İslÂm İlİm ve dÜŞÜnce geleneĞİnde adudÜddİn...

İSLÂM İLİM VE DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE

ADUDÜDDİN el-ÎCÎ

editör

Eşref Altaş

İslâm ilim ve düşünce geleneğinde Adudüddin el-Îcî / ed. Eşref Altaş - Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2017.

669 s. ; 24 cm. - (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ; 699. İSAM Yayınları; 189. İlmî Araştırmalar Dizisi; 86)

Dizin ve kaynakça var.ISBN 978-975-389-969-7

Türkiye Diyanet Vakfı YayınlarıYayın No. 699İSAM Yayınları 189İlmî Araştırmalar Dizisi 86

© Her hakkı mahfuzdur.

İslâm İlim ve Düşünce Geleneğinde ADUDÜDDİN el-ÎCÎ

Editör: Eşref Altaş

TDV İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM)tarafından yayına hazırlanmıştır.İcadiye-Bağlarbaşı Cad. 40 Üsküdar / İstanbulTel. 0216. 474 0850www.isam.org.tr [email protected]

Yayın hazırlık Mustafa DemirayTashih İsa Kayaalp, İsmail Özbilgin, İnayet Bebek, Rabia Aydın, Okan Kadir YılmazTasarım Ender Boztürk, M. Emin Albayrak, Ali Haydar Ulusoy

Bu eser TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’nin (İSAM)İkinci Klasik Dönem Projesikapsamında yayınlanmıştır.

Proje koordinatörü M. Suat Mertoğlu

Bu kitapİSAM Yönetim Kurulu’nun 13.06.2014 gün ve 2014/12 sayılı kararıyla basılmıştır.

Birinci Basım: Aralık 2017ISBN 978-975-389-969-7

Basım, Yayın ve DağıtımTDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşl.Serhat Mah. Alınteri Bulvarı 1256. Sokak No. 11 Yenimahalle / Ankara Tel. 0312. 354 91 31 Faks. 0312. 354 91 [email protected] No. 15402

10MÜTEAHHİR DÖNEM FIKIH USULÜNDE ADUDÜDDİN EL-ÎCÎ’NİN ŞERHU’L-MUHTASAR ’I

Tuncay BaşoğluDoç.Dr., İSAM

. Giriş

İslâm düşünce ve ilimler tarihinin müteahhir dönemlerinin en etkili isimlerden biri olan Adudüddin el-Îcî’nin usul düşün-cesini anlamak, bir bütün olarak onun düşüncesini anlama-ya, devraldığı düşünce mirası yanında usul tarihinde nerede durduğunu kavramaya da bağlıdır. Genel olarak müteahhirîn dönemi düşünce ve ilimler tarihi, özel olarak da Fahreddin er- Râzî sonrası usul literatürü yeterince işlenmediği için bura-da söyleyeceklerimiz Îcî’nin usul düşüncesine ve usul tarihin-de durduğu yere dair bir giriş mahiyetinde görülmelidir.

Adudüddin el-Îcî’nin düşüncesi hakkında yapılacak ilk tespit-lerden biri, modern öncesi İslâm âleminde kelâm, fıkıh usulü ve dil alanlarında yazdığı eserlerin asırlar boyu medreselerde okutulduğu ve bu eserler üzerine çok sayıda şerh ve hâşiye kaleme alındığıdır. Aynı coğrafyada yetişen Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el- Cürcânî üçlüsü, siyasî ve sosyal bir yıkımın ardından hemen bütün alanlarda İslâm düşüncesinin yeniden

İSLÂM İLİM VE DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE ADUDÜDDİN EL-ÎCÎ430

inşasına damgasını vuran, özellikle Osmanlı eğitim ve düşün-ce geleneği üzerinde de son derece etkili olan âlimlerdir.

İslâm düşünce ve ilimler tarihinin erken klasik döneminde (mütekaddimîn dönemi) İslâm âleminin doğu kesimi ( Bağ-dat- Semerkant hattı) ilmî/entelektüel birikim açısından İslâm âleminin en önde gelen merkezlerini barındırıyordu ve bu bölgelerde çok sayıda seçkin ilim adamı yetişmişti. Bu hat üze-rinde metafizik yönelimli, metodolojik tutarlılığa son derece önem veren, aklî ilimler ağırlıklı bir eğitim ve ilim geleneği oluştu. Selçuklular döneminde zirvesine ulaşan bu geleneğin ve onun getirdiği zihniyetin, Gazzâlî ve ardından Fahreddin er- Râzî ile birlikte önemli bir sentezleme ile İslâm medeni-yetinde yeni açılımları beraberinde getirdiği ve bunun İslâm düşünce ve ilimler tarihine damgasını vurduğu bilinmektedir. Moğol istilâsı ile birlikte bu bölgedeki ilim merkezlerinin çoğu harap olmuş ve bu geleneğin sadece maddî kaynakları değil, insan ve sosyal kaynakları da düşüşe geçmiş olsa bile bu bölgenin en azından IX. (XV.) yüzyıl ortalarına kadar hâlâ en-telektüel liderlik iddiasını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Îcî ve Sa‘deyn ( Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el- Cürcânî) üçlüsü, bu aklî geleneğin müteahhirîn dönemindeki en önemli temsilcileri-dir. Bu düşünce geleneği naklî ilimleri ihmal etmemekle bir-likte ilmî mesaisinin ağırlıklı kısmını kelâm, fıkıh usulü ve dil ilimlerinin nazarî olarak işlenmesine harcamıştır. Bu yönüyle Îcî, Gazzâlî ve Fahreddin er- Râzî gibi aynı coğrafyada yetişen ve aklî düşünce geleneğini temsil eden zincirin VIII. (XIV.) yüzyıldaki halkasıdır. Îcî’nin ve onu takiben Teftâzânî ve Cürcânî’nin çalışmaları, müteahhirîn döneminin kurucu-sen-tezleyici isimleri Fahreddin er- Râzî ve Âmidî ile başlayan ve bütün aklî ilimleri yeni bir dil ve metot ile yeniden kurmayı hedefleyen çabanın devamı mahiyetindedir. Râzî ve Âmidî’nin düşünceleri üzerine yaklaşık bir asırlık şerh, tenkit, hâşiye gibi çeşitli türden çalışmaların ortaya çıkardığı muhassaladan

MÜTEAHHİR DÖNEM FIKIH USULÜNDE ADUDÜDDİN EL‑ÎCÎ’NİN ŞERHU’L-MUHTASAR’I 431

hareketle Îcî ve iki şârihi, hemen her ilim dalını kapsayacak şekilde yazdıkları eserlerle bütünlüklü, kapsayıcı bir yeniden inşa projesini gerçekleştirmeye yönelmişlerdir.

Adudüddin el-Îcî’nin ilim silsilesi incelendiğinde bir yandan hocası Çârperdî üzerinden Fahreddin er- Râzî mektebiyle, diğer yandan Kutbüddin eş-Şîrâzî üzerinden Nasîrüddin et- Tûsî ile irtibatlı olduğu görülür. Bilindiği üzere Çârperdî, Kādî Beyzâvî’nin öğrencisidir.1

. Adudüddin el- cî’nin Usul Eserleri

Bildiğimiz kadarıyla Adudüddin el-Îcî’nin klasik tabakat kay-naklarında zikredilen ve günümüze ulaşan tek fıkıh usulü eseri, İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ına yazdığı şerhtir. Ancak Tah-kīku’t-tefsîr adlı tefsirinde Şerhu’l-Minhâc adlı bir eserinden de bahsetmektedir.2 Bu, onun nispeten genç yaşlarda Beyzâvî’nin Minhâcü’l-vüsûl adlı usul eserine bir şerh yazdığını gösterir. Bu eser muhtemelen yaygınlaşmadığı için tanınmadığı gibi Mem-lük dönemi Şâfiî tabakat yazarlarına da ulaşmamış olmalıdır. Çeşitli kayıtlardan ve nakillerden Muhtasar şerhini 734’te

1 Adudüddin el-Îcî’nin hayatı, eserleri ve ilim silsilesi hakkında bu kitap-ta yayımlanan şu çalışmaya bakınız: Tahsin Görgün, “Îcî, Adudüddin.” Îcî’nin, Kādî Beyzâvî ile karşılaşmış olması zayıf da olsa ihtimal dahilin-dedir. Beyzâvî’nin 700’lü yılların başına kadar yaşadığını gösteren bilgiler kuvvetli görünmektedir (bu konuda bk. Melville, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrengement of History”, s. 70). Beyzâvî gibi Îcî’nin de hayatının önemli bir kısmı Şîraz’da geçmiş olmakla birlikte burada de-ğil Tebriz’de karşılaşmış olabilirler. Beyzâvî’nin hayatının son dönemini Tebriz’de geçirdiği bilindiği gibi, aralarındaki dostluk bulunan ve Îcî’nin hocaları arasında zikredilen Kutbüddin eş-Şîrâzî de (ö. 710/1311) Mısır dönüşünde hayatının son yıllarını Tebriz’de geçirmiştir. Ancak bu kar-şılaşma, Beyzâvî’nin 706’dan (1306-07) sonra vefat etmiş olması duru-munda mümkündür. Çünkü Îcî, Şîraz’dan yeni İlhanlı başşehri Sultâniye civarına 706’da (1306-07) gitmiştir.

2 Îcî, Tahkīku’t-tefsîr, vr. 24a (el-Bakara 2/31. âyetinin tefsiri esnasında).


(1334) bitirdiği, Tahkīku’t-tefsîr’i ise hicrî 723’te (1323) kale-me aldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Şerhu’l-Minhâc’ı 723’ten (1323) önceki bir tarihte yazmış olmalıdır. Ancak Muhtasar şerhinde Şerhu’l-Minhâc’a herhangi bir atıfta bulunmamakta-dır. Kaynaklarda usule dair başkaca bir eseri zikredilmediği gibi, fürû ile ilgili bir eser yazdığı da bilinmemektedir. Fürû ile ilgili bir eserinin bulunmaması noktasında da Fahreddin er- Râzî ile benzeşmektedir. Fürû meselelerine dair görüşleri kısmen Tahkīku’t-tefsîr adlı tefsirinde görülebilir. Josef van Ess de onun kādılmemâlik olarak görev yapmasına rağmen bir fürû eseri yazmamış olmasına dikkat çeker ve bunu siyasî bir gerekçeye bağlar; buna göre o, muhtemelen, İslâm dinini henüz benimsemiş olan İlhanlılar’a, dinî hükümlerle hâlâ uy-gulanmakta olan Moğol yasası arasındaki farkları göstermenin uygun olmayacağı kanaatiyle eser yazmaktan kaçınmıştır.3 Bu, üst düzey görev yaptığı dönem için geçerli bir mülâhaza olabilirse de gerek gençlik döneminde gerekse İlhanlılar’ın yıkıldığı ve onun da Şîraz’a geri döndüğü hayatının son on beş yıllık döneminde niçin fürû eseri yazmadığını açıklayıcı görünmemektedir. Daha mâkul olan açıklama, tıpkı Râzî’de ve Râzî mektebine mensup birçok âlimde görüldüğü üzere onun daha çok kelâm ve fıkıh usulü gibi aklî-nazarî ilimlerde ihtisaslaştığı, fürû alanı ile birinci derecede meşgul olmadığı ve bu sebeple bu alanda bir eser yazmadığıdır.

Adudüddin el-Îcî, Muhtasar’a yazdığı şerhini 26 Şâban 734 (2 Mayıs 1334) tarihinde muhtemelen Şîraz’da veya Şe-bankâre’de iken tamamlamıştır.4 Îcî, metinde fıkıh usulü eseri için bir başlık zikretmez; eserin adı kaynaklarda Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ olarak geçmektedir. Öte yandan Hediy-yetü’l-ârifîn’de eserin adının Şerhu Müntehe’s-sûl ve’l-emel l’İbn

3 Ess, “Bibliographische Notizen zur islamischen Theologie”, s. 277.4 Eserin hicrî tamamlanış tarihi için bk. Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II,

1853.


Hâcib olarak verilmesi hatalıdır.5 Çünkü gerek Îcî’nin gerekse diğer birçok şârihin şerhe esas aldıkları metin Müntehe’s-sûl değil, bu eserin yine İbnü’l-Hâcib tarafından yapılmış ihtisarı olan Muhtasar’dır. Îcî’nin şerhinin bir ciltlik müstakil baskısı-na konulan Şerhu’l-Adûd alâ Muhtasari’l-Müntehâ el-usûlî baş-lığı, eseri neşredenlerin tercihidir. Esere aşağıda zikredileceği üzere çok sayıda hâşiye kaleme alınmıştır. Eserin müstakil ve hâşiyeli olarak çeşitli baskıları mevcuttur. Ancak henüz tah-kikli bir neşri yapılmamıştır.6

Adudüddin el-Îcî’nin, şerhini yazarken başta İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’dan önce kaleme aldığı ve usul konularını daha genişçe işlediği Müntehâ olmak üzere, Muhtasar’ın şerhlerine ve mütekellimîn geleneğine ait eserlere müracaat ettiği an-laşılmaktadır. Îcî kullandığı kaynakların tam bir dökümünü yapmaz. Ancak şerh boyunca kullandığı çeşitli ifadelerden ve yaptığı atıflardan yola çıkılarak bir kısım kaynakları tespit edilebilir. Bu çerçevede Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu‘te-med’ine, Cüveynî, Gazzâlî ve Âmidî’ye atıflarda bulunur.7 Öte

5 Bağdatlı, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 527.6 Bu çalışmada dipnotlar eserin Bulak-Beyrut (1403/1983) baskısına dayalı

olarak gösterilmiştir. Teftâzânî, Seyyid Şerîf ve Hasan el-Herevî hâşiye-leri ile birlikte yapılan bu baskı için bk. başlık konulmaksızın, tek ciltte iki cilt, İstanbul 1307, 1317; Bulak: el-Matbaatü’l-Emîriyye, 1316-1319; Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1403/1983 (Bulak baskısından tıpkıba-sım).

Eserin tek ciltlik müstakil baskısı için bk. Şerhu’l-Adûd alâ Muhtasa-ri’l-Müntehâ el-usûlî, nşr. Fâdî Nasîf–Târık Yahyâ, Beyrut: Dârü’l-kü-tübi’l-ilmiyye, 1421/2000. Teftâzânî, Seyyid Şerîf, Hasan el-Herevî ve Muhammed Ebü’l-Fazl el-Varakī el-Cîzâvî hâşiyeleriyle birlikte baskısı için bk. Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ el-Usûlî, I-III, nşr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmâil, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1424/2004. Eserin son dönemde yeni bir baskısı daha yapılmıştır: Kitâbü Şerhi’l-Adûd alâ Muhtasari Müntehe’l-vüsûl ve’l-emel ilâ ilmeyi’l-usûl ve’l-cedel, Beyrut: Dâru İbâdi’r-rahmân, 2016.

7 Îcî eserinin birçok yerinde İbnü’l-Hâcib’in Müntehâ’sına atıf yapar, öyle ki


yandan kendi eserinden önceki Muhtasar şerhlerini zikretme-diği gibi, Fahreddin er- Râzî’yi ve onun mektebine mensup usulcüleri de (meselâ Tâceddin el- Urmevî, Sirâceddin el- Ur-mevî, Kādî Beyzâvî gibi) zikretmez.8 Bununla birlikte Râzî’nin el-Mahsûl’ünü de göz önünde bulundurduğu söylenebilir. Sübkî’nin şerhiyle karşılaştırıldığında Îcî’nin kaynaklarının sınırlı oluşunun gerekçeleri arasında teknik olarak büyük bir kütüphaneden yararlanma imkânının bulunmaması olabilir. Bu husus bir kenara bırakılırsa esas gerekçelerden biri, Îcî’nin aşağıda kısaca değinilecek genel metodolojik yaklaşımı, diğeri şerhteki amacı olmalıdır. Îcî, müstakil bir usul eseri ortaya koyarak bu alandaki yetkinliğini gösterme amacından ziyade eğitimde çok kullanılan Muhtasar’ı anlaşılır kılma gibi daha pratik bir amaçla hareket etmiş görünmektedir. Tabii hacim ve kaynak kullanımı ile ilgili bu pratik amaç, gerek böyle bir eserin yazımında gerekse İbnü’l-Hâcib’in eserinin şerh için tercih edilmesinin gerisinde daha önemli ilmî ve siyasî kaygı-lardan oluşan bir arka planın bulunduğu gerçeğini dışlamaz.

Îcî’den önce Muhtasar’a Muhammed b. Ebû Bekir el-Eykî eş-Şîrâzî (ö. 697/1297-98), Zeynüddin Ali b. Rûzbihân el-Hûnecî (ö. 707/1307), Kutbüddin eş-Şîrâzî (ö. 710/1311),9 Rüknüd-din Hasan b. Şerefşah el-Esterâbâdî el-Mevsılî (ö. 715/1315),

şerhi yazarken bu eseri daima elinin altında bulundurduğu anlaşılmakta-dır (Mu‘temed’i bizzat zikrettiği bir yer için bk. Îcî, Şerh, II, 48; Cüveynî ve Gazzâlî’ye yapılan bazı atıflar için bk. a.g.e., I, 46; II, 19, 32; Âmidî’ye bir atıf için bk. a.g.e., I, 46; ayrıca Cüveynî’nin eş-Şâmil adlı kelâm eserine atıf için bk. a.g.e., I, 46).

8 Görüşlerine değinmekle birlikte Fahreddin er- Râzî’nin adını çoğu kere zikretmez; onu nâdir olarak zikrettiği bir yer için bk. Îcî, Şerh, I, 155.

9 Kutbüddin eş-Şîrâzî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ l’ibni’l-Hâcib, Süleyma-niye Ktp., Esad Efendi, nr. 00469, 411 varak (burada eserin telif tarihi olarak 10 Zilhicce 677, bu nüshanın tesvid tarihi olarak ise 696 Şâban ayı sonu verilmektedir).


İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325-26),10 Muhammed b. Es‘ad et-Tüsterî (ö. 732/1332), Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî (ö. 749/1349)11 gibi birçok âlim tarafından şerh yazılmıştır.12 Esere Kādî Beyzâvî’nin de (ö. 685/1286) bir şerh yazdığı söylenmekle birlikte bu, mâruf şekliyle metni lafzan muhafaza ederek onu kelime veya cümle düzeyinde açıklayan bir şerh değildir, daha ziyade Muhtasar’ın mesâilini ve konu tasnifini esas alarak yazılmış müstakil bir eser durumundadır.13

10 Hasan b. Yûsuf, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Gāyetü’l-vüsûl ve îzâhu’s-subul fî şerhi Muhtasari’s-sûl vel-emel fî ilmeyi’l-usûl ve’l-cedel, Süleymaniye Ktp., Hz. Hâlid, nr. 00154, 236 varak; Süleymaniye Ktp., Murad Molla, nr. 00683, 284 varak.

11 İsfahânî’nin eserini tahkik eden Bekā, onun ismini vermeksizin bir yerde tenkit yönelttiği bir şârihin büyük ihtimalle Îcî olduğu, dolayısıyla Îcî’nin şerhini gördüğü kanaatine varmıştır (bk. Beka, “Mukaddime”, s. 30-31). Ancak Bekā’nın, eseri tahkikte kullandığı nüshaların tarihlerini hicrî 726, 730 ve 731 olarak zikretmesi (bk. a.g.e., dirâse kısmı, I, 34-35), İsfahânî’nin şerhini Îcî’den daha önce yazdığı anlamına gelmektedir, çünkü yukarıda ifade edildiği gibi Îcî eserini 734 (1334) yılında yazmış-tır. Burada söz konusu tenkidin Îcî’ye yöneltildiğini kabul etmemiz için, eserini Dımaşk’ta iken yazan İsfahânî’nin, Îcî’nin şerhinin bu tarihten önce yazılmış bir versiyonunu görmüş olduğunu varsaymamız gerekir ki Îcî’nin şerhinin birkaç versiyonunun bulunduğuna dair elimizde bir bilgi yoktur. Daha mâkul bir açıklama İsfahânî’nin ve Îcî’nin birbirlerinin eserlerini görmedikleri ve eserlerini yazarken ortak bir şerhi kullandıkları yolunda olabilir ki bu ortak şerh büyük ihtimalle Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin daha önce yazdığı şerhtir.

12 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1853. Habeşî, Îcî’den önce şerh yazanlar arasında yukarıdaki isimlerden başka birçok şârih daha zikretmektedir (bk. Habeşî, Câmiu’ş-şürûh ve’l-havâşî, III, 1575-1578). Ancak özellikle İbn Abdüsselâm (ö. 660/1262) ve Ebü’l-Berekât en- Nesefî (ö. 710/1310) başta olmak üzere bu isimlerden bir kısmının söz konusu esere bir şer-hinin bulunmadığı ve hatalı olarak şârihler arasında gösterildikleri an-laşılmaktadır. Benzer şekilde Şemseddin Muhammed b. Mahmûd el-Â-mülî’nin (ö. 753/1352?) böyle bir eserinin bulunup bulunmadığı tahkike muhtaçtır (bk. Çağrıcı, “Âmülî, Şemseddin”, s. 100).

13 Beyzâvî, Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdii’l-ahkâm, nşr. Hasan b. Abdurrahman


Esere şerh yazan isimlerden bir kısmı (Eykî, Hûnecî, Tüsterî, Mahmûd el-İsfahânî) tıpkı Îcî gibi Beyzâvî’nin Minhâc’ına da şerh yazmışlardır. Îcî eserini yazarken Beyzâvî’nin Mirsâd’ını ve kendisinden önceki birçok şerhi görmüş olmalıdır. Ancak Muhtasar’a şerh yazan öğrencisi Şemseddin el- Kirmânî ile Mahmûd el-İsfahânî ve Tâceddin es- Sübkî’den farklı olarak Îcî’nin gördüğü şerhlere atıf yapmaması, hangi kaynakları kullandığı hususunu müphem bırakmaktadır.

Klasikleşmiş bir eser olarak Îcî’nin şerhi, Muhtasar şerhleri geleneği içerisinde üzerinde en çok çalışma yapılan ve asırlar boyu medreselerde ilim ehlinin okuyup incelediği bir eserdir. Bu yönüyle kendisi de bir gelenek oluşturmuştur ve söz ko-nusu esere kendisinden önce ve sonra yazılan bütün şerhler arasında seçkin bir yere sahiptir. Gerek İbnü’l-Hâcib’in Muh-tasar’ını gerekse Îcî’nin eserini, usul yazım geleneğinde dur-dukları yer itibariyle, “yeniden üretici klasik” tanımlamasıyla ifade edebiliriz.14 Bir başka deyişle bunlar, gelenek içinde daha önce ortaya çıkan klasik eserlerin pasif aktarıcısı olmayan, on-ların sürekliliğini sağlayan, içerdikleri meseleleri yeni şartlar içerisinde derinlikli bir vukufiyetle yeniden üreten (tahkike dayalı olan) birer eserdir.

Usul alanında derinlikli bir birikime sahip olan Îcî’nin, eserini olgunluk döneminde, ellili yaşlarındayken yazdığı

el-Hüseyin, I-III, Küveyt: Dârü’z-Ziyâ’, 1436/2015. Beyzâvî, eserinde İbnü’l-Hâcib’in eserini zikretmekte ve onun mesâilini içeren bir kitap yazacağını söylemekte ise de (bk. a.g.e, I, 234-235), Îcî’nin şerhi gibi Muhtasar’ın metnine bağımlı bir şerh olmaktan ziyade, onu esas alıp usul mesâilini yeniden inşâ eden müstakil bir eser olarak görmek daha uy-gun olur. Beyzâvî’nin bu eserdeki tarzı, çağdaşı Safiyyüddin el-Hindî’nin (ö. 715/1315) el-Mahsûl’ü esas alarak yazdığı Nihayetü’l-vüsul fî diraye-ti’l-usûl’deki tarzına benzemektedir.

14 Belirli bir medeniyet içerisinde klasikleşmiş olan eserlerin kurucu, sen-tezci ve yeniden üretici eserler şeklindeki tasnifi için bk. Davutoğlu, “Me-deniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, s. 20-25.


görülmektedir. Şerhin girişinde eseri yazma gerekçesini açık-larken “daha önce Muhtasar’ın lafızlarını ve anlamlarını an-laşılır kılmak üzere kafa yorduğunu ve ömrünün bir kıs-mını eserin maksatlarını ve ana hatlarını özetlemeye (telhîs) harcadığını” ifade etmektedir.15 Bu, şerhi yazmadan önce eser üzerinde uzun süre çalıştığını ve yüksek ihtimalle eseri okuttuğunu göstermektedir; nitekim aynı yerde daha önce yazılmış birçok şerh bulunduğundan bahsetmekte ve önceki şârihler hakkında “eserin sırlarından önemli olanlarını ortaya çıkarmakla birlikte dakik hususların kaldığı, anlamlarının ifa-de ettiği hakikatlerden açık olanlar ortaya konulmakla birlikte bir kısım hakikatlerin gizli kaldığı” şeklinde bazı değerlendir-melerde bulunmaktadır.

Adudüddin el-Îcî’nin usulde hem Fahreddin er- Râzî’nin hem de Âmidî’nin görüşlerini hulâsa ve tekmil eden iki muhtasar esere şerh yazmış olması dikkat çekicidir. Fahreddin er- Râzî ile irtibatlı ilim geleneğinde yetişen bir âlim olması dikkate alındığında, fıkıh usulüyle ilgili şerh yazmak üzere doğrudan Râzî’ye veya Râzî mektebine ait bir eseri seçmesi, kendisin-den beklenebilecek bir tavırdır. Ancak yaşadığı döneme ge-lindiğinde sadece Râzî’nin eseri üzerinden bir yazım tarzının zamanı geçmişti ve Beyzâvî’nin Minhâc’ında görüldüğü üzere müteahhirîn dönemi usul yazımının iki kutbunu cemeden, birini esas alsa bile diğerini de ihmal etmeyen eserler yazılma-sı ihtiyacı bulunmaktaydı. İbnü’l-Hâcib’in Âmidî’nin usulünü esas alarak telif ettiği Muhtasar’ı, Îcî’nin, olgunluk döneminde usul meselelerini tartışırken üzerinde konuşacağı temel me-tin ve bağlam olarak seçmiş olması manidardır. Esasen onun Muhtasar’a şerh yazma tavrı ilk olmayıp daha önce Muhtasar’a şerh yazan veya eser üzerinde çalışan birçok kişi bulunmakta-dır.16 Aslında daha önce Beyzâvî’nin de İbnü’l-Hâcib’in dil ve

15 Îcî, Şerh, I, 5.16 İbnü’l-Hâcib’in bu eseri ve şerhleri hakkında bk. Koca, “el- Muhtasar”,


usul ile ilgili eserlerine yönelik çalışmalar yapmış olması, daha onun döneminden itibaren iki farklı coğrafyadaki ( Memlükler hâkimiyetindeki Mısır- Bilâdüşşam ile İlhanlılar hâkimiyetin-deki İran- Irak) mütekellimîn geleneğinde ortaya çıkan temel eserlerin ve görüşlerin mezcedilmesine yönelik bir ilim siyaseti izlendiğini ihsas ettirmektedir. Îcî’nin usulle ilgili görüşlerini ifade etmek üzere Muhtasar’ı şerhetmeyi seçmesindeki tavrı, Beyzâvî’nin bu çabasının devamı olarak görülebilir. Ancak Muhtasar’ın seçilmesinde bizzat eserin muhtevası ile ilgili hu-susların da önemli olduğu anlaşılmaktadır.

Îcî, şerhinin önsözünde Muhtasar’ı niçin seçtiğinin ipuçlarını veren ifadeler kullanır. Fıkıh usulü alanında hacimli ve muh-tasar birçok eser yazıldığını, Muhtasar’ın ise bunlar arasında seçkin bir yere sahip olduğunu, ayrıca büyük bir şöhrete ulaş-tığını, bütün beldelerde zeki insanların âdeta başka bir eseri görmezcesine onunla iştigal ettiklerini, bunun sebebinin ise eserin küçük hacimli, içerdiği bilginin çok, üslûbunun latif ama anlaşılmasının zor olması, her ilim sahibinin kolayca anlayamaması olduğunu, bu yüzden birçok kimsenin onu şerhettiğini söylemektedir. Önde gelen birçok âlim, onun anlaşılması zor ibarelerini ve meselelerini çözüme kavuştur-makla uğraşmış, önemli meselelerini açıklamış, geriye ince meseleler kalmıştır; bu âlimler ondaki anlamların açık olan-larını ortaya koymakla birlikte bir kısım hakikatleri ortaya çıkaramamışlardır. Îcî burada kendisinin de bu eserin lafız ve anlamlarını çözümleyip anlamaya uğraştığını, ömrünün belli bir dönemini onun esaslarını özetlemeye ayırdığını, kendisi-ne herhangi gizli, anlaşılmadık bir husus kalmadığını, ayrıca mühim miktarda ilâve bilgilere (el-fevâidi’z-zevâid) ulaştığını söylemektedir. Eserin sırlarını, benzersiz yönlerini araştırma-da ve incelikli yönlerini keşfetmede kendisiyle birlikte çalışan

s. 67-70; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1853-1857; Habeşî, Câmi u’ş-şürûh ve’l-havâşî, III, 1575-1590.


arkadaşlarının uzun ısrarları üzerine orta hacimli bir şerh yazmaya başlamıştır.17

Adudüddin el-Îcî’nin burada içerikle ve esere gösterilen rağbetle ilgili söylediklerinden ve söylemediklerinden yola çıkarak onun bu eseri seçmesinin gerekçeleri üzerinde kısaca durabiliriz. Bunlardan ilki Muhtasar’ın kendi çağında içerik bakımından durduğu ve temsil ettiği yerle ilgilidir. İbnü’l-Hâ-cib’in Muhtasar’ı, klasik metinler olarak muhtasarların ve şerh geleneklerinin İslâm ilimler tarihinde ortaya çıkış döneminde yazılmış olup klasikleşmiş muhtasar eserlerin tipik örnekle-rinden biridir ve fıkıh usulü tarihinde belki de en çok şerh ve hâşiye çalışmasına esas teşkil etmiş metindir. Muhtasar’a farklı mezheplerden birçok usulcü şerh yazmıştır. Muhtasar’ın henüz İbnü’l-Hâcib sağken Fahreddin er- Râzî’nin el-Mün-tehab’ının yerini aldığı ve medreselerde ders kitabı olarak okutulmaya başlandığı söylenir.18 Müellifin vefatının üzerin-den çok geçmeden VII. (XIII.) yüzyılın ikinci yarısında esere şerh yazımı başlamış, Îcî’ye gelinceye kadar çok sayıda şerh yazılmış, Îcî’den sonra da bu ilgi devam etmiştir; ayrıca birçok usulcü kendi eserini yazarken Muhtasar’ı temel kaynakların-dan biri olarak kullanmıştır.

Muhtasar’da konular, Âmidî’nin el-İhkâm’ında olduğu üze-re mebâdî, şer‘î deliller, içtihat ve tercih şeklinde dört ana başlık altında ele alınır. Eserin gerek müellifin kendi eseri el-Müntehâ ile gerekse Âmidî’nin eseriyle sıkı bir bağlantı-sı bulunmaktadır. Eserin, usul konularını o dönemin ilmî zirvesini teşkil edecek bir bütünlük ve süzülmüşlükle ele almasının yanı sıra müellifin ihtisar kabiliyeti19 ve yaşadığı

17 Îcî, Şerh, I, 5.18 Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, XIX, 324.19 Nitekim Safedî, İbnü’l-Hâcib’in eserlerindeki ihtisar kabiliyetine özellikle

dikkat çeker (bk. el-Vâfî bi’l-vefeyât, XIX, 324).


dönemdeki ilmî mevkiinin de katkısıyla medreselerde oku-tulan temel usul eserlerinden biri haline geldiğini, sadece Mâlikî ve Şâfiî medreselerinde okutulmakla kalmadığını, bir sonraki yüzyılda Sübkî’nin Cem‘u’l-cevâmi‘i yazılana kadar medreselerdeki konumunu muhafaza ettiğini, ancak bundan sonra da dâimî olarak bir ilgi odağı olmayı sürdürdüğünü söyleyebiliriz.

Adudüddin el-Îcî’nin müstakil bir usul eseri yazmak yerine bir eseri temel alarak şerh yazmasının gerekçesini tamamen içinde yaşadığı dönemin ilim zihniyetinde ve eğitim siste-minde aramak gerekir. İslâm ilimler tarihinin müteahhirîn döneminde şerh yazmanın ne anlama geldiği üzerinde he-nüz yeterince durulmamış olmakla birlikte, öncelikle med-rese eğitim sistemiyle doğrudan bir ilgisinin olduğu söyle-nebilir. Gerek muhtasar metinler gerekse bunlara yazılan şerhler, öğrenciyi ilmî gelenekle irtibatlandırarak meseleleri kavramasını sağlayan ders kitapları hüviyetindedir. Ayrıca temel olan eserlerden birine şerh (ve daha sonraki asırlarda hâşiye) yazmanın ilmî yetkinliği göstermenin temel usulle-rinden biri olduğu, seçilen eserin belki de bu yetkinliğin aşamalarından birini gösterdiği söylenebilir. Tabii burada şerh genel başlığı altında toplanabilecek eserlerin farklı tür-lerinin bulunduğu; bir kısım şerhlerin öğretim amaçlı yani tamamen öğrenciye yönelik olarak metni anlaşılır kılmak üzere yazıldığı, müelliflerin kendi metinlerine şerh yazma örneklerinde olduğu üzere bir kısmında farklı hacimlerde (muhtasar-orta hacimli-geniş hacimli) eserler vererek ilgili ilmi tahsilde tedrîcîliğe riayet edildiği, bir kısmında ise şer-hedilen metin üzerinden müellifin kendi ilmî yetkinliğini ortaya koymak, bazan bizzat şerhedilen metnin müellifi de dahil olmak üzere farklı yaklaşım ve görüş sahiplerini eleş-tirerek kendi bakış açısını ve iddiasını dile getirmek, şerhe-dilen kadim bir metin üzerinden ilgili ilim dalını dönüşüme


uğratarak yeni bir bakış açısıyla yeniden inşa etmek gibi farklı hedefler taşıdığı görülebilir.20

Buradan hareketle i. “Îcî’nin şerhi hangi hedefle yazılmıştır, hangi türdendir; müstakil bir eser midir yoksa kelimenin tam anlamıyla esas aldığı metne tâbi, onu açıklayıcı bir metin mi-dir?” sorusu sorulabilir. ii. Bunu takip edecek bir başka soru, eserin bir iddiasının ve özgünlüğünün bulunup bulunmadığı, fıkıh usulü açısından katkısının ne olduğu yolunda olacaktır. iii. Bir başka soru, usul tarihinde durduğu yer, değeri ve etki-siyle ilgilidir.

Öncelikle Îcî’nin şerhinin pratik amacının eğitime yönelik olduğunu, ancak aynı zamanda müellifin ilmî yetkinliğini ortaya koyan ileri düzey bir eser olduğunu söylemek gerekir. Eser, başlık ve meseleleri itibariyle ana metne bağlı olması, onun dışına çıkmaması bakımından “tâbi” bir şerhtir. Ancak ana/metbu metnin mesâilini de tekrarlayan şerh, kendi içinde anlam bütünlüğü oluşturması bakımından müstakil bir eser gibi okunabilir. Îcî, giriş kısmında da söylediği üzere metnin inceliklerini açığa çıkaracak ve kapalılıklarını giderecek şe-kilde açıklama yapmayı, kendisine ait bilgi ve görüşler ilâve etmeyi hedeflemiştir. Girişte açıklanan mütevazi hedefin öte-sinde, şerhedilen metnin konumu ve Îcî’nin kelâm, usul ve dil ilimlerini esas alan genel düşünce projesi göz önünde bulun-durulduğunda şerhin, basitçe açıklama ve ilâveler yapmanın ötesinde usul meselelerini tahkik metodunu kullanarak inşa etmek ve başta fürû-i fıkıh olmak üzere şer‘î ilimleri temellen-dirmek gibi büyük bir hedefi de içinde taşıdığı ileri sürülebilir.

Şerhin hangi hedefle yazıldığına ve ne türden bir şerh olduğu-na dair açıklayıcı olabilecek bir başka husus, onu şerh olarak

20 Şerh konusunda ayrıca bk. Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz: Şerh ve Hâ-şiye Meselesine Dair Birkaç Not, s. 19-33, 41-47, 103-105; Şensoy v.dğr., “Şerh”, s. 555-568.


adlandırılan eserlerle ve özellikle de Muhtasar üzerine yazılan diğer şerhlerle karşılaştırmaktır. Meselâ Bâbertî’nin, Muhtasar’ı âdeta her meselede tenkit etmeyi ve böylece kendi mezhep usulünü savunmayı hedefleyen, eserin sonunda da Muhtasar’ı “bin iki yüz seksen meselede tenkit ettiğini” açıklayan şerhiyle karşılaştırıldığında Îcî’nin öbür uçta yer aldığı söylenebilir. Bir başka ifadeyle müellifle aralarındaki kelâmî ve usulî meseleler-deki duruş ve görüş birliği sebebiyle mümkün olduğu kadar tenkit etmeyen, onun ne demek istediğini anlayıp açıklayan, gerekli yerlerde tashih ve tevcihe giden, ilâve bilgilerle zengin-leştiren bir şerh yazdığı görülür. Bunda bir yandan İbnü’l-Hâ-cib gibi kendisi de Eş‘arî olan Îcî’nin bu eseri, o döneme kadar tartışılmış hemen bütün usul meseleleriyle ilgili Eş‘arî usul düşüncesinin ana hatları ile ortaya konulmuş hulâsası olarak görmesinin, dolayısıyla ayrıntılarda bazan farklı kanaatleri olsa da buradaki görüşleri paylaşmasının, diğer yandan da benimsemiş olduğu tahkik metodunun payı vardır.

İkinci olarak eserin iddiası ve özgünlüğü ile ilgili sorunun cevabı da yukarıdaki hedefte gizlidir. Eserin yeni meseleler ortaya koy-ma ve yeni bir nazariye geliştirmekten ziyade süzülmüş haliyle mevcut usul meselelerini yeni metafizik-mantık dili içinde en üst düzeyde inşa etmesi, kendisinden sonraki etkisini açıkladığı gibi, iddiası ve özgünlüğü konusunda da bir fikir verir.

Son soruyla ilgili olarak verilecek cevap, tam olarak müte-ahhirîn döneminde usul meselelerinin gelişimi ve usul dü-şüncesinin mahiyeti ortaya konulduğunda ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla bu konuda ayrıntılı bir şey söylemek için vaktin henüz erken olduğu kanaatindeyiz. Ancak aşağıda son başlıkta daha ayrıntılı ele alınacağı gibi -tıpkı kelâm sahasında olduğu gibi- usul alanında da Îcî’nin eserinin Teftâzânî ve Cürcânî’nin hâşiyeleriyle birlikte İslâm düşüncesinin zirvesini teşkil eden eserler arasında yer aldığını söyleyebiliriz.


. Şerhteki Üslûbu

Adudüddin el-Îcî, doğu İslâm dünyasında eğitimde ve ilmî çalışmalarda ma‘kūlâta öncelik veren bir gelenekten gelmek-tedir; tıpkı Râzî, Âmidî ve Râzî mektebine mensup usulcülerin çoğunda olduğu üzere onun da tipik özelliklerinden biri dil, mantık, kelâm ve usul gibi ilimlerde derinleşirken fıkıhta ve hadis gibi naklî ilimlerde eser vermemiş olmasıdır. Nitekim Sübkî, onun ilmî yönünü anlatırken “ma‘kūlâtta imam” oldu-ğunu, “asleyn”i (kelâm ve fıkıh usulü), meânî, beyan ve nahiv ilimlerini bildiğini söyledikten sonra, fıkıhta iyi derecede bir bilgi sahibi olmakla birlikte öncekiler kadar ileri düzeyde ol-madığını îmâ eder (müşâriken fi’l-fıkh).21

Adudüddin el-Îcî’nin usul konularını işlemede benimsediği üslûbu ve genel yönelişi, Râzî ve Âmidî’nin temsil ettiği mü-teahhirîn dönemi metafizik-mantık dili üzerine kurulu usul yazımının genel özelliklerini taşır.22 Kelâm, mantık ve dil ilim-lerinde ihtisaslaşma, meseleleri tarihî boyutlarından ve farklı görüşleri cemetmekten sarfınazar ederek nazarî açıdan ve mü-nazara üslûbu içinde işleme, delillendirmeye önem verme ve genel olarak “tahkik metodu” olarak adlandırdığımız, mese-leleri künhüne vâkıf olacak şekilde derinlikli olarak inceleyip yeniden inşa ve ifade etme gibi hususiyetler Îcî’nin eserinde de görülür. Îcî’nin müstakil bir mantık eseri bulunmasa da bu alandaki yetkinliğini görmek için Şerhu’l- Muhtasar’da mantık-la ilgili kısma bakmak yeterlidir.23

İbnü’l-Hâcib’in, aslı Âmidî’nin eserine kadar uzanan Muhta-sar’ı sadece mantık ilmi değil aynı zamanda münazara ilminin

21 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, X, 46: א ًא אرِ َ ت ِ ا א ً א َ כَאنَ إِ. ْ ِ ْ ِ ا אرכא َאن وا َ ْ א وَا وا

22 Fahreddin er- Râzî ile başlatabileceğimiz bu usul yazımının genel özel-likleri hakkında bk. Başoğlu, Fıkıh Usulünde Fahreddin er- Râzî Mektebi, s. 63-75, 227-242.

23 Îcî, Şerh, I, 64-115.


terimleri üzerine de kuruludur. Yani ele alınan meseleler, bunların karşı tarafa ispat edilmesi, gerçek veya muhtemel so-ruların/itirazların ileri sürülmesi ve bunların cevaplandırılması şeklinde tartışma ile ilerleyen bir diyalog çerçevesinde anlatı-lır. Erken dönemlerde cedel ilmine dair literatür çerçevesinde gelişen ve özellikle IV-VI. (X-XII.) asırlarda İslâm’ın doğu topraklarında işlenen münazara, eğitimin önemli bir parçası olmuştur. Gazzâlî, kendi dönemindeki aşırılıklar dolayısıyla münazara uygulamasını ciddi şekilde tenkit etmiş, münazara-nın hakikat arayışından çıkarıldığı, kendi görüşünü taassupla savunma, şöhret elde etme ve karşı tarafa galip gelme gibi hedeflerin yaygınlaştığı şeklinde şikâyetlerde bulunmuştur. Aynı gerekçelerle son yazdığı usul eseri el-Mustasfâ’da cedel ve münazara konularını ve terimlerini usulden elemeye çalışmış, konuları delillendirmede fakihin kendisi (nâzır) ve başkasıyla tartışan kişi (münâzır) olarak yapması gerekenler arasında fark bulunduğuna dikkat çekmiştir. Zaman zaman bu iki durum açısından delillendirmenin keyfiyetine işaret etse de fıkıhta asıl olanın müçtehidin kendi nefsinde oluşan kanaat olduğu düşüncesiyle hareket etmiştir. Ancak Gazzâlî’den sonra bu ta-vır özellikle mütekellim usulcüler tarafından sürdürülmemiş görünmektedir. Gerek Râzî gerekse Âmidî, eserlerini tam da münazara üslûbuna yakışır şekilde sorulu-cevaplı tartışma üs-lûbuna uygun olarak yazmışlardır. Şurası var ki münazaranın iki tarafın yardımlaşarak yürüttükleri bir hakikat araştırması olması gerektiği bilinci literatüre de yansımış, müteahhirîn döneminde münazara ile ilgili eserler gerek başlık gerekse içerik olarak bazı değişikliklere uğramıştır. Eserler cedel, hilâf gibi başlıklardan ziyade “ âdâbü’l-bahs” (araştırma âdâbı) adıy-la anılır olmuştur. İçerik olarak da âdâbü’l-bahs hem karşılıklı tartışmada hem de bir eser telif ederken nasıl bir istidlâl yolu izlenmesi gerektiğini gösterecek şekilde düzenlenmiştir. Îcî de aynı adla, bütün konuları kapsamayan, kısa bir risâle kaleme


almış, ayrıca Şerhu’l- Muhtasar ve el-Mevâkıf gibi eserlerinde bunu uygulamıştır. Özellikle Şerhu’l- Muhtasar’daki bir bölüm, bu konuda âdap risâlesinden daha ayrıntılı bilgi vermektedir.24

Yukarıda da bahsedildiği üzere Adudüddin el-Îcî, ana esere tâbi bir şerh yazmıştır. Îcî, şerhte Muhtasar’ın metnine tam olarak yer verir, onu meselelere veya belirli bütünlüğe sahip paragraflara ayırır. Eserde ana metin kelime kelime veya kü-çük parçalar halinde değil, meseleler veya kendi içinde bü-tünlüğü bulunan cümle ve paragraflar esas alınarak şerhedilir; ana metnin ibaresi açıklamalı ve anlaşılır şekilde tekrarlanarak izahlar, farklı görüşler, ilâve bilgiler serdedilir. Öyle ki Muh-tasar’ın metni tamamen çıkarılsa şerh kendi başına bütünlüğü bulunan bir usul eseri olarak okunabilir.

Eserde, başlıkları ve meseleleri itibariyle Muhtasar’a ilâveler getirmezken, yer yer geniş izahlara gidilir. Bunda Muhtasar’ın aşırı ihtisardan dolayı yanlış anlaşılabilecek, kapalı kalan kı-sımlarını açıklığa kavuşturma arzusu bulunduğu gibi, Îcî’nin konuyu bütünlüklü olarak sunma arzusu da etkili olmuştur. Îcî, şerhettiği metni ve içerdiği meseleleri anlaşılır kılacak bir yol izlemekle birlikte, mümkün olduğu kadar özlü ve hacim-ce muhtasar sayılabilecek bir şerh yazmıştır. Meselâ Mahmûd el-İsfahânî, Sübkî ve Bâbertî’nin şerhleri ve Teftâzânî’nin hâşiyesiyle karşılaştırıldığında onlara göre çok daha küçük hacimli olduğu ve şerhi tam ama mümkün olduğu kadar derli toplu yazmaya çalıştığı görülmektedir.

24 Bu konuda daha fazla bilgi için bu kitapta yer alan şu makaleye bakınız: Mehmet Özturan, “Neyi Nasıl Tartışabilirim? Îcî’de Tartışma Mantığı.” Âmidî ve İbnü’l-Hâcib’in Gazzâlî’den farklı olarak usuldeki cedel ve mü-nazara konularını ayrıntılı şekilde muhafaza edip sürdürdükleri bir alan, kıyasa ve özelde bir hükmün illeti olarak ileri sürülen vasfa yönelik iti-razların ele alındığı bölümdür (bk. Îcî, Şerh, II, 254-280).


Adudüddin el-Îcî’nin şerh üslûbu, metni anlaşılır kılmak ve meseleleri yeniden inşa ve ifade etmek üzerine kuruludur. Diğer bazı şârihlerle karşılaştırıldığında burada üslûbunun iki özelliği ortaya çıkmaktadır. Birincisi, Sübkî ve Kirmânî’de ol-duğu üzere çok sayıda kaynak kullanma ve onlardan nakilde bulunma gibi bir yol izlemez; İbnü’l-Hâcib’in eserini özetle-diği ve Îcî’nin şerh esnasında daima elinin altında bulundur-duğu anlaşılan diğer eseri Müntehâ’ya zaman zaman meseleyi izah sadedinde atıfta bulunur; tahkik metoduna uygun olarak müellifin ibaresini anlaşılır kılacak ve murat ettiği anlamı ge-rekçelendirecek şekilde kendi ifadeleriyle inşa eder; bu inşa sırasında müellifin veya başka şârihlerin bazı ibarelerini kul-lanmış olabilir, ancak bu, söz konusu metot içerisinde esaslı bir öneme sahip değildir. İkincisi Mahmûd el-İsfahânî, Bâbertî ve muhtemelen başkaları gibi müellife birçok yerde açıkça ve sert tenkitler yönelten şârihlerden farklı olarak İbnü’l-Hâcib’in görüşlerine açıkça itiraz etmez veya sert tenkitler yöneltmez; öncelikle onun demek istediğini anlaşılır kılar, ilâve izahlar getirir, bazı yerlerde onun görüşlerini tashih eder, tasvip et-mediği ibarelerine ve delillerine yönelik tevcihlerde bulunur; bazı yerlerde de tenkit ettiğini gösteren îmâlarda bulunur.

Adudüddin el-Îcî, tıpkı İbnü’l-Hâcib’in (ve daha önce Mi‘yâ-rü’l-ilm’de Gazzâlî’nin) yaptığı gibi mantıkla ilgili konuları anlatırken bile çoğu kere fıkhî misaller verir. Meselâ kıyâs-ı iktirânîyi, mukaddemeleri ve bunların müfret cüzlerinin farklı ilim dallarındaki terimleşmiş adlarını tanıtırken şöyle bir mi-sal verir: “Her abdest ibadettir” (küçük öncül) ve “Her ibadet kurbettir” (büyük öncül) mukaddimelerinin neticesi “Her abdest kurbettir” olur.25

25 Îcî, Şerh, I, 92. İktiranî kıyasın ilk şeklinde mukaddimelerin küllî-cüz’î ve mûcibe-sâlibe oluşlarına göre ne tür netice verdiklerini örneklendirirken de benzer şekilde abdest örneği kullanılır (bk. Îcî, Şerh, I, 99).


Îcî, usul meselelerini ifadede kendi döneminde artık yerleşmiş olan metafizik-mantık dilini kullanmasının yanı sıra şerh açı-sından da bazı ıstılahlar kullanır. Bunların biri, ana metinle şerhi ayırt etmek üzere kullanılmıştır. Muhtasar’ın metni eserde “kāle” (dedi ki/der ki) ile, şerh ise “ekūlü” (derim ki) lafzıyla başlar. Bir diğeri, münazara üslûbundan kaynaklanan ibare-lerdir ki bunlarda o, İbnü’l-Hâcib’e tâbi olur. Îcî, İbnü’l-Hâ-cib’in metinde mesele ve görüşleri verirken tutarlı bir ıstılah kullandığı tespitinde bulunur, bunların ne anlama geldiğini açıklar ve ardından şerhi geniş tutmamak için aynı ıstılahları kullanacağını belirtir. Bu çerçevede müellifin, benimsediği görüşün makbul delilini “lenâ” lafzıyla, benimsediği görüşe dair zayıf gördüğü bir delili “üstüdille” lafzıyla, benimseme-diği (muhalif) görüşe dair getirilen delili “kālû” lafzıyla, görüş ve delillere getirilen itiraz ve cevapları “kīle, u‘turiza, ûride, ücîbe, el-cevâb” gibi lafızlarla ifade ettiğini söyler.26

Îcî’nin kullandığı bir başka terim, “tahkik” kelimesidir. Bunu çoğunlukla doğru bulduğu ve benimsediği görüşü göstermek üzere kullanırken, bazı meselelerin tafsilâtını kelâm eserleri-ne veya şerhin bir başka bölümüne bıraktığı durumlarda da “meselenin genişçe izahı ve delillendirilmesi” anlamında kul-lanır. Esasen bu iki kullanım birbirinden bağımsız değildir.27 Münazara üslûbundan dolayı Îcî çeşitli yerlerde, getirilen izah veya delillerin ilzamî oluşuna dikkat çeker, buna mukabil tahkike dayalı açıklamayı (et-tahkīk veya el-cevâbü’l-muhak-kak) getirir.28

26 Îcî, Şerh, I, 128. Îcî bu açıklamayı şerhin başında değil müşterek lafız bahsine geldiğinde yapmıştır.

27 Örnekler için bk. Îcî, Şerh, I, 58, 66; II,155. 28 Bir örnek için bk. Îcî, Şerh, I, 154.


V. Adudüddin el- cî’nin Fıkıh Usulüne Dair Bakış Açısı ve Görüşleri

Adudüddin el-Îcî’nin fıkıh usulü eserinde içerik olarak or-taya koyduğu görüşleri, İbnü’l-Hâcib’in görüşlerinden ayırt etmek her zaman kolay değildir. Bununla birlikte her iki usulcünün Eş‘arî olduklarını ve müteahhir dönem müte-kellim usul yazımının Râzî ve Âmidî ile şekillenen metot ve üslûp özelliklerini tevarüs ettiklerini göz önünde bulundura-rak birçok noktada benzer görüşleri paylaştıklarını söylemek mümkündür. Usul meselelerinin büyük çoğunluğu ve farklı kelâmî ve fıkhî mezheplerin kendi yaklaşımlarına dayalı çö-zümler ve pozisyonlar Râzî öncesinde ortaya konulmuş ol-duğu için müteahhirîn döneminde özellikle kelâmî (özellikle bilgi teorisi) ve lisanî yaklaşımlardaki farklılıklar, aynı kelâmî ekole mensup olanlar arasındaki görüş ayrılıklarını ve yak-laşımları belirlemiş görünmektedir. Dolayısıyla İbnü’l-Hâcib ve Îcî, Gazzâlî çizgisine daha yakın olan Âmidî’nin eseri üzerine çalışarak bir tercihte bulunmuş olmaktadırlar. Öte yandan Îcî delil getirme veya dile getirme açısından doğru bulmadığı yerlerde ustaca îmâlarda ve tevcihlerde bulunarak kendi yaklaşımını ihsas ettirmektedir. Asıl metinle olan irti-bat göz önünde bulundurularak Îcî’nin görüşleri iki açıdan ele alınabilir. İlki bir bütün olarak yahut küllî olarak fıkıh usulü ilmine, onun konusuna, kapsamına, işlevine, ilimler arasındaki mevkiine dair görüşleridir. Ayrıca birçok usul meselesine bakışını belirleyen kelâmî ve lisanî yaklaşımları da bu çerçevede ele alınabilir. Diğeri ise usul meseleleriyle ilgili görüş ve tercihleridir.

Adudüddin el-Îcî’nin Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’daki ilimler tasnifine uygun bir anlayış benimsediğini, ilimler hiyerarşisin-de en üst ilim olarak kelâm ilmini gördüğünü, bütün diğer ilimlerin ve bu arada fıkıh usulünün dayanaklarını, ilkelerini


ondan aldığı görüşünde olduğunu,29 akıl ve nakli birleştiren fıkıh usulünü de kelâmdan sonra, diğer ilimlerle ve özellikle fıkıhla kelâm arasında bir yere yerleştirdiğini söyleyebiliriz.

İbnü’l-Hâcib’in fıkıh usulünün konusuna değinmeksizin kap-samı konusunda eserin başında kullandığı bir ifade, usulcüler arasında bir tartışmayı gündeme getirmiştir. Onun “(konuları) mebâdî, sem‘î deliller, tercih ve içtihat ile sınırlıdır” şeklindeki ifadesi, kitabın kendisine veya usul ilmine gönderme yaptığı şeklinde iki farklı tarzda yorumlanabilir, fakat Îcî, “mebâdî” denilen kısmın usulün kapsamı dışında olduğuna, bunun ancak genelleme (tağlîb) yoluyla söylenebileceğine ve mecazi olduğuna işaret etmiştir. Îcî buradaki konu tasnifinin istikraî olduğunu, yoksa aklen bütün seçenekleri tüketici (hasredici) bir sebr ve taksim yoluyla olmadığını söyler ve dört ana bölü-me ayrılmasının gerekçesini sunar.30

Îcî’ye göre -bir araştırma konusu olan disiplin anlamında- her ilim, mevzuu ile diğerlerinden ayrılır;31 çok sayıda meseleyi, birleştirici bir cihetten ( cihet-i vahde) incelemesi bakımından ilim sayılır. Bu yüzden her ilim tâlibi, öğrenmek istediği ilim-de basiret üzere olmalı ve bunun için o ilmin meselelerini zaptetmeyi sağlayan birleştirici yönünü ( cihet-i vahde) yani mevzuunu bilmelidir. Her ilmin -tam veya eksik- tanımı da bu cihete göre yapılır.32 İbnü’l-Hâcib’in tanımını esas alan Îcî, fıkıh usulünü terim olarak, “Şer‘î tafsîlî delillerden şer‘î fer‘î

29 Îcî, el-Mevâkıf, s. 4, 8. Îcî burada kelâm hakkında “reîsü’l-ulûm ale’l-ıtlak” ifadesini kullanır.

30 Îcî, Şerh, I, 5-11. Teftâzânî de Hâşiye’sinde usulcülerin çoğunluğuna göre usulün konusunun sem‘î deliller olduğunu, usulde hükümleri ispat ba-kımından bu delillerin ahvalinin araştırıldığını, dolayısıyla ana bölümle-rinin edille, içtihat ve tercihten oluştuğunu, bazı usulcülerin ise deliller ve hükümleri birlikte usulün mevzuu olarak gördüğünü söylemektedir.

31 Îcî, el-Mevâkıf, s. 7.32 Îcî, Şerh, I, 14-16.


hükümlerin istinbat edilmesini sağlayan kaideleri bilmektir” şeklinde tanımlar.33

Îcî, fıkıh usulünün tanımında niçin böyle bir ilmin ortaya çık-tığını aklî/nazarî olarak açıklamaktadır. Bu açıklama, bu ilmin tarihine dair izahlar içerse de asla tarihî (yani tarihteki kişileri ve vâkıayı hikâye ederek yapılan) bir açıklama değildir. Bu yö-nüyle müteahhirîn döneminde özellikle Fahreddin er- Râzî’de ve onun takipçilerinde görülen tipik bir nazarî açıklama şek-lidir. Hükümler, mantıkî taksim yoluyla incelenir; önce şer‘î delillere dayanmayanlar (yani aklî hükümler) ve şer‘î delillere dayanan hükümler (şer‘î hükümler) olarak ikiye ayrılır; şer‘î hükümler de itikadî/aslî hükümler ve amelî/fer‘î hükümler olarak ikiye ayrılmaktadır. Fer‘î hükümler sayısız oldukları ve hıfzedilemeyecekleri için umum lafızlar ve illetlerden oluşan ayrıntılı (tafsîlî) küllî delillere bağlanmış ve böylece ihtiyaç halinde her meselenin hükmünün istinbat edilebilmesi sağ-lanmıştır. Herkesin bu delilleri ve onlardan istinbat araçlarını tahsil etmesi ve hüküm istinbat etmesi mümkün olmadığı ve diğer dinî ve dünyevî maksatların da yerine getirilmesi gerek-tiği için insanların bir kısmı hüküm istinbatı ile uğraşmış ve böylece insanlar müçtehitler ve mukallitler olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Müçtehitlerin fer‘î meselelerin hükümlerini şer‘î tafsîlî delillerden istinbat etmeleriyle ortaya çıkan mesâil ve ahkâm tedvin edilmiş ve böylece ortaya çıkan ilim “fıkıh” olarak adlandırılmıştır. Bu istinbat ameliyesinde ise küllî mukaddimelere ihtiyaç duyulmuş, her bir mukaddimeye de birçok hüküm dayandırıldığı için bazan karışma ve ihtilâf söz konusu olmuş, bunun üzerine fakihler farklı görüşleri savunan gruplara ayrılmış, her bir grup meseleleri düzenlemiş, açık-lamalar (tahrîr) getirerek, delillendirerek (ihticâc) ve itirazları cevaplandırarak (cevâb) işlemiş, kendilerinden sonra gelenlere

33 Îcî, Şerh, I, 18-19.


hakkı göstermek ve hakkı kavramalarına yardımcı olmak üze-re “fıkıh usulü” adını verdikleri bir ilim tedvin etmişlerdir.34

Îcî’ye göre usulün gayesi (maksûd; garaz) hükümlerin (şer‘î deliller) istinbat edilebilmesini sağlamaktır.35 Fıkıh usulünün faydasını/işlevini İbnü’l-Hâcib “Allah’ın hükümlerini bilmek” şeklinde verirken, Îcî “Çünkü bu bilgi, dinî ve dünyevî saadeti kazanma sebebidir” şeklinde açıklar.36

Kelâmî İlkeler. Varlığa ve bilgiye dair temel ilkelerin ele alın-dığı bu kısımda Îcî, esas olarak kelâm ilmine atıf yapmakta, şer‘î icmâlî delillerin hüccet oluşunun ve teklifin dayanak-larını kelâm ilminde bulduğunu söylemektedir.37 Allah’ın varlığı ve birliği, âlemin hâdis olduğu, nübüvvetin hak oluşu ve mûcize ile ispat edilmesi, Allah’tan başka mutlak kudret, ilim ve irade sahibinin bulunmaması, kişilerin fiillerini O’nun yaratması gibi akîdevî-kelâmî esasların oluşturduğu zemin üzerine değerler dünyası ve toplum hayatı, dolayısıyla fıkıh ve fıkıh usulü kurulmaktadır. Bir başka ifadeyle Allah Teâlâ hem varlık hem de değer kaynağıdır.

Îcî kelâmî ilkeler kısmında delil ve nazar terimlerinin tanım-larından sonra bilgi (ilm) tanımını vermektedir. Buna göre bilginin tanımlanamayacağını ama taksime tâbi tutularak kavranabileceğini söyleyen Cüveynî ve Gazzâlî ile yine tanım-lanamayacağını söyleyen ve gerekçe olarak bilginin zorunlu olarak tasavvur edilmesini ve her şeyi kavramanın bilgi ile oluşunu gösteren Râzî’nin görüşleri zikredilir. Ardından bilgi, “mahalline, nakīz kabul etmeyen bir temyiz sağlayan bir sıfat” olarak tanımlanır. Îcî bu tanımın hem tasavvuru hem de yakînî

34 Îcî, Şerh, I, 19-22. 35 Îcî, Şerh, I, 8, 11.36 Îcî, Şerh, I, 32.37 Îcî, Şerh, I, 32-33.


tasdiki kapsadığını söylemektedir.38 Bilginin tasavvur ve tas-dik şeklindeki türlerinin her biri zorunlu (zarûrî) ve araştırma ile elde edilen -yani nazarî veya mükteseb- kısımlarına ayrılır.39

İbnü’l-Hâcib, delil, akıl yürütme (nazar) ve bilgi tanımlarını verdikten sonra bilginin türleri olarak tasavvur ve tasdiki ve bunlara ulaştıran yöntemleri ele almaktadır. Bir başka ifadeyle Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’da yaptığı gibi fıkıh usulü eserine man-tık ilmine dair bir özetle başlamıştır. Îcî’nin bu özet kısma dair yaptığı izahlar, müstakil bir mantık eseri olarak değerlendiril-meyi hak edecek hacimdedir.

Hüküm ve Deliller. Adudüddin el-Îcî hüküm teorisi bakı-mından Eş‘arî kelâm geleneğinin bakış açısını benimser. Buna göre “iyi” veya “kötü” (hasen – kabîh) şeklindeki nitelemelerin fiillerin veya nesnelerin zatî vasıfları olmadığını, aksine izâfî nitelemeler olduğunu; “iyi ve kötü”nün, dolayısıyla Allah ka-tında helâlin ve haramın ne olduğuna dair değer yargılarının sadece şeriat tarafından vazedilebileceğini, akılda buna dair herhangi bir bilginin de hüküm koyma kabiliyeti yahut salâ-hiyetinin de bulunmadığını kabul eder.40

Buradan yola çıkıldığında fıkıh usulünde hükümlerin kaynağı olarak sadece sem‘î deliller kalmaktadır. İbnü’l-Hâcib ve Îcî bunları beş delil olarak ele alırlar: Kitap, sünnet, icmâ, kıyas, istidlâl. Tabii İbnü’l-Hâcib, Medine ehlinin icmâsını geçerli bir delil kabul ederek icmâ delili içinde işlemekte, günümüzde “tâli deliller” şeklinde de adlandırılan bir kısım tartışmalı de-lilleri “istidlâl” başlığı altında toplamaktadır. Fıkıh usulünde

38 Îcî, Şerh, I, 46-55. Îcî aynı tanımı kelâm eserinde de vermektedir (bk. el-Mevâkıf, s. 11).

39 Îcî, Şerh, I, 64 vd. Îcî’nin bilgi konusundaki görüşleri için bk. el-Mevâkıf, s. 9-40.

40 Hükümle ilgili konular için bk. Îcî, Şerh, I, 199-220. Îcî bu konuyu kelâm eserinde de işlemiştir (bk. el-Mevâkıf, s. 323 vd.).


özellikle haber-i vâhit, icmâ ve kıyasın delil olarak ispatı üze-rinde durulur; bu eserde icmâ dışında diğer ikisinin ispatına çok fazla yer ayrılmamıştır. İbnü’l-Hâcib eserinin mebâdî (ilke-ler) bölümünde kelâmî mebdeler içinde mantık ilmine dair bir özet sunduğu -dolayısıyla Âmidî’nin “istidlâl” başlığı altında incelediği mantıkî kıyas şekillerini-41 bilgi konusuyla birlikte ele aldığı için ana delillerden sonra usulcüler arasında tartış-malı olan delilleri incelemektedir: istishap, şer‘u men kablenâ, sahabî kavli, istihsan ve mesâlih-i mürsele. Âmidî istishap dışında diğerlerini “delil sanıldığı halde böyle olmayan”, dola-yısıyla merdut deliller arasında sayarken İbnü’l-Hâcib istisha-bın yanı sıra - Âmidî’den farklı olarak- şer‘u men kablenâyı da makbul bir delil sayar. Îcî de İbnü’l-Hâcib’i izleyerek istishap ve şer‘u men kablenâ delillerini kabul ederken diğerlerinin delil olarak görülemeyeceğini söylemektedir. Esasen Râzî ve Âmidî’nin ifade ettiği, daha sonraki usulcülerin de tekrar ettiği bir husus, bu tür delillerin kat‘î bilgi ifade etmeseler bile galip zan oluşturacak şekilde bir kanaat hâsıl etmelerinin yeterli olduğu ve böyle bir kanaate göre amel etmenin de fıkhen vâcip olduğu yolundadır. Bunların her biriyle ilgili tanımları ele alarak ne anlama geldiklerine dair detaylı bir açıklama getiren İbnü’l-Hâcib ve Îcî, istishabı iptidaen bir hükmü va-zedici değil, mevcut bir hükmün bekasını sağlayan bir delil olarak görürler. Şer‘u men kablenâ da sadece mütevâtir olarak -dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim ve mütevâtir sünnet ile- aktarılan hususlarla sınırlı bir delildir; esasında usulde teorik bir çer-çeve oluşturma adına tartışılan bu konunun fiilen uygulama alanı birkaç mesele ile sınırlıdır. İbnü’l-Hâcib ve Îcî, bir tür içtihat olması anlamıyla sahâbî kavlini, herhangi bir müçtehi-din görüşünden farklı görmezler ve tıpkı diğer sahâbîleri bağ-layıcı olmadığı gibi sonradan gelen müçtehitleri de bağlayıcı olamayacağını, dolayısıyla şer‘î hüküm kaynağı olamayacağını

41 Âmidî, el-İhkâm, IV, 125-132.


dile getirirler. İstihsanın çeşitli tanımlarını ele alarak görüş ayrılığı oluşturacak ve bir delil olarak anılmayı gerektirecek bir mahiyet arzetmediği sonucuna varırlar; eğer sadece genel delillerden yola çıkarak bir hususun aklen güzel bulunması kastediliyorsa bunun delile dayanmadığını ve delil olamayaca-ğını söylerler. Mesâlih-i mürsele de benzer bir gerekçeyle yani hakkında delil bulunmadığı ve sadece aklen kabule mazhar olan bir maslahat görünümünde olmasının yeterli olmayacağı gerekçesiyle delil olamaz.42 Bu delillerin reddinde Îcî’nin bakış açısını tamamlayan husus, -şâriin kasten bıraktığı, dolayısıyla tahyîr ifade eden yahut mubah alanında yer alan hususlar ha-riç- şer‘î delillerin bütün hadiseleri kapsadığı, sarih lafızların bulunmadığı hallerde genellik bildiren lafızların (umûm) ve kıyas ameliyesinin yeni ortaya çıkan vâkıaların hükme bağlan-ması için yeterli olacağı şeklindeki kaidedir.43

Dil ve Yorum. Fıkıh usulünde dil ile ilgili konular, şer‘î kay-naklarda geçen lafızların nasıl yorumlanacağı ve hükme nasıl varılacağının belirlenmesi gayesiyle ele alınır. Bu çerçevede öncelikle lafız-mâna ilişkisinin belirlenmesi ve lafzın nasıl yorumlanacağı, lafızdan mânaya, mânadan da hükme nasıl geçileceği, önem arzeder. Lafız-mâna ilişkisinde lafızların mâ-nalara delâletinin keyfiyeti, yapılacak yorumların imkânları ve sınırları ile bilgi değeri bir sonraki aşama olan hüküm çıkarma açısından büyük önem taşıdığından fıkıh usulünde dil felsefesi ve yorumuyla ilgili en temel meseleler tartışılmıştır. Gerek fıkıh usulü literatüründe gerekse diğer ilimlerde tartışılan dille ilgili meselelere vâkıf olan Îcî’nin bu konudaki tartışmalara belki de en temel katkısı vaz‘ konusunda olmuştur. Onun dille ilgili görüşlerini dile getirdiği başka eserleri de bulunmakla birlikte bunlar içinde belki de en meşhuru birçok çalışmaya konu olan ve yeni bir literatürü ortaya çıkaran er-Risâletü’l-vaz‘iyye adlı

42 Bu delillerle ilgili olarak bk. Îcî, Şerh, II, 284-289.43 Îcî, Şerh, II, 289: “Li-enne’l-umûmât ve’l-ekyıse te’huzu’l-cemî‘a…”


eseridir. Vaz‘ risâlesinde lafız-mâna ilişkisinin incelenmesine vaz‘ı merkeze alarak katkıda bulunmuş ve dilde asıl olanın vaz‘ olduğunu ifade etmiştir.44

Adudüddin el-Îcî, mantık alanına vukufiyetinde olduğu gibi dille ilgili bahislerde de hem bu alana hem de kendisinden önceki tartışmalara vâkıf olduğunu göstermektedir. Bu alan-daki tartışmaları yürütürken yaptığı bazı atıflardan özellikle Abdülkāhir el- Cürcânî, Râzî ve Sekkâkî’yi dikkate aldığı söyle-nebilir. Burada onun Sekkâkî’nin Miftâh’ını el-Fevâidü’l-Gıyâ-siyye adıyla telhis ettiğini hatırlamakta fayda vardır. Îcî’ye göre dil, insanlar arası iletişim45 için ilâhî lütufla vazolunmuştur. Dolayısıyla dilin gayesi insanlar arası iletişim, bunu gerçekleş-tirmenin aracı dilin müfret ve mürekkep kısımlarıyla, kelime-leri ve kuralları ile vazedilmesidir. Bu gaye ve ona mâtuf vaz‘ ameliyesi dilin, dildeki lafızların ve lafızlardan oluşan terkip ve cümlelerin anlaşılmasında, yorumlanmasında, aralarında yapılacak tercihte mihveri oluşturur. İnsanlar, bu dünyada ortaklaşa yaptıkları iş ve işlemlerde kendi nefislerindeki dilek-lerini birbirlerine bildirmek, âhiret işleri için de bilgi ve hü-kümleri ifade etmek üzere dile ihtiyaçları vardır. Dilin umumi faydası şudur ki mevcut ve mâdumu, mahsus ve mâkulü içermekte yani onunla ifade edebilmekteyiz. Dolayısıyla dilin tanımı, kısımları, ilk vazedilişi ve onun hakkındaki bilgimizin araçları, hangi çerçevede vazolunduğunu, dilin imkân ve sı-nırlarını ve varlık mertebeleri içindeki yerini kavramamız için gereklidir.46 Bunların fıkıh usulünde tartışılmasının gerekçesi ise, Kur’an’daki ve sünnetteki hükümleri anlamanın, onlardan

44 Bu konuyla ilgili olarak bu kitapta yayımlanan şu bölüme bk. Abdullah Yıldırım, “Adudüddin el-Îcî ve er-Risâletü’l-vaz‘iyye”.

45 Îcî eserinin çeşitli yerlerinde vaz‘ın gayesini teşkil eden iletişimi ifade etmek için “tefâhum” veya “tefhîmü’l- meânî” tabirlerini kullanır.

46 Îcî, Şerh, I, 115-116.


istinbatta bulunulmasının yahut delil getirilmesinin dile bağlı oluşudur.47

Îcî, İbnü’l-Hâcib’in dille ilgili ilkelere dair söylediklerini dört kısma ayırır: Dilin tanımı, dilde vazedilenlerin kısımları (ak-sâmü mevzûâtihâ), dilin başlangıçta nasıl ve kimin tarafından vazedildiği konusu, dili yani dildeki kelimeleri ve kuralları bilme yolları. İbnü’l-Hâcib’i izleyerek dille ilgili tanımdan son-ra müfret ve mürekkep şeklindeki kısımları ve bunların alt kı-sımlarını ele alır. Burada bazı konularda dilcilerle (nahivciler) mantıkçıların yaklaşımları arasındaki farklılığa dikkat çeker, ancak konular genel olarak dilcilerin yaklaşımıyla ele alınır. Îcî’nin özellikle müşterek lafızla ilgili açıklamaları sırasında dikkat çektiği bir husus, dilin sınırlarıyla ilgilidir. Kelimelerin kendileri için konulduğu mânaların (müsemmeyât) sınırsız olmasına karşın kelimelerin zorunlu olarak sınırlı olduğu; bu sebeple bir kısım mânaların (daha doğrusu çoğunluğu), mukabillerinde konulmuş bir kelime bulunmaksızın boşta ka-lacağı şeklindeki bir görüşe karşı, Îcî birbirinden farklı mâna-ların sonsuz olmadığını ileri sürer. Sonsuz olduğu kabul edilse bile ancak aklettiğimiz mânalar için kelime vazetme ihtiyacı duyarız ve bu da sonludur. Üstelik birbirinden farklı mâna-ların her biri için kelime vazetme ihtiyacı da bulunmamakta, bunların bir kısmı mecazi lafızlarla dile getirilebilmektedir.48 Dilde müşterek ve müterâdif lafızlar bulunabilir, bunların bu-lunması vaz‘ ameliyesinden beklenen iletişim (tefhîmü’l- meânî) faydasını ortadan kaldırmaz, her birinin faydaları vardır. Me-selâ müterâdif lafızların olması bir gayeyi dile getirmede ifade çeşitliliğine imkân verir, farklı türlerde kullanım kolaylığı sağlar.49

47 Îcî, Şerh, I, 34.48 Îcî, Şerh, I, 129-130.49 Îcî, Şerh, I, 134-135.


Dilin yorumunda önemli bir başka konu hakikat ve mecaz konularıdır. Dilin ilk vazedildiği anlamda kullanılması haki-kati oluştururken vazedildiği anlamın dışına bir alâkaya dayalı olarak nakledilip kullanılmasıyla mecaz ortaya çıkar. Hakikat, vâzıına bağlı olarak lugavî, şer‘î ve örfî hakikat adını alır. Îcî bunların ardından usul tarihindeki dille ilgili önemli tartışma konularından mecazın varlığı ve tevili, dilde şeriatın tasarrufta bulunmasının mahiyeti (bir başka ifadeyle şer‘î hakikatler me-selesi), iştikak, harfler, kelimelerin anlamlarının kıyas yoluyla sabit olup olmayacağı tartışması gibi konuları ele alır. Burada dikkat çeken bir husus, vaz‘ risâlesinde ele aldığı lafızların genellik ve özellik açısından mânalara konulmasının türlerine dair görüşlerinin bir benzerini, İbnü’l-Hâcib’in harfler konu-sundaki görüşünü eleştirirken dile getirmesidir.50

Adudüddin el-Îcî, dilin başlangıçta kimin tarafından ve nasıl vazedildiğine dair tartışmayı ele alarak konuyla ilgili dört fark-lı görüşü zikreder. Burada dil teorisi açısından dile getirilen belki de en önemli husus, lafızlarla konuldukları mânaları arasında tabii bir münasebetin bulunmadığı, dolayısıyla bir vaz‘ işlemine ve bir vâzıa ihtiyaç duyulduğudur.51

Dili bilme yolları ve dile dair bilgimizin kesinlik derecesi de gerek nasları tefsir gerekse çıkarılacak hükümlerin ilmîliği açısından önem taşımaktadır. İbnü’l-Hâcib ve Îcî, dilin yani dildeki kelimelerin ve kuralların nakil ve istikrâ yoluyla sabit olacağı; kelimelerin anlamlarının -fıkıhta hüküm çıkarılma-sına benzer şekilde- belirlenecek illetlere dayalı olarak kıyas yoluyla tespit edilmesinin veya bu konuda nakilden bağımsız olarak mahzâ akıl yürütmenin geçersiz olduğu kanaatindedir-ler. Kelimelerin sözlük anlamını belirlemede kıyası reddeden bu yaklaşım, dilin vaz‘î olduğu kabulünün neticelerinden

50 Îcî, Şerh, I, 187-189.51 Îcî, Şerh, I, 192-197.


biridir. Dilde muteber olan nakil ise mütevâtir ve âhâd ha-berler olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır. Dilde mânaları herkesçe mâlûm ve mütevâtiren nakledilmiş olan bir kısım lafızlar vardır ki bunlarla ilgili herhangi bir şüphe duyulması (teşkīk) yersizdir, bilakis bunlar anlamları bakımından kesin-lik arzederler. Diğer lafızlar ise âhâd yolla nakledilirler ve bu kısımda zan hâsıl olması yeterlidir.52 Her ikisi de lafızlarının çoğunun zan yoluyla sabit olduğunu, dilde kesinliğin bulun-madığını ileri süren Râzî’yi isim vermeksizin tenkit ederler.53

Kıyas ve Tâlil. Önceki Mu‘tezilî ve Eş‘arî usulcülerden farklı, Âmidî’nin tanımına yakın bir ibareyle kıyası “hükmün illetin-de fer‘in asla eşitliği” olarak tanımlayan İbnü’l-Hâcib ve Îcî, kıyası hüküm delillerinden biri olarak, deliller arasında ele alırlar.54 İçtihat yoluyla ulaşılan hükümlerde doğru görüşün tekliğini (tahtie) savunan İbnü’l-Hâcib ve Îcî, fer‘î hükümler-de usulüne uygun olarak yapılan bütün içtihatların doğru ve geçerli olduğunu (tasvîb) savunan musavvibenin tanımları ile erken döneme ait diğer tanımları tenkit etmektedirler. Îcî bu kısımda nispeten uzun açıklamalar getirmektedir. Buna karşılık kıyasın ispatı konusu artık erken klasik dönemdeki hararetini kaybetmiştir ve hem nispeten daha kısa yer verilmiş hem de işleniş sırası tehir edilmiştir.55 Kıyas bölümünde en geniş yer, üç konuya yani kıyasın rükünleri ve şartları, illeti tespit yolları (mesâlikü’l-ille) ve münazarada kıyas işlemine yö-neltilebilecek itirazlara ayrılmıştır. Ancak özellikle ilk ikisinde tâlil ve illetin mahiyeti ile ilgili konular ağırlığı oluşturmak-tadır. Çünkü kıyas türlerinin en önemli taksimi, câmi vasıf

52 Îcî, Şerh, I, 197-198.53 Îcî, Şerh, I, 198. Îcî benzer görüşleri el-Mevâkıf’ta da dile getirir (bk. s.

40). Râzî’nin dille ilgili görüşleri için bk. Başoğlu, Fıkıh Usulünde Fahred-din er- Râzî Mektebi, s. 93 vd.

54 Kıyas konusu için bk. Îcî, Şerh, II, 204-280.55 Îcî, Şerh, II, 248-253.


açısından yapılandır ve illetin belirlenmesi kıyas işleminin temelini oluşturmaktadır. İbnü’l-Hâcib kıyası kuvvet açısın-dan celî ve hafî, câmi‘ vasıf bakımından ise illet kıyası, delâlet kıyası ve aslın anlamına ilhak kıyası (mâ fî ma‘ne’l-asl; Îcî bu-nun “tenkīhu’l-menât” olarak da isimlendirildiğine işaret eder) olmak üzere üçe taksim etmektedir.56 Delâlet kıyasında illet zikredilmeyip ondan ayrılmayan bir başka vasıf zikredildiği, tenkīhu’l-menâtta ise illet olmaya elverişli olmayan vasıflar elendiği için aslında tâlil ameliyesi kıyas işleminin merkezinde bulunmaktadır.

Fıkıh usulünde yerleşik kabule göre kıyas, her fıkhî meselede başvurulabilecek bir yöntem değildir. Öncelikle hükümlerin bir kısmı taabbüdîdir yani konuluş hikmeti veya illeti kav-ranamamaktadır (ma‘kūlü’l-ma‘nâ değildir); dolayısıyla bu tür hükümlerde illet tespit edilemediği için kıyas câri olmaz. Kıyas ancak ma‘kūlü’l-ma‘nâ olan kısımda yapılabilir.57 Benzer şekilde İbnü’l-Hâcib ve Îcî, vaz‘î hükümlerde kıyasın (el-kıyâs fi’l-esbâb) sahih olmayacağı kanaatindedir ve bu hususta De-bûsî ve diğer Hanefî usulcüler gibi düşünmektedirler.58 Öte yandan Hanefîler’den farklı olarak kefâretler ve hadler gibi fıkhın bazı konularının ilke olarak kıyasa kapalı olduğunu ise kabul etmemektedirler.59 Bunların dışında kıyasın her bir rüknüyle ilgili getirilen şartlar kıyasın uygulama alanını belirlemektedir.60

Kıyas işleminde câmi‘ vasıf olarak illetin mahiyeti ve buna bağlı olarak illeti tespit yolları büyük önem arzetmektedir. Öncelikle fıkıh usulünde tâlilin ve illetin mahiyeti konusunda en geniş incelemeyi Gazzâlî’nin yaptığını, Gazzâlî’den sonra

56 Îcî, Şerh, II, 247-248.57 Îcî, Şerh, II, 256-257.58 Îcî, Şerh, II, 255-256.59 Îcî, Şerh, II, 254-255.60 Îcî, Şerh, II, 209-233.


gelen hemen bütün usulcülerin onun attığı temel üzerine ko-nuştuklarını, illetin münasip bir vasıf olarak belirlenmesi ile makāsıd düşüncesinin birlikte geliştirilmesinin de buna bağlı olduğunu hatırlamak gerekir. Gazzâlî’den sonra onun gerek illetin mahiyeti gerekse illeti tespit yolları ile ilgili görüşlerini Râzî’den ziyade Âmidî’nin izlediğini söyleyebiliriz. İbnü’l-Hâ-cib ve Îcî de tâlil meselesinde esas olarak bu çizgiyi sürdür-müşlerdir. Sırayla varlık ve değer konularını inceleyip temel-lendiren kelâm ve fıkıh usulü ilimlerinde tâlil konusunda da olgu ile olması gereken, vâkıa ile değer arasında bir benzerlik kurulmuştur. Tıpkı kelâmda fizikî âlemdeki olgular ve olaylar arası ilişkilerin aklî bir zorunluluk içermemesi, bunun yerine âdete dayalı bir zorunluluk veya kurallılıktan bahsedilebilmesi gibi, fıkıhta da hükümler ile hükümlerin konuluş gerekçeleri arasında aklî bir zorunluluktan söz edilemez. Kâinatta yani fizikî âlemdeki varlıklar ve oluşlar, ilâhî ilim, kudret, irade ve ef‘âl-i ilâhiyyenin sonucu ve sünnetullaha bağlı olduğu gibi insanın sorumlu tutulduğu değerler de ilâhî ilim, irade ve hitâb-ı ilâhiyyenin sonucu ve O’nun şeriatına bağlıdır. Dolayı-sıyla fıkıhta illetler, hükümlere delâlet etmek üzere konulmuş (vaz‘î) emârelerdir.61 Bu sebeple imkân düzeyinde illetin vü-cûdî veya ademî bir sıfat olması,62 insanın söz ve fiillerinin veya bunların dışında fizikî bir olgunun veya şer‘î bir hükmün illet kılınması, bir hükme delâlet etmek üzere birden fazla illet konulmuş olması (taaddüdü’l-ilel; yani hükmün birden fazla il-letle tâlil edilmesi) yahut bir illetin birden fazla hükme delâlet etmek üzere konulması, illetin birden fazla vasıftan oluşması, illetin müteaddî veya kāsır olması mümkündür. Durum böyle olmakla birlikte usulcülerimiz, illetin içerik olarak iki türünü

61 Îcî, Şerh, II, 231-232.62 Ancak İbnü’l-Hâcib ve Îcî, bir hususta sınırlama getirerek ademî bir vas-

fın vücûdî bir hükme illet olamayacağı görüşünü benimserler (bk. Îcî, Şerh, II, 214).


birbirinden ayırmaktadırlar: Mahzâ emâre ve hikmeti içerdiği zann-ı gālip ile bilinen münasip (bâis) vasıf. İlletin vaz‘î olu-şu gereği mahzâ alâmet olmak üzere bir vasıf belirlenebilir, ancak bu durumda hem bunu tespit yolunun nas veya icmâ olması hem de aslında bir hikmeti kapsadığına dair bir zan oluşturması beklenir; öte yandan ilgili vasfın hükme münasip/bâis olması yani hükmün konulmasına yol açan bir hikmeti kapsaması özellikle istinbat yoluyla belirlendiği durumlarda esastır. İçerik olarak bahsedilen hikmet bir maslahatı gerçek-leştirme yahut ikmal etme veya bir mefsedeti defetme yahut azaltma şeklinde ortaya çıkar; ancak hikmet umumiyetle gizli, sınırlarını tespit zor olduğu için hüküm, onu çoğunlukla içe-ren objektif bir emâreye bağlanır. Dolayısıyla illet, objektif, sınırları tespit edilebilir ve hükmüne gerekçe teşkil ettiği farklı meselelerde tutarlı bir şekilde mevcut olmalıdır. İlletin “şer‘an maksut olan bir hikmeti içeren bir bâis yani münasip bir vasıf olması, zâhir, kendisi munzabıt ve hikmeti zapteden bir vasıf olması, mahzâ emâreden ibaret olmaması”63 şartları bunu gös-termektedir. Buna binaen Îcî münasebeti, üç açıdan yani şer‘î maksatları meydana getirmesi, bizzat bu makāsıdın kendileri ve şâriin münasip vasfa itibar etmesinin dereceleri açısından taksime tâbi tutarak ayrıntılı bir şekilde incelemekte, bu çer-çevede makāsıdü’ş-şerîa konusunu da ele almaktadır.64

İlletin tespiti keyfî olmayıp bir delile dayandırılması gerekli-dir. İlleti tespit yolları yahut mesâlik de bunun için tartışma konusu edilir. Îcî, illeti tespit yollarının işlenmesinin gereklili-ğini şöyle açıklamaktadır:

(Asıl ile fer‘i) cemeden vasfın illet oluşu haberî bir hüküm-dür ve bu zaruri (zorunlu olarak bilinen bir husus) değil-dir, bu sebeple delil ile ispatı gerekir. Bu ispatın da sahih

63 Îcî, Şerh, II, 213-214.64 Îcî, Şerh, II, 239-244


yolları (mesâlik) bulunduğu gibi sahih olduğunu vehmetti-ğimiz yollar da vardır, bundan dolayı bu konuya değinmek gerekmektedir.65

İbnü’l -Hâcib ve Îcî, sahih tespit yollarını dört başlıkta toplar-lar: İcmâ, nas (sarih nas veya tembih ve îmâ), sebr ve taksim, münâsebe (“ihâle” veya “tahrîcü’l-menât” diye de adlandırılır). Öte yandan sadece tard veya tard ve aks (devrân) yolları sahih kabul edilmemektedir. Bu yaklaşım, yine zan hâsıl ettiği süre-ce devranı da kabul eden Râzî’den farklı olarak Gazzâlî- Âmidî çizgisine uygundur. Şebeh ise münasebet dışındaki diğer üç yolla tespit edilebilen ve şer‘an muteber olan bir vasıf olarak yorumlanmakta, müstakil bir tespit yolu olarak görülmemek-tedir.66 Sahih tespit yolları arasındaki kuvvet sıralaması, bun-lar arasında tercihte bulunulması gerektiğinde ortaya çıkar; bu durumda icmâ yoluyla belirlenen illet en üstün olanıdır, sonra nassın lafzıyla, sonra sebr ve taksim yoluyla ve en son da münasebet yoluyla belirlenen illet gelmektedir. Münasip va-sıflar arasında teâruz halinde de içerdiği maslahatın kuvvetine ve önem derecesine göre tercihte bulunulacaktır. Beş zorunlu maslahat ile bunları ikmal eden (tekmîlî) maslahatlar diğerle-rine, hâcî maslahatlar da tahsinî olanlara tercih edilecektir. Beş zorunlu maslahat kendi içinde teâruz arzettiğinde ise dinî maslahat diğerlerine takdim edilir.67

V. Adudüddin el- cî’nin Eseri Etrafında Oluşan Gelenek ve lgili Literatür

İslâm düşünce tarihinde ilmî zihniyet, Gazzâlî’nin yoğun bir hesaplaşma ve tenkih faaliyetinin ardından Râzî ve onun nes-linden âlimlerle önemli bir dönüşüm geçirmiştir. Bu çerçevede yeni düşünce mektepleri ortaya çıktığı gibi, bütün ilimler yeni

65 Îcî, Şerh, II, 233.66 Mesâliku’l-ille konusu için bk. Îcî, Şerh, II, 233-247.67 Îcî, Şerh, II, 317-318.


bir ilim zihniyeti, dil, söylem ve üslûp ile yeniden inşa edil-meye başlanmıştır. Genel olarak “müteahhirîn dönemi” diye adlandırılabilecek ve moderniteye kadar uzanan bu uzun dö-nemi etkileyen bu gelişmelerde Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî kritik bir noktada durmaktadır. Gazzâlî ve Râzî ile başlayan yaklaşık iki asırlık hummalı bir ilmî faaliyetin zirvesinde yer alan bu üç âlim, yeni metafizik-mantık dili ve tahkik metodu ile hemen bütün ilimleri yeniden kurmuşlar veya kurulmasına etkide bulunmuşlar, kendilerinden sonraki ilmî faaliyetin çerçevesini belirlemişlerdir. Müteahhirîn dönemiyle ilgili dikkat edilmesi gereken bir başka husus medresenin getirdiği kurumlaşmanın eğitime ve ilmî hayata yansımalarıdır. Medrese, eğitimin stan-dartlaşmasına ve sistemleşmesine hizmet ettiği gibi, eğitimde kullanılan kitapların yazımını da belirlemiştir. Muhtasar, şerh ve hâşiye yazımının en önemli olmasa bile önemli gerekçele-rinden biri de budur. Bu hususları göz önünde bulundurarak diğer ilim dalları yanı sıra Îcî’nin fıkıh usulü tarihindeki etkisi de eserinin eğitimde kullanılması, yazılı üretim ve usul tartış-malarındaki yeri açılarından değerlendirilebilir.

Eğitim açısından bakıldığında Îcî’nin eserinin öncelikle dar anlamda Osmanlı medreseleri yani Osmanlı ilmiye teşkilâtı hiyerarşisine dahil olan Anadolu’da ve Rumeli’deki medreseler ile diğer bazı yerlerde ileri düzey ders kitabı olarak kullanıl-dığı söylenebilir. Bilâdüşşam, Mısır, Yemen, Kuzey Afrika ve - Safevîler öncesi- İran gibi farklı bölgelerde İbnü’l -Hâcib’in Muhtasar’ının okunageldiği, okutulduğu ve üzerine çalışma-lar yapıldığı bilinmektedir. Bu eser özellikle Îcî’nin şerhiyle birlikte okunmuş ve okutulmuştur. XVIII. yüzyıl ortalarına doğru yazılan Kevâkib-i Seb‘a’da Osmanlı medreselerinde Muhtasar’ın Îcî şerhinin Cürcânî’nin bu şerhe yazdığı hâşiye ile birlikte okutulduğu kayıtlıdır.68 Osmanlı medreselerinde

68 Kevâkib-i Seb’a Risâlesi, s. 78. Burada önce Sadrüşşerîa’nın et-Tenkīh -ve ona şerh olarak yazdığı- et-Tavzîh adlı eserleri ile Teftâzânî’nin bu şerhe


okutulan kitaplar hakkında bilgi veren benzer eserlerde de aynı üçlünün ( Muhtasar-Îcî şerhi-Seyyid hâşiyesi) adı zikredi-lir. Meselâ XVII. yüzyılda yaşayan İshak b. Hasan et-Tokadî’nin (ö. 1100/1689) Nazmü’l-ulûm’unda ve XVIII. yüzyılda yaşayan Nebî Efendizâde’nin (ö. 1200/1785) Kasîde fi’l-kütübi’l-meşhû-re fi’l-ulûm’unda da bu üç eserden bahsedilmektedir.69 Benzer bir durumun en azından Mısır’da da söz konusu olduğu söyle-nebilir. Şerhu’l- Muhtasar’ın Teftâzânî ve Cürcânî hâşiyeleriyle XX. yüzyılda bile Ezher’de ders kitabı olarak okutulmak üzere basılmış olması, bu eser grubunun önemini son dönemlere kadar koruduğunu göstermesi açısından dikkat çekicidir.

Öte yandan Îcî’nin eserinin Teftâzânî ve Cürcânî’nin öğrenci-leri vasıtasıyla Hint alt kıtasında da büyük ihtimalle tanınmış olmasına rağmen onun dil ve kelâm eserleri kadar ilgi görme-diği anlaşılmaktadır. Nitekim Hint medreselerinde XV-XIX. yüzyıllar arasında usule dair medreselerde okutulan, üzerine şerh veya hâşiye yazılan eserlere dair verilen bilgilerde Îcî’nin usul eserine rastlanmamaktadır.70 Benzer bir durumun Kuzey Afrika (Mağrip) bölgesi için de geçerli olduğu söylenebilir. Bu bölgede İbnü’l -Hâcib’in usul eseri okunmuş ve üzerine şerh, ta‘lik kabilinden çalışmalar yapılmışsa da Îcî’nin şerhine dair çalışmalara rastlanmamaktadır. Tabiatıyla bütün bunlar

yazdığı Telvîh adlı hâşiyesi, ardından Muhtasar ile Îcî şerhi ve Cürcânî hâşiyesi, son olarak da Molla Fenârî’nin Füsûlü’l-bedâyi’ adlı eseri zik-redilmektedir (ayrıca bk. İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, I, 74; Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları, s. 43-44).

69 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, I, 79, 96.70 Eserin adı Ders-i Nizâmî’de yer alan usul eserleri arasında geçmediği

gibi (bk. Birışık, “Medrese [Hint Altkıtasında Medrese]”, s. 334), Ab-dülhay el-Hasenî’nin her iki eserinde de geçmemektedir (bk. Abdülhay el-Hasenî, es-Sekāfetü’l-İslâmiyye fi’l-Hind, özellikle bk. s. 11-17, 123-126; a.mlf., İ‘lâm bi-men fî târîhi’l-Hind mine’l-a‘lâm: Nüzhetü’l-havâtır ve behcetü’l-mesâmi‘ ve’n-nevâzır.


eserin bahsedilen bölgelerde tanınmadığını ve okunmadığını göstermez.

Osmanlılar’ın klasik çağında medreselerde usul eseri olarak -nispeten az sayıda şerh ve hâşiyeye konu olmuş- Fusû-lü’l-bedâyi‘ ve Mir’âtü’l-usûl gibi müstakil eserlerin yanı sıra, Sadrüşşerîa’nın ve İbnü’l -Hâcib’in birer şerh-hâşiye geleneği oluşturmuş eserleri (et-Tenkīh ve el- Muhtasar) okutulmuştur. Bunlardan ilki aynı müellifin (yani Sadrüşşerîa) kaleme aldığı et-Tavzîh adlı şerh ve Teftâzânî’nin yazdığı hâşiye ( et-Telvîh) üzerinden incelenirken, Muhtasar’ın anlaşılmasında takip edi-len şerh ise Îcî’nin eseri olmuştur. Îcî’nin şerhi de genellikle Teftâzânî ve Cürcânî’nin hâşiyeleri üzerinden incelenmiştir.

Usul yazımı açısından bakıldığında, Îcî’nin usul eseri hem müstakil bir hâşiye geleneği oluşturması hem de farklı usul müelliflerinin başvurduğu bir kaynak olması yönüyle etkili olmuştur. Muhtasar üzerine yapılan çalışmalar içinde Îcî’nin şerhi, üzerine en çok hâşiye yazılan şerhtir ve kendi başına bir hâşiye geleneği oluşturmuştur. Doğrudan Îcî’nin eseri üzerine yazılan hâşiye ve benzeri çalışmalar şunlardır:71

71 Bu çalışmalara dair bir liste için bk. Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1853; Habeşî, Câmiu’ş-şurûh ve’l-havâşî, III, 1578-1580. Bu tür bibliyografik kaynaklarda bazan Teftâzânî’nin Muhtasaru’l- meânî adlı eseri üzerine yazılan hâşiyeler yanlışlıkla Îcî’nin Şerhu’l- Muhtasar’ı üzerine yazılmış gibi gösterilebilmektedir. İSAM internet sayfası üzerinden ulaşılabilen Türkiye Kütüphaneleri Veri Tabanı’ndaki kataloglarda da benzer şekilde eser veya müellif adlarında hatalar bulunabilmektedir. Burada söz ko-nusu çalışmalardan en az bir nüshası görülerek tespit edilebilenlere yer verilmiş, kütüphane kataloglarında veya Habeşî’nin listesinde hatalı ola-rak kaydedilen eserlere yer verilmemiştir. Öte yandan kataloglarda veya Habeşî’nin listesinde yer almayan bazı eserlere de burada yer verilmiştir. Basılmış eserlerin baskı bilgileriyle yetinilerek ayrıca yazma nüshalarına işaret edilmemiştir; yazma haldeki eserlerin ise en az bir nüshası görüle-rek kaydı verilirken birçok nüshası bulunanların örnek kabilinden birkaç nüshasıyla yetinilmiş, bütün nüshaları tespit yoluna gidilmemiştir. Bazı


1. Sa‘deddin et- Teftâzânî, Mes‘ûd b. Ömer (ö. 792/1390), Hâ-şiye alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib (Îcî şerhi ve diğer birkaç hâşiyeyle birlikte baskısı için bk. Kaynakça). Îcî’nin eserine yazılmış ilk tam hâşiyedir ve bütün konuları kapsamaktadır.

2. Seyyid Şerîf el- Cürcânî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ali (ö. 816/1413), Hâşiye alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib.72

Cürcânî, Îcî’nin şerhi üzerine iki hâşiye yazmıştır ve bunla-rın ikisi de kısmî hâşiyelerdir: Hâşiye kadîme (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 471-013, vr. 196-247) ve Hâşiye cedîde (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 471-003, vr. 22-38). Îcî şerhiyle birlikte matbu olan, bunlardan ilki (ka-dîme) olup Osmanlı’da Cürcânî’nin bu eseri üzerine hâşiye yazılmıştır. Şerhin başından şer‘î hükmün türlerinden “vâ-cib”in sonuna kadar olan meseleleri, dolayısıyla Muhtasar’ın mebâdî, şer‘î deliller, içtihat ve tercih şeklindeki dört ana başlığından sadece ilkini (bu ilk başlığın çoğu kısmını) kap-samakta olan bu hâşiye, Bulak-Beyrut neşrinin ilk cildinde yer almaktadır.

3. Seyfeddin Ahmed el- Ebherî (ö. 800/1397 civarı; Îcî’nin öğrencisi), Hâşiye alâ şerhi’l- Muhtasar (Süleymaniye Ktp.,

nüshaların tespiti ve yazar adlarının doğru bir şekilde belirlenmesindeki yardımlarından dolayı Hasan Tetik’e teşekkür ederim.

XV. yüzyıl sonlarına kadar yazılan fıkıh eserlerini inceleyen Cici’nin ver-diği eser listelerinde et-Telvîh’e yazılan hâşiyelerden sonra Îcî’nin şerhine Cürcânî’nin yazdığı hâşiye üzerine yazılan hâşiyeler (altı tane) ikinci sı-rayı almaktadır (bk. Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları, s. 301-302). Tabii bu hâşiyeler, Cici’nin tespit ettiği elli bir usul çalışması-nın (ikisi muhtasar olmak üzere dokuz müstakil eser, on iki şerh, yirmi altı hâşiye, dört ta‘lika ve risâle) küçük bir kısmıdır (bu eserler hakkında bk. Cici, a.g.e., s. 298-311). Ancak Osmanlı âlimleri arasında Îcî şerhine olan ilgi sonraki dört asır boyunca da devam etmiş ve hâşiye yazımı sürmüştür.

72 Îcî şerhi ve diğer hâşiyelerle birlikte baskısı için bk. 6. dipnot ve kaynak-ça.


Lâleli, nr. 725, 205 varak; aynı ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 445, 290 varak; aynı ktp., Ayasofya, nr. 980, 194 varak; aynı ktp., Âtıf Efendi, nr. 1599, vr. 210-239 arası. Eserin bunların dışında da çok sayıda nüshası bulunmaktadır).

4. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Bilâl el-Ha-nefî (ö. 958?/1551), Hâşiye alâ Şerhi’l- Muhtasar (Süleyma-niye Ktp., Ayasofya, nr. 964, 225 varak, eser, Îcî şerhine yazılmış bir hâşiyedir; Sultan Süleyman b. Selîm’e ( Kanûnî Sultan Süleyman) ithaf edilmiştir; müsvette hali, müellifi tarafından 25 Rebîülâhir 934’te tamamlanmıştır, bk. a.g.e., vr. 224 a-b).

5. Mirzacan Habîbullah b. Abdullah eş-Şîrâzî (ö. 994/1585), Hâşiye alâ Şerhi Muhtasari’l-Müntehâ (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 317, 166 varak; aynı ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 623, 448 varak; aynı ktp., Mehmed Nûri Efendi, nr. 65, 229 varak (458 sayfa); Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 489, 147 varak; Murad Molla Ktp., nr. 653, 307 varak. Ese-rin bunların dışında da nüshaları bulunmaktadır. Katalogda Ak Cemâleddin adına kayıtlı olan ve içeriği Mirzacan’ın eseriyle aynı görünen Râgıb Paşa Ktp., 386, 387, 388 nu-maralı üç nüshanın da Mirzacan’a ait olma ihtimali yüksek olup 388 numaralı eser, kapak sayfasında Mirzacan’a nispet edilmektedir).

6. Küçük Ahmedzâde Ebû Bekir el- Âmidî (ö. 1192/1778), Hâşiye alâ Şerhi Muhtasari’l-Müntehâ (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 721, 64 varak; Îcî şerhine yazılmış bir hâşiyedir, şerhettiği metni tam olarak vermemekte, sadece “kavlühû” diyerek bir iki kelime alıp sonra o kelime veya mesele ile ilgili açıklamaya geçmektedir; tam bir hâşiye olmayıp, man-tıkla ilgili meselelerde, tanım kısmında sona ermektedir).

7. Müellifi belirsiz, Hâşiye alâ Şerhi’l-Adûd li-Muhtasarı İb-ni’l-Hâcib (Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, nr. 236-001, 63


varak, nüshada eserin yazımının 1164 [1751] yılında ta-mamlandığı bilgisi yer almaktadır).

8. Muhammed Ebü’l-Fazl el-Varakī el-Cîzâvî el-Mâlikî (ö. 1346/1927), Hâşiye alâ Şerhi’l-Adûd ve Hâşiyeteyi’s-Sa‘d ve’s-Seyyid, nşr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmâil, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1424/2004 (Îcî şerhi ve diğer üç hâşiye ile birlikte). Müellif Ezher şeyhidir (1917-1927); eserin ilk baskısı 1332’de (1914) yapılmıştır.

Gerek Türkiye’de gerekse Türkiye dışındaki yazma eserler arasında yapılacak daha ayrıntılı bir araştırma sonucu, bu tespit edilebilenler dışında birçok hâşiye çalışmasının bulun-ması mümkündür. Özellikle Îcî şerhinin geniş bir coğrafyaya yayıldığı düşünülürse diğer ülkelerdeki nüshaların tespiti ile birlikte daha fazla sayıda hâşiye ortaya çıkabilir.

Seyyid Şerîf’in Teftâzânî’ye çokça tenkit yönelttiği hâşiyesini ve her iki âlimi dikkate alarak yazılan hâşiyeleri saymazsak, Teftâzânî’nin hâşiyesi üzerine doğrudan çalışma yapılmadığı veya bazı çalışmalar bulunacak olsa bile Cürcânî’nin eserin-dekine benzer bir geleneğin oluşmadığı görülmektedir.73 Öte yandan Seyyid Şerîf’in Îcî şerhinin mebâdî kısmına yazdığı hâşiye (hâşiye kadîme) ise özellikle Osmanlı âlimleri arasında birçok çalışmaya konu olmuştur. Bunların yarısı Fâtih Sultan

73 Habeşî’nin Desûkī ve Ömer et-Tokadî’ye atfen zikrettiği iki esere tarama-larımızda rastlamadık (bk. Habeşî, Câmiu’ş-şürûh ve’l-havâşî, III, 1578). Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki kayıtlarda Mâlikî fakihi Muhammed b. Ahmed ed- Desûkī’nin (ö. 1230/1815), Teftâzânî’nin Muhtasarü’t-Telhîs ve Muhtasarü’l- Meânî adlı eserlerine yazdığı hâşiyelerin nüshaları bu-lunmaktadır ama Teftâzânî’nin Îcî hâşiyesine yazılmış bir hâşiyesine rastlanmamaktadır; dolayısıyla Habeşî’nin de kaynağı olan bibliyografik kaynaklar diğer iki esere yazılan hâşiyelerden birini yanlışlıkla usulle ilgili eserinin hâşiyesi sanmış olmalıdır. Benzer şekilde Ömer b. Sâlih el-Feyzî et-Tokadî’nin de (ö. 1265/1849) söz konusu usul eseri üzerine bir hâşiyesine rastlamadık.


Mehmed ve oğlu Bayezid döneminde, yani IX. (XV.) yüzyılın ikinci yarısında yazılmıştır. Seyyid Şerîf’in hâşiyesi üzerine yapılan bu çalışmaları şu şekilde sıralayabiliriz:74

1. Hayalî Ahmed b. Mûsâ (ö. 875/1470?), Hâşiye alâ Hâşiye-ti’s-Seyyid alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib (Millet Ktp., Fey-zullah Efendi, nr. 597, vr. 106-118).

2. Hasan el-Herevî (ö. ?), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib (Îcî şerhi ve diğer hâşiyelerle bir-likte baskısı için bk. 5. dipnot ve kaynakça). Eser Sultan Muhammed b. Murad Han’a ( Fâtih Sultan Mehmed) ithaf edilmiştir. Herevî, bibliyografik kaynaklarda Hasan Çelebi el- Fenârî ile karıştırılmakta ve adının sonuna hatalı olarak Fenârî nisbesi eklenmektedir.

3. Molla Hüsrev (ö. 885/1480), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 424, 84 varak; aynı ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 229, vr. 125-177).

4. Alâeddin et- Tûsî, Alâeddin Ali b. Muhammed et- Tûsî (ö. 887/1482), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid (Millet Ktp., Feyzul-lah Efendi, nr. 597, vr. 1-38).

5. Hasan b. Abdüssamed es-Samsunî (ö. 891/1486), Ta‘lîkāt alâ Hâşiyeti’s-Seyyid (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 773, 73 varak; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4946-004, vr. 73-138; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 597, vr. 171-226).

6. Yâkup Paşa, Ya‘kub b. Hızır (ö. 891/1486?), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 597, vr. 124-165; Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 471-011,

74 Bu listede basılmış eserlerin baskı bilgileriyle yetinilerek ayrıca yazma nüshalarına işaret edilmemiştir; yazma haldeki eserlerden ise en az bir nüshası görülenlerin kütüphane kayıtları verilmiş, birçok nüshası bulu-nanların örnek kabilinden birkaç nüshasıyla yetinilerek bütün nüshaların kayıtlarını verme yoluna gidilmemiştir.


vr. 160-186). Bu hâşiye yukarıdaki hâşiyelerden sonra yazılmıştır.

7. Hatibzâde, Muhyiddin Muhammed b. İbrâhim el-Kasta-monî (ö. 901/1496), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid (Süleyma-niye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 471-10, vr. 132-159).

Bunların dışında aynı dönemde (XV. yüzyıl) yazılan diğer hâşiyelere düşülen notlarda Bâlî Paşa’ya (ö. ?) ait, Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid adlı bir esere atıf yapılmakla birlikte bir nüshası tespit edilememiştir.

8. Efdalzâde, Hamîdüddin b. Efdalüddin el-Hüseynî (ö. 908/1502-3), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1718-5, vr. 85-130. Müellif eseri II. Bayezid’e ithaf etmektedir. Ayrıca bk. Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 318-2, vr. 73-108). Ayrıca hâşiyelerden oluşan bir mecmuada da bu hâşiye yer almaktadır (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 471-1, vr. 1-14; bu nüsha 923 [1715] yılında istinsah edilmiştir). Efdalzâde’nin hâşiyesinin, Alâeddin et- Tûsî, Molla Hüsrev, Hayâlî, Bâlî Paşa, Yâkub Paşa, Samsunî ve Hatibzâde’nin hâşiyelerinden sonra yazıldığı ifadesi (aynı mecmuada Efdalzâde’ye ait ikinci bir hâşiyenin girişindeki notta, Cârullah Efendi, nr. 471, vr. 40; bu ikinci nüsha vr. 40-52 arasında yer almaktadır), kütüphanelerde Efdalzâ-de’nin eserinin niçin diğerlerine nispetle daha fazla nüsha-sının bulunduğunu da izah edebilir.

9. Celâleddin Muhammed b. Es‘ad ed- Devvânî (ö. 908/1502), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid (Süleymaniye Ktp., Karaçe-lebizâde Hüsâmeddin, nr. 356-002, vr. 35-43; aynı ktp., Esad Efendi, nr. 693-012, vr. 90-93). Eser, Cürcânî’nin hâşiyesinin mukaddime kısmına yazılmış kısa bir hâşiyedir.


10. Mîr Ebü’l-Feth (isim ve vefat tarihi belirsiz), Hâşiye ale’l-Hâşiye alâ Muhtasari’l-Müntehâ li’s-Seyyidi’ş-Şerîf75 (Râgıb Paşa Ktp., nr. 383, 125 varak).

11. Hüseyin b. Hasan el-Hüseynî el-Halhâlî (ö. 1014/1605-6), Ta‘lîkāt alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 448-001, vr. 1-36; bu nüshanın istinsah tarihi 1070 olarak veril-miştir; kütüphane katalogunda ve eserin sonunda Hâşiye, eserin baş tarafında ise Ta‘lîkāt olduğu ifade edilmektedir; ayrıca bk. Süleymaniye Ktp., Hüdâyî Efendi, nr. 959, 125 varak). Eserin başka nüshaları da bulunmaktadır. Süleymaniye kataloglarında Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid başlığıyla ve yanlışlıkla Şemseddin Muhammed b. Muzaf-fer el-Hatîbî el-Halhâlî adına kayıtlı olan nüshalardan biri (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1279-001, vr. 1-29) aslında Hüseyin el-Halhâlî’ye aittir; baş tarafı bulunmayan bir nüshanın aidiyeti meçhuldür (Süleymaniye Ktp., Mehmed Âsım Bey, nr. 224-005, vr. 108-123); bir diğeri ise Îcî’nin Şerhu’l- Muhtasar’ına ait eksik bir nüshadır (Süleymaniye Ktp., Denizli, nr. 40-2, vr. 74-91).

12. Muhammed (Mehmed) b. el-Hâc (Hacı) Hamîd Mustafa el-Kefevî el- Akkirmânî (ö. 1174/1760), Ta‘lîkāt alâ Hâşi-yeti’ş-Şerîf alâ Şerhi’l- Muhtasar (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 430, 152 varak, istinsah tarihi 1198 [1784]; aynı ktp., Mihrişah Sultan, nr. 93, 115 varak, istinsah tarihi 1210 [1795]; aynı ktp., Giresun Yazmalar, nr. 136, 158 varak, istinsah tarihi 1220 [1805]). Eser kütüphane kataloguna Hâşiye olarak kaydedilmiş olmakla birlikte eserin girişinde “Ta‘lîkāt” kelimesi kullanıldığı için başlıkta bu kelime tercih edilmiştir. Eserin bunlardan baş-ka birçok nüshası bulunmaktadır.

75 Eserin kapağında adı bu şekilde geçmektedir, doğrusu Hâşiye alâ Hâşi-yeti’s-Seyyidi’ş-Şerîf alâ Şerhi Muhtasari’l-Müntehâ şeklinde olmalıdır.


13. Abdullah b. Ebû Bekir el-Hemşînî (ö. 1190/1776), Hâ-şiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi’l- Muhtasar l’ibni’l-Hâcib (Süleymaniye Ktp., Mehmed Âsım Bey, nr. 55, 239 varak, nüshada eserin yazılış tarihi 1173 [1760], nüshanın istin-sah tarihi 1210 [1795] olarak verilmiştir).

14. Tefsîrî Mehmed Efendi, Muhammed b. Hamza el-Ayıntâbî el-Hanefî (ö. 1111/1699), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi’l- Muhtasar l’ibni’l-Hâcib (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 318-001, vr. 1-72; aynı ktp., Yazma Bağışlar, nr. 6104-04, vr. 172-199, bu nüshanın müellifi, kata-logda Debbağ Muhammed b. Hamza el-Ayıntâbî olarak gösterilmiştir).

15. Ebü’l-Felâh Halîl b. Hasan el-Aydınî (ö. ?), Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib, Nuruos-maniye Ktp., nr. 1327, 46 varak.

16. Saçaklızâde Muhammed (Mehmed) el-Mar‘aşî (ö. 1145/ 1732), Ta‘lîkāt alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi Muhtasarı İb-ni’l-Hâcib, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1038-004, vr. 83-93.

17. Kayyumzâde Abdullah b. Hasan el-Kangirî (Çankırılı) (ö. 1221/1806), Hâşiye alâ Şerhi Muhtasari’l-Müntehâ (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 946, 127 varak).

Seyyid Şerîf el- Cürcânî’nin hâşiyesine birer hâşiye yazdıkları ifade edilen aşağıdaki kişilerin eserlerine ise ulaşılamamış ve herhangi bir tespit yapılamamıştır: Muhammed Mansûr ed-Deştekî (ö. 903/1497-8), Kemâleddin Hüseyin b. Abdül-hak el-Erdebîlî (ö. 950/1543-4), Tâceddin Hasan b. Şemsed-din es-Sâidî (ö. 977/1569-70), Sivâsî (ö. ?), İsmâil b. Mustafa el-Erzurûmî (ö. 1214/1799-1800).76 Bunların dışında da ça-lışmaların bulunması mümkündür. Habeşî’nin kayıtlarında

76 Habeşî, Câmiu’ş-şürûh ve’l-havâşî, III, 1579-1580.


geçen bazı eserlerin ise yanlışlıkla Cürcânî hâşiyesi olarak kaydedildiği anlaşılmaktadır.77

Îcî’nin eseri, üzerine yapılan çalışmalar dışında da farklı usul âlimlerinin başvurdukları veya atıf yaptıkları bir kaynak ol-muştur. Bu çerçevede öncelikle aynı yüzyılda fakat Îcî’den bir nesil sonra gelen usul âlimlerini zikredebiliriz. Meselâ Îcî’nin öğrencisi Şemseddin el- Kirmânî (ö. 786/1384), İb-nü’l -Hâcib’in Muhtasar’ına yazdığı en-Nukūd ve’r-rudûd fi’l-usûl adlı şerhte kendisinden önce yazılan şerhleri ve bu arada hocasının şerhini de kullanmıştır.78 Îcî’nin şerhine başvuran sonraki Muhtasar şârihlerinden biri de Tâceddin es- Sübkî (ö. 771/1370) olup Ref‘u’l-hâcib an Muhtasarı İbni’l-Hâcib adlı ese-rinde ona özellikle mantıkla ilgili bölümlerde atıfta bulunur.79 Îcî’nin eserinden Zerkeşî de haberdardır ve ona eserinin çeşitli yerlerinde atıfta bulunur.80 Bu son ikisi, eserin kısa sürede daha batıda, Memlük topraklarında tanındığını göstermesi bakımından önem arzeder.

Îcî’nin şerhi, Teftâzânî’nin hâşiyesinden (VIII./XIV. yüzyıl) başlayarak XIV. (XX.) yüzyıl başlarına kadar beş asrı aşan bir

77 Meselâ Ahmed b. Muhammed el-Kazâbâdî’ye (ö. 1163/1750) nispet edi-len eser (bk. Hâşiye alâ Muhtasari’l-Müntehâ, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 00728; Habeşî, Câmiu’ş-şürûh ve’l-havâşî, III, 1580), Cürcânî hâşiyesi değil, müellifin Hâşiyetü’l-usûl gāşiyetü’l-fusûl adlı mukaddimât-ı erbaa risâlesi olup bu eserin kütüphanede başka nüshaları da bulunmaktadır.

78 Kirmânî hakkında bk. Ünal, “ Kirmânî, Şemseddin”, s. 65-66. Kirmânî’nin şerhi, Habeşî’de de görüldüğü üzere (bk. Habeşî, Câmiu’ş-şürûh ve’l-havâşî, III, 1584) bazı kaynaklarda kullandığı şerhler sebebiyle es-Seb‘a-tü’s-seyyare fî şerhi Muhtasarı İbni’l-Hâcib olarak da adlandırılmıştır. Eser Medine İslâm Üniversitesi’nde dört öğrenci tarafından yüksek lisans tezi olarak tahkik edilmiştir (Îsâ Muhammed el-Câmûs [1416], Muhammed Beşîr Âdem [1416], Ömer Muhammed Bâh [1418], Muhammed Muham-med Câlû [1424]).

79 Sübkî, Ref‘u’l-hâcib an Muhtasarı İbni’l-Hâcib, I, 339, 369, 379.80 Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, II, 166, 329, 410; III, 12.


süreyle bir dizi eserin konuşma ve tartışma zeminini oluş-turmuştur. Bu çalışmaların incelenmesi başta Osmanlı usul literatürü ve düşüncesi olmak üzere müteahhirîn dönemi usul düşüncesinin meseleleri ve mahiyeti açısından önem arzetmektedir; hem bu eserlerin incelenmesi hem de önemli olanlarının tahkikli neşrinin gerçekleştirilmesi fıkıh usulü-nün belirli bir döneminin aydınlatılmasına önemli bir katkı sağlayacaktır.


Kaynakça

Âmidî, Seyfeddin, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, nşr. Seyyid el-Cümeylî, I-IV, Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1404/1984.

Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsârü’l-musan-nifîn, I-II, İstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1951-55.

Başoğlu, Tuncay, Fıkıh Usulünde Fahreddin er-Râzî Mektebi, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014.

Bekā, Muhammed Mazhar, “Mukaddime”, İsfahânî, Mahmûd b. Ab-durrahman, Beyânü’l-Muhtasar şerhu Muhtasarı İbni’l-Hâcib, nşr. Muhammed Mazhar Bekā, I-III, Cidde: ed-Dârü’l-medenî, 1406/1986, I, 5-40.

Beyzâvî, Kādî Nâsıruddin, Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdii’l-ahkâm, nşr. Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin, I-III, Küveyt: Dârü’z-Ziyâ’, 1436/2015.

Birışık, Abdülhamit, “Medrese (Hint Alt Kıtasında Medrese)”, DİA, 2003, XXVIII, 333-338.

Cici, Recep, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devrinin Sonuna Kadar, Bursa: Arasta Yayınları, 2001.

Çağrıcı, Mustafa , “Âmülî, Şemseddin”, DİA, 1991, III, 100.

Davutoğlu, Ahmet, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, Medeniyet ve Klasik, haz. Halit Özkan v.dğr., İstanbul: Klasik Yayınları, 2007, s. 15-34.

Ess, Josef van, “Bibliographische Notizen zur islamischen Theologie”, Die Welt des Orients, IX (1978), s. 255-283.

Habeşî, Abdullah Muhammed, Câmiu’ş-şürûh ve’l-havâşî, I-III, Ebûzabî: el-Mecmau’s-sekāfî, 1425/2004.

Hasenî, Abdülhay, es-Sekāfetü’l-İslâmiyye fi’l-Hind, nşr. Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Dımaşk: Matbûatü Mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, 1403/1983.

Hasenî, Abdülhay, İ‘lâm bi-men fî târîhi’l-Hind mine’l-a‘lâm: Nüzhe-tü’l-havâtır ve behcetü’l-mesâmi‘ ve’n-nevâzır, I-VIII, Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1420/1999.

Îcî, Adudüddin, el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, ts.

Îcî, Adudüddin, Şerh (Teftâzânî, Seyyid Şerîf ve Hasan el-Herevî hâşiye-leriyle birlikte, baskısı için bk. başlık konulmaksızın), I-II, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1403/1983 (Bulak baskısından tıpkıbasım).


Îcî, Adudüddin, Şerhu’l-Adûd alâ Muhtasari’l-Müntehâ el-usûlî, nşr. Fâdî Nasîf–Târık Yahyâ, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1421/2000.

Îcî, Adudüddin, Tahkīku’t-tefsîr fî teksîri’t-tenvîr, Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 135.

İsfahânî, Mahmûd b. Abdurrahman, Beyânü’l-Muhtasar şerhu Muhtasarı İbni’l-Hâcib, nşr. Muhammed Mazhar Bekā, I-III, Cidde: ed-Dâ-rü’l-medenî, 1406/1986.

İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, I-II, İstanbul: İz Yayıncılık, 1997.

Kara, İsmail, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz: Şerh ve Hâşiye Meselesine Dair Birkaç Not, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011.

Kâtib Çelebi, Hacı Halîfe, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, nşr. M. Şerefeddin Yaltkaya – Kilisli Rıfat Bilge, I-II, İstanbul: Maarif Matbaası, 1941-43.

Kevâkib-i Seb‘a Risâlesi (XVIII. Asrın Ortalarına Kadar Türkiye’de İlim ve İlmiyeye Dâir Bir Eser: Kevâkib-i Seb‘a Risâlesi), nşr. Nasuhi Ünal Karaarslan, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015.

Koca, Ferhat “el-Muhtasar”, DİA, 2006, XXXI, 67-70.

Kutbüddin eş-Şîrâzî, Mahmûd b. Mes‘ûd b. Muslih el-Fârisî eş-Şâfiî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ l’ibni’l-Hâcib, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 00469.

Melville, Charles, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrengement of History”, Studia Iranica, 30/1 (2001), s. 67-86.

Safedî, Halîl b. Aybek, el-Vâfî bi’l-vefeyât, nşr. Ahmed el-Arnaût – Türkî Mustafa, I-XXIX, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1420/2000.

Sübkî, Tâceddin, Ref‘u’l-hâcib an Muhtasarı İbni’l-Hâcib, nşr. Ali Mu-hammed Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd, I-IV, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1419/1999.

Sübkî, Tâceddin, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, nşr. Mahmûd M. et-Tanâhî – Abdülfettâh M. el-Hulv, I-X, Kahire: Hicr li’t-tıbâa ve’n-neşr ve’t-tevzî‘, 1413.

Şensoy, Sedat vdğr., “Şerh”, DİA, 2010, XXXVIII, 555-568.

Ünal, İsmail Hakkı, “Kirmânî, Şemseddin”, DİA, 2002, XXVI, 65-66.

Zerkeşî, Bedreddin, el-Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fıkh, nşr. Abdülkādir Abdul-lah el-Ânî – Ömer Süleyman el-Eşkar, I-VI, Küveyt: Vezâretü’l-evkāf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye, 1413/1992.

İslÂm İlİm ve dÜŞÜnce geleneĞİnde adudÜddİn...

Documents