rusmir sadic - filozofija prirode

BEHARISTAN ▪ ČASOPIS ZA IRANISTIKU I ISLAMSKU KULTURU138

FILOZOFIJA PRIRODE U MIŠLJENJIMA IBN SINÂA, FRIEDRICHA SCHELLINGA I STEPHENA HAWKINGA

Rusmir ŠADIĆ, Tuzla

Rezime

Ovaj tekst otkriva temeljne odrednice filozofije prirode u učenju trojice znalaca, koji potiču iz različitih povijesnih, kulturnih i religijskih zavičaja. Dok je Ibn Sinaova filozofija prirode determinirana metafizičkim načelima njegovog mišljenja, Schellingovo problematiziranje filozofije prirode, kao dijela identitetne filozofije, prvenstveno se nadaje kao apsolutna spekulativnost, utemeljena na osnovama Fichteove filozofije. Za razliku od učenja Avicene i filozofa njemačkog idealizma, Stephen Hawking, najveći teoretičar fizike nakon Einsteina, pristupa prirodi a priori, kao objektu znanstvenog istraživanja, te svoju spoznaju o kosmosu uopće, temelji na dostignućima moderne nauke. Prisutnost, odnosno odsutnost religijske jezgre u promišljanjima trojice mislilaca figurira kao određujući faktor na putu definiranja i propitivanja sadržaja filozofije prirode.

Ključne riječi: Filozofija, prirod, Avicena, Schelling, Hawking.

BEHARISTAN ▪ VOL. 9, BR. 1, FEBRUAR/FEBRUARY 2011. 139


Ibn Sinaova filozofija prirode

Istraživanje i odgonetanje tajni postanka, ustrojstva i modaliteta funkcioniranja univerzuma, prema islamskom učenju, nema cilj u samom sebi, nego naprotiv, predstavlja težnju da se dođe do apsolutne

spoznaje o Tvorcu, Čiji se znakovi opstojanja očituju, kako na otvorenim stranicama makrokosmosa, tako i u svekolikim dubinama mikrokosmosa. Ovako predočen cilj predstavlja determinantu cjelokupnog islamskog nauka, pa i u oblasti filozofije prirode.

Filozofija prirode ili kosmologija Ibn Sinaa1, učitelja islamskih peripatetika, ima svoje ishodište u metafizičkim načelima, koja su snažno obojena tonovima Svetog Teksta. Naime, njegovo promatranje kosmoloških pitanja nadaje se neodvojivim od sadržaja ontologije i angeologije, kakve susrećemo u islamskom svjetonazoru.

Kosmologija i ontologijaOsnovna karakteristika njegove ontologije je dvojaka. Prva se tiče diferencijacije između pojmova esencije (mâhiyya) i egzistencija (wujūd), dok se druga odnosi na mogućnost (mumkin), nemogućnost (mumtani’) i nužnost (wâjib) bića. Razgraničenje između esencije i egzistencije moguće je načiniti tek u samom razumu, dok su u vanjskom svijetu esencija i egzistencija svakog objekta jedno te isto. Tačnije kazano, svaki objekat ima svoju esenciju kojoj je pridodana egzistencija, pa ipak, egzistencija predstavlja ono što esenciji daje njenu realnost, te je stoga, egzistencija ‘osnov’ (‘âsil) svega postojećeg u univerzumu. Svi egzistenti univerzuma utonuli su u Čisto Biće, koje predstavlja njihovo temeljno ishodište. Ono, kao Praizvor, jeste Jedno, te stoga i Njegova esencija i egzistencija predstavljaju jedinstvo koje je nemoguće razlučiti.

Bog ili Čisto Biće, Koji je prapočelo i tvorac svega, nije prva karika u jednom neprekidnom nizu i, prema tome, nema „supstancijalne“ niti „horizontalne“ veze s bićima ovog svijeta. Bog prethodi univerzumu i prema

1 Abu 'Ali ibn Sina, u Europi poznat pod latiniziranim imenom Avicena, izvedenim iz hebrejskog oblika njegovog imena Aven Sina, rodio se 980. u selu Asfaha pokraj Buhare. U mladosti je izučavao kur'anske znanosti, književnost, da bi studij filozofije započeo proučavanjem arapskog prijevoda Porfirijeve Eisagoge, koji je služio kao uvod u Aristotelov Organon. Studij filozofije nadopunio je studijem astronomije i matematike. Nadalje, sve intelektualne snage usmjerava na izučavanje medicine, gdje ostvaruje ogroman napredak. Politička nestabilnost, u to vrijeme izazvana ekspanzijom moći i širenja vlasti Mahmuda od Gazne, natjerala je Ibn Sinaa da prođe gradove Gurgan, Reyy, Isfahan i Hamadan, gdje i umire. Njegova najznačajnija djela su Al-Shifâ', Kitâb al-isharât wa al-tanbihât, Al-Qanūn, Kitâb al-najât.


Rusmir ŠADIĆ

njemu je transcendentan.2 Jedino je On Taj Koji ima Svoju egzistenciju u Sebi i Koji postoji Sam po Sebi. Budući da je Njegova esencija neodvojiva od egzistencije, te da bi njeno neegzistiranje vodilo u apsurd i kontradikciju, takva egzistencija je nužna. S druge strane, postojanje čitavog univerzuma ima status mogućeg i u svakom momentu svoje egzistencije zavisi od egzistencije koja svim mogućim bićima pridaje egzistenciju stalnim izlijevanjem na njih svjetlosti Svoje egzistencije.3

Moguća bića (mumkin al-wujud), al-Shaikh al-Ra’îs dijeli u dvije grupe: ona koja su moguća po sebi, a nužna po Prvom uzroku, što su proste supstancije (mujarradât), odnosno Inteligencije i melekske supstancije; dok drugu grupu sačinjavaju bića koja su samo moguća, tojest, stvorena tijela ovosvjetskih oblasti koja postaju i nestaju. Razdiobu mogućih egzistencija Ibn Sina produbljuje, razlikujući supstanciju, kao ono što postoji bez podrške ili egzistira u bilo kojem predmetu, od slučaja, koji postojeći u predmetu potrebuje podršku supstancije. Drugim riječima, postoje supstancijalne i slučajne egzistencije. Shodno takvoj diferencijaciji, proste supstancije je moguće podijeliti u tri kategorije: supstancija koja posjeduje mogućnost i u potpunosti je odvojena od svih tvari i potencijaliteta i naziva se Intelekt (‘aql), supstancija čije je biće jedno i ne prihvata djeljivost, ali iako odvojena od tvari, potrebuje tijelo u svom djelovanju i naziva se Duša (nafs), i supstancija koja prihvata djeljivost i ima tri odlike, dužinu, širinu i dubinu, a naziva se Tijelo (jism).4

Emanacija i nastanak kosmosaUkoliko znamo da je za Ibn Sinaa pitanje stvaranja zapravo pitanje koje razviđa modalitet veze između Nužnog i mogućih bića koja tvore svijet, postaje jasno zašto Ibn Sina prihvata teoriju emanacije kao opis Božijeg stvaranja.

Stvaranje – kako ga Avicena definira u djelu Kitâb al-ishârât wa al-tanbîhât – jeste kada iz nečeg nastaje bitak nečeg drugog, što ovisi samo o tome, bez posrednika tvari, sredstva i vremena. Ono, pak, čemu vremenski prethodi ne-bitak, ne može bez posrednika. Prema tome, stvaranje iz ničeg višeg je reda od uzrokovanja nastanka i uzrokovanja postanja u vremenu.5

Ibn Sinaovo učenje o Biću je emanacionističko, budući da, koristeći se Plotinovom teorijom o efuzijama, nastoji objasniti nastanak nižih nivoa

2 Seyyed Hosein Nasr, Tri muslimanska mudraca, El-Kalem, Sarajevo, 1991., str.35.3 Ibid.str.38.4 Seyyed Hosein Nasr, Uvod u islamske kosmološke doktrine, Tugra, Sarajevo, 2007., str.306.5 Ibn Sina, Knjiga naputaka i opasaka, Demetra, Zagreb, 2000., str.264.



egzistencije odnosno proces stvaranja svijeta, pridržavajući se principa da iz Jednog može nastati samo jedno.

Prema teoriji emanacije (fayd), Bog je izvor svih stvari. Iz te perspektive, univerzum se poredi sa zrakama Sunca, a Bog sa Suncem napose. Zrake Sunca nisu Sunce, ali u isto vrijeme nisu ništa drugo do samo Sunce. Tačnije kazano, dva međusobno neovisna poretka stvarnosti ne mogu opstojati, tako da biće univerzuma ne može biti ništa drugo do Čisto Biće.6

Od Nužnog Bića, procesom emanacije, nastaje Prvi intelekt, čija je spoznaja trostruka, budući da spoznaje Čisto Biće kao nužno, a vlastitu egzistenciju posredstvom Nužne egzistencije kao nužnu, ali i kao moguću. Iz rečenih spoznaja nastaje Drugi intelekt, te duša i tijelo prvog neba. Kontemplacijom nižih nivoa prema višima, proces emanacije se nastavlja sve do Desete inteligencije, koja upravlja sublunarnim svijetom.

Teorijom emanacije nastojalo se upotpuniti neodrživo stajalište o Bogu, kako ga je formulirao Aristotel, prema kojem nema prijelaza od Jednog k mnoštvu. Nužno Biće, iako je daleko iznad stvorenog svijeta, s njim je posredno povezano. Međutim, od pogrešnog shvatanja teorije emanacije, koja bi vodila panteizmu, Ibn Sina se ogradio učenjem o esenciji i egzistenciji, budući da je Njegova esencija identična Njegovoj egzistenciji, što nije slučaj s drugim bićima. Prema tome, Božija egzistencija je nužna, dok je egzistencija drugih stvari moguća i izvedena iz Boga. Svijet kao cjelina je moguć, ali ga Bog čini nužnim.7

Pojam emanacije (fayd), kao princip objašnjenja samoočitovanja Bitka, susrećemo i u mišljenju mnogih sufija, među kojima se nezaobilaznim nadaje stajalište Ibn Arebija. Doctor maximus, kako ga često oslovljavaju na Zapadu, koristi se pojmom emanacije kao sinonimom za pojam teofanije (tajallî), koji predstavlja temeljnu odrednicu njegovog ontološkog nauka.

Emanacija (fayd) za sufiju iz Mursije ne znači, kao kod Plotina, jednu stvar koja kulja iz Apsolutno Jednog, a zatim druga stvar isijava iz prve i tako dalje. Emanacija za Shaykh al-akbara znači da se sam Apsolut pojavljuje u različitim, manje-više konkretnim, formama, s različitim samoodređenjima. Dakle, jedna te ista Realnost Sebe različito artikulira i determinira, te se pojavljuje neposredno u formama različitih stvari. On govori o dva tipa emanacije: najsvetijoj (fayd al-aqdas) i svetoj emanaciji (fayd al-muqaddas).

Najsvetija emanacija podrazumijeva očitovanje Apsoluta Samom Sebi u formama mogućih egzistenata. Apsolut se nije raspršio u mnoštvo, nego Mnoštvo postoji samo kao sadržaj Njegove Svijesti. To su primaoci (qawâbil) egzistencije ili mnoštvenost koja se sastoji od mogućih egzistenata (mawjūdât mumkinah). Te realitete (haqâ’iq) Ibn Arebi naziva i permanentnim

6 Seyyed Hosein Nasr, Uvod u islamske kosmološke doktrine, Tugra, Sarajevo, 2007., str.310.7 M.M. Sharif, Historija islamske filozofije, August Cesarec Zagreb, 1990., str.485.


Rusmir ŠADIĆ

arhetipovima (a’yân sâbitah). Drugi vid emanacije, sveta emanacija (fayd al-muqaddas), koja se označava i terminom vidljivo samoočitovanje (tajallî shuhūdiyy), podrazumijeva očitovanje Apsoluta kroz beskonačan broj različitih formi mnoštva u svijetu konkretnog Bitka. Drugim riječima, sveta emanacija označava emanaciju permanentnih arhetipova, ili, aristotelijanskom terminologijom kazano, to je ontološki proces transformacije stvari in potentia u odgovarajuće stvari in actu.8

Pojmovi moći i funkcije bića imaju bitnu ulogu u objašnjenju nastanka univerzuma. Prvi Intelekt (‘aql), najuzvišenije od svih bića, ima samo moć znanja (‘ilmiyah), dok Duša koja mu je najbliža posjeduje, pored moći znanja koju dobija od Intelekta, i moć čežnje ili ljubavi (shawqiyah), koja dolazi neposredno Božijom zapoviješću. Iz Duše, zauzvrat, postali su Univerzalna priroda (al-tabî’at al-kulliyah) i Univerzalni element (al-’unsur al-kull).

Univerzalna Priroda, budući je treće načelo hijerarhije Bića, nakon Intelekta i Duše, ima tri moći: moć pokretanja (quwwat al-tahrîk), koja dolazi božanskom zapoviješću, moć upućivanja (quwwat al-hidâyah) iz svijeta Intelekta, i moć inkliniranja prema pokretu (quwwat al-mail ilâ al-tahrîk), koja dolazi iz svijeta Duše. Ovo zemaljsko područje, koje je nastalo usljed nemogućnosti nastanka sljedeće inteligencije (jedanaeste) – budući da supstancija univerzuma nije posjedovala nadalje dovoljno čistoće od koje bi nastalo sljedeće nebo – pokrenuto je silom Prirode.9

Naime, pojam kretanja u prirodi, kod Avicene je povezan s pojmom ljubavi. Sve nebeske sfere, prema učenju Ibn Sinaa, kreću se iz ljubavi prema Primarnom Pokretaču. On definira ljubav kao uvažavanje ljepote, koja se manifestira kao težnja za napredovanjem k savršenstvu. Ta težnja (borba) jeste kretanje ljubavi prema ljepoti koja je, prema Aviceni, istovjetna sa savršenstvom. Ispod vidljive evolucije oblika je snaga ljubavi, koja aktualizira svako nastojanje, kretanje, progres.10

Čovjek kao mikrokosmosPojam čovjeka kao cjeline bića, budući da se sastoji od duše i tijela kao temeljnih komponenti, u filozofiji Ibn Sinaa ima značajnu ulogu.

Unutar rečene cjeline, koja jeste čovjek naprosto, najbolje su pomiješani elementi i uprisutnjene sve sposobnosti Duše. Kvartet osnovnih elemenata, shodno različitim varijacijama kombiniranja i ostvarivanja dominacije

8 Toshihiko Izutsu, Sufizam i taoizam, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1995., str.156.9 Seyyed Hosein Nasr, Uvod u islamske kosmološke doktrine, Tugra, Sarajevo, 2007., str.313.10 Muhammed Iqbal, Razvoj metafizike u Perziji, Connectum, Sarajevo, 2005., str.39.



jednih nad drugima, manifestira ukupnost svojstava i osobenosti koje tijelo ispoljava.

Dah, pored toga što predstavlja sponu između tjelesnog i duhovnog aspekta čovjekovog bića, omogućava i uravnoteženost elemenata. Dah je ono što potiče iz mješavine prvih načela i približava se sličnosti nebeskih bića. To je svjetlosna supstanca.11

Budući da se čovjek nalazi između osjetilnog i inteligibilnog svijeta, omogućeno mu je da, snagom racionalne duše, kao dijela ljudske duše (al-nafs al-nâtiqa), koja je opskrbljena sposobnostima djelovanja i razmišljanja, a uz pomoć Aktivnog Intelekta, kroči u područje čistih Inteligencija. Naime, oslobođenje i apsolutno zadovoljstvo ljudske duše leži u njenom ujedinjenju s Intelektom, odnosno s osobnim božanskim arhetipom, budući da ona teži sjedinjenju sa svojom suštinom, a takav cilj može ostvariti samo u činu intelekcije koji se odigrava u prostranstvima čovjekove unutrašnjosti.

Iščitavanjem redaka Ibn Sinaovog intelektualnog opusa u kome izlaže svoju filozofiju prirode, moguće je uočiti izvjesnu paralelu ili liniju komple-mentarnosti koju Filozof povlači između onog što označavamo pojmovima makrokosmos (âlam al-kabîr) i mikrokosmos (âlam al-sagîr). Bilo da čovjeka poimamo kao kosmički entitet ili kao pojedinca, on je oličenje univerzuma, koje u sebi sažima sva počela očitovana u univezumu. Budući da je sukus cijelog univerzuma, on dostojanstveno nosi epitet sveobuhvatnog bića (al-kawn al-jâmi’), ili, pak, jednostavnije, mikrokosmos.

Nakon stvaranja univerzuma, kao onog prvotnog, u nakani da Sebe vidi u odrazu tog ‘ogledala’ - gdje se svaki egzistent očituje kao pojedinačni obzir nekog Božijeg Imena - na poslijetku stvara čovjeka, koji, objedinjujući unutar sebe strukturu cijelog univerzuma, nadaje se kao ‘sjaj’ prvotnog ogledala. Sada se čovjek, kao središte unutar kojeg bivaju objedinjene sve tajne i hijerarhijski stupnjevi makrokosmosa, ali čije objedinjavanje ne po-drazumijeva posjedovanje oblika konkretnih stvari nego njihovih realiteta, javlja kao mikrokosmos. Između dva pola iste stvarnosti, makrokosmosa i mikrokosmosa, vlada princip naklonosti koji nije ništa drugo do li mani-festacija ljubavi Savršenog prema vlastitom savršenstvu ili Stvoritelja prema ukupnom stvaranju.

Konačno, Avicenina filozofija oslikava prirodu kao sustav djelovanja u kome je svaki oblik egzistencije ispunjen smislom, ali istovremeno i kao sus-tav koji ima za cilj očuvanje poretka i sklada koji ravnaju univerzumom.

11 Seyyed Hosein Nasr, Uvod u islamske kosmološke doktrine, Tugra, Sarajevo, 2007., str.387.


Rusmir ŠADIĆ

Filozofija prirode u Schellingovom mišljenju

Djelo u kome Schelling12 temeljito i analitički izlaže pitanja filozofije prirode jeste njegov Prvi nacrt sistema filozofije prirode, nastao kao rezultat pre-davanja koja je dvadesettrogodišnji Schelling održao na univerzitetu u Jeni 1798/99. Naime, u filozofiji prirode, kako je, pored ostalih, vidi i Schelling, uočena je linija koja predstavlja tačku sublimiranja ali i mogućeg daljn-jeg razvijanja transcendentalne filozofije. Konačno, Schellingova filozofija prirode je originalni i najveći doprinos razvoju transcendentalne filozofije.

Razlika između prirodnih nauka i filozofije prirode, kako je Schelling vidi, sastoji se u tome što prirodne nauke promatraju oblike i pojave prirode kao nešto posebno i „za sebe“, dok ih filozofija gleda i tumači kao momente jedinstvene povezanosti.

Schellingova filozofija prirode čini pokušaj da se priroda promatra s gledišta organizma i da povezanost učinaka njenih sila pojmi iz cjelokupnog cilja proizvodnje organskog života. Priroda ne bi trebalo da bude opisana, izmjerena i kauzalno objašnjena, nego da bude shvaćen smisao i značenje koje pripada njenim pojedinim pojavama u svrhovitom sistemu cjeline. Kat-egorije prirode su likovi u kojima um sebe samog postavlja kao objektivnog; one čine razvojni sistem u kojem svaka posebna pojava nalazi svoje poj-movno određeno mjesto.13

Schelling shvata prirodu kao sistem nesvjesnih umnih radnji. Cijela je priroda ispunjena životom i duhom, pa se njen stvaralački razvoj i kreće od mrtvog ka živom, duhovnom, odnosno od nesvjesnog ka svjesnom. Priroda je u svojoj cjelini, i na svim stupnjevima svog razvoja, stvaralačka snaga, a, po tome, i manifestacija života, jer bi život samo čudom mogao nastati iz beživotne, samo mehanizirane, tvari. Iz prirode, kao nesvjesne inteligen-cije, nesvjesnog duha, razvija se ono sukcesivno, ono psihičko i duhovno, kao osviješćena priroda. Nesvjesno i svjesno su dva pola iste zbilje, istog apsoluta: apsoluta koji se pojavljuje jednako u prirodi kao i u duhu, i to kao identitet i najviša sinteza, a i rezultat ovih, vječno antagonističkih, sila. „Priroda je vidljiv duh, a duh je nevidljiva priroda.“14

12 Friedrih Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854.) rođen je u Leonbergu. S petnaest godina upisuje se na teološki seminar na univerzitetu u Tübingenu, gdje se posvetio studiju filozofije i mitologije. Za vrijeme studija upoznaje se s Holderinom i Hegelom. Po okončanju studija, nakon kraćeg boravka u Leipzigu, odlazi u Jenu gdje postaje nasljed-nik Fichtea na filozofskoj katedri. U saradnji s Hegelom, jedno vrijeme je izdavao Časopis za filozofiju. Godine 1807. postaje član novootvorene Akadenije znanosti u Münchenu, a nedugo zatim i njen predsjednik. Godine 1841. imenovan je članom Berlinske akademije i univerzitetskim profesorom u Berlinu, kada se i otvoreno počinje suprostavljati Hegelovoj filozofiji. Umro je u Ragatzu, u Švicarskoj, 20.8.1854. godine.13 Wilhelm Windelband, Istorija filozofije, Book-Marso, Beograd, 2007., str.449.14 Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam, Nakladni zavod Matice Hrvatske,



Tendencija prirodne znanosti da prirodu načini inteligentnom jeste ono po čemu ona postaje prirodnom filozofijom, odnosno filozofijom prirode, koja je jedna od dvije nužne znanosti filozofije. Druga nužna osnova filozofi-ranja, za Schellinga, jeste ono što predstavlja tzv. transcendentalna filozofija, koja iz subjektivnog stajališta izvodi sve objektivno. On teži sintezi ta dva stajališta, na temelju čega izgrađuje svoj sistem identitetne filzofije, filozofije podudaranja (gdje se otkriva podudaranje svjesnog i nesvjesnog, subjek-tivnog i objektivnog) koje se naziva i objektivnim idealizmom.

Njegov sistem objektivnog idealizma jeste pokušaj jedne sinteze realizma i idealizma, apriorizma i empirizma, zakonitosti i slobode, prirode i duha, a ta je sinteza ostvarena u njegovom sistemu realidealizma.

Filozofija prirode vs. transcendentalne filozofijeUz filozofiju prirode, transcendentalna filozofija čini drugu osnovicu Schellin-gove filozofije, koja znači tek drugo izlazište iz kojeg se dolazi do iste ontološke koncepcije. To su dva pola koja se međusobno pretpostavljaju i traže, i to „subjektivni ili idealni“ i „objektivni ili realni“. I dok je u filozofiji prirode, govoreći o identitetu svega bitka, bilo težište na izlaganju antagonističkih sila prirode, koje se otkrivaju kao stvaralačke komponente prirodnog, tzv. prvog identiteta, dotle u okviru transcendentalne filozofije biva upravo ot-kriven i istican onaj drugi identitet, identitet duha i tvari, koji se javlja najočitije u mišljenju.

Drugim riječima, Schelling smatra svoju transcendentalnu filozofiju ko-relatom svoje filozofije prirode, dok se u njima razlikuje tek smjer puta, kojim se u filozofiji prirode polazi od objektivnog dijela identičnog bitka k subjektivnom, a u transcendentalnoj filozofiji od subjektivnog prema objek-tivnom.15

Organ transcendentalne filozofije jeste ono što je subjektivno, proizvođenje unutrašnjeg djelovanja. Proizvođenje i reflektiranje o tom proizvođenju, ono što je nesvjesno i ono što je svjesno u onome što je jedno jeste estetički akt uobrazilje. I dok filozofija prirode predstavlja „povijest prirode“ u kojoj se ot-kriva objektivni sistem uma, transcendentalna filozofija predstavlja „povijest samosvijesti“. Schelling naglašava kako se izloženi stupnjeviti razvoj objekta (u dosadašnjem izlaganju), u njegovoj transcendentalnoj filozofiji ponavlja kao sukcesivni razvoj subjekta koji promatra.

Zagreb, 1979., str.77.15 Ibid. str. 80.


Rusmir ŠADIĆ

Dualitet ili identitet U Sistemu transcendentalnog idealizma Schelling naglašava: „Cjelokupno znanje se zasniva na podudaranju nečeg objektivnog s nečim subjektivnim. Jer čovjek zna samo ono istinito; istina se, pak, općenito sastoji u poduda-ranju predodžbi sa svojim predmetima. Skup svega objektivnog mi u svom znanju možemo nazvati prirodom; skup svega subjektivnog, naprotiv, neka se zove ja ili inteligencija. Oba su pojma međusobno oprečna. Inteligencija se prvobitno pomišlja samo kao ono što predočava, a priroda prosto kao ono predočivo, prva kao ono svjesno, druga kao ono besvjesno. U svakom je znanju, međutim, nužno uzajamno sastajanje oboga; zadatak je da se to sastajanje razjasni.“16

U Schellingovoj filozofiji prirode postoji osnovni pojam o suprotnostima i njihovom jedinstvu koje nagovještava dijalektiku. Međutim, izvor dijalektike ide do Kantove liste kategorija, gdje on objašnjava da je treći član svake grupe kombinacija prvog i drugog, koji su suprotni. Na taj način, jedinstvo je u izvjesnom smislu suprotnost mnoštva, dok totalitet sadrži mnogostruke jedinice i to ujedinjuje prva dva pojma.17

Zastupajući tezu da je „priroda vidljivi duh, a duh nevidljiva priroda“, Schelling smatra da se u takvom identitetu manifestira isti apsolut u priro-di i u duhu, odnosno da je riječ o apsolutnom identitetu duha u nama i prirode izvan nas. Naime, materija je deducirana iz principa Ja, što znači da je priroda druga slika duha i da je duh proizvodi. Odatle se duh vraća u svoju samosvijest, što znači da je prethodno prošao sve svoje stupnjeve. Dakle, Schelling ukida svaki dualitet, a ističe jedinstvo. Svijet je jedinstvo pozitivnog i negativnog principa, a to dovodi do pojma svjetske duše, tj. do svijeta koji je oblikovan u princip.18

Schelling naglašava dvostruki modalitet postojanja inteligencije, i to kao nesvjesni i svjesni oblik postojanja. I dok nesvjesno produktivno postoji s obzirom na svijet, sa sviješću produktivno postoji s obzirom na stvaranje idealnog svijeta.

Međutim, filozofija dokida tu prividnu suprotnost samim tim što nes-vjesnu djelatnost shvata kao suštinski identičnu svjesnoj djelatnosti. Taj identitet je neposredno dokazan u djelatnosti koja se očituje u djelima geni-ja, a istovremeno je i nesvjesna i svjesna, i posredno dokazan izvan svijesti u prirodnim produktima, pa utoliko jedino u njima biva zapaženo najpotpuni-je shvatanje idealnog s realnim. S obzirom na to da filozofija poima realnu djelatnost, izvorno identičnu s idealnom, ona će svugdje nastojati da realno svede na idealno, čime nastaje transcendentalna filozofija.

16 Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1965., str.13.17 Bertrand Russell, Mudrost Zapada, Dereta, Beograd, 2003., str.271.18 Branko Bošnjak, Povijest filozofije, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1993., str.80.



Ilustrirajući takav smjer filozofije, Schelling u djelu Prvi nacrt sistema filozofije prirode navodi primjer, rekavši da pravilnost u svim kretanjima prirode - koja se manifestira i kao uzvišena geometrija koja biva prove-dena u kretanjima nebeskih tijela – nije razjašnjena time da je priroda najpotpunija geometrija, nego obratno, tako što je najpotpunija geometrija ono produkujuće u prirodi. Putem tog načina razjašnjenja realni svijet biva premješten u idealni, a ta kretanja bivaju preobražena u intuicije koje se događaju jedino u nama samima.

Prema stanovištu da je priroda samo vidljivi organizam našeg razuma, ona ne može producirati ništa drugo nego pravilnost i svrhovitost, odnosno prinuđena je da ih proizvodi. Ali, ukoliko priroda ne može producirati ništa drugo nego pravilnost, i to s nužnošću, onda slijedi da se u prirodi koja je mišljena kao samostalna i realna mora moći dokazati izvor takvih svrho-vitosti i pravilnih produkata koji je nužan u odnosu svojih sila, da dakle idealno mora također proisticati iz realnog i mora biti razjašnjeno na osnovu njega.

Ukoliko je sada zadatak transcendentalne filozofije da realno podredi ide-alnom onda je, nasuprot tome, zadatak filozofije prirode da idealno razjasni iz realnog: obje nauke su dakle jedna nauka, a one se razlikuju samo putem suprostavljenih smjerova svojih zadataka; budući da oba smjera, napokon, ne samo da su jednako moguća nego su i jednako nužna, pripada im jednaka nužnost u sistemu znanja.19

Konačno, budući da priroda u mnogolikosti vlastitih formi nije ništa drugo do duh koji nastaje, odnosno u nekom smislu um koji je postao vidljiv, prirodni i umni svijet su suštinski identični.

Filozofija prirode kao spekulativna fizikaFilozofija prirode je kod Schellinga označena i pojmom spekulativna fizika. Naime, ona se razlikuje od empirijske fizike time što se bavi isključivo iz-vornim uzrocima kretanja u prirodi, dakle, jedino dinamičkim pojavama, dok se empirijska, budući da nikada ne dolazi do krajnjih uzroka kretanja u prirodi, bavi samo sekundarnim kretanjima, pa čak i izvorna kretanja tretira samo kao mehanička. Spekulativna fizika se načelno usmjerava na unutrašnje pokretačko djelo i na ono što je u prirodi ne-objektivno, a empirijska fizika se usmjerava samo na površinu prirode i na ono što je na njoj objektivna, a ujedno i spoljašnja strana.20

19 Schelling, Prvi nacrt sistema filozofije prirode, IK Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2009., str.317.20 Ibid.str.319.


Rusmir ŠADIĆ

Schellingova filozofija prirode, iako označena pojmom spekulativna fizika, nikako ne podrazumijeva glorificiranje spekulacije na račun zanemarivanja empirijske nauke. Naprotiv, spekulativna fizika se služi dostignućima mod-erne nauke i nastoji ih afirmirati, te se može označiti i kao sinteza spe-kulativnog i prirodno-znanstvenog dostignuća. Međutim, stav protiv kojeg Schelling podiže svoj glas, jeste onaj na osnovu koga prirodnim naukama pripada primat, te je jedino valjan i ispravan pristup onaj iz domena tih nauka. Protiv takvog ekskluziviteta prirodnih nauka, Profesor sa Univerz-itetu u Jeni morao se očitovati.

Suština rečenog protivljenja krije se u uviđanju prostora za proširivanje transcendentalne filozofije. Naime, Schelling će ustvrditi kako prirodne nauke svom objektu odriču svaku subjektivnost, te, slijedeći pravilo transcenden-talne metafizike, koja pretpostavlja saznanje subjekta kao uvjet mogućnosti saznanja objekta, pristupiti propitivanju subjektivnosti prirode, kako bi došao do njene objektivnosti. Dakle, filozofija prirode, kako kaže Hegel, ima posla s objektivnim subjekt-objektom.

Spekulativni prisut prirodi znači njeno poimanje kao produktivnosti i napuštanje problematiziranja njenih produkata. Priroda, prema učenju Schellinga, treba da bude sagledana kao neuslovljena i kao cjelokupnost sveg bivstvovanja. Stoga, prema nauku spekulativne fizike, u prirodi ne posto-ji pojedinačno bivstvovanje, već se svaki objekat nastoji sagledati u svom prvom izvoru. Naime, filozofirati o prirodi znači stvarati prirodu. Ili, kazano Schellingovim riječima: „Filozofirati o prirodi znači izdići je iz mrtvog meha-nizma u kojem se ona čini ukočena, ujedno je oživjeti slobodom i premjestiti u vlastiti slobodan razvoj“.21

Isticanje načela produktivnosti ili djelatnog kao onog po čemu priroda jeste to što jeste, implicira temeljnu krakteristiku spekulativnog pristupa u Schellin-govom odgonetanju suštine prirode. I dok mehanička fizika pristupa prirodi spolja, spekulativna fizika, kao preimenovana filozofija prirode, to čini iznutra.

Na kraju, Schellinga možemo smatrati osnivačem novije filozofije prirode. Ta filozofija, ukupno uzevši, ne znači ništa drugo do misaono posmatranje prirode. Ali to radi fizika također; jer njene odredbe sila i zakona jesu misli. Samo ako filozofija prevaziđe formu razuma, i ako je shvatila spekulatini pojam: onda ona mora da izmijeni misaone odredbe o prirodi, tojest kat-egorije razuma. Kant je u tu svrhu već nešto započeo; i Schelling je na mjesto obične metafizike prirode težio da shvati njen pojam. Schelling naziva prirodu mrtvom, zaleđenom inteligencijom, tako da ona za njega nije ništa drugo do spoljašnji način postojanja sistema misaonih formi svijesti. Jedna od Schellingovih zasluga jeste to što je za prirodu uveo pojam i formu po-jma, što je postavio pojam na mjesto obične metafizike razuma.22

21 Ibid.str.21.22 Hegel, Istorija filozofije, vol. III., BIGZ, Beograd, 1983., str.527.



Stephen Hawkingova slika prirode kroz prizmu teorijske fizike

Stephen Hawking23 se smatra najvećim teoretičarem fizike nakon Einsteina. Cjelokupan svoj znanstveni rad posvetio je osnovnim zakonima koji upravl-jaju kosmosom, te stekao dvanaest počasnih doktorata.

Hawking nastoji doći do jedne objedinjujuće teorije, jedinstvene ‘teorije svega’, a putem razvijanja teorijske fizike. Svojstvo teorije kojoj teži (jedin-stvo), ustvari je i svojstvo same fizike. Naime, fizika je u suštini jedinstvena. Samo po sebi se razumije da ona sadrži mnoge posebne discipline. Međutim, jedinstvo disciplina fizike, po ovom shvatanju, ne sastoji se samo u jedna-kosti metode nego u jednom posljednjem jedinstvu njihovog predmeta. Ovo jedinstvo nazivam suštinskim, jer je ono dato već time što su sve ove disci-pline jednake u naznačenom smislu, dakle, zato što je predmet fizike priroda, jedno jedinstvo.24

Iako pojam filozofija prirode formalno ne pripada temeljnim pojmovima kojima Hawking operira u svojim teorijsko-praktičnim ogledima, njegova teorijska fizika – ukoliko znamo da a priori tretira pitanja nastanka, ustro-jstva i modaliteta funkcioniranja kosmosa, te njegove budućnosti – svakako se može označiti pojmom filozofije prirode, razlikujući se od drugih svojst-vima praktične provjerljivosti i primjenjivosti.

Hawking prihvata epitet ‘realiste’, kako ga drugi oslovljavaju, ali samo u smislu da smatra kako kosmos koji nas okružuje čeka na taj trenutak kada će biti shvaćen i istražen. On se otvoreno protivi solipsističkoj teoriji, prema kojoj sve predstavlja tvorevinu naše uobrazilje, te je označava kao gubljenje vremena. Prema njegovom mišljenju, jedna teorija je valjana ako objašnjava širok raspon posmatračkih nalaza i ako predviđa ishode novih posmatranja.

Iznoseći svoj stav o pitanjima nastanka, ustrojstva i budućnosti kosmosa, Hawking u svom djelu Crne rupe i bebe vaseljene ističe da ljudi koji bi treba-lo da se bave istim pitanjima, filozofi, obično nemaju dovoljno matematičkog znanja da bi pratili moderne tokove teorijske fizike, dok, ipak, postoji jedna podvrsta koja sebe naziva filozofima nauke i koja bi trebalo da je upućenija u tu problematiku. Međutim, Stephen Hawking smatra da je većina tih iz reda neuspjelih fizičara, koji su se prihvatili lakšeg posla od otkrivanja novih

23 Stephen Hawking je rođen u Oksfordu, u Engleskoj 8.1.1942. (300 godina nakon Galilejeve smrti). Studirao je fiziku na koledžu u Oksfordu, a doktorirao kosmologiju na Kembridžu, gdje je od 1979. na položaju Lukasovog profesora matematike, na kojem je predavao i Isaac Newton, jer je katedra rezervirana za najbriljantnije mislioce svog vremena. Najpoznatija njegova djela su Kratka povijest vremena (prodata u više od 10 miliona primjeraka), Svemir u orahovoj ljusci i Crne rupe i bebe vaseljene.24 Carl Friedrich von Weizsacker, Jedinstvo prirode, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988., str. 141.


Rusmir ŠADIĆ

teorija, te su krenuli putem pisanja filozofije fizike. Međutim, takvi nemaju pravi uvid u najnovija dostignuća moderne nauke, a samim tim i fizike.25

Objedinjujuća teorija kosmosaStephen Hawking nastoji doći do teorije koja predstavlja spoj dviju teo-rija koje su potpuno izmijenile naše viđenje prostora i vremena, poznatih kao opća teorija relativnosti i kvantna mehanika. Sintezu tih teorija naziva kvantnom teorijom gravitacije. I dok se opća teorija relativnosti odnosi na prostor i vrijeme, kao i na to kako ih materija i energija u kosmosu zakriv-ljuju, kvantna mehanika, s druge strane, odnosi se na veoma male razmjere. Ona obuhvata takozvano načelo neodređenosti, koje kaže da se nikada is-tovremeno ne mogu izmjeriti i položaj i brzina neke čestice, odnosno što tačnije mjerite jednu od ove dvije veličine, to manje tačno možete da mjer-ite drugu. Uvijek postoji element neodređenosti ili slučaja, što na temeljan način utječe na ponašanje materije u malim razmjerama.26

Kada je riječ o teoriji relativiteta, Einstein je prvo došao do posebne teo-rije relativiteta (1905.) koja je povezala vrijeme i prostor, ali su oni i dalje predstavljali nepomično zaleđe spram koga su se zbivali događaji. Međutim, to se promijenilo 1915., kada je Einstein izložio opću teoriju relativiteta. On je došao na revolucionarnu zamisao da gravitacija nije samo sila koja dejst-vuje spram nepomičnog zaleđa prostorvremena. Naprotiv, gravitacija pred-stavlja izobličenje prostorvremena, izazvano masom i energijom u njemu. Ovo njegovo otkriće potpuno je promijenilo način promišljanja prostora i vremena. Prostor i vrijeme postaju dinamična svojstva koja vrše utjecaj na događaje koji se u njima zbivaju, ali istovremeno i trpe njihov utjecaj.

Teorija kvantne gravitacije, koja bi povezivala teoriju opće relativnosti i kvantne mehanike, još ne pokazuje svoj sasvim jasan izgled. Teorija super-struna (zamisao da se dejstvo gravitacije može prikazati prostorvremenom koje materija i energija u njemu zakrivljuju, odnosno savijaju) treba da igra značajnu ulogu u novoj teoriji, dok drugi element treba da čini zamisao da se kvantna teorija može formulirati kao ‘zbir po povijestima’. U svom najj-ednostavnijem vidu, ova zamisao nalaže da svaka čestica ima svaku moguću putanju ili povijest u prostorvremenu. Potrebno je sabrati vjerovatnoće svih povijesti čestica s određenim svojstvima, kao što je prolaženje kroz date tačke u data vremena. Potom je neophodno preduzeti ekstrapolaciju dobive-nog ishoda unazad do stvarnog prostorvremena u kome mi živimo. Zamisao o zbiru po povijestima pretpostavlja zbrajanje različitih mogućih povijes-ti kosmosa – odnosno različitih zakrivljenih prostorvremena. Ovim bi bila predstavljena povijest kosmosa i svega u njoj.

25 Stephen Hawking, Crne rupe i bebe vaseljene, Alnari, Beograd, 2008., str51.26 Ibid.str.80.



U djelu Kratka povijest vremena Stephen Hawking je veliku pažnju pos-vetio zakonima koji upravljaju gravitacijom, budući da je gravitacija sila koja oblikuje kosmos u makrokosmičkim razmjerama. Okolnost da gravit-acija uvijek djeluje privlačno nalaže da se kosmos mora nalaziti ili u stanju širenja ili u stanju sažimanja. Prema općoj teoriji relativnosti, prostorvri-jeme27 je počelo singularnošću Velikog praska. Naime, po toj teoriji, jednom u prošlosti moralo je postojati stanje beskrajne gustine, Veliki prasak, koji je predstavljao početak vremena. Slično tome, ako bi kosmos počeo da ko-labira, u budućnosti bi se ponovo javilo stanje beskrajne gustine, Veliko sažimanje, koje bi ujedno donijelo kraj vremena. Čak i ukoliko ne dođe do kolabiranja svekolikog kosmosa, singularnosti bi se javile u svim lokalnim područjima koja su kolabirala do crnih rupa28. Te singularnosti donijele bi kraj vremena svakome ko bi pao u neku crnu rupu. Kod Velikog praska i ostalih singularnosti došlo bi do poništenja svih zakona.

Ukoliko dovedemo u vezu kvantnu mehaniku i opću teoriju relativnosti, dobivamo jednu novu mogućnost koja je do sada bila nepoznata: prostor i vrijeme, zajedno mogu obrazovati jedan konačan, četverodimenzionalni kos-mos, bez singularnosti ili granica, sličan površini Zemlje, ali s više dimenzija. Takva moguća teorija o kosmosu bez granica i njegovoj samosvojnosti imala bi velike implikacije, kada je riječ o ulozi Boga kao Stvoritelja. No, Hawking priznaje kako bi i takva objedinjujuća teorija koja bi eventualno objasnila nastanak kosmosa, bila nemoćna pred pitanjem: Zašto kosmos postoji?29

Međutim, možda bi Hawking ipak, unutar filozofsko-religijskih sadržaja koji su bili predmet njegove kritike, trebalo da potraži odgovor na pitanje o svrhovitosti egzistencije univerzuma.

Zaključak

Filozofija prirode, uopće, nastoji promatrati prirodu kao jedinstvenu cjelinu, unutar koje se sve egzistencijalne komponente međusobno prožimaju i tek zajedno tvore objedinjujuću stvarnost, koju označavamo pojmom priroda.

Ibn Sinaova filozofija prirode ne može u potpunosti biti shvaćena bez ostvarivanja uvida u metafizička načela njegove filozofije s kojima tvori neraskidivo jedinstvo. Promatranje prirode, kao i univerzuma u cjelini, de-terminirano je Ibn Sinaovom religijskom orijentacijom, budući da načela is-lamskog svjetonazora predstavljaju koordinate kretanja njegovog filozofskog promišljanja. Priroda, odnosno makrokosmos (‘âlam al-kabîr) – primarno

27 Četverodimenzionalni prostor čije su tačke događaji.28 Područje prostorvremena iz koga se ništa, pa čak ni svjetlost, ne može otisnuti, zbog izuzetno velike sile teže.29 Stephen Hawking, Kratka povijest vremena, Alnari, Beograd, 2010., str.215.


Rusmir ŠADIĆ

promatrana kao djelo Božije kreacije – nastoji se predočiti u svjetlu komple-mentarnosti s mikrokosmosom (‘âlam al-sagîr) na svim stupnjevima njihove egzistencije. Pojam Nužnog ili Čistog Bića u mišljenju najvećeg islamskog peripatetika predstavlja ishodište iz koga emanacijom Njegove svjetlosti nas-taju niži nivoi egzistencije, pa stoga i univerzum u svom totalitetu. Stoga se Filozofovo problematiziranje pitanjâ filozofije prirode nužno mora proma-trati u skladu s cjelinom njegovog osebujnog filozofskog opusa. Ibn Sinaova filozofija prirode predstavlja originalan doprinos izučavanju i promišljanju rečene oblasti, jer, pored toga što u svoje mišljenje inkorporira elemente peripatetičke filozofije, kao i određena načela neoplatoniče škole mišljenja, al-Shaikh al-Ra’îs obogaćuje njihove sadržaje pronicljivim religijsko-filozofs-kim pogledima i elementima vlastite gnoseologije.

Iako počiva na suštinski različitim temeljima, Schellingova filozofija prirode sadrži dodirne tačke s Ibn Sinaovom filzofijom, budući da pojmovi duh, sv-jetska duša, apsolut, stvaranje ili produktivnost, participiraju u oba mišljenja, te u značajnoj mjeri artikuliraju smjer kretanja mišljenja. Iako prenaglašeno spekulativna i nedovršena Schellingova filozofija prirode poklanja nam zanimljiv nacrt za buduća promišljanja i kompariranja različitih sistema filozofije prirode.

Hawkingovo nepovjerenje prema filozofiji i filozofima koji se trse i nas-toje odgonetnuti tajne kosmosa isključivo putem spekulacije i oslanjan-jem na metafizička načela, odvela ga je do stava da samo moderna nauka, putem eksperimentalne metode promatranja i provjeravanja, može ostvariti taj zadatak. Teorijska fizika, prema mišljenju Hawkinga, na pragu je takve objedinjujuće teorije koja bi dala odgovor na ‘vječna’ pitanja. Kada će do toga doći, ostaje da se vidi.



LITERATURA:

1. Bošnjak, Branko, Povijest filozofije, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Za-greb, 1993.

2. Filipović, Vladimir, Klasični njemački idealizam, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1982.

3. Filipović, Vladimir, Filozofski rječnik, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Za-greb, 1989.

4. Friedrich von Weizsacker, Carl, Jedinstvo prirode, Veselin Masleša, Satajevo, 1988.

5. Hawking, Stephen, Crne rupe i bebe vaseljene, Alnari, Beograd, 2008.6. Hawking, Stephen, Kratka povijest vremena, Alnari, Beograd, 2010.7. Hawking, Stephen, Na plećima divova, Alnari, Beograd, 2006.8. Hegel, Georg Wilhelm Friedrih, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1983.9. Ibn Sina, Knjiga naputaka i opasaka, Demetra, Zagreb, 2000.10. Iqbal, Muhammed, Razvoj metafizike u Perziji, Connectum, Sarajevo, 2005.11. Izutsu, Toshihiko, Sufizam i taoizam, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1995.12. M.M. Sharif, Historija islamske filozofije, August Cesarec Zagreb, 1990.13. Nasr, Seyyed Hosein, Tri muslimanska mudraca, El-Kalem, Sarajevo, 1991.14. Nasr, Seyyed Hosein, Uvod u islamske kosmološke doktrine, Tugra, Sarajevo,

2007.15. Petronijević, Branislav, Istorija novije filozofije, Nolit, Beograd, 1982.16. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Prvi nacrt sistema filozofije prirode, IK

Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2009.17. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Forma i princip filozofije, Nolit, Beo-

grad, 1988.18. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Sistem transcendentalnog idealizma,

Naprijed, Zagreb, 1965.19. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Bruno ili o božanskom i prirodnom

principu stvari, Fedon, Beograd, 2008.20. Windelband, Wilhelm, Istorija filozofije, Book&Marso, Beograd, 2007.


Rusmir ŠADIĆ

Summary:

Philosophy of nature in the opinion of Ibn Sina (Avicenna), Friedrich Schelling and Stephen HawkingThe article entitled Philosophy of nature in the opinion of Ibn Sina (Avicenna), Friedrich Schelling and Stephen Hawking reveals the funda-mental characteristics of philosophy of nature in the teachings of these three scholars who come from different historical, cultural and religious backgrounds. While Avicenna’s philosophy of nature is determined by metaphysical principles of his thought, Schelling’s definition of philoso-phy of nature as a part of identity philosophy is mainly seen as an abso-lute speculation based on the foundations of Fichte’s philosophy. Unlike the teachings of Avicenna and the German idealist philosopher, Stephen Hawking, the greatest theoretic of physics after Einstein, approaches nature a priori as an object of scientific research and bases his general findings about cosmos upon discoveries of modern science. The presence or the lack of religious nucleus in the reflexions of the three thinkers is the determining factor that shapes the process of defining and question-ing of the contents of philosophy of nature.

Key words: Philosophy, nature, Ibn Sina, Schelling, Hawking, metaphys-ical, characteristics.

رومسری شادیچ: فلسفه طبیعت در اندیشه ابن سینا، فریدریخ شلینگ و ستفان هوکینگ

rusmir sadic - filozofija prirode

Documents