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TEMA 8 EL EMPIRISMO INGLÉS: LOCKE Y HUME

1. EL EMPIRISMO MODERNO: COORDENADAS DEL PENSAMIENTO EMPIRISTA.

2. PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS DE LA FILOSOFÍA EMPIRISTA. 3. EL EMPIRISMO DE JOHN LOCKE.

3.1. Introducción.

3.2. Los límites del conocimiento: ¿qué podemos conocer?

3.3. Tipos de ideas: ¿cómo podemos conocer?

3.4. El contrato social y la naturaleza del Estado en Hobbes y Locke: 3.4.1. El “contrato social” en Hobbes. 3.4.2. El “contrato social” en Locke. 3.4.3. La división de poderes y el laicismo del Estado.

4. EL EMPIRISMO DE DAVID HUME.

4.1. Biografía y obras.

4.2. Intencionalidad de la filosofía de Hume.

4.3. Teoría del conocimiento.

4.3.1. Elementos del conocimiento: impresiones e ideas. 4.3.2. Constitución del conocimiento. 4.3.3. Modos de conocimiento.

4.4. Críticas a la metafísica escolástica y racionalista.

4.4.1. En cuanto a su modo de conocer y su criterio de verdad.

4.4.2. Escepticismo metafísico: incognoscibilidad de los objetos de la metafísica.

Empirismo inglés: Locke y Hume

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía 2

1. EL EMPIRISMO MODERNO: COORDENADAS DEL PENSAMIENTO EMPIRISTA.

El empirismo es un movimiento filosófico, y en particular gnoseológico, según el cual el conocimiento se halla fundado en la experiencia. En concreto aquí exponemos las teorías del empirismo moderno o inglés, que se desarrolla desde el siglo XVII a mediados del siglo XVIII. Es la respuesta histórica al racionalismo, realizando una crítica a los conceptos de su metafísica y a su teoría del conocimiento. Esta crítica se hará extensiva también a los conceptos metafísicos de la escolástica.

La crítica empirista a los conceptos de la metafísica escolástica y del racionalismo

tiene su origen en una serie de factores que rodean el pensamiento general de los siglos XVII y XVIII:

a) Búsqueda de una visión basada estrictamente en la razón. Se produce el nacimiento del Espíritu Ilustrado, que intenta quitar a la filosofía su deseo de trascendencia, su pasión metafísica, su continua aspiración a lo absoluto. Se busca una fundamentación distinta, estrictamente racional, que no sea fundamentalmente religiosa, que sirva de base para la nueva concepción del mundo. b) Marcar los límites de la razón. Su uso del escepticismo y su actitud ante él. Para poder construir esa visión basada estrictamente con la razón es preciso marcar sus límites. Ni es absolutamente segura, como afirman los dogmáticos (la Escolástica o Descartes a partir del cogito) ni tampoco algo absolutamente insegura, como afirman los escépticos radicales como los fideístas. Éstos, defensores fanáticos de la religión, intentan desacreditar la razón y mostrarla como algo inútil utilizando el escepticismo y con la idea de imponer su fe de manera intolerante. Para los empiristas, ni se trata de una razón que nos da certezas absolutas (proceder dogmático) ni de una razón que no nos proporciona certeza alguna y es, por ello, inservible (proceder fideísta). Su postura es más humilde pero más realista, la razón nos puede proporcionar creencias razonables (Hume), verdades que tienen una cierta certidumbre, por lo tanto son útiles, aunque no son inmutables, pues pueden cambiar en el tiempo mejorándose. Así pues, hay que realizar una crítica al proceder dogmático y deductivo de la metafísica anterior. Es necesario un escepticismo prudencial y propedéutico que nos asegure la verdad de nuestros conocimientos y supere el escepticismo negativo de quien sólo quiere desautorizar la razón para echarnos en brazos del fideísmo o la intolerancia. c) Extensión del paradigma newtoniano a la mente humana. Después del escepticismo fideísta de los siglos XVI, XVII y principios del siglo XVIII, los filósofos ven claro que hay que conocer el INSTRUMENTO con el que han de construir sus sistemas, conocer su funcionamiento y sus leyes para no caer en contradicciones, ambigüedades o paradojas, armas arrojadizas de aquellos escépticos. Conocer cuándo se utiliza bien y cuando mal nos permitirá -en consonancia con el punto anterior - poder marcar sus límites. Toman la mente por objeto, y se proponen estudiarla a fondo, conocerla en sus operaciones y en sus límites. Esto es posible porque la consideran sujeta a ley: los empiristas rescatan la mente para el reino de la naturaleza extendiendo a ella el paradigma newtoniano. Esto era



imposible en el racionalismo donde la mente era sustancial y libre, y, por tanto, no sometible a leyes e inaccesible al conocimiento científico. 2. PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS DE LA FILOSOFÍA EMPIRISTA.

El empirismo realiza sus críticas siempre desde una teoría del conocimiento distinta

a la que critican. Podemos decir, a título general, que valoran la experiencia, son moderados respecto a las construcciones racionales y realizan una reflexión atenta sobre el lenguaje. Sus presupuestos fundamentales son: a) La conciencia como hoja en blanco: rechazo de las ideas innatas. La conciencia es una “tabla rasa” que se rellena a través de la experiencia. Critican así las ideas y los principios innatos del racionalismo que el entendimiento encuentra en sí mismo sin recurrir a la experiencia. b) Proponen como criterio de verdad el “principio de la copia”. Partiendo de la experiencia y sobre las ideas generadas por ésta, el criterio de realidad y verdad vendrá corroborado por el principio de la copia: de aquella idea que no sea copia de una experiencia sensible no podemos afirmar que sea real. c) Conocemos las ideas, no las cosas: fenomenismo. El horizonte del conocimiento son las ideas, no tiene sentido hablar de algo que está más allá de ellas. Antes, lo real se mostraba en parte en el fenómeno y en parte en las ideas; ahora, el fenómeno (“lo que aparece o se muestra”) conforma el límite de lo evidente: lo único a lo que tenemos acceso es al mundo fenoménico y lo que hay detrás es incognoscible del todo. d) Preguntas planteadas en torno a la concepción del mundo como representación. La concepción del mundo como representación, ya iniciada por Descartes, planteaba muchas cuestiones difíciles de contestar que alimentaban el escepticismo:

1. ¿Cuál es el origen de las ideas? : se plantea la presunción del objeto.

2. ¿Cómo llegan las ideas a la mente? : descripción del fenómeno fisiológico, es decir, cómo se producen.

3. ¿Qué relación existe entre la representación y la realidad? : Si existe el objeto: ¿las cualidades que se reflejan en la idea le pertenecen?, ¿todas?, si no es así, ¿cuáles?

4. ¿Cómo a partir de las ideas simples se produce el conocimiento? : intenta explicar la génesis de la actividad mental, las reglas del funcionamiento del intelecto.

El empirismo acabará considerando al final sólo la última pregunta: tenemos ideas en la mente, lo demás es incognoscible.

De todos modos, en este, como en otros puntos, no todos los empiristas son tan

radicales. La crítica se va haciendo cada vez más radical según provenga de Locke, Berkeley o Hume.



3. EL EMPIRISMO DE JOHN LOCKE. 3.1. INTRODUCCIÓN.

John Locke (1.632-1.704) nace en Bristol (Inglaterra). Militó en el Partido Liberal y su oposición al absolutismo de los Estuardo le obligó a exiliarse en Francia y en los Países Bajos. Regresó a Inglaterra en 1689 al producirse el triunfo de Guillermo de Orange. Construyó una moral caracterizada por su tolerancia y desarrolló unas ideas políticas en cuyo centro se encuentra el individuo, otorgando al Estado únicamente la función de servirle y velar por su bienestar. Su pensamiento político sentó las bases del liberalismo moderno. Entre sus obras más importantes se hallan Cartas sobre la tolerancia (1689), Ensayo

sobre el entendimiento humano" (1.690) y Tratados sobre el gobierno civil (1690). Es el primero de los empiristas, está muy cercano a Descartes en muchos aspectos y hace todavía muchas concesiones a problemas de la metafísica tradicional. 3.2. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO: ¿QUÉ PODEMOS CONOCER?

En su célebre Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke trata de dar una respuesta a la necesidad de establecer el origen, alcance y límites del conocimiento humano. No se trata de averiguar qué son las cosas, sino la manera adecuada de conocerlas. Así, el problema del conocimiento es en Locke, como en Descartes, el núcleo fundamental de su reflexión filosófica.

Locke coincide con Descartes al identificar “idea” con el contenido del

entendimiento humano. Pero se distancia de él al explicar el origen de tales contenidos mentales o ideas. Según Locke, el entendimiento humano tiene un origen puramente empírico. Al nacer, nuestra mente puede ser comparada con “una habitación vacía, un papel en blanco”. La mente, así concebida, es como una “tabla rasa” donde la experiencia irá escribiendo una serie de caracteres.

Todo conocimiento se deriva de la sensación y ésta no pertenece a la cosa. Existe

un mundo real que las produce, pero que nos es inaccesible. La relación de las ideas con las cosas no es de semejanza sino de causalidad, es decir, la causa de la existencia en nuestra mente de una serie de ideas es la existencia de las propias cosas en el mundo exterior.

Así pues, si todas las ideas provienen de la experiencia a través de los sentidos y un ser humano comienza a tener ideas cuando experimenta las primeras sensaciones, es absurdo seguir manteniendo la doctrina cartesiana de las ideas innatas. Locke rechaza la existencia de tales ideas si, como de hecho él pretende realizar, se puede demostrar de otra manera su adquisición. El razonamiento que sigue Locke a tal efecto es el siguiente:



a) así, los principios de identidad y de no contradicción, que, según Descartes, son universalmente admitidos, lo cual probaría que son innatos, para Locke no lo son, ya que hay quienes los desconocen, como los niños y los idiotas, lo que demostraría que se adquieren por la costumbre o la cultura.

b) lo mismo sostiene sobre el supuesto carácter innato de los principios morales; para Locke, se adquieren por la costumbre y la educación.

c) con respecto a la supuesta idea innata de Dios, Locke mantiene que no puede considerarse como innata ya que hay pueblos enteros que no la admiten.

En definitiva, el entendimiento no tiene principios innatos: todas nuestras ideas provienen de la experiencia. De esta tesis general se deducen dos importantes afirmaciones:

- en primer lugar, el problema básico es la génesis de nuestras ideas, es decir, cómo se originan a partir de la experiencia, ya que todas nuestras ideas -hasta las más complejas y abstractas- proceden de ella. - en segundo lugar, nuestro conocimiento es limitado, no puede ir más allá de la experiencia. 3.3. TIPOS DE IDEAS: ¿CÓMO PODEMOS CONOCER?

Locke piensa que “idea” es todo lo que la mente percibe en sí misma, es decir, todo lo que es objeto del entendimiento humano cuando un ser humano piensa o reflexiona. Y afirma que no es difícil comprender que estas ideas se dan en la mente de los seres humanos ya que todos tenemos conciencia de ellas y con frecuencia nos referimos a ellas. Locke denominó “idea” a cualquier contenido mental, ya sea lo nosotros entendemos hoy en día como una percepción o sensación, ya sea lo que entendemos por concepto o idea de tipo abstracto.

Locke trató extensamente el tema de las ideas, y, de acuerdo con la costumbre de

la época, muy dada a clasificaciones, lleva a cabo una clasificación de las ideas bastante minuciosa. En primer lugar, distingue entre ideas simples e ideas complejas.

a) Las ideas simples son aquellas que la mente no puede descomponer en otras. Le llegan por separado a través de los distintos sentidos aunque en las cosas se hallan mezcladas en el mismo objeto: así, por ejemplo, la frialdad de un pedazo de hielo, el sabor dulce del azúcar o el perfume de una rosa. Estas ideas no pueden ni ser fabricadas ni destruidas por la mente. Son captadas o recibidas por el entendimiento pasivamente y son los átomos del conocimiento. Pueden ser de sensación (experiencia externa) o de reflexión (experiencia interna: el conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones) -aquí tendríamos la idea de "pensamiento", pues la experiencia interna nos hace percibir que pensamos y en qué consiste pensar-. Dentro de las ideas de sensación (experiencia externa), Locke distingue entre las ideas de las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) y las ideas de las cualidades secundarias (colores, olores, etc.). Como Descartes o Galileo, afirma que sólo las cualidades primarias existen realmente en los cuerpos.



b) Las ideas complejas surgen como combinación de las ideas simples en una labor activa del entendimiento. Se elaboran con operaciones mentales tales como distinguir entre ideas, comparar ideas o abstraer ideas a partir de casos particulares. Pueden ser de tres tipos: - modos, que se refiere a cosas que no subsisten por sí mismas, sino en otras (como, por ejemplo, la idea de “gratitud”). - sustancias, que son combinaciones de ideas simples que se toman para representar cosas particulares que subsisten en sí mismas (como por ejemplo, las ideas de “melocotón” o “mesa”). - relaciones, que resultan de comparar una idea con otra (como, por ejemplo, las ideas de complejas de “anterioridad”, “posterioridad”, “identidad”, etc.). - MAPA CONCEPTUAL DE LA CLASIFICACIÓN DE LAS IDEAS EN LOCKE -

3.4. EL CONTRATO SOCIAL Y LA NATURALEZA DEL ESTADO EN HOBBES Y LOCKE. Para entender el porqué del estudio de Locke sobre el gobierno civil, es necesario estudiar primero las tesis que anteriormente había propuesto Hobbes sobre el mismo tema. Si bien, como veremos, para Hobbes era fundamental la figura del soberano con un poder absoluto, en Locke nos encontramos con un planteamiento distinto sobre el Estado basado en la división de poderes.



3.4.1. El “contrato social” en Hobbes.

Thomas Hobbes (1588-1679) no fundamentó en su Leviatán (1651) el Estado absoluto en el derecho divino y en la directa emanación divina del poder estatal, sino en el libre establecimiento entre los hombres (dotados por naturaleza de un poder libre y absoluto para conservar la propia vida) de un pacto o contrato social.

Ante las dificultades para la conservación de la

propia vida como consecuencia de la realidad de las relaciones recíprocas en el “estado de naturaleza”, marcadas por el ejercicio de la fuerza, por “la guerra de todos contra todos”, la ley natural (idéntica a la razón) lleva a buscar la paz y a garantizar la seguridad mediante el pacto o contrato de cada individuo con todos los demás que establece la autoridad común, la renuncia de todos a

todo (salvo al derecho a la vida) y la cesión de los propios derechos a favor de un tercero: una persona o una asamblea que constituye el único poder soberano en el nuevo orden social.

Surgen así la sociedad civil y el Estado, que son cuerpos u organismos

artificiales, fruto de un contrato entre los individuos libres y de su cálculo sobre la mejor forma de garantizar la conservación de la vida. Este es el origen también de la moral y la justicia, fruto del ejercicio del poder y voluntad soberanos. También la religión civil y el culto exterior a la divinidad es potestad del Estado, el cual no puede tolerar –por ir en contra de los términos del contrato- una autoridad espiritual distinta y ajena a la temporal. La autoridad es única e indivisible y está concentrada en el soberano. El ciudadano debe someterse en su acción exterior a la religión del Estado, quedando solo bajo su libre arbitrio la fe interior.

En consecuencia, el pacto es definitivo e irrevocable e implica la cesión del

propio poder al soberano, el cual pasa a ostentar el poder absoluto en todo lo relativo a la garantía de la paz y defensa común. Se puede apreciar que Hobbes elaboró tu teoría del Estado y redactado el Leviatán durante los años de anarquía social que habían seguido en Inglaterra al enfrentamiento entre el monarca y el Parlamento. Su obra es hija del miedo y de la búsqueda, mediante el cálculo racional, de la seguridad. 3.4.2. El “contrato social” en Locke.

Locke publicó sus Dos tratados sobre el gobierno en 1690, tras la “revolución gloriosa” de 1688, que ponía fin a la monarquía de los Estuardo (monarquía absoluta) y establecía una monarquía parlamentaria. Precisamente, en el primero de estos tratados Locke critica la teoría absolutista del derecho divino del monarca; en el segundo, formula –de acuerdo con la nueva situación política- su propia visión reformada, frente a Hobbes, de la teoría del “estado de naturaleza”, del contrato o pacto social, de los derechos del Estado y de los ciudadanos. Es la perspectiva liberal, frente al absolutismo hobbesiano. El “estado de naturaleza” no posee, según Locke, los tonos sombríos y de guerra permanente que suponía Hobbes. El hombre es un animal sociable naturalmente y la



razón enseña a los hombres que son todos iguales y libres por naturaleza, de suerte que nadie puede dañar a otro en su vida, libertad o propiedad. Locke insiste muy especialmente en este punto:

Así pues, nadie puede hacer de un semejante un medio e instrumento para sus propios fines. Bajo la enseñanza de la razón natural el “estado de naturaleza” originario no es un estado de guerra; pero la razón persuade a los hombres de que sus derechos naturales (igualdad, libertad, propiedad) pueden quedar mejor protegidos mediante el establecimiento, por contrato social entre todos, de la sociedad civil o comunidad política y de la autoridad del Estado. 3.4.3. La división de poderes y el laicismo del Estado.

El hombre renuncia a su derecho a ejecutar la ley natural y a ser juez de su propio caso por el pacto que ha constituido la sociedad civil y la autoridad estatal, pero no renuncia al resto de sus derechos (libertad, igualdad, propiedad, etc.), los cuales deben ser reconocidos por el Estado, que debe permitir y garantizar su ejercicio.

Esto significa que en la constitución del Estado se establecen dos poderes, el

legislativo y el ejecutivo, bajo la supremacía del primero, en cuyo ejercicio participan en condiciones de libertad e igualdad, directamente o por delegación, todos los miembros del cuerpo social (varones, propietarios; toda una serie de cláusulas limitan la igualdad universal y efectiva de los hombres), La ley deriva, pues, de la voluntad de los ciudadanos y corresponde al poder ejecutivo su aplicación; no hay un único poder soberano que establezca y , a la vez, ejecute la ley.

El poder supremo en el Estado es el legislativo y este reside en última

instancia siempre en el pueblo, que posee derecho de resistencia y de deposición del poder legislativo y ejecutivo cuando estos violan los derechos individuales irrenunciables de cada hombre. Locke enunciaba de este modo los principios de una teoría política basada en la razón universal y en los derechos naturales de los ciudadanos, que iba a ejercer enorme influencia en el futuro como expresión de las aspiraciones de la clase burguesa a la libertad e igualdad políticas y a la participación en el gobierno del Estado mediante la voz de la mayoría.

Para Locke, que concibe al Estado como un Estado laico, este deberá garantizar

a los ciudadanos el ejercicio de su derecho a la libre organización y culto religisosos, pero deberá vigilar también que ninguna sociedad religiosa, ninguna Iglesia, se transforme en poder, capaz de suscitar discordias civiles por disputas sectarias de carácter religioso. De ahí la exigencia y el ideal de tolerancia religiosa que Locke

“Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos también afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son también auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio; y por ello, la ha convertido en propiedad suya.” John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno, cap. V.



formuló en su Epístola sobre la tolerancia (1689) y de la cual solo se excluye a los intolerantes mismos, a quienes no reconozcan la libertad religiosa de los demás; en particular, a católicos y musulmanes, que al someterse, además, a un poder ajeno al Estado constituyen una amenaza para este. 4. EL EMPIRISMO DE DAVID HUME. 4.1. BIOGRAFÍA Y OBRAS. 1.711 Nace en Edimburgo (Escocia) Estudió jurisprudencia pero ejerció poco tiempo a causa de sus aficiones literarias y filosóficas. 1.734 Va a Francia, donde está tres años, y entra en contacto con la escuela de La Fleche, donde escribe su obra más importante, Tratado de la naturaleza humana, que publica en 1.739 sin el nombre del autor en un gesto de arrogancia. Sin embargo, esta obra no tiene eco ni éxito. 1.741 Publica Ensayos morales y políticos que tiene una gran

acogida. Ello le hace reelaborar el Tratado haciendo una exposición más sencilla en dos libros:

Investigación sobre el conocimiento humano (1744) Investigación sobre los principios de la moral (1.752) 1.756 Publica la Historia natural de la religión. 1.761 Sus obras son incluidas en el índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica. 1.763 Viaja a París y se relaciona con el mundo cultural y los enciclopedistas. Establece una gran amistad con J. J. Rousseau a quien lleva consigo a Inglaterra en 1.766 aunque acabarán enemistados.

1.769 Se retira definitivamente a Edimburgo donde en 1.776 muere de una enfermedad intestinal. 4.2. INTENCIONALIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HUME.

La filosofía de Hume buscaba establecer un espíritu de tolerancia que acabara con el fanatismo y la superstición religiosa que había degenerado en guerras, persecuciones, condenas y matanzas en su época. En el pensamiento de Hume podemos detectar una clara influencia de la Ilustración, ya que nuestro autor comparte íntegramente los ideales ilustrados y trata de aplicarlos en la filosofía, ofreciéndonos un modelo de razón que no sea incompatible con la vida y dignidad humanas. Del mismo modo, la ciencia de Newton es el modelo de conocimiento que Hume tiene en mente a la hora de elaborar una filosofía antidogmática y ajustada a los límites de la experiencia humana.

La forma de hacerlo fue luchando tanto contra el dogmatismo de la Escolástica, basado en la fe y la autoridad (que ya estaba bastante desacreditado por la Reforma y la nueva filosofía), como contra el dogmatismo del Racionalismo que le sustituyó, basado en una razón rígida e inmutable. Para acabar con todo dogmatismo realizará un estudio de la naturaleza humana intentando mostrar sus límites (que nos recordarán la imposibilidad de todo dogmatismo). Es éste el sentido del escepticismo humeano: la razón no puede darnos certezas absolutas



pero es "una razón suficiente... para aventurar todas mis conclusiones con desconfianza y modestia". 4.3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. 4.3.1. Elementos del conocimiento: impresiones e ideas.

Hume partió, en su análisis del conocimiento,

de las críticas que George Berkeley (1.685-1.753) había efectuado al planteamiento epistemológico de Locke. Según Berkeley, Locke había cometido una gran incoherencia: por una parte, Locke afirmaba, al igual que Descartes, que, de forma directa, sólo conocemos ideas, es decir, que de manera inmediata no podemos tener conocimiento de otra realidad exterior y distinta a las ideas. Y, por otra parte, afirmaba que nuestras ideas son imágenes de esa realidad exterior, que es la causante de su existencia.

Ahora bien, la afirmación de Locke de que

nuestras ideas representan en la mente algo distinto de ellas mismas es insostenible. Según Berkeley, si lo que conocemos directamente son ideas, no cabe afirmar, al mismo tiempo, que las ideas provengan de la realidad exterior. Eso es algo que nunca puede

saberse. De ahí que Berkeley, movido por sus creencias religiosas, llegará a afirmar que Dios es sencillamente la causa de la existencia de nuestras ideas y que el ser de las cosas consiste en su posibilidad de ser percibidas. Pero, como lo que percibimos directamente son ideas, sólo conocemos ideas, suponiendo, además, que Dios asegura la existencia y la estabilidad del mundo que yo no puedo percibir de manera directa.

Para Hume, el conocimiento se reduce a percepciones, es decir, todos los

contenidos de la mente son denominados por él “percepciones”. Hay dos tipos de percepciones: impresiones e ideas. Se diferencian las unas de las otras en dos aspectos:

1. La intensidad: en la "fuerza o viveza" con que se nos presentan.

a) Las impresiones son las percepciones más intensas: las sensaciones, las emociones y las pasiones.

b) Las ideas son imágenes debilitadas de las impresiones. (Por ejemplo: veo un objeto, cierro los ojos y entonces lo imagino: son la impresión y la idea, respectivamente).

�En Locke se habla siempre de ideas, sean de sensación como de reflexión. Por el contrario, Hume reserva la palabra “idea” para designar solamente ciertos contenidos del conocimiento. Las impresiones son el conocimiento por medio de los sentidos, las ideas son representaciones o copias de aquéllas en el pensamiento. Toda percepción es doble: es sentida como impresión y es pensada como idea.

2. El orden en el que se presentan.

a) La impresión es originaria, previa a la idea, es causa de la idea.



b) La idea procede de la impresión, la sigue y se le parece difiriendo de ella tan sólo en intensidad. Todas las ideas simples proceden, mediata o inmediatamente, de las impresiones.

En definitiva, es un principio fundamental de la doctrina empirista de Hume la prioridad que tienen las impresiones sobre las ideas, hasta el punto de que será el criterio usado por este autor para distinguir acerca de la verdad y objetividad de nuestras ideas, de la misma manera que Descartes usó el criterio de la evidencia para realizar dicha distinción. Así, señala Hume, si podemos mostrar de qué impresión o impresiones procede una idea determinada, podemos afirmar la verdad de la misma; en caso contrario, tenemos que afirmar que se trata de una ficción o pura construcción mental carente de objetividad o sustento en la experiencia sensible. 4.3.2. Constitución del conocimiento. Hay percepciones (impresiones e ideas) simples y complejas. Así, la captación e una mancha de color rojo es una impresión simple. Pero si subo a un mirador situado en uno de los edificios más altos de Madrid y veo desde allí toda la ciudad, recibo una impresión compleja de Madrid. En cuanto a las ideas, pueden ser, igual que en Locke, simples (se forman a partir de una impresión concreta) y complejas (no tienen un origen directo en la experiencia). Estas últimas se forman por asociación o combinación de ideas simples siguiendo unas leyes de asociación que, más tarde, expondremos.

Es por ello que podemos afirmar que, cuando la mente ha recibido impresiones de cualquier tipo, éstas pueden reaparecer de dos modos: gracias a la memoria, pueden reaparecer con una gran viveza y fidelidad (ideas de la memoria); gracias a la imaginación, también pueden reaparecer, pero de un modo menos vivo y, sobre todo, menos fiel con respecto a las impresiones originarias (ideas de la imaginación). Veamos, pues, cómo funcionan la memoria y la imaginación en el proceso de constitución del conocimiento.

1. Imaginación y memoria.

Son las facultades que permiten: a) transformar las impresiones en ideas. b) hacerlas reaparecer de nuevo en la mente (representarlas).

En este proceso de constitución del conocimiento, la memoria conserva la estructura y el orden de las impresiones originales; por el contrario, la imaginación puede alterar ese orden pues está regida por unos principios de asociación de ideas universales que le permiten la formación de ideas complejas.

2. Ideas simples y complejas.

Toda idea procede de una impresión y, por lo tanto, las ideas simples, como en Locke, son los átomos del conocimiento. A partir de ellas y, a través de la imaginación, se forman las ideas complejas. Ahora bien, ¿cómo es posible que, si todas las ideas proceden de la experiencia, a veces utilicemos términos que carecen de significado? Hume llamó la atención en este sentido sobre el trabajo desenfrenado de la imaginación. La imaginación suministra a la mente infinidad de contenidos, de manera que, poco a poco, se van formando ideas abstractas o generales, aunque la experiencia es siempre de algo particular y concreto.



3. Principios asociativos.

Aunque la imaginación puede juntar y separar las ideas como quiere, estas operaciones no se realizan totalmente al azar. Hay un principio universal que hace posible una cierta regularidad asociativa de las ideas. Hay cualidades o leyes de asociación de las ideas por las cuales una idea tiende a llevar de forma natural a otra idea. Las leyes de asociación de ideas son tres:

1. Semejanza: es el principio que nos lleva a enlazar ideas que se parecen entre sí (por ejemplo, la cara de una persona me recuerda a otra que se le parece).

2. Contigüidad (en el espacio o en el tiempo): es el mecanismo que nos lleva a asociar y enlazar las ideas que derivan de impresiones que han sido percibidas juntas en el espacio o en el tiempo (por ejemplo, las ideas que "se me vienen" a la mente cuando paso por un lugar en el que sufrí un atraco o las que experimento cuando oigo una determinada canción que me recuerda a una persona).

3. Causa - efecto: es el principio que nos permite realizar conexiones causales entre diferentes ideas (por ejemplo, cuando huelo "humo" pienso en el "tabaco" como causa del humo que percibo).

Estas leyes de asociación son las responsables de la formación de las ideas complejas, que, al igual que en Locke, son de tres tipos: sustancias, modos y relaciones. Los problemas pueden aparecer en el proceso de generalización a partir de la experiencia y, sobre todo, en el uso que hacemos de los términos generales. Para Hume, la principal fuente de equívocos radica en los mecanismos por los que nuestra imaginación une unas ideas con otras. Los principios que rigen la asociación de ideas son el hilo conductor de todo pensamiento humano; pero es preciso no olvidar nunca su exclusiva condición de mecanismos psicológicos y no deducir, a partir de ellos, la existencia de objetos o conexiones que, sin embargo, nunca se dan como tal en la experiencia. Resumen de la génesis del conocimiento en Hume



4.3.3. Modos de conocimiento. Dos son los tipos de conocimiento según Hume, cada uno de los cuales nos ofrece un camino distinto para establecer sus verdades y un grado de certeza diferente. Son saberes con características diferentes:

1. Relación entre ideas.

Un juicio sobre relaciones de ideas es una afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. El conocimiento que tenemos de las relaciones entre ideas se descubre por la pura operación del pensamiento o razonamiento. Por ejemplo: "El todo es mayor que las partes". Características:

a) Su verdad se conoce con independencia de la experiencia (basta con analizar el sujeto para comprender si le corresponde o no el predicado) y mediante el uso exclusivo de la razón. Se basan en el principio de no contradicción: pensar lo contrario es imposible. Por lo tanto:

b) Son necesarias, aunque:

c) No amplían nuestro conocimiento (no nos proporcionan información de lo que ocurre en el mundo), sólo lo aclaran, puesto que sus afirmaciones hablan de mundos ideales y abstractos (números y figuras geométricas) Son ejemplo la lógica o las matemáticas (ciencias que Descartes consideraba modelo de un saber riguroso e indudable).

2. Cuestiones de hecho.

El conocimiento que tenemos de ellas deriva de las impresiones, o de ideas que se refieren a impresiones. Para saber si una cuestión de hecho es verdadera es preciso saber de qué impresión deriva, pues se basa en la experiencia. Por ejemplo:

"Yo peso 68 Kg." Características:

a) No se puede saber su verdad o falsedad sin recurrir a la experiencia (no se puede deducir del puro análisis del sujeto si el predicado le corresponde o no).

b) Son contingentes, es decir, pueden ser verdaderas o falsas según las circunstancias. Pueden ser negadas sin que haya contradicción. Nunca de una verdad basada en la experiencia podemos tener un conocimiento necesario puesto que pensar lo contrario no es imposible (esta afirmación es una muestra del escepticismo de Hume). Sin embargo:

c) Amplían nuestro conocimiento, describen qué sucede en el mundo, cómo funciona. Es un ejemplo las ciencias empíricas (biología, física, química, etc.).



3. Conclusiones.

Las relaciones de ideas ofrecen un saber universal y necesario pero no amplían nuestro conocimiento. Las cuestiones de hecho amplían nuestro conocimiento pero su saber es contingente, se reduce a una creencia basada en el hábito o en la costumbre. A través de ellas, que son las que en realidad nos informan de lo que ocurre en la vida, Hume llega a la siguiente conclusión: sólo tenemos conocimiento de los hechos de los que tuvimos una impresión. Así pues, todo se limita a impresiones, a fenómenos, de ahí que también se califique a la filosofía de Hume como “fenomenista”. 4.4. CRÍTICAS A LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA Y RACIONALISTA. 4.4.1. En cuanto a su modo de conocer y su criterio de verdad.

1. Crítica de la duda metódica cartesiana y su criterio de verdad.

Descartes superó el escepticismo tradicional planteando un criterio de evidencia racional -aquello que mi razón concibe como claro y distinto-, pero, cuando la razón se vuelve sospechosa, pierde su consistencia. Entonces, la evidencia racional de nada vale pues hemos puesto a la razón misma en duda. Si Descartes hubiera sido consecuente, nunca hubiera podido pasar de su primera aseveración, pues todas las demostraciones posteriores están hechas con el instrumento que se había demostrado que no era fiable: la razón. La demostración de la existencia de Dios, pieza clave para restablecer la fiabilidad de la razón, es decir, la eliminación del genio maligno, está realizada con la misma razón que hemos puesto en cuestión y que todavía no ha sido rescatada de la duda.

2. Principio de la copia o de certeza humeano.

La distinción entre impresiones e ideas le permite a Hume formular este principio: el límite de nuestro conocimiento son las impresiones. Para saber si una idea es verdadera, es real, debemos buscar la impresión de la que procede, si podemos encontrarla será real (verdadera) y, en caso contrario, será una ficción (falsa).

Principio de la copia: "Toda idea compleja debe ser resuelta mediante descomposición en una serie de ideas simples, cada una de las cuales debe aparecer como copia de una impresión".

"En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien interna- es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en el error o equivocación respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una, esto serviría para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad"

HUME, David: Investigación sobre el entendimiento humano, pág. 37

3. Crítica a la inferencia causal desde este principio. (y, por ende, a todas las demostraciones basadas en ella realizadas por la metafísica anterior).



a) ¿Qué entendemos por causalidad? Se entiende como una relación que se concibe como una conexión necesaria entre la causa y el efecto. Para Hume, es claro que la causalidad forma parte del ámbito de las relaciones, es una clase de relación que establecemos entre hechos o entre ideas, de modo que explicamos el hecho que llamamos efecto como producido u originado por el hecho que llamamos causa. Por ejemplo, sabemos que nuestro amigo está en el extranjero porque hemos recibido una carta suya desde allí, o decimos que el calor que tengo en las manos ha sido causado por el fuego al que acabo de arrimarme. El concepto de causalidad tiene gran importancia en nuestra vida cotidiana, en la ciencia y en la filosofía. Por lo que a esta última se refiere, hemos de recordar que la causalidad era empleada para fundamentar importantes conceptos metafísicos e, incluso, la existencia de la misma realidad (como sucedía en el racionalismo y en el empirismo de Locke). Como ya sabemos, muchos filósofos anteriores, como Platón, Aristóteles o Descartes, habían supuesto que la relación causal puede ser establecida por el mero razonamiento. De modo que, hasta Hume, el principio de causalidad se enunciaba así: "Podemos conocer con certeza que siempre que se presente la causa el efecto aparecerá o le sucederá". b) Crítica de la idea de conexión necesaria. Hume va a afirmar, contrariamente a los filósofos anteriores, que toda relación causal se establece o se ha de establecer, para que sea válida, basándonos en la experiencia, de forma que sólo podemos establecer enlaces causales cuando hayamos tenido experiencia de los mismos, por haberlos observado o estar en condiciones de hacerlo. Los enlaces causales que establecemos por el mero razonamiento no hay garantía de que sean verdaderos.

Por el solo razonamiento nadie, puesto frente a un objeto que para él sea nuevo, puede descubrir sus causas y sus efectos, antes de haberlos experimentado. El propio Hume pone, al respecto, el siguiente ejemplo: el primer hombre que existió sobre la Tierra, el Adán originario, aun suponiendo que sus facultades racionales fueran perfectas, jamás podría haber deducido de la fluidez y transparencia del agua que ésta podría ahogarle, o de la luz y el calor del fuego que podría quemarle. Sólo después de haberlo experimentado, sólo

después de haber pasado algún apuro con el agua o el fuego, como les ocurre a los niños pequeños, estaría en condiciones de establecer las mencionadas relaciones causales y afirmar que “el agua ahoga” o que “el fuego quema”. De ahí que, para Hume, la relación causal no se corresponda con un conocimiento de relaciones de ideas. Todos los filósofos anteriores habían afirmado que las relaciones causales son relaciones necesarias entre la causa y el efecto, de forma que con la misma seguridad que afirmamos que es verdad que “2 + 2 = 4”, podemos afirmar que “el fuego quema” o cualquier otra relación causal. El carácter necesario de la relación causal es una consecuencia de la vinculación lógica que la razón establece entre la causa y el efecto.



Para Hume, por el contrario, sólo la experiencia está legitimada para establecer una relación causal. Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que la experiencia nos muestra cuando establecemos una relación causal entre hechos o fenómenos observados? En primer lugar, la experiencia nos enseña que los objetos o hechos que consideramos vinculados causalmente son contiguos en el espacio y en el tiempo. En segundo lugar, la experiencia nos dice que lo que llamamos “causa” debe ser temporalmente anterior a lo que llamamos “efecto”, es decir, la experiencia confirma la prioridad temporal de la causa sobre el efecto. Ahora bien, se pregunta finalmente Hume, ¿confirma la experiencia la existencia de una vinculación o conexión necesaria ente la causa y el efecto? La respuesta de Hume es que, por más que examinemos la Naturaleza, no podemos encontrar esa vinculación necesaria entre causa y efecto, sólo que un suceso sigue a otro, que hay una conjunción constante entre causa y efecto. Así pues, la experiencia no muestra la necesidad de dicha conexión, o lo que es lo mismo, que lo que ha aparecido conectado en pasado y en el presente, tenga que aparecer también del mismo modo en el futuro. Además, si aplicamos rigurosamente el principio de la copia, observamos que no poseemos ninguna impresión que se corresponda a esa conexión necesaria entre los dos acontecimientos. Lo único que tenemos es la observación de una sucesión constante en el pasado: siempre que se dio el primer fenómeno (causa) sucedió también el segundo (efecto). Pero pasar de una sucesión constante a una conexión necesaria es una suposición incomprobable -que no se puede demostrar por no ser una relación de ideas-. Nada nos garantiza que esa misma asociación de fenómenos volverá a repetirse necesariamente -no es imposible pensar lo contrario ya que es una cuestión de hechos-. Y es que, según Hume, la experiencia no puede probar nunca que el vínculo causal es necesario, pues por la experiencia sólo podemos probar lo que ya hemos experimentado, pero no lo que todavía no hemos experimentado. Y si del futuro todavía no hemos tenido experiencia alguna, ¿cómo podemos asegurar que la experiencia confirma que el nexo causal se va a seguir produciendo en el futuro?

La seguridad que tenemos de que los acontecimientos naturales se van a seguir produciendo del mismo modo en el futuro no es una seguridad de tipo racional (como ocurre con las relaciones de ideas) ni está basada en la experiencia. Para Hume, es una seguridad basada en la costumbre o en el hábito psicológico, y, por tanto, tiene un fundamento subjetivo y no lógico-objetivo. Estamos acostumbrados a que, por ejemplo, el fuego queme o

a que todos los días salga el sol, y esa costumbre nos lleva a creer que todo va a seguir



ocurriendo del mismo modo en el futuro. Esto significa que la creencia es el fundamento de que consideremos necesarias las relaciones causales. He experimentado muchas veces la unión fuego-quemadura, de forma que si veo el fuego, enseguida, sin razonamiento alguno, me vendrá a la mente la idea de “quemadura”. Esta creencia es tan viva e intensa que considero necesaria dicha conexión, y, por ello, no se me ocurre nunca arrimar la mano al fuego. En conclusión, la causalidad se reduce a una forma de asociación de ideas basadas en el hábito y en la costumbre. El conocimiento de hechos futuros no es propiamente conocimiento, sino suposición y creencia; ahora bien, esto no supone que no estemos absolutamente ciertos de los mismos. Esta certeza persiste pero matizada: no proviene de la razón -del conocimiento- sino del hábito y la costumbre de haber observado que, siempre que ocurre lo primero, sucede también lo segundo. c) Límites "razonables" de la inferencia causal. Nuestra certeza acerca de hechos no observados se basa en la creencia y ésta nos sirve para vivir. Pero, ¿hasta donde es razonable extender esta certeza basada en la inferencia causal? : no hay que llevarla demasiado lejos. Sabemos que se basa en la experiencia y nuestro conocimiento tiene sus límites precisamente en ella. Por lo tanto la inferencia causal sólo es aceptable entre impresiones y ello en virtud de nuestra experiencia pasada, del hábito que hace de esta creencia una creencia razonable. �� Podemos pasar de una impresión a otra, pero no de una impresión a algo de lo que nunca ha habido impresión o experiencia. De esta reflexión que Hume realiza acerca de la relación causal se derivan importantes consecuencias para el análisis del conocimiento en general y del conocimiento científico en particular. En primer lugar, una primera conclusión a la que se puede llegar es que la relación causal sólo puede establecerse sobre cuestiones sobre las que hayamos tenido experiencia, siendo inválida o ilegítima en los asuntos que estén más allá de la experiencia, como, por ejemplo, las cuestiones metafísicas. Así, es razonable afirmar que “el fuego quema”, pues todas mis experiencias pasadas y presentes me lo confirman y es asimismo razonable que, aunque no haya tenido experiencia del futuro, crea que me voy a seguir quemando tantas veces como arrime a él mi mano. Por el contrario, no es razonable establecer conclusiones como que “este mundo tiene su origen en Dios”, en la medida que de Dios no he tenido impresión alguna. En segundo lugar, de la reflexión de Hume se deriva una diferenciación entre la verdad matemática y la verdad física. Así como el saber matemático nos proporciona, según Hume, verdades necesarias porque las relaciones entre ideas son invariables en la medida que las matemáticas no se basan en la experiencia, no ocurre lo mismo con el saber físico. Podemos establecer enlaces o conexiones causales entre los hechos de la Naturaleza, pero dichos enlaces no son necesarios y, por tanto, las verdades de la física son sólo probables, en cuanto sabemos por la experiencia que dichos enlaces se han producido en el pasado, pero no podemos asegurar que se vayan a seguir produciendo en el futuro.



Finalmente, y como clara muestra del talante ilustrado de nuestro autor, también puede derivarse de la epistemología de Hume una llamada a la utilización precipitada de las conexiones causales. El que una cosa suceda a otra en el tiempo no significa que entre ellas exista una relación causal, y mucho menos que se trate de una relación necesaria. Así, si, por ejemplo, veo a un gato negro que se cruza en mi camino y poco más tarde me caigo rompiéndome un brazo, ¿significa esto que el gato negro es la causa de mi accidente…? Pese a que son dos hechos de los que tengo experiencia y que se dan juntos en el espacio y en el tiempo, no tiene sentido alguno que los conecte, pues mis experiencias anteriores desmienten la posible relación que mi imaginación pueda querer establecer entre ambos hechos. ¿Acaso hay una demostración más clara del fundamento absurdo de la superstición, que guiaba aún gran parte de la conducta humana en tiempos de Hume? En conclusión, la idea de causa se basa, pues, en la experiencia, ya que la costumbre aparece a partir de experiencias pasadas. El ser humano rápidamente fija las repeticiones y se hace de hábitos para poder vivir con cierto sentimiento de estabilidad y de seguridad. El lugar de la razón, como guía del ser humano, debe ser sustituido en gran medida por el hábito o la costumbre. Esta guía no nos va a proporcionar un conocimiento absoluto y seguro (que, por otro lado, sería fuente de dogmatismo), sino sólo un conocimiento probable, a la medida de nuestra condición finita y limitada, pero suficiente para nuestra vida. CUADRO COMPARATIVO Hasta Hume: En Hume: Análisis de la relación: Conexión necesaria (entre cosas)

Sucesión constante (entre fenómenos)

A→B. A, B. Posee valor ontológico: es algo objetivo, real que vincula dos cosas.

No posee valor ontológico: es algo subjetivo: una forma de asociación de ideas.

Valor gnoseológico fuerte: nos proporciona certeza: tiene valor demostrativo

Valor gnoseológico débil: es una simple creencia: basada en el hábito y la costumbre.

A————————›B Causa Efecto ↓ ¿Vínculo? ↓ Idea ↓ ¿Impresión?



4.4.2. Escepticismo metafísico: incognoscibilidad de los objetos de la metafísica. A) Introducción: la crítica a la idea de sustancia en Locke.

La metafísica de Descartes se apoyaba en la idea de sustancia para justificar la racionalidad de lo real y la posibilidad de la existencia de las ideas innatas. Locke, en cambio, considera la sustancia como una referencia misteriosa.

En términos generales, los empiristas, a diferencia de los racionalistas, al aceptar la

sensación como única vía de conocimiento, niegan la posibilidad de conocer algo distinto de las cualidades sensibles de las cosas, lo que Aristóteles denominaba “accidentes”. Al comprobar la inexistencia de sensación alguna que se corresponda con lo que se denomina “sustancia”, niegan la posibilidad de conocer la sustancia e, incluso, rechazan su existencia. Consideran, en consecuencia, que el concepto de “sustancia” es un concepto vacío, sin correspondencia con la realidad, que sólo expresa el enlace o unión –que realiza el pensamiento- de un conjunto de cualidades sensibles de las cosas.

Locke, como ya hemos visto en su clasificación de las ideas, considera que es la

mente humana la que elabora sus propias nociones, incluso las más abstractas, a partir de los datos que le proporciona la experiencia sensible. Y, aunque admite que las ideas tienen una relación objetiva con la realidad, es decir, que representan a las cosas reales en la mente humana – y en este sentido admite que las cosas pueden tener una esencia real-, considera que esta esencia de las cosas nos resulta desconocida.

Lo único que podemos conocer a través de los sentidos son las cualidades sensibles

de las cosas y el concepto de sustancia viene a representar el substrato o soporte en el que reposan dichas cualidades. Es decir, la idea de sustancia no es otra cosa, para Locke, que una idea compleja elaborada por la mente a partir de las ideas simples de las cualidades sensibles de los fenómenos que la experiencia nos muestra constantemente asociadas:

“Todas nuestras ideas de las distintas clases de sustancias no son sino colecciones de ideas simples, con una suposición de algo a lo que pertenecen, y en lo que subsisten; aun cuando acerca de ese algo supuesto no tenemos ninguna idea clara y distinta en absoluto”. Locke, J.; Ensayo sobre el entendimiento humano.

Así pues, tenemos ideas simples de las cualidades sensibles de las cosas: un olor, un sabor, un color, una forma, una textura, un volumen, etc. Pero esas ideas simples, piensa Locke, no pueden subsistir por sí mismas. Por ejemplo, supongamos que tenemos ante nosotros un melocotón: así, experimentamos un determinado olor, una determinada gama de colores que incluye el amarillo, el naranja o el rojo, una forma irregularmente esférica, un tacto aterciopelado, etc. Las cualidades que percibimos no son “flotantes”, es decir, lo

que percibimos no es simplemente un color anaranjado, sino el color anaranjado del melocotón, el olor del melocotón, el sabor del melocotón, etc.



Tenemos que pensar que hay un soporte de todas esas cualidades, y ese soporte es la sustancia (el melocotón, en el caso del ejemplo que venimos utilizando). Así, aunque lo que realmente percibamos sean cualidades sensibles particulares, tenemos que suponer un sustrato o sustancia en donde tales cualidades subsisten. Pero nos encontramos con una paradoja: sólo conocemos las cualidades sensibles de las cosas, y no podemos saber nada, ni por sensación ni por reflexión, de ese “soporte misterioso” de tales cualidades. La sustancia es incognoscible, es un “no sé qué” que suponemos como sujeto en el que se dan de modo continuado las cualidades de las cosas que sí percibimos y conocemos. Así pues, no podemos conocer la esencia de las cosas, sino sólo aquello que puede ser captado por la experiencia, sólo las cualidades sensibles.

En este análisis de la idea de sustancia, Locke concluye que tal idea, aunque

incognoscible de hecho para nosotros, no deja de tener una correspondencia en la realidad, es decir, el conocimiento sensitivo que tengo de las cualidades de ciertas cosas me lleva a inferir que existe un objeto en la realidad que, aunque no lo percibo, debe ser el sustrato o causa de dichas cualidades. De este modo, a través del razonamiento causal podemos llegar a afirmar la existencia de la sustancia. Este planteamiento será luego refutado por Hume, que hará un razonamiento bien diferente tanto sobre la idea de sustancia como sobre la validez del razonamiento causal.

Si al analizar la sustancia individual Locke tiene una cierta rémora realista, más aun

en relación con los tres objetos de la metafísica tradicional: Dios, mundo y yo. Locke nunca dudó que hubiera una realidad distinta a la de nuestras ideas y en ella fijó las tres zonas o ámbitos tradicionales llegando a ellos mediante un razonamiento causal:

a) de Dios tenemos certeza demostrativa como causa última de nuestra

existencia. b) del mundo tenemos certeza sensitiva como causa de nuestras sensaciones. c) del yo tenemos certeza intuitiva como causa de nuestro pensamiento –como en Descartes-. En conclusión, Locke no es un empirista radical, pues las tres sustancias cartesianas son mantenidas por él. Aunque, y en esto se aparta claramente del racionalismo, sitúa en la experiencia el origen y los límites del conocimiento de estas sustancias. Además, como vimos al principio, niega la existencia de ideas innatas por ser inútiles para explicar el conocimiento humano. Hay que destacar que los problemas filosóficos que se plantea la filosofía moderna tienen su clara raíz en el idealismo de Descartes. Éste, al colocar las ideas como intermediarias entre el yo y aquello a lo que se refieren, cortó el vínculo entre sujeto y objeto de conocimiento. Por ello, el mismo Descartes tuvo que recurrir a la idea de Dios para justificar la existencia de la realidad del mundo exterior a la mente. Del mismo modo, Locke también tuvo que justificar la existencia del mundo exterior al designarlo como causa de nuestras ideas. El resto de autores empiristas adoptará otra línea de pensamiento en este campo, llegando incluso, en el caso de Hume, a negar la existencia de otra realidad distinta a la de las propias ideas.



B) Crítica a la idea de sustancia en Hume.

La crítica a la noción de causalidad será utilizada por Hume en el análisis de otras ideas tradicionales de la Metafísica. En Locke se justificaba la existencia de la realidad exterior por ser causa de nuestras ideas de sensación, pero en Hume el puente (o sea, la idea de causa) entre la realidad exterior y mis impresiones es inutilizable.

Por otro lado, Hume comparte la crítica que Berkeley

hacía a Locke: si todo lo que conocemos son impresiones e ideas (en la terminología de Hume), no podemos en rigor saber nada aparte de ellas, es decir, no podemos saber si provienen o no de una realidad exterior. No podemos saber si las cosas existen o no realmente. Tenemos la propensión, la creencia de que sí existen, pero el filósofo ha de concluir que no posee medios válidos para justificar, racional o teóricamente, lo que la vida le impone prácticamente.

1. Crítica a los objetos de la metafísica escolástica: la sustancia aristotélica.

Utiliza aquí para su crítica el principio de la copia. Si existe la sustancia, es incognoscible pues no tenemos impresión alguna de ella. a) La idea de sustancia como substrato. Se centra en la sustancia primera de Aristóteles (aquella referida a los entes individuales, por ejemplo, "Este libro"). ¿Cómo podemos representárnosla sin atributos, sin accidentes? Es un artilugio de la imaginación para explicarnos la permanencia con la que las cosas se nos presentan. Crítica la idea de sustancia como coherencia necesaria de Locke: es tan irrepresentable un sujeto donde residen las cualidades, como una cohesión que los mantiene unidos. De ninguna de ambas cosas tenemos impresión alguna. En cuanto a la idea de sustancia, no hay, según Hume, impresión alguna que corresponda a esta idea compleja. La idea de sustancia es real, pero sólo en nuestra mente. Así, por ejemplo, tenemos impresiones de un color anaranjado, de un sabor dulce, de un tacto aterciopelado, etc. y llamamos a todo ello “melocotón”. Pero “melocotón” no es aquí un sustrato que, aunque incognoscible, hay que suponer que existe por debajo de las cualidades sensibles que percibimos. Para Hume, “melocotón”, como cualquier otra supuesta sustancia, es sólo un nombre. Lo que llamamos sustancia es una colección de ideas ligadas por semejanza, relaciones de espacio y tiempo, etc. Es una invención, aunque necesaria, para justificar la permanencia de las cosas que se nos presentan bajo impresiones cambiantes. En lo relativo a la sustancia, del “no sé qué” de Locke pasamos al “sé que no” de Hume. La sustancia es sólo un nombre que se refiere a un conjunto de cualidades: "es una colección de ideas simples unidas por la imaginación". Un recurso de economía de pensamiento -nos permitiría nombrar conjuntos de cualidades que reunimos en lo que denominamos objetos individuales-.



b) La idea de sustancia como esencia. Se centra en la sustancia segunda de Aristóteles (aquella referida a los universales, las esencias o las ideas abstractas, por ejemplo, la esencia de "libro"). Un universal no designa una esencia ni es una representación empírica. Es un producto del entendimiento con fines económicos, un nombre que designa una colección de ideas complejas -en este caso nos permite nombrar conjuntos de aquello que denominamos objetos individuales-. No designa ninguna realidad que pueda existir aparte de las cosas ni en las cosas mismas, si así fuera, habríamos de tener impresión de ella y no es así.

2. Crítica a los objetos de la metafísica racionalista: el Mundo, el Alma y Dios.

En las “Meditaciones Metafísicas” Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se había ocupado la Metafísica, pero deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendió reconstruir el cuerpo del saber. También Hume se ocupará de estas tres sustancias en las “Investigaciones”, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafísica tradicional y la cartesiana, así como sus predecesores empiristas, habían llegado. a) Sustancia extensa cartesiana: mundo o realidad exterior.

Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filósofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de éstos se refiere. Esto equivale a decir que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones están causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que, si bien las percepciones "nos pertenecen", los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra.

Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian sólo por su vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir más allá de nuestras impresiones e ideas.

Si intentásemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones están causadas por objetos externos, incurriríamos en una aplicación ilegítima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasaría el ámbito de la experiencia, (al no poder constatar la conjunción entre dichos objetos y nuestras impresiones), el único en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo demás, si postulamos la existencia de los objetos además de la de las



impresiones, lo único que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyéndoles por ende cualidades que éstas no poseen, como la independencia y la continuidad.

En este error incurrió también Locke, que, según Hume, afirmó la existencia de los cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones o sensaciones. Pero decir que existe una realidad extramental como causa de nuestras impresiones es una inferencia inválida ya que no va de impresión a impresión sino de ésta a algo de lo cual no tenemos experiencia -la realidad extramental-. Por lo tanto, es injustificable la creencia en una realidad exterior distinta de nuestras impresiones apelando a la causalidad.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón. No puede proceder de los sentidos, ya que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepción: lo que hago es atribuir existencia real y corpórea a dicha percepción. Tampoco la razón podría ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo demás, tampoco los niños ni los iletrados recurren a la razón para justificar su creencia en los objetos externos, y sin embargo están firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginación para intentar explicarla.

b) Sustancia pensante cartesiana: el alma, el yo o la identidad personal.

Para la tradición metafísica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa última o sujeto de todas mis actividades mentales (percepción, razonamiento, volición...) había representado uno de los pilares sobre los que ésta se había desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continúa siendo, como sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal.

Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia, ¿podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? ¿De qué impresión podría proceder tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresión que pueda justificar la idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable:



El "yo", tanto para Descartes como para Locke y Berkeley, se conoce por intuición, se tiene de él un conocimiento inmediato, no fundado en la inferencia causal. Hume critica la existencia del "yo" como algo diferente de los actos del pensamiento, de las impresiones e ideas. El "yo" como sustancia, como sujeto de los actos psíquicos, no puede justificarse por una intuición, ya que tenemos sólo intuición de nuestras impresiones e ideas y éstas se suceden unas a otras ininterrumpidamente.

"Yo y todos los demás seres humanos no somos sino un haz de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con una rapidez inconcebible y que están en perpetuo flujo y movimiento".

Al igual que en su crítica a la sustancia primera aristotélica, del "yo" no tenemos impresión alguna, por lo tanto, no podemos conocer su existencia. Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las ideas de "identidad" y "sucesión", a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad. [Podríamos, por ejemplo, pensar en un enfermo de Alzheimer, ha perdido la memoria y, con, ella su identidad, sigue siendo pensamiento pero la idea de sujeto en él ha desaparecido: el hábito que en él le llevaba a identificar una sucesión de percepciones con una identidad ya no es posible porque ha perdido la memoria]. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua. c) Sustancia infinita cartesiana: Dios. Tanto Locke como Berkeley habían utilizado el principio de causalidad para demostrar que Dios existe. Para Hume, esta inferencia es injustificable por la misma razón: de Dios no tenemos impresión alguna.

Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estará en consonancia con las conclusiones anteriores. En la sección XI de la "Investigación sobre el entendimiento humano" Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocerá validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente. Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión, ya

podemos adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no hará que sea menos falsa. Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos "a



priori" , que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegítimo del principio, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjunción necesaria alguna entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjunción en la experiencia.

En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello, Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del único argumento que le parece tener alguna capacidad de convicción: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa última ordenadora. El argumento afirma que de la observación de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso ilegítimo del principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este argumento atribuye a la causa más cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se podría inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningún caso dotarla de más atributos de los ya conocidos por mí en el efecto, error en el que incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, además de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito de la experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la acción de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relación entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicación del principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una hipótesis "incierta" e "inútil":

En definitiva, Hume defenderá una postura agnóstica: la existencia de Dios no se puede demostrar racionalmente así como tampoco se puede demostrar su no existencia. En contra de lo que afirmaron algunos de sus críticos, él no era ateo.

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