1

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (İSLAM FELSEFESİ) ANABİLİM

DALI

NİHÂYETÜ’L-İKDAM’A GÖRE ŞEHRİSTÂNÎ’NİN FELSEFÎ GÖRÜŞLERİ

(YÜKSEK LİSANS TEZİ)

HAZIRLAYAN HAKAN ÇOŞAR

ANKARA-2003

2

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (İSLAM FELSEFESİ) ANABİLİM

DALI

NİHÂYETÜ’L-İKDAM’A GÖRE ŞEHRİSTÂNÎ’NİN FELSEFÎ GÖRÜŞLERİ

(YÜKSEK LİSANS TEZİ)

DANIŞMAN HAZIRLAYAN Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ Hakan ÇOŞAR Felsefe ve Din Bilimleri (İslam Felsefesi) Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

ANKARA-2003

3

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER_______________________________________________i ÖNSÖZ____________________________________________

_______iii

GİRİŞ ................................................................................................................................................1 İSLAM FELSEFESİNDE GAZALİ GELENEĞİ ve ŞEHRİSTANİ ................................................1

BİRİNCİ BÖLÜM ŞEHRİSTANİ'NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

A. HAYATI ................................................................................................................................10 B. İLMİ KİŞİLİĞİ.......................................................................................................................16 C. ESERLERİ .............................................................................................................................20

1. EL-MİLEL VE’N-NİHAL ..................................................................................................22 2. EL-MUSÂRAÂTÜ’L-FELÂSİFE ......................................................................................23 3. NİHAYETÜ’L-İKDAM FÎ İLMİ’L-KELAM ....................................................................25

a. Eserin Metodu ve Yazma Nüshaları 25 b. Eserin Muhtevası: 27

İKİNCİ BÖLÜM ŞEHRİSTANİ'NİN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ

A. FELSEFÎ VE KELAMÎ KAVRAMLAR ...............................................................................30 1. VARLIK (VUCUD) KAVRAMI........................................................................................30

4

2. YOKLUK (ADEM) KAVRAMI.........................................................................................32 3. HALÂ KAVRAMI..............................................................................................................33 4. HEYULÂ KAVRAMI ........................................................................................................35 5. İLLET VE MALUL (SEBEP ve SEBEPLİ) KAVRAMLARI ...........................................36 6. ATOM, CEVHER VE ÂRAZ KAVRAMLARI .................................................................39 7. SUDUR VE HUDUS KAVRAMI ......................................................................................43

B. VARLIK.................................................................................................................................45 1. ARİSTO’DA VARLIK .......................................................................................................46 2. İBN SİNA’DA VARLIK ....................................................................................................49 3. ŞEHRİSTANİ’DE VARLIK...............................................................................................53

C- VACİB VARLIK ...................................................................................................................56 1- VACİB VARLIĞIN ÖZELLİKLERİ .................................................................................56 2-ALLAH’IN VARLIĞININ DELİLLERİ.............................................................................57

a- Hudus ve İmkan Delili 58 b. Fıtrat Delili 60 c- Allah’ın Birliği 61

D. MÜMKÜN VARLIK .............................................................................................................66 1-ÂLEM, YARATILIŞ VE SUDUR ......................................................................................66 2-İNSAN VE FİİLLERİ..........................................................................................................71

SONUÇ ...........................................................................................................................................74 ÖNSÖZ___________________________________________________iii..................................i

5

ÖNSÖZ

Düşünce tarihinde önemli bir yeri olduğu, batılı düşünürler tarafından da kabul

edilen İslam düşüncesi, Hz. Muhammed’in vefatından sonra, ilk olarak itikadi konularda

ilmi tartışmalar şeklinde ortaya çıkmıştır. Müslümanlar, fetihlerle birlikte farklı kültür fikir ve

inançlarla karşılaşmışlardır. Bunun sonucunda da ilmi tartışmalar artarak devam etmiştir.

Özellikle, antik Yunan felsefesine ait eserlerin Arapçaya tercümesiyle, müslümanlar

arasında felsefi düşünceler tartışılmaya başlanmıştır.

Tercüme hareketinden sonra, Eflatun ve Aristo geleneğine bağlı Kindi, Farabi, İbn Sina gibi filozofların temsil ettiği Meşşai İslam

Felsefesi oluşmuştur. İslam filozoflarının varlık, bilgi ve değer konularında ürettiği fikirlerle oluşan İslam Felsefesi, gerek İslam düşünce tarihinde gerekse felsefe tarihinde önemli bir yer tutar.

Gazali’nin filozofları tenkidiyle Meşşai İslam Felsefesi yapısal değişikliğe

uğramıştır. Bunun sonucunda, müslümanlar arasında, felsefi düşünce ve kavramlar,

kelam içerisinde devam etmiştir. Böylece felsefi kelam diyebileceğimiz gelenek

oluşmuştur. Bu geleneğin Gazali’den sonra ilk temsilcisi Şehristani’dir. O, Nihayetü’l-

İkdam adlı eserini bu geleneğe uygun olarak yazmıştır. Eserinde, felsefi kavram ve

delilleri kullanmış, felsefe ile kelamı birleştirmeye çalışmıştır. Nihayetü’l-İkdam’ın ilk beş

bölümü varlık felsefesi ile ilgilidir. Gazali’yi takip ettiği için, filozofları, Allah alem ilişikisi,

sudur ve yaratılış gibi konularda tenkid etmiştir.

Bu çalışmamızda, Şehristani’nin pek bilinmeyen, Gazali geleneğinin ilk temsilcisi

olma özelliğini ortaya koymaya ve varlık konusundaki görüşlerini, Nihayetü’l-İkdam’a

göre, açıklamaya çalışacağız. Onun, filozofları hangi konularda tenkid ettiğini, felsefi

kavramları nasıl kullandığını ele alacağız.

Tezi seçme, hazırlama ve yazma aşamasında bize yol gösteren ve zaman

ayırarak fedakarlıkta bulunan, metodundan ve bilgisinden faydalandığımız danışman

6

hocam Prof. Dr. Hayrani Altıntaş’a ve katkılarından dolayı Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar’a

teşekkürlerimi sunmayı ifası gerekli bir borç bilirim.

Hakan Çoşar

Ankara 2003

7

GİRİŞ

İSLAM FELSEFESİNDE GAZALİ GELENEĞİ ve ŞEHRİSTANİ

İslam felsefesi, Müslümanların hakim oldukları geniş coğrafyada,

felsefenin temel problemleri olan varlık, bilgi ve değer konularında, dinî

inanç ve anlayışları ile çevrelerinden aldıkları kültür ve düşünceleri

metodik bir şekilde sistematize etmeleri sonucunda oluşan geleneğin

adıdır. Bu anlamda, İslam felsefesi, felsefe tarihinin önemli bir dönemini

kapsar. Yine, İslâm felsefesi, Müslümanlar arasında ilk olarak itikadî

tartışmalar şeklinde ortaya çıkan kelamî düşünceler, dil ve gramer

çalışmaları, tasavvuf felsefesi ve fıkıh usulü gibi ilimleri içine alan İslam

düşüncesi ile de ilişkilidir.1

İslâm tarihinde ilmî tartışmalar Hz. Muhammed’in vefatını müteakip

ortaya çıkmıştır. Müslümanlar siyasî ve sosyal olayların sebep olduğu

çeşitli meselelere çözüm aramak, kendi inançlarını savunabilmek için

İslam’ın ana kaynakları Kur’an’ı ve hadisleri yorumlamaya başlarlar. Diğer

taraftan, fetihler, müslümanların antik Yunan ve helenistik devir felsefeleri,

İran ve Hint kültürleriyle karşılaşmalarına ve felsefî bir düşüncenin

başlamasına zemin hazırlar.2

İslam Düşünce tarihinde ilk bilimsel tartışmalar, Emevîler (661-750)

devrinde siyasetin de şekillendirdiği itikadî meselelerle ilgilidir. Kaza ve

1 Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1997, 1,4-6. 2 Bayrakdar, 70.

8

kader bu meselelerin en önemlileridir. İnsanın fiillerinde iradesini ortadan

kaldıran Cebriyye, genel olarak Emevî taraftarlığını ifade etmekteydi.

Mutezile ise, akla önem vermesi ve insanın fiillerini kendisinin yarattığını

savunmasıyla Emevî iktidarına muhalifti. Bu görüşleriyle de saf aklî ve

felsefî düşüncenin doğuşunu hazırlamıştır. Mutezile ile Cebriyye arasında,

insanın fiilleri, kaza ve kader konularında başlayan bu tartışmalar, daha

sonra; halku’l-Kuran, büyük günah işleyenin durumu, Allah’ın sıfatları,

imamet gibi konularda artarak devam etmiştir.3

Felsefî tercüme hareketi, Abbasî halifelerinden Mansur (ö.775)

devride başlayıp, Me’mun (ö.833) döneminde Beytü’l-Hikme’nin

kuruluşuyla devlet politikası haline gelir. Bu hareket sayesinde antik Yunan

ve Helen felsefesine ait temel kaynaklar Arapça’ya tercüme edilir. Böylece,

Müslümanlar arasında gerçek anlamda felsefî düşünceye yöneliş başlamış

oldu.4

Felsefî tercüme hareketinden sonra Cabir İbn Hayyan (ö.776), Kindî

(ö.866), Ahmed b. Tayyib es-Serahsî (ö.899), İbn Ravendî (ö.910),

3 İslam dünyasında ilk lmî ve kelamî tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz. Ali Sami en-

Neşşar, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İstanbul 1999, I, 47

vd., 67 vd., 315-317; Bayrakdar, 70-74. 4 Felsefî tercüme hareketi ve İslam felsefesinin yabancı kaynakları hakkında geniş bilgi

için bkz. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul 1998, 9 vd.; Uyanış Devirlerinde

Tercümenin Rolü, İstanbul 1997, 86 vd., 128 vd.; M. Şemseddin Günaltay, Antik

Felsefenin İslam Dünyasına Girişi, İstanbul 2002, 61 vd.; T. J. De Boer, İslam’da

Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, İstanbul 2001, 38 vd.; Henry Corbin, İslam Felsefesi

Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1994, 49 vd.; Oliver Leaman, Ortaçağ İslam

Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul 2000, 22 vd.; Neşşar, I, 67 vd.; Macit Fahri,

İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1992, 9 vd.; Bayrakdar, 36 vd.

9

Zekeriyya er-Razî (ö.925) gibi felsefî düşünceye önem veren kimseler

yetişmeye başlamıştır. Bunun sonucunda, Dehrîlik, Şüphecilik, Tabiatçılık,

Metafiziksel felsefe gibi çeşitli akımlar ortaya çıkmıştır. Bunlardan, Sokrat,

Eflatun ve Aristo geleneğinden etkilenmiş, Gazalî’nin “İlahiyyûn” şeklinde

nitelediği Kindî, Farabî ve İbn Sina gibi Meşşaî Müslüman filozoflar İslam

felsefesinin en önemli ekolünü oluşturmuşlardır.5

Doğu İslam dünyasında Farabî ve İbn Sina ile en parlak dönemini

yaşayan Meşşaî İslam felsefesi geleneği, Gazalî’nin filozofları tenkidi ile

yapısında önemli bir değişikliğe uğramıştır. Bu açıdan Gazalî, İslam

felsefesinde dönüm noktası özelliği taşımaktadır. Onun bu etkisi sebebiyle

İslam felsefesi, Gazalî öncesi ve sonrası şeklinde ikiye ayrılmaktadır.6

Gazalî’nin Farabi ve İbn Sina gibi Aristocu İslam filozoflarını tenkidi

kendisinden sonra gelen bir çok düşünürü etkilemiştir. Bu, filozofların

düşüncelerine daha tenkitçi bakılmasına ve onların fikirlerini kullanırken

daha dikkatli hareket edilmesine sebep olmuştur. Ayrıca, felsefî

meselelerin kelam ilmi çerçevesinde ele alınmasına örnek teşkil etmiştir.

Gazalî’yi bu şekilde takip edenler, İslam felsefesinde “Gazalî geleneği”

oluşmasını sağlamışlardır. Kısaca “Gazalicilik” denilen bu gelenek “Kelamî

Felsefe” veya “Felsefî Kelam” şeklinde de ifade edilmektedir. Gazalî’yi

takip eden düşünürler; felsefe ve dine bakış, felsefe ve kelamı birleştirme,

felsefî konuları kelamın içerisine dahil ederek kelamın sahasını

genişletmede Gazalî’yi izlemişlerdir. Tûsi (ö.1273), Şehristânî (ö.1153),

5 Geniş bilgi için bkz. Ülken, İslam Felsefesi, 36 vd.; Fahri, 67 vd.; De Boer, 97 vd., 128;

Leaman, 19 vd.; Bayrakdar, 75 vd. 6 Bayrakdar, 76, 91.

10

Fahreddîn Razî (Ö.1210), Sıraceddîn Urmevî (ö.1283), Icî (ö.1355),

Taftazani (ö.1390), Cürcanî (ö.1413), Hocazâde (ö.1488) olmak üzere bir

çok kelamcı düşünür Gazalîci filozof olarak değerlendirilebilir.7

Gazalî; Eş’arî ekolüne bağlı ve bu ekolün İmam Eş’arî’den sonra en

büyük temsilcisi olarak kabul edilmektedir. Dönemindeki Meşşaî

felsefesinin halkın üzerindeki olumsuz etkileri ve kelamcıların savunmada

yetersiz kalmaları, Gazali’yi felsefe öğrenmeye sevketmiştir. Felsefeyi

derinlemesine inceledikten sonra Makâsıdu’l-Felâsife’yi yazmıştır.

Sistemini tutarlı ve sağlam bir temel üzerine kurmak için, daha sonra

Miyâru’l-İlm ve Mihakku’n-Nazar adlı iki önemli mantık kitabını kaleme

almıştır. Bütün bunların sonucunda; filozofların İslam inancı açısından,

kendisine göre hatalı oldukları ve küfre düştükleri konuları derinlemesine

incelediği Tehafütü’l-Felasife’yi telif etmiştir. Ona göre, filozoflar on yedi

meselede hatalı olup üç meselede de küfre düşmüşlerdir. Gazalî’nin bu

şekilde belirli bir sistem içerisinde eser vermesinin iki amacı olduğu ifade

edilmektedir.

a. Kendisinden önceki kelamcıların felsefecileri susturmada yetersiz

kalması sebebiyle, kesin bir şekilde onların görüşlerini çürütmek.

b. Filozofları tenkit ederken ve kendi görüşlerinin doğruluğunu

ispatlamaya çalışırken, felsefî delilleri kullanarak, tutarlı ve kesinliği olan

felsefî bir kelam anlayışı meydana getirmek.8

7 W. Montgomery Watt, İslamî Tetkikler- İslam Felsefesi ve Kelamı, çev. Süleyman Ateş,

Ankara 1968, 116 vd.; Ülken, İslam Felsefesi, 111 vd.; İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da

11

Gazalî, gerek Makâsıd gerekse Tehâfüt’ünde felsefî kavram ve

delilleri fazlasıyla kullanmıştır. Kelam ilminin sahasını genişleterek bir çok

konuyu ona dahil etmiştir. Filozofları tenkit etmesine rağmen, mantık,

ahlak, siyaset ve psikolojide özellikle İbn Sina’nın görüşlerinden büyük

ölçüde etkilenmiştir.9

Gazalî’nin en büyük takipçisi ve “Gazalicilik”i bir sistem haline getiren

Fahreddin Râzi (1150-1210)’dir. İbn-i Sina ve Gazalî gibi ansiklopedik bir

müellif olup iki yüze yakın esere sahiptir. Râzi, Gazalî’nin düşüncelerini

sistemleştirmesi ve felsefe ile kelamı meczetmesi yönüyle İslâm

düşüncesinde büyük bir dönüm noktasıdır. O, kelamı felsefîleştirmiş, diğer

bir ifadeyle felsefeyi kelamlaştırmıştır. Kelamî meselelerde, felsefî metot

ve delilleri kullanmıştır. Dinî ve metafizik meselelerle ilgili aklî ve naklî

delilleri ustalıkla birleştirebilmiştir. Böylece, kelama, felsefî geleneğe göre

istikamet vermiştir. Meşşâî felsefesinin tahlil ve tenkidini, Gazalî dışında

hiç kimsenin erişemediği bir ustalıkla yapmıştır. Hatta, takipçisi olduğu

Gazali’yi bir çok konuda aşmayı başarabilmiştir. Râzî, Mebahisü’l-

Meşrikiyye adlı eserinde, felsefi meseleleri derinlemesine incelemiştir.

Felsefî Akımlar, İstanbul 1997, 198 vd.; Bayrakdar, 94-95.

8 S. Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırması, İstanbul 1986,

10 vd.; Süleyman Uludağ, “Bir Düşünür Olarak Gazalî”, İslamî Araştırmalar Gazalî Özel

Sayısı, c.13, sayı 3-4, 249-255; İlhan Kutluer, “Gazalî’nin Felsefî Serüveni” İslamî

Araştırmalar Gazalî Özel Sayısı, c.13, sayı 3-4, 255-265. 9 Bkz. Hayrani Altıntaş, “Gazalî’nin Felsefe ile İlgili Düşüncelerinde Çelişkiler”, İslamî

Araştırmlar Gazalî özel Sayısı, c.13, sayı 3-4; 441-445; Gazalî’nin İslam Düşüncesinde

oynadığı rol ile ilgili olarak ayrıca bkz., Hüseyin Atay, el-Muhassal-Kelam’a Giriş’e

yazdığı önsöz, Ankara 2002, XXXIII-XXXV.

12

İslam filozoflarının kabul ettikleri, “Birden ancak bir çıkar” ilkesini

eleştirmiştir. Dolayısıyla sudur nazariyesini kabul etmeyerek, “yoktan

yaratma” görüşünü delillendirmiştir. O, İbn Sina’nın eserlerine yazdığı

şerhlerinde de, felsefeye karşı eleştirilerini devam ettirmiştir. Bununla

birlikte, felsefeyi tamamen reddetmemiştir. Görüşlerini ve fikirlerini

ispatlamak için, felsefi delilleri kullanmıştır. İşte, Râzi’nin, felsefî kelam

metodu diyebileceğimiz bu sistemi, kendisinden sonra XIII. yüzyıldan

itibaren sünnî İslâm dünyasında hakim fikir sistemi haline gelmiştir.10

Gazalî’nin filozofları tenkidi, kelamda felsefî delilleri kullanması,

felsefe ve kelamı birleştirmesi, dinî ilimler için mantığı gerekli görmesi,

ahlak, siyaset ve psikolojide filozofların görüşlerini kabul etmesi gibi

hususlarda, kelamcıların kendisini takip etmesiyle bir “Gazalicilik”

geleneğinin oluştuğunu daha önce ifade etmiştik. İşte bu Gazalîcilik

geleneğinin, ilk ve en büyük temsilcisi olarak Fahreddin Razî bilinmektedir.

Gerçekte ise Razi’den önce yaşayan ve Gazalî geleneğine göre ilk eser

veren Şehristânî’dir. O, bu sebeple, Gazali geleneğinin ilk temsilcisi

sayılabilir.11

Şehristânî, Nihayetü’l-İkdam adlı eserinde temel kelamî meseleleri

tartışmacı bir üslupla, felsefî kavram ve delilleri kullanarak ele almıştır. Bu

sebeple de İsmail Hakkı İzmirli tarafından “Tartışma Kahramanı” olarak

10 Atay, Kelam’a Giriş’e yazdığı önsöz, XXXI-XXXII; Seyyid Hüseyin Nasr, Fahreddin

Razi, çev. Burhan Köroğlu, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri içinde, edit. M. M.

Şerif İstanbul, 2000, 327 vd. 11 İzmirli, İslam’da Felsefi Akımlar, 213-215.

13

vasıflandırılmıştır.12 Şehristânî; varlık, Allah ve âlem ilişkisi, sudur

nazariyesi, yaratma, adem, cevher ve âraz, illet ve malul gibi, varlık

felsefesi ile ilgili konularda, filozofların özelliklede İbn Sina’nın görüşlerini

eleştirmiştir. Bu eleştirilerinde büyük ölçüde Gazalî’den yararlanmıştır.

Felsefenin temel problemlerinden varlıkla ilgili; yukarda ifade ettiğimiz

konularda kendi görüşlerini ortaya koyarken, Eş’arî geleneğine bağlı

kalmış ve Gazalî’den etkilenmiştir.13 Gerek İbn Sina’yı ve filozofları

eleştirisinde gerekse varlıkla ilgili görüşlerinde Gazalî’den etkilenmesi

sebebiyle; Şehristânî’nin Gazalîci filozof kelamcı olarak nitelenmesi

mümkündür.

Tezimizde; Şehristânî’nin pek bilinmeyen, Gazalî geleneğine bağlı

filozof kelamcı özelliğini, Nihayetü’l-İkdam adlı eserine bağlı kalarak ortaya

koymaya çalışacağız. Onun; varlık, Allah ve âlem ilişkisi hakkında

kullandığı felsefî kavramları ve bu kavramlara hangi anlamları yüklediğini

ele alacağız. Şehristânî’nin felsefî ve kelamî görüşlerini açıklarken yeri

geldikçe; İbn Sina ve Gazalî’nin görüşleri ile karşılaştırarak ayrıldıkları ve

birleştikleri hususları belirlemeye çalışacağız.

12 İzmirli, İslam’da Felsefi Akımlar, 213-216. 13 Bkz. Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim Şehristânî, Nihayetü’l-İkdam fî İlmi’l-Kelam,

London 1934, 12 vd., 58 vd.

14

I. BÖLÜM

ŞEHRİSTANİ’NİN HAYATI,

İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

15

A. HAYATI

Asıl adı Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim b. Ahmed olan

Şehristânî’nin meşhur bir alim olmasına rağmen, hayatı hakkında

yeterince kesin ve ayrıntılı bilgilere sahip bulunmamaktayız. Yusuf Ziya

Yörükan bu durumu, Terâcim ve Tabakât kitaplarının yazılış mantığına

bağlamaktadır. Ona göre; teracîm ve tabakât kitaplarındaki meşhurların

hayat hikayesi genel anlamda yazılmış olup ayrıntılar ihmal edilmiştir. İlim

adamlarının ve meşhur kişilerin, daha çok, doğum ve vefat tarihleri ile

hayat hikayelerinin genel hatları zikredilmiştir. Bunun sonucunda da,

kitaplar, “Ensab ve Vefayât” isimlerini almıştır. Bununla beraber, bazı

büyük ilim adamlarının tercüme-i halleri istisnaî olarak ayrıntılı bir şekilde

yer almaktadır.14

Yusuf Ziya Yörükan, Şehristânî hakkında bilgi veren eserlerin, onun

hayatı ile ilgili olarak atıfta bulunduğu en eski ve birinci el kaynak; Ebû

Sa’d Abdulkerim b. Muhammed es Sem’ânî’nin (562/1166) Tarihu

Bağdat’a yazdığı “Zeyl”i ile “Tahbîr” adlı eserleri olduğunu, fakat, bu iki

eserin de henüz bulunamadığını kaydeder.15 Sem’ânî’nin bu iki eserine

dayanarak Sehristânî’nin hayatı hakkında bilgiler veren ikinci derecedeki

14 Yusuf Ziya Yörükan, Şehristânî, Daru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul

1926, sayı 3, 267. 15 Yusuf Ziya, 268-269.

16

kaynaklar ise şunlardır: İbn Hallikan’ın Vefâyâtü’l-Ayân’ı16, Subkî’nin

Tabakâtü’ş-Şafiyyeti’l-Kübrâ’sı17, Safadî’nin el-Vâfî bi’l-Vefâyât’ı18 Yakut

el-Hamevî’nin Mu’cemu’l-Buldân’ıdır19. Şehristânî’nin hayatı hakkında

bilgiler içerdiği belirtilen birinci el diğer bir kaynak ise, çağdaşı olan

Mahmud b. Muhammed b. Abbas b. Arslan el-Abbasî el-Harezmî’ye

(563/1173) ait “Tarih-u Harezmî”dir. Ancak bu eserinde günümüze kadar

ulaşamadığı yine verilen bilgiler arasındadır.20

Şehristânî’nin hayatı hakkında bilgi veren ve halen elimizde mevcut

olan tek kaynak eser, düşünürümüzün çağdaşı olan Beyhâkî’nin

(566/1170) “Tetimme Sivânü’l-Hikme”sidir.21 Şehristânî’nin hayatı ile ilgili

bilgi veren bütün bu eserler, kesin ve ayrıntılı bilgi vermedikleri gibi

genelde ilk kitaba dayanılarak yazılmış bilgiler olarak gözükmektedir.22

Muhammed b. Abdilkerim, Horasan’ın Nisabur ve Harizm arasında,

kuzeyde yer alan bölgede, Me’mun zamanında Horasan emiri Abdullah b.

Tahir tarafından kurulan23 Şehristan’da24 doğmuştur.25 Doğum yerine

16 Ebu’l-Abbas Şemsûddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekr b. Hallikân, Vefâyâtü’l-

Ayân, Kahire 1948. 17 Takiyuddîn es-Subkî, Tabakâtü’ş-Şâfiyyeti’l-Kübrâ, Kahire 1906. 18 es-Safadî, el-Vâfî bi’l-Vefâyât, İstanbul 1949. 19 Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, Mısır 1906. 20 Yusuf Ziya, 270; Ömer Faruk Harman, Dinler Tarihi Açısından Şehristânî ve el-Milel

ve’n-Nihal, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 1983, 19. 21 Beyhâkî, Tetimme Sivanü’l-Hikme, Lahor 1935. 22 Yusuf Ziya, 270-271; Harman, 20. 23 Bkz. Hamevî, III,376; İbn Hallîkân, III, 403. 24 Kaynaklara göre Türkistan’ın Horasan bölgesindeki Şehristan’dan başka İran’da da

aynı adla iki yer daha bulunmaktadır. Bkz. Hamevî, III, 376; İbn Hallikân, III, 403. 25 İbn Hallikân, III, 403; İsmail Fida, el-Muhtasar fî Ahvali’l-Beşer, İstanbul 1280, II, 29;

Muhammed Tancî, “Şehristânî”, İ. A., İstanbul 1970, XI, 393.

17

nispetle daha sonra kendisine Şehristânî denilmiş ve bu lakabıyla

tanınmıştır.26

Şehristânî’nin doğum tarihi konusunda kaynaklarda farklı bilgiler

bulunmaktadır. Subkî, Şehristânî’nin öğrencisi Sem’ânî’nin Zeyl’inden

nakilde bulunarak onun doğum tarihinin 479/1086 olduğunu söylemektedir.

Bu konuda Sem’ânî’nin; “Şehristânî’ye sorduğumda bana doğum tarihinin

479/1086 olduğunu söyledi” ifadesini nakletmektedir.27 Aynı tarihi yine

Sem’ânî’den naklen İbn Hallîkân ve İbn Hacer el-Askalanî’de

zikretmektedir.28 Ayrıca, İbn Hallikân, eserinde Şehristânî’nin doğum tarihi

ile ilgili olarak şöyle demektedir: “Şehristânî 476/1074 yılında doğdu.

Müsveddelerime bu şekilde kaydetmişim. Bu bilgileri nereden aldığımı

hatırlamıyorum. Fakat Sem’ânî Zeyl adlı eserinde, ona doğum tarihini

sorduğunu ve 479/1086 cevabını aldığını söylemektedir.”29

Ayrıca bu tarihlerle birlikte 470/107730 ve 469/107631 tarihleri de

kaynaklarda zikredilmektedir. Zehebî de Şehristânî’den bahsederken onun

seksen bir yaşında vefat ettiğini haber vermektedir.32 Bu takdirde

Şehristânî’nin doğum tarihinin 467/1074 olduğu görülmektedir. Tancî’ye

göre; 467 ve 469 olarak iki farklı tarihin bulunması yedi ile dokuz

rakamının Arapçada birbirine benzemesinden doğmuş bir hata olabilir.

26 Zekeriya el-Kazvinî, Asaru’l-Bilâd ve Ahbaru’l-İbâd, Beyrut 1969, 389. 27 Subkî, IV, 78. 28 İbn Hallikân, III, 403; İbn Hacer el-Askalanî, Lisanü’l-Mizân, Dekkan 1331, V, 263. 29 İbn Hallikân, III, 403. 30 Ebu’l-Fidâ, II, 29. 31 Hamevî, III, 376. 32 Zehebî’den naklen, Harman, 21.

18

Onun doğum tarihi olarak ileri sürülen 479 yılı ise tarihî verilere ters

düşmektedir. Çünkü Şehristânî dinî ilimleri öğrenmek için Nisabur’a,

hocası Ahmed el-Medenî 490/1096 yılında vefat etmiş olduğuna göre,

yirmi yaşından önce gitmiş olmalıdır. Doğum tarihi olarak 479/1086 yılı

kabul edildiği takdirde bu seyahate on yaşından önce çıkmış olmaktadır.

Bu durumda 467/1074 tarihi akla daha yatkın gözükmektedir.33

Çocukluk döneminin nasıl geçtiği, ailesi, ilk öğrenimini kimlerden ve

nerelerde aldığı, evlenip evlenmediği, çocuklarının olup olmadığı

hususlarında kaynaklarda her hangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Fakat

hayatının daha sonraki dönemindeki faaliyetlerinden ve eserlerinden çok

iyi bir eğitim aldığı, memleketi Şehristan’da Arapça ve mantık öğrendiği

anlaşılmaktadır.34 İlk öğrenimini memleketinde tamamladıktan sonra

dönemin önemli bir ilim merkezi olan Nişabur’a gitmiş ve ilim tahsiline

burada devam etmiştir. Nişabur’da Ebu’l-Hasan b. Ali b. Ahmed el-

Medenî’den (490/1096) hadis, Tus kadısı ve İmam Gazalî’nin ders

arkadaşlarından Muhammed el-Havafî’den (500/1106) fıkıh, Ebû Nasr

Abdurrahim el-Kuşeyrî’den (514/1120) fıkıh usulü ve kelam, Ebu’l-Kasım

Süleyman b. Nasır el-Ensarî’den (512/1118) de kelam, cedel usulü ve

ilahiyyûn felsefesi okumuştur.35 Şehristânî, Nihayatü’l-İkdam adlı eserinde

el-Ensarî’den “Üstadımız ve imamımız” diye bahsetmektedir.36

33 Tancî, XI, 393. 34 Tancî, XI, 393. 35 Hamevî, V, 315; Subkî, IV, 78-79. 36 Şehristânî, Nihayetü’l-İkdam, 38.

19

Şehristânî’nin Nişabur’da ne kadar kaldığı bilinmemektedir. Daha

sonra Harizm’e geçmiş ve orada da aklî ve naklî ilimler ile felsefe tahsiline

devam etmiştir. Bir süre sonra Harizm’de dostluk kurduğu Nizamiye

medresesinde müderris olan Esad b. Muhammed el-Mihanî (527/1132)

vasıtasıyla bu medresede ders vermeye başlamıştır. Gerek verdiği dersleri

ve gerekse vaazları onun halk arasında sevilmesine yol açmıştır.37 Yine

Harizm’de bulunduğu esnada Harizm, Nişabur ve Cürcan arasında çeşitli

seyahatler yapmıştır.38 Daha sonra 510/1116 yılında Harizm’den ayrılarak

Hac ibadetini yerine getirmek amacıyla Mekke’ye gitmiştir. Hac dönüşü

Bağdat’a gelerek üç yıl burada kalmıştır. Bu süre zarfında Harizm’de iken

Nizamiye medreselerinde başladığı ders verme faaliyetine devam ederek

öğrenciler yetiştirmiştir. Ayrıca verdiği vaazlar ile halkın büyük sevgi ve

saygısını kazanmıştır. Bunların yanında ilim meclislerinde çeşitli fikir

münakaşalarına katılmış ve döneminin bir çok ünlü bilgini ile ilmî

müzakerelerde bulunmuştur.39

Şehristânî, Bağdat’ta üç yıl kaldıktan sonra 514/1120 yılında

Horasan’a gitmiş ve orada Selçuklu sultanı Sencer’in veziri Ebu’l-Kasım

Muhammed b. El-Muzaffer’in hizmetine girmiştir. Horasan’da yaklaşık on

beş yıl kalmış ve burada el-Milel ve’n-Nihal’i yazarak vezir el-Muzaffer’e

37 Hamevî, V, 315-316; Subkî, IV, 78-79; Tancî, XI, 393. 38 Muhammed Fethullah Fedran, el-Milel ve’n-Nihal önsözü, Mısır 1947, I, 3-5; Tancî, XI,

393. 39 Hamevî, V, 315-316; Subkî, IV, 78-79; Muhammed Seyyid Geylanî, el-Milel ve’n-Nihal

Önsözü, Beyrut 1975, I, 3; Tancî, XI, 393.

20

takdim etmiştir.40 Vezirin, Sultan Sencer tarafından azledilmesinden sonra

(526/1131) Şehristânî, Horasandan ayrılarak Tirmiz’e geçmiştir. Tirmiz’de

ilim adamlarına ve filozoflara özel ilgi gösteren ve onlara imkanlar

hazırlayan Nakibu’l-Eşraf Ebu’l-Kasım Ali b. Cafer el-Musavî’nin

(550/1155) hizmetine girmiş ve kendisine el-Milel ve’n-Nihal’in bir

nüshasını takdim etmiştir.41 Yine Nakibu’l-Eşraf’ın hizmetinde iken

“Nihayetü’l-İkdam fî İlmi’l-Kelam” ile “el-Musâraa” adlı eserlerini

yazmıştır.42 Onun Tirmiz’de ne kadar kaldığı hususunda kaynaklarda bilgi

bulunmamaktadır. Çeşitli entrika ve fitnelerden bunalan Şehristânî

buradan ayrılarak memleketi olan Şehristan’a dönmüştür.43 Tirmiz’de

bulunduğu sürenin sonlarına doğru Nakibu’l-Eşraf el-Musavî ile arasının

açıldığı ve gözden düştüğü anlaşılmaktadır. Bu yüzden el-Musâraa adlı

eserini tamamladıktan sonra Tirmiz’den ayrıldığı söylenmektedir.44

Tirmiz’den ayrıldıktan sonra Şehristânî, ömrünün sonlarını memleketi

Şehristan’da geçirmiş ve 548/1153 yılında vefat etmiştir.45 Büyük ilmî

şöhretine rağmen, yetiştirdiği öğrenci sayısı oldukça azdır. Bunlardan

sadece Ebû Sa’d es-Sem’ânî (562/1166) ile meşhur kelamcı el-Mucîr el-

Bağdadî bilinmektedir. Bu durum onun ömrünün büyük bir kısmını devlet

adamlarıyla birlikte geçirmesiyle açıklanmaktadır.46

40 Subkî, IV, 79; Beyhakî, 140; Tancî, XI, 393-394. 41 Tancî, XI, 393. 42 Şehristânî, Nihayetü’l-İkdam, 3. 43 Tancî, XI, 393. 44 Yusuf Ziya, 274. 45 İbn Hallikan, III, 404; Subkî, IV, 78; Tancî, XI, 393. 46 Tancî, XI, 393.

21

Yaşadığı devir ve kendisinden sonraki dönemlerde, el-Milel ve’n-

Nihal başta olmak üzere eserleri, eserlerindeki üslubu ve objektifliği ile

geniş yankılar uyandıran Şehristânî’nin hayatı hakkında kaynaklarda

maalesef daha fazla ayrıntılı bilgiler bulunmamaktadır. Günümüze ulaşan

eserlerde onun hayatı ile ilgili ulaşabildiğimiz bilgiler buraya kadar

aktardığımızla sınırlı kalmaktadır.

B. İLMİ KİŞİLİĞİ

Şehristânî kelam, felsefe, fıkıh, mezhepler tarihi ve dinler tarihi gibi

alanlarda yaptığı çalışmaları ve ortaya koyduğu eserleri ile haklı bir

şöhrete kavuşmuştur. Günümüze kadar sadece üç tane eseri ulaşmasına

rağmen, eserlerindeki ilmî titizliği ve objektifliği, üslûbu, meselere hakim

olması, dönemine göre çok üst düzeyde bir bilgin olduğu kanaatini

vermektedir. İlmî faaliyetlerinin yanı sıra, insanlarla iç içe olması,

camilerde vaazlarda bulunması da halk arasında sevilmesine ve temayüz

etmesine sebep olmuştur.47

Kaynakların verdiği bilgilere göre çok zeki bir insan olup, hafızası

kuvvetli idi. Şehristânî, insanlara nazik davranan, mutedil bir kişiliği olan,

araştırmalarında sağlıklı sonuçlara ulaşabilen ve ele aldığı konuları bütün

yönleri ile değerlendirebilen bir ilim adamı özelliğine sahipti. Yaşadığı

47 İbn Hallikan, III, 404.

22

dönemin bir çok ilim adamı gibi çok seyahat etmiş, devlet adamları ile iyi

ilişkiler kurmuş, onların hizmetlerine girmiş ve eserlerini onlara takdim

etmiştir.48

Şehristânî’nin hayatı ile ilgili, diğer kaynaklardaki bilgilerden ve kendi

eserlerinden; onun dinî konularda hassas, kelamî ve felsefî konularda da

itidalli ve daha temkinli olduğu anlaşılmaktadır. Buna rağmen, hem kendi

döneminde hem de daha sonraki dönemlerde çeşitli suçlamalara ve

iftiralara maruz kalmaktan kurtulamamıştır.

Subkî, eserinde, Zehebî’nin Sem’ânî’den naklen Şehristânî’nin

İsmailîler’e meylettiğini, onların fikirlerinin yayılmasına yardım ettiğini

söylemektedir. Subkî, Zehebî’den bunları naklettikten sonra devamında

şöyle demektedir; “Sem’ânî’nin Zeyl adlı kitabından bende iki nüsha var.

Fakat Şehristânî’nin bu durumu ile ilgili her hangi bir kayıt yok. Bu ifade

Sem’ânî’nin “Tahbîr” adlı eserinde bulunmaktadır. Ancak bunu nereden

aldığını bilmiyorum. Bana bu ifade Sem’ânî’nin bu eserine de sonradan

sokulmuş gibi gelmektedir.”49

Şehristânî’nin dinî yönü ile ilgili diğer bir itham ise çağdaşı olan el-

Harizmî’ye ait olduğu ilgili araştırmalarda yer alır. Yakut el-Hamevî’nin

“Tarihu Harizm” adlı eserinden naklettiğine göre; Şehristânî ile Harizmî

arasında bazı konuşmalar ve ilmî tartışmalar olmuştur. Harizmî şöyle

demektedir; “İtikadı bozuk olmasaydı, sapıklığa meyletmeseydi, İslam’da

48 Geylanî, I, 3. 49 Bkz. Subkî, IV, 78-79.

23

imam olurdu. Aklı mükemmel, fazileti çok olmasına rağmen makul

olmayan bir meseleyi nasıl kabul ettiğine ve sapık İsmailî fikirlere nasıl

meylettiğine şaşıyoruz. Ayrıca o, filozofların görüşlerine de çok önem

veriyordu.”50

Şehristânî, bu tür konularda tenkit eden diğer bir isim ise İbn

Teymiye’dir. Minhacü’s-Sünne adlı eserinde onu İsmailî ve Şii olarak itham

etmektedir. Bunun içinde el-Milel ve’n-Nihal adlı eserini ve Şii siyasetçilerle

olan ilişkilerini delil göstermektedir. Şehristânî’nin Nihayetü’l-İkdam adlı

eserinde Şiilerin ve İsmailîlerin görüşlerini çürütmeye çalışmasına rağmen,

el-Milel’de savunmasını siyasîlere karşı şirin gözükmek ve onlardan

gelecek tehlikelerden emin olmak istemesine bağlamaktadır.51

Şehristânî ile alakalı olarak kaynaklarda geçen bütün bu ithamların

yersiz olduğu, onun eserleri incelendiği zaman kendiliğinden ortaya

çıkmaktadır. Öncelikle Şii olmakla ve İsmailî fikirlere meyletmekle itham

edildiği el-Milel ve’n-Nihal’i Selçuklu veziri el-Muzaffer’e takdim ettiği kendi

ifadesiyle tarihî bir gerçektir. Aksine Şii fikirleri tenkit ettiği, Eş’arî’den

“üstadımız” diye bahsetiği, kelamî görüşlerini felsefî bir tarzda açıkladığı

“Nihayetü’l-İkdam” ile İbn Sina’ya karşı yazdığı “el-Musâraa” adlı eserlerini

Şii Tirmiz Nâkibü’l-Eşraf’a ithaf ettiği açıktır.52

50 Hamevî, IV, 314-315. 51 İbn Teymiye, Minhacü’s-Sünne, Beyrut trz., III, 209-210. 52 Tancî, XI, 394-395; Harman, 29-30

24

Şehristânî el-Milel ve’n-Nihal’de konuları işlerken, mümkün olduğu

kadar objektif davranmaya gayret etmiş, batıl mezhepler ve filozofların

fikirlerini İslam dünyasında döneminde bulunan diğer mezhep ve ekollerin

görüşlerini olduğu gibi vermeye, mümkün olduğu kadar da tenkitten uzak

kalmaya çalışmıştır. Bu durumu kendisi de bizzat şöyle ifade etmektedir;

“Her fırkanın görüşünü kendi kitaplarında bulduğum şekliyle, ne onların

tarafını tutarak ne de aleyhlerinde bulunarak, doğrusunu yanlışından,

hakkı batıldan ayırmaksızın nakletmeyi görev bildim.”53

Şehristânî’nin bu tutumu ve metodu, devrindeki cedelci, bütün

mezhep, ekol ve fikirlere kendi mezhebinin penceresinden bakan ve onları

yargılayan anlayış tarafından şüphesiz yadırganmıştır. Halbuki o, el-

Milel’inde Şiilik ve İsmaililikle ilgili bilgiler verirken, zaman zaman

tenkitlerde bulunmuştur.54 Aynı zamanda Nihayetü’l-İkdam’ında da Şia’nın

ve kollarının imametle ilgili görüşlerini şiddetle reddetmiştir.55

Şehristânî, bağlı bulunduğu Eş’arî mezhebinin görüşlerini ise, A.

Guillaume’nin de ifade ettiği gibi, körü körüne benimsememiştir.56 Eş’arî

ekolünün görüşünün desteklenmesinin imkansız olduğunu gördüğü yerde

bunu açıkça söylemekten de kaçınmamıştır.57 Özellikle Nihayetü’l-İkdam

53 Şehristânî, el-Milel, I, 16. Şehristânî’nin Objektifliği hakkında bkz. Ethem Ruhi Fığlalı,

Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark beyne’l-Fırak’a yazdığı önsöz), Ankara 1991,

XX. 54 Şehristânî, el-Milel, I, 147, 161-171. 55 Şehristânî, Nihaye, 478-496. 56 A. Guillaume, Intraduction (Nihayetü’l-İkdam Neşri), London 1934, X. 57 Şehristânî, Nihaye, 411.

25

adlı eserinde felsefî fikirlere geniş yer vermesi, felsefe ile kelamı

meczeden bir yol tutması sebebiyle de tenkit edilmiştir.58 Bu şekilde tenkit

edilmesinde, filozofları eleştiren, hatta bazı noktalarda onların küfre

düştüklerini söyleyen Gazali’den hemen sonra yaşaması da etkili olmuştur.

Gerçekte o, Fahreddin Razi ile başladığı ifade edilen Eş’arî kelamı ile

felsefeyi meczeden tutumun belkide ilk öncüsü durumundadır.

C. ESERLERİ

Şehristânî’nin eserlerinin sayısı konusunda kaynaklarda kesin bir

bilgi olmamakla birlikte ona atfedilen eserlerin toplamı yirmi civarındadır.

Fakat bunlardan çoğu günümüze kadar ulaşmamıştır. Eserlerini sayı ve

isim olarak, İbnü’l-İmad Şazârâtü’z-Zeheb’inde59, İbn Fidâ Tarihinde60, İbn

Hallikan Vefâyât’ında61, Beyhâkî Tetimme’sinde62 ve Hamevî, Mu’cemü’l-

Buldân’ında63 zikretmektedir. Bütün bu kaynaklar ışığında Şehristânî’ye ait

olduğu bilinen veya ona atfedilen eserler şunlardır:

1. Kitabü’l-Milel ve’n-Nihal.

58 İthamların haksız olduğuna dair geniş bilgi için bkz. Yusuf Ziya, 279-285; Tancî, XI,

393-394; Harman, 29-34. 59 İbnüü’l-İmad, Şezârâtü’z-Zeheb, Mısır 1350, IV, 149. 60 İbn Fidâ, 29-30. 61 İbn Hallikan, III, 403-404. 62 Beyhakî, 139. 63 Hamevî, V, 314-316.

26

2. Nihayetü’l-İkdam fî İlmi’l-Kelam.

3. Musâraâtü’l-Felâsife.

4. Kıssatü’l-Musa ve’l-Hıdır.

5. Kitabü’l-Menâhic Ve’l-Ayat.

6. Şerhu Sûret-i Yusuf.

7. Kitâbu’l-Uyûn ve’l-Enhar.

8. Tarihu’l-Hukemâ.

9. Telhîsu’l-Aksam li Mezâhîbi’l-Enam.

10. El-İrşâd ilâ Akaidi’l-İbâd.

11. Kitabü’l-Mebde ve’l-Mead.

12. El-Cüzz ellezî lâ Yetecezzâ.

13. Nihayetü’l-Evham.

14. Şubuhatü Aristotales ve İbn Sina ve Nakzuhâ.

15. Gayetü’l-Meram fî İlmi’l-Kelam.

16. Kitabü Dekâiki’l-Evham.

17. Mefâtihu’l-Esrâr ve Mesâbihu’l-Ebrâr.

18. Mecâlisu Mektûbe.

27

19. El-Aktar fi’l-Usûl.64

Şehristânî’nin ilk iki eseri bütün kaynaklarda isim olarak geçmektedir.

Fakat günümüze kadar el-Milel ve’n-Nihal, Nihayetü’l-İkdam ve

Musaraatü’l-Felâsife isimli eserleri ulaşabilmiştir. Eserlerinin sayısı az

olmakla birlikte ihtiva ettiği konular, bilgiler ve metod açısından nitelikli

olması yönüyle meşhur olmuştur.

Şehristânî’nin günümüze kadar ulaşan ilk üç eseri, el-Milel, el-

Musâraâ ve Nihayetü’l-İkdam adlı eserleri hakkında kısaca bilgi vermek

istiyorum;

1. EL-MİLEL VE’N-NİHAL

Şehristânî bu eserini 520/1127 yılı ile 526/1131 yılları arasında

yazmıştır. Kitabını Selçuklu veziri el-Muzaffer’e ithaf ettiğini, el-Milel ve’n-

Nihal’i neşreden Muhammed F. Bedran önsözde belirtmektedir. El-Milel,

İslam dünyasında çok meşhur olduğu için hemen her kütüphanede el

yazma nüshası bulunmaktadır. İstanbul kütüphanelerinde de çok sayıda

yazma nüshası bulunmaktadır.65 el-Milel, yazma nüshalarının yanında bir

çok defa da basılmıştır. Bunlardan üç tanesi edisyon kritikli olarak basılmış

olup önemlidir.

64 Eserleri ile ilgili geniş bilgi için bkz. Yusuf Ziya, 276-286; Tancî, XI, 394-395; Harman,

34-35. 65 Yazma nüshalar hakkında geniş bilgi için bkz. Harman, 51.

28

a. 1842-46 London, W. Cureton’un neşri.

b. 1947 ve 1956 Mısır, Muhammed F. Bedran’ın birinci ve ikinci neşri.

c. 1975 Beyrut, M. Seyyid Geylani neşri.

Muhteva olarak el-Milel ve’n-Nihal, Mezhepler Tarihi, Felsefe Tarihi

ve Dinler Tarihinin konularını kapsamaktadır. Şehristânî eserinde Hz.

Adem’den çağına kadar bütün dinleri, inanç şekillerini, dinlerin

mezheplerini, felsefî düşünceleri incelemeye ve ortaya koymaya

çalışmıştır. Kitabın baş kısmında ise, dinlerin nasıl ortaya çıktığını ve

kitabın yazılış metodunu açıklayan beş mukaddimeden oluşan bir medhal

(giriş) kısmı bulunmaktadır. Dinlerin, mezheplerin ve filozofların görüşlerini

yazarken ulaşabildiği kadarıyla olduğu gibi aktarmaya çalışmıştır. Bu

açıdan objektif olduğu gözükmektedir. Kitabın yazılış metodu ve objektifliği

ile dinler ve mezhepler hakkında verdiği bilgiler yönüyle önemini, kıymetini

günümüze kadar koruyabilmiştir. Bu açıdan temel bir başvuru kaynağı

olarak kabul edilmektedir.

2. EL-MUSÂRAÂTÜ’L-FELÂSİFE

Şehristânî bu eserini Nihayetü’l-İkdam’dan sonra Tirmiz’de

bulunduğu sırada yazmıştır. El-Musâraâ, yazma olarak ülkemizde

29

Ayasofya Kütüphanesi’nde bulunmaktadır.66 Şehristânî kitabının başında

bu eserini yazış amacını belirtmektedir. O kendi dönemine kadar felsefede

en büyük alim olarak gösterilen İbn Sina’nın felsefî görüşlerini tartışmak,

yanlış olduğunu ispatlamak ve reddetmek için bu eserini yazdığını ifade

etmektedir. El-Musâraâ yedi kısımdan oluşmaktadır:

a. Varlığın kısımları: Kelamcıların varlığı evveli olan ile olmayan

şeklinde ayırdığını, İbn Sina’nın ise varlığın taksimini zorunlu, mümkün

olarak bütün varlığı kapsayacak şekilde yaptığını belirterek, onun

görüşlerine karşı çıkmaktadır.

b. Vacibü’l-Vücûd’un varlığı: İbn Sina’nın Allah’ın varlığı ile ilgili

delillerini yetersiz bulmakta ve tenkit etmektedir. Allah’ı bilmenin ancak

fıtrat yani sezgi ile olabileceğini belirtmektedir.

c. Vacibu’l-Vucûd’un Birliği: Bu kısımda ise Şehristânî tamamen

“Bir’den bir sudûr eder” fikrinin yanlış olduğunu delilleri ile ortaya koymaya

çalışmaktadır.

d. Vacibu’l-Vucûd’un İlmine Dair: İbn Sina’ya atfen ifade edilen “Allah

cüz’iyyâtı bilemez” meselesini tartışmaktadır.

e. Alemin Hudusu: Alemin kıdemi ile ilgili Aristo ve kendisini takip

eden İbn Sina gibi İslam filozoflarının yanlış düşündüğünü ifade

etmektedir.

66 el-Musâraâ, Ayasofya Ktp. No. 2358.

30

Şehristânî bu ilk beş mesele hakkında geniş açıklamalar yapmakta

ve düşüncesini ispatlamak için çeşitli deliller ileri sürmektedir. Fakat son iki

meseleyi ise gayet kısa olarak ele almıştır. Bu iki mesele ise; basit ve

mürekkep varlıkların oluşu ile her hareket edenin bir hareket ettiriciye

muhtaç olduğu hakkındadır.

El-Musâraâ’nın son kısmındaki ifadelerden, Şehristânî’nin bu eserini

tamamlayamadan Tirmiz’den ayrılmak zorunda kaldığı anlaşılmaktadır.67

3. NİHAYETÜ’L-İKDAM FÎ İLMİ’L-KELAM

a. Eserin Metodu ve Yazma Nüshaları

Şehristânî, kelamî ve felsefî konuları içeren bu eserini, el-Milel ve’n-

Nihal’den sonra kaleme almıştır. Eserinde kelamî konuları özelliklede

ilahiyat bahislerini felsefî bir tarzda ve üslûpta ele almıştır. Eserin

tartışmacı bir metodu olup, meseleleri sorulu ve cevaplı bir usulle ortaya

koymaya çalışmıştır. Yazar, kitabı bu üslupla yazacağını mukadimede de

belirtmektedir.

Eserin, dünyanın ve İstanbulun çeşitli kütüphanelerinde çok sayıda el

yazma nüshası bulunmaktadır. İstanbul kütüphanelerinde bulunan belli

başlı elyazmaları şunlardır:

a. Topkapı Sarayı Müzesi, III. Ahmed Kütüphanesi, no. 8794.

67 el-Musâraâ hakkında geniş bilgi için bkz. Yusuf Ziya, 280-285.

31

b. Kültür Bakanlığı, Koca Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 1169.

c. Kültür Bakanlığı, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, no. 964.

d. Kültür Bakanlığı, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, no. 1192.

e. Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümü, no. 14698.

f. Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümü, no. 35168.

g. İstanbul Üniversitesi, Merkez Kütüphanesi, no. 5225 ve 5224.

Eser, İngiliz şarkiyatçı Alpherd Guillaume tarafından tahkik edilerek

1934 yılında Londra’da neşredilmiştir. Guillaume, Nihayetü’l-İkdam’ı tahkik

ederken üç yazma nüshaya dayandığını, esere yazdığı giriş kısmında

belirtmektedir. Onun ifadelerine göre dayandığı yazma nüshalar şunlardır:

a. Paris Bibliotheque Nationele’de 1246 numarada bulunan h. 580

tarihli yazma.

b. Oxford Bodleian Library’de bulunan 356 numanalı h. 590 tarihli

yazma.

c. Berlin Preussische Staatsbibliotek’te bulunan 579 numaralı h. 607

tarihli yazma.

Alpherd Guillaume Nihayetü’l-İkdam’ın son kısmına ilave olarak

Şehristânî’nin el-Cüz ellezî lâ Yetecezzâ adlı eserini Fî İsbât el-Cevheri’l-

32

Ferd olarak yayınlamıştır. Fakat bu eseri nerede bulduğuna dair her hangi

bir bilgi vermemektedir.

b. Eserin Muhtevası:

Nihayetü’l-İkdam esas olarak klasik tarzda yazılmış bir kelam

kitabıdır. Fakat bu eserin, diğer kelam kitaplarından ayırtedici bir kaç

önemli özelliği bulunmaktadır. Öncelikle Şehristânî, eserinde en çok

tartışılan konuları ele almıştır. Bir konu hakkında filozofların, Mutezilîlerin

ve kelamcıların görüşlerini zikretmekte, kendisinin kabul veya reddettiği

hususları da ifade etmektedir. Meseleler hakkında kendi görüşlerini

anlatırken felsefî deliller kullanmakta ve tartışmacı, sorulu ve cevaplı bir

usul takip etmektedir. Eser yirmi bölümden oluşmaktadır. Eserin

muhtevası hakkında fikir vermesi açısından bölümlerin isimlerinin kısaca

belirtilmesinin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

1. Alemin yaratılması (Hudusu)

2. Allah’ın âlemi toptan yaratması

3. Tevhid hakkında

4. Teşbih’in geçersizliği

5. Ta’til (İlahi sıfatları reddeden) mezhebinin geçersizliği

6. Ahval hakkında

7. Ma’dum (yokluk) hakkında

33

8. Heyula hakkında

9. İlim sıfatının ispatı

10. Allah’ın ezelî ilmi hakkında

11. İrade hakkında

12. Allah’ın kelam sıfatı hakkında

13. Allah’ın kelamının birliği

14. İnsan kelamı hakkında

15. Allah’ın sem’i ve basar sıfatları

16. Ru’yetullah

17. Tahsîn ve takbîh; Allah’ı aklen bulmanın vacip olmadığı hakkında

18. Allah’ın fillerinde gaye ve illetin, salah ve aslahın geçersizliği

19. Nübüvvetin ispatı

20. Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispatı, tekfir, haşr, mizan,

hesap, şefaat, imamet, keramet.

34

II. BÖLÜM

ŞEHRİSTANİ’NİN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ

35

A. FELSEFÎ VE KELAMÎ KAVRAMLAR

Felsefî ve kelamî ekoller ile bunlara mensup ilim adamlarının

görüşlerini tam ve doğru olarak ortaya koyabilmek için; öncelikle

kullandıkları kavramların ve içeriklerinin tespit edilmesi gerekmektedir.

Çünkü, hem düşünce sistemi, hem de kavramlar, bazen kendisi bazen de

muhtevası ekol veya düşünüre göre değişiklik gösterebilmektedir. Hatta bu

değişiklik, aynı ekole mensup ilim adamları arasında da görülebilmektedir.

Bu sebeple, Şehristânî’nin görüşlerini ortaya koyabilmek için, ilk olarak,

temel felsefî ve kelamî kavramlara hangi anlamları yüklediğini, Nihayetü’l-

İkdam’a dayanarak belirlemeye çalışacağız. Şehristânî’nin görüşleriyle

birlikte; felsefî kavramlarını kullandığı, fakat düşüncelerinin çoğunu kabul

etmediği İbn Sina ile filozofları tenkit hususunda kendisini takip ettiği

Gazalî’nin de görüşlerini kısaca ele alacağız. İbn Sina ile Gazâlî’nin

düşüncelerinden katıldığı veya itiraz ettiği noktalara ayrı ayrı işaret

edeceğiz.

1. VARLIK (VUCUD) KAVRAMI

İlkçağ felsefesinden itibaren felsefenin en temel konularından birisi

olan varlık; filozofların felsefî sistemlerinin temelini oluşturmuştur. Varlıkla

ilgili görüşleri sonraki kısımlarda geniş olarak ele alacağız. Burada, kısaca,

İbn Sina, Gazalî ve Şehristânî’de varlığın nasıl tanımlandığını

36

açıklayacağız. Çünkü, İbn Sina’nın varlıkla ilgili görüşleri kendisinden

sonraki bu iki düşünüre büyük ölçüde etki etmiştir.

İbn Sina’ya göre, varlık; açık ve seçik, kolayca anlaşılan, en genel

anlamda bir kelimedir. Ona göre, varlığın temeline yerleştirilecek başka bir

temel ve onu açıklayacak daha genel bir kavram yoktur. Çünkü, bu

kavram, insanın ilk hamlede kavradığı en umumî prensiptir. Onun türü ve

ayrımı yoktur, bu sebeple tanımlanamaz.68

Gazalî’de, İbn Sina’nın etkisinde, aynı şekilde, varlığın

tanımlanamayacağı görüşündedir. Çünkü, varlıktan daha açık ve umumî

bir lafız yoktur. Onun aslından şüphe edilemez. O, kudretten hasıl olan

sabit bir şeydir.69

Şehristânî, varlığın tanımlanamayacağı konusunda İbn Sina ve

Gazalî ile aynı görüştedir. Ona göre, varlık tarif edilemeyecek kadar açık

olduğundan, onu tarif için kullanılan her kelime ondan daha kapalı

olacaktır. Varlık en genel kavramdır. Ayrıca, Şehristânî, Eş’arîlerin sübût,

şeylik, zât ve ayn kelimlerini varlık (vücûd) la eşamlamlı olarak kullandığını

ifade etmektedir.70

68 İbn Sina, Necat, Kahire 1938, 199 vd; Şifa, İlahiyat, Kahire 1960, II, 287 vd; el-İşârât

ve’t-Tenbihât, Mısır 1908, 5 vd; Ayrıca bkz. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği,

Ankara 1992, 29 vd; Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, 28;

Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 1974, 71; Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve

İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem İlişkisi, Ankara 1998, 41, 42. 69 Gazalî, Miyaru’l-İlm, Mısır 1961, 108; el-İktisâd fi’l-İtikad, Ankara 1962, 23, 36; Ayrıca

bkz. Bolay, 253 vd; Düzgün, 43. 70 Şehristânî, Nihaye, 151-152.

37

2. YOKLUK (ADEM) KAVRAMI

Yokluk, varlığın zıddı veya varlığın önceki halini ifade etmek için

kullanılır. Mantık açısından, yokluk tarif edilemez ve ne olduğundan

bahsedilemez. Ancak varlığa nispetle ve varlık yardımıyla yokluk hakkında

haber verilebilir.71 İbn Sina’ya göre de, yokluktan, varlığa nispetle

bahsedilebilir. Mutlak yokluktan olumulu bir şekilde haber verilemez,

olumsuz bir şekilde söz edilebilir. Bu durumda ise, ona zihinde bir çeşit

varlık vermek gerekir. Yani, adem, gerçek bir varlık alanı olmayıp sadece

imkandır.72 Yine, İbn Sina’ya göre, yokluğun ilke sayılması, bir varlığın

varolması için bir ademe dayanmasından ileri gelir. Zira, yokluk, araz için

bir başlangıçtır, son bulmasıyla varlık olur.73 Diğer taraftan, İbn Sina’ya

göre, varlık mutlak hayır, yokluk ise mutlak şerdir. Bu sebeple “şey”ler

varolmayı arzular. Hiç bir şekilde yoklukla ilişkisi olmayan tek varlık ise

“Vacibu’l-Vucûd”tur.74

Gazalî’de de yokluk varlığa nispetle bilinebilir. O varlığın karşılığı

olarak yokluğu; bir şeyin zâtının olmaması şeklinde kabul etmektedir. Bu

düşüncesiyle, varlık sebebinin ortadan kalkmasını, zâtın yokluğunu, yokluk

olarak görmektedir. Dolayısıyla, varlığın illetinin olmamasını, yokluğun

(adem) illeti saymaktadır.75 Gazalî’nin, yokluğu, sadece zihinde olduğunu

71 Atay, İbn Sina’da Varlık, 35-36. 72 İbn Sina, Şifa, İlahiyât, I, 32 vd; Risâle fi’l-Hudûd, Tis’u Resail içinde, Mısır 1908, 91 73 İbn Sina, Necat, 101. 74 İbn Sina, Şifa, İlahiyât, I, 355-356; Atay, İbn Sina’da Varlık, 34 vd. 75 Gazalî, Miyar, 303; İktisâd, 26 vd; Ayrıca bkz. Bolay, 145 vd, 295-296.

38

kabul etmeyip, varlığın karşılığı olarak görmesi, âlemin yoktan yaratıldığı

görüşünü delillendirmek içindir. Bu yönüyle, İbn Sina’dan ayrılmaktadır.

Ancak, varlığı mutlak hayır olarak görmesinde İbn Sina ile

birleşmektedir.76

Şehristânî ise, yokluğun varlığa göre bilinebileceği hususunda İbn

Sina ve Gazalî ile ayrı görüştedir. Ona göre, ilim, var olana taalluk eder. O

halde, varlık olmadan, kabul edilmeden yokluk hakkında bir şey

söylenemez. Gazalî’de olduğu gibi, o, mutlak yokluğu varlığın karşıtı

olarak görmektedir. Bu yüzden, yokluk özel ve genel olmaz. Mutlak

varlığın karşılığında mutlak yokluk vardır.77 Şehristânî’nin yokluk

hakkındaki bu tutumu, Gazalî’de olduğu gibi, âlemin Allah tarafından

yoktan varedildiği görüşünü temellendirme gayesine dayanmaktadır.

3. HALÂ KAVRAMI

Kelime anlamı “Boşluk” olan halâ; felsefe ve kelamda; herhangi bir

cisimden veya yer kaplayan cevherden hâli olan yer manasındadır.

Aristo fiziğini takip eden İbn Sina, Şifa’nın Tabiiyyât kısmında halâ

kavramını ele almaktadır. Burada “boşluk”u mekan kavramına bağlı olarak

reddetmektedir. O, mekanı, yalnızca kuşattığı cismin sınırı olan yüzey

olarak tarif etmektedir. Bu sebeple de, halâ’yı savunanların, mekanı,

76 Bkz. Bolay, 145 vd. 77 Nihaye, 151 vd.

39

cisimden bağımsız olarak bulunan boyutlar şeklinde tanımlamalarına karşı

çıkmaktadır. Ona göre halâ; cisim ve cismanîlikten hâlî olduğu için gerçek

anlamda yoktur.78

Gazalî, Tehâfütü’l-Felâsifesi’nde, birinci meselede, âlemin kıdemini

tartışırken, kaçınılmaz olarak, halâ üzerinde durmaktadır. O, âlemin zaman

ve mekan bakımından sonlu olduğu fikrini temellendirebilmek için âlemin

ötesinde halâyı kabul etmektedir. Gazalî, zamanın kadîm olduğunu kabul

etmenin, âlemin ötesinde cisim olsun, boşluk olsun bir devamlılık olduğunu

kabul etmeyi mümkün kılacağını belirtmektedir. Çünkü, mekan ne kadar

cisme ait bir kavramsa zaman da o kadar cisme ait bir kavramdır.79

Şehristânî, halâ kavramını Allah’ın âlemi yoktan yaratmasını

açıklamada kullanmaktadır. Öncelikle, cisimlerin, cevher ve arazların sonlu

olduğunu belirtir. Daha sonra da, sonlu olan cisimlerin tabiî olarak

evvelinin olacağını söyler. Bu durum ise, âlem ötesinde halânın varlığını

kaçınılmaz kılar. Halânın kabulü, cismin sonsuza kadar yer kaplamayacağı

ve sonsuza kadar bölünemeyeceği teziyle de bağlantılıdır. Sonuçta, aklın,

cismin sonluluğuna hükmettiği yerde bir boşluğun düşünülmesi

mümkündür.80

78 İbn Sina, Şifa, Tabiiyyât, I, 137 vd; Hudûd, 94. 79 Gazalî, Tehafütü’l-Felâsife, Beyrut 1962, 67 vd; Türkçe tercümesi, Bekir Sadak,

İstanbul 2002, 22 vd. 80 Nihaye, 13 vd, 52 vd; Halâ hakkında geniş bilgi için bkz. İlhan Kutluer, Halâ mad.,

T.D.V. İ. A., C. 15, İstanbul 1997, 221 vd.

40

4. HEYULÂ KAVRAMI

İbn Sina’ya göre, heyulâ ezelî bir imkandır. O, heyulâyı

ispatlayabilmek için, cisimleri oluşturan cevherleri inceleyerek maddenin

varlığını kanıtlamaya çalışmıştır. Buna göre, cisim, mahiyeti itibariyle

uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyutludur. Dolayısıyla, cismin

değişken nitelikleri onu tanımlamaya yeterli değildir. Cismin

tanımlanmasına imkan veren cevher surettir. Bununla birlikte, cisme ait

olan bölünebilirlik, ayrışma gibi olgular cevherden gelmemektedir. O halde,

infisal ve ittisali sağlayan, kuvve halinde bulunan bir başka cevherin

bulunması gerekmektedir. İşte bu, yer kaplamayan, konumu bulunmayan,

algılanamayan aklî cevher heyulâdır.81

Gazalî, heyulâ ile maddeyi ayırmaktadır. Ona göre heyulâ, bütün bir

varlık olmayıp, sadece kendisinde bulunmayan bir yetkinliği kabul eden bir

unsurdur. Varlığı surete bağlıdır. Suret ve heyulânın bir araya gelmesi aklî

bir terkiptir.82

Şehristânî önce heyulâyı savunanların görüşleri hakkında bilgi

vermektedir. O, filozofların, bu konudaki görüşlerini ikiye ayırır: Birinci

gurup; heyulâyı Allah, akıl, nefis gibi ezelî bir ilke olarak kabul edenlerin

görüşleridir. Buna göre, ezelde, sadece suret kabul etme istidadında olan

heyulâ, ilk suretin meydana gelmesiyle üç boyutlu birleşik bir cisme

dönüşerek bilfiil varolur. Bu ikinci heyulâdır. Bilfiil varolan heyulâda,

sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk özelliklerinin gerçekleşmesiyle ateş,

81 İbn Sina, Necat, 202 vd; Hudûd, 83-84; Atay, İbn Sina’da Varlık, 105-107. 82 Gazalî, Miyar, 97-99; Bolay, 137 vd.

41

su, hava ve toprak meydana gelir. Bu ise üçüncü heyulâdır. Son olarak, bu

dört unsurdan ârazları taşıyan birleşik varlıklar oluşur.

İkinci gurup ise, heyulânın aklî bir cevher olduğu görüşünde

olanlardır. Bu durum, maddî bir cevherin suretlerden soyutlanmış şeklidir.

Şehristânî ise, heyulânın ezeliliğini ve cevher olarak suretlerden

soyutlanmış olmasını kabul etmemektedir. Ona göre, suretlerden

soyutlanmış mutlak bir cevher yoktur. Çünkü, heyulânın belirli bir birleşme

ve ayrılmadan soyutlanması mümkünse de, küllî manada birleşme ve

ayrılmadan soyutlanamaz. 83

5. İLLET VE MALUL (SEBEP ve SEBEPLİ) KAVRAMLARI

İslam felsefesinde, illet ve sebep, malul ve sebepli eşanlamlı olarak

kullanılmıştır. İbn Sina, genelde, illet ve malulu tercih etmiştir. Ona göre,

illet, bir varlığın, fiil halindeki varlığını kendisinden aldığı bir başka varlığın

zatıdır. İlletin varlığı, fiil halindeki bu varlığa bağlı değildir. Malul ise, fiil

halindeki varlığı bir başkasından gelendir.84 Vacib varlık dışındaki, bütün

83 Nihaye, 163 vd. 84 Altıntaş, 111-112.

42

mümkün varlıklar sebeplidir. Allah sebepsiz olan yegane varlık olup “İlk

sebeptir”. Bu yüzden meydana gelen bütün varlıklar varoluşları

bakımından zorunludur. Çünkü, illet ile malul arasındaki ilişki zorunludur.

Varlık için dört sebep vardır; maddî sebep, eşyanın güç halindeki kurucu

kısmıdır. Surî veya şeklî sebep, şeyin kendisiyle oluştuğu ve fiil halinde

bulunduğu bölümüdür. Fail sebep, varlığın kendisinin sağlayamadığı

vücudu ona verendir. Gaye sebep, varlığın kendisinden dolayı varlık

kazandığı sebeptir. İlk ikisi fizik âleme ait olup, diğer ikisi ise mümkün

varlığın harici varoluşuna ait sebeplerdir.85

Gazalî, illeti, varlığı meydana getiren şey, malulu ise bir sebebin

neticesinde ortaya çıkan varlık olarak tanımlamaktadır. O da, fail sebep,

maddî sebep, surî sebep, gaye sebep olmak üzere dört sebebi kabul

etmektedir. Fakat, fail sebebi öne çıkartmakta ve “bir şeyin varlığını veren

sebep” olarak görmektedir.86 Gazalî, illet ve malul, sebep ve sebepli

arasındaki bağı inkar etmemekle birlikte, bunun zorunlu oluğunu kabul

85 İbn Sina, Şifa, İlahiyât, II, 257 vd; Hudûd, 100; Altıntaş, 111 vd; Atay, İbn Sina’da

Varlık, 205 vd. 86 Gazalî, Miyar, 258 vd, 293-295; Bolay, 148 vd.

43

etmemektedir. Bu bağın, sadece bir alışkınlık bağı olduğunu

söylemektedir. Böylece, tabiatta, yumuşak bir determinizme imkan

verirken, metafizik alanda bunu geçersiz saymaktadır. Alemin yaratılışında

zorunluluğunu ve kıdemini ortadan kaldırmak için Allah’ın mutlak iradesini

en üste çıkarmaktadır. Bu düşüncesiyle de mucizeye imkan vermektedir.87

Şehristânî’nin illet ve malul tanımı Gazali’ninki ile uygunluk

arzetmektedir. Ona göre, bir şeyin varlığına sebep olan şey illettir.

Dolayısıyla, illetin sebep olduğu varlık da maluldur. İllet ve malul ilişkisi

sonsuza kadar gitmez. İlk illet olan Vacibu’l-Vucud’da son bulur. Fakat,

Vacibu’l-Vucûd olan Allah ile malul olan mümkün varlık arasındaki ilişki

zorunlu değildir. Yani, Allah zorunlu olarak âlemi yaratmış değildir. O

âlemin yokluktan varlığa çıkmasını “tercih” ettiği için yaratmıştır.

Dolayısıyla, illet ile malul arasında zaman bakımından fark vardır. Bu

görüşü Şehristânî’nin âlemin hâdis olduğu temeline dayanmaktadır. Bu

yüzden de, fizik âlemde bulunan bütün illet ve sebepleri de nihaî noktada

yaratan Allah’tır. Onun iradesinde bu manada bir zorlama yoktur. Sonuçta,

Şehristânî, mutlak determinizm olmadığını savunarak, Gazalî ile aynı

görüşü paylaşmaktadır.88

87 Gazalî, İktisât, 90-92; Tehafüt, 224 vd. 88 Nihaye, 14 vd, 20 vd.

44

6. ATOM, CEVHER VE ÂRAZ KAVRAMLARI

a) İbn Sina’da Cevher ve Âraz

Aristo felsefesinde hem mantık kategorisi ve hem de metafizik

kavram olarak kullanılan cevher; İbn Sina tarafından da aynı şekilde

kullanılmıştır. İbn Sina varlığı, bir yerde bulunan ve bir yerde bulunmayan

şeklinde ikiye ayırmaktadır. İkinci durumdaki varlık bir yerde bulunmadığı

için cevher, birinci durumdaki ise cevherin taşıdığı varlık olarak âraz adını

alır. Bu durumda, cevher ârazın varlık şartı olup, kendisi o âraz yüzünden

var değildir. Filozofa göre, cevher, cisim, madde ve sureti içine alan

cismanî ile akıl ve nefsi içine alan gayr-ı cismanî şeklinde ikiye

ayrılmaktadır. Ona göre, cins ve tür olarak kavrandığı için, Allah’a cevher

denemez. İbn Sina’ya göre, mantığın ve varlığın cevher olan birinci

kategorinin dışındakiler ârazdır. Bir âraz, mutlaka ya bir cevherde veya bir

cevhere bağlı başka bir ârazda bulunur.89

b) Gazali’de Cevher ve Âraz

Gazalî cevheri, gerçek ve esas varlık, varlık cinslerinin en üstünü

olarak kabul etmektedir. Fakat ilk varlık değildir. Yer kaplamakta ve bir

mekandan başkasına intikal etmektedir. Buna göre cevher ne sükûn

içindedir ne ezelîdir, ne de varlığın ve değişimin prensibidir. Cevherde

varolan hareket ve sükûn hâdistir. Ayrıca varlığını gerekli kılan şartlar

ortadan kalkınca, cevherin kendisi yokolur. Bununla Gazalî, Allah’a cevher

89 İbn Sina, Şifa, İlahiyât, I, 57 vd; Hudûd, 87-89; Atay, İbn Sina’da Varlık, 103 vd.

45

denilemeyeceği sonucuna ulaşmaktadır. O ârazı ise; cevhere bağlı

görünüşler olarak ele almaktadır.90

c) Şehristânî’de Cevher ve Âraz

Şehristânî ise cevher ve ârazın tanımından ziyade, bunların

vasıtasıyla âlemin hudusu üzerinde durmaktadır. Nitekim o, Eşarî

geleneğinde Cüveynî’den itibaren sistemleşen âraz fikrinden hareketle

âlemin hâdis olduğunu şöyle ispatlamaya çalışmaktadır: Arazlar vardır ve

hâdistir. 91 Cevherler ise ârazsız olamaz, dolayısıyla cevherler de hâdistir.

Hâdis olan şeylerin başlangıcı vardır, o halde cevher ve ârazlardan

meydana gelen bu cismanî âlem yoktan yaratılmıştır.92

d) Atom Kavramı

Cevher ve âraz anlayışına paralel olarak İslam düşüncesinde,

bölünmez cevhere (cevher-i ferd, el-cüzz lâ yetecezzâ) dayalı atomculuk

fikri ilk olarak Mutezile kelamcıları tarafından ortaya atılmıştır. Mutezile

kelamcıları, ilk çağ filozoflarının aksine, atomları yoktan yaratılmış olarak

kabul etmişlerdir. Varoluş, atomların birleşmesi ve ayrılmasıyla meydana

gelir. Fakat, bu varoluşta, mekanik bir zorunluluk yoktur. Atomların niteliği

yoktur, onlara sadece hareket ve sükûn nispet edilir. Bir nokta gibi

90 Gazalî, Miyar, 301 vd; İktisât, 23 vd; Bolay, 129 vd. 91 İlhan Kutluer, Cevher mad., T.D.V.İ.A., C. 7, İstanbul 1993, 450 vd; Nihaye, 6 vd. 92 Nihaye, 6 vd.

46

boyutsuz ve hacimsizdirler, ancak birleşik hali olan cisim üç boyuta

sahiptir. Mutezile kelamcıları, yaratılmış ve her an oluşu devam eden âlem

ile ezelî ve ebedî olan yegane yaratıcı Allah arasındaki ilişkiyi bu şekilde

kurmaya çalışmışlardır. Böylece, araya sebeplilik ve zorunlulukların

girmesine engel olmak istemişlerdir. Buna göre, âlemin en küçük ve

bölünemeyen birimi olan atom, sonlu ve sınırlı sayıda Allah’ın “kün”

emriyle yaratılmakta ve yokedilmektedir.93

Eşarî kelam geleneğinde ise Cüveynî ile birlikte atomun tanımı

değişmiştir. Şehristânî’de, Cüveynî’ye uyarak atomu, uzayda yer kaplayan

ve bir hacmi olan nesne olarak tarif etmektedir. Şehristânî, her şeyden

önce, Allah ile âlem arasında mutlak manada ontolojik zıtlığın

bulunduğunu düşünmektedir. Bu yüzden, âlemin yoktan yaratıldığı fikrini,

atomculuk görüşüne ve bağlı bulunduğu geleneğe uyarak delillendirmeye

çalışmıştır. Ona göre, Allah, kendi hür yaratıcı iradesiyle âlemin

bölünemeyen en küçük parçası olan atomların yoktan varlığa geçişini

tercih etmiştir.94

93 Geniş bilgi için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelam Felsefeleri, çev. Kasım Turhan,

İstanbul 2001, 357 vd.; Kutluer, Cevher mad. 94 Nihaye, 505 vd.

47

Şehristânî, İbn Sina’nın atomculuğun reddiyle ilgili görüşlerini de

eleştirmektedir. İbn Sina’ya göre, belli bir yerde artık bölünemeyen ve

nokta şeklinde tasavvur edilen atomların birbiriyle teması mümkün değildir.

Bu yüzden, atomlar birbiriyle temas ediyorsa bölünme kaçınılmazdır.

Çünkü, atomun ayrıca bir temas noktası olduğu farzedilmelidir. Eğer bu

temas noktası yoksa terkip halindeki atomlar birebir çakışıyor demektir. Bu

durumda ise, kendilerinden daha büyük bir cisim meydana getiremezler.95

Şehristânî, İbn Sina’nın bu itirazına özet olarak şöyle cevap

vermektedir: Temas noktası sonsuz olarak bölünemeyeceğine göre, yan

yana temas eden atomlar sonsuz bir bölünmeye uğrayamazlar. Çünkü, dış

dünyada sonlu olduğu belli olan bir cismin teorik olarak sonsuza kadar

bölünebileceğini söylemek, ancak bir vehimden ibarettir.96

95 Nihaye, 508 vd. 96 Nihaye, 510 vd.

48

7. SUDUR VE HUDUS KAVRAMI

Sudur ve hudus, İslam filozofları ve kelamcıları tarafından Allah’ın

varlığını ispatlamada ve Allah’ın âlemi nasıl yarattığını izah etmede

kullanılan temel iki kavramdır. Suduru Fârâbî ve İbn Sinâ gibi filozoflar,

hudusu ise kelamcılar kullanmışlardır.

İslam düşüncesinde ilk kez Farabî’nin kullandığı sudur teorisi, İbn

Sina tarafından ayrıntılı ve bütün felsefî sistemi içerisinde tutarlı bir şekilde

açıklanmıştır. Temelde sudur, varlığın vacip ve mümkün olarak ikiye

ayrılmasına, yaratmanın akletme faaliyeti olarak düşünülmesine ve

“Bir’den ancak bir sâdır olur” prensibine dayanmaktadır. Bu prensiplere

dayanarak, âlemin yüce ve kemal sahibi Vacib Varlık’tan belli bir düzen

içinde, devamlı taşması ve bu suretle zorunlu varlığın kendisinden başka

varlıklar vücuda getirmesidir. Bu şekilde, Allah’ın kendi zatını akletmesiyle,

ilk taşan şey ilk akıldır. Zorunlu varlığa nispeti itibariyle vacib, zâtı yönüyle

ise mümkün olan ilk akıl, çokluğu kabul etmektedir. İlk aklın kendi

üstündeki prensibi akletmesi, ikinci aklın suduruna yol açar, kendi mümkün

özünü akletmesi ile de ilk feleğin nefsi ve yine ilk feleğin cismi ilk sema

meydana gelir. Böylece devam eden sudur süreci sonunda on akıl ve

dokuz felek oluşur. Bu manevî âlem ay üstü âlem olarak adlandırılır.

Yaratma ve sudur süreci ile akletme süreci aynı olup, daha yüksek varlık

mertebelerinin akledilmesiyle, daha alt varlık mertebeleri oluşur. Onunucu

akıl faal akıl olup, ay altı âlemi düzenler. Ay altı âlem ise oluş ve

49

bozuluşun olduğu, cevher ve ârazlardan meydana gelir. İbn Sina’ya göre

Vacibu’l-Vucûd ile ilk akıl arasındaki ilişki zorunludur. Yani Allah ilk aklın

illetidir. İllet ile malul arasındaki, bu zorunlu ilişkiden dolayı âlem ezelîdir.

Bu sonuca göre filozofumuz, halâ kavramını dolayısıyla atomculuğu kabul

etmez. Alemin yoktan varedilmesi görüşü, ilahî iradenin başka bir

sebepten müessir olduğu sonucunu çıkarır ki; bu imkansızdır. Çünkü

âlem; zorunlu varlığın akletmesiyle kendisinden taşmasıdır. Bu yüzden

sudurdan önce yokluk tasavvur edilemez.97

Hudus, terim olarak varlığın yokluktan yaratılması, evvelinin olmasını

ifade eder. Allah ile âlemin ontolojik olarak farklı olduğu tezine dayanır.

Aracısız olarak yaratılan âlemin ve içindekilerin hâdis, Allah’ın ise muhdis

olduğu görüşü İslam dünyasında kelamcılar tarafından özellikle

savunulmuştur. Kelamcılar arasında ilk olarak Mutezile kelamcıları hudusu

temellendirmişlerdir. Sünnî kelamcılar içerisinde ise, bu delili ayrıntılı

olarak ilk defa Ebû Mansur el-Maturidî açıklamıştır. Eşari’de hudus

kavramı açık ve ayrıntılı bir şekilde bulunmamaktadır. Fakat Eşarî ekolüne

mensup Bakıllanî, Abdulkadir Bağdadî, Cüveynî ve nihayet Gazalî gibi

kelamcılar, Allah’ın varlığını ispatlamada, Allah ve âlem ilişkisini

açıklamada hudus delilini ayrıntılı olarak ortaya koymaya çalışmışlardır.

Bunu yaparken cevher ve âraz kavramlarını kullanmışlardır. Onlara göre

97 Sudur teorisi hakkında bkz. İbn Sina, Şifa, İlahiyât, II, 275 vd, 401 vd; Necat, İlahiyât,

270 vd; İşârât, Mâ Ba’d-Tabia, 190 vd; Altıntaş, 80 vd; Atay, İbn Sina’da Varlık, 141 vd,

200 vd; Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, 87 vd; Ülken, İslam Felsefesi, 95 vd;

İslam Düşüncesi, İstanbul 1995, 211-213.

50

âlemdeki ârazlar hâdistir. Cevherler de ârazları kabul ettiği için hâdistir.

Dolayısıyla âlem bütünüyle hâdistir. Ancak Gazalî farklı olarak, ârazların

hâdis ve her hâdisin bir yaratıcısı olduğunu, zarurî bilgi saymıştır.98

Şehristânî de; hudus delilini ortaya koyarken cevher ve âraz

kavramlarından faydalanmıştır. Bu anlamda Eşarî geleneğine bağlı

bulunmaktadır. Ancak o; hudus delili ile birlikte imkan delilini meczetmiştir.

İbn Sina’nın kullandığı vacib varlık, imkan ve mümkün kavramlarının

içeriklerini tamamen olmasa bile, kısmen değiştirerek ele almıştır.99

Şüphesiz onun bu iki delili meczetmesinde Gazalî ile başlayan felsefî

kavramların kelamda kullanılması etkili olmuştur. Bu yüzden Şehristânî,

imkan delili ile hudus delilini meczederek birlikte kullanan ilk filozof-kelamcı

olarak kabul edilmektedir.100

Şehristânî’nin hudus ve imkan delilini nasıl birleştirdiğini ve sudur

teorisine hangi itirazlarda bulunduğunu bir sonraki bölümde ele alacağız.

B. VARLIK

Felsefî ve kelamî kavramlarda varlığın İbn Sina, Gazali ve

Şehristânî’ye göre tanımını vermiştik. Bu bölümde ise ilk olarak, İslam

felsefesini ve İbn Sina’yı metafizik düşünceleri ile etkileyen Aristo’nun

98 Bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, 1981 Ankara, 207-208; Bekir Topaloğlu,

İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara 1992, 68-70, 74 vd. 99 Nihaye, 15 vd.

51

varlık anlayışını genel olarak ifade etmeye çalışacağız. Daha sonra İbn

Sina’nın varlık anlayışını, Tanrı ve alem ilişkisini nasıl temellendirdiğini

açıklayacağız. Son olarak ise, Şehristânî’nin varlık ve Allah ve âlem ilişkisi

konusundaki görüşlerini, Gazalî’den etkilendiği yönlerini de belirterek ele

alacağız.

Varlık türlerinde ise vacib ve mümkün varlık konusunda

Şehristânî’nin görüşlerini, İbn Sina’ya yartığı itirazlarını yine Gazalî’nin

düşünceleri ile birlikte açıklamaya calışacağız

1. ARİSTO’DA VARLIK

Aristo, Eflatun’un ideler nazariyesini tenkit ederek işe

başlamaktadır.101 Ona göre idelerin, varlıkların özünü meydana getirmesi

imkansızdır. Eğer bunlar varlığın özü ise o zaman varlığın içinde

bulunmalıdır. Gerçeğin idelerde olduğunu kabul etmek gerçeği ayrı objeyi

ayrı düşünmektir. Halbuki gerçek, varlıkların içindeki özdür. Bunun dışında

başlı başına olan bir tümel ve genel yoktur. Dolayısıyla, varlıkta esas olan

duygularımızla algıladığımız gerçeklik alemidir.

Aristo, gerçek varlığın özü olarak, değişmeyen ve hareket etmeyen

cevheri kabul etmektedir. Bu cevher aynı zamanda öz ve mahiyete, forma

100 İzmirli İsmail Hakkı, İslam’da Felsefî Akımlar, 213 vd; Toploğlu, 96-97. 101 Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul 1996, I, 990b-992a.

52

özdeş olduğundan, mahiyetten veya özden hareket ederek varoluşu

çıkarmaya çalışmaktadır. Ona göre mantıkî kategori ve kavramlar, aynı

zamanda varlığın prensipleridir. Varlığın öncelikle bir genel yönü vardır. Bu

yön onu diğer ortaklarıyla bir kavram çerçevesinde toplar. Bununla birlikte

bir de ferdî yönü vardır. Bu yön ise onu ortak özelliklere sahip olduğu diğer

varlıklardan ayıran özel ve ferdî vasıflarını ifade etmektedir. Varlığın genel

yönü zorunlu olup ferdî yönü zorunlu değildir. Dolayısıyla zaruret

varlıktadır.102

Aristo’ya göre, varlığın meydana gelmesinde dört temel sebep vardır.

Bunlar;

a) Maddî Sebep: Varlığın kendisinde şekil kazandığı veya kendisiyle

bir şeyin olup bittiği sebeptir.

b) Formal Sebep: Şekil kazandıran maddede kendisini

gerçekleştiren, öz ve formdur.

c) Harekete Geçiren Sebep: Bir varlığın meydana gelmesi veya

maddenin şekil kazanması için dışardan hareketi başlatan sebeptir.

102 Bkz. Metafizik, 1028a, 1032a, 1033a, 1050b; Ayrıcaı bkz. Alfred Weber, Felsefe Tarihi,

çev. Vehbi Eralp, İstanbul 1998, 70 vd; Will Durant, Felsefenin Öyküsü, Çev. Ender

Gürol, İstanbul 2002, 88 vd; Edvard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan,

İstanbul 2001, 221 vd; Bernard Russel, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muhammed Sencer,

İstanbul 1997, I, 275 vd; Kamuran Birand, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara 2001, 75

vd; Bolay, 117 vd.

53

d) Gaye Sebep: Varlıkta ve oluşta, onu yöneten, varolma gayesini

gösteren sebeptir.

Aristo’ya göre, âlemdeki her varlık şekil kazandırıcı bir sebebin

maddeye şekil kazandırması ile meydana gelir. Bu yüzden bütün varlıklar

şekil kazanmış bir maddedir. Madde ve form sebebiyle gerçek hale gelmiş

bir imkandır. İşte varlık ve oluş, bu imkanın form yüzünden gerçekliğe

dönüşme ve varlığa çıkmasıdır. Bundan dolayıda ne maddesiz bir şekil ne

de şekilsiz bir madde düşünülemez. Madde ile şekil arasında içten bir

bağlılık vardır. Kâinatta bu oluşun meydana getirdiği bir düzen vardır. Bu

düzende maddenin en aşağı şekillerinden en yüksek formlarına kadar

yükselen bir sistemi vardır. Bunun en aşağı sınırı “salt madde” en yukarı

sınırı da “salt form”dur. Aristo’ya göre salt madde sadece bir imkan olup

gerçekliği bulunmamaktadır. Yani şekil kazanmadan önce var değildir. Bu

yüzden varlık dünyasında hiç bir zaman salt maddeyi bulma imkanı yoktur.

Salt form ise, maddeye muhtaç olmaksızın kendiliğinden en yüksek

gerçekliğe sahiptir. Salt form; madde olmayan, hareket etmeyen, bütün

varlıklara şekil veren, hareketlerin ilk sebebi ve ilk hareket ettirici bir ilkedir.

Bu ilk hareket ettiricinin, varlığı hareket ettirmesi mekanik bir nedene değil

bir gayeye dayanmaktadır. O, ayrıca, ezelî ve ebedîdir. Kendisinden başka

bütün varlıklardan ayrıdır, cisimsizdir, en yetkin varlıktır. Bütün imkanlar

onda varlık bulur. Varolanların en yükseği ve en iyisidir. Bu özellikleri

taşıyan salt form “Tanrı”dır. Aristo’nun Tanrı anlayışında; O âlemi yoktan

yaratan olmayıp, belli bir gaye doğrultusunda varlığa ve âleme ilk hareketi

veren, şekil kazandıran bir “mimar” gibidir. O bütün âlemin ve içindekilerin

kendisini özlemesiyle, aşkıyla, sevgisiyle etkiler. Dolayısıyla varlık

54

âleminde her şey, maddenin Tanrı’yı özleyişiyle meydana gelir ve

harekete geçer.103

2. İBN SİNA’DA VARLIK

İbn Sina varlığı, var olanların ortak yönü olarak görür.104 Varlık

görüşünü varlıkla Allah arasındaki ilişkiyi ve varlık, mahiyet ayrımını ortaya

koyarak temellendirir ve açıklar.105 İbn Sina’ya göre, varlık, insan

tarafından sezgi ile aracısız olarak kavranır. İnsan, dışardan bir etki söz

konusu olmadan, düşünmeden nefsin ne olduğunu kavrayabilir ve varlığın

bilincine ulaşabilir. Bu durumu açıklamak için “uçan adam” misalini

vermektedir. Kişinin kendi nefsine ilişkin bu bilgisi; doğrudan genel

anlamda varlığa ve metifiziğe açılan ilk kapıdır.106 İbn Sina varlığı üç

alanda ele almaktadır:

a) Mutlak Varlık.

b) Zihinde Varlık.

103 Aristo’nun varlık görüşüyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Metafizik, 1072b, 1073a, 1074b;

Weber, 70 vd; Durant, 88-91; Zeller, 221-224; Russel, 275 vd; Birand, 75 vd; Arda

Denkel, İlkçağ Doğa Felsefeleri, İstanbul 1998, 83 vd; Bolay, 117 vd; Hüsamettin

Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 2000, 256 vd. 104 Şifa, İlahiyat, II, 290-291. 105 Altıntaş, 29. 106 Altıntaş, 32-33; Atay, İbn Sina’da Varlık, 28-31; Fazlurrahman, İbn Sina, çev. Osman

Bilen, Klasik İslam Filizofları ve Düşünceleri içerisinde, Edit., M. M. Şerif, İstanbul

2000, 123-125.

55

c) Ayanda (Dış Dünyada) Varlık.107

Mutlak varlık; hiç bir kayda ve şarta bağlı olmayandır. Bu anlamda,

zihin ve zihindeki kayıtlardan, dış dünyadaki şartlardan sıyrılmış varlıktır.

İnsanlık kavramının, zihin ve dış dünyadaki delaletlerini ve fertlerini

hesaba katmadan bir anlamı vardır. Bu anlam; tek, çok; küllî, cüz’î; cins,

tür ve fasıl değildir. İşte bu kavram mutlak varlığı gösterir.108

Zihinde varlık; cins, tür, fasıl, tümel, tek ve çok sıfatlarıyla sıfatlanır.

Bu sıfatlar zihin dışında bulunmaz. Zihin bunları düşünüyorsa, o zaman

bunlar var demektir.

Zihin dışındaki varlık ise; dış dünyada tek tek fert ve şahsiyet

kazanmış varlıklardır.109

İbn Sina’nın varlık görüşündeki temel hususlardan birisi de varlık ve

mahiyet veya zât ve vücut ayrımıdır. Ona göre varlık; mahiyeti olan şeyler

için sonradan katılmış bir âraz niteliğindedir. Dolayısıyla bu şeyler varlığını

sonradan kazanmışlardır. Fakat mahiyetin varlığı, bizzat var olmayı

gerektirmez. O varlığa muhtaçtır ve onu başkasından alır. Mahiyet sadece

bir varolmanın imkanını ihtiva eder. Aristo’da ki sadece mantıkta olan

varlık ve mahiyet ayrımı İbn Sina’da ontolojik bir karakter kazanmaktadır.

Ona göre zat veya mahiyet varlık değildir. Şayet insanın zatı varlığını içine

almış olsaydı, zatının kavramı varlığının da kavramı olacaktı. Bu şekilde

107 Atay, İbn Sina’da Varlık, 37. 108 Atay, İbn Sina’da Varlık, 38-39; Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, 11. 109 Atay, İbn Sina’da Varlık, 40 vd; Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, 12-13.

56

olmadığı için varlık mahiyet ayrımı söz konusudur. Fakat hem varlığın hem

de mahiyetin gerçekleştirici bir özelliği bulunmamaktadır. Varlığın sebepleri

de mahiyetin sebeplerinin aynısı değildir. Varlığın mahiyete âraz

olabilmesi yani dış dünyada varlık kazanabilmesi için varlığı ve mahiyeti bir

olan, varolmada başkasına gerek duymayan ve varlığı kendinden olan

vacib bir varlığa ihtiyacı vardır.110

İbn Sina varlık ve mahiyet ayrımını bu şekilde ifade ettikten sonra,

varlığı vacib ve mümkün şeklinde ikiye ayırmaktadır. Vacib varlık,

varlığında başkasına muhtaç olmayıp, varlığı kendisinden ve zorunlu olan,

zât ve vücud ayrımı olmayan varlıktır. Vacip varlık bütün kemal nitelikleri

ve sıfatları taşır. Mümkün varlık ise; varlığını vacip varlıktan alan, zât ve

vücud ayrımı bulunan varlıktır. Zihin mümkün varlığın varolmasıyla

olmamasını eşit görür. Ancak mümkün varlığın, varolması vacip varlığın

kendisini düşünmesi ve belirli bir hiyerarşi içerisinde varlığın ondan

taşması ve suduruyladır. Dolayısıyla varlığını yoktan değil sudurdan alır.111

Bunun sonucunda İbn Sînâ, mümkün varlık sınıfında, vacib bi gayrihi

(dolayısıyla zorunlu) olan yeni bir varlık alanından bahsetmektedir. Bu

varlık alanı ay üstü âlemidir.

İbn Sînâ’ya göre varlık üç türe ayrılmaktadır:

1-Zatı ile vacib (Vacibu’l-Vücud) olan Allah.

110 Bkz. Şifa, İlahiyât, ı, 31; 210-211, 290-292, 345 vd; Atay, İbn Sina’da Varlık, 74 vd;

Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, 13 vd; Altıntaş, 31-33; Fazlurrahman, 124-126. 111 Atay, İbn Sina’da Varlık, 121 vd, 153 vd; Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, 30 vd;

Altıntaş, 32 vd.

57

2- Başkasıyla vacib (Vacib bi Gayrihi) ve zatı ile mümkün (mümkünü’l

vücud bi zatıhi) olan ay üstü alem veya manevi varlıklar.

3- Her yönüyle mümkün olan, oluş ve bozuluşun bulunduğu ay altı

alem.112 Varlık şekil olarak şöyle gösterilebilir.

VARLIK

Vacibu’l-Vücud bi Zatihi Vacib bi Gayrihi Her Yönüyle Mümkün

Allah Mümkünü’l-Vücud Ay Altı Alem

bi zatihi

Ay Üstü Alem

VARLIK SİLSİLESİ

Allah (Zatıyla ezeli, Vacibu’l-Vücud bi Zatihi)

Ay üstü varlıklar (Vacib bi Gayrihi)

Ay altı varlıklar (Her bakımdan, zaman ve zat bakımından

mümkün, hadis, kevn ve fesad alemi)113

112 Atay, İbn Sina’da Varlık, 141-143. 113 Atay, İbn Sina’da Varlık, 142.

58

İbn Sina, ay üstü alemi “dolayısı ile zorunlu” sayarak, onların

ezelilğine ve değişmezliğine işaret etmektedir. Böylece, südur nazariyesini

temellendirmektedir. Onun varlığın ortaya çıkışı ile ilgili olarak yaratma

konusunda şu terimleri kullandığı görülmektedir:

a) İbdâ: Ezeli ve ebedi olan ay üstü varlıkların aracısız yaratılması.

b) İhdas: Olağan varlıkların oluşumu.

c) Halk: Aracılı veya aracısız maddi varlıkların meydana getirilişi

d) Tekvin: Oluş ve bozuluş halindeki varlıkların bir aracıyla meydana

getirilişi114

3. ŞEHRİSTANİ’DE VARLIK

Şehristânî, varlığın tanımını, tarif edilemeyecek kadar açık olduğunu

ifade etmektedir.115 Onun varlık görüşünün temeli; vacibu’l-vücud ve

alemin “muhdis”i olan Allah ile muhdes yani yaratılmış alemin ontolojik

anlamda kesin ayrılığına dayanmaktadır. Ona göre varlık üçe

ayrılmaktadır:

a) Vacib varlık

114 Altıntaş, 102 115 Nihaye, 151

59

b) Caiz veya mümkün varlık

c) Müstahil varlık116

Vacib Varlık; alemi yoktan vareden, herseyin sebebi olan, varlığı zatı

olan ezeli ve ebedi varlıktır. Caiz veya mümkün varlık ise; varlığı ile

yokluğu eşit olan, varlığa çıkmak için “Müreccih”e yani varlığını yokluğuna

tercih eden Allah’ın yaratmasına ihtiyacı olan varlıktır. Müstahil varlığa

gelince, yokluğu zaruri olan, varlığı düşünülemeyendir. 117

Şehristânî, varlığı bu şekilde sınıflamakla Gazali’yi takip

etmektedir.118 Alemin yoktan yaratıldığı yani hadis olduğu görüşünü de

aynı şekilde temellendirmektedir. Dolayısıyla südur nazariyesini ve İbn

Sina’nın varlığı taksimini kabul etmemektedir.

Şehristânî varlık ve mahyet ayımını savunmaktadır. Ona göre, zat

vücuttan önce gelir. Vücud zata arızdır. 119 Alemin mümkün ve muhdes

yani yaratılmış olduğunu cevher ve araz kavramlarını kullanarak

ispatlamaya çalışmaktadır. Alem cevher ve arazlardan oluşmuştur.

Arazların muhdes olduğunu herkes ittifakla kabul etmektedir. Cevherlerin

de arazları kabul etmesiyle muhdes olması kaçınılmaz hale gelmekteir.

116 Nihaye, 13-15. 117 Nihaye, 14. 118 Bkz. Bolay, 255. 119 Nihaye, 20.

60

Bunun sonucunda alemin muhdes yani yoktan yaratılmış olması fikri

açıkça ortaya çıkmaktadır.120

Şehristânî’ye göre, mümkün varlığın, varlığı ile yokluğu eşittir.

Dolayısı ile varlığı bilkuvvedir. Bilfiil varlık olabilmesi yani varlık sahasına

geçmesi, ezeli iradenin onun varlığı önünde tercihte bulunmasıyladır.

Varlığın suret kazanması maddeden değildir. Bilakis “Vahibü’s-süver” olan

Allah’tandır. Maddenin suret kazanma yetkinliği yoktur. 121 Allah ile alem,

hadis ile muhdes, sebeb ile sebebli arasındaki ilişki zorunlu değildir. Allah

alemi kendi hür iradesi ile istediği anda yaratmıştır. Ay üstü alemdeki

varlıklar da dahil olmak üzere hiçbir şeyin varlığı Allah’ın varlığı ile zat ve

zaman bakımından birlikte değildir.122

Şehristânî’nin varlıkla ilgili bu ana görüşlerinden şu sonuçlar

çıkmaktadır: Allah ile alem arasında ontolojik ayrımı ve bunun sonucunda

da yoktan yaratmayı kabul etmektedir. Dolayısıyla, suduru ve alemin

ezeliliğini reddetmektedir. Varlığı, vacib, mümkün, müstahil olarak üçe

ayırmaktadır. Varlık ve mahiyet ayrımını savunmaktadır. Yaratmada

Allah’ın hür iradesini üste çıkartarak zorunluluğu kabul etmemektedir. Bu

görüşleriyle de Gazali’yi takip etmektedir.123 Bu konularda İbn Sina’nın

görüşlerini eleştirmektedir. Varlığın taksiminde, İbn Sina’nın, vacib bi

gayrihi şeklinde ifade ettiği, ezeli varlıklar olan ay üstü alemi kabul

120 Nihaye, 17-18, 22-23. 121 Nihaye, 19-21. 122 Nihaye,22-25. 123 Gazali’nin varlık anlayışı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Bolay, 211 vd, 255 vd.

61

etmemektedir. Allah dışında bütün var olanları mümkün varlık olarak

görmektedir. Fakat, varlık ve mahiyet ayrımında İbn Sina ile paralel

düşünmektedir.

Şehristânî, İbn Sina’nın yaratma ile ilgili kullandığı ibdâ, ihdas, halk

ve tekvin gibi kavramların içeriklerini değiştirmiştir. O, aracılı yaratmayı

reddettiği için, bu kavramların hepsini, yoktan yaratma anlamında

kullanmıştır.

C- VACİB VARLIK

Bir önceki bölümde, Aristo, İbn Sina ve Şehristânî’nin varlık

anlayışlarını ele almıştık. Bu bölümde ise, vacib ve mümkün varlığın

özellikleri, Allah’ın varlığının delilleri ve Allah ve alem ilişkisi konusunda

Şehristânî’nin görüşlerini açıklamaya çalışacağız.

1- VACİB VARLIĞIN ÖZELLİKLERİ

Her yönüyle vacib olan Allah’ın varlığı zatıdır, zatıyla vacibtir. O

zatında, sıfatlarında ve fiillerinde tekdir. Hiçbir şeye benzemediği gibi hiçbir

sey de ona benzemez. Çünkü şekiller, suretler, değişim ve boyutlar

sonradan meydana gelen esyanın özellikleridir. Allah bu tür özelliklerden

uzaktır.124

124 Nihaye, 98, 105.

62

Şehristânî Allah’ın niteliklerini belirtirken özellikle O’nun yaratma

sıfatına, ontolojik olarak aşkın ve müteal oluşuna, birliğine vurgu

yapmaktadır. Ona göre Allah yaratmada en üst yetkinliğe sahip varlıktır.

Allah’ın dışındaki her şey yine onun tarafından yoktan yaratılmıştır.

Yaratma yönünden tatil edilemez. Her an yaratmaktadır. Yaratma eylemi

onun iradesiyledir, zorunlu değildir. O, yarattığı alemden aşkın ve

mütealdir. Alemin varlığı hiçbir şekilde Allah’ın varlığı ile birleşmez. Onun

varlığı mahiyetine arız olamaz. Varlık ve mahiyeti birdir. Zati ve manevi

sıfatlardan uzak bir Allah düşüncesi saçmadır. Yaratmada bütün fiil ve

sıfatlarında tekdir. Ortağı ve benzeri yoktur.125

Görüldüğü gibi, Şehristânî, Allah’ın yaratma sıfatına vurgu

yapması, sıfatlarını kabul etmesi yönleri ile Eşari geleneğine bağlı

olup Gazali’nin görüşlerini takip etmektedir. İbn Sina’nın Allah’ın

yaratma sıfatıyla ilim sıfatını bir tutmasına karşı çıkmaktadır.

2-ALLAH’IN VARLIĞININ DELİLLERİ

Şehristânî’nin Allah’ın varlığını ispatlamada en önemli delili hudus ve

imkan delilidir. Ancak o bu iki delili meczederek tek delil gibi ifade etmiştir.

Bu sebeble İslam düşüncesinde hudus ve imkan delilini birlikte kullanan ilk

düşünürdür.126 Ayrıca bu delili sadece Allah’ın varlığını ispatlamada değil,

özellikle onun yoktan yaratmasını vurgulamada da kullanmıştır. Bunun

125 Bkz.Nihaye, 12-14, 17-18, 20-23, 52, 105, 123-128. 126 Topaloğlu, 96.

63

haricinde ikinci önemli delil ise insanın yaratılışı ve özellikleriyle ilgili fıtrat

delilidir. Şehristânî bunu diğer delillerden daha kuvvetli görmektedir.127

Şimdi Şehristânî’nin bu iki delili nasıl açıkladığını görelim.

a- Hudus ve İmkan Delili

Hudus terim olarak, varlığın yoktan yaratılmasını ifade eder. İslam

kelamcılarının Allah’ın varlığını ispatlamada kullandıkları en önemli delildir.

İlk olarak Mutezile kelamcıları tarafından temellendirilmiştir. Eşari’de bu

delile rastlanmaz. Fakat Maturidî’de hudus delilinin varlığı kısmen

açıklanmıştır. Ayrıntılı olarak Eşari kelamcısı Bakillani tarafından

kullanılmıştır.128 Hudus delilinin temelinde Allah ile alem arasında ontolojik

zıtlık bulunmaktadır. Cevher ve araz esasına dayalı hudus delili ise

özellikle Bakillani tarafından geniş olarak ortaya konulmuştur. Şehristânî

de bu geleneğe uyarak cevher ve araz metodu ile hudus delilini şöyle

açıklamıştır.

Kainatı oluşturan varlığın her türü ve her cisim, cevher (öz) ve bu

cevherin taşıdığı arazlardan (nitelik) meydana gelmiştir. Arazlar ancak

cevhere bağlı olarak varlığını hissettiren renk, hareket, şekil gibi vasıflar

olup ezeli ve ebedi değildir. Yani zaman bakımından sonludur. Bu konuda

filozof ve kelamcılar arasında ittifak vardır. Cevherler ancak arazlar ile

varlığa çıkacağından veya hiçbir zaman arazlardan ayrı olamayacağından,

127 Nihaye, 125. 128 Topaloğlu, 80-81.

64

arazlar gibi onlar da sonlu ve süreksizdirler. O halde cevher ve arazlardan

oluşan cisimler, dolayısıyla cisimlerden oluşan evren de hem geçmiş hem

de gelecek açısından sonlu ve süreksizidir. Yani yaratılmış ve fanidir. Her

yaratılmış varlığın bir yaratıcıya muhtaç bulunması ise aklen zaruridir.

Şehristânî cevher ve araz metodu ile alemin bu şekilde

yaratılmışlığını ispatladıktan sonra delilini daha da kuvvetlendirmek için şu

iki hususun üzerinde durmaktadır: Cisimlerin sonluluğu ve hala’nın varlığı.

Hala’nın kabulu; cismin sonsuza kadar yer kaplayamayacağı ve sonsuza

kadar bölünemeyeceği teziyle bağlantılıdır. Ona göre; aklın cismin

sonluluğuna hükmettiği yerde bir boşluğun vehmedilmesi mümkündür.

Ancak vehmin bu başluğu sonsuz bir uzay gibi düşünmesi de akla

aykırıdır. Çünkü sonsuz cisim gibi sonsuz boşluk da saçmadır. Bu yüzden

İbn Sina’nın cisimlerin son bulduğu varlık ötesinde bir hala’nın olmadığı

görüşünü akli bulmamaktadır.129

Şehristânî hudus delilini açıklarken, İbn Sina’nın kullandığı vacip ve

mümkün terimlerini de kullanmaktadır. Ona göre, muhdis varlık aynı

129 Nihaye, 12-14, 16-18, 22-23, 52-53, 513-514, Ayrıca hudus delilinin diğer filozof ve

kelamcılar tarafından kullanılışı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Wolfson, 271 vd., 285 vd.;

Topaloğlu, 49 vd, 69 vd, 80 vd.

65

zamanda vacip, hadis varlık aynı zamanda mümkündür. Onun, varlığı

vacip, mümkün ve müstahil olarak ayırdığını ve bunları nasıl tanımladığını

daha önce ifade etmiştik. Şehristânî, vacip varlık dışındaki bütün âlemin

her yönüyle mümkün olduğunu kabul eder. Ona göre, varlığın tamamı

toptan ve aracısız olarak Allah tarafından yaratılmıştır. Bu sebeple dolaylı

vacip (vacip bigayrihî) olan ay üstü varlık türü bulunmaz. Allah dışındaki

bütün varlık zaman bakımından başlangıçlı ve sonludur. Ayrıca Vacibü’l-

Vücûd âlemi zorunlu olarak değil bizzat kendi iradesiyle yaratmıştır.

Mümkün varlık caiz olduğu için; varlığını yokluğuna tercih eden bir

“Müreccih”e ihtiyacı bulunmaktadır. Bu Müreccih varlık Vacibü’l-Vücûd

olan Allah’tır.130

Sonuç olarak; Şehristânî, İbn Sina’nın vacip ve mümkün

kavramlarını, muhtevalarına kısmen farklı anlamlar yükleyerek hudus delili

ile birlikte kullanmıştır. Allah ile âlem arasındaki zorunlu ilişkiyi, ay üstü

alemi, aracılı yaratmayı, dolayısıyla da suduru reddederek İbn Sina’nın

görüşlerinden ayrılmaktadır.

130 Nihaye, 8 vd, 14 vd.

66

b. Fıtrat Delili

Fırat deliline göre; Allah, ön yargısız ve selim bir akla sahip insan

tarafından reddedilemeyek kadar açık bir şekilde insanın fıtratında

kendisini hissettirir. İslam düşüncesinde ilk olarak Tahir el-Makdisî (ö.966)

tarafından ortaya konulmuştur. Daha öncede Eş’arî insanın mükemmel

olarak yaratılışından yola çıkarak bu delili kısmen kullanmıştır.131

Şehristânî daha öncede belirttiğimiz gibi fıtrat delilini Allah’ın varlığını

bilmede en kuvvetlisi olarak görmektedir. Fakat buna rağmen delil ile ilgili

geniş açıklamalarda bulunmamış kısaca ifade etmiştir.132 Ona göre Allah,

insanı kendisini bilebilecek kabiliyette yaratmıştır. İnsanın yüce bir

yaratıcıyı bilme ihtiyacı zorunludur.

Kişinin nefsinin Allah’a ihtiyaç duyması, mümkünün vacibe, hâdisin

de muhdise ihtiyaç duymasından daha açık ve seçiktir. Bu yüzden Allah

insanları Kur’an’da bu yöntemle uyarmıştır. Onun bu ihtiyacını ortadan

kaldıran şeytan, çevre ve insan nefsidir. Peygamberler fıtratı yeniden eski

haline getirebilmek ve şeytan’ın aldatmasından temizlemek için

gönderilmişlerdir. Kişi afak ve enfüs ayetlerini, yani dış alemde ve kendi iç

alemindeki delilleri, alametleri düşündüğünde fıtratının Allah’ı aracısız

olarak kavradığını hissedecektir.133

131 Topaloğlu, 76-77, 107. 132 Nihaye, 125. 133 Nihaye, 125-126.

67

c- Allah’ın Birliği

İslam filozofları ve kelamcıları Allah’ın varlığı ile birlikte birliği

konusuna da özel önem vermişlerdir. İbn Sina Allah’ın birliği konusunda;

varlığını ispat etmek için esas aldığı Vacibu’l-Vücud ve mümkünü’l-vücud

kavramlarını kullanmıştır. O Vacibu’l-Vücud’un niteliklerini açıklarken, zatı

ve fiilleriyle tek olduğunu ifade ederek tevhidi temellendirmiştir. Ona göre,

Vacibu’l-Vücud’un, var olmasıyla, zorunlu olması nasıl aynı anlama

geliyorsa, zorunlu olmasıyla bir olması da aynı anlama gelmektedir. Yani

zorunlu oluşu, bir oluşundan ayrı düşünülemez. Onun birliği, başkasıyla

paylaşmadığı ontolojik mertebedir. İbn-i Sina’ya göre, zorunlu varlığın ayrı

bir mahiyetinin, cinsinin, faslının ve arazının olmaması, nasıl

zorunluluğunun gereği ise, aynı zamanda “Bir” olmasının da gereğidir.

Yine onun varlığı, bölünmeye maruz kalmaması yönünden de birliğini

gerekli kılar. Bu birlik, ne kuvve ne de fiil halinde bir çokluk içermez.

Allah’ın “Bir” olması, aynı zamanda birleşik olmaması anlamındadır. Yani,

varlığını terkip edici parçaları ve unsurları yoktur. Varlığından, kendini

oluşturan parçalarla kaim olan bir bütün gibi söz edemeyiz. Varlığı,

birliğinden ayrı olmadığı için, zatında farklılık olduğunu ifade eden veya

farklılaşma meydana getirdiği düşünülen sıfatlarla nitelemek mümkün

değildir. Ayrıca, Vacibu’l-Vücud’un birliğinde eşi, benzeri ve dengi olmadığı

gibi, zıddı da düşünülemez.134

134 Necat, İlahiyat, 227 vd, Ayrıca bkz. Altıntaş, 62 vd.; Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde

Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002, 125 vd.

68

Kelamcılar ise; tevhid konusunda genelde Enbiya suresindeki (21/22)

ayete dayanarak “temanü” delilini kullanmışlardır: “Eğer yerde ve gökte

Allah’tan başka Tanrı’lar bulunsaydı, yer ve gök kesinlikle bozulup gitmişti.

Arşın Rabbi olan Allah onların yakıştırdıkları sıfatlardan münezzehtir”.

Temanü delilini Bakillani, Cüveyni, Gazali, Nesefi gibi kelamcılar

kullanmışlardır.135

Şehristânî, “temanü” delilini Allah’ın fiil ve sıfatlarında tek olduğunu

ispatlayarak açıklamaktadır. O temanü delilini aşağıda sıralayacağımız

görüşleri doğrultusunda ortaya koymaktadır.

1. Bir cisim hakkında iki ilahtan birisine hareket ettirme iradesi,

diğerine ise aynı anda onu durdurma iradesi verelim. Bu durumda üç hal

meydana gelir: İlk olarak; ikisinin iradesi aynı anda gerçekleşir. Bunun

sonucunda aynı yerde hareket ve sükûn bir araya gelir ki bu imkansızdır.

İkinci olarak; ikisinin iradesi gerçekleşir. Bu halde ise her ikisinin

ilahlığında acziyet meydana gelir. Çünkü; cisim hem hareket hem de

sükûndan uzaktır. Son olarak ise; ikinci ilahın iradesi gerçekleşmeden

birinci ilahın iradesi gerçekleşir. Bu durumda ikincisi birincisinin iradesine

yenik düşmüş, fiilden menedilmiş ve ona bağlanmaya mecbur kalmıştır. Bu

da ilah olmaya aykırıdır. Sonuç olarak; tek bir fiil içerisinde iki farklı

iradenin aynı yaratmayı gerçekleştirmesi aklen mümkün değildir.136

135 Geniş bilgi için bkz. İzmirli, Yeni İlmi Kelam, 261 vd. 136 Nihaye, 91-92.

69

2. Şayet iki ilah kabul edilirse bunlar zâti sıfatlarında ya aynı ya da

farklı olacaklardır. Birbirinden farklı olan iki şeyin ilah olması imkansızdır.

Ancak ilahlık sıfatlarıyla muttasıf olan ilah olur diğeri olamaz. Her yönden

birbirine benzemesi durumunda ise hakikatte ve nitelikleri yönünden

birbirinden farklı olamaz. İkisinin hakikatleri tek mahal olup, zaman ve

mekan gibi fazladan eklenmiş özelliklerde farklılaşırlar. Bunların hepsi de

ilah olmayı ortadan kaldırır.137

3. Âlem ve içindekiler mümkündür. Varlığı da yokluğu da caizdir.

Mümkünün var olabilmesi için; onun varlığını tercih eden bir yaratıcıya

ihtiyaç vardır. Şayet Allah tercih etmede bağımsız değilse ilah özelliklerini

taşıyamaz. O varlığı tercih etmiş sadece kendisine mahsus kılmıştır. Şayet

tercih etmede O’na ortak kabul edersek, bağımsızlığı ortadan kalkar ve

ilmi, iradesi, kudreti bulunmazdı. İkinci varlık tercih etmede ortak olmazsa

işlevsiz durumda bulunursa kudreti ilmi iradesi başkasına bağlı hale

gelir.Bu durumda ise ilahın yegane “Müreccih” olması imkansızdır.

Başkasına ihtiyaç duyan ve tercihinde diğerine bağlı bulunma durumu

ilahlığa terstir.138 Şehristânî, İbn Sina’nın tevhid için kullandığı vacib-

mümkünü temanü delilini açıklamada tercih etmektedir.

4- Hareket ve sükun caizdir, mümkündür. İki varlıktan birisi iradesi ve

kudretiyle hareket ettirmesini bilince; ikincisi hareketi kendi iradesi ve

kudretiyle mi; yoksa başkasının iradesi ve kudretiyle mi bilir? Kendi iradesi

137 Nihaye, 93. 138 Nihaye, 93-94.

70

ve kudretiyle var olduğunu bilirse ikincisini ilmi geçersiz olur. Başkasının

iradesi ve kudretiyle var olduğunu bilirse, bilen, irade eden ve kadir olan

ilah olur. İkincisinin hükmü ortadan kalkar. İradenin en özel vasfı kendisiyle

tahsisin gerçekleşmesidir. Kudretin en özel vasfı ise kendisiyle yaratmanın

(icad ve İbdâ) gerçekleşmesidir. Bu sebeple Allah’ın fail oluşunun anlamı

bir şeyin varlığını bilince, zatı, sıfatları, ilmi, iradesi ve kudretinde bir

değişiklik olmaksızın ilmin gereğince onu irade etmesi, iradesinin

gereğince yaratmasıdır.139

Sonuç olarak; aklen, tam anlamıyla biri diğerinden bağımsız muktedir

ilim ve irade sahibi iki varlık düşünülemez. Kainattaki muntazam düzen,

ancak mükemmel bir tek ilahın var olduğu sonucunu, akıl zorunlu olarak

çıkarmaktadır.140

139 Nihaye, 95-96. 140 Nihaye, 96-97.

71

D. MÜMKÜN VARLIK

1-ÂLEM, YARATILIŞ VE SUDUR

Her ne kadar Şehristânî, İslam felsefesinde ve kelam ilminde ifade

edilen mümkün varlık tanımını kabul etmekte ise de, mümkün varlığı

tasnifinde İbn-i Sina’dan ayrılmaktadır.

İbn-i Sina, mümkün varlığı;

a. Ay üstü âlem (vâcib bi gayrihî)

b. Ay altı âlem (her yönüyle mümkün)

Şehristanî ise mümkün varlık kategorisini tek olarak ele almakta ve

Allah dışındaki her varlığı bu kategori içerisinde değerlendirmektedir. Ona

göre Allah, âlemi yoktan ve aracısız olarak yarattığı için, kendisi dışındaki

varlıkların tamamı her yönüyle mümkündür. Dolayısıyla sudur süreciyle

oluşan ve yaratmaya aracı olan ay üstü varlıkları kabul etmez.141

Şehristânî’ye göre; mümkün varlık âlem ile Allah arasında mutlak

manada ontolojik ayrım söz konusudur. Dolayısıyla, onun, ay üstü âlemin

Allah’tan taşması ile oluştuğunu ifade eden suduru kabul etmemektedir.

Çünkü, Allah ile varlık arasındaki bu ontolojik ayrım; bütün varlığın aracısız

ve toptan yaratılmış oluğu fikrini gerekli kılmaktadır.

Şehristânî, Allah ve âlem arasındaki ilişkiyi şöyle izah etmektedir:

İmkan yönünden bizatihî mümkün olan şey, bir mucide dayanmalıdır. İcad

141 Nihaye, 55-56.

72

ise varlığı ifade eder. Böylece var olan her mümkün şey, varlığı yönünden

Allah’ın yaratmasına muhtaçtır. Vasıtalar zorunlu olan şeyler değillerdir.142

Şehristânî’nin Allah’ın âlemi aracısız olarak yarattığına (ihdas) dair

delillerini hudus ve imkan kısmında ayrıntılı olarak ele almıştık. Burada

onun önemli bir özelliğine işaret etmek istiyoruz: Şehristânî, âlemin

öncesizliğini kabul etmez, onu mümkün varlık olarak niteler ve ona bir

imkan verir. Böylece onu zorunlu varlığa bağlar.

Farabî ve İbn Sina, sudur nazariyesini açıklarken; Yeni

Eflatunculuk’un görüşleri ile İslam’ın yaratılış görüşünü birleştirme çabası

içindedirler. Ayrıca, “Birden ancak bir çıkar” ilkesi, yaratmanın akletme ve

bilme eylemi olması da sudurun bir gereğidir. İlk varlık “Bir”dir. Âlem de

çokluğu barındırır. Bu yüzden, Bir’in âlem ilişkisi aracı varlıklar

vasıtasıyladır.

Şehristânî, öncelikle sudurun dayandığı bu iki temel ilkeyi eleştirerek

işe başlar. Ona göre; “Birden ancak bir çıkar” ilkesi tamamen bir vehim

olup saçmadır. O, aslında filozofların da bu ilkeyi ortadan kaldırdığını şöyle

açıklamaktadır:

İlk akıldan zorunlu olarak çıkan ikinci akıl, nefis, felek ve madde

birbirinden ayrılmış dört farklı cevher olup her birinin dört değişik zorunlu

özelliği bulunmaktadır. Bu durumda, ilk malulde her biri birbiriyle uyumlu

biçimde var olan hakikatlerin nasıl bir arada bulunduklarının açıklanması

142 Nihaye, 56.

73

gerekmektedir. Aksi takdirde, birden bir çok şeyin çıkması gerekecektir. Bu

durum ise filozoflara göre muhaldir.143

Şehristânî, meşşaî filozofların iddialarının aksine Vacibü’l-Vücûd’un

çokluğu yaratmasının, onun zatında da çokluğu gerektirmediğini savunur.

Yine ona göre, filozofların, farklı gerçeklikleri ifade eden sıfatları

ispatlamaları ile “Birden ancak bir çıkar” görüşleri çelişmektedir.144

Şehristânî, İbn-i Sina’nın sudurla ilgili görüşlerini eserinde şöyle

nakletmektedir: İlk akıl başkasından (Vacibü’l-Vücûd) istifade etmesi

yönünden değil zâtı itibariyle çoğalır. Çünkü onun imkanı zâtından olup

başkasından değildir. Fakat sahip olduğu varlığı başkası vasıtasıyla olup

zâtından değildir. Çokluğunu Vacibü’l-Vücûd’tan almaz. İlk akıl dört

özelliğe sahiptir: Birincisi; başkası vasıtasıyla vacip oluşu, ikincisi aklı

oluşu, üçüncüsü, zâtında bir oluşu ve dördüncüsü ise zâtında mümkün

oluşudur. Böylece, akıl olması yönünden bir aklı, Allah tarafından

yaratılmış olması yönünden bir nefsi, bir oluşu yönünden bir sureti ve

mümkün olması yönünden de bir maddeyi gerektirir. Bu yönlerin

hakikatleri birbirinden farklı olduğu için, farklı özellikte cevherleri zorunlu

kılmıştır.145

Şehristânî, filozofların sudurla ilgili akıl yürütmelerini bu şekilde

zikrettikten sonra; hepsini temeli ve sağlam delili olmayan uydurma şeyler

143 Nihaye, 59. 144 Nihaye, 59. 145 Nihaye, 60.

74

olarak nitelendirmektedir. Çünkü, filozoflar bu görüşlerini ispatlamaktan

acizdirler. İlk aklın başkası vasıtasıyla vacip olması tamamen izafi bir

durum olup ispatlanamaz. Ayrıca, Allah’ın mebde, illet, mucip veya yaratıcı

olması da zâtının çoğalmasına yol açmayan izafi bir durumdur. Eğer, icap

izafî olursa mucip ile mucep yani Allah ile Alem arasındaki ilişki de izafî

olur. İzafî bir durum çoğalabilir, artabilir. Fakat, bu durum Allah’ın zâtında

bir çoğalma, eksilme veya değişmeyi gerekli kılmaz.146

Şehristânî, filozofların “Allah’ın zâtında çoğalma olacağı”; fikirlerinin

tutarsızlığını, yine onların faal akıl hakkında öne sürdükleri delile

benzetmektedir.

Nitekim filozoflara göre; faal akıl, çoğalmanın, artmanın, oluş ve

bozuluşun olduğu, kevn ve fesat âlemini düzenlemektedir. Fakat, buna

rağmen faal akılda bir çoğalma olmamaktadır. Şehristânî’ye göre, bu

durumda, Allah’ın âlem ile olan doğrudan ilişkisinde de zâtında bir

çoğalma olmamalıdır. Yani akıllar silsilesi yaratılışta yer almamalıdır. Bu

açık ve kesin olarak böyledir.147

Şehristânî’nin diğer bir eleştirisi ise; filozofların ilk aklın maddeden

mücerret olduğu fikri hakkındadır. Ona göre; filozoflar için ilk akıl,

maddeden soyutlanabilmektedir. Şehristânî’ye göre ise bunun için aklî bir

delil de bulunmamaktadır. Aynı şekilde, Allah’da maddeden, oluş ve

bozuluştan aklî bir delil gerekmeksizin soyutlanabilir. Çünkü, bu soyutlama

146 Nihaye, 60-61. 147 Nihaye, 61.

75

ve olumsuzlama, ilk akıl için mümkün olduktan sonra Allah için mümkün

olması aklen daha kolaydır.148

Şehristânî; ilk aklın mümkün varlık olması sebebiyle kendisine

benzeyen ikinci aklı yaratma, oluşturma yetkinliğine sahip olamayacağını

savunur. İlk akıl hakiki olarak yaratan olmayıp, ancak, her hangi bir

yönden kendisine imkan ve yokluğun karışmadığı, her yönüyle bizatihî

vacip olan Allah vasıtasıyla yaratan olabilir. Çünkü, yaratma eylemi ancak

Vacibü’l-Vücûd olan bir varlığın yetkinliğindedir. Aradaki vasıtalar zorunlu

olmayıp araç konumundadırlar.149

Şehristânî’nin sudura ait son eleştirisi ise; sudur süreci ile ilgilidir. O

bu konuda şu soruları sormaktadır: Akılların, nefislerin ve feleklerin

sayısının dokuz, unsurların da dörtte durmasını gerektiren şey nedir?

Buna aklî bir ispat ve sebep var mıdır? Neden sonsuza veya daha fazla bir

sayıya kadar artmamaktadır? Belirlenen bir sayıda sürecin durması keyfîlik

değil midir? Ona göre; her şeye aklî cevap veren filozofların bu sorulara da

aklî cevap vermeleri gerekmektedir. Fakat, bu cevapları

verememişlerdir.150

Sonuç olarak, Şehristânî sudurun temeli olan, birden ancak bir çıkar

ilkesini saçma bulmaktadır. Yaratma eyleminde de Allah âlem ilişkisini izafî

olarak görmektedir. Dolayısıyla, Allah’ın çokluğu yaratması ile zâtında

148 Nihaye, 62. 149 Nihaye, 57. 150 Nihaye, 64-65.

76

çokluğun meydana gelmeyeceğini söylemektedir. Sudur sürecini de belirli

bir sayıda sınırlamalarını da keyfî bir durum olarak nitelemektedir.

2-İNSAN VE FİİLLERİ Şehristânî’ye göre; fıtrat delilinde de belirttiğimiz gibi, insan her

yönüyle mükemmel bir şekilde yaratılmıştır. İnsan, bozulmamış fıtratı ve

selim aklı ile Allah’ın varlığını hissedebilir, sezebilir.

Şehristânî, İslam kelamında temel problemlerden birisi olan insan

fiilleri konusunda Eş’arî’yi takip etmektedir. Mutezile’nin, kulun fillerini

kendisi yarattığı yönündeki görüşünü reddetmektedir. Bunun için çeşitli

aklî deliller ileri sürmektedir. Burada, insan fiilleri ile ilgili kelamî tartışmalar,

çalışma konumuzun dışında kaldığı için girmeyeceğiz.151 Şehristânî’nin

Mutezile’ye itirazlarını ve kendi görüşlerini genel olarak ele alacağız.

Şehristânî, insanın fiillerini kendisinin yaratamayacağını kabul

etmektedir. Ona göre, fiillerin yegane yaratıcısı bizzat Allah’tır. İnsan bu

yaratılan fiilleri kendi hür iradesiyle kazanır, yani kesp eder. Şehristânî, bu

görüşleriyle Eş’arî’nin kesp teorisini takip etmektedir. Şehristânî hâdis olan

kudretin selahiyetini ve tam yetkinliğini, ne varlığı yönünden ne de

varlığının her hangi bir sıfatı veya fiili yönünden kabul etmez.152

151 İnsan fiilleri ile ilgili geniş bilgi için bkz., Kasım Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından

İnsan Fiilleri, İstanbul 1996. 152 Nihaye, 68,72.

77

Şehristânî; Mutezile’nin, insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu

fikrine şu iki hususta itiraz etmektedir:

1. Yaratıcı olan failin, fiilini her yönden kuşatması gerekmektedir.

Çünkü, işlenen fiilde başkasının ilminin var olması değil, işleyenin bilgisinin

varlığı sabit olmaktadır. Yaratılan şey hakkında, yaratıcının bilgisizlik

içinde bulunması imkansızdır. Aynı şekilde fiilin her hangi bir bilgi sahibi

olmadan yaratılması da imkansızdır. Şayet, insan fiilinin yaratıcısı olsaydı,

fiilini her yönüyle kuşatması ve bilmesi gerekirdi. Fakat, insanın bir çok

fiilinin aleyhine sonuçlar ve zararlar içermesi, onun fiillerini her yönüyle

kuşatamadığını ve bilemediğini açıkça göstermektedir. Çünkü, hiç bir

insan aleyhine olan ve zaralı sonuçlar içeren her hangi bir fiili işlemez.

Dolayısıyla insan, fiillerinin yaratıcısı değildir. Aksine, Allah tarafından

yaratılan fiilleri hür iradesiyle kazanır.153

2. İnsanın hâdis bir kudret olarak yaratma gücü olsaydı, cevherden

âraza kadar bütün var olanın yaratabilme gücü olması gerekirdi. Çünkü,

varlık, var olanı da içine alan tek bir hüküm olup varlık oluşu yönünden

değişmez. Varlığı yönünden cevher ârazdan üstün değildir. Ancak, hacmi

oluşu, yer kaplaması, mahalle ihtiyaç duyup duymaması gibi yönlerden bir

birinden üstündür. Bütün bunlar ise; sonradan var olmaya (hudusa) bağlı

sıfatlar olup, kudretin işareti değildirler. Var olanın bir kısmının yaratma

özelliği olsaydı, Allah, bütün var olanı yaratmazdı. Halbuki, var olanın

153 Nihaye, 69-70.

78

tamamı Allah’ın yaratmasıyladır. Dolayısıyla, insanın fiilinin yaratıcısı

olması da muhaldir.154

Şehristânî, insan fiilleriyle ilgili tartışmanın sonunda şöyle

demektedir: “Fiil ile ilgili yapabilmenin ve kazanmanın (kesp) insana nispet

edilmesi en uygunudur. Böylece, insanın Allah’ın yarattığı fiilleri kazanma

kudreti olduğu da açıkça görülmektedir. Zaten, Allah insanın kendi hür

iradesiyle kazandığı fiillerden sorumlu tutmakta, ceza ve mükafaatı bu

fiillerin sonucuna göre takdir etmektedir.”155

154 Nihaye, 69-72. 155 Nihaye, 89.

79

SONUÇ

İslam düşünce tarihide, Gazalî ile başlayan felsefî kelam ekolünün en

büyük ve ilk temsilcisi Fahreddin Razî kabul edilmektedir. Gerçekte,

Şehristani, Razi’den önce yaşaması ve bu ekole göre ilk eser veren kişi

olması sebebiyle Gazalici geleneğin ilk temsilcisidir.

Şehristânî’nin bu yönüyle tanınmamasının sebebi, eserlerinin

azlığıdır. Onun bu alanda yazdığı Nihayetü’l-İkdam ve Musaraâtü’l-

Felâsife adlı eserleri günümüze kadar ulaşabilmiştir. Felsefe Tarihi, Dinler

Tarihi ve Mezhepler Tarihi konularını içeren, ansiklopedik tarzda yazdığı

el-Milel ve’n-Nihal’i diğer eserlerini gölgede bırakmıştır. İslam dünyasında

daha çok bu eseri ile tanınmıştır. Filozof kelamcı özelliğini gösteren

Nihayetü’l-İkdâm adlı eseri fazla tanınmamıştır. Ayrıca, Râzî’nin felsefî

kelâma göre, daha ayrıntılı ve çok sayıda eser yazmış olması da,

Şehristânî’nin filozof kelamcı özelliğini geri planda bırakmıştır.

Çalışmamıza esas aldığımız Nihayetü’l-İkdam, kelamın belli başlı

meselelerinde yazılan, felsefî kavram ve delillerinde kullanıldığı önemli bir

eseridir. O, bu eserinin ilk beş bölümünde, felsefenin temel konularından

olan varlığı ele almıştır. İslam felsefesinin varlık, vacip, mümkün, sudur,

hudus, adem, heyûla gibi kavramlarını kullanmıştır.

Şehristânî, varlığın tarif edilemeyecek kadar açık olduğunu ifade

eder. Bu yönden İbn Sina ile aynı görüştedir. Yokluğun (adem), varlığa

80

göre tanımlanabileceği hususunda da, İbn Sina ile Şehristânî aynı

düşünceyi paylaşmaktadır. Fakat İbn Sina’ya göre, mutlak yokluktan

bahsedilemez. Dolayısıyla, adem, gerçek bir varlık alanı olmayıp, sadece

bir imkandır. Şehristânî ise, mutlak yokluğu, mutlak varlığın karşıtı olarak

görmektedir.

İbn Sina ve Şehristânî’nin yokluk hakkındaki görüşleri halâ ve heyûlâ

kavramları ile de ilgilidir. İbn Sina, yokluğu varlığın karşılığı olarak kabul

etmediği için, varlıktan önce halâyı yani boşluğu da kabul etmez. Ona

göre, cisimde, ayrılmayı ve birleşmeyi sağlayan heyûlâdır. Heyûlâ ezeli bir

imkan olup, yer kaplamayan, konumu bulunmayan aklî bir cevherdir.

Şehristânî ise, mutlak yokluğu kabul ettiği için halâyı da kabul

etmektedir. Ona göre, cisim, cevher ve arazın evveli olduğu için halânın

varlığı kaçınılmazdır. Şehristânî, heyûlânın ezelîliğini ve suretlerden

soyutlanmış bir cevher olmasını reddeder. Bu görüşleri yüzünden de İbn

Sina’yı eleştirir.

İbn Sina ve Şehristânî’nin, felsefî kavramlara yükledikleri anlamların

temelinde, Allah ve alem ilişkisi hakkındaki görüşleri vardır.

İbn Sina, Aristocu geleneğin takipçisi olarak, “Birden ancak bir çıkar”

ilkesini, dolayısıyla da suduru kabul eder. Felsefî kavramları ve sistemini

de, bu kabuller üzerine kurar. Ona göre, âlem, imkan yönünden ezeli olup

Allah’tan sudur ederek varlığa çıkar. İbn Sina, Allah’ın bilmesini ve

akletmesini zorunlu olarak gerekli kılacağı görüşündedir. Sudur sürecinde,

81

âlem, ayüstü varlıklar aracılığıyla oluşur. Çünkü, ayaltı âlem, çokluğu

içerdiği için, “ Bir “ olan Allah’ın çoklukla ilişkisi ancak ayüstü varlıklar

vasıtasıyladır. Ayrıca, ayüstü âlem, ezelî ve Vâcibu’l-Vücûd’la zorunlu

olduğu için, diğer mümkün varlıklardan ayrılmaktadır.

Şehristânî ise, Gazalîci geleneğin takipçisidir. Ona göre, Allah ile

âlem arasında ontolojik zıtlık mevcuttur. Allah, âlemi yokluktan, aracısız ve

toptan yaratmıştır. Yaratma, Allah7ın kudret ve tekvin sıfatı ile ilgilidir.

Allah’ın bilmesi ve akletmesi, yani ilim sıfatı, yaratmayı zorunlu olarak

gerekli kılmaz. Aksine yaratma, tamamen Vacibu’l-Vücud’un hür

iradesiyledir. Yine Allah’ın çokluğu yaratması onun zatında da çokluğa

sebep olmaz. Çünkü Allah ile âlem arasındaki ilişki izafidir. Şehristânî,

yoktan ve aracısız olarak yaratmayı kabul ettiği için, ayüstü âlemin

varlığını reddeder. Allah dışındaki bütün varlık kategorisini, hiçbir ayırım

yapmadan “mümkün” sayar. Dolayısıyla, mümkün varlığın bir kısmı için de

olsa ezeliliği kabul etmez.

Şehristânî, Eş’arî kelam geleneğine bağlı olduğu ve Gazalî’yi izlediği

için İbn Sina’yı yukarda ifade ettiğimiz konularda eleştirir. Şehristânî’nin bu

eleştirileri daha çok alemin suduru ile ilgilidir. Eleştirilerinde yer yer felsefî

delilleri de kullanır.

Şehristânî; Allah’ın varlığını ispatlamada, hudus delilini imkan delili ile

meczederek kullanır. Bu yönüyle İslam düşüncesirde ilk olma özelliğin

taşır. Ona göre, vacib varlık aynı zamanda muhdis, mümkün varlık ta

82

hadistir. Şehristânî, varlığı, vacip ve mümkün olması ile muhdis ve hadis

olması yönünden eşit görür.

Şehristânî, varlıkla ilgili görüşlerini, sistemli bir şekilde ve tartışmacı

bir üslupla ele aldığı, Nihayetü’l-İkdam adlı eseri sebebiyle, Gazalici

geleneğin ilk filozof kelamcı olma özelliğini fazlasıyla hak etmektedir.

83

KAYNAKÇA

ALTINTAŞ, Hayrani, “Gazalî’nin Felsefe ile İlgili Düşüncelerinde

Çelişkiler”, İslamî Araştırmlar Gazalî özel Sayısı, c.13,

sayı 3-4.

…………., İbn Sina Metafiziği, Ankara 1992.

ARİSTO, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul 1996.

ASKALANİ, İbn Hacer, Lisanü’l-Mizân, Dekkan 1331.

ATAY, Hüseyin, el-Muhassal-Kelam’a Giriş’e yazdığı önsöz, Ankara

2002.

…………., Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 1974.

…………., İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983.

BAYRAKDAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1997.

BEDRAN, Muhammed Fethullah, el-Milel ve’n-Nihal önsözü, Mısır

1947.

BEYHAKİ, Tetimme Sivanü’l-Hikme, Lahor 1935.

BİRAND, Kamuran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara 2001.

BOLAY, S. Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazalî Metafiziğinin

Karşılaştırılması, İstanbul 1986.

CORBİN, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi,

İstanbul 1994.

DE BOER, T. J., İslam’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay,

İstanbul 2001.

DENKEL, Arda, İlkçağ Doğa Felsefeleri, İstanbul 1998.

84

DURANT, Will, Felsefenin Öyküsü, Çev. Ender Gürol, İstanbul

2002.

DÜZGÜN, Şaban Ali, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem

İlişkisi, Ankara 1998.

ERDEM, Hüsamettin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 2000.

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul

1992.

FAZLURRAHMAN, İbn Sina, çev. Osman Bilen, Klasik İslam

Filizofları ve Düşünceleri içerisinde, M. M. Şerif, İstanbul

2000.

FIĞLALI, Ethem Ruhi, Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark

beyne’l-Fırak’a yazdığı önsöz), Ankara 1991.

FİDA, İsmail, el-Muhtasar fî Ahvali’l-Beşer, İstanbul 1280

GAZALİ, el-İktisâd fi’l-İtikad, Ankara 1962.

…………., Miyaru’l-İlm, Mısır 1961.

………….,Tehafütü’l-Felâsife, Beyrut 1962, çev., Bekir Sadak,

İstanbul 2002.

GEYLANİ, Muhammed Seyyid, el-Milel ve’n-Nihal Önsözü, Beyrut

1975.

GUILLAUMME, A., Intraduction (Nihayetü’l-İkdam Neşri), London

1934.

GÜNALTAY, M. Şemseddin, Antik Felsefenin İslam Dünyasına

Girişi, İstanbul 2002.

HAMEVİ, Yakut, Mu’cemu’l-Buldân, Mısır 1906.

85

HARMAN, Ömer Faruk, Dinler Tarihi Açısından Şehristânî ve el-

Milel ve’n-Nihal, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 1983.

İBN HALLİKAN, Vefâyâtü’l-Ayân, Kahire 1948.

İBN SİNA, el-İşârât ve’t-Tenbihât, Mısır 1908.

…………., Necat, Kahire 1938.

…………., Risâle fi’l-Hudûd, Tis’u Resail içinde, Mısır 1908.

…………., Şifa, Kahire 1960.

İBN TEYMİYYE, Minhacü’s-Sünne, Beyrut trz.

İBNÜ’L-İMAD, Şezârâtü’z-Zeheb, Mısır 1350.

İZMİRLİ, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefî Akımlar, İstanbul 1997.

…………., Yeni İlmi Kelam, Ankara1981.

KAZVİNİ, Zekeriya, Asaru’l-Bilâd ve Ahbaru’l-İbâd, Beyrut 1969.

KUTLUER, İlhan, “Gazalî’nin Felsefî Serüveni” İslamî Araştırmalar

Gazalî Özel Sayısı, c.13, sayı 3-4.

…………., Cevher mad., T.D.V.İ.A., C. 7, İstanbul 1993.

…………., Halâ mad., T.D.V. İ. A., C. 15, İstanbul 1997.

…………., İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002.

LEAMAN, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç,

İstanbul 2000.

NASR, Seyyid Hüseyin, Fahreddin Razi, çev: Burhan Köroğlu,

Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri içinde, edit. M. M.

Şerif İstanbul, 2000.

NEŞŞAR, Ali Sami, İslamda Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev.

Osman Tunç, İstanbul 1999.

86

RUSSEL, Bernard, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muhammed Sencer,

İstanbul 1997.

SAFADİ, el-Vâfî bi’l-Vefâyât, İstanbul 1949.

SUBKİ, Takiyuddîn, Tabakâtü’ş-Şâfiyyeti’l-Kübrâ, Kahire 1906.

ŞEHRİSTÂNÎ, Nihayetü’l-İkdam fî İlmi’l-Kelam, London 1934.

.............., el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1975.

TANCİ, Muhammed, “Şehristânî”, İ. A., İstanbul 1970, XI.

TOPALOĞLU, Bekir, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre

Allah’ın Varlığı, Ankara 1992.

TURHAN, Kasım, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri,

İstanbul 1996.

ULUDAĞ, Süleyman, “Bir Düşünür Olarak Gazalî”, İslamî

Araştırmalar Gazalî Özel Sayısı, c.13, sayı 3-4.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul 1998.

…………., İslam Felsefesi, İstanbul 1998.

…………., Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1997.

WATT, W. Montgomery, İslamî Tetkikler- İslam Felsefesi ve Kelamı,

çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968.

WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. Vehbi Eralp, İstanbul 1998.

WOLFSON, H. Austryn, Kelam Felsefeleri, çev. Kasım Turhan,

İstanbul 2001.

YÖRÜKAN,Yusuf Ziya, “Şehristânî”, Daru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi

Mecmuası, İstanbul 1926, sayı 3.

87

ZELLER, Edvard, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan,

İstanbul 2001.

LXXXVIII

ÇOŞAR, Hakan; Şhahrastani’s Philosophical Thoughts According to Nihayat al-Akdam Master’s thesis, Advisor: Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ,82p

SUMMARY

This thesis that is considered şehristani’s philosophical thoughts according to Nihayet al-İkdam , consists of two chapter.

At first chapter, we gave some informations about Şehristani’s life, his works and his scholarly personalyty.

At two chapter, it is brougt up Şehristani’s philosophical views, particularly, his being philosophy. Explaining his views in this chapter, it is compared with İbn Sina’s views.

Şehristani is the first representative of the movement which Gazali has got started philosophical theology. It is not found definite and detailed informations about his life although his works well-known. His three works have reached so far: al-Milal ve al-Nihal, al-Musaraa and Nihayet al-İkdam.

Şehristani considered theological matters in the philosophical way in Nihayet al-İkdam. This work owns the particularity to be first work at philosophical theology field after Gazali.

Explaining being problems, he used philosophical terms, particularly, necessery being and contingent being; but he changed means of these terms partly. He tried to unite that theologians used hudüs prof with that philosophiers used contingent prof. Besides, he criticised all of the philosophiers, firstly İbn Sina, about matters such as emanation theory, creation, and God’s creation and knowing attitudes.

These his ways make Şehristani rationalist thinker.

LXXXIX

ÖZET

ÇOŞAR Hakan, Nihayetü’l – İkdam’a Göre Şehristani’nın Felsefi Görüşleri, Yüksek Lisans Tezi, Danışmanı: Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ, 82s.

Şehristani’nin Nihatetü’l-İkdam’a göre felsefi görüşlerinin ele alındığı bu tez iki bölümden oluşmaktadır.

Tezin birinci bölümünde, Şehristani’nin hayatı, ilmi kişiliği ve eserleri hakkında bilgi verdik.

İkinci bölümde, Şehristani’nin felsefi görüşleri özellikle de varlık felsefesi ortaya konulmuştur. Bu bölümde onun görüşlerini açıklarken İbn Sina ile karşılaştırmalar yapılmıştır.

Şehristani, Gazali’nin başlattığı felsefi kelam ekolünün ilk temsilcisidir. Eserleri meşhur olmasına rağmen hayatı hakkında kesin ve ayrıntılı bilgiler bulunmamaktadır. Günümüze kadar üç eseri ulaşmıştır: el-Milel ve’n-Nihal, el-Musaraa ve Nihayetü’l-İkdam.

Şehristani, Nihayetü’l-İkdam’da, kelam konularını felsefi bir tarzda ele almıştır. Onun bu eseri Gazali’den sonra felsefi kelam alanında ilk eser olma özelliğine sahiptir.

Varlık ile ilgili sorunları açıklarken felsefi kavramları özellikle de vacip ve mümkün kavramlarını kullanmıştır. Fakat bu kavramların muhtevalarını kısmen değiştirmiştir. Kelamcıların kullandığı hudüs delili ile filozofların kullandığı imkan delilini birleştirmeye çalışmıştır. Bunu yanında başta İbn Sina olmak üzere filozofları, sudur nazariyesi, Allah’ın yaratma ve bilme sıfatları gibi konularda eleştirmiştir.

Bu yönleri Şehristani’yi akılcı bir düşünür yapmaktadır.