ruptura entre experiencia y lenguaje: wittgenstein y el
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Ruptura entre experiencia y lenguaje: Wittgenstein y el caso Schreber
Maria Beatriz Silva García
201628259
Trabajo de grado para obtener el título de Magister en Filosofía
Director: Tomás Barrero Guzmán Ph.D.
Universidad de los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofía
Bogotá, D.C.
Mayo 2018
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Agradecimientos
A Dios y a la vida.
A mis padres, Pilar y Juan Carlos, por su esfuerzo y apoyo incondicional.
A mi director, Tomás, por su dedicación, su paciencia, su compañía y orientación.
A los autores que han inspirado este trabajo, Wittgenstein y Schreber.
Y finalmente, a todas aquellas personas que me han acompañado en este proceso de
desarrollo profesional y personal.
Gracias
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Resumen
En este trabajo ofrezco una posible interpretación terapéutica de uno de los casos
más conocidos y estudiados de esquizofrenia: el de Daniel Paul Schreber, presidente
de la Corte de Apelaciones de Dresde, quien publicó en 1903 sus memorias, en las
que narra en detalle su enfermedad y su delirio. Más allá de diagnosticar el trastorno
a fin de encontrar una distorsión específica, busco ver qué dicen sobre el mundo las
expresiones metafóricas y alegóricas de un delirante y qué sentido se expresa con
ellas. Para acercarme al caso desde una perspectiva terapéutica que permita
comprender cómo se conecta la experiencia esquizoide con las prácticas
justificativas de Schreber y el lenguaje en el que él se comunica, utilizo reflexiones
maduras de Wittgenstein sobre la certeza y el lenguaje. Con la ayuda de esta
herramienta metodológica sostengo que una adecuada comprensión de estas formas
de lenguaje podría ser una ventana hacia una determinada visión de mundo que
podríamos interpretar sin necesidad de prejuzgarla como simplemente enferma y
sin sentido.
Palabras clave
Experiencia esquizoide, certeza, práctica justificativa, forma de vida, lenguaje,
imagen, metáfora.
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Tabla de contenido
I. Introducción ..................................................................................................................... 5
II. Descripción e interpretaciones del trastorno ........................................................... 8
III. Descripción del caso .................................................................................................. 12
IV. Experiencia esquizoide y practicas justificativas ................................................ 17
(i) Sistema de dudas y certezas de la experiencia esquizoide ............................................ 19
(ii) Criterios de comprobación y corrección ...................................................................... 22
V. Lenguaje y experiencia esquizoide .......................................................................... 25
(i) Lenguaje privado y “vivencias características” ........................................................... 27
(ii) Lenguaje metafórico, imagen y método de proyección ................................................ 31
VI. Conclusiones ............................................................................................................... 36
VII. Lista de Referencias ................................................................................................. 38
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I. Introducción
El filósofo somete a tratamiento una pregunta; como una enfermedad.
(Wittgenstein, 2017, §255)
La experiencia esquizoide está abierta a multiplicidad de interpretaciones. Algunas
de estas se limitan a determinar cuál es la causa del trastorno, es decir, no van más
allá de encontrar y describir una distorsión específica. Este tipo de interpretaciones
asumen de antemano que el padecimiento psíquico implica confusión mental y un
lenguaje incoherente y absurdo. No obstante, comprender la experiencia esquizoide
observando qué dicen sobre el mundo las expresiones metafóricas de un
esquizofrénico y qué sentido se expresa con ellas podría ser el escenario para
ampliar el conocimiento que se tiene de la esquizofrenia, conocer la visión de mundo
del delirante sin necesidad de prejuzgarla como sin sentido y explorar la noción de
experiencia del lenguaje, sus posibles convenciones y usos y describir actitudes
epistemológicas asociadas con esta condición.
Con respecto a la experiencia esquizoide, uno de los casos de esquizofrenia más
notables y llamativos es el del presidente de la Corte de Apelaciones de Dresde:
Daniel Paul Schreber, quien en 1903 publicó sus Memorias de un enfermo de nervios.
En este texto el abogado alemán narra detalladamente todo el proceso de su
construcción delirante durante los años en que estuvo recluido en distintas
instituciones de salud mental. Las memorias de Schreber son una mezcla de dudas
y certezas que constituyen un valioso recurso para aproximarse a la naturaleza de la
esquizofrenia y la experiencia esquizoide, sus prácticas justificativas y su lenguaje.
Este documento permite formular las preguntas que servirán de hilo conductor en
este trabajo exploratorio: ¿qué visión de mundo se expresa en el lenguaje de un
esquizofrénico?, ¿qué tipo de experiencia se configura en su lenguaje?
En sus Memorias (2012), Schreber afirma que siente una conexión especial con Dios.
Inicialmente, esta conexión le permite conocer la naturaleza de Dios, que describe
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como un nervio que ha existido desde siempre y que puede transformarse en todo
aquello que nos rodea. Dice también Schreber que Dios se comunica con el mundo,
y especialmente con él, mediante las “voces de almas” y los “rayos” que provienen
del sol, que son también la esencia de la creación divina. Posteriormente, narra
Schreber, esta conexión se tornó peligrosa para Dios, por lo que intentó
interrumpirla atentando contra la salud del abogado alemán. Alrededor de esta idea
Schreber organizó su existencia, su acción y su comunicación. En el transcurso de
sus memorias, el desarrollo de la esquizofrenia de Schreber va mostrando cómo la
ruptura con su experiencia de mundo anterior a la esquizofrenia lo lleva a modificar
su lenguaje y la manera en que se comunica, pasando de interactuar con el mundo
que lo rodea a interactuar exclusivamente con las almas. Dicho de otro modo, casos
como el de Schreber no encajan en un conjunto de prácticas ni involucran criterios
de justificación y corrección compartidos. De igual manera, el delirio de Schreber
desafía una concepción tradicional del lenguaje como mecanismo transparente de
representación de la experiencia.
Más allá de formular un diagnóstico para encontrar una distorsión específica, como
sucede en con otras interpretaciones que al identificar y evaluar síntomas, símbolos
y causas terminan por estigmatizar la experiencia para luego descartarla como
simplemente enferma y sinsentido, en este trabajo se explora una interpretación
terapéutica de la experiencia esquizoide. Se trata de ver que las expresiones de
Schreber si bien configuran una forma peculiar del lenguaje, no deben rechazarse
como carentes de sentido. Lo que se requiere es una comprensión del lenguaje lo
suficientemente perspicaz como para ofrecer una interpretación terapéutica del caso
y a la vez lo suficientemente desprejuiciada con respecto a la conexión entre lenguaje
y experiencia como para no descartar la experiencia de Schreber como simplemente
absurda. Es por esta razón que se utilizan reflexiones maduras de Wittgenstein sobre
la certeza y el lenguaje para interpretar el caso de Schreber. Algunas de las
consideraciones del segundo Wittgenstein acerca de la certeza se utilizan aquí como
herramienta metodológica para comprender cómo se conecta la experiencia
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esquizoide con las prácticas justificativas y el lenguaje en el que estas se expresan y
comunican. También se utilizan algunas de sus reflexiones acerca de cómo se
conectan los juegos de lenguaje con formas de vida para mostrar por qué esas formas
de lenguaje podrían ser una ventana hacia una determinada visión de mundo que
quizá podría interpretarse en su singularidad sin necesidad de prejuzgarla como sin
sentido, aunque choque con una forma de vida compatible con la nuestra.
A fin de explorar una interpretación terapéutica del caso sin descartar la experiencia
de Schreber el presente trabajo se divide de la siguiente manera. Primero, ofrezco
una breve descripción de la esquizofrenia a partir de la literatura psicológica
relevante junto con la presentación de dos de las más conocidas interpretaciones
psicoanalíticas de la experiencia esquizoide de Schreber: la de Freud y la de Canetti.
Segundo, expongo detalladamente el caso de Schreber, incluyendo algunos
fragmentos de sus Memorias (2012). Tercero, interpreto la experiencia esquizoide de
Schreber dentro de un conjunto de prácticas y hábitos a fin de ver cuál es el juego de
dudas y certezas en el que se halla inmersa dicha experiencia y cómo se justifica.
Para ello, esta sección se divide en dos: describo el sistema de dudas y certezas de la
experiencia esquizoide de Schreber y formulo el problema de los criterios de
comprobación y corrección de esta experiencia. Cuarto, interpreto el lenguaje
metafórico de Schreber en relación con sus visiones características y la ausencia de
un método de proyección compartido para las imágenes de su lenguaje. Quinto y
último, menciono algunas de las conclusiones a las que conduce la exploración de
esta interpretación terapéutica de la singular experiencia esquizoide de Schreber.
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II. Descripción e interpretaciones del trastorno
La esquizofrenia, catalogada inicialmente como un trastorno mental crónico,
debilitante e incapacitante (Read, Mosher & Bentall, 2006) es descrita actualmente
como una alteración mental que afecta las formas de vida del sujeto, la manera en
que establece vínculos afectivos, así como su forma de ver y entender el mundo.
Ambas descripciones corresponden a las diversas áreas y perspectivas desde las que
se suele definir y tratar la esquizofrenia. Una de estas es la medicina, concretamente
la rama de la psiquiatría, según la cual la enfermedad puede ser causada por una
predisposición genética o un desequilibrio bioquímico de neurotransmisores en el
cerebro, de modo que su tratamiento se limita a la medicación. Otra descripción
corresponde a la psicología y otras ciencias sociales, como la antropología o la
sociología, desde las cuales se hace constantemente una crítica a la visión
psiquiátrica, puesto que se considera un modelo patológico que estigmatiza al
sujeto. A fin de tener una mejor comprensión del sujeto, su enfermedad y su entorno
sin discriminarlo o aislarlo y en relación con este segundo enfoque tanto Ballús &
García (2000) como Read, Mosher & Bentall (2006) añaden a las causas de la
esquizofrenia las experiencias traumáticas, la ansiedad y la tensión1. En suma, la
esquizofrenia es una de las alteraciones mentales más complejas, dado que incide
tanto en el pensamiento y la percepción como en la conducta y el comportamiento.
Esta alteración, independientemente de la disciplina, se clasifica en varios tipos:
paranoide, cuando hay presencia de alucinaciones y creencias delirantes de que se es
perseguido o pretenden hacerle daño; catatónica, cuando se presenta mutismo y
rigidez muscular; simple, que se caracteriza por una limitada interacción con el
entorno y el desarrollo de un mutismo selectivo; hebefrénica, en la que se desarrollan
comportamientos y pensamientos con poco o ningún sentido, e indiferenciada, en la
1 En muy pocos casos la aparición y desarrollo de la esquizofrenia sucede con base en uno solo de los factores (genética, bioquímica o experiencia). Usualmente, se debe a la interacción de los tres; siendo las experiencias traumáticas, el estrés y la tensión los componentes que más influyen en su aparición.
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que no hay una clara distinción entre alguno de los tipos anteriores (Ballús & García,
2000).
Por otro lado, dentro del enfoque de la psicología como ciencia social existen
múltiples perspectivas de interpretación, entre las cuales se encuentra la corriente
psicoanalítica y la interpretativa. En relación con la perspectiva psicoanalítica2,
Freud (1910) define la enfermedad como una represión de un deseo homosexual que
asume la forma de un delirio carente de método u organización; descripción que
basa en el análisis de la sublimación de los símbolos que describe un esquizofrénico
–a quien no trató, pero cuya enfermedad catalogó– y su relación con el desarrollo
sexual del paciente3. Freud inicia su artículo “Observaciones psicoanalíticas sobre
un caso de paranoia”4 con una descripción médica del trastorno, enumerando los
síntomas que se presentan y la incidencia que tienen en el paciente. Posteriormente,
expone el caso para luego interpretarlo añadiendo que el trastorno se desarrolla con
base en las experiencias por lo que es importante ocuparse exclusivamente de la
significación y origen de la idea morbosa que se desarrolla en la enfermedad.
Adicionalmente, el artículo del reconocido psicoanalista no pretende generar una
teoría de la paranoia ni tampoco pretende entender el delirio del paciente, sino que
más bien se limita, como él mismo menciona, a formular hipótesis de análisis que
expliquen a partir de qué situaciones se desarrolla la esquizofrenia, entre las cuales
destaca: edades críticas para la vida sexual, actitudes infantiles, fantasías
2 En esta exploración terapéutica de la experiencia esquizoide Freud y los inicios del psicoanálisis son el principal referente teórico de esta corriente de pensamiento. En ese sentido, el análisis recae exclusivamente sobre las reflexiones psicoanalíticas aquí expuestas y no sobre toda la corriente psicoanalítica en general. 3 En palabras de Freud (1910): “[…] nosotros los psicoanalíticos sustentamos hasta ahora la opinión de que las raíces de toda enfermedad nerviosa y psíquica se hallan predominantemente en la vida sexual […]” (p.567). 4 El artículo de Freud hace referencia en su título a la paranoia y no a la esquizofrenia, dado que en la fecha en la que se publicó aún no se había definido el término. La diferencia principal entre ambas patologías radica en las perturbaciones del lenguaje que son características de la esquizofrenia, y no de la paranoia, además de la presencia de alucinaciones, tanto visuales como auditivas, en la esquizofrenia. Sobre esto, Freud reconoce al final del artículo que quizás el concepto de paranoia no es el más adecuado.
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inconscientes, desplazamiento del afecto de una persona5 a otra o a un objeto. El
objetivo de esta interpretación es que sea útil a otros psicoanalistas para el
conocimiento de la experiencia esquizoide, más que para el tratamiento del trastorno
y el retorno a la vida regular del paciente. En palabras de Freud (1910):
[…] El psicoanalítico, en cambio, aporta de sus conocimientos de la
psiconeurosis la sospecha de que también tales productos mentales, tan
apartados del pensamiento habitual de los hombres y tan singulares, tienen
su punto de partida en los impulsos más comprensibles y corrientes de la
vida anímica, y quisiera llegar a conocer los motivos de semejante
transformación y los caminos por los que la misma ha sido llevada a cabo.
(p. 554).
Así pues, lo esencial del artículo está en descubrir la idea anormal por la cual se
origina la esquizofrenia. Es decir, a Freud le interesa únicamente que la
esquizofrenia sea reconocida en el campo médico y psicoanalítico, sin preocuparse
realmente por las consecuencias de la enfermedad en el paciente y su entorno.
Aparte de las observaciones de Freud sobre la esquizofrenia se encuentra en el
ensayo de Canetti (2002) otro estudio psicoanalítico de la enfermedad, en el que se
critica la noción reduccionista de Freud como poco significativa, puesto que ignora
la posición exaltada en el poder que ostenta o pretende ostentar el esquizofrénico,
rasgo fundamental para entender la enfermedad. En ese sentido, Canetti describe el
trastorno como un sistema político complejo, guiado por una perversa ambición que
consume al paciente. Según este pensador, lo primordial a entender de este tipo de
casos es la estructura y la conformación del delirio. Es esencial reconocer el sistema
que se establece con el trastorno y la relación que tienen los símbolos de la
experiencia esquizoide con las estructuras de poder, dado que tanto en el trastorno
como en el poder se halla detrás la siniestra idea de estar por encima de los otros. En
5 Para Freud, este proceso de transferencia corresponde a identificar en otros la figura paterna o la figura materna.
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palabras de Canetti (2002): “[…] el deseo de servirse de los demás para que con
ayuda uno llegue a ser el único” (p. 652). Es necesario, además, evaluar la manera
en la que el sujeto se comunica, pues es en el lenguaje en donde se revela con mayor
claridad como la perversidad del delirio afecta el modo en que el paciente se
relaciona con su entorno:
[…] Hay calma [en el paciente] sólo cuando habla en voz alta; entonces todo
en torno suyo es silencio mortal, y tiene la impresión como si se moviera
entre cadáveres ambulantes. Todos los demás hombres, pacientes o
enfermeros, parecen haber perdido totalmente la facultad de hablar aunque
sea una sola palabra. No bien pasa del hablar al callar, se anuncian las voces
dentro de él y le obligan a una incansable actividad pensante. (Canetti, 2002,
p. 637).
No obstante, si bien Canetti reconoce en su interpretación la incidencia que tiene la
esquizofrenia en la vida del paciente, la manera en la que se relaciona y el lenguaje
con el que se comunica su propuesta se queda corta. Tanto en el ensayo de Canetti
(2002) como en el de Freud se reduce la experiencia esquizoide a una idea
monstruosa y sinsentido que radica en la dinámica del deseo instintivo. En ese
sentido, aunque el análisis de ambos psicoanalistas busca desestabilizar la distinción
usual entre normal y patológico sus reflexiones no llegan a ser lo suficientemente
terapéuticas para comprender la experiencia esquizoide en su totalidad.
A la visión psicoanalítica de Freud y Canetti, en la que se juzga y categoriza al
paciente como un personaje simplemente loco llevado por un delirio perverso y
sinsentido, se opone una interpretación terapéutica, no necesariamente médica, que
no descarta la experiencia esquizoide como genuina o enajenada, normal o anormal,
sana o patológica, sino que aboga por ver qué se halla detrás de esa experiencia al
observar atentamente qué dice un esquizofrénico, cómo se expresa sobre su mundo
y cuál es su experiencia con respecto a él. En otras palabras, un enfoque de
interpretación terapéutico, como el que se explora en el presente trabajo, busca
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reconocer la esquizofrenia a partir de la comprensión de la experiencia esquizoide
interpretándola dentro de un conjunto de prácticas y hábitos a fin de ver de dónde
surge, cómo se construye, qué la diferencia de otras experiencias, más o menos
naturales, y cuál es el juego de dudas y certezas en el que se halla inmersa dicha
experiencia; también se explora el cómo se comunica y conecta la experiencia
esquizoide con juegos de lenguaje y formas de vida, sin necesidad de prejuzgarla
como simplemente falsa.
Por otro lado, a esta exploración terapéutica de la experiencia esquizoide subyace
una inquietud ética por la practica psicológica: cómo acercarse a una persona con
esquizofrenia. La interpretación terapéutica que aquí se expone no pretende dar una
respuesta definitiva a esta inquietud, sino más bien suscitar en el lector ciertas dudas
y hacerlo reflexionar acerca de cómo ejercer una práctica psicológica
verdaderamente comprensiva y ética que no juzgue ni descalifique a la persona, sino
que se sustente en el entendimiento del otro y el desarrollo de un tratamiento acorde
a la persona y sus necesidades.
La experiencia esquizoide que se interpretará en este modelo terapéutico es uno de
los casos de esquizofrenia más conocidos y estudiados, tanto por Freud como por
Canetti: el de Daniel Paul Schreber, presidente de la Corte de Apelaciones de Dresde,
que publica en 1903 sus memorias, luego de pasar unos años internado en distintas
instituciones de salud mental.
III. Descripción del caso
En sus memorias Schreber (2012) relata los años en los que transcurrió su
enfermedad y expone de manera detallada su delirio, delirio que comienza cuando,
una mañana, se imagina que sería agradable ser una mujer durante el coito. Esta
idea lo atormenta, le produce insomnio e incluso lo lleva, en una ocasión, a tratar de
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ahorcarse con una toalla6. En ese estado de gravedad, fue internado en el hospital
del doctor Flechsig en el que el trato que recibió iba en contra de lo que esperaba7.
Con base en la mala relación que tenía con Flechsig empieza a creer que el médico
tratante está en su contra, que le impide el sueño y que atenta contra su bienestar.
Esta serie de atentados tienen lugar cuando, según describe Schreber, absorbe parte
del alma del médico para deshacerse de ella y evitar que atente contra Dios.
Fue entonces cuando los nervios de Schreber supuestamente entraron en contacto
con los rayos divinos, de manera que empezó a tener un trato especial con Dios:
“[Los nervios divinos] tienen la capacidad de transformarse en todas las cosas
posibles del mundo creado; esta función se llama «Rayos»; aquí reside la esencia de
la creación divina.” (Schreber, 2012, pp. 58-59). Esta conexión iba acompañada,
según Schreber (2012), de visiones, de voces: “[…] hace años que el Sol habla
conmigo con palabras humanas y por ello se da a conocer como un ser sirviente o
como órgano de un ser superior […]” (p. 60) y la visión de milagros: “Tengo, por
ejemplo, indicaciones relativamente seguras de que el crudo invierno del año 1870-
1871 fue algo decidido por Dios, para inclinar por ciertos motivos la suerte de la
guerra en favor de los alemanes […]” (p. 60). No obstante, en algún momento esta
conexión se tornó en peligrosa para Dios, por lo que intentó interrumpirla atentando
contra la salud de Schreber, como lo describe éste en sus memorias:
En lo que hace a los nervios divinos, éstos efectúan el tránsito a mi cuerpo
contra su voluntad y con un sentimiento de desagrado que se da a conocer
en continuos gritos de socorro que emiten las partes de nervios
desprendidas de la masa total y que yo oigo diariamente en el cielo. (p. 82)
6 Esta sensación de peligro se repite en Schreber (2012) a lo largo de sus memorias, configurando posteriormente parte de un nuevo lenguaje: “[…] cada baño que tomaba iba asociado con ideas de ahogo. En el lenguaje de los nervios se hablaba de “baños de purificación” y de “baños sagrados […]” (p. 108). 7 Schreber tuvo una primera enfermedad diagnosticada por Flechsig como intoxicación por bromuro de potasio, cuyo tratamiento a cargo del reconocido médico lo acercó bastante a este.
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Posteriormente, es trasladado un corto tiempo al hospital de Von W. y durante su
viaje tiene dudas acerca de si lo que ve es real o no. Como ya le sucediera con el alma
de Flechsig, durante su transición entre ambas instituciones Schreber describe su
relación con las voces como una parte de sí mismo: “Todas estas almas hablan en mí
como “Voces” de manera más o menos indiferente, sin saber ninguna de ella nada
acerca de la presencia de las otras.” (p. 101). De modo similar, menciona que las
almas participan de su pensamiento: “[…]De manera análoga, todas las almas que
están en conexión nerviosa conmigo entienden ahora, precisamente porque
participan de mis pensamientos, todos los lenguajes comprensibles para mí […]” (p.
65).
Schreber tenía también la sensación de estar completamente aislado, sentía que
quienes lo rodeaban eran exclusivamente hombres hechos a la ligera, figuras
humanas ilusorias creadas por Dios, de manera que él era el único hombre real. En
ese sentido, la idea de convertirse en mujer resultaba un gran privilegio, puesto que
dicha mujer sería fecundada por Dios para dar forma a una nueva humanidad.
Así se va consolidando para Schreber una ruptura en su experiencia del mundo en
una especie de experiencia completamente nueva para él y que no tiene antecedentes
para la especie humana. Esto lo conduce a llamarse a sí mismo el visionario, en tanto
siente que tiene en su poder un gran conocimiento que ningún otro hombre ha
tenido antes, como menciona al inicio de sus memorias: “[…] me es, en verdad,
imposible exponerlo de modo comprensible para el entendimiento humano.”
(Schreber, 2012, p. 73). Y más adelante dice también:
La descripción con palabras de estas modificaciones es también
extraordinariamente difícil porque se trata de cosas para las que falta
cualquier analogía precedente de la experiencia humana y que yo mismo
percibí sólo en parte de manera directa con mis ojos espirituales (p. 170).
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Luego fue trasladado al hospital de Sonnenstein donde paso la mayor parte de su
enfermedad y pudo ver la omnipotencia de Dios después de morir brevemente y
volver a la vida. Schreber describe este periodo de la siguiente manera:
El tiempo de mi permanencia en Sonnenstein puedo dividirlo en dos
periodos, el primero de los cuales mantuvo, en general, el carácter serio y
sagrado, muchas veces aterrador, que había sido impreso a mi vida durante
la última época de mi permanencia en el hospital de Flechsig y en el
hospital del doctor Pierson; el segundo, en cambio, se enderezó cada vez
más por el curso común (por no decir ordinario). (2012, p.166).
Este también fue el periodo, según narra en sus memorias (2012), en que más ataques
recibió por parte de pequeñas almas que procuraban dirigirse a su cabeza. Dice
Schreber que para evitar este daño sacaba sus pies por la ventana para que así el frío
alejara de su cabeza a estos seres malignos. Sobre la influencia que tenía las Voces
de almas sobre su comportamiento dice Schreber:
[…] la causa principal de mi falta de deseo no consistía en la carencia, ajena
a ello, de objetos adecuados para cualquier ocupación, sino a que yo
consideraba casi como un deber religioso mantener una pasividad absoluta.
Esta idea no había surgido espontáneamente en mí, sino que había sido
suscitada por las Voces que hablan conmigo […] (p. 186).
Estos comportamientos son un reflejo del cambio en su experiencia del mundo, que
no tardaron en producir variaciones en su lenguaje y en su forma de comunicación:
“Durante el primer periodo viví siempre con la idea de que trataba no con hombres
reales, sino con “hombres hechos a la ligera […] Debido a ello me abstuve casi por
completo de hablar.” (Schreber, 2012, p. 167). Adicionalmente, Schreber describe de
manera elocuente y detallada la ruptura con una forma de experiencia nueva y la
necesidad de encontrar formas usuales para entrar en contacto con las almas, que
trajeron como resultado una pérdida gradual de sentido en su lenguaje:
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Los giros de lenguaje de la “concepción de las almas” cobraron
posteriormente un significado enteramente distinto. Se degradaron en
meras muletillas, mediante las cuales se trataba de satisfacer la necesidad
de hablar, a falta de pensamientos propios. “No olvide que usted está
ligado a la concepción de las almas” y “esto era demasiado, según la
concepción de las almas” se convirtieron en frases vacías continuamente
recurrentes […]. La última frase, que era la réplica que se daba de una
manera casi regular cuando no se sabía qué decir ante cualquier nuevo
pensamiento que se me ocurría, pone de manifiesto, hasta en su
estructuración estilística de escaso buen gusto, la decadencia producida; el
auténtico lenguaje primitivo, es decir, la expresión de los verdaderos
sentimientos de las almas en la época en que no existían aún frases
aprendidas de memoria, se caracterizaba hasta en la forma por una noble
distinción y sencillez. (Schreber, 2012, p. 210).
Esta pérdida gradual de sentido tiene lugar también en el lenguaje del alma de
Flechsig, que como explica Schreber no corresponde al lenguaje humano8:
A la oposición de la omnipotencia de Dios en su totalidad, formada por
las partes de alma de Flechsig y Von W., como también por sus secuaces
(los invasores, etcétera), la llamé durante mucho tiempo el “Partido del
“por ahora”. Esta denominación aparentemente trivial se basaba en el
hecho de que el alma de Flechsig se había acostumbrado a responder
siempre tan sólo con un burlón e indiferente “Por ahora” a todas las
preguntas acerca de qué pasaría con toda la “maldita historia” […].
Traducido a lo humano, el “Por ahora” del alma de Flechsig hubiera
significado algo así: “Me importa un rábano el futuro si estoy bien en
este momento”. (Schreber, 2012, p. 235).
8 Schreber distingue en sus memorias dos lenguajes: el humano, hablado cada vez menos; y el divino, que era solo utilizado por Dios y las almas. Este último Schreber lo caracteriza como un alemán algo anticuado lleno de expresividad.
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El trastorno de Schreber finaliza luego de dos sucesos. Primero, cuando se da cuenta
de que la humanidad existe. Y segundo, cuando supuestamente Dios se da cuenta
de que no puede ir en contra del orden cósmico que le impide atentar contra
Schreber, de manera que tiene lugar una tregua entre ambos. Después fue dado de
alta y vivió el resto de su vida tratando de asimilar la apariencia física de una mujer
para el goce de Dios. Sin embargo, Schreber no cree que lo trascurrió durante su
enfermedad hayan sido simples alucinaciones, pues aún seguían ocurriendo
milagros a su alrededor cada vez que intentaba no pensar y, como él mismo lo
expresa:
Para mí es algo totalmente indudable que mis ideas anteriores no han sido
de ninguna manera “delirio” o “ilusiones sensoriales”, pues todavía en la
actualidad recibo cada día y cada hora impresiones que me brindan plena
claridad sobre el hecho de que, por decirlo como Hamlet, algo huele a podrido
en Dinamarca, es decir, aquí en la relación entre Dios y la humanidad.
(Schreber, 2012, p. 244).
Sobre esto, Schreber (2012) también menciona hacia el final de sus memorias:
Si, como también afirmo, nunca ha sido posible observar algo semejante en
un cuerpo masculino, creo haber aportado una prueba que, aun en personas
serias, tiene que suscitar la más grave duda de si todo aquello que en mí se
ha considerado hasta ahora como ilusiones sensoriales y delirios no será
verdad […] (p. 317).
IV. Experiencia esquizoide y practicas justificativas
Para entender, y no solamente calificar como enferma, la forma de expresión verbal
de un delirante como Schreber se debe intentar interpretarla en el contexto de un
conjunto de prácticas y hábitos en la que esa forma de expresión encaje de una
manera más o menos natural. Es decir, debemos comenzar con su experiencia del
mundo para encontrar el sentido de sus palabras y no al contrario. Dado que el
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sentido se mueve en el nivel de las prácticas comunicativas –qué se dice, cómo se
dice y a quién se le dice– y la visión de mundo que se refleja en ellas, es necesario
analizar y entender la estructura de la visión de mundo del esquizofrénico. Si, de
acuerdo con el enfoque exploratorio y terapéutico de este trabajo, decidimos
atribuirle una visión de mundo al esquizofrénico debemos reconocer cuáles son las
certezas con las que justifica sus pensamientos delirantes. El concepto central en esta
organización del mundo, sostendré, es la noción de certeza. Al igual que la
experiencia “normal” del mundo, la experiencia esquizoide se estructura teniendo
un conjunto de certezas como base. Como intentaré mostrar en esta sección, es en
esa estructura de certeza donde se pueden encontrar elementos para interpretar no
solamente una visión “normal” del mundo, sino una visión del mundo como la de
Schreber.
En Sobre la certeza Wittgenstein ofrece una poderosa imagen de cómo las certezas se
articulan en visiones de mundo y cómo es en relación con esas visiones de mundo
que nosotros catalogamos una justificación como normal o anormal. Lo que
Wittgenstein propone entonces es interpretar la experiencia, sea cual sea, en
términos de un conjunto de prácticas justificativas y como resultado de esa
interpretación calificar esa experiencia como regular o no regular. Nuestra
comprensión de lo que resulta normal se desarrolla a partir de la agrupación de
múltiples certezas sobre el mundo que guían y organizan la experiencia: la visión
de mundo está estructurada a partir de un conjunto de prácticas sociales y usos
compartidos de diverso contenido. No hay experiencia regular sin criterios
compartidos de corrección. Dicho de otro modo, Wittgenstein propone ver las
certezas como presuposiciones, casi siempre, tácitas que conforman el suelo donde
descansan nuestras prácticas justificativas, nuestra manera de hablar, de pensar y
de actuar. En términos de este trabajo, esto implica que antes de juzgar el contexto
de certezas y el juego del lenguaje de Schreber se debe más bien ver qué es lo que
dice y qué revela ello sobre su visión de mundo.
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Si la atención se centra exclusivamente en saber si tienen o no sentido las
proposiciones expresadas por Schreber en términos de si son o no verdad –como
sucede en la interpretación psicoanalítica de Freud y Canetti, previamente
expuesta– solo se roza la superficie del caso. El modelo interpretativo de Freud y
Canetti refleja una concepción regular de la experiencia porque interpreta la
experiencia no regular a partir de la experiencia regular. En ese modelo comparamos
la experiencia esquizoide con la experiencia normal, es decir, damos por sentado
que hay una experiencia normal sin tener en cuenta tal vez la pregunta fundamental
para interpretar la experiencia de Schreber: ¿qué hace normal a la experiencia
normal? Por el contrario, el objetivo de nuestra exploración interpretativa es ver
cómo se insertan ciertas proposiciones en el sistema de dudas y certezas de la
experiencia esquizoide de Schreber. Lo que interesa es la estructura de dicho
sistema porque se quiere interpretar toda experiencia, sea regular o no regular, en
términos de un sistema de proposiciones básicas que configuran una imagen de
mundo.
(i) Sistema de dudas y certezas de la experiencia esquizoide
Las dudas, como parte de la comunicación, surgen en un contexto de certezas que
ofrece los criterios que posibilitan resolver esas dudas, saber si la respuesta es
correcta o no. Los cuestionamientos sobre la experiencia o el mundo,
independientemente de la posibilidad de acierto o error, surgen dentro del lenguaje
como una forma de actividad humana particular y no como la base para encontrar
un fundamento de la experiencia. Así pues, no se puede dudar de ciertas cosas en
un contexto cotidiano; hay preguntas que no surgen de manera natural dentro de la
comunicación y por tanto no vale la pena hacerse, o habría que preguntarse qué tipo
de duda es esa y cómo alguien podría preguntarse cierto tipo de cosas. En Sobre la
certeza, Wittgenstein señala que es por esta razón que el tipo de dudas a las que son
tan proclives ciertos filósofos no son naturales ni genuinas:
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La pregunta del idealista podría formularse, más o menos, del siguiente
modo: “¿Qué derecho tengo a no dudar de la existencia de mis manos? (Y
la respuesta a ella no puede ser: “Sé que existen”). Pero quien hace tal
pregunta se olvida de que la duda sobre la existencia sólo tiene lugar en un
juego del lenguaje. En vez de comprenderla sin más, deberíamos
preguntarnos antes: ¿cómo sería una duda de semejante tipo? (2003, § 24).
Por otra parte, las proposiciones del idealista parecen adecuadas para el método
cartesiano en el que la duda es el camino a la certeza, un tipo de método que señala
que si bien existe el mundo es necesario primero destruirlo para recrearlo a partir
de la duda. En su lugar, Wittgenstein (2003, §115, §160., passim) propone que toda
duda está enmarcada en un contexto de certezas, por lo cual no tendría sentido
destruir el mundo sino más bien ver qué dudas se pueden formular y cuáles no,
dado ese mundo.
Las dudas de Schreber no surgen naturalmente dentro de la conversación y se
formulan más bien como las preguntas del idealista. Por ejemplo, cuando Schreber
dice en sus memorias: “[…] parecerá en cierta medida comprensible el hecho de que
durante años haya vivido yo en la duda de si me encontraba realmente en la Tierra
o si quizá más bien en otro planeta.” (2012, pp. 125-126), antes de responder si ha
vivido o no en la Tierra durante los últimos años, habría que preguntarse cómo
podría saberse si ha vivido o no en la Tierra, y más aún, cómo podría alguien dudar
de ello, es decir, en qué sistema de proposiciones y prácticas comunicativas estaría
operando esa duda. La pregunta de en qué planeta se ha vivido surge fuera de un
sistema de certezas y por tanto la respuesta no tiene un criterio de corrección. No
resulta extraño que dentro del sistema de Schreber no se pueda aportar algún hecho
que sirva como prueba a favor de que él en efecto ha vivido en la Tierra. Cualquier
hecho que quisiéramos aportar como prueba solamente funcionaría como tal dado
un sistema que incluya criterios de corrección, de maneras de contestar a la
pregunta “¿cómo se sabe que uno ha vivido en la Tierra?”. El afirmar que se sabe
algo implica preguntarse luego por el “cómo se sabe”. En ese sentido, prueba, duda
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y error son nociones vinculadas a estos juegos de lenguaje donde tiene lugar la
expresión de saber.
Las proposiciones que involucran la expresión “saber” tienen, como la duda,
manifestaciones características, usos particulares en determinadas circunstancias.
Esto quiere decir que no se puede afirmar que se sabe algo de todas las cosas y en
todas las situaciones. Esto se ve claramente cuando Wittgenstein (2003, §§38-41.)
recalca que no es relevante preguntarse por el estado mental que tiene una persona
al decir “yo sé”, sino que lo importante de estos casos es conocer cómo se usan las
proposiciones de saber, cuándo es correcto afirmar que se sabe algo y cuándo no. El
ejemplo que utiliza para ilustrar un uso incorrecto y uno correcto de “saber” es la
expresión de dolor: ““Sé dónde siento el dolor”. “Sé que lo siento aquí” son tan
incorrectas como “sé que tengo dolor”. Pero “Sé dónde me has rozado el brazo es
correcta”.” (Wittgenstein, 2003, § 41.).
Con relación a la experiencia esquizoide de Schreber aparece en sus memorias la
siguiente afirmación:
“[…] día a día se pone en duda nuevamente si reconozco o no a las personas
de mi ambiente, si tengo todavía alguna idea de los más cotidianos
fenómenos naturales, objetos artísticos y de uso, y aun si siquiera sé quién
soy yo o quién he sido.” (2012, pp. 285-286).
En esta afirmación la expresión “se quién soy yo o quién he sido” resulta extraña en
el sentido de que no hay rasgos comunes a otros usos de la palabra “sé” en los que
la proposición puede acompañarse de una prueba, de declaraciones relativas a
cómo se sabe lo que se afirma como sí sucede, por ejemplo, con “yo sé que el blanco
es un color” o “yo sé que 12+12=24”, que pueden responderse con “me lo han
enseñado” o “lo he aprendido”. El problema radica entonces en que no es posible
explicar cómo se sabe quién se es o quién se ha sido porque el sistema de certezas
de Schreber no se expresa de la manera en que se expresa nuestro sistema de
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creencias. Sus maneras de decir “sé” no admiten comparación con las maneras en
que normalmente decimos “sé”.
(ii) Criterios de comprobación y corrección
Por otra parte, en esta afirmación Schreber introduce una duda para la cual no hay
criterios de corrección: ¿cómo podría el abogado alemán comprobar que no reconoce
a quienes lo rodean si según su relato no lo cuestionan personas sino almas? Su
duda no surge de manera natural dentro de la comunicación, sino en un contexto
lingüístico extrapolado. La idea misma de comprobación requiere de experiencia,
pero las proposiciones de las que duda Schreber establecen qué es experimentar el
mundo y si no se pueden comprender dichas proposiciones entonces no se sabría
qué es tener un mundo, no se conocerían cuáles son los criterios de comprobación.
La comprobación requiere el espacio lógico creado por los criterios de corrección.
Es por eso que es posible hablar de errores en una justificación o en una prueba.
Pero la experiencia esquizoide no responde a criterios de corrección sino a formas
de explicación causal. Y es por eso que no cabe hablar de errores sino de
circunstancias.
En efecto, de acuerdo con nuestra experiencia habitual la comprobación de
determinadas proposiciones se suele hacer con base en la experiencia que se tiene
con respecto a las afirmaciones sobre lo que se sabe. Este tipo de comprobación
desarrolla argumentos o pruebas para decir si la proposición es verdadera o falsa.
No obstante, en el caso de Schreber, toda experiencia apunta a que la proposición
es siempre verdadera, como también a que sus distintas proposiciones se organizan
bajo una certeza fundamental, única e inamovible que estructura todo su sistema:
63. […] Yo consideraría ya como un gran triunfo de mi capacidad dialéctica
si con el presente trabajo, que está tomando la amplitud de una obra
científica, obtuviera aunque sólo fuera el resultado de suscitar en los
médicos un cabeceo de duda de si en mis aparentes delirios e ilusiones
sensoriales no habrá quizás algo de verdad. (Schreber, 2012, p. 180).
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En su narración, Schreber hace depender todo su sistema de certezas de una
proposición fundamental: lo que otros ven como delirio o ilusión puede ser una
nueva forma de verdad. En ese sentido, no resulta extraño que, según la misma
narración, los médicos solamente puedan comprender esta nueva forma de verdad
si la proposición fundamental se da por sentada. No es que dicha proposición pueda
salir victoriosa después de aplicar nuestros criterios de corrección; es que la verdad
de dicha proposición se impone sobre cualquier criterio de corrección de una
manera “externa”. Una consecuencia inmediata es que el sistema de certeza de
Schreber solamente puede incluir la idea de que hay un hecho o verdad del que se
siguen las certezas. Si los doctores hubieran tenido la experiencia esquizoide que él
tuvo sin discutirla ni someterla a criterios de corrección compartidos, entonces
sabrían de qué está hablando. En este sentido el sistema de certezas de Schreber
asimila la posibilidad de señalar razones a la posibilidad de señalar causas.
Se puede decir entonces con Wittgenstein (2003, §§71-76) que el sistema de certezas
propio de la perturbación mental solamente permite pensar en términos de causas
para casos de error en los que en nuestro sistema de certezas se habla de razón o
razones. Al hablar de razones se puede señalar un sujeto (mis razones, tus razones,
sus razones), pero al hablar de causas se expone únicamente el motivo por el cual
se desencadena la situación, en este caso la experiencia esquizoide como lo reconoce
Schreber. Así pues, el tipo de corrección que se produce en la experiencia esquizoide
de Schreber requiere apelar a una verdad externa al sistema de certezas, dado que
con respecto a dicha verdad no entra en la discusión la posibilidad de corrección
sino de cura. Mientras los errores se corrigen porque pueden entrar dentro de los
criterios de un sistema de certezas, las experiencias esquizoides se curan porque no
permiten aplicación de criterios internos al sistema, como lo ilustra poderosamente
Wittgenstein en este aforismo: “Si un buen día un amigo mío imaginara que había
vivido durante largo tiempo en tal y cual lugar, etc., etc., yo no lo consideraría un
error sino una perturbación mental, quizá transitoria.” (Wittgenstein, 2003, § 71).
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La distinción entre causa y razón es importante para distinguir los sistemas de
certezas, no para diagnosticar a Schreber. En ese sentido, si atenemos a lo que ocurre
con su sistema de certezas podemos ver que ese sistema funciona sin tener en cuenta
ni criterios de corrección ni perspectivas, solamente causas. Corregir implica
entonces que se ha actuado de determinada manera, pero que se puede cambiar. Es
decir, si se es insensible respecto al tema de corrección natural es porque se está
enfermo. Wittgenstein sugiere así que si hay enfermedad mental hay preguntas que
carece de sentido hacerle al sujeto, y en ese caso es necesario tratarlo para que sea
sensible a esas preguntas y por tanto a la corrección. Así pues, no se trata de
cuestionar a Schreber y su delirio con preguntas que no pueda responder; no se trata
de juzgar sino intentar de alguna manera comprender qué sentido tienen sus
palabras para así poder curarlo. Es necesario pasar de la concepción del sistema de
certezas implícito en las justificaciones de Schreber a la estructura de las formas del
lenguaje que él utiliza para expresar esas certezas, de la experiencia y su justificación
al lenguaje y la forma de vida que, según Wittgenstein, siempre se encuentra
entrelazada con dicho lenguaje.
En el caso de Schreber hay un síntoma propiamente lingüístico que no podemos
pasar por alto: el uso de símbolos de un lenguaje común de una manera
completamente privada. No es extraño que cuando alguien intenta corregir el uso
de ese símbolo, Schreber se retrae sobre sí y su lenguaje privado: “[…] me tuve por
el único ser humano real que aún restaba, y pocas figuras humanas que veía todavía
además de mí […] las tuve por “hombres a la ligera”, producto de un milagro”
(Schreber, 2003, p. 121). En este punto, la experiencia esquizoide de Schreber no
admite corrección, pero no por obstinación sino porque de fondo hay algo más. La
dificultad de entender expresiones como las de Schreber yace en el uso y la función
que tienen ciertas proposiciones, dada la vida que se tiene y las relaciones que se
establecen mediante el lenguaje. No es que sus proposiciones no tengan sentido,
sino que apelan a una única justificación externa a su sistema de certezas.
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Con base en este nuevo elemento y de acuerdo con el enfoque general de
Wittgenstein en Investigaciones filosóficas en la próxima sección sostendré que no
cabe llamar “forma de vida” a la experiencia lingüística de Schreber en tanto no se
presenta como parte de un conjunto de prácticas con criterios compartidos. Por el
contrario, la experiencia esquizoide de Schreber, al ser privada en el sentido de no
poder hacer parte de un sistema de certezas con criterios de corrección, conlleva una
ruptura con su experiencia de mundo que lo obliga a crear una experiencia nueva y
completamente diferente a la usual, caracterizada por la ausencia de parámetros
compartidos de justificación y evaluación. Esa ausencia de parámetros modifica sus
formas de interacción lingüística con otros.
V. Lenguaje y experiencia esquizoide
La interpretación psicoanalítica que hacen Freud y Canetti del lenguaje de la
experiencia esquizoide de Schreber –previamente expuesta– parte de una tesis no
discutida: el lenguaje es un instrumento para registrar la experiencia. Esta tesis es la
que ha de debatirse para avanzar en la comprensión del lenguaje alegórico y
metafórico de Schreber. Lo que nos muestra con su comportamiento el presidente
de la Corte de Apelaciones de Dresde es que el lenguaje puede ser una parte
constitutiva de la experiencia y no un mero registro. ¿Qué conjunto de prácticas
lingüísticas conforman el lenguaje utilizado por Schreber? ¿En qué forma de vida se
inscriben?
El lenguaje, más allá de ser un mero registro de la experiencia, es una actividad
social en la cual surge la comunicación. De modo que el lenguaje es significativo
cuando está sujeto a un criterio público, o, dicho de otro modo, existen criterios de
significatividad compartidos para el lenguaje; pues el significado es algo que tiene
lugar entre individuos que se comunican. La manera en la que se comunica Schreber
desafía esta concepción de lenguaje. En numerosos pasajes de sus memorias se
encuentran ejemplos de cambios de significado que se establecen únicamente en
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virtud de una sensación o impresión incomunicable. Su lenguaje se basa en cambios
individuales de significado:
[…] Esta inmovilización mecánica se llevó a cabo primeramente en forma
más laxa, que fue denominada “atar a los Rayos”, donde la palabra “Rayos”
parece haber sido empleada con un significado particular que no me resultó
comprensible del todo. Sólo puedo describir la imagen con mis ojos
espirituales. […] (Schreber, 2012, p. 172).
Estos cambios individuales dados por las “Voces de las almas” que Schreber
supuestamente tiene dentro de sí producen la imagen de un lenguaje privado. En
virtud de la fidelidad a sus propios relatos hay que notar, sin embargo, que aunque
el lenguaje de Schreber es en parte privado, pues solo él lo conoce, también hace
parte de la comunicación con las almas. Así pues, en cierto sentido, aunque el
lenguaje de Schreber no sea un lenguaje completo como el que se utiliza para
comunicarse, se asemeja bastante a este:
En lo referente a las prendas de vestir (el “armamento”, según reza la
expresión del lenguaje primitivo), la distinción entre lo masculino y lo
femenino se daba sustancialmente por sí misma; a las almas les parecerían
las botas un signo especialmente característico de la masculinidad. “Quitar
las botas” era, por eso, una locución que para las almas significaba casi lo
mismo que emasculación. (Schreber, 2012, p. 209).
En ese sentido, es importante señalar el amplio y diverso uso que tiene el lenguaje.
Al respecto, Wittgenstein afirma en Investigaciones Filosóficas que el lenguaje puede
usarse de diferentes maneras y en diferentes situaciones, cada una de las cuales
forma parte de un “juego de lenguaje” particular. Por ejemplo, en un determinado
juego la palabra “agua” puede utilizarse para referirse al líquido, y en otro juego la
palabra “¡agua!” puede ser una orden para pedir un vaso de agua. La palabra
entonces no significa por sí misma sino por el contexto y el modo en el que se usa.
27
Es decir, para comprender el sentido de una proposición esta se debe ver en
contexto.
Asimismo, la palabra como herramienta del lenguaje obtiene su significado
concreto dentro de la situación social donde es usada y depende también de cómo
es usada en tal situación (Wittgenstein, 2017, §11.): “[…] Tan diversas como las
funciones de estos objetos [herramientas de una caja de herramientas], tan diversas
son las funciones de las palabras. […]”. Para Schreber, las palabras y proposiciones
se modifican continuamente en la interacción con los “rayos” y las “almas”. Parece
entonces que los significados en la experiencia esquizoide de Schreber saltaran entre
las palabras, objetos y experiencias que describe en sus memorias; al punto que,
como narra durante su estancia en Sonnenstein, se le cuestionó en varias ocasiones
si recordaba el significado de las palabras:
[…] las palabras “racionalismo” o “socialdemocracia” son pronunciadas
por un loco cualquiera sin ningún contexto y al mismo tiempo se sondea,
mediante las palabras “Ha sido aceptado”, pronunciada por las Voces, si
existe todavía en mí una comprensión de los conceptos “racionalismo” y
“socialdemocracia”, es decir, si todavía sé cuál es el significado que tienen
estas palabras (Schreber, 2012, p. 285)9.
(i) Lenguaje privado y “vivencias características”
El lenguaje de las almas no se puede poner en práctica por la falta de criterios de
corrección, además de que no se relaciona con prácticas culturales. Resulta entonces
revelador cómo desde el delirio esquizoide de Schreber la ruptura que se tiene con
la experiencia implica una ruptura con el lenguaje, al tratar de fundar para sí un
9 Por otra parte, uno de los componentes de la esquizofrenia de Schreber es encontrar un lugar para el pensamiento, tradicionalmente ubicado en el alma, que se encuentra, según él, en los nervios que componen el cuerpo. Durante su segunda época, Wittgenstein lucha contra la idea de que haya un lugar del pensamiento o que el pensamiento sea como un medio de la mente. De este modo, Schreber refleja, en cierto sentido, algunas de las tesis metafísicas contra las que se enfrenta el filósofo austriaco al exponer los sinsentidos que generan ciertas teorías filosóficas, en este caso la narración de Schreber, por el mal uso del lenguaje.
28
nuevo lenguaje. El problema que plantea un lenguaje como el de Schreber no es que
no haya criterios de corrección para su lenguaje privado, sino que la manera como
habría que usar la palabra “correcto” en el contexto del lenguaje de las almas no se
corresponde con la manera como se usa normalmente. El uso habitual del lenguaje
tiene una inercia para encontrar a los otros e iniciar a repetirse por la interacción.
Tanto la crisis de repetición en el lenguaje de las almas como el carácter “común
(por no decir ordinario).” (2012, p. 166) que Schreber asigna a la forma que fue
tomando dicho lenguaje durante su estancia en Sonnenstein hacen que el lenguaje
de las almas se vuelva un lenguaje normal. Incluso en el contexto de su experiencia
esquizoide Schreber reconoce en qué radica la función social del lenguaje:
[…] una de las expresiones repetidas desde entonces a cada aparición de la
voluptuosidad del alma rezaba así: “¿No siente vergüenza por su señora
esposa?”, o aún más grosera: “Será un presidente de Sala el que se dejará
j…”. […] A partir de entonces tomé con plena conciencia como valedera
ejercitar la feminidad y lo seguiré haciendo, en la medida en que lo permite
el respeto a quienes me rodean, piensen de mí lo que quieran otros hombres
[…] (Schreber, 2012, p. 220).
Sin embargo, un lenguaje totalmente privado no podría ser usado para la
comunicación y el entendimiento con nadie, ya que como señala Wittgenstein en las
Investigaciones, el lenguaje implica necesariamente significados entendidos
mutuamente en contextos compartidos, sean particulares o sociales; de manera que
un lenguaje totalmente privado carecería de sentido. Un lenguaje con criterios
privados no es posible dado que los criterios de corrección son, por definición,
públicos. Cualquier lenguaje, parece decir Wittgenstein en su segunda etapa,
requiere el espacio lógico generado por los criterios de corrección públicos y
compartidos. Así pues, la conexión que existe entre el argumento acerca de la
imposibilidad de un lenguaje privado en contra de la naturaleza social y pública del
lenguaje natural y la experiencia esquizoide de Schreber radica en que la expresión
de la experiencia no hace parte de un mundo común, no admite una comprensión
29
en términos de prácticas humanas. La comprensión del lenguaje de Schreber
depende de lo que Wittgenstein llamó “vivencias características” propias de su
conexión con las almas, vivencias que, de acuerdo con Investigaciones Filosóficas
(2017, §§32-36.), no son necesarias ni suficientes para las explicaciones de
significado. Los criterios públicos compartidos, por el contrario, establecen el
espacio lógico en el que operan las explicaciones de significado y permiten
distinguir aquellas que son genuinas de aquellas que no lo son. Se necesita entonces
para que esas explicaciones funcionen que ya haya una forma de vida compartida.
Lo que requeriría el lenguaje de Schreber, como él mismo parece reconocer en su
delirio, es la posibilidad de encontrar una forma en que su experiencia pueda hacer
parte de la experiencia de los miembros de su comunidad lingüística que parece
estar conformada únicamente por las almas. Como su experiencia es a primera vista
inusual, es necesario intentar integrarla a la experiencia común a través de una
condición de interpretación que permita hacerla parte del mundo compartido. Pero
el abogado alemán solo ofrece un conjunto de “vivencias características” que son
incomunicables para alguien que no esté conectado con las almas y de esta forma el
círculo de (in)comunicación se cierra. En un pasaje que parece diseñado para
explicar lo que le sucede a las explicaciones de significado a las que apela Schreber,
Wittgenstein señala con precisión envidiable la extraña situación comunicativa del
presidente de la Corte de Apelaciones de Dresde: “[…] Donde nuestro lenguaje nos
hace presuponer un cuerpo y no hay un cuerpo, allí, vamos a decir, hay un espíritu.”
(Wittgenstein, 2017, §36).
Pero la elaboración lingüística de Schreber tiene una característica adicional. La
forma de expresión usual es metafórica y las explicaciones de significado a las que
él apela recurren permanentemente a imágenes. El lenguaje de Schreber se expone
a partir del uso que hace de las imágenes que retratan su experiencia. Esa fuerte
dependencia de las imágenes hace que los usos de Schreber se salgan de lo
“normal”. El lenguaje del esquizoide se basa en la absoluta confianza en una
interpretación de imágenes y no en usos bien establecidos. La anormalidad de los
30
usos en su sistema lingüístico se debe a que no sabemos qué decir cuando nos
enfrentamos a las imágenes que Schreber nos propone. La paráfrasis interpretativa
se hace entonces prácticamente imposible. En palabras de Wittgenstein: “Solo en los
casos normales nos está claramente prescrito el uso de las palabras […] Cuanto más
anormal el caso, más dudoso se vuelve lo que debemos decir entonces […]” (2017,
§ 142.).
La utilidad de esta afirmación como estrategia interpretativa se ve claramente
reflejada en la experiencia esquizoide de Schreber (2012) cuando dice: “Los giros de
lenguaje de la “concepción de las almas” cobraron posteriormente un significado
enteramente distinto. Se degradaron en meras muletillas, mediante las cuales se
trataba de satisfacer la necesidad de hablar, a falta de pensamientos propios […]”
(p. 210). Y también cuando afirma: “El sistema de no hablar con frases completas se
ha ido perfeccionando cada vez más en el transcurso de los años, a medida que las
almas comenzaron a carecer de pensamientos propios […]” (p. 258). Estas
afirmaciones reflejan que la pérdida de significado del lenguaje con las almas, dada
por la repetición de frases cortas y muletillas, le imposibilita a Schreber comprender
cuál es el mensaje detrás de esas repeticiones. En otras palabras, la crisis en el
lenguaje de las almas es también para Schreber incomprensible.
La discusión sobre si la experiencia esquizoide es comprensible o incomprensible
no radica en que sea comunicable, sino más bien se trata de entender cómo funciona
el sistema de imágenes que utiliza Schreber para expresarse. Hay que anotar que
este sistema funciona de una manera distinta a como funciona un sistema regular
de interrelaciones apoyado en varias imágenes que se conectan entre sí. Así pues, lo
que falla para Schreber es que hay un error de arquitectura en su sistema de
expresión paralelo al error de arquitectura en su sistema de creencias. El punto
central de esta discusión es si puede haber una forma de lenguaje que, como la de
Schreber, base los criterios en impresiones e imágenes que se dan como
interpretadas. Necesitamos entonces una forma de lenguaje que opere con imágenes
31
pero que no las dé por interpretadas. Para nuestra interpretación terapéutica del
caso debemos comprender las metáforas del esquizoide.
El captar imágenes en la comprensión metafórica implica una nueva experiencia
que tiene que ver más con un cambio actitudinal que proposicional10. Las metáforas
nuevas como las que propone Schreber indican un límite en la relación entre su
lenguaje y su experiencia del que me ocuparé en la última sección de este escrito.
(ii) Lenguaje metafórico, imagen y método de proyección
El lenguaje de Schreber no es entonces un lenguaje nuevo, es en realidad un lenguaje
viejo que se intensifica y modifica, se renueva o reconstruye a partir de metáforas e
imágenes. Por consiguiente, el lenguaje de Schreber no es un lenguaje distinto al
humano, sino que en realidad es un lenguaje humano complejo cargado de
metáforas a la espera de una interpretación adecuada. Las metáforas de Schreber
son un medio de comunicación, de expresión de pensamientos como cualquier otra
herramienta del lenguaje. Lo que se necesita para interpretarlo no es una explicación
que simplemente transforme el uso metafórico del lenguaje de la experiencia
esquizoide a un uso literal o normal del lenguaje, como parecería sugerirlo la
interpretación psicoanalítica que hacen del caso de Freud y Canetti. Lo que se
necesita para ofrecer una interpretación genuinamente terapéutica de este caso es
entender cuál es la función comunicativa de ciertas metáforas.
La comprensión metafórica implica la recepción de una imagen, en tanto el
enunciado hace que se vea dicha imagen en los términos del hablante. Al respecto
Elizabeth Camp11 (2006) señala que las metáforas son una herramienta
10 Desde este punto de vista, clasificar la metáfora como un fenómeno pragmático o propiamente semántico es mucho menos interesante que el hecho de que es una especie de prueba para cualquier posición que intente reflexionar sobre la relación entre experiencia y lenguaje. Se puede decir que el problema no es que no haya reglas precisas para interpretar las metáforas, sino que las metáforas son un punto de vista privilegiado para evaluar la relación entre experiencia y lenguaje. Así, la metáfora establece un nuevo camino para la exploración de esta interpretación terapéutica de la experiencia esquizoide. 11 En su análisis de la metáfora, esta filósofa centra su atención en los pensamientos y expresiones de la aserción metafórica que no se ajustan a los modelos proposicionales estándar. En esa línea de
32
comunicativa eficiente, y a veces necesaria, para referirnos al mundo, dado que
expresan contenidos complejos en pocas palabras. El lenguaje metafórico refleja y
refuerza determinada "perspectiva" del mundo. Las metáforas representan, en la
mayoría de los casos, una invitación para conocer y participar de la perspectiva que
no es usual. Dicho de otro modo, toda metáfora sirve para expresar una visión del
mundo, es decir, permite contemplar algo que no habíamos contemplado: extiende
la experiencia.
El uso y la visión de imágenes en el lenguaje metafórico de Schreber no se reduce a
evocar en los demás “vivencias características” conectadas con la metáfora. Esta
reducción en la interpretación de las metáforas se asemejaría al análisis
psicoanalítico previamente expuesto – Freud y Canetti –. Si afirmamos que se debe
explicar el lenguaje metafórico en términos de las asociaciones que genera en
nosotros, sonamos como el mismo Schreber explicando su experiencia:
Hasta aquí casi no he intentado dar una auténtica demostración de la
realidad de los milagros por mí afirmados y de la verdad de mis ideas
religiosas. Sin embargo, en mi constitución corporal existe una abundancia
de pruebas, además de los estados ululatorios muchas veces mencionados,
de manera que, según supongo, un examen de mi cuerpo en cuanto a los
rasgos distintivos de la feminidad tendría que producir aun ahora un efecto
persuasivo sobre otras personas (Schreber, 2012, p.311).
La comprensión de las metáforas de Schreber no requiere que examinemos su
cuerpo o intentemos evocar sus experiencias. Para nuestra interpretación
terapéutica necesitamos, más bien, que haya un uso comunicable de ciertas
pensamiento, Camp (2003) utiliza la expresión “ver-como” para indicar la invitación que genera la metáfora al oyente. Para ella, el término "ver-como" se aplica no solo de manera vaga sino metafóricamente a la metáfora. Lo que está detrás de esta idea es que el “ver-como” es una forma de experimentar y darle sentido al mundo y a las cosas particulares que lo componen. Es decir, las imágenes también constituyen modos de representación. No obstante, no expongo en este texto una amplia teoría de la metáfora en tanto no es el objetivo que me he propuesto inicialmente. Mi interés es señalar que la metáfora es la forma en la que Schreber utiliza el lenguaje, mas no busco defender una teoría de la metáfora.
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imágenes. En ese sentido, tal como no debemos confundir el significado de
“señalar” en los enunciados “señalar un libro” y “señalar la forma”, no debemos
confundir “compartir una visión del mundo” con “compartir unas vivencias
características asociadas a una visión del mundo” (Wittgenstein, 2017, §35). Usar
una metáfora para comunicar se parece mucho a usar una imagen para comunicar
en el siguiente sentido: solamente si existe algo como un método de proyección
podemos utilizar la figura para comunicar algo (Wittgenstein, 2017, § 139). El
método de proyección permite distinguir el caso normal del caso anormal. Aunque
la expresión “método de proyección” suene como un término técnico, la idea detrás
de ella es relativamente sencilla. Cualquier imagen puede ser usada como símbolo,
pero si es usada como símbolo, siempre debe ser posible que esa imagen haga parte
de una explicación de significado. Toda explicación de significado debe mostrarnos
cómo usar símbolos y si pretendemos usar una imagen o figura, esa explicación
puede ser llamada “un método de proyección” de la imagen o figura. Cuando no es
posible señalar dicho método, solamente podemos recurrir a lo que “le venga a la
mente” a quien usa la imagen. Pero en este caso, la imagen deja de ser un símbolo de
nuestro lenguaje compartido:
¿Y qué pasa si nos viene a la mente no solo la imagen del cubo, sino también
el método de proyección? –¿Cómo debo pensar eso? – Quizá que vea ante
mí un esquema del modo de proyección. Una imagen, por caso, que
muestra dos cubos conectados entre sí mediante líneas proyectivas. –¿Pero
avanzo esencialmente con eso? ¿No puedo ahora pensar también en
diferentes aplicaciones de este esquema? – Sí, ¿pero no puede entonces
también venirme a la mente una aplicación? – Pues sí; solo que hemos de
aclararnos acerca de nuestro uso de esta expresión. Supóngase que le
expongo a alguien diferentes métodos de proyección para que él los uso
después; y preguntémonos en qué casos diremos que le viene a la mente el
método de proyección al que yo me refiero.
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Reconocemos para esto manifiestamente dos tipos de criterios: Por un lado,
la imagen (cualquiera que sea su índole) que le viene a la mente en un cierto
momento; por otro lado, la aplicación que él —en el curso del tiempo— hace
de esta representación. […] (Wittgenstein, 2017, §141.)
Me gustaría sugerir que en el lenguaje hablado las metáforas son semejantes a las
imágenes en un lenguaje visual: solamente en la medida en que se encuentra el
análogo de un método de proyección, se puede saber si las metáforas de Schreber
pueden comunicar algo y extender nuestra experiencia o no. Como hemos visto en
numerosos ejemplos, las metáforas de Schreber son inestables interpretativamente
hablando porque dependen de que una cierta imagen o figura “le venga a la mente”
a quien interpreta su discurso. Pero esto no es lo que sucede con la metáfora como
parte de un sistema lingüístico. Pensar así la metáfora implica que al introducir una
metáfora tiene que ser claro el método de proyección de esta, para hacerla
interpretable.
La interpretación de la metáfora requiere que sea posible señalar cuáles visiones de
mundo resultan compatibles con ella y cuáles no. Y el lenguaje de Schreber no
permite esta posibilidad: todas las metáforas generan la misma visión de mundo,
una visión de mundo a la que solamente podríamos acceder si compartiéramos su
experiencia esquizoide, como sucede con su sistema de creencias la experiencia
esquizoide de Schreber y su lenguaje se fijan bajo una única proposición. Así pues,
las metáforas de Schreber carecen de posibilidades interpretativas. Se puede decir
entonces que las metáforas de Schreber están mal porque no pueden conectarse con
nuestro sistema lingüístico al no estar atadas a un método de proyección. No
obstante, no se trata aquí de reducir el lenguaje de Schreber al lenguaje literal, como
parecen sugerir algunos psicoanalistas, como Freud y Canetti, se trata más bien de
conectar las figuras lingüísticas que él usa con figuras lingüísticas que nosotros
usamos. Las metáforas de Schreber solamente podrían cumplir con su función
comunicativa si fuéramos capaces de conectarlas con las explicaciones de
significado relevantes para nosotros. No obstante, Schreber permanentemente evoca
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en su lenguaje una experiencia originaria que es la puerta de acceso a la
comprensión de sus imágenes. Esta experiencia, al no ser compartida por otros deja
al sistema de su experiencia en silencio para otros usuarios de su lenguaje. El
sistema no dice nada para quien no participa de la experiencia esquizoide de
Schreber; pero no porque su sistema carezca de sentido, sino porque apela a una
única imagen privada. Una metáfora sin un adecuado método de proyección es
incomprensible para las demás personas; la metáfora hace parte de un sistema, no
es una pieza suelta. En ese sentido, las metáforas de Schreber son piezas sueltas y el
vínculo que Schreber establece entre ellas en sus Memorias (2012) nos resulta
extraño, como él mismo lo expresa:
[…] todo lo que sucede está referido a mí. Al escribir la frase precedente
tengo plena conciencia de que otros hombres tenderán a ver en esto una
fantasía morbosa de mi parte, pues sé muy bien que la tendencia a referir
todo a sí mismos, a poner todo lo que sucede en relación con la propia
persona, es precisamente un fenómeno que se presenta con frecuencia en
los enfermos mentales. […] Desde que Dios entró en conexión nerviosa
exclusiva conmigo me he convertido para Dios en cierto sentido en el
hombre por antonomasia, o en el único hombre en torne al cual todo gira,
al cual tiene que referirse todo lo que sucede y el que también, desde su
punto de vista, tiene que referir a sí mismo todas las cosas (Schreber, 2012,
p.301).
Así pues, al implicar el uso habitual del lenguaje signos y significados compartidos,
un lenguaje privado como el de las almas, que recurre a metáforas e imágenes
originarias preinterpretadas, resulta incomunicable; no porque sea absurdo, sino
porque recorta nuestra visión de mundo en lugar de extenderla. Solamente cuando
Schreber reconoce la función social del lenguaje, acompañada por el reconocimiento
de la existencia de la humanidad, sus proposiciones empiezan a recurrir a criterios
de corrección y métodos de proyección compartidos que nos permiten entender lo
que narra. En otras palabras, no es que la experiencia esquizoide y su expresión
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carezcan de sentido, sino que el uso de imágenes privadas, exclusivas de las almas,
no permiten una comunicación fluida: es necesario que haya una forma de vida
compartida.
VI. Conclusiones
En la experiencia esquizoide de Schreber se observa que tanto para sus
justificaciones como para su lenguaje tiene lugar el mismo proceso. En cuanto a su
sistema de certezas y dudas, este no resiste ser llevado a un sistema de justificación
compartido. Y con respecto al lenguaje metafórico, las metáforas no encajan en un
método de proyección colectivo. Así pues, la experiencia esquizoide es individual y
no puede ser compartida: la experiencia y lenguaje de Schreber no son nuevos, en
el sentido en que sus metáforas extienden su experiencia y las posibilidades
generadas por una visión de mundo, son en realidad una experiencia y un lenguaje
viejo que se concentra en intentar evocar en los demás un tipo de experiencia
característica de la esquizofrenia. La experiencia esquizoide no extiende las
posibilidades de nuestra visión compartida del mundo, sino que las recorta.
Asimismo, para Schreber no hay una vuelta completa a la normalidad puesto que
aún después de reconocer la función social del lenguaje y volver a ella, y también
poner en duda su única certeza pasando de esta a un sistema completo de
interrelaciones, sigue manteniendo la sensación de que lo que vivió fue real y no
simples alucinaciones. Es únicamente cuando Schreber reconoce que no está solo,
que existe un mundo, que inicia su retorno a la vida y lenguaje habitual, aunque
mantiene algunas de las proposiciones y creencias que desarrollo durante su delirio.
Sin embargo, esto implica que al reconocer la función social del lenguaje Schreber
parece señalar que su experiencia es incomunicable, en el sentido de que es privada
y no está sujeta a prácticas de justificación.
Así pues, la práctica lingüística como hecho social es bilateral, en el sentido en que
existen criterios de corrección compartidos que nos permiten comunicarnos y
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entendernos sobre la base de proposiciones o creencias conjuntas. Surge entonces
nuevamente la inquietud ética por la práctica psicológica, que subyace a esta
exploración interpretativa, y que puede extenderse a la cuestión sobre cómo
acercarse a quien tiene una imagen de mundo diferente a la propia: cómo
relacionarse con la diferencia; cuestión que esta fuera de los alcances del presente
trabajo.
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VII. Lista de Referencias
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