rostros del protestantismo latinoamericano

significa ser evanglico^. Ms an, qu significa ser evanglico americano, y ser eso hoy? Las trayectorias espirituales, teolgicas ales de las iglesias y movimientos evanglicos latinoamericanos 0 estn escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de iadores jvenes. Pero, qu de la teologa de los evanglicos latiericanos? El territorio es an ms inexplorado. Hay conferencias, , sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia, ina rica cantera, apenas abierta. La presente obra es una invita1 estudiarla utilizando las herramientas que proveen la historia iglesia, la historia de la teologa, la teologa sistemtica y la )retacin social. agen que evoca el ttulo de este libro es ambigua: Son "rostros" itos porque se trata de diferentes sujetos? 'O son "mscaras" de jeto nico y, en ese caso, cul sera el rostro que se oculta tras las iras? os del protestantismo latinoamericano es la bsqueda de una clave enutica que permita reconocer la identidad nica, la diversidad la convivencia de esa identidad en cada una de las manifestas de ese sujeto que es el protestantismo latinoamericano. r. J O S M I G U E Z B O N I N O , telogo argentino de fama mundial, stor de la Iglesia Metodista y por largos aos ha ejercido la icia en el Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos, itor de numerosos libros, entre los cuales se cuentan Concilio o: una interpretacin protestante del Concilio Vaticano II, Integracin na y unidad cristiana, Ama y haz lo que quieras: hacia una tica del e nuevo, Espacio para ser hombres y La fe en busca de eficacia.r

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INSTITUTO SUPERIOR EVANGLICO DE ESTUDIOS TEOLGICOS Ctedra Carnahan 1993

ROSTROS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANOJos Mguez Bonino

NUEVA CREACIN Buenos Aires ~ Grand Rapids y William B. Eerdmans Publishing C o m p a n y

NDICE 1995 ISEDET Publicado y distribuido por Nueva Creacin, filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU. Nueva Creacin, Jos Mrmol 1734 - (1602) Florida Buenos Aires, Argentina Todos los derechos reservados All rights reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in the United States of America Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Mguez Bonino, Jos. Rostros del protestantismo Latinoamericano / Jos Mguez Bonino. p. cm. Includes bibliographical references. ISBN 0-8028-0934-0 (pbk.: alk. paper) 1. Protestant churches Latin America. 2. Evangelicalism Latin America. 3. Latin America Church history. I. Title. BX4832.5.M54 1995 280'.4'098 dc20 95-12243 CIPPREFACIO CAPTULO 1 EL ROSTRO LIBERAL DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPTULO 2 EL ROSTRO EVANGLICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPTULO 3 EL ROSTRO PENTECOSTAL DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPTULO 4 UN ROSTRO TNICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO? CAPTULO 5 EN BUSCA DE U N A COHERENCIA TEOLGICA: 81 57 35 11 5

La Trinidad como criterio hermenutico de una teologa protestante latinoamericanaCAPTULO 6 EN BUSCA DE LA UNIDAD:

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La misin como principio material de una teologa protestante latinoamericanaNOTAS

125147

PrefacioLa inesperada invitacin a presentar las conferencias de la Ctedra Carnahan en 1993 fue la tentacin de la que naci este libro. No se me pidi ni sugiri un tema, pero se supona quq tendra que ver con algn tema teolgico de su inters, en el quq est trabajando, como suele decirse en las cartas de invitacin. El que finalmente defin bajo la presin de hacer el anuncio es del mi inters. Para ser ms exacto: es casi una obsesin. Pero no es un tema en el que haya trabajado profunda y sistemticamente. Por lo dems, cabalga entre la historia de la iglesia, la historia de la teologa, la teologa sistemtica y la interpretacin social. Esta imprecisin me libera de adherir a una metodologa estricta, pero me expone gravemente a la improvisacin y la superficialidad. Aun as, la pasin venci a la sensatez y as nacieron las conferencias y el libro. Hasta que no empec a empantanarme en el camino, en la bsqueda de los hilos del tema, en la necesidad de meterme en temas e historias que no conoca, no me pregunt qu espritu malfico me habra tentado. No soy dado a la introspeccin tal vez por temor de lo que pudiese encontrar pero llegu a la c o n c l u s i n que dos interrogantes son p r o b a b l e m e n t e los r e s p o n s a b l e s de la e l e c c i n del tema. Y a m b o s son vergonzosamente subjetivos. El primero es la necesidad, que en realidad nunca haba sentido explcitamente, de hacer claro para m mismo mi identidad confesional y doctrinal. Y aqu tuve una sorpresa. He sido catalogado diversamente como conservador, r e v o l u c i o n a r i o , barthiano, liberal, catolizante, m o d e r a d o , liberacionista. Probablemente todo eso sea cierto. No soy yo quien tiene que pronunciarse al respecto. Pero si trato de definirme en mi fuero mtimo, lo que me sale de adentro es que soy evanglico.

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Rostros

del protestantismo

latinoamericano

Prefacio

En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de ms de setenta aos las races de rri vida religiosa y de mi militancia eclesistica. De esa fuente parecen haber brotado las alegras y los conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido tejiendo a lo largo del tiempo. All brotaron las amistades ms profundas y all se gestaron distanciamientos dolorosos; all descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza de las generaciones que he visto nacer y crecer. Si en verdad soy evanglico o no, tampoco me corresponde a m decirlo. Ni me preocupa que otros lo afirmen o nieguen. Lo que en verdad soy corresponde a la gracia de Dios. Pero al menos eso es lo que siempre he querido ser. Pero las cosas no son tan sencillas y de aqu parte el segundo interrogante. Qu significa ser evanglico? Y para colmo, evanglico latinoamericano. Y ser evanglico latinoamericano hoy. Nada de eso es tan claro. Por una parte, haba que buscarlo en nuestras historias: de dnde venimos? Algunas de esas historias - p o r ejemplo, las del protestantismo clsico o las del catolicismo contra cuyo trasfondo hemos definido nuestros perfiles las he estudiado con cierto cuidado. Otras particularmente las trayectorias espirituales, teolgicas y sociales del mundo evanglico anglosajn las conozco slo en trazos muy gruesos (y este trabajo me impuso la feliz obligacin de aprender algo ms de ellas). Otras ms - l a s de n u e s t r a s i g l e s i a s y m o v i m i e n t o s religiosos e v a n g l i c o s latinoamericanos an no estn escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de historiadores jvenes. Y la teologa de los evanglicos latinoamericanos? El territorio es an ms inexplorado. Hay conferencias, libros, sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia. Son una rica cantera, apenas abierta. Pero cmo vivan teolgicamente su fe los "simples creyentes"? Dnde estn las historias de vida, las expresiones espontneas ante la muerte o el amor o la vida cotidiana? Cmo descubrir las "mentalidades"? Todo esto est suficientemente fluido como para aventurarse a hacer conjeturas, proponer hiptesis o imaginar escenarios sin la posibilidad (y por lo tanto sin la responsabilidad) de sustentarlos acadmicamente. Lo que ofrezco no es ms que esto. En A m r i c a L a t i n a " p r o t e s t a n t e " y " e v a n g l i c o " (o "evangelista") han sido sinnimos. Hace unos cuarenta aos don

Adam F. Sosa pona en tela de juicio esa identificacin y sostena que nuestras iglesias eran en verdad " e v a n g l i c a s " y no protestantes. Mi reaccin a esa tesis fue negativa y trat de demostrar la firme raz protestante "herederos de la Reforma de Lutero y Calvino" de las iglesias evanglicas latinoamericanas. An hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la mayora de nuestras iglesias, la herencia ha sido re-monetizada en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos procesos de mediacin ha sido un grave obstculo para que los e v a n g l i c o s nos e n t e n d i r a m o s a nosotros m i s m o s c o m o protestantes. Este libro es, en parte, un intento de reflexionar sobre esa "transferencia". En este punto, precisamente, se inscribe mi mayor frustracin durante estas conferencias. Decid circunscribir el tema a "tres rostros" del protestantismo latinoamericano el liberal, el evanglico y el pentecostal excluyendo conscientemente lo que ha sido llamado "protestantismo de inmigracin", o "iglesias del trasplante" o "iglesias tnicas". Mis razones, que cre suficientes, eran, en parte, que ese tema requerira un enfoque y una metodologa diferente, pero principalmente que careca y carezcode los conocimientos histricos y que no hay suficiente trabajo de investigacin del tema como para hablar con cierta idoneidad sobre l. Ni se me ocurra que esa exclusin fuese una negacin de la importancia y significado de esas iglesias. Y menos que no las considerara una autntica manifestacin del protestantismo latinoamericano. La reaccin francamente indignada de muchos pastores de esas iglesias -queridos compaeros de estudio, amigos personales con quienes hablamos con entera franqueza, colegas en el ministerio y la docencia con los que trabajamos en toda clase de tareas comunes todos los das me demostr que no saba lo que haba hecho. Mi decisin, que yo crea simplemente funcional y "econmica" no poda entenderse de otra manera que como una toma de posicin. Y, ms profundamente, demostraba que, aunque yo sintiese desde lo ms profundo de mi corazn y de mi experiencia que "pertenecemos juntos" como cristianos e iglesias evanglicas, no saba dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia en trminos histricos y teolgicos. Por eso decid incluir un nuevo captulo, no porque haya hallado una respuesta sino porque no

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latinoamericano

podemos conformarnos sin intentarlo: ser un captulo de interrogantes mutuos, algunos tal vez irritantes, de cuestiones abiertas, posiblemente de algunas propuestas. Pero todo ello presidido al menos por mi parte por la conviccin de que Jesucristo nos ha constituido ya en un sujeto de fe singular y su Espritu lo ha hecho visible en el camino y las tareas que crecientemente hemos hecho y hacemos en comn. La imagen que evoca el ttulo que he elegido es ambigua: Son "rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? O son "mscaras" de un sujeto nico y, en ese caso, cul es el rostro que se oculta tras esas mscaras? Es la bsqueda de una respuesta lo que me ha llevado a buscar una clave hermenutica que permita reconocer la identidad nica, la diversidad real y la convivencia de esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto que es "el protestantismo latinoamericano". Ese es el sentido de la exploracin teolgica de los dos ltimos captulos. La analoga trinitaria no debe buscarse en todo caso en forma directa o atributiva eso sera el peor error sino en la unidad de intencin, de propsito, en la comunin de amor. Qu significa esto en trminos de las formas y expresiones doctrinales, institucionales, misioneras, testimoniales, cultuales de esa unicidad, es una tarea que los evanglicos latinoamericanos tenemos an por delante. Dos observaciones para terminar esta presentacin y apologa pro lber meo. Al releer el texto compruebo que a ratos el tono pasa de la argumentacin y el anlisis a la retrica y la exhortacin. No me disculpo por ello. De qu valen argumentos y anlisis si no procuran convencer, si no estn al servicio de una pasin? Pero no quisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestas definitivas sino como alguien que invita a unirse en la reflexin y en la pasin por esta promesa y este dolor que es el protestantismo latinoamericano. Y tambin al servicio de esa invitacin me he permitido una dosis tal vez exagerada de notas como referencias y preguntas abiertas para un dilogo que creo que nuestro protestantismo necesita. Es de b u e n gusto incluir a esta altura del prefacio los agradecimientos. Resultara un elenco interminable de colegas, amigos, hermanos y hermanas en la fe a lo largo y ancho de nuestro continente y en otras partes. No quiero dejar en el anonimato a los

tres interlocutores y amigos que me acompaaron en estas conferencias y en los seminarios de las maanas, los profesores Elsa Tamez, Antonio Gouvea Mendonca y Bernardo Campos, cuyos comentarios, informaciones y crticas me ayudaron a profundizar, ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos de boceto original de los "rostros" han ganado en precisin por su ayuda. Y seguramente a mis tres hijos, que me proveen, a menuda en la mesa familiar cuando los nietos lo permiten, la informacin y las referencias histricas, sociolgicas y bblicas que no podra reunir por m mismo. Los cuarenta y ocho aos de gozar de la paciencia y la impaciencia de Noemi, mi esposa, es algo que est ms all de todo reconocimiento.

Jos Mguez Bonino Buenos Aires, marzo de 1995

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El rostro liberal del protestantismo latinoamericanoCristianismo protestante en Amrica Latina? Por qu y cmo? Comencemos con algunas opiniones y juicios: [El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano, elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero, que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes, la americanizacin del pueblo. Por lo tanto, el protestantismo latinoamericano se estableci aqu en el "vientre" de una invasin extranjera y lleva las marcas del sectarismo y del individualismo que la caracterizaban. Result, pues, en una aculturacin que nada tiene que ver con nuestro origen y formacin , histrica y en un subproducto de las conquistas polticas, econmicas y culturales de los siglos pasados. Creo firmemente que extender la Reforma al mundo latinoamericano de una manera inteligente y vigorosa, es provocar las luchas de conciencia en las que se forjan y se templan los grandes caracteres tan necesarios para el engrandecimiento y la salvacin de las repblicas y es llevar a l l soplo vivificador de las libertades de tal modo conquistadas por los pueblos del norte.1 2 3

El controversista catlico, el protestante "arrepentido" de la dcada de 1960 y el entusiasta intelectual evanglico de 1916 tienen valoraciones m u y diferentes. Pero parecen coincidir en el reconocimiento de una relacin histrica e ideolgica entre el protestantismo latinoamericano, el proyecto liberal modernizador de s e c t o r e s p o l t i c o s l a t i n o a m e r i c a n o s y la influencia norteamericana. Cualquier observador desprejuiciado tendr que 11

Rostros

del protestantismo

latinoamericano

El rostro liberal del protestantismo latinoamericano

reconocer en esta relacin al menos una verosimilitud cronolgica. Con algunas precisiones que oportunamente sealar, la segunda mitad del siglo pasado es el lugar histrico donde convergen en Amrica Latina estos tres procesos: el proyecto liberal, el predominio de la presencia de los Estados Unidos y el ingreso del protestantismo. Qu relacin los liga, cules son las caractersticas de cada uno de esos factores, cmo evaluar histrica, ideolgica y teolgicamente este perodo: estas son las preguntas que han sido objeto de apasionadas discusiones y que hacen a la auto-conciencia y a la identidad del protestantismo latinoamericano. Mi aporte a esta discusin se limita en este contexto a plantear tres preguntas: (1) Si existe una relacin, qu importancia histrica tiene?, (2) Dnde reside la "afinidad" que habra hecho posible esa relacin? y (3) Cmo respondemos los protestantes a ese "supuesto" pasado histrico en funcin de nuestra misin aqu y ahora?

I. Existe esa relacin y qu importancia tiene?No nos distraeremos en el anlisis de lo que Jean-Pierre Bastan califica ~y descarta como la "hiptesis conspirativa". Segn ella (como lo manifiesta nuestra primera cita) las misiones protestantes no h a b r a n sido otra cosa que la "punta de l a n z a " , " e l acompaamiento ideolgico" o "la legitimacin religiosa" de la penetracin econmica, poltica y cultural de los Estados Unidos en Amrica Latina: en todo caso, un instrumento consciente y deliberado del proyecto neocolonial. Es una teora que han esgrimido a menudo polemistas catlico-romanos, a veces en alianza con los nacionalismos de derecha, y luego algunos marxistas, y que ha perturbado la conciencia de no pocos protestantes "progresistas" en la dcada de 1960, llevando a veces a repudios y "confesiones" prematuros.4

influencia y presin britnicas desde las guerras de independencia a las que habra que atribuirles (para bien o para mal) la apertura del panorama religioso en el continente. Por otra parte, se hace muy difcil hacer generalizaciones. Pese a los elementos comunes que permiten hablar de "una historia de Amrica Latina", hay que tener en cuenta una gran diversidad entre las varias naciones y regiones en trminos de cronologa, en la orientacin que tomaron los pases independientes, en las formas de su incorporacin al proceso neocolonial y en las caractersticas y tiempos de ingreso del protestantismo. Muy diferente y en mi opinin mucho mejor fundamentadaes la "hiptesis asociativa", que el propio Bastan formula en estos trminos: Por lo tanto la razn de ser de las sociedades protestantes en Amrica Latina durante estas dcadas tena menos que ver con el imperialismo norteamericano que con las luchas polticas y sociales internas al continente y que se resuma en la confrontacin entre una cultura poltica autoritaria y estas minoras que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa esperando con eso poner fin a los privilegios pluriseculares.5

Aparte de las coincidencias en el tiempo, muy pocas evidencias respaldan tal teora. Incluso habra que precisar los argumentos de fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos recin toma cuerpo en Amrica Latina luego de la guerra de secesin en aquel pas (1860), cuando la presencia protestante ya tena aqu ms de dos dcadas. En todo caso, es ms bien a la

Por cierto que esta tesis no le impide a Bastan reconocer que la emergencia de los protestantismos de manera sistemtica a partir de la segunda mitad del siglo XIX encuentra su explicacin en la expansin del modelo de produccin capitalista, a escala continental, ni que, particularmente hacia 1916, el movimiento misionero adopta el lema del "panamericanismo" y que as se abri un camino difcil por el que el protestantismo se mezclaba con la penetracin ideolgica norteamericana en el continente. El valor de esta hiptesis reside en que reconoce que el ingreso del protestantismo se explica fundamentalmente por una situacin endgena a Latinoamrica (la lucha por una modernizacin liberal) y que all el protestantismo se alia con sectores latinoamericanos que impulsan tal proyecto, principalmente (en la tesis de Bastan) con las "asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias masnicas, asociaciones obreras, logias de intelectuales, sociedades parapolticas).6 7

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Has tros del protestantismo latinoamericano


Si aceptamos en principio esa hiptesis (luego haremos algunas o b s e r v a c i o n e s c r t i c a s ) cabe h a c e r s e varias p r e g u n t a s . Primeramente, quines son los protestantes que asumen esta "asociacin"? De los estudios que se han venido realizando ltimamente parece surgir que se trata, por lo menos hasta fin del siglo XIX el perodo ms importante para este tema de algunos de los misioneros vinculados a las iglesias ms "liberales" (metodistas, presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos "intelectuales" (algunos de ellos ex-sacerdotes disidentes) tempranamente ingresados al protestantismo. Lo ms curioso es que como veremos tales misioneros tienen una formacin espiritual y teolgica conservadora y pietista que se compadece mal con la orientacin secularista de algunos de sus "socios" latinoamericanos m s radicalizados. Cabe suponer que la "asociacin" se produce sobre la base de una coincidencia en la afirmacin de una sociedad democrtica para la cual a todos atraa el modelo norteamericano y, probablemente ms an, de la necesidad misionera de lograr una apertura a la libertad de conciencia y de culto. Los dirigentes latinoamericanos, a su vez, encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra la oposicin clerical a las reformas que pretendan introducir. No me parece exagerado sospechar que tenemos aqu una convergencia de intereses ms que una similitud de ideas. Sobre este tema volveremos en el prximo captulo. En todo caso, se trata de las lites de una y otra parte, en tanto que, en lo que hace a los nuevos conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el mbito de la libertad religiosa), la "asociacin" tuvo muy poca importancia. Se impone, sin embargo, una segunda consideracin. No he encontrado estadsticas de la poblacin protestante en Amrica Latina hacia 1840, pero las referencias e informaciones disponibles nos hacen pensar en unas pocas decenas de miles, la mayora de ellos extranjeros o producto de la escassima obra misionera, casi reducida a colportaje e "intentos" de misin (Argentina, Brasil) muchas veces frustrados. El mayor impacto en el siglo XIX se produce en la segunda mitad del siglo, con las condiciones abiertas por los triunfos de los sectores liberales. Aun as, las estadsticas de 1903 se mantienen por debajo de los 120.000. Suele decirse que8

la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su nmero. Puede ser que as fuera. Pero es curioso que slo lo dicen los protestantes. Una consulta de los trabajos histricos de los autores "seculares" ms reconocidos (tanto latinoamericanos como de habla inglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presencia p r o t e s t a n t e . A u n q u i e n e s , c o m o H a l p e r i n D o n g h i o el norteamericano Burns, dedican secciones a discutir la problemtica religiosa de la poca y la lucha por la tolerancia religiosa, no asignan al protestantismo ningn papel como "sujeto" de esos procesos. Es lapidaria la conclusin de John Lynch: Sin embargo, luego de casi un siglo de crecimiento, el protestantismo era un fenmeno raro y extico en Amrica Latina. En la lucha por las conciencias (minds), la fe catlica tena un rival ms fuerte [el positivismo]. Querremos atribuir tal vaco slo a "prejuicios" compartidos por autores tan diversos? No ser ms bien que, desafiados por la necesidad de "insertarse en la historia" y de reivindicar su legitimidad latinoamericana, algunos tempranos historiadores o intelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones o acciones limitadas y circunstanciales de protestantes o el reconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento, Alberdi, J u r e z , B e l l o , etc.) a m e n u d o en citas s e l e c t i v a s y descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemos transformado en clave hermenutica para entender una historia en la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal?9

Irnicamente, esa reivindicacin regresara como condenacin frente a la crisis del modelo al que se la vinculaba y as desencadenara sentimientos de malestar, culpabilidad y autorepudio en una generacin posterior.

II. Qu proyecto liberal?La historiografa protestante ms reciente coincide en ubicar en el Congreso Evanglico de Panam (1916) un momento decisivo en la autoconciencia del protestantismo latinoamericano. Con dos limitaciones, coincido con esa interpretacin. En primer trmino, que se trata mayormente de un congreso "misionero": en ese sentido, nos sirve para delinear la concepcin y la estrategia de la 15

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empresa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana, la piedad y la prctica de las congregaciones evanglicas en el c o n t i n e n t e . En s e g u n d o lugar, se trata de un c o n g r e s o hegemonizado por las denominaciones histricas "liberales" (utilizo aqu el trmino en su acepcin norteamericana de "progresista" o "de avanzada") influidas en diversas medidas por la teologa liberal y el evangelio social de los Estados Unidos: metodistas, presbiterianos, discpulos de Cristo, American Baptist Convention (del Norte de los Estados Unidos) y, ms an, por los sectores misioneros "liberales" de tales denominaciones. No estn presentes, o no influyen decisivamente, las misiones britnicas o misiones como la Convencin Bautista del Sur, la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia del Nazareno o los Hermanos de Plymouth que ya estaban presentes en Amrica Latina y desempearan un papel muy importante en el perodo siguiente. As y todo, Panam es importante para nuestro tema: condensa una reflexin de las misiones norteamericanas que, desde la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron marginadas las misiones en Amrica Latina), vena desarrollndose y alcanzando forma orgnica. Y lanza una serie de iniciativas, particularmente el Comit de Cooperacin para Amrica Latina (CCLA) como organismo permanente de coordinacin, con los programas de consulta y de publicaciones, que fructifican en c o n s e j o s o federaciones regionales y diversas formas de cooperacin. Por todo eso conviene detenernos un poco para situar el Congreso de Panam de 1916 contra su trasfondo histrico, eclesial y teolgico. 1. Estados Unidos y Amrica Latina desde mitad del siglo XIX. El presidente Monroe haba definido en 1823 su doctrina, resumida como Amrica para los americanos, despus de diversas vacilaciones y supuestamente como proteccin frente al riesgo de que la consolidada Europa de la restauracin de 1814 pretendiera recuperar posiciones en Amrica Latina. Seguramente, sin embargo, la doctrina tena un significado ms amplio: la reivindicacin de Amrica Latina como un espacio de seguridad, control poltico y hegemona comercial de los Estados Unidos. A ello se debe, sin duda, el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaa de hacer en 16

conjunto esa declaracin protectora. Las consecuencias no se hicieron sentir de inmediato: tanto la concentracin en la conquista del oeste como las crisis internas y la preocupacin por consodar el control territorial y "la conquista de los mares" (Mahan) ocupaban el primer plano. Pero hacia mitad del siglo, el viejo lema del "Destino manifiesto" se interpreta como criterio de la relacin con los vecinos al sur. Negociada la anexin de Florida y las Luisianas, el control del Caribe (particularmente Cuba y Puerto Puco) aparece como la meta inmediata. Y las estrategias para incorporar Texas, Nueva Mxico y la baja California ya explcitas desde la dcada del 1820 van desde la propuesta de compra, hasta la insercin de poblacin y finalmente la guerra en 1845. La penetracin econmica es ms lenta y hasta fines del siglo Gran Bretaa mantiene la hegemona econmica y comercial en la mayor parte de los pases de Amrica Latina. Los cambios, sin embargo, iban favoreciendo a Estados Unidos. Ya al final del perodo colonial el modelo mercantilista perda altura en Amrica Latina. Por algn tiempo las revoluciones de emancipacin soplaron en su favor al blanquear y ampliar las relaciones mercantiles diversificadas que ya existan, fundamentalmente con Gran Bretaa y Francia. Las lites criollas que predominaron en las primeras dcadas del siglo slo intentaban transferir en beneficio propio el monopolio comercial, el patronato religioso y la estructura social coloniales. Por un tiempo lo lograron sin mayor dificultad. Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba y que era necesario avanzar hacia un modelo productivo. Ello entraaba incorporar al sistema econmico nueva fuerza de trabajo, lo que significaba estimular la inmigracin y la educacin de la poblacin propia. Pero todo esto slo poda venir de la mano de una transformacin de la mentalidad, de nuevos hbitos y valores: en resumen, del ingreso a la "modernidad" ilustrada. Y all tropiezan tambin con la resistencia de un Vaticano catlico que ha tomado las banderas de la lucha contra la modernidad liberal y que poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesia latinoamericana que haba quedado a la deriva luego de las luchas de la independencia. La nueva lite que va asumiendo el poder en largas y complejas luchas desde la mitad del siglo XIX representa esa n u e v a v i s i n . S u s s u e o s d e m o c r t i c o s y10 11

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progresistas y sus necesidades econmicas van aproximndola al modelo norteamericano y si bien tiene an reservas similares a las de sus antecesores, va "gravitando naturalmente" en esa direccin, como ya lo predeca George Adams en 1 8 2 3 . La absorcin econmica de Amrica Central ocurre ya en las ltimas dcadas del siglo; la hegemona en Brasil y los pases del norte de Amrica del Sur crece desde finales del siglo y el resto, slo despus de la Gran Guerra (1914-18). El rostro "conquistador" de la poltica "panamericana" de los Estados Unidos despierta como lo sabemos distintas reacciones en las lites gobernantes de Amrica Latina. Algunos gobiernos quieren conservar relaciones "europeas" como freno de contencin; otros proponen un tipo de "panamericanismo" bolivariano. Y casi todos se manifiestan sinceramente o no opuestos a las intervenciones armadas. Hacia la dcada de 1880 Estados Unidos comienza a redefinir su poltica en trminos de "panamericanismo" y en 1 8 8 8 c o n v o c a en W a s h i n g t o n a todos los p a s e s latinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de Estados Americanos. Gordon Connell-Smith resume el problema de interpretacin en un par de frases lapidarias:12

el pas donde habitan ... y negocian. La conducta posterior de Estados Unidos bajo Teodoro Roosevelt (1901-1909), Wliam Taft (1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sino confirmar los temores latinoamericanos. Esta ltima referencia es importante porque el "discurso" de Wilson intenta una definicin "liberal" del panamericanismo: En este hemisferio, el futuro ser muy diferente del pasado ... Los Estados latinoamericanos ... han sufrido ms imposiciones [econmicas] ... que ningn otro pueblo del mundo ... Nada me causa ms alegra que el pensar que pronto se emanciparn de tales condiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a tal emancipacin ... Debemos mostrarnos amistosos y comprender su inters, est de acuerdo o no con el nuestro.14

Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema interamericano, establecido en toda forma como resultado de la conferencia de Washington, se base en los ideales de Simn Bolvar, y que Bolvar es el padre del panamericanismo ... Tal mito ... no est basado en la realidad, pero el mito crea su propia realidad.13

Pero cuando el mismo Wilson seala que como el comercio no conoce fronteras ... la bandera de esta nacin deber ir tras ellos [los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertas de las naciones que no quieren abrirse y, uniendo la accin a la palabra, ejerce presin sobre la poltica interna de Mxico, incluyendo intervenciones armadas, e interviene en el Caribe (Repblica Dominicana, Nicaragua y Hait), se entiende la conclusin del historiador norteamericano van Alstyne acerca de un fuerte olor a farisesmo en la diplomacia norteamericana.15

Otro es el "panamericanismo" que campe en los congresos continentales de Panam (1825), Lima (1847), Santiago de Chile (1856) y otra vez en Lima (1865) donde Estados Unidos estuvo ausente que precisamente se entendieron a s mismos como intentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericano c o m o ante la amenaza europea. La tensin entre estas dos concepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposicin de varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustr varias propuestas norteamericanas (p. ej., la de una unin aduanera) y a su vez el veto de Estados Unidos rechaz resoluciones contrarias al "derecho de conquista" o la "clusula Calvo" que habra impedido a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en 18

2. Estamos as en 1916. Y en Amrica Latina la interpretacin "latinoamericana" del Congreso (evanglico) de Panam aparece escrita en portugus por el distinguido educador brasileo Erasmo B r a g a y en c a s t e l l a n o por el profesor u r u g u a y o E d u a r d o Monteverde (los documentos oficiales estn solamente en ingls) bajo el ttulo: Panamericanismo: aspecto religioso. Ingenuidad? Complicidad deliberada? Genuina conviccin? Probablemente todo eso y a la vez nada de eso. En la medida (limitada) en que el protestantismo latinoamericano de ese perodo est formulado y representado por el Congreso de Panam, resulta claro que es una a l i a n z a e x p l c i t a c o n " e l p a n a m e r i c a n i s m o " . Pero qu panamericanismo?: El del discurso de Wilson o el de sus acciones? El de la Conferencia de Washington o el de los "congresos continentales"? Es tambin claro que los lderes reunidos en 19

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Panam ven el futuro de los pases latinoamericanos como un "proyecto liberal". Pero qu proyecto liberal? Al referirse a los gobiernos progresistas de la segunda parte del siglo XIX, Halperin los distingue en liberales (Mxico, el Ro de la Plata, Uruguay), csaro-progresistas (Venezuela, Guatemala, Amrica Central, Ecuador) y oligrquicos (Colombia, Per, Chile), adems de Brasil. Es claro que la problemtica neocolonial es entendida y actuada de maneras muy diversas. Qu representa el Congreso de Panam en esa diversidad? No puedo detenerme aqu en un estudio detallado de la historia, los contenidos y las consecuencias del evento. Hay una vasta bibliografa en la q u e p u e d e n hallarse las d i v e r s a s interpretaciones. Es, creo, por lo dems, un hecho ambiguo en el que se dan diferencias, divergencias y contradicciones. Sin embargo, si uno toma la voz de quienes evidentemente condujeron el proceso preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollo del congreso y la puesta en prctica de sus resoluciones, es posible hallar una visin bastante homognea del protestantismo ilustrado que los inspira.16 17

En lo que hace al "panamericanismo", apenas es necesario argumentar el rechazo al "intervencionismo" armado. En realidad, ya varios misioneros lo haban condenado explcitamente en relacin con la guerra contra Mxico y las intervenciones en Amrica Central, y haban denunciado los intereses econmicos que se escondan tras ellas. Diez aos despus, una misionera conservadora como doa Susana Strachan hablaba, en los conflictos de la administracin Coolidge con el gobierno mexicano, del heroico esfuerzo de Calles que mereca las oraciones y la simpata de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca. Y aada: Est cara a cara con dos enemigos insaciables, siendo uno la iglesia de Roma y el otro las rivales empresas comerciales extranjeras que han causado los trastornos polticos de Mxico durante las dos ltimas dcadas. Todo esto, sin embargo, es para ellos una excrecencia de una relacin cultural, poltica y econmica que debe ser abierta, generosa y fecunda para ambas "Amricas". Una de las secciones del informe de Panam reconoce que los ofensores han sido agentes comerciales agresivos, el tipo de concesionarios que van al pillaje, gerentes e industriales llenos de18 19

arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantes d i p l o m t i c o s y c o n s u l a r e s m a l c r i a d o s y, o c a s i o n a l m e n t e , complacientes misioneros. Sin embargo, considera que la mayora del pueblo norteamericano no es as. Y el informe, citando al escritor Garca Caldern, invita a mirar ms bien el espectculo de esa otra Amrica, desdeosa del materialismo violento y de la codicia inmoral de los hombres prcticos. Por eso se insiste en la necesidad de una mayor frecuentacin mutua, de una relacin que destruya los prejuicios y avente los recelos de que la nueva doctrina [panamericanista] encierre el germen del predominio del guila del Norte. Sin embargo, no vacila en ver, en la apertura del canal de Panam o en el recin inaugurado Ferrocarril PanAmericano, hechos auspiciosos que lucen como prenda de esa nueva relacin y no parecen manchados por el materialismo violento o la codicia. Podran multiplicarse casi ad infinitum las citas que demuestran que, a partir de esa "ingenuidad", la labor del CCLA y de sus operadores en Amrica Latina, personas como Guy Inman, Stanley Rycrofty otros, se coloca al servicio de una relacin creciente entre los E s t a d o s U n i d o s y Amrica Latina, a nivel m i s i o n e r o , educacional, social y econmico. Precisamente, la unidad e interconexin de estos aspectos es lo que caracteriza la versin del Panamericanismo que impulsan. Es evidente que las dimensiones religiosa, educacional y social especialmente de asistenciapredominan sobre la econmica, pero no se desprenden de ella. Slo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones, que atribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no a razones estructurales implcitas en el sistema o a la ideologa que la impulsa. En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta "ingenuidad". En un artculo publicado en 1929, Charles P. Mler, a la sazn presidente de la Federacin Mundial Cristiana de Estudiantes, habla de la invasin americana [de Estados Unidos] del mundo y la vincula a la nueva "racionalidad" econmica que toma control de la totalidad de la vida de la nacin norteamericana. Dos breves citas resumen su anlisis y su preocupacin:20 21

Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare, el hecho concreto es que la estructura fundamental [framework] nacional en este momento es 21

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la de la produccin y el comercio. Es la mquina de la industria y el comercio americanos lo que nos da la cohesin nacional. El sistema y la tcnica que esa mquina ha generado son las fuerzas ms dinmicas de nuestra vida nacional. En una medida de la que an no hemos tomado conciencia, estas fuerzas estn cambiando nuestra mentalidad como individuos y nuestras costumbres como sociedad ... Este es, en breve, el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sienten el pleno impacto de su invasin econmica.22

La influencia de estas ideas no se har sentir en el protestantismo latinoamericano hasta dos o tres dcadas ms tarde, pero el impacto del Evangelio social, unido a las preocupaciones anti-imperialistas que introducen socialistas y anarquistas en la discusin poltica latinoamericana, despiertan en algunos lderes protestantes l a t i n o a m e r i c a n o s c i e r t o s c u e s t i o n a m i e n t o s del nfasis "panamericanista" del CCLA. Volveremos sobre este punto en la seccin III. 3. Las incoherencias. En mi interpretacin, las incoherencias que se advierten en Panam ~y que se transformarn en ms abiertas contradicciones en Montevideo (1925) y La Habana (1929) provienen de dos fuentes. La primera es teolgica y tiene que ver con una doble influencia en la formacin acadmica y la orientacin espiritual de las dirigencias. Es cierto, como lo dice Bastan, que muchos de los lderes misioneros hicieron sus estudios en las universidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard, Yale, Columbia) y all absorbieron elementos de las ideologas liberales progresistas, que en parte interpretaron teolgicamente con el evangelio social que se insinuaba en sus iglesias desde principios de siglo. Pero, por otra parte, el movimiento misionero al que se suman est fuertemente marcado por el "segundo despertar" con su soteriologa individualista y subjetiva: la persona de John R. Mott, tal vez la figura simblica ms importante en todo este m o v i m i e n t o , es la i l u s t r a c i n m s c a b a l de esa p o s i c i n "conservadoramente progresista". Si la visin liberal los lleva a disear un modelo misionero socialmente comprometido, la soteriologa misionera los obliga a aplicar de inmediato la sordina. La discusin que se genera en Panam en torno al Informe de la Comisin de Mensaje, y que lleva a corregir el tono teolgico 22

ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisin, ilustra esa tensin, a la que aludiremos tambin en el prximo captulo. La segunda razn de la incoherencia surge de la superposicin de dos modelos democrticos que se debaten a la sazn entre los tericos polticos norteamericanos. C. B. Macpherson los ha caracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales": la d e m o c r a c i a c o m o proteccin y la democracia c o m o desarrollo. La primera comienza cuando se acepta como supuesto una sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguiente por un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el ser humano como "maxinzador de utilidades" se define como el ms racionalmente eficiente, es decir, el que obtiene la mayor ganancia con la mayor economa de esfuerzo. La sociedad no es sino una suma de individuos con intereses conflictivos, ya que cada uno persigue esa "maximizacin", inevitablemente, en alguna medida, en perjuicio de los otros. La formulacin filosfica de esa visin fue el utilitarismo, expresado por Bentham como "el clculo de felicidad", la mayor felicidad del mayor nmero. Sin embargo, c m o medir la felicidad? C o m o es necesaria una medida cuantitativa, la que inmediatamente aparece es el dinero: El dinero es el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o de placer (Bentham). Cul podr ser, pues, la funcin del estado, las leyes y el gobierno sino la proteccin de la "ecuanimidad" (fairn e s s ) de ese proceso social? Para ello, debe a s e g u r a r el funcionamiento libre y sin trabas del mercado y ste garantizar, en la lucha de la competitividad, la subsistencia, la abundancia, la igualdad y la seguridad. El gobierno es el "arbitro" que impide los "golpes bajos". El voto, secreto, universal y frecuente es el instrumento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (en principio, tanto Jeremy Bentham como James Mili pensaban en un voto limitado o calificado, pero luego se convencieron de que los problemas que generara hacan preferible un voto universal). D e s d e mediados del siglo X I X , sin embargo y esto es importante para nuestro tema, aparece una nueva visin democrtica. La clase obrera hace sentir su peso, tanto por el espectculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. John Stuart Mili plantea as su crtica:23

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Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes creen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha para salir adelante: que los empujones, los codazos y los pisotones al prjimo son el destino ms deseable para la humanidad o que no son sino meros sntomas desagradables de una de las fases del progreso industrial.24

Por consiguiente, una nueva generacin de intelectuales John Stuart Mili, John Dewey, Mclver plantea una concepcin diferente. El hombre es un ser que procura mejorarse como ser moral y que no quiere solamente acumular sino desarrollarse. La sociedad, a su vez, es un proceso en bsqueda de mayor libertad e igualdad. Por consiguiente, la meta es el avance de la comunidad en cuanto a intelecto, virtud, actividad prctica y eficacia (Stuart Mili). Desde esa posicin, critica el modelo de su padre (James Mili) pero no rechaza el capitalismo. Cmo avanzar, entonces, hacia una sociedad diferente? La pregunta se le hace difcil: propone calificaciones del voto que aseguren una mejor distribucin de los recursos, la creacin de cooperativas, los partidos polticos representativos. John Dewey hace un aporte decisivo: el camino es la educacin. El objetivo es "desarrollar una generacin mejor". Esta es la lnea que predomina en Panam en 1916. 4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran perspicacia para percibir que en la educacin, mucho ms que en el nivel poltico y social, encuentra el protestantismo misionero liberal una posibilidad de integracin de sus diversos hilos: responde a una tradicin protestante que puede remontarse hasta la Reforma y que ha sido fundante en el p r o t e s t a n t i s m o norteamericano: el nfasis en la educacin y la creacin de escuelas; ofrece una mediacin inobjetable hacia lo social sin obligar a pronunciarse sobre regmenes polticos o precisiones econmicas; permite reconciliar el nfasis "conversionista" con la preocupacin tica y la nocin liberal de un desarrollo personal --una educacin que forma carcter es una frase que recorre los programas educativos protestantes en todo el continente-- y ofrece un amplio campo de colaboracin con las nuevas lites ilustradas de Amrica Latina, obsesionadas por la redencin del pueblo mediante la

educacin. Las dos vertientes de aproximacin al tema de la educacin que se dibujan en el proyecto misionero estn magnficamente ilustradas en las discusiones registradas en el volumen I del informe de Panam^ De un lado, los que se aproximan a la misin educativa como un camino hacia la decisin religiosa; del otro, quienes esperan la conversin como un desarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto con la educacin de una escuela evanglica. Pero unos y otros coinciden al menos en esta etapa de la historia protestante en el continente en que se cumplen aqu los diversos propsitos de la "colaboracin misionera" a la redencin del pueblo y la construccin de un nuevo futuro para las naciones latinoamericanas. Jether Ramalho Pereira ha resumido muy bien --refirindose a Brasil la inspiracin del proyecto educacional protestante en toda Amrica Latina:5

La proposicin central de este trabajo [su investigacin] es demostrar que los principios y las caractersticas de la prctica educativa introducida en Brasil, al final del siglo pasado y en las primeras dcadas del presente, por los colegios oriundos de las denominaciones histricas del protestantismo, provenientes de las misiones norteamericanas, slo pueden ser interpretados en la medida en que son referidos a la versin ideolgica que los inspira ms profundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de la nueva sociedad en la que va a actuar.26

III. Renunciar a la herencia liberal?1. El fracaso del "proyecto liberal": Rubem Alves lo ha llamado el proyecto utpico del protestantismo en Amrica Latina y ha descrito su naufragio en el protestantismo de la recta doctrina. "Utpico" puede tener aqu el significado positivo de un "principio protestante" liberador que como ya lo haba dicho Tillich-- fue incapaz de abrirle un camino a la cultura occidental ms all de la crisis de la Gran Guerra. Y puede tambin leerse en el sentido negativo: una expectativa sin fundamento en la realidad, destinada a estrellarse contra sta. En el primer sentido as lo leyeron los apologistas del protestantismo latinoamericano hemos sugerido que sus logros fueron histricamente muy poco significativos.27

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Probablemente hay que concluir que, como proyecto histrico concreto para Amrica Latina desde mediados del siglo XTX y por ms de un siglo, el proyecto fracas. Con una mirada retrospectiva, que siempre tiene la sabidura de los hechos irreparables, es posible advertir que el fracaso era inevitable. En primer lugar, por la ambigedad de una postura teolgica que no le permiti a la conduccin misionera, en su mayora, integrar el proyecto en su autocomprensin teolgica y por una insuficiencia analtica que no advirti la incompatibilidad del proyecto de "democracia del desarrollo humano" y la razn econmica y poltica que dictaba el funcionamiento del "panamericanismo" de Estados Unidos. En segundo lugar, porque no lleg a penetrar ms que pequeos grupos de la membresa de sus propias iglesias y menos an las iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que ingresaron en oleadas en Amrica Latina ya desde fines de siglo e i m p r e g n a r o n de a l g u n a m a n e r a todo el p r o t e s t a n t i s m o latinoamericano. Y en tercer lugar ~y fundamentalmente- porque el proyecto mismo era inviable en Amrica Latina: las propias lites que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente. Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia 1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto, la crisis del capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas para la vida social, econmica y poltica de Amrica Latina. La recesin econmica expuls a millones de campesinos que buscaron un espacio en las ciudades o en los nuevos centros mineros e industriales. El desempleo, la anomia social y la pobreza de las masas despert la protesta social y abri las puertas a los movimientos socialistas. La respuesta poltica del sistema fue el "populismo": el intento de generar un cambio social mediante una "alianza" de sectores populares y lites culturales y econmicas latinoamericanas, dentro de las estructuras del sistema capitalista. La corriente protestante ms tradicional, todava bajo el impulso del movimiento misionero, trat de hallar su identidad y definir su misin en esta nueva situacin, en trminos de Bastan, como una va humanizante que instauraba los valores fundadores en una sociedad distorsionada. La independencia poltica -escriba28

en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. Stanley Rycroftno trajo libertad al pueblo, en el verdadero sentido de la palabra. Esa libertad debe ser conquistada an, y est ntimamente ligada a la difusin del cristianismo evanglico. Esta visin optimista se repite en los escritos de algunos de los jvenes lderes protestantes de Amrica Latina: por ejemplo, los mexicanos Alberto Rembao y Gonzalo Bez-Camargo, el brasileo Erasmo Braga, el argentino-estadounidense Jorge P. Howard y misioneros como Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Entre la brutalidad de un capitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo que predica la lucha de clases, estos lderes vieron al protestantismo como la avanzada de esa democracia verdadera, socialmente progresista, modernizante y participativa de la que hablamos en la seccin precedente. El nfasis del "Evangelio social" sobre la redencin social y el de los evanglicos en la transformacin de la persona parecan as encontrar su unidad. En esa lnea se crearon en las dcadas de 1930 a 1950, "consejos" o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los pases del continente. Los propsitos declarados eran la cooperacin en la publicacin de literatura, la representacin comn ante las autoridades pblicas, la defensa de la libertad religiosa y la cooperacin en la evangelizacin y la educacin cristiana. Ms arriba indicamos la teologa y la ideologa dominante. Un vigoroso programa de publicaciones difundi traducciones de algunos de los clsicos antiguos y modernos de la teologa protestante; se fundaron serninarios mterdenominacionales en Cuba, Argentina y Puerto Rico, y se renovaron los denominacionales de otros pases, nutriendo una generacin de liderazgo latinoamericano con mentalidad ecumnica y preocupacin social que habra de emerger en las dcadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia Evanglica Latinoamericana (I CELA), convocada y orientada desde el propio continente, se rene en Buenos Aires en 1949.29

Entre los lderes de este protestantismo no faltan quienes avanzan un paso ms con una decidida crtica al modelo burgus capitalista y una explcita simpata por un socialismo democrtico. El mismo Mackay critica un informe del Consejo Misionero Internacional que reproduce los deseos e intereses de la sociedad burguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su 27

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cultura pero no como su juez. Esta actitud crtica aparece en los movimientos ecumnicos juveniles que se nuclean como Unin de Ligas Juveniles Evanglicas (ULAJE) en 1941, cuyo primer Congreso adopta como lema: Con Cristo, un mundo nuevo y llama a una lucha contra el presente sistema capitalista basado en la opresin y la desigualdad econmica y a favor de un sistema de cooperacin. Opciones semejantes aparecen en los documentos de las dcadas de 1930 y 1940 de las asambleas de la Iglesia Metodista en Chile, Uruguay y Argentina. En la dcada de 1940 aparecen los "movimientos estudiantiles cristianos" inspirados por la Federacin Mundial Cristiana de Estudiantes, orientada p r i n c i p a l m e n t e desde Francia en esta misma lnea y que posteriormente, junto con la participacin en el movimiento ecumnico de posguerra y desde una teologa ms europea, generara el nuevo Jiderazgo de las dcadas de 1950 y 1960. Mientras tanto, otra ala del protestantismo, nacida de los movimientos de santidad de fin del siglo XLX en los Estados Unidos, seguira una direccin diferente. En el prximo captulo trataremos de analizar este desarrollo y las tensiones que se originaron. Ahora, sin embargo, debemos dar un paso ms en la configuracin de la fisonoma del "rostro liberal". Todo el mundo coincide en ubicar hacia 1960 un momento crtico al que Prien llama: la crisis de los estados oligrquicos nacionales; Dussel: la crisis de los estados independientes y la crisis de la liberacin; y Bastan: la crisis del capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisin. La promesa del proyecto desarrollista en el que el protestantismo ~y buena parte del "mundo ilustrado" latinoamericano haba cifrado sus esperanzas, se desvanece en el fracaso de los planes de ayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectos del Consejo Econmico para Amrica Latina (CEPAL). Se hace claro que el "socialismo utpico" que campea en los documentos de ULAJE y en los movimientos universitarios vinculados con la "Reforma universitaria" requiere una poltica ms radical y una fundamentacin ideolgica ms slida. El rostro hambriento de las grandes mayoras se muestra en los cinturones de miseria que comienzan a desarrollarse en torno a las grandes capitales. Se hace necesaria una nueva forma de analizar la dinmica de las sociedades "perifricas". La "teora [socio-econmica] de la 28

dependencia" propone una versin propia del anlisis marxista, cambios radicales de las estructuras de la relacin m u n d o d e s a r r o l l a d o / m u n d o dependiente y un proyecto socialista adecuado a las condiciones del Tercer Mundo. En el ambiente religioso, la conciencia de esa crisis repercute profundamente en Amrica Latina. La renovacin teolgica y eclesial del Vaticano II es releda en clave de la transformacin de la sociedad en la Asamblea Episcopal de Medelln en 1968 y la preocupacin del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por los pases en va de desarrollo se transforma en transformacin estructural en la Conferencia de Ginebra de 1966, donde la delegacin latinoamericana desempe un papel importante, y en Amrica Latina en el movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL) de 1 9 6 0 . El n u e v o liderazgo que surge a s u m e esta perspectiva, apoyada en una visin teolgica de inspiracin barthiana, que busca combinar una teologa bblica de redencin en clave histrica y un llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y polticos de liberacin. En el protestantismo, los nombres de Valdo Galland, Jorge Csar Mota, Richard Shaull, Emilio Castro, Jos Mguez Bonino y otros abren el camino que Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho, Ral Macn y otros, de diversas maneras y con matices diferentes, intentarn desarrollar. Del conjunto de estas lneas y desarrollos anlogos en el catolicismo nace hacia fines de la dcada de 1960 la llamada Teologa de la liberacin.31

2. Qu hacer con ese fracaso? La generacin de 1960 percibe claramente el fracaso del modelo desarrollista y, ante el nudo gordiano que representa el entrelazamiento del ideal humanista y el capitalismo dependiente, acude a la tcnica de Alejandro Magno: desenvaina la espada y corta el nudo: libertad, democracia, desarrollo, vienen a ser trminos peyorativos; una interpretacin unilateral de la "teologa de la crisis" y una aplicacin igualmente parcial del anlisis marxista alimentan lo que llamar, ms modestamente, la "estrategia de la ruptura". Sin duda, intervienen tambin factores psicolgicos en la dureza con la cual la ruptura se manifiesta en algunos sectores del protestantismo (y tambin del catohcismo): la toma de conciencia de que la bsqueda de justicia 29

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a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana los haba impulsado haba sido ideolgicamente manipulada en un sistema de opresin, produce una crisis personal, precisamente en las personas ms lcidas y comprometidas de esta generacin. Pero el ncleo central de esa crisis est dado por los elementos objetivos que hemos sealado. Desechado el "protestantismo liberal" y v e d a d o t e o l g i c a e i d e o l g i c a m e n t e el " p r o t e s t a n t i s m o conservador", se produce en este protestantismo una crisis eclesial y teolgica que an no hemos superado. Es esta la nica respuesta posible al "fracaso" histrico del p r o y e c t o l i b e r a l ? Desde sectores del p o s m o d e r n i s m o , e irnicamente por razones opuestas a las de la generacin de 1960, sta parece ser la nica posibilidad. Se acab la poca de "los grandes relatos" que sealaban el sendero de la historia e inspiraban la utopa del progreso; han muerto las ideologas y hemos llegado al fin de la historia. Aqu tambin la estrategia de Alejandro es la nica propuesta para resolver el problema de la crisis de la modernidad liberal. Tal vez sea an ms penoso el " t a l a n t e " de c i n i s m o d e s e s p e r a n z a d o que a l g u n o s "revolucionarios" de la dcada de 1960 parecen asumir ante el poder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo y el "nuevo orden econmico internacional". Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la instalacin del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todo intento de recuperar la "herencia humanista" que acompa y frecuentemente legitim los proyectos desarrollistas. Surgen preguntas tales como: Por qu el proyecto "liberal" se deja absorber tan fcilmente y se coloca al servicio de los intereses de unos pocos? Vale la pena hacer el esfuerzo de separar los aspectos "humanistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos en t r m i n o s de una " o p c i n por los p o b r e s " ? N o h a y una contradiccin inherente a la totalidad ideolgica que el liberalismo representa, que hace imposible esa recuperacin? Es que el liberalismo fue alguna vez "democrtico"?32

Hay, sin embargo, tambin otras preguntas igualmente urgentes. En algn momento, Gustavo Gutirrez caracteriz la teologa de la liberacin diciendo que "la meta es la libertad; la liberacin es el camino". Si la libertad es siempre histricamente, al menos 33

"un blanco mvil" y la liberacin tambin histricamente un camino sin fin, tenemos derecho a desvincular una de la otra? O ms bien, es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberacin que buscamos? Como creyentes, la "libertad" que Jesucristo nos ofrece gratuitamente no es la raz y el sentido de nuestra participacin en la historia? Es posible renunciar a la "utopa de la libertad" sin destruir la esperanza y quitar a cualquier bsqueda de liberacin su calidad humana? Personalmente, propongo la "estrategia de la paciencia": el j esfuerzo por "desatar los nudos", tratar de desenredar las hebras y prepararnos para volver a tejer, en el telar de un momento histrico distinto, una comprensin social y teolgica nueva. Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de las hebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que el llamado "proyecto liberal" representa el encuentro y la interaccin de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una tensin no resuelta a lo largo de la historia moderna. En efecto, no es novedad para nadie que la "modernidad" hereda una compleja serie de tradiciones en las que se mezclan de diversas maneras los "grandes relatos" bblicos y de las culturas mediterrneas, que a su vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. La variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clsica se ilustra, por ejemplo, en la forma diversa en que la "recuperan" el Renacimiento italiano y el de Europa del Norte. Todo esto se procesa en el nuevo molde cientfico, tecnolgico y econmico que va fragundose en Europa en los siglos XVI a XIX, hasta desembocar en el capitalismo industrial burgus. Las grandes palabras de su ideologa cubren las ambigedades de esa historia. Los grandes lemas de la modernidad la razn, la libertad, el individuo, la democracia son, de hecho, entendidos y vividos de manera diversa ms an, ambigua en este largo proceso histrico que se gesta desde fines de la Edad Media. As, la razn es la capacidad humana de discernir y discernirse desde s y sin someterse a autoridad externa y es tambin la racionalidad tcnica que va resolviendo los problemas, al servicio de la "maximizacin" de la produccin y la utilidad. La libertad es el derecho inalienable de cada ser humano a disponer de s mismo, el resumen de los derechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolucin34

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El rostro liberal del protestantismo latinoamericano Rostros del protestantismo latinoamericano

Francesa y testamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho "sagrado" a la propiedad que slo se protege en el mercado libre de la compettividad. El individuo es la persona-sujeto que asume su singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividad y es tambin el individuo autosuficiente que defiende su privacidad como una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los dems. La sociedad, por consiguiente, puede ser entendida como el "pacto" defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (como dira Hobbes) o como una estructura humana nsita que conduce a la bsqueda del bien comn; la democracia es el gobierno "representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a la vez la organizacin "participativa" en la que la comunidad organiza su convivencia. Los "y", "tambin" y "a la vez" del prrafo anterior podran multiplicarse. Pero ni constituyen visiones equilibradas ni elementos integrados en una sntesis. Son motivos en conflicto que se disputan el control de la superestructura ideolgica de las sociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o en autores muy cercanos como bien puede percibirse en una comparacin cuidadosa, por ejemplo, de La teora de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith, o la ya mencionada divergencia en la concepcin del liberalismo entre James Mili y su hijo John Stuart Mili. En la creciente marea del triunfo de la (supuesta) libertad econmica, de la razn tcnica, del individualismo competitivo, de la democracia puramente electoral, naufragaron las utopas humanistas desde Kant hasta los socialistas utpicos y podramos decir hasta Marx! El protestantismo liberal qued preso en Amrica Latina de dos maneras en esa tragedia: su discurso "liberal" fue empleado en la escasa medida de su peso social como legitimador del capitalismo interno y externo ms salvaje y al mismo tiempo reinterpretado en sus propias filas como "ideologa" del ascenso social o como "teologa de la prosperidad". Esto es lo que percibimos con razn en la dcada de 1960. Significa eso que los protestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? Mi respuesta es: no. No, porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad, de la autonoma de la razn humana (de la razn de la vida y del amor

activo) en la construccin de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la esperanza en una historia de la que Jesucristo es Seor. Lo que corresponde es la re-interpretacin de esa historia como historia en bsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negacin de todo futuro, implcita y explcita en la ideologa y la poltica del "fin de la historia". Reclamamos la herencia del protestantismo utpico de la que habla Alves, pero la reclamamos, reinterpretada y re-vivida en nuestro tiempo, con los marginados de nuestras sociedades, y desde ellos, como protesta frente al supuesto "fin de la historia" y como programa en la construccin de un nuevo proyecto histrico de nuestros pueblos.

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El rostro evanglico del protestantismo latinoamericanoI. Un protestantismo evanglico1. Los iniciadores del protestantismo "criollo". Son misioneros mayormente norteamericanos o britnicos (entre stos varios escoceses) que arriban a Amrica Latina a partir de la dcada de 1840. Es notable advertir que, pese a su diversidad confesional metodistas, presbiterianos y bautistas en su mayor parte y de origen estadounidense y britnico, todos comparten un mismo horizonte teolgico, el que se puede caracterizar con el trmino evanglico utilizado aqu en la acepcin anglosajona , que Marsden define muy bien diciendo que los evanglicos son gente que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el mensaje de la salvacin que Dios ofrece a los pecadores por medio de la muerte de Jesucristo, y aade: Los evanglicos estaban convencidos de que la sincera aceptacin de este mensaje del "evangelio" era la clave para la virtud durante la vida presente y para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir el camino ancho que concluye en las torturas del infierno. Todos podemos reconocer en este resumen la teologa del pietismo y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en Gran Bretaa y de Jonathan Edwards en Estados Unidos y que permea la mayor parte del protestantismo anglosajn y seguramente la totalidad de su ethos misionero. Este es el trasfondo teolgico de la misin a1 2

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El rostro evanglico del protestantismo latinoamericano

Amrica Latina en sus orgenes en la segunda mitad del siglo XIX. Pero esa teologa haba sufrido desde mediados del siglo significativas influencias que vale la pena sealar. Si fijamos - m s o menos arbitrariamente el ao 1870 para hacer un balance, tendramos que anotar al menos los siguientes datos: El segundo despertar, en la dcada de 1850 (que podemos asociar con nombres como los de Lyman Beecher, Timothy Dwight y sobre todo Charles Finney), que se contina con la gran cruzada evangelizadora y misionera de Moody, tiene caractersticas propias: a) Responde al crecimiento de la poblacin urbana, penetra en los colleges y universidades y sectores comerciales de la clase media y tiene un prestigio religioso que no haba alcanzado el "avivamiento" rural o de frontera. b) Teolgicamente supera - l o que ya se advierte en el propio Jonathan Edwards- el conflicto entre la tradicin calvinista y la arrrviniana: en la prctica, se admite un cierto libre albedro (sea cual fuere la forma en que se lo justifique teolgicamente) y una posibilidad de crecimiento en la santidad. c) Al individualismo ya marcado del primer despertar se aade un alto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entre la himnologa del "primer despertar", que se centra en la admiracin por lo inefable de la gracia (p. ej., Mil voces para proclamar, de Charles Wesley y aun Amazing grace, de John Newton), y la del segundo, que se detiene en la descripcin de los maravillosos sentimientos que esa gracia despierta: En el seno de mi alma una dulce quietud se difunde inundando mi ser, una calma infinita que slo podrn los amados de Dios conocer. Paz, paz, cuan dulce paz es aquella que el Padre nos da; yo le pido que inunde por siempre mi ser con sus ondas de amor celestial [y de paz].

sociedad, la de la abolicin de la esclavitud y la del combate contra la pobreza. Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el pas entra en una era de optimismo que contagia tambin al evangelicalismo. Estados Unidos aparece ahora como un modelo destinado a inspirar al mundo entero: el despertar evanglico, los avances sociales, la educacin, se apoyan y sostienen mutuamente. En palabras de un orador en la reunin internacional de la Alianza Evanglica Mundial (Nueva York, 1873) el verdadero cristianismo: ...educa a los jvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Se regocija con el crecimiento de los elementos de la civilizacin material. Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. El mtodo divino de mejoramiento humano comienza en el corazn de los hombres mediante la verdad evanglica; de all se expande hacia afuera hasta renovar la totalidad.4

No me parece que necesite probarse que son esta teologa y esta piedad las que alimentan mayormente la visin de los primeros misioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos. Muchos de los testimonios de estos ltimos son bastante estereotipados y siguen una especie de "estructura" que responde al esquema bsico de la "teologa soteriolgica evanglica". Como muestra, comprese un "resumen" del mensaje con el testimonio de una mujer convertida, y advirtase a la vez el carcter polmico y el contenido "evanglico" que ambas citas complementan: El cristiano evanglico cree: que Jess vino al mundo para salvar a los pecadores. Que Jess salva a stos si ellos quieren ser salvados. Todos somos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador. Jess tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque es necesario que uno renazca. Cristo con su muerte me abri las puertas del cielo. Su sangre derramada lav todos mis pecados. Jess pag todo lo que yo, pecadora, deba a la justicia de Dios. Por su mediacin alcanzo el perdn y no por medio del confesor...5 6

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d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform) se ven como estrechamente aliados: los evangelistas de la dcada de 1850 asumen, junto con la causa de la moralizacin de la 36

Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en la conciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferencias debidas a la peculiar situacin de este "campo misionero". Una es 37

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la prioridad de la polmica anticatlica que ocupa el mayor centimetraje en las publicaciones evanglicas de la poca, tanto repitiendo los argumentos clsicos de la controversia de los siglos X V I I y X V I I I c o m o d e n u n c i a n d o los casos de corrupcin, oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Catlica Romana o de sus representantes. Por eso se hace necesario muir a los nuevos conversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto, de modo que hay un nfasis muy grande en el estudio de la Biblia y de las doctrinas fundamentales del protestantismo. Otra es la peculiar importancia que se da a la Biblia, a la que se exalta a la vez como "arma" en la "lucha contra el error" y como un medio indispensable para la evangelizacin. En ambos sentidos, la Escritura es concebida como teniendo un "poder", una cierta eficacia intrnseca que reprende, convence y convierte. Finalmente, la necesidad de encontrar el espacio social para su vida y desarrollo personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las condiciones polticas que le aseguren esa posibilidad: libertad religiosa, secularizacin de servicios como la educacin, el matrimonio o los cementerios, no cscrirninacin en el trabajo y en la educacin e incluso preocupacin por la condicin de los ms pobres. Pero hay que notar que esta "dimensin pblica" no logra integrarse de manera directa en el horizonte de su fe: queda como "una consecuencia" derivada o como una esfera "independiente" en la que hay que dar un testimonio de honradez y responsabilidad. Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensa de las libertades, fcilmente se desprende de esas posiciones. 2. Cambios en el horizonte teolgico evanglico. Las ideas y actitudes clave de esta teologa evanglica modelan la fe y la vida de las congregaciones que van formndose a lo largo de esas dcadas y dorrnan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra. Poco a poco, sin embargo, irn insinundose diferencias, todava slo larvadas en 1916, cuyos efectos han marcado hasta hoy al protestantismo latinoamericano. Para entenderlas tenemos que volver a la escena norteamericana. All, el protestantismo "evanglico" confrontaba, hacia el ltimo tercio del siglo, los desafos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, de una ciencia que pona en tela de juicio "verdades" cristianas 38

consideradas fundamentales y del liberalismo teolgico llamado genricamente "modernismo" que pareca hacer peligrar la confiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la cristologa y soteriologa evanglica. Cmo responde el protestantismo "evanglico" a esos desafos? Miremos brevemente tres aspectos: la "piedad" evanglica, la tica social y la "defensa de la fe". a) Lo que caracteriza a la piedad evanglica en las ltimas dcadas del siglo XIX es "el movimiento de santidad", al que Marsden ha llamado "la vida victoriosa". Se combinan aqu, como lo sealbamos unas lneas atrs, la tradicin wesleyana de la santificacin y perfeccin cristiana, y la calvinista de la permanente lucha contra el pecado. Pero una y otra coinciden en afirmar un "bautismo del Espritu Santo" que permite al creyente liberarse del poder del pecado y vivir una vida cristiana "victoriosa". "Ser lleno del Espritu", ser "totalmente consagrado" y frases semejantes constituyen el lenguaje simblico de esta piedad, tal como la expresa, por ejemplo, el conocido himno de Havergal:7

Que mi vida entera est consagrada a ti, Seor, que mis manos pueda guiar el impulso de tu amor; que mis labios puedan dar testimonio de tu amor y mis bienes ofrendar solamente a ti, Seor; que mi tiempo todo est dedicado a tu loor y mi mente y su poder se consagren a tu honor; toma, oh Dios, mi voluntad y hazla tuya, nada ms; toma, s, mi corazn y tu trono en l tendrs. En el mundo de la tradicin wesleyana, la insistencia en la experiencia de la "segunda b e n d i c i n " la plenitud de la santificacin origin divisiones frente a lo que a l g u n o s consideraban un abandono de la bsqueda de la santidad por parte de las iglesias metodistas: nacen as, adems del Ejrcito de Salvacin (Inglaterra, 1880), La Iglesia de Dios (Anderson, Ind., 1880), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Iglesia del Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim Holiness Church, 1897). La importancia de este desarrollo para nuestro tema 39

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se advierte en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas estas iglesias a Amrica Latina. En el mundo evanglico de tradicin reformada, el movimiento de santidad tiene el mismo vigor y nfasis. Deriv, sin embargo, en una mayor preocupacin doctrinal, como lo seala su participacin en la formacin del grupo de las "Conferencias de K e s w i c k " y las Prophecy Conferences, antecedentes inmediatos del fundamentalismo. b) David Moberg ha hablado de la gran inversin que se produce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras dcadas del siglo XX con respecto a la preocupacin social. En efecto, de la frmula reviva! and reform se pasa a la disyuntiva "evangelizacin o reforma social". La inversin parece ocurrir en dos etapas: la primera (de 1870 a 1900) significa una retraccin de la esfera poltica como medio de reforma social, concentrando la accin en el mbito privado de la caridad; en la segunda, como dice Marsden, toda preocupacin social progresista, poltica o privada, se hace sospechosa para los revivalistas evanglicos y es relegada a un lugar mrmo. Los historiadores suelen sugerir tres causas, i) El triunfo del modelo metodista de santidad relega la tradicin reformada muy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos a la "construccin del Reino de Dios" en Amrica. Por consiguiente, la santidad queda desconectada de la historia para convertirse en una experiencia subjetiva, individual -o a lo sumo de la pequea "comunidad", que reduce el servicio a una accin caritativa; ii) la experiencia carismtica de vivir en una especie de "nueva dispensacin", una "era del Espritu Santo", lleva a desprenderse de la "historia de la salvacin", a relegar el Antiguo Testamento y, por consiguiente, la preocupacin reformada por una ley divina que debe instaurarse tambin en la sociedad: el predominio creciente del premilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismo introducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en el m u n d o e v a n g l i c o , consagran esa separacin al "dar por terminado" el perodo de "el gobierno humano" y el de la ley y ver toda la historia de la salvacin solamente como etapas necesarias para la era presente, cuyo nico objeto es la predicacin del Evangelio; ii) la aparicin, desde la dcada de 1910, de el Evangelio social, el que es percibido como una forma del modernismo o liberalismo teolgico y produce en los sectores8 9

evanglicos un rechazo, pues lo ven como la negacin de doctrinas fundamentales de la fe. C. S. Scofield, uno de los ms exitosos promotores del dispensacionalismo, dir sin ambages que la nica respuesta de Cristo a la esclavitud, la intemperancia, la prostitucin, la desigual reparticin de las riquezas y la opresin de los dbiles es predicar la regeneracin mediante el Espritu Santo. c) Lo que llamamos "fundamentalismo" es un complejo fenmeno que sera ridculo intentar abordar en unas pocas lneas. Sin embargo, es imprescindible dedicarle aqu una cierta atencin, con una advertencia: nos referimos slo al fundamentalismo como fenmeno del mundo evanglico a final del siglo XLX y comienzos del X X . La primera observacin histrica de importancia es que ser bueno distmguir una primera etapa que se extiende ms o menos hasta comienzos de la Gran Guerra y, posteriormente, una s e g u n d a , m u c h o m s espectacular. A estas etapas las caracterizamos como "la defensa de la fe" y "la defensa de la Amrica cristiana", respectivamente.10 11

i) El fundamentalismo aparece como la reaccin de una fe que se siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que niega la realidad de lo supernatural. Cmo responder? Bsicamente se dibujan dos respuestas, que reflejan dos concepciones filosficas. Unos cstinguen el nivel de la ciencia del de la religin: el primero es el mbito de los hechos objetivos; el segundo, el de la experiencia subjetiva, del sentimiento: podramos decir que es la expresin de la herencia romntica en la cultura estadounidense. Otros, en cambio, conocen un slo criterio de verdad: el de los hechos y datos c o n c r e t o s de la realidad, que cualquiera puede o b s e r v a r directamente: es la tradicin del "realismo del sentido comn" de origen escocs que predomin en el pensamiento norteamericano. Para esta ltima perspectiva es indispensable tener una fuente infalible, especfica e irrefutable para afirmar los hechos del mundo supernatural con la misma fuerza que el "sentido comn" afirma los del natural. Para ello se recurre a la Escritura. Por consiguiente, cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflicto con las afirmaciones de la Escritura se trata de una hiptesis cientfica equivocada o de una interpretacin errada de la Escritura. Las distintas formas del "concordismo" o "armonizacin" parten de esta premisa. Adems, el nico criterio que puede aplicarse a la12

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lectura de la Biblia es que los textos deben ser ledos e interpretados "literalmente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa). "Literalmente", es claro, significa en este caso en forma positivista, como datos objetivos comprobables por la observacin y la razn (por lo tanto, en un sentido muy distinto del que tiene el trmino en su uso medieval o en el uso que le da Lutero). Inspiracin plenaria y verbal, interpretacin literal e inerrancia son las indispensables murallas para proteger la verdad de la fe. He aqu el fundamentalismo. Una posicin de este tenor parece demandar total intransigencia: no puede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. En el movimiento de avivamiento y santidad no todos estaban dispuestos a esa intransigencia. Moody, por ejemplo, reclamaba: M a n t e n g a m o s la v e r d a d , pero por todos los m e d i o s , mantengmosla con amor y no con un garrote (club) teolgico. En la tradicin reformada, sin embargo, tales concesiones suenan a indiferentismo: constantemente se nos dice que no ataquemos sino simplemente enseemos la verdad. Este es el mtodo del cobarde y del componedor, no fue el mtodo de Cristo, responde Torrey, uno de los colaboradores de Moody. Las dos posiciones existieron siempre dentro del fundamentalismo, pero es evidente que la segunda tuvo el mayor ascendiente y defini hasta hoy el perfil del fundamentalismo.13

En la combinacin de literalismo e intransigencia se inserta el tema del premilenarismo. Como tal, la interpretacin premilenarista ha existido siempre en la discusin escatolgica. Seala que vivimos antes del milenio, el que inaugurar un tiempo distinto, que precede al establecimiento del Reino de Dios (con diversos esquemas en la sucesin y naturaleza de los eventos venideros). La opinin dominante en el protestantismo en general y el norteamericano en particular haba sido mayormente posmilenarista. Segn ella, las promesas apocalpticas del milenio, el derramamiento del Espritu, la lucha contra el anticristo (identificado frecuentemente con el papa o los jefes de otras religiones) tendran lugar en este tiempo y conduciran a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20, la ltima poca de la historia presente, donde se derramara el Espritu y el evangelio se difundira por todo el mundo, y a cuyo trmino se producira el retorno de Cristo y la historia tocara a su fin. En el 42

talante optimista y secularizante de la segunda mitad del siglo XIX, la visin posmilenaria se "naturaliza" cada vez ms: el camino del Reino viene a identificarse con el progreso humano y se ven los avances de la cultura norteamericana como seales de un futuro en que la conjuncin de la religin y el progreso de la civilizacin crearn una nueva era de paz, justicia y prosperidad. Esta "naturalizacin" de la escatologa, de la que se acusaba (y an se acusa) al Evangelio social, no poda menos que repugnar a la fe evanglica. Por una parte, la vea como una negacin de la t r a s c e n d e n c i a (se dira, en t r m i n o s de la p o c a , de lo "sobrenatural"). Por otra, transformaba la revelacin bblica en una "fantasa potica" sobre la historia que el hombre va forjando, y tal cosa es totalmente inaceptable en la concepcin de la verdad del "realismo del sentido comn". El premilenarismo se muestra, pues, como una reaccin contracultural, que quita a la cultura secular toda pretensin escatolgica: esta historia, esta sociedad y estas iglesias, en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo, son un campo de combate donde el verdadero evangelio tiene que ser predicado y los hombres y mujeres, llamados a reunirse en la congregacin escatolgica que espera el "rapto", el comienzo del milenio o "la aparicin del Seor". El escocs Nelson Darby da a esta visin una hermenutica bblica basada en la interpretacin de los libros de Daniel y Apocalipsis, que conocemos como "dispensacionalismo" y que influye enormemente en todo el mundo evanglico. Su discpulo norteamericano C. S. Scofield publica una traduccin de la Biblia cuyas notas aplican sistemticamente esta interpretacin a la totalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusin. Mientras que en Gran Bretaa Darby inici una denominacin independiente las iglesias de los Hermanos de Plymouth o Hermanos Libres y las que surgieron de ellas, en los Estados Unidos el movimiento vive al interior de las iglesias existentes. La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras, con las caractersticas que hemos indicado ms arriba. En un sentido, sin embargo, la Biblia no es slo un "medio" de defensa de la fe sino un "objeto de fe" que adquiere una especie de autonoma. En su libro Fundamentalism, el ingls James Barr lo expresa as:14

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Para los fundamentalistas la Biblia es ms que la fuente de la verdad para su religin ... Es parte de la religin misma, en realidad es prcticamente el centro de la religin ... En la mentalidad fundamentalista, la Biblia funciona como una especie de correlato de Cristo ... Cristo es el Seor y Salvador personal ... la Biblia es una entidad verbalizada, "inscripturada" ... En tanto que Cristo es el Seor y Salvador divino, la Biblia es el smbolo religioso supremo, tangible, articulado, que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre la tierra.15

Desde 1917 se opera un cambio. Se revisan las interpretaciones milenaristas y al binomio clsicamente representativo del anticristo (el papa y los musulmanes) se aade ahora Bismarck. Participar en esa guerra deviene un deber cristiano: El Kaiser ha arrojado impdicamente el guante: la Alemania infiel [cuna del liberalismo teolgico] contra el mundo creyente la Kultur contra el Cristianismo, el evangelio del Odio contra el Evangelio del Amor. As se personifica Satans: "Yo y Dios" ... Jams.levantaron los cruzados el hacha de combate en una guerra ms santa contra los sarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contra el alemn.16

Cristo est, por supuesto, ontolgicamente por sobre la Escritura, pero epistemolgicamente est subordinado a ella. Por eso es esencial tener la Biblia, honrarla, darle el lugar de honor en el corazn y la mente, pero tambin en la mesa del comedor o sobre la mesa de luz, al lado de la cama. De alguna manera, es el icono y el sacramento de la fe. ii) Tal vez no es tan extrao que este movimiento contra-cultural se transforme, especialmente desde el inicio de la Gran Guerra, en la defensa de una cultura: la defensa de la Amrica cristiana. Al fin de cuentas, todo universo simblico de amplia difusin desempea un papel cultural en la sociedad. No interesa ahora investigar la gestacin de este fenmeno, pero tampoco podemos pasarlo por alto porque desempea un papel significativo en el movimiento misionero. Dentro del fundamentalismo evanglico convivan distintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. Sin embargo, p r e d o m i n a b a n las que p o d r a m o s l l a m a r m e d i a d o r a s , representadas por una reafirmacin de lo que se considera la "tradicin evanglica estadounidense" ("the od time religin" que deba ser defendida contra los avances del secularismo, el modernismo y la inmoralidad) representada, por ejemplo, por el tristemente famoso William J. Bryan (del "juicio del mono", que conocemos en la versin teatral de "Heredars el viento") y la lnea ms reformada de una transformacin de la cultura sobre la base de la enseanza cristiana (p. ej., del profesor J. Gresham Machen, de Princeton). La Gran Guerra (1914-18) radicalizar las posiciones. Casi hasta el ingreso de los Estados Unidos al conflicto, los sectores evanglicos fundamentalistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra: el mundo marcha hacia su fin, las guerras nada pueden mejorar. 44

Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismo al final de la guerra: la adicin del "comunismo bolchevique" a la trinidad del anticristo, reemplazando al ahora derrotado Kaiser; la batalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo que pudiera amenazar la pura fe evanglica (de all el juicio de Scopes contra la enseanza de la teora de la evolucin en las escuelas y otras cruzadas semejantes), y el traslado del frente de combate al sur agrario que legitima as religiosamente su conflicto con el norte industrial. Estamos, por supuesto, tomando rasgos generales: las cosas son siempre ms matizadas y diversificadas de lo que estos breves prrafos sugieren. Pero el cuadro me parece fundamentalmente correcto como trasfondo para entender aspectos de nuestro protestantismo latinoamericano . Cmo afect todo esto a las iglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) En las denominaciones ms tradicionales episcopales, presbiterianos, metodistas, bautistas se forman sectores internos que llevan la batalla al seno de la denominacin, con mayor xito en unas que en otras pero sin lograr "expulsar" sistemticamente a sus adversarios ni tomar el control nacional de la denominacin (sin duda, las batallas ms duras se dieron en la Convencin Bautista del S u r y en las dos iglesias presbiterianas ma

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