sÜleyman demİrel Ünİversİtesİ İlahİyat fakÜltesİ...

e-ISSN 2602-2346

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

DERGİSİ

Review of the Faculty of Divinity

University of Süleyman Demirel

H a k e m l i D e r g i

(Refereed Journal)

Yıl (Year): 2017/2 Sayı (Number): 39

II

Derginin Sahibi (Owner of the Journal)

S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Adına Dekan Prof. Dr. Rifat OKUDAN

Derginin Editörü (Editor-in-Chief of the Journal)

Yrd.Doç.Dr. Melek DİKMEN

Dergi Yayın Kurulu (Editorial Board of the Journal)

Prof.Dr. Ali Galip GEZGİN

Prof.Dr. Murat SARICIK

Prof.Dr. Nasuh GÜNAY

Doç.Dr. Hasan Tevfik MARULCU

Doç.Dr. M.Sadık AKDEMİR

Yrd.Doç.Dr. Ali BULUT

Yrd.Doç.Dr. Azize UYGUN

Dizgi (Composition)

Arş. Gör. Emre KÖKSAL

Arş. Gör. Muhammed Furkan Taha DEMİRBAŞ

SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi hakemli akademik bir dergidir ve yılda iki defa yayımlanır. Dergi, MLA Directory of Periodicals ile MLA Master List of Periodicals’a kayıtlı olup, MLA International Bibliography adlı uluslararası indeks tarafından taranmaktadır. Dergide yayımlanan İngilizce makaleler, 2006 yılı 16. sayıdan itibaren Index Islamicus adlı uluslararası indeks tarafından taranmaktadır.

Elektronik ortamda ve basılı olarak yayınlanmakta olan dergimiz 2017/2 sayısı itibariyle yalnız dergipark üzerinden elektronik ortamda yayınlanmaya devam edecektir.

Dergide yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan makale ve yazılar kaynak gösterilmek şartıyla iktibas ve atıf şeklinde kullanılabilir.

İletişim Adresi (Communication Address)

SDÜ İlahiyat Fakültesi 32260 ISPARTA

Tlf: 0 246 211 01 51 Fax: 0 246 211 03 47

e-mail: [email protected]

©İlahiyat Fakültesi Isparta-2017

mailto:[email protected]

III

BU SAYININ DANIŞMA VE HAKEM KURULU / BOARD OF

CONSULTANTS AND REFEREES OF THIS ISSUE

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl: 2017/2, Sayı: 39

Review of the Faculty of Divinity, University of Suleyman Demirel Year:2017/2, Number:39

Süleyman Demirel Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi’nin bu

sayısında yer alan makalelerin

danışma ve hakem kurulu üyeliğini

üstlenen aşağıdaki öğretim üyelerine

değerli katkılarından dolayı teşekkür

ederiz.

We are thankful to the scholars listed

below for their invaluable

contributions who have refereed the

articles of this issue in the Suleyman

Demirel University Journal of the

Faculty of Divinity.

Yrd. Doç. Dr. Ali BULUT

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Prof. Dr. Yakup CİVELEK

Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

Doç. Dr. Maosumeh DAEİ

Tebriz Peyame Nür Üniversitesi İnsan Bilimleri Fakültesi

Yrd. Doç. Dr. Celalettin DİVLEKCİ


Doç. Dr. Nejdet DURAK


Prof. Dr. Ali DURUSOY

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Prof. Dr. Adem EFE

Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi Ve İdari Bilimler Fakültesi

Yrd. Doç. Dr. Muhammed ERSÖZ

Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

IV

Prof. Dr. İsmail Hakkı GÖKSOY


Prof. Dr. İbrahim GÖRENER

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Doç. Dr. İsmail GÜLLÜ

Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Prof. Dr. Behset KARACA

Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi

Doç. Dr. Ramazan KAZAN


Prof. Dr. Mustafa ÖZEL

İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

Doç. Dr. Necmeddin PEHLİVAN

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Doç. Dr. Abdülkerim SEBER

Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

Prof. Dr. Kemal SÖZEN

Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Prof. Dr. Mehmet Hakkı SUÇİN

Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi

Prof. Dr. Mustafa TEKİN

İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Doç. Dr. Hatice TOKSÖZ


Doç. Dr. Ali Kürşat TURGUT

Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Prof. Dr. Mevlüt UYANIK

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

V

Prof. Dr. Bahattin YAMAN


Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

VI

İÇİNDEKİLER

(CONTENTS)

İsmail Hakkı GÖKSOY

EĞİRDİRLİ SEYYAH KARÇINZADE SÜLEYMAN ŞÜKRÜ: HAYATI,

SEYAHATİ VE ESERLERİ.……...……………………………………….………...9

Karchinzade Suleyman Shukri as a Traveler from Eğirdir: His Life, Travelling

and Works

M. Sadık AKDEMİR

ARŞİV BELGELERİNE GÖRE OSMANLI DÖNEMİ ANADOLU’DA İRAN

ŞEHBENDERLİKLERİ……...…………………………………………….……..40

Iranian Consuls during Anatolia in Ottoman Period According to Archival

Documents

Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR

FRİTHJOF SCHUON’UN DİNİ ÇOĞULCULUK DÜŞÜNCELERİ AÇISINDAN

MODERNİZM ELEŞTİRİSİ……………………………………………….…….68

Frithjof Schuon’s Criticism of Modernism in Terms of Religious Pluralism

Thoughts

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

İBN SÎNÂ’DA ŞARTLI KIYASIN YAPISI ve EPİSTEMİK DEĞERİ -BATILI

MODERN MANTIKÇILARIN SAVUNULARI BAĞLAMINDA-…...………...81 Structure of Hypothetical Syllogism in Avicenna and Value of Epistemically - In the

Context of the Defensive of Western Modern Logicists-

Selim SÖZER

“EL-İBRİZ” VE “İLİM VE SANAT” SEMBOLLERİ ÜZERİNDEN

İSKENDERPAŞA CEMAATİ’NİN EPİSTEMİK DÖNÜŞÜMÜ……..…………101 Epistical Transformation of Iskenderpasha Community on the Symbols of "El-İbriz"

and "Science and Art"

Elmas Gülhan ÇAM

EŞ’ARÎ’NİN TE’VİL TUTUMUNDAKİ DÖNÜŞÜM –MU’TEZİLÎ TE’VÎL

ALGISI BAĞLAMINDA BİR DEĞERLENDİRME-…………..………………125 The Alteration in Ash'ari's İnterpretation Attitude- An Evaluation in the Context of

Mu'tazilite İnterpretation Perception -

VII

Celil KİRAZ

OUTLOOK ON MIRACLES IN TAFSEER AL-MANAR………………………141 Menâr Tefsirinde Mucizelere Bakış

Abdullah MAKTABI

البالغية لسياقات شبه الجملة النحوية دراسة تطبيقية على نماذج من شعر نزاراآلثار

168……………..…..……………………………………………………………قبانيŞibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına

Belagat Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma

Adnan Fakak Ahmed ALHAMD

راسة موضوعية آلراء العلماء قضية مسمى القرآن والقراءات بين حقيقتي التغاير والتوافق )د 180……………..…..……….………………………………………… ومناقشتها(Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına

Belagat Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma

VIII

YAYIN İLKELERİ VE MAKALE YAZIM KURALLARI

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yılda iki sayı

halinde yayımlanan akademik ve hakemli bir dergidir. Dergi, MLA International Bibliography ve Index Islamicus adlı uluslararası indeksler tarafından

taranmaktadır. Dergide orijinal ve akademik telif ve tercüme makale,

sempozyum ve kitap tanıtımı gibi bilimsel çalışmalar yayımlanır. Makalenin

başına 150 kelimeyi geçmeyecek şekilde Türkçe ve İngilizce bir özet ve anahtar

kelimeler eklenmelidir. Makale yazarının veya çevirmenin adı yazının sağ üst

köşesinde, unvanı ve bağlı olduğu kurum ve çalışma alanı ise yıldızlı dipnotta

gösterilmelidir. Makalenin sonunda yazıda kullanılan kaynaklar “Kaynakça”

başlığı altında mutlaka verilmelidir. Makalenin başlığı büyük harf ve kalın, alt

başlıkların ise sadece ilk harfleri büyük şekilde yazılmalıdır. Yazılar biri isimli,

iki nüshası isimsiz olmak üzere üç nüsha halinde editör veya yardımcısına teslim

edilir. Tercüme yazılarda orijinal metin de eklenmelidir. Yazılar yayın

kurulunca ön inceleme yapıldıktan sonra, uygun görülenler ilgili hakemlere

gönderilir. Hakem raporları doğrultusunda yayımlanmasına karar verilir, varsa

gerekli düzeltmeler yazardan istenir. Yayım aşamasına gelen yazıların son hali

aşağıda belirtilen ölçülere göre düzenlendikten sonra cd veya e-posta yolu ile

editöre ulaştırılır. Yazılarda, Türk Dil Kurumu‟nun imla kaideleri esas alınır.

Yazı içinde kaynak ve dipnot gösterimiyle ilgili belirtilen usullere mutlaka

uyulması gerekir. Kitapların dipnot gösterimi şu şekilde olmalıdır: Yazar adı ve

soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı (çev.:) veya edisyon ise (ed.:),

yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi (c.III), sayfası (s.); Yazma eser ise, yazar adı,

eser adı (italik), Kütüphanesi, numarası (no: ) varak numarası (örnek, vr. 15b).

Makalelerin dipnot gösterimi ise şöyle olmalıdır: Yazar adı ve soyadı, makale

adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı (çev.:),

yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi (örnek; c.IV), süreli yayın ise (örnek, sayı:3),

sayfası (s.). Dipnotlarda bir kaynak ilk defa gösterildiğinde tam künyesi, daha

sonra ise kısaltması, yani yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, cilt ve

sayfa numarası yazılır. Yayınlanmayan yazılar geri iade edilmez.

Yazı tipi: Times New Roman, Başlık:11 punto, Ana Metin: 10,5 punto;

Dipnot: 9 Punto

Sayfa Yapısı: Kenar Boşlukları: üst 7 cm, alt 4, sağ 4,5 sol 4,5

Biçim:

Metin Paragraf: Hizalama: İki yana yasla, Anahat düzeyi: Gövde

metni, Girinti: sol 0, sağ 0, Özel: İlk satır 1.2 cm, Aralık: önce 0,6 nk, sonra 0,6

nk, Satır Aralığı: Tam, Değer:12 nk;

Dipnot Paragraf: Hizalama: İki yana yasla, Girinti: sol 0, sağ 0, Özel:

Asılı 0.7 cm, Aralık: önce 0,3 nk, sonra 0,3 nk, Satır Aralığı: Tek. Dipnot

numarasından sonra bir boşluk bir tab.

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39

Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39

9

EĞİRDİRLİ SEYYAH KARÇINZADE SÜLEYMAN ŞÜKRÜ:

HAYATI, SEYAHATİ VE ESERLERİ


ÖZET

1865 yılında Eğirdir’de doğan Karçınzade Süleyman Şükrü XIX.

Yüzyılın sonları ile XX. Yüzyılın başlarında yaşamış bir Osmanlı Posta ve

Telgraf Müdürü ve seyahatname sahibi bir seyyahtır. İlk ve orta eğitimini

Eğirdir’de tamamladıktan sonra, 1886 yılında Posta ve Telgraf Nezaretine

girerek önce posta memurluğu, daha sonra da çeşitli vilayetlerde posta

müdürlüğü görevlerinde bulunmuştur. Posta ve Telgraf Nezareti’ne bağlı olarak

yaklaşık 14 yıl çalıştıktan sonra 1901 yılında müdürlük görevinden azledilerek

Suriye’deki Deyr-i Zor’a sürgün edilmiştir. Birkaç ay sonra sürgün yerinden

kaçarak yaklaşık beş yıl boyunca (1902-1907) sırasıyla İran, Orta Asya, Avrupa,

Kuzey Afrika ve Mısır, Hindistan, Çin, Uzakdoğu ülkeleri ve Rusya’yı

gezmiştir. Gezdiği çeşitli bölge ve ülkelerdeki gezi, gözlem ve intibalarını

Seyahâtü’l-Kübra adlı 608 sayfalık hacimli bir kitapta toplayarak eserini 1907

yılında Rusya’nın Petersburg kentinde bastırmıştır. Eserinde seyahati sırasında

ziyaret ettiği yerler ve coğrafyalar hakkında önemli bilgiler vermiştir. Gerek

Süleyman Şükrü’nün şahsiyeti ve memuriyeti gerekse onun seyahatnamesi

üzerinde şimdiye kadar çok az araştırma yapıldığı için pek fazla

tanınmamaktadır. Osmanlıca seyahatnamesi de, ilk defa 2005 yılında günümüz

Türkçesine çevrilerek yayımlanmıştır. Dolayısıyla, bilim çevrelerince pek fazla

tanınmayan Eğirdirli Karçınzade Süleyman Şükrü ve Seyahatül Kübra adlı

seyahatnamesinin tanıtılması önem kazanmaktadır. İşte bu makalede, önce

Süleyman Şükrü’nün hayatı, devlet hizmeti ve seyahatleri hakkında bilgi

verilecek, daha sonra da seyahatnamesi ve diğer iki küçük risalesinin kısa

muhteviyatı üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda, onun fikir dünyası ve

döneminde tartışılan bazı konular hakkındaki görüşleri tespit edilmeye

Prof. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Öğretim Üyesi.


10

çalışılacaktır. Ayrıca, çeşitli yerlerdeki gezi ve gözlemleri ile buralar hakkında

verdiği bilgiler değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Eğirdir, Süleyman Şükrü, Seyahatname,

Seyyahlar, Seyahatü’l-Kübra.

ABSTRACT

Karchinzade Suleyman Shukri as a Traveler from Eğirdir: His Life,

Travelling and Works

Karchinzade Suleyman Sukri, born in Eğirdir in 1865, is a director of

the Ottoman Post and Telegraph Ministry and also owner of a travelogue, who

lived in the late 19th

and early 20th

centuries. After having graduated from the

primary and secondary schools in Eğirdir, he entered into Post and Telegraph

Ministry and served initially as a post officer and then a director for about 14

years in that Ministry in various provinces. However, he was dismissed from his

office in 1901 and was exiled to Dayr-i Zor in Syria. After escaping from his

exile place a few months later, he travelled for about five years (1902-1907) in

various countries, respectively Iran, Central Asia, Europe, North Africa, Egypt,

India, China, the Far East countries and Russia. During his touring in these

places, he collected his observations and impressions in a volumious book of

608 pages entitled as “Sayahât al-Kubra” and published it in 1907 in the Russian

city of St. Petersburg. In his book, he gave important information about the

places and countries he visited during his travelling. However, he is not well

known person for his official service, personality and travelogue, as there has

been done very few studies on him and his works. His travelogue has been

transcribed into modern Turkish for the first time just in 2005. Therefore, it is

very important to examine him and his great book of Sayahat al-Kubra in a

scholarly and academic manner. In this paper, we will firstly give some brief

information on his life, government services and his travelling, and then try to

evaluate briefly the contents of his travelogue and two other small treatises. In

this respect, we will also determine his world view and his views on some

subjects discussed at that time. Moreover, his observations and accounts as well

as his informations on various places will be examined to some extent.

Keywords: Eğirdir, Suleyman Shukri, Travelogue, Travellers, Sayahat

al-Kubra.

1. Giriş.

Seyyahların gezi ve gözlemlerine dayanan seyahatnameler bir tarih

kaynağı olarak çeşitli ülkeler ve coğrafyalarda yaşayan toplumların tarihi, idari

yapıları, ekonomik durumları ve sosyo-kültürel hayatlarına dair önemli bilgiler

sunarlar. XX. Yüzyılın başlarında Eğirdirli Karçınzade Süleyman Şükrü

tarafından yazılan seyahatname de bu tarzın önemli örneklerinden biridir. 1865

yılında Isparta’nın Eğirdir ilçesinde doğan Süleyman Şükrü, XIX. Yüzyılın

sonları ile XX. Yüzyılın başlarında yaşamıştır. İlk ve orta eğitimini memleketi

Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri

11

Eğirdir’de aldıktan sonra, 1886 yılında Posta ve Telgraf Nezareti’ne girerek

önce posta memurluğu, daha sonra da çeşitli vilayetlerde posta müdürlüğü

görevlerinde bulunmuştur. Yaklaşık 14 yıl süren devlet hizmetinden sonra 1901

yılında görevinden azledilerek sürgüne gönderilmiş ve sürgün yerinden kaçarak

yaklaşık beş yıl boyunca (1902-1907) sırasıyla İran, Orta Asya, Avrupa, Kuzey

Afrika, Mısır, Hindistan, Malaya, Çin ve Rusya topraklarını gezmiştir. Bu süre

zarfında gezdiği çeşitli bölge ve ülkelerdeki gezi, gözlem ve intibalarını

Seyahâtü’l-Kübra adlı bir kitapta toplayarak eserini 1907 yılında Rusya’nın

Petersburg kentinde Osmanlıca olarak bastırmıştır. Toplam 608 sayfa olan

eserinin iç kapak sayfasına koyduğu kendisine ait bir resmin altına "Seyyah"

unvanını eklemiştir.1

Karçınzade Süleyman Şükrü’nün hayatı, şahsiyeti ve fikirleri ile

seyahatnamesi üzerinde şimdiye kadar çok az araştırma ve değerlendirme

yapılmıştır. Osmanlıca nüshanın tanıtımı ile ilgili birkaç yazı olmakla birlikte,

2005 yılındaki ilk Türkçe neşrinden2 önce ve sonrasın da bazı tanıtım ve

değerlendirme yazıları çıkmıştır.3 Birkaç araştırmacı tarafından seyahatnamenin

bazı bölümleri esas alınarak ve çeşitli konu ve bölgeler hakkında onun verdiği

bilgiler kullanılarak yapılan az sayıda da çalışma mevcuttur.4 Haklı olarak eseri

1 Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra, Elektrik Matbaası, Petersburg 1907. 2 Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra: Büyük Seyahat, Eski Yazıdan ve

Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005. 3 Karçınzade Süleyman Şükrü ve eseri hakkında yapılan bazı tanıtım ve değerlendirmeler

için bkz., Orhan Şaik Gökyay, “Karçınzade Süleyman Şükrü”, Türk Dili - Gezi Özel

Sayısı, Sayı:258, Ankara 1973, s.556-566; Asaf Halet Çelebi, “XX. Yüzyıl Başlarında

İki Türk Seyyyahı: Süleyman Şükrü ve Seyahatleri”, Türk Yurdu, Nisan 1956, Sy:255,

s.757-763; Mayıs 1956, Sy:256, s.842-846; Temmuz 1956, Sy: 258, s.39-45; Ağustos

1956, Sy:259, s.120-126; Nedret Çağlar (Akyüz), “Karçınzade Süleyman Şükrü

Efendinin Hayatının İncelenmesi”, Isparta'nın Dünü Bugünü ve Yarını Sempozyumu,

Isparta İli Kalkındırma Derneği, Ankara. 1992; Rıza Akdemir, “Seyyah Karçınzade

Süleyman Şükrü ve Seyahatnamesi”, Milli Kültür, Sy:60, Mart 1988, s.51-54; Ömer

Özcan, “Karçınzade Süleyman ve Seyahatü’l-Kübra”, Türk Yurdu, Şubat 2008, c. 28, sy.

246, s.63-64.

4 Bu tarz çalışmalar için bkz., Hikmet Turhan Dağlıoğlu, “Seyahat-ı Kübra’da Isparta ve

Mahalli Kıyafetler”, ÜN: Isparta Halkevi Dergisi, s.1563-1564; Mustafa Şahin,

“Süleyman Şükrü’nün Gözüyle Yurtdışındaki Jön Türkler”, Tarih ve Toplum, Sayı:119,

Kasım 1993, s.298-305; Hasan Mert, “19. Yüzyılın Sonlarında Karçınzade Süleyman

Şükrü'nün Gözüyle Çukurova”, III. Uluslararası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni,

30 Kasım-2 Aralık 1998, Düzenleyen: Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları

Merkezi, Adana 1999, s.497-505; Hasan Mert, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve

Seyahat-ı Kübra’da Eğirdir”, Tarihi, Kültürel, Ekonomik Yönleri ile Eğirdir: 1. Eğirdir

Sempozyumu, 31 Ağustos – 1 Eylül 2001, Eğiridir Belediyesi Yayınları, Eğirdir/Isparta,

s.617-624; Elnur Ağayev, “Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Gözüyle

Azerbaycan”, Karadeniz Araştırmaları, Güz 2010, Sayı 27, s.105-139. Bahattin Yaman,

“Delhi Architectures and their Persian Inscriptions at the Beginning of the 20th Century

according to Karchinzade Suleyman Shukri”, Proceedings of Three Day International


12

pek fazla tanınmayan Süleyman Şükrü hakkında, 1953 yılında kendisiyle

yapılan bir söyleşide Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu da şöyle demiştir: “Eğirdir’in

geçen asrın sonunda yetiştirdiği ikinci bir Evliya Çelebi’si vardır. Üzülerek

söylüyorum ki bu değerli kişi memleketimizde tanınmış değildir...” diyerek bu

gerçeğe işaret etmiştir.5 Süleyman Şükrü’nün Osmanlıca olarak hazırladığı

seyahatname, ilk defa 2005 yılında gazetecilik yapan Eğirdirli Salih Şapçı

tarafından günümüz Türkçesine aktarılarak bir kültür hizmeti olarak Eğirdir

Belediyesi tarafından yayımlanmıştır.6 2013 yılında da akademisyen ve tarihçi

Hasan Mert tarafından günümüz Türkçesi’nde daha düzgün ve açıklamalı

notlarla tekrar yeni bir neşri hazırlanarak Türk Tarih Kurumu tarafından

basılmıştır.7

Bu makalede, önce Karçınzade Süleyman Şükrü’nün kısaca hayatı,

devlet hizmeti, seyahati ve eserleri ele alınacaktır. En önemlisi onun gezip

gördüğü yerler hakkında kaleme aldığı seyahatnamesi ve onun içeriği kısaca

tanıtılacak ve ardından diğer iki küçük risalesi hakkında da bazı kısa bilgiler

verilecektir. Böylece, XX. Yüzyıl başlarında onun gezdiği yerler ve ülkeler

hakkındaki gözlemleri ve eserinde verdiği bilgiler dikkate alınarak onun dünya

görüşü, fikir dünyası ve sahip olduğu görüşler de ortaya konmaya çalışılacaktır.

2. Süleyman Şükrü’nün Hayatı, Memuriyeti ve Seyahati.

Karçınzade Süleyman Şükrü Hicri 1281 (Miladi 1865) tarihinde

Isparta'nın Eğirdir ilçesinde doğmuştur. Seyahatü’l-Kübra adlı eserinde verdiği

hal tercümesine göre, ataları aslen Eskişehirli olup, Sultan I. Mahmud

döneminde (1730-1754) bir tımarlı sipahi olan büyük dedelerinden Süleyman

Ağa'ya verilen tımar üzerine Eskişehir'den Isparta’nın Eğirdir kazasına göç

etmiş bir ailedir. Ailesinin şeceresini, Veli Ağa oğlu Süleyman oğlu Abdullah

oğlu Mehmet oğlu Hamza olarak vermektedir. Büyük dedeleri Hamza ve

Mehmed Ağalar sipahi beylerinden olup, Hafız Abdullah da ulemadandır.

Süleyman Ağa Hicri 1137 (1725) yılında akrabalarıyla beraber Eskişehir’den

Eğirdir’in doğusundaki Sultan I. Mahmud tarafından kendisine tımar olarak

verilen Sarı İdris köyüne gelip yerleşmiştir. Karçınzade’nin dedeleri daha sonra

Sarı İdris’te kendilerine rakip çıkan Delibaş oğlu İsmail Ağa’nın

Seminar on Cultural Exchange Between India, Iran, Turkey, Afghanistan and Central

Asia: Contribution of Scholars, Sufies and Poets, 4-6 February 2016, Organised by

Gauhati University and Cotton College (Assam, India), Royal Publishers & Distributors,

New Delhi 2016, s.102-112. 5 Bkz., Nuri Çelik, “Prof. Dr. Z.F. Fındıkoğlu ile bir Konuşma”, Eğirdir Gazetesi, 1

Ağustos 1953. 6 Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra: Büyük Seyahat, Eski Yazıdan ve

Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005. 7 Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra, Yayına Hazırlayan: Hasan Mert, TTK Yayınları,

Ankara 2013. Yeni baskısının tanıtımı için bkz., Didem Çatalkılıç, “Kitap Tanıtımı:

Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra”, Karadeniz Araştırmaları, Sayı:41, Ankara, 2014, s.255-259.


13

kötülüklerinden kurtulmak için Eğirdir’e göç etmişlerdir. Ailesinin

“Karçınzadeler” lakabını alması, Eskişehir’den Sarı İdris’e göç eden Sipahi

Süleyman Ağa’nın Arnavutluk’ta görev yaptığı sırada askeri üniforma olarak

giydiği ve “kalçın” tabir olunan bir tür tozluğu daima giymesinden ileri

gelmiştir. Eğirdir’de “Üstazgil” namını kazanan babası Hafız Hüseyin Efendi,

geçimini Kur’ân-ı Kerim istinsah ederek sağlayan bir hattattır. Annesi Fatma

Hanım ise cömertliği ve zenginliği ile tanınan Emir Hüseyin’in torunudur.

İlk eğitimini babasının yanında Kuran kıraatini ve temel dini bilgilerini

öğrenerek başlayan Karçınzade Süleyman Şükrü, Hicri 1297 (1880) yılında on

beş yaşında iken hafızlığını tamamlayarak Eğirdir Rüşdiye Mektebi’ne

kaydolmuştur. Buradaki hocası Lefkeli Hacı Ali Haydar Efendi’den aldığı

tahsilden sonra, birincilik derecesiyle mezun olmuştur. Önce Eğirdir Aşar

Kalemi’ne, daha sonra da Posta ve Telgraf İdaresi’nde 2 yıl kadar staja devam

etmiştir. Bu sıralarda Şeyh Ali Ağa Medresesi’nde kış günleri akşamları

öğretilen Arapça derslerine devam etmişse de, medresenin eğitim yönteminden

hiç hoşnut olmadığından daha sonra bundan ayrılmıştır.8

Seyahatnamesinde verdiği hayat hikayesinin dışında Başbakanlık

Osmanlı Arşivi’nde bulunan sicil dosyasında Süleyman Şükrü’nün hayatıyla

ilgili şu bilgiler yer almaktadır: “Mahalli Sıbyan Mektebi’nde mukaddemât-ı

ulûm-u diniye ile Mekteb-i Rüşdiye’de Arabî, Farisî ve Coğrafya ve Fenn-i

Hesap ve Usûlü Defteri okumuştur. Türkçe hitabet edebilir. 1298’de [1881] 17

yaşında iken Eğirdir Telgrafhanesi’ne üç sene bilâ-maaş devam ile 23 Ramazan

1304’de [15 Haziran 1887] 380 kuruş maaşla Tarsus cihetinde Pozantı nam

telgraf merkezi memuriyetine tayin olunmuş ve 14 Şevval 1306’de [13 Haziran

1889] 400 kuruş maaşla Adana ve 6 Ramazan 1308’de [15 Nisan 1891] 400

kuruş maaşla Sivas vilayetinde Niksar telgraf merkezi muharebe

memuriyetlerine tahvil-i tayin kılınmıştır… Mumaileyh 2 Cemaziyelevvel

1310’da [22 Kasım 1892] 760 kuruş maaşla Musul vilayetinde Revandiz

merkezi telgraf ve posta müdüriyetine nakil edilmiştir. 18 Rebiülevvel 1312’de

[19 Eylül 1894] talebi üzerine 800 kuruş maaş ve becayiş sureti ile Zaho

merkezi telgraf ve posta müdüriyetine nakledilmiştir.”9

Sicil dosyasındaki bu bilgilerin memuriyeti sırasında kaleme

alındığından, onun daha sonraki hayatıyla ilgili bilgileri yine seyahatnamesinden

öğrenebilmekteyiz. Eğitimini Eğirdir’de tamamladıktan sonra bir memuriyet

almak üzere 1886 yılı Kasım ayı ortalarında Eğirdir’den hareket eden Süleyman

Şükrü, deniz yoluyla Antalya ve İzmir üzerinden İstanbul'a ulaşmıştır. Nezarete

8 Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra: Büyük Seyahat, Eski Yazıdan ve

Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005, s.77-

80. 9 BOA, DH.SAİD. 58/237; Ayrıca bkz., Hasan Mert, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve

Seyahat-ı Kübra’da Eğirdir”, Tarihi, Kültürel, Ekonomik Yönleri ile Eğirdir: 1. Eğirdir

Sempozyumu, 31 Ağustos – 1 Eylül 2001, Eğiridir Belediyesi Yayınları, Eğirdir/Isparta, s.618.


14

resmi müracaatını yaptıktan sonra Süleyman Şükrü, ilk olarak Posta ve Telgraf

Nezareti tarafından 1887 yılında Adana’nın Pozantı kazasına posta ve telgraf

memuru olarak tayin edilmiştir. Pozantı’da Bedri adlı posta müdürü ile ilk

günden itibaren anlaşmazlığa düşmüş ve burada iki yıl görev yapmıştır.10

Sırasıyla, Pozantı, Adana (merkez) ve Niksar’da ikişer yıl süreyle posta memuru

olarak çalışmış ve akabinde müdürlüğe terfi ederek Musul yakınlarındaki

Revandiz’e posta müdürü olarak atanmıştır. Revandiz’deki 2 yıllık görevinden

sonra Zaho’ya tayin edilen Karçınzade, buradaki görevi bitince İstanbul’a gider

ve daha önce araları iyi olmayan Bedri’nin Telgraf Nezareti Muhasebeciliğine

atanmış olduğunu görünce, çok şaşırır ve ona karşı büyük bir kızgınlık duyar.

Bu defa Nezarette pek hoş karşılanmayan Süleyman Şükrü, 260 kuruş maaş

indirimi ile Arnavutluk’taki Dıraç Posta ve Telgraf Müdürlüğüne atanır.11

Daha

sonra atandığı Balıkesir Posta ve Telgraf Müdürü iken, hakkında açılan

soruşturma neticesinde üstleriyle anlaşamadığı gerekçesiyle görevinden

azledilerek 1901 yılında bugünkü Suriye sınırları içerisinde yer alan Deyrizor’a

sürgün edilmiştir. Böylece o, yaklaşık 14 yıl Posta ve Telgraf Nezaretine bağlı

olarak devlet memurluğu görevinde bulunmuştur.

Osmanlı arşivlerindeki kayıtlara göre, görevinden azledildikten sonra

padişahın irade-i seniyyesi ve 24 Haziran 1901 tarihli Sadrazamlık emriyle

Deyrizor’a sürgün edilmesi kararlaştırılmış ve bu karar Dahiliye Nezareti

tarafından Hüdavendigar vilayetine ve Zor Mutasarrıflığına bildirilmiştir.12

Sürgün yerine vardıktan sonra fakir ve ailesinin kalabalık olduğunu gerekçe

göstererek kendisine bir miktar maaş bağlanmasını talep etmiş ve bu talebi

Dahiliye Nezareti ve Sadrazamlık makamları tarafından da uygun görülerek 17

Ağustos 1901 tarihinden başlamak üzere günlük “beş kuruş yevmiye”

bağlanması kararlaştırılmıştır.13

Daha sonra aynı tarihten itibaren 6 ay 28 günlük

toplam yevmiye tutarı olan 1045 kuruşluk miktarın ödenmesi hususu da,

Dahiliye Nezareti tarafından Maliye Nezareti’nden talep edilmiştir.14

Karçınzade, Deyrizor’da 40 gün sürgün hayatı yaşadıktan sonra firar

ederek Musul’a kaçmış ve Vali Hacı Reşit Paşa vasıtasıyla affı için Dersaadet’e

müracaat etmesine rağmen, muvaffak olamamıştır.15

Arşiv kayıtlarında ise onun

Musul’a kaçtıktan sonra oradaki Fransız Konsolosluğu’na sığındığı

belirtilmektedir. Kendisine tahsis edilen yevmiyelerini alamadığını ve bundan

dolayı firar etmek zorunda kaldığını Konsolos Vekiline bildirerek Fransız

hükümetine iltica etmek istediğini beyan etmiştir. Durumun Osmanlı hükümeti

10 Seyahatül-Kübra, s.113. Bu çalışmada Seyahatül-Kübra’nın Salih Şapçı tarafından

yapılan neşri Osmanlıca aslı ile birlikte kullanılmıştır. Ancak, dipnotlarda verilen sayfa numaraları, Salih Şapçı neşrine aittir.

11 Seyahatül-Kübra, s.140,145,146,147. 12 BOA, DH.MKT.2504/94, 12 R 1319. 13 BOA, DH.MKT.2521/127, 27 R 1319. 14 BOA, DH.MKT.2538/27, 17 C 1319. 15 Seyahatül-Kübra, s.158-159.


15

tarafından öğrenilmesi üzerine, Dahiliye Nezareti bir taraftan Musul Vilayetine

yazdığı yazıda hakkında yeni bir karar verilinceye kadar Musul’da tutulmasını

ve başka yere firarına meydan verilmemesini talep ederken, diğer taraftan da

Sadrazamlık makamından “hakkında başka suretle yapılacak bir muamele

olduğu halde emr ve izbar buyurulması” istenmiştir.16

Ancak, bundan sonra

onun hakkında ne karar verildiği hususunda herhangi bir resmi kayıta

rastlanılamamıştır.

Daha sonra İran’a geçen seyyahımız, 3 Temmuz 1902 tarihinde

Tahran’a ulaşmıştır. İran’da iken Osmanlı Büyükelçiliği ve İran Dış İşleri

Bakanlığı vasıtasıyla Padişahtan affını dilemek için müracaat ettiyse de, bir

sonuç elde edememiştir. İran’da 8 ay kaldıktan sonra sahte bir İran pasaportu ile

Rus yönetimi altındaki Orta Asya’ya gitmiştir. Sırasıyla Aşkabat, Buhara, Bakü

ve Batı Türkistan'ı dolaştıktan sonra trenle Kafkasya üzerinden Kiev’e,

Budapeşte üzerinden Viyana’ya ve oradan da tekrar trene binerek 19 Nisan 1903

tarihinde Paris’e ulaşmıştır.17

Fransa’da 2 ay kaldıktan sonra Marsilya üzerinden

deniz yoluyla Kuzey Afrika’ya ve daha sonra da Mısır’a gitmiştir. Yaklaşık 11

ay Mısır’da kaldıktan sonra Süveyş kanalı ve Kızıldeniz yoluyla Aden’e ve

sonra da Hindistan’a geçerek 16 Ağustos 1904 tarihinde Bombay'a ulaşmıştır.

Hindistan’da 17 ay kaldıktan sonra deniz yoluyla önce Rangon’a ve ardından da

Singapur’a geçmiştir. Oradan vapurla önce Hong Kong ve Şangay’a, ardından

Tienşan’a ve 29 Nisan 1906 tarihinde de Pekin’e ulaşmıştır.18

Yaklaşık bir yıl

Çin’in bazı yerlerini dolaştıktan sonra 3 Mayıs 1907 tarihinde Urumçi’den

hareket ederek Gök Tuma, Semi ve Omski üzerinden Kırım’daki Bahçesaray ve

Akmescid’e varmıştır. Sivastopal ve Moskova üzerinden Petersburg’a giderek 5

yılı aşan seyahatini burada sonlandırmıştır. Seyahatnamesinin yazımını da 1907

yılında Petersburg’da tamamlayarak Abdürreşid Efendi’nin sahibi olduğu

Elektrik Matbaası’nda bastırmaya muvaffak olmuştur.19

Hayatı hakkında seyahatnamesinde verdiği bilgilerin dışında çok fazla

malumat yoktur. Petersburg’daki İngiliz sefirinin 26 Mart 1908 tarihinde

Londra’ya gönderdiği bir yazısında “Süleyman Şükrü’nün şehirden ayrıldığını”

belirtmesinden onun 1908 yılı başlarında İstanbul’a döndüğü anlaşılmaktadır.20

Osmanlı arşiv kayıtlarındaki bilgilere göre, Dersaadet’e döndükten sonra

Zaptiye Nezareti tarafından “derdest edilerek tevkif edilmiştir”. Ancak,

Padişahın irade-i seniyyesi ile taşrada münasip bir yerde görev verilmesi hususu

kararlaştırılmış ve bu karar Sadrazam Hüseyin Paşa tarafından 10 Temmuz 1908

16 BOA, DH.MKT.2583/54 24 L 1319. 17 Seyahatül-Kübra, s.250-251. 18 Seyahatül-Kübra, s.585-586. 19 Seyahatül-Kübra, s.626,634. 20 Hee-Soo Lee, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayılması: Kore’de İslamiyet’in

Yayılması ve Kültürel Tesirleri, TDV Yayınları, Ankara 1988, s. 203. Ayrıca, İngiliz

sefiri yazısının ekinde onun eserinin bir nüshasını şehirdeki Osmanlı sefiri Cevad Bey’den alarak merkezine göndermiştir.


16

tarihinde Dahiliye Nezareti’ne ve Dahiliye Nezareti de 14 Temmuz’da Zaptiye

Nezareti’ne taşrada konumuna uygun bir görev verilmesini bildirmiştir.21

Bu

arada İstanbul’a dönüşünde yakalanıp tevkif edildiği sırada Zaptiye Nezareti’nin

Tahkikat Heyeti tarafından evrak ve eşyaları kontrol edilirken, Çince yazılmış

2600 liralık bir kıta çekin alındığını ve daha sonra bunu istemesine rağmen çekin

kayıp olduğu söylenerek kendisine iade edilmediğini beyan eden bir dilekçeyle

Sadrazamlık makamına başvurmuştur. Sadrazamlık makamının talebi

doğrultusunda Dahiliye Nezareti tarafından konunun araştırılması Zaptiye

Nezareti’nden istenmiştir.22

Ancak, sonucun ne olduğu hakkında daha fazla

resmi kayıta rastlanılamamıştır.

Yine Süleyman Şükrü Sadrazamlık makamına bir dilekçeyle başvurarak

yeni bir memuriyete tayin edilmesine kadar geçinebilmek üzere emsallerine

uygun kendisine de eski maaşının verilmesini talep etmiş ve talebini uygun

gören Sadrazam Kamil Paşa da Dahiliye Nezaretine gönderilen 22 Ekim 1908

tarihli bir yazıyla gereğinin yerine getirilmesi bildirilmiştir. Dahiliye Nezareti de

26 Ekim 1908 tarihli yazısıyla gereği için Telgraf ve Posta Nezaretine

yazmıştır.23

Ancak Süleyman Şükrü 2 Kasım 1908 tarihinde “üçüncü feryâd-ı

mazlumanemdir” hitabıyla Dahiliye Nezaretine tekrar müracaat ederek

kendisine Telgraf ve Posta Nezaretince 11 Temmuz’dan itibaren maaş verilmesi

yerine “istidaname tarihinden” itibaren maaş verilmek istendiğinden şikayetle

bunun düzeltilmesini talep etmiştir. Dahiliye Nezareti de dilekçesini Telgraf ve

Posta Nezareti’ne göndererek talebinin “usul ve emsaline tevfikan iktizasının

ifası” için yazmıştır. Dilekçesinin altında “Hasbel kader mensub olduğu

Nezarette elan bâki istibdada karşı ne yapacağını şaşıran Karesi Posta ve Telgraf

müdir-i sabıkı Süleyman Şükrü” ifadesi yer almaktadır.24

Süleyman Şükrü’nün İstanbul’a döndükten sonra “bir müddet Beyazit

telgrafhanesinde müdürlük görevinde” bulunduğu, fakat 1908’de II. Meşrutiyet

ilan olunca görevinden ayrılarak bu sene sonlarında vefat ettiği ifade

edilmiştir.25

Nitekim, onun 1908 yılından sonraki hayatı hakkında da herhangi

bir resmi kayıt ve bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca, sözlü bir anlatıma dayanan

mahalli kaynaklarda onun 1918 yılında İstanbul’da balolu bir düğünde evlendiği

ve 1922 yılında da 51 yaşında iken orada vefat ettiği belirtilmektedir.26

Ancak,

bu rivayetin doğruluğu kesin olmayıp, onun tam olarak ne zaman ve nerede

vefat ettiğine dair elimizde kesin bilgiler yoktur. Babası, memuriyete

başlayacağı sırada vefat etmesine rağmen, ailesi hakkında da eserinde

belirttiklerinden başka bir bilgi bulunmamaktadır. Eserinde babasının

21 BOA, DH.MKT.1270/81, 14 C1326. 22 BOA, DH.MKT.2619/37 04 N 1326. 23 BOA, DH.MKT.2640/70, 30 N 1326. 24 BOA, DH.MKT.2645/83, 8 L 1326. 25 Lee, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayılması, s.201, dipnot:80. 26 Nuri Güngör, Eğirdir Ansiklopedisi ve Hamidoğlu Tarihi Oyunu, Eğirdir Belediyesi

Yayınları, Eğirdir 2005, s.131.


17

ölümünden sonra annesini Adana’ya ve memuriyeti sebebiyle gittiği diğer

yerlere götürdüğünü ifade etmektedir. Muhtemelen annesi de Adana’da vefat

etmiştir. Yine eserinde sürgünden sonra Musul’a vardığında, orada Adanalı

Gergerizade Ali Efendi adlı birisini bulup “akrabalarımın afiyetleri haberini

alınca taze hayat kazandım” ibaresinden27

ilk olarak Adana’da evlendiği ve

Musul’dan Revandiz’e at ile giderken “yanımda eski eşim olduğu için çok yol

cefası çektim”28

tabirinden de birden fazla evlilik yaptığı anlaşılmaktadır. Ancak

o, ailesi hakkında bundan öte herhangi bir bilgi vermemektedir. Eğirdir ve

Isparta’daki bazı yerel kişilerden edindiğimiz sözlü bilgiler ve intibalar

doğrultusunda, günümüzde Eğirdir’de ailesinden herhangi bir kimse olmadığı,

ancak Adana veya İstanbul’da olabileceği ve yine erkek kardeşinin soyundan

gelenlerin daha sonra “Karçınlar” soyadını alarak Alanya’da akrabalarının

olduğu söylenmektedir. 29

3. Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Seyahat Güzergahı

Karçınzade Süleyman Şükrü, Eğirdir’i doğum yeri olduğu için

seyahatinin başlangıcı yapmıştır. Dolayısıyla, eserinin başlangıcında kısaca

Anadolu’nun eski kavimleri hakkında bilgi verdikten sonra doğup büyüdüğü ve

çocukluğunu geçirdiği memleketi Eğirdir hakkında da önemli malumat verir.

Özellikle Eğirdir gölü ve barındırdığı balık çeşitleri, kazadaki tarihi eserleri,

halkın örf ve adetleri ile esnaf gelenekleriyle ilgili yaklaşık 30 sayfa bilgi

aktarır.30

1302 (1886) mali senesinin Teşrin-i sâninin ilk haftasına rastlayan Salı

günü (16 Kasım 1886) sabahında Eğirdir’den hareket eden seyyahımız, Isparta

ve Ağlasun üzerinden Antalya’ya inmiştir. Antalya limanında “Antoni” adlı bir

İngiliz bandıralı bir vapura binerek Ege’nin sevimli Rodos, Şira ve Sisam

adalarına, İzmir’e, oradan da Kale-i Sultâniye, Gelibolu üzerinden 20 günde

İstanbul’a ulaşmıştır. Bindiği vapur çok sayıda adaya uğradığı için Antalya’dan

İzmir’e ancak 18 günde gelebilmiştir.31

Seyyahımız, eserinde bu yol güzergahı

üzerindeki yerleşim yerleri hakkında da bilgiler vermiştir. Özellikle Isparta,

Ağlasun, Bucak yakınlarındaki Susuz ve İncir hanları, Antalya, İzmir ve geçtiği

adalar üzerindeki yerleşim yerleri hakkındaki gözlemlerini aktarmıştır.32

Süleyman Şükrü İstanbul’a varışının akabinde Posta ve Telgraf

Nezaretine bir memuriyet almak için dilekçeyle müracaatta bulunmuştur. Nazır

İzzet Bey’den boş bir yere atanması hususunda söz aldıktan sonra, resmi

işlemlerine başlar. Nezaretin sicil kalemine giderek atama işlemlerini

27 Seyahatül-Kübra, s.159. 28 Seyahatül-Kübra, s.132. 29 Ispartalı yerel gazeteci Zeki Tarhan vasıtasıyla mail yoluyla 2010 yılında Salih

Şapçı’dan ve diğer yerel kişilerden aldığımız bilgiler. 30 Eğirdir için bkz., Seyahatül Kübra, s.39-76. 31 Seyahatül Kübra, s.80,81. 32 Seyahatül Kübra, s.81-95.


18

tamamladıktan sonra, tekrar vapurla İstanbul’dan İzmir’e, oradan da kara yolu

ile Aydın üzerinden Isparta ve memleketi Eğirdir’e döner. Bu arada babası 70

gün önce vefat ettiği için onu tekrar görme imkanı bulamaz. Eğirdir’de birkaç

gün kaldıktan sonra, Isparta ve Ağlasun üzerinden Antalya’ya, oradan da

vapurla Mersin’e geçer. Tren ve binek vasıtasıyla Gülek Boğazı’ndan geçerek

ilk memuriyet yeri olan Pozantı’ya ulaşır.33

Burada 2 yıl görev yaptıktan sonra

Adana’ya tayin edilir. Ayrıca, Pozantı’da Bedri adlı posta müdürü ile ilk günden

itibaren anlaşmazlığa düşer. Karçınzade eserinde bu şahsı “Cifeye saldıran it

gibi gayri meşru menfaatler peşinde dolaşmaya ve rüşvete alışkın bu katır kinli

herif bundan sonra üstüme düştükçe düştü.” diyerek onu çok ağır sözlerle tavsif

eder.34

Karçınzade Süleyman Şükrü, o dönemde bir kısım üst düzey

görevlilerin bir yerde en fazla 2 yıl resmi görev yapmaları sebebiyle, Adana

merkeze naklen tayin olur ve buradaki görevinin sonunda Tarsus üzerinden

Mersin’e, oradan da deniz yoluyla İstanbul’a gider ve Tokat’ın Niksar kazasına

tayin çıkartır.35

Yeni görev yeri olan Niksar’a, Adana’da bıraktığı validesini

almak üzere İstanbul, Kıbrıs, Beyrut ve Mersin’e vapurla gelir. Adana’da

bıraktığı ailesini alarak kara yolu ile Tarsus’a, oradan da Niğde, Kayseri, Sivas,

Tokat ve nihayetinde de Niksar’a ulaşır. O, tüm bu yol güzergahı üzerindeki

yerler hakkında eserinde kısa bilgiler verir ve bazı çarpıcı özelliklerini zikreder.

Niksar’daki 2 yıllık görevinden sonra 380 kuruş maaş zammı ile Musul

vilayeti sınırları içindeki Revandiz’e posta müdürü olarak tayin edilir. Bu tayin

yerine de Sivas ve Malatya üzerinden Diyarbakır’a, oradan da “kelek” adı

verilen küçük bir sala binerek Dicle nehri üzerinden Musul’a ulaşır. Musul’dan

görev yeri olan Revandiz’e ise at ile gider ve bu yolculuğu sırasında yanında eşi

de olduğu için çok cefa ve zorluk çektiğini belirtir.36

Karçınzade, geçtiği tüm bu

güzergah üzerindeki şehirler hakkında bilgiler verir. O, Musulluların gayet zeki

ve aktif olduklarını, ticaret, sanat ve ziraat ile iştigal ettiklerini, memuriyete ise

asla meyil etmediklerini belirtir ve onları “ticaret fenninde ve iktisat ilminde

Anadolu’da birinci sayılan Kayseriler, Musulluların yanında pabuç

çıkaramazlar” diyerek onların ticaretteki üstünlüklerini vurgular.37

Revandiz’deki 2 yıllık posta müdürlüğü görevinden sonra Zaho’ya tayin

edilen Karçınzade, buradaki görevi bitince de, Cizre, Nusaybin, Urfa, Halep,

İskenderun, Mersin üzerinden Adana’ya gelir ve ailesini burada bıraktıktan

sonra Silifke, Karaman, Konya ve Eskişehir üzerinden karayoluyla İstanbul’a

gider.38

Daha önce araları iyi olmayan Bedri’nin İstanbul’da Telgraf Nezareti

Muhasebeciliğine atanmış olduğunu görünce, çok şaşırır ve ona karşı büyük bir

33 Seyahatül Kübra, s.101. 34 Seyahatül Kübra, s.113. 35 Seyahatül Kübra, s.118. 36 Seyahatül Kübra, s.131-132. 37 Seyahatül Kübra, s.136. 38 Seyahatül Kübra, s.140,145,146,147.


19

kızgınlık duyar. Bu defa Nezarette pek hoş karşılanmayan Karçınzade, 260

kuruş maaş indirimi ile Arnavutluk’taki Dıraç Posta ve Telgraf Müdürlüğüne

atanır. Bu atamayı istemeyerek “kabule mecbur” kalan Karçınzade, önce

Adana’da bıraktığı annesini almak üzere deniz yoluyla İzmir ve Mersin’e gider.

Adana’dan ailesini aldıktan sonra da vapurla Girit, Pire, Korfu ve Avlonya

üzerinden Dıraç’a ulaşır.39

Burada görev yaptığı sırada çevre şehir ve kasabaları

da dolaşır. Buradaki 2 yıllık görevini takiben azledilmesi üzerine Korfu, Pire,

Atina üzerinden İstanbul’a döner.40

Nezarette hakkını aramak için çeşitli

girişimlerde bulunduysa da, bunlardan bir sonuç elde edemez ve neticede Karesi

(Balıkesir) Posta ve Telgraf Müdürlüğüne atanmayı kabul eder. Ancak, burada

25 ay görev yaptıktan sonra hakkında açılan soruşturma neticesinde görevinden

azledilerek polis ve zaptiye eşliğinde Suriye’deki Deyrizor’a sürgüne

gönderilir.41

Karçınzade, 14 yıl süren memuriyet hayatı sırasında gezip gördüğü ve

geçtiği yerler hakkında gözlemlerini eserinde anlatmış ve seyahatnamenin bu

bölümüne “ihtiyari yolculuk” adını vermiştir. Deyrizor’a sürülmesinden sonraki

gezip dolaştığı yerlerle ilgili bölümünü ise, “mecburi yolculuk” olarak

isimlendirmiştir.42

Karçınzade, Deyrizor’da 40 gün kaldıktan sonra bir gece vakti gizlice

güvenlik kuvvetlerini atlatarak ve Fırat nehrini yüzerek kaçmayı başarmıştır.

Önce, kırsal kesimlerde yaşayan Bedevilerden tedarik ettiği bir deveyle el-

Cezire’ye doğru yola koyulmuş, Nusaybin, Midyat, Şırnak üzerinden Musul’a

ulaşmıştır. Musul Valisi Hacı Reşit Paşa vasıtasıyla affı için Dersaadet’e

müracaat etmesine rağmen, bunda muvaffak olamamıştır.43

Musul ve Kuzey Irak’ta bir müddet dolaştıktan sonra İran’a geçen

Karçınzade Süleyman Şükrü, Sakız, Zencan ve Kazvin üzerinden Tahran’a

ulaşmıştır (Rumi 20 Haziran 1318/ Miladi 3 Temmuz 1902). Bir yerden, diğer

yere giderken bazen tanıdığı dostlarından tavsiyenameler aldığı için pek fazla

zorluk çekmemiştir. Tahran’da iken Osmanlı Büyükelçiliği ve İran Dış İşleri

Bakanlığı vasıtasıyla Padişahtan affını dilemek için müracaat ettiyse de, bir

sonuç elde edememiştir. Tahran’da büyükelçilikte düzenlenen Sultan II.

Abdülhamid’in tahta çıkışının yıldönümü kutlamalarına katılarak bir konuşma

yapmıştır. Konuşma metninin tamamını seyahatnamesinde vermeden önce “Her

ne kadar meyus isem de hamiyetim küskünlüğe mani olduğundan veli-nimet-i

bî-minnetim şevketli padişahım el-Gâzi Büyük Sultan Abdülhamid Hân-ı Sânî

Efendimiz Hazretlerinin Hilafet ve Saltanat tahtına şeref verdikleri o uğurlu

günde âcizâne arz ettiğim nutku tebriken neşredip sayfaları süslemek ile iftihar

39 Seyahatül Kübra, s.148. 40 Seyahatül Kübra, s.152. 41 Seyahatül Kübra, s.157-158. 42 Seyahatül Kübra, s.80,157. 43 Seyahatül Kübra, s.158-159.


20

ederim.” diyerek II. Abdülhamid’i sitayişle ve övgü dolu kelimelerle anar ve hiç

kırgınlığını göstermez. 44

Tahran’da 8 ay kaldıktan sonra, af müracaatından bir sonuç alamayınca

ayrılmaya karar verir ve Mazenderan vilayetinin Sari kentinde “İsmail Pesen

Abbas” adına sahte bir İran pasaportu alarak Rus yönetimi altındaki Orta

Asya’ya geçer. Hazar Denizi kıyısındaki Grasnovodoski Rus gümrüğünde bir

İranlı rolü oynayarak Rusya’ya giriş yapar. O, gümrükten geçişini şöyle anlatır:

“Ele geçirdiğim sahte pasaportu Ruslar’a yutturmak için kendimi İranlılara

benzetmeye mecbur olduğumdan sırtıma Acem abası, başıma siyah külah giymiş

idim.”45

Böylece o, kendisini gerçekte bir İranlı zanneden Rus sivil polisini

kolayca atlatmayı başarmıştır.

Buradan trenle Aşkabad’a giden Karçınzade, şehirde iki gece kaldıktan

sonra Buhara’ya geçer. Birkaç gün de burada kaldıktan sonra tekrar geldiği

güzergah üzerinden geri döner ve Grasnovodoski limanından Hazar denizi

üzerinden gemiyle Bakü’ye varır. Bakü’de bir süre kaldıktan sonra tren ile

Kafkasya, Rostov, Kiev ve Budapeşte üzerinden Viyana’ya ulaşır. Viyana, onun

Avrupa’da İstanbul’dan sonra gördüğü ilk Avrupa şehridir ve burada dil

bilmemenin sıkıntısını yaşadığından eserinde buradaki gözlemlerini “Lisansızlık

Belası” adı altında anlatır. Türkçe bilen bir Yahudi ile karşılaşınca, sanki dünya

onun olmuştur.46

Tekrar trene binerek Viyana’dan Paris’e geçen Karçınzade,

Rumi 6 Nisan 1319 (19 Nisan 1903) tarihinde Paris’e ulaşmıştır. Paris’in düzenli

yol ve caddeleri, park ve bahçelerini hayretler içinde gözlemleyen seyyahımız,

Paris hakkında şunu söyler: “Paris’te hiçbir meydan yoktur ki, birçok heykelleri

ve hiçbir köşe yoktur ki renk renk ağaçlar ve çiçekler ile dolmuş geniş bahçeleri

ve latif meydanları bulunmasın.”47

Yaklaşık 2 ay Paris’te kaldıktan sonra Marsilya’ya geçen seyyahımız,

deniz yoluyla Tunus’un Bizerte liman kentine, oradan da karayolu ile Rumi 2

Haziran 1319 (15 Haziran 1903) tarihinde Tunus şehrine ulaşmıştır. Tunus’ta 22

gün kaldıktan sonra Rumi 25 Haziran 1309 (8 Temmuz 1903) tarihinde

Tanca’ya hareket etmiştir. Burada da 5 gün kaldıktan sonra Cabel-i Tarık’taki

Sebte şehrine geçmiştir. Osmanlı Devleti’nin buradaki konsolos vekili olan

Alman asıllı bir zat ile görüşmüş ve onun vasıtasıyla üzerindeki Tunus altın

paralarını Fransız Frankına değiştirmiştir. Bu konsolos vekilinden gördüğü

nezaket ve iltifattan memnun kalarak Rumi 12 Temmuz 1319 (25 Temmuz

1903) tarihinde Cezayir’in Ohran şehrine, daha sonra da Cezayir şehrine

geçmiştir. Ohran’da bulunduğu sırada bir Osmanlı vapurunun limana geldiğini

haber alan halk iskeleye akın etmişler ve o da “Osmanlının zafer alameti olan

44 Seyahatül Kübra, s.181-184. 45 Seyahatül Kübra, s.222. 46 Seyahatül Kübra, s.244-245. 47 Seyahatül Kübra, s.250-251.


21

bayrağını seyretmek için iskeleye döküldüklerinde gözlerimden yaş

boşanmıştır” diyerek bu durumu sevinç gözyaşlarıyla ifade etmiştir.48

Deniz yoluyla önce Trablusgarb’a, daha sonra da Mısır’ın İskenderiye

liman şehrine geçen seyyahımız, Trablusgarb limanına vardığında Recep

Paşa’nın yanına gidip Padişah’tan şefaat dilemek hatırına gelmişse de gemiden

inmeyerek İskenderiye’ye geçmiştir. Mısır’da Maarif Nazırı Fahri Paşa’ya

giderek aracılık yapmasını istemiş ve dilekçesini vermek istediyse de Paşa bunu

kabul etmemiştir. Ayrıca, Mısır Hidivi Abbas Paşa’yı da affı için aracı koymak

düşüncesini taşıdıysa da, daha sonra hazırladığı af dilekçesini yırtıp atmıştır.

Hidiv Abbas Paşa’dan hiç hoşlanmayan Karçınzade, onun firarilere destek

verdiğini ve Osmanlı taraftarlarına düşmanlık ve hakaret beslediğini söyler.

Mısır Hidivini “görünüşü ipek gibi, fakat içi Ebu Cehil karpuzu” gibi

tanımlamaktadır.49

Mısır’ın çeşitli şehirlerinde toplam 10 ay 27 gün kaldıktan

sonra, 5 Haziran 1320 (18 Haziran 1904) tarihinde Port Said’e, oradan da

Kızıldeniz üzerinden Aden’e ve sonra da Babül-Mendab Boğazı vasıtasıyla 7

gün süren deniz yolculuğunun sonunda Hicri 4 Cemaziyelahir 1322 (Miladi 16

Ağustos 1904) tarihinde Hindistan’ın Bombay liman kentine ulaşmıştır.

Karçınzade’nin Bombay’a varışı üzerine hemen bir İngiliz gizli polisi

onun peşine takılır ve onu otele kadar takip eder. “İlk görünüşte Hindli bir fakir

veyahut zavallı bir hamal zannettiğim bu gizli polis, insanı canından

bezdirircesine zorlaştırmalara ve lanetliklere başlayınca… şirret biri olduğunu

derhal anladım” demektedir. Kim olduğunu ve ne için Hindistan’a geldiğini

araştıran bu polisten zor kurtulduğunu belirtir.50

25 gün Bombay’da kaldıktan

sonra Surat’ı ve Barodo’yı, Ahmedinecad’ı, Cunagar ve Porbender’i dolaşır.

Porbender’de bir medresenin açılış törenine katılarak konuşma yapar.51

Porbender’de de yine bir İngiliz sivil polisinin benzeri bir takibine maruz

kalmıştır.52

Daha sonra Delhi’ye geçen seyyahımız, burada 8 gün kaldıktan ve

önemli tarihi yerleri ziyaret ettikten sonra Kalküta’ya gider. Kalküta’da

Hidayetullah adlı bir Müslüman Hintli kendisine Aden’deki isyancılarla beraber

İngilizler lehine çalışmak ve faaliyet yapmak üzere bir teklif aldığında, “gök

başıma yıkıldı zannettim” diyerek bunu şiddetle reddeder. Tekrar Bombay’a

döndüğünde bunu Bombay’daki Osmanlı Konsolosu Emin Bey’e de aktarır.53

Bu arada Haydarabad’daki Dekkan’a gidip gelen Karçınzade, bir gün

Bombay’da kaldığı otelin yakınlarında çıkan bir yangını görünce hemen oteline

koşar ve kaldığı yerin tehlikede olup olmadığını araştırır. Bu durumu o şöyle

anlatır: “Yattığım otelin başına da şöyle bir felaket gelmiş olmasın diye hemen

markete koştum. Zira bunca zahmetler, masraflar karşılığında vücuda geldiği

48 Seyahatül Kübra, s.306-307. 49 Seyahatül Kübra, s.318-319. 50 Seyahatül Kübra, s.386,388,389. 51 Seyahatül Kübra, s.424-425. 52 Seyahatül Kübra, s.440. 53 Seyahatül Kübra, s.471-472.


22

için kanımın bahası demek olan seyahat defteri ve bilhassa paralarım ve

eşyalarım tamamen otelde idi.”54

Daha sonra Madras’a, oradan da Bangolar’a geçen seyyahımız, Tutikori

ve Seylan adasındaki Kolombo şehrine uğrar. Osmanlı Devleti’nin Kolombo

Büyükelçisi Mehmed Merkad Efendi ile de görüşen Karçınzade, tekrar

Tutikori’ye ve oradan da Elfi üzerinden Madras’a döner. Madras’da bir gün

Cuma namazından sonra toplanan halk, İngiltere’nin Makedonya işlerine

karışmasına tepki göstererek İngiliz kralına bir protesto telgrafı çekmiş ve

Karçınzade de İngilizlerin halkı kışkırtıyor düşüncesine meydan vermemek için

başlangıçta toplanan kalabalığa hitaben bir konuşma yapmaktan çekinmişse de,

ısrarlar üzerine burada toplanan halka uzunca bir nutuk çekmiştir.55

Bir yılı aşkın Hindistan’da dolaştıktan sonra Madras’tan hareket eden

seyyahımız, deniz yoluyla önce Rangon’a, daha sonra da Singapur’a varmıştır.

Yol üstündeki Perak, Zibanzedi ve Pilan limanlarına da uğrayan Karçınzade,

Osmanlı Devleti’nin Rangon Fahri Konsolosu Yusuf İsmail Efendi’den

Singapur’daki arkadaşına bir tavsiye mektubu da almıştır.56

Bu arada Malay

Yarımadası’ndaki Cohor’a da uğrayan seyyahımız, tekrar Singapur’a

dönmüştür. Singapur’a varışından birkaç yıl önce ölen Osmanlı Devleti’nin

Singapur Konsolosu Ataullah Efendi’nin halk arasında İngilizler tarafından

öldürüldüğü inancının yaygın olduğunu, yerli halkın Japonya’ya gönderilen

Osmanlı gemisi Ertuğrul’un Singapur’da kaldığı sırada halkın aldığı Osmanlı

paralarını özenle sakladıklarını ve bu Osmanlı paralarını öperek halifeye saygı

gösterdiklerini anlatır.57

Karçınzade, Hollanda sömürgesi olan Endonezya’nın Batavya (bugünkü

başkent Cakarta) liman kentine de uğramak istediyse de, Singapur’daki

Hollanda konsolosuyla yaptığı “cidal”, yani kavga sebebiyle vize alamadığı için

Cava adasına gidememiştir.58

Bunun üzerine Hong Kong’a geçmeye karar veren

seyyahımız, vapurla Hong Kong’a gitmiştir. Bir hafta burada kaldıktan sonra

Çin’in Şangay liman şehrine geçmiştir. Şangay’da Osmanlı vatandaşı Adanalı

bir Ermeni ile görüşmüş ve Yanyalı Rumlar tarafından işletilen bir otelde

kalmıştır. Şangay’da Beyrut asıllı Mehmed Efendi adındaki bir tütün fabrikası

sahibi fabrikatörle de dostluk kurmuştur.59

Şangay’da bir hafta kaldıktan sonra bir Çin vapuruyla Tien Çin’e geçen

seyyahımız, burada da 5 gün kalmıştır. Şangay’da olduğu gibi Tien Çin’de de

Yahudi, Rum, Ermeni ve Arap asıllı zengin Osmanlı tebaasından bazı kimselerle

görüşmüştür.60

Tien Çin’de Çin’in içine girmek için alacağı pasaport için 18 gün

54 Seyahatül Kübra, s.497. 55 Seyahatül Kübra, s.502,514-519. 56 Seyahatül Kübra, s.528,557-558. 57 Seyahatül Kübra, s.563-565. 58 Seyahatül Kübra, s.568. 59 Seyahatül Kübra, s.573,576-579. 60 Seyahatül Kübra, s.580,582-585.


23

beklemek zorunda kalmıştır. Buradan trenle Pekin şehrine geçen seyyahımız,

Hicri 5 Rebiülevvel 1324 (29 Nisan 1906) tarihinde Pekin’e ulaşmıştır.61

Pekin’de bir hafta kaldıktan sonra, kiraladığı bir ata binerek Cancaku’ya

gitmiştir. Bir gece burada kaldıktan sonra da kiraladığı araba ile 11 gün sonra

Potu şehrine ulaşmıştır.62

Çin seddini görmek için Taytuk’a giden seyyahımız,

daha sonra Kuyuka Çin’e dönmüştür. Buradaki Çin Valisi, kaldığı evde onun

emrine iki zaptiye eri tahsis etmiş ve bir miktar da yiyecek malzemesi vermiştir.

O da valiye jest olarak bir elektrik feneri hediye etmiştir. Buradan Nikşa’ya

geçen Karçınzade, Nikşa’da bir hafta dinlendikten sonra 14 gün yol alarak 28

Cemaziyelahir 1324 (19 Ağustos 1906) tarihinde Lancusin’e varmıştır.63

Lancusin’de Çin Valisi nezdinde girişimlerde bulunarak eski Kaşgar (Doğu

Türkistan) Emiri Yakup Bey’in İsa ve Emin adlarında küçük yaştan beri 30 yıl

boyunca hapiste tutulan iki oğlunun serbest bırakılmasını sağlamış ve bu oğullar

serbest kaldıktan sonra onun yanına gelip “sevinç gözyaşları dökerek” ve

“ayaklarına kapanarak” teşekkür etmişlerdir.64

Bu arada Hoça’ya da uğrayan

seyyahımız, 9 Receb 1324 (29 Ağustos 1906) tarihinde Lancusin’den hareket

ederek 19 günde, birçok yerleşim yerlerine uğradıktan sonra Socu’ya

ulaşmıştır.65

Yolu üstündeki Kolakşa’ya gece vakti ulaştığında, burada “altı yüz

İngiliz altını ile sekiz adet yakutunun çalındığını” söylemektedir. “Buna cesaret

eden kimse ile akçe ve değerli taşların bir kısmını güç bela elde eden, yavaş

hareketli Çin hükümeti, Pekin’de sefirimiz ve koruyacak kimsemiz bulunmadığı

için hâlâ sonuçlandırmamıştır.” demesinden çalınan paralarının bir kısmının

bulunduğu anlaşılmaktadır. “Böyle Hatai ülkesine düşen Osmanlı tebaasının

resmi işlerinin görülmesi kendisine verilmiş olan Fransa konsolosu bu konuda

pek gevşek davranmıştır. Başvuran kendi cinsi bir Fransız olsa idi, çatlayıncaya

kadar çalışırdı. Yabancıdan yardım beklemek, alçaktan nezaket beklemek gibidir

vesselam.” diyerek Çinli yetkililer ve Osmanlı Devleti’nin Çin’deki işlerini

gören Fransa konsolosunun ilgisizliğinden yakınmaktadır.66

Socu’da birkaç gün

dinlendikten sonra, Anşi’ye, oradan Hami’ye (Kumul) geçmiştir. Ramazan ayını

burada geçirdikten sonra, önce Piçan’a, daha sonra da Turfan’a ulaşmıştır.

Turfan’da 40 gün kaldıktan sonra Urumçi’ye varmıştır. Mevsimin kış olması

dolayısıyla Doğu Türkistan’ın Urumçi kentinde ilkbahara kadar kalmıştır.67

Hicri 20 Rebiülevvel 1325 (3 Mayıs 1907) tarihinde Urumçi’den hareket

eden seyyahımız, Gök Tuma, Semi ve Omski üzerinden Kırım’daki Bahçesaray

ve Akmescid’e ulaşmıştır. Seyahatnamesini bastırmak için bir ara Mısır’a

gitmeye niyetlenerek Sivastopal’a geçmişse de, bundan vazgeçip Moskova

61 Seyahatül Kübra, s.585-586. 62 Seyahatül Kübra, s.598,600. 63 Seyahatül Kübra, s.601-603. 64 Seyahatül Kübra, s.605-607. 65 Seyahatül Kübra, s.612-613. 66 Seyahatül Kübra, s.614-615. 67 Seyahatül Kübra, s.618,619,622-624.


24

üzerinden Petersburg’a gitmiştir (Haziran ortası 1907). Eserini de buradaki

Abdürreşid Efendi İbrahimof’un Ülfet/Elektrik Matbaasında bastırmaya

muvaffak olmuştur.68

Harita 1: Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Seyahat Güzergâhı (Yaman, s.103)

Karçınzade, gittiği her ülkede ilk olarak Osmanlı elçiliğine veya

konsolosluğuna uğramış, temsilciliğin bulunmadığı yerlerde de Osmanlı tebaası

veya Osmanlı taraftarı kişi ve çevreleri ziyaret etmiştir. Mesela, İran’da kaldığı

sırada Şamran’daki Osmanlı sefaretine giderek sıkça elçi Şemseddin Bey ile

görüşmüştür. Yine Paris’e vardığının ertesi günü Osmanlı sefaretine uğramış,

Büyükelçi Türkiye’de olduğu için onun yerine Başkatib Nabi Bey ile

görüşmüştür. İkinci günü ise Konsolos Cemil Bey ile tanışmıştır.69

Karçınzade, bir ülkeden diğerine geçerken ve bulunduğu ülke içindeki

seyahatini, çeşitli ulaşım araçları ile yapmıştır. Kuzey Afrika, Mısır, Hindistan

ve Uzakdoğu’daki ülkeler arası seyahatlerinin çoğunluğunu deniz yoluyla, yani

gemi veya vapurla gerçekleştirmiştir. Denizden uzak yerlerdeki seyahatini ise

genellikle trenle ve trenin bulunmadığı bölgelerde karayolunu tercih etmiştir.

Hatta bazı yerlerde deve ve at gibi binek hayvanlarından faydalanmıştır.

Karçınzade, bir yerden başka bir yere giderken oranın eşrafından veya

yetkili kimselerinden tavsiye mektubu almayı da ihmal etmemiştir. Bu, onun

gittiği yerde daha kolayca karşılanmasını ve ağırlanmasını sağlamıştır. Mesela,

İran’da Sakız şehrinden Zencan’a geçerken Sakızlı bir tütün tacirinden

Zencan’daki ortağına ve yine Mazenderan bölgesindeki Sari şehrinin posta

görevlisine yanında tavsiye mektubu götürmüştür. Hindistan’da da bir yerden

68 Seyahatül Kübra, s.626,634. 69 Seyahatül Kübra, s.175,250,257.


25

başka yere giderken ve yine Rangon’dan Singapur’a geçerken tavsiye

mektupları almıştır.70

Karçınzade Süleyman Şükrü’nün birçok ülkede yaptığı seyahatiyle ilgili

önemli bir husus da, onun gezdiği birçok ülkede hayatını nasıl idame ettirdiği

veya 5 yılı aşkın süren seyahatini nasıl finanse ettiği meselesidir. Bu konuda

eserinde açık ve kesin bilgiler bulunmamaktadır. Ancak, yine eserinden

anladığımıza göre, gittiği yerlerde birçok yardımsever insanlarla karşılaşmış ve

bazen o yörelerin yöneticileri tarafından çok iyi bir şekilde ağırlanmıştır. Ayrıca

o, gittiği yerlerde en iyi şekilde ağırlanmanın yolunu bulmaya çalışmıştır.

Deyrizor’dan kaçışından sonra daha önce bölgede görev yaptığı sırada tanıştığı

bazı kabile reislerinden yolluk tarzında bazı yardımlar almıştır. İran’dan

ayrılacağı sırada da İran Dış İşleri Bakanlığı’ndan İran Şahının bir ihsanı olarak

biraz para almıştır. Ancak o, bunun miktarını belirtmemektedir. O, bu konuda

şunu söylemektedir: “Şah hazretlerinin şu ihsanları mevcut parama eklenince

durumum rahatlayarak Paris yolunu tuttum.” demektedir.71

Aşkabat’ta aldığı lâl

yüzüğü Bakü’de zengin bir iş adamının 8 yaşındaki oğluna hediye etmesi

üzerine Hacı Zeynelabidin Takiyof adlı bu kişi de ona birinci mevkiden Bakü-

Viyana arası tren bileti alıvermiştir.72

Paris’e vardığında otelde garsona

kahvaltılık siparişi verdikten sonra “Tahran’dan çıkarken gördüğüm yol tedariki

yanında birkaç deste sigara kağıdı var idi” demesinden İran’dan aldığı paralarını

henüz bitirmediği anlaşılmaktadır.73

Mısır’da iken Mısır’ın ileri gelenlerinden

Ahmed Münşavi Paşa ona banka aracılığı ile bir miktar para gönderdiğini, fakat

bunu alamadığını belirtir.74

Hindistan’da bulunduğu sırada bazen dostlarının

evlerinde kalmasından onun Osmanlı taraftarı kişi ve çevrelerden bazı yardımlar

gördüğü intibaını vermektedir. Çin’de iken bir kısım paralarının ve değerli

taşlarının çalınması olayını göz önüne alırsak, seyahati sırasında para

bakımından fazla maddi sıkıntı çekmediği anlaşılmaktadır. Nitekim, eserinde de

bu tarzda ifadelere pek rastlanmaz.

Ancak, Süleyman Şükrü’nün o kadar uzun, zorlu ve pahalı bir yolculuğu

hangi maddi imkanlarla karşıladığı ve seyahatine ne maksatla gittiği hususları

henüz tamamen cevaplanmış değildir. Bazı araştırıcılar onun II. Abdülhamid

hakkında her zaman sitayişle bahsetmesini ve onu övücü ifadelerle anmasını

gerekçe göstererek seyahatini “ittihad-ı İslam siyasetine ve Jön Türkler hakkında

bilgi toplamaya matuf ve II. Abdülhamid’in desteğiyle gerçekleştirmiş”

olabileceği fikri üzerinde durmuşlardır.75

Yine Müslümanlar arasında İslam

birliği taraftarı politikaları teşvik etmek amacıyla II. Abdülhamid tarafından

“gizli bir ajan” olarak gönderildiği sonucuna varanlar da olmuştur. Koreli

70 Seyahatül Kübra, s.165,210,558. 71 Seyahatül Kübra, s.206. 72 Seyahatül Kübra, s.222-223. 73 Seyahatül Kübra, s.249. 74 Seyahatül Kübra, s.352. 75 Hasan Mert, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve Seyahat-ı Kübra’da Eğirdir”, s.619.


26

Müslüman araştırmacı Cemil Lee onun II. Abdülhamid tarafından halife lehine

propaganda yapmak üzere gönderildiğini belirtirken,76

Palabıyık da “gerçekten

onun Abdülhamid taraftarı siyasi duruşu ve onun muarızlarını çok şiddetli bir

şekilde tenkit etmesi bu düşünceyi kuvvetlendirmektedir” demektedir.77

4. Süleyman Şükrü’nün Seyahatnamesi ve Onun Fikir Dünyası.

Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Seyahatül Kübra adlı

seyahatnamesinin Osmanlıca aslı toplam 608 sayfa olup, Ekim 1907’de

Rusya’nın Petersburg şehrinde basılmıştır. Yazar, eserinin iç kapağına koyduğu

kendisine ait bir resmin altına da "Seyyah" unvanını eklemiştir. Ancak,

Rusya’da basımı yapılan kitaplarının Türkiye’ye nasıl getirildiği hususunda

herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Seyahatnamesinin Türkiye’de sadece birkaç

kütüphanede Osmanlıca nüshalarının bulunmasından dolayı, muhtemelen

yanında az sayıda getirdiği veya posta yoluyla getirildiği anlaşılmaktadır.

Seyyahımız, eserini seyahati sırasında tuttuğu notlarına dayanarak

hazırlanmış ve daha sonra onları temize çekip kitap haline getirdiği

anlaşılmaktadır. Kendi ifadesine göre, eserinin üçte birini Hindistan’ın

Haydarabad şehrinde, diğer üçte birini Çin’in Şinançin eyaleti merkezinde,

kalan kısmını da Rusya’nın Petersburg şehrinde tamamlamıştır.78

Karçınzade, 14

yıl süren memuriyet hayatı sırasında gezip gördüğü ve geçtiği yerler hakkında

gözlemlerini eserinde anlatmış ve seyahatnamenin bu bölümüne “ihtiyari

yolculuk” adını vermiştir. Deyrizor’a sürülmesinden sonraki gezip dolaştığı

yerlerle ilgili bölümüne ise, “mecburi yolculuk” olarak adlandırmıştır.79

Eserinde geçen “Ümmetin uyandırılması namına bir seyahatname yazmak üzere

katlandığımız devr-i alem külfeti” sözünden80

onun eserini yazmadaki

hedeflerinden birinin de Müslümanları geri kalmışlıktan kurtulmanın yollarını

aramak olduğu anlaşılabilir.

Karçınzade, maddi gücü yerinde olan Müslümanların dünyayı gezip

dolaşmalarını, buna imkanı olmayanların da seyahatnameleri okuyarak başka

ülkeler hakkında bilgi sahibi olmalarını ister. Seyahatnamesinin mukaddime

bölümünde “…İslam milletlerinden her erkek fert, gezmeye maddeten ve manen

muktedir değil veyahut diğer sebeplerden mâzur ise seyahatnameleri gözden

geçirmeye dînen mecbur, hikmeten muhtaçtır.” diyerek gezip dolaşmayı veya

seyahatname okumayı her Müslüman için dini bir vazife telakki eder. Gelişmiş

ve medeni milletlerin çok seyahatname okuduklarını, seyahate son derece

meraklı, seyyahlara fevkalade dost ve yardımcı olduklarını ilave eder.81

76 Lee, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayıloması, s. 201. 77 Mustafa Serdar Palabıyık, “The Ottoman Traveller’s Perceptions’ of the Far East in the

Early Twentieth Century”, Bilig, Spring 2013, No:65, s. 290. 78 Seyahatül-Kübra, s.64. 79 Seyahatül-Kübra, s.80,157. 80 Seyahatül-Kübra, s.579. 81 Seyahatül Kübra, s.27-28.


27

Yazar, eserini hazırlarken kendi gözlem ve intibaları yanında çeşitli

kaynaklardan da yararlanmıştır. Ancak o, kullandığı kaynaklar hakkında fazla

bilgi vermez. Mesela, Eğirdir hakkında bilgi verirken, İbni Batuta’nın

seyahatnamesini Hindistan’ın Dekkan-Haydarabad şehrinde iken Vezir

Kütüphanesine görmeye gittiğinde Arapçasını orada okumuş ve Eğirdir ile ilgili

bölümünden bazı bilgileri kendi seyahatnamesine almıştır.82

Yine Delhi şehrinde

bulunduğu sırada Lal Kale’den bahsederken şehrin eski tarihine dair bazı

bilgileri iki kitaba atıfta bulunarak aktarmaktadır.83

Gezdiği ülkelerin idari

yapısı, nüfusu ve ekonomik göstergeleriyle ilgili bilgileri genellikle basılı resmi

yayınlardan elde etmiştir. Nitekim, Mısır’ın nüfus durumu ve idari bölümlerini

verirken bunları resmi istatistiklerden aldığını açıkça belirtir.84

Müellifimiz, bir

yerden bahsederken önce o yerin coğrafi konumunu ve fiziki coğrafyasına ait

bilgileri aktarır ve daha sonra oranın kısa tarihçesini verir. Sosyal hayat ve

ekonomik durumu hakkında da bilgiler verdikten sonra genel bir

değerlendirmesini yapar.

Osmanlıca olarak yazılan seyahatnamenin dili, dönemine göre sade ve

akıcıdır. Ancak, gördüğü yerleri her yönüyle anlatmaya çalışan yazarımız,

maksadını genellikle uzun cümleler kurarak anlatmaya çalışmıştır. Bazen bu

cümleler yarım sayfayı bulmaktadır. Bu durum, bazen kelimelerin birbirleri ile

bağlantısının kopmasına ve cümlelerin zor anlaşılır hale gelmesine yol açmıştır.

Buna rağmen, eserinin bazı yerlerinde de belirttiği üzere Türk dilini kullanmaya

azami çaba göstermiştir. Eserinde halk deyimlerine sıkça yer verdiği gibi zaman

zaman iğneleyici bir üslup kullanmaktan da kaçınmamıştır. Muarızlarına karşı

ağır sözler ve hatta onları aşağılayıcı ifadeler kullanmaktan hiç çekinmez.

Gördüğü ilgi çekici yerleri anlatırken, güzel ve içli tasvirler yaparak anlatır.

Ayrıca seyyahımızın Arapça ve Farsça'ya olan hakimiyeti açıkça fark edilmekte

ve bu dillerden gelen Osmanlıca terimlerin ve terkiplerin kullanımı fazlaca

dikkat çeker. Hatta eserde Farsça ve bazı Arapça ibareler ve metinler de

görülmektedir. Toplamda birkaç sayfa civarında tutan bu tür metinlerin önemli

bir kısmı Hindistan’daki bazı kitabe ve mezar taşları üzerinde tespit ettiği

yazılardır. Eserin ilk sadeleştirmesini yapan Salih Şapçı, bunları günümüz

Türkçesine çevirisini yapmadan bunların yerine (okunamadı) ibaresini koymuş

veya bazen de isimleri zikretmeyi gerekli görmediği için onları atlamıştır.85

Seyahatnameden bazı bölümleri sadeleştirerek Türk Yurdu dergisinde

birkaç sayı örnekler sunan Asaf Halet Çelebi, onun üslubuna bazı eleştiriler

getirmiş ve onun hakkında şu değerlendirmeleri yapmıştır: “Gezdiği

memleketlere dair gayet renkli olmakla beraber hemen daima mizahi bir görüşün

mahsulü olan garip, gülünç tasvirler yapmaktan usanmıyor. Bazen şahsi

82 Seyahatül Kübra, s.48. 83 Seyahatül Kübra, s.455-456. 84 Seyahatül Kübra, s.369. 85 Seyahatül Kübra, s.445,453,456,457,488.


28

saiklerle kaba küfürlerle, indî mütalâalara, hatta bayağılıklara tenezzül eden

muharririn bütün bu kusurlarını affettirecek şey yine ifadesindeki samimi

heyecanları ve büyük mizahi kabiliyetleridir. Büyük Türk seyyahı Evliya

Çelebi’nin babasının memleketinde yetişen bu zat da onun gibi ‘zemmam,

nemmam, fassal, dehhal’ ve yine onun gibi nekredir. Kendisine cahil denemezse

de pek bilgili sayılmaz. Ancak, küçük bir telgraf memuruna göre, çok uyanık bir

insan olduğu da muhakkaktır.”86

Bu eleştirilere rağmen, o yaşadığı dönemin siyasi olaylarından ve

fikirlerinden haberdar aydın bir insandır. Yurt dışında yaşayan Jön Türkler’den

hiç hoşlanmayan yazarımız, onları çok sert ve acımasız ifadelerle ve kötü

vasıflarla tavsif eder. Fransa’da ve Mısır’da bulunduğu sırada Jön Türklerden

bazılarıyla da görüşmüş ve onları eserinde “firariler” olarak adlandırmıştır.

Onların devlet ve saltanat aleyhinde neşriyat yayınlayarak Osmanlı Devleti’nin

menfaatleri aleyhinde çalıştıklarını vurgular.87

Karçınzade, seyahatnamesinde anlaşılır bir dil kullanmasının yanı sıra

Türkçe’nin Arapça ve Farsça gibi yabancı dillerin tesirinden kurtarılmasını

savunur ve bu şekilde Türk topluluklarının birbirleriyle daha kolayca

anlaşabileceklerini belirtir. Hatta o, İran’ın Horasan eyaletinde iken

“Lisanımızın Arapça ve Farsça’dan ayıklanmasıyla Türk oğullarının fikir

alışverişlerinde güçlük ve ayrılıktan kurtarılıp birleştirilmelerine dair acizane

karaladığım (Türkçe Arayanlara Kılavuz) isimli kitap için biraz lügat

topladığını” ve “Dilimizi yoğaltan Arapça ve Farsça sözleri atarak ele geçirilen

değerli karşılıklar ile açık Türkçe yazılan [bu] kılavuzun” basılacağını

belirtmesine rağmen88

eserin yayını hakkında bir bilgimiz yoktur.

Karçınzade, gittiği yerlerdeki tarihi eserleri ve önemli merkezleri ziyaret

etmeyi ihmal etmemiş ve eserinde tarihi eserler ve yerler hakkında da önemli

bilgiler vermiştir. Mesela, Hindistan’ın eski Delhi şehrindeki Babürlüler

dönemine ait cami ve türbeleri, bir gün sabahtan akşama kadar bir araştırıcı

gözüyle gezip incelemiştir. Mimari özelliklerini not etmesinin yanı sıra yapılar

üzerindeki Farsça kitabelerin metinlerini ve mezar taşları üzerindeki yazıları

dahi seyahat defterine kaydetmiştir.89

Ayrıca, gördüğü yerlerdeki çeşitli tarihi

yapıları, başka yerlerdeki yapılarla da mukayese eder. Mesela, Delhi’deki Şah

Cihan Camii hakkında çok detaylı bilgiler verdikten sonra onu Osmanlı camileri

ile karşılaştırır.90

Mukayese üslubu, bir yerin veya şehrin başka bir yerle

karşılaştırılmasında da sıkça görülür.

86 Asaf Halet Çelebi, “XX. Yüzyıl Başlarında İki Türk Seyyyahı: Süleyman Şükrü ve

Seyahatleri I”, Türk Yurdu, Nisan 1956, Sy:255, s.757. 87 Mesela bkz., Seyahatül Kübra, s.234,275,325. 88 Seyahatül Kübra, s.216. 89 Seyahatül Kübra, s.461-463; Hindistan’daki Farsça kitabelerin değerlendirmesi için bkz,

Yaman, “Delhi Architectures and their Persian Inscriptions at the Beginning of the 20th Century according to Karchinzade Suleyman Shukri”, s.104-112.

90 Seyahatül Kübra, s.440-449.


29

Süleyman Şükrü, yenilik ve ilerleme taraftarı bir kişiliğe sahiptir.

Mesela, Bakü’de zengin bir fabrikatörle konuşurken ona Buhara hakkındaki

izlenimlerini soran bu fabrikatöre “Ortaçağ modelliğini korumak için daima

bakışlarını ilk çağa çeviriyor. Bugünkü medeniyetin her türlü ilerleyişine karşı

kayıtsız ve derin uykudadır.” cevabını verir. İran Şahı’nın modernleşme

çabalarına değinirken de, onun bu yöndeki faaliyetlerine müçtehitlerin engel

olduklarını ve onların taassubu neticesinde yeniliklerin başarılı olamadığını

vurgular. O, Şahın ve yeniliğe açık vekillerin “besledikleri yenilik fikirlerini

müçtehitlerin taassupla müdahaleleri mahvediyor. İran’ın horluk toprağından

silkinip kalkması taassubun sona ermesine bağlıdır” demektedir.91

Karçınzade Süleyman Şükrü, tarihi ve milli duyguları baskın bir

şahsiyettir. Önemli tarihi olayların yaşandığı yerleri gezerken, buralardaki

gözlemlerini duygu dolu cümlelerle tasvir eder. Mesela, İran’da yol güzergahı

üstündeki Zencan’dan geçerken, Kanuni Sultan Süleyman’ın Bağdat Seferi

sırasında karargahını kurduğu bu yere varınca ve Selçuklu Türklerinin

Anadolu’ya geliş güzergahı olan Horasan’dan geçerken çok duygulu anlar

yaşamıştır.92

Benzeri milli ve tarihi duyguları, Hindistan’ın Gundal şehrindeki

Batan Kalesi’ndeki XVI. Yüzyıla ait Osmanlı denizcilerin mezarlarını ziyareti

ve Delhi’deki Türk sultanlarına ve Babürlülere ait tarihi mekanları gezmesi

sırasında da yaşamıştır.93

Karçınzade, seyahatnamesine Anadolu’nun eski kavimleri hakkında

bilgi vererek başlar ve Anadolu’nun en eski sahiplerinin Lid ve Mid kavimleri

olduklarını, bunların da Nuh’un oğlu Yafes’ten geldiklerini belirtir. Anadolu’ya

gelen Selçuklu Türkler’in ve sonra da Osmanlı Türklerinin “Yafesoğullarından

Midyunların işgal ve imar eyledikleri bu geniş araziyi alarak hakkıyla varis ve

sahip olmuşlardır” diyerek Anadolu’ya Türklerin sonradan gelmediğini, bilakis

ilk devirlerden itibaren öteden beri Türklerin yaşadığı bir coğrafya olduğunu

vurgular.94

Onun bu anlatımlarından 1930’lu yıllarda sıkça dile getirilen Türk

tarih tezinin, yani Anadolu’da yaşayan eski kavimlerin Türk oldukları

görüşünün XIX. Yüzyıl sonlarında bile son dönem Osmanlı aydınları arasında

var olduğunu anlamaktayız.

Batılı devletlerin İslam beldelerindeki yayılmacılığına ve sömürge

yönetimlerine şiddetle karşı olan Karçınzade, eserinde Fransızların Tunus ve

Cezayir’deki, İngilizlerin de Hindistan’daki sömürge yönetimleri ve adaletsiz

uygulamaları hakkında önemli ve tafsilatlı bilgiler verir. Fransızların Tunus’ta

yaptıklarını “Fransızların Tunus’ta Yaptıkları Vahşicesine Haksızlıklar” başlığı

altında anlatır.95

Yine, Fransızların Cezayir’in Ohran şehrindeki Ulu Cami’nin

91 Seyahatül Kübra, s.233. 92 Seyahatül Kübra, s.166,215. 93 Seyahatül Kübra, s.435-436, 437, 452. 94 Özelikle bkz., Seyahatül Kübra, s.34-35. 95 Seyahatül Kübra, s.288-293.


30

girişine imamın Cuma namazında hutbede Osmanlı halifesinin adını anmasını

önlemek için asker yerleştirdiğini zikreder.96

İngilizleri, “düzenbaz, tilki,

fırıldakçı ve zalim” olarak niteleyen yazarımız, İngilizlerin Hindistan’ın

zenginliklerini çeşitli adlar altında sömürdüğünü, İngilizlerin Hindistan’ı bir

geçim kaynağı yeri olarak gördüklerini, ülkedeki Müslüman halk ile Hindu halk

arasına çeşitli tefrika ve zıddiyetlikler sokarak onları birbirlerine düşürdüklerini,

Müslümanları alt seviyedeki memuriyetlere bile atamadıklarını belirtir.97

Hindistan’da her an İngilizlerin sıkı takibine maruz kalan seyyahımız, bundan

oldukça muzdarip olmuş ve peşinde dolaşan hafiyelerin çoğunun da yine

İngilizler lehine çalışan yabancı Müslümanlardan olmasına çok üzülmüştür.98

Avrupalıların ilim ve fende ilerlemesine karşın insaniyette çok geri olduklarını

söyleyen yazarımız, Fransızları “tatlı su gibi renksiz”, hükümetlerini ise

“sözünün eri olmayan, dönek bir yönetim” olarak tasvir ederken, Almanları

“sözünde durucu” olarak tanımlar.99

Gittiği ve gezip gördüğü yerleri bir araştırıcı gibi gözlemleyen

Karçınzade, aynı zamanda vatan sevgisiyle dolu ve vatan hasreti çeken bir

seyyahtır. Nitekim, eserinde Eğirdir hakkında bilgi verirken, duygulanarak vatan

hasretini “İnsanın mesudu ancak vatanında yaşayan kimsedir vesselam. ‘Hubbül

vatan minel iman’ hadis-i şerifinin karşılığı olan şu hikmeti pek acı tecrübeler ile

nice zaman sonra anlamış isem de heyhat ki fırsat elden gitti. Ah vatan !!!”

sözleriyle dile getirmektedir. Yine bir bahar mevsiminde Çin’in Tiençin

şehrinden Pekin’e giderken trenin geçtiği yerleri tasvir ederken duygulanıp

gözlerinden yaşlar dökülmüş ve vatan hasretini “Dünyada vatandan aziz,

vatandaştan muhterem bir şey bulamadım. İnsan ancak vatanında mesud,

vatandaşıyla övünüyor vesselam.” cümleleriyle ifade etmiştir.100

Karçınzade, eserinde yaşadığı dönemden önceki yüzyıllar, eski yapılar

ve bazı tarihi olaylar hakkında bilgi verirken, halk arasındaki yanlış sözlü

rivayetlere dayandığı için bazen hatalı ve yanlış bilgiler de vermiştir. Mesela o,

Eğirdir’deki Dündar Bey Medresesi’nin Büyük Selçuklu Sultanı Alp Arslan’ın

eserlerinden olduğunu ve inşaatının Hicri 464 (Miladi 1072) tarihinde son

bulduğunu belirtir. Ulu Cami’nin inşasına ise Sultan Melikşah zamanında

başlandığını, fakat daha sonraları tamamlandığını kaydeder.101

Yine, Büyük

Selçuklu Veziri Nizamülk’ün doğum yerini Horasan’ın Tus şehri yerine sehven

Tunus olarak yazmıştır.102

Ayrıca o, kitabında bazı yer isimlerini de bugün

söylenenden farklı olarak yazmıştır. Mesela, Kapadokya’yı “Kapadosya”, Sarı

96 Seyahatül Kübra, s.305-306. 97 Özellikle bkz. Seyahatül Kübra, s.308,446,522,525. 98 Seyahatül Kübra, s.588. 99 Seyahatül Kübra, s.265,268. 100 Seyahatül Kübra, s.59,585. 101 Seyahatül Kübra, s.63-64. 102 Seyahatül Kübra, s.283.


31

Kışla’yı “Şehr-i Kışla”, Delhi’yi “ Dehli”, Singapur’u “Singafur” şeklinde eski

Osmanlı Türkçesi’nde yazıldığı gibi yazmıştır.103

Bazı eksikliklere ve hatalı bilgilere rağmen, Karçınzade Süleyman

Şükrü, Seyahatül Kübra adlı eserinde bizlere çok değerli bilgiler sunmuştur.

Gerek görev yaptığı yerlerin gerekse gezip dolaştığı ülkelerin tarihi, coğrafi,

idari, sosyal ve kültürel hayatına ilişkin olarak verdiği bilgiler tarihçilerin yanı

sıra birçok sosyal bilim araştırıcıları için de önemli bir kaynak niteliğindedir.

Kendi dönemindeki Osmanlı okuyucu kitlesinin İslam coğrafyası ve diğer yerler

hakkında ihtiyaç duyduğu bilgi birikimini karşıladığı söylenebilir.

XIX. Yüzyıl sonlarında yaşamış önemli bir seyyah olan Karçınzade,

mücadeleci, açık kalpli ve samimi bir kişiliğe sahiptir. Uğradığı haksızlıklara

rağmen devletine ve padişaha bağlılığını sürdürmüş son dönem bir Osmanlı

aydınıdır. Yaşadığı dönemin hakim siyasi atmosferine uygun olarak İslam birliği

taraftarı bir düşünceye sahip olmakla birlikte dini taassuptan uzak, milli şuuru

kuvvetli, yeniliklere açık ileri görüşlü aydın bir şahsiyettir. Seyahatül Kübra’yı

günümüz Türkçesine aktaran Salih Şapçı da, onu “ileri fikirli, ilim ve fen

yolunda aydınlanmış, dinine Kuran yolunda bağlı, milliyetperver, vatansever,

çağın icaplarına layıkıyla uyan, modern ve kültürlü, dürüst bir insan” olarak

tanımlamıştır.104

5. Diğer Eserleri ve Muhtevası.

Karçınzade Süleyman Şükrü’nün seyahatnamesinden başka çok kısa iki

küçük risalesi de bulunmaktadır. Ancak o, bunları 1908 yılında Türkiye’ye

döndükten sonra İstanbul’da yazmış olup, birinin üzerinde 15 Aralık 1908 tarihi

yer almaktadır. Bunlardan İntibah-ı Millet, 1908 yılında tekrar uygulamaya

konan Kanun-i Esasi ile ilgili olup, ikinci risalesi Menabi-i Servet ise yerli malı

kullanmanın önemi üzerinedir. Her iki risalenin tam metni Mustafa Şahin

tarafından günümüz alfabesine transkribe edilerek 1993 yılında Tarih ve Toplum

dergisinde neşredilmiştir.105

İlk risalesi İntibâh-ı Millet’in Osmanlıca aslı toplam 15 küçük sayfa

olarak Yâdigâr-i Hürriyet’de basılmış olup, tam adı “İntibâh-ı Millet: Yine

Aldanmayalım, Temel Çürüktür” başlığını taşımaktadır.106

Bu küçük risalesinde

o, Kanun-i Esâsi’nin 5, 7, 35 ve kısmen de 73’ncü maddelerini değerlendirmekte

ve bunlarla ilgili yapılması gereken değişiklikler hakkında görüşlerini

bildirmektedir. Hürriyetin muhafazası ve devamının sağlanabilmesinin, ancak

onun hukuki temellerinin güçlendirilmesinden geçtiğini vurgulayarak başladığı

103 Seyahatül Kübra, s. 122,126,437,558. 104 Seyahatül Kübra, s.7. 105 Bkz., Mustafa Şahin, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım Giderlerimizi Kısalım:

Süleyman Şükrü’nün İki Risalesi”, Tarih ve Toplum, Sayı:116, Ağustos 1993, s.60-64. 106 Karçınzade Süleyman Şükrü, “İntibâh-ı Millet: Yine Aldanmayalım, Temel Çürükdür”,

Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 3, Tab-ı Sâni: 30.000, Nâşiri: Mehmed Kemal, Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul 1324.


32

yazısında, “hürriyetsiz milletin hayatsız vücut” gibi olduğunu ve “müstebit

memlekete de maliksiz mülk nazarıyla bakıldığını” söyler. “Vatan sevgisinin

imandan geldiğine inanmaktayız, fakat vatandan maksadın vatandaş olduğunu

tam kavramış değiliz” diyerek toplumdaki vatandaşlık bağlarının

kuvvetlendirilmesine vurgu yapar. Ele aldığı maddeler, esasen padişahın

yetkilerinin sınırlandırılmasıyla ilgili hususlardır. Mesela, beşinci maddede

belirtilen “Zât-ı hazret-i padişahinin nefs-i hümayunları mukaddestir ve gayr-i

mesuldür” demektedir. İkinci Meşrutiyetin ilanından sonra koyu bir meşrutiyet

taraftarı olan Karçınzade bu maddenin değiştirilmesini ister ve geçmişte yaşanan

olumsuzlukların da bu madde sebebiyle meydana geldiğini ileri sürer. Yedinci

maddede de meclisin feshi ile ilgili olarak padişaha verilen yetkinin fazla

olduğunu belirtir ve “şu muzır ve korkunç kayıtları kanun diye yutturuyorlar”

diyerek padişahın meclis-i feshetme yetkisinin sınırlandırılmasını ister. Özellikle

o, padişahın zatının gayr-i mesul, yani sorumsuz olması ve meclisi feshetme

yetkisiyle ilgili hususlardaki maddeleri eleştirir ve bunların düzeltilmesini ister.

Otuz beşinci maddede ise, lağvetmek anlamına da geldiği için “heyet-i

mebusanın feshi” yerine, “yerlerine hemen diğerlerinin intihap ve cem edilmek

üzere meclis-i hâzırunun hizmetlerden afv ve terhisi” denilmesini teklif eder.107

İkinci risalesi olan Menâbi-i Servet de, yine Osmanlıca 16 sayfa olarak

Yâdigâr-i Hürriyet’de basılmış olup, vatanını ve milletini sevenlerin okumaları

ve yerli malı kullanımını teşvik etmek amacıyla kaleme almıştır.108

Bu

risalesinde o, memleketteki yerli sanayinin, ticaretin ve ziraatin geliştirilmesi

için çeşitli önerilerde bulunur. Mesela, çiftçilerin ürettiği bazı temel ürünlerin

dış piyasaya daha iyi fiyatlarla satılabilmesi için devlet tarafından bir şirket

kurulmasını, halktan önce devlet kurumlarında yerli malı kullanılmasının teşvik

edilmesini, sarrafların ekonomik güçlerini birleştirerek bir milli banka

kurmalarını önerir. Dışarıdan şeker, kahve, sabun, fanilya ve çorap, ev aletleri

gibi eşyaların alınmaması gerektiğini ve bunların yerine yerli malı

kullanılmasını tavsiye eder. Taşımacılıkta Osmanlı vapurlarının kullanılmasını,

yabancı vapurlara yük verilmemesini, yerli ayakkabı ve terlik kullanılmasını,

devlet görevlilerinin yerli kumaşlardan mamul elbiseler giymelerini, yerli

mürekkep ve kağıt kullanılmasını, yabancıların süslü, çürük ve boyalı mallarına

ise halkın rağbet etmemesi gerektiği üzerinde durur. Yerli sanayinin

geliştirilmesi için iplik, kumaş, cam, saat, kibrit, mürekkep ve kağıt, tel ve çivi,

kilit, madeni kaşık ve çatal, bıçak ve çakı üretecek makineler tedarik edilmesini

ve bunları imal edecek güzel fabrikalar kurulmasını tavsiye eder. Zaruri

ihtiyaçlar nispetinde demir, kalay, bakır gibi yer altı madenlerinin ihraç

107 Mustafa Şahin, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım Giderlerimizi Kısalım”, s. 61-

62. 108 Karçınzade Süleyman Şükrü, “Menâbi-i Servet: Vatanını, Milletini Seven Okusun,

Hamiyeti Olan Çocuklarına da Okusun, İnsan Yedisinde Ne İse Yetmişinde Yine Odur”,

Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 4, Nâşiri: Mehmed Kemal, Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul, tarihsiz [1324].


33

edilebileceğini söyleyen yazarımız, maden ilimlerini öğretecek bir mektebin

açılmasını, sanayi mekteplerinde sadece marangozluk ve kunduracılık değil,

fotoğrafçılık, telefon, dikiş makineleri, elektrik fenerleri gibi farklı alanlarda da

öğrencilere eğitim verilmesini ister. Dokumacılık yapan şehirlerde modern

dokuma tezgahları ve fabrikaları kurulmasını, ormancılıkla ilgili suni koruluklar

oluşturulmasını, Osmanlı ülkesinde üretilen ticaret mallarının tanıtımı için müze

benzeri ticaret tanıtım mağazaları ve her malın özelliklerini belirten tanıtım

broşürleri hazırlattırılmasını tavsiye etmiştir. “Ey hamiyetli Osmanlılar! Mülk ve

milletimizi ihya için bilâtehir yapılacak tedâbir, ancak emtia-i dahiliyeye rağbet,

ecnebi mallarını almaktan mücanebete … riayetten ibarettir” diyerek her alanda

yerli malı kullanılmasını halka tenbih eyler.109

6. Sonuç

Eski bir posta ve telgraf müdürü olan Karçınzade Süleyman Şükrü,

seyahatname sahibi son dönem Osmanlı aydını ve bürokratıdır. Başta İran, Orta

Asya, Avrupa, Kuzey Afrika, Mısır, Hindistan, Güney Doğu Asya, Çin ve

Rusya’yı gezip dolaşan seyyahımız, bizlere gezip dolaştığı ülkeler ve yerler

hakkında seyahatnamesinde çok değerli bilgiler sunmuştur. Gördüğü ülkelerin

tarihi yerleri ve onların durumları, ülkenin coğrafi durumu ve nehirleri, idari,

ekonomik, sosyal ve kültürel hayatına ilişkin önemli bilgiler aktarmış ve şahsi

gözlemlerini ve değerlendirmelerini yapmıştır. Bir yerden bahsederken önce o

yerin coğrafi konumunu ve daha sonra oranın kısa tarihçesini anlatmıştır.

Şehirlerdeki sosyal hayat ve ekonomik durumları hakkında da önemli bilgiler

verdikten sonra bunların genel bir değerlendirmesini yapmış ve kendi

gözlemlerini kaydetmiştir. Tarihi öneme haiz şehirleri ve tarihi yerleri ve

eserleri ziyaret etmeyi hiç ihmal etmediği gibi önemli tarihi eserlerin durumu

hakkında da özlü bilgiler sunmuştur. Türk tarihi açısından kıymetli olan bazı

tarihi yerleri ve kaleleri de milli bilinç ve duygularla ziyaret etmeyi ihmal

etmemiştir. Hindistan’ın eski Delhi şehrindeki tarihi saray, kale, cami ve

türbeleri sabahtan akşama kadar bir araştırıcı gözüyle gezip incelemiş ve mimari

özelliklerini not etmesinin yanı sıra yapılar üzerindeki Farsça kitabelerin

metinlerini ve mezar taşları üzerindeki yazıları dahi seyahat defterine

kaydetmiştir. Gezip dolaştığı yerlerde birçok Müslüman şahsiyet ile görüşmüş

ve onlarla dostluklar kurmuştur. Osmanlı taraftarı kişi ve çevrelerle yakından

ilgilenmiştir. Yaşadığı dönemin hakim siyasi atmosferine uygun olarak

Müslümanlar arasında İslam birliği taraftarı fikirlerin gelişmesini teşvik etmiş ve

onların Osmanlı halifesine karşı duydukları bağlılıkların kuvvetlenmesine

çalışmıştır. Batılı devletlerin İslam beldelerindeki yayılmacılığına ve sömürge

yönetimlerine şiddetle karşı olan seyyahımız, eserinde İngilizlerin ve

Fransızların İslam coğrafyasındaki sömürge yönetimleri ve onların haksız ve

109 Mustafa Şahin, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım Giderlerimizi Kısalım”, s.63-

64.


34

adaletsiz uygulamaları hakkında tafsilatlı gözlemlerini aktarmıştır. Son dönem

bir Osmanlı aydını olarak yaşadığı dönemin siyasi fikir ve gelişmelerinden

haberdardır.


35

KAYNAKÇA

Başbakanlık Osmanlı Arşivleri (BOA).

Ağayev, Elnur, “Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Gözüyle

Azerbaycan”, Karadeniz Araştırmaları, Güz 2010, Sayı 27, s.105-139.

Akdemir, Rıza, “Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü ve

Seyahatnamesi”, Milli Kültür, Sy:60, Mart 1988, s.51-54.

Çağlar (Akyüz), Nedret, “Karçınzade Süleyman Şükrü Efendinin

Hayatının İncelenmesi”, Isparta'nın Dünü Bugünü ve Yarını Sempozyumu,

Isparta İli Kalkındırma Derneği, Ankara. 1992.

Çatalkılıç, Didem, “Kitap Tanıtımı: Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-

Kübra”, Karadeniz Araştırmaları, Sayı:41, Ankara, 2014, s.255-259.

Çelebi, Asaf Halet, “XX. Yüzyıl Başlarında İki Türk Seyyyahı:

Süleyman Şükrü ve Seyahatleri”, Türk Yurdu, Nisan 1956, Sy:255, s.757-763;

Mayıs 1956, Sy:256, s.842-846; Temmuz 1956, Sy: 258, s.39-45; Ağustos 1956,

Sy:259, s.120-126;

Dağlıoğlu, Hikmet Turhan, “Seyahat-ı Kübra’da Isparta ve Mahalli

Kıyafetler”, ÜN: Isparta Halkevi Dergisi, s.1563-1564.

Çelik, Nuri, “Prof. Dr. Z.F. Fındıkoğlu ile bir Konuşma”, Eğiridir Gazetesi, 1 Ağustos 1953.

Gökyay, Orhan Şaik, “Karçınzade Süleyman Şükrü”, Türk Dili - Gezi Özel Sayısı, Sayı:258, Ankara 1973, s.556-566.

Güngör, Nuri, Eğirdir Ansiklopedisi ve Hamidoğlu Tarihi Oyun, Eğirdir

Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005.

Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra: Büyük Seyahat, Eski

Yazıdan ve Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları,

Eğirdir 2005.

Karçınzade Süleyman Şükrü, “İntibâh-ı Millet: Yine Aldanmayalım,

Temel Çürükdür”, Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 3, Tab-ı Sâni: 30.000, Nâşiri:

Mehmed Kemal, Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul 1324.

Karçınzade Süleyman Şükrü, “Menâbi-i Servet: Vatanını, Milletini

Seven Okusun, Hamiyeti Olan Çocuklarına da Okusun, İnsan Yedisinde Ne İse

Yetmişinde Yine Odur”, Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 4, Nâşiri: Mehmed Kemal,

Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul, tarihsiz [1324].

Lee, Hee-Soo, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayılması: Kore’de İslamiyet’in Yayılması ve Kültürel Tesirleri, TDV Yayınları, Ankara

1988.

Mert, Hasan, “19. Yüzyılın Sonlarında Karçınzade Süleyman Şükrü'nün

Gözüyle Çukurova”, III. Uluslararası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni, 30

Kasım-2 Aralık 1998, Düzenleyen: Çukurova Üniversitesi Türkoloji

Araştırmaları Merkezi, Adana 1999, s.497-505.

Mert, Hasan, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve Seyahat-ı Kübra’da

Eğirdir”, Tarihi, Kültürel, Ekonomik Yönleri ile Eğirdir: 1. Eğirdir


36

Sempozyumu, 31 Ağustos – 1 Eylül 2001, Eğiridir Belediyesi Yayınları,

Eğirdir/Isparta, s.617-624.

Ortaylı, İlber, “19. Asırdan Zamanımıza Hindistan Üzerine Türk

Seyahatnameleri”, AU Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi (Prof. Dr. Bedri Gürsoy’a Armağan), 47/3-4 (1992), s.271-277.

Özcan, Ömer, “Karçınzade Süleyman ve Seyahatü’l-Kübra”, Türk

Yurdu, Şubat 2008, C. 28, S. 246, s.63-64.

Palabıyık, Mustafa Serdar, “The Ottoman Traveller’s Perceptions’ of the

Far East in the Early Twentieth Century”, Bilig, Spring 2013, No:65, s.285-310.

Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra, Elektrik Matbaası, Petersburg

1907.

Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra, Yayına Hazırlayan: Hasan Mert,

TTK Yayınları, Ankara 2013.

Şahin, Mustafa, “Süleyman Şükrü’nün Gözüyle Yurtdışındaki Jön

Türkler”, Tarih ve Toplum, Sayı:119, Kasım 1993, s.298-305.

Şahin, Mustafa, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım

Giderlerimizi Kısalım”, Tarih ve Toplum, Sayı:116, Ağustos 1993, s.60-64.

Yaman, Bahattin, “Delhi Architectures and their Persian Inscriptions at

the Beginning of the 20th Century according to Karchinzade Suleyman Shukri”,

Proceedings of Three Day International Seminar on Cultural Exchange Between India, Iran, Turkey, Afghanistan and Central Asia: Contribution of Scholars, Sufies and Poets, 4-6 February 2016, Organised by Gauhati University and

Cotton College (Assam, India), Royal Publishers & Distributors, New Delhi

2016, s.102-112.


37

Belge 1: Süleyman Şükrü’nün Dahiliye Nezareti’ne Verdiği 2 Kasım 1908 Tarihli Dilekçesi

(BOA, DH.MKT., 2645/83, 8 L 1326).

Dahiliye Nezareti Celîlesi Cenâbı Âlîsine,

Üçüncü feryâd-ı mazlumanemdir.

Avn ve inayet-i Rabbani ve imdâd-ı ruhaniyeti cenâb-ı risâletpenahi ile husule gelen ittihâd-ı

ümmetin açtığı livaü’l-hamd hürriyet sayesinde âsûdenişîn yaşamağa başladığımıza şükranelik olarak

devr-i istibdâdda gördüğümüz bunca ukûbâtı unutmak gibi muâmele-i mutâvaat kârânede

bulunmaklığımızı takdir buyuran Meclis-i Hass-ı Vükelâ şu ahlâk-ı hamîdeye karşu şân-ı ulviyyet-i nişân

hükümeti göstermek içün ömrümüzü vaktiyle hizmet-i devlette geçirdiğimiz cihetle hallerimize münasib

birer memuriyet verilinceye değin perişan kalmamak üzre 11 Temmuz’dan itibaren eski maaşlarımızı ita

itmek mükafatıyla mukabelede bulunmuş ve emsallerim ber-mucebi karar tamamen almış iken, zulüm ve

ittisafdan hala vazgeçmeyen Posta ve Telgraf Nezareti infiâl-i nefsaniyesine esîr-i müsteber

düşmanlarımın iğvâ-yı iblisânesine kapılarak halime yakışır bir memuriyet vermeye yanaşmadıktan başka

bu teâvünîde i’tâda taallül gösterüp birçok müracaat ve makâm-ı devletlerine müteaddit tasdîkâttan sonra

nihayet tarih-i istidâdan itibaren yapmak mürüvvetsizliğinde bulunuyor. Saadeti mülk ve milleti

düşünmek hamiyetini ibraz eylemesinden dolayı olanca varı elinden alınarak zindanlarda cefalarda

çürütülen vatan kurbanı mübeccel mağdûrînin tehvîn-i ihtiyacına mahsus cüz’î bir meblağı böyle

açgözlülük ile kısmen kesmeğe tasarrufa kalkışmak şerefi hükümete düşer mi? Dersaadet’e herkesten

akdem muvasalat itmiş isem de, Bâb-ı âlî’de görülen hakkâniyet-i hâzıraya güvenerek acilen memuriyet

verecekler ümidiyle tarih-i mezkurede yapamadığım müracâtın tehirine bakılmayarak maaş-ı ma’rûzanın

devâir-i sâireye mensup rüfekâma i’ta kılındığı üzre 11 Temmuz’dan itibaren tesviyesi lazım geleceği

emr-i kat’îsini namus-u devleti dört paraya değişmek isteyen o taş yürekli Nezarete lütfen ihtar buyurunuz

da, çâkerleri de mazhâr-ı ma’delet olayım. Ol babda irade ve ferman hazreti veliyyü’l-emrindir. 8 Şevval

1326 / 20 Teşrîn-i evvel 1324

Hasbel kader mensub olduğu Nezarette elan bâkî istibdâda karşı ne yapacağını şaşıran Karesi

Posta ve Telgraf müdîr-i sâbıkı Süleyman Şükrü.

Pul ve Mühür

Süleyman Şükrü b. Hüseyin


38

Resim 1: Osmanlıca Aslının İç

Kapak Sayfası

Resim 2: Osmanlıca Aslının

Fotoğraflı Sayfası

Resim 3: Eğirdir Belediyesi Baskısı

Resim 4: Türk Tarih Kurumu Baskısı


39

Resim 5: “İntibah-i Millet” Adlı

Risalesinin Kapağı

Resim 6: “Menabi-i Servet” Adlı

Risalesinin Kapağı



40

ARŞİV BELGELERİNE GÖRE OSMANLI DÖNEMİ ANADOLU’DA İRAN ŞEHBENDERLİKLERİ

M. Sadık AKDEMİR

Öz

Devletlerarası her türlü ilişki büyükelçiler ve konsoloslar vasıtasıyla

gerçekleştirilir. Osmanlı döneminde büyükelçiye sefir, konsolosa da şehbender

ismi verilmekteydi. Osmanlı Devleti, İran gibi kökleri çok eskiye dayanan bir

devletle tarih boyunca sınırdaş olması sebebiyle bazen dostane bazen de

hasmane ilişkiler içerisinde olmuştur. Ancak daimi anlamda her iki devlet

arasında diplomatik temsilcilikler XIX. yüzyılın ortalarından itibaren açılmıştır.

İran Osmanlı Devleti’nin başkenti İstanbul’a bir sefir, diğer pek çok şehrine de

şehbenderler tayin etmiştir. Bu çalışma Osmanlı döneminde İran’ın Anadolu

coğrafyasına atamış olduğu temsilcilikler ve faaliyetleri ile ilgilidir. Bu

bağlamda İran, bugünkü Türkiye sınırları içindeki şehirlerde 43 ayrı yere

şehbender tayin etmiştir. Görev yapılan yerin önemi ve büyüklüğüne göre

atamalar başşehbender, şehbender, şehbender vekili, fahri şehbender ve

kârperdaz şeklinde olmuştur. İran tarafından ilk olarak 1847 senesinde Tarsus’a

şehbender ataması gerçekleştirilmiştir. Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar

İranlı şehbenderler memleketin pek çok yerinde vazifelerini icra etmişlerdir.

Anahtar Kelimeler: Şehbender, Şehbenderhane, İran Şehbenderleri.

Iranian Consuls During Anatolia in Ottoman Period According to Archival Documents

Abstract

Every kind of international relations are made via ambassadors and

consuls. Ambassadors were called as sefir and consuls were called as

shehbender in Ottoman period. Since it bordered with Iran that is a deep-rooted

Doç. Dr. Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi Anabilim Dalı

Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri

41

state throughout history, Ottoman State had sometimes friendly and sometimes

hostile relations with Iran. But permanent diplomatic missions between two

states were opened in the middle of 19th century. Iran sent an ambassador to

Istanbul that is the capital city of Ottoman Empire and consuls to several cities.

This paper is about the missions of Iran in Anatolia during Ottoman period and

their activities. Within this context, Iran sent 43 consuls to the cities within the

border of today’s Turkey. Appointments were done according to the city’s

significance and bigness as consul general, consul, deputy consul and consular

agent. Iran sent its first consul to Tarsus in 1847. İranian Consuls performed in

several places of Ottoman Empire until it collapsed.

Key Words: Consul, Consulate, Iranian Consuls.

Giriş

Başta diplomatik ilişkiler olmak üzere devletlerarası her türlü münasebet

elçilikler ve konsolosluklar vasıtasıyla gerçekleşir. Devletler kendi aralarındaki

siyasi ve ticari ilişkilerini de bu gibi kurum ve kuruluşlar vasıtasıyla yürütürler.

Günümüzde devletlerin başkentlerinde büyükelçiler bulunurken, bunların

dışındaki diğer şehirlerde konsoloslar görev yapmaktadır.

Şehbender kelimesi Farsça kökenli olup, konsolos karşılığında

kullanılmıştır. Şemseddin Sami şehbender kelimesini şöyle tarif etmektedir: “Bir

devlet tarafından diğer bir devletin ticaretgâh bir şehir veya iskelesinde

teb’asının hukukunu müdafaa ve umûr-u münâsebet-i ticariyyelerine nezâret

etmek üzere tayin ve ikame ettirdiği memur, konsolos. Baş şehbender:

Şehbenderin büyüğü, Ceneral konsolos, Şehbender vekili: şehbenderin küçüğü,

veys konsolos.”1

Şehbenderhane ise: “Şehbender dâire-i resmiyyesi, bir

şehbender veyâ başşehbender ile maiyeti heyetinin ikâmetine mahsûs hâne ki

tâbi olduğu devlet teb’asının merciidir ve o devletin sancağını çeker.”2

Her devlet gibi Osmanlı Devleti de diğer devletlerle olan ilişkilerini

sefir ve şehbenderlerle yürütmüştür. Aynı zamanda gerek Müslüman gerekse

gayr-i Müslim devletler de Osmanlı Devleti’ne bu gibi görevliler atamışlardır.

Osmanlı Devleti’nin kendisini temsilen diğer devletlere atamış olduğu

şehbenderlerin idari, adli, siyasi, ticari, ekonomik, dini, istihbari ve askeri gibi

pek çok alanda görevi bulunmaktaydı. Bu bağlamda kendi vatandaşları ve

tüccarlarının dış memleketlerde her türlü işlerine yardım ve destek olmak,

Devlet-i Aliyye bayrağı taşıyan gemilerin himaye edilmesi ve korunması,

Osmanlı Devleti bayrağının hürmet ve itibarını sağlamak, tutuklanmış veya

hapsedilmiş Osmanlı uyruklu kişilerin geriye iadesini sağlamak ve vazife yaptığı

yerlerde Osmanlı Devleti’ne her türlü istihbari bilgi ve önemli bilgiyi temin

1 Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî, İstanbul 1317, s.790. 2 Şemseddin Sami, age., s.790.

M. Sadık AKDEMİR

42

etmek gibi görevleri bulunmaktaydı. Görevini kötüye kullananlar uyarı

cezasından azledilmeye kadar varan cezalarla cezalandırılabiliyordu.3 Elbette

bütün bu görev ve vazifeler Osmanlı Devleti’nde bulunan şehbenderler için de

geçerliydi. Yabancı devletlere mensup şehbenderler de kendi devletlerinin

menfaatlerini en üst seviyede tutmak suretiyle Osmanlı coğrafyasında görev

yapmışlardır.

Osmanlı Devleti ile İran Devleti arasında geçmişi çok eskilere dayanan

münasebetler olmuştur. Bu çalışmamızda konu edindiğimiz husus İran’ın

Osmanlı topraklarında kendisini temsil etmek üzere atadığı şehbenderler

(konsolos) ve faaliyetleri olacaktır. Burada tüm Osmanlı coğrafyası ele

alınmayıp günümüz Türkiye’sinde yer alan Anadolu yerleşim yerleri olacaktır.

Araştırmamızın ana kaynağını Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yer alan

Osmanlıca Arşiv Vesikaları oluşturmaktadır.

İran ile Osmanlı Devleti arasındaki daimi diplomatik temsilcilikler ilk

olarak XIX. yüzyılın ortalarında kurulmaya başlanmıştır. Osmanlı Devleti

İran’ın başkenti Tahran’da 1835 yılında; İran Devleti de Osmanlının başkenti

İstanbul’da 1851 tarihinde temsilcilik açmıştır. Bu tarihi süreçte İran’ın Batı

devletleri ile ilgili dış ticareti genellikle Osmanlı toprakları üzerinden

gerçekleşmiştir.4

Konuyla ilgili olarak İran’daki Türkiye Büyükelçiliği’nin internet web

sitesinde aynen şu bilgiler yer almaktadır. “Türkiye-İran Diplomatik

Temsilcilikleri Tarihi: İran kaynakları Osmanlı Devleti ile resmi diplomatik ilişkilerin kuruluş yılını 1851 olarak belirtmektedirler. Buna göre İran'ın İstanbul'daki Büyükelçiliği 1851 yılında açılmış ve Hacı Mirza Ahmet Han Khoie Maslahatgüzar olarak atanmıştır. Türk kaynaklarında ise İran'ın 1807 yılında Ebrahime Mohammad-Şeyh el Islami Khai'ı Osmanlı Devleti'ne Büyükelçi olarak, Osmanlı Devleti'nin de 1835 yılında Esad Efendi'yi İran'a Büyükelçi (Fevkalade) olarak gönderdiği kayıtlıdır. Söz konusu kaynakların incelenmesinden, Tanzimat Dönemi'nin ilk yıllarında Osmanlı Devleti'nin Tebriz'de Başkonsolosluğu bulunduğu anlaşılmaktadır. Tahran'da, daha sonra 1848 yılında Maslahatgüzarlık açılmış ve buraya Seb'azade Ali Namık Efendi atanmıştır. Bu misyon 1900'lü yılların başında Büyükelçilik olmuştur. Bu yıllarda İran'da Sine'de de Başkonsolosluk açılmıştır. İran'ın 1853 yılında Erzurum ve Bağdat'da Başkonsoloslukları, İzmir, Şam, Trabzon ve Mısır'da da Konsoloslukları bulunmaktaydı. 1888 yılında ise yukarıdakilere ilaveten İran'ın Cidde, Halep, Van, Basra'da Başkonsoloslukları, diğer birçok Osmanlı kentinde

3 Yasemin Zahide Erol, Osmanlı Devletinde Şehbenderlik ve Paris-Londra Örnekleri,

Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Ankara 2014, s.32. 4 Aliyev Salih Muhammedoğlu, “İran”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2000,

c. 22, s. 408.


43

Konsoloslukları ya da Konsolosluk Vekaletleri vardı. 1923 yılında Tahran Büyükelçiliği'nde Konsolosluk Şubesi ihdas edilince, Konsolosluk 1924 yılında lağvedilmiş ve Tahran Şehbender Vekaleti oluşturulmuştur. Ayrıca 1921'de Tebriz'de, 1924'de de Urumiye'de Başşehbenderlik ihdas edilmiştir. İran'ın da bugün yalnızca İstanbul, Erzurum ve Trabzon'da Başkonsoloslukları bulunmaktadır.”

5 Bu bilgilerin yanı sıra 1847 ve 1848 tarihlerinde İran adına

İstanbul’da maslahatgüzarı olarak Mehmed Han, tercüman olarak da Ağa Hacı

Hasan görev yaparken 1849 tarihinde bunlara maiyyet katibi olarak Mirza Cafer

dahil olmuştur.6

İran Şehbenderlikleri

Arşiv belgelerine göre İran tarafından Anadolu’da ilk şehbenderliğin

tesis edildiği yerin Mersin’in Tarsus İlçesi olduğu anlaşılmaktadır. 7 Ocak 1847

tarihli bir vesikaya göre “Süleymaniyeli olduğu söylenen fakat İran tebeasından

ve Urumiyeli olup memleketine giderken Gülek Boğazı'nda ölen Mehmet

Emin'in metrukesinin Tarsus’taki İran Şehbenderliği'ne teslim edildiği beyan

edilmektedir. Yine aynı belgede devamla Adana civarındaki İranlılar'dan

alındığı rivayet edilen verginin ne olduğunun bildirilmesi istenmektedir.”7

Ayrıca 1847 senesine ait bilgilere göre de, Erzurum’da İran Şehbenderi Ali

Namık’ın yazmış olduğu bir tahrirde; Erzurum’dan ticaret için İran taraflarına

gidenlere lutiler tarafından çeşitli edepsizlik ve kötülük yapıldığı, başka yerlere

gidenlerin fesat ve yolsuzluk hareketlerine karşı alınması gereken tedbirlerin

neler olabileceği yazılıdır.8 Yine ayrıca İzmir’de bir İran Şehbender vekilinin

bulunduğu belirtilerek, bu şahsın Ermeni milletinden olan bazı kişileri İran

tabiiyetine davet ettiği ve bunun engellenerek ihtar edilmesi hükümetçe

istenmektedir (8 Aralık 1847).9 Demek oluyor ki, İran’ın Osmanlı Devleti’nde

sefirlik haricinde çeşitli yerlerde konsolosluk bazında kendisini temsil etmesi

yine yüzyılın ortalarına tekabül etmektedir. İran Devleti’nin ilk şehbenderlik

atamaları bu üç yerleşim yeriyle gerçekleşirken, en son görevlendirme tarihi de

1926 yılına aittir. Bu seneye ait iki ayrı vesikaya göre en son şehbender ve

şehbenderliğin geçtiği yer Afyon’un Sandıklı İlçesi’dir. Birinci belgede;

“Sandıklı'nın Çakır Mahallesi'nden sabık Şehbender Vekili Ali Rıza Efendi

hakkında bir suçlamadan dolayı icra edilen muhakemede tahkik için geldiği

anlaşılan İran Sefareti memurlarından Muzaffer Han'ın hangi yetki ve sıfatla

5 http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx. Erişim tarihi: 08.08.2017 6 Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 1, 1263 (1847), s.99;

Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 2, 1264 (1848), s134.;

Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 3, 1265 (1849), s.97. 7 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), HR.MKT.,15/79. 8 BOA, A.MKT., 67/86. 9 BOA, MVL., 20/26.

http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx

M. Sadık AKDEMİR

44

Sandıklı ve Isparta'ya geldiğinin ve memuriyetiyle salahiyet derecesi

keyfiyetinin İran Sefareti'nden sorulması”10

bilgileri yer alırken, ikinci belgede

de; “İran Sefareti memurlarından Muzaffer Han'ın Sandıklı ve Isparta'ya İran'ın

sabık Sandıklı Fahri Şehbenderi Ali Rıza Bey'in suistimalini teftiş ve tahkik için

gittiği”11

malumatı bulunmaktadır.

İran tarafından taşraya atanan bu konsoloslar atandıkları yerlerin

bulunduğu yerin önemi ve büyüklüğüne göre adlandırılırlardı. Bunlar da

Başşehbender12

, şehbender13

, şehbender vekili14

, Fahri şehbender15

ve

Kârperdaz16

şeklinde sıralanırdı. Başşehbenderler şehbenderlik kurumunun en

üst sınıfını oluşturmaktadırlar. Bu kişiler genel itibariyle Osmanlılarda vilayet

olarak kabul edilen ve birinci dereceden önem arzeden yerlere atanırlardı.

Başşehbenderler bulundukları yerin en üst amirleri konumunda olup

maiyetlerinde tercüman ve kavaslar da görev yapmakta idi. Başşehbender’in

Batıdaki karşılığı da Başkonsolos’tur. Şehbenderler ise bir alt sınıfı

oluşturmaktadırlar. İkinci dereceden öneme sahip olan yerlere veya

başşehbenderin atanmadığı yerlere tayin edilmişlerdi. Görev açısından

başşehbenderlerden hiçbir farkı yoktur. Batıdaki karşılığı Konsolos’tur. Vekil

şehbenderler ise şehbenderliğin bir alt sınıfını oluşturmaktadır. Ancak

şehbenderlerin sorumluluğunu da üstlenmekte idiler. Batı ülkelerinde karşılığı

viskonsolos (konsolos vekili) denilen görevlilerdir. Fahri şehbenderler yarı

resmi konumda bulunan ve kendi ülke vatandaşlarının işlerine yardımcı olan

kimselerdir. Günümüzdeki fahri konsolosluklar gibidir. Kârperdazlar ise

tamamen İran’a mahsus şehbendere resmi unvan veriliş şeklidir. Çalışmamızın

sonuna bir tablo ekledik. Bu tabloda şehir ve kazalarda görev yapan

şehbenderhane görevlilerinin isimlerini, görev yaptıkları zamanı (Atama tarihi,

ilk olarak isminin geçtiği tarih) ve Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yer alan

kayıtlarını bilgilerinize sunduk. Şehbender vekilleri (Vekil) olarak, isminin

başında hiçbir şey yoksa şehbender olarak, Başşehbedender, Fahri, Kârperdaz,

Tercüman ve Kavas17

şeklinde sıralanmıştır. (……) işareti olan yerler de o

10 BOA, HR.İM., 192/33. 11 BOA, HR.İM., 194/47. 12 BOA, C.HR., 167/8346-134. (Erzurum Başşehbenderi Mirza Mehdi Han) 13 BOA, C.HR., 167/8346-116 (Adana Şehbenderi İsa Bey) 14 BOA, C.HR., 168/8390. (Akhisar Şehbender vekili İsmail) 15 BOA, HR.İM., 77/67. (İzmit Fahri Şehbenderi Hacı Gaffar Ağa) 16 BOA, C.HR., 167/8346-95. (Aydın Kârperdazı Mirza Rıza) Kârperdaz: İran Devleti

şehbenderlerinin unvan-ı resmisi. Bkz. Mehmed Salahi, Kâmûs-i Osmânî, İstanbul 1322,

Kısm-ı Râbi’ (4. Kısım), s.238. 17 “Eskiden vezirlerin maiyetlerinde kullandıkları silahlı adamlara verilen addır. Dört beş

kavası bulunan vezirler vardı. Kavaslar eski şeklini Osmanlı hükümetinin sonuna kadar

ecnebi sefaret ve konsoloshanelerinde muhafaza etmişlerdi. Buna ‘yasakçı’ da


45

yerleşim yerinde bir şehbenderhane bulunduğunu ancak kayıtlarda şehbender

veya vekilinin isminin tespit edilemediğini göstermektedir.

Tablo I incelendiğinde İran’ın zaman zaman Anadolu’daki bazı şehirlere

Başşehbender (Baş Konsolos) atamasıyla bu yerlere ne gibi değer atfettiği ortaya

çıkmaktadır. Mesela Erzurum, Edirne, Bursa, Trabzon ve İzmir Başkonsolosluk

seviyesinde temsil edilmiştir.18

Ancak dikkat edilirse bu durum sürekli bir

başşehbenderlik değildir. Temsiliyet bazen vekâleten olurken bazen de asaleten

olmuştur.

Osmanlı Devleti ile İran arasında 1854 senesinde imzalanan bir

anlaşmaya göre, Osmanlı Devleti’nde görev yapan Düvel-i Mütehâbbe (Dost

devletler) konsoloslarına tanınan imtiyazların aynısı İran şehbenderlerine de

tanınmıştır. Buna göre şehbenderler, vekilleri ve memurları “… bazı zamanda bir yere gitmek istedikte gidişte ve gelişte ve karada ve deryada ve menâzil ve merâhilde kendüye ve sahih İranlu olarak yanında bulunan adamlarına kimesne tarafından bî vech-i dahl ve taarruz olunmayup herhangi mahalle dahil olur diye hakkında hürmet-i lâyıka icrâ olunup mûmâ ileyh vesâir teb’a-i İraniyye ez kadîm memnû’ olduğu üzere Memâlik-i Mahrûsemde emlâk ve arazî iştirâ ve temellük ve vakıf etmeyüp….” hükmünce hareket etmeleri gerekmektedir.

Burada dikkat çeken bir husus ki, bu gibi kişilerin Osmanlı Devleti’nde emlak

ve arazi alıp satmaları, mülk edinmeleri ve vakıfta bulunmaları yasaklanmıştır.19

Osmanlı Devleti’nde, konsolosluklara özel günlerinde kendi

devletlerinin bayraklarının asılması izne tabi idi. Gayr-i Müslim devlet

konsoloslukları bayraklarını Pazar günleri ve kendi özel günlerinde

asabiliyorlardı. Bununla birlikte İran şehbenderhanelerine de Cuma günleri,

Ramazan ve Kurban Bayramı günleri ve İran’a ait özel günlerde bayrak

asmalarına izin verildiği görülmektedir.20

Osmanlı Devleti’nde şehbender olarak görev yapacak kişilerin mutlaka

Osmanlı tabiiyetinden olmaması gerekiyordu. Osmanlı tebaasından olan veya

sonradan Osmanlı vatandaşlığına geçenlerin görevlerine son veriliyordu. Bu

durum İran şehbenderleri için de geçerliydi. Hemen bütün şehbender

denilirdi… Kavaslar eski şekillerini yani silah taşıyarak sefirlerin ve konsolosların

önlerinde gitmeyi yakın zamanlara 1908 İnkilâbına kadar muhafaza etmişlerdi. Meselâ

sefirler Bâb-ı Âli’yi ziyaret ettikleri zaman önlerinde kılıçlı ve tabancalı bir kavas yürür,

ona kalabalıkta yol açar ve yol gösterirdi…”. Geniş bilgi için bkz; Mehmet Zeki Pakalın,

Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1993, c. II, s.215; “Elçilik veya

konsolosluklarda görev yapan hizmetli, Elçilik ve konsolosluklarda koruma görevlisi.”

Bkz., http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS. 18 Bkz.,Tablo I. 19 BOA, HR.MKT., 161/35-6; C.HR., 167/8346-6. 20 BOA, İ.HR., 76/3690; A.AMD., 71/86; HR.MKT., 276/86; HR.MKT., 317-66.

M. Sadık AKDEMİR

46

atamalarında “Devlet-i Aliyye teb’asından olmayup sahih İranlu” şeklinde

ifadeler yer almaktadır. Osmanlı Devleti’nde görev yapacak konsoloslar ile ilgili

9 Ağustos 1863 tarihinde bir nizamname hazırlanmıştır. Buna göre; “…yerlüden hiçbir kimesne bir ecnebi devletin konsolos vekili veyahut memuru tayin olunamayacaktır. Muamelât-ı ticaretten neş’et etmiş bazı esbab-ı mücbireye mebni bir mahalde konsolosluk başkasına verilemeyüp mutlaka teb’a-i Devlet-i Aliyyeden yerine tevcih olunmak ….. göründüğü halde böyle bir hal istisnasında

teallükü olacak devletin ve Dersaadette mukîm Sefiri vasıtasıyla bu babda bab-ı ali ile müzakere eylemsi caiz olacaktır. Mamafih böyle bir istisna-i mücerred tarafından musaddak lüzum-u hakikiyyeye mebni muvakkaten kabul olunacağından şu istisnayı müstelzim olan ….. bir taraf olacağı gibi konsolosluğa tayin kılınmış olan yerlünün tebdiline mübâderet olunacak ve merkûm yerlünün hitam-ı memuriyetinde hizmetinde bulunmuş olduğu devletin himayetini iddia edemeyecektir. Deyü Memalik-i Mahruse-i Şahanede bulunan ol ecnebiyye konsoloslukları hakkında 23 S 280 tarihinde tanzim kılınmış olan nizamname tercümesinin 6. bendinde münderiç……”

21

Osmanlı Devleti’nde şehbenderlik vazifesini icra ederken bazı

şehbenderler Osmanlı vatandaşı olmak istemişlerdir. Bazen de Osmanlı Devleti

tarafından görevinde başarılı görülen “hoşnûri-i umûmiyi kazanmış” yani herkes

tarafından sevilen kimseler de Osmanlı tabiiyetine davet edilmiştir. Bunun en

tipik örneği Edirne Başşehbenderi Hacı Hüdaverdi Ağa’dır. 35 senedir Edirne

şehbenderliği görevinde bulunan ve sonunda Edirne’ye başşehbender olan Hacı

Hüdaverdi Ağa yapmış olduğu hizmet ve vazifeden dolayı hem devlet hem de

halkın takdirini kazanmıştır. İran Devleti tarafından verilen 4. rütbe

başşehbenderlik nişanının yanı sıra Osmanlı Devleti de kendisini 4. rütbe Mecidi

Nişanı ile taltif etmiştir. Bununla birlikte kendisi Osmanlı vatandaşlığına davet

edilmiş, kendisi de büyük bir memnuniyetle kabul etmiştir. Akabinde Hacı

Hüdaverdi Ağa’ya Istabl-ı Âmire22

Müdürlüğü verilmiştir (12 Kasım 1872).23

21 BOA, C.HR., 147/7350. 22 “Osmanlı Devleti’nde padişaha ve saray mensuplarına ait atların barındığı Has Ahur’un

resmî adı Istabl-ı Âmire’dir. Osmanlılar, diğer bazı müesseseler gibi Has Ahur

teşkilâtını da Selçuklular’dan ve Memlükler’den almışlardır. Padişah saray veya

köşklerinin olduğu yerlerde mutlaka atlar için ahırlar da yer alırdı. İlk sarayın bulunduğu

Bursa’daki Has Ahur hakkında fazla bilgi yoktur; Edirne’deki ise varlığını İstanbul’un

fethinden sonra da sürdürmüştür. İstanbul’da başta Topkapı Sarayı olmak üzere şehrin

birçok yerinde has ahurlar vardı. Asıl Istabl-ı Âmire, Topkapı Sarayı’nın ikinci

kapısından girilince sol taraftaydı; burada atlardan başka deve, katır gibi yük hayvanları

da bulunurdu. Topkapı Sarayı’nın inşa edildiği yıl olan 883’te (1478) Istabl-ı Âmire’de

bir emin, bir kâtip, bir kethüdâ, on üç saraç, yirmi altı seyis, beş nalbant, beş arabacı, üç

saka, on altı katırcı, kethüdâ ile birlikte elli kadar deve bakıcısı ve iki eşekçi olduğu

anlaşılmaktadır.” Geniş bilgi için bkz., Abdülkadir Özcan, “Istabl”, DİA, İstanbul 1999,

c.19, s.204. 23 BOA, İ.HR., 257/15354.


47

Tabi bir şehbender tabiiyet değiştirince görevine son verilmesi gerekmekte idi

ki, nitekim 17 Ekim 1873 tarihinde Hacı Hüdaverdi Ağa görevden alınmış ve

yerine Mehmed Ağa şehbender olarak atanmıştır.24

Yine çalışmalarından

oldukça memnun olunan Kars Şehbenderi Mirza Mehmed Bey’e 18 Eylül 1877

tarihinde Osmanlı Devleti tarafından 4. rütbeden Mecidi Nişanı verilmiştir.

Sadece şehbenderlere değil aynı zamanda şehbenderhanelerde görev yapan diğer

görevlilere de25

Osmanlı Devleti tarafından nişan verilmiştir. Mesela Trabzon

İran Şehbenderhanesi 1. Tercümanı Ahmed Bey’e 5. rütbeden Mecidiye Nişanı

verilmiştir.26

İran şehbenderlik atamalarında bir vilayet sınırları içinde yer alan şehir

ve kazalara bazen müstakil bazen müşterek olarak atama gerçekleşmiştir.

Mesela Tarsus’a bazen müstakil bazen Adana ile,27

Elazığ’a bazen müstakil

bazen Diyarbakır ile birlikte şehbender ataması olmuştur.28

Osmanlı Devleti’nin herhangi bir yerleşim yerine şehbender ve

şehbender vekili atanırken o yörede yaşayan veya ikamet eden İranlıların

sayısının çok da ehemmiyeti bulunmuyordu. Her ne kadar o bölgelere ticaret

veya başka gayelerle gelip giden İranlı tüccar ve vatandaşlara olduğu gibi o

yerlerde ikamet eden kimselere şehbender tayin edilmekte idi. Nitekim Elazığ’a

Diyarbakır’dan ayrı bir şekilde müstakil bir şehbender tayin edilirken, Harput’ta

yaşayan ve ikamet etmekte olan 5-6 İranlı olduğu ve onlar için de bir şehbender

tayin edilip edilmemesi tartışma konusu olmuştur. Buna rağmen Harput’a

Kârperdaz atanmış ve Diyarbakır’da ikamet edeceği belirtilmiştir. Elazığ

şehbenderi de Kirkor Efendi olmuştur.29

Yine ayrıca Hakkari’de 25-30 civarında

İran vatandaşı yaşamakla beraber, buraya ticaret için gelip gidenlerin çok olması

sebebiyle kârperdaz ataması gerçekleşmiştir.30

Bu araştırmamızda başlıktan da anlaşılacağı üzere, Osmanlı döneminde

İran’ın bugünkü Türkiye sınırları içerisinde yer alan yerleşim yerlerini konu

edindik. Bu zaviyeden bakıldığında İran o dönemde Anadolu coğrafyasında irili

ufaklı 43 adet şehbenderlik açmıştır. Buna büyük vilayetlerin yanısıra

günümüzde birer küçük kaza niteliğinde olan yerler de dahildir. Başbakanlık

Osmanlı Arşiv Belgeleri ışığında yapılan bu araştırmada tespit edebildiğimiz

ölçüde başşehbender, şehbender, şehbender vekili, fahri şehbender ve kârperdaz

24 BOA, C.HR., 167-8346. 25 BOA, İ.HR., 275/16688. 26 BOA, İ.TAL., 99/1314. 27 BOA, İ.HR., 220/12772; İ.HR., 120/5969-1,2. 28 BOA, C.HR., 167/8346-154; İ.HR., 225/13150. 29 BOA, C.HR., 167/8346-154. 30 BOA, MV., 29/27.

M. Sadık AKDEMİR

48

unvanıyla İran gerek il bazında gerekse kaza bazında aşağıda isimleri bulunan

yerlere temsilcilikler açmıştır:

İller: Erzurum, İzmit, Antakya, Karahisar (Afyon), Edirne, Bursa,

Tekfurdağı (Tekirdağ), Isparta-Burdur, Trabzon, Adana, Erzincan, Bayburt,

Kars, Çorum, Sivas-Amasya, Kütahya, Ankara, Samsun, İzmir, Manisa,

Balıkesir, Aydın, Mersin, Van, Diyarbakır, Elazığ, Antep, Konya, Urfa, Antalya,

Malatya, Giresun, Adapazarı, Hakkari, Eskişehir.

Kazalar: Tarsus, Tercan, İskenderun, Sur, Akhisar, Birecik, Bayezid

(Doğubayazıt), Sandıklı.

Osmanlı Arşiv Vesikalarında yer alan İran’ın şehbenderlik atamalarında

hemen her belgede şu ifade geçmektedir; “O bölgeye amed-şüd eden yani o

bölgelere gelip giden ve yaşayan, ikamet eden İran teb’ası ve tüccarlarının

işlerinin görülmesi, yardımcı olunması, varsa her türlü problemlerinin

halledilmesi hususları belirtilmektedir.31

O dönem itibariyle coğrafyamızda

İran’ın bu kadar çok yerde şehbenderlik ihdas etmesi dikkat çeken bir husustur.

Anadolu’nun hemen nerdeyse tamamına yakın bir kısmında bu kadar

şehbenderlik açılması İran’ın Osmanlı Devleti’ne siyasi ve ticari açıdan ne kadar

ehemmiyet verdiğinin bir göstergesidir. Ayrıca Osmanlı Devleti ile ticaretin ne

derece yüksek olduğunun bir kanıtıdır. Tabi biz bu çalışmamızda sadece

bugünkü Türkiye sınırları içerisinde yer alan kısmıyla ilgilendik. Oysa İran’ın

Anadolu toprakları haricinde de Osmanlıya ait mesela, Balkanlarda (Şumnu,

Tırhala), Mısır’da, Azerbaycan havalisinde, Suriye (Halep), Ortadoğu ve

Arabistan (Cidde) gibi yerlerde şehbenderlikler açmıştır. Şu husus ta gözden

kaçmamalıdır ki, incelenen dönem itibariyle İran teb’a ve tüccarlarının hatta

şehbender ve şehbenderhane görevlilerinin Osmanlı Devleti topraklarından gelip

geçerken, ticaret yaparken, buralarda yaşarken ve görev yaparken pek çok

siyasi, dini, mezhepsel ve adli vak’a ile de karşılaşılmıştır. Konumuz gereği

bunlardan da bahsedeceğiz.

İran’ın genel itibariyle Osmanlı Devleti’ne atadığı şehbenderlerin

Müslüman olduğu görülmektedir. Ancak makalemizin sonundaki tablo

incelendiğinde gayr-i Müslim ve İranlı olmayan şehbender, şehbender vekili,

tercüman ve kavas atandığı da olmuştur. Şehbenderhanelerde vazife yapan gayr-

i Müslim ve İran tebaasından olmayan kimseler şöyledir:32

Antakya: Şehbender Vekili Corci Gabon, Şehbender Vekili Musa

Antipa Dimitri (Yunan).

Bursa: Şehbender Vekili Mösyö Kofik, Tercüman Bursalı Padonak

Şişmanyan Efendi

31 BOA, İ.HR., 120/5969;İ.HR., 216/12541; C.HR., 92/4594. 32 Bkz. Tablo I.


49

Adana: Şehbender Vekili Hoca Karabet, Tercüman Karakaşoğlu

Yordanaki Efendi

İskenderun: Şehbender Vekili Hana Bey, Şehbender Hananyan,

Şehbender Anton Efendi, Şehbender Antuvan Efendi.

Manisa: Şehbender Vangel.

Balıkesir: Kavas Kıpti Gaffar.

Mersin: Şehbender Vekili Hacı Nikola, Şehbender Vekili Mihail,

Şehbender Vekili Şarl Neccar (Fransız).

Elazığ: Şehbender Vekili Kirkor Efendi.

Malatya: Şehbender Hacı Oğlu Ohannes, Şehbender Vekili Kirkor.

Adapazarı: Şehbender Vekili Andon Ağa.

Eskişehir: Şehbender Vekili Mösyö Alfred Kohn (Alman).

İran’ın atamış olduğu gayr-i Müslim görevliler incelendiği zaman

çoğunun Ermeni ve Rum taifesinden olduğu anlaşılacaktır. Bununla birlikte bir

Fransız ve bir Alman uyruklu kimsenin de varlığı göze çarpmaktadır.

İran şehbenderleri genel itibariyle yalnız görev yaparken, şehrin önemi

ve iş yoğunluğuna göre yanlarında tercüman ve kavaslar da

görevlendirilmişlerdir. Bunlar Osmanlı vatandaşı olduğu gibi başka ülke

tebaasından da olabiliyorlardı. Erzurum, Antakya, Afyon, Bursa, Trabzon,

Adana, Ankara ve Balıkesir gibi yerlerde bu kimseler görev yapmışlar hatta

birden fazla tercüman ve kavas dahi görevlendirilmişlerdir.33

Bu gibi görevliler

bazı usulsüz işlere girişmişler,34

sahte pasaport vermeden35

tutun kavga ve

darp36

gibi adli olaylara da karışmışlar, Osmanlı Devleti ile İran’ı diplomatik

krizin eşiğine dahi getirebilmişlerdir.

Şehbenderhanelerde ateşli silah bulundurulup bulundurulmaması hususu

bir şikâyet üzerine ortaya çıkmıştır. 2 Eylül 1906 tarihinde Balıkesir İran

Şehbenderhanesi kavaslığında bulunan Kıpti Gaffar’ın elinde bir tüfekle çarşı ve

pazarda, hükümet karşısında ve kahvehanelerde gezdiği ihbarında bulunulmuş

ve duyulan rahatsızlık ilgili makamlara iletilmiştir. Bunun üzerine Kıpti

Gaffar’ın elindeki tüfek müsadere edilmiştir. Ancak şehbenderhane yetkilileri

buna itiraz etmişler ve inceleme neticesinde mülkiye ve askeriye cihetinden

33 Bkz. Tablo I. 34 BOA, BEO., 3367/252459-2. 35 BOA, ŞD., 2761/16. 36 BOA, BEO., 31/2276-1.

M. Sadık AKDEMİR

50

şehbenderhanelerde ve şehbenderhane görevlilerinde silah bulundurmanın yasak

olduğuna dair herhangi bir hükmün bulunmadığı ortaya çıkmıştır.37

Şehbenderlerin Faaliyetlerinden ve Yaşanan Problemlerden Bazı Örnekler

İranlı şehbenderler ve şehbenderlik görevlilerinin vazife yaptıkları

yerlerde usul ve teamüllere aykırı davrandıkları ve bu yönde faaliyet yürüttükleri

de görülmektedir. Sahtecilik yapmak, kavgalara karışmak, sahte pasaport

vermek ve birtakım usulsüzlükler içerisine girmek gibi durumlara düştükleri

olmuştur. Tabi bu gibi hususlar iki devlet arasında hoşnutsuzluğa neden

olmuştur.

Bu tür usule aykırı davranışlardan birisi evlenme ile ilgilidir. Osmanlı

tebaasından olan kadınların İranlılarla evlenme yasağı bulunuyordu. Ancak

yasağa rağmen evliliklerin vuku bulduğu da görülmektedir. Bu tür izdivaçların

artmasının önüne geçmek için Osmanlı Devleti de bir takım önlemler almıştır.

Adana’nın Karataş Nahiyesi’ne bağlı Pepeli Köyü’nden Tuti Hatun isminde bir

hanım bir İranlı ile evlenmiş, bu evliliğin geçersiz sayılması için de mahkemeye

verilmiştir.38

Yine Adana’da yasağa rağmen Kolcu Mehmed ismindeki bir

şahsın kızının, Adana Naibi Hasan Hüsnü Efendi’nin izinnamesiyle İran

Şehbenderhanesi tercümanı Haşim Efendi’ye nikâh edilmesi geçersiz sayılmıştır

(16 Mart 1889).39

Bu hususta gayr-i Müslimlerle olan uygulama biraz farklıdır. Şehbender

atamalarında atanacak şahısların Osmanlı tabiiyetinden olamayacağı durumu

yukarıda bahsedilmiştir. Şimdiki örneğimiz hem İranlılarla evlilik hem de gayr-i

Müslim Osmanlı tebaası olan bir kimsenin şehbender olarak atanması ile

ilgilidir; 30 Ekim 1893 tarihinde İskenderun Şehbenderi Hana Bey vefat

ettiğinden yerine oğlu Anton Efendi şehbender olarak atanmış. Ancak Anton

Efendi’nin annesinin Osmanlı tebaasından olduğu Halep Vilayeti’nden

gönderilen bir tahrirat ile İstanbul’a bildirilmiş ve bu atamanın olamayacağına

dair bir itiraz söz konusu olmuştur. Ancak İranlılarla Müslüman Osmanlı

kadınlarının evliliğine bir yasak bulunmakla beraber, bu engelin Hristiyan ve

Musevileri kapsamadığı, dolayısıyla Hristiyan ve Musevi bir Osmanlı kadının

İran vatandaşı bir kimse ile evliliğinde engel olmayacağı bildirilmiştir. Annesi

Osmanlı hanımı olduğundan Anton’un şehbender olamayacağı iddia edildiyse de

kendisinin Hristiyan Osmanlı tebaası olması buna engel teşkil etmemiştir.40

37 BOA, BEO., 2903/217665-1-6. 38 BOA, DH.MKT., 1467/95. 39 BOA, DH.MKT., 1605/102. 40 BOA, ŞD., 2625/39.


51

Bir başka yaşanan problem de birtakım hırsızlıklara sahip çıkma

girişimidir. Buna göre; Afyon’un Sandıklı Kazası’nda Akdağ mevkiinde hayme

nişin (göçebe) olarak yaşayan bir kısım Kıpti grubu, kendilerinin İran

tebaasından olduklarını beyanla devlet, hükümet ve memurlar aleyhinde ağza

alınmayacak galiz sözler ve küfürlerde bulunmakta idiler. Bunlar hakkında

devlet bir tahkikat yaptırmış, bunların gerçekte İranlı olmadığı ve o civarda

hırsızlıkla iştigal ettikleri ortaya çıkmıştır. Ancak Afyon’da bulunan İran

Şehbender vekili Ali Rıza Efendi bu güruha İranlıdır diye sahip çıkmaya

çalışmış, nihayetinde yapılan yazışmalar neticesinde şehbender vekilin bu

bölgede görev yapmasına izin verilmemiştir.41

Şehbenderlerin hal ve hareketlerinden ve yapmış olduğu

uygulamalardan o yörenin valisi ve halkı memnun değilse değiştirilmesini talep

edebiliyorlardı. Nitekim, 1848 yılında Erzurum’da görev yapan Şehbender Ağa

Hüseyin’in bazı hal ve hareketlerinden orada görev yapan diğer yabancı

konsoloslar, İranlı tüccar ve vatandaşlar, Erzurum tüccarları ve halk şikayetçi

olmuşlardır. Bunun üzerine Erzurum valisi Mehmed Hamdi de şehbenderin

görevden alınarak başka bir kişinin tayin edilmesini istemiştir. Akabinde Ağa

Hüseyin azledilmiş ve 23 Aralık 1848 tarihinde yerine Ahmed Mirza

atanmıştır.42

Şehbenderliklerce yapılan usulsüzlük, sahtecilik ve haksız kazanç gibi

örnekler de şu şekildedir; İran’ın Sandıklı Fahri Şehbenderi Ali Rıza Bey,

Sandıklı civarına gelen İranlı tüccar ve vatandaşlarından çeşitli adlarla külliyetli

miktarda para aldığı ve haksız kazanç elde ettiği tespit edilmiştir. Ayrıca çeşitli

malları da irtikap ettiği tahkikat sonucunda ortaya çıkınca görevine derhal son

verilmiştir (13 Temmuz 1926).43

Ankara şehbender vekili Ali Ağa, şehbenderlik tercümanının iğfallerine

kapılmak suretiyle Samsun ve bazı mahallerden Ankara’ya gelen birtakım

serseri güruhuna pasaport vermeye kalkışarak bu kimseleri İran tebaasından gibi

gösterip kendilerine ticaret ile ilgili ‘Mürur Tezkiresi’ vermeye çalışmıştır.

Şehbenderlik kavası İsmail Ağa bile Altın Çakıllı Köyü’nden dört kişiye İran

pasaportu vermeye kalkışmıştır.44

Yine ayrı bir sahte pasaport verilmesi vakası

da İzmit’te görülmektedir. İzmit Şehbender Vekili oldukça fazla sayıda

Ermeni’ye ortalama her birinden 50000 guruş karşılığında para almak suretiyle

İran vatandaşlığına geçirmeye kalkışmış ve ellerine müşir kağıdı vermiştir.

Durumdan haberdar olan hükümet, Hariciye Nezâreti kanalıyla İran Sefâreti’ne

41 BOA, DH.MTV., 8/7-4,15. 42 BOA, A.MKT., 165/48. 43 BOA, HR.İM., 194/47. 44 BOA, BEO., 3367/252459.

M. Sadık AKDEMİR

52

bir ihtar yazmış ve asla bu gibi şeylerin kabul edilemeyeceğini bildirmiştir.

Tekrarı vukuunda şehbender vekilinin derhal memleketten çıkarılacağı

belirtilmiştir (8 Aralık 1847).45

Sahte pasaport verilmesi ile ilgili diğer bir olay

da 13 Mart 1907 tarihinde Isparta ve Burdur’da gerçekleşmiştir. Isparta ve

Burdur civarında yaşayan Tahtacı Aşireti mensuplarının tekâlif-i askeriyyeden

(Vergi) muaf tutulmalarını sağlamak amacıyla, Bursa İran Şehbenderhanesi

Kavası Habip Isparta’ya gelerek bu kişilere İran pasaportu vermek istemiştir.

İran vatandaşı olduğu gerekçesiyle aşiret mensuplarını güya aklınca bu tür

vergilerden kurtarabileceğini söylemiştir. Pasaportlar verilirken de belli bir ücret

mukabilinde anlaşma yapmışlardır. Bu durumdan Konya Kârperdazı Rıza

Bey’in de bilgisi ve ilgisi bulunmaktaydı. Yapılan tahkikat neticesinde suçları

sübut bulan Kavas Habip ve Kârperdaz Rıza Bey’in derhal vilayet dışına

çıkarılarak cezalandırılması temin edilmiştir.46

Yine ayrıca, İskenderun

Şehbenderi Antuvan Efendi’nin bir takım kişilere sahte pasaport verdiği47

,

İskenderun’a gelip giden İranlılardan usulsüz olarak harç alındığı bilgiler

arasındadır.48

Osmanlı Devleti, İran’ın şehbender veya vekillerinin atanmasında

şüpheli durumda olanlara doğrudan müdahale etmiştir. Mesela, 1910 tarihinde

Bursa Şehbender vekili Mösyö Kofik İstanbul’a gideceğinden, dönünceye kadar

yerine aynı zamanda şehbenderhane tercümanı olan Bursalı Padonak

Şişmanyan’ın vekalet etmesini istemiştir. Padanok Şişmanyan’ın 6 ay kadar

vekaleti devam etmiş ancak Mösyö Kofik Bursa’ya dönmediği için,

Şişmanyan’ın asaleten veya vekaleten şehbenderliğe atanması durumu gündeme

gelmiştir. Osmanlı hükümetince bu kişinin şüpheli insanlar sınıfına dahil

olmasından şehbender atanması reddedilmiştir.49

Zaman zaman kolluk kuvvetleri ile şehbenderler arasında gerilim ve

anlaşmazlıkların var olduğu da görünmektedir. Bunlardan birine misal olarak;

Adana Jandarma Alayı’nda Tabur Ağası İpekli Mehmed ile emrindeki askerler

iki İranlıyı darp etmişlerdir. Bu olayı haber alan Adana’daki şehbender vekili

Mirza Hasan hemen olay yerine intikal etmiş, kendisi de darp olayına maruz

kalmıştır. Adana Vilayeti’ne yapılan şikâyet neticesinde Binbaşının kılıcı

elinden alınmış ve binbaşı tevkif edilmiştir. Gerekli cezanın verilmesi için de

olay mahkemeye intikal ettirilmiştir (24 Aralık 1904).50

45 BOA, MVL., 20/26. 46 BOA, ŞD., 2761/16. 47 BOA, DH.MKT., 960/67. 48 BOA, DH.TMIK.M., 85/29. 49 BOA, DH.ŞFR., 484/15. 50 BOA, BEO., 2472


53

İran şehbenderlerinin ilgi alanları içerisinde kendi tebaalarına ait

borçların tahsil edilmesi de bulunmaktaydı. Buna örnek olarak, İranlı Halil ve

kardeşi Allahyar isimli iki tüccarın Çorum’da ikamet ettikleri ve aynı zamanda

İranlı olan Malik Ağa’dan 25000 guruş alacakları olduğu ve bunu tahsil

edemedikleri beyan edilmektedir. Bu alacağın tahsil edilebilmesi için İran

Sefâreti’ne başvuruda bulunmuşlar ve İran Sefareti de bu iş için Ankara

Şehbender Vekili Ali Ekber Ağa’yı görevlendirmiştir.51

Nadir de olsa vuku bulan bir olayda, Balıkesir’de halk ile İranlılar

arasında çıkan büyük bir kavgaya şehbender vekili ve şehbenderhanede görev

yapan kavasların da karıştığını görüyoruz. Şehbender vekili olayı tamamen

saptırarak Balıkesir’de 100’ü geçkin kimsenin şehbenderhaneye saldırdıklarını

ve şehbenderhanenin bütün camlarını kırdıklarını, kapı ve pencereleri

kullanılmaz hale getirdiklerini, İran armasını indirmeye kalkıştıklarını ve başta

kendisi ve kavaslarını yaraladıklarını beyanla şikayette bulunmuştur. Aslında

olay araştırıldığında tamamen başka bir durum ortaya çıkmaktadır. Buna göre, 9

Temmuz 1892 tarihinde, dört tane İranlı sarhoş bir şekilde ellerinde çalgı

aletleriyle birlikte bir kahvehaneye girmişler ve orada bulunan çalgıcılara sözlü

tacizlerde bulunmuşlar içeridekiler de bunları dışarıya çıkarmışlardır. Bunun

üzerine İranlılar yanlarında taşıdıkları bıçak ve sopaları çıkararak sokak

ortasında bağırıp çağırmaya başlamışlar. Tesadüfen oradan geçmekte olan

Mustafa isminde bir delikanlıyı da bıçak ve sopa ile darp edip yaralamışlar.

Bunun üzerine bayram münasebetiyle (Kurban Bayramı) orada bulunan birkaç

kişi delikanlıyı kurtarmışlar. Tabi olay daha da büyümeye başlamış ve ahali bu

durumu haber alır almaz bu eşkıya takımı İranlıların üzerine hücum etmeye

kalkışmışlar. İranlılar da ellerindeki bıçak ve kamalarla sağa sola saldırıya

geçmişlerdir. Bunun üzerine öte taraftan olayı haber alan İran Şehbenderhanesi

görevlileri başta Kavas İsmail olmak üzere hemen bu İranlılara yetişip, bunları

şehbenderhaneye kaçırmaya çalışmışlardır. Şehbenderhane girişinde Kel

Mehmed isminde bir vatandaş İranlıların yaptığı bu eşkıyalığa bağırıp

çağırmaya başlayınca Şehbender Vekili gecelik kıyafetleri ile kapının önünde

Kel Mehmed’e bastonuyla vurmuş ve onu yaralamıştır. Şehbenderhanede

bulunan birkaç İranlı da dışarı çıkarak bu şahsı bıçak ve sopalarla ağır bir

şekilde yaralamışlardır. Tüm bu olaylar ahalinin gözü önünde vukua geldiğinden

halk galeyana gelmiş ve şehbenderhaneyi taşa tutmuşlardır. Böylece küçük bir

mahalle kavgası iki devleti diplomatik anlamda karşı karşıya getirmiştir.

Şehbender Vekili de olayı aslından saptırmak suretiyle kendilerinin mağdur

olduğunu göstermeye çalışmışsa da işin aslının öyle olmadığı tahkikat

neticesinde ortaya çıkmıştır. İncelediğimiz arşiv kayıtlarında böylesine büyük

bir adli vakaya ancak Balıkesir’de rastlayabiliyoruz. Normalde sıradan

İranlıların böyle adli vakalara karışması yadırganmazken, İran Devleti’ni

51 BOA, HR.MKT., 251/83.

M. Sadık AKDEMİR

54

temsilen görevlendirilen şehbender ve şehbenderhane görevlilerinin bu tutumu

oldukça dikkat çeken bir husustur.52

İncelediğimiz belgelerde hayli ilginç ve sonradan asılsız olduğu ortaya

çıkan bir durum ile de karşılaştık. Buna göre; Sandıklı Şehbenderinin haksız

yere mahalli idareci ve askerleri suçladığı ve İran Sefareti’ne İranlı vatandaşların

asker firarisi diye tutuklanıp dövüldüğü ve işkence yapıldığına dair şikayeti

bulunmaktadır. Sandıklı İran Şehbender Vekili Ali Rıza Efendi 2 Nisan 1918

tarihinde İran Sefareti’ne göndermiş olduğu bir şikayet telgrafında şu hususları

belirtmektedir; Sandıklı’ya bağlı Sorkun Köyü’nde ikamet eden İran tebaasından

7 kişi ve yanlarında Demirci esnafından Ali Usta jandarma müfrezesi tarafından

derdest edilerek Sandıklı’ya götürülerek hapsedilmişler ve soğukta 10 saat

boyunca ayakta bekletilerek çeşitli darp ve işkenceye maruz bırakılmışlardır.

Hatta Sandıklı’da ve civarında bulunan bütün köylerde yaşayan İranlıların bu

şekilde takibata uğrayacağını beyan etmektedir. Duruma İran Sefareti müdahil

olmuş ve Hariciye Nezareti ile aralarında bir gerginlik vuku bulmuştur. Olay

Dâhiliye Nezareti’nce tahkik edilince gerçeğin bambaşka olduğu ortaya

çıkmıştır. Emniyet-i Umûmiye Müdürlüğü tarafından yapılan incelemede böyle

bir durumun tamamen hilaf-ı hakikat olduğu belirtilmiş ve hapsedilen kişilerin

tamamının hırsızlık suçundan dolayı olduğu ve bunların Eskişehir ve

Kütahya’ya usulen gönderildiği ve her türlü ihtiyaçlarının da karşılandığı

bildirilmiştir. Daha sonra bu kişiler serbest bırakılmıştır. Şehbender Vekili Ali

Rıza Bey’in İran Sefareti’ne göndermiş olduğu telgraf tamamen asılsız olup

çarpıtılmıştır. Bu durum Karahisar-ı Sahip Mutasarrıfı tarafından da teyit

edilmiştir.53

Böyle yalan bir beyan, iki devleti diplomatik açıdan karşı karşıya

getirebiliyordu. Ancak yapılan ciddi tahkikat sonucunda krizin daha da

derinleşmesine imkân verilmemiştir.

Osmanlı Devleti’nde bulunan İran şehbenderlikleri arasında o zamana

kadar pek görülmeyen ve en ilginç bir faaliyet de, İran’ın Samsun şehbenderliği

tarafından gerçekleştirilmiştir. 1859 tarihinde ilk şehbenderliklerini açmakla ve

şehbender vekili olarak da Yusuf Ağa’nın atanması ile birlikte İranlılar

Samsun’da nüfuz alanını oldukça genişletmişlerdi. Bu bağlamda İranlılara

hizmet vermesi amacıyla 1890 tarihinde burada Hüseyniye ismiyle bir tekke

açmak için müracaatta bulunmuşlardı. Ancak Osmanlı makamları İran

şehbenderliğinin bu isteğini kabul etmeyerek red cevabı vermiştir54

O tarihe

kadar Osmanlı topraklarında İran’a ait hiçbir tekke ve zaviye bulunmadığı için

ileriye yönelik örnek teşkil etmemesi için olumsuz cevap verildiği muhakkaktır.

Yine Samsun halkının Şii geleneklerine göre faaliyet gösterecek olan bu tekkeye

52 BOA, BEO., 31/2276-1-8. 53 BOA, DH.EUM.6.ŞB., 34/33. 54 BOA, DH.MKT., 1775/122.


55

tepki göstereceğinden dolayı da izin verilmemesi ihtimal dâhilindedir.55

1890

tarihinde yapılan ilk müracaattan üç yıl sonra bir kısım İranlı gayr-i resmi olarak

Samsun’un Hançerli Mahallesi’nde bir tekke inşasına başlamışlardır. Tekkenin

inşası ortaya çıkınca halk bir tepki göstermeye başlamıştır. Tekkenin inşasına

yerel yöneticiler tarafından göz yumulduğu görülmektedir. Osman Köse bu

durum ile ilgili konuyu şu şekilde açıklamaktadır; “Tekkenin inşasının

Samsun’daki yerel yöneticilerin inisiyatifi dışında gerçekleşmediği

sanılmaktadır. İran konsolosluk yetkilileri ve İranlıların Samsun’daki yerel

yöneticilerle görüştükleri ve yerel yöneticilerin buna göz yumdukları ihtimal

dâhilindedir. Samsun’daki İranlıların ticaret ve esnaflıkla uğraşmalarından

dolayı burada bir çevre oluşturdukları kesindir. Daha sonraki yıllarda Samsun

yerel yöneticilerinden bazılarının İran tarafından nişan ile taltif edilmeleri bunu

teyit etmektedir.56

Samsun halkı buna rağmen tekke inşası tamamlandıktan sonra burasının

yıkılması için hükümete müracaatta bulunmuş, Trabzon Vilayeti Dâhiliye

Nezareti’ne durumu sormuş, 26 Eylül 1893 tarihinde verilen cevapta da “İnşası

tamamlanan Hüseyniye Tekkesi’nin yıktırılması yeni problemlere yol

açabileceği endişesinden uygun görülmediği ve tekkenin yılda sadece bir gün

yani Muharrem Ayı’nın 10. gününde açılabileceğine izin verildiği”

belirtilmiştir.57

Hüseyniye Tekkesi olarak kurulan bu tekke uzun yıllar İranlılara hizmet

vermiş, zamanla ismi halk arasında “Acem Tekkesi” olarak değişmiştir. Tekke

ve zaviyelerin kapatılmasına kadar faal olan tekke sonraları atıl bir hale

dönüşmüş, 1980 senesinde koruma altına alınmış, 2007 yılında restore edilerek

“Acem Tekkesi” olarak Türk Musikisi icra yeri olarak günümüzde hizmet

vermektedir.58

Sonuç

XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı Devleti ile İran arasında ilk

resmi temsilciliklerin açılması ile birlikte iki devlet ilişkilerini her alanda

genişletmiştir. Özellikle İran, Osmanlı Devleti’nin hemen her yerinde

diyebileceğimiz, gerek vilayet bazında olsun gerekse kaza bazında olsun

55 Osman Köse, “19. Yüzyılda Samsun’da İran Misyonu: Tüccarlar, Konsolosluk ve

Hüseyniyye (Acem) Tekkesi”, Tarih Boyunca Karadeniz Ticareti ve Canik/Samsun,

Samsun 2013, c.I., s.173. 56 Köse, agm., s.173-174. 57 BOA, DH.MKT., 140/32. 58 Geniş bilgi için bkz., Köse, agm., s.174-175;

http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf. Erişim Tarihi: 31.08.2017.

http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf

M. Sadık AKDEMİR

56

şehbenderlikler ihdas etmiştir. Osmanlının yıkılışına kadarki süreç içerisinde

İran ve Osmanlı arasında ticari faaliyetler oldukça artmış bir durumda idi. Zaten

İran batı ile münasebetini Osmanlı üzerinden gerçekleştirmek zorunda idi. Bu

araştırmada Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yer alan Arşiv Vesikaları

ışığında Osmanlı döneminde İran’ın Anadolu’da atamış olduğu temsilcilikler ve

faaliyetleri hakkında bilgi vermeye çalıştık. Burada dikkat çeken husus bu

temsilciliklerin bugünkü Türkiye sınırları içerisinde yer alan pek çok yerde

açılmasıdır. Araştırmanı sonunda yer alan tabloda da tarih sırasına göre açılan

şehbenderlikler, şehbenderler ve şehbenderlik görevlilerinin isimleri verilmiştir.

Tablo I: Tarih Sırasına Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’daki

İran Şehbenderleri ve Şehbenderlik Görevlileri Yer İsim Tarih Kaynak

1 Tarsus ………………….

(Vekil) Mustafa Ağa

(Vekil) Ali Ağa

……………….

(Vekil) Ali Eşref Ağa

7 Ocak 1847

12 Mayıs 1850

…………

26 Mayıs 1855

3 Mayıs 1866

HR.MKT. 15/79

A.MKT.UM. 14/98

A.AMD. 59/53

İ.HR. 120/5969

İ.HR. 220/12772

2 Erzurum Ali Namık

Ağa Hüseyin

Ağa Hüseyin-Azil yerine Ahmed Mirza

Mirza Ahmed-Azil

Karperdaz Mirza Hasan

Mirza Bezer

Kavas Hüseyin

…………………..

Başşehbender Mirza Mehdi Han

Mirza Mehdi Han-Vefat yerine Mirza İshak

20 Şubat 1847

23 Aralık 1848

23 Aralık 1848

23 Mayıs 1851

23 Mayıs 1851

20 Haziran 1857

29 Temmuz 1857

14 Nisan 1858

14 Ekim 1866

2 Aralık 1867

A.MKT. 67/86

A.MKT. 165/48

A.MKT. 165/48

HR.MKT 38/17

HR.MKT. 38/17

HR.MKT 194/59

HR.MKT 199/78

HR.MKT 235//10

C.HR. 167/8346-134

C.HR. 167/8346-97


57

Han

Mirza İshak Han –Azil yerine Mirza Hasan

Mirza Hasan –Azil yerine Karperdaz Mirza

Hasan Han

7 Aralık 1870

23 Eylül 1872

C.HR 167/8346-97

C.HR. 167/8346-142

3 İzmit ………………

Hacı Hüseyin Ağa

Hacı Hasan

(Vekil) Ali Ağa

(Fahri) Hacı Gaffar Ağa

(Vekil) Ali Ağa

Hacı Ali Bey

8 Aralık 1847

5 Eylül 1852

8 Mart 1857

17 Ocak 1883

2 Temmuz 1923

1924

1924

MVL 20/26

HR.MKT. 49/1

HR.MKT 180/49

HR.HMŞ.İŞO. 165/45

HR.İM. 77/67

HR.İM. 238/53

HR.İM. 238/53

4 Antakya (Vekil) Corci Gabon

(Vekil) Corci Gabon -Azil

(Vekil) Musa Antipa Dimitri (Yunan)

(Tercüman) Hace Rızkullah

Musa Diyb (Vefat)

27 Nisan 1848

16 Mayıs 1871

18 Mayıs 1871

14 Nisan 1878

27 Mayıs 1902

İ.HR. 56/2650-1

C.HR. 93/4604

C.HR. 168/8394

HR.HMŞ..İŞO. 161/47

DH.MKT. 489/9

5 İzmir (Vekil) Mirza Ahmed

…………………….

Abbas Kulubey

Abbas Kulubey -Azil yerine Mirza Rıza

Mirza Rıza-Azil yerine Başşehbender

Esedullah Bey

Başşehbender Esedullah Bey-Azil

Başşehbender Ağa Şeyh Mehmed Bey

(Vekil) Mirza Hacı Ali Ağa

1848

10 Aralık 1859

18 Temmuz 1863

17 Kasım 1866

29 Temmuz 1868

16 Mart 1875

17 Mart 1875

18 Haziran 1879

Salname 1265,s.97

HR.MKT 317/66

C. HR. 167/8346-58

C.HR. 84/4163

C.HR. 167/8346-95

C.HR. 167/8346-91

C.HR. 168/8365

İ.HR. 279/17176

6 Bursa Ağa İsmail

Ağa Baba-Azil

(Vekil) Hoca Serkiz

1848

11 Ocak 1854

11 Ocak 1854

Salname1265, s.97

İ.HR. 105/5145

İ.HR. 105/5145

M. Sadık AKDEMİR

58

(Vekil) Ali Aspar Ağa

(Vekil) Hoca Serkiz

İki Tercüman ?

(Vekil) Haşim Ağa azil yerine Şeyh Ağa

Başşehbender Esedullah Bey

Başşehbender Esedullah Bey –Vefat yerine

Yusuf Agah Bey

Ahmed Bey

Ahmed Bey (Vefat)

Karperdaz Rıza Bey

Kavas Habib

(Vekil) Mösyö Kofik

(Tercüman) Bursalı Padonak Şişmanyan

Efendi

5 Ekim 1859

7 Ocak 1860

21 Ağustos 1860

8 Eylül 1873

9 Eylül 1875

1 Eylül 1877

3 Kasım 1878

21 Şubat 1889

25 Aralık 1906

25 Aralık 1906

15 Ağustos 1915

15 Ağustos 1915

HR.MKT 308/64

HR.MKT 321/48

HR. MKT 346/4

C.HR. 168/8393

C.HR. 167/8346-118

C.HR. 167/8346-118

C.HR. 167/8346-140

DH.MKT. 1597/48

DŞD 2761/16

ŞD 2761/16

DH.ŞFR. 484/15

DH.ŞFR. 484/15

7 Trabzon Hafız Ağa

Mirza Hüseyin

Hafız Zeyd

Ali Ekber Bey

(Vekil) Hacı Mehmed Ağa

Başşehbender Mahmud Han

(1.Tercüman) Ahmed Bey

1848

12 Temmuz 1859

Ağustos 1859

23 Ağustos 1864

11 Temmuz 1872

31 Mayıs 1877

14 Haziran 1896

Salname 1265, s.97

C.HR. 167/8346-52

A.DVN.MHM 28/78

C.HR. 167/8346-52

C.HR. 92/4594

C.HR. 167/8346-1

İ.TAL. 99/26

8 Kütahya (Vekil) Ağa Ali

(Vekil) İbrahim Ağa

(Vekil) Mirza İsa

(Vekil) Behram Bey

(Vekil) Mustafa Bey

1848

7 Ağustos 1858

14 Ekim 1873

3 Eylül 1874

25 Eylül 1876

Salname 1265, s.97

İ.HR 158/8438

C.HR. 167/8346-120

C.HR 167/8346-67

C.HR 167/8346-67

9 Karahisar

(Afyon)

(Vekil) Mirza Ferecullah

(Vekil) Mirza Mehmed

1848

15 Temmuz 1856

Salname 1265, s.97

HR.MKT 152/14


59

(Vekil) Mirza Mehmed (Osm. tabiyetine

girmiş) yerine başka biri tayin

(Vekil) Mirza Ağa

(Vekil) Yusuf Ağa azil yerine Abdulcebbar

Bey

(Vekil) Habip Bey-Azil

(Vekil) Ali Bey

(Vekil) Ali Ağa

(Vekil) Mustafa Efendi

(Memur) Mustafa Efendi

(Vekil) Ali Rıza Efendi

(Vekil) Ali Rıza Efendi- Azil

30 Eylül 1856

14 Mayıs 1860

29 Mayıs 1861

6 Eylül 1862

6 Eylül 1862

17 Mart 1864

4 Mart 1899

14 Kasım 1901

17 Temmuz 1913

22 Mart 1914

HR.MKT. 161/35

HR.MKT 334/12

C.HR 168/8387

C.HR. 167/8346-146

C.HR. 167/8346-146

C.HR. 167/8346-146

BEO 1274/95534


DH.MTV. 8/7-3

DH.MTV. 8/7-15

10 Isparta

(Burdur)

(Vekil) Ağa Mehmed

(Vekil) Hacı Mahmud

(Vekil) Mehmed Ağa

Ali Rıza Bey

1848

4 Ocak 1855

15 Ekim 1860

29 Temmuz 1926

Salname 1265, s.97

İ.HR. 117/5739

HR.MKT 355/75

HR. İM. 165/12

11 Ankara (Vekil) Hacı Abdullah

…………………..

(Vekil) Ali Ağa, Kavas İsmail Ağa,

Tercüman ?

1848

19 Ağustos 1858

21 Temmuz 1908

Salname 1265, s.97

HR.MKT 251/83

BEO 3367/252459

12 Çorum (Vekil) Ağa Hasan

(Vekil) Ali Ekber Ağa

1848

8 Ocak 1858

Salname 1265, s.97

HR. MKT. 251/83-2

13 Edirne (Vekil) Hüdaverdi Ağa

Hacı Hüdaverdi Ağa

Hacı Hüdaverdi Başşehbender atanmış

Başşehbender Hacı Hüdaverdi Ağa (Osm.

tabiyetine girmiş) Istabl-ı Amire müdürlüğü

verilmiş

25 Temmuz 1852

28 Aralık 1857

8 Haziran 1872

11 Kasım 1872

İ.HR. 90/4418

HR.MKT 267/26-2

C.HR. 167/8346-26

İ.HR. 257/15354

M. Sadık AKDEMİR

60

Başşehbender Hacı Hüdaverdi görevden

alınma

(Vekil) Mehmed Ağa

(Vekil) Ahmed’in istifası yerine Ali

Hüdaverdi

Tebrizi Ali Rıza Bey

Ali Bey

17 Ekim 1873

17 Ekim 1873

5 Mayıs 1879

23 Eylül 1888

2 Nisan 1918

19 Ağustos 1918

C.HR. 167/8346-26

C.HR. 167/8346-83

C.HR. 168/8389

DH.MKT. 1545/104

DH.İ.UM.EK. 110/10

DH.EUM.SSM. 27/42

14 Tekfurdağı (Vekil) Ali Ağa

(Vekil) Ali –Azil yerine Abdussamed Bey

21 Kasım 1854

22 Ağustos 1871

A.AMD. 53/16

C.HR. 167/8346-9

15 Adana (Vekil) Mustafa Ağa-Vefat

(Vekil) Ali Ağa

(Vekil) Ali Ağa –Afyon’a tayin

(Vekil) Hoca Karabet-Azil

(Vekil) Şükrullah

(Vekil) Şükrullah-Azil

(Vekil) Mehmed Hüseyin Bey

(Vekil) İsa Bey

İsa Bey Vekillikten asilliğe terfi

Hacı Ahmed Ağa –Görevden Ayrılma

Mirza Mehmed Hadi

(Vekil) Feyzullah Ağa

………………….

(Tercüman) Haşim Efendi

(Kavas) Yusuf

(Tercüman) Mehmed Şakir Efendi

(Vekil) Mirza Hasan

(Tercüman) Karakaş oğlu Yordanaki Efendi

11 Mayıs 1855

26 Mayıs 1855

17 Mart 1864

29 Nisan 1865

29 Nisan 1865

2 Eylül 1870

2 Eylül 1870

3 Eylül 1874

9 Aralık 1875

29 Ekim 1877

29 Ekim 1877

18 Nisan 1880

28 Haziran 1888

16 Mart 1889

27 Nisan 1892

14 Nisan 1902

24 Aralık 1904

13 Ağustos 1905

İ.HR 120/5969

A.AMD. 59/53

C. HR. 167/8346-77

C. HR. 167/8346-24

C. HR. 167/8346-24

C. HR. 167/8346-113

C. HR. 167/8346-113

C. HR. 167/8346-116

C. HR. 167/8346-116

İ.HR. 275/16751

İ.HR. 275/16751

C.HR. 84/4154

DH.MKT. 1517/29

DH.MKT. 1605/102

DH.MKT. 1943/40

DH.TMIK.S. 37/6

BEO 2472/185364-2

BEO 2642/198098

16 Erzincan (Vekil) Aziz Ağa Ahmed 20 Haziran 1857 HR.MKT 194/59


61

…………………. 28 Aralık 1857 İ.HR 151/7987

17 Bayburt (Vekil) Muhammed Hüseyin Ağa 23 Kasım 1857 İ.HR 151/7987-1

18 Kars (Vekil) Ali Bey

(Vekil) Ali Ekber Ağa

(Vekil) Esedullah Bey

Mirza Muhammed Bey

13 Aralık 1857

25 Ocak 1862

22 Mart 1874

19 Eylül 1877

İ.HR 151/7987-4

C.HR. 167/8346-59

C.HR 167/8346-105

İ.HR. 220/12772

19 Tercan (Vekil) Abdülkerim Bey 13 Aralık 1857 İ.HR 151/7987-2

20 Sivas-

Amasya

İlk Atama yapılmış ancak ismi zikredilmiyor

(Vekil) Hasan Ağa-Azil yerine Hacı Ali Bey

22 Şubat 1858

29 Aralık 1880

İ.HR 153/8081

İ.HR. 283/17539

21 İskenderun (Vekil) Esad Sersor Ağa

(Vekil) Habna Bey (Şehbenderliğe

yükseltilme tarihi 10 Ra 1289)

Hananyan

Hana Bey vefat yerine oğlu Anton Efendi

ataması

………………….

Antuvan Efendi

17 Nisan 1859

11 Kasım 1871

16 Haziran 1876

30 Ekim 1893

8 Mayıs 1900

24 Mayıs 1905

İ.HR 167/8980

C.HR 167/8346-136

C.HR. 167/8350

ŞD. 2625/39

DH.TMIK.M. 85/29

DH.MKT. 960/67

22 Samsun (Vekil) Yusuf Ağa

(Vekil) Yusuf Ağa-Vefat yerine Ağa Bey

(Vekil) Mehmed Bey

(Vekil) Mirza Behram Bey

(Vekil) Muhammed İbrahim Bey

Muhammed İbrahim Bey vekillikten

şehbenderliğe atama

…………………

(Tercüman) Behram Efendi

17 Haziran 1859

31 Ekim 1865

18 Ağustos 1875

10 Temmuz 1877

5 Ekim 1878

30 Ekim 1880

28 Ekim 1890

1915

İ.HR 169/9110

C.HR. 167/8346-30

C.HR. 167/8346-63

C.HR. 167/8346-22

C.HR. 167/8346-22

C.HR. 167/8346-81

DH.MKT. 1775/122

DH. ŞFR 511/148

23 Manisa (Vekil) Hoylu Mehmed Ağa

(Vekil) Hoylu Muhammed Ağa vefat yerine

30 Kasım 1863

20 Ağustos 1872

İ.HR. 204/11728

C.HR. 147/7350

M. Sadık AKDEMİR

62

Vangel (Vangel Osmanlı tebasından olduğu

için atama iptal edilmiş)

(Vekil) Hacı Ali Bey

4 Eylül 1873

C.HR. 167/8346-50

24 Balıkesir (Vekil) Hoylu Hoca Serkiz

İsa Efendi

3 adet Kavas ?

…………………..

(Kavas) Kıpti Gaffar

2 Aralık 1863

3 Ekim 1882

12 Temmuz 1892

14 Temmuz 1892

4 Eylül 1906

İ.HR. 205/11788

İ.HR. 287/17996-1

BEO 31/2276

DH.MKT. 1971/81

BEO 2903/217665

25 Aydın (Vekil) Ağa Mahmud

Kârperdaz Mirza Rıza-Azil

Kârperdaz Esedullah Bey


(Vekil) Mirza Hacı Ali

11 Ekim 1865

26 Temmuz 1868

26 Temmuz 1868

22 Şubat 1876

29 Haziran 1879

İ.HR. 216/12541

C.HR. 167/8346-95

C.HR. 167/8346-95

C.HR. 167/8346-75

C.HR. 168/8365

26 Mersin (Vekil) Hacı Nikola

(Vekil) Hacı Nikola-Azil yerine Mihail

(Vekil) Şarl Neccar (Fransız)

26 Haziran 1866

25 Temmuz 1872

8 Aralık 1914

İ.HR. 220/12772

C.HR. 128/6400

DH.EUM.5.Şb. 5/49

27 Van Mirza Haşim

Hacı Habib Bey

Mirza Behram Bey

…………………

27 Eylül 1866

14 Ekim 1873

5 Ekim 1878

4 Haziran 1886

İ.HR. 222/12913

C.HR. 167/8346-56

C.HR. 167/8346-56

DH.MKT.1348/76

28 Diyarbakır (Vekil) Mirza Abdurrahim

Mirza Hüseyin Bey

İsa Bey

(Vekil) ……….

23 Nisan 1867

10 Mart 1876

1 Eylül 1895

8 Aralık 1896

İ.HR. 225/13150

C.HR. 167/8346-154

BEO 473/35425

DH.TMIK.M. 24/17

29 Elazığ (Vekil) ………..

(Vekil) Kirkor Efendi

28 Nisan 1867

23 Ocak 1880

İ.HR. 225/13150

C.HR. 167/8346-154

30 Sur (Vekil) Hacı İbrahim Halil

(Vekil) Hacı İbrahim Halil’in Osmanlı

24 Aralık 1867

C.HR 167/8346-48


63

teb’ası olduğu tespit edilmiş yerine Hüseyin

Ağa

15 Eylül 1869

C.HR 167/8346-48

31 Akhisar (Vekil) İsmail

(Vekil) İsmail’in azli yerine Hacı Esad Bey

tayin

26 Ekim 1869

31 Temmuz 1871

C.HR. 113/5632

C.HR. 168/8390

32 Antep Nazar Ağa 3 Mayıs 1871 İ.HR. 249/14836

33 Konya (Vekil) Mehmed Bey

(Vekil) Mehmed Bey Vefat yerine Mirza

Feyzullah Ağa

…………………….

11 Ekim 1871

5 Ekim 1872

11 Ağustos 1873

İ.HR. 252/14958

C.HR 84/4154

İ.HR. 260/15555

34 Urfa (Vekil) Harun İyaz

Hacı Beğlik

Hacı Bekir Bey

11 Ekim 1871

3 Ekim 1910

17 Ekim 1914

İ.HR. 252/14958

HR.HMŞ.İŞO.56/14

DH.ŞFR. 444/102

35 Antalya (Vekil) İsmail Ağa 16 Temmuz 1873 İ.HR. 260/15555

36 Malatya Hacı oğlu Ohannes

(Vekil) Kirkor

13 Mayıs 1877

23 Temmuz 1898

İ.HR. 273/16590

BEO 1168/87591

37 Giresun Mahmud Han 31 Mayıs 1877 C.HR. 167/8346-1

38 Adapazarı (Vekil) Andon Ağa

(Vekil) Andon Ağa –Görevden alınma


16 Mart 1879

1924

1924

İ.HR. 279/17108

HR.İM. 238/53

HR.İM. 238/53

39 Birecik (Vekil) Cevad Ağa

Cevad Ağa Azil yerine (Vekil) Hacı Ali Ağa

15 Mart 1880

17 Mayıs 1883

İ.HR. 282/17450-2

İ.HR. 336/21705

40 Bayezid

(Doğubaya

zıt)

(Vekil) Hacı Esed Bey 27 Eylül 1880 İ.HR. 283/17512

41 Hakkari Karperdaz Mirza İshak Han 28 Ocak 1888 MV. 29/27

42 Eskişehir (Vekil) Almanya tebaasından Mösyö Alfred

Kohn

1918 HR.SYS. 2139/2

M. Sadık AKDEMİR

64

43 Sandıklı (Vekil) Ali Rıza Efendi

(Fahri) Ali Rıza Bey

2 Nisan 1918

1926

DH.EUM.6.Şb. 34/33

HR.İM. 194/47

Kaynakça

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)

Sadaret Amedi Kalemi

A.AMD. 53/16, A.AMD. 59/53, A.AMD. 71/86

Sadaret Mühimme Evrakı

A.DVN.MHM 28/78

Sadaret Mektubi Kalemi Evrakı

A.MKT. 67/86, A.MKT. 165/48

Sadaret Umum Vilayat Evrakı

A.MKT.UM. 14/98

Bab-ı Ali Evrak Odası

BEO 31/2276, BEO 473/35425, BEO 1168/87591, BEO 1274/95534, BEO

2472/185364, BEO 2642/198098, BEO 2903/217665, BEO 3367/252459

Cevdet Hariciye

C.HR. 84/4154, C.HR. 84/4163, C.HR. 92/4594, C.HR. 93/4604, C.HR.

113/5632, C.HR. 128/6400, C.HR. 147/7350, C.HR. 167/8346-1, C.HR.

167/8346-6, C.HR. 167/8346-9, C.HR. 167/8346-22, C.HR. 167/8346-24,

C.HR. 167/8346-26, C.HR. 167/8346-30, C.HR. 167/8346-48, C.HR. 167/8346-

50, C.HR. 167/8346-52, C.HR. 167/8346-56, C.HR. 167/8346-58, C.HR.

167/8346-59, C.HR. 167/8346-63, C.HR. 167/8346-67, C.HR. 167/8346-75,

C.HR. 167/8346-77, C.HR. 167/8346-81, C.HR. 167/8346-83, C.HR. 167/8346-

91, C.HR. 167/8346-95, C.HR. 167/8346-97, C.HR. 167/8346-105, C.HR.

167/8346-113, C.HR. 167/8346-116, C.HR. 167/8346-118, C.HR. 167/8346-


65

120, C.HR. 167/8346-134, C.HR. 167/8346-136, C.HR. 167/8346-140, C.HR.

167/8346-142, C.HR. 167/8346-146, C.HR. 167/8346-154, C.HR. 167/8350,

C.HR. 168/8365, C.HR. 168/8387, C.HR. 168/8389, C.HR. 168/8390, C.HR.

168/8393, C.HR. 168/8394,

Dahiliye 5. Şube

DH.EUM.5.Şb. 5/49

Dahiliye 6. Şube

DH.EUM.6.Şb. 34/33

Dahiliye Seyrüsefer Kalemi

DH.EUM.SSM. 27/42

Dahiliye İdare-i Umumiye Ekleri

DH.İ.UM.EK. 110/10

Dahiliye Mektubi Kalemi

DH.MKT. 140/32, DH.MKT. 489/9, DH.MKT. 960/67, DH.MKT.1348/76,

DH.MKT. 1467/95, DH.MKT. 1517/29, DH.MKT. 1545/104, DH.MKT.

1597/48, DH.MKT. 1605/102, DH.MKT. 1775/122, DH.MKT. 1943/40,

DH.MKT. 1971/81

Dahiliye Mütenevvia

DH.MTV. 8/7

Dahiliye Şifre Kalemi

DH.ŞFR. 444/102, DH.ŞFR. 484/15, DH.ŞFR 511/148

Dahiliye Muamelat

DH.TMIK.M. 24/17, DH.TMIK.M. 85/29

Dahiliye Islahat

DH.TMIK.S. 37/6

Hariciye Nezareti İstişare Odası

M. Sadık AKDEMİR

66

HR.HMŞ.İŞO.56/14, HR.HMŞ.İŞO. 161/47, HR.HMŞ.İŞO. 165/45,


Hariciye Nezareti İstanbul Murahhaslığı

HR.İM. 165/12, HR.İM. 192/33, HR.İM. 194/47, HR.İM. 238/53, HR.İM. 77/67

Hariciye Nezareti Mektubi Kalemi

HR.MKT. 15/79, HR.MKT. 38/17, HR.MKT. 49/1, HR.MKT. 97/75, HR.MKT

152/14, HR.MKT. 161/35, HR.MKT. 180/49, HR.MKT. 194/59, HR.MKT.

199/78, HR.MKT. 235//10, HR.MKT. 251/83, HR.MKT. 267/26, HR.MKT.

276/86, HR.MKT. 308/64, HR.MKT. 317/66, HR.MKT. 321/48, HR.MKT.

334/12, HR.MKT 346/4, HR.MKT. 355/75

Hariciye Nezareti Siyasi

HR.SYS. 2139/2

İrade Hariciye

İ.HR. 56/2650, İ.HR. 75/3668, İ.HR. 76/3690, İ.HR. 90/4418, İ.HR. 105/5145,

İ.HR. 117/5739, İ.HR. 120/5969, İ.HR. 151/7987, İ.HR. 153/8081, İ.HR.

158/8438, İ.HR. 167/8980, İ.HR. 169/9110, İ.HR. 204/11728, İ.HR. 205/11788,

İ.HR. 216/12541, İ.HR. 220/12772, İ.HR. 222/12913, İ.HR. 225/13150, İ.HR.

249/14836, İ.HR. 252/14958, İ.HR. 257/15354, İ.HR. 260/15555, İ.HR.

273/16590, İ.HR. 275/16688, İ.HR. 275/16751, İ.HR. 279/17108, İ.HR.

279/17176, İ.HR. 282/17450, İ.HR. 283/17512, İ.HR. 283/17539, İ.HR.

287/17996, İ.HR. 336/21705

İrade Taltifat

İ.TAL. 99/26, İ.TAL. 99/1314

Meclis-i Vükela Mazbataları

MV. 29/27

Meclis-i Vala

MVL. 20/26

Şura-yı Devlet

ŞD. 2625/39, ŞD. 2761/16

Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 1, 1263 (1847)


67



Aliyev, Salih Muhammedoğlu, “İran”, Diyanet İslam Ansiklopedisi

(DİA), İstanbul 2000, c. 22, ss. 405-409.

Erol ,Yasemin Zahide, Osmanlı Devletinde Şehbenderlik ve Paris-Londra Örnekleri, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2014.

Köse ,Osman, “19. Yüzyılda Samsun’da İran Misyonu: Tüccarlar,

Konsolosluk ve Hüseyniyye (Acem) Tekkesi”, Tarih Boyunca Karadeniz Ticareti ve Canik/Samsun, Samsun 2013, c.I., ss. 165-177.

Mehmed Salahi, Kâmûs-i Osmânî, İstanbul 1322, Kısm-ı Râbi’ (4.

Kısım).

Özcan, Abdülkadir, “Istabl”, DİA, İstanbul 1999, c.19, ss. 203-206.

Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî, İstanbul 1317.

http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx. Erişim tarihi:

08.08.2017

http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf. Erişim Tarihi:

31.08.2017.

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS.

Erişim Tarihi: 31.08.2017



http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS


Review of theFaculty of Divinity,University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number:39

68

FRİTHJOF SCHUON’UN DİNİ ÇOĞULCULUK DÜŞÜNCELERİ

AÇISINDAN MODERNİZM ELEŞTİRİSİ

Ayşe Sıdıka Oktay

Sevgi Çakır

Öz

Bu makalede Frithjof Schuon’un dini çoğulculuk konusundaki görüşleri

ve modernizm hakkındaki düşünceleri incelenmiştir. Frithjof Schuon (1907-

1998) dini çoğulculuk konusunda önde gelen isimlerden birisidir. Schuon,

dinlere karşı hoşgörülü tutumuyla da dikkat çekmektedir. Schuon’a göre din

kişinin kurtuluşu için gereklidir. Bundan dolayı tüm dinler insanlara hizmet

etmektedir. Burada çoğulcu din modeli ortaya çıkmaktadır. Tüm dinler ilahi

kaynağa dayalıdır ve ‘perenniyal din’ denilen bu öze eşit bir şekilde hizmet

etmektedir. Tanrı, varlığını ve bilgisini tüm dinlere eşit şekilde sunmuştur ve bu

yüzden hiçbir dine dışlayıcı ya da üstün bir kurtuluş gözüyle bakılamaz. Bu

yüzden tüm dinler eşit bir şekilde doğru ve gerçektir. Çağdaş bir düşünür olan

Schuon’un düşünceleri modern dünyaya da ışık tutarak eleştirel bir bakış açısı

getirmektedir.

Anahtar Kelimeler: Frithjof Schuon, Dini Çoğulculuk, Perenniyal Din,

Modernizm.

Bu çalışma Süleyman Demirel Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon

Birimi 4224-YL1-14 nolu proje tarafından desteklenmiş olup, Doç. Dr. Ayşe Sıdıka

Oktay danışmanlığında Sevgi Çakır tarafından hazırlanan “Frithjof Schuon’da Dini Çoğulculuk” adlı yüksek lisans tezinden üretilmiştir.

Doç. Dr. Ayşe Sıdıka Oktay Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]

Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim

Dalı Din Felsefesi Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi, [email protected]

Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi

69

Frithjof Schuon’s Criticism of Modernism in Terms of Religious

Pluralism Thoughts

Abstract

In this article, discussed Frithjof Schuon’s views on religious pluralism

and its criticism on modernism. Frithjof Schuon (1907-1998) is one of the

leading names in religious pluralism. Schuon is also noted for his tolerant

attitude towards religions. According to Schuon religion is necessary for the

salvation of person. That is why, all religions serve people. Here there is a

pluralistic religion model. All religions is based on divine origin and serve to

this esence equally called ‘religio perennis’. God has presented His presence and

knowledge equally to al lreligions and so that no religion can be regarded as a

exclusionary or superiorsalvation. That is why, all religions are equal and true.

Schuon’s thoughts, who is contemporary thinker, bring a critical perspective to

the modern world by sheeding light.

Keywords: Frithj of Schuon, Religious Pluralism, Religio Perennis, Modernism.

1. Giriş

1.1. Dini Çeşitlilik Tartışmaları

Dini çeşitlilik ile ilgili tavırlar ve tartışmalar Alan Race’in (1951-,)

yapmış olduğu ayrımlar ile şekillenmektedir. Alan Race, dini çeşitlilik

karşısındaki tavırları üçe ayırarak açıklamaktadır. Bunlar; dışlayıcılık,

kapsayıcılık ve çoğulculuktur. Çeşitlilik meselesinde ilk olarak dışlayıcı anlayış

yer almaktadır, dışlayıcılık kavramına dini tekelcilik ve dışlayıcı paradigma da

denilmektedir. “Dinî tekelcilik, hakikat ya da gerçeğin yalnızca bir dinî geleneğe

ait olduğunu ve ancak bu dinî inanç sistemine bağlı insanların kurtulabileceğini

savunan ve diğer dinlerin, insanların kurtuluşu açısından olumlu bir anlam ifade

etmediğini ya da bunların kesinlikle insanı kurtaramayacağını ileri süren

dışlayıcı, partikularist ve kurtuluşta tekelci anlayışın adı olmaktadır.” 1

Dışlayıcılık hak dinin tek olduğunu, diğerlerinin kişiyi kurtuluşa ya da cennete

götüremeyeceğini savunarak diğer dinleri dışarıda bırakan bir tavır

takınmaktadır. Kurtuluş sadece tek bir dinde mevcuttur ve ancak onun ile

sağlanacaktır.

1 Alan Race’den naklen, Rahim Acar, “Dini Çeşitliliği Değerlendirme Yetkisi: Frithjof

Schuon Örneği”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:44, İstanbul,

2013, s. 100-101, M. Kazım Arıcan, “Felsefi ve Teolojik Bir Problem Olarak Dini Çeşitlilik”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XV, sayı:1, 2011, s. 81.


70

Dışlayıcılık çoğunlukla Hıristiyanlık’ın hüküm sürdüğü coğrafyalarda

hissedilmektedir. Kutsal metinlerinde geçen “Hiç kimse Oğul’u tanımadan

Baba’yı tanıyamaz. Baba’yı bilmeden de Oğul’u bilemez, ancak Oğul istediğine

kendini bildirecektir”2, “Yol ve hakikat benim. Ben vasıta olmadıkça Baba’ya

kimse ulaşamaz”3ve Resullerin İşleri bölümünde yer alan “Ve başka hiçbirinde

kurtuluş yoktur; çünkü gök altında damlar arasında verilmiş başka bir isim

yoktur ki onunla kurtulabilelim.”4 Hıristiyan kesimin çoğu tarafından bu ifadeler

dışlayıcılık olarak anlaşılmaktadır. Bu yüzden diğer dinler ile birlikte kutsal

kitapları dışlayıcılık ve savunucuları için yeterli görülmemektedir. Bu anlayışın

önemli bir savunucusu olan Protestan teolog Karl Barth’a (1886-1968)göre

Tanrı kendisini İsa’da vahyettiği için Hıristiyanlık dışındaki diğer dinlerde

Tanrı’nın bilgisine ve kurtuluş düşüncelerine ulaşılamaz, Hıristiyanlık kurtuluşu

gerçekleştirecek tek dindir.5 Diğer bir isim Hendrik Kraemer’e (1888-1965) göre

Hıristiyanlık diğer dinlerden üstündür. Çünkü Tanrı’nın kendini İsa yoluyla

vahyettiği tek dindir. Bundan dolayı Tanrı’ya ulaşmak isteyen bunu Hıristiyanlık

ve İsa’da bulabilir.6

Dışlayıcı yaklaşımın ortaya çıkmasında yapılan keşifler ve farklı olana

dair bakış oldukça etkili olmuştur. Coğrafi keşiflerden sonra 18. yüzyıldaki

Aydınlanma Dönemi içinde Hıristiyan olmayanların kurtuluşa eremeyeceğini

savunan dışlayıcı anlayışı sorgulamaya başlayan Batı toplumu, sanayileşme ve

sömürgecilik ile birlikte diğer dini inançlara sahip olan insanlarla yakın ilişkiler

kurmaya başlamışlardır. Yapılan keşifler sonrası farklı kültür ve inançlardaki

insanlar birbirlerine yakınlaşarak yeni bir düşünce yapısı başlamıştır.7Oluşan

yeni anlayış kapsayıcılıktır. Kapsayıcılık, genel olarak kurtuluşun yalnızca

İsa’da olduğu, Tanrı’nın tüm insanlığın kurtuluşunu amaçladığı ve İsa’nın bütün

insanlık için ölmüş olduğu düşüncesi etrafında şekillenmektedir. Bu yüzden bu

anlayışa kapsayıcılık denilmektedir.8

Alman Katolik teolog Karl Rahner’in (1904-1984) kapsayıcılık

hakkındaki düşünceleri Tanrı’nın insanlığın tümünü kurtarmayı amaçlıyor

olması şeklinde özetlenebilir. Rahner’a göre eğer Tanrı insanlığını tümünü

2 Matta, 11/27. Ayrıca bkz. Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk

Meselesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı:2, İstanbul, 1998, s. 146-147. 3 Yuhanna, 14/6. 4 Resullerin İşleri, 4/12. 5 Michael Peterson vd., Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre

Yayınları, İstanbul, 2013, s. 384. 6 M. Kazım Arıcan, Dini Tekelcilik -Din Felsefesi Açısından Bir Çözümleme-, Eski Yeni

Yayınları, Ankara, 2013, s. 157-158. (Bu eser Dini Tekelcilik olarak kısaltılacaktır.) 7 Cafer Sadık Yaran, İslam ve Öteki, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2001, s. 9-10. 8 Yaran, a.g.e., s. 67.


71

kurtarmayı istiyorsa, buna uygun bir şekilde hareket edecektir.9Dinler arasındaki

üstünlük düşüncesinin normal bir durum olduğunu söyleyen C. H. Pinnock’a

(1937-2010) göre dinlerin doğruluk iddialarının yasaklanamayacağını, bu

durumda birinin daha üstün olduğunu şeklindeki ifadelerin ortaya çıkabileceğini

ifade etmektedir.10

Çeşitlilik meselesindeki son anlayış dini çoğulculuktur. Dini çoğulculuk,

dışlayıcılık ve kapsayıcılığın yanı sıra tüm dinleri kapsayan bir anlayışa sahiptir.

Bu anlayış temel olarak dinlerin Tanrı’ya dayalı olduğunu ve tek bir dinin tüm

insanlığı kuşatamayacağı için hepsinin farklı kültürlerde ve farklı yerlerde

hâkim olduğunu savunmaktadır. Hıristiyanlık ve İslamiyet ile ilgili bunu

açıkladığımızda; Hıristiyanlık bambaşka bir kültüre ve coğrafyaya, rasyonalizm

ve natüralizm ile dolu bir dünyaya gönderildi. İslam ise bambaşka bir kültürde,

Mekke’de bunlarla karşılaşmadan İbrahimi din fikrinin devamı olarak

geldi.11Dinlerin birbirinden farklı ve aynı zamanda birbiriyle çelişen doğruluk

iddiaları vardır ve dinlerin hepsi kendi kutsal metnini doğru kabul etmişlerdir.

Dinlerin bu iddiaları felsefi açıdan geçerli ve tutarlı bir faaliyet olarak Batı’da

dini çoğulculuk kavramı etrafında toplanmaktadır. Dini çeşitlilik konusu içinde

çağdaş din felsefesinde sıkça kullanılan dini çoğulculuk, dini çokluk veya dini

çeşitlilik ile karıştırılmamalıdır. Dini çokluk veya dini çeşitlilik, dini inançlar

arasındaki farklılıklara hoşgörü ile yaklaşılması gerektiğini ifade ederken, dini

çoğulculuk ise bu farklılıkların aşkın bir boyutta, aynı gerçekliğin suretleri

olduğunu açıklamaya ve değerlendirmeye çalışır.12

Dini çoğulculukla savunulan dinlerin hepsinin doğru ve geçerli

olabileceği görüşüdür, her biri ‘kutsal’la ilişkili olarak kendi inanç ve

uygulamalarını temsil eden dini geleneklerin varlığına vurgu yapmaktadır.13Her

dinin kutsal metinleri ve tek gerçek hak din kendi dinleridir. Fakat çoğulculuk

meseleyi en geniş perspektiften alıp tek bir hakikat iddiasından ziyade, aynı yola

hizmet eden her dini inancı kabul ettiği için eleştirilerin hedefi olmuştur. Bir

arada yaşama ihtiyacı olan insanlar ötekine hoşgörüyü temel alarak

yaşamalarında herhangi bir sakınca görmemektedirler. Bu şekilde yaşamak için

dinler ya da gelenekler engel değildir. Bu düşüncelerin örneği ise Schuon’un

dini çoğulculuk hakkındaki ifadelerinde görülebilir.

9 Arıcan, Dini Tekelcilik, s. 40-41. 10 Yaran, a.g.e., s. 75. 11 Ruhattin Yazoğlu-Hüsnü Aydeniz, Dini Çoğulculuk John Hick’in Düşünceleri Etrafında

Tartışmalar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 185. 12 Aslan, Dini Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010, s.

13-14. (Bu eser Dini Çoğulculuk olarak kısaltılacaktır.), M. Kazım Arıcan, Kültürel/Dini Farklılık ve Ebu Hanife, Hece Yayınları, Ankara, 2015, s. 14.

13 Yazoğlu-Aydeniz, a.g.e., s. 27.


72

2. Schuon’a göre Dini Çoğulculuk

Frithjof Schuon (1907-1998) dini çoğulculuk üzerine çalışmalar yapmış

ve eserler ortaya koymuştur. Schuon, herkesi tek bir din altında toplamak değil

herkesin kendi dinine ve inançlarına göre hakikatin varlığına ulaşabileceğini

savunmaktadır. Schuon’un çoğulcu anlayışı Tanrı’nın iradesi dâhilindedir. Onun

çoğulculuk düşüncesinde insan bu dünyada hayatın ve ruhun nedenini bilmek

ister bunun için sorularına vahiy ya da içe doğuş yolu ile cevap bulabilir.

Schuon, İslam düşüncesindeki İbn Arabî’nin düşünceleri üzerine kurulan

‘Vahdet-i Vücud’ anlayışını benimser ve bu anlayışın ‘Allah’tan başka ilah

yoktur’ sözünden hareketle her şeyin Tanrı olduğu ve bunun ise sadece

Tanrı’nın var olduğu anlamına geldiğini, bu durumun çokluk/kesret ve çeşitlilik

içindeki teklik olduğunu ve Allah’ın kendini çokluk ve çeşitlilik olarak

gösterdiğini savunur. Bu yüzden çokluk ve çeşitlilik Birlik’e zıt değildir sadece

O’nun tezahürleridir. Dinler arasında eşitsizlik, üstünlük, değersizlik, yanlışlık

ve geçersizlik gibi tek bir dini kabul edip diğerlerini yok edici tarzdaki

düşüncelerin kabulünden söz edilemez. Tanrı’nın insanları kendi bilgisine daveti

ve kurtuluşa erdirmesi olarak gönderilen dinlerin birinin doğru ve geçerliğinden

bahsedip diğerlerini yanlışlayıcı düşüncelerle tavsif etmek Tanrı’nın kendi öz

bilgisiyle çelişir.14

Schuon’a göre bir dinin doğru olması için onun var olması yeterlidir.

Dinlerin de bu anlamda kendi coğrafyalarındaki üstünlüklerinden söz edilebilir.

Ama her din tanımı gereği kendini tek din olarak sunar.15Schuon için dinler tüm

insanlığa gönderilen sembolik araçlardır. Dinlerin sahip oldukları emir ve

yasakları birbiriyle mukayese edip dışarıda bırakıcı bir tutum takınılamaz.

Schuon herkesin sadece tek bir din altında toplanması düşüncesini

savunmamaktadır. Ona göre herkes kendi dinine bağlı olmalı ve sembolik

farklılıklara takılmamalıdır.16

Schuon’a göre tek bir din insanların tamamı tarafından benimsenmese

de tüm dinler tek bir hakikate bağlıdırlar. Bundan dolayı dinler Tanrı’nın iradesi

ile çokluk gösterir. Schuon, dinlerin çoğulculuğunun ve aralarındaki

farklılıkların görünürde olduğunu savunmaktadır. İnsanlar bu dünyada mensubu

olduğu dinin emir ve yasaklarına göre Tanrı’ya ulaşabilmektedir. Bu yüzden

kendi dininin kurtarıcı din olduğunu savunur. Schuon için insanların bu şekilde

bir inanca ve kurtuluş düşüncesine girmelerinin sebebi yine kendilerini

14 Frithjof Schuon, Tasavvuf, Kabuk ve Öz, çev. Veysel Sezigen, İz Yayıncılık, İstanbul,

2006,s. 94, 135-136. (Bu eser T.K.Ö. olarak kısaltılacaktır.) 15 Frithjof Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yayınları,

İstanbul, 1992, s. 101-102. (Bu eser D.A.B. olarak kısaltılacaktır.) 16 Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul,

1991, s. 102.(Bu eser V.B.D. olarak kısaltılacaktır.)


73

kurtarmak istemesinde yatmaktadır. 17 Bunun bir yansıması olarak her din

müntesibi kendi dininden başka diğer dinlere dışlayıcı bir tavır takınmaktadır.

Asıl sorun ise insanların içinde bulundukları durumun ciddiyetinden uzak bir

şekilde hayatlarına devam etmeleridir. Schuon’un, bu düşüncelerini açıklamak

ve temellendirmek için onun kullanmış olduğu kavramlara ve bilgiyi

aşamalandırma çabasına dikkat çekmek gerekecektir. Zira Schuon bu yönleriyle

diğer çoğulculardan ayrılmaktadır. Onun dini çoğulculuk düşüncesini açıklamak

için kavramlarına ve bilgi mertebeleri ayrımına değinilecektir.

2.1. Perenniyal Din ve Dinlerin Aşkın Birliği Düşüncesi

Geleneksel ekolün felsefe anlayışı için kullanılan perenniyal

din 18 Schuon’a göre yalnızca arif olanların kalpte gizli olana ve hakikate

ulaşabilecekleri hakikattir. Bu kavramların yanında Schuon ‘religio perennis’

kavramını da kullanmıştır. Schuon, religio perennis ile temelinde tüm dinlerde,

inançlarda, geleneklerde aynı kalan, değişmeyen hikmeti kastetmektedir. Türkçe

ezeli hikmet ya da ezeli din olarak çevrilen religio perennis, kalp aracılığıyla

ulaşılabilen, kalp dilidir. Religio perennis (ezeli din) olarak denildiğinde ibadet

ve manevi olanı da içermiş olur. Düşünüre göre tüm dinlerin özünde religio

perennis yatmaktadır ve religio perennis ezeli dine karşılık gelmektedir. Dinlerin

özünde olan ezeli din, değişmezdir. Religio perennis, beşeri ruhtaki doğuştan var

olan hakikatlere sadece gerçekten tefekkür edenlerin ulaşabilecekleri kalbin

derinliğindeki metafiziksel hakikatlerdir ve ona yalnızca kalp gözüyle yaşayan

insanlar ulaşabilir. Ezeli din olarak tanımlandığında manevi ve ibadet yollarını

da içine aldığı için daha geniş ve daha kapsamlı olmaktadır.19

17 “Diversity of Revelation”,

http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-

title=Diversity_of_Revelation_by_Frithjof_Schuon.pdf, (17.05.2015) Ayrıca dinler

arasındaki coğrafi-kültürel farklılıklar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Frithjof Schuon,

Form and the Substance in the Religions,trans. byMark Perry-Jean- Pierre Lafouge,

World Wisdom Books, Bloomington Indiana, 2002, s. 213-223. Schuon, D.A.B., s. 111-126.

18 Geleneksel okul temsilcileri ve Schuon gelenek yerine, Latince ‘philosophia

perennis’/‘ezeli felsefe’, İngilizce ‘perennial philosophy’/daimi felsefe ya da ‘sophia

perennis’/‘ezeli hikmet’ kavramlarını, bütün dinlerin sahip olduğu ortak öz anlamında

çoğunlukla birbirlerinin yerine kullanmışlardır. Ezeli din, ezeli Hikmet, ezeli felsefe

şeklinde çevirileri farklılık gösteren kavramı ifade etmek için biz ezeli din demeyi tercih

edeceğiz. Aslan, Dini Çoğulculuk, s. 81-88, Aslan, Religious Pluralism, s. 43, Ahmet

Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2003, s. 168, 1258,

Hüseyin Yılmaz, Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif Ezeli Hikmet ve Dinler, İnsan

Yayınları, İstanbul, 2003,s. 29-35, İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 140-145, Schuon, V.B.D., s. 73.

19 Schuon, V.B.D.,s.7.

http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-title=Diversity_of_Revelation_by_Frithjof_Schuon.pdf

http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-title=Diversity_of_Revelation_by_Frithjof_Schuon.pdf


74

Schuon ilk olarak 1965 yılında religio perennis kavramından söz

etmiştir. Bu kavram üzerinde bir hayli çalışan Schuon, religio perennise

makalesinde yer vermiştir. Daha sonra ise makalesi Light on the Ancient Worlds

isimli eserinde yer almıştır. Schuon 1967 yılında yazmış olduğu bir mektupta:

“Dini idrak etme meselesine gelince, biz bütün dinleri, sadece belirli bir formla

yahut bazı fiilî hususiyetlere göre değil de aynı zamanda şeklin ötesindeki

özleriyle, yani çokluklarının ve farklılıklarının manasıyla beraber idrak

ediyoruz.”20diyerek religio perennisin tüm dinleri kuşattığını söylemiştir.

Din sözlük anlamı itibariyle varlık ya da doğaüstü bir tanrısal güç ile

ilgili inançlar, varlığa yönelik manevi değerler ve tüm ibadetler bütünü

demektir. 21 Schuon din ile ne ifade etmek istediğini belirtirken sözlükte

‘dogmalara bağlı, katı kuralcı’22 anlamına gelen fakat sözlük anlamının dışında

kullandığı ‘ortodoks’ kavramını da kullanır. Schuon’a göre bir dinin din

olabilmesi için vahye dayanması gerekir, bu sebeple vahye dayanan dinler için

ortodoks(sahih) kavramını kullanmıştır. Schuon’un din ile kastettiği Tanrı’ya

dayalı olandır. Ona göre bir dinin geçerli olabilmesi için var olması yeterlidir ve

Tanrı kaynaklı olan dinler vahye dayalıdır. Schuon’a göre vahye dayanmayan

dinler din olmadığı için vahyi dinler ortodoks (sahih) dinler olarak da ifade

edilebilir. Schuon dinlerin hepsinin aynı hizmete dayandığını savunur. Sembolik

farklılıklar amaç ve öz olarak birdir ve mutlak olana hizmet etmek için çeşitlilik

göstermişlerdir. Schuon, farklı dinler ve vahiylerin bu yüzden farklı görünümleri

olmasının doğal bir durum olduğunu söylemektedir. Dinlerin birbirlerinin kutsal

saydıkları öğretileri ya da emir ve yasaklarını farklı yorumlaması mutlak

Hakikat’in birliğine dayanmaktadır. 23 Schuon’un burada savunduğu düşünce

dinler arasında zıtlık mevcuttur ve bu nedenle form düzeyinde bir birliğin

mümkün olmadığıdır.

2.2. Dini Çoğulculuğun Temellendirilmesi

Schuon, Hakikat’in bilgisine ulaşmada bilgi türlerinden bahsetmiştir.

TheTranscendentUnity of Religions (Dinlerin Aşkın Birliği) adlı eserinin

önsözünde dini çoğulculuk görüşlerini temellendirmek ve açıklamak için bilgi

türleri ayrımını gerçekleştirmiştir. Bunlar, metafizik (entelektüel) bilgi, teolojik

(dini) bilgi ve felsefi (rasyonel-akli) bilgidir.24 Bu bilgi türleri kademeli olmakla

20 Frithjof Schuon, Light on the Ancient Worlds, trans. By Lord Northbourne, World

Wisdom Books, Bloomington Indiana, 1984, s. 42. (Bu eser L.A.W. olarak kısaltılacaktır.) 21 Cevizci, a.g.e.,s. 107. 22http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.590371162f5

5d1.71379033, (20.03.2017) 23 Schuon, V.B.D.,s. 123-124, 127, 151, 160-161. 24 Schuon, D.A.B.,s. 9-13.


75

birlikte birbirinden farklıdır. Schuon bilgi türlerini kaynaklarına göre

sınıflandırmaktadır. Bundan dolayı hepsinin dayanağı birbirinden farklıdır.25

Schuon’un yapmış olduğu ayrımda en üstte metafizik ya da entelektüel

bilgi yer almaktadır. Metafizik ona göre felsefenin kolu değildir, ne fizik ötesi

bir alan ne de zihnin kategorilerine bağlı bir şeydir. Metafizik, nihai gerçekliğin

bilimi olan ‘kutsal bilim’dir. (scientiasacra)26 Metafizik bilgi ilahi bir boyuta,

aşkın bir özelliğe sahiptir ve ‘entelekt’27ten gelmektedir. Türkçe ‘ruh bilimi,

anlık, bilme yetisi, müdrike’ 28 olarak çevrilen entelekt kavramını Schuon,

‘yaratılmamış ve yaratılamaz olan’ diye tanımladığı ve zahiri bakış açısıyla

kabul edilemeyeceğini, batıni perspektiften bakıldığında ancak bu şekilde kabul

edileceğini belirtmektedir. Entelekt saf, doğrudan ve insanüstüdür. Bu bakımdan

insanları birbirinden ayıran onların entelektidir. Çünkü entelekt, tüm insanlarda

mevcuttur fakat her insanda aynı derecede değildir.29

Schuon’un ikinci bilgi türü teolojik bilgidir. Teolojik bilgi, entelektüel

ya da metafizik bilgide olduğu gibi Tanrı kaynaklıdır. Metafizik bilgi entelekte

dayalı olurken teolojik bilgi ise vahiyden meydana gelmektedir. Teolojik-dini

bilgi Tanrı’nın insanlara gönderdiği kelamın bilgisidir. Buna göre teolojik bilgi,

mutlak Hakikat’in bilgisini yalnızca vahiy ile sınırlandırmış olacaktır.

Metafiziksel bilginin tüm varlıkları kuşatıcı özelliğinin aksine teolojik bilgide

söz konusu olan, İlahi iradenin farklı suretleridir. 30 Sembollerdeki farklılık

sebebiyle hakikati doğrudan doğruya açık bir şekilde ortaya koyamayan teolojik

bilgi insanlar tarafından da tam olarak algılanamamaktadır.

Schuon’un bilgi mertebelerinde en altta yer alan felsefi veya akli

(rational) bilgidir. İlahi kaynaklı olan metafizik ve teolojik bilginin aksine felsefi

bilgi akla dayalıdır. Bireysel ve insana dayalı bir bilgi ürünüdür, kaynağı da

akıldır. Schuon, metafizik bilginin kaynağı olarak gördüğü entelekt ile Tanrı’yı

aracısız ve dolaysız olarak bilmek yani kalp gözüyle yaşayarak, kutsal saydığı

bu bilgiyle Tanrı’ya ulaşmayı ifade eder. Teolojik ve felsefi bilginin sembollere

25 Schuon, D.A.B., s. 9-11. 26 Seyyed Hossein Nasr, The Essential of Frithjof Schuon, World Wisdom Books,

Bloomington Indiana, 2005, s. 27-28. 27 Schuon eserinde Eckhart’ın (1260-1328) müdrike (anlık, entelekt) tanımını örnek

vererek “yaratılmamış ve yaratılamaz olan” şeklinde tanımladığı entelektin, İslam

düşüncesinde ‘kalp gözü’ ne denk geldiğini söylemektedir. Daha ayrıntılı bilgi için bkz.

Schuon, D.A.B., s. 9-11. 28 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.59a4119dc

f77c0.80249949, (20.08.2017) 29 Schuon, D.A.B., s. 9-11. 30 Schuon, D.A.B.,s. 10.


76

dayalı olduğu için Tanrı’nın bilgisini sınırladığını, akıl, din, vahiy ile O’na

ulaşmanın yeterli olmayacağını iddia eder.31

Schuon’un dini çoğulculuk etrafında şekillenen düşüncelerinin

temelinde hakikatin bilgisine ulaşmada dinlerin insanlara bir rehber olduğu

vurgusu vardır. Schuon’un yapmış olduğu bilgi türleri ayrımı çelişkili ifadeler

taşımaktadır. Dinlerin ve kutsal olan her şeyin insanlara hizmet etmek için Tanrı

tarafından gönderildiğini savunan Schuon, diğer yandan sadece belli niteliklere

sahip olan kişilerin Tanrı’nın bilgisine ulaşacağını söylemektedir. Metafizik

bilgiye sahip birinin onu bir başkasına aktarmak ya da bu bilginin ne olduğunu

açıklamak için sözcüklere yani sembollere ihtiyacı vardır. Bunu

gerçekleştirdiğinde metafizik bilgi de sembollere dökülmüş olacaktır. Bu şekilde

Tanrı’nın bilgisini sınırlayacaktır. Diğer yandan insanlar arasındaki ayrımı

herkesin Tanrı’ya ulaşmasının ve kurtuluş düşüncesinin hem mümkün olduğu

hem de mümkün olmadığını ortaya çıkarmaktadır. Ona göre her din tüm

insanların yararı için rehber olarak gönderilmiştir ki Tanrı’nın bilgisine ulaşmak

mümkündür. Bunun yanında dinler aynı amaç için hizmet etseler de Tanrı ile

insan arasındaki bağı sağlayan kalpte saklı metafiziktir. Bu şartlarda metafizik

bilgiye sahip olmayanların Tanrı’ya ve Tanrı’nın bilgisine ulaşması mümkün

değildir sonucu ortaya çıkmaktadır.

3. Schuon’un Modernizm Hakkındaki Görüşleri

Köken olarak Latince ‘son zamanlar, tam şimdi’ anlamında ‘modo’dan

türetilen ve ‘modernus’ ‘hodiernus’ (hodie; bugün) sözcüklerinden gelen

modern kavramı, en yeni, en son dile getirilen düşünceler, düşüncelerdeki

açıklık, özgürlük ve bunlar hakkındaki bilgi anlamına gelir.32

Schuon’a göre değerlerin yitirilmesinden insanlar rahatsızlık

duymamakta ve bunu değiştirmek için de bir şey yapmamaktadırlar. Böyle bir

döngünün içinde olan insanlar sorgulama, araştırma becerisini kaybetmiştir.33

Düşünüre göre burada değinilmesi gereken husus ise modernliğin ilerleyicilik ile

anılmasıdır. Ancak bu tür bir yapı bilim, teknoloji ve sanat yönünde yapılan

yenilikler ve değişimlerden ayrı olup insanın manevi köklerinin yok edilmesine

doğru bir ilerlemedir. Kutsal, değişmez olan şey insanoğlunun varoluşunda ve

ruhunda vardır. İnsan ise medeniyet derken nitel bir anlam yükler. Böyle

olabilmesi için medeniyetin insanüstü ve kutsal bir anlama sahip olması

gerekir.34 Modernizmin göz ardı ettiği durum budur. İnsanın kutsal ile olan

31 Schuon, D.A.B.., s. 11, Ayrıca bkz. Acar, a.g.m., s. 104-110. 32 Cevizci, a.g.e.,s. 270. 33 Frithjof Schuon, İslam’ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s.

92. 34 Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 46.


77

ilişkisi yok edilmektedir ve modern bilim açısından Hakikat kavramının içini

doldurmak son derece zordur. Çünkü modern bilimin Hakikat ile söylemek

istediği şey Hakikat’in mahiyetine aykırı bir uğraştır. 35 İnsanın manevi

değerlerden kopuşu görünürde bir sorun olarak durmamaktadır, oysaki son

derece önemli sorunları içinde taşımaktadır. Fakat içinde bulunulan düzen

açısından bunların hiçbir önemi yoktur. Schuon’a göre bu düzene ulaşabilmek

için çoğu değerler yok edilmiştir. 36 Gerçeklik ya da hakikat sadece

görebildiklerimizle sınırlı tutulmuştur. Bunu yaparak yani bilgiyi sadece deneye

dayandırarak gerçekliğin ve hakikatin anlamını daraltıp yaratıcı’nın gerçeklik ve

hakikatini dışarıda bırakmıştır.37

Schuon, modern düşüncenin babası olarak kabul edilen Descartes’i

(1596-1650)insanı özünden uzaklaştıran düşünce yapılarını başlatmakla suçlar.

Düşünce tarihinde insanı ilk defa merkeze alan Descartes’in görüşleri modern

dönemde de önemli bir yere sahiptir. Aslan’ın eserinde yer verdiği Schuon’un

bu konuyla ilgili düşüncelerine göre Schuon için Descartes’in ‘düşünüyorum o

halde varım’ (cogitoergosum) yerine ‘varım o halde varlık da vardır’

(sumergoest esse) demesi gerekirdi, şüphe etmediğinden şüphe etmeyerek kendi

varlığına ve buradan da dış dünyanın daha sonrasında da Tanrı’nın varlığına

ulaşan Descartes, kendi varlığından saf varlığa gitmek yerine düşünceden

varlığına giderek dualizme neden olmuştur. Kendisini varlığın bir parçası olarak

görüp, vahyi bir kenara atsa dahi kendi varlığından Allah’ın varlığına

ulaşabilirdi. 38 Schuon için dualistik yaklaşım insanı hem varlığın parçası

olmaktan uzaklaştırmakta hem de dinlere karşı olan tavrını belirlemektedir.

Schuon’a göre bu gerçekleştirilebilecek bir durumdur ve insanın içinde

bulunduğu yapaylıktan kurtulabilmesi için modern zihniyete karşı bir dinin

benimsenmesi gereklidir. Ancak bu sayede modern zihniyetin önüne geçilebilir.

Çünkü modernizm her şeye olduğu gibi dinlere de saldırmakta ve problemleri

ortaya atıp dini ciddi bir şekilde yaralamaktadır.39

Schuon açısından modernizm ile ilahi olan her şeyin bilgisi maddeye

dayatılmıştır. Böylesi bir anlayışın oluşmasının temelinde ise bu şekildeki bir

algıya izin veren felsefi öğretiler yatmaktadır. Ortaçağ’dan günümüze kadarki

süreçte somut ve sınırlı öğretiler ile eskiden uzaklaşılıp şu anki durumun zemini

hazırlanmıştır. Bunun sonucunda da doğal olarak karşımıza birçok problem

çıkmaktadır. Bu noktada bize yol gösterici ve yardımcı olacak şey ise dindir.

35 Frithjof Schuon, İslam’ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık,

İstanbul, 2010, s. 147. 36 Schuon, Manevi Perspektifler, s. 25. 37 René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Mahmut Kanık, Verka Yayınları,

İstanbul, 1999, s. 45. 38 Schuon’dan naklen Aslan, Dini Çoğulculuk, s. 110-111. 39 Schuon, L.A.W., s. 27.


78

İnsanların kurtuluşa erebilmesi için dinlere sıkıca sarılmaları gerekmektedir.

Schuon’a göre gelenekten kopuş gerçekleşmiş ve modern hayat varlığını giderek

arttırıyor olsa da dinler insan olduğu sürece varlığına devam edecektir.

Modernizm bilimleri üstün ilkeden ayırmak ve bağımsızlığını sağlamayı bahane

ederek bilimlerin yararlarını ve anlamlarını bir kenara atıp sorunlara neden

olmaktadır. 40 Schuon’un da üzerinde durmuş olduğu nokta burasıdır. Bu

durumdan kurtulmak için manevi değerlerimize sarılmalıyız. İnsan doğası gereği

bir dinin teslimiyetine girmek zorundadır.

Modernizmin getirdiği sorunlar karşısında düşüncelerini ortaya koyan

Schuon, bu problemin anlaşılmasında ve çözülmesi konusunda bütün dinlerin

hakikatini savunan çoğulcu din anlayışı ile hata yapmaktadır. Schuon’a göre

modernizm sonuçlarına rağmen insan hayatındaki varlığını giderek

arttırmaktadır. Schuon için tek bir Hakikat’e giden yollar vardır ve bu yollar

sayesinde Hakikat’in bilgisine sarılırız. Bunları gerçekleştirirken geleneğin

giderek unutulmaya yüz tutması insanı öz’ünden uzaklaştırmaktadır. Schuon bu

durumu yine Hakikat’in gönderdiği ve O’nu bilmemize izin verdiği dünyevi

semboller ile aşabiliriz. Çünkü dinler arasındaki bu görüşler insanlık tarihi kadar

eskiye dayanmaktadır. İnsan olduğu sürece dinler, tartışmalar, değişimler de

olmaya devam edecektir.

Eskiden insanlar için son derece önemli ve değerli olan her şey modern

dünyada önemini yitirerek sıradanlaşmış, gittikçe ilerleyen teknoloji ve bilimin

içinde kaybolmaya yüz tutmuştur. İlerleme çok şey kazandırdığı gibi insan

hayatından bazı şeyleri de götürmektedir. Böyle olduğu için insan kendini

varlıktan soyutlamıştır. Giderek gelişen modern toplum düzeni insanlar arasında

ayrımcılığa ve çatışmaya yol açıp ilahi varlığın bilgisini unutturarak insan

hayatını değersizleştirmektedir.

Sonuç

Dinler, her kültürün özelliklerine göre izler taşıdığı için her din, kendi

dini öğretilerinin rehber olduğunu savunur. Savaşlar, göçler gibi çeşitli

sebeplerden dolayı toplumların bir arada yaşamasının zorunlu hale gelmiştir. Bu

durum da farklı kültür ve inançlardaki insanlara bakış açısının değişmesine yol

açmıştır. Özellikle 19. yy’dan sonra kültürel, ekonomik alanlarda bu durum

etkisini göstermiştir.

Dinler arasındaki farklılıklardan ortaya çıkan çelişkiler, dinlerin

çeşitliliğini problem haline getirmektedir. Bu problemler ve düşünceler din

felsefesi içinde dini çeşitlilik başlığı altında toplanmaktadır. Dini çeşitlilik

dışlayıcılık, kapsayıcılık ve dini çoğulculuk olarak üçe ayrılmaktadır.

40 Schuon’dan naklen Guénon, a.g.e.,s. 77.


79

Dışlayıcıların tek hak din olma düşüncesinden farklı olarak kapsayıcılık için

Hıristiyanlık harici dinler de kurtuluş için rehber olabilirler.

Schuon’a göre kutsal olan ile aradaki bağı sağlayan gelenektir. Geleneği

sözlük anlamının dışında ilahi olan ile ilişkili her şey için kullanan Schuon

modernizmin karşısında yer almıştır. Modernizm ona göre insanların

köklerinden ve değerlerinden uzaklaşmasının sebebidir. İnsanlar tüm bunların

farkında olsalar dahi değiştirmek için bir şey yapmadıklarından modernizmin

hayatlarına daha fazla girmesine sebep olmaktadır. Böylelikle sadece bireyci ve

maddi yarar sağlayan her şey kıymetli sayılmaya başlanmıştır. Düşünüre göre

insan dünyaya geliş ve varoluş amacını unutmamalı, gelenekten kopmamalıdır.

Geçmişte atalarımızın farklı kültür ve dini inanç kesimlerine sahip olan

insanlarla beraber yaşaması modern dönem öncesinde de böyle örneklere sahip

olmak hoşgörülü olmanın aslında modernizm ötesinde olan bir durum olduğunu

göstermektedir. Schuon, modernizmi insanın manevi değerlerinden, Tanrı’dan

ve kendisinden uzaklaşmasına neden olduğu için eleştirmiştir. Modernizm ile

birlikte insan Tanrı’nın her şeyin sebebi ve sahibi olduğu gerçeğini yok saymış,

Tanrı adeta unutulmuştur. Bunun için geleneğin insanı kurtuluşa erdirme

yolunun terk edilme nedeni olarak modernizmi işaret etmiştir.

Schuon’a göre dinin, modern zamanlar içinde insanların manevi

ihtiyaçlarını tatmin etme ve rahatlatma özellikleri unutulmuştur. Bunun için

Schuon, din ile gelenek arasındaki bağın kopmaması gerektiğini savunmaktadır.

Bunun için dinlere sıkı sıkı bağlanmalıyız. Fakat Schuon hangi inanca, dine

inanılırsa inanılsın hepsinin özünde tek bir hakikat yattığı anlayışını benimsediği

için bu düşünceleri kabul edilecek gibi gözükmemektedir. Temel olarak

modernizm karşısında insanın yenilmişliğini, yitirilmişliğini, kendine ve

Tanrı’ya karşı yabancılaşması durumlarından kurtarmak için bir inancın olsun

bu yeterli anlayışını savunur.

KAYNAKÇA

Acar, Rahim, “Dini Çeşitliliği Değerlendirme Yetkisi: Frithjof Schuon

Örneği”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:44, İstanbul,

2013.

Arıcan, M. Kazım, Dini Tekelcilik -Din Felsefesi Açısından Bir Çözümleme-, Eski Yeni Yayınları, Ankara, 2013.

---------,“Felsefi ve Teolojik Bir Problem Olarak Dini Çeşitlilik”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XV, sayı:1, 2011.

---------, Kültürel/Dini Farklılık ve Ebu Hanife, Hece Yayınları, Ankara,

2015.

Aslan, Adnan, Dini Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol, İSAM

Yayınları, İstanbul, 2010.


80

---------, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı:2, İstanbul, 1998.

---------, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy The

Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Curzon Press, Britain, 1998.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yayınları,

İstanbul, 2003.

Guénon, René, Modern Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, Verka


Kutluer, İlhan, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012.

Nasr, Seyyid Hüseyin, The Essential of Frithjof Schuon, World Wisdom

Books, Bloomington Indiana, 2005.

Peterson, Michael vd., Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim

Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2013.

Schuon, Frithjof, Dinlerin Aşkın Birliği, Çev. Yavuz Keskin, Ruh ve

Madde Yayınları, İstanbul, 1992.

---------, Form and the Substance in the Religions, trans. by Mark Perry-

Jean- Pierre Lafouge, World Wisdom Books, Bloomington Indiana, 2002.

---------, İslamı Anlamak, Çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul,

2013.

---------, İslamın Metafizik Boyutları, Çev. Mahmut Kanık, İz

Yayıncılık, İstanbul, 2010.

---------, Light on the Ancient Worlds, trans. by Lord Northbourne,

Indiana: World Wisdom Books, 1984.

---------, Manevi Perspektifler, çev. Nebi Mehdiyev, İnsan Yayınları,

İstanbul, 2013.

---------, Tasavvuf, Kabuk ve Öz, Çev. Veysel Sezigen, İz Yayıncılık,

İstanbul, 2006.

---------, Varlık, Bilgi ve Din, Çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları,

İstanbul, 1991.

Yaran, Cafer Sadık, İslam ve Öteki, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2001.

Yazoğlu Ruhattin-Aydeniz Hüsnü, Dini Çoğulculuk John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006.

Yılmaz, Hüseyin, Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif Ezeli Hikmet ve Dinler, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003.

“Diversity of Revelation”,

http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-title=Diversity_of_Revelation_by_Frithjof_Schuon.pdf, (17.05.2015)

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.590371162f55d1.71379033, (20.03.2017)

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.59a4119dcf77c0.80249949, (20.08.2017)



81

İBN SÎNÂ’DA ŞARTLI KIYASIN YAPISI VE EPİSTEMİK DEĞERİ -BATILI MODERN MANTIKÇILARIN SAVUNULARI

BAĞLAMINDA-

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

Öz

Klasik mantığın konuları olan kavramlar ve önermelerin

öğretilmesindeki amaç, kıyasa zemin hazırlamaktır. Yani, klasik mantığın

temeldeki hedefi kıyası oluşturmak, düzenlemek ve tahlil etmektir. Kıyaslar

içerdikleri önermelerin yapılarına göre çeşitlere ayrılmaktadır ki, bu çeşitlerden

biri de, şartlı kıyaslardır. Aristoteles’in eserlerinde yer vermediği bu kıyas

çeşidi, sonraki dönemlerde, özellikle İslam mantığında sıklıkla ele alınmıştır.

İslam mantıkçıları arasında konuyu en tafsilatlı şekliyle irdeleyen İbn Sînâ

olmuştur. İslam mantığında ele alınan şartlı kıyasların bilgi değeri, yapısal

kriterlere (kıyasın şekli, öncül türleri ve kiplik) göre incelenmiştir. Batılı modern

mantıkçılar ise şartlı kıyasların epistemik değerini farklı ölçütlere göre tespit

etmiş ve ona getirilen eleştirileri cevaplamaya çalışmışlardır. Bu makalede İbn

Sînâ’nın şartlı kıyası nasıl ele aldığı ve onun formel yapısını nasıl belirlediği

araştırılacaktır. Bu bağlamda modern dönem Batılı mantıkçıların görüşleri

değerlendirilecek ve bazı Müslüman düşünürler tarafından şartlı kıyasa getirilen

eleştirilerin hangi oranda cevaplanabildiği tespit edilmeye çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: İbn Sînâ, şartlı kıyas, epistemoloji, klasik mantık.

Arş., Gör., Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Mantık Anabilim Dalı.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

82

STRUCTURE OF HYPOTHETICAL SYLLOGISM IN AVICENNA AND VALUE OF EPISTEMICALLY - IN THE CONTEXT OF THE

DEFENSIVE OF WESTERN MODERN LOGICISTS-

Abstract

The aim of teaching the concepts and propositions, which are the topics

of classical logic, is to prepare the base for syllogism. That is, basic goal of

classical logic is to create, organize, and analyze of syllogism. Syllogism are

divided into different kinds according to the structures of the propositions they

contain, one of the kinds is hypothetical syllogism. This kind of syllogism which

Aristotle have not mentioned in his works has been frequently discussed in later

periods, especially by the Islamic logicians. Hypothetical syllogism is examined

the most detailed form by Avicenna among the Islamic logicians. The

knowledge value of the hypothetical syllogism handled in Islamic logic has been

examined according to structural criteria (form of syllogism, types of premises

and modality). Western modern logicians have determined the epistemic value

of hypothetical syllogism according to different criteria and have tried to answer

of the criticisms that have been brought to it. In this article, it will be

investigated that how Avicenna has examined hypothetical syllogism, and how

he has determined its formel structure. In this context, the views of Western

logicians of modern period will be evaluated and it will be tried to determine

that in which masure is answered of criticism brought by some Muslim thinkers.

Keywords: Avicenna, hypothetical syllogism, epistemology, classical

logic.

Klasik mantığın en temel konusu olan kıyasın türlerinden

şartlı/seçmeli/istisnâi kıyaslar, Organon’da yer almamakta ancak Aristoteles

(M.Ö. 322)’in mantık kurallarını belirlediği bu külliyatta kimi zaman kuralların

geçerlilik süreçlerini belirlemek, kimi zaman kendinden önceki bazı geçerlilik

ve tutarlılık ifadelerini gerekçeleriyle reddetmek, kimi zaman da kuralların diğer

kural ve alanlara nispetini ifade etmek amacıyla kullanılmıştır. Özellikle Sofist

filozoflar tarafından ele alınan bu kıyas yapısı, Aristoteles’in kendilerine karşı

var olan olumsuz tutumu nedeniyle kıyas çeşitleri arasında yer bulamamış

olabilir. Ancak söz konusu kıyas çeşidi Peripatetikler, Stoalılar, sonraki dönem

Aristoteles şarihleri ve İslam mantıkçıları tarafından kabul görmüş, özellikle

İslamî ilimler arasında yer alan kelâm ve fıkıh tarafından sıklıkla kullanılmıştır.1

Aristoteles’in şartlı kıyasa mantık eserlerinde yer vermemesinin

nedenleri arasında, onun kesin bilgiye ulaştıran bir kıyas türü olmadığına

1 Şartlı kıyasların İslamî ilimlerde kullanımına ilişkin örnekler için bkz. Hülya Altunya,

“Klasik Mantık Açısından Tanrı’nın Tanımlanamazlığı Sorunu, Gazzâlî-İbn Rüşd Bağlamında”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 29, Isparta, 2012, s. 73-74.

İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların

Savunuları Bağlamında-

83

yönelik iddialar mevcuttur. Ancak söz konusu kıyas çeşidi İslam mantıkçıları

tarafından kabul görmüştür. İfade edilen iddianın denetlenmesi, Aristoteles

tarafından formel anlamda kabul görmemiş olmasına rağmen informel olarak

sıklıkla kullanılan şartlı kıyasların bilgi değerinin tespitini gerektirmektedir.

Ancak bahsi geçen denetleme işlemi İslam mantıkçıları tarafından kıyasın şekli,

önermelerin kipliği ve onu oluşturan öncüllerin yakîni bilgi değeri taşıyıp

taşımaması bağlamında öncül türü ile sınırlanmak kaydıyla gerçekleştirilmiştir.

Daha spesifik eleştiri ve iddialar açısından konunun incelenmesi ise Batılı

modern mantıkçıların tümdengelimli kıyası denetleme araçları ekseninde bir

araştırma yapmayı zorunlu kılmaktadır. İşte çalışmamızın temel problemi de,

Batılı modern mantıkçıların şartlı kıyasların bilgi değerini belirleme amacı

taşıyan tartışmaları doğrultusunda İbn Sînâ’nın şartlı kıyas sisteminin

denetlenmesi ve bilgi değerinin belirlenmesidir. Yani, yüklemli kıyaslarda

olduğu gibi bir kesinlikten şartlı kıyaslar için söz etmenin imkânı meselesi, İbn

Sînâ ve Batılı mantıkçılar eksenli olmak üzere çalışmamızın araştırma

konusudur. Bu nedenle öncelikli olarak İbn Sînâ’da şartlı kıyas yapısı ele

alınmakta, sonrasında Batılı modern mantıkçıların şartlı kıyasa yönelik iddia,

eleştiri ve savunuları ekseninde bahsi geçen kıyas yapısı irdelenmektedir.

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserinde şartlı kıyasları oluşturan

şartlı önermelerin nasıl bir araya getirildiğini ve onları diğer önerme

çeşitlerinden ayıran temel farkları anlatır. “Haberî terkibi”2 üçe ayıran İbn Sînâ

ilk sınıfa; anlamın anlama yüklenmesi yargısının bulunduğu “yüklemli/hamlî

önermeler”i koyar. İkinci ve üçüncü tür önermeler ise şartlı önermelerdir. Şartlı

önermelerde yüklemli önermelerin aksine tek bir haberden değil, telif edilen iki

habere dair bileşimden ve bunların arasındaki ilişki vasıtasıyla verilen

hükümden söz edilir. Yani şartlı önermelerde yüklemli önermelerde olduğu gibi

haber ve yüklem ‘Biri diğeridir.’ şeklinde basitçe bölünemez. Yüklemli

önermelerde aslolan önbileşen ve ardbileşenin birbirini kapsamasıyken, şartlı

önermelerde önbileşen ve ardbileşen arasındaki ilişki gerektirme (iltizam) veya

tâbi olma durumu olmalıdır. Bu durumda şartlı önermelerde önbileşen ve

ardbileşenin yüklemli önermelerden farklı olarak sahip olduğu kayıt sebebiyle

konu ve yüklem birbirlerine zorunlu olarak yaklaştırılır yahut uzaklaştırılır.

Bu noktada İbn Sînâ’ya göre şartlı önermelerin çeşitlerine değinilebilir.

Birbirine yaklaştırma (iktiran)3 şeklinde kurulan önermeye, bitişik şartlı

(muttasıl) ve varsayımsal (vaz’i) önerme denir. Birbirinden uzaklaşma ve

ayrılma (muanede-mubayene) şeklinde kurulan önbileşen ve ardbileşen

2 Söyleyen için ‘o, sözünde doğrudur’ ya da ‘yanlıştır’ denilebilen, habere dair

bileşimlerdir. Bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 21.

3 Burada yaklaştırmadan kasıt, varlığı diğerinin varlığına bağlı olan iki terim arasındaki gerektirme ilişkisidir.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

84

arasındaki ilişkinin hükmüyle oluşturulan önermeye ise ayrık şartlı (munfasıl)

önerme denir. Şartlı önermelerin bağları, çeşitlerine göre ‘ise’ ve ‘ya…ya da’

olabilir. Bu önermelerde bağlar kaldırıldığında diğer önermelerden farklı olarak

geriye sadece kurulabilme ihtimali olan tek bir önerme kalmaz. Şartlı

önermelerde bağı önemli kılan bir başka özellik, önermede kullanılan bağ

adediyle ilişkili olarak birden fazla önermenin ifade edilebilme ihtimalinin

sadece söz konusu yapılar için geçerli olmasıdır. Örneğin “Paralel iki çizgiyi

kesen bir çizgi çizilir ise meydana gelen iç ve dış ters açılar birbirine eşit olur.”

bitişik şartlı önermesinde ‘ise’ bağı kaldırılırsa önbileşen ve ardbileşen ayrı ayrı

birer önerme olur. Yine “Bu açı ya dar ya geniş ya da dik açıdır.” ayrık şartlı

önermesinde ‘ya…ya da’ bağları kaldırıldığında üç farklı önerme meydana

gelir.4 Buna ek olarak İbn Sînâ şartlı önerme ve kıyasları olumluluk-

olumsuzluk5 ve nicelikleri bağlamında belirlilik-belirsizliklerine

6 göre tasnif

etmektedir.

İbn Sînâ’ya göre şartlı önermelerin en önemli ve ayırıcı niteliği basit

parçalara ayrılmaktan ziyade, bölümlendiğinde bu önermelerin her bir

bölümünün bir yüklemli önerme oluşturmasıdır. Yani şartlı önermeler öncelikli

olarak yüklemli önermelere, sonrasında ise yalın parçalara ayrılabilir.7 Yüklemli

önerme ya basit olmalı ya da kendisinden basit çıkarım yapılabilen bir yapıda

bulunmalıdır. Bu önermenin basit olması, tek bir ifadenin yine tek bir anlama

yüklenmesindendir. “İnsan yürüyendir.” önermesinde insanın yürüyen olması

basit bir şekilde ifade edilir. “Düşünen, ölümlü canlı, yürüyendir.” önermesi ise

basit gücünde bir önermedir. Basit gücünde olmasından kasıt ise varlığı ve

anlamı açısından tek bir lafızla ifade edilmesidir. Burada düşünenin ölümlü canlı

olması ve bunların yürüyen olması aslında tek bir varlığın canlı olma vasfını

ifade eder.8

İbn Sînâ bitişik ve ayrık şartlı önermeleri, bileşenlerinin yapısına göre

üç türe ayırır: yüklemli, şartlı-yüklemli ve her ikisi de şartlı önerme. Bu tasnifte,

onun kendinden önceki diğer mantıkçılardan farklı olarak, yüklemli ve şartlı

önermelerin karışımından oluşan şartlı önerme çeşitlerine yer verilmiştir. Söz

konusu önermelerin yani, önbileşen ve ardbileşeninden birinin bitişik, diğerinin

ayrık şartlı yahut birinin yüklemli diğerinin şartlı önerme çeşitlerinden herhangi

biri olduğu türlerin, şartlı önerme çeşitleri içerisindeki kategorisini belirleyense,

4 İbn Sînâ, İşaretler, s. 21-22. 5 İbn Sînâ’nın şartlı kıyas formunda olumlu-olumsuz kabulüne dair örnekler ve

açıklamalar için bkz. İbn Sînâ, İşaretler, s. 22. 6 İbn Sînâ’nın şartlı kıyas formunda niceliklerine göre belirlilik-belirsizlik kabulüne dair

örnekler ve açıklamalar için bkz. İbn Sînâ, İşaretler, s. 25. 7 Aytekin Özel, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, Emin Yay.,

Bursa, 2009, s. 264. 8 İbn Sînâ, İşaretler, s. 25.



85

ilk öncülün bitişik veya ayrık şartlı olmasına bağlı olarak isimlendirilmesidir.

Yani önbileşeni bitişik, ardbileşeni ayrık şartlı iki farklı önerme grubundan

oluşturulmuş bir önermeye bitişik şartlı önerme, bu yapıyla kurulmuş olan bir

kıyasa da bitişik şartlı kıyas ismi verilir. Örneğin, “Her ne zaman güneş doğarsa

gündüz vardır, öyle ise ya güneş doğmuştur ya da gündüz var değildir.”

önermesi önbileşeni bitişik şartlı, ardbileşeni ise ayrık şartlı bir önerme olan

bitişik şartlı bir önermedir.9 Konuyu bu temel bilgilerle sınırlandıran İbn

Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserine yapılan şerhte daha ayrıntılı bilgiler

ve sınıflandırmalar mevcuttur.10

Ayrık şartlı önermelerin formunda, İbn Sînâ’ya göre, “ya…ya da”

bağlarıyla oluşturulan ihtimallerden en az biri, ifadeyi karşılarken diğerleri ise

zorunlu olarak dışarıda bırakılır. Bu durumda önermede, zikredilen

ihtimallerden biri gerçek olmak durumundadır.11

Bitişik şartlı önermelerde ise

ifade edilen kayıt, önerme içindeki sonucu zorunlu olarak gerektirdiğinden,

netice kendiliğinden ortaya çıkar. Ancak çıkacak olan zorunlu sonucun

geçerliliği, onun görelilik durumuna göre tespit edilir. Buradaki görelilik

durumundan kasıt ise zaman, mekân ve şart belirten ifadelerin göz önünde

bulundurularak sonucun belirlenmesidir.12

İbn Sînâ’nın kendisinden önceki İslam mantıkçılarının şartlı kıyas

kabulünden farklı olarak yaptığı tasnif, “Fârâbî’nin şartlı kıyaslarını”, şartlı

iktiranî ve istisnaî kıyas olarak ikiye ayırmasıdır.13

Buna ek olarak İbn Sînâ

şartlı kıyas tanımlamalarını Aristoteles ve Fârâbî’den14

farklı olarak yapmakta

ve şartlı kıyasların sadece istisnaî kıyaslar arasında ele alınmasına karşı

çıkmaktadır.15

Çünkü ona göre yüklemli, yani iktiranî kıyasların da şartlı

9 İbn Sînâ, İşaretler, s. 27. 10 Söz konusu eserin Nasiruddin et-Tûsî tarafından yazılan şerhinde, parçaları (önbileşen

ve ardbileşeni) müteşabih ve parçaları muhtelif olan önerme çeşitlerine örnekler verilir.

Parçaları müteşabih olan bir şartlı önerme için üç farklı ihtimal söz konusudur. Bunlar

her iki parçanın da yüklemli olduğu önermeler, her iki parçanın da ayrık şartlı olduğu

önermeler ve her iki parçanın da bitişik şartlı olduğu önermelerdir. Parçaları muhtelif

olan önerme çeşitlerinden ise yüklemli-bitişik, yüklemli-ayrık, bitişik-ayrık

önermelerden oluşan şartlı önermeler yazılabilir. Nasîruddin Tûsî, Şerhu’l-İşârât, Thk.

Süleyman Dünya, Beyrut, 1992, s. 291-292. İbn Sînâ bahsi geçen bu te’lifleri kısaltarak ve açıklamaksızın detayların okuyucu tarafından belirlenebileceğini ifade eder.

11 İbn Sînâ, İşaretler, s. 28; Kazvînî, er-Risaletü’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantıkıyye, Osmaniye Matbaası, 1319, s. 228.

12 İbn Sînâ, İşaretler, s. 29. 13 Ali Durusoy, Mantık ve Mantık Tarihi Üzerine Bir Değerlendirme, İslami İlimler

Dergisi, Sayı: 2, 2010, ss. 9-20. 14 Fârâbî’nin şartlı kıyas anlayışı için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâsi’s-Sağîr, Nşr. Mübahat

Türker-Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara, 1990, s. 106; Kitabu’l-Kıyas, el-Mantık inde’l-Fârâbî İçinde, Nşr. Refik el-Acem, Cilt: II, Beyrut, 1986, s. 30-31.

15 İbn Sînâ, el-İşârât, s. 375-376.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

86

öncüller vasıtasıyla oluşturulanlarına örnekler bulmak mümkündür. Her iki

kıyas çeşidi iki öncülden oluşuyor olmasına rağmen aralarındaki fark, sonucun

kendisinin ya da çelişiğinin öncüllerde açıkça bulunuyor olması veya

olmamasıdır. Sonucun veya çelişiğinin öncüllerde açıkça bulunmaması halinde

kıyas iktiranî olurken, sonucun veya sonucun çelişiğinin öncüllerde açıkça

bulunduğu kıyaslar ise istisnaî kıyastır. İktiranî kıyaslarda orta terim, yani büyük

ve küçük terimi birbirine bağlayan terim çekilerek, diğer terimler birbirine

yakınlaştırılmakta yani iktiran yapılmaktadır. Bu noktada bahsi geçen kıyasın

isminin anlamı, büyük ve küçük terimin birbirine yaklaştırılmasını ima eder.

İstisnaî kıyasta ise büyük öncülün bileşenlerinden biri veya birkaçı istisna

edilerek sonuç elde edilir ki, istisnaî kıyas ismi de bu nitelikten gelmektedir.16

İstisnaî yani seçmeli kıyasta, ismiyle bağlantılı olarak bir tercih işlemi vardır.

Yani kıyasın öncüllerini oluşturan önbileşen ve ardbileşenden birini onaylama

ya da reddetme ile sonuç elde edilir. Şartlı kıyasları oluşturan temel unsurlardan

olan bağlar (ise, ya…ya da) onun bu kıyasın hangi çeşidine ait olduğunun

belirlenmesini sağlar. Bu durumda bu iki temel bağla oluşturulan iki çeşit şartlı

kıyas ortaya çıkar. Bunlardan ilki “ise” bağıyla kurulan bitişik şartlı kıyaslardır.

İbn Sînâ’ya göre bitişik şartlı kıyaslarda şartlı öncülün parçalarından

birinin istisna edilmesiyle oluşturulması muhtemel dört farklı form vardır.17

Onun sistemleştirdiği dört bitişik şartlı kıyas formundan ikisi sonuç verirken,

diğer ikisi sonuç vermez. Fârâbî’nin sonuç vermeyen modlara yer vermeyerek

sadece sonuç elde edilen iki yapıyı ele alması, kendisinin İbn Sînâ ile bitişik

şartlı kıyas modlarında çeliştiğini değil, aksine aynı görüşü paylaştıklarını

göstermektedir.

İbn Sînâ ayrık şartlı önermeden yapılan istisnaî kıyasları hakikiyye ve

gayri hakikiyye olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Onun gayri hakikiyye olarak

isimlendirdiği kıyas çeşidinin Fârâbî’deki karşılığı, uzlaşmazlıkta eksik olan,

yani mâniâtu’l-cem ve mâniâtu’l-hulû olan ayrık şartlı istisnaî kıyaslardır.18

Hakikiyye olanları Fârâbî’de olduğu gibi iki parçadan veya daha fazla parçadan

oluşanlar olmak üzere ikiye ayıran İbn Sînâ’nın, sonucun elde edilmesindeki

kuralları ve verdiği örnekleri incelendiğinde Fârâbî’den farklı herhangi bir

16 Ali Durusoy, İbn Sînâ’nın Klasik Mantığa Katkıları, Elis Yay., Ankara, 2003, s. 187. 17 İbn Sînâ’nın kabul ettiği bitişik şartlı kıyas formları ve örnekleri için bkz. İbn Sînâ,

İşaretler, s. 68; el-İşârât, (Nasîruddin Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât Adlı Eseriyle Birlikte),

Thk. Süleyman Dünya, Müessesetü’n-Nü’man, Lübnan, 1992, s. 448-449; İbn Sînâ, el-

Kıyas, Thk. Said Zayid, Cilt: 4, Kahire, 1964, s. 396; İbn Sînâ, el-Mucez fi’l-Mantık,

Nşr. Fatih Demirel, “İbn Sînâ’nın El-Mucez fi’l-Mantık Risalesi Üzerine Bir İnceleme”,

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003, s. 158-159.

18 İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 400; en-Necât, Thk. Macit Fahri, Dâru’l-Âfaki’l-Cedîde, Beyrut,

1985, s. 51; el-İşârât, s. 450; Uyunu’l-Hikme, Ed. Hilmi Ziya Ülken, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1953, s. 73.



87

bilgiye hatta farklı örneklere yer vermediği görülmektedir.19

Ayrık şartlı kıyaslar

önbileşen ve ardbileşenin ilişkilerinin doğruluk değerine göre, uzlaşmazlıkları

tam olan (hakikiyye)20

ayrık şartlı kıyaslar ve uzlaşmazlıkları eksik olan21

(mâniâtü’l-cem ve mâniâtü’l-hulû) ayrık şartlı kıyaslar olmak üzere iki başlık

altında incelenmektedir. İbn Sînâ’nın şartlı kıyasların formuna dair verdiği bu

bilgiler, onun klasik mantıkta yakîni bilgi değerine sahip olduğu kabul edilen

tümdengelimli yüklemli kıyaslardan farkının ortaya çıkarılması açısından

önemlidir. Bunun nedeni, şartlı kıyasın bilgi değerinin tespitine yönelik olan

çalışmamızda söz konusu değerin belirlenmesi için var olan gerekliliktir. Her ne

kadar İslam mantıkçıları tarafından şartlı kıyasın bilgi değerine yönelik

doğrudan bir iddia yahut çıkarım yapma imkânı bulunmasa da, onun gündelik

dil ve kayıt barındıran akli çıkarımlar yapmak için sıklıkla kullanılması konunun

belirlenmesi bakımından önemlidir.

Genel anlamda kıyasın, özel olarak kıyas çeşitlerinin doğruluk değerleri

ve onların ne oranda kesin bilgi verip vermediği mantık tarihi boyunca

tartışılmıştır. Şartlı kıyasların doğruluk değerini ilk kez tartışmaya açan ise

Megaralı Diodorus Cronus’tur.22

Sonraki dönemlerde söz konusu tartışma

Stoalılar tarafından yapılmış23

ve günümüz mantık tartışmalarına kadar

uzanmıştır. Diodorus, ancak şartlı önermelerin önbileşenin geçerli,

ardbileşeninin geçersiz olma ihtimali olmadığı durumlarda bilgi değeri taşıdığı

görüşündedir.24

Bu yapısal geçerlilik, mantıkta bitişik şartlı kıyas formuyla

örtüşmektedir. Geçerli bir sonuç elde edilen bitişik şartlı kıyaslarda, önbileşenin

doğruluğu, zorunlu olarak ardbileşenin doğruluğunu gerektirir. İslam

mantıkçılarının bitişik şartlı kıyas anlayışlarıyla ortak olan bu görüş, söz konusu

yapının genel kuralı olarak kabul edilmektedir. Diodorus’u özel kılan ise

konunun bilgi değerini tartışan ilk kişi olması ve bahsi geçen kaydın, kıyasın

kesin bilgi değerine sahip olacağını belirtmesidir. Ancak onun şartlı kıyasın

bitişik formuna yönelik olarak atfettiği zorunlu bilgi değeri ile İbn Sînâ’nın

kabulünü karşılaştıracak olursak, bir mutabakattan söz etmek mümkün

olmayacaktır. Bunun nedeni, İbn Sînâ’nın bilgi değeri noktasındaki dolaylı

tespitlerinin kıyasın formundan ziyade, onun öncülleri ve öncüllerinin

bileşenleri arasındaki gerekliliği merkeze aldığını ifade etmenin daha doğru

19 İbn Sînâ’nın ayrık şartlı kıyas çeşitlerine verdiği örnekler için bkz. İbn Sînâ, el-Kıyas, s.

404; en-Necât, s. 51; İşaretler, s. 68-69; el-İşârât, s. 450; el-Mucez fi’l-Mantık, s. 160;

Uyunu’l-Hikme, s. 73. 20 İbn Sînâ’nın uzlaşmazlıkları tam olan ayrık şartlı kıyas kabulü ve örnekleri için bkz. İbn

Sînâ, İşaretler, s. 68. 21 İbn Sînâ’nın uzlaşmazlıkları eksik olan ayrık şartlı kıyas kabulü ve örnekleri için bkz.

İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 405-406; en-Necât, s. 51. 22 Benson Mates, “Diodorean Implication”, The Philosophical Review, Vol: 58, No: 3,

1949, ss. 234-242. 23 Aytekin Özel, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, s. 265. 24 Benson Mates, Diodorean Implication, ss. 238- 241.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

88

olmasıdır. Yani İbn Sînâ şartlı kıyasta doğruluğu bitişik ya da ayrık şartlı

olmasına göre değil, kıyasın konusu ve sonucu arasındaki gereklilik ve sonucun

gerçeklik, zorunluluk durumlarına göre belirlemektedir.

Nicholas Rescher’e göre İbn Sînâ’nın şartlı önerme ve kıyas sistemi

Stoa kaynaklıdır.25

Onun bu görüş için öne sürdüğü temel delil ise İbn Sînâ’nın

şartlı kıyasların doğruluk değerleri konusundaki fikirlerinin Stoa kaynaklı

görüşlerle örtüşmesidir. İbn Sînâ geçerli sonuç veren kıyaslarda önbileşenin

doğru olduğu bir önermede ardbileşenin de gerektirme sebebiyle yanlış

olmayacağını, çünkü yanlışın doğru tarafından gerektirilmesinin mümkün

olmadığını belirtir.26

Bu durumda ancak önbileşeni doğru, ardbileşeni de hiçbir

zaman yanlış olmayan bitişik şartlı önermelerin doğruluk değeri açısından kesin

bilgi verdiği iddia edilebilir. Çünkü mantığın genel kabulüne göre doğru olanın

yanlışı gerektirmesi ve doğrunun yanlışı sonuç vermesi mümkün değildir. Bu

görüş her ne kadar Diodorus’un şartlı kıyaslardaki zorunlu doğruluk kabulüyle

örtüşüyor olsa da, temel ayrım şartlı kıyasın yapısına dair bir doğruluk tasnifine

İbn Sînâ tarafından gidilmemiş olmasıdır.

İslam dünyasında seçmeli kıyaslara yönelik eleştiri yapan27

isimlerden

biri İbn Teymiyye (1262-1328)’dir.28

İbn Teymiyye’ye göre, bitişik şartlı

kıyaslar sonuç verme üzerine kuruludur ve önbileşeni onaylama ya da

onaylamama veya ardbileşeni onaylama ya da onaylamama şeklinde formları

vardır.29

Bu formlarda kurulan kıyasların geçerli ve geçersiz olanlarının tüm

mantık kitaplarında aynı olduğunu belirten İbn Teymiyye, kişilerin var olan delil

ile şeyin varlığı ya da yokluğu hakkında bir hükümde bulunabileceklerini,

öncülün olumluluğundan, sonucun olumluluğuna ve tam tersine

hükmedebileceğini öne sürmüştür. Yani şartlı kıyasta delilin, delalet ettiği şeyi

gerektireceğini ve bunun kolaylıkla akl-ı selim tarafından anlaşılacağını savunan

İbn Teymiyye, yapılan çıkarımda hükmün içeriği değişmediği sürece, özünün de

değişmeyeceğini vurgulamıştır.30

Bu durumda delil zaten bir öncül olarak

kıyasın içerisindeyken, ki bu delil bitişik şartlı önerme formu gereği bir kayıtla

25 Nicholas Rescher, “Avicenna on the Logic of ‘Conditional’ Propositions”, Notre Dame

J. Formal Logic: 4, No:1, 1963, s. 56; Aytekin Özel, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, s. 264.

26 İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 297. 27 Seçmeli kıyasın bir kısır döngü olduğu ve sınırlama yoluyla oluşturulmuş tekrarları

içerdiği yönündeki eleştiri bahsi geçen itirazların en çok yapılanıdır. 28 İbn Teymiyye’nin mantığa dair kıyas dışındaki eleştirileri için bkz. Oliver Leaman,

“Klasik İslam Düşüncesinde Mantık Düşmanlığı”, Çev. Yusuf Daşdemir, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 31, Konya, 2011, ss. 251-268.

29 İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-Mantıkiyyîn, Cilt: 1, Tahkik: Refik el-Acem, Beyrut, 1993, s. 205.

30 Nazım Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma Yay., Ankara, 2010, s. 110-111.



89

sınırlandırılmıştır, kıyastan yeni bir bilgi elde edildiğini ifade etmek İbn

Teymiyye’ye göre yanlıştır. Hatta bu yapı dili sınırladığı için, farklı yöntemlerle

yapılması mümkün çıkarımları engellemekte ve sözün bütün formlarının

kullanılmasını imkânsız hale getirmektedir.31

İbn Teymiyye’nin bu eleştirisi mantık tarihinde şartlı kıyasın basit bir

tekrar olduğunun kabul edilmesini sağlayamamış ve onun eleştirileri bağlamında

ciddi bir kanıt olarak görülmemiştir. Çünkü tüm akli çıkarımların merkezinde,

dile aktarılmış olsun ya da olmasın, zaman, mekân, durum kayıtlamalarından en

az biri, ya da gerektirme üzerine oluşturulmuş bir sınırlama mevcuttur. Aksi

takdirde öncüller arasında ortaklığı sağlayacak şekilsel ve içeriksel bir geçişin

varlığı mümkün olmayacaktır. Bu durumda birbiriyle bağlantısız önermelerden

doğru sonuçlar elde edilmesi beklenemeyeceği için, akli çıkarımların hiçbiri

gerçeklik iddiasında bulunamayacaktır ki, böylelikle herhangi bir ilim için

hüküm yahut iddianın ortaya çıkma ve ilerleme safhalarından bahsedilemez.

Çünkü akli çıkarımlar salt mantığın konusu değil, diğer tüm ilimlerin aletidir.

Her ne kadar İbn Teymiyye’nin bahsi geçen eleştirisi kolaylıkla cevaplanabilir

gözükse de, bu eleştirinin mantığa, kıyasa ve özelde de şartlı kıyasa yapılan en

eski ve temel argüman olduğu göz ardı edilmemelidir. İbn Sînâ’nın sistematik

bir şekilde hazırladığı mantık külliyatı ve şartlı kıyası en tafsilatlı şekliyle İslam

mantığına dâhil etmesi dikkate alındığında, İbn Teymiyye’nin eleştiri ve

çıkarımlarını paylaşmadığı açıkça ifade edilebilir.

İbn Teymiyye’nin özel olarak ayrık şartlı kıyaslar için eleştirisine göre,

bu tür kıyaslarda amaç önbileşen ya da ardbileşenden birinin aynısını elde

etmektir. Ayrıca mâniâtu’l-hulû türü öncüllerde sonuç her zaman zorunlulukla

ifade edilmediği için, ihtimal belirten verilere ulaşılabilir. Bu durumda İbn

Teymiyye’ye göre, ayrık şartlı kıyasın, mâniâtu’l-hulû türünde (veya bağı

gereği) kurulmuş öncüllerinden sonucun zorunlu olarak ortaya çıkmadığı

açıktır.32

Ancak ayrık şartlı kıyaslarda amaç doğrudan ardbileşen ya da

önbileşenden birini elde etmek değil, bunlardan herhangi birinin onaylanması ya

da onaylanmaması gerekçesiyle, diğerinin sonuç olarak elde edilmesidir. Yani

ayrık şartlı kıyaslarda sonuç önemli olduğu kadar, o sonuca götüren kayıt

değerlidir ki, kayıt ortadan kalktığı anda sonucun geçerliliği ortadan kalkar.

Başka bir ifadeyle, ayrık şartlı kıyas vasıtasıyla elde edilen sonuç öncüller

içerisinde ihtimal barındırırken, gerektirme yahut uzaklaştırma aracılığıyla

formel anlamda kesin bir neticeye ulaşılmasını sağlar. Dolayısıyla ayrık şartlı

kıyasın parçalarından biri yapı bakımından tekrarlanmış olsa da, ulaşılan sonuç

anlam bakımından yeni bir çıkarımı oluşturur. İbn Sînâ’nın ayrık şartlı

kıyaslarda elde edilen neticelerin kıyasın kayıtları var olduğu sürece, yeni bir

31 İbn Teymiyye, er-Redd, Cilt: 1, s. 171-172. 32 İbn Teymiyye, er-Redd, Cilt: 1, s. 166-167.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

90

çıkarım olma niteliğine sahip olduğu anlamının çıkarabileceği çok sayıda örneği

mevcuttur.

İbn Teymiyye’nin bir başka kıyas eleştirisi ise hem yüklemli hem de

seçmeli kıyasın aynı olduğu yönündedir. Bu eleştirisinin gerekçesi, söz konusu

kıyas türlerinin birbirine indirgenmesinin mümkün olmasıdır. Bazı kıyas

çeşitleri için söz konusu iddia kabul edilebilir olsa da, tüm kıyasların birbirine

ircası klasik mantık açısından mümkün değildir. Mana açısından her kıyas, farklı

bir yapıyla sözcüklere dökülebilir olmasına rağmen, bu dönüştürmenin geçerli

bir kıyas formuna karşılık gelmesi her zaman olası gözükmemektedir. Kıyasın

tamamen formel bir yapıda değerlendirildiği görüşünde olan ve bunun

yanlışlığına vurgu yapan İbn Teymiyye, aslolanın içerik olduğu kanaatindedir.33

Hâlbuki içeriğin dikkate alınarak formun sistemleştirildiği bir yapı, bilimler için

geçerli kabul edilebilir. Dolayısıyla klasik mantığın kıyas teorisi, içeriği tümüyle

göz ardı etmeksizin formu önemsemekte ve formel kurallara uymayan

çıkarımları sahih (geçerli), gerçeklikle örtüşmeyenleri hakikat (gerçek)34

kabul

etmeyerek, her iki anlamda da geçerli ve tutarlı çıkarımı tespit etme gayesinde

olmaktadır. Aksi takdirde herhangi bir çıkarımın gerçekliğine dair verilerin

tespit edilmesi tümüyle gereksiz olmak durumundadır.

Aristoteles’in eserlerinde, İslam mantıkçılarının şartlı kıyas şeklinde

isimlendirdikleri, “ise, ya…ya da” bağlarıyla kurulan kıyas çeşidine en yakın

olan hipotetik, yani varsayımsal kıyaslardır. Ancak onun hipotetik, yani

varsayımsal kıyas olarak belirlediği form, İslam mantığında kabul görmüş

şekliyle şartlı kıyasların tamamına değil, bu kıyas çeşitlerinden bitişik şartlı

kıyasa karşılık gelmektedir ki, İbn Sînâ’nın kıyas sistemine göre de, hipotetik

kıyas bitişik şartlı kıyasla örtüşmektedir.35

Aristoteles’in bir varsayım üzerine

kayıtlı olarak kurguladığı hipotetik kıyas yapısını,36

en ayrıntılı şekliyle ele alan

İslam mantıkçısı kuşkusuz İbn Sînâ’dır. Aristoteles’in orta terim merkezli olarak

oluşturduğu kesin kıyaslar, orta terimin sonucun özünü içinde barındırması

sebebiyle özcü bir kıyas anlayışı olarak kabul edilebilir.37

Bu bağlamda, İbn

Sînâ ve Aristoteles’in kesin kıyaslarda tutumlarının farklı olmadığı açıktır.

33 İbn Teymiyye, er-Redd, Cilt: 1, s. 166-167. 34 Gerçeklik ve hakikat kavramları ile ilgili detaylı bilgi için bkz. İsmail Latif

Hacınebioğlu, Argümanda Kavramsal ve Yargısal Açıdan Mantıksal Analiz, Nokta

Digital Baskı Merkezi, Isparta, 2014, ss. 33-37. 35 Nicholas Rescher, “İbn Sînâ Mantığında Şartlı Önermeler”, Çev. Harun Kuşlu, SÜİF

Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 25, Sakarya, 2012, s. 245. 36 Aristoteles, Birinci Analitikler, Çev. H. Ragıp Atademir, MEB Yay., İstanbul, 1989, s.

88-89; Aristotle, Prior Analytics, The Basic Works of Aristotle İçinde, Ch. 29, 45b-46b,

Trs. A. J. Jenkinson, Ed. Richard McKeon, C. D. C. Reeve, The Modern, Library, New York, 2011, s. 90-91.

37 William Kneale, Martha Kneale, The Development of Logic, Oxford University Press, Oxford, 1962, s. 68-72.



91

Ancak Aristoteles’te, İbn Sînâ’daki kabulle var olmayan seçmeli kıyas yapısı,

merkezinde orta terimi bulundurmasına rağmen, özcü bir yaklaşım

sergilememektedir. Çünkü seçmeli kıyaslar bir ihtimal ya da varsayım üzerine

inşa edilmiş ve kıyasın şart içeren yapısı dolayısıyla bir sınırlamaya tâbi

tutulmuştur. Bu durumda varsayım üzerine inşa edilen seçmeli kıyaslar, şart

bağlarıyla kurulu kayıtlar ortadan kalktığı sürece, kesinlik iddiası taşıyamazlar.

Açıktır ki, şartlı kıyas yapılarında var olan ön kabul, kesin kıyaslarda olduğu

gibi genel bir kabulü değil, aksine varsayımın var olduğu sürecin geçerliliği

nispetinde gerçekliği temsil ederler. Böylelikle, şartlı kıyasları oluşturan şartlı

öncüllerin, kesin bir kıyası oluşturan öncüller kadar gerçeklik değerini her

zaman taşıyamayacağı söylenebilir. Ancak şartlı kıyaslarda, varsayımsal

öncüllerin kabulü ve kayıtlamaları göz önünde bulundurularak elde edilmiş

sonuçlar, gerekli sınırlamalara riayet edildiği ve kayıtlamalar geçerli olduğu

sürece, kesin bilgi değerine sahiptir. Bu kesinliğin sağlayıcısı ise kıyasın şartlı

forma dönüşmesini sağlayan kayıtlar ve onların süreklilik taşımasıdır.

İslam mantığında bahsi geçen formel tartışmaların dışında, Batılı

mantıkçılar İslam mantıkçılarına göre şartlı ifadeleri epistemik değeri

bağlamında daha fazla ele almışlar ve konuyla ilgili tartışmalar üzerine spesifik

eserler yazmışlardır. Açıkçası Batılı mantıkçılar tarafından yazılmış çok sayıda

şartlı ifade/önerme/kıyaslarla ve onların bilgi değeriyle ilgili kaynak

mevcuttur.38

Frank Jackson’a göre genel manada kabul görmüş bir şart teorisi

yoktur. Bunun yerine birçok tartışmalı teoriler üretilmiştir. Şartlı ifadelerin en

eski ve basit hali “Eğer A ise B’dir.” formunda oluşturulmuş cümlelerdir.39

“Ya…ya da…” formu da40

bir başka şartlı ifade biçimidir. Şartlı ifadelere

yapılan en eski itiraz daha önce de ifade edildiği gibi onun çok basit bir yapıya

sahip olduğu ve aslında önermenin içinde zaten verilmiş olan bir bilginin tekrar

edilip, yeni herhangi bir veri elde edilemediğidir. Bu iddiaya cevap verenlere

göre ise bu tarz dilsel tartışmalarda bir formu eleştirebilmek için onun

yanlışlığını ispatlamak gerekir, oysa şartlı ifadeleri eleştirenler onun doğruluğu

hakkında bir itiraz getirememişlerdir. Bu bağlamda yapılan itirazlar bir anlam

38 Konu hakkında eser yazmış Batılı mantıkçılardan bazıları şunlardır: Frank Jackson,

Robert Stalnaker, David Lewis, Dorothy Edgington, H. P. Grice, Nelson Goodman,

Ernest Adams, V. H. Dudman, David H. Sanford, Anthony Speca, Anthony Appiah, Igal

Kvart, John Pollock, David Sanford, Ernest Sosa, Allan Gibbard, Brian Ellis, Wayne

Davis, Michael Pendelbury, Peter Gardenfors, Pavel Tichy, Michael Clark, G. E. L.

Owen. Bu isimlerin konuyla ilgili ve tarafımızdan önemli görülen bazı iddialarına,

değerlendirilerek, metin içerisinde yer verilecektir. 39 İbn Sînâ’nın bu formda verdiği örnekler için bkz. İbn Sînâ, Danişnâme-i Âlâi, Çev.

Murat Demirkol, Ed. Gürbüz Deniz, TYEKB Yay., İstanbul, 2013.s. 74; İşaretler, s. 68; el-İşârât, s. 448-449.

40 İbn Sînâ’nın ayrık şartlı kıyas çeşitlerine verdiği örnekler için bkz. İbn Sînâ, el-Kıyas, s.

404; en-Necât, s. 51; İşaretler, s. 68-69; el-İşârât, s. 450; el-Mucez fi’l-Mantık, s. 160; Uyunu’l-Hikme, s. 73.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

92

taşımamaktadır.41

Söz konusu tartışma İbn Sînâ tarafından da değerlendirilmiş

ve önemli ölçüde çürütülmüştür. Çünkü şartlı kıyasların hiçbir tipinde herhangi

bir önerme doğrudan tekrar edilmemektedir. Öncüllerin bir parçası tekrar

edilmektedir ki, şartlı kıyasları özgünleştiren de budur. Şartlı kıyasların yeni bir

bilgi verip vermediğine dair tartışmanın cevabı aslında bu çıkarımda mevcuttur.

Çünkü şartlı kıyaslarda öncülün bir parçasının tekrarı, aslında aradaki kaydın

varlığının geçerliliği süresince, başka bir durumun geçerli olacağının

teminatıdır. Bu durumda birbirine bağlı en az iki durum için, şartların yerine

gelmesi suretiyle gerçekleşmesi beklenen olayın varlığı kendiliğinden, yeni bir

olgu olarak ve zorunlu bir yapıda ortaya çıkmaktadır ki, bu durum şartlı

kıyasların hem basitçe öncül tekrarı olmadığının hem de yeni bir oluşu ifade

ettiğinin göstergesidir.

Şartlı ifadeleri zaman-şart ilişkisi açısından ele alan David Lewis’e göre

zamana dair var olan tüm yargılar zorunlu olarak birbirine bağımlıdır ve bu

bağımlılığı açıklayabilen yapılar şartlı ifadelerdir. Çünkü dün, bugün ve yarına

dair dile getirilebilecek tüm ifadeler bir diğeri olmaksızın herhangi bir anlam

taşımamaktadır. Yani dün, bugün olmaksızın, yarın, dün olmaksızın ve dün,

yarın olmaksızın içi boş birer sesten öte olamayacak ve anlam taşımayacaktır.

Öyle ki, bu kelimeleri tanımlamak için bile şartlı bir ifade kullanmak zorunlu

olacaktır. Bugün zorunlu olarak var olduğu iddia edilen bir durum, Lewis’e göre

dün gerçekleşmiş yahut yarın gerçekleşmesi mümkün olan bir zihinsel ön

kabulle söze aktarılabilir. Lewis’in zamanla ilişkili şartlı yapılar hakkındaki

iddiası, İbn Sînâ’nın ‘her ne zaman … olursa … olur’ kalıbıyla ifade ettiği

örnekler için kabul edilebilir gözükmektedir.42

Şartlı ifadelerin merkezine

zamanı koyan Lewis,43

‘şartı var eden zamandır’ şeklinde iddialı bir tutum

sergilemesi sebebiyle eleştirilmiş ve zamansallık atfedilemeyen durumlar için

şartlı bir yapının kullanılamaması gerektiği savıyla karşı karşıya kalmıştır.44

Hâlbuki şartlı ifadelerin sadece zaman bağlamında değil, durum ve mekân

bağlamında kullanılabildiğinin örnekleri mevcuttur. Bu durum İslam mantığında

tartışılmamış olmasına karşın, İslam mantıkçılarının eserlerinden alınabilecek

örneklerden zaman, durum ve mekân odaklı olanlarına rastlamanın imkânı,

genel kabulün Lewis’le çeliştiğini ortaya çıkarmaktadır. Zamansallığın şartlı

yapıların tamamı için bir ölçü olduğu ifade edilebilir. Çünkü herhangi bir şartlı

41 Frank Jackson, Conditionals, Oxford University Press, Oxford, 1991, ss. 2-7. 42 Bu kalıptaki örnekler için bkz. İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 296, 300-303, 326. 43 Aristoteles mantığında kıyasın temelinde durum varken, Stoalılarda zaman vardır. Bu

bağlamda modern mantıkçılardan önemli bir kısmının şartlı ifadeler için Stoalı kıyas

anlayışını benimsediğini ifade etmek yanlış olmayacaktır. Ayrıca Aristoteles mantığında kavramlara atfedilen önemin Stoalılarda tek tek bireylere atfedildiği de açıktır.

44 David Lewis, “The Asymetry of Counterfactual Dependence”, Counterfactual

Dependence and Time’s Arrow, Vol. 13, Issue: 4, Blackwell Publishers, 1979, ss. 455-463.



93

yapının zaman kaydıyla sınırlanması, söz konusu sınır içerisinde mutlak

geçerliliği sağlayacağı için, kıyasın formel bir hata yapılmaksızın yanlış sonuç

verme olasılığı olmayacaktır. Bu durumda zaman kaydının şartlı yapılarda

kesinliği, garanti altına aldığı açıktır. Ancak bir derecelendirmeye gitmeksizin

zaman, durum ve mekân merkezli şartlı yapıların kabulü daha anlamlı

gözükmektedir. Aksi takdirde içinde sadece zaman barındırmayan önermeler

bağlamında değil, zamansallığın söz konusu olmadığı durumlar bağlamında

konuyu değerlendirmek mümkün olmayabilir.

Lewis’e göre tüm koşul ifadelerinde aslolan en olası şekliyle doğrunun

iddiası ve kayıtlanan şartla birlikte zihne zorunlu olarak doğru çıkarımın

yaptırılmasıdır. Yani zannî bir yaklaşım sağlayan şart cümlelerinin bir kıyas

türüne dönüştürülmesiyle, ihtimaller arasındaki en doğru, en kesin veya en

mümkün olan, zorunlu olarak kendi kaydının sınırları içerisinde bilgi değeri

taşıyan bir çıkarıma dönüşecektir. Başka bir ifadeyle, İslam mantıkçılarının da

belirttiği üzere, kıyası oluşturan öncüllerin bilgi değerleri doğrudan kıyasın bilgi

değerini belirlemektedir.45

Ancak kaydı sağlayan şart bağı, kendi sınırları

içerisinde kıyası kesinleştirmektedir. Lewis’e göre mantıkçılar ve mantığı araç

olarak gören bilimler için şartlı ifadeler bağlamında en büyük eksiklik, sıradan

bir çıkarım için bile sonuç ve öncüller arasındaki ilişkinin, olması gerektiği

kadar ele alınmamasıdır. Bu noktada söz konusu ilişkinin alt yapısını oluşturma

çabasında olan Ernest Adams, öncüllerin ilişkilerini, olasılıkların iddia

edilebilirlik derecelerini ve kanıt olma değerlerini tartışmış ve şartlı ifadelerin

felsefesini oluşturmaya çalışmıştır.46

Şartlı kıyasların öncüllerinin iddia

edilebilirliklerini belirleyen, öncül türleriyle ilişkisidir. Bu öncül türleri kesin

bilgi içerenler ve içermeyenler olarak temel ikili bir sınıflamaya tâbi tutulmakta

ve kıyası oluşturan öncüllerin dâhil olduğu sınıflama ve alt başlıklara göre, o

kıyasın değerinin belirlenmesinde etkili olmaktadır. Benzer bir durum, kiplik

meselesi için de geçerlidir. İktiranî kıyasta, kıyasın bilgi değerini etkileyen

kiplik, istisnaî kıyasta da aynı oranda tesire sahiptir. Dolayısıyla, iktiranî ve

istisnaî kıyasların bilgi değerlerine etkileri bağlamında, kıyasın şekli, öncül

türleri ve kiplik konularının eşit derecede belirleyici olduğu söylenebilir. İslam

mantıkçıları, kıyasın epistemolojik değerini onun dâhil olduğu şekil, öncül

türleri ve kiplik konuları bağlamında belirler.47

45 İktiranî kıyasın bilgi değerini tartıştığımız başlıkta ayrıntılı bir şekilde ele alınan kıyasın

öncül türüne göre değeri konusundaki tüm bilgiler, seçmeli kıyaslar için de geçerlidir.

Çünkü kıyası oluşturan öncüllerin (İslam mantıkçıları bunu yakîni ve yakîni olmayan

öncüller olarak sınıflanmıştır. Kıyasın içerdiği bilgi değeri, kesinlik ve bilinirliklerine

göre yapılan bu sınıflamaya göre evveliyat, fıtriyat, müşahedat, hadsiyat, mücerrebat ve

mütevatirat yakîni öncüller, meşhurat, müsellamat, makbulat, maznunat, muhayyelat ve

vehmiyat yakîni olmayan öncüllerdir.) tüm kıyas çeşitleri için, o kıyasın değerini belirleyeceği açıktır.

46 David Lewis, The Asymetry of Counterfactual Dependence, ss. 470-475. 47 Aristoteles ve İbn Sînâ’nın kıyasın bilgi değeri noktasında kıyas şekilleri merkezli

olarak yaptığı sınıflamalar için bkz. Aristoteles, Birinci Analitikler, s. 5; İkinci

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

94

Nelson Goodman’a göre şartlı ifadeleri basit bir dilbilgisel ayrıntı olarak

görmek yanlış olur. Çünkü şartlı ifadelerin eksikliği herhangi bir felsefi bilgiyi

ifade etmede son derece önemlidir. Dolayısıyla tüm felsefi iddiaların ifadesi için

şartlı yapılardan (şartlı önerme ve şartlı kıyaslar) yararlanmak kaçınılmazdır.

Ayrıca bir bilim felsefesinden bahsedebilmek için şartlı önermeler aracılığıyla

kurulan şartlı kıyasın çıkarım tipine ihtiyaç vardır. Bilindiği üzere tüm bilimlerin

zemininde onlara ait, onları var eden ve varlıklarını korumayı garantileyen bir

felsefe yatar. Ancak felsefenin genel karakteri doğrultusunda düşünüldüğünde,

o, hiçbir zaman kesinlik iddiasında olamaz. Dolayısıyla o, şartlı ifadelerin

varsayımsal ve kayıtlayan niteliğini kullanarak belli sınırlar içerisinde doğruluk

iddiası bulunduran çıkarımlar yapmaktadır. Bu yüzden, bilimin ve felsefenin

şartlı kıyasları kullanmaması söz konusu olamaz. Şartlı ifadelerin özünde bir

çeşit kıyaslama teorisi bulundurması, onları bilimsel açıdan daha değerli

kılmaktadır. Çünkü Goodman’a göre elde edilen tüm bilimsel kanunlar, bilgi

teorisi ve terimleri, bu aşamalarda çıkan problemlerin büyük bir kısmı, verilerin

öncekilerle kıyaslanmasıyla açığa çıkabilir. Tüm bu sebeplerle bilimler için

kıyaslama işlemi ve temelinde kıyaslamayı bulunduran şartlı ifadeler sıklıkla

kullanılmaktadır.

Şartlı ifadelerin özellikle bilimsel veriler açısından bilgi değerinin

oldukça güçlü olduğu iddiasındaki Goodman, bu iddiasını İngilizce gramerinde

genel geçer veriler ve çürütecek yeni bir veri bulunmadığı sürece kesin bilgi

veren ifadeler olarak anlatılan ‘conditionals’ veya ‘if clauses’ olarak

isimlendirilen konunun, gramer içerisindeki önemine dikkat çekerek değinir.

Ona göre özellikle geniş zaman şartıyla oluşturulan ve ‘if clause-type 1’ olarak

isimlendirilen gramer konusu, bilimin ifadesi için zorunludur. Bu ifade yok

sayıldığı takdirde bu kesinlik ve gerçekliği dile aktarabilecek herhangi bir dilsel

ifade yoktur. Ayrıca farklı dillerde bu ifadeler, “eğer …sa” bağlarıyla yeniden

düzenlenerek onlardan kesin yargılar elde edilir.48

Ancak Goodman’ın bu iddiası

conditionals konusunun zaman farkları sebebiyle oluşturulan diğer tipleri için

aynı etkinlikte kesin bilgi vermeyeceği gerekçesiyle eleştirilebilir. Bu eleştiriler

için de cümle/önerme içerisindeki şart parçasının varlığının kesin bilgi

vermesinde, birinci tip şart cümlelerinden (if clauses type 1/simple present

Analitikler, Çev. H. Ragıp Atademir, 3. Baskı, İstanbul, 1989, s. 30; İbn Sînâ,

Danişnâme-i Âlâi, s. 31; en-Necât, s. 71. İbn Sînâ’ya göre kıyasın bilgi değerini

belirleyen bir diğer unsur olan öncül türleri hakkında detaylı bilgi için bkz. İbn Sînâ,

İşaretler, ss. 50-52; en-Necât, ss. 96-100; İşaretler, ss. 50-55. Kıyasın bilgi değeri

konusunda kiplik için bkz. Aristoteles, Birinci Analitikler, ss. 26-31; İbn Sînâ,

Yorum Üzerine, Çev. Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2006, s. 103; İşaretler, ss. 31-33.

48 Nelson Goodman, Problem of Counterfactual Conditionals, Conditionals, Ed. Frank Jackson, Oxford University Press, New York, 1991, s. 9-10.



95

tense/geniş zamanla kurulmuş şart cümleleri) farklı olmayacağı ifade edilebilir.

Çünkü var olan şart parçası elde edilecek bilgiyi belli bir durum, zaman ve

mekân aralığında sınırladığından genel geçer bir kesinlikten bahsetmemekte,

aksine yaptığı sınırlamayla o niteliklerin var olduğu durumlar için çok net

bilgiler vermektedir. Ayrıca Goodman’a göre şartlı ifadelerle ilgili problemlerin

ve eleştirilerin büyük çoğunluğu bunların tanımlanmasından, konunun

karışıklığından ve şartlı ifadelerin bazı kurallarının belirsiz sayılabilecek

durumda yer almasından kaynaklanmaktadır.49

Dolayısıyla dilsel kurallarda bazı

gramatik farklılıklar olmasına rağmen şartlı yapılar tüm dillerde aynı anlama

karşılık gelmektedir. İngiliz dilinin gramatik yapısı içerisinde var olan genel

kabul, oluşturulan birinci tip şartlı yapıların genel-geçer, reddedilemeyen

bilimsel gerçekliklerin dile aktarılmasını sağladığı yönündedir. Diğer tipler ise

birinci tip kadar kesinlik içermez. Ancak bu kesinlik kendi şartı dolayısıyla

oluşturduğu sınırla bağlantılı değildir. Tüm zamanlar için tüm mekânlarda ve

tüm durumlarda geçerli olan bir kesinlikten bahsedilmemektedir. Bu tartışmanın

üzerinde olan gerçeklik ise dil bilgisi içerisinde konunun bütün tiplerinin kendi

şartı vasıtasıyla oluşturduğu sınırının dışına çıkılmadığı sürece şartlı kıyasların

kesin bilgi vereceği iddiasıdır. Bu ilişki İngiliz dili bağlamında ele alındığı için

bahsi geçen nitelikte İslam mantığında karşılığının bulunmaması muhtemeldir.

Robert Stalnaker’a göre “ya, ya da” kalıbından oluşturulan ve ayrık

şartlı kıyas olarak adlandırılan yapı bitişik şartlı kıyasa göre daha ikna edici ve

aklidir. İslam mantıkçılarının ise bitişik ve ayrık şartlı kıyaslar için bir

öncelikten veya üstünlükten söz etmemiş olmalarına rağmen, gereklilik bildiren

bitişik şartlı kıyasın kullanımına ayrık şartlı kıyasa nazaran sıklıkla

başvurdukları ifade edilebilir. Stalnaker’a göre, ayrık şartlı kıyaslardaki yapı ve

onlar aracılığıyla elde edilen çıkarımlar mantıksal anlamda gerçekliğe daha

yakın mesafededir. Ancak geçerliliği tartışılabilen önermeler için durum bu

kadar basit değildir. Çünkü geçerliliği tartışılan önermelerden kurulan

kıyaslardan elde edilecek tüm çıkarımlar tartışılmaya açık olacağı gibi bazen

paradoksal sonuçlarla karşılaşılabilir. Stalnaker’a göre bu durum ifadelerin

tamamının dille bağlantısının zorunlu olarak kurulmasından kaynaklanmaktadır.

Çünkü kavram, önerme, kıyas olarak ifade edilen mantığın ana konuları dilden

bağımsız olarak düşünülemez. Dolayısıyla dilden bağımsız bir çıkarımdan

bahsetmek imkânsız olacaktır.50

Kıyas türleri içinde yapısı ve bilgi vermesi bakımından en çok eleştiriye

tâbi tutulan tartışmasız şartlı kıyaslardır. Batı mantık literatürü incelendiğinde

şartlı kıyasların bitişik, ayrık ve olumsuzlanmış şartlı kıyaslar yahut önermeler

49 Nelson Goodman, Problem of Counterfactual Conditionals, Conditionals, s. 26-27. 50 Robert Stalnaker, Indicative Conditionals, Conditionals İçinde, Oxford University Press,

New York, 1991, ss. 138-142.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

96

olarak sınıflandırıldığı ve her bir sınıf için farklı eleştirilerin, eleştirilerle birlikte

de savunuların getirildiği görülür.51

Söz konusu tartışmaların İslam mantığındaki

karşılığı ise daha ziyade formel bir nitelik taşımaktadır. Batılı mantıkçılar

tarafından şartlı kıyaslarda tartışılan meselelerden biri, şartın veya kaydın

doğruluğunun sonucun doğruluğuyla hangi ölçüde bağlantılı olması gerektiğidir.

Bir başka mesele ise şartın doğruluğunu belirleyen yegâne ölçüt, doğru, yani

geçerli bir sonuca ulaşılıp ulaşılmadığıdır. Geçerli sonucun elde edilemediği tüm

kıyaslarda şartın ve öncüllerin kendi içerisindeki doğruluk durumu tartışılmaya

gerek duyulmayacak olmakla birlikte, onların kendi içlerinde doğruluğunu iddia

etmek de yanlış olacaktır. Çünkü tüm öncüller bir araya getirildikleri ölçüde

anlamlı ve geçerli sonuca ulaşma noktasında şart bağıyla kurdukları ilişkinin

doğruluğu derecesinde doğrudur. İbn Sînâ’nın şartlı kıyas konusu içerisinde

geçersiz olan formları zikrettiği bölüm de, bu kabulle ilişkilidir.52

Bahsi geçen

görüşü benimsemeyenlere göre ise, öncüllerin yanlışlık durumu sonucunkini

gerektirmeyeceği gibi, sonucun geçerli olma veya olmama durumu öncüllerin ve

şart bağının ilişkisinde doğruluk-yanlışlığı belirlemez. Bu anlamda şartlı

ifadeleri, mantıksal formel yapıları temelinde değerlendirmek, elde edilmesi

istenen sonuç açısından yanıltıcı olabilir. Çünkü yukarıda iddia edilen görüşe

göre, formel bir geçerlilik öncelenirken, diğer görüş savunucularına göre form

belli bir noktaya kadar belirleyici olabilir ve içeriksel doğruluk, sonucun ve

öncüllerin geçerliliğinde aslolandır. Şartlı ifadelerin mantıksal sistem açısından

sahip olduğu kuralların ihlali (yapısal-gramatik yanlışlar) form noktasında

yanıltıcı olmalarına karşın, sonucu değiştirebilecek ölçüde büyük etkileri

olmadığı sürece izin verilebilirdir. Bu bakış açısına göre formdan ziyade içeriğin

değerli ve etkili olduğu açıktır.53

Ancak daha önce de ifade edildiği üzere, salt

formun yahut salt içeriğin asıl kabul edilmesinin geçerlilik ve gerçeklik

noktasında bazı problemlerin doğmasına neden olması kaçınılmazdır.

Şartlı ifadeler pragmatik açıdan değerlendirildiğinde kuşkusuz tüm diller

için anlatımın kullanışlı hale getirilmesinde olumlu etkisi fark edilecektir. Çünkü

herhangi bir kaydı ifade edebilmek için tüm dillerde söz konusu sınırlamayı

yapan şey, şartların kelimelere dökülmüş halidir. Argümanlar için sağlanan şart

ifadeleriyle önermelerin oluşturuluş şekilleri öncüller vasıtasıyla doğru

sonuçların çıkarılmasında kilit rol oynamaktadır. Bilinen tüm diller şartlı

ifadelerin örneklerini54

barındırmak durumundadır.55

Bu durumda denilebilir ki,

51 Walter Sinnott-Armstrong, Robert Fogelin, Understanding Arguments, An Introduction

to Informal Logic, Wadsworth Cengage Learning, Wadsworth, 2005, s. 162. 52 İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 396; el-Mucez fi’l-Mantık, s. 158-159. 53 Walter Sinnott-Armstrong, Robert Fogelin, Understanding Arguments, An Introduction

to Informal Logic, s. 172. 54 Burada şartlı ifadelerden kasıt ayrık, bitişik şartlı ifadelerin dışında bunların

olumsuzlanmış şekillerini de kapsamaktadır.



97

argümanların kavranması şartların anlaşılmasıyla mümkündür. Çünkü şartlı

ifadelerin dilin tüm bilimleri için birer uygulama aracı olmalarına rağmen,

sıklıkla argüman bağlantılı olarak kullanıldıkları açıktır. Ancak buradan bir

araya getirilmiş ve şart bağı olarak kabul edilen aracıların kullanıldığı her türlü

cümle/önerme için doğru birer şartlı önermedir şeklindeki yanlış algı

çıkarılmamalıdır. Aksine şartlı ifadeleri gerçek birer şartlı önerme yapısına dâhil

eden şey, önbileşen ve ardbileşen arasındaki hakiki ilişkidir. Her ne kadar

önermede önce gelenin zorunlu olarak sonra geleni var etme mecburiyeti

ifadenin geçerliliği açısından gerekli olsa da, en önemli nokta önce gelenin sonra

geleni gerektirebilme imkânı ve kabulünün bulunmasıdır. Bu kayıtlarda

kurulmamış olan ve içerisinde doğru bir şart bağı bulunduran önermeler için de

“şartlı olma” sıfatı kullanılabilir olsa da, bu yapıda oluşturulmuş olan

önermelerden geçerli/doğru bir kıyas kurulması ve yine geçerli/doğru bir sonuç

elde edilmesi beklenemeyecektir. Bahsi geçen durum tüm kıyas çeşitlerinde

olduğu gibi şartlı kıyasları da bir genel geçerlilik tablosuna tabi tutma

zorunluluğunu doğurmuştur. Bu tablo kıyasları, öncüllerin ve terimlerinin

niteliklerine göre elde edilen kıyasın gerçekliği yansıtması/yansıtmaması

noktasında bir çeşit sağlama verme açısından önem arz etmektedir.56

Tüm bu bilgiler ışığında konuyu şu şekilde değerlendirmek mümkündür:

Bilinen tüm dillerde var olan ve pek çok insan tarafından sıklıkla kullanımına

başvurulan şartlı ifadelerin mantıksal dil ve günlük kullanımı bakımından

pratikte ciddi bir farklılığa sahip olmadığı söylenebilir. Çünkü kurulmuş olan

hiçbir kıyasın geçerlilik tablosu, temelde insan zihnine aykırı bir kabul/red

niteliği taşımamaktadır/taşıyamaz. Bu genel kıyas kabulü, İslam mantıkçılarının

eserlerinde de gözlemlenebilmekle birlikte, özellikle şartlı kıyasların

değerlendirilmesini ve İslam mantık geleneğine en ayrıntılı şekliyle dâhil

olmasını sağlayan İbn Sînâ’da da vardır. O, eserlerinde örneklerle desteklediği

şartlı çıkarımlar vasıtasıyla, geçerli olduğu bilinen akıl yürütmelere yer vererek,

bahsi geçen konuyu formel zeminden pratik alana taşımada gelenek içerisinde

kilit rolü üstlenen isimdir. Şartlı kıyaslar, Aristoteles’in mantık külliyatında yer

almamasına rağmen günümüzde, tüm mantık kitaplarında detaylı olsun yahut

olmasın bulunmaktadır. Metin içerisinde yer verilen şartlı kıyasların bilgi değeri

taşımadığı veya yeni bir bilginin elde edilmesine aracılık etmediği yönündeki

eleştirilere verilen yanıtlar göstermektedir ki, şartlı yapıyla dile aktarılan bu akıl

yürütmeler içlerinde barındırdıkları kayıtlar nispetinde kesin bilgi değerine

sahiptir. Çürütülene kadar geçerliliğini koruyan bilimsel verilerin şartlı yapılar

vasıtasıyla ifade edilmesi, onun sahip olduğu epistemik değeri göstermektedir.

Ancak açıktır ki, konunun felsefi zeminde farklı boyutlarıyla işlenmeye ve

55 Walter Sinnott Armstrong, Robert Fogelin, Understanding Arguments, An Introduction

to Informal Logic, s. 54. 56 Şartlı ifadelerin geçerlilik tabloları için bkz. Walter Sinnott Armstrong, Robert Fogelin,

Understanding Arguments, An Introduction to Informal Logic, ss. 164-170.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

98

tartışılmaya ihtiyacı vardır. Bu bağlamda yapılan neredeyse tüm çalışmalar

Batılı mantıkçılar tarafından yazıldığı için İslam mantık geleneği ekseninde ve

kelâm, fıkıh gibi bu yapıya sıklıkla başvurulan İslamî ilimlerde şerh ve haşiye

geleneğinden bağımsız olarak yapının yeniden değerlendirilmesi bir zaruret

olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna ek olarak bahsi geçen yapının, her ne kadar

formel anlamda mantığın konusu olsa da, informel olarak tüm alanlarda ve

gündelik dilde bir yöntem olarak kabul gördüğü açıktır.

KAYNAKÇA

ALTUNYA, Hülya, “Klasik Mantık Açısından Tanrı’nın

Tanımlanamazlığı Sorunu, Gazzâlî-İbn Rüşd Bağlamında”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 29, Isparta, 2012.

ARISTOTLE, Prior Analytics, The Basic Works of Aristotle İçinde,

Çeviren: A. J. Jenkinson, Editor: Richard McKeon, C. D. C. Reeve, The

Modern, Library, New York, 2011.

ARİSTOTELES, Birinci Analitikler, Çeviren: H. Ragıp Atademir, Milli

Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1989.

_____________, İkinci Analitikler, Çeviren: H. Ragıp Atademir, 3.

Baskı, İstanbul, 1989.

DURUSOY, Ali, İbn Sînâ’nın Klasik Mantığa Katkıları, Elis Yayınları,

Ankara, 2003.

__________, “Mantık ve Mantık Tarihi Üzerine Bir Değerlendirme”,

İslami İlimler Dergisi, Sayı: 2, 2010, ss. 9-20.

FÂRÂBÎ, Kitabu’l-Kıyas, el-Mantık inde’l-Fârâbî İçinde, Neşreden:

Refik el-Acem, Cilt II, Beyrut, 1986.

_______, Kitabu’l-Kıyası's-Sağir, Neşreden: Mübahat Türker-Küyel,

Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 1990.

GOODMAN, Nelson, “Problem of Counterfactual Conditionals”,

Conditionals İçinde, Editor: Frank Jackson, Oxford University Press, New York,

1991.

HACINEBİOĞLU, İsmail Latif, Argümanda Kavramsal ve Yargısal Açıdan Mantıksal Analiz, Nokta Digital Baskı Merkezi, Isparta, 2014.

HASIRCI, Nazım, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma

Yayınları, Ankara, 2010.

İBN SÎNÂ, Ebû Ali, Uyunû’l-Hikme, Editör: Hilmi Ziya Ülken, İstanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1953.

_________, el-Kıyas, Tahkik: Said Zayid, Cilt: 4, Kahire, 1964.

_________, en-Necât, Tahkik: Macit Fahri, Dâru’l-Âfaki’l-Cedîde,

Beyrut, 1985.

_________, el-İşârât ve’t-Tenbîhât (Nasîruddin Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât

Adlı Eseriyle Birlikte), Tahkik: Süleyman Dünya, Müessesetü’n-Nü’man,

Lübnan, 1992.



99

_________, el-Mucez fi’l-Mantık, Neşreden: Fatih Demirel, “İbn

Sînâ’nın El-Mucez fi’l-Mantık Risalesi Üzerine Bir İnceleme”, Marmara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),

İstanbul, 2003.

_________, İşaretler ve Tembihler, Çeviren: Ali Durusoy, Muhittin

Macit, Ekrem Demirli, Litera Yayınları, İstanbul, 2005.

_________, Yorum Üzerine, Çeviren: Ömer Türker, Litera Yayınları,

İstanbul, 2006.

_________, Danişnâme-i Âlâi, Âlâi Hikmet Kitabı, Çeviren: Murat

Demirkol, Editör: Gürbüz Deniz, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı


İBN TEYMİYYE, er-Redd ale’l-Mantîkıyyin, Cilt: 1, Tahkik: Refik el-

Acem, Beyrut, 1993.

JACKSON, Frank, Conditionals, Oxford University Press, Oxford,

1991.

KAZVİNÎ, Necmuddin Ali b. Ömer el-Kâtibi, er-Risaletü’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantıkıyye, Osmaniye Matbaası, 1319.

KNEALE, William, KNEALE, Martha, The Development of Logic,

Oxford University Press, Oxford, 1962.

KUŞLU, Harun, Nasîruddin Tûsî’de Önermeler Mantığı, Klasik


LEAMAN, Oliver, “Klasik İslam Düşüncesinde Mantık Düşmanlığı”,

Çeviren: Yusuf Daşdemir, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:

31, Konya, 2011, ss. 251-268.

LEWIS, David, The Asymetry of Counterfactual Dependence,

Counterfactual Dependence and Time’s Arrow, Volume: 13, Issue: 4, Blackwell

Publishers, 1979.

MATES, Benson, Diodorean Implication, The Philosophical Review,

Volume: 58, No: 3, 1949.

ÖZEL, Aytekin, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, Emin Yayınları, Bursa, 2009.

RESCHER, Nicholas, Avicenna on the Logic of ‘Conditional’ Propositions, Notre Dame J. Formal Logic: 4, No: 1, 1963, ss. 48-58.

_________, “İbn Sînâ Mantığında Şartlı Önermeler”, Çeviren: Harun

Kuşlu, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 25,

Sakarya, 2012, ss. 237-247.

SINNOTT-ARMSTRONG, Walter, FOGELIN, Robert, Understanding

Arguments, An Introduction to Informal Logic, Wadsworth Cengage Learning,

Wadsworth, 2005.

STALNAKER, Robert, “Indicative Conditionals”, Conditionals İçinde,

Editor: Frank Jackson, Oxford University Press, New York, 1991.

TÛSÎ, Nasîruddin, Şerhu’l-İşârât, (İşârât Şerhi), Tahkik: Süleyman

Dünya, Beyrut, 1992.

Ayşe ŞAVKLIYILDIZ

100

http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx. Erişim tarihi:

08.08.2017

http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf. Erişim Tarihi:

31.08.2017.

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS.

Erişim Tarihi: 31.08.2017



http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS



101

“EL-İBRİZ” VE “İLİM VE SANAT” SEMBOLLERİ ÜZERİNDEN İSKENDERPAŞA CEMAATİ’NİN EPİSTEMİK DÖNÜŞÜMÜ

Selim SÖZER

Öz

Türk Toplumu’nun son yüzyıl içerisindeki değişimine koşut olarak

geleneksel veya gelenekdışı/modern dini grupların değişimine şahit olmaktayız.

Nakşibendiye tarikatının bir kolu olarak varlığını sürdürmeye devam eden

Gümüşhanevî Dergahı da bu değişimden nasibini almıştır.

Gümüşhanevî Dergahı’nın, Mehmed Zahid Kotku ve onun damadı olan

Esad Coşan’la birlikte İskenderpaşa Cemaatı ünvanı ile anılan bu geleneksel dinî

grubun değişiminin izleri özellikle Coşan’da daha belirgindir. Değişimin yönü

elbette moderne doğrudur. Dergâhın modern bir cemaate dönüşüm süreci

rahatlıkla takip edilebilir. Bu takip ezoterik bir tasavvuf kitabı olan el İbriz ile

akademik bir paradigmanın mahsulü İlim ve Sanat dergilerinin epistemesinin

karşılaştırılması şeklinde yapılmıştır.

Anahtar kelimeler: İskenderpaşa, modernlik, el-İbriz, İlim ve Sanat

Dergisi, değişim/dönüşüm.

Epistical Transformation Of Iskenderpasha Community On The Symbols Of "El-İbriz" And "Science And Art"

Abstract

We are witnessing the change of traditional or out of tradation / modern

religious groups in parallel with the change of Turkish society in the last

century. The Gümüşhanevî Dergah, which continues to maintain its presence as

a branch of the Naqshbandi order, has also received this exchange.

Bu makale, araştırmacının hazırlamakta olduğu ”Modernleşme Sürecinde Geleneksel

Dinî Gruplar: ‘İskenderpaşa Cemaati’ Örneği” isimli tezden yola çıkarak hazırlanmıştır.

Uzman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim

Dalı.

Selim SÖZER

102

The traces of the change of this traditional religious group which is

mentioned with the title of İskenderpaşa Community with Mehmed Zahid Kotku

of Gümüşhanevi Dergah and Esad Coşan who is his son-in-law, are especially

evident in Coşan. The direction of change of course is true modern. The process

of conversion of the dergah to a modern community can be easily followed. This

follow - up by a book of esoteric Sufism, “al-Ibriz”, and an academic paradigm,

was made as comparing the episteme of “İlim ve Sanat” magazines. Rather than

a change in the context of modernity ontology can be argued to have

experienced a change intensively on the form (appearance).

Keywords: İskenderpaşa, Modernity, el-İbriz, Journal of Science and

Art, Change/transformation.

1- Giriş

Modernliği ayırt etmenin en iyi yollarından birisi bilgi alanına

yoğunlaşmaktır diyebiliriz. Bilginin kaynağı ve üretim metodu bizim

rasyonelleşmemizin de, modern bilimi kabulümüzün de göstergesi olmaktadır.

Modernliğin temel göstergelerinden birisi olarak modern bilim gösterilebilir.

Modern bilim modernin biricik bilgi kaynağıdır ve tek hakikat bu kaynaktan

elde edilendir. Duyumsanamayan, deneyimlenemeyen ve rasyonel akılla

ölçümlenemeyen bilginin meşruiyetinin yokluğunu savlar. İslamî bilginin aslî

unsurunu oluşturan vahiy, doğal olarak, modern batılı bilim tarafından bilgi

kaynağı olarak kabul edilmemektedir.1 Modern insan gözle görebildiği ve

duyumsayabildiğine inanmayı bir karakter haline getirmiştir.2

Bu makalede Ahmet Ziyaeddin Gümüşhanevi’den ve özellikle M. Zahid

Kotku’dan günümüze Nakşibendiye tarikatının Halidiye koluna bağlı bir tarikat

olarak “Silsile-i Turuk-u Aliye” içerisinde bulunan ve Gümüşhanevi Dergahı

olarak bilinen grubun epistemik kaynakları inceleme konusu edilecektir.

Tarikatın İskenderpaşa Cemaati’ne dönüşümünün izleri M. Zahid Kotku’nun

önsöz yazdığı ümmi şeyh Abdulaziz Debbağ’ın el-İbriz adlı kitabından yola

çıkarak Cemaat

tarafından yayımlanan ve her sayısına Cemaatin -derginin

yayımlandığı günlerde- lideri olan Esad Coşan’ın “Başmakale” yazdığı İlim ve

Sanat dergileri analiz edilerek yoklanmaya çalışılacaktır.

Epistemoloji bilindiği üzere bilgi nazariyesi inşa eder. Bu inşada

ulaşılmaya çalışılan bilginin kaynağı ve geçerliliğidir. Bilginin kaynağını ve

geçerliliğini akılcılık, deneyimcilik, eleştirellik, sezgicilik gibi yöntemlerle

1 Adnan Aslan, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S. H. Nasr'ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk,

İsam Yay, İstanbul, 2006, s. 92. 2 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, İz Yay., İstanbul, 2009, s. 33. Yazı süresince İskenderpaşa’dan söz edildiğinde cemaat kelimesi büyük harfle

yazılacaktır.

“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik

Dönüşümü

103

inceleriz.3 Bilimsel bilgi gelenekselin bilgi kaynaklarının geçerliliğini kabul

etmez.

Episteme ise doxa’nın aksine gerçek, doğru bilgiyi tanımlar. Doxa ise

sanrı yani eğreti bilgi anlamına gelmektedir4 Zaten araştırmamızın temelini de

geleneksel olanın epistemesi ile modern epistemenin kıyas edilmesi ve mevcut

durumun neye tekabül ettiğinin sorgulanması oluşturmaktadır.

Gelenek “toplumda değerler ve kurumların en ağır değişen ve eski toplum devirlerini yenilerine bağlamaya yarayan sosyal miras”

5 olarak

tanımlanabilir. Geleneğin geçmişten miras alınan ve dini olarak

betimlenebilecek olanlar da dahil bir medeniyeti meydana getiren tüm ayırıcı

nitelikleri ihtiva eden6 şeklinde özellikli bir tanımına da ulaşmak mümkündür.

Bu tanım bizi şu tercihe götürür: “Gelenek, medeniyeti vahye bağlayan zincirdir.”

7

Armağan geleneği dört kısma ayırır. Ona göre gelenek: “zaman üstü

bilgelik” biçiminde (dinin özünde olan ezeli-ebedi hikmettir), “adet, örf ve

görenek” biçiminde (bu sosyolojik anlamıdır), “kurumsallaşmış bir otorite”

biçiminde ve “geçmişten fikri bir araç olarak yararlanma”8 biçiminde

sınıflandırılabilir. İlk anlam; Traditionalist Ekol (Gelenekselci Akım) diye

adlandırabileceğimiz kuruculuğunu René Guénon ve Ananda L.

Coomaraswamy’nin yaptığı bir topluluk tarafından verilmiştir. Bu ekol aynı

zamanda Sophia Perennis olarak da bilinmektedir. Ekolün diğer temsilcileri

arasında Frithjof Schuon, Seyyid H. Nasr ve William Chittick, Titus Burckhard

ve Martin Lings gibi isimler bulunmaktadır. Bunlara göre aslında her din bir

gelenektir ve asıl itibariyle kutsaldır.9 Bu anlamda Nasr şunları söyler:

“Öncelikle gelenek, kelimenin tam anlamıyla dini ve onun bütün vechelerini kapsayan, ed-dîn’dir; yine, alışılmış, gelenekselleşmiş ve İlahî modellere dayanan anlamında, es-sünnet’tir; ve tasavvufta da görüldüğü gibi, geleneksel

3 Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Nobel Yay., İstanbul,

2004, ss. 43-44. 4 Mustafa İlboğa, “Ploton Epistomolojisinde Episteme-Doxa Ayrımı”, Turkish Studies,

Volüme 9, Issue 11, 2014, 283-294. 5 Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, MEB Talim veTerbiye Dairesi Yay., İstanbul,

1969, s. 115. 6 Lord Northbourne, Modern Dünyada Din, çev.: Şahabeddin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul

2003, s.13. 7 Northboume. a.g.e. s. 35. 8 Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, Timaş Yay., İstanbul 2013, s. 65-

67. 9 Seyyid H. Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev.: Ali Ünal, İnsan Yay., İstanbul,

1984, s.89.

Selim SÖZER

104

dünyadaki düşünce ve hayatın her devri, her aşaması ve her asrını Asl’a bağlayan zincir, yani es-silsile’dir.”

10

Vahiy kültüründen kaynaklı episteme içerisinde vahiy, ilham ve maddi

dünya ile ilişkisi olmayan âlemden geldiği düşünülen bilgi türleri önemli yer

tutar ve bu tür bilginin meşruiyetinin sorgulanması söz konusu değildir. Modern

bilgi (bilimsel bilgi) ise tecrübe edilenin ve rasyonel olanın bilgisidir.

Tasavvufi bilgi özü itibariyle sezgisel (sırrî/bâtinî) dir. Bu bilginin

herkesce deneyimlenmesi düşünülmez ve doğaüstü varlıklar tarafından

gönderilmiştir. Yenilik ve tazelik özelliğine sahip olması ona ayrıcalık tanır.11

İlham ve vahy bu bilgi türünün çeşitleri arasındadır. Bu bilgi türü aynı zamanda

sübjektiftir. Bu özellikler düşüncenin esneklik kazanmasını sağlamış ve sürekli

yenilikçi olabilmiştir. Bu sübjektifliği sırrî ve bâtınî oluşu, keşfe dayanması gibi

hususiyetleri sebebiyle İslam düşüncesinin derinleşmesine ve genişlemesine

tasavvuf kadar tesir etmiş başka bir oluşum mevcut değildir. İslâm dininin bütün

yeniliği, tazeliği, canlılığı ve heyecanı ile gönüllerde yaşamasını sağlayan da bu

cereyandır.12

İlhami bilgiyi ve bu bilgiden sadır olan keşf deneyimini sunması

ile insanı demir kafesinden çıkartabilecek gücü kendisinde taşımaktadır. Bu

sayede insanın yeni ve farklı manevi tecrübeler edinmesini sağlayabilir.13

Önce episteme üzerinde durmak ve bilginin tanımını yapmakta fayda

vardır: Episteme Yunanca bilgi anlamına gelmektedir. Buradaki bilgi günlük

hayatta kullandığımız bilgiya tekabül etmez. Genel olarak “bilgi” kavramını

tanımlamaktadır. “Bilgi” bilgi nedir sorusundan başlayıp sahihliğinden

sınırlarına kadar bir yığın meselenin konusu olmuş ve bu konuların tahlili ise

felsefenin önemli uğraşı alanı olan epistemolojiye düşmüştür. Bu durumda

epistemoloji de “bilgi” nin bilgisi olmakta ve “bilgi” nin felsefesini kurarken

teorisini oluşturmaya çalışmaktadır. Her bilgi kuramı da bilgi nedir sorusuna

verilmiş bir yanıttan ibarettir.14

Epistemoloji bilme konusunda şu sorulara yanıt arar: Neyi bilebiliriz?

Bilgimiz sadece nesnenin bilgisiyle mi sınırlıdır? “Nesne” deyince neyi

anlıyoruz? Bilgimizin kaynağı zihnimiz midir; yoksa duyularımız veya deneyler

10 Seyyid H. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, İnsan Yay., İstanbul, 2012, s. 16. 11 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergah

Yay. İstanbul, 1994. s. 129. 12 A.g.e., 128. 13 Selim Sözer, “Against Modern World A Different Ontological, Ethical, Epistemological

And Esthetic Overview: Sufism And Sects”, Journal of Modern Education Review, , Volume 5, Number 3, Mart 2015.

14 David Pears, Bilgi Nedir?, çev.: Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2004, s. 13.


Dönüşümü

105

midir? Nesneleri oldukları gibi mi yoksa bize göründükleri gibi mi algılıyoruz?

Doğruluk ve doğru bilgi nedir? Bilgilerimiz ne kadar kesindir? Doğruluk

bilgimizin nesnesine upuygunluğu olarak anlaşıldığı takdirde bizim nesneler

hakkında böyle upuygun bir bilgimiz olabilir mi veya bu upuygunluğu

denetlememizi sağlayacak ölçütlerimiz var mıdır, varsa nelerdir? Bilme eylemi

aynı zamanda zihinsel bir süreçse bilgilerimizin objektifliğinden söz edilebilir

mi?15

Bu bilgi çeşitliliği özelde bizi önemli bir ayırıma götürür. Bu ayırımı

geleneksel bilgi ve modern bilgi olmak üzere iki kategoride irdeleyebiliriz.

Geleneksel bilme türünün ne olduğunu modern bilme türünün ne olduğundan

yola çıkarak tanımlamak belki daha doğru olacaktır. Son yıllarda postmodern,

fenomenolojik, anlayıcı ve postyapısal çözümlemeler bilme etkinliğine farklı

bakış açıları geliştirmişlerdir. Modern anlamda episteme yani bilgi (knowledge)

özel bir bilme türü olan bilime (science) dönüşmüştür. Science “Evrenin veya olayların bir bölümünü konu olarak seçen, deneye dayanan yöntemler ve gerçeklikten yararlanarak sonuç çıkarmaya çalışan düzenli bilgi, ilim. Genel geçerlik ve kesinlik nitelikleri gösteren yöntemli ve dizgesel bilgi. Belli bir konuyu bilme isteğinden yola çıkan, belli bir amaca yönelen bir bilgi edinme ve yöntemli araştırma süreci.”

16 olarak tanımlanmaktadır. Öncelikle, bilimin bir

bilme etkinliği çeşidi olduğu, dolayısıyla bir özne –nesne ilişkisine dayandığı

söylenebilir.17

Bu söylem bilimi olgusal bilme etkinliği düzlemine taşır. Ancak

epistemolojik düzlemden hareketle bilginin, dış dünyadan edinilen izlenimlerin,

duyuların, özneden aynen yansıtılmasıyla oluşmadığı; öznenin zihinsel bir

etkinlik olarak duyulara müdahale etmesiyle, onları zihnin ilkeleri ve formları

doğrultusunda biçimlendirmesiyle oluştuğunu söyleyebiliriz. Bu açıklamaya

göre bilim yani bilimsel bilgi bir yanıyla olgulara yönelik, yani gözlem ve

deneye dayalı, öbür yanıyla zihinsel bir etkinliğin ürünü olan bir bilgi türüdür.18

Ampirik ve rasyonalisttir.

Modernitenin temel anlatıları arasında bilginin mutlaklığında söz edilir

ve bilgi kaynağı olarak da tek nesneye; insana, insanın aklına ve duyularına

itibar edilir. Bilimsel yöntem duyularla müşahede edilebilenin kabul

edilebilirliği üzerine konumlanmıştır. Fizik ötesi olan, duyularla müşahede

edilemeyen bilgiyi bilim meşru bir bilme çeşidi olarak görmez. Bilim nesnel

olanın bilgisidir ve niçin ile uğraşmaz; nasılı inceler. Elde edilen bilgi ile doğayı

kontrol etme imkânına kavuşur. Nesnelerin ve olayların teleolojisi bilimi hiç

15 Doğan Özlem, Felsefe ve Doğa Bilimleri, Ankara 2008, s. 42-43. 16 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS ( 01–

03–2013) 17 Bolay, a.g.e., s. 43. 18 Özlem, a.g.e., s. 22.

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS

Selim SÖZER

106

ilgilendirmez. Modern bilgi pozitivist, determinist, kesin, evrensel, açıklayıcı,

objektiflik iddiası taşıyandır ve reddedicidir.

Evrende var olan, hatta olacak olan olayların bir ilke içerisinde

gerçekleşeceği varsayılmaktadır. Bu bakımdan bilimin nedensellik öngördüğünü

söyleyebiliriz. Nedensellik ilkesi ise sebep sonuç ilişkisidir. Hangi olayın neyi

etkilediği bilinmeden bilimsel yasalara ulaşılamayacağı muhakkaktır. Din ise;

mucize gibi nedensellik prensibiyle uyuşmayan inançları içerisinde barındırır.

Din aynı zamanda kutsal olanın bilgisini de sahiplenir. Bu bâtının bilgisidir.

Hem nedensellik ilkesini, hem nedensellik yasasına uymayan mucize gibi

olağanüstülükleri, hem de nedensellik yasasının ötesinde tüm oluşların bir bâtın

tarafının varlığını kabul bir paradoks oluşturur. Modern bilimin ise bâtın olanla

ve nedensellik kuralına uymayan mucize gibi, inançlarla bir bağlantısı olamaz.19

Modern bilim modernin biricik bilgi kaynağıdır ve tek hakikat bu

kaynaktan elde edilendir. Duyumsanamayan, deneyimlenemeyen ve rasyonel

akılla ölçümlenemeyen bilginin meşruiyeti kabul edilemez. İslami bilginin asli

unsurunu oluşturan vahiy, doğal olarak, modern batılı bilim tarafından bilgi

kaynağı olarak kabul edilmemektedir.20

Modern insan gözle görebildiği ve

duyumsayabildiğine inanmayı bir karakter haline getirmiştir.21

Geleneksel

anlamda bilgi ontolojik olarak metafizik (aşkın) varlıktan bağımsız bir şekilde

düşünülemez. Ayrıca düşünce ve kültür birikiminin kuşaktan kuşağa aktarıldığı

bir dünyayı anlatır. Bu aktarma işlemi toplumsal istikrar ve sürekliliği güvence

altına alan sosyal bir işleve de sahiptir.22

Tasavvufi düşüncenin dolayısıyla geleneksel epistemenin uç

örneklerinden birisi olarak kabul edebileceğimiz Kitabü’l İbriz isimli kitabı ele

alacağız. Abdülaziz ed-Debbağ’ın sözlerinin Abdullah el-Mübarek tarafından

derlenmesiyle oluşturulan, yapılan ilk tercüme olan, Kotku’nun takdim yazısının

bulunduğu, Kotku tarafından tavsiye edilen, mütercimi Abdullah Arığ olan ve

baskısı 1976 yılında gerçekleştirilen nüsha incelememize esas teşkil edecektir.

Ardından modern bilimin kapsama alanındaki ve seküler dünyanın ortasında

cereyan eden konuları içerisinde barındıran bir dergi olan İlim ve Sanat dergileri

incelenecek iki dünya arasındaki epistemik ayrılıklar ve benzeşenler ortaya

konulmaya çalışılacak, ayrılıkların oluşturduğu ontolojik kırılmaların nasıl

giderilmeye çalışıldığı gözlenecektir. Böylece cemaatin dönüşümü ve geldiği

süreç mercek altına alınacaktır.

19 Burhanettin Tatar, İslâm Düşüncesine Giriş, Dem Yay., İstanbul, 2009, s. 72–73. 20 Adnan Aslan, a.g.e., s. 92. 21 Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 222. 22 Neşet Toku, “Gelenekten Moderniteye”, Düşünen Siyaset Dergisi, Yıl: 2, sayı: 13, Mart-

Nisan 2000, s. 170.


Dönüşümü

107

2- “Kitab ül İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden

Cemaatin Epistemik Dönüşümünün Analizi

Önce Kitabü’l İbriz kitabından bazı alıntılar yapacağız. Ardından İlim

ve Sanat dergisi için de aynı işlemi gerçekleştireceğiz. Böylece bu alıntılar

üzerinden geleneksel ve bilimsel (modern) epistemolojiyi görmemiz, iki ayrı

tarzın anlam dünyalarını çözümlemeye çalışmamız kolay olacaktır.

Kitabü’l İbriz’i takdim yazısında Kotku; “Büyük Velilerden Faslı Abdülaziz Debbağ Hazretlerinin sohbetlerinden, menkıbelerinden, bazı sorulara verdiği cevaplardan meydana gelen ve değerli kâtibi ve talebesi Ahmed el-Mübarek tarafından kaydedilen kitap”

23 diyerek müellifin nereli olduğunu ve

ümmî olduğu bilinen velinin bu kitabı nasıl vücuda getirdiğini açıklamaktadır.

Yazının devamında ise; “Yaşadığımız devirde uzay çağına ulaşan insanlığın yeryüzü ve kâinat hakkında çok şeyler öğrendiği fakat henüz insan ve onun ruhî hayatı hakkında meçhullerle karşı karşıya bulunduğu hatırlanır ve yeni ruhiyat ilminin üzerine eğilip de halledemediği çetin meseleler düşünülürse Kitab-ül İbriz ve benzeri kıymetli eserlerin ne büyük yararlar sağlayacağı anlaşılır.”

24

Kitap “Abdülaziz Debbağ Kimdir” isimli bir tanıtım yazısıyla başlıyor.

Bu giriş bölümünde okuyucuya şeyhin kimliği aktarılmıyor lakin derleyici veya

kitabı kaleme alıcı olan Ahmed el-Mübarek’in şeyhle tanışması, onunla

yaşadıkları ve kerametleri aktarılıyor.

Bu noktada Abdülaziz ed-Debbağ’ın kim olduğuna bir göz atalım:

“Hızıriyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilen Faslı mutasavvıf.” H. 1090

(M 1679)’da Fas doğumlu olan bu zat için “Abdülaziz b. Mes’ud Ahmed ed-

Debbağ el-Hasenî el-Bekrî (ö.1132/1720)” başlığı kullanılmış. Başlıktan ölüm

tarihini ve künyesini öğreniyoruz. Ed-Debbağ’dan söz eden kaynakların onun el-

İbriz adlı eseriyle ünlendiğinden bahisle başkaca bir malumat vermedikleri

anlaşılıyor.25

Kitabın derleyicisi Ahmed el-Mübarek şeyhini eşi bulunmayan

tasarruf sahibi bir veli olarak anlatıyor. Kitapta ümmî bir zat olduğu, zahir ve

batın ilimlerine vakıf bulunduğu, Hz. Hasan soyundan geldiği ve tarikatta

Sıddıkî olduğu belirtilmektedir. İlk şeyhi için Hz. Hızır’dır26

denilmekte ve on

23 M. Zahid Kotku, “Takdim”, Abdülaziz ed Debbağ, Kitab-ül İbriz, çev.: Abdullah Arığ,

Bahar Yay., İstanbul, 1976, s. 3. 24 A.y. 25 Abdulaziz ed-Debbağ, D.İ.A., c.1, İsam Yay., İstanbul, 1988, s. 188. 26 Hızır’ın kimliği ve varlığı ile ilgili tartışmalar için bkz. Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-

Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuz Mayıs Üni. İlahiyat

Fakültesi Dergisi, c. 14, sayı: 14-15, 2003.

http://dergipark.gov.tr/omuifd/issue/20302/215527 ; Hızır’la mürşid mürid ilişkileri ve

tasavvuf kültüründe önemli bir yere sahip bulunan hırka konusunun Hızır’la

http://dergipark.gov.tr/omuifd/issue/20302/215527

Selim SÖZER

108

Sıddıkî şeyhten de feyz aldığı bahse konu edilmektedir.27

Ayrıca kitapta

kendisinin hadis tahsili yapmamasına rağmen hadis olanla uydurma olanı, hatta

hadis-i resulle hadis-i kutsîyi dahi ayırt edebildiğinden söz edilmektedir.28

Çalışmamızın ana temalarından ilkini oluşturan el-İbriz’in ortaya

koyduğu bilgi türü ve bu bilgiden sadır olan hayat telakkisini anlamaya

çalışalım. Her şeyden önce pozitivist bir bakış açısı, rasyonel akıl ve modern

bilimin verileri doğrultusunda ed-Debbağ’ın sözlerini anlamak ve kabul etmek

mümkün gözükmemektedir. Âfak ve enfüs ayırımı ile zâhir ve bâtın

kavramlarının tasavvufu ve tasavvufun öngördüğü dünyayı anlamak için çok

önemli olduğu düşünülür.

M. Zahid Kotku’nun mürîdanına okunmasını ve mucibince amel

edilmesini tavsiye ettiği bu kitaptan çıkarımlarla İlim ve Sanat dergisinin ortaya

koyduğu konular ve dünya algısına ait çıkarımların farkını ortaya koymak ve

cemaatin değişimini görmeye çalışmak hayli ilginç olacağa benziyor.

Kitap şeyhin hayat hikâyesi ile başlıyor. Bu hikâyede Hızır ile

buluşması, Hızır’ın ilk mürşidi olması ve kerametleri anlatılıyor. Hızır’dan

sonraki mürşidi Abdullahi Bernavî’den söz edilerek şöyle bir olay anlatılıyor:

”Abdullah Bernavî Hz.leri ile aramızda çok vak’alar geçti. Bunun en garibi şu ki: Bir gün ben bilmiyordum, şeyhim güzel bir kadın suretine girmiş, bana

musallat oldu. Bana son derece sokuluyor, ısrar ediyordu. Süslenmiş, kokulanmış kadınların en güzeli idi. Bana; ‘efendim, seninle bir odada kalıp konuşmak istiyorum’ dedi. Bütün vücudum buna isyan etti. Halk beni görecek rezil olacağım diye kaçtım. Bir de baktım ki kadın bana yetişmiş ısrar ediyor… Oradan da kaçtım. Kadın yine geldi. O zaman bana bir hal galebe etti, bağırmak istedim. Tam bağıracaktım ki, bir de ne göreyim kadın, şeyhim Abdullahi Bervanî şekline döndü. Bana da imtihan etmek istediğini söyledi.”

29

Şeyhin kerametlerinin anlatımında oldukça cömert davranılmıştır. el

Mübarek şeyhinin her daim kendisini kontrol ettiğini ve yanlarında bulunduğunu

anlatır: “Şeyh Hz.’leri göğsünde bir hastalık sebebiyle ağzından hiç karanfil eksik etmezdi. Onun için ağzından daima güzel karanfil kokusu gelirdi. Bir zaman evimde kapım kilitli karımla otururken de karanfil kokusu geldi. Bu kokuyu karım da duyuyordu. Şeyh Hz.lerini ben de karım da çok severdik. Bir gün şeyh Hz.’lerine; ‘efendimiz biz evimizde sen olmadığın halde karanfil

irtibatlandırması ile ilgili olarak bkz. Süleyman Uludağ, “Hızır”, DİA İslam Ansiklopedisi, C. 17, s. 410.

27 ed-Debbağ, a.g.e., s. 10. 28 A.g.e., s. 26. 29 A.g.e., s. 14.


Dönüşümü

109

kokusu duyuyoruz’ dedim. O zaman; ‘evet, tabii ki ben yanınızdayım.’buyurdu.”

30

Bu açıklamalardan sonra Ahmet el-Mübarek hadisler konusuna girer.

Ümmi bir kimsenin hadisleri nasıl ayırdığını ve hadis ilmine vukufiyetini

hayranlıkla anlatır: el-Mübarek; “Bu Kur’an yedi harf üzere nazil oldu”31

hadisinin ne anlama geldiği konusundaki bir sorusuna şeyhin “yarın inşallah cevap veririm” dediğini naklettikten sonra şeyhinin ertesi günü şöyle cevap

verdiğini anlatıyor: ”Gel, dedi. Tamam, Resulullah Efendimizle konuştum. Ya Resulullah bu hadisten muradın nedir? Dedim, cevap verdi, ben de sana cevap vereyim. Üç gün bu hadis hakkında Şeyh Efendi ile sohbet ettik. Bana peygamberimizin muradı nedir anlattı. O zaman anladım ki, bu hadiste, takat getirilemez büyük esrar ve ehemmiyet vardır.”

32

Aynı konu ile ilgili olarak Allah’ın peygamberin zatına bir kuvvet

verdiği, bu kuvvetin yedi cihete bölündüğü, her bir cihetin bir nur olarak

aksettiği ve işte bu nurların harf olarak tanımlandığı anlatılmaktadır. Her bir

nurun yani harfin yedi cüzünün olduğunu böylece mecmuunun 49 ettiğini

söyler. Bu harflerden olan âdemiyetin beşinci cüzü şöyledir: “Erkekliktir. Erkeklikte daima müsbet, fail sır vardır. Kadınlıkta da infial (Passif) sır vardır. Erkeğe üstünlük vermenin sebebi şudur: Cenabı Hak Âdem’i zatı için yarattı. Diğer eşyaları ve kadını Âdem için yarattı. Onun için Cenabı Hakk’ın bir nevi

halifesidir. Bu tasarruf kudretini de daima Âdem (a.s.) evlatlarına verdi. Kadınlara vermedi, ta kıyamete kadar.”

33

Harflerin beşincisi olarak Ruh’tan bahsedilmekte ve ruhun yedi cüzü

anlatılmaya çalışılmaktadır: “Bir cüzü taharettir(….) Cenabı Hak ona muhabbet ve rızasını da verirse o zaman aralarındaki hicap kalkar. Bu safhaya nail oldu mu o kimsenin kanı da temizlenir. Kanın temizliği de dört şekilde anlaşılır: a) Kan hafifler. Kan ağırlaştıkça habaset artar, şehvetleri de çoğalır. b) Kanın kokusu safileşir. Bunun da alameti hamur kokusu almasıdır. c) Rengi de safileşir. Renk sarıya meyleder. Kötü kan ise karaya çalar. d) Kanın tadı da safileşir; tatlılaşır.(…) Bir cüzü de basirettir. Kendisinde bu nur hasıl olan zatın bütün vücudunun her cüzü görür, işitir, tadar, lems eder, o zat altı cihetten görür, işitir, duyar. Resulullah efendimiz daha çocukken, melek sadr-ı şerifini yardı, içinden şeytana ait kısmı çıkardı. O andan itibaren vücudu şerifi ile ruhu

30 A.g.e., s. 19-20. 31 Buhârî, İstinâbe 9, Fedailü'l-Kur'an 5, Tevhid 37; Müslim, Müsafirîn 264, 270, 272, 274;

Nesâî, İftitah 37; Tirmizî, Kur'an 9; Malik, Muvatta, Kur'an 5; Ahmed b. Hanbel, I, 24. 32 ed-Debbağ, s. 32-33. 33 A.g.e. s. 36.

Selim SÖZER

110

birleşti.(…) Bundan dolayı; ’ben önümden gördüğüm gibi arkamı da görüyorum’ buyurmuştur.”

34

Harflerin yedincisi de ilimdir. İlim konusunda el-Mübarek şöyle söyler:

“İlim aklın nurudur. Akıl da ruhun nurudur. Ruh da zatın nurudur. (…) Havassı hamse ile edinilen malumat ise, gölge mesabesindedir. Avamda ilim

nuru az olduğu için onlar bilgiyi ancak havass-ı hamseleriyle (beş duyu) edinirler ve bildikleri her şeyi bu suretle edindikleri malumata bağlarlar. Fakat Cenab-ı Hak bir kimseye ilm-i kâmil nasip etmişse, bu edinilen bilgi ilm-i kâmil yanında hiç gibidir.”

35

Peygamberimizin kötü bir rüya görüldüğünde üç defa sola tükürmemizi

tavsiye ettiği hadis hakkında niçin sağa değil de sola tükürmemizi emrettiğini

soran el-Mübarek’e bazı açıklamalar yapar: “Arş sağdadır, arz soldadır. Beni âdemin müminleri arzın sağındadır, cinliler soldadır. Vücudumuzun sağında olan damarlar Allah’ı çok zikrederler, soldakiler aksine sükût halindedirler. Hak nuru sağdan gelir, batıl soldan gelir. Velhasıl hayrın hepsi sağdan, şerrin küllisi soldan gelir. Peygamberimiz (s.a.s.) buyurdu ki; ‘Âdem (a.s.) sağına bakınca güldü, soluna bakınca ağladı. Çünkü sağına bakınca neslinin hep ehli cennet olanlarının ruhunu gördü, sevindi. Soluna bakınca bütün solcuları, eşkıyaları, nemrutları gördü ağladı.”

36

Ardından rüya ve rüyalar hakkında uzun uzadıya izahatta bulunur. Bazı

Kur’an ayetlerinin anlamları üzerinde durur. Bu konuda el-Mübarek şunları

anlatır: “ Dedim ki; ‘Kur’an’ın her kelimesinin bir zâhiri bir bâtını mı vardır?’ Buyurdu ki; ‘Bu doğrudur. Mesela okuduğun bu (İZEŞŞEMSÜ KÜVVİRAT) ayet-i kerimesinin hem zahiri hem de batını vardır. Bu ayetin zahiri, ahirine konuşur ve batını da evveline konuşur. Âhirden murad, kıyamet günü mahşerde vaki olacağı demektir. Zahiri budur. Batını da âlem-i ervahta vaki olandır.’ Bundan sonra bahsi âlemi ervaha götürdü. Verdiği izahata hayretler içinde kaldım. Bunlar Allah’ın sırlarıdır. Kitaplarda yazılmaz.”

Huruf-u mukattaaların yani fevâtih-i suver olan, bazı surelerin

başlarındaki kelimelerden malumatlar verilir. Süryani lügati hakkında detaylı

bilgiler aktarılır. Ümmi olan bir zatın bütün bu bilgilere nasıl ulaştığı sorusu

sorulmaz ama yine de sorulmuş gibi bir takım cevaplar verilir. “Ben Ayni Alûn mescidinde oturmuş Dürrül Mensur isimli Kur’an tefsirini okuyordum. Tefsirde şu hadise muttali oldum. Resulullah (s.a.s.) buyuruyor ki; ‘Benî İsrail Musa

(a.s.) a dediler ki: Rabbül İzzet olan Cenabı Hakk’ın kelamını bize anlat, vasfet,

34 A.g.e., s. 41-42 35 A.g.e., s. 43 36 A.g.e., s. 53


Dönüşümü

111

nasıl işittiniz? Musa (a.s.) buyurdu ki: Gök gürültülerini, korkunç şimşekleri görmüyor musunuz? İşte gayet tatlı bit şekilde onlara benzer olarak işittim. Buna rağmen Musa (a.s.) sordu: Ya Rabbi, Sen bütün kelamının hepsi ile mi benimle konuştun? Cenabı Hak buyurdu ki: Ben sana on bin lisan kuvvetiyle konuştum. Bütün kelamım ile sana hitap etseydim, sen derhal erirdin.’ Bu hadisin anlamını bir türlü kavrayamıyordum. ‘Keşke şeyhim olsaydı da ona sorsaydım’ dedim. O anda şeyh çıkageldi ve işte ben hadisi izah etmek için

geldim dedi. Doyurucu bir cevaptan sonra; mesela keşfi açık bir kimse bir fıkıh kitabını okumak isterse, bir anda bütün bahisleriyle bütün kitap ona açıktır. Bir anda görür, anlar.”

37

Kitabın ikinci kısmı: “(Bu kısım A. Debbağ Hz. lerine sorduğum bazı Kur’an ayetlerinin tefsiri ile Süryani lügatinin tefsirine dair bahisler ve surelerin başlangıçları olan Elif Lam Mim(…) gibi fevatihi süver olanların tefsirleridir.

38)” şeklinde bir açıklamayla başlamaktadır.

Çalışmamızın ikinci ana konusunu oluşturan İlim ve Sanat dergilerine

gelince; dergilerin o güne kadar tasavvufi cemaatlerde görülmeyen bir içerik ve

formata sahip olduğunu söylememiz gerekiyor. İlim ve Sanat Dergisi 1985

yılının Mayıs ayında iki aylık periyotlarla çıkmaya başlar ve zamanla üç ayda,

son zamanlarda ise altı ayda bir yayımlanır. 1998 yılının Mayıs ayında 48. sayı

ile (içeride Nisan-Haziran, derginin dış kapağında Mayıs Temmuz olarak

geçmektedir.) yayın hayatına nokta koyar. İlim ve Sanat Dergisi akademik

dünyanın çokça ilgilendiği konuların bir hülasası gibi durmaktadır. Entelektüel

dünyanın önemsediği tüm konular ele alınmaya çalışılmış ve farklı bakış açıları

geliştirilmesine gayret edilmiştir.

Derginin her sayısında bir dosya sunulmakta ve kapak bu dosya

konusuna uygun olarak mizanpaj edilmektedir. Birinci sayı39

“İletişim” dosyası

olarak çıkar. Derginin İkinci sayısının40

dosya konusu “İslam’da Bilgi ve Bilim”

olarak tespit edilmiştir. Bilgi felsefesi, bilim ve epistemoloji alanlarında

Müslüman aydınların dahi kalem oynatmadığı bir dönemde bir tarikatın alana

dâhil olması entelektüel kesimde bir heyecan dalgası oluşturmuştu. Derginin

üçüncü sayısı41

olan Eylül-Ekim 1985 nüshası dosya konusu olarak “Toplum ve

Sağlık Kültürü” başlığıyla çıkmıştır.

37 A.g.e., s. 79-80 38 A.g.e., s. 96 39 İlim ve Sanat Mayıs-Haziran, Ankara, 1985 40 İlim ve Sanat, Ankara, Temmuz-Ağustos, 1985 41 İlim ve Sanat, Ankara, Eylül-Ekim, 1985

Selim SÖZER

112

Dokuzuncu sayının42

konusu bir hayli ilginçtir: “Kavramlar ve Kavram

Kargaşası”. Bu bölümde “Başmakale” olarak Esad Coşan’ın yazısı dergiyi daha

bir anlamlı kılıyor. Yazının başlığı şöyle: İhtisaslaşma ve İş Bölümü. Bu sayıda

tam da Durkheim’in vurguladığı mekanik-organik toplum ayrımına uygun ve

modernitenin temel sayıltılarından olan uzmanlaşma teorisine denk düşen bir

yazıyla karşılaşıyoruz.

On yedinci sayı43

Coşan’ın kaleme aldığı başyazıların İngilizce

çevirileri ile beraber yayınlanmaya başladığı sayı olmaktadır. Yirmi İkinci

sayının 44

konusu ise oldukça iddialıdır:“Liberalizm”. 1989 yılında da dergi

muntazam bir şekilde çıkmaya devam eder. Ocak-Şubat 1989 tarihli yirmi

üçüncü sayının45

dosya konusu ise Demokrasi olarak belirlenmiştir. Bu sayıda

Prof. Dr. Esad Coşan’a ait bir başyazı ise oldukça dikkat çekicidir: “Mühim

Mesele: Finans Kaynağı.” Bu yazısında Coşan konumuzla ilgili olarak çarpıcı

cümleler kurar: “Dünya üzerinde müthiş bir sayı üstünlüğüne sahibiz. Bu çok büyük bir avantajdır. Eğer reklam ve propagandaya, eğitim ve haberleşmeye hakim olursak zor oyunu bozacak ve bize zulmeden, insafsız, bencil, mutlu ve putlu azınlığın saltanatından kurtulacağız. Yeterli ve olgun bir bilim kadromuz da oluştu. Şimdi sadece finans zorluğu çekiyoruz. İnsanlar olarak tüm bilgi ve görgülerimizi birleştirdiğimiz; ürettiğimiz projelerimize mali kaynaklarını sağladığımız zaman başarıya kısa zamanda ulaşacağız inşallah.”

46

İlim ve Sanat ile el-İbriz’in epistemesi ve bu epistemenin vaat ettiği

dünya karşılaştırıldığında, el-İbriz’in ifadelerine ve anlam bütünlüğüne dikkat

edilecek olursa tamamen ezoterik (batınî) bir dünya ile karşı karşıya

olduğumuzu anlarız. Bu konu ile ilgili olarak yukarıda yaptığımız alıntılardan

yola çıkarak bu büyülü dünyanın kapısını aralayacağız. Kitabın başında,

varlığının gerçekliği tartışma konusu olan Hızır’dan şeyhin ilk mürşidi olarak

söz edilmekte47

ve hiç hadis tahsili yapmadığına hatta okuma yazması dahi

olmayan bir ümmi olduğuna atıfta bulunulurken sahih hadisle zayıf hadisi hatta

hadis-i kutsi ile hadis-i resulü birbirinden ayırt edebilme yeteneğine sahip

olduğu ifade edilmektedir.48

Başka bir yerde ise şeyhinin güzel bir kadın suretine girdiğinden ve

kendisine musallat olduğundan ve bu şekilde şeyhinin kendisini imtihan

42 İlim ve Sanat, Ankara, Eylül-Ekim 1986 43 İlim ve Sanat, İstanbul, Ocak-Şubat 1988 44 İlim ve Sanat, İstanbul, Kasım-Aralık 1988 45 İlim ve Sanat, İstanbul, Ocak-Şubat 1989. 46 İlim ve Sanat, İstanbul, Mayıs-Haziran 1989, Sayı: 27, sh. 7. 47 ed Debbağ, a.g.e. s. 10. 48 ed Debbağ, a.g.e., s.16.


Dönüşümü

113

ettiğinden söz edilmekte, devamında ise o güzel kadının tekrar şeyhi Abdullahi

Bervanî suretine büründüğü49

anlatılmaktadır.

Ed-Debbağ; “Kadınlıkta da infial (pasif) sır vardır. Erkeliğe üstünlük vermenin sebebi şudur: Cenab-ı Hak Adem’i zatı için yarattı. Diğer eşyaları ve kadını Adem için yarattı. Onun için Cenabı Hakk’ın bir nevi halifesidir. Bu

tasarruf kudretini de daima Âdem (a.s.) evlatlarına verdi. Kadınlara vermedi, ta kıyamete kadar.”

50 diyerek geleneksel kadın imajını yinelemektedir.

“…Bu hadisin anlamını bir türlü kavrayamıyordum. ‘Keşke şeyhim olsaydı da ona sorsaydım’ dedim. O anda şeyh çıkageldi ve işte ben hadisi izah etmek için geldim dedi. Doyurucu bir cevaptan sonra; mesela keşfi açık bir kimse bir fıkıh kitabını okumak isterse, bir anda bütün bahisleriyle bütün kitap ona açıktır. Bir anda görür, anlar.”

51

Bütün bu sözler dünyanın büyüsünün bozulmadığı zamanlara aittir. Bu

mitlerle örülü, kutsala ayarlı, akıldan çok kalbin ve inancın başat olduğu,

nedenselliğin yerini erekçiliğin aldığı bir dünyayı ifade eder. Bu dünya

modernin geleneksel diye isimlendirdiği bir duruma denk gelir. Geleneksel

dünyada her şey kutsala ayarlıdır. Her doğa olayının arkasında tanrısal (mitsel)

güçler vardır ve felaketler yapıp ettiklerimiz yüzünden başımıza gelmektedir.

Yunan’da tanrıların savaşına şahit oluruz. Kâh Zeus’un ölümlüleri ve onların

koruyucusu Prometheus’u cezalandırmak için sakladığı ateş Prometheus

tarafından çalınır; kâh Titanlar Tanrıların elinden yönetimi kanlı bir şekilde alır.

Bazen de Zeus’un Kronos’u öldürüp yönetimi ele geçirmesinde olduğu gibi

yönetim Tanrıların eline geçer. Maya, Aztek ve İnkalarla Afrika halklarında ve

Aborjin’lerde ruhların kızdırılması her türlü felaketin kapısını aralamaktadır.

İslam ise bir takım doğa olaylarını insanların yapıp ettiklerine bağlar: “Zina

yayılınca depremler çoğalır. (Deylemi)“ Bu tür yorumların Yahudilerde ve

Hıristiyanlarda da yaygın olduğu da belirtilmelidir. Urfalı Mateos 1052-53

Antakya depremini şehirdeki yaygın zina ve homoseksüel ilişkiler yüzünden

Tanrı’nın verdiği bir ceza olarak yorumlamıştır. Aynı tarihçi, 1114-15 yılı

depreminin bedensel şehvete uyulmasından kaynaklandığı

düşüncesindedir.52

Sadaka sadece bir yardım değil aynı zamanda ömrü uzatan

49 ed Debbağ, a.g.e., s. 14. 50 ed Debbağ, a.g.e., s. 36 51 A.g.e., s. 79-80 52 Nuh Altıntaş, “Zelzele”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.: 44, İsam Yay., İstanbul, 2013, ss.

227-231.

Selim SÖZER

114

bir eylemdir: “Müslüman’ın sadakası ömrü ziyade eder, onu fena ölümden

korur, ondaki kibir ve tefahürü giderir. (Hz. Amr İbni Avf r.a.)”53

Evliya Çelebi şehirlerin tılsımlarından bahseder.54

Abdülaziz ed-

Debbağ ise kâğıtta yazılı olan nesnenin sırrından söz açar: “…Bir kâğıtta mesela Cenab-ı Hak esması yazılıdır, parçalanmış atılmıştır. İşte şehirlerdeki melekler o yazıların esmasının sırrını alırlar. Eğer o sırrı almasalardı, o esma çiğnendiği

için bütün halk helak olurdu.”55

İşte böyle bir dünya esrarın, evliyanın,

Tanrıların, mitlerin, efsanelerin, cinlerin, şeytanların kutsal ruhların dünyasıdır.

Geleneksel zaman kutsal olanla olmayan ayrımının, ruh ve madde ikiliğinin,

seküler alanla dini alan farklılığının bulunmadığı bir vakte denk gelir.

Tasavvufî bir kitap olan el-İbriz’in tahlilini yaparken ve geleneksel bir

dünyaya atıfta bulunurken bu dünyayı şekillendirmede tasavvufun ve özellikle

Vahdet-i Vücut’un etkisini gözden ırak tutmak mümkün değildir. Bu dünya

düalist bir anlayışın reddedildiği ontolojiyi barındırır. Her şeyde birlik

prensibinden hareket edilmektedir. Çünkü Hakk’ın varlığından başka varlık

yoktur.56

el-İbriz kitabı açıkça Vahdet-i Vücut düşüncesini ihtiva etmektedir. ed

Debbağ’ın: “Hatta birinde şu hal vaki oldu ki, (bir velî) bir kediyi görmüş kaşınıyor. O zaman velî sel gibi göz yaşı dökmeye başlamış, kedinin önünde secdeye kapanmış. (…) Kedideki hareketi yapanın Cenabı Hak olduğunu görür, ef’al onundur. Onun için Cenabı Hakk’ın huzurunda tevazu ediyor, secdeye kapanıyor, ağlıyor. (…) Hâlbuki insanlar zannederler ki, bu velî kediye secde

ediyor.”57

sözleri Vahdet-i Vücut anlayışını açıkça ortaya koymaktadır.

Tasavvufun kişinin her yerde ve her işte Allah’ın murakabesi altında

olduğunu hissetmesi anlamını taşıdığını söylerken onun amacının kâmil insanı

hâsıl etmek; daha doğrusu insanı kemale erdirmek olduğunu belirtebiliriz. Bu

durum evrenin teleosunun var olduğunu kabulle başlar. Maddi âlemin dar

kalıplarından çıkmak ve varlığın gerçeğine ulaşmak çabası tasavvufun temelini

oluşturur. Bu anlamda farklı bir ontolojiden ve bu ontolojiye kaynaklık eden

farklı bir epistemolojiden bahsetmek gerekmektedir.

Modern ontoloji insana maddi âlemin dışında başka bir varlık alanı

bırakmaz. Bu maddi âlem gözle görülebilen yani duyumsanabilen bir alanı

53 Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi, Ramuz el Ehadis, ter. Abdülaziz Bekkine, yay. haz.,

Lütfi Doğan, M. Cevat Akşit, Milsan Basımevi, İstanbul, tarihsiz, c. 1, s. 123, hadis. no. 5

54 Gonca Kuzey Demir, “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde İzmir’in Tılsımları”, Millî Folklor Dergisi, 2011, Yıl 23, Sayı: 92, s. 72-85.

55 ed-Debbağ, a.g.e., s. 243. 56 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay. İstanbul, 2005, s.371. 57 ed-Debbağ, a.g.e., ss. 310-311.


Dönüşümü

115

kapsar.58

Varoluş anlamında varlığın kendiliğindenliği asıldır. Maddi

gerçekliğin dışında bir âlem tasavvur edilemeyeceği için bir yaratıcının varlığı

söz konusu değildir. Bu dünyanın dışında başka bir dünya da yoktur.

Mutasavvıflar ise yüce yaratıcının dışında başka bir varlığın gerçek bir varlık

olduğunu kabul etmezler. Hadid/57 suresinin üçüncü ayeti Allah’ın ez-Zâhir, el-

Bâtın, el-Evvel ve el-Âhir olduğunun beyan etmektedir. Bu doğrultuda; “Allah

beşinci bir keyfiyete yer bıraktı mı?” sorusuna İbn Arabi “hayır” cevabını verir;

“Vücut yalnız O’dur.” Vâcib ül Vücut olan yüce yaratıcıdan başka varlığı kabul

etmemek ve her şeyin O olduğunun veya onun tecellisi olduğunun bilincinde

olmak tasavvufun ontolojisinin temelini oluşturur. İkili (kartezyen/düalist) bir

dünya yerine tamamen tevhidi bir anlayış hâkimdir. Bu düşünce biçimine

tasavvufta “kesrette vahdet” adı verilmektedir. Her şey o’dur düşüncesi insana

tam bir özgürlük alanı sağlar. Varlık bakımından tamamen farklı bir varlığa

(Allah’a) teslim olan kişi, eşit kategoride bulunan diğer insan ve varlıklara karşı

müstağni duruma gelir.59

Modern etimolojide kalp diye bir terim bulunmamaktadır. O akletmeyi

zihinsel bir işlem olarak kabul etmekte ve ayetlere bakışı rasyonel kalıplar

içerisinde şekillenmektedir.60

Tasavvufi bilgi modern bilim anlayışında olduğu

gibi duyumsal ve tecrübî olana itibar etmez. Müşahedeye ve ilhama dayanır. İbn

Arabî’nin; “bizim ve bu yolda olanların bilgilerinin kaynağı akıl ve fikir değil

feyz-i ilahidir.” sözü sıkça tekrarlanmaktadır.61

El-İbriz’in yayınlandığı, kitaba “takdim” yazıldığı, “Kitabü’l İbriz ve benzeri kıymetli eserlerin ne büyük yararlar sağlayacağı anlaşılır.” sözleriyle

övüldüğü ve “İslamın nuruyla nurlanmış mü’min kardeşlerimizin ve faziletli evlatlarımızın istifadesine sunduğumuz” sözleri ile tavsiyede bulunulduğu bir

dünyadan uzaklaşıyoruz. Ardından Coşan’ın; ”Size, ilim ve sanatla ilgili, şevkle, özenle hazırladığımız ve beğeneceğinizi umduğumuz, pırıl pırıl, çağdaş bir dergi sunmaktan bahtiyarız.” cümlesiyle takdim ettiği yeni bir neşriyatla

karşılaşıyoruz: İlim ve Sanat.

İlim ve Sanat her şeyden önce “çağdaş” bir neşriyattır. İşlediği konuların

tamamı endüstri ve post endüstri döneminin konularıdır. Yani moderndir. Bu

durum İskenderpaşa Cemaati’nin modernle karşılaşması ve modernitenin

58 Kazimierz Adjukiewicz, Felsefeye Giriş Temel Kavramlar ve Kuramlar, çev.: Ahmet

Cevizci, Gündoğan Yay., Ankara, 1994, s. 83-87. 59 Mahmut Erol Kılıç, Tasavvufa Giriş, Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2012, s. 29. 60 Mahmut Erol Kılıç, Evvele Yolculuk, Söyleşi: Sadık Yalsızuçanlar, Sufi Kitap Yay.,

İstanbul, 2008, s. 102-103. 61 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergah

Yay. İstanbul, s. 123-140.

Selim SÖZER

116

“ölümcül nefesinin ulaşmadığı yerin kalmadığı” bir zamanda modernlikle

imtihanın seyrini de belirlemektedir.

Modernite dediğimiz şeyi ontolojisinden ayrı düşünmek ve kendisine

özgü bir epistemesinin var olmadığını söylemek mümkün değildir. Bu bakımdan

şu anda yaşanan, tüm hayatı kuşatan durumun modernlik olduğu; modern

hayatın arkasında yatan fikri yapının ise modernite olarak

kavramsallaştırılabileceği düşünülebilir. Modernizm olarak da ifade

edilebilecek62

modern felsefenin iman alanında dindarlar üzerinde ontolojik

sorun alanları oluşturacağından şüphe duyulamaz. Çünkü modernite bir

zihniyettir. Fiziki, sosyal ve kültürel dünyaya bir bakış biçimidir. İnsanı ve

dünyayı aklın himayesine ve egemenliğine alma eylemidir.63

Modernizm veya modernite; hümanizmi, ilerlemeciliği, akılcılığı ve

deneysel tecrübeye dayalı bilimselliği (pozitivizmi) kapsamaktadır. Modernizm

sadece modern dünyada var olan bazı tutum ve davranışları bu çağa uygun gören

bir zihniyetin adı sayılmıştır. Büyük dönüşüm sonrasında ortaya çıkan durumu

kutsayan ve bu dönüşümü kutsanan bir topluluğun zihniyet biçimine mal eden

bir söylem biçimidir. Bu düşünce ve söylem biçimi sadece modern durumun

gerektirdiği itikatlara bağlı kalmaya indirgenebilir.64

Moderniteye bir bakıma Aydınlanma düşüncesinin bir ürünü olarak

bakabiliriz. Temel tezleri Aydınlanmanın temel tezleridir. Aydınlanma

hareketinin amacının insanları, kötü ve köleleştirici olduğuna inanılan mit,

hurafe, önyargı ve bunların üretildiği alan olarak kurumsal dinden, yani eski

düzenden kurtararak iyi ve özgürleştirici olduğu itirazsız kabul edilen aklın

düzenine sokmak olduğu65

da ifade edilmektedir. Böyle olunca Müslüman’ın

özellikle ezoterik bir yapıya sahip tasavvufî bir hareketin modernle karşılaşması

ve moderni kabulü nasıl olabilecektir? Burada imdadımıza farklı modernlikler

kavramı yetişmekte ve bu kavramın oluşmasına sebep olan farklı din ve

kültürlerin modernlikle karşılaşması sonucu aldıkları ortak tavır gün yüzüne

çıkmaktadır. Doğu toplumlarının ve özellikle Müslümanların modernliğin

ontolojisini (ideolojisini, teolojisini) kabullenmedikleri bir modernliği hayata

geçirmeye çalıştıklarına şahit olunmaktadır. Bu durum kimi araştırmacılar

tarafından modernlik dışılık olarak66

görülmekte, kimileri tarafından da

62 Yasin Aktay, Postmodern Kavşakta Din ve Sivil Toplum, Tezkire Yay., İstanbul, 2015,

s.30. 63 Mustafa Aydın, Moderniteye Dışarıdan Bakmak, Açılım Kitap, İstanbul, 2014, s. 32. 64 Aktay, a.g.e., s. 29-32. 65 Çiğdem, a.g.e., s. 13-14. 66 İbrahim Kaya, Yeni Türkiye: Modernliği Olmayan Kapitalizm, İmge Yay., Ankara,

2014, s. 9; 11-17; 37-59.


Dönüşümü

117

ardındaki metafizik temeli almadan teknolojiyi transfer etmeye çalışmanın

şizofrenik bir davranış olduğu67

kabul edilmektedir.

İmdadımıza yetişen ikinci şey ise dualist yaklaşım biçimimizdir. İşte

burada tevhide, varlığın birliğine dayalı tekcilik düşüncesi yerini kartezyen

anlayışa bırakmaktadır. İlim ve Sanat Dergisi’nin dördüncü sayısında M. Esad

Coşan imzalı, “Taşa Gül İle Cevap Vermek” isimli başmakalede bu durumu

açıkça görmekteyiz: “Hasımlarımızı dikkatle izlemeli, her yenilik ve gelişmeye karşı, bir başka üstünlükle mukabele etmeliyiz. (…) Yani çağın gerisinde veya dışında olmamıza, her şeyden önce onurumuz ve asil imanımız manidir. Bu hedefin yolu ilimden geçiyor. (…) Kapitalist Batı ve Komünist Doğu da ilme araştırmaya önem veriyor. (…) Bizim onlardan farkımız irfanda ve takvadadır. Biz onlarca üretilen kuru, gaddar ve materyalist ilmin de insanlığı felakete götürdüğünü açıkça görmekteyiz. Biz ilmin formülü içerisine imanı, iyi niyeti, güzelliği, sevgiyi, irfanı, edebi, ahlakı da ilave etmiş şahane bir medeniyetin (…) evlatlarıyız.”

68

“Anayasamız tüm insan haklarına saygılı; kanunlarımız çoğunlukla dindarlığımızı engelleyici değil; ülkemiz demokrasi ile yönetiliyor, halkın istek ve iradesi mecliste milletvekilleri aracılığı ile ortaya konuluyor; ordumuz demokrasiye bağlı olduğun beyan ediyor; laiklik din düşmanlığı değil aksine, inanç ve düşünce özgürlüğünü, herkesin istediği inancı seçebileceğini gösteren

bir esas.”69

Coşan bu ifadelerinde laikliğin, demokrasinin, parlamentonun,

özgürlüklerin ontolojisine; itikada dokunan taraflarına hiç girmeden kavramlara

sadece araç olarak bakmaktadır. Bu durum bizim irdelemeye çalıştığımız

epistemeye düalist açıdan bakmayı mümkün kılan düşünceye ve farklı

modernlikler kavramına denk gelir. Farklı modernlikler içerisinde

değerlendirdiğimiz formel modernlik kavramsallaştırması ile de bire bir örtüşür.

Dergide modernlik, modernite, modernleşme, modernizm tartışılmamış

ama derginin değişik sayılarında yayımlanan modern konulardan oluşan

dosyalarda farklı bir bakış açısı göze çarpmaktadır. Örneğin daha ikinci sayı

bilgi ve bilim konusunu işlemek üzere neşredilmiştir. Bu sayıda yurt içinden ve

dışından pek çok mütefekkirin yer aldığı görülmektedir. S. Hüseyin Nasr

“İslam’ın Bilgi Anlayışı”nı irdelediği yazısında Modern bilimsel dünyanın

profan bilgi anlayışını reddetmektedir. “Modern Bilimin Anlayamadığı” şeyin

67 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, çev.: Haldun Bayrı, Metis Yay., İstanbul, 2012, s. 54. 68 Esad Coşan, Başmakaleler 3: İlim ve Sanat ve Panzehir Dergileri Başmakaleleri, Server

İletişim, İstanbul, 2011, s. 21-22. 69 Esad Coşan, a.g.e., s. 119.

Selim SÖZER

118

uzak geçmişten (ilk yaratılıştan) ve gelecekten (mutlak sondan) sanki evren ilahi

iradeye hiç bağlı değilmiş ve böyle fonksiyon görüyormuş gibi, evrenin tarihi ve

işleyişi üzerinde hiçbir etkisi olmayan uzak bir yaratma eylemine tabi tutulmuş

gibi davranılmasının Müslüman’ın kalbinde açacağı yara70

olduğunu söyler.

Yani ilk hareketi yapan ve sonra bir kenara çekilerek işlevsiz kalan Tanrı

inancının; deizmin kalbi yaralayıcı olduğunu ifade eder.

Mustafa Armağan “Bilim Kavramının Yeni Anlamları” üzerinde

dururken modern düşüncenin hilafına bilimin mutlaklığının, kesinliğinin ve

evrenselliğinin mümkün olmadığını Popper’in “Yanlışlanabilirlik Kuramı”ndan

yola çıkarak bilimin haddini bilmesi gerektiğini; “Kuhn’un Paradigması”na

atıfta bulunarak Kuantumcular gibi bilimin de göreceliliğini vurgular.71

Dokuzuncu sayıda M. Esad Coşan’a ait çok ilginç bir başmakale yer

almaktadır: İhtisaslaşma ve İş Bölümü. İhtisaslaşma ve iş bölümünün

modernliğin en önemli göstergelerinden olduğu rasyonelleşmenin zorunlu bir

sonucu bulunduğu ve iş bölümü ile ihtisaslaşma sonucunda cemaatsel ilişkilerin

modern cemiyetsel ilişki biçimlerine dönüştüğü ve kentsel bir yaşama geçildiği

bilinen bir gerçektir. Ama Coşan makalesinde konuyu İslâmîleştirmekte ve

ihtisaslaşma konusuna ayet ve hadislerden örnek getirerek Peygamber

efendimizin her işi ehline tevdi etmemizi emrettiğini söylemektedir. Makale şu

cümle ile hitam bulur: “Çünkü Mü’minlere dünya ve ahirette her şeyin en güzel

ve üstünü yaraşır.”72

On ikinci sayının başmakalesinin başlığı ise “İlim Zihniyeti ve

Kalkınma”dır. Bu makalesinde Coşan meramını şu şekilde anlatmaya çalışır:

“İleri ülkeler, ilmî ve teknolojik gelişmelerin sağladığı üstün konfor ve refahı yaşıyor, tabiatı ve uzayı fethe çalışıyor. Bizde milletçe kalkınma çabası içerisindeyiz. (…) Bilindiği gibi ilerlemek ve yükselmenin maddî, manevî, ferdî, içtimaî, iktisadî, siyasî ve kültürel birçok şartı vardır. Bunların, hele manevî ve kültürel faktörlerin görmezlikten gelinmesi, hamleyi daha başından başarısızlığa mahkûm eder.”

73 Dünyanın mü’minin zindanı oluşu düşüncesi terk edilmiş hem

dünyayı hem ahireti isteyen bir mecraya girilmiş gibidir. Sekülerleşmeyi

dünyaya yönelme ve dünyevileşme anlamında gören bir modernlik söz konusu

olmaktadır.

Eğitim, liberalizm ve demokrasiye hasredilen sayılara baktığımızda

konu başlıklarının tümünün modernitenin temel faraziyelerinden olduğu

görülmektedir. Demokrasinin işlendiği sayının başmakalesinin başlığı konudan

70 İlim ve Sanat, 1985, Sayı: 2, s. 11-19. 71 İlim ve Sanat, 1985, Sayı: 2, s. 20-26. 72 İlim ve Sanat, 1986, Sayı: 9, s. 11; Coşan, a.g.e., s. 31-32. 73 İlim ve Sanat, 1986, Sayı: 12, s. 10; Coşan, a.g.e., 37-38.


Dönüşümü

119

tamamen bağımsız olarak “Nefs, Akıl ve İman” şeklindedir. Coşan sanki

meramımızı özetlemektedir: “Çağdaş toplumlar 20’nci yüzyılda gerçek bir cahiliyet devri yaşıyor. Bunca bilimsel ve teknolojik ilerlemeye rağmen çağın insanı mutsuz ve muzdarip, (…) İnsanlık özlediği huzur ve düzeni, eşitlik ve kardeşliği, (…) nerede, ne zaman ve nasıl bulacak? Bu sorulara cevap arayarak etrafımızdaki insanları inceleyelim. (…) Bunların tümünü üç ana kaynağa irca etmek mümkündür: Nefs, akıl, iman. (…) Çare İslamdır ve İslamda nefsin

tezkiyesi, aklın terbiyesi ve irşadı için her türlü malzeme mevcuttur.”74

3- Tartışma ve Sonuç

İlim ve Sanat dergisinin bütün sayılarında geleneksel dünyanın

geleneksel tasavvurlarından uzaklaşılmış ve modern bir düzleme doğru

evrilinmiş olduğunu gözlemlemek mümkündür. Özellikle iki sayı üzerinde

yoğunlaşacak olursak; 41. sayısında “Bilgi Toplumu” kavramının ve 43. sayıda

“Girişimcilik” konusunun işlenmiş olmasından yola çıkarak derginin tamamen

modern hatta postmodern konular üzerine odaklandığını söylemek abartılı bir

durum olmayacaktır.

Bilindiği üzere “Bilgi Toplumu”, “Endüstri Ötesi Toplum”u tanımlamak

üzere kullanılan bir kavramdır.75

Enformasyon toplumu, Post Endüstriyel

Toplum, Bilişim Toplumu, Hiper Modern Toplum gibi isimlendirmeler de aynı

anlama tekabül eder ve sanayi üretimi ile sembolleşen modernlik sonrasını

anlatan bir kavram olarak kabul edilir.

Bell bu konuda; Sanayi Toplumlarının bilgiye dayalı olarak bir değişim

geçirdiğini ve bu değişimin ekonomik, sosyal ve kültürel etkilerinin

bulunduğunu vurgulamaktadır.76

Yoneji Masuda bilgi toplumu kavramını

“Computopia” olarak nitelendirmekte ve bilgi toplumunun dayandığı

teknolojinin bilgisayar teknolojisi olduğu ve bunun bilgi ve teknoloji üretimini

artıracağını ileri sürmektedir.77

Bilgi toplumu süreciyle birlikte de başta ABD

olmak üzere dünyadaki üniversitelerin, girişimci üniversiteye doğru evrilmekte

olduğu görülmektedir. Girişimcilik, eğitim, mobilite ve rekabet kavramları

birbirini destekler ve bireyselleşmenin oluşumuna birlikte katkı sağlarlar.78

Toplumun ölümü, bireyin yükselmesi ve bireyselleşme; tüm bunlarda

postmodern bir durumdur.

74 İlim ve Sanat, 1989, Sayı: 23, s. 9; Coşan, a.g.e., s. 64-65.

75 Bkz. Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society, A Venture in Social Forecasting, Basic Books, New York, 1976.

76 Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, çev. Özlem Balkız, ve diğerleri, ed. Ümit Tatlıcan-Gülhan Demiriz, Sentez Yay., Bursa, 2011, s. 463.

77 Yoneji Masuda, “Computopia: Rebirth Theological Synergism”, The Microelectronics Revolution, ed., T. Forester , Basil Blackwell, Oxford, UK, 1981, s. 620–634.

78 Ulrich Beck, Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru, çev. Kazım Özdoğan-Bülent Doğan, İthaki Yay., İstanbul, 2011, s. 140-144.

Selim SÖZER

120

Kitabü’l İbriz bariz bir şekilde her durumu Tanrı fikriyle izah etmekte,

teleolojik bir evren tasavvurundan söz etmekte, sezgisel bilgi öne alınarak

marifet olarak kabul edilmekte, aklın ve duyumun güvenilmezliği

vurgulanmakta ve evrenin doğaüstü varlıklarla donatılmış olduğu fikri açıkça

ortaya konulmaktadır. Bu durumda şu soru sorulmak durumundadır: Cemaat

doğaüstünün vasıtasız olarak ilham şeklinde oluşan epistemesinden modern

dediğimiz materyalist, rasyonalist bir epistemeye mi dönmüştür?

Bu soruya evet denilebilecek bir cevaba; süreççi yaklaşımın,

Descartes’in Kartezyen düşüncesinin ve modernliğin formel ve ontolojik

(teolojik, ideolojik) modernlik olarak ikiye ayrılması fikrinin reddiyle

ulaşılabilir.

Süreççi yaklaşım taraflı olmayan kapsamlı bir dünya görüşünün ortaya

konulması için dînî iddiaların göz önünde bulundurulmasının artık iyiden iyiye

bir zorunluluk arz ettiğini söyler.79

“Süreç” kavramı, durgunluğu inkâr ederek,

her şeyin bir akış içinde olduğunu ve bu akışın içinde de değişerek bir sürekliliği

meydana getirdiğini ifade etmektedir.

Süreç düşüncesinin temel konusu Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisidir. Bu

konular işlenirken dînî gelenek ve çağdaş bilim düşüncesi dikkate alınmaktadır.

Süreç düşüncesinin önemli teorisyenlerinden Whitehead, evreni bilimle dînî

gerçekliğin bütünlüğü içerisinde mütalaa etmeye çalışmış ve bu din-bilim

alanlarını “insanı kuşatan iki büyük güç” olarak nitelendirmiştir. Süreççiler; her

ne kadar kökenleri açısından bilimle dinin birbirinden farklı alanlara hitap

ettiğini kabul etseler de, bu farklılığın bilimin ve dinin ortak bir noktada

uzlaşmalarına engel olmadığını belirtmektedirler. Bir süreç düşüncesi uzmanı

olan Griffin ise, bilimle dini, sağlam bir dünya görüşünün vazgeçilmez unsurları

olarak mütalaa etmektedir: “İlimle din pekâlâ bir arada olabilir.” Ayrıca her

alanın kendi sınırlarını koruyarak üst bir metafiziğin kapısını bile

aralayabileceğini söyler.80

“Süreç” kavramı, durgunluğu inkâr etmekte, her şeyin bir akışta olduğunu ve bu akışın

içinde de değişerek bir sürekliliği meydana getirdiğini ifade etmektedir. Kökleri Antik

Çağa kadar uzanan süreç idesinin temelini Herakleitos’un; “Bir insan bir nehirde iki kez

yıkanamaz” düşüncesinin oluşturduğu ifade edilir. Felsefe tarihinde Hegel, Bergson,

Dewey gibi bu ideyi benimseyen bazı düşünürlere süreççi filozoflar denilmektedir.

Bugün süreç kavramına atıf yapılarak süreç düşüncesi, süreç felsefesi veya süreç

teolojisi gibi ifadeler kullanılırken, Alfred North Whitehead ve Charles Hartshorne’dan

etkilenen felsefe akımı kastedilmektedir. Bu düşüncenin bilimsel ve dînî temelleri büyük çapta Hartshorne, John Cobb, David Ray Griffin tarafından ortaya konulmuştur.

79 Nebi Mehdi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, M.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, yıl: 23, Sayı:2, 2002, s. 59-75.

80 A.g.m.


Dönüşümü

121

Descartes ise modern dünyanın oluşumuna etki eden fikri altyapılar

olarak bilimsel kesinliği, rasyonel aklı ve düalist bir dünyaya işaret eden fiziksel

dünya ile zihinsel dünya ayrımını göstermektedir. Kartezyen düşünme biçimi

olarak ifade edilen Kartezyen ikicilik felsefesi fiziksel dünya ile zihinsel

dünyanın ayrımına dayanmaktadır. Ayrılan bu alanlar mümin kalbi, aklından

ayırıyor görünse de bilinen dünya ile iman edilen âlemi farklılaştırarak anlam

verme ile açıklama dünyasının ayrı ayrı var olabilmesine imkân tanımaktadır.

Dini bilgi diye var kabul ettiğimiz bir bilgi türü dinin patentini taşımaktadır. Bu

tür bilgi, yaklaşımı olduğu kadar yöntemi itibariyle de dinîdir. Dini bilginin

yöntemi değer verme ve anlam yüklemedir. Bilimsel bilginin yöntemi ise

açıklamadır. Bu iki alan birbirinden ayrılarak dinin anlam verme ve bilimin de

nasıllığı açıklama işlevini yerine getirdiği ifade edilebilir. Çatışmanın ise

birbirlerinin alanlarına müdahale ettiklerinde; din bilimin açıklama dünyasına

kutsalın bilgisi ile dâhil olduğunda ve bilim dinin anlam verici bilgisini inkar

ederek itibarsızlaştırdığında ortaya çıkacağı malumdur: “Çünkü dinsizlik insan

tabiatına, akla, mantığa, ilme, irfana aykırıdır. Ciddi ilim iman etmeyi gerektirir.

Büyük âlim ve filozofların kahir ekseriyeti inançlı kişilerdir. İnkârcılık artık 19.

yüzyılda kalmış çağ dışı bir cereyan durumundadır.”81

Ontolojik (teolojik, ideolojik) modernlikle formel (şeklî, tezahürî)

modernlik ayırımı ise Cemaatin ontolojik anlamda modernleşmediği; lakin

formel anlamda eni konu modernleştiği iddiasına dayanmaktadır. Epistemesini,

itikada değen konularda dini alanın dışına vardıracak boyuta taşımadığını,

Aydınlanmacı modernlik adını verdiğimiz ve modernite olarak

kavramsallaştırdığımız, pozitivizm, rasyonalizm, hümanizm ve sekülarizm

olarak dört temel üzerine oturttuğumuz modernitenin ontolojisinin Cemaati

teslim almadığını söylemeden geçmemeliyiz.

Elbette Cemaat sekülerleşmiştir. Bu sekülerlik dinin referans alanı

olmaktan çıkması ve din uzağında kalınması şeklinde tezahür etmemiş lakin

dünyevileşme anlamında bir sekülerliğe ulaşılmıştır. Elbette Cemaat

rasyonelleşmiştir. Bu, aklın dışında üretilen bilginin ve aklın dışında kalan her

şeyin reddi anlamını taşımamış, araçsal akılla rasyonel iktisadi kuruluşlar,

eğitim kurumları, vakıf ve sivil toplum örgütlerinin oluşumu gerçekleştirilmiştir.

81 M. Esad Coşan, a.g.e.,, s. 40. Varlığı bütünüyle inceleyen felsefe dalı; varlıkbilim. Aristoteles, Metafizik adıyla

derlenen metninde ontoloji için “varlığı varlık olarak ele almak” deyimini kullanmıştı.

Ama Platon'un idea öğretisi ya da Sokrates öncesi filozofların “arkhe” arayışları ontoloji

alanında ilk bilgisel çabalar sayılabilir. Biz bu çalışmamızda ontolojiyi inanç/iman

olarak aldık. Teolojik ve ideolojik şeklindeki açıklamamız da bunu belirginleştirmek içindir.

Selim SÖZER

122

İnsanın tek meşruiyet kaynağı olarak kabul edildiği hümanizm ve bu

düşüncenin sonucu ortaya çıkan demokrasi fikri; insanın egemenliği

düşüncesinden ziyade hak ve özgürlüklerin teminat altına alınmasının bir aracı

olarak kabul edilmektedir. Dahası Cemaat üyeleri insan aklının oluşturacağı

yasaların ilahi yasalarla çelişmesine de karşı çıkmaktadırlar.

Cemaat determinist, pozitivist bir nedenselliği kabul etmemektedir.

Hasta olunca doktora gidip ilacını almakta ama bu eylemi bir “vesile” saymakta,

“Şâfi-i Hakiki”nin ise Allah olduğunu düşünmekte ve söylemektedir. Yağmuru

bulut yağdırmakta lakin buluta yağ emrini Allah vermektedir. Doğa kanunlarını

kabul etmekte ama bu kanunları koyanın ve her daim yürütenin Cenab-ı Hak

olduğunu ikrar etmektedir.

Bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz: Kitabü’l İbriz’deki

düşünceler inkâr edilmemekle birlikte bu düşünce, ifade ve tasavvurlar çok da

itibar görmemektedir. el-İbriz kitabının bir daha yayınlanmaması ve Cemaat

içerisinde okunmaması bunun bir işareti olabilir. İlim ve Sanat Dergisi’ndeki

modern konulara yaklaşım da yukarıda izah etmeye çalıştığımız ontolojik

modernleşme boyutuna varmadan, ilim-din çatışmasının kabul edilmediği bir

düzlemde değerlendirilmiştir.

Kaynakça:

ADJUKİEWİCZ, Kazimierz, Felsefeye Giriş Temel Kavramlar ve Kuramlar, çev.: Ahmet Cevizci, Gündoğan Yay., Ankara, 1994

AKTAY, Yasin Postmodern Kavşakta Din ve Sivil Toplum, Tezkire

Yay., İstanbul, 2015.

ALTINTAŞ, Nuh, “Zelzele”, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: ILIV İsam

Yay., İstanbul, 2013.

ASLAN, Adnan, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S. H. Nasr'ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk, İsam Yay, İstanbul, 2006.

AYDIN, Mustafa, Bilgi Sosyolojisi, Açılım Kitap, İstanbul, 2010.

AYDIN, Mustafa Moderniteye Dışarıdan Bakmak, Açılım Kitap,

İstanbul, 2014.

BECK, Ulrich, Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe doğru, çev.: Kazım

Özdoğan-Bülent Doğan, İthaki Yay., İstanbul, 2011.

Bu iddia tarafımızdan yapılmakta olan “Modernleşme Sürecinde Geleneksel Dinî

Gruplar: ‘İskenderpaşa Cemaati’ Örneği” isimli doktora çalışması çerçevesinde

gerçekleştirilen Cemaatin liderleri olan M. Zahid Kotku ve M. Esad Coşan’a ait kitap ve

konuşmaların incelenmesinden, nitel çalışma sürecinde yapılan mülakatlardan elde edilen bilgi ve bulgulara dayanmaktadır.


Dönüşümü

123

BELL, Daniel, The Coming of Post-Industrial Society, A Venture in Social Forecasting, Basic Books, New York, 1976.

BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü,

Nobel Yay., Ankara, 2009.

COŞAN, M. Esad, Başmakaleler 3: İlim ve Sanat ve Panzehir Dergileri Başmakaleleri, Server İletişim, İstanbul, 2011.

ÇİĞDEM, Ahmet, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yay., İstanbul, 2015.

DEMİR, Gonca Kuzey, “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde İzmir’in

Tılsımları”, Millî Folklor Dergisi, 2011, Yıl 23, Sayı: 92.

Ed-DEBBAĞ, Abdülaziz, Kitab ül-İbriz, çev.: Abdullah Arığ, İstanbul,

1976.

ERGÜN, Mustafa, Felsefeye Giriş (Bilim Felsefesi),

http://www.egitim.aku.edu.tr/bilimfelsefesi.pdf

GÜMÜŞHANEVÎ, Ahmed Ziyaüddin, Ramuz el Ehadis, ter.: Abdülaziz

Bekkine, neşre hazırlayanlar: Lütfi Doğan-M. Cevat Akşit, Milsan bas. yay.,

tarihsiz, İstanbul.

İlim ve Sanat Dergisi, Ankara- İstanbul, 1985-1998.

KAYA, İbrahim, Yeni Türkiye: Modernliği Olmayan Kapitalizm, İmge

Yay. Ankara, 2014.

KILIÇ, M. Erol, Tasavvufa Giriş, Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2012.

KILIÇ, M. Erol, Evvele Yolculuk, Söyleşi: Sadık Yalsızuçanlar,

Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2008.

KOTKU, M. Zahid, “Takdim”, Abdülaziz ed Debbağ, Kitab-ül İbriz,

çev.: Abdullah Arığ, İstanbul, 1976.

MASUDA, Yoneji, “Computopia: Rebirth Theological Synergism”, The Microelectronics Revolution, ed., T. Forester , Basil Blackwell, Oxford, UK,

1981.

MEHDİ, Nebi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian

G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, M.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, yıl: 23, Sayı:2,

2002.

NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev.: Yusuf Yazar, İz Yay.,

İstanbul, 2009.

ÖZLEM, Doğan, Felsefe ve Doğa Bilimleri, Doğu Batı Yay., Ankara,

2008.

ÖZTÜRK, Fatih S. M., “Gettier Problem, Dışsalcı Çözümler ve

Yanılmazcılık”, Çağdaş Epistemolojiye Giriş, ed.: Nebi Mehdiyev, İnsan Yay.,

İstanbul, 2012.

PEARS, David, Bilgi Nedir?, çev.: Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat

Yay., Ankara, 2004.

SHAYEGAN, Daryush,Yaralı Bilinç, çev.: Haldun Bayrı, Metis Yay.,

İstanbul, 2012.

http://www.egitim.aku.edu.tr/bilimfelsefesi.pdf

Selim SÖZER

124

SLATTERY, Martin, Sosyolojide Temel Fikirler, çev.: Özlem Balkız, ve

diğerleri, ed.: Ümit Tatlıcan-Gülhan Demiriz, Sentez Yay., Bursa, 2011,

TATAR, Burhanettin, İslâm Düşüncesine Giriş, Dem Yay., İstanbul,

2009.

TDK, Büyük Türkçe Sözlük, http://www.tdk.gov.tr/index.php

TDV İslam Ansiklopedisi, İsam Yay. İstanbul.

TOKU, Neşet, “Gelenekten Moderniteye”, Düşünen Siyaset Dergisi, yıl 2, sayı: 13, Mart-Nisan 2000.

TUNA, Muammer, Hasan Şen, Zafer Durdu, Modern Toplumun İnşası, Detay Yay., Ankara, 2011.

ULUDAĞ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergâh Yay. İstanbul, 1994.

ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay.

İstanbul, 2005.

YALÇINTAŞ, Murat, “Çağımızda Girişimcilik”, Girişimcilik ve

Kalkınma Dergisi, yıl: 5, sayı: 1, 2010.

http://www.tdk.gov.tr/index.php



125

EŞ’ARÎ’NİN TE’VİL TUTUMUNDAKİ DÖNÜŞÜM

-MU’TEZİLÎ TE’VİL ALGISI BAĞLAMINDA BİR DEĞERLENDİRME-

Elmas Gülhan ÇAM

Öz

Eş’arî’nin kelama ilişkin metodik tavrı hakkında söylenebilecek ilk şey

onun, kelam ilminde ve nasları anlama biçiminde yaşadığı farklılıktır. Mu’tezilî

olduğu dönemde Eş’arî, naslar karşısında Mu’tezile’nin te’vilci yaklaşımını

benimsemiş gözükmektedir. Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra o, kendisinin

Selef’in yolu üzere olduğunu belirtmiştir. Bu dönem, Eş’arî’nin nasları te’vil

etmediği, kelam metodunu kullanmaktan kaçındığı ve naslardan kaynaklanan

kimi problemleri yine naslardan hareketle çözmeye çalıştığı bir dönemdir. Eş’arî

sonraki süreçte Selef’in naslarda te’vili reddeden yönteminin, ortaya çıkan

itikadî problemler için çözüm olamayacağını fark etmiş ve Mu’tezile’nin aşırı

te’vilci yaklaşımıyla Selef’in te’vili reddeden katı tutumu arasında bir yolu

benimseyerek kendi kelam sistemini kurmuştur.

Anahtar Kelimeler: Eş’arî, kelam, metot, Mu’tezile, te’vil.

The Alteration in Ash'ari's İnterpretation Attitude

- An Evaluation in the Context of Mu'tazilite İnterpretation Perception -

Abstract

The first thing to say about Ash’ari’s metodology of kalam is the

alteration of his viewpoint; he went through, about science of kalam and

interpretation (ta’wil) of sacred texts (nas). İt appears that Ash’ari adopted

interpretative viewpoint of Mu’tazilah against sacred texts in the Mu’tazilite

Araştırma Görevlisi, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam

Bilimleri-Kelam Anabilim Dalı.

Elmas Gülhan ÇAM

126

period of his life. After Ash’ari had quitted Mu’tazilah, he stated that his way is

way of Qur’an, Tradition and the İmams of hadith. İn early days of his post-

mu’tazilite period Ash’ari did not interpret sacred texts, avoided using kalam

method and tried to answer problems, which originate from Qur’an, using

Qur’an. Nevertheless in the following period Ash’ari realised that refutation of

interpretation of sacred texts, as did Salaf, didn’t solve theological problems and

established his own kalam system which mediates between far-interpretative

mu’tazilite manner and firm anti-interpretative manner of Salaf.

Keywords: Ash’ari, kalam, method, Mu’tazilah, interpretation.

Farklı din ve kültürler içerisinde gelişen teolojik nitelikli tartışmaların

İslam kültüründe yer almaya başlaması, kimi nasların delaletinin zannî olması

ve sosyo-kültürel yapı ile siyasî etkenler İslam düşüncesinde te’vil kuramının

ortaya çıkmasına neden olan faktörlerdendir. Ancak Hz. Peygamber henüz

hayattayken özellikle itikadî ahkama ilişkin konularda akıl yürütme ve te’vil

benzeri tavırlar Kur’an ve Sünnet’in genel anlamda te’vil karşıtı tutumu

sebebiyle büyük ölçüde yasaklanmıştır.1 Yine de Hz. Ali’nin iman ve kader gibi

problemleri aklî bir metot ile değerlendirmesi te’vilin erken bir dönemde

kullanımını göstermesi bakımından önemlidir.2 Hz. Ali’nin Muaviye’ye; “Biz

dün Kur'an'ın ‘tenzili’ konusunda sizinle savaşıyorduk. Bugün ise onun ‘te'vili’

konusunda savaşıyoruz”3 demesi de te’vilin o dönemde değerlendirilmesi

hakkında bilgi vermektedir. Ayrıca Hz. Ömer’in Arap şiirine ilişkin sözleri de

sahabenin te’vil ve tefsire dair tutumuna işaret etmektedir. Hz. Ömer, ‘Ey

insanlar, divanınıza sahip çıkın o sizi yanıltmaz’ diye tavsiyede bulunmuş,

insanlar divanlarının ne olduğunu sorduğunda da divanın cahiliye şiiri olduğunu

ve cahiliye şiirinde Kitab’ın tefsirinin bulunduğunu ifade etmiştir.4

İlerleyen süreçte Müslümanlar arasında ortaya çıkan sosyal ve siyasî

ayrışmalar, bunun yanı sıra farklı din ve kültürlerle karşılaşılması nasların

yorumunda daha özgürlükçü bir tavrın gelişmesine neden olmuştur. Hz.

Peygamber’in vefatından sonra yaşanan siyasî ayrışma itikadî anlamda bir

1 Al-i İmran (3), 7; et-Tirmîzî Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve. es-Sunen Mevsuatu's-

Sunne Kutubu's-Sunne ve Şurûhuhu içinde, Çağrı Yayınları, İstanbul 1413/1992, Kader.

1; Türcan, Galip, "Kelam Dilinin Kurgusal Niteliği", İslami İlimler Dergisi, Cilt: 4, Yıl: 4, Sayı: 1-2, Çorum 2009, 86, 87.

2 el-Bağdâdî, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir, Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981/1401, 307.

3 İbn Manzûr, Cemaleddin b. Muhammed Mukerrem, Lisânu’l-Arab, I-XV, Tahkik: Emin

Muhammed Abdulvahhâb, Muhammed Sadık el-Ubeydî, Daru İhyâi't-Turasi'l-Arabi,

Beyrut 1999, I, 264. 4 ez-Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl

ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vucûhi’t-Te’vîl, I-IV, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1953/1373, II,

473-474; Türcan, Galip, Kelamda Kaynaklık Niteliği Bakımından Kitâb, İlâhiyât Yayınları, Ankara 2012, 233.

Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm

-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-

127

ayrışmayı da beraberinde getirmiş, akabinde ortaya çıkan her grup kendi

görüşünün meşruiyetini ortaya koyabilmek için nasları te’vil etmiştir.5

İslam düşüncesinde Selefîler dışında neredeyse her mezhep te’vilin

gereği hususunda hemfikirdir. Nitekim aralarında yukarıda ifade edilen

ayrışmaların yaşandığı Ehl-i Sünnet içerisinde güçlü bir konuma sahip olan

Eş’arî (ö. 324/936) de kendi görüşlerini temellendirirken te’vile başvurmuştur.

İşte Eş’arî’nin te’vil tutumu ve te’vile başvurma yöntemi, barındırdığı

farklılıklar ile söz konusu farklılıkların nedeni bu çalışmanın konusunu

oluşturmaktadır.

Te’vil kavramı lugat bakımından, ‘bir şeyin başlangıcı’, ‘ilk hareket

noktası’, ‘bir şeyin dönüp dolaşıp varacağı yer’, ‘sadece kendi lafzının dışında

açıklama yapmanın mümkün olduğu ve anlamları değişen kelamın tefsiri’ gibi

anlamlar barındırmaktadır.6 Kur’an’da te’vil kavramı, daha ziyade ‘akıbet’,

‘hakikat’, ‘bir şeyin ortaya çıkması’ şeklinde yer almıştır.7 Ancak Kur’an’daki

te’vil, kavramsal düzeyde ‘tefsir’ olarak değerlendirilmektedir.8 Bu bağlamda

te’vil ‘bir delile dayanarak asıl anlamının dışında başka bir anlam vermek’

şeklinde ıstılahî anlamıyla da Kur’an’da kullanılmış olmaktadır. Ancak te’vil

kavramının kelama konu olması ve kelamî bir nitelik kazanması Âl-i İmran

Sûresi 7. ayet ekseninde yapılan tartışmalarla gerçekleşmiştir. Kur’an’da

muhkem ve müteşabihlerin olduğunu bildiren ancak hangi ayetlerin muhkem

hangilerinin müteşabih olduğundan bahsetmeyen ilgili ayet, müteşabihlerin

anlamını kimilerinin bilebileceğini ifade ettiği öne sürülen bazı kısımları

nedeniyle daha sonra muhkem-müteşabih tartışmalarına ve bu bağlamda da

te’vil probleminin doğmasına zemin hazırlamıştır.9

Kelam ilminde te’vilin sistematik bir biçimde kullanımı Mu’tezile ile

başlamaktadır.10

Bu sebeple Eş’arî’nin de fikrî temellerini oluşturan

5 Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı

Yayınları, İzmir 2004, 115 vd. 6 İbn Manzûr, Cemaleddin b. Muhammed Mukerrem, Lisânu’l-Arab, I-VI, Dâru’l-Maarif,

Kahire (tarih yok), I, 172 vd; el-Ferâhidî, Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, I-IV, Tahkik: Abdulhamid Hindâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, I, 100.

7 Doğan, Hüseyin, İlk Dönem Kelâmcılarında Dinsel Metinleri Anlama ve Te’vil Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Samsun 2010, 82 vd.

8 Yılmaz, Sabri, Kelamda Te’vil Sorunu, Araştırma Yayınları, Ankara 2009, 12. 9 el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviren: Burhan

Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul 2001, 86. 10 Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, Çeviren: Saim

Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2011, 243 vd; Makdisi, “Ash’arî and

the Ash’arites in Islamic Religious History I”, Studia Islamica, Maisonneuve&Larose, (by) 1962, No. 17, 51.

Elmas Gülhan ÇAM

128

Mu’tezile’nin te’vil anlayışına yer vermek, Eş’arî’nin fikrî yapısının

kavranabilmesi bakımından önemli gözükmektedir.

Mu’tezile’nin te’vili benimsemesinde mevcut sosyo-kültürel ortamın

etkisi vardır. Onların, Irak bölgesinde yaşamaları, Yahudi, Hıristiyan din

kültürüyle ve Yunan felsefesiyle karşılaşmaları nassı anlamada akla verdikleri

yetkiyi belirlemiştir.11

Naslarda geçen sıfatların yalnızca lafzî anlamlarıyla ele

alınması, bir anlamda Kur’an’ın antropomorfik dili ve bu dili lafzî olarak

değerlendiren kimselerin ortaya çıkmasıyla birlikte Allah’ın yaratılmışlara

benzetilmesi endişesi Mu’tezile’yi naslarda yer alan kimi ifadeler bakımından

te’vile götürmüştür. Nitekim Mu’tezile, ayetlerde geçen yed, vech gibi

kavramları da te’vil etmiştir.12

Yani onların te’vil anlayışlarının temelinde, Allah

hakkında akla gelebilecek tecsim ve teşbihe götüren ifadeleri O’nun Zât’ından

selb etme fikri bulunmaktadır. Te’vil ile bir anlamda Allah’ın hâdis olan her

şeyden farklı olduğu, selbî bir yaklaşımla dile getirilmektedir.13

Haberî sıfatları te’vil eden, bu anlamda Kur’an’ın yaratılmasını ve

sıfatlar konusunu ilk defa tartışmaya açan Ca’d b. Dirhem (ö. 125/742)’dir.

Ca’d’ın bu görüşünü sonradan Cehm b. Safvân (ö. 128/745) takip etmiş,

ardından da söz konusu görüş Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) kanalıyla Mu’tezile’ye

geçmiştir.14

Sonraki zamanlarda Mu’tezile te’vil metodunu geliştirmiş ve

te’vilin şartları, te’vil yapacak kişide bulunması gereken özellikler ile te’vilin

unsurları gibi hususları ortaya koymuştur. Buna göre esasen te’vil, lafız ve mana

arasındaki ilişkiyi anlayabilme çabasıdır. Bu bağlamda önemli olan hakikat-

mecaz ilişkisi Mu’tezile’nin te’vil yönteminde göz önünde bulundurduğu bir

olgudur. Allah’ın Arş’a istiva ettiğini bildiren ayetleri ve naslarda geçen yed,

vech gibi ifadeleri Mu’tezile mecaz yoluyla te’vil etmektedir. Söz gelimi onlar,

Allah’ın arşa istivâ ettiğini bildiren ayetleri15

istila ve iktidar olarak

değerlendirmektedir. Aksi halde Allah’ın Zât’ına mekan ve cismiyet atfedilirdi

ki bunun, Allah’ın Zât’ı hakkında düşünülmesi muhaldir. Dolayısıyla onlara

göre, istivâ ile kastedilen istila ve iktidardır. ’استوى الخليفة على العراق‘ ‘Halife Irak’ı

istila etti’ cümlesindeki gibi istivâ, Allah için kullanıldığı zaman istila ve iktidar

manasına gelmektedir. Hatta Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025) istivânın istila

manasında kullanılmasına bir şiirle istişhatta da bulunmaktadır: ‘ قد استوى بشر على

11 Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi

Sempozyumu, Bursa 2003, 11. 12 Wensinck, A. J., The Muslim Creed Its Genesis and Historical Development, Barnes &

Noble, Inc, New York 1965, 67-68. 13 Altunya, Hülya, Kâdî Abdülcebbar’da Söz (Kelâm)–Anlam İlişkisi -Kasdu’l-Mütekellim

Problemi Bağlamında-, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi,

Isparta 2009, 19. 14 Abdulhamid, 243. 15 Bkz. Yunus (10), 3; Araf (7), 54; Rad (13), 2; Secde (32), 4.



129

Bişr, Irak’ı savaşmadan ve kan akıtmadan istila“ العراق من غير سيف و دم مهراقetti.”

16 Burada Kâdî Abdulcebbâr’a göre istivâ, mecazî olarak istila ve

hakimiyet şeklinde anlaşılmalıdır.

Mu’tezile’ye göre nasların te’vil edilebilmesi için Arap dilini iyi bilmek

gerekmektedir. Çünkü dil, lafzın anlaşılabilmesi için temel bir faktördür. Şunu

da belirtmek gerekmektedir ki Mu’tezilîlerin en önemli özellikleri dili çok iyi

kullanmalarıdır. Onların birçoğu Arap olmadığı için Arap dilini oldukça

çalışmış, bu sayede dili daha etkin kullanabilmişlerdir.17

Onlara göre nasları

te’vil eden kişi muhkem ayetleri esas almalı, müteşabihleri ise bu ayetler

ekseninde yorumlamalıdır. Bu bağlamda muhkem ayetler, müteşabih ayetlerin

anlaşılabilmesi için en önemli faktör olmaktadır. Yine söz konusu ayetlerin

anlaşılabilmesi için muhkem ve müteşabih tanımı önem kazanmaktadır. Kâdî

Abdulcebbâr’a göre muhkem, zahiri anlamının dışında başka bir anlam

verilmesinin doğru olmadığı ayetleri ifade etmektedir.18

Müteşabih ayetler ise,

‘kastedilen anlam zâhirinden açıkça anlaşılmayan ve bir karineye ihtiyaç

gösteren ayetler’19

şekilde tanımlanmaktadır. Yine Kâdî Abdulcebbâr zikredilen

karinenin ise muhkem ayetler ve Hz. Peygamber’in kavlî veya fiilî sünneti ile

ümmetin icmâından ibaret olduğunu dile getirmektedir.20

İfade edilmelidir ki

Mu’tezile yalnızca naslar karşısında te’vile gitmemiş, Yunan Felsefesi’nden

İslam düşüncesine geçen kavramları da -kendi te’vil anlayışları ölçüsünde- te’vil

edecek şekilde bir metot belirlemiştir.21

Buna göre Mu’tezile, söz konusu

kavramları alıp adeta bir şablon olarak kullanmış, kavramların içeriğini ise İslam

düşüncesi ekseninde değiştirmiştir. Bu, esasen daha sonra Ehl-i Sünnet’in de

uyguladığı bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır.

Eş’arî’nin kelama ilişkin metodik tavrı ve bu tavrındaki dönüşüm

hakkında söylenebilecek ilk şey belki de onun, kelam ilminde ve nasları anlama

biçiminde yaşadığı farklılıktır. Bilindiği üzere Eş’arî, kırk yaşına kadar mu’tezilî

yaklaşımı benimsemiştir. Bu, nasları anlamada Mu’tezile’nin kullandığı

yöntemin Eş’arî tarafından da takip edildiği anlamına gelebilir. Yani hayatının

Mu’tezilî düşünceyi esas aldığı döneminde Eş’arî, naslar karşısında

16 el-Kâdî Abdulcebbâr, Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin, Dâru’n-Nahdati’l-Hadîse, Beyrut

(tarih yok), 175. 17 Hourani, George F., Islamic and Non-Islamic Origins of Mu’tazilite Ethical

Rationalism, International Journal of Middle East Studies Cambridge University Press,

U.S.A. 1976, 64. 18 el-Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Tahkik: Abdulkerim Osman, Mektebetu

Vehbe, Kahire 1996, 600. 19 el-Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 600, 601; Altıntaş, Ramazan, İslam

Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yayınları, İstanbul 2003, 242. 20 el-Câbirî, 86. 21 Altıntaş, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, 218, 219.

Elmas Gülhan ÇAM

130

Mu’tezile’nin te’vilci yaklaşımını benimsemiş görünmektedir. Yine de bu

döneme ilişkin yeterli kaynak bulunmaması sebebiyle onun naslara yaklaşımını

ve te’vili hangi ölçüde kullandığını anlayabilmek çok mümkün

gözükmemektedir.

Genel kanaate göre hocası Ebû Ali el-Cubbâî (ö. 303/916) ile salah-

aslah konusunda yaptığı ihve-i selâse diye bilinen tartışma Eş’arî’nin yaklaşık

kırk yaşlarında Mu’tezile’den ayrılıp Ahmed b. Hanbel (ö. 290/903)’in yolunu

benimsemesine sebep olmuştur.22

Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra Eş’arî, kendi

yolunun Kur’an, Sünnet, sahabe, tabiûn ve hadis imamlarından nakledilenlerin

yolu üzere olduğunu belirtmiş akabinde de Ahmed b. Hanbel’e tabi olduğunu ve

onun yolunu benimsediğini dile getirmiştir.23

Ancak ifade edilmelidir ki Ahmed

b. Hanbel’den önce İmam Malik, Şafiî gibi hadis imamları bulunmasına rağmen

Eş’arî, hadis ehlinin yoluna tabi olduğunu dile getirdikten sonra özellikle

Ahmed b. Hanbel’in ismini zikretmiştir. Buna sebep olan en önemli etkenin

Ahmed b. Hanbel’in o dönemdeki konumu olduğu düşünülmektedir. Mihne

hadisesi akabinde Ahmed b. Hanbel’e tabi olmak bir kimsenin bid’at ehlinden

olmadığının kanıtı durumundaydı. Söz konusu algının farkında olan Eş’arî de

Ehl-i Hadis içerisinde yer edinebilmek adına bu durumu kullanmış

gözükmektedir.24

Kesin olarak bilinmemekle birlikte Eş’arî, Mu’tezile’den ayrıldıktan

hemen sonra yazdığı düşünülen el-İbâne an Usûlu’d-Diyâne adlı eserinde daha

ziyade Selef akidesini ele almıştır. el-İbâne’yi yazdığı dönemde Eş’arî,

Mu’tezile’den henüz ayrılmış olmanın etkisiyle Mu’tezile’yi şiddetli bir şekilde

eleştirmekte ve el-İbâne’de Selef’in yöntemini benimsemektedir. İbn Asâkîr (ö.

571/1176)’in ifade ettiğine göre o, Mu’tezile’yi, Kur’an’ı kendi görüşlerine göre

yorumlamakla ve onu, kişisel arzu ve isteklerine göre tefsir etmekle itham

etmektedir. Yine Eş’arî, Kitab’ta bu tarz bir te’vil şeklinin meşrûiyetine delil

teşkil edecek bir örnek bulunmadığını, bu te’villeri yüzünden Mu’tezile’nin

saptığını ve Allah’a iftirada bulunduğunu dile getirmektedir. Te’vil konusunda

hocası Cubbâî’ye yönelik de Eş’arî’nin ciddi eleştirileri bulunmaktadır. Eş’arî,

Cubbâî’nin Arapçayı kesinlikle bilmediğini ve yaptığı Kur’an tefsirinde

müfessirlerden hiç atıf yapmadığını ifade etmektedir.25

Ancak Eş’arî’nin

yukarıda işaret ettiğimiz tavrının ardında yatan sebebin, yani Cubbâî’yi

22 Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çeviren: Ethem Ruhi

Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, 422. 23 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru İbn Zeydûn,

Lübnan (tarih yok), 9. 24 Keskin, Mehmet, Eş’arîliğin Teşekkül Süreci- el-Eş’arî Dönemi- , Doktora Tezi, Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005, 112. 25 İbn Asâkîr, Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen ed-Dımeşkî, Tebyînu Kizbi’l-Mufterî fî mâ

Nusibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, Dımeşk 1347, 138, 139.



131

cahillikle suçlamasının daha ziyade mezhebî kaygılar ve içinde bulunduğu siyasî

konjonktür nedeniyle olduğu düşünülmektedir.26

Buradan hareketle denilebilir

ki, Mu’tezile’den ayrılmış olmasının verdiği hassasiyetle Eş’arî, te’vile ilişkin

tavrından da görüleceği üzere, tüm kelam sistemini Mu’tezile’ye karşıtlık

üzerine bina etmiştir. Bu, kelamî problemlere yaklaşımında Eş’arî’nin Mu’tezile

karşıtlığı üzerinden öncelikle sırf akılla hareket etmesine, akabinde de ortaya

koyduğu prensipleri naslara irca etmesine neden olmuştur. Aslında söz konusu

tavır kelamcılar tarafından da benimsenen bir tavırdır. Ancak Eş’arîlik

bakımından bu tavrın kimi sakıncaları da bulunmaktadır. Buna, Allah’ın iradesi

hakkında Eş’arî’nin izahları örnek gösterilebilir. Allah’ın iradesine dair farklı

görüşler benimseyen, O’nun iradesini hâdis kabul eden hatta İlahî iradenin

varlığını reddeden Mu’tezile27

karşısında Eş’arî, tepkisel bir yaklaşımla İlahî

iradenin mutlak olduğunu ve İlahî irade söz konusuyken hiçbir hikmetin

aranmak durumunda olmadığını dile getirmektedir. Ancak burada Eş’arî sırf

Mu’tezile’ye karşı olabilmek adına böyle bir izah getirmiş gözükmektedir.28

Mu’tezile’den ayrıldıktan sonraki dönem, Eş’arî’nin nasları te’vil

etmediği, kelam metodunu kullanmaktan kaçındığı ve naslardan kaynaklanan

kimi problemleri yine naslardan hareketle çözmeye çalıştığı bir dönemdir. Bu

noktada en önemli husus Selef’in te’vile ilişkin aşırı hassasiyetinin, Eş’arî’nin

te’vile yönelmesini engellemesidir. Eş’arî’nin tavrı kendisinden sonra gelecek

Eş’arîler için de belirleyici olacaktır. Öyle ki Eş’arîliğin sistemleşmesine katkı

sağlayan Bakıllânî’nin dahi müteşabih ayetlerin te’vilinde çekimser davrandığı,

bu noktada Eş’arî’nin Selefî yaklaşıma yakın olduğu dönemdeki tavrına benzer

bir tavrı benimsediği görülmektedir. Ancak ilerleyen süreçte Eş’arîler

bakımından söz konusu durum değişiklik göstermiştir. Selef’in etkisinin

azalmasıyla Eş’arîler adeta Selefîlerin tesirini Eş’arîlikten silmek için eserler

yazmışlardır. Te’vile dair tutum o kadar değişiklik göstermiştir ki Gazzâlî (ö.

505/1111) müteşabih ayetlere ilişkin te’vil yapmanın gerektiğini hatta bunun

kaçınılmaz olduğunu ifade etmiştir.29

Böylece ilerleyen süreçte Eş’arîler akıl ve

nassı birleştiren bir tavır benimsemiş, te’vil konusunda iki ucu temsil eden

Mu’tezilî ve Selefî yaklaşım arasında orta bir yol tutmayı tercih etmişlerdir.30

26 Öztürk, Mustafa, Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu Ebû Müslim el-İsfehânî Örneği, Ankara

Okulu Yayınları, Ankara 2004, 22. 27

el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: Helmut Ritter, Franz Steiner Verlag Gmbh,

Wiesbaden, en-Neşratu’l-İslâmiyye, 1980, 189-190. 28 Özdemir, Metin, “Eş‘arî Kelâm Sistemine Eleştirel Bir Yaklaşım”, Uluslararası İmam

Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu Bildirileri, I-II, Beyan Yayınları, İstanbul 2015, II, 29-30.

29 el-Gazzâlî, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, 36. 30 Bıyıkoğlu, Yakup, “İlk Dönem Eş‘arî Kelâmında Müteşâbih Âyetlerin Te’vili Sorunu”,

Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, Cilt: 20, Sayı: 1, Haziran 2016, 384-385

Elmas Gülhan ÇAM

132

Eş’arî el-İbâne’de, o dönemki tavrına uygun olarak, Kur’an’ın zahir

anlamıyla anlaşılması gerektiğini ancak bir delil (burhan) bulunursa Kur’an’ın

zahirinden vazgeçilebileceğini dile getirmektedir.31

O, naslarda geçen Allah’ın

arşa istivâ etmesi, yed, vech gibi ifadeler karşısında te’vil yapılamayacağını, bu

bağlamda söz konusu ifadelere bilâkeyf inanılması gerektiğini ifade

etmektedir.32

Esasen Eş’arî, ne Müşebbihe ve Mücessime gibi antropomorfik

tanrı anlayışına düşmek ne de Mu’tezile gibi aşırı te’vilci bir tutum benimsemek

istemektedir. Eş’arî el-İbâne’de, te’vili benimseyen Mu’tezile’yi haktan

ayrılmakla itham etmiş ve akıl ile te’vili reddederek nakilden yana bir tutum

sergilemiştir. Ancak Eş’arî, Mu’tezile’nin aşırı akılcılığına bir tepki olarak

benimsediği Selefî yöntemi ilerleyen süreçte yumuşatmış ve itikadî fikirlerini

aklın ilkeleriyle de destekleyerek yine nasları ön plana çıkaran bir tavır

benimsemiştir. Esasen bu tavır, Ebû Hanife (ö. 150/767), İbn Küllâb (ö.

240/854), Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi Ehl-i Sünnet kelamının zeminini

inşa eden ilim adamlarının tavrıyla da benzerlik göstermektedir.33

Eş’arî sonraki süreçte Selef’in naslarda te’vili reddeden yönteminin,

ortaya çıkan itikadî problemler için çözüm olamayacağını fark etmiş

gözükmektedir. O, Selef’in tavrını benimsediği dönemlerde itikadî problemleri

naslardan hareketle çözmeye çalışmıştır. Ancak şu önem arz etmektedir ki

problemler karşısında Kur’an ve hadislerden delil getiren Eş’arî bu yaklaşım

şeklinin sürdürülebilir olmadığını anlamış ve Mu’tezilî metodu daha önceden

tanımış olmasının avantajını da kullanarak Mu’tezilî metotla Selef’in görüşlerini

temellendirmeye çalışmıştır. Mu’tezile’nin cedel tekniğini alan Eş’arî, söz

konusu tekniği Selef’in görüşleriyle birleştirmiş ve bu yolla Ehl-i Sünnet

kelamının doğuşunu hazırlamıştır. Yine o, Sünnî bakışı te’vil üzerinden, ancak

Mu’tezile’nin sonuçlarından da ayrı olarak inşa etmiştir. Ancak ifade edilmelidir

ki Eş’arî metodik olarak Mu’tezile’ye benzer bir tavrı benimsemiş olsa da

ideolojik zeminde tamamen Mu’tezile’den ayrılmaktadır. Bu durum kelamın,

Eş’arî ve Mu’tezile tarafından istihdam edilen kaynakları bakımından da

farklılık göstermektedir. Söz gelimi, hem Eş’arî hem Mu’tezile, kelam

sistemlerinin inşaında aklı kullanmaktadırlar. Ancak akla atfettikleri otorite

Eş’arî ve Mu’tezile bakımından farklılık göstermektedir. Te’vile ilişkin

yaklaşımları bakımından da benzer bir durum söz konusudur.34

Eş’arî’nin, Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra müteşâbih ayetleri te’vil

etmeyen Selef ile aynı yaklaşıma sahip olduğunu ifade etmiştik. Ancak daha

sonra bu tavrını değiştirmiş ve her asırda müteşâbihin te’vilini bilen alimlerin

31 el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 7. 32 el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 37 vd. 33 Abdulhamid, İrfan, “Eş’arî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XI, 446-447. 34 Türcan, Kelamda Kaynaklık Niteliği Bakımından Kitâb, 167 vd.



133

var olması gerektiğini dile getirmiştir. Eş’arî’nin sonraki kanaatine göre

müteşâbihin te’vili bilinebilecektir.35

Yine de müteşabihin tanımına Eş’arî’nin

eserlerinde rastlanmamaktadır. Onun müteşabihe ilişkin görüşleri İbn Fûrek

vasıtasıyla takip edilebilmektedir. Buna göre o, ayetleri muhkem ve müteşabih

olmak üzere ikiye ayırmakta, muhkem ayetleri, ‘lafzın zahiriyle manası bilinen’,

müteşabih ayetleri ise, ‘lafız ve manaları birbirine benzeyen, birçok manaya

delalet eden ve nazar ve istidlal vesilesiyle birbirine tercih edilebilen’ olarak

tanımlamaktadır.36

Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet arasındaki te’vil tartışması daha ziyade

müteşabih ayetlerin yorumuna ilişkin olarak ortaya çıkmaktadır. Eş’arî ve o

dönem Ehl-i Sünnet’in tavrını benimseyen diğer kimseler müteşabih ayetleri,

akla uygun olup olmadığına bakmadan zahirî olarak ele almaktadırlar. Hatta

onlar, söz konusu nasları anlamak için Arap dilinin farklı anlamalara müsaade

eden imkanlarını dahi kullanmamışlardır. Mu’tezile de Eş’arî ve diğerlerinin

aksine müteşabih ayetlerin akla uygun bir biçimde anlaşılabilmesi için Arap

dilinin belagat açısından farklı şekilde yorum yapmaya imkan tanıyan yapısını

kullanmıştır. Bu noktada şunun da belirtilmesi gerekmektedir ki, Ehl-i Sünnet ve

Mu’tezile arasında, muhkem-müteşabih konusundaki asıl problem, müteşabih

ayetlerin yorumundan ziyade muhkem-müteşabih ayetlerin belirlenmesi

olmuştur. Mu’tezile’nin söz konusu ayetlerin belirlenmesine ilişkin yaklaşımını

yukarıda belirtmiştik. Buna göre Mu’tezile belli ayetleri muhkem olarak

belirleyip müteşabih gördükleri diğer ayetleri de muhkem ayetler ekseninde

açıklamaktadır.37

Hayatının hangi döneminde yazdığına dair elimizde kesin bir bilgi

bulunmasa da kelamın meşrûiyeti konusunda bir savunma niteliği taşıyan Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelam adlı eserinde Eş’arî, akıl ile nakil arasındaki

dengeyi korumuş ancak aklî tefekkürü ve te’vili reddeden kimseleri de

eleştirerek kelam metodunun gerekliliği üzerinde durmuştur.38

Söz konusu

eserde Eş’arî’nin te’vili benimsediğini gösteren birçok unsura rastlamak

mümkündür. Hatta açıkça ifade edilebilir ki bu eser aklî te’vil yöntemini

savunmak için kaleme alınmıştır.39

Eş’arî Risâle’de Hz. Peygamber ve

sahabenin, kelamın konularıyla ilgilenmedikleri gerekçesiyle söz konusu

konularla ilgilenenleri dalalete düşmekle itham edenlere karşı kelamın, cisim,

35 el-Bağdâdî, 223. 36

İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. el-Huseyn, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, Tahkik:

Daniel Gimaret, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1987, 190, 191. 37 el-Câbirî, 86. 38 Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, 30 39 el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, Dâru’l-Meşârîi’t-Tıbâa ve’n-Neşr

ve’t-Tevzî, Beyrut 1995; Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, 8.

Elmas Gülhan ÇAM

134

araz, hareket, sükun, elvan ve cüz gibi kimi kavramlarının esasen Kur’an ve

Sünnet’te yer aldığını dile getirmektedir. O, özellikle hareket ve sükun

kavramlarının asıl itibarıyla Kur’an’da mevcut olduğu ve söz konusu

kavramların tevhide delalet ettiğini aklî bir yöntemle açıklamaktadır. Eş’arî’ye

göre Kur’an bu iki kavrama Hz. İbrahim kıssasında yıldız, güneş ve ayın

kayboluşlarını anlatırken yer vermektedir. Buna göre yıldız, güneş ve ayın

hareket etmek suretiyle kaybolmaları Hz. İbrahim’i ilah hakkında düşünmeye

sevk etmiştir.40

Risâle’de istidlal metotlarını da titizlikle kullanan Eş’arî,

özellikle kelamcıların sıkça kullandığı kıyasa başvurmuş ve kelamın

meşruiyetini bu yolla ispata çalışmıştır. Buna göre Hz. Peygamber ve sahabenin

kelamın kullandığı kavram ve konularla ilgilenmedikleri dolayısıyla bu kavram

ve konuların sonraki zamanlarda kullanımının bid’at olduğunu dile getirenlere

karşı Eş’arî bir tür kıyasta bulunmak suretiyle itiraz etmektedir. Yine bu

kimseler, Hz. Peygamber ve sahabenin bu konuları ya bildikleri halde

sustuklarını ya da bilmediklerini iddia etmekte ve her halükarda kelam ile

uğraşılmaması gerektiğini dile getirmektedirler. Söz konusu kişilerin iddialarına

karşı Eş’arî, Hz. Peygamber’in bu meseleler hakkında konuşmadığını ancak

konuşulmasını da yasaklamadığını dolayısıyla kelam ile ilgilenenleri dalalete

düşmekle itham edenlerin aslında kendilerinin dalalette olduklarını dile

getirmektedir.41

Eş’arî, kelamcıları eleştirenlere karşı, kelamın hâdis, kadîm gibi

kavramlarına Risale’sinde yer vermiş ve bu kavramların Sünnet’te de yer

aldığını ifade etmiştir.42

Yine söz konusu kavramları Allah’ın yaratılmışlara

benzediği iddiasını temellendirirken kullanmaya çalışanlara karşı o, aksine bu

kavramların Allah’ın yaratılmışlara hiçbir surette benzemediğini ifade ederken

istihdam edilebileceğini, nitekim ‘Hiçbir şey O’nun benzeri değildir’43

ayetinin

de söz konusu iddia sahiplerinin görüşlerini geçersiz kıldığını ifade etmiştir.

Eş’arî’nin ilerleyen süreçte yaşadığı dönüşümün belki de en iyi örneği

el-Luma’ adlı eserinde karşımıza çıkmaktadır. Çünkü söz konusu eserle Eş’arî

el-İbane’yi yazdığı dönemde hakim olan Mu’tezile ve onun sistemine ilişkin

aşırı tepkisel tavrından sıyrılmış ve kendi sistemini inşa etmeye başlamıştır.44

el-Luma’, problemlerin çözümünde te’vilin kullanıldığı, Arap dilinin farklı

anlamalara imkan veren özelliklerinin değerlendirildiği ve aklî tefekküre önem

verildiği bir eser mahiyetindedir. Eş’arî el-Luma’da Ahmed b. Hanbel’den

bahsetmediği gibi onun metodunu da kullanmamaktadır. Hatta bunun da

40

el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, 40-41. 41

el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, 38-39. 42

el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, 44. 43 Şura (42), 11. 44 Gurâbe, Hamûde, “el-Eşarî ve Merahilu Tatavvuruhi'l-Fikrî”, Mecelletu'l-Ezher, XXIX,

Sayı: I, Kahire 1954, 29.



135

ötesinde o, aklî çıkarım yöntemlerine başvurmadıkları için Hanbelîleri

eleştirmektedir. el-Luma’da o, kelam metodu olarak istidlalin kullanımına ayet

ve hadislerden örnekler sunmaktadır.45

Söz gelimi, bir şeyin doğruluğundan

hareketle onun benzerlerinin de doğruluğuna ve bir şeyin imkansız oluşundan

hareketle benzerlerinin de imkansızlığına delil getiren Eş’arî, Kur’an’ın bu

yöntemi kullandığını ifade etmektedir. Ona göre Allah, bir konudaki hükmü

benzerlerinin hükmüyle belirlemektedir.46

Bu yöntem kelamcılar tarafından daha

ziyade öldükten sonra dirilmenin mümkün oluşuna delil getirilirken

kullanılmaktadır. وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه ‘O ki, yaratmayı ilk defa yapmış olan ve iâde edecek olandır. Hatta iâde ona daha kolaydır’

47 ayeti,

kelamcılar tarafından ölümden sonra dirilişin gerçekleşeceğine yönelik Kur’anî

bir delil olarak öne sürülmektedir.

Eş’arî’nin, yaşadığı dönüşüm ve te’vile ilişkin tavrı farklı dönemlerde

yazdığı eserlerinde açıkça görülmektedir. Özellikle iman tanımı Eş’arî’nin fikrî

dönüşümünü göstermesi açısından burada değerlendirilmelidir. Eş’arî’nin iman

tanımına ilişkin farklı tercihleri de el-İbâne, Usûlu Ehli’s-Sunne ve el-Luma’dan

hareketle takip edilebilir. Eş’arî el-İbâne’de imanı, söz ve amel olarak

tanımlamakta ve imanın artıp eksildiğini ifade etmektedir.48

Söz konusu iman

tanımı Eş’arî’nin Makâlâtu’l-İslâmiyyîn adlı eserinde de Ashâbu’l-Hadis’in

görüşleri bağlamında ele alınmaktadır. Eş’arî imanla ilgili olarak Usûlu Ehli’s-

Sunne’de, el-İbane ile aynı tanımı yapmıştır. Ancak ilk tanımından farklı olarak

burada Eş’arî, imana ‘tasdik’ kavramını eklemiştir. Usûlu Ehli’s-Sunne’de Eş’arî

imanın artıp-eksilmesi üzerinde de durmaktadır. Ona göre imanın, inanılması

gereken şeyler noktasında artıp-eksilmesinden bahsetmek mümkün değildir.

Artma-eksilme ancak bilgi düzeyi ve akıldaki (kalpteki) açıklık derecesinde

olmaktadır. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in taati ile bizim taatimiz arasında fark

bulunmaktadır.49

Mu’tezile’nin meseleleri izah ederken önemli ölçüde yer verdiği Arap

dili, Eş’arî tarafından el-Luma’da değerlendirilmektedir. O, imanın mahiyetine

ilişkin görüşlerini Arap dilinin yapısını göz önünde bulundurarak

temellendirmektedir. Eş’arî el-Luma’da, Kur’an’ın Arapça indiğini, Arap

dilcilerinin imanın ‘tasdik’ anlamı üzerinde ittifak ettiklerini, dolayısıyla imanın

45 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, Tahkik: Hamûde

Gurâbe, Matbaatu Mısr Şirketu Musâheme Mısriyye, Mısır 1955, 6-7; Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, 31.

46 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 22. 47 Rum (30), 27. 48 el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 11. 49 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, Tahkik: Muhammed Seyyid el-Ceylend,

Kulliyetu Dâri’l-Ulûm, Kahire 1987, 93.

Elmas Gülhan ÇAM

136

tasdik olarak tanımlanması gerektiğini ifade etmektedir.50

Eş’arî’ye göre;

‘Falan, kabir azabına ve şefaate iman ediyor’ denildiğinde ‘tasdik ediyor’ anlamı kastedilmektedir. Yine ona göre Arap dilcileri imanı tasdik olarak kabul

etmektedirler. Bu nedenle imanın tasdik şeklinde anlaşılması vaciptir.51

İman tanımına ilişkin iki farklı yaklaşım içerisinde olduğu görülen

Eş’arî, ilk yaklaşımında imanın tasdik-amel-ikrardan oluştuğunu düşünmektedir.

Söz konusu tanım Selef’in de iman tanımıdır. İkinci yaklaşıma göre ise o,

imanın amel ve ikrar boyutunu arka planda bırakmış ve ilk kez Ebû Hanife

tarafından dile getirilen, imanın tasdikten ibaret olduğunu vurgulamıştır. Bu son

tanım, Eş’arî’nin imanın mahiyetine ilişkin asıl tavrını göstermektedir. Çünkü

kendisinden sonra gelen Eş’arîler, Eş’arî’nin imanı tasdik olarak benimsediğini

ifade etmektedirler. Mu’tezile karşısında Selef’in iman tanımını sürdürmekte

zorlanan Eş’arî, ilerleyen süreçte başta Ebû Hanife olmak üzere kendinden

önceki Ehl-i Sünnet kelamcılarının iman tanımını benimsemiş gözükmektedir.

O, söz konusu iman tanımını da kelamın metotlarına uygun bir şekilde

gerçekleştirmiş ve Arap dilcilerin kabulleriyle iman tanımını ortaya

koymuştur.52

Eş’arî, akıl ve dil üzerinden tanımın gerçek anlamıyla ortaya

çıkmasını ve bu yolla ameli, iman tanımının dışında bırakmayı amaçlamıştır.

Bu, Selef’in iman tanımını önemli ölçüde farklılaştırmak anlamına gelmektedir.

İman tanımında aklın bu düzeyde müdahalesine izin veren Eş’arî aklî te’vil

konusunda da belli bir mesafe kat etmiş demektir.

Son olarak, sıfatlar probleminde Eş’arî’nin yaklaşımlarını göstermek

konunun belirlilik kazanması bakımından önem arz etmektedir. el-İbâne’de

Eş’arî, sıfatlar konusunu Selefî tutuma yakın bir çizgide ele almaktadır. Burada,

Mu’tezile ve Cehmiyye’nin söz konusu probleme ilişkin yaklaşımları daha

ziyade ayetlere dayalı bir delillendirme yolu ile reddedilmiştir. O, ‘Allah’ın yüzü, iki gözü ve iki eli hakkında kelam’ başlığı altında Allah’ın kendisinin

bildirdiği sıfatları zikretmiş, ayetleri53

belirttikten sonra, ayetlerde geçen yed,

vech gibi kavramlara bilâkeyf inanılması gerektiğini ifade etmiştir. Haberî

sıfatlara ilişkin yaptığı tüm bu açıklamalardan sonra, Eş’arî’nin bu konuya

yaklaşımı daha ziyade Selef’in yöntemiyle benzerlik göstermektedir. Eş’arî el-İbâne’de aklî bir metoda yer vermektense ayetler ile delillendirme yolunu tercih

etmektedir.

Usûlu Ehli’s-Sunne’de Eş’arî, hem naklî hem de aklî metotlara yer

vererek Allah’ın tenzihî sıfatlarını açıklamaktadır. Buna göre şayet Allah

50 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 123; İbn Fûrek, 150. 51 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 123. 52 Türcan, “Eş’arî ve Eş’arî’nin İman Tanımı”, Tabula Rasa Felsefe&Teoloji, Yıl: 3, Sayı:

8, 2003, 297, 298. 53 er-Rahmân (55), 27; el-Feth (48), 10; el-Kamer (54), 14; Hûd (11), 57 vd.



137

yaratılmışlara benzeseydi, nesnenin sahip olduğu hâdis olma özelliği nedeniyle

Allah’ın Zât’ı da hâdis olur veya Allah’ın benzediği nesnenin de kadîm olması

gerekirdi. Ancak bu, yaratılmışlar için aklen muhal bir durumdur.54

Eş’arî

Allah’ın sıfatlarının kadîm olduğunu da söz konusu eserde yine aklî bir metotla

izah etmektedir. Ona göre şayet Allah’ın sıfatlarından her hangi biri hâdis

olsaydı Allah onunla zatî olarak muttasıf olmamış ve hâdis olana mahal teşkil

etmiş olurdu ki bu, caiz değildir.55

Eş’arî, Allah’ın sıfatlarının O’nun Zât’ıyla

aynı olmadığı gibi Zât’ından da ayrı olmadığını belirtmektedir. Çünkü ona göre

Allah’ın sıfatlarının O’nun dışında bulunabiliyor olması Allah’ın Zât’ının hâdis

olmasını gerektirir. Allah sıfatlarıyla aynıdır demek de caiz değildir. Çünkü bu

durumda da Allah’ın Zât’ının hayat, kudret, ilim olması gerekir ki bu da

muhaldir.56

el-Luma’da Eş’arî’nin sıfatların delillendirilmesine ilişkin yaklaşımı,

Usûlu Ehli’s-Sunne ile paralellik arz ederek hem naklî hem de aklî delillendirme

yöntemiyle ortaya çıkmaktadır. Nitekim Eş’arî, Allah’ın isim ve sıfatlarının

bilinmesinin, Kitab ve Sünnet’te bildirilen ve Müslümanların isim veya manası

üzerinde görüş birliğine ulaşmasıyla mümkün olduğunu kabul etmektedir.

Te’vil problemi İslam düşüncesinde daha ziyade Allah’ın sıfatları

bağlamındaki tartışmalar ekseninde ortaya çıkmış, naslardan hareketle Allah’ın

sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzeten yaklaşımların varlığı nasların te’vil

edilmesini zorunlu kılmıştır. Her mezhep kendi görüşünün meşruiyetini

kanıtlamak için naslara başvurmuş, yeri geldiğinde de nasları te’vil etmiştir. Her

ne kadar öncesinde örnekleri bulunsa da te’vilin kelamda sistematik bir biçimde

kullanımı Mu’tezile ile başlamış, onların Yahudi ve Hıristiyan dinleri ile kadim

kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları nasların te’vilinde daha özgürlükçü bir

yaklaşım benimsemelerine neden olmuştur. Yine ifade edilmelidir ki

Mu’tezile’nin te’vil anlayışlarının temelinde Allah hakkında akla gelebilecek

tecsim ve teşbih gibi ifadelerin O’nun Zât’ından selb edilmesi düşüncesi

bulunmaktadır.

Şu halde kesin olarak dile getirilebilir ki Eş’arî’nin te’vile ilişkin

yaklaşımı hayatının kimi dönemlerinde farklılık arz etmektedir. Mu’tezilî

olduğu döneme ilişkin bir kaynağın elimizde olmaması Eş’arî’nin, o zamandaki

te’vile ilişkin görüşlerini anlamamızı engellemektedir. Mu’tezile’den ayrıldıktan

sonra Eş’arî, Selef’in te’vilden uzak duran tavrını kabullenmiştir. Mu’tezile’den

henüz ayrılmış olmanın etkisi, Selefî tavrı henüz benimsemiş olması ve Selefî

ilim adamları nazarında yer edinme çabası Eş’arî’nin bu tavrının altında yatan

faktörlerdendir. Eş’arî söz konusu dönemde te’vile karşı aşırı tepki göstermiş,

Mu’tezile’yi de te’vilde aşırıya gittikleri gerekçesiyle ciddi bir şekilde

54 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, 66-67. 55 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, 67-68. 56 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, 68.

Elmas Gülhan ÇAM

138

eleştirmiştir. Ancak Mu’tezile’nin çok güçlü bir kelam sistemine sahip olması

sebebiyle o, Selefî tavrını uzun süre devam ettirememiştir. Çünkü Mu’tezile’nin

iddialarını reddetmek gerekmektedir ve Selefî yöntem, söz konusu reddin

sağlanabilmesi için yeterli değildir.

Eş’arî’nin te’vile ilişkin yaklaşımını ve bu yaklaşımındaki dönüşümü,

hayatının farklı dönemlerinde yazdığı eserleri yoluyla takip etme imkanı

bulunmaktadır. Sözü edilen dönüşümün en iyi örneği Selefî tavrı benimsediği

dönemde yazdığı el-İbâne adlı eseriyle hayatının sonlarına doğru yazdığı kabul

edilen el-Luma’ adlı eserinde görülebilmektedir. Bahsedilen ilk eserde Eş’arî

te’vili hiçbir şekilde kullanmamakta diğer eserinde ise te’vilin en iyi örneklerini

vermektedir. Eş’arî’nin yaşamış olduğu dönüşüm kelamî görüşlerinin

değişmesine de sebep olmuştur. Bu değişim onun kelam metodu bakımından da

geçerli olmaktadır. Ancak uzun yıllar Mu’tezilî olan Eş’arî her ne kadar

Mu’tezile’nin görüşleri ve metodunu reddetse de daha sonra onların metodunu

kullanmaktan geri duramamıştır. İlerleyen süreçte o, Mu’tezile’nin kelam

metoduyla Selef’in itikadî yaklaşımlarını birleştirmiş ve Ehl-i Sünnet’in

sistematik bir biçimde ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır.

KAYNAKLAR

Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, Çeviren: Saim Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2011.

- “Eş’arî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995.

Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yayınları,

İstanbul 2003.

-“Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Bursa 2003.

Altunya, Hülya, Kâdî Abdülcebbar’da Söz (Kelâm)–Anlam İlişkisi -Kasdu’l-Mütekellim Problemi Bağlamında-, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Basılmamış Doktora Tezi, Isparta 2009.

el-Bağdâdî, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir (ö. 429/1037), Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981.

Bıyıkoğlu, Yakup, “İlk Dönem Eş‘arî Kelâmında Müteşâbih Âyetlerin

Te’vili Sorunu”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, Cilt: 20, Sayı: 1, Haziran 2016.

Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviren:

Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul 2001.

Doğan, Hüseyin, İlk Dönem Kelâmcılarında Dinsel Metinleri Anlama ve Te’vil Problemi, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun 2010.

el-Eş’arî, Ebû’l-Hasen Ali b. İsmail (ö. 324/935), el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru İbn Zeydûn, Lübnan (tarih yok).

- Kitâbu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, Tahkik:

Hamûde Gurâbe, Matbaatu Mısr Şirketu Musâheme Mısriyye, Mısır 1955.



139

- Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, Dâru’l-Meşârîi’t-Tıbâa ve’n-

Neşr ve’t-Tevzî, Beyrut 1995.

- Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, Tahkik: Muhammed Seyyid el-

Ceylend, Kulliyetu Dâri’l-Ulûm, Kahire 1987.

- Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: Helmut Ritter, Franz Steiner Verlag

Gmbh, Wiesbaden, en-Neşratu’l-İslâmiyye, 1980.

el-Ferâhidî, Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed (ö. 175/791), Kitâbu’l-Ayn, I-IV, Tahkik: Abdulhamid Hindâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat

Vakfı Yayınları, İzmir 2004.

el-Gazzâlî, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut

1983.

Gurâbe, Hamûde, “el-Eşarî ve Merahilu Tatavvuruhi'l-Fikrî”,

Mecelletu'l-Ezher, XXIX, Sayı: I, Kahire 1954.

Hourani, George F., Islamic and Non-Islamic Origins of Mu’tazilite Ethical Rationalism, International Journal of Middle East Studies Cambridge

University Press, U.S.A. 1976.

İbn Asâkîr, Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen ed-Dımeşkî (ö. 571/1176),

Tebyînu Kizbi’l-Mufterî fî mâ Nusibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, Dımeşk

1347.

İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. el-Huseyn (ö. 416/1015),

Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, Tahkik: Daniel Gimaret, Dâru’l-Meşrık, Beyrut

1987.

İbn Manzûr, Cemaleddin b. Muhammed Mukerrem (ö.711/1311),

Lisânu’l-Arab, I-VI, Dâru’l-Maarif, Kahire (tarih yok).

- Lisânu’l-Arab, I-XV, Tahkik: Emin Muhammed Abdulvahhâb,

Muhammed Sadık el-Ubeydî, Daru İhyâi't-Turasi'l-Arabi, Beyrut 1999.

el-Kâdî Abdulcebbâr, Ahmed el-Hemedânî (ö. 415/1024), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Tahkik: Abdulkerim Osman, Mektebetu Vehbe, Kahire 1996.

- Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin, Dâru’n-Nahdati’l-Hadîse, Beyrut

(tarih yok).

Keskin, Mehmet, Eş’arîliğin Teşekkül Süreci- el-Eş’arî Dönemi- ,

Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005.

Makdisi, “Ash’arî and the Ash’arites in Islamic Religious History I”,

Studia Islamica, Maisonneuve&Larose, (by) 1962, No. 17.

Özdemir, Metin, “Eş‘arî Kelâm Sistemine Eleştirel Bir Yaklaşım”,

Uluslararası İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu Bildirileri, I-II, Beyan

Yayınları, İstanbul 2015.

Öztürk, Mustafa, Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu Ebû Müslim el-İsfehânî Örneği, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.

Elmas Gülhan ÇAM

140

et-Tirmîzî Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö. 279/892), es-Sunen,

Mevsuatu's-Sunne Kutubu's-Sunne ve Şurûhuhu içinde, Çağrı Yayınları, İstanbul

1413/1992.

Türcan, Galip, Kelamda Kaynaklık Niteliği Bakımından Kitâb, İlâhiyât

Yayınları, Ankara 2012.

-“Eş’arî ve Eş’arî’nin İman Tanımı”, Tabula Rasa Felsefe&Teoloji, Yıl:

3, Sayı: 8, 2003.

- "Kelam Dilinin Kurgusal Niteliği", İslami İlimler Dergisi, Cilt: 4, Yıl:

4, Sayı: 1-2, Çorum 2009.

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çeviren:

Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010.

Wensinck, A. J., The Muslim Creed Its Genesis and Historical Development, Barnes & Noble, Inc, New York 1965.

Yılmaz, Sabri, Kelamda Te’vil Sorunu, Araştırma Yayınları, Ankara

2009.

ez-Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer (ö. 538/1144),

el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vucûhi’t-Te’vîl, I-IV,

Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1953/1373.



141

OUTLOOK ON MIRACLES IN TAFSEER AL-MANAR

Celil KİRAZ

ABSTRACT

In their famous Qur’anic interpretation Tafseer al-Manar, Muhammad

Abduh and Rashid Rida stated that miracles exist theoretically within possibility

and just like other Islamic scholars, they also accepted some miracles based on

some evidences such as some statements in Qur’anic verses. However, they did

not refrain from glossing some miracles in various forms that are considered as

miracles by most of the other commentators of the Qur’an. Thus, they exhibited

an ambivalent approach to miracles. The most important reason underlying this

is that they were probably affected by philosophical movements such as

Rationalism and Positivism, which have become a dominant thought during the

period they lived in.

Key Words: Tafseer al-Manar, Muhammad Abduh, Rashid Rida,

miracle, Rationalism, Positivism.

MENÂR TEFSİRİNDE MUCİZELERE BAKIŞ

ÖZ

Muhammed Abduh ve Reşid Rızâ, el-Menâr adlı Kur’ân tefsirlerinde

hem teorik olarak mucizenin imkân dâhilinde olduğunu belirtmişler; hem de

bazı mucizeleri tıpkı diğer İslam âlimleri gibi zâhirleri üzere/ayetlerde geçtiği

gibi kabul etmişlerdir. Fakat öbür taraftan da, diğer müfessirlerin çoğunun bir

mucize olarak kabul ettiği birtakım mucizeleri çeşitli şekillerde tevil etmekten

de geri durmamışlardır. Böylece mucizelere bakış konusunda ikircikli bir

yaklaşım sergilemişlerdir. Bunun arkasında yatan sebeplerden en önemlisi,

muhtemelen içinde yaşadıkları dönemde hâkim düşünce haline gelmiş olan

Rasyonalizm ve Pozitivizm gibi felsefî akımların etkisinde kalmış olmalarıdır.

Assoc. Prof., Uludağ University Faculty of Theology.

Celil KİRAZ

142

Anahtar Kelimeler: Tefsîru’l-Menâr, Muhammed Abduh, Reşid Rızâ,

mucize, Rasyonalizm, Pozitivizm.

INTRODUCTION

The miracles attributed to the prophets in the Qur’an were generally

regarded in the classical period as "extraordinary incidents" and accepted to be

real occurrences just as mentioned in Qur’anic verses. In this period, it is

accepted that Almighty Allah could create some extraordinary incidents by the

hands of the prophets he appointed to deliver the divine messages to people, to

persuade their collocutors or to help the prophets and those who believed in

them. Indeed, descriptions of miracle are usually made accordingly.1

When the modern period came, an attempt to routinize such

miraculousness in some way and to interpret it as "extraordinary incidents"

taking place within the cause and effect relationship was made under the effect

of some philosophical movements such as Rationalism, Positivism, and

Determinism that emerged especially during this period. Two of the most

important examples of this approach are undoubtedly Muhammad Abduh (d.

1323/1905) and Rashid Rida (d. 1354/1935). Although it is stated that miracle is

theoretically within possibility and some miracles are accepted based on their

evidence/as mentioned in Qur’anic verses in Tafseer al-Manar, which is the

product of the collaborative work of these two commentators, some different

interpretations have occasionally been made on this subject.

In this interpretation, Abduh and Rida exhibited two different

approaches to miracles sometimes in the form of "accepting miracles based on

their evidence (zahir)/as mentioned in Qur’anic verses" and sometimes in the

form of "interpreting miracles in various forms", like other scholars did. These

comments that are included in the relevant interpretation on the miracles of the

prophets will be discussed in this study. Since the approach of basing miracles

on their evidence is commonly present in other commentators, fewer examples

will be given in this respect. However, it is also important to include these

examples to show that the commentators made interpretations in this respect.

However, the miracles that they glossed in various forms will be mainly

emphasized.

1 See: Sayyid Sharif al-Jurjani, al-Ta’rifat, p. 219, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyah, 3rd Edition,

Beirut, 1408/1988; Muhammad Ali at-Tahanavi, Kashshafu Istilahati’l-Funun, II, 975-

977, Kahraman Publ., İstanbul, 1404/1984; Bekir Topaloğlu & İlyas Çelebi, Kelâm

Terimleri Sözlüğü, p. 219; İSAM Publ., İstanbul, 2010; Halil İbrahim Bulut, Kur’ân

Işığında Mucize ve Peygamber, p. 21-24, Rağbet Publ., İstanbul, 2002; Halil İbrahim Bulut, “Mucize”, DİA, XXX, 350.

Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar

143

Our research mainly emerged as a part of a more comprehensive study

carried out by us to determine the original comments in Tafseer al-Manar.

While carrying out this research, a postgraduate thesis entitled "Menâr Tefsirinde Mucizelerle İlgili Farklı Yorumlar [Different Comments on Miracles in Tafseer al-Manar]" prepared by Niyazi Arıcı was also encountered

2, and this

thesis will be also used in our study. In our paper, the general outlook of Abduh

and Rida on miracles will firstly be revealed. Afterwards, the fact that these

commentators understood some miracles based on their evidence (zahir) and

interpreted some of them will be examined through a number of examples.

I. GENERAL OUTLOOK ON MIRACLES IN TAFSEER AL-

MANAR

According to Abduh, there is no obstacle to the emergence of

reasonably permissible/possible miracles in the hands of the prophets with the

might of Almighty Allah. Therefore, it is necessary to believe in these miracles

based on their evidence.3 In other words, the commentator admits that miracle is

theoretically within possibility. However, according to him, this belief in

miracles does not prevent us from finding the right way regarding Allah's laws

about the created ones (Sunnatullah) and from believing that these laws are

immutable.4 This statement of Abduh seems to give a sign that he will interpret

some miracles in the future within the frame of "Some existential laws/natural

causes that Allah Almighty has placed in the universe" that he called

Sunnatullah.

According to Rashid Rida, who was the student of Abduh, Almighty

Allah gave all prophets miracles in relation to the sciences which were popular

in their time. For example, since natural sciences and magic were at the

forefront during the period of the Prophet Moses, the "miracle of staff" that

swallowed the snakes of sorcerers5 was given to him in this field. Thus, the fact

that this miracle of the Prophet Moses was not ordinary magic and that the

person who did it was the prophet was shown to these people who were experts

in the field of magic. Similarly, "the miracles of resurrecting the dead and

healing the sick" were given to the Prophet Jesus, who lived in the period of the

2 See: Niyazi Arıcı, Menâr Tefsirinde Mucizelerle ilgili Farklı Yorumlar, Unpublished

Postgraduate Thesis, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2006. 3 Muhammad Abduh & Muhammad Rashid Rida, Tafseeru’l-Qur’ani’l-Hakim (Tafseer

al-Manar), I, 314-315, Daru’l-Manar, 2nd Edition, Cairo, 1366/1947. Here, Muhammad

Abduh clearly states that he sees the miracles of the prophet within possibility by

uquoting from his own work Risalatu’t-Tawhid. Compare: Muhammad Abduh,

Risalatu’t-Tawhid, p. 45-46, Duru’l-Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1406/1986. 4 Abduh-Rida, ibid, I, 314-315. 5 See: al-A’raf 7/117; an-Naml 27/10; al-Qasas 28/31.

Celil KİRAZ

144

Romans during which medical science developed, in this field.6 According to

Rashid Rida, in analogy to them, the "Miracle of the Qur'an", which constitutes

the peak in the field of the Arabic literature was given to the Prophet who was

sent to the Arabs who were at the advanced level in the field of fasahah (fluency) and balagah (eloquence).

7

According to Abduh, Almighty Allah draws attention to the reality of

Sunnatullah in the Qur'an, the last book with which he ended the institution of

revelation with himself in the language of the Prophet with whom he ended the

prophets.8 According to him, "the period of miracles" has ended, and humanity

has now entered into the "period of maturity" after this stage. Namely, the

miraculous incidents (miracles) that dismay people are no longer regarded as the

incidents that lead them to belief, Almighty Allah calls on humanity to Allah

and to use their mind to believe in revelation via the Qur'an, which is the last

revelation. In other words, while Almighty Allah was calling on people to

believe through miracles in the time of old prophets, that we can describe as the

"childhood of humanity", He invites humanity, which has now entered the "age

of maturity", to believe through reason with the Qur'an because, according to

Abduh, in order to attract the hearts of communities, whose minds have not yet

reached the level of understanding mental evidences, to belief, the fact that we

believe in some miracles that Almighty Allah has given to the previous prophets

to confirm them is not contrary to the fact that our religion is a religion of

wisdom and creation.9

Accordingly, Abduh acknowledges that some concrete miracles were

shown in the hands of the prophets for inviting previous communities to believe

and that the Qur'an has included them, but he says that the period of miracles

has come to an end with the last prophet. Therefore, it seems that Abduh

expressed the opinion that "The Prophet has no other miracle except the Qur'an",

which has become a popular discourse today, on that day.

Furthermore, the effect of the Positivism movement that occurred in the

modern period is clearly observed in these comments of Muhammad Abduh and

Rashid Rida concerning the developmental stages of humanity because the idea

6 See: Alu Imran 3/49; al-Maida 5/110. 7 According to Abduh-Rida, ibid, I, 217-218. According to Rashid Rida, since the

missions of previous prophets were limited to their own periods, the miracles given to

them were only for the people of their own age. Since the mission of the Prophet will

continue until the end of the world, he was given not only an affective and temporary

miracle that was valid for his period but also the miracle of Qur'an, which is a rational and persistent miracle valid for each period. See: Abduh-Rida, ibid, I, 218.

8 Abduh-Rida, ibid, I, 315. See for the sections including the concept of Sunnatullah in the Qur'an: al-Isra 17/77; al-Ahzab 33/62; Fatir 35/43; Gafir 40/85; al-Fath; 48/23.

9 Abduh-Rida, ibid, I, 315.


145

that the human mind, human thinking, and society have gone through three

stages including theological, metaphysical and positive stages is an opinion

expressed by the founder of Positivism, Auguste Comte (1798-1857). According

to him, the theological stage, the first one of these stages, corresponds to the age

of humanity's childhood; at this stage, human being explains the world, his own

destiny and incidents in this world with divine or spiritual powers. The second

stage, the metaphysical stage, corresponds to the youth age of humanity; at this

stage, abstract concepts and forces such as "essence", "ultimate and highest

cause" and "freedom" take the place of spiritual powers, spirits, and gods. The

third stage, the positive stage, corresponds to the maturity age of humanity; at

this stage, theological or metaphysical explanations of the forces or essences

behind the incidents are abandoned. Investigations aimed at finding

unperceivable causes are put aside. It is understood that human knowledge is

limited and it is accepted that knowledge is only dependent on and relative to the

nature of the human species and to the changing social and historical conditions.

Hence, absolute descriptions are put aside, and regular relationships or laws

between facts are sought.10

Although Muhammad Abduh does not exactly agree with the opinions

of Comte and has reduced the stages of mankind from two to three, he says that

humanity has gone through various stages of thought in a manner similar to it.

Accordingly, it is stated that people were called to believe by means of miracles

in the period of previous communities, which was the childhood period, and by

means of reasoning in the period of the last prophet, which was the age of maturity. In other words, according to the commentator, humanity developed in

terms of thinking and the prophecy (nubuvvah) process was shaped almost in

parallel to it. Accordingly, as it is mentioned above, while physical miracles

such as the parting of the Red Sea, the transformation of staff into snake, the

resurrection of the dead and the healing of the sick were given to the previous

prophets, the miracle of the Qur'an, which is described as a mental and literary miracle was given to the Prophet. Although this opinion seems reasonable at

first sight, it has evolved into an idea that "No physical miracle was given to the

Prophet, only the miracle of the Qur'an was given to him", when it is

approached closer to the present. However, as it is known, some affective

miracles given to the Prophet are mentioned both in the Qur'an and in authentic

hadiths.11

10 See: Orhan Hançerlioğlu, “Üç Durum Yasası”, Felsefe Ansiklopedisi, VII, 78, Remzi

Publ., 3rd Edition, İstanbul, 2000; Ahmet Cevizci, “Üç Evre Yasası”, Paradigma Felsefe

Sözlüğü, p. 877, Paradigma Publ., İstanbul, 1999. Similarly, for criticisms that the

authors of Tafseer al-Manar have been highly influenced by the Enlightenment

philosophy, see: Arıcı, ibid, 97-118. 11 For detailed information about the concept and types of miracle, the miracles given to

the Prophet and different approaches related to them, see: Halil İbrahim Bulut, Kur’ân

Celil KİRAZ

146

As it will be seen more clearly in the future, Abduh go into the effort of

glossing some of these miracles. Rashid Rida, in addition to the above sayings

of his teacher, also states that miracles are understood as "extraordinary

incidents" by kalam scholars. According to some scholars, these incidents are

revealed by Almighty Allah either based on some natural causes that are not

known by ordinary people but are known only by the prophets or are performed

without basing on any natural cause, which is the common view.12

In the proceeding volumes of Tafseer al-Manar that were written only

by Rashid Rida, for example, in the interpretation of the verse of "Is it a matter

of wonderment to men that We have sent Our inspiration to a man from among

themselves that he should warn mankind (of their danger), and give the good

news to the Believers that they have before their Lord the good actions they

have advanced. (But) say the Unbelievers: "This is indeed an evident sorcerer!"

(Yunus 10/2), Rashid Rida accepts that many miracles were given to the Prophet

in addition to the Qur'an. However, according to him, the purpose of these

miracles is not to make people believe in the Prophet Muhammad. Almighty

Allah uses the rational evidence for this purpose in the Qur'an. Accordingly,

Rashid Rida does not accept the idea that no miracle was given to the Prophet

Muhammad except for the Qur'an but he emphasizes that the factor that

persuades people in the Prophet's prophecy is not miracles but the rational

evidence given to him through the Qur'an.13

II. OUTLOOK ON SOME MIRACLES IN TAFSEER AL-MANAR

After briefly presenting the general outlook of Muhammad Abduh and

Rashid Rida on the phenomenon of miracle, now an attempt to concretely

exemplify how they see the miracles will be made. Firstly, some miracles they

have understood like other scholars will be focused, then some miracles they

have interpreted in different forms will be mentioned.

A. Some Miracles Understood Based on Their Evidence (Zahir) / As

Mentioned in Qur’anic Verses

The commentators accept some miracles in the Qur'an based on their

evidence (zahir) without interpreting them. In this context, the miracles of the

parting of the Red Sea as the Prophet Moses hit his staff, the removal of the

tricks of sorcerers by his staff and the speaking of the Prophet Jesus, while he

was a baby in a cradle, will be discussed.

Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet Publ., İstanbul, 2002; Halil İbrahim Bulut,

“Mucize”, DİA, XXX, 350-352. 12 Abduh-Rida, ibid, I, 315. 13 Abduh-Rida, ibid, XI, 159-161.


147

1. The Parting of the Red Sea as the Prophet Moses Hit His Staff

Muhammad Abduh and Rashid Rida stated that they explained the

incident of the Israelites crossing the parted Red Sea as Moses hit his staff,

which is mentioned in the verse "And remember We divided the sea for you and

saved you and drowned Pharaoh's people within your very sight." (al-Baqara

2/50), not as a miracle that Almighty Allah gave to Moses of "some people who

dislike miracles”, but they explained it by natural causes in the form of the

"occurrence of a low tide incident in the Red Sea during that time" and they

objected to this interpretation.14

Although Abduh and Rida do not give the names of these commentators

that they describe as "some people who dislike miracles", these are probably

some modern-day commentator who gloss the miracles within the frame of

cause and effect relationships, like Sayyid Ahmad Han (d. 1316/1898). Indeed,

in some studies carried out on Sayyid Ahmad Han, it is stated that such an

interpretation of him is available.15

According to those who made this comment, the Israelites crossed over

when the sea ebbed, and when the Pharaoh's army following them came to that

area, they drowned completely as a result of the fact that the sea was refilled.

According to those mentioning this view, the fact that the incident in question is

not a miracle for Moses does not mean that it was not a blessing for the Israelites

because Almighty Allah usually gives people many blessings in ways that we

are used to.16

After the commentators have cited the interpretation in question, they

object to it and find this interpretation wrong since the sea waters drawn to both

sides are likened to a huge mountain in one of the Qur’anic verses related to it in

the form of “Then we told Moses by inspiration: "Strike the sea with your rod."

So it divided, and each separate part became like the huge, firm mass of a

mountain.” (ash-Shuara 26/63) because if the incident had been in the form of

14 Abduh-Rida, ibid, I, 315. 15 See: Abdulhamit Birışık, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, p. 337-338, İnsan

Publ., İstanbul, 2001. See also: Arıcı, ibid, p. 24-28; Mustafa Öz, “Ahmed Han,

Seyyid”, DİA, II, 75. This comment has recently been included in the interpretation of

Süleyman Ateş and in the meaning-interpretation of Muhammed Esed. See: Süleyman

Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I, 163-164, Yeni Ufuklar Publ., İstanbul, 1997;

Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı: Meal-Tefsir, p. 747-748, trans. Ahmet Ertürk & Cahit Koytak, İşaret Publ., İstanbul, 1997/1418.

16 Abduh-Rida, ibid, I, 315.

Celil KİRAZ

148

the ebbing of the sea as these commentators said, then it would not be

appropriate to liken the sea waters to a huge mountain.17

According to the citations of the authors, those who made the relevant

comment explained it in their way and said that this expression meant that this

little amount of water rose like a mountain on both sides of people as a result of

the fact that the Israelites hastily jumped into the remaining waters.18

As far as we can see here, the commentators were not too much engaged

in responding to those who had this view, but they implicitly stated that they did

not agree with that interpretation. Indeed, according to the citation of Rashid

Rida, Abduh was not engaged in responding to them in detail by laying

emphasis on these different opinions, he stated that he gave information about

the fact that miracle is possible in the general sense in his work entitled

Risalatu’t-Tawhid.19

As is seen, the commentators clearly state that the incident in question is

a miracle for Moses and strongly oppose to the opinions of those glossing it in

such a way, beyond resorting to any glossing in relation to it.20

2. The Removal of the Tricks of Sorcerers by the Staff of Moses and

the Gushing of Twelve Springs from the Rock as He Hit the Rock

with His Staff

Muhammad Abduh understands the incident during which the staff of

Moses turned into a snake and removed the things that the sorcerers made by

tricking and similar eye-washing ways, which is mentioned in the verse of “We

revealed to Moses: "Throw (now) your rod": And behold! It swallows up all the

falsehoods which they fake!” (al-A’raf 7/117), based on its evidence (zahir) / as

mentioned in Qur’anic verses as the commentators of the classical period and

accepts this as a miracle that Almighty Allah gave to Moses.21

Similarly, Abduh sees the incident when the Israelites asked for water

from Moses, thereupon Almighty Allah ordered him to strike the rock, and

consequently twelve springs that each of the twelve tribes would drink gushed,

which is mentioned in the verse of “And remember Moses prayed for water for

his people; We said: "Strike the rock with your staff." Then gushed forth

therefrom twelve springs. Each group knew its own place for water. So eat and

drink of the sustenance provided by Allah, and do no evil nor mischief on the

17 Abduh-Rida, ibid, I, 316. 18 Abduh-Rida, ibid, I, 316. 19 See: Muhammad Abduh, Risalatu’t-Tawhid, p. 45-46. 20 Abduh-Rida, ibid, I, 316. 21 Abduh-Rida, ibid, IX, 67.


149

(face of the) earth.” (al-Baqara 2/60), as a miracle like other commentators and

does not tend towards any different glossing.22

3. Speaking of Jesus While He was a Baby in a Cradle

In the interpretation of the verse “He shall speak to the people in

childhood and in maturity. And he shall be (of the company) of the righteous.”

(Alu Imran 3/46) with regard to the speaking of Jesus while he was a baby in a

cradle, Abduh and Rida state that this must be regarded as a verse/miracle in any

case, based on the fact that when a baby speaks in a way that people can

understand is not a normal situation.23

Similarly, in the interpretation of the verse “Then will Allah say: "O

Jesus the son of Mary! Recount My favor to you and to your mother. Behold! I

strengthened you with the Holy Spirit, so that you speak to the people in

childhood and in maturity…” (al-Maida 5/110), Rashid Rida states that Jesus

spoke in order to justify his mother who was accused of prostitution by the Jews

because Jesus came into the world without a father as a miracle.24

As it is seen,

while the commentators may tend towards different interpretations in relation to

some of the miracles, they have made comments in accordance with the

majority's opinion about the speaking of Jesus while he was a baby.

As it is understood from these examples we have given from Tafseer al-

Manar, Abduh and Rida regard that miracle is theoretically within possibility,

22 Abduh-Rida, ibid, I, 326. In the meantime, Abduh draws attention to the similarity of

the existential incidents included in the verse of “Thenceforth were your hearts

hardened: They became like a rock and even worse in hardness. For among rocks there

are some from which rivers gush forth; others there are which when split asunder send

forth water; and others which sink for fear of Allah. And Allah is not unmindful of what

you do.” (al-Baqara 2/74) in shape with the miracles that are reported to have been

given to Moses in the verse al-Baqara 2/60 because, as it is mentioned above, twelve

springs gushed from the rock as he stroke the rock with his staff, in a miracle given to

him. However, according to him, the existential incidents in the 74th verse are not a

miracle in the common sense but the incident of the rolling of stones from the mountains

due to natural causes such as volcanic eruption or stroke of lightning as a sign of divine

greatness. Accordingly, the commentator emphasizes that not a miracle but a natural

state is mentioned in this verse, unlike the incident of the gushing of water from the rock, which is described in the parable of Moses. See: Abduh-Rida, ibid, I, 352.

23 Abduh-Rida, ibid, III, 307. 24 Abduh-Rida, ibid, VII, 244. The words Jesus said in this conversation, as it is stated in

another verse of the Qur'an, are as follows "He said: "I am indeed a servant of Allah. He

had given me revelation and made me a prophet; And He had made me blessed

wheresoever I be, and had enjoined on me Prayer (salat) and Charity (zakat) as long as I

live; (He had made me) kind to my mother, and not overbearing or unblest. So peace is

on me the day I was born, the day that I die, and the day that I shall be raised up to life (again)" (Maryam 19/30-33).

Celil KİRAZ

150

and they also consider some incidents, that are also regarded as miracles by the

commentators of the classical period, as a miracle.

B. Miracles Interpreted in Various Forms

Unlike the above-mentioned examples, the commentators have glossed

some miracles in various forms in Tafseer al-Manar. The reason for this is

probably to make issues rational to remove some doubts of those who are

engaged in philosophy and natural sciences, as they noted at the beginning of

their interpretation.25

Under this heading, different interpretations they made about some

miracles such as the birth of Jesus without a father, the fact that he made a bird

out of clay and resurrected it, resurrecting the dead, healing the sick, mann and

salva given to the Israelites, the Prophet Abraham and the parable of his four

birds, the transformation of the Israelites, who violated the Saturday's ban, into

the monkeys, raising the mountain over them will be emphasized.

1. The Birth of Jesus without a Father

In the interpretation of the verse of “She said: "O my Lord! How shall I

have a son when no man had touched me?" He said: "Even so; Allah creates

what He willed: When He decrees a plan, He but says to it, 'Be,' and it is!” (Alu

Imran 3/47), Muhammad Abduh and Rashid Rida indicate that the birth of Jesus

occurred differently from the known methods, he was created only from a

mother without a father, so his birth was realized by the power of Almighty

Allah.26

Furthermore, Rashid Rida regards the birth of Jesus without a father as

the incidents occurring contrarily to the general functioning rules of nature, in

other words, as a miracle. So far everything seems to be normal. However, at

this point, it is observed that the commentator has turned towards a quite

different interpretation than the other interpretations. According to him, the good

news given by Almighty Allah to Mary through Gabriel regarding the fact that

25 See: Abduh-Rida, ibid, I, 10. 26 Abduh-Rida, ibid, III, 307. According to the commentators, in this verse, considering

Almighty Allah, the fact that it is ordered that "When He decrees a plan, he but says to

it, 'Be,' and it is!” does not mean that he necessarily says "Be!". In other words, here

there is not an expletive/verbal order but an existential/creation-oriented order. Indeed,

similarly, in the incident mentioned in the verse of “Then He turned to the sky, and it

had been (as) smoke: He said to it and to the earth: "Come you together, willingly or

unwillingly." They said: "We do come (together), in willing obedience.” (Fussilat

41/11), there was no verbal dialogue between the heavens and the earth and Almighty

Allah, only the fact that the universe is in an absolute obedience to his order is expressed here. See: Abduh-Rida, ibid, III, 308.


151

she would have a baby so strongly influenced her heart and mind that this belief

led to the occurrence of fertilization in her womb. Indeed, it can be observed in

daily life that a person who strongly believes that he or she has contracted a

disease contracts that disease or, on the contrary, a person who strongly believes

that he has recovered from a disease is really healed. Here, Mary also so

strongly believed in the good news of the Holy Spirit that she would have a baby

that the good news in question was actually realized thanks to this strong faith.27

According to the second possibility mentioned by Rashid Rida, this

pregnancy may have occurred under the influence of the "blowing of the Holy

Spirit to the Virgin Mary", the essence of which is not known. However, the

commentator indicates that we do not know whether this blowing delivered a

substance to Mary and that only Almighty Allah knows it. At this point, Rashid

Rida states that he will touch on the assimilation/incarnation of these spirits,

which are called "Angels" in the language of religion in the interpretation of the

verse of “She placed a screen (to screen herself) from them; then We sent her

Our angel, and he appeared before her as a man in all respects.” (Maryam 19/17)

if he lives long enough and continues this interpretation.28

Unfortunately, the commentator did not live long enough for it, could

not interpret Surah Maryam and could write his interpretation up to the end of

the 12th part of the Qur'an, in other words, up to the 52nd verse of Joseph Surah.

Therefore, we do not have any explanation that he promised to make about the

subject.

It should be noted here that there is no other example in the daily life of

this interpretation of the commentator about "the pregnancy of Mary as a result

of her strong belief that she would have a baby". Although it is accepted that

high and low morale have positive or negative effects on patients, if a woman,

no matter how strongly she believes, is infertile or has not had a sexual

intercourse with any man or if there is not fertilization through external ways as

it is done nowadays, it is not possible for her to give birth under normal

circumstances.

Accordingly, the incident in question can only be realized with the

intervention of Almighty Allah who has power over all things, in other words, is

an incident that can happen as a miracle. Therefore, it is not true to gloss

miracles in this way to explain the issues reasonably to today's human being.

The appropriate approach here is to explain the incidents with a miracle, which

means "the intervention of Almighty Allah in natural causes", as other

commentators do.

27 Abduh-Rida, ibid, III, 308-309. 28 Abduh-Rida, ibid, III, 309-310. See also: Arıcı, ibid, p. 59-64.

Celil KİRAZ

152

2. Resurrecting the Dead and Healing the Sick by Jesus

Rashid Rida also makes some different interpretations about the

miracles of resurrecting the dead and healing the sick by Jesus mentioned in the

verse of “… And I heal those born blind, and the lepers, and I bring the dead to

life, by Allah's leave; and I declare to you what you eat, and what you store in

your houses. Surely therein is a Sign for you if you did believe.” (Alu Imran

3/49). Here, the commentator states that Jesus brought a newly dead person or a

person whose corpse was decayed into life, indeed, it is mentioned in the holy

books of Christians that he brought a girl who was not yet buried and newly

(four days ago) buried Lazar into life, but it is not mentioned that he brought a

completely decayed corpse into life.29

In the interpretation of the verse of "Then will Allah say (in the end of

the world): you makes out of clay, as it were, the figure of a bird, by My

permission, and you breathes into it and it becomes a bird by My permission,

and you heals those born blind, and the lepers, by My permission. And behold!

You resurrect the dead by My permission” (al-Maida 5/110) which is another

verse concerning the miracles of Jesus, Rashid Rida states that it is mentioned

that Jesus healed many blind and lepers and brought three dead persons back to

life in the New Testament. Then, the commentator lays emphasis on the question

of the resurrection of three dead persons by making quotes from the Bibles and

states that European deniers said that Lazar, one of the people who was reported

to be resurrected, firstly pretended to be dead by making a deal with Jesus and

then acted like someone who was resurrected, but this is a false interpretation.30

Finally, regarding the incident of the "resurrection of the dead" in

question, Rashid Rida says that Christians do not attribute the act of resurrecting

a decayed human under the earth to Jesus.31

While saying it, it seems as if

Rashid Rida is trying to make the miracle of resurrecting the dead by Jesus a

little bit acceptable for today's people. According to this rationale, it is easier to

resurrect someone who has just died or has been just buried (not fully decayed)

than resurrecting someone who has died, has been buried in the earth, has

undergone years and has been thoroughly decayed. However, as it is known,

something like that does not come into question because it is not possible under

normal circumstances to be able to bring someone who has died biologically and

has lost all his vital functions to life even in our day. Furthermore, it would not

be possible for Jesus, who lived in a period during which medicine was not as

29 Abduh-Rida, ibid, III, 312. See also: Arıcı, ibid, p. 73-76. Compare: Matthew 9:18-26;

Mark 5:21-43; Luke 7:11-17, 8:40-56; John 11:1-46. 30 Abduh-Rida, ibid, VII, 246-247. 31 Abduh-Rida, ibid, VII, 247.


153

advanced as it is nowadays, to be able to do this in natural ways. Moreover,

medical science has not been able to realize this even in our day. Besides, the

word of al-mawta/dead is also used in the relevant Qur’anic verses.32

It should

not be right to try to understand a word which is generally mentioned without

imposing any restriction in this way in the form of newly dead/non-decayed dead, based on some statements in the Bible.

Furthermore, it seems that the commentator forgot that the actual actor

of these miracles that took place in the hands of Jesus is Almighty Allah while

making these comments. As it is known, although Jesus is regarded as the

person who has done these things from an external perspective, Almighty Allah

is the actual actor here as in all miracles, there is no such a thing which is easy

or difficult for Him.

Furthermore, Rashid Rida mentions that Jesus healed some blind and

leper patients in the interpretation of the relevant Qur’anic verses and states that

the fact that he healed these patients with a spiritual force comes true with a

strong belief that the patient will recover and that it is likely to occur in forms

that are generally known by people.33

This interpretation of him is reasonably quite similar to his

interpretation regarding Mary's pregnancy with Jesus that the Holy Spirit gave

good news to Mary that she would have a baby and she strongly believed in it

and became pregnant by this powerful faith.34

Accordingly, a strong psychological belief can even affect a person's

biology. This is probably a situation which is partly accepted today. However, it

is necessary to see the issue as a miracle that Almighty Allah has realized in his

hand rather than explaining it in this way because such a psychological state is

not mentioned in the relevant Qur’anic verses.

Moreover, there is also a lot of information in the Bibles that we have

regarding the fact that he healed blind, deaf, leprous, jinned and some other

patients, supporting these miracles included in the Qur'an.35

Nevertheless, there

is no sense in trying to remove the relevant incident from among the miracles

and to make it rational.

32 See: Alu Imran 3/49; al-Maida 5/110. 33 Abduh-Rida, ibid, III, 312. 34 See: Abduh-Rida, ibid, III, 308-309. 35 See for example: Matthew 4:23-25, 8:14-17, 28-34; Mark 1:21-45, 2:1-12, 3:1-6, 5:1-43;

Luke 4:31-44, 5:12-26, 8:26-56, 9;37-44; John 4:43-54, 5:1-18, 9:1-12.

Celil KİRAZ

154

3. Jesus’ Making a Bird Out of Clay and Resurrecting It

In the interpretation of the verse of “And (appoint him) as a messenger

to the Israelites (with this message): "'I have come to you, with a sign from your

Lord, in that I make for you out of clay, as it were, the figure of a bird, and

breathe into it, and it becomes a bird by Allah's permission…” (Alu Imran 3/49)

mentioning the miracles of Jesus, Abduh and Rida, similarly, give place to some

interpretations different from those of the commentators in general.36

Abduh says that the verse does not signify that Jesus did actually make a

bird out of clay, he said it only in theory, and the verse mentions that he could

do it if the society that he invited to Allah's religion asked for such a miracle to

prove his prophecy. Accordingly, the commentator indicates that it is not clearly

mentioned in the verse that Jesus actually made it, there is not any statement in

this regard and something told in the verse should not be regarded as an incident

based on some narrations.37

After conveying these statements of his master, Rashid Rida says that

Tabari narrated from Ibn Ishak in this direction on the subject. According to this

narration, Jesus was sitting with children one day. He said to them "Do I make a

bird out of this clay at my hand?" They also asked whether he could really do it,

and he said that he could do it with Allah's leave. Then, he made a bird out of

clay, he blew at it and called it "Be a bird with Allah's permission!", thereupon

the bird flew through his hands.38

After mentioning this narration, Rashid Rida implies that he does not

believe in this narration by saying that it seems as if Jesus made a miracle of

Allah a game and entertainment for children. Furthermore, he clearly states that

there is no accurate narration regarding the fact that Jesus made a bird out of

clay, that we have obtained. He also states that these miracles are not included in

the acknowledged holy scriptures of Christians and that these statements are

only included in the Childhood Bible, which is regarded to be an apocryphal

book.39

However, Rashid Rida takes steps backward from this claim after saying

these and says that it is mentioned in verse al-Maida 5/110 "And behold! You

make out of clay, as it were, the figure of a bird, by My leave, and you breathes

36 See: Abduh-Rida, ibid, III, 310-312. 37 Abduh-Rida, ibid, III, 311. 38 Abduh-Rida, ibid, III, 311. Compare: at-Tabari, Cami al-Bayan an Ta’wili Ayi’l-Qur’an,

V, 419, edition: Abdullah b. Abdulmuhsin at-Turki, Daru Hicr, Cairo, 1422/2001. 39 Abduh-Rida, ibid, III, 311.


155

into it and it becomes a bird by My permission" that it actually took place, and

that the verse is closer to signify it.40

As far as we have understood here, the commentators think it cannot be

said that Jesus actually made a bird out of clay just based on the verse Alu Imran

3/49. Additionally, Rashid Rida states that Jesus could bring the clay that he put

into a bird form, which is an inanimate substance, into life by blowing at it since

spirituality was dominant in Jesus because, according to Rashid Rida, the fact

that all of the miracles listed in the verse al-Maida 5/110 are primarily

mentioned as blessings given to Jesus indicates that all of them actually took

place.41

As it is seen, unlike his master Abduh, Rashid Rida accepts with the

indication of the verse al-Maida 5/110 that the fact that Jesus made a bird out of

clay and blew at it is a miracle that actually took place with the permission and

power of Allah. Indeed, in the interpretation of this verse, Rashid Rida says that

he corrected the misinterpretation related to the verse that his master made based

on the verse al-Maida 5/110 by referring to the interpretation of the verse Alu

Imran 3/49, and that this miracle took place in the hands of Jesus with the

permission and help of Almighty Allah.42

Finally, Rashid Rida indicates that the fact that the statement of "My

leave (by Allah's leave)" is included in the verse means that this feature was

given to Jesus not consistently but temporarily.43

However, it should be stated

here that none of the Islamic scholars says that prophets could show miracles

"whenever they want", and they indicate that miracles are in the hands of the

prophets "when Almighty Allah wills" and are "created by Him", as it was

mentioned while making the definition of miracle at the beginning because, as it

was mentioned previously, the actual actor of miracles is not the prophets but

Almighty Allah.

4. The Prophet Abraham's Desire to See the Nature of Resurrection

after Death and the Parable of Four Birds

Abduh and Rida understand the verse related to the Prophet Abraham's

desire to see the nature of resurrection after death in the form of “Behold! The

Prophet Abraham said: "My Lord! Show me how You give life to the dead." He

said: "Did you not then believe?" He said: "Yes! But to satisfy my own heart."

He said: "Take four birds; tie them (cut them into pieces); then put a portion of

40 Abduh-Rida, ibid, III, 311. 41 Abduh-Rida, ibid, III, 311-312. 42 Abduh-Rida, ibid, VII, 245-246. See also: Arıcı, ibid, p. 64-67. 43 Abduh-Rida, ibid, VII, 246.

Celil KİRAZ

156

them on every hill and call to them: They will come to you (flying) with speed.

Then know that Allah is Exalted in Power, Wise."” (al-Baqara 2/260) differently

from most of the previous commentators.

Most of the commentators interpret the incident mentioned in the verse

as the fact that the Prophet Abraham, who desired to see resurrection after death,

cut four birds and cut them into pieces, then he put a portion of them on every

hill, and then he called them to himself, and the birds also followed this call and

came back to the Prophet Abraham alive again, so the Prophet Abraham saw

resurrection after death, and therefore they see it as a miracle given to him.44

However, the commentators Abduh and Rida strongly disagree with this

interpretation of the majority. According to them, the verse contains a

representative narration. Accordingly, this verse means that "O The Prophet

Abraham, people will also accept His call in the form of "Raise!" when

Almighty Allah wants to resurrect on the day of judgement just as the birds that

you have made accustomed to you come to you when you call them even though

there are long distances between them, in the same way, and they will become

alive again."45

According to Abduh and Rida, the purpose of this narration is to give an

example to Abraham regarding the fact that the spirits will be able to easily turn

back to their bodies with the call of Almighty Allah in the afterlife in a similar

way to the fact that the birds that are accustomed to a man follow the call when

they are called and come to him. If not, then an order to actually do such a thing

is not intended in the verse, in other words, Abraham was not asked to do such a

thing.46

As it is seen, the commentators express a very different interpretation

from the view of the majority. Although this comment that they mentioned in

their interpretation and they adopted by mainly narrating from Abu Muslim al-

Isfahani is quite different, it seems like a reasonable comment when the

evidence of both sides is reciprocally examined. 47

However, we should point

out that this interpretation is different from the view of most of the previous

44 See for example: Tabari, ibid, IV, 623-650; al-Maturidi, Ta’wilatu’l-Qur’an, II, 173-

174, edition: Ahmed Vanlıoğlu et al, Daru’l-Mizan, İstanbul, 2005-2007; az-

Zamakhshari, al-Kashshaf an Hakaiki Gawamizi’t-Tanzil wa Uyuni’l-Akawil fi

Wucuhi’t-Ta’wil, I, 304-306, correction: Muhammad Abdussalam Shahin, Daru’l-

Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1416/1995; ar-Razi, Mafatihu’l-Gayb, VII, 40-47, Daru’l-Fikr,

Beirut, 1401/1981; Ibn Kathir, Tafsiru'l-Qur'ani'l-Azim, I, 689-690, edition: Sami b. Muhammad as-Salamah, Daru Taybah, Riyad, 1999/1420.

45 Abduh-Rida, ibid, III, 55. 46 Abduh-Rida, ibid, III, 55-56. 47 See: Razi, ibid, VII, 45-46; Abduh-Rida, ibid, III, 55-58. See also: Arıcı, ibid, p. 52-56.


157

commentators. Since we have discussed this topic in detail in another study of us

on the subject, we are satisfied with this.48

5. Transformation of the Israelites, Who Violated the Saturday's

Ban, into Apes

Most of the commentators of the early period interpret the incident

about those who violated the hunting ban on Saturday among the Israelites,

which is mentioned in the Qur’anic verses of "And well you knew those

amongst you who transgressed in the matter of the Sabbath: We said to them:

"Be you apes, despised and rejected." And well you knew those amongst you

who transgressed in the matter of the Sabbath: We said to them: "Be you apes,

despised and rejected." (al-Baqara 2/65-66), as "the transformation of those who

violated this ban into apes in real terms".49

The sole exception of this is Mucahid (d. 103/721) from tabiun

commentators who interpreted the relevant incident as a representative narration. According to him, the hearts of the Israelites were transformed into

apes, not their bodies. This is just like a byword, a metaphor as in the example

of “The similitude of those who were entrusted with the (obligations of) Torah

(Mosaic Law), but who subsequently failed in those (obligations), is that of a

donkey which carries huge tomes (but understands them not).” (al-Jumua 62/5)

that Almighty Allah gave in relation to them.50

As far as we can see, Muhammad Abduh adopts this different

interpretation of Mucahid, not the opinion of the majority about the verse.

Accordingly, there is a simile in the verse, the statement of "Be you apes,

despised and rejected!" constitutes an existential command, and it states that the

Israelites lost the position of being human with respect to their nature and

morality in accordance with the general law of Almighty Allah (Sunnatullah)

and became despised monkeys. In this case, the verse means that the fact that the

Israelites violated the hunting ban encouraged them to shamelessly commit other

sins and evils, so honorable people insulted them and did not regard them as

people to live with.51

Despite these comments of Abduh, Rashid Rida makes some

explanations in the direction of both material and spiritual mesh/transformation

48 For detailed information, see: Celil Kiraz, “The Prophet Abraham, Resurrection after

Death and Parable of Four Birds”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Year: 2015/1, Issue: 34, p. 7-31, Isparta, 2015. 49 See: Tabari, ibid, II, 58-75; Zamakhshari, ibid, I, 149-150; Razi, ibid, III, 117-121; Ibn

Kathir, ibid, I, 288-293. 50 See: Tabari, ibid, II, 65-66; Razi, ibid, III, 119; Ibn Kathir, ibid, I, 289. 51 Abduh-Rida, ibid, I, 343-344. See also: Arıcı, ibid, p. 28-30.

Celil KİRAZ

158

understanding in the interpretation of Qur’anic verses al-Maida 5/60 and al-

A’raf 7/165 mentioning the same topic.52

As it is seen, Abduh accepts the incident of physical transformation into

apes, which is considered as reality and perceived as a divine punishment by the

majority, as a narration that is completely based on representative/simile, just

like Mucahid. However, in the last part of the verse, he states that this penalty

was imposed to be a warning for those who personally saw the incident and

those who were aware of it. In order for such a warning to be formed, it would

be more appropriate for the incident to take place physically in a visible way

because, if this transformation had been spiritual, it would not have been

possible for people to draw a lesson from it since it could not be seen in a

concrete way.

Furthermore, material punishments such as "transforming into apes and

swines" as well as the spiritual punishments such as "being cursed and wrathful"

are also mentioned in the verse al-Maida in the form of “Say: "Shall I point out

to you something much worse than this, (as judged) by the treatment it received

from Allah? Those who incurred the curse of Allah and His wrath, those of

whom some He transformed into apes and swine, those who worshiped evil.

These are (many times) worse in rank, and far more astray from the even path!”

(al-Maida 5/60). If these two kinds of punishments had the same meaning, then

in our opinion, Almighty Allah would not mention them separately in the same

verse and would not attribute to each other.

As it is seen, especially Abduh prefers the opinion that those who

violated the hunting ban on Saturday underwent a spiritual transformation, not a

physical transformation, but Rashid Rida evaluates both interpretations as

interpretations with probable accuracy. However, in order for the incident to be

a means of warning for the rest of the people, it seems more appropriate to

accept it as a physical transformation that takes place in a real sense just as most

of the commentators do.

6. The Incident of Resurrection of a Victim from the Israelites by

Striking Him with a Piece of a Heifer Cut

In the interpretation of the verse of "Remember you slew a man and fell

into a dispute among yourselves as to the crime: But Allah was to bring forth

what you did hide. So We said: "Strike the (body) with a piece of the (heifer)."

Thus Allah brings the dead to life and shows you His signs: Perchance you may

understand.” (al-Baqara 2/72-73), Abduh includes a different interpretation than

most of the commentators understand because, according to most of the

commentators, this incident took places in the way that one of the Israelites was

52 Abduh-Rida, ibid, VI, 448, IX, 379.


159

killed, then an order was given to cut a heifer to detect the guilty, and the victim

was struck with a piece of this heifer, and then the victim was resuscitated and

declared the murderer, so the guilty was detected.53

However, Abduh says that there is not any statement about any of this

information in the text of the verse. According to him, these Qur’anic verses are

related to the incident of cutting a heifer mentioned in the verses of al-Baqara

2/67-71, the act of cutting the heifer is composed of an order given to the

Israelites in the Torah to detect the murderer in the case of inability to detect the

murderer and falling into dispute in any incident of murdering someone.

Accordingly, if a victim is found near a residential area and the murderer cannot

be detected, people living there will be proven innocent by cutting a heifer,

washing their hands over it and saying that they have no concern with the job of

killing someone.54

In this case, according to Abduh, the purpose of the statement of

"Raising the dead" which is mentioned in the verse is to prevent killing events

thanks to such provisions imposed by Almighty Allah. Indeed, the resurrection

here means the prevention of killing incidents due to these provisions as in the

verses of “and if any one saved a life, it would be as if he saved the life of the

whole people.” (al-Maida 5/32) and “In the Law of Equality there is (saving of)

Life to you.” (al-Baqara 2/179).55

As a result, Abduh, unlike the commentators of the classical period,

interprets the topic by correlating it with a provision in the Torah and so

removing it from being an extraordinary incident. However, in this case, the

statements of "So Allah raises the dead and shows His verses/miracles for you to

think" at the end of the relevant verses lose their meanings because, as it is seen,

in this section of the verse, it is mentioned that the reality of resurrection after

death was concretely shown to them and also that Almighty Allah shows people

some of His verses/miracles. Now that we have taken Abduh's interpretation as a

basis, neither the actual realization of resurrection after death nor the showing a

miracle to the answerers comes into question. The commentators, as it is

mentioned above, also interpret this as the prevention of killing incidents by the

retaliation provision, which does not seem to be a very satisfactory explanation

when the context of the verse is taken into account.

7. Mann and Salva Given to the Israelites

53 See for example: Tabari, ibid, II, 117-128; Razi, ibid, III, 132-136. 54 Abduh-Rida, ibid, I, 350-351. For this provision in the Torah, see: Deuteronomy 21:1-9.

We see that this interpretation of Abduh was also repeated by Muhammed Esed by referring to Tafseer al-Manar. See: Esed, ibid, p. 22.

55 Abduh-Rida, ibid, I, 351. See also: Arıcı, ibid, p. 34-40.

Celil KİRAZ

160

As it is reported in the verse “We gave you the shade of clouds and sent

down to you Manna and quails.” (al-Baqara 2/57), Abduh explains sending

down mann and salva (quail) to the Israelites in the desert with natural causes,

not as a miracle, as the other commentators do56

. The author states that mann is

"a sticky food that is known by people, falling from the sky like dew, falling on

stones and tree leaves" and that salva is the "quail bird" that we know.57

Moreover, Abduh states that the phrase of "sending down" is used in the

meaning of "bestowment of these blessings to people" as in the verse “We sent

down Iron.” (al-Hadid 57/25).58

These interpretations of the commentators seem reasonable at first

glance. However, there should be certainly an extraordinary aspect in the

bestowment of these blessings to them in the middle of the desert because the

presence of enough food to many people in the middle of the desert, and the

presence of so many quail birds in the middle of the desert and hunting by them

do not appear to be a situation that would occur under normal circumstances.

8. Raising the Mountain over the Israelites

According to Abduh's narration, commentators evaluate the incident of

raising the mountain over the Israelites, which is mentioned in the verse “We

took your covenant and We raised above you the Mount (Sinai): (Saying): "Hold

firmly to what We have given you and bring (ever) to remembrance what is

therein: Perchance you may fear Allah.” (al-Baqara 2/63), as an existential

miracle in the way that "the mountain was raised over them and remained in the

air as if it would fall over them to scare them".59

However, as it is mentioned in the verse “When We raised the Mount

over them, as if it had been a canopy, and they thought it was going to fall on

them (We said): "Hold firmly to what We have given you, and bring (ever) to

remembrance what is therein; perchance you may fear Allah.” (al-A’raf 7/171),

Abduh says that the relevant incident may have taken place in the way that the

Israelites sitting at the foothill of a high mountain thought that it was going to

fall on them or in the way that an earthquake that led to the shaking of the

mountain occurred at that moment.60

56 See for example: Tabari, ibid, I, 700-710; Maturidi, ibid, I, 133-134; Zamakhshari, ibid,

I, 144-145; Razi, ibid, III, 93; Ibn Kathir, ibid, I, 267-273. 57 Abduh-Rida, ibid, I, 323. 58 Abduh-Rida, ibid, I, 323. 59 Abduh-Rida, ibid, I, 340-342. Compare: Tabari, ibid, II, 49, X, 542-543; Zamakhshari,

ibid, I, 149, II, 169; Razi, ibid, III, 115; Ibn Kathir, ibid, I, 287-288. 60 Abduh-Rida, ibid, I, 340.


161

Indeed, similarly, it is also mentioned in the Torah that smokes started

to emerge from the mountain and the mountain was shaken with the

manifestation of Almighty Allah on Mount Sinai.61

This information in the

Torah seems to have an effect in Abduh's orientation to the relevant

interpretation.

Rashid Rida states that his master Abduh was in favor of the

interpretation of those who see this incident as an "existential miracle".

However, according to Rida, this verse does not need to be understood in this

way since the words in the verse do not indicate the "raising of the mountain by

removing it from its place". Accordingly, it can also be said that someone who

does not accept that the mountain was held in the air space cannot be deemed to

have denied these expressions of the Qur'an.62

As it is seen, here the commentators state that it is necessary not to

resort to miraculousness at the first opportunity in understanding the verses and

that the relevant incident can be accepted in the way that the mountain was so

high and it almost seemed to fall on them, which is not too far from us.

9. The Parable of a Person Who Dropped in a Destroyed City

Most of the commentators mention that a certain historical event that

actually took place is mentioned in the verse “Or (take) the similitude of one

who passed by a hamlet, all in ruins to its roofs. He said: "Oh! How shall Allah

bring it (ever) to life, after (this) its death?" But Allah caused him to die for a

hundred years, then raised him up (again). He said: "How long didst thou tarry

(thus)?" He said: (Perhaps) a day or part of a day." He said: "No, you tarried

thus a hundred years; but look at your food and your drink; they show no signs

of age; and look at your donkey: And that we may make of you a sign unto the

people. Look further at the bones, how We bring them together and clothe them

with flesh." When this was shown clearly to him, he said: "I know that Allah has

power over all things."” (al-Baqara 2/259). Moreover, within this framework,

they give some information about the fact that the person who was mentioned

was "Uzayr, Hidr, Jeremiah or Ezekiel" and the city that was mentioned was

"The city of Jerusalem, which was destroyed by the king of Babylonia

Nabukadnazar".63

However, although the commentators Abduh and Rida regard the actual

occurrence of this incident that is mentioned in the verse within possibility, they

61 See: Exodus 19:16-22 62 Abduh-Rida, ibid, I, 342-343. See also: Arıcı, ibid, p. 30-34. 63 See for example: Tabari, ibid, IV, 577-584; Maturidi, ibid, II, 167-169; Zamakhshari,

ibid, I, 301-303; Razi, ibid, VII, 31; Ibn Kathir, ibid, I, 687-688.

Celil KİRAZ

162

also see it as a parable given to put believers into the right way and to remove

them from darkness to enlightenment, just as in the case of Abraham's faithless

answerer (Nimrod).64

They also see that the details suggested about the person

and city that are mentioned in the parable are composed of stoning the invisible

world and being subject to Israeli knowledge. After describing the parable as a

concrete example related to resurrection after death like other commentators,

they also make the possibility that this may be a "representative narration" a

current issue probably based on the fact that no person or place name was

mentioned in the parable.65

However, as it is mentioned above, this incident is regarded as a "real

parable" rather than a "representative narration" by most of the commentators

due to the presence of the parable mentioning the debate between Abraham and

Nimrod and then the parable mentioning Abraham, resurrection after death and

four birds. It should also be noted that it is essential to understand religious

beliefs based on their evidence if there is no obstacle in front of them. After the

fact that the relevant incident was "A miracle realized by Almighty Allah" is

taken into account, there is no obstacle to assessing it in real meanings.

Apparently, the commentators are suspicious whether this incident is a miracle.

10. The Issue of Angels Helping the Prophet and Muslims during

the Battles of Badr and Uhud

In the interpretations of the verses “Remember you implored the

assistance of your Lord, and He answered you: "I will assist you with a thousand

of the angels, ranks on ranks." Allah made it but a message of hope, and an

assurance to your hearts: (in any case) there is no help except from Allah: and

Allah is Exalted in Power, Wise. Remember He covered you with drowsiness, to

give you calm as from Himself, and He caused rain to descend on you from

heaven, to clean you therewith, to remove from you the stain of Satan, to

strengthen your hearts, and to plant your feet firmly therewith. Remember your

Lord inspired the angels (with the message): "I am with you: give firmness to

the Believers: I will instill terror into the hearts of the Unbelievers: Smite you

above their necks and smite all their finger-tips off them.” (al-Anfal 8/9-12)

mentioning the battle of Badr, Abduh and Rashid Rida give information about

the fact whether angels helped Muslims during the Battle of Badr and about the

nature of this help.66

Based on the statement of "Allah made it but a message of hope, and an

assurance to your hearts" which is included in the relevant verses, Rashid Rida

says that what is understood from the evidence of the Qur'an is that sending of

64 See: al-Baqara 2/258. 65 See: Abduh-Rida, ibid, III, 48-52. See also: Arıcı, ibid, p. 48-52. 66 Abduh-Rida, ibid, IX, 607-614.


163

angels and helping Muslims through them are in the form of a "spiritual help",

that angels did not actually fight and that narrations about it are also weak.67

The

commentator also states that the order of "smite you above their necks and smite

all their finger-tips off them" mentioned in the verse was an order for warrior

Muslims, not for the angels.68

Furthermore, Rashid Rida indicates that when those who actually fought

in the Battle of Badr were the angels, Muslims who were present there and

fought against the polytheists would not have any virtue, whereas there are the

Prophet's hadiths about the virtue of those who participated in the Battle of

Badr.69

On the other hand, in the interpretation of the Qur’anic verses “Allah

had helped you at Badr, when you were a contemptible little force; then fear

Allah. Thus may you show your gratitude. Remember you said to the faithful:

"Is it not enough for you that Allah should help you with three thousand angels

(Specially) sent down?" "Yes, if you remain firm, and act aright, even if the

enemy should rush here on you in hot haste, your Lord would help you with five

thousand angels clearly marked. Allah made it but a message of hope for you,

and an assurance to your hearts: (in any case) there is no help except from Allah.

The Exalted, the Wise.” (Alu Imran 3/123-126) that are related to the Battle of

Uhud, the commentators mention that angels helped Muslims in some aspects,

such as providing moral support and showing their number higher during the

Battle of Badr. However, as it is seen in the above-mentioned verses about the

Battle of Uhud, they say that it was stated that believers would be honored by

the help of the angels if "they would be patient and determined in the

battlefield", but such a help could not be provided because they were

determined, therefore believers were defeated.70

In the interpretation of the relevant verses, the commentators also

convey the opinion of Abu Bakr al-Asam, from the interpretation of Razi, that

"An angel was sufficient to destroy the people of Lot in Madain, then why

Almighty Allah has sent so many angels to defeat the polytheists?" to support

their opinions.71

As a result, the commentators state that Muslims gained a victory in the

Battle of Badr due to their perseverance and the "moral help" of angels, but they

67 Abduh-Rida, ibid, IX, 608, 613. 68 Abduh-Rida, ibid, IX, 612-613. Tabari also says that this order is for believers. See:

Tabari, ibid, XI, 69-73. 69 Abduh-Rida, ibid, IX, 614. See for example: Bukhari, Magazi, 9. 70 Abduh-Rida, ibid, IV, 110-114. 71 Abduh-Rida, ibid, IV, 113. Compare: Razi, ibid, VIII, 232.

Celil KİRAZ

164

were almost in the process of losing the war as they could not completely show

this perseverance in the Battle of Uhud and left their places by being besotted

with getting spoils.

As another reason for this defeat, the commentators state that Muslims

who won thanks to the help provided by Allah through angels in Badr had the

idea that this help would be provided at any time and in any case, whereas Islam

is a religion of creation, not a religion of wonders and miracles. Accordingly, as

it is stated in the verse “Against them make ready your strength to the utmost of

your power, including steeds of war, to strike terror into (the hearts of) the

enemies…” (al-Anfal 8/60), Muslims would make all kinds of preparations at

the utmost by following Sunnatullah (the general law of God in the universe),

would work hard, and then they would seek the help of Almighty Allah.

According to the commentators, the way shown by Islam is that’s all.72

As it is seen, the commentators do not accept the idea that angels

actually helped Muslims in some battles, which is adopted by some

commentators, and they state that this help was just a spiritual help, moral

support.73

CONCLUSION

Muhammad Abduh and Rashid Rida accept that miracle is theoretically

within possibility. Moreover, beyond that, as it can be understood from the

examples given above, they accept some miracles based on their evidence, just

like other commentators.

However, it is not possible to say that this attitude of the commentators

is the same for every miracle because they could interpret some miracles in

relation to some prophets like Moses and Jesus in different forms. However,

they were expected to see these incidents, which are not very different from

other narrations, as miracles. However, the commentators could use some free

comments in their interpretations to remove the doubts of those engaged in

72 Abduh-Rida, ibid, IV, 118-120. 73 For different opinions about the issue of angels helping Muslims during wars, see:

Tabari, ibid, VI, 20-39, XI, 50-59; Maturidi, ibid, II, 404-406, VI, 177-179;

Zamakhshari, ibid, I, 402-404, II, 194-198; Razi, ibid, VIII, 227-237, XV, 133-135; Ibn

Kathir, ibid, II, 109-114, IV, 18-26. For more detailed information on the subject, see

also: Arıcı, ibid, p. 76-83; İsrafil Balcı, Hz. Peygamber’in Savaşlarında İlahi Yardım,

Ankara Okulu Publ., Ankara, 2014; Ömer Çelik, “Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meleklerin

Rasulullah’a Yardımı, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, issue: 5-6, p. 5-28,

Bishkek, 2008; Mehmet Azimli, “Hz. Peygamber Dönemi Savaşlarında Meleklerin

Yardımı Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, volume: XXI, issue: 3, p. 172-183, Ankara, 2010.


165

philosophy and natural sciences74

as they pointed out at the beginning of Tafseer al-Manar, in this context they could gloss some miracles.

In conclusion, it is observed that Abduh and Rida adopted an ambivalent

attitude on miracles. On the one hand, they theoretically accept the miracle

phenomenon and accordingly accept some miracles based on their evidence

(zahir) / as mentioned in verses, and they even criticize the people who gloss

some miracles without giving names. However, on the other hand, they

personally try to make some miracles usual by glossing them in various forms.

Thus, they do much the same thing as the people they criticize.

We believe that this approach is not correct because the actual actor of

the miracles in question is not the prophet but Almighty Allah, who has the

power to create this universe out of nothing. Of course, there is no sense in

trying to include the things that are not actually miracles in this category by

pushing the expression, but it is necessary not to try to remove the incidents

showing that rational and linguistic proofs are miracles from being miracles in a

meaningless way.

Finally, let us state that the commentator show the relevant "narrations"

from the companions and tabiun commentators as the reason for referring

mutekaddimun/first-period scholars, who interpreted Abraham and the four

birds as a miracle, to this view. Accordingly, previous scholars tried to adapt the

relevant verse to this narration, despite by force.75

Again, according to them, the reason that referred muteahhirun/next period scholars to this opinion is that "they made an effort to extract some

features peculiar to prophets (hasais al-anbiya) from the verse, possible

existential wonders (miracles)". However, the word here aims to "give

information, explain and remove people from darkness to enlightenment", which

is the greatest of miracles. However, according to these two commentators,

"there are some addictions that dominate human mind and understanding in each

period." Thus, "the idea of providing this miracle of the Prophet Abraham as

evidence about his prophecy" also affected the next period scholars and caused

them to suggest this idea.76

In this case, we think that we have the right to ask such a question to

Abduh and Rida: Cannot the idea that "there are some addictions that dominate

human mind and understanding in each period" be true also for them? Because

74 See: Abduh-Rida, ibid, I, 10. 75 Abduh-Rida, ibid, III, 58. 76 Abduh-Rida, ibid, III, 58.

Celil KİRAZ

166

the two most important movements of thought that left their mark on the 19th

and 20th centuries during which Abduh and Rida lived are Rationalism and

Positivism. Is it possible that these two commentators may have tended to this

interpretation in an effort to make such incidents that are included in the Qur'an

and present miraculousness usual and rational? There is no doubt that such a

probability is always within possibility. Yes, there are some general laws

(Sunnatullah) that Almighty Allah has introduced to rule the universe, but it is

one of His laws that He removes these laws when He wants. Therefore, it is

necessary to evaluate miracles within this framework.

BIBLIOGRAPHY

Abduh, Muhammad (d. 1323/1905) & Rida, Muhammad Rashid (d.

1354/1935), Tafseeru’l-Qur’ani’l-Hakim (Tafseer al-Manar), I-XII, Daru’l-

Manar, 2nd

Edition, Cairo, 1366/1947. [Turkish Translation: Menâr Tefsiri, I-XIV, translated by. Mehmet Erdoğan et al, Ekin Publ., İstanbul, 2011-2014.]

Abduh, Muhammad (d. 1323/1905), Risalatu’t-Tawhid, Daru’l-

Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1406/1986.

Arıcı, Niyazi, Menâr Tefsirinde Mucizelerle İlgili Farklı Yorumlar,

Unpublished Postgraduate Thesis, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Ankara, 2006.

Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuklar

Publ., İstanbul, 1997.

Azimli, Mehmet, “Hz. Peygamber Dönemi Savaşlarında Meleklerin

Yardımı Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, volume: XXI, issue: 3, p. 172-183,

Ankara, 2010.

Balcı, İsrafil, Hz. Peygamber’in Savaşlarında İlahi Yardım, Ankara

Okulu Publ., Ankara, 2014.

Birışık, Abdulhamit, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan


Bulut, Halil İbrahim, Kur’ân Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet


-------, “Mucize”, DİA, XXX, 350-352, TDV Publ., İstanbul, 2005.

Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Publ., İstanbul,

1999.

al-Jurjani, Sayyid Sharif (d. 816/1413), at-Ta’rifat, Daru’l-Kutubi’l-

Ilmiyah, 3rd

Edition, Beirut, 1408/1988.

Çelik, Ömer, “Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meleklerin Rasulullah’a

Yardımı”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, issue: 5-6, p. 5-28,

Bishkek, 2008.

Esed, Muhammed (d. 1413/1992), Kur’ân Mesajı: Meal-Tefsir, transl.

by Ahmet Ertürk & Cahit Koytak, İşaret Publ., İstanbul, 1997/1418.


167

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, I-IX (Kavramlar ve

Akımlar: I-VII + Düşünürler Bölümü: I-II), Remzi Publ., 3rd

Edition, İstanbul,

2000.

Ibn Kathir, Abu'l-Fida Imadu’d-Din Ismail b. Omar (d. 774/1373),

Tafsiru'l-Qur'ani'l-Azim, I-VIII, edition: Sami b. Muhammad as-Salamah, Daru

Taybah, Riyad, 1999/1420.

Kiraz, Celil, “The Prophet Abraham, Resurrection after Death and

Parable of Four Birds”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Year: 2015/1, Issue: 34, s. 7-31, Isparta, 2015.

al-Maturidi, Abu Mansur Muhammad b. Muhammad b. Mansur as-

Samarkandi (d. 333/944), Ta’wilatu’l-Qur’an, I-XVIII, edition: Ahmed

Vanlıoğlu et al, Daru’l-Mizan, İstanbul, 2005-2007.

Öz, Mustafa, “Ahmed Han, Seyyid”, DİA, II, 73-75, TDV Publ.,

İstanbul, 1989.

ar-Razi, Fakhreddin Muhammad b. Omar b. Huseyn b. Ali al-Kuraşi at-

Taymi al-Bakri (d. 606/1209), Mafatihu’l-Gayb, I-XXXII, Daru’l-Fikr, Beirut,

1401/1981. [Turkish Translation: Tefsîr-i Kebîr (Mefâtîhu’l-Ğayb), I-XXIII,

transl. by Suat Yıldırım & Lütfullah Cebeci & Sadık Kılıç & Cafer Sadık Doğru,

2nd

Edition, Huzur Publ., İstanbul, 2002.]

at-Tabari, Abu Ca’far Muhammad b. Carir (d. 310/922), Cami al-Bayan an Ta’wili Ayi’l-Qur’an, I-XXVI, edition: Abdullah b. Abdulmuhsin at-Turki,

Daru Hicr, Cairo, 1422/2001.

at-Tahanawi, Muhammad Ali b. Ali (d. 1158/1745), Kashshafu Istilahati’l-Funun, correction: al-Mawlawi Muhammad Wacih et al, I-II,

Kahraman Publ., İstanbul, 1404/1984.

Topaloğlu, Bekir & Çelebi, İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM


az-Zamakhshari, Abu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Omar b.

Muhammad (d. 538/1143), al-Kashshaf an Hakaiki Gawamizi’t-Tanzil wa Uyuni’l-Akawil fi Wucuhi’t-Ta’wil, I-IV, correction: Muhammad Abdussalam

Shahin, Daru’l-Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1416/1995.

.



168

اآلثار البالغية لسياقات شبه الجملة النحوية

دراسة تطبيقية على نماذج من شعر نزار قباني Abdullah MAKTABI

ملخص البحث:

تعد شبه الجملة من أهم العناصر التركيبية التي تساهم في إشعاعات بالغية تنبثق عن

إلى دراسة السياقات النحوية المختلفة لشبه ويرمي البحثالجملة وما يحيط بها من سياقات مختلفة،

الجملة وما توحيه من دالالت بالغية، وقد تركزت الدراسة على مساهمات شبه الجملة في جوانب

التقديم والتأخير، والحذف، والفصل بين عناصر الجملة المتالزمة التتابع، وجاء البحث ذا طابع

لة، وبعد ذلك تناول مساهماتها البالغية وفق األمثلة نحوي متحدثا عن تموضع شبه الجملة في الجم

على سائر الحاالت السياقية تنطبق المدروسة دون التعميم، مشيرا إلى أن البالغة ليست قوالب جامدة

هي حالة من اإلبداع الجمالي يتكون عبر عناصر تركيبية عدة متضافرة فيما بينها في المتشابهة، إنما

نص محدد.

.السياق، التقديم والتأخيرلمفتاحية: البالغة، شبه الجملة، الحذف، الكلمات ا

Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle

Bağlamına Belagat Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine

Uygulamalı Bir Çalışma

Öz

Şibh-i cümle, cümlede belagata ilişkin olguların belirlenmesinde işlev

sahibi olan önemli gramatik unsurlardan biri olarak kabul edilmektedir. Bu

araştırma, şibh-i cümleye ilişkin farklı gramatik bağlamları ve bunların dilsel

ifade üzerindeki anlamsal etkilerini ortaya koymayı hedeflemektedir. Bu

bağlamda şibh-i cümlenin takdim-tehir, hazif, fasl-vasl gibi olgular üzerindeki

etkileri, çalışmanın temel konusunu oluşturmaktadır. Şibh-i cümlenin cümle

Okutman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, [email protected]

Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat

Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma

169

içindeki konumunu ele alan çalışma, gramatik bir karaktere sahiptir. Belagatın

tüm bağlamlarda aynı sonuçları doğuran camid kalıplardan ibaret olmayıp belirli

bir dilsel metindeki yapısal unsurların bir araya gelmesi ile ortaya çıkan bir dil

zevki olduğunu vurgulayan çalışma, şibh-i cümlenin söz konusu etkilerini

sadece ele alınan örnekler üzerinden ortaya koymaktadır.

Anahtar Kelimeler: Belagat, Şibh-i Cümle, Hazif, Takdîm, Tahir, Siyâk

:مقدمة

وذلك لما اللغات، تتميز عن غيرها مناللغة العربية خصائص تركيبية تجعلها متلكت

،في النظم الحريةمن تتسم بمساحات واسعة من سمات الجواز الذي يجعل التراكيب تتصف به

.وفق سياقاتها المتعددةالبالغة التي تشع من ثنايا التغييرات المختلفة في الجملة فتتزين بأصناف

تجاوزحرية الجواز، فتل امتالكا وتعد شبه الجملة أكثر العناصر التركيبية في الجملة

فصل بين ر، وت ذك ف وت حذ ر، وت ؤخ م وت قد ، فت من عناصر تركيبية خاصية المنع التي تعوق ما سواها

المتالزمة االتصال.عناصر الجملة

النظم البالغة العربية، إذ هي من أهم ل بنات ه الجملة في فنونهنا تأتي أهمية شبمن

إذ ،طاقات المبدعين جمدت كثير من التراكيب، وانخفضتاللغوي الفني، فلوال وجودها في الجملة ل

اللجوء إلى نظام تركيبي مجبرين عليه ال اختيار لهم فيه. من حرية الجوازيفرض عليهم الحرمان

ويتناول هذا البحث عرضا ألهم المواطن السياقية التي تتموضع فيها شبه الجملة تاركة

وجاء بناء البحث على النحو راصدا الحالة النحوية أثرا بالغيا واضحا في السياق الذي وردت فيه،

اآلثار البالغية التي توحيها شبه الجملة وفق سياقاتها ها أمهات كتب النحو، ثم يقف على التي عالجت

سبيل التعميم، إذ لكل سياق إيحاءاته البالغية الخاصة التي ال يمكن غير سالك األمثلة المدروسة، عبر

تنطبق على غيره.أن

تمتلكه أشعاره من خصائص ، لما واختار البحث أشعار نزار قباني لتكون حقال للدراسة

أسلوبية عدة، كما أنها صورة مشرقة للشعر العربي في العصر الحديث، فاللغة العربية مازالت

نابضة بدماء األصالة عبر تاريخها إلى يومنا هذا، وعظمة الشعر العربي عبر العصور خير دليل

على ذلك.

، وهي الحذف والتقديم والتأخير التي تساهم في عملية النظموقد وقف البحث على الحاالت

، وقبل الحديث عنها مهد البحث لذلك ه الجملةظواهر تركيبية جديدة وردت فيها شبإضافة إلى

ووظائفها في بناء الجملة. بالحديث عن مصطلح شبه الجملة في الفكر النحوي

Abdullah MAKTABI

170

وصفي في واتبع البحث منهجية واضحة التزم بها، مراعيا أصول المنهجين التاريخي وال

المعالجة النحوية، سواء أكان في المقدمات النظرية أم في الحديث عن سياقات شبه الجملة المختلفة،

فقد اتبع البحث أسلوب التحليل الجمالي المنبعث من استعمال شبه الجملة في أما في التحليل البالغي

سياقها التركيبي.

ا الصواب والخطأ في دراسة األوجه عدم توجيه االهتمام إلى قضايويهدف البحث إلى

واتخاذ األدب تعزيز اآلراء التي تدعو إلى دراسة النحو مع البالغة سويا،النحوية فحسب، بل إلى

االستعماالت النحوية ذات األبعاد الجمالية، التي من سعيا وراء البحث عن حقال للدراسات اللغوية،

تالف أهدافهم وغاياتهم ال سيما أرباب األدب منهم.شأنها تحسين اللغة لدى المتكلمين على اخ

مصطلح شبه الجملة عند جمهور النحاة: -أولا

تعرف شبه الجملة بأنها الظرف بنوعيه الزماني والمكاني، وحرف الجر األصلي مع

ب إنما أشاروا إلى عملها ومدى التقارمجروره، ولم يرد مصطلح شبه الجملة عند النحاة القدامى،

بينها وبين الفعل، فسيبويه شبه الظرف الخبر بالجملة، وفي عمله بالحال بعده(1)

، وتابعه المبرد في

ذلك(2)

وقد ورد المصطلح عند ابن السراج في غير مدلوله المعروف عند النحاة المتأخرين، إذ قصد ،

به أنواعا من الجمل تحت مسمى شبه الجملة(3)

لنحاة الذين استعملوا ، ويعد أبو علي الفارسي أول ا

مصطلح شبه الجملة وفق داللته المعروفة(4)

.

فنحاة الكوفة المتقدمون أطلقوا ويظهر أن النحاة أطلقوا على شبه الجملة أكثر من تسمية،

مصطلح )الصفة( على الظرف بنوعيه وعلى الجار والمجرور، ألنها تقع صفات لما قبلها من

ل األفعال إلى ما بعدهاالنكرات، وهي متساوية في إيصا(5)

.

ونجد الزمخشري قد سمى الجملة التي تقع فيها شبه الجملة خبرا بالجملة الظرفية(6)

،

ويطالعنا بعض النحاة الذين ذهبوا إلى تسمية )الظرف( إلى كل من الجار والمجرور والظرف

سوية (7)

وف مشتق يقدر بالكون ، وهناك من أطلق عليها مصطلح )شبه المشتق(، ألنه يتعلق بمحذ

العام(8)

.

:مفهوم شبه الجملة ووظيفتها النحوية -ثانياا

أطلق النحاة على الظرف والجار والمجرور شبه جملة بسبب التشابه في التركيب والداللة

والعمل، فشبه الجملة تتألف من كلمتين أو أكثر لفظا أو تقديرا، والتعلق بكون محذوف يعد تركيبا مثل

وما بعدها. 2/124: سيبويه، الكتاب: انظر -(1)

.4/307المقتضب: : المبرد،انظر -(2(

.2/104:األصول في النحو ،: ابن السراجانظر -(3)

.216له: المسائل البصريات: ص انظر، و42المسائل العسكريات في النحو: ص، : الفارسيانظر -(4)

.7/8 :: ابن يعيش، شرح المفصلانظر -(5)

. 1/88: نفسه: انظر -(6)

.1/206مغني اللبيب: ،: ابن هشام األنصاريانظر -(7)

.2/195منار السالك إلى ألفية ابن مالك :: النجار، محمد عبد العزيزانظر -(8)



171

وشبه الجملة تغني أحيانا عن ذكر الجملة وتقوم مقامهاالجملة، (9)

ولهذا نجد شبه الجملة تؤدي مهمة ،

فشبه الجملة ترتبط الفعل أو ما يشبه الفعل لما بينهما من التقارب الوثيق والسمات المشتركة الجامعة،

أو علة حصوله، أو آلة في الداللة المعنوية بالفعل أو شبه الفعل، فقد يدل على زمان حصوله،

ل ه ) ويدل على ما حذف من أفعال أو أشباهها، وينوب منابها في المعنى، ففي قوله تعالى:حصوله، و

سرون ت حأ ال ي سأ برون ع نأ عب اد ته و ت كأ نأ عند ه ال ي سأ م ض و األأ رأ ات و او ن في السم م (10)

فشبه الجملة ، )

لت محل صلة الموصول، وأغنت عن ذكر الفعل، إذ التقدير: وله من استقر في )في السموات( ح

فنجده أما التشابه بين الجملة وشبه الجملة في العمل السموات، وكذلك األمر في شبه الجملة )عنده(،

الجملة االسم على أنه فاعل، كما ترفع الجملة الفاعل، وذلك إذا جاءت شبه الجملة في رفع شبه

ش ك )ة على نفي، نحو: ما في المسجد أحد، أو استفهام، نحو: معتمد (ق ال تأ رسلهمأ أ في للا(11)

.

:شبه الجملة التركيبيةوظائف األثر البالغي ل -ثالثاا

تمتلك شبه الجملة وظائف تركيبية عدة فيها فسحة كبيرة من الحرية، مما يجعلها سببا في

وجز البحث الحديث عنها.آثار بالغية عدة سي

إحداث تغيير في رتبة الجملة: -1

تلعب شبه الجملة دورا أساسيا في إحداث تغيير في رتبة الجملة سواء أكانت اسمية أم

فعلية، وهذا التقديم والتأخير ال يكون ضربا من العبث اللفظي، إنما ذا قيمة بالغية تستشف من السياق

حاالت تقديم وتأخير كثيرة في الجملة العربية كان سببها وجود شبه الجملة الذي وردت فيه، وهناك

مكوناتها.في

يطالعنا من ذلك تقدم شبه الجملة المتعلقة بخبر محذوف على المبتدأ، وهذا التقدم ينقسم إلى

القلب يكون التقدم واجبا، نحو قولنا: في غير مختصة قسمين: واجب وجائز، فإذا كان المبتدأ نكرة

لوعة، وكذلك إذا كان في المبتدأ ضمير يعود على الخبر، كي ال يعود الضمير على متأخر، نحو قوله

(أم على قلوب أقفالها)تعالى: (12)

، وكذلك إذا كانت شبه الجملة من أسماء الصدارة كأسماء االستفهام،

(وما تلك بيمينك يا موسى)نحو قوله تعالى: (13)

مقصورا أو محصورا على وكذلك إذا كان الخبر،

(إن عليك إال البالغ)المبتدأ، نحو قوله تعالى: (14)

.

ويرى علماء البالغة أن هذا التقديم والتأخير ال قيمة بالغية فيه، ألن المتكلم ال اختيار له

االستعمال اللغوي المطرد عند العرب، لكننا نختلف معهم في هذا خالففي ذلك، والتركيب يفسد إن

لرأي، ألن المتكلم كان بإمكانه أن يحصل على داللة الجملة باستعمال آخر لكنه جنح إلى هذا ا

هذا المثال للشاعر نزار قباني ولنقف عند االستعمال لغاية بالغية،(15)

:

.259: قباوة، فخر الدين: إعراب الجمل وأشباه الجمل، صانظر -(9)

١٩األنبياء: - (10)

١٠إبراهيم: - (11)

٢٤محمد: - (12)

١٧طه: - (13)

٤٨الشورى: - (14)

.535-6/529قباني، نزار: األعمال الكاملة، - (15)

Abdullah MAKTABI

172

سادي سفاحأ في حارتنا ديك

ي نأتف ريش دجاج الحارة كل صباحأ

.. .. يطاردهن ... و يهجرهن .يضاجعهن ينقرهن

وال يتذكر أسماء الصيصانأ

يصرخ عند الفجر في حارتنا ديك

كشمشون الجبار..يطلق لحيت ه الحمراءأ

و يقمعنا ليال ونهار..يخطب فينا..ينشد فينا

... و هو الخالد .يزني فينا..فهو الواحد

و هو المقتدر الجبار..

. .ة ديك في حارتنا ثم

عدواني فاشستي نازي االفكارأ

سرق السلطة بالدبابة

..ألق القبض على الحرية و األحرار

..ألغى وطنا

..ألغى شعبا

..ألغى لغة

..ألغى أحداث التاريخ

..وألغى ميالد األطفالأ

وألغى أسماء األزهارأ

..من أصل عربي في حارتنا ديك

ح الكون بآالف الزوجات !!فت

مستعملة رمز الديك تسلط هذه القصيدة الضوء على حاكم عربي بأسلوب رمزي شفاف،

في التعبير عنه، وذلك ألن الديك معروف عند العرب بأنه رمز لإلنسان المتغطرس الفارغ الذي ال

أنف الجميع، وال يملك من المواهب يملك إال الغرور، فهذا الحاكم جاء إلى السلطة بالقوة رغما عن

إال القتل واإلجرام والفتك.

، كأن حارتنا ديكأن يلجأ إلى أسلوب تركيبي آخر بدال من: في الشاعرقد كان بإمكان و

، وال يخفى الفارق الشاسع في اإليحاء بين في حارتنا ديكيلجأ إلى الجملة الفعلية، نحو: يوجد

لفعلية تقرن الحدث بزمن مقيد، بخالف الجملة االسمية التي تحمل داللة إذ إن الجملة ااالستعمالين،

وتبقى الجملة التي ، وكأن هذا الديك جاثم على صدور الرعية ال مفر من حكمهالثبات والديمومة،

وهذا ما جعل المتلقي يركز انتباهه على تنطوي على تقديم وتأخير أكثر إثارة للمتلقي وشحذا لفكره،

اهرة التقديم [، فهذا الظلم قابع في بالدنا نحن وليس في بالد أخرى، كما أن ظالجملة ]في حارتناشبه



173

يمكن االستفادة منها لتقدير قيمة التركيب من الوجهة الجمالية ،والتأخير أيا كانت تبقى ظاهرة جمالية

الخالصة(16)

.

ازا يكون لغاية بالغية يرمي إليها خبر على المبتدأ جووال يوجد ثمة خالف على أن تقدم ال

ذا اتصل إتتعدد الحاالت التي تكون شبه الجملة أساسا في تقدم الخبر على المبتدأ، من ذلك المتكلم، و

فيم يسألونك عن الساعة أيان مرساها) نحو قوله تعالى: ،بالمبتدأ ضمير ال يعود على بعض الخبر

( 17)ا(إلى ربك منتهاه أنت من ذكراها،ولهم )وكذلك إذا كان المبتدأ نكرة مختصة، نحو قوله تعالى:

(عذاب أليم(18)

في )ومن ذلك إذا كان المبتدأ معرفة ولم يكن هناك لبس في الكالم، نحو قوله تعالى: ،

منون ح الأمؤأ ئذ ي فأر م ي وأ من ب عأد و ر من ق بأل و األأ مأ ع سنين لل ( بضأ( 19)

.

م ألهميته من جهة وال يخفى أن غاية التقديم في البالغة العناية بالمتقد(20)

، ولتعظيمه من

جهة أخرى(21)

ت أسباب أخرى تبرز عبر السياق الذي جع، ل المتكلم ينحاز نحو التقديم،لكن تبقى ثم

ونجد دالالت بالغية عدة في تقديم شبه الجملة في قصيدة نزار )القصيدة والغول((22)

:

اليابس في الزمن

.. وحقولأ عصافير تموت حيث

خيولأ من اإلحباط وتموت

الكاذب النصر في زمن

.. وطبولأ زمامير الحرب حيث

..الكاذب الحمل في زمن

..الكاذب واإلعالم

المقهورأ على الشعب والتمثيل

..مهور الج على ذقن الكذب في زمن

في زمن

..الجوخ مسح الشاعر فيه يرفض

المسؤولأ على جسد العطر ب وسكأ

الشاعر عند خيار ل يبقى أي

يلولأ .. أو الس إال القبر (23)

..

ته بشبه جملة مكونة من حرف الجر )في( الذي يحمل نلحظ أن الشاعر قد استهل قصيد

ه الجملة ذاتها مع معنى الظرفية واالسم المجرور )الزمن( وقد أتبعه بعدة صفات ثم عاد وكرر شب

ق به، وقد عمد الشاعر إلى هذا التكرار عدة مرات، ليشحذ ذهن بالمتعل يأت صفات جديدة دون أن

ق به، لكن الشاعر أخره إلى خاتمة ويق قي معرفة المتعل المتلقي ويثير في داخله عناصر التش

وطغت أمواج الكذب تغرق الناس القصيدة، ففي هذا الزمن البائس الذي مات فيه كل شيء جميل

.310: معلوف، سمير: حيوية اللغة بين الحقيقة والمجاز، صانظر -(16)

44-42النازعات: -(17)

١٧٤البقرة: - (18)

٤الروم: - (19)

.2/79: السـامرائي، فاضل صالح : معاني النحو، انظر -(20)

.2/79: المصدر نفسه، انظر -(21)

.221-6/217قباني، نزار: األعمال الكاملة، - (22)

( وتعني السجن.celluleالسيلول: كلمة فرنسية ) - (23)

http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?idfrom=4446&idto=4446&bk_no=61&ID=4526#docu





Abdullah MAKTABI

174

بأوهام زرعتها حكومات الظلم والقهر ال يجد الشاعر النبيل الرافض للذل وتقبيل أيدي السلطة

وقد جاء ا في غياهب السجون، أو جثة هامدة تسكن أحد القبور، الغاشمة إال أن يجد نفسه مرمي

المتعلق به بعد كل هذا الشد لذهن المتلقي صدمة تهز وجدانه، فالكلمة الصادقة ال مكان لها في هذا

ولهذا ليس عجيبا أن يصف الجرجاني التقديم والتأخير بأنه الزمن الذي كان محور هذه القصيدة،

لفوائد، جم المحاسن، واسع التصرف، بعيد الغاية، ال يزال يفتر لك عن بديعة، و يفضي "باب كثير ا

بك إلى لطيفة، وال تزال ترى شعرا يروقك مسمعه، ويلطف لديك موقعه، ثم تنظر فتجد سبب أن

راقك و لطف عندك، أن قدم فيه شيء و حول اللفظ من مكان إلى مكان"(24)

.

ض مكونات الجملة:المساهمة في حذف بع -2

تلعب شبه الجملة دورا هاما في حذف بعض مكونات الجملة في سياقات محددة، وفق

، ومن الحاالت التي تكون شبه الجملة سببا في ام الجملة لغايات بالغية متعددةالمنظومة التي تحكم نظ

له، نحو: "سقيا لك"، الحذف حذف المبتدأ وجوبا عند وقوع الجار والمجرور بعد مصدر نائب عن فع

إذ الجار والمجرور )لك( خبر لمبتدأ محذوف وجوبا تقديره: الدعاء لك، وال يصح أن يتعلق الجار

والمجرور بالمصدر )سقيا((25)

والحذف عموما ينم عن إبداع وبالغة، لكن جمهور البالغيين يرون ،

م الجملة العربية ال يملك أن يحيد عن أن الحذف الواجب ال بالغة تحتويه، إذ المتكلم أسير نظا

لكن البالغة قد ال تكون في الجملة ذاتها وإنما في تخير هذه الجملة دون غيرها، فـ"تأليف قانونها،

الكالم فعل اختياري متصرف في وجوه شتى"(26)

، و"أمارة صحة العقل اختيار األمور بالبصر،

وتنفيذ البصر بالعزم"(27)

ول مثال: أدعو بالسقيا لك"، لكن شتان بين التركيبين، فبوسع المتكلم أن يق،

فالجملة الفعلية لحظية تنم عن رغبة الدعاء للمدعو له بأن يهطل المطر عليه، لكن األولى فضال عن

تكثيفها ورشاقتها، فتوحي باليقين وكأن الدعاء تم وحصل، وال ننسى ما تمتلكه الجملة االسمية من

نقطاعها عن الزمن وقيوده. الديمومة واالستمرار، ال

ومن المواطن التي تساهم فيها شبه الجملة في حذف عنصر من عناصر الجملة هو حذف

حرف العطف، وهو ضرورة شعرية عند جمهور النحاة، تكثر قبل شبه الجملة وال تختص بها دون

)حب تحت الصفر(ذلك في قصيدة نزار غيرها، ونجد (28)

:

..حتى التبع ثر . .حتى التناثر . كنأت أحبك .أحبك

اكب، حتى.حتى التبخر . حتى اقتحام الك و

ارتكاب القصيدة،

ة، حتى انقطاع الوريدأ حتى ادعاء النبو

... كنأت قديما أحبك .أحبك

لكن عينيك ال تأأتيان بأي كالم جديدأ

.106الجرجاني، عبد القاهر: دالئل اإلعجاز، ص - (24)

.1/555: حسن، عباس: النحو الوافي، انظر -(25)

.1/209ابن حزم األندلسي: اإلحكام في أصول األحكام -(26)

.112األدب الصغير، ص :ابن المقفع -(27)

.4/438عمال الشعرية الكاملة، قباني، نزار: األ - (28)



175

ع الدخول لوقت البنفسج،. يا ليتني أستطي.أحبك

بيع بعيدأ ل الر ..لكن فصأ

ويا ليتني أستطيع الدخول لوقت القصيدة،

.لكن فصل الجنون انتهى من زمان بعيدأ

فقد جعل نزار من )حتى( حرف جر يجر االسم الذي بعده رغم أن ما بعدها ليس جزءا مما

كما أنه باستعماله لها مكررة وبعدها اسم مجرور جديد في كل مرة ،بل ليس ث مة شيء قبلها ،قبلها

لكننا إذا أمعنا النظر في نص نزار ،أي : أن يلغي الكالم السابق ،أوهمنا بأنه يقصد بدل اإلضراب

.. .فهو يحبها حتى التبخر وحتى التناثر وحتى وحتى ،وجدنا أنه يريد الجمع وليس اإلضـراب

ولعل هذا االرتباك اللغوي في لغة نزار والذي غايته المغاالة والمبالغة يصور حالة أي

ليعبر عن عظيم حبه وشدة ،شاعر عاشق يحاول عبثا أن يمتاح من معين اللغة ونبعها الذي ال ينضب

بحسب ما تقوده إليها فيفجر من طاقاتها ،فيجدها تسعفه حينا وتضن عليه حينا آخر ،تعلقه بمحبوبته

.سليقته واجتهاده وموهبته الشعرية

وهذا االستعمال الجديد ،ويبدو أن الشاعر يدرك في صميم نفسه أنه يبالغ ويجانف الحقيقة

لكنه اسـتطاع أن يجسـد ميزة من ميزات شـعر األجداد طالما ،لـ)حتى( قد أعانه على بغيته المنشودة

وهي الغلو والمبالغة في تناول المعاني ،ديث عنهاترنمـوا بالح(29 )

.

،وال ننسى أن استعمال الشاعر لـ)حتى( في غير ما هو شائع ساهم في بناء شعرية النص

وبراعة ،إذ يكثر اسـتعمال )حتى( في اللغة المحكـية المتداولة ،التي تميزت بالبسـاطة والعفوية

،وعمق التجربة وحرارتها ،التلقائية الواضحة البسيطة صفة الفنيةالشاعر تكمن في منح العبارات

.من أجل ذلك نسمع كثيرا من قراء نزار من يقول : هكذا كنأت سأكتب الشعر لو قدر لي

والذي تناغم مع تكرار ،اهابالغيا مع تكرار هذه الضرورة الشعريةوقد ارتفعتأ قيمة

و)حتى( المكررة كانت تحمل داللة المسـتقبل الممكن ،ء العاطفة اآلنفالحب هو دف ،الفعل )أحبك(

هذا اإليحاء الذي وصلنا عبر ،وكأن الحب من المحال أن ينتهي ،والممتد إلى ما ال نهاية ،والمسـتحيل

رتأ مرارا في القصيدة يرية فالتكرار وسيلة تعب ،قناة )حتى( اللغوية التي خالفت قواعد العربية و كر

عندما يرتبط بغيره سياقيا فيؤدي إلى كسر الرتابة ،وتقنية فنية بالغة القيمة في الفن الشعري(30)

.

ورد عن العرب في مواضع ونقف أخيرا عند حذف جزء من مكونات شبه الجملة، فقد

كثيرة مطردة حذف حرف الجر قبل المصدر المؤول(31)

ا ، كما أنه يجوز حذف الجار والمجرور مع

.62قدامة : نقد الشعر، ص ،انظر: ابن جعفر - (29)

العدد ،مجلة الموقف األدبي ،نعمان : قراءة لسانية في مجموعة )تراتيل الغربة( للشاعر علي عقلة عرسان ،بوقرة - (30)

.62ص ،م2003حزيران ،386

.وما بعدها 2/160ذف حرف الجر: سيبويه : الكتاب، انظر في ح ،إذ يكثر ويطرد مع )أن( و)أن( - (31)

Abdullah MAKTABI

176

إن دل عليهما دليل(32)

، وقد ورد نادرا حذف حرف الجر وبقاء االسم مجرورا وذلك في بعض

" ،األساليب نحو قولهم في القسم : " هللا ألفعلن(33)

والذي يمثل ،، وهذا يمثل خروجا على القواعد

غة المسموعة فلم يرد في الل ،خروجا أقوى هو أن يبقى حرف الجر ويحذف االسم المجرور بعده

ونجد هذا األسلوب عند نزار قباني في قصيدته )جميلة بوحيرد( ،نظير ذلك(34)

:

لة تنص ب . واألشرارأ .مقأص

ي لأهون بأنأثى دون إزارأ

وجميلة بين بنادقهم أ

س ط األمطارأ فور في و عصأ

ري األسمرأ الجسد الخمأ

سات التيارأ ت نأفضه ل م

الثدي األ يسرأ وحروق في

لمة ..في الح

..يا للعارأ ... في.في

فقد تعمد الشاعر حذف االسم المجرور مرتين بدليل التنقيط الذي يدل على أن ثمة محذوفا

لكنه يحمل ،وهذا لم يسـمع عن العرب إطالقا ،وليس المراد توكيد حرف الجر ،بعد كل حرف جر

كما يزيد ]بعض ،شاعر يحذف ما ال يجوز حذفه في الكالم لتقويم الشعرفـ"ال ،دالالت بالغية واضحة

األلفاظ[ لتقويمه"(35)

"إن اللغة اليومية تتحول في الشعر إلى ،ألن لغة الشعر ليست مثل اللغة اليومية ،

ال يختلف الكالم الشعري عن الكالم ،كما أن األصوات تبلغ فيه درجة عالية من البروز ،لغة غريبة

وإنما أيضا ألن األدوات ،وبنيات ال نجدها في اللغة العادية ،دي بمجرد أنه يتضمن مفرداتالعا

فيتجدد إدراكنا الحسي لها، ولبنيتها ،تؤثر في الكلمات العادية ،الشكلية التي للشعر، كالقافية، واإليقاع

الصوتية.." (36)

فلم يبق في جسد تلك ،ففي هذا الكسر نستشف معنى المبالغة واإلكثار مع اإليجاز ،

فبدال من أن يفصل في سـائر أعضاء ،المناضلة مكان إال وامتدت إليه يد العدوان اآلثمة باألذى

،الذي يتـرك أثرا بالغا في المتلقي ،أو يعبـر عنه بعبارة شـمولية لجأ إلى هذا األسـلوب ،جسـدها

ال سـيما أن الشـعر الحديـث يقرأ غالبا أكثر من ،يجعله يعايش مع المناضلة مقدار عذابها ومأسـاتها

وهذا ما يدفع الشعراء إلى استعمال عالمات الترقيم التي قد تترك تنوعا من اإليحاءات التي ،أن يسمع

أو كما ،وربما كانت هذه العالمات بديال عن لغة اإلشارة ،تؤثر في النفس أشد من تأثير اللغة نفسها

م لغة الجسديسميها بعضه(37)

.، التي كانت تؤدي دورا في إلقاء الشعر أمام الجماهير

نحو قول أحدهم : - (32)

نأ ي تكل إن الكريـم وأبيك ي عأت مـلأ إنأ لم ي جدأ يوما على م

.3/81انظر: سيبويه : الكتاب، ،وال يعرف قائل هذا البيت

.838ص ،ابن هشام : مغني اللبيبانظر : - (33)

.453 - 1/452األعمال الشعرية الكاملة، قباني، نزار: - (34)

القول للسيرافي من القسم الذي ما يزال مخطوطا من شرحه على كتاب سيبويه نقال عن : عبد اللطيف، محمد - (35)

.127-126ص ،حماسة: الجملة في الشعر العربي

.27ص ،عدنان : النص واألسلوبية بين النظرية والتطبيق ،انظر : ابن ذريل - (36)

.1/167،جلين : علم النفس وفنون األداء ،انظر : ويلسون - (37)



177

،كما أن هذا الكسر يمضي بيد المتلقي إلى آفاق من الخيال في أبعد ما يمكن من جسد المرأة

،بل يساعده على تشخيص الموقف وكأن المناضلة ينالها التعذيب في أدق األماكن وأكثرها حساسية

.ي المتلقي ليجعله يشعر بمقدار ألمها وعذابها اللذين تعيشهما في غياهب السجنأمام ناظر

وال يرى حرجا في ،وعلى الرغم من أن شاعر المرأة نزار ال يعرف الخجل االجتماعي

فإن الموقف هنا يضطره إلى تجنب ذكر بعض تلك ،الحديث عن الخصائص الحسية لجسد المرأة

علها تسهم في إيقاظ نخوة األمة وإثارة حميتها في سبيل ،ور ذكرها اجتماعياالنواحي الجسدية المحظ

ويظهر هذا الفرق في أثناء استعماله جملة من مواضع األنثى التي تمثل ،الثورة ومواجهة العدوان

نداء التعجب الممتزج ،إضافة إلى أسلوب النداء بقوله : )يا للعار( ،مكمن كرامة اإلنسان العربي

وكأن السياق شحن أداة النداء بمعان عدة فضال عن ،واستغاثة ،من إنكار، ووجع ،بمعان غنية جدا

ومواضع التعذيب التي تركتأ لها نقاط ،وهذه هي غاية الشـاعر من ذكر المناضلة ،معنى التعجب

.وتمجيد صمودها وصبرها أمام جبروت االستعمار وقسوة سجونه ،لتدل عليها

وبمعطيات الظروف ،هذا يعد الحذف عملية لغوية مرهونة بفعل االختيار عند الباث ول

المكتنفة بقطبي الحوار التفاهمي )الباث والمتلقي((38)

وهذا ما يجعل عملية االختيار مرهونة بطبيعة ،

مراعاة لحال المتلقي والمقام ،ولذلك يميل المتكلم إلى تعابير دون غيرها ،النسق الكالمي(39)

، وهذا ما

ألنه يريد ،والمتكلم متصرف بهذا البنيان يحسنه ويطوعه ،جعل اللغة بناء متكامال يشد بنيانه األجزاء

وقد تخير من األصوات اللغوية المركبة ما كان أنجع لديه في الوصول ،أن يستعمله في حياته اليومية

إلى هذه الغاية(40)

.

نتائج البحث:

الظرف بنوعيه الزماني والمكاني، وحرف الجر األصلي مع مجروره، ولم يقصد بشبه الجملة

بين معنى شبه الجملة وبين ايصرح النحاة القدامى ال سيما سيبويه بمصطلح شبه الجملة، إنما وازنو

معنى غيره من أقسام الكالم، وتابع المبرد سيبويه فيما ذهب إليه.

ه لم يقصد به الظرف والجار والمجرور فقط، بل قصد صرح ابن السراج بمصطلح شبه الجملة، لكن

بالمفهوم الذيضروبا مختلفة من الكلم، ويعد أبو علي الفارسي أول من استعمل مصطلح شبه الجملة

عرفه النحاة المتأخرون بعد استقرار النحو العربي قاصدا فيه الظرف والجار والمجرور.

مية فنحاة الكوفة وضعوا مصطلح )الصلة( قاصدين به أطلق النحاة على شبه الجملة أكثر من تس

الظرف بنوعيه والجار والمجرور.

تعني تسمية شبه الجملة حاجتها إلى ما يسد نقصا فيها، ألن عبارة شبه الجملة تعني ما يقرب الشيء

من التمام، ويبعد النقص عنه.

.371: درزه يي، دلخوش جار هللا حسين : البحث الداللي في كتاب سيبويه، ص انظر -(38)

.23: أبو علي، محمد بركات حمدي : البالغة العربية في ضوء منهج متكامل، ص انظر -(39)

.104ة اللغة بين الحقيقة والمجاز، ص : معلوف، سمير أحمد : حيويانظر -(40)

Abdullah MAKTABI

178

فيه الظرف أو الجار والمجرور أطلق الزمخشري مصطلح الجملة الظرفية على التركيب الذي يقع

خبرا.

مصطلح )شبه المشتق( على شبه الجملة، ألنه يتعلق بمحذوف مشتق تقديره كائن وضع بعض النحاة

أو موجود.

سمى النحاة الظرف بنوعيه الزماني والمكاني، والجار والمجرور شبه الجملة لما بينه وبين الجملة

ل.من تشابه في التركيب والداللة والعم

فصل تتؤدي شبه الجملة وظائف في السياق الذي ترد فيه، فتؤثر في ترتيب الكلمات في الجملة، و

حذف بعض مكونات الجملة.تكون سببا في بين األجزاء المتالزمة في الجملة، و

تساهم وظائف شبه الجملة السياقية في دالالت جمالية بالغية بحسب السياق الذي وردت فيه

ائر عناصر السياق التركيبية، وهذه الدالالت البالغية ال يمكن تعميمها على سائر متضافرة مع س

الحاالت المماثلة، ألن لكل جملة خصوصيتها التي ال يمكن أن تنطبق على ما سواها، وهكذا البالغة

الغة العربية ليست قوالب وقواعد جاهزة تعمم على النظام التركيبي الذي يحكم الجملة العربية، إذ الب

استعمال جمالي للغة تحكمه ظروف معينة تختلف عن غيره من االستعماالت المختلفة.

المصادر والمراجع

.القرآن الكريم

3نقد الشـعر ، تحقيق : كمـال مصطفى ، مكتبـة الخانجي ، القاهـرة ، ط ابن جعفر، قدامة :

م .1978،

في أصول األحكام، تحقيق: أحمد ابن حزم األندلسي، أبو محمد علي بن أحمد:اإلحكام

، د.ت. 1محمد شاكر، دار اآلفاق الجديدة، بيروت، ط

النص واألسلوبية بين النظرية والتطبيق، اتحاد الكتاب العرب، دمشق، ابن ذريل، عدنان:

م2000

،3ط ،بيروت ،مؤسسة الرسالة ،أبو بكر محمد بن سهل :األصول في النحو ،ابن السراج

.م1988

، 1األدب الصغير، تحقيق: أحمد زكي باشا، اإلسكندرية، ط ع، أبي محمد عبدهللا:ابن المقف

م.1911

تحقيق : مازن مبارك ،مغني اللبيب عن كتب األعاريب -جمال الدين : ،ابن هشام األنصاري

.م1985 ،6ط ،بيروت ،دار الفكر ،وعلي حمدهللا

د.ت. ،بيروت ،صادردار ،موفق الدين يعيش بن علي :شرح المفصل ،ابن يعيش

تحقيق : عادل أحمد عبد ،أثير الدين محمد بن يوسف: تفسير البحر المحيط ،أبو حيان النحوي

.م2007، 2ط ،بيروت ،دار الكتب العلمية ،الموجود وعلي محمد معوض وآخرين

دار الفكر ناشرون ،محمد بركات حمدي :البالغة العربية في ضوء منهج متكامل ،أبو علي

.م1996 ،1ط ،عمان ،نوموزعو

قراءة لسانية في مجموعة )تراتيل الغربة( للشاعر علي عقلة عرسان، مجلة بوقرة، نعمان :

.م2003، حزيران 386الموقف األدبي، اتحاد الكتاب العرب، دمشق، السنة الثانية والثالثون، العدد



179

،دار الفكر ،يز الدايةتحقيق : رضوان الداية وفا ،دالئل اإلعجاز عبد القاهر : ،الجرجاني

.م2007 ،1ط ،دمشق

، د.ت.3النحو الوافي، دار المعارف، القاهرة، ط حسن، عباس:

السـليمانية ،مطبعـة رون ،دلخوش جار هللا حسين :البحـث الداللي في كتاب سـيبويـه ،درزه يي

.م2004بالعراق،

.م2009 ،4ط ،عمان ،عوندار الفكر ناشرون وموز ،معاني النحو فاضل صالح : ،السامرائي

.م1947 ،القاهرة ،المطبعة األدبية ،مفتاح العلوم أبو يعقوب يوسف : ،السكاكي

تحقيق : عبد السالم محمد هارون، دار ،أبو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر :الكتاب ،سيبويه

، د.ت. 1ط ،بيروت ،الجيل

، 1تبة الخانجي ، القاهرة ، ط الجملة في الشعر العربي ، مك عبد اللطيف ، محمد حماسة:

م.1990

المسائل العسكريات في النحو، تحقيق: علي :الفارسي، أبو علي الحسن بن أحمد بن عبد الغفار

م.1982، 2جابر المنصوري، مطبعة بغداد، بغداد، ط

م.1985، 1المسائل البصريات، تحقيق: محمد الشاطر، مطبعة المدني، القاهرة، ط

.م1972 ،1ط ،حلب ،دار األصمعي ،إعراب الجمل وأشباه الجمل فخر الدين : ،قباوة

التلخيص في علوم البالغة، تحقيق: عبد القزويني، الخطيب جالل الدين محمد بن عبد الرحمن:

م. 2009، 2الحميد هنداوي، دار الكتب العلمية، ط

المجلس ،ةتحقيق : محمد عبد الخالق عضيم ،المقتضب أبو العباس محمد بن يزيد: ،المبرد

.م1979 ،2ط ،القاهرة ،األعلى للشؤون اإلسالمية

.م1996 ،دمشق ،اتحاد الكتاب العرب ،حيوية اللغة بين الحقيقة والمجاز سمير أحمد : ،معلوف

مطبعة الفجالة الجديدة، القاهرة، السالك إلى ألفية ابن مالك، منار النجار، محمد عبد العزيز:

م.1969، 1ط

لم النفس وفنون األداء، ترجمة : شاكر عبد الحميد، الهيئة المصرية العامة ع ويلسون، جلين :

م.2003، 1للكتاب، القاهرة، ط


Review of theFaculty of Divinity,University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number:39

180

التغاير والتوافق حقيقتي القرآن والقراءات بينمسمى قضية

(ومناقشتها آلراء العلماء )دراسة موضوعية

Adnan Fakak Ahmed ALHAMD*

ملخص ال

القرآن والقراءات اإلمام الزركشي حول هاطرح قضية حول مفهوم تتناول هذه المقالة مسألة

, وهل أن هذا الخالف في المسألة هل هما مسمى واحد وحقيقة واحدة أم حقيقتان منفصلتان عن بعضهما

الهدف من وبالتالي فإن , النظر فيها وإمعان مسألة تستحق البحث ال وهذه ,لفظي صوري أم معنوي حقيقي

.منه د ح ه أو ينهيمدعم باألدلة ي إيجاد حل و لهذا الخالفالتأصيل العلمي هذا الموضوع هو

ا أسباب الكتابة في هذا الموضوع هي المشكلة ذاتها وهي اتحاد المسمى أو التفريق بين أم

المسميين وكذلك مناقشة الخالف الكبير لكال الطرفين الذي أثار جدال قائما بين العلماء إلى يومنا هذا.

اللفظ , المعنى, القرآن , القراءات. المفتاحية:الكلمات

Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/

Objektif Bir Çalışma

Öz Bu makale, Zerkeşî’nin Kur’an-kıraat ilişkisi hakkında ortaya

koyduğu problemi ele almaktadır. Söz konusu problem bağlamında Kur’an ve kıraat kavramlarının aynı şeyi ifade ettiği veya birbirinden ayrı gerçekliklere atıfta bulunduğu ifade edilmektedir. Çalışma, konuya ilişkin görüşleri delilleri ile birlikte değerlendirerek nihai bir tanımlama yapmayı hedeflemektedir. Çalışmada konuya ait görüş ayrılıklarının literal/biçimsel bir temel üzerinden mi yoksa anlama ilişkin bir gerçeklik üzerinden mi kurgulandığı incelenecek, günümüze kadar süren tartışmalara yol açmış problem, tefsir ve kıraat ilimleri çerçevesinde değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Lafız, Mana, Kur’an, Kıraat

* Okutman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri

Arapça ABD.

Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve

Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma

181

المقدمة

كيفية فها ألنه متعلق بكتاب هللا تعالى بلعلوم وأشرا أجل ال شك فيه أن علم القراءات هو من مما

, وعالقته بالقرآن العظيم, لكن هذا العلم وكينونتهها, وهنا تكمن حقيقة النطق بالكلمات القرآنية واختالف

لذا كان عرض الموضوع وهي العالقة بين القراءات والقرآن, هنالك مسألة تستدعي البحث والقراءة

التوسط بين شامال لطرفين من آراء العلماء مع عرض أدلتهم ومناقشتها بعد الطرح, ثم والبحث فيه

صوال إلى أهم النتائج و ي رأي في هذه القضية أيضان ب , ثم طرح رأي الباحث وت اقشة أدلتهمالطرفين ومن

المستخلصة منه.

تشغلالتي والمشكلة ركبيال حيزال الموضوع هومن أهم األسباب في البحث في هذا ولعل

حقيقة واحدة ومسمى واحد أم أنهما منفصالن القراءات والقرآن في كون جدلهم واختالفهم توأثار العلماء

ء فيصل يكون عدة السالكين من بعد أقوال العلما على حد ضف إلى ذلك عدم الوقوفاآلخر, أعن بعضهما

لمحاولة العصرية للمستشرقين وغيرهم الذين حاولوا الطعن في كتاب هللا من خالل هذا ا ومن تلك األسباب

هؤالء وغيرهم ممن مسلمون اليوم تحت ظل براثن ال ويعيشه اشهع خطير د ح المدخل إلى القراءات وهذا ت

معاول هدامة لصرح معالم صورة كتاب هللا الحقيقية بأفكارهم المنحرفة فكانوا ويحاولون تشويه حاولوا

كتاب هللا العظيم وقراءاته العظمية, كل هذه األسباب مجتمعة, دعتني ألكتب سطورا ألقي فيها بصيص

عند نقطة االتفاق ونبدأ من عندهاالنور ولو بشيء بسيط علنا نقف

ل السعي وراء الحقيقة المعنوية وإهما حقيقة من البحث في هذا الموضوع هوإن األهداف ال

روح ظي ال ي م ت إلىصوري لف يختالف العلماء في هذه المسألة في رأيا , إذ أن منها الصوريةواللفظية

إلى أن أضف المدعمة في هذا الموضوع المهم, باألدلة العلمية , فضال عن البحثبشيء المعنويةالقضية

لطعن بكتاب هللا للمستشرقين وحتى المستغربين ل واسعا مدخاله هذه المسألة شائكة جدا األمر الذي جعل

من األهداف التي سنقرأها في ثنايا سطور هذه ذلك إلى غير ,تعالى من خالل القراءات القرآنية نفسها

المقالة.

مهمة: اريفتع

هذا هو محور الموضوع األساسي الذي تدور رحاه قديما ولم تقف إلى يومنا القرآن والقراءات:

حديثي مستعرضا أقوال العلماء من الطرفين القدماء والمعاصرين سأبدأالحاضر, ومن هذه النقطة الهامة

ا المسألة المثارة هي هل أنهم ثم مناقشة مذهب كال الطرفين, مستنبطا أهم النتائج وروح الخالصة في هذا

حقيقة واحدة أم حقيقتان؟

يقول اإلمام الزركشي رحمه هللا: اعلم أن القرآن والقراءات حقيقتان متغايرتان فالقرآن هو

س لم للبيان واإلعجاز والقراءات هي اختالف ألفاظ الوحي لى للا ع ل يه و الوحي المنزل على محمد ص

الحروف أو كيفيتها من تخفيف وتثقيل وغيرهما كتابةالمذكور في 1.

فهم الحقيقة في ذلك, هاليتسنى لنا بعد اللفظين كالب من التعريف البد قبل كل شيء وهنا

المسائل الدقيقة التي لها عالقة وثيقة بكل منهما.ذلك أيضا ولنعرف من خالل

هـ ,البرهان في علوم القرآن, تحقيق, محمد أبو الفضل 794عبد هللا بن بهادر ,المتوفى. الزركشي , بدر الدين محمد بن1-

, 318م, دار النشر, إحياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي وشركائه, ص 1957 -هـ 1376األولى ، إبراهيم, الطبعة

,المكتبة الشاملة, الكتاب مقابل وترقيمه موافق للمطبوع.1ج


182

أما لفظ القرآن فهو في اللغة اإلمام الزرقاني,مصدر القراءة وعليه جل العلماء ,يقول القرآن:

-170القيامة 75مصدر مرادف للقراءة ومنه قوله تعالى إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأنه فأتبع قرءانه

( ثم نقل من هذا المعنى المصدري وجعل اسما للكالم المعجز المنزل على النبي من باب إطالق 18

ختاره استنادا إلى موارد اللغة وقوانين االشتقاق وإليه ذهب اللحياني المصدر على مفعوله, ذلك ما ن

وجماعة أما القول بأنه وصف من القرء بمعنى الجمع أو أنه مشتق من القرائن أو أنه مشتق من قرنت

الشيء بالشيء أو أنه مرتجل أي موضوع من أول األمر علما على الكالم المعجز المنزل غير مهموز وال

أل فكل أولئك ال يظهر له وجه وجيه وال يخلو توجيه بعضه من كلفة وال من بعد عن قواعد مجرد من

االشتقاق وموارد اللغة2.

المختار فلفظ حيث تبناه بقوله )وهذا الرأي الرأي وهنا يتبين لنا أن اإلمام الزرقاني اختار هذا

بعد التسمية فإنما هي للمح األصل ال ه فإنما ذلك للتخفيف وإذا دخلته ألتهمز تقرآن مهموز وإذا حذف

للتعريف3).

قد ذهب العلماء في لفظ القرآن مذاهب، فهو عند بعضهم مهموز وعند بعضهم اآلخر غير و

مهموز, فمن رأى أنه بغير همز الشافعي4والفراء ,

5واألشعري ,

6.

ليس مشتقا وال مهموزا، بل ارتجل ووضع علما بأللفظ القرآن المعرف إن :يقول الشافعي -أ

فالقرآن عند الشافعي: "لم يؤخذ من قرأت، ولو أخذت ,على الكالم المنزل على النبي صلى هللا عليه وسلم

."من قرأت لكان كل ما قرئ قرانا، ولكنه اسم للقرآن, مثل التوراة واإلنجيل

نة، ألن آياته يشبه بعضها بعضا فكأن بعضها ويقول الفراء: إنه مشتق من القرائن, جمع قري -ب

قرينة على بعض، وواضح أن النون في "قرائن" أصلية.

بيروت, تحقيق : مكتب البحوث والدراسات, –الزرقاني , محمد عبدالعظيم, مناهل العرفان في علوم القرآن , دار الفكر 2-

.11, ص 1,ج1996الطبعة األولى ،

المصدر نفسه.3 -

ل بي القرشي )4 - ربعة عند أهل م( هو ثالث األئمة األ820-767هـ / 204-150أبو عبد هللا محمد بن إدريس الشافعي المط

السنة والجماعة، وصاحب المذهب الشافعي في الفقه اإلسالمي، ومؤسس علم أصول الفقه، وهو أيضا إمام في علم التفسير

شاعرا، وراميا فع رف بالعدل والذكاء. وإضافة إلى العلوم الدينية، كان الشافعي فصيحا وعلم الحديث، وقد عمل قاضيا

اال مسافر كان الشافعي كالشمس للدنيا، وكالعافية »ا. أكثر العلماء من الثناء عليه، حتى قال فيه اإلمام أحمد: ماهرا، ورح

، الغزي المولد ، نسيب «عالم قريش يمأل األرض علما »، وقيل أنه هو إمام قريش الذي ذكره النبي محمد بقوله: «للناس

لب هو أخو هاشم والد عبد المطلب اإلمام الكبير المعروف المشهور ، وابن عمه ، فالمط -صلى هللا عليه وسلم-رسول هللا

صاحب المذهب المعروف بالمذهب الشافعي, وهو غني عن التعريف بعلمه وخلقة وورعه, صاحب أكبر كتاب في الفقه

م, 2001/ هـ 1422الشافعي) كتاب األم(,الذهبي, محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي, سير أعالم النبالء,مؤسسةالرسالة,

, بتصرف.5, ص10جعرف بذلك ولم يكن يعمل الفراء وال يبيعها؛ ألنه كان يفري الكالم، قاله ابن السمعاني -يحيى بن زياد الفراء الكوفي- 5

اإلمام البارع النحوي، أجل أصحاب الكسائي كان أبرع الكوفيين في النحو واللغة، وأعلمهم بفنون األدب على ما ذكره

لحضرمي, أبو محمد الطيب بن عبد هللا بن أحمد بن علي بامخرمة، ابعضهم، وكان يحافظ على اإلعراب في كالمه,

جراني الحضرمي الشافعي ) هـ( قالدة النحر في وفيات أعيان الدهر,, ع ني به: بو جمعة مكري / خالد 947 - 870اله

. 391, ص2م, ج 2008 -هـ 1428جدة, الطبعة: األولى، –زواري, دار المنهاج لمين, أبو الحسن علي بن إسماعيل بن أبي بشر إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد هللا بن موسى بن العالمة إمام المتك- 6

ار، -صلى هللا عليه وسلم-أمير البصرة بالل بن أبي بردة بن صاحب رسول هللا أبي موسى عبد هللا بن قيس بن ح ض

نة سبعين, وكان عجبا في الذكاء وقوة الفهم ولما برع األشعري اليماني البصري, مولده سنة ستين ومائتين وقيل, بل ولد س

منه ، ثم أخذ يرد على المعتزلة ، ويهتك -تعالى-في معرفة االعتزال كرهه وتبرأ منه ، وصعد للناس ، فتاب إلى هللا

ع السمسم, عوارهم, قال الفقيه أبو بكر الصيرفي, كانت المعتزلة قد رفعوا رءوسهم ، حتى نشأ األشعري فحجرهم في أقما

أخذ عنه أئمة منهم : أبو الحسن الباهلي وأبو الحسن الكرماني ، وأبو زيد المروزي ، وأبو عبد هللا بن مجاهد البصري,

وعن ابن الباقالني قال :أفضل أحوالي أن أفهم كالم األشعري, مات ببغداد سنة أربع وعشرين وثالثمائة. الذهبي, سير أعالم

. , بتصرف86,ص15النبالء, ج



183

قرأ يختلف تماما عن مصدر قرائن, وإن ورأي الباحث: أن قول اإلمام الفراء بعيد ألن مصدر

شيء والمعنى شيء آخر. االشتقاقكان كالمه رحمه هللا فيه معنى دقيق إال أن

عري وأقوام يتابعونه على رأيه: إنه مشتق من "قرن الشيء بالشيء" إذا ضمه يقول األش -جـ

تقرن فيه ويضم بعضها بعضاإليه، ألن السور واآليات 7.

للمعنى استنباطفي قول اإلمام األشعري رحمه أن االقتران معناه ضم الشيء إلى بعضه :وهنا

,ي والمعنوي, أما القول بأنه من قرأ يقرأ فهو مأخوذ من الجانبين اللفظ المعنى االصطالحي الظاهر من

وفضال عن ذلك فإن القول الذي ذكره اإلمام األشعري بأنه ضم الشيء إلى الشيء اآلخر فهذا حاصل

ي لفظ القراءة ذاتها , ألنه بمعنى الجمع والجمع والضم معنى واحد وإن اختلف اللفظ , بقي أن ومتحصل ف

من المعاني في رأيي فهو فضال عن أنه بمعنى الجمع كثيرا شيء في هذه المسألة: أن لفظ قرأ يحتوي يقال

باسم ربك الذي خلق, خلق اإلنسان اقرأوذلك متحصل من قوله تعالى " والضم فهو بمعنى الفهم والتدبر

بفهم وتدبر يا محمد لذا كان اختيار الفريق الذي تبنى أن القرآن أصله من لفظ اقرأمن علق" اآليات أي

قرأ دقيقا وعميقا وهللا أعلم.

وممن رأى أن لفظ "القرآن" مهموز اآلخر, بقوله أراء العلماء من الفريق األستاذ ثم ذكر

اآلراء الثالثة كاف هي هذ, والقول بعدم الهمز فما ذهب إليه قائال ثم رجح, وجماعة الزجاج واللحياني

للحكم ببعدها عن قواعد االشتقاق وموارد اللغة8

دد البحث , وهو بذلك قد وافق اإلمام الزرقاني, ولسنا بص

ما يهمنا أصل المسألة التي نريدها ولكن لما لها من تعلق وثيق بذلك ارتأيت عن تفصيالت الخالف بقدر

أن أبين بعضها هنا.

االصطالحي: الكالم المعجز المنزل على النبي صلى هللا عليه وسلم المكتوب القرآن في الحد

في المصاحف، المنقول عنه بالتواتر، المتعبد بتالوته، وتعريف القرآن على هذا الوجه متفق عليه بين

األصوليين والفقهاء وعلماء العربية9.

ؤه، منظورابن قال :في اللغة القراءات فهو مقروء،قرأه، يقرؤه، ويقر قرءا، وقراءة، وقرآنا

فيضمها، وقوله تعالى " فإذا قرأناه فاتبع ومعنى القرآن معنى الجمع، وسمي القرآن بذلك ألنه يجمع السور

( وأضاف ابن منظور معلقا على قول الشاعر18قرآنه )القيامة / 10هجان اللون لم تقرأ جنينا أي, قراءته ,

لم تقرأ جنينا أي, رحمها على جنين، وفيه قول آخر, لم جمع جنينا أي لم يضط ممعناه لم ت ,قال أكثر الناس

هلفظت به مجموعا، أي: ألقيت ألقيته ,لفظت به مجموعا، أي , ت لقه، وعلى هذا فمعنى قرأت القرآن11.

واجتماع، من ذلك القرية، سميت أصل صحيح يدل على جمع(مادة )قرى فارس: عنيقول ابن

هذا الباب كان هو مزثم قال وإذا ه ... جمعته المقراة,قريت الماء في , ويقولون الجتماع الناس فيها،قرية

تضم رحما على ولد ما قرأت هذه الناقة سلى قط، أي لم تحمل قط، ولم ,يقولون واألول سواء،12.

الصالح, مباحث في علوم القرآن, مباحث في علوم القرآن, الطبعة الرابعة والعشرون كانون الثاني, يناير صبحي الصالح - 7

.18, ص2000

.19, 18المصدر نفسه.ص8 - .21المصدر نفسه, ص- 9

هو عمرو بن كلثوم التغلبي, من شعراء المعلقات, أنظر شرح المعلقات السبع للزوزني.10 .50,ص12,ج2005, 4العرب، دار صادر، بيروت، ط, هـ(، لسان, 711منظور، جمال الدين محمد بن مكرم )ابن - 11هـ(، حققه شهاب الدين أبو عمرو، دار الفكر، معجم مقاييس 395ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا )- 12

(.834, 833هـ, ص ) 1414اللغة، بيروت،


184

تعاريف كثيرة للعلماء في ذلك حيث سنذكر بيت القصيد ونكتة المسألة هنا صطالحا:القراءات ا

ها وتعريفها وتغايرها أو ومن خاللها يظهر مفهوم مع القرآن, وقد ذكر األستاذ اتفاقهاالقراءات في حد

الباز مولجهاد محمد نصيرات آرائهم ملخصة وكذلك األستاذ 13 كر أهمها مع التعليق الذي البد منهوسأذ ,

رأسهم اإلمام الزركشي ىوعل ,كل فريق في ذلكل ما , وسأبينالمسألةفي هذه وسأجمع ما ذكره األستاذان

.رحمه هللا

والقراءات هي اختالف ألفاظ الوحي المذكور في كتبة قال رحمه هللا) :اإلمام الزركشيتعريف

الحروف أو كيفيتها من تخفيف وتثقيل وغيرهما14وهو بهذا قد فرق وغاير بينها وبين القرآن بأنهما (

ه, منفصالن عن بعضهما في الكيفية, مع أن الكيفية المقروء بها عن وحي منزل كما ذكر رحمه هللا في حد

على قول الزركشي وهنا ي رد 15بأن القرآن هو لفظ الوحي والقراءات مثله, فيكون التماثل والتوافق ال ,

, ثم إن االختالف في اللفظ كما حتى ولو بجزء بسيط الذي مال إليه الزركشي رحمه هللا, لالتغاير واالنفصا

.سبق آنفا وليس في المعنى ألنهما متفقان تماما بالمعنى

د جعل القراءات من علوم رأي أبي حيان: ونجد هنا أن أبا حيان وهو من كبار المفسرين ق

)التفسير علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلوالتها وذلك حينما عرف التفسير بقوله التفسير,

وأحكامها اإلفرادية والتركيبية ومعانيها التي تحمل عليها حال التركيب وتتمات لذلك( متابعا قوله, وقولنا

هو علم القراءاتيبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن هذا 16.

ين: األول هيحمل على وجمهمة حول رأي أبي حيان رحمه هللا وهي أن قوله أراها مسألة وهنا:

من الوجه العام صحيح بأن تعتبر القراءات من علم التفسير واألمر كذلك في بقية العلوم اإلمامأن قول

م الشرعية ألن علم التفسير أم لبقية العلوم وهو يحتويها كلها كالنحو والصرف وعلوم اآللة األخرى, وعل

والفلك وغيرها من العلوم التي البد للمفسر اإللمام بكلياتها العامة , والتاريخاصول الفقه والحديث والسيرة

أما من الوجه اآلخر فإن علم القراءات علم منفصل عن التفسير وقائم بذاته, ألن علم القراءات يتعلق بألفاظ

وعة من النبي المصطفى عليه الصالة والسالم وهذا ة التلفظ بها على الوجهة المقروءة والمسميالقرآن وكيف

يتعلق به من معرفة حياة القراء وتأريخهم وأحوالهم ناهيك عن علم الدراية وما ,علم الراوية والمشافهة

ة أخذهم من بعضهم وغير ذلك مما يتعلق بعلم الدراية, واعتقد أن هذا هو الصواب الذي تنجلي به يوكيف

ير.حجة القراءات عن التفس

تعريف السيوطي: يقول اإلمام جالل الدين في اإلتقان في معرض كالمه عن أصول الحديث

الحديث تقسيم القراء أحوال اإلسناد إلى قراءة ورواية وطريق ووجه, ألهل)ومما يشبه هذا التقسيم الذي

األئمة السبعة أو العشرة أو نحوهم واتفقت عليه الطرق والروايات فهو ألحدفالخالف إن كان

قراءة...انتهى17)

مول يقول األستاذ محمد باز18

: قلت فالقراءة عند السيوطي هي ما خالف فيه إمام من األئمة

:الطرق والروايات عليه, متابعا قوله, ويالحظ ما يلي اتفاقالسبعة أو العشرة أو نحوهم غيره, مع

مناقشة وتحليل, -, رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, النصيرات جهاد محمد- 13

باز مول, محمد أحمد باز مول, / 105, 104ص, 2012، العدد 39دراسات، علوم الشريعة والقانون، المجل د مجلة

80, ص1القراءات وأثرها في علوم العربية، دار الجيل، بيروت، ط ، بدون تاريخ , 3الزرقاني، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط - 14

.222ص (1سبق ذكره في هامش )- 15 .26, ص1م , ج 2005هـ(، البحر المحيط، دار الفكر، بيروت، 745أبو حيان األندلسي، محمد بن يوسف )- 16 .209, 1ن , جاإلتقان في علوم القرآ- 17 5قد مر ذكره التعريف عنه في هامش ص- 18



185

رحمه هللا عرضا ال غرضا.أن هذا التعريف إنما ساقه السيوطي -

أن هذا التعريف إنما ساقه السيوطي عن القراء عموما.-

أنه لم يحدد فيه ماهية القراءة من حيث هي, إنما بالنظر إلى الرواية والوجه والطريق وهو ما -

اإلسناد إلى قراءة...(عبر عنه أي اإلمام السيوطي بقوله:)تقسيم القراء أحوال 19.

مام السيوطي وما ذهب إليه, وأضيف إلى ذلك مول في رأيه حول اإل مع األستاذ بازأتفق وهنا:

أن اإلمام السيوطي هو ممن يوافق اإلمام الزركشي في ما ذهب إليه في أن القرآن والقراءات حقيقتان

, ي ما تغاير من أحوال وليس في اتفاقهي فوليستا حقيقة واحدة, وفوق هذا هو يوافقه في أن القراءات

وهللا أعلم.

شيخ القراء ابن الجزري: وأما التعريف الذي استقر عليه األمر عند المحققين من العلماء فهو

) القراءات علم بكيفية أداء كلمات القرآن واختالفها بعزو الناقلةومفاد قوله تعريف ابن الجزري 20ويبدو (

اإلمام ابن الجزري رحمه هللا, هو األدق واألقوى لغة وحجة ودليال, فاإلمام أن الضابط الذي ذكره

فرق بين القرآن والقراءات وجعلهما حقيقتان الزركشي قد وافق الجزري في الكيفية لكنه في نفس الوقت

ال حقيقة واحدة, والذي يدل على أن ضابط األمام ابن الجزري هو األكثر حجة, قبول نخبة من كبار

القسطالني, خلفالسلف وال من العلماء العلماء لهذا الرأي واالنتصار له ومن هؤالء21والدمياطي ,

22,

المصريةالمقارئ شيخ ,محمد الضباع علي والشيخ23الفتاح القاضيعبد والشيخ,

24ومحمد سالم ,

محيسن25

والدكتور فضل حسن عباس, 26.

اعتياديا أو هو من ن تلقي العلماء للضابط الذي ذكره ابن الجزري هو ليس أمرا أيتضح :وهنا

ما لم قبيل الصدفة البتة, وإنما ذلك صادر من علمهم وفهمهم أن ما ذكره هو حد جامع مانع احتوى على

عليه غيره من الضوابط. يحتوي

تعريف ابن الجزري هذه ت أكسب قد وأساسية نقاط مهمةثالثة هناكأن ومن هنا نستطيع القول

وهي: المستفيضة من الشهرة والمكانة االستفاضة

حقيقة االختالف بين القراءات والمظاهر التي يعود إليها , الثاني,التوقيف والنقل: األمر األول

األداءكيفية , ثم يأتي األمر الثالث في هذا االختالف كاإلعراب والحذف، واإلثبات واإلبدال وغير ذلك27.

80القراءات وأثرها في علوم العربية, ص- 19هـ(، منجد المقرئين ومرشد الطالبين، دار الكتب العلمية، 833ابن الجزري، أبو الخير محمد بن محمد الدمشقي )- 20

119بيروت، ط لطائف اإلشارات لفنون القراءات، تحقيق وتعليق الشيخ عامر السيد عثمان وعبد هـ(، 923القسطالني، شهاب الدين )- 21

(.1,170م، لجنة إحياء التراث اإلسالمي، مصر, ) 1972الصبور شاهين، القاهرة، هـ(، إتحاف فضالء البشر في القراءات األربعة 1117الدمياطي، شهاب الدين أحمد بن محمد بن عبد الغني البناء )- 22

.7, ص3م، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 2006حواشيه: أنس مهرة، ، وضععشر

، 1999الضباع، علي محمد، اإلضاءة في بيان أصول القراءة، عني بقراءته وأذن بتدريسه محمد خلف الحسيني، 23 -

.4, ص1األزهرية للتراث، القاهرة، ط المكتبةالزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدرة، م، البدور 2004القاضي، عبد الفتاح عبد الغني، - 24

.51,ص1دارالسالم، القاهرة، ط .16, ص1, ج1م، القراءات وأثرها في علوم العربية، دار الجيل، بيروت، ط 1998محيسن، محمد سالم، - 25 .80م، القراءات القرآنية وما يتعلق بها،, ص 2008عباس، فضل حسن، - 26م، القراءات وأثرها في التفسير واألحكام، دار الهجرة للنشر والتوزيع، 1996مول، محمد بن عمر بن سالم، باز- 27

.108, ص1الرياض , ج


186

ويبدو لي إضافة نقطة رابعة وهي السند الذي عبر عنه اإلمام ابن الجزري رحمه هللا بقوله

أصلها الختالل هذا الشرط النعدمت القراءة من ملو ش ك فيه ن)بعزو الناقلة ( وهم رواة ذلك السند الذي

ساسي وهللا أعلم.ألنه ركن أ

تعتمد على مواضع االختالف في األلفاظ المسألة المن خالل هذه العناصر الثالثة أن ويتضح

ي الراوية التي ذكرها األمام الزركشي فحسب وإنما على مواطن االتفاق أيضا فضال عن أهم مسألة وه

وبعد العرض الموجز والشامل لمعنى القراءات عند هؤالء األئمة نعود إلى هدفنا والنقل الصريح الثابت,

القول أن العلماء انقسموا إلمام الزركشي , إن ما ذهب إليه رحمه هللا نستطيع الرئيسي وهو مناقشة رأي ا

:أقسامثالثة فيه

رأيه. ووافقوا أيدواالقسم األول: العلماء الذين

.وردوهرأيه ا القسم الثاني: الذين لم يقبلو

تفسيره وتأويله: وحاول كالمه وهنالك من حلل القسم الثالث:

بعلمية وحيادية. اآلراءثم عرض مناقشة كل فريق وحجته, وسأعرض

القسم األول:

ن بعيد وهؤالء هم القسم الذي ارتضى قول اإلمام ولم يعلقوا عليه ن قريب وال م بل بالعكس ال م

القرآن المغايرة بينفي قضية ئهم االستقراء آلراو التتبع من خاللسكتوا عنه وأيدوه وهذا يبدو واضحا

في ؤثر عنهم رد عليه والدليل على قبلوهم له أنهم إذا ذكر قوله أمامهم ال يجيبون عنه ولم ي القراءات، و

ذكر السيوطياإلمام منهم المتأثرين الناقلين لرأي الزركشيو ،رأيه موافقتهم على ؤكدذلك, مما جعلنا ن

وسكت عن التعليق عليه تغايرمسألة ال رأي الزركشي باسمه في28

لم يذكر لقسطالنياومن بعده اإلمام ,

الزركشيأنه نقله عن 29الدمياطيالشيخ و ,

30المحدثين صبحي الصالح ومن,

31 في األبياريإبراهيم و ,

الموسوعة القرآنيةوتاريخ القرآن، ،كتابيه32وصالح الدين التيجاني ,

33.

:رأيه وردوه يوافقوا علىم اعترضوا ولالقسم الثاني: الذين

محمد سالم محيسنالذي تبنى هذا الرأي وانتصر له ومثله من العلماء المعاصرين الكبار

سلط الضوء وكشف الغبار عن هذه المسألة التي كانت محطة جدل بين العلماء أول منويظهر جليا أنه

جاللة ولكني أرى أن الزركشي مع " قائال كالم الزركشيمعقبا على محيسن, يقول الشيخ قديما وحديثا

حقيقتان بمعنى واحد، يتضح ذلك قدره، قد جانبه الصواب في ذلك وأرى أن كال من القرآن والقراءات

محيسن ذكر... ثم ومن األحاديث الصحيحة الواردة في نزول القراءات بجالء من تعريف كل منهما

إذا فهما الواضح بقوله ), مبينا ومعلنا رأيه األحرف السبعة مجموعة من أحاديث نزول القرآن الكريم على

حقيقتان بمعنى واحد34).

هـ(، اإلتقان ف علوم القرآن، تحقيق: محمود أحمد القيسية ومحمد أشرف 911السيوطي، جالل الدين عبد الرحمن )- 28

,1النداء، أبو ظبي، ط م، مؤسسة 2003سليمان األتاسي، سيد (117,1انظر القسطالني، لطائف االشارات لفنون القراءات، )- 29 .7عشر، ص انظر الدمياطي، إتحاف فضالء البشر في القراءات األربعة- 30 .138انظر: مباحث في علوم القرآن، ص - 31والموسوعة القرآنية، مؤسسة سجل .136م, ص 1965األبياري، إبراهيم، ، تاريخ القرآن، دار القلم، بيروت- 32

.1,374م، ح 1984العربم، النجوم السائرة في القراءات العشر المتواترة، الهيئة المصرية العامة للكتاب , 2001التيجاني، صالح الدين، - 33

.503ص .210, 209, 1م، في رحاب القرآن، دار الجيل، بيروت, ج 1989محيسن، محمد سالم، - 34



187

هو الرأي الصواب الذي رأي الشيخ محيسن في نظري ورؤيتي ان - وهللا أعلم -لي يبدو:هنا و

مع األخذ بنظر ,األسانيد الكثيرة الدالة على ما ذهب إليهوتكفي تعضده األدلة النقلية وحتى العقلية,

ودليل ذلك أنه يقول يقصد منه االنفصال التام بينهما, االعتبار إلى أن كالم الزركشي رحمه هللا قطعا ال

فضال عن أنه ينزه عن ذلك ويعتقد بقرآنية القراءات المتواترة, وكذلك انتصاره لعدم قرآنية الشاذ منها,

.وهللا أعلم إلى كتابه البرهان في ذلك فليرجعومن شاء المزيد

ا ذهب إليه:اء الذين فسروا مذهب الزركشي فيمالقسم الثالث: العلم

النصيرات عرض جهاد وتأويله وقد في بسط ذلك المعاصرين اختلفت تأويالت العلماء35

, أراء

مدافعا عن اإلمام الزركشي بما هو أهله لكن هنا البد من وقفات اءا ن ناقدا لبعضها نقدا علميا ب بعض العلماء

إلى ما تبناه النصيرات حول رأيه الذي تبناه بعجالة سريعة, ثم العودةعند بعض األقوال وتفنيدها

.ومناقشته

الزركشي رحمه هللا مختلفين في لقد وجد بعض العلماء المعاصرين تفسيرا وبيانا لكالم اإلمام

مام الزركشي, ورأي الشيخ محيسن, وجهات نظرهم وتأويالتهم لكالمه, وبعضهم توسط بين رأي اإل

وسنذكر بعضا منهم مع أقوالهم ومناقشتها.

يقول شعبان محمد اسماعيل -136

:

قراءات تغاير يقصد بالتغاير التغاير التام فلست معه إذ ليس بين القرآن وال إن كان الزركشي

تام، فالقراءات الصحيحة التي تلقتها األئمة بالقبول ما هي إال أجزاء من القرآن الكريم بينهما ارتباط وثيق

ولعل هذا ما قصده اإلمام الزركشي حيث قال: ولست في هذا أنكر تداخل القرآن بالكل,ارتباط الجزء

غير أن االختالف على الرغم من هذا يظل موجودا بالقراءات إذ ال بد أن يكون االرتباط بينهما وثيقا

بينهما بمعنى أن كال منهما شيء يختلف عن اآلخر ال يقوى التداخل بينهما على أن يجعلهما شيئا واحدا،

... انتهى ني بفما القرآن إال التركيب واللفظ وما القراءات إال اللفظ ونطقه، والفرق بين هذا وذاك واضح

م أجد هذا الكالم الذي نسبه للزركشي البتة, وهو قوله )ولست في هذا الرجوع والبحث الدقيق لولكن بعد

وكذلك النصيرات...الخ(أنكر تداخل القرآن بالقراءات37خطأ وأنه ليس من كالم اإلمام أكد ذلك بأنه ,

ض القرآن هي أبعا على ما ذكره وتبناه الدكتور شعبان بأن القراءات القرآنيةواعترض الزركشي,

ن هذا القول قد يثير إشكاال في أن عدم القراءة ببعض القراءات هو إنقاص من القرآن إبقوله وأجزاءه...الخ

وهذا ال يقول به أحد، فكل قراءة متواترة هي قرآن، وتعدد القراءات إنما هو تعدد في صور النطق لأللفاظ

القرآن حقيقةالقرآنية، والقراءات إذن في مجموعها وجملتها هي 38.

وهو عدم القراءة بالمتواتر البتة, وإنما حقيقة قطعا هذايعن لكن الجواب في ذلك أن األستاذ لم

أن القراءات هي فعال أبعاض للقرآن نفسه, بغض النظر عن القراءة وعدمها إذ من المسلم لدى الجهال

العلماء والخواص. عن اإليمان بقطعية التواتر فضال

وكالم النصيرات حول أن القراءات في مجموعها من حيثية النطق لأللفاظ القرآنية هي القرآن

اداتها إذا صحت وتواترت أو اشتهرت كما بين العلماء, ألن القراءات في إفرحقيقة, فهذا ليس محل اتفاق

ألن الذين لمعنى أحد, في القراءات الثالثة المشهورة, فإنها أيضا قرآن حقيقة, ولن يخالف في حقيقة هذا ا

, وهللا أعلم.ويدور حول اللفظ فقط اختلفوا حسب ظني إنما يرجع خالفهم

.106ص ,105الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, مناقشة وتحليل, رأي اإلمام- 35 21, 20م , دار السالم, ص 1986سماعيل، شعبان محمد، القراءات: أحكامها ومصدرها، - 36 .105رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, مناقشة وتحليل, ص- 37 .105نفس المصدر, ص- 38


188

يوجد فلعله أما عن بحث النصيرات عن كالم اإلمام الزركشي وأنه لم يجده فال يعني ذلك أنه ال

ذكره في موطن آخر من كتبه األخرى.

العالمة الشيخ فضل عباس -239 حيث توسط في المسألة بقوله )إن كان الزركشي رحمه هللا

قصد من قوله: إن القرآن والقراءات حقيقتان متغايرتان جميع القراءات الواردة المتواترة منها , هللارحمه

وغير المتواترة، الموافقة لخط المصحف والمخالفة له، فإن قوله صحيح، وذلك أن ا ال نقول بقرآنية ما لم

إن عنى بقوله هذا القراءات المتواترة أما القراءات، ألن القرآن ال يثبت إال بالتواتر, يثبت متواترا من

تعالى، كما أن القرآن وحي منزل هللافقوله فيه نظر، وذلك أن القراءات المتواترة هي وحي منزل من عند

جزؤه ال يقال عنه هو تعالى... فالقراءات القرآنية هي أبعاض القرآن وأجزاؤه وبعض الشيء و هللامن عند

.غيره

ليس حتى فرع, وكذلك هو قد هوقول الشيخ فضل هو قول صواب ألن المتواتر أصل وغير

.ما عنى الزركشي بذلك, وهللا أعلميكون

فيها نظر ألنه القرآن هذه العبارة( )هي أبعاض القرآن عبارة في الشيخ فضل رحمه هللا وقول

ليس أبعاض كما يقول البعض ولعله قصد في ذلك األقسام وهذا هو المراد من قوله وهللا أعلم.

الدكتور حازم حيدر -340

:" نعم هناك تغاير في إثبات قرآنية بعض القراءات نحو ومفاد قوله :

الحيثية، اعني ثبوت القراءة ونقلها اآلحاد والشاذة وبين المقطوع بها مثل: المتواترة فالتغاير من هذه

موجود ال مرية فيه، وهناك جانب آخر من التغاير وهو االختالف الحاصل في اللفظ من قراءة إلى أخرى

وهو أيضا موجود ومرده النقل، لكن هناك قاسم مشترك ايضا حتى عند القائل بالتغاير وهو الكلمات التي

أم قراءات؟...فالصواب في نظري عدم إطالق القول بالتغاير التام ال خالف فيها بين القراء فهل هي قرآن

أو القول بالتوافق التام41.

اآلحاد والشاذ, ال يقول بقرآنيته أحد وهو أن وهي في مناقشة رأي األستاذ حيدر مسألة :وهنا

توافق في الكلمات ليس محل تنازع بين العلماء ألن ذلك من األصول المتفق عليها, وبقيت مسألة التغاير وال

القرآنية, ماذا يطلق عليه قرآن أم قراءات؟ هذا ما سيأتي في خالصة الموضوع إن شاء هللا.

وأخيرا رأي المنصوري -442

: ومفاده "وال يمكن قبول هذين الرأيين على اطالقهما، فال بد من

ا من جانب آخر، بمعنى أن التوسط بينهما نقول, إن هناك تغايرا بين القرآن والقراءات من جانب واتحاد

القرآن والقراءات يتحدان فيما يتعلق بالقراءة المتواترة، فهذا القسم من القراءات ال شك لدينا في قرآنيته

وال ضير في أن يطلق اسم القرآن عليه... أما التغاير فيكون بالنسبة للقراءات الشاذة وغيرها مما لم تجتمع

لماء لقبول القراءة... فال يمكن أن يطلق اسم القرآن عليها لعدم توفرها فيه شروط الصحة التي اشترطها الع

على تلك الشروط43.

. / عباس، فضل 140, ص2, ج1م, ط 1997عباس، فضل حسن، إتقان البرهان في علوم القرآن، دار الفرقان، عمان،- 39

84, 83, ص1م، القراءات القرآنية وما يتعلق بها، دار النفائس، عمان، ط 2008حسن، راسة مقارنة، دار الزمان، المدينة المنورة، رسالة دكتوراةحيدر، حازم سعيد، علوم القرآن بين البرهان واإلتقان/ د د 40

.225 – 224لكلية القرآن الكريم بالجامعة اإلسالمية بالمدينة , ص

المنصوري، عبد هللا عثمان علي، علم القراءات في اليمن من صدر اإلسالم إلى القرن الثامن الهجري، صنعاء، جامعة 42

19, 18م, ص 2004صنعاء.

منصوري، عبد هللا عثمان علي، علم القراءات.ال43



189

وال ضير في أن يطلق اسم قوله )وكالم المنصوري قريب كثيرا إلى جادة الصواب, ولكن في

القرآن عليه( نظر ألن القراءات المتواترة قطعا قرآن باالتفاق, فال يقال هنا ال ضير, بل يقال ال فرق بينها

ر في لهجاته على األمة اإلسالمية, إضافة إلى فهو قرآن ميسوحتى وإن تعدد لفظها وبين القرآن في شيء

ة األخرى المشورة المكملة للعشرة كلها قرآن باتفاق فقول المنصوري ذلك فإن القراءات المتواترة والثالث

ضير فيه نظر من هذين الوجهتين, وهللا أعلم. ال

:الخاتمة وأبرز النتائج

وهو مدار عنه نسألال بد أن سؤالفي نسترسل في لب الخالصة وحصيلتها وفذلكتها وهنا

قرآن أم قراءات؟ هل هو والتوافق في الكلمات القرآنية,التغاير على ماذا يطلق , وهو:البحث وعمدته

فيصل في هذه المسألة, وجوابه يكمن في وهذه نقطة البداية التي ستكون بعون هللا نقطة النهاية والحد ال

التالي:

إن الذي يقول من العلماء بقرآنية التغاير والمتغاير من الكلمات القرآنية, ويسميه قرآنا وجب 1.

التوافق والمتوافق من الكلمات القرآنية, ألن الفصل وي ق ر بق رآنيةاعا أن يقول لزاما وتبعليه

.ألنه من المسلمات بينهما عين التناقض وال يقول أحد بذلك إطالقا

المتفق على تواترها ال غير, ألن الجميع المسمى قرآنا في كليهما هو العشر البد أن يكون 2.

.قرآنية الشاذة من القراءاتن على عدم متفقو

التعبير وذلكيسمى قرآنا حقيقة إال أنه يسمى قرآنا مجازا إن صح ومع اعتبار أن الشاذ ال3.

ألن العلماء يذكرون الشاذ, والشاذ ما فقد شرطا من الشروط الثالثة المعروفة لصحة كون

, أبي بن كعب فسيريا كما في قراءة تفسيرية قرآنا ت تعتبر قراءةومعنى هذا أنها القراءة قراءة,

التي يوردها العلماء في كتب التفسير كثيرا )رضي هللا عنهم جميعا( وابن مسعود وغيرهما

لشرح عبارة أو مسألة تفسيرية ما.

إن قولنا بتسميتهما قرآنا ال يعني ذلك أننا ننفي االختالف اللفظي الحاصل نتيجة اختالف 4.

.هاوثبوتتها قرآني إن ذلك مما يزيدالمتعددة, بل المسألة عكسية تماما فجات العربية الله

حسن الظن فيما ذهب و همع جاللة قدر -اإلمام الزركشي لو فرضنا جدال ال تسليما أننا وافقنا5.

, كه , ونولدأمثال جولد زيهرففي رأيي وهللا أعلم أننا سنفتح الباب للمستشرقين من -إليه

وجدوا فرصة لتأويل كالم العلماء الذين ذكروا ذلك بنوايا حسنة ولو كانوا يعلمون وغيرهم ممن

ال هؤالء, خصوصا ما سيؤول إليه األمر لما أطلقوا العبارات ولسدوا الباب من أصله على أمث

أن هذا الباب قد فتحه المستشرقون على مصراعيه, ووجدوا فيه ضالتهم المنشودة فراحوا

والتشكيك بها ليتسنى لهم الدخول إلى القرآنيةلمجلدات في الطعن في القراءات يؤلفون الكتب وا

استعرض هذه اليهودي المجري الذي زيهر حقيقة القرآن العظيم وهذا بالفعل ما فعله جولد

ل كتابه حول تعدد المسألة في جل كتبه, ومنها كتاب تاريخ المذاهب اإلسالمية , حيث كان ج

ر القارئ لالقتناع بمذهبه أن اختالف القراءات في توارد القراءات القرآنية وتعدد الفاظها لي ج

ف والعياذ باهلل منه ومن مذهبه ا يدل على أن القرآن محر .ألفاظها هو مم

, مع األخذ بعين أحسن المحاملمثله يحمل كالمه على و كبير إن اإلمام الزركشي عالم6.

موهمة وتحتاج إلى شرح وتوضيح.االعتبار أن عبارته


190

إن اإلمام الزركشي يقر قطعا بالقراءات المتواترة وقرآنيتها مما يدفع الشبهة عنه في ذلك, 7.

وقد انعقد اإلجماع على صحة قراءة هؤالء األئمة وأنها سنة متبعة وال مجال لالجتهاد فيها...

تكون القراءة بغير ما رويوال وإنما كان ذلك الن القراءة سنة مروية عن النبي44.

يحتمل في رأيي أن كالم الدكتور محيسن صواب وحق, وهو لم يحمل كالم الزركشي ما ال8.

كما ادعى النصيرات45

, بل وضح ذلك فقط ولم يتفوه بكلمة في حق اإلمام رحمه هللا.

القراءات المتواترة في تغاير كلماتها التي وقع الخالف في لفظها وفي متفقها, هي قرآنا إن 9.

وقراءات, أي هما حقيقة واحدة ال حقيقتان وما كان من اختالف اللفظ في القراءات فإنه عائد

العربية.للتسهيل على األمة نتيجة اختالف اللهجات

الخالف لفظيا والهامة في هذا الموضوع الشائك أن يتبين من خالل هذه الجولة السريعة .10

حاجة للشك في أحد العلماء األعالم وإلقاء اللوم عليه فيما صوريا وليس حقيقا جوهريا وأنه ال

تبنى خصوصا وأن المسألة تحتمل لتأويل أقوال العلماء وصرفها عن ظاهرها, علما أن غالب

لة وغيرها هي من قبيل التأويل المستساغ, وهللا أعلم, ولكن أقوال العلماء المذكورة في هذه المسأ

ارة في كالم اإلمام الزركشي رحمه ولو من وجه من الوجوه كما مع بقاء إيهام العب كل ذلك

يقال.

المصادر والمراجع

، ين ومرشد الطالبينئمنجد المقرهـ(، 833ابن الجزري، أبو الخير محمد بن محمد الدمشقي )

.119العلمية، بيروت، ط دار الكتب

هـ(، حققه شهاب الدين أبو عمرو، دار 395ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا )

هـ. 1414، بيروت، معجم مقاييس اللغةالفكر،

, 4، دار صادر، بيروت، ط,العرب لسان,هـ(، 711ابن منظور، جمال الدين محمد بن مكرم )

2005.

م , 2005، دار الفكر، بيروت، البحر المحيطهـ(، 745حمد بن يوسف )أبو حيان األندلسي، م

، القرآنية. والموسوعة 136م, ص 1965، دار القلم، بيروتتاريخ القرآناألبياري، إبراهيم، ،

م. 1984مؤسسة سجل العرب

م , دار السالم. 1986، القراءات أحكامها ومصدرهاإسماعيل، شعبان محمد،

، دار القراءات وأثرها في التفسير واألحكامم، 1996مول، محمد بن عمر بن سالم، باز

الهجرة للنشر والتوزيع، الرياض.

، الهيئة النجوم السائرة في القراءات العشر المتواترةم، 2001التيجاني، صالح الدين،

المصرية العامة للكتاب.

(225زركشي، البرهان، ص )ال44 .108رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, مناقشة وتحليل, ص 45



191

دراسة مقارنة، دار الزمان، المدينة / دتقانعلوم القرآن بين البرهان واإلحيدر، حازم سعيد،

لكلية القرآن الكريم بالجامعة اإلسالمية بالمدينة. دكتوراهالمنورة، رسالة

إتحاف فضالء البشر هـ(، 1117الدمياطي، شهاب الدين أحمد بن محمد بن عبد الغني البناء ) .3دار الكتب العلمية، بيروت، طم، 2006، وضع حواشيه: أنس مهرة، في القراءات األربعة عشر

هـ / 1422, مؤسسة الرسالة سنة النشر سير أعالم النبالءالذهبي , محمد بن أحمد بن عثمان ,

م الطبعة.2001

بيروت, تحقيق : –, دار الفكر مناهل العرفان في علوم القرآنالزرقاني , محمد عبدالعظيم,

.1996 الطبعة األولى ، مكتب البحوث والدراسات,

، دار إحياء التراث العربي، مناهل العرفان في علوم القرآنالزرقاني، محمد عبد العظيم،

تاريخ.، بدون 3بيروت، ط

, البرهان في علوم القرآنهـ ,794بدر الدين محمد بن عبد هللا بن بهادر ,المتوفى. الزركشي

م, دار النشر, إحياء الكتب 1957 -هـ 1376تحقيق, محمد أبو الفضل إبراهيم, الطبعة : األولى ،

الكتاب مقابل وترقيمه موافق للمطبوع. ,المكتبة الشاملة, الحلبي وشركائه, البابيالعربية عيسى

محمود أحمد ، تحقيق: اإلتقان ف علوم القرآنهـ(، 911السيوطي، جالل الدين عبد الرحمن )

.1م، مؤسسة النداء، أبو ظبي، ط 2003سليمان األتاسي، القيسية ومحمد أشرف سيد

, الطبعة الرابعة مباحث في علوم القرآنالصالح, مباحث في علوم القرآن, صبحي الصالح

, المكتبة الشاملة موافق للمطبوع.2000والعشرون كانون الثاني, يناير

، عني بقراءته وأذن بتدريسه محمد خلف اإلضاءة في بيان أصول القراءةالضباع، علي محمد،

.1األزهرية للتراث، القاهرة، ط ، المكتبة1999الحسيني،

.1دار النفائس، عمان، ط ,القراءات القرآنية وما يتعلق بهام، 2008عباس، فضل حسن،

.1م, ط 1997عمان،، دار الفرقان، إتقان البرهان في علوم القرآنعباس، فضل حسن،

البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من م، 2004القاضي، عبد الفتاح عبد الغني، ، القاهرة.دار السالم، طريقي الشاطبية والدرة

، تحقيق وتعليق الشيخ لطائف اإلشارات لفنون القراءاتهـ(، 923القسطالني، شهاب الدين )

م، لجنة إحياء التراث اإلسالمي، مصر. 1972بور شاهين، القاهرة، الص عامر السيد عثمان وعبد

، دار الجيل، بيروت.في رحاب القرآنم، 1989محيسن، محمد سالم،

، دار الجيل، مكتبة الكليات القراءات وأثرها في علوم العربيةم، 1998محيسن، محمد سالم،

.1بيروت ط 1رقم الطبعة, 1984 - 404األزهرية,


192

علم القراءات في اليمن من صدر اإلسالم إلى القرن الثامن وري، عبد هللا عثمان علي، المنص م.2004، صنعاء، جامعة صنعاءالهجري

رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان النصيرات جهاد محمد , .2012العدد دراسات، علوم الشريعة والقانون،مجلة مناقشة وتحليل, - متغايرتان,