riviere soñar un chipaya traducción final aacspyp

ACADEMIA ARGENTINA DE CIENCIAS, PSICOANÁLISIS Y PSIQUIATRÍA

SOÑAR UN CHIPAYA: LAS ACTIVIDADES ONIRICASEN LA SOCIEDAD AYMARA, BOLIVIA

GILLES RIVIERE*

Samka kathuthepitha [kathuthapiña]: Hazer alguna adoración supersticiosa para que el sueño sea bueno, o no venga el daño que se teme, es gran pecado.

LUDOVICO BERTONIO, 1612, II, Pág. 3071

Como ocurrió en Europa, la iglesia católica pronto condenó las actividades oníricas en los Andes, considerándolas obras del demonio, al igual que las interpretaciones que hacían los indios como un “gran pecado”, como lo escribe el padre jesuita Ludovico Bertonio a comienzos del siglo XVII (Bertonio [1612] 1983)2. Tentativa que fue en vano, en parte porque se continuó comentando los sueños al amanecer, en voz baja3, dentro del circulo familiar, haciendo uso de las enseñanzas en relación con las actividades del día o para comunicar los mensajes transmitidos por los personajes que aparecían durante la noche, padres difuntos, familiares que se fueron del pueblo, entidades del otro mundo, inaccesibles o mudos durante el estado de vigilia. Algunos de los indicadores oníricos guardados en raros documentos coloniales han podido desaparecer, muchos se han conservado, en tanto que de nuevo han sido incorporados, integrados a las lógicas pragmáticas y a los sistemas de interpretación siempre pertinentes, y relativamente constantes.

* Agradezco a los estudiantes de mi seminario ‹Antropología de las sociedades andinas› en la EHESS por su críticas y sugerencias. El tema aquí expuesto fue presentado durante los seminarios en 1994 y 1995, luego retomado a partir de 2007. Agradezco en especial a Viviana Manríquez, Pascale Absi, Michel Adnès, Palmira La Riva, Laurence Charlier, Magali Gégourel y al Dr. Roberto Doria Medina de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA). También mi agradecimiento para Víctor Tambo (VT) de Pumani; Eleuterio Alcons (EL), Roberto Alcons (RA) y Elías Mamani (EM) de Sabaya; Clemente mamani Laruta (CML) y Elías Ticona Mamani (ETC), que han contribuido enormemente a mi comprensión de la lógica de los sueñosy , especialistas de la lengua aymara, a traducir y comentar las partes de las entrevistas que me resultaban incomprensibles. Finalmente agradezco a Bruce Mannheim por sus sugerencias durante nuestro semiario en común del 30 de mayo de 2012 sobre las actividades oníricas. Este artículo es una versión abreviada de un trabajo en preparación sobre el chamanismo en la sociedad aymara.1 El término katuthathapiña puede descomponerse en katu-, ‹tomar› (agarrar), thapi-, sufijo que indica el reagrupamiento, la concentración de diversos elementos (materiales o no), y ña, infinitivo. Tenemos así la idea de un examen minucioso de elementos oníricos sometidos a la interpretación. Bertonio da así la definición samca haccutha ("samka jakhuña: creer en los sueños", I: 149). El verbo jakhuña (contar) da igualmente la idea de un examen de varios elementos. Lo traduce por ‹creer›, término que no corresponde al sentido que le damos nosotros. En efecto, en las lenguas y las prácricas andinas, no se encuentra el principio de una creencia fija y pasiva en una entidad trascendente. ‹Creer en el sueño›, en aymara moderno se expresa por el término kriyiña (del español creer) y por iyawsaña (consentir, aquiescer), términos que se refieren a una actitud activa en el intercambio con diversas entidades (espíritus, divinidades). ‹No creer› significa no involucrarse en una acción, no poner en marcha una actividad ritual, por ejemplo (Rivière, ms.).


En este artículo quisiera relevar brevemente varios aspectos. De entrada poner en evidencia ciertos procesos indexicales y lógicos subyacentes a la economía de las actividades oníricas en la sociedad aymara del altiplano boliviano4. A continuación veremos que la interpretación de sueños depende de los contextos de comunicación, estrechamente ligada al momento o al periodo en que se producen. En el caso particular de las comunidades aymarofonas del sur del altiplano veremos finalmente que las actividades oníricas pueden poner en evidencia la calidad de las relaciones que se mantienen con un grupo étnico vecino, los Chipayas ˗˗ a propósito de los cuales Nathan Wachtel escribió una gran obra (1990) -˗ y los modos diferentes de definir la ancestralidad. Finalmente quedará reflejado que los sueños continúan tomando prestados los mitos y las narraciones que yacen como fundamento de la historia de las representaciones de las comunidades paisanas aymaras5.

Los sueños en los aymaras del altiplano boliviano

Los sueños tienen valor de presagio, anticipan los acontecimientos por venir y según el resultado de la interpretación, la forma y la cualidad de las entidades soñadas, pueden provocar un cambio de actividades, la interrupción de un proyecto o la realización de un ritual. Las interpretaciones de sueños pueden aproximarse a prácticas adivinatorias, muy numerosas, en relación notablemente con los diferentes momentos del ciclo agrícola. Algunos de los indicadores consultados así como ciertos mecanismos subyacentes son de 4 Los trabajos sobre las actividades oníricas en la sociedad aymara son todavía poco numerosos; citemos un artículo de G. Fernández Juárez sobre los sueños iniciáticos de un chamán aymara (1995) y un artículo de A. Spedding (1992) que ha trabajado en los Yungas, valles tropicales de La Paz.

5 En sus trabajos pioneros B. Mannheim considera que los mitos, los sueños y los rituales son ´sistemas culturales´ dotados de cierta autonomía estructural (1987, 1991, ms.). Al comparar los datos recogidos en el terreno y aquellos provistos en el siglo XVI por F. Guaman Poma de Ayala y J. Pérez de Bocanegra, concluye que la interpretación de los sueños codifica solamente la dimensión semántica del lenguaje allí donde los mitos y los rituales generan significaciones a partir de sistemas de interpretación más grandes y estables. Los mitos y los rituales serían más ´resistentes´ a los cambios que los sueños, que a su vez son interpretados a partir de un léxico limitado e ´inestable´ en el tiempo. En el presente artículo, veremos que esta interpretación tiene indudable validez sólo para algunos tipos de sueños (samkasiña). Como lo sugiere igualmente A. Spedding, se constata, por el contrario, una gran estabilidad en la manera como son construidos e interpretados en las diferentes comunidades aymaras.


hecho comunes a ambos sistemas. La adivinación tiene por objeto anticipar los acontecimientos situados en un ‹‹futuro› más o menos próximo, pero también interpretar las irregularidades y las fallas del ciclo en curso y del ciclo pasado (Rivière 1997, 2002). Los sueños, experiencia personal socializada, a menudo están orientados hacia un porvenir próximo, pero también pueden dar sentido a acontecimientos advenidos en el pasado reciente.

El sueño es el producto de un viaje de una de las almas (en aymara el ajayu6) en el otro mundo donde recibe los mensajes transmitidos por diversas entidades. La recepción se hace a través del chuyma (en quechua sonqo, literalmente ‹corazón›), termino que designa el conjunto constituido por el corazón propiamente dicho, los pulmones y el hígado. El chuyma es el sitio del juicio, del saber, de los sentimientos y de la memoria7.

Entre los Aymaras, al igual que en otras sociedades de las Américas, no podemos proceder a un análisis de los sueños para extraer una especie de clave de sueños a partir de símbolos cuya significación sea constante (Descola, 1993; Galinier, 1990; Kupper, 1979; Tedlock, 1987). Es necesario cada vez reubicar las actividades oníricas en el contexto social y cultural donde se producen, pues su sentido depende de la persona que sueña, de su sexo (Spedding, 1992), de su estatuto, de las relaciones individuales o colectivas establecidas con otros niveles, notablemente míticos, y del momento o del periodo en el que son experimentados. Se puede entonces poner en evidencia un ‹calendario› de sueños, en parte definido por las relaciones que mantienen las personas con su medio y su territorio8.

Las palabras y las formas del sueño

A primera vista los términos aymaras que se refieren a las actividades oníricas son muy próximos, lo que puede engañar al observador desprevenido, propensos a veces a poner todos los sueños en la misma bolsa. En aymara, se distingue el sueño físico expresado por la raíz iki- (ikiña, dormir) y la actividad onírica manifestada por la raíz samka- de la cual deriva todo un conjunto de términos aparentemente muy parecidos pero que no significan exactamente la misma cosa. Los sufijos constituyen los indicadores esenciales para conocer el sujeto activo del sueño y el tipo de sueño experimentado. Una vez identificados los marcadores lingüísticos utilizados, se puede distinguir fácilmente los sueños que relevan interpretaciones metafóricas y aquellas que se prestan a una lectura mas literal porque entregan mensajes claros, fácilmente discernibles y aceptados inmediatamente. Los primeros pueden ser calificados como sueños ‹silenciosos› y los segundos como sueños ‹parlantes›, para retomar los términos de P. Descola9. También podemos distinguirlos utilizando los calificativos localmente en uso: ‹pequeños› (o de poca importancia) y ‹grandes› sueños, respectivamente: 8 Lo mismo para las prácticas adivinatorias (Rivière, 2002), las actividades musicales (Martínez, 1996), etc.


˗- samka- : este termino (raiz) se refiere a las actividades oníricas nocturnas10;-- samkaña: soñar, ver alguna cosa o a alguien en los sueños11;-- samkasiña: (con el sufijo –si que indica la reflexividad), soñar desdel interior alguna cosa o a alguien, lo que lo hace objeto de un presagio, de una interpretación. El sujeto es el mismo soñante. Le toca a él descifrar el sueño según un código en gran parte compartido socialmente. -- samkachaña: este verbo indica que el sueño se produce por una entidad exterior al sujeto soñante, matiz importante introducido por el sufijo –cha, causativo de 1ra clase que modifica la raiz verbal; el sujeto del verbo no es la persona que sueña sino la que aparece en el sueño12.

Los sueños ‹mudos› o ‹silenciosos› (samkasiña)

Son los sueños hechos por el sujeto que duerme en los que no se escucha directamente la voz de lo ‹otro›. Son el objeto de interpretación en relación con las actividades inmediatas (de algunos días o un día solamente). Anuncian un malestar, el éxito o el fracaso de un proyecto, un desacuerdo, un accidente, un acontecimiento en relación con el ciclo agrícola en curso (lluvias, heladas, granizo). En este tipo de sueños, la interpretación se hace aislando los rasgos o indicadores dominantes que están en relación con la situación del individuo o la estación del año en que tuvo lugar el sueño. Ponen en juego los elementos del mundo, lugares, personas, animales, vegetales, cosas diversas que devienen soportes de las interpretaciones en las que se realizan un cierto número de operaciones simbólicas (metáfora, metonimia, relación de analogía simple o doble, relación de homología, de inversión, etc.)13. La tabla (ver el Anexo) provee algunos ejemplos, registrados en Pumani y Sabaya, que ilustran la variedad de operaciones simbólicas en juego en este tipo de sueños. Contentémonos con desarrollar aquí algunos casos que ilustran la lógica de estas operaciones14:

Ejemplo 1 : Soñar un cerdo significa que va a helar. Muchos elementos parecen haber contribuido a esta asociación15. Relevamos de entrada una cadena de asociaciones que hace transitar por un equivalente salvaje del cerdo, el t’uxu (Ctenomys opimus), pequeño roedor que escarba túneles bajo el suelo y que, como las heladas, devasta las plantaciones.

Las heladas son frecuentes en estas alturas (4.000 m) y a estas latitudes; constituyen una de las principales amenazas para la agricultura. Si bien hiela prácticamente todo el año, son las heladas que se producen entre diciembre y febrero las 13 Muchos autores han mostrado que esas operaciones son comunes en los sueños y en los mitos. Presentan sin embargo una organización interna y un campo semántico mucho más vasto (Mannheim, 1991; Perrin, 1990, 1992, 1994; Descola, 1993).

14 Entre muchas decenas, registrados en el curso de investigaciones sobre el terreno (ver Tabla).


temibles porque pueden destruir los brotes de la papa. En un sueño experimentado en esta época y en el que se ven varios indicadores, un cerdo por ejemplo, será este elemento el que se aísla y se pone en el centro de la interpretación. La relación cerdo/helada es un mensaje transmitido ‹por la naturaleza›, no tiene sentido sino se contextualiza temporalmente. Adquiere un sentido y una pertinencia entre noviembre y febrero época en que esta en curso el desarrollo vegetativo de las plantas y cuando las heladas son temidas en razón de su poder destructor. Soñar un cerdo de junio a agosto no tiene la misma importancia o no tiene valor de presagio, en principio porque hiela todos los días, y luego porque no se siembra ninguna planta en esa época. Durante dicho periodo las heladas son consideradas benéficas puesto que son necesarias para preparar el ch’uñu que se obtiene de la deshidratación de ciertas variedades de papa16.

Ejemplo 2 : Ver un tiro de bueyes (yunta de toros) se asocia con diversas actividades del calendario agrícola. He relevado el mismo sueño en varias personas que dijeron haber visto una yunta de bueyes entrando en una parcela. La interpretación que se les ha dado está estrechamente ligada al momento en que se produjo el sueño. En un caso, en septiembre, antes de la siembra, el informante vio la yunta entrando a una parcela en la que las plantas tenían solo “ocho centímetros de alto” (es decir antes de la floración) y destruyéndolas. Se concluyo que, puesto que las plantas no estaban altas, había que sembrar en las pampas (la parte baja del terreno) más que en las laderas17. En este sueño la altura de las plantas esta metafóricamente proyectada sobre la topografía local (pampa/ladera). En otro caso, el hecho de ver una yunta entrando en una parcela fue interpretado como el anuncio de una caída de granizo. Pero aquí el sueño se había producido en enero, en un momento en que las plantas están altas pero frágiles pues los tubérculos no han llegado a la maduración, En este periodo del año una fuerte granizada puede interrumpir definitivamente el ciclo vegetativo y destruir las hojas18.Ejemplo 3 : Ver personas ebrias o bebiendo alcohol (pusitunka19) en sueños significa que va a llover20. Esta relación metafórica toma sentido si se compara el ciclo de circulación de los líquidos en el cosmos y en el cuerpo humano (Earls,1978; Randall, 1987; Isbell, 1978). La lluvia es una fuerza masculina que fertiliza la tierra a la que regresa después de haberse evaporado o más aun después de haber sido bebida por los achachilas o mallkus (Rivière, 1994)21.

Ejemplo 4 : Atravesar un estanque de agua barrosa significa que se puede caer enfermo22.

Ejemplo 5 : Soñar un bebe (wawa) se relaciona con las actividades agrícolas del momento y con el desarrollo de los tubérculos. Una relación metafórica se establece aquí entre la planta y el desarrollo del individuo (Arnold y Yapita, 1996). La planta crece y da nacimiento a pequeños tubérculos llamados wawa ch’uqi (bebes de la papa). Si la wawa vista en el sueño esta triste o enferma, es que la papa no se desarrolla bien, que la planta (madre) quedará sin descendencia y que la cosecha será mala. Estas informaciones provocan la puesta en marcha de técnicas y procedimientos rituales a fin de hacer venir la lluvia e impedir las heladas.


Ejemplo 6 . Soñar que se pesca significa que ha llegado el momento de sembrar y que la cosecha será abundante. Una relación del mismo tipo se hace cuando se ven frutas (bananas, naranjas, etc.) para los paisanos aymaras que habitan los valles tropicales de los Yungas o que hayan emigrado (Spedding, 1992). El contexto geográfico y ecológico determina el contenido del sueño sin modificar la estructura ni el sentido.

Ejemplo 7 : Soñar una joven significa que la producción será buena en las tierras de aynuqa23 donde tendrán lugar las próximas siembras. E hace una relación metafórica entre las tierras no trabajadas o dejadas en reposo durante varios años y la virginidad de la joven24.

Se podrían multiplicar los ejemplos que muestran las operaciones simbólicas realizadas a partir de soportes de lo más diversos, elegidos en función de las inquietudes del momento25.

Los sueños de tipo samkasiña también pueden hacer aparecer personas sin que redirijan al sujeto durmiente. No hay entonces un mensaje claro, introducido desde el exterior: el sujeto lo puede interpretar en función del contexto (anuncio de un viaje de la persona vista, posible encuentro, etc.), de donde el uso del sufijo –chi (modo eventual, aorista)26.

Los sueños ‹mudos› se reagrupan en diferentes categorías según las imágenes que vehiculizan. Aquellos en los que se ve un zorro, una serpiente, un zorrino, animales que tienen la reputación de ‹seducir› (watiqaña)27, entran en la categoría de los wati samka (o ñanqha samka), los sueños de mal augurio que anuncian un desacuerdo, un malestar, un deceso (ejemplos 41, 38, 46). Aquellos en los que se ve un cordero, una oveja o un asno son sueños qullu, termino asociado al fracaso de un proyecto (ejemplos 42 a45)28. Para invertir el curso de los acontecimientos hace falta escupir sobre un cordero o un asno al amanecer. Finalmente en la categoría kallapu entran los sueños directamente asociados a la muerte. Son aquellos en los que se ve una llama, un automóvil, un avión, un ómnibus, etc., sucintamente animales de carga o medios de transporte (9, 32, 29)29. En aymara el verbo kallaña designa la acción de acarrear un objeto sobre la espalda, por ejemplo la escalera o la camilla (kallapu) sobre la que se ubica un cadáver30.

Los sueños ‹parlantes› (samkachaña)

En este tipo de sueño la acción esta hecha por un ‹otro›, del exterior, que se trata de una entidad, una persona viviente o muerta, un ancestro, un mallku (o un achachilla, un uywiri), la Pacha Mama, el espíritu de un lugar cargado de poder (phuju por ejemplo)31, el espíritu o ajayu de las plantas, etc. Se refiere entonces esencialmente a la visita de un ‹alma› (ajayu, espíritu). Mientras que en la categoría precedente al indicador se le asocia simplemente el sufijo –mpi (con), se tiene aquí siempre el sufijo –cha y un


sufijo direccional que indica una relación de la 3ra persona hacia el sujeto (-itu en el cual el sujeto parlante es el beneficiario del mensaje). Clemente Mamani L. (CML) da cuenta muy bien de la diferencia entre los dos tipos de sueños:

" Samkaña es soñar, samkachaña es una acción con cualquier cosa que viene del exterior … Es provocar un sueño en una persona. Por ejemplo, arumax tataxampiw samkasta [esta noche soñé a mi padre] no agrega nada … pero si digo tataxampiw samkachitu [ soñé/ví/escuche a mi padre], tengo un argumento para decir lo que él quiere, lo que debo hacer … [ el mensaje] es portador de sentido, [ induce] a una acción…"

"En los sueños nosotros vemos, compartimos [pensamientos, afectos], nos hablamos, axial yo se que ella esta triste … Ayer a la noche soñé a Zenobia [ su hija], ʽmi nuevo trabajo no me gustaʼ, me ha dicho".

Y agrega mostrando su talento de pedagogo al etnólogo que tropieza con los sufijos:

"No es la misma cosa que ʽchhämax Zinuviampi samkasta, inas llakischiʼ [anoche soñé a Z., ella puede estar triste], pero yo no lo sé."

"Si digo que he soñado [activamente] al achachila, esto indica que le done una mesa [ofrenda ritual] … Cuando se trata del alma ¿cómo funciona esto? Si el alma [ajayu] aparece al soñar, ella te demanda alguna cosa porque te has olvidado [de hacerle ofrendas o sacrificios], ella provoca un sueño, ella quiere alguna cosa, ella esta disgustada, en cólera … Ella quiere alguna cosa, en ese caso es bien samkachaña 32…"

El alma (ajayu) de un difunto se aleja muy lentamente, incluso nunca del mundo de los vivos: "Los abuelos habían sabido contar, ¿no ve? Nosotros somos los pecadores, ¿no ve? Seguramente que nos reñimos con otras gentes, o algunos son engañosos, mentirosos … por eso no nos encontramos bien, sino bien con la gente, bien cariñosos, entonces se puede encontrar con la gente dicen … con los que están muertos … de sano[despiertos], no de sueño, sano [despiertos] se dice k´uma jaqi … despierto ya, como ahorita ya … porque digamos ahorita estamos juntos con mi papá ya[padre muerto hace cinco años], está aquí, algunos dicen que está en el cielo, que está en Alax Pacha que dicen … ¡No! Está aquí su espíritu, su ajayu … siempre está aquí, cada día me ve pues … No está en Alax Pacha como dicen, igual nuestro Dios, nuestro creador está aquí …" (VT33).

Soñar un Chipaya

Como hemos visto a partir de algunos ejemplos, en la sociedad aymara del altiplano, las entidades del otro-mundo pueden aparecer en sueños. De todos modos es difícil describirlo puesto que se manifiestan muy a menudo bajo la apariencia de un personaje de dicho mundo o bajo personajes mencionados en los mitos. Los mallkus y los achachilas son descriptos bajos los rasgos de un caballero (40), ricamente vestido, corpulento y barbudo, asociado a la imagen de Santiago (saint Jacques, en francés), más


raramente de un cóndor (24). La Pacha Mama (39) es en cuanto a ella descripta bajo los rasgos de una mujer indígena, reconocible por sus vestimentas (pollera y awayu).

En Sabaya, comunidad aymara al sur del departamento de Oruro, el mallku toma una forma particular en las actividades oníricas: se lo describe bajo los rasgos de un Chipaya (25). Esta visión tiene valor de presagio, el cual implica/compromete la búsqueda (o el abandono) de una acción o de un proyecto, según la interpretación que se haga del mensaje onírico y de la forma que toma. Si el Chipaya se acerca al durmiente o le saluda amablemente, el presagio es bueno; si se aleja, significa que él esta disgustado (tipusiwa). Si por el contrario el durmiente lo ve pasar, mudo e indiferente, o que le da la espalda, es un mal presagio. La interpretación de los mensajes se parece a la que se hace más al norte con los mallkus y achachilas representados bajos las formas habituales, según estén en una actitud conciliadora o en cólera por que ellos esperan un sacrificio o una ofrenda.

G.R. ˗ ¿Se puede soñar a un mallku?E.A. ˗ ¿El mallku? Es cuando aparece un Chipaya, este es el mallku34…

Por ejemplo él te saluda en tu sueño, o bien tú le ves simplemente … Esto quiere decir que él espera algo de ti (ch'uwanak thumpasi) … Él reclama los ch'uwas35… Si el Chipaya te saluda con un abrazo o te habla, esto quiere decir que el mallku está enojado (tiputaw), que él reclama alguna cosa … (EA, Sabaya).

La relación que los sabayeños hacen entre un mallku y un Chipaya puede parecer sorprendente cuando se conocen los lazos que unen y oponen a los dos pueblos … Los Chipayas, de la comunidad vecina del mismo nombre, son los descendientes del grupo uru más antiguo que ha sido el objeto de estudio de Nathan Wachtel y del que solo subsisten hoy algunas aldeas (Wachtel ,1990, 199236). Marginalizados en los confines del departamento de Oruro, a orillas del lago Coïpasa, los Chipayas ocupan un territorio árido y salado. Ellos se consideran como chullpa puchu, descendientes o más bien restos (sobra) de una humanidad primordial anterior al sol, aquélla de los chullpa (Wachtel, 1990; Sendón, 2010).

El término chullpa designa a la vez las tumbas todavía visibles en esta región, cuya construcción se remonta a la época prehispánica (entre los siglos XIII y XV, puede ser más tardíamente ˗ Gisbert, 1994), y una población que según la tradición oral habría habitado la región antes que aparecieran los humanos ‹civilizados›. Los Aymaras asocian a los Chipayas a un mundo anterior y su propio origen es otro, radicalmente. Los consideran con condescendencia, y hasta desprecio. No es raro escuchar al respecto términos que se pueden considerar racistas: ‹ellos son sucios›, ‹se casan entre ellos›, ‹tienen la piel oscura›, son pícaros, (malos, tramposos), etc. Para los sabayeños, la filiación de los Chipayas con los chullpas es innegable: ¿las mujeres chipaya no llevan trenzas numerosas y finas como las momias que se pueden ver todavía, acurrucadas en las viejas tumbas?


Los Aymaras de Sabaya han recurrido a sus vecinos para obtener técnicas y artes que han comprobado manejan mejor que otros. Tales como mano de obra en los trabajos agrícolas, cuidado de tropas de camélidos y confección de ciertos tejidos. Aunque después de una veintena de años algunos Chipayas han adquirido un capital importante que les ha permitido comprar un camión e insertarse en los circuitos comerciales de la región y se han celebrado algunos matrimonios mixtos, no quedan menos alejados como vecinos y son ontológicamente otros…

Los Aymaras atribuyen sin embargo a los Chipayas saberes y poderes particulares. No se rechaza elegir a un Chipaya como padrino de un niño en razón de la longevidad que se les reconoce heredan (Wachtel, 1990, pág. 149). Y en fecha reciente ciertos grandes yatiris (chamanes) de la región provienen de Chipaya. Vicente Guarachi ha sido considerado hace ya largo tiempo como el mejor entre ellos. Su reputación se extiende hasta los valles de Chile (Wachtel, 1990, pág. 651 y sigs.)

¿Cómo interpretar la equivalencia entre el mallku y un Chipaya en las actividades oníricas de los Ayamaras de Sabaya? ¿Es decir entre el ancestro y la divinidad tutelar de los linajes y de la comunidad, por una parte, y un personaje perteneciente a un grupo étnico devaluado constantemente, por la otra? Para los Sabayeños, el ancestro fundador de la comunidad es el Mallku Tata Sabaya, o Pedro Martín Kapurata Kungur Willka, asociado al lugar de origen (Kasinkira), principal centro ritual hasta nuestros días, situado en los flancos de la montaña epónima (Rivière, 2008). Montaña en la que se encuentran por igual las chullpas (tumbas) evocadas más abajo en el texto, radicalmente desacopladas de la historia locale en tanto son atribuidas a los Chipayas …

En Sabaya, la autoctonía se define esencialmente a partir de un mito y de la unión primordial entre el mallku (espíritu de la montaña) y una pastora. Los Chipayas son considerados más antiguos que los Sabayas, puestos sobre el mismo plano que los Incas:

"¡Ah, eso es tiempo de los incas!¡Bueno también es!¡No es tan mal Inca! Layra jaqi inga [la gente de antes eran inga], inga decimos a los Chipayas… gente antigua, walikiw, ʽahh caraj! antitchiwuʼ[viejos], la gente dice… Yo por ejemplo… amtasiña para suerte Chipaya iñjta entonces mä wilan, wilancha37 se llama [debo hacer un ritual por la suerte de haber visto un Chipaya], un llamo [sic] hay que matar ya, achachi abuelos se llama ya, chipaya abuelo, chipaya abuela, achachi abuela, eso hay que recordar38" (EM, Sabaya).

La relación Chipaya-Inca no es frecuente en tanto se analizan los mitos y la tradición oral local. Intentemos algunas hipótesis:


1. En Sabaya es al cacique (kuraka) Pedro Martín Kapurata Juntur Willka a quien se le atribuye el origen de la comunidad y una cantidad de hechos heroicos, históricos o no39. Los incas no son mencionados: el origen y el ordenamiento de la sociedad (notablemente la imposición de la organización dualista) se atribuyen a Tata Sabaya exclusivamente. Los sabayeños han expulsado a los Chipayas de su historia (real o mítica). Puede ser que no haya sido siempre así. En los documentos del siglo XVI se encuentra un elemento que no deja de problematizar: los dos principales caciques de la mitad occidental de Carangas40, la que incluye particularmente a Sabaya, son calificados de Urus (Rivière, 1982)… A título de hipótesis se pede sugerir que la población de la jefatura no estaba totalmente aymarizada y que las autoridades étnicas perenecían a un linaje (¿étnico?) distinto al aymara… La aymarización de unos, la ‹uruización› de otros a lo largo de los siglos ha podido reforzar una creciente polaridad económica, política y social, que desembocó en la oposición ‹étnica› que conocemos hoy en día, mucho más favorable para los Aymaras que para los Urus de Chipaya…

2. Cierta polarización ha podido debilitar la filiación simbólica original entre Sabaya y Chipaya, muy bien descrpta por Nathan Wachtel (1990, pág. 220 y sigs.),que enlazaba al volcán Mallku Tata Sabaya con el mallku del territorio chipaya, mediatizado por las iglesias de los dos pueblos.

3. La mitología andina está hecha de ciclos que se suceden pero sin abolirse totalmente. Un superposición problemática hace que ciertos elementos (personajes, atributos, etc.) del ciclo anterior sobrevivan en el ciclo siguiente. Los Chipayas, descendientes de la primera humanidad, están bien presentes y viven hoy en día, codeándose con los Aymaras de Sabaya quienes reivindican un origen posterior. Son los mediadores indispensables para pensar la relación con el pasado y con la historia, la propia y la de sus poderosos vecinos aymaras. Digan lo que digan, los sueños que permiten franquear las barreras ontológicas y hacen posible la comunicación entre universos devenidos improbables en razón de los avatares de la historia, están allí para que lo recuerden.

Es lo que magistralmente sintetizó Nathan Wachtel al final de uno de sus capítulos:

"Es decir, ciertos chullpas son nuestros contemporáneos […]: se trata precisamente de los Chipayas, estos chullpa-puchu, restos de seres presolares. Sobrevivientes de otra era en el medio de la nuestra, no son menos hombres en el ámbito de la humanidad actual (gracias a la captura y al bautismo que les impusieron los Aymaras). O sea una identidad doble, síntesis de dos categorías opuestas: a la vez ‹restos de chullpas› e inmersos en el presente, los muertos y los vivos, la sombra y la luz, finalmente entre los hombres y los dioses. Al término de la serie de entrecruzamientos que forman el territorio, la villa, la iglesia, la torre, y en el punto central del sistema de


representaciones en el que inscriben, los Chipayas encarnan la esencia de la mediación" (Wachtel, 1990, pág. 223-224)†.

Las competencias chamánicas atribuidas a los Chipayas, su presencia en los sueños que asedian a los Sabayeños son la ilustración de su rol de mediadores y pasadores entre los universos míticos y sociales que la historia no ha conseguido separar completamente.

Sobre el estatuto epistemológico de los sueños aymaras

† En la edición en castellano la cita dice: “Ahora bien, ciertos chullpas son nuestros contemporáneos […]: se trata precisamente de los chipayas, esos chullpa-puchu, despojos de seres presolares. Aunque sean supervivientes de otra era en medio de la nuestra, no dejan de ser hombres de la actual humanidad (gracias a la captura y al bautismo que les impusieron los aymaras). O sea que reúnen una identidad doble, síntesis de dos categorías opuestas: a la vez ‹restos de chullpas› e inmersos en el presente, los chipayas son verdaderas momias vivientes. Esta naturaleza híbrida los convierte en los intermediarios por excelencia entre el pasado y el presente, los muertos y los vivos, la sombra y la luz, y entre los hombres y los dioses. Al término de la serie de imbricaciones que forman el territorio, el pueblo, la iglesia y la torre, y en el punto central del sistema de representaciones en el cual se ubican, los chipayas encarnan la esencia de la mediación” (Wachtel, “El regreso de los antepasados- Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI- Ensayo de historia regresiva”, FCE, México, 2001, pág. 216; traducción de Laura Ciezar). (Nota de R. Doria Medina para la presente traducción).20 ‹Chharmax nayax umatanak samkasta inas jallux purinchini jichharmantix walxa umir jaqinaka uñjta samkana ukat jalluniwa›(es porque llueve cuando se ve gente borracha y que nosotros también estamos borrachso, teniendo la pusitunka, eso indica que va a llover muy fuerte…).

21 Umantata: ‹ebrio›, pero también ‹lleno de agua›. Umachaña: ‹arar profundo›, pero también ‹humidificar, hacer beber›.

19 Pusitunka (literalmente ‹cuarenta›): alcohol de caña azucarado, de 70 ° o menos, utilizado en la composición de ofrendas a las divinidades. El sueño no tiene significación particular si se ve a los borrachos‹ tomando cerveza›, líquido que no es considerado una bebida ritual, susceptible de ofrecerse a las divinidades asociadas al clima y a la producción, animal y vegetal ( por lo menos hasta fecha reciente).

22 ‹Arumax samkastwa q’añu [ o juri] umaru manta ukat amuyasiñazawa usunta-kiristiwa› (soñé que entraba en el agua barrosa, después de reflexionar llegué a la conclusión que podía caer enfermo, VT).

27 ‹Wati significa así como desgracia, mala suerte […] [ver] esas personas que van a morir, indicaría sinónimo de muerte…› (EM).

28 ‹ Qulluna, allqaña: Fracasar. No conseguir lo intentado› (Layme Payrumani 1992:222). ‹ Qullu: Improbabilidad de un acontecimiento oplan cuando se sueña con cosas que simbolizan negación› (ibid).‹ Qulluña: Dexar de ir o hazer algo por algún estorvo; acabarse, dexar de hacer lo que solía, cessar ›; ‹Qullu samka: sueño vano›(Bertonio, 1612, II: 51). Un huevo podrido es calificado de qullu. La expresión ¡qullu, qullu, qullu! Se grita en el football al equipo adversario cuando se acerca a la meta, o cuando se juega al cacho (juego de dados) para evitar que gane el contrincante. En ciertas preparaciones rituales (mesas), los yatiris integran un feto de oveja para hacer abortar un proyecto (qullear), etc. Qullutambién es una montaña, una elevación en relación a la planicie. Intentando hacer un lazo entre los dos sentidos del término, ETC me dice que la montaña‹es como un obstáculo en la realización de un proyecto› (aproximación que queda por demostrar).


Es por cierto difícil intentar una reconstrucción de términos y conceptos (Benveniste [1954], 1966; Mannheim, comunicación personal). A la espera de los estudios llevados a cabo por los lingüistas, los historiadores y los antropólogos, podemos emitir algunas hipótesis concernientes al origen y el contenido de la raíz samka- que define las actividades oníricas. Podría derivar de:

-- Sami- : refiere a la suerte, la felicidad, la prosperidad41 obtenida de las divinidades.

29 ‹Jichharmax autompi samkasta inas jan walchiniti achachilaxax› (anoche vi en el sueño un vehículo, puede que mi abuelo muera, CML).

30 La llama también es alma qípi, ‹portadora del alma›. Acompaña al difunto en su viaje al oeste.

31 Fuente profunda que no se seca jamás, conectada a la napa freática sobre la cual se considera reposa el mundo (Earls y Silverblatt, 1978; Rivière, 1994). Su poder es especialmente fuerte puesto que su color es azul marino (larama).

33 VT es hijo de un prestigioso yatiri (o maestro, chamán responsable de rituales colectivos), Nicolás Tambo, quien habiendo perdido su poder debido a numerosas y virulentas críticas porque las cosechas eran malas, prefirió dejarse morir. Después de la muerte de su padre, VT intentó retomar la llama pero fue suplantado por otro comunario (aprendiz de chamán) designado por la comunidad. Algunos años más tarde el joven hijo de VT murió por un rayo, lo que interpretó como un mensaje de su difunto padre, y una falta de piedad en su respeto (regalos y ofrendas poco abundantes en la festividad de Todos Santos, etc.).

36 Chipaya, Murato, Quripata (departamento de Oruro) e Iru-Itus del Lago Titicaca. Después de algunos años sin embargo en muchas comunidades de Carangas, las familias reivindican un origen uru cuando hasta ese momento habían sido conocidos como aymaras. Este proceso de reidentificación y afirmación étnica amerita un estudio profundo. Ha sido posible indudablemente por las reformas emprendidas por los gobiernos que después de 1980 han reconocido a Bolivia como una ‹nación pluricultural› y más recientemente ‹plurinacional›, pero también por la existencia de una ‹memoria subterránea›, para emplear la expresión de N. Wachtel, mucho más vivaz que lo que podríamos pensar en poblaciones que viven en relaciones profundamente inequitativas con otros estratos de la sociedad (blancos, mestizos y también otros grupos indígenas).

37 Wilancha: sacrificio de una llama; de wila, sangre.

38 En aymara el verbo amtaña (recordar) define una acción que vincula el pasado y el futuro. Significa a la vez meditar, recordar, acordarse, comunicar ( en los sueños por ejemplo), pero también planificar una acción, llegar a un acuerdo,comprometerse, en una acción ritual (Rivière, 2007).

2 En los mismos términos en que los pastores de iglesias evangélicas, numerosos en la región se refieren actualmente a las actividades oníricas.

3 Cuando se habla de una entidad cargada de poder, peligrosa, susceptible de provocar un mal (rayo, heladas, etc.) se cambia de tono, para que la misma ‹no escuche›, no sea provocada y activada. En aymara (como en quechua), las palabras no son solamente representaciones del mundo, pertenecen al mundo natural y son consubstanciales a los objetos. Sobre la iconicidad como capacidad de hacer virtualmente


-- Sama- : reenvía al aliento, la respiración, el soplo42. El verbo samaña significa respirar, reposar. El samiri es aquel que reposa, que respira. Samiri designa por igual la fuerza que asegura la reproducción de los animales y el bienestar de la familia, generalmente asociada a una montaña, "que sopla su aliento43".

En los dos casos parece conveniente que podamos retener el principio de un intercambio de fuerzas entre la persona y el mundo exterior. La diferencia entre sama-

presente a aquello que se nombra, ver B. Mannheim (1991), citado por A. Duranti (2000, pág, 281).

7 El corazón propiamente dicho en aymara se llama yuku. Bertonio comprendió bien la importancia del chuyma que define como: ‹ los bofes propiamente; aunque se aplica al corazón y al estómago y a casi todo lo interior del cuerpo›; ‹Todo lo perteneciente al estado interior del animo bueno, o malo; virtud o vicio según lo que le precediere› ([1612], II: 94). Da una lista de expresiones derivadas que muestran cuánto se asocia el chuyma a todo un conjunto de cualidades intelectuales y morales: ‹chuymaruchaña: encomendar a la memoria›; ‹chuymani: uno que tiene discreción (literalmente calmo, sereno)›;‹chuymawisa (wisa: sin): tonto, sin juicio›; ‹chuyma chhaqhasiña: perder el juicio, no acordarse›, etc. (ibid.). Lo que se confirma por los datos recogidos en el terreno por todos los diccionarios contemporáneos (Apaza, 1984; De Luca, 1983;etc.) Sobre el sonqo en quechua, ver Dedenbach-Salazar Saenz, 1978 y Charlier-Zineddine, 2011.

6 En la región estudiada aquí, se considera generalmente que la persona está compuesta de tres ‹espíritus› o ‹almas›, el qamasa, el animu y el ajayu (o jañayu, los términos varían según las regiones). Si el qamasa se refiere más particularmente a una fuerza transmitida por una montaña tutelar (Rivière, 2008), el animu es una entidad que abandona el cuerpo luego de la muerte, el jañayu /ajayu es un ‹alma›, un espíritu propio de los hombres, los vegetales y los animales, que puede abandonar provisoriamente su soporte físico para divagar y causar perturbaciones en el caso del susto, el sueño o bien cuando la persona está katjata, atrapada por un espíritu, una divinidad, una entidad del otro-mundo. El término alma (o amaya) designa exclusivamente una persona muerta, un cadáver. Sobre los componentes de la persona y las ‹almas› en las sociedades de los Andes, ver especialmente X. Ricard Lanata (2004), T. Platt (1997, 2001), M. Gégourel (2005), P. La Riva González (2005).9 Retomo aquí en parte la tipología propuesta por P. Descola (1993) a propósito de las actividades oníricas en los Ashuar, apropiada para distinguir los sueños en los Aymaras y sin duda en otras sociedades amerindias.

10 Y en menor medida el sueño diurno, que no está tan valorizado y que raramente es objeto de comentarios socializados.

11 Pero también ‹ perder la razón›, en el caso de la embriaguez, por ejemplo, que permite comunicar con las entidades del otro-mundo. Se duda de todos modos de la veracidad de los mensajes producidos en estado de ebriedad: ‹ no son confiables › (no se los puede tomar en serio), se escucha decir a menudo.

12 Bertonio hace la diferencia entre el hecho de dormir ( ‹sueño, obra del dormido›: iki) y el soñar (‹sueño soñado›: samka) ( Bertonio, 1612, I: 439), y entre sueño ‹pasivo› y sueño asociado a una visita, un diálogo: ‹samka: sueño que ve el que duerme›; ‹ samkaña: soñar›; ‹ samkachaña:aparecer en sueños o decir algo en sueños› (1612, II: 307).

17 En los Andes la puesta en valor de parcelas situadas a diferentes alturas y en diferentes momentos del año constituye una de las estrategias para reducir los efectos del clima.


ñal/samiña y samkaña residiría en la presencia del sufijo –ka que, en la gramática aymara, indica que una acción se realiza antes de otra o de otra person 44a. El lingüista Juan de Dios Yapita lo califica de adelantador (1988, pág. 111)45. Tendríamos aquí un elemento clave para comprender la teoría onírica en los Aymaras. El sueño tiene un carácter predictivo, es un presagio porque es percibido como un mensaje, surgido de un mundo ‹otro› y recibido antes de cualquier otra forma de conocimiento por el chuyma, a la vez sitio y receptor de los flujos y mensajes vehiculizados por el ‹alma› o el ‹espíritu› que el cuerpo a liberado en el sueño46.

(Traducción RDM)

18 Debe advertirese que no es un solo buey lo que ses significativo y que será qullu (de mal augurio) sino una yunta. En la mitología aymara el par de bueyes representa los espíritus de la montaña asociados a la fertilidad.

23 Suelos sometidos a rotación bajo con trol comunitario (Rivière, 1994). Las parcelas son sembradas siempre con papa el primer año luego de diez años de reposo en Pumani.

24 Las tierras no trabajadas o en reposo son llamadas puruma. Este término a veces se utiliza para referirse a las jóvenes vírgenes.

25 Para el siglo XVII , Guaman Poma de Ayala da un cierto número de indicadores muchos de los cuales SON CONSULTADOS HOY EN DÍA: ‹Abocioneros creen en los sueños los Yndios del tiempo del Ynga y deste tiempo. Quando sueñan uru nina, dizen que a de caer enfermo. Y quando sueñan ande chicollo [un pájaro] y uaychau [papagayo] y de chiuaco [tordo], dizen que a de riñir. Quando sueñan Acuyraqui mayuta chacota chinpani, inti quilla uanun [Infortunio, me ha acercado a un río, a un puente. El sol, la luna han muerto, eclipse], dizen que a de murir su padre o su madre]. Quando sueña Quyroimi lloccin [Me ha salido un diente], que a de murir su padre o su ermano; Llamata nacani [He sacrificado una llama], lo propio. Quando sueña Rutuscam canique [Me corta[277]ron el cabello, a de ser biuda]; Moscospa yana pachauau pampas-cam cani, callampatam riconi, zapallotam paquini moscuypi [Soñando que estoy enterrado con una mortaja negra, que he visto un hongo, que he roto un zapallo en mis sueños.] En estos /283[285]/ estos sueños, abuciones creyýan que habían de murir ellos o sus padres o los dichos ermanos o en vida auían de partirse de la tierra cada [u]no ausentarse› ([1615] 1987, pág. 282/[284]).

26 ‹Nayax Luisampi samkasta inas puchiní› (soñé a Luisa, puede que venga, VT). ‹Ji chharmax umatanakampiw samkasta inas jallux puritchini› (soñé hombres borrachos, puede que llueva, VT). ‹Jichharmax nayax mamaxampiw samkasta, inas llakischí ›(anoche soñé a mi madre, puede que esté triste, etc., ETC). La duda es introducida por el término inas (puede ser) y el sufijo –chi.

32 ‹ Yo diría achachilaxaw samkachitu […] mis’ churayirista… (la achachila me hace soñar, debe querer una misa [ofrenda, sacrificio])En cuestión de alma ¿cómo funciona esto? Si el alma aparece en sueño te pide algo porque te estás olvidando de algo, te provoca un sueño, quiere algo, está q’apisi (encolerizada, ofendida, le falta alguna cosa) […] quiere algo, en ese caso sería samkachaña… ›

34 De parte de los Sabayas se ha prestado atención a una representación del mallku más de acuerdo con lo que dicen los mitos y la tradición oral, la de Mallku Sabaya cuya representación iconográfica es objeto de numerosos rituales, y cuyas diversas reproducciones acompañan en la actualidad a las autoridades tradicionales en los sitios sagrados así como a los militantes de las nuevas organizaciones indígenas de Carangas (Rivière, 2007, 2008 y libro en preparación).


NOTAS

El presente artículo es un capítulo del libro “AU MIROIR DE L’ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE. Mélanges offerts à Nathan Wachtel”, bajo la dirección de Juan Carlos Garavaglia, Jacques Poloni-Simard y Gilles Rivière, publicado por Presses Universitaires de Rennes en 2014.

35 Ch’uwas: pequeños cuencos en número par que contienen diversos ingredientes ubicadas sobre la mesa (mesa ritual) y ofrecidas a los mallkus. Tumpasiña: lamentar, pedir, estar en falta (de sentimientos, servicios, favores, etc.)

15 ‹[…] nä chharmax kuchimpiw samkasta, juyphintaniwa… ›(esta noche soñé un cerdo, entonces va a helar). En todos los casos el sufijo –mpi (con) se ajusta al indicador significante, sea esto un animal, una planta o una persona: uwijampi(un cordero), umatanakampi (personas ebrias),achachilaxampi( ancestros/divinidades), etc.

16 El t’uxu también es un importante indicador en las prácticas adivinatorias y los presagios que conciernen a la próxima estación de lluvias y la abundancia de la futura cosecha de tubérculos. En las prácticas adivinatorias practicadas durante el día, se analiza con atención el comportamiento de de numerosos animales, por ejemplo del allaqamari (phalconibus m. megalopterus, caracara), ‹la gallina de los achachilas›; del zorro, ‹su perro›; de la vicuña, ‹su llama›, etc. (lo mismo para ciertas plantas domésticas – tubérculos y gramíneas- que tienen su equivalente en el mundo salvaje). Se perciben como enviados por las divinidades para transmitir mensajes directamente a los hombres. Remarquemos que se produce una inversión en el caso descripto más arriba del sueño: es el animal doméstico que deviene portador del mensaje y no su equivalente salvaje. Se puede registrar también que la fiesta de San Antonio, patrón de los criadores de cerdos, cae el 17 de enero (más o menos periodo de las‹ heladas peligrosas›), lo que ha podido favorecer la relación entre el animal y el fenómeno climático.

39 Hechos que por otra parte recuentemente se atribuyen a los Incas, los cuales son raramente mencionados localmente para referirse a acontecimientos en relación con la comunidad de Sabaya. El rechazo consciente y militante de los Incas está ilustrado por el cambio de nombre de la provincia (Atahuallpa) hace una decena de años:pasó a ser provincia de Sabaya, el nombre de su fundador. Atahuallpa, el último Inca, estaba asociado a una ‹colonización extranjera›.

40 Antigua jefatura habitualmente considerada ‹aymara› (Bouysse-Cassagne, 1987; Rivière, 1982).

41 ‹Sami: Hado, destino, suerte, dicha, felicidad, fortuna› (Layme Payrunami, 1992: 235; Apaza, 1984: 194). ‹Sami: Dicha, suerte› (Bertonio, 1612, II: 307). ‹Samimama: neol. S. Hada. Ser fantástico de sexo femenino al cual se atribuía el don de adivinar el futuro› (Layme Payrunami, idem). ‹Samichaña: contar los tantos que uno tiene en el juego como ayudándole para que no yerre› (Bertonio, idem).

42 ‹Samaña: El aliento, huelgo, hanelito, o respiración› (Bertonio, 1612, II: 306); ‹Aire, aliento, respiración› (Layme Payrunami, idem). ‹Samaraña: curar, recobrar fuerzas, reposar, alcanzar la paz, la serenidad›.

43 El samiri puede estar contenido en la illa, amuleto en forma de animal, interpuesto en un espacio ritual, el cerco de animales, etc.


44 Sufijo de primera clase que supone la elisión de la vocal enterior.

45 Por ejemplo:saraña, ir; sarkaña, ir, partir antes que otra persona que irá luego. ‹Sarkastwa: me estoy yendo, ustedes vendrán después› (Layme Paruynami, op. cit.).

46 Los sueños tienen una característica predictiva porque el espíritu en su viaje anticipa la acción› como lo dice justamente P. Absi (2003). Subrayemos que si todos sueñan, todo el mundo no tiene la capacidad de interpretar los mensajes transmitidos y sobretodo de ver y escuchar los mensajes del sueño. Ciertas personas son conocidas por ‹ver mejor› que otras. Se les puede pedir que sueñen para uno a fin de anticipar un acontecimiento o de encontrar una persona querida a quien se quiere escuchar. Se los llama samkiri, literalmente los que saben soñar, de samkaña (soñar) e –iri (sufijo nominalizante).


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