SVEUČILIŠTEUMOSTARUFILOZOFSKIFAKULTET

STUDIJ FILOZOFIJE

Ivan Barišić

TEORIJA SPOZNAJE TOME AKVINSKOG

Završni rad

Mostar, 2014.

SVEUČILIŠTEUMOSTARUFILOZOFSKIFAKULTET

STUDIJ FILOZOFIJE

TEORIJA SPOZNAJE TOME AKVINSKOG

ZAVRŠNI RAD

Predmet: Teorija spoznaje Tome Akvinskog

Mentor: doc. dr. sc. Mate Buntić

Student: Ivan Barišić

Broj indeksa: 1356

Smjer: Povijest - filozofija

Mostar, listopad 2014.

2

SADRŽAJ

Uvod ……………………………………………………………….……………. 4

1. Toma Akvinski kroz ranu skolastiku …………………………….…………… 5

2. Utjecaji, smjerovi i poveznice djelovanja …………………………………….. 7

3. Učenje o postojanju Boga ………………………………………..…………… 10

4. Vjera u različitim formama …………………………………………………… 12

4.1. Vjera i mišljenje ………………………………………….…………. 13

4.2. Vjera i sumnja ………………………………………………………..14

4.3. Vjera i ljubav ……………………………………………..…………. 15

5. Umjetnost ………………………………………………………..……………. 16

6. Istinitost i lažnost …………………………………………………..…………. 17

7. Umna spoznaja …………………………………………………….………….. 18

7.1. Početna dva pitanja ……………………………………...………….. 18

7.2. O djelatnom (aktivnom umu) ……………………………………….. 21

7.3. O različitim moćima uma ………………...…………………………. 23

8. Spoznaja uma u materijalnim stvarima ………………………….……………. 24

8.1. O spoznaji pojedinačnih i vječnih pitanja ……………….………….. 24

8.2. O spoznaji nenužnih i budućih stvari ………………………………. 25

9. Volja …………………………………………………………..……………… 26

9.1. Odnos volje i uma …………………………………………………. 27

10. Slobodna volja ………………………………………….…………………… 28

11. Zaključak ……………………………………………………….…………… 29

12. Literatura …………………………………………………………………….. 30

3

UVOD

Skolastika, kršćanska filozofija srednjeg vijeka, doživjela je bez sumnje svoj

vrhunac u mislima i djelima Tome Akvinskog. Toma je u prvom redu bio teolog.

Premda je razlikovao znanost od objavljene teologije i filozofije, on nije učinio

sustavni prikaz filozofije. Zato je važno da se njegova filozofija uvijek gleda u

svjetlu njezina odnosa prema teologiji.

Kroz ovaj rad nastojat ćemo približiti spoznajna načela Tome Akvinskog te

probati ujediniti sve njegove dijelove spoznajnog učenja u jednu cjelinu. Na početku

je kratki skolastički presjek, utjecaj ranijih skolastičkih i antičkih učenja, razmatranja

o Bogu kao najvišem i vrhovnom biću i praktičnu vjeru Tome Akvinskog kroz

prizme sumnje, mišljenja i ljubavi, Tominu umjetnost, istinitost i lažnost spoznaje pa

sve do umnih spoznaja te volje, odnosno slobodne volje.

Teologija proučava objavljene istine, ali ima istina o kojima teologija govori

do kojih možemo i moramo doći i bez objave (Božje postojanje). Filozofija Tome

Akvinskog u svojoj je biti realistična i konkretna. On je svoju povijesnu ulogu vidio

u tome da Aristotelovu misao dovede u sklad s osnovnim načelima kršćanske vjere i

da, služeći se aristotelovskom terminologijom i logičkim dometom, produbi nauk

vjere i izgradi znanstvenu teologiju.

Toma se slaže s Aristotelom da se metafizika mora baviti bićem kao bićem,

ali on stavlja u prvi red konkretno biće dostupno našem duhu. Polazna je točka

njegova filozofiranja stvaran egzistirajući svijet pred kojim on pita: što je njegov

bitak, kako postoji, što su uvjeti njegove egzistencije

4

1. TOMA AKVINSKI KROZ RANU SKOLASTIKU

Uzalodno i apsurdno bi bilo tražiti od Tome Akvinskog epistemologiju kao

oblik opravdanja. Opravdanja znanja, dokaza ili bilo kakvih pokušaja objektivnosti

znanja u odnosu na subjektivni idealizam.

Osobno je, kao i Augustin, bio duboko uvjeren da je spoznaja za sve, pa čak i

za one koji su se u to vrijeme nazivali skepticima. Otuda, ukoliko za Tomu postoji

problem spoznaje, onda je on u tome da se osigura i opravda metafizika u suprotnom

značenju od psihologije a ne u nekim oblicima opravdanja objektivnosti naše

spoznaje i našeg vanjskog svijeta unatoč subjektivnom idealizmu za kojeg ne

možemo niti jamčiti da se pojavio. Ovom tezom ne možemo reći kako se tomistička

načela ne bi mogla razbiti na takav način da odgovore subjektivnom idealizmu ili

kasnije nazvanim, kantizmom, tako da nije ni baš najpametnije uskakati u odgovore

na pitanja kojima se svojevremeno i sam Toma nije bavio.

Ustvari, već samo razmatranje teorije spoznaje Tome akvinskog odvojeno od

njegovog psihološkog učenja jest izvjestan anahronizam, iako ga se može opravdati

jer problem spoznaje nastaje izvan psihologije i može se, barem iz razloga

pogodnosti, razmatrati odvojeno. Kako bi mogli stvari prikazati zornijima, trebali bi,

prije svega, ukratko prikazati kako prema Tomi Akvinskom dolazimo do naših

prirodnih ideja i spoznaja.1

Duši i tijelu, a ne samo duši koja se koristi tijelom, kao što je naučavao

Augustin, možemo promatrati kao osjet djelatnosti. Osjetila su prirodno određena za

pojedine pojmove, a nikako ne mogu biti mjerilo nekih općih zakona. Životinje

imaju osjete, ali one nemaju shvaćanje općih ideja. Osjetilna slika ili odraz, koja

nastaje i predstavlja pojedinačan materijalan predmet opažen osjetilima jest i sama

pojedinačna, to je osjetilna slika pojedinačnog predmeta ili pojedinačnih predmeta.

1 COPLESTON, Frederick: Istorija filozofije, Beograd, Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1989., 384-388.

5

Ljudski duh je ono izvorno i jedino što je u stanju spoznavati. Prema Tomi,

duh jest jedini izvor spoznaje ali on nema određene urođene ideje. Slučaj u kojem

možemo govoriti o urođenim ideje je taj da duh ima prirodnu sposobnost apstrahirati

i reanimirati postojeće ideje u granicama aktualnih ideja, duh je podložan novim

stvaranjima. Izvor spoznaje za duh i jest čulno opažanje. Duša, koja je forma tijela

ima za svoj prirodan predmet saznanja suštine materijalnih predmeta. Razumska duša

je u mogućnosti spoznati samu sebe u nekim svojim djelatnostima. Ona ne može

direktno spoznati u svojoj naravi nego u djelatnosti apstrahiranja. Ova spoznaja o

vlastitosti duše ne predstavlja nikakav izuzetak od drugih spoznaja koje ukazuju na

čulna opažanja te da je sve zavisno o njemu. Toma je ovu činjenicu iznio tako što

smatra da razum ujedinjen s tijelom u sadašnjem životu, ne može doći do spoznaje

svega onoga što želi.

Iz ovoga očigledno slijedi kako ljudski duh jednostavno ne može u ovom

životu postići neposrednu spoznaju o nematerijalnim supstancijama koje nisu i ne

mogu biti predmet osjetila. Ponukani ovim primjerom, pitamo se je li uopće moguća

metafizička spoznaja na osnovu ovih pretpostavki? Može li se ljudski duh uzdići

iznad osjetila i postići bilo kakvu spoznaju o Bogu jer Bog ne može biti predmet

osjetila. S druge strane, ukoliko bi naš razum sveli na osjetila, na koji način bi mogao

spoznati predmete za koje ne postoje osjetilne slike i koji, također, ne djeluju na

osjetila? Kako bi mogli razumjeti Tomu oko ove bitne i nadasve ozbiljne primjedbe,

moramo se prisjetiti učenja o razumu kao takva. Osjetila su nužnim načinom upućena

na jednu posebnu vrstu predmeta, ali razum, budući da je nematerijalan, to je moć

aprehendiranja bića. Upravo zato, razum je upravljen prema svakom biću.

Odnos razuma i bića nije uopće upitan. Razum je, prije svega, usmjeren

prema biću, ali ne posebno prema osjetnom. Razum je, također, ograničen u vezi

materijalnog. Njegova spoznaja je moguća samo ukoliko je ona biće. Tek na drugom

mjestu je posebna vrsta razuma (ljudski razum) upravljen prema posebnoj vrsti bića.2

2 COPLESTON, F.: nav. dj., str. 388-392.

6

2. UTJECAJI, SMJEROVI I POVEZNICE DJELOVANJA

Čiji je „proizvod“ Toma Akvinski? Tko je najviše zaslužan za njegovu

filozofiju? S kim je bio misaono blizak? Što ga povezuje, a što dijeli od ostatka

skolastičkih mislilaca?

Njegovu filozofiju možemo smatrati realnom i onakvom kakvu je, njegovo

vrijeme smatralo, konkretnom. On je svoju povijesnu ulogu vidio u tome da je

Aristotelovu misao dovede u sklad s osnovnim načelima krščanske vjere i da, služeći

se aristotelovskom terminologijom i logičkim pristupom, produbi nauk vjere i izgradi

znanstvenu teologiju. Za razliku od suvremenika, bio je britkiji što se tiče osnovnih

pitanja stvarnog egzistirajućeg svijeta koji je i dalje bio nedokučiv. Kako nešto

postoji? Što je pitak ovoga svega što postoji? Što su uvjeti određene egzistencije?

Samim tim, logičan slijed njegova duha je uspon do vrhovne egzistencije, do bića

koje ne samo da posjeduje svoju egzistenciju, nego je samo punina egzistencije.

Kako je on govorio ipsum esse subsistens, Bog.3

U ovom kratkom prikazu Tomine misli želimo se zaustaviti jedino na

temeljnim principima njegove nauke o spoznaji. Pritom ćemo, dakako, morati

dotaknuti i glavne ontološke postavke bez kojih Tomina epistemiologija nije

razumljiva. Njegova epistemiologija, ukoliko se o njoj uopće može govoriti, sigurno

nije neko opravdanje objektivnosti naše spoznaje pred subjektivnim idealizmom.

Toma se s takvim problemima u svoje vrijeme nije susretao. On je, naprotiv, poput

Augustina, uvjeren da je svaka skeptična tvrdnja, kako ljudskim um nije sposoban za

pravu spoznaju, neosnovana i nedorečena. Njegovo utemeljivanje ljudske spoznaje

usmjereno na obrazlaganje i utemeljivanje metafizike, na pozadini aristotelovske

psihologije.

3 Cf. MACAN, Ivan: Filozofija spoznaje, Zagreb, FTI Družbe Isusove, 1997., str. 189-190.

7

Ukoliko krenemo od osnove Tomine nauke, ubrzo ćemo dolaziti do pojmova

i otvaranja pojmovima, vlastitoj spoznaji i spoznaji u okruženju. Kod Tome, polazna

točka je materijalni predmet našeg svijeta. Oni djeluju na naša osjetila u kojima se

stvara osjet koji je rezultat tijela i duše zajedno. Duši i tijelu kao simbiozi daje veće

značenje sad, dok se izbjegavaju partikularne „zasluge“ ili jednog ili drugog. Osjetila

su u mogućnosti dohvatiti određene i pojedinačne stvari što vodi, prema već

spomenutom, partikularizmu. Toma je to nazivao phantasma (maštovna slika). Pravu

ljudsku spoznaju je zamišljao kao opću jer čovjek u svojoj intelektualnoj aktivnosti

shvaća formu materijalnih predmeta pomoću apstrakcije. To najviše pridonosi tezi

kako ljudski duh shvaća opći pojam koji u sebi uključuje sve pojedinačne objekte

neke vrste. Ne možemo govoriti o velikom značenju osjetnog opažanja jer je samo

djelomično uzrok ljudske spoznaje, iako Toma naglašava njegovu nužnost. Intelekt

je uvijek nešto više od osjetnog opažaja, ali također, naša intelektualna moć nešto

može spoznati tek nakon determinacije od strane neke vrste osjetilnog.

Novo pitanje koje se ovdje nužno nameće jest, kako dolazi do prijelaza od

osjetne i pojedinačne slike do intelektualnog i općeg pojma. Premda je osjet čin duše

i tijela zajedno, što Toma naglašava protiv Augustina, duhovnu dušu ne mogu

izravno pogađati materijalne stvari niti osjetne slike u mašti (fantazme). Da riješi tu

poteškoću, Toma prihvaća Aristotelov nauk o dvostrukom umu naše intelektualne

sposobnosti. Ljudsku dušu može pokrenuti samo neka spiritualna aktivnost u duši

samoj, koja je „aktualizira“, tj. omogućuje zbiljsku spoznaju. Ta aktivnost u duši jest

djelovanje tzv. djelatnog uma (intellectus agens). Raspravljajući o potrebi tog

djelatnog uma Toma kaže: da bi naša duša mogla izravno spoznati bilo koji predmet,

on mora njoj na neki način biti neposredno nazočan, on joj mora biti „zbiljski

spoznatljiv“ (intelligibile actu). Kao što neko savršeno prozirno i čisto staklo

možemo okom zamijeniti tek kad smo ga bilo kako obojili, jer je za oko „zbiljski

osjetljiva“ samo boja, tako i predmeti intelektualne spoznaje moraju biti pristupačni

za spiritualnu dušu.4

4 MACAN, I.: nav. dj., str. 190.

8

Govoreći o našoj intelektualnoj spoznaji, možemo doći do zaključka da je ona

općenita te nas samim time dovodi do pitanja kako Toma dolazi do spoznaje

pojedinačnih stvari osjetnog svijeta. Zamjećuju li njih samo osjetila? Toma Akvinski

izričito kaže da naš um ne može izravno spoznavati pojedinačne materijalne objekte.

Razlog te tvrdnje stoji u tumačenju počela pojedinačnosti. Skolastika ga stavlja u

individualnu materiju pojedinog predmeta. Slično prethodnoj, imamo i Tomin nauk o

tome kako duša spoznaje samu sebe. O našem intelektu možemo govoriti kao

životnoj naravi spoznaje materijalne stvari dostupne osjetnom opažaju, on ne može

sebe samog spoznavati po svojoj biti, nego samo po svom činu spoznavanja. Tako

čovjek u svakom svojem intelektualnom činu spoznaje najprije to da ima

intelektualnu dušu, ali on ujedno po tome spoznaje i njezinu univerzalnu narav.

Refleksivnu spoznaju samog sebe Toma zove „savršenim vraćanjem samom sebi“, a

taj je izraz preuzeo iz onda vrlo često isticane Knjige o uzrocima:5

Intelekt spoznaje ukoliko reflektira o svom činu, ne samo ukoliko spoznaje svoj čin,

nego ukoliko spoznaje i njegovu razmjernost prema stvari: a to se ne može spoznati osim da ga

se spozna narav samog čina: a ta se narav ne može spoznati osim da se spozna narav aktivnog

počela, koje je sam intelekt, a u njegovoj je naravi da se uskladi sa stvarima: prema tome,

intelekt spoznaje istinu tako da reflektira o samom sebi (De veritate 1, 9).6

Istina je vrhunac spoznaje. Istinu shvaća po tradicionalnom principu

kao poklapanje intelekta i stvari te kao takvu i prihvaća. Intelekt spoznaje

istinu ako spoznaje svoju sukladnost sa stvarima. Logički gledano, tu

sukladnost možemo oblikovati tek u sudu u kojem intelekt prosuđuje da je

stvar onakva kakvu formu on o njoj nosi u sebi. Takav oblik prosuđivanja se

vrši „spajanjem i razdvajanjem“ što je ujedno i logička forma suda. Osjetila ne

mogu spajati i razdvajati (suditi) pa tako se istina i ne može ostvariti u osjetnoj

spoznaji nego tek u drugotnom smislu možemo reći da istina pripada i stvarima

ukoliko one posjeduju formalni sadržaj koji je shvatljiv za intelekt.

5 MACAN, I.: nav. dj., str. 192-195.6 HORVAT, Saša - GAVRIĆ, Anto: „Toma Akvinski i Martin Heidegger o istini“, u: Logos, Tuzla, Centar za kulturu i edukaciju, 2014.

9

3. UČENJE O POSTOJANJU BOGA

Kad se govori o učenju Tome Akvinskog Božjem postojanju, misli se u

prvom redu na njegovih „pet putova“. Iz gibanja, iz uzročnog djelovanja, iz

nenužnosti stvari u svijetu, iz stupnjeva savršenosti, iz sređenog upravljanja stvarima

u svijetu.

Prvi Tomin put je onaj iz gibanja koji možemo sažeti. Sve što se giba, tj.

prelazi iz stanja mogućnosti u stanje stvarnosti (npr. još nezagrijano drvo u stanje

zagrijanosti), giba se od drugoga koji je u stanju odgovarajuće stvarnosti (vrućina

vatre); inače bi jedna i ista stvar bila i gibatelj i gibano, što je protuslovno. A stvari u

svijetu se gibaju. Dakle, stvari se u svijetu gibaju od drugoga, tj. konačno, od nekog

Prvog pokretača u kojemu više nema nikakva prelaženja iz stanja mogućnosti u

stanje stvarnosti i kojega nazivamo Bogom.

Drugi Tomin put je onaj iz uzročnog djelovanja. Među bićima u svijetu

pronalazimo prouzročenu povezanost, takvu da su jedna bića u svijetu učinak uvijek

prouzročenog djelovanja drugih bića; inače bi trebalo reći da su bića u svijetu svoj

vlastiti uzrok i učinak, što bi bilo protuslovno (u tom bi, naime, slučaju, sva bića u

svijetu morala postojati još prije nego su stvarno nastala.). Nije moguće ići u

samodostatnu beskonačnost s takvom sukcesivnom i prouzročenom povezanosti, jer

bi u tom slučaju morala izostati razlika između svakog prvog, srednjeg i zadnjeg

člana u sukcesiji uzroka i učinaka. Dakle, nužno je priznati postojanje nekog

neprouzročenog i u tom smislu Prvog Tvornog Uzroka, kojega nazivamo Bogom.7

7KUSIĆ, Ante: „Reinterpretacija Tomina učenja o postojanju Boga“, u: Crkva u svijetu, Split, KBF, 1971., str. 272.

10

Treći Tomin put je onaj iz nenužnosti stvari u svijetu. Među stvarima u

svijetu ima takvih koje nose značajku nenužnosti, tj. koje - same po sebi- mogu biti i

ne biti; inače stvari u svijetu ne bi mogle nastajati i prestajati. A takve nenužne stvari,

kad već postoje, uključuju također postojanje bića koje je nužno, tj. biće koje ne

može ne biti; inače bi trebalo reći da stvari koje same po sebi ne postaju nužno ipak

same po sebi – nužno postoje, što je protuslovno. Dakle, postoji jedno Nužno Biće,

koje uvjetuje postojanje svih nenužnih bića, a da samo nije uvjetovano. Mi ga

nazivamo Bogom.

Četvrti Tomin put je onaj iz stupnjeva savršenosti. Među stvarima u svijetu

nalazimo različite stupnjeve savršenosti: jedne su više, a druge manje dobro, istinite,

oplemenjene. A ono manje i više priliče se o stvarima uvijek po odnosu prema

nečemu što je najviše, kao što je više ili manje toplo ono što se više ili manje

približuje nečem najtoplijem. Dakle, postoji nešto što najistinitije, najbolje,

najplemenitije, dosljedno Najviše Biće, koje je za sva druga bića uzrok njihova

postojanja, dobrote i svakog savršenstva. Mi ga nazivamo Bogom.

Peti Tomin put je onaj iz sređenog upravljanja stvarima u svijetu. Svijet se

sastoji od bića koja u sređenom djelovanju ostvaruju svoj cilj. Takva sređenost

djelovanja prema cilju, koju ostvaruju u nerazumna bića u svijetu, isključuje

slučajnost i pretpostavlja razumnog svrhodavca, kao što npr. bacanje strijelce u

određenu metu pretpostavlja razumna bacača. Dakle, postoji Razumni Svrhodavac

svijeta, koji sve stvari u svijetu upravlja prema njihovu cilju. Mi ga nazivamo

Bogom.

Tim putovima možemo iz Tomina učenja o „vječnom“ i „naravnom“ zakonu,

dodati put iz osjećanja moralnih obveza, koje su, preko različitih zakona, konačno

upravljene prema prijateljstvu ljudi s Bogom i između sebe.8

8KUSIĆ, A.: nav. dj., str. 273.

11

4. VJERA U RAZLIČITIM FORMAMA

Toma pitanje vida vjere ne dovodi u pitanje jasnom razlikom „formalnog“ i

„materijalnog“ načela. Što za njega podrazumijeva formalni vid? Podrazumijeva tezu

da je Bog objekt vjere kao „prva istina“. Bog je jedini motiv zbog kojega se vjeruje.

Vjera morao biti bazirana na osobi ili govorniku kao pojedincu a ne na određenim

objektivnim istinama koje se baziraju na tome što netko govori. Od samoga početka

izbjegava promišljanje kroz objektivističko-nepersonalno poimanje vjere. Pojmom

„Prva istina“ se vjeru ne želi prikazati kao nešto apstraktno, nešto suludo ili nešto

slično što bi upućivali na kontradikcije istine, nego sami čin koji se odnosi isključivo

na istinu. Smatrao je da vjera prestaje biti vjerom gdje je ona u suprotnosti s istinom i

gdje bi ju se moglo predstaviti iracionalnom.

No, pod svojim „materijalnim“ vidikom vjera se ne odnosi samo na Boga,

nego i na ono što nije Bog, odnosno na sve ono što je Bog objavio. Vjera uključuje

niz sadržaja koje treba prihvatiti vjerom. Primjer ovoga imamo i kod molitve

Vjerovanje koje se često uzima kao dio čime je Crkva bespotrebno zakomplicirala po

sebi vrlo jednostavan čin vjere. Kod Martina Bubera možemo naići na zanimljivo

tumačenje vjere koje je podijelio u dvije kategorije. Jedan način vjere je starozavjetni

koji je jednostavan, slobodan od nepotrebnih sadržaja te novozavjetni koji je

doktrinaran, a time i kompliciran.

Toma je bio uvjerenja da se vjera ne smije odnositi samo na Boga - ukoliko je

kršćanski Bog - Bog objave, nego smatra da se objavljuje po određenim zemaljskim

stvarnostima kao što je prizma čovještva Isusa Krista, sakramenti i sl. Nakana

zemaljskih stvarnosti je da nas „vode Bogu“ i da nam „pomažu u našoj težnji prema

uživanju Boga“. Tko bi nijekao sadržaje objave, nijekao bi zapravo samu Božju

objavu u Isusu Kristu. Toma je također smatrao da je objekt vjere jednostavan u sebi

samomu jer je Bog jednostavan.9

9 Cf. RAGUŽ, Ivica: „Neki vidovi teologije vjere Tome Akvinskog“, u: Diacovensia, Đakovo, KBF, 2013., str. 285-288.

12

4.1. Vjera i mišljenje

Mogli smo vidjeti da je vjera za Tomu nužno „komplicirana“, sad možemo

vidjeti i njegov pristup vjeri. Po njemu, vjera je pristajanje razuma uz ono što se

vjeruje. To se pristajanje razlikuje od pristajanja uma u znanosti. Um je u znanosti

uvijek pokrenut objektom njegovom očitošću ili nečim drugim očitim, dok u vjeri to

nije moguće. Toma smatra da u vjeri objekt nije očit te je za pristajanje potrebno još

nešto dodatno, a to je slobodan izbor.

Iz ovoga navedenog slijedi da su „dokazivanja“ u vjeri i znanosti različita.

Zapravo, u području vjere ne možemo govoriti o „dokazivanjima“ ukoliko objekt po

svojoj naravi nije očit. On u tom smislu tvrdi da se u vjeri može raditi samo o

„uvjeravanjima“ koja imaju za svrhu pokazati kako ono što se vjeruje nije nemoguće.

Bolje rečeno, smisao teologije nije dokazivanje sadržaja vjere ili stvarnosti vjere

nego samo uputiti glas da ono što se vjeruje nije nemoguće i manje racionalno od

ostalih stvari. Kad bi se danas ova Tomina promišljanja uzela ozbiljno, vjerojatno bi

se izbjegli mnoge nepotrebne prepirke između vjernika i nevjernika. Vjernici iz želje

dokazivanja vjeru predstavljaju kao znanost želeći dokazati apsolutnost očitosti. Kod

takvih vjernika možemo primijetiti i određenu agresivnost prema nevjernicima. Tu se

događa grješka kod prisiljavanja vjere. Vjera prestaje biti vjera ako nije izričaj

slobode i ako stremimo dokazivanju. Toma ovakvim poimanjem vjere daje, ako

bismo tako mogli reći, određenu otmjenost, nesputanost i mirnoću nasuprot onih koji

ne vjeruju. Želi dati do znanja da vjernik polazi od sigurnosti vjere, ali to je za njega

sigurnost vjere, a ne znanosti i tu sigurnost vjere ne nameće drugima.10

U svom djelu „De veritate“, Toma razmatra vjeru kroz pojam „cogitatio“ -

mišljenje, a vjeru naziva „nemirom“ jer vjera u sebi ima dimenziju „savršenosti“ -

sigurnosti i „nesavršenosti“ – neočitosti. To znači da u vjeri nastaje nemir, nemir

traganja „inquisitio“ za većom spoznajom onoga u što se vjeruje.11

10 Cf. RAGUŽ, I.: nav. dj., str. 291-293.11 Cf. RAGUŽ, I.: nav. dj., str. 285-288.

13

4.2. Vjera i sumnja

Kod Tome smo vidjeli što je za njega vjera. Vjera je pristanak. Tu se oslanja

na već postojeću tradiciju, ponajviše na Augustina te potaknut time ističe da je vjera

„cogitatio cum assensione“ – promišljanje s pristankom. Naime, kako objekt vjere

nije očit i takvim će ostati do vječnoga života, kada ćemo gledati Boga licem u lice te

da čovjek ne može ne promišljati ono što vjeruje. Ukoliko shvatimo vjeru kao trajno

„promišljanje s pristankom“, na taj način možemo naći dodirne točke sa znanošću,

ali i s onima koji sumnjaju i nagađaju. Do dodirnih točaka sa znanošću možemo doći

ukoliko je vjera najčvršći pristanak, a s dvojbom, sumnjom, nagađanjem ukoliko

objekt vjere još nije očit. Toma tvrdi kako je posve razumljivo da se vjerniku može

pojaviti i suprotno onomu što najčvršće vjeruje jer je vjera subjektivno nesigurnija.

Toma nimalo ne oklijeva dati prostora sumnji, dvojbi u vjeri. Po njemu iz toga slijedi

da onaj tko vjeruje ne treba se čuditi i bojati sumnji, pojavi „suprotnoga“ u odnosu na

ono što vjeruje.12

Utvrdili smo da vjera nije sigurna luka. Vjera je napuštanje utemeljenja u sebi

samomu te odluka za utemeljenje sebe samoga u Bogu. Prema tome, vjera je uvijek

otvorena za ugroženost sumnjom u odnosu na sigurno utemeljenje u Bogu. Vječiti

izazov za vjeru je da se život može utemeljiti u sebi. Sumnja izražava bol napuštanja

samoutemeljena i odluka na trajno utemeljenje u Bogu. Onaj koji je sebe i sve svoje

predao Bogu, koji se izgubio u Bogu, o čemu svjedoče toliki sveci i sumnja, taj može

biti zahvaćen najjačim sumnjama u kojim se kristalizira njegov bol gubitka sebe u

Bogu. Prema tome, u vjerskom ili duhovnom životu možemo biti izloženi sumnjama,

što svjesnim, što nesvjesnim. Ovisno o okruženju, sumnji možemo biti podvrgnuti na

osnovu vlastitog razmišljanja ili ukoliko podnosimo sumnje drugih. Na kraju krajeva,

vjernik nije ta osoba koja traži sumnje, nije na njih ponosan, svjestan je da je uvijek

izložen grješnim sumnjama, ali isto tako zna da vjera ne može biti lišena sumnji, da

kroz boli sumnje može doći bliže Bogu.

12 Cf. RAGUŽ, I.: nav. dj., str. 294-299.

14

4.3. Vjera i ljubav

Toma odnos vjere i ljubavi definira kao odnos uma i volje. Um svakako nije

dostatan za vjeru jer se odnosi na objekt koji mu nije očit i zato je potreban slobodan

izbor. Um i volja kroz vjersku prizmu su nešto čemu je Toma posvetio dosta

vremena. Pogotovo umu. Vjera je pristanak uma, ali taj pristanak nije, dakle, moguć

bez volje. Objekt vjere jest Bog. Bog u odnosu na um je istina, a u odnosu na volju

djeluje kao njezina svrha. Volja, dakle, u činu vjere prepoznaje Boga kao svoju

svrhu, premda um to dovoljno ne uviđa te pokreće razum na pristanak. Najbolje

primjerom dočarano, volja se odnosi na osobu onoga u kojega se vjeruje. Također, na

osobu se odnosi i vjera, ali o njoj možemo govoriti u partikularnom smislu koja se

odnosi na istinu osobe, njegovih riječi i djela, dok volja zahvaća osobu u cijelosti

ukoliko u njoj prepoznaje, kako Toma piše, „svrhu“ svojega postojanja. Prema tome,

možemo reći da volja uviđa više od razuma i potiče razum da pristane uz ono što

vjeruje. Volja prepoznaje „osobu“ Boga, njegove riječi i djela, njega u cijelosti kao

onoga koji jedini može ispuniti čovjekovo srce.

Volja koja je pokrenuta Bogom, u mogućnosti je sama pokrenuti razum.

Toma ističe da je razum u vjeri određen zapovijeđu volje, njezinim imperativom.

Jasno je znao i prepoznavao voluntarizam tako da nije želio upasti u njega jer bi

prema voluntarizmu vjera bili samo puki izričaj čovjekove volje. Ona je uvijek

prvenstveno i neposredno čin razuma. Besmisleno je govoriti i reći da netko vjeruje

jer to želi. U strogom smislu vjera ne ovisi o volji, nego o objektu koji je dan, koji se

daje i pokreće razum i volju. U tom smislu možemo reći da netko vjeruje jer je

prvotno potaknut na vjeru, a potom se kao takav razumom i voljom otvorio tom

poticaju. Toma je objektivnu potaknutost podijelio na vanjski i unutarnji dio.

Vanjsko jest Božja objava, Kristova osoba, njegova čuda i uskrsnuće, Sveto Pismo,

dok je iznutra Božja milost koja je ujedno i priprema za prihvaćanje Božje objave.13

13 Cf. RAGUŽ, I.: nav. dj., str. 299-300.

15

5. UMJETNOST

Ne možemo govoriti o pretjeranoj izraženosti umjetnosti kod Tome Akvinskog

niti velikog utjecaja. Nije nikad napisao nikakvu posebnu raspravu o umjetnosti.

Njegovi su pogledi na umjetnost izneseni u njegovim djelima. On je prije svega

teolog, kojemu i filozofija i umjetnost služe kako bi objasnio objavljene istine14

Navest ćemo samo nekoliko primjera u kojima umjetnost i umjetnik služe

Tomi da protumači neku vjersku istinu. On uspoređuje Boga s umjetnikom: Bog,

prvo počelo stvari, odnosi se prema stvorenjima kao umjetnik prema umjetninama.

Kako bi najbolje predočio razliku između Sina, druge osobe Presvetog Trojstva i nas,

djece posinjene po milosti, u odnosu na Oca, Toma se služi primjerom iz

umjetničkog stvaranja:

Kao što riječ začeta u umjetnikovoj misli nastaje prije nego samo djelo, koje je izvedeno

prema sličnosti s riječju začetom u misli, tako i Sin proizlazi od Oca prije negoli stvorenje, koje

prima ime sinovstva ukoliko sudjeluje u sličnosti Sina.15

Toma osvjetljuje čin Božjeg stvaranja pomoću umjetničkog stvaranja: ništa ne

može postojati, a da ne proizađe iz božanske mudrosti, po nekoj vrsti nasljedovanja

(imitacije), kao iz prvog djelotvornog i oblikujućeg počela; kao što i umjetnine

proizlaze iz umjetnikove mudrosti.

Smatrao je kako je Božje znanje uzrok postojanju stvari; ono se odnosi prema

stvorenim stvarima kao umjetnikovo znanje prema umjetninama. Ova Tomina teorija

o idejama kao uzorima stvari igra veliku ulogu u njegovoj nauci o stvaranju.

Ipak za razliku od umjetnika, Bog nema ništa što bi mu bilo kao uzor izvan njegove

misli, niti stvara iz neke predstojeće tvari, kao što to čini umjetnik i priroda.

14KUPAREO, Rajmund: Osnovne crte Tomine umjetnosti. Osvrti i prikazi, Split, Crkva u svijetu, b. g., str. 185-187. 15 HORVAT, S. - GAVRIĆ, A.: nav. dj.

16

6. ISTINITOST I LAŽNOST

Iako si znanost uzima za pravo raspravljati o „istinitim“ činjenicama poslije

razmatranja o Božjem znanju, ipak se moramo okrenuti spoznaji Tome Akvinskog o

istini, odnosno lažnosti. Stoga je potrebno postaviti pitanja i prikazati Tomine

odgovore.

Pitanja se odnose na to je li se istina nalazi u zbilji ili samo u umu, nalazi li se

istina samo u umu koji spaja i razlučuje, je li Bog istina, navesti usporedbe istine i

bića, istine i dobara i spomenuti vječnost istine. Sve ovo Toma definira u svojim

spoznajama.

Kao što dobro označava predmet prema kojemu naginje težnja, tako istina

označava predmet prema kojemu naginje um. A postoji razlika između težnje i uma,

ili koje god spoznaje, budući da je spoznaja ono po čemu se spoznati predmet nalazi

u onome koji spoznaje težnja je međutim, ono po čemu se nositelj težnje nalazi u

željenoj stvari dok je krajnji cilj spoznaje, to jest istine nalazi u samom umu.

Stari su filozofi tvrdili da izrazi prirodnih stvari ne proizlaze iz nekog uma,

nego da oni proizlaze slučajno a kako su smatrali da se pod istinom podrazumijeva

usporedba s umom, došli su do zaključka da se stvarna istina nalazi u poretku prema

našem umu. Te se pak neprikladne stvari izbjegavaju ako utvrdimo da se stvarna

istina nalazi u usporedbi s božanskim umom.

Ono što je bitno a treba posebno naglasiti je upravo istina koja se nalazi u

našem umu sama zbilja, ipak nije neophodno da se u zbilji prvotno nalazi pojam

istine, primjerice ni u lijeku se ne nalazi pojam zdravlja prije nego u živom biću

snaga, naime lijek, a ne njegovo zdravlje, uzrok je zdravlja kada djelatni uzrok nije

jednoznačan. Jednako je tako bitak same zbilje, a ne njezina istina, uzrok istine što se

nalazi u umu. Stoga Toma kaže da su mišljenja i govor istiniti po tome što postoji a

ne po tome što je zbilja istinita.16

16 AKVINSKI, Toma: Izbor iz djela, Zagreb, Naprijed, 1990., str. 212.

17

Često se kaže da se biće ne može spoznati bez pojma istine, tu tvrdnju

možemo shvatiti na dva načina. Prvo, tako što se biće ne može spoznati ako pojam

istine ne slijedi spoznaju bića. Takav je način govora istinit. Drugo, tako što se biće

ne može spoznati, ako se ne bi spoznao pojam istine. Takav je način govora lažan.

No istina se ne može spoznati, ako se istodobno ne spozna i pojam bića, budući da

biće pripada pojmu istine.

Nešto slično imamo ako spoznajni predmet usporedimo s bićem. Ne može se,

naime, spoznati biće, ako biće nije spoznajni predmet, premda se biće može spoznati,

a da se ne spoznaje njegova sveobuhvatnost. Na isti je način spoznato biće ujedno

istina, premda se spoznajom bića ne spoznaje istina.

Ono što se prvobitno nalazi u umu, tim je samim prvotno i kao pojam. Um,

dakle, prvo zapaža samo biće, drugo zapaža da spoznaje to biće i treće zapaža da teži

za tim bićem. Stoga najprije dolazi pojam bića, zatim pojam istine i napokon pojam

dobra, premda se dobro nalazi u stvarima.

Istina se nalazi u umu, ukoliko on spoznaje zbilju kakva jest ali i u zbilji,

ukoliko ona ima bitak što se može uobličiti s umom kako je već rečeno. To se pak u

najvišem stupnju nalazi u Bogu. Naime, njegov je bitak ne samo uobličen s njegovim

umom, nego je on također sama njegova spoznaja koja je ujedno mjera i uzrok

svakog drugog bitka i svakog drugog uma, a on je opet njegov bitak i njegova

spoznaja. Stoga slijedi da se u Bogu nalazi ne samo istina nego da je on sam najviša i

prvotna istina.17

17 AKVINSKI, T.: Izbor iz djela, str. 212-214.

18

7. UMNA SPOZNAJA

U ovom dijelu Tomine spoznaje koja se odnosi na umnu spoznaju, proći

ćemo kroz trinaest pitanja. Dobit ćemo odgovore o umu kao moći duše, o umu kao

dijelu duše, o pamćenju u umu, više i niže razume različite moći uma, o savjesti kao

moći umnog dijela.

7.1. Početna dva pitanja

Toma nije smatrao um nekom moći duše, nego da je on sama njezina bit.

Jedna je supstancija kadra imati umnu spoznaju po tome što je nematerijalna. A duša

je nematerijalna po svojoj biti. Kao takva, duša ne može biti ništa drugo nego umna.

Um se poistovjećuje sa svojim bitkom samo u Bogu što dovodi do činjenice da je

samo u Bogu um isto što i njegova bit, dok kod drugih stvorenja obdarenih umnom

spoznajom um nije drugo nego neka moć bića umom obdarena.

Ukoliko hoćemo upotrijebiti pojam „osjetilo“ kako bismo označili moć, a

katada bismo označili samu osjetilnu dušu, budući da se osjetilna duša naziva po

svojoj glavnoj moći, koja je osjetilo. Suprotno od toga, jednako tako dušu, obdarenu

umnom spoznajom ponekad znamo nazvati „umom“. Moć težnje i spoznajna moć

različiti su rodovi moći duše, budući da su različiti i njihovi predmeti. Razlika je što

se moć težnje djelomično podudara s težnjom, a djelomično s osjetilom obzirom na

način djelovanja, koje se odvija preko tjelesnih organa ili bez njih, budući da težnja u

svemu slijedi spoznaju. Nisu sva tijela ista. Tako kod anđela ne možemo pronaći

drugu moć nego samo umnu, a kod njih postoji i volja koja prati um. Prema tim

odrednicama svijesti, anđeo se još naziva i „Pamet“ i „Um“, jer se sva njegova moć

nalazi u toj sposobnosti. Um ne možemo poistovjećivati s nematerijalnošću stvorene

supstancije, obdarene umnom spoznajom te nije potrebno da um bude supstancija

duše, nego njezina snaga i moć.18

18 Cf. AKVINSKI, T.: Izbor iz djela, str. 115-117.

19

Prema drugom pitanju koje je predstavljeno pred nas, Toma tvrdi kako um

nije trpna moć. Razlozi tomu su kako svako biće trpi zbog materije, a djeluje zbog

oblika. Umna se snaga, međutim, temelji na nematerijalnosti supstancije obdarene

umnom spoznajom i kao takva, umna moć je neraspadljiva. Toma argumente izvlači

od Augustina koji u svojoj knjizi O doslovnom tumačenju Knjige postanka provlači

tezu „Onaj koji djeluje, odličniji je od onoga koji prima.“

U razradi pitanja Toma navodi da „umno spoznati znači na neki način trpjeti“.

Pojam trpljenja, smatra, kako možemo koristiti u tri različita značenja. Prvi način je u

pravom i vlastitom smislu, kad se od jednog bića oduzima nešto što mu pripada po

prirodi ili po vlastitoj sklonosti: na primjer, kad voda izgubi svježinu zbog topline.

Drugi način podrazumijeva kada kažemo da netko trpi onda kad gubi neku stvar, bilo

da mu ona odgovara ili ne odgovara. Prema tome, možemo reći da ne trpi samo onaj

tko se razboli, nego i onaj tko ozdravi; ne samo onaj tko se ražalosti, nego i onaj tko

se razveseli. Treći način ide u jednom širokom smjeru koji kaže da ukoliko netko trpi

da prima već ionako samo ono što je bio u mogućnosti. Budući da se već nalazio u

mogućnosti, logičkim slijedim ništa ne gubi. U tom smislu možemo zaključiti da trpi

sve što prelazi iz moći u čin, premda time poprima neko savršenstvo Upravo je u tom

smislu naša umna spoznaja jedna trpnja. To pak možemo dokazati na ovaj način. Već

smo prije rekli da um svojim djelovanjem obuhvaća bitak u njegovoj

sveobuhvatnosti. Promatrajući kako se um ponaša prema bitku, obuhvaćenom u

njegovoj sveopćenitosti, otkrit ćemo nalazi li se um u zbilji ili u mogućnosti. Postoji

um koji se prema sveopćem bitku odnosi poput zbilje čitavog bitka. Takav je

božanski um, koji je sama Božja bit, u kojoj se iskonski i uključno već od prije nalazi

sav bitak kao u svom prvom uzroku.

Možemo zaključiti kako se božanski um ne nalazi u mogućnosti, nego je on

čista zbilja. Razlika božanskog i stvorenog uma je ta da se nijedan stvoreni um ne

može odnositi kao zbilja prema cjelini sveopćeg bitka. Stoga svaki stvoreni um

snagom svoje biti nije zbilja svih spoznajnih predmeta, nego se prema njima odnosi

kao mogućnost prema zbilji.19

19 Cf. AKVINSKI, T.: Izbor iz djela, str. 117-119.

20

7.2. O djelatnom (aktivnom umu)

Treće pitanje se postavlja i dotiče djelatnog uma. Postoji li djelatni um?

Ukoliko postoji, je li djelatni um dio duše? Toma smatra da ne možemo baš tvrditi

kako postoji djelatni um.

Naš um se odnosi prema spoznajnim predmetima, kao što se osjetilo odnosi

prema osjetilnim predmetima. A zbog činjenice što se osjetilo nalazi u mogućnosti

prema osjetilnim predmetima, ne tvrdimo da postoji jedno djelatno osjetilo, nego

samo trpno osjetilo. Nemamo potrebu tvrditi kako postoji jedan djelatni um, nego

samo primalački zbog same činjenice što se naš um nalazi u mogućnosti prema

određenoj spoznaji.

Toma navodi kako prema Platonu nije bilo nikakve potrebe tvrditi da postoji

jedan djelatni um kako bi predmeti u zbilji bili spoznatljivi; nego možda samo da

pruži spoznajno svjetlo onome tko spoznaje. No, što je s dušom? Aristotel u svojoj

knjizi O duši kaže da je djelatni um „supstancija koja postoji u zbilji“. No nijedno

biće nije istodobno u zbilji i u mogućnosti u odnosu na istu stvar. Ukoliko uzmemo u

obzir da je primalački um dio naše duše, onda se samim time čini nemogućim da je

djelatni um dio naše duše.20

Kad bismo djelatni um usporedili s primalačkim umom, kao što se jedan

djelatni predmet uspoređuje s mogućnošću, na primjer, kako se vidljivi predmet u

zbilji odnosi prema gledanju, iz toga bi slijedilo da bismo mi odmah spoznavali sve

stvari jer je onda djelatni um počelo po kojem čini u zbilji spoznatljivima sve stvari.

Nadalje, nakon početnih pitanja, izgleda da je djelatni um jedan u svima.

Nijedno se biće, odvojeno od materije, ne umnaža umnažanjem tjelesa. Aristotel

tvrdi da je um „odijeljen“. Dakle, samim time se ne umnaža brojem ljudskih tijela

nego je jedinstven za sve. Osim toga, u vezi djelatnog uma možemo vidjeti kako

poopćava stvari u jedan pojam a dotad su bili u raznim pojmovima. A ono što je

uzrok jedinstva, tim je prije jedno. Prema tome, za djelatni um možemo reći da je

jedan u svima. Također, svi bi se ljudi mogli složiti u prvim umnim načelima.

Pristanak uz ta načela daje djelatni um. Dakle, svi se možemo složiti u jednom

djelatnom umu

20 Cf. AKVINSKI, T.: Izbor iz djela, str. 119-126.

21

Postoji li razlika u moći između umnog pamćenja i uma? Toma smatra da je

umno pamćenje jedna moć, dok je um druga. Oslanja se na Augustina koji u svojoj

knjizi O Trojstvu tvrdi kako u duši postoje „pamćenje, umna spoznaja i volja“. U

samoj Augustinovoj podjeli možemo vidjeti kako je pamćenje moć različita od volje.

Sukladno tome, jednako je tako različita i od uma. K tome, pamćenje, umna spoznaja

i volja međusobno su jednake te jedna među njima nastaje iz druge. To uopće ne bi

moglo biti moguće ukoliko bi se pamćenje poistovjećivalo s umom. Dakle, postoji

evidentna razlika.

Ipak moć djelatnog uma različita je od moći primalačkog uma, budući da u

odnosu na jedan te isti predmet djelatna moć, koja čini da predmet stvarno postoji,

mora biti počeli različito od počela trpne moći, koju pokreće predmet što već stvarno

postoji.

Osmo pitanje razmatra spoznaju različitosti razuma i uma. Toma se, kao i u

prethodnom pitanju slaže da je razum moć različita od uma. U devetom pitanju

nailazimo na odnos između višeg i nižeg razuma. Postavljamo pitanje jesu li različite

moći? Kao i u prethodnih par pitanja, Toma se poziva na Augustinovu knjigu O

Trojstvu u kojoj tumači da se slika Trojsva nalazi u višem dijelu razuma, a ne u

nižem. Dijelovi duše nisu drugo, nego njezine moći. Dakle, viši i niži razum dvije su

moći.

Deseto pitanje se odnosi na različitosti moći između umne spoznaje i uma.

Toma zaključuje, kao i prethodno, da je umna spoznaja moć različita od uma. Poziva

se na Boetija koji u knjizi O utjesi filozofije tumači kako „osjetilo, mašta, razum i

umna spoznaja na različit način promatraju čovjeka“. Boetije shvaća da je umna

spoznaja onaj čin uma koji nadilazi čin razuma. Stoga na onom mjestu dodaje da

„razum pripada samo ljudskom rodu, kao što umna spoznaja pripada samo

božanstvu“. Samo Bog spoznaje sve stvari bez ikakva istraživanja. Svaka razlika

među činima ne unosi razliku među moćima, već samo onu koja se ne može ponovno

svesti na isto načelo, kao što smo gore već protumačili.21

7.3. O različitim moćima uma

21Cf. AKVINSKI, T.: Izbor iz djela, str. 133-141.

22

U jedanaestom pitanju, nastavljamo o različitostima moći. Ovaj put Toma

tvrdi kako su spekulativni i praktički um različite moći. Pravo toj tvrdnji nalazi u

tome kako sposobnost spoznaje i gibanja dva su različita roda moći, kako kaže

Aristotel. Spekulativni je um samo spoznajni, dok se praktički um giba prema

djelovanju. Samim time, oni su različite moći. Osim toga, različiti pojam predmeta

proizvodi različitost moći. A predmet spekulativnog uma je istina a primalačkog

dobro. Prema njemu, istinito i dobro različiti su predmeti. Dakle, spekulativni i

praktički um dvije su različite moći.

Prije početka razjašnjavanja dvanaestog pitanja, moramo objasniti pojam

„sindereza“. Sindereza je religiozna svijest o prisutnosti Božjoj u čovjeku). Za nju

Toma tvrdi da je posebna moć i različita od drugih. Suprotne stvari pripadaju istom

rodu. A očevidno je da su sindereza i osjetilnost međusobno suprotne, budući da

sindereza uvijek teži prema dobru, a osjetilnost uvijek prema zlu. Prema tome,

sindereza ne izgleda ništa drukčija moć od osjetilnosti.22

Posljednje pitanje se odnosi na savjest. Je li savjest neka moć? Toma drži da

jest. Kao i sindereza. Za argumentaciju ove afirmacije, Toma koristi poslanice iz

Evanđelja. U prvoj koristi ulomak poslanice Efežanima gdje se oni pozivaju na

obnovu duhom svoje pameti. U drugoj koristi poslanicu Titu. Subjekt grijeha ne

može biti ništa drugo, nego neka moć duše. A savjest je subjekt grijeha; budući da je

u poslanici Titu napisano: „Okaljani su im razum i savjest“. Dakle, ipak dolazimo do

naznaka da savjest neka moć.

Savjest se naziva duhom ukoliko se riječ „duh“ upotrebljava umjesto riječi

„pamet“, budući da je savjest kao neki nalog pameti. Do istog zaključka dolazimo,

ako promatramo zadatke koji se pripisuju savjesti. Kaže se, naime, da savjest

svjedoči, veže ili potiče, da optužuje, da grize ili prekorava. Sve to proizlazi iz

primjene naše spoznaje ili znanja na naše djelovanje.

22 Cf. AKVINSKI, T.: nav. dj., str. 141-147.

23

8. SPOZNAJA UMA U MATERIJALNIM STVARIMA

Kako um spoznaje u materijalnim stvarima? Kroz ovu temu dobit ćemo

odgovore kroz određena pitanja. Dobit ćemo saznanja o tome spoznaje li naš um

pojedinačne stvari, kako spoznaje beskonačne stvari, što s nenužnim stvarima i na

koncu, spoznaje li um buduće stvari?

8.1. O spoznaji pojedinačnih i vječnih stvari

Prvo pitanje se dotiče spoznaje našeg uma u pojedinačnim stvarima. Toma se

slaže da um spoznaje pojedinačne stvari. Obrazlaže na način da bilo koja osoba koja

spoznaje složenost, spoznaje i krajnje granice složenosti. Dalje objašnjava na primjer

kroz složenu rečenicu: „Sokrat je čovjek“, njegova je zadaća oblikovati rečenicu.

Prema tome, naš um spoznaje ovog pojedinca koji se zove Sokrat. On daje prvenstvo

umu. Uma ima spoznaju o samome sebi. No, on je nešto pojedinačno, inače ne bi

mogao proizvesti nijedan čin. Dakle, um spoznaje pojedinačne stvari.

Za razliku od prvog pitanja i pojedinačnih stvari, drugo se odnosi na to može

li um spoznavati beskonačne stvari? Prema Tomi Akvinskom, naš um je sposoban

spoznavati beskonačne stvari. Bog nadilazi sve beskonačne s tvari. A naš um može

doći do spoznaje o Bogu, kako smo već gore naveli. Prema tome, naš um tim prije

može spoznavati sve ostale beskonačne stvari. Osim toga, naš je um kadar spoznavati

rodove i vrste. Postoje i rodovi koji su beskonačne vrste (poput brojeva, razmjera i

izgleda). Sukladno tome, naš um može spoznavati beskonačne stvari. Za kraj, naš um

nije tjelesnog karaktera, a Toma vjeruje da je um beskonačna mogućnost. Ako to

uzmemo u obzir, beskonačna je mogućnost kadra djelovati na beskonačne stvari.

Prema tome, moramo uvažiti tu činjenicu i smatrati kako je naš um kadar spoznavati

beskonačne stvari.23

23Cf. AKVINSKI, T.: nav. dj., str. 149-175.

24

8.2. O spoznaji nenužnih i budućih stvari

U trećem pitanju je Toma odlučan. Naš um nije kadar spoznati nenužne

stvari. Poziva se na Aristotela koji u svojoj Etici kaže da um, mudrost i znanje ne

mogu postojati o nenužnim nego samo u nužnim stvarima. Dalje koristi Aristotela i

njegovu Etiku i objašnjava „da se stvari što katkada jesu a katkada nisu mjere

vremenom“. Um pak izdvaja iz vremena, kao što izdvaja i iz drugih materijalnih

stanja. Ne možemo govoriti kako je svojstvo nenužnih stvari „da nekada jesu, a

nekada nisu“. Prema tome, um ne može spoznavati nenužne stvari.

U četvrtom pitanju nailazimo na tezu uma i budućnosti. Spoznaje li naš um

buduće stvari? Za razliku od prošlog pitanja, Toma tvrdi kako je naš um sposoban

spoznavati buduće stvari. Naš um dolazi do spoznaje preko misaonih izraza koji se

izdvajaju iz ove prilike i sada, pa se tako neodređeno nose prema svakom vremenu.

Um je sposoban spoznavati sadašnjost. Ukoliko ima tu sposobnost, može doći i do

spoznaje budućih stvari

Peto pitanje se odnosi na razboritost. Na kraju, ipak izgleda da um nije dio

razboritosti. Ukoliko pogledamo dva suprotna bića, vidjet ćemo da jedno biće nije

dio drugog bića. Iako smo u Etici tvrdili da je um umna moć razlučena od

razboritosti. Prema tome, ne možemo tvrditi kako je um dio razboritosti. Argument

nalazi i u darovima Duha Svetoga. Prema ovome um nije i ne može biti razboritosti

jer je vjera različita krepost od razboritosti. Također, ni razum nije dio razboritosti.

Subjekt akcidencije nije neki njezin dio. A razboritost se nalazi u razumu kao u

subjektu, kako navodi Aristotel. Razum ne može biti dio razboritosti. Razum se ne

razlikuje od uma po biti moći, kako smo već naveli. Kad bi, dakle, um bio dio

razboritosti, suvišno bi bilo pridavati razum.24

Premda um i razum nisu različite moći, ipak ime dobivaju po različitim

zbiljama: um se naziva po unutarnjem prodiranju istine, dok razum po istraživanju i

misaonom zaključivanju. Prema tome, i jedan i drugi nisu dio razboritosti.

24 Cf. AKVINSKI, T.: nav. dj., str. 177-185.

25

9. VOLJA

Na početku ćemo probati pojasniti početna dva pitanja na koje Toma daje

odgovore. Općenito o volji imamo pitanja koja se nude kao teži li volja za nekim

predmetom iz nužnosti, teži li volja za svim stvarima iz nužnosti, je li volja odličnija

moć od uma, pokreće li volja um i postoji li razlika između sklonosti na gnjev i

sklonosti prema žudnji.

U prvom pitanju Toma smatra kako volja ne teži za nekim predmetom iz

nužnosti. Poziva se na Augustina koji u svojoj knjizi O Božjoj državi kaže „Ako je

neka stvar nužna, onda više nije dobrovoljna. A sve je ono za čim volja teži

dobrovoljno.“ Prema tome, niti za jednim predmetom, za kojim volja teži, ne teži iz

nužnosti. Vezanu uz ovu tezu, svjesno smo da smo gospodari svojih čina, ali nismo

gospodari onoga što postoji iz nužnosti. Voljni čin ne može postojati iz nužnosti.

Drugo pitanje propitkuje težnju volje za svim stvarima iz nužnosti. Toma

zaključuje da volja teži za svim stvarima iz nužnosti. Dionizije u svojoj knjizi O

božanskim imenima tvrdi da se „zlo događa mimo volje“. Dakle, volja nužno teži

prema dobru što joj je predočeno. Ukoliko imamo stvar koju osjetilo spoznaje

predmet osjetilne težnje, isto tako možemo reći da je stvar koju um spoznaje predmet

umne težnje, a ona se naziva volja. Dalje možemo tumačiti kako volje ne teži iz

nužnost za svim stvarima. Ako bi to htjeli dokazati, trebali bismo imati na umu da

volja po prirodi i iz nužnosti pristaje uz posljednju svrhu kao što čini i um kad je riječ

o prvim počelima. Drugi tip su, naprotiv, rečenice nužne stoga što imaju nužnu

povezanost s prvim počelima: na primjer, takvi su očevidni zaključci kojih poricanje

vodi poricanju prvih počela. Za drugi tip možemo reći da um nužno daje svoj

pristanak, čim je po izvedenim dokazima spoznao njihovu nužnu povezanost s

načelima. Um ne daje nužno spomenuti pristanak prije nego li je rasuđivanjem došao

do spoznaje o takvoj povezanosti.25

25 Cf. AKVINSKI, T.: nav. dj., str. 187-189.

26

9.1. Odnos volje i uma

Treće pitanje zaiskuje odgovor o tome je li volja odličnija moć od uma. Toma

se slaže da je volja odličnija moć od uma. Kada govorimo o volji njezini glavni

predmeti su dobro i svrha. Svrha je prva i najodličnija među uzrocima. Dakle, volja

je prva i najodličnija među moćima. Također, možemo vidjeti da se prirodne stvari

kreću od nesavršenstva prema savršenstvu. Ista se stvar događa i u moćima duše,

budući da od osjetila dolazi do uma, koji je odličniji, a prirodni se tijek kreće od

umnog do voljnog čina. Volja je rastom sve savršenija i odličnija moć od uma.

Četvrto pitanje zanima um. Točnije, pokreće li volja um? Za razliku od

prethodna dva, Toma se ne slaže i tvrdi da volja ne pokreće um. Smatra kako je

pokretač uvijek odličniji i dolazi prije onoga koji je pokrenut, budući da je pokretač

djelatnik, a „djelatnik je odličniji od onoga koji trpi“, kako bi rekla dvojica filozofa,

na istom tragu, Augustin i Aristotel. Pokretač se ne pokreće od strane pokrenutog

subjekta. Um pokreće volju, gledajući da je predmet težnje, što ga je um spoznao,

pokretač, a ne ono što je pokrenuto, dok je težnja jedan pokrenuti pokretač. Volje ne

pokreće um.26

Za kraj volje dolazi i pitanje volje. Kako tumačiti i dati odgovor na upit

postoji li razlika između sklonosti na gnjev i sklonosti prema žudnji? Toma tvrdi

kako u višoj težnji, koja se naziva volja, trebamo razlikovati sklonost na srdžbu i

sklonost na požudu. Riječ žudnja dolazi od riječi žudjeti, a riječ gnjev od glagola

gnjeviti se. Međutim, jedna žudnja koja ne može pripadati osjetilnoj težnji, već samo

umnoj, to jest volji je žudnja za mudrošću. Osim toga, općenito se kaže da se ljubav

nalazi u žudnji, a nada u gnjevu. One imaju ograničen pristup zbog toga, pa tako

nijedna moć ne može pripadati samo duši, nego složenom biću. Dakle, sklonost na

gnjev i žudnju nalazi se u volji, koja je umna težnja.

Kako smo gore već naveli i protumačili, sklonost na gnjev i žudnja nisu

dijelovi umne težnje, to jest volje. Moć koja označava usmjerenje prema nekom

predmetu, shvaćenom u njegovoj sveopćenitosti, ne podliježe posebnim prilikama

sadržanim u tom pojmu sveopćega.

10. SLOBODNA VOLJA26 Cf. AKVINSKI, T.: Izbor iz djela, str. 190-196.

27

Spominjali smo volju, a sada ćemo o slobodnoj volji. Kroz pojam slobodne

volje imamo određena pitanja koja će nam poslužiti kako bi težili što istinitijim

odgovorima. Pitanja se protežu kroz to ima li čovjek uopće slobodnu volju, što je to

volja, je li moć, zbilja ili običajna navika, je li moć težnje ili spoznajna moć,

poistovjećuje li se s voljom ili je ona različita moć.27

Tko ima slobodnu volju, ima mogućnost htjeti i ne htjeti, djelovati i ne

djelovati. No, ta mogućnost ne pripada čovjeku; naime, u poslanici Rimljanima

možemo pronaći da htijenje nije stvar onoga koji hoće, niti je trčanje stvar onoga koji

trči. Prema tome, čovjek nema slobodnu volju.

Toma, također, smatra da slobodna volja nije ni moć. Slobodnom voljom

smatra ništa drugo, nego samo slobodni sud. Kad govorimo o moći i sudu, sud ne

označava neku moć, nego neku zbilju. Sloboda i nije baš moć.

U vezi s novim pitanjem možemo postupiti opreznije ali i sigurnije. Čitajući

Tomu Akvinskog, možemo utvrditi da slobodna volja nije moć težnje, već spoznajna

moć, kako smo već spomenuli ranije. Čin izbora na poseban način pripada slobodnoj

volji. A izbor, čini se, pripada redu spoznaje, budući da izbor uključuje sučeljavanje

jedne stvari s drugom, a to je vlastitost spoznajne moći. Slobodna je volja jedna

spoznajna moć

Slobodna volja, kao moć, različitija je od same volje. Volja je umna težnja. U

umu postoje dvije moći, to jest djelatna i praktična. Dakle, u umnoj težnji također

može postojati jedna druga moć osim volje. Samim time, logičkim slijedom dolazim

do toga da ona nije drugo nego slobodna volja što dalje vodi da je moć slobodne

volje različito od volje. Izbor i volja, to jest samo htijenje, različiti su čini, no ipak

pripadaju istoj moći kao spoznaja i umovanje. Um se odnosi prema volji kao njezin

pokretač; nije, stoga, potrebno u volji razlikovati djelatnu i praktičku moć.

27 Cf. AKVINSKI, T.: nav. dj., str. 198-206.

28

ZAKLJUČAK

Jedna od glavnih karakteristika Tomine filozofije je objektivnost i realnost,

ali i otvorenost cjelokupnoj stvarnosti u svim njezinim dijelovima i razmjerima, a ta

se otvorenost temelji i izvire iz činjenice da je filozofija Tome filozofija bitka tj.

zbiljnosti bivstvovanja čija je transcendentalna vrijednost najizravniji put da se

uzdignemo do spoznaje samostojnog Bitka i čiste Zbiljnostišto nazivamoBogom.

Istraživanja bića su opsežna, no bitno je naglasiti kako bića kojima nedostaje

spoznajna moć teže prema određenom cilju samo ako ih je tamo usmjerilo neko

spoznajom obdareno umno biće, kao što strijelac usmjeruje strelicu. Prema tome,

postoji neko umno biće koje sva bića prirodnog svijeta usmjeruje prema određenoj

svrsi. Prema onome što je Toma iskazao za istinu i lažnost slijedi da se u Bogu nalazi

ne samo istina nego da je on sam najviša i prvotna istina.

Toma ne raspravlja samo o Bogu, jednom u bitnosti, a trojnom u osobama,

stvoritelju i upravitelju svega stvorenoga nego je posvetio upravo čovjeku: njegovu

zadnjem cilju; tu on na dugo i potanko raspravlja o ljudskim vrlinama i krepostima,

slabostima i grijesima, bilo da se odnose na sve ljudske staleže ili pak na neke

određene (npr. biskupski ili redovnički stalež). To je Tomina antropologija u kojoj

pokazuje veličinu i bijedu čovjeka: veličinu kad je vođen milošću, bijedu kad je

prepušten samom sebi.

Djela i spoznaje Tome Akvinskog nisu zastarjele nego su s nama i danas

prisutne. Njegova jednostavnost i način razmišljanja osvježava i donose mir u

razmišljanju o bićima, Svevišnjem. Smatrao je da su biće, stvar i nužnost pojmovi

koji su utisnuti u ljudski duh, te se ne izvode iz pojmova koji su od njih jasniji. Po

njemu biće i suština su prvobitni pojmovi, skoro jednaki po važnosti, ali je ipak biće

„apsolutno polazište“ svakog ljudskog i filozofskog mišljenja i to kako u konkretnom

značenju tako i u svemu što na bilo koji način postoji.

29

LITERATURA

AKVINSKI, Toma: Izbor iz djela, Zagreb, Naprijed, 1990.

COPLESTON, Frederick: Istorija filozofije, Beograd, Beogradski izdavačko-grafički

zavod, 1989.

KUPAREO, Rajmund: Osnovne crte Tomine umjetnosti. Osvrti i prikazi, Split,

Crkva u svijetu, b. g.,

KUSIĆ, Ante: „Reinterpretacija Tomina učenja o postojanju Boga“, u: Crkva u

svijetu, Split, KBF, 1971.

MACAN, Ivan: Filozofija spoznaje, Zagreb, Filozofsko-teološki institut Družbe

Isusove, 1997.

RAGUŽ, Ivica: „Neki vidovi teologije vjere Tome Akvinskog“, u: Diacovensia,

Đakovo, KBF, 2013.

HORVAT, Saša - GAVRIĆ, Anto: „Toma Akvinski i Martin Heidegger o istini“, u:

Logos, Tuzla, Centar za kulturu i edukaciju, 2014.

30