Maimonide între mistici şi raţionalişti

(Rezumat)

Aristotelism şi iudaism ar părea la prima vedere o alăturare imposibilă de termeni, dacă ar fi să

luăm în considerare istoria ce se ascunde în spatele fiecăruia.dintre ei.

Aristotelismul-dacă ar fi să-i dam o definiţie foarte pe scurt- îşi are originile în sistemul filosofic

creat de filosoful grec Aristotel a cărui filosofie avea să influenţeze operele altor gânditori şi a cărei

moştenire avea sa fie valorificată cel mai mult de filosofii arabi si evrei. Trecând apoi în mediu creştin

al Europei latine a Evului Mediu avea să stea la baza unui alt curent de gândire, anume scolasticismul.

Filosofii scolastici aveau să valorifice la maximum moştenirea lui Aristotel şi cu aceasta sa schimbe

înfăţişarea filosofiei din vremea lor.

Iudaismul este "o religie ce are la baza monoteismul biblico-talmudic, unde cele zece porunci,

(asseret ha-devarim) au un statut special. Acestea sunt de neînlocuit respectiv, f ă r ă termeni de

comparaţie, neînlocuind totuşi, celelate prescripţii divine. Cu alte cuvinte Decalogul este temelia

iudaismului biblic dar nu reprezintă prin el însuşi, întreg iudaismul. rabinic"

Religia lui Israel este, după. cum am afirmat de esenţă biblico-talmudică., ceea ce vrea să

însemne că vechii doctori ai legii (talmide hahamim sau sofrim) au interpretat prescripţiile biblice

prin. intermediul unei hermeneutici care le era proprie.

Tradiţia talmudică reţine mai întâi cele şapte reguli ale lui Hillel, apoi pe cele treisprezece ale

lui rabbi Ismael şi, în fine, cele treizeci şi două de reguli ale rabinului Eliezer ben Yossy Galileanul.

Utilizarea acestor reguli de hermeneutică au conferit tradiţiei biblice cel puţin un statut special.

Pentru iudaismul rabinic, legea orală (Tora be-alpe) determina modalităţile de înţelegere şi de

aplicare a legii scrise si pune bazele Halachei, regula normativă evreiască.

Tradiţia creştină, ce are aceiaşi sursă biblică refuză să recunoască legea orală. şi, nu o

recunoaşte decât pe cea scrisă. De la prlmele secole ale erei creştine, Părinţii Bisericii au preluat

alegorismul alexandrin al lui Filon, în vreme ce rabinii Talmudului au continuat în exegeza

midrashică..

Revenind însă la Decalog putem afirma că acesta acesta ridică o altă problemă: noţiunea de

lege divină, comunicată urechilor omeneşti, este nouă în sine şi constituie ceea ce stă la temelia

monoteismului etic. Acuma divinitatea nu mai este vrajmaşa omului, nu mai vrea să îl distrugă ci

doreşte să-l ajute să trăiască înzestrându-l cu o lege superioară, şi, spre deosebire de fatum-ul din

politeism îi acordă iertarea tuturor păcatelor sale. Acesta este spiritul care determină dialogul dintre

Dumnezeu şi om.

1

Decalogul face din iudaism o teonomie: pentru ca omul să trăiască fericit aici pe pământ el

trebuie să trăiască în bună înţelegere cu divinitatea şi să nu facă nici un. rău semenilor săi., care

sunt consideraţi, de asemenea, creaturi divine. De data aceasta faţă de legislaţiile divine anterioare,

ce reglementau doar relaţia dintre om şi divinitate, chiar şi relaţiile inter-umane erau reglementate

de Dumnezeu. Acesta nu poate fi nepăsător la soarta pământenilor. Iar in spatele ideii de Decalog se

profilează o teorie a providenţei divine.

Aceasta a făcut ca mai mulţi filosofi evrei de la Maimonide la Elia Delmedigo, să vadă în acest text

condensat perenitatea moralei garantată de Dumnezeul unic. Un asemenea program nu putea fi

realizat decât prin respingerea politeismului care falsifica relaţiile dintre oameni şi divinitate. Ideea

de bunătate prin care Dumnezeu îl asigura pe om de bunele sale intenţii, îl transformă într-un

Dumnezeu al iubirii, bunătăţii şi dreptăţii, care acorda iertarea după o căinţă sinceră. Aceasta este

temelia etică a Decalogului.

În concluzie, există aşadar o legătură strânsă între paracticile religioase şi conduita etica.

Faptul că Biblia ebraică nu face o deosebire netă între aspectul religios pe de o parte şi cel moral pe

de alta, este fundamental pentru înţelegerea raporturilor dintre filosofie, etică, ş i iudaism.

Filosofia iudaică ar fi incomprehensibilă fără temelia ei biblică. Literatura biblică insistă de

obicei asupra supunerii omului în faţa voinţei divine, a autotputerniciei Dumnezeului creator al

cerului şi pămantului, şi a providenţei sale care se răsfrânge asupra speciilor şi a indivizilor. Dar in

cursul evoluţiei "construcţiei" ebraice, chiar în cadrul textelor revelate poate fi observată o parte mai

cuprinzătoare, consacrată judecaţii morale a individului. Dumnezeu nu este perceput ca un tiran ce

dictează legi neinteligibile pentru făpturile omeneşti ci, dimpotrivă, se vorbeşte de un popor

înzestrat cu calitaţi dianoetice şi etice- morale si intelectuale, întrucât inteligenţa cât şi conştiinta, în

sensul cel mai larg al noţiunii sunt daruri divine.

O altă lucrare pe care trebuie să o avem în vedere atunci când vorbim despre evoluţia

gândirii iudaice este Talmudul, care este în genere chinestenţa legalismului evreiesc.

De exemplu, tratatul talmudic "Pirke Avot" (Sfaturile părinţilor) care constituie un adevărat

tratat de etică rabinică şi poate fi considerat o adevărată “Ratiune practică” a iudaismului; foarte

dens, alcătuit din şase capitole ce enumeră împlinirea unor practici rituale şi o conduită etică cu o

morală asemănătoare cu cea de inspiraţie stoică. Cuvântul "midot" ( ת ו ד (מ pluralul cuvântului

"mida"(מידה) ce desemnează calităţile morale sau etice ale unui individ. Ideile ce se desprind din

acest tratat s-ar putea rezuma pe capitole astfel:

Din primul paragraf al Capitolului I oamenii uent chemaţi să fie marinimşi în judecăţile tor,

să dea dovadă de moderaţie şi răbdare în judecăţile tor, să dea dovada de moderaţie şi răbdare în

relaţiile cu semenii lor. Această iubire transpare când un înteţept afirmă că lumea se sprijină pe

2

trei temelii printre care se afla şi operele de binefacere. Conduita etică presupune dezinteresare,

de aceea Dumnezeu recomandă ca El să fie slujit fără a aştepta o plată pentru asta.

Sfârşitul acestui capitol din Pirke Avot afirmă că universul se sprijină pe trei temelii:

dreptatea. adevarul şi pacea.

Începutul capitolului doi introducea o noţiune nouă în morala rabinică şi foarte importantă

în acelaşi timp: derek ereţ (דרק ארצ ) expresie rabinică ce desemnează deopotrivă îndatoririle

conjugate, bunele purtări, bunele moravuri sau o conduită etică. Înţelepţii Talmudului stipulează

că este un lucru bun "de a uni Tora cu derek ereţ , adică cu etica de toate zilele. Atunci au elaborat

vechii rabini tipul de relaţii ce puteau să existe între Tora revelată şi etica sau bunele moravuri. Mai

mult, întelepţii au adăugat că “înfăptuirea Torei”- adică unirea Torei cu etica cotidiană- împiedică

săvârşirea păcatelor.

La sfarşitul capitolului 3 , înţeleptii merg până la a face din existenţa. unei conduite etice

prealabilul existenţei Torei şi invers. Prin aceasta ei înţelegeau că moravurile corecte şi o etică

responsabilă merg mână în mână cu îndeplinirea scruputoasă a preceptelor legii religioase iar un

individ incorect nu ar fi putut să se prevaleze de o fidelitate rituală fără greş.

"Pirke Avot" arată ca firea omului este supusă ispitelor şi mai ales aceleia de a-1 judeca pe

aproapele lui. Astfel, capitolul doi stipulează că cineva poate fi judecat dar în anumite condiţii.

Astfel se stipulează, de asemnea, că "nu poţi judeca pe cineva decât daca te-ai pus în “locul lui".

O problemă filosofică pus de acest tratat talmudic este aceea a liberului arbitru, unde textul

enunţă o alăturare destul de contradictorie : El spune: total este prevăzut, dar libertatea este

acordată.! Aceasta va ridica o problemă pe care mulţi filosofi evrei o vor trata in lucrările lor.

La începutul capitolului patru, a cărui parafrază va fi reluată şi de Spinoza mai târziu, la

finele "Eticii " sale se a f l ă principiul: răsplata virtuţii este însă. şi virtutea! În Pirke Avot se trata

foarte precis: "Rasplata unei mitzva (faptă bună) este tot o mitzva iar răsplata unei fapte rele tot o

fapta rea". (IV, 2).

O alt. problemă importantă. în ochii doctorilor legii avea sa mai fie şi aceea a relaţiilor

armonioase dintre oameni. Ei se întreaba care dintre cele trei cununi amintite- Torah, calitatea de

preot şi regalitatea- este cea mai prestigioasă. Spre a răspunde ei mai adaugă o a patra, cea a

bunatăţii sau a numelui bun. Potrivit tratatului Pirke Avot, oamenii trebuie sa se îngrijească şi de

calitatea relaţiilor cu semenii, să fie moderaţi, să nu caute cinstiri, să nu-şi împingă prietenii înainte

decât se poate pune el însuşi în faţă şi să se plaseze deasupra mai presus de orice teamă de cel

Autotputernic.

Acestea sunt în linii mari temeliile eticii rabinice care au impregant iudaismul

încă din Evul Mediu.

3

Chiar dacă putem vedea temeliile eticii rabinice care au impregant iudasmul în Evul Mediu

ca formând şi exprimând cu precizie un sistem de valori, nu este de ajuns ca să vorbim despre o

filosofie deoarece rămânea problema limbii filosofiei.

Iar întrebarea este cum s-a făcut trecerea de la limbajul psalmilor si a1 profeţilor biblici la cel al

filosofiei? Aceasta pentru că un aspect foarte important pe care nu îl putem neglija pentru a ajunge

să facem filosofie este limba filosofiei oricare ar fi aceasta, în speţă termenii cu care operăm. Pentru

a vedea cum s-a ajuns la raţionalizarea legendelor biblice în "Călăuza rătăciţilor" trebuie punctat

drumul limbii ebraice de la Învăţăturile talmudice la speculaţia filosofică.. Talmudul nu este doar un

corpus de legi ci cuprinde şi o parte de discuţii şi interpretări, cunoscute sub numele de

"Ghemara"elaborate de "amoraimi"12.

În Ghemara rabinii foloseau nu doar o logică liniară ci una de alăturare, ei extinzând discuţia la alte

versete, legi sau teme care nu erau decât vag legate de subiectul iniţial. De exemplu, între aceste

metode pot fi amintite cele cunoscute fiind cele denumite şi legile lui Hillel care se înrudesc într-o

oarecare măsură cu logica grecească deoarece ea opera cu niste raţionamente. Aceste raţionamente

le permiteau rabinilor să fundamenteze Legea Orală şi Legea Scrisă şi să legitimeze astfel Halacha.

Comentatorii de filosofie văd între filosofie şi învăţăturile Torei doar contradicţii aparente.

Potrivit comentatorilor Bibliei, contradicţia devine evidentă doar datorită unei exegeze defectuase.

Metoda de interpretare alegorică urmăreşte deci, să extragă structura profundă a unui text,

comentatorii fiind deja convinşi că acesta nu poate contrazice raţiunea. Acest postulat de bază,

conform căruia raţiunea şi revelaţia urmăresc acelaşi scop, este dublat de credinţa în scrierile biblice

şi aproape s-ar putea vorbi de un fond de idei filosofice pe care un anumit tip de exegeză avea să le

descopere.

Nu este de neglijat deloc faptul că multe dintre sectele islamice de la sfârşitul secolului nouă

şi începutul secolului zece, arătau preferinţă pentru exegeza alegorică, cu riscul de a-şi atrage mânia

teologilor. Potrivit acestora exegeza neliterală urmărea să facă din Islam o religie sublimă. Dar

sensul literal îşi păstra misiunea anterioară, anume de a mulţumi vulgul şi de a face imposibil

accesul celor nedemni la adevărurile filosofice.

Se poate afima că alegorismul unora dintre sectele islamice era un mijloc de a accede la

adevărurile spiritului. Interpretarea alegorică servea în acest caz la lărgirea orizonturilor religiei

adâncind semnificaţia sensului primar al Coranului. În felul acesta partizanii unui astfel de tip de

exegeză legitimau utilizarea ei în islam. Nu este mai puţin adevărat că cercetarea sensului mai

profund era însoţită întotdeauna de amintirea sensului primar.

Într-un fel asemănător vor proceda gânditorii evrei. Doar că ei vor fi nevoiţi facă asta pentru

a apăra iudaismul rabinic de pericolul Karait , de seducţia pe care o exercitau sufiţii asupra

credincioşilor evrei dar şi textele filosofiei greceşti traduse din arabă.

4

Această luptă pentru apărarea iudaimului rabinic împotriva karaismului va duce şi la primele

studii de gramatică ebraică, precum şi la multe încercari de raţionalizare a gramaticii ebraice,

încercări încununate cu succes. Iar de aici, se va ajunge şi la o sistematizare a gândirii iudaice.

Un pas important, însă de la sistematizarea limbii ebraice la sistematizarea gândirii ebraice a

fost făcut după cucerirea Andaliziei de către arabi. După instaurarea califatelor a urmat o perioadă

de pace, evreii continuându-şi viaţa. şi practicandu-şi aceleaşi meserii: negustori, mesteşugari, medici

şi altele. Califii i-au angajat la curtile lor ca medici, translatori ori diplomaţi unii dintre ei ajungând

la demnităţi înalte precum cea de vizir.

După cuceritrea triumfatoare a lui Tarik ben Zyiad şi Musa ben Nussair comunităţile evreieşti au

început să stabilească legături cu alte comunităţi evreieşti din lumea musulmană şi, cel mai

important lucru, cu academiile talmudice de la Sura şi Pumbadita în secolele VIII şi IX dCh..

După instaurarea în Spania a califatului, califul Abdel Rahman al-III-lea într-o încercare de

instaurare a unei păci interne dă unele drepturi nemusulmanilor şi într-un fel încurajază colaborarea

între oameni de diferite etnii si religii. Astfel evrei ajung in diferite funcţii unele chiar foarte înalte

la curtea califului.

Pe de altă parte acest lucru a avut o influenţă mare asupra culturii evreilor din Spania care, dacă

până la cucerirea arabă se preocupaseră doar de viaţa lor religoasă, acum iau contact şi cu un alt tip

de cultură, în special cu literatura de alt tip decât cea religioasă, precum poezia arabă şi filosofia.

În paralel, pe de o parte datorită contactelor cu Academiile Babilomene iar pe de alta datorită "pericolului " karaiţi-o sectă evreiască ce respingea Talmudul, luând ca temelie doar Torah, sectă

apăruta mai întâi în Babilonia” savanţii evrei încep să se aplece şi asupra studiilor aprofundate de

gramatica ebraică. Astfel încep să apară gramaticieni remarcabili precum M’nahem ben Saruk,

autorul unui lexicon de ebraică, "Sefer ha-patronim" (Cartea interpretărilor), în care faţă de

înanintaşii lui, ale căror lucrări le cunoştea foarte bine, propunea o gramatică ebraică cu reguli

pornind de la particularităţile limbii ebraice şi nu de la comparaţia dintre limbile arabă şi ebraică,

scopul acestei lucrari fiind disticţia clară dintre rădăcina şi literele formatoare. El a scris despre

aceeasta problemă şi în introducerea la gramatica ebraică cu care şi-a prefaţat lexiconul. Logica lui

M'nahem ben Saruk atunci când şi-a conceput lucrarea, s-a bazat pe cea a lui Saadya Gaon, (unul

dintre doctorii academiilor Babiloniene dar şi primul autor al unei lucrari de sistematizare a gândirii

ebraice “Cartea ideilor si opiniilor”) cu exceptia că M'nahem ben Saruk a fost mult mai sistematic.

Un alt gramatician remarcabil ce a înlesnit pornind de la sistematizarea limbii ebraice, pe cea a

gândirii ebraice a fost Dunash ben Labrutz. El va studia si comenta lucrarea lui M’nahem ibn Saruk

şi va scrie lucrarea "Tshubot", (adică "Răspunsuri") care însă nu se va prezenta ca un aranjament

formal or i o prezentare ordonată a subiectelor ci, mai degrabă, o colecţie de animozităţi.

"Tshubot" a fost prefaţată de autorul ei cu două poeme urmate de o introducere în care el discuta

5

problemele pe care filologul evreu ar fi încercat să le rezolve.De exemplu respingerea ideii de a

explica gramatica ebraică cu ajutorul celei arabe pe care M'nahem ben Saruk o respinsese este luată

în derâdere de Dunash ben Labrutz care identifică o sută şaizeci şi şapte de cuvinte arabe si ebraice

care aveau un înţeles identic în ambele limbi.

Reacţiile la "Tshubot", lucrarea lui Ben Labrutz nu vor întarzia să apară din partea

discipolilor acestuia. Dar dincolo de acestea şi în discursul lui Dunash putem vedea aceiaşi influenţă

a lui Saadia Gaon.

Printre cei care au susţinut ideile lui M'nahem ben Saruk , de fapt discipol al acestuia s-a aflat şi

Isaac ben Djikatilla care va deveni un mare gramatician.

Cu astfel de controverse izvorate din întalnirea a două tendinţe ce au aceiaşi sursă precum şi

o anume contradicţie între tendinţele culturale din viaţa laică şi cele din viaţa religioasă, ne vom mai

întâlni în istoria gândirii iudaice.

Începuturile filosofiei evreieşti în lumea Islamică sunt plasate în secolul nouă şi apoi a

continuat să se dezvolte pe parcursul întregului Ev Mediu. În această perioadă filosofia a influentat

profund şi viata religioasă a iudaismului. Este important de menţionat că în această perioadă viaţa

religioasă a iudaismului nu se limita doar la studiul Tanach-ului şi al Talmudului şi filosofii evrei

tindeau spre un ideal intelectual universal , unde filosofia era socotită regina ştiintei şi punctul

Cenral al strădaniei lor.

Poziţia centrală pe care o ocupa filosofia acuma nu se datora unui program teoretic ci mai degrabă

realităţilor vieţii spirituale din acea vreme. Toate domeniile literaturii religioase erau influenţate de

filosofie. Exegeza biblică cerceta sensurile mai adânci ale Bibliei într-un spirit filosofic. În poezia

religioasă se simţeau de acuma ecourile ideilor filosofice, iar predicatorii incepusera să î ş i

alcătuiască predicile in aşa fel încât să întărească credinţa cu ajutorul ideilor filosofice..

În afară de interpretarea filosofică a iudaismului acolo creştea o formă filosofică a religiei

care admiţând autoritatea incotestabilă a religiei, reprezenta, totuşi, o transformare considerabilă a

iudaismului biblic şi talmudic, iar cu timpul modul de gândire al tinerilor intelectuali evrei.

Filosofia evreiască medievală, dezvoltandu-se la început în mediul musulman a fost puternic

influenţată de filosofia islamică, de Kalam. Chiar după ce filosofia evreiască a intrat sub influenţa

neo-platonismului şi a aristotelismului, legătura cu filosofia islamului era evidentă. Filosofii evrei

au intrat în legatură cu operele filosofilor neo-platonici prin intermediul traducerilor în arabă.

Aristotelienii evrei au luat contact cu operele lui Aristotel mai întâi din comentariile şi traducerile

făcute de filosofii arabi precum Al Farabi, Ibn Sina, iar mai târziu Ibn Rushd (Averroes). Mai tarziu,

in Evul Mediu, filosofia evreiască şi-a croit drum şi către evreii care trăiau în ţările creştine.

Centrele majore au fost ţinuturile din Spania, rămase sub autoritatea principilor creştini, şi Italia

unde intelectualii au fost interesati de filosofie. Traducerile au deschis căile filosofiei pentru evreii

6

nevorbitori de limba arabă- aceste opere fiind traduse din greacă direct în arabă din sursele

greceşti originate au fost cele din Platon si autorii neoplatonici dar mai ales cele din Aristotel care

va sta apoi la baza unei mari parţi din filosofia evreiască.

Dar apariţia filosofiei evreieşti nu a fost doar "o modă ori o influenţă culturală" ci a rezultat

dintr-o necesitate de apărare a iudaismului care nu a fost cruţat de prozelitismul Islamic al unor

secte ale acestuia care apăruseră în acele vremuri pe de o parte iar pe de alta de apărare a

iudaismului rabinic în faţa sectei Karaite.

În primul rând existenţa unei culturi evreieşti in mijlocul culturii islamice trebuia

justificată raţional iar filosofia a fost mijlocul prin care s-a făcut aceasta.

Karaismul, sectă ce apăruse în secolul at VIII-lea în sânul iudaismului şi nu recunoştea

autoritatea Talmudului, reproşa iudaismului rabinic ca stând la baza mai multor antropomorfisme

exprimate de literatura talmudică şi midrashică ce deturnau sensul initial al Tanach-ului şi

perverteau conceptul biblic de Dumnezeu.

Teologii islamici pe de altă parte considerau iudaismul anulat ca religie prin revelaţia

Profetului Mohammed, care anula revelaţia lui Moise, şi pe care ei considerau că venirea lui era

prefigurată chiar de conţinutul scrierilor biblice. În aceste condiţii potrivit concluziilor lor evreii

trebuiau să li se alăture şi să-l recunoască pe Profetul Mohammed ca Mesia.

Acuma teologia evreiască nu trebuia să dovedească doar neadevărul acestor afirmaţii dar

era obligată şi la o examinare amănunţită a antropomorfismelor care deveniseră prilej de dispute

între teologii rabaniţi şi cei karaiţi pe de o parte şi teologii evrei si musulmani pe de altă parte. Iar

aceaste dispute le va purta cu ajutorul filosofiei.

După cum am mai afirmat, filosofi evrei au intrat în legătură cu operele filosofilor neo-

platonici prin intermediul traducerilor în arabă. Aristotelienii evrei au luat contact cu operele lui

Aristotel mai întâi din comentariile şi traducerile făcute de filosofii arabi precum Al Farabi, Ibn

Sina, iar mai târziu Ibn Rushd (Averroes). Mai târziu, în Evul Mediu, filosofia evreiască şi-a croit

drum şi către evreii care trăiau în ţările creştine. Centrele majore au fost ţinuturile din Spania,

rămase sub autoritatea principilor creştini, şi Italia unde intelectualii au fost interesaţi de

filosofie.Traducerile au deschis căile filosofiei pentru evreii nevorbitori de limbă arabă- aceste

opere fiind traduse din greacă direct în arabă din sursele greceşti originale au fost cele din Platon

şi autorii neoplatonici dar mai ales cele din Aristotel care va sta apoi la baza unei mari părţi din

filosofia evreiască.

În filosofia evreiască avem două exemple proeminente de conciliere a religiei cu filosofia de

pe pozitii aristoteliene. Primul -la care mă voi referi mai pe scurt- este cel al lui Abraham ibn Daud

pe numele lui întreg Abraham ibn David ha-Levi ibn Daud, cunoscut şi sub acronimul RABAD. Ca

7

filosof, Ibn Daud, nu este perceput nici ca gânditor original nici ca unul care ar fi produs o nouă

filosofie dar el a fost primal are a introdus elemente de aristotelism în filosofia evreiască, lucru care

în general îi este atribuist 1ui Maimonide şi care diferă de vechiul sistem în multe privinţe, fiind un

sistem derivat din filosofia lui Aristotel. Adevărata filosofie, potrivit lui ibn Daud, nu ne

ademeneşte să părăsim religia, aceasta tinzând mai degrabă să întărească sentimental credinţei. Mai

degrabă aceasta era datoria fiecărui gânditor evreu, anume să cunoască armonia existentă între

doctrinele fundamentale ale iudaismului şi filosofie, chiar dacă acestea par la prima vedere să se

contrazică unele cu altele, să găsească un mod de reconciliere.

Cea mai proeminentă figură a aristotelismului evreiesc, care şi-a pus amprenta şi pe filosofia

medievală cresţină, este Moshe ben Maimon, cunoscut şi ca Maimonide sau sub acronimul

RaMbaM. Între anii 1158 şi 1190, Maimonide a scris în arabă un comentariu la Mishna23 numit

"Kitab al-Siraj" şi o carte despre precepte "Kitab al-Fara'i", codul "Mishne Torah", denumit

de admiratorii lui Maimonide şi "Yad Ha -Hazaka" si lucrarea filosofică "Dalalat al-Hairin" şi

ulterior tradusă în ebraică cu titlul "Moreh ha-Nevuhim", în traducere "Călăuza rătăciţilor" care

capătă o importantă extraordinară nu numai pentru dezvoltarea raţională a iudaimului dar şi pentru

istoria filosofiei medievale creştine. Potrivit spuselor autorului, lucrarea a fost scrisă nu pentru

oamenii de rând, nici pentru începători, nici pentru cei preocupaţi de studiul legilor ci, pentru a

prezenta adevăratul sens al înţelegerii Torei pentru cei care studiaseră filosofia şi aveau impresia că

se află în faţa unei mari contradicţii între filosofie şi Biblie. Potrivit spuselor lui Maimonide, acolo

nu există între adevărurile pe care Dumnezeu le-a revelat poporului lui Israel, adevăruri pe care

mintea umană care provine din Dumnezeu le-a descoperit. De fapt cu câteva excepţii, principiile

metafizicii -şi acestea sunt pentru Maimonide principiile lui Aristotel comentate de peripateticii

arabi, Al Farabi şi lbn Sina- potrivit afirmaţiilor filosofului evreu sunt cuprinse în Biblie şi Talmud.

El este ferm convins că pe langă revelaţia scrisă, adică pe lângă Biblie, profeţii au primit revelaţii

orale cu un caracter filosofic, care erau transmise prin tradiţie posterităţii dar care, în consecinţă au

fost pierdute de evreii învătţaţi din cauza lungilor suferinţe şi persecuţii la care au fost supuşi.

Bănuitul conflict între religie şi filosofie avea originea într-o exegeză defectuasă.

"Călăuza rătăciţilor" fusese terminată de Maimonide la vârsta de patruzeci şi doi de ani.

Acesta a fost punctul culminant al carierei sale în domeniul iudaismului,. După moartea lui

Maimonide survenită la data de 13 decembrie 1204 (dupe calendarul iudaic 20 tevet, 4965) au

izbucnit dezbateri aprinse privitoare la filosofia sa despre iudaism, dezbateri ce aveau sa devină

ceea ce va rămane în istoria filosofiei cunoscut cu numele de "Controversa Maimonidiană". De

fapt unele dispute în jurul "Călăuzei rătăcitilor" aveau să izbucnească încă din timpul vieţii

filosofului evreu căruia i s-a reproşat că în cartea sa nu a găsit cuviinţa să vorbească despre învierea

morţilor. Ceea ce i se reproşa de fapt era motivarea istorico-filosofică a preceptelor divine care îi va

8

supăra pe tradiţionalişti. Pentru cei din urmă Talmudul şi numai el trebuia să rămână sursa

principală de a gândi şi trăi evreieşte.

Pentru a înţelege, însă destinul operei filosofului evreu trebuie să vedem conditiile istorice şi

intelectuale în care s-a format. Se născuse la Cordoba, în vremea domniei califului Abdel Rahman

al III-lea, într-o familie evreiască de intelectuali respectată iar primul său profesor este chiar tată

său. În acele locuri creştinii, evreii şi musulmanii trăiau o existenţă paşnică lipsită de conflicte inter-

confesionale. Dar această pace avea să ia sfârşit odată cu invazia almohadă ce avea să alunge de pe

tron dinastia Almoravidă. Noii cuceritori nu dovediseră o atitudine tolerantă nici faţă de musulmani

iar faţă de oamenii aparţinând altor religii atitudinea lor s-ar putea rezuma astfel: convertirea sau

moartea. În aceste condiţii multe familii evreieşti, printre care şi cea a lui Maimonide, au preferat să

părăsească Cordoba. Unii care nu au putut părăsi oraşul dar nu au putut renunţa nici la credinţa lor

refuzând convertirea, au fost ucişi. În aceste condiţii familia lui Maimonide se refugiază la Fez, în

Maroc. Dar şi aici persecuţiile asupra comunităţilor evreişti aveau să continue. În Africa de Nord

familia Maimonilor se stabili la Fez, acest lucru nefiind întâmplător, deoarece în acest oraş exista şi

o Academie Talmudică destul de activă condusă de rabinul Iuda ha-Cohen ibn Sussan.. Când

familia sa a ajuns la Fez acuma Maimonide avea douăzeci şi doi de ani şi deja scrisese câteva

compilaţii la câteva lucrări ale lui Aristotel, o “Terminologie Logică”, aceasta din urmă având

scopul de a-i învăţa pe cititori cum trebuie raţioneze un tânăr filosof. În “Terminologia Logică”

sunt explicaţi cei mai importanţi termeni ai logicii, precum şi un oarecare limbaj al metafizicii.O

altă lucrare a lui Maimonide mai era şi şi un mic tratat cu privire la calendarul ebraic întitulat

“Ma’amar ba-Ibbur”, unde Maimonide explica în modul cel mai simplu calendarul ebraic şi

regulile lui. Însă în afară de aceste lucrări, Maimonide se iniţiase în medicină.

Ajungând la Fez şi-a dat seama că este important să studieze şi operele teologilor musulmani

din acest oraş precum şi pe cele ale marilor medici. Maimonide avea ca în tot restul vieţii să

practice medicina arabă care reluase şi dezvoltase principiile lui Hippocrate şi pe cele ale lui Galen.

Învăţătura talmudică însă, pe care Maimonide o începuse cu tatăl său avea să o continue la Fez

cu Iuda ha-Cohen ibn Sussan . Acesta din urmă nu avea să fie doar conducătorul academiei

talmudice din Fez ci şi învăţatul pe care Raşi, marele comentator şi codificator al Talmudului avea

să-l citeze foarte des.

Din nefericire, tocmai atunci când lucrurile păreau a fi intrat pe un făgaş normal, răbufnirile

politicii almohade aveau să schimbe planurile Maimonilor. Evreilor li se cerea acuma nu să aleagă

între exil şi convertire, ci, între convertire şi moarte. Şi cum Iuda ha-Cohen ibn Sussan era figura

cea mai proeminentă din oraş, autorităţile almohade se aşteptau la un gest de acceptare a islamului

din partea acestuia, gest care ar fi atrenat pe aceiaşi cale toată comunitatea. Cum acest erudit,

conducător al unei academii talmudice nu a acceptat acest lucru el a fost executat public.

9

Atmosfera de teroare pe care almohazii o întreţin în oraş îi face din nou ca familia Maimon

să ia calea exilului, de această dată spre Ţara Sfântă, aflată atunci sub stapânirea cruciaţilor. După o

perioadă petrecută aici, familia Maimonilor se va îndrepta către Egipt unde va ajunge în anul 1165.

În această ţară avea să se desfăşoare întreaga sa carieră medicală şi filosofică deşi îşi va semna

cărţile cu Moshe ben Maimon Sefaradi (adică Spaniolul). În comparaţie cu Spania acelor vremuri,

Egiptul avea o cultură evreiască mai puţin dezvoltată din punct de vedere intelectual.

Cu toate acestea în anii douăzeci ai secolului doisprezece, Egiptul era una dintre cele mai

înfloritoare şi paşnice ţări din lumea islamică. În acea perioadă, majoritatea ţărilor musulmane se

confruntau cu probleme politice şi militare, tabloul de ansalmblul al situaţiei fiind unul sumbru:

Irakul şi capitala sa Bagdad pierduseră centralitatea pentru o lungă perioadă de timp între secolele

VIII-X, pe parcursul dinastiei abbaside. Palestina şi o mare parte din Siria căzuseră în mâinile

cruciaţilor, iar la începutul anilor o mie o sută, Tunisia cu capitala la Kairawan intrase într-un

declin rapid din cauza framântărilor interne. Spania islamică, cel mai crâncen duşman al califatului

abbasid se confrunta la mijlocul secolului zece cu înaintarea regatelor creştine iar Marocul se afla

sub teroarea almohadă.

Astfel superioritatea Egitului din vremea lui Maimonide era rodul dinastiei fatimide care

cucerise această ţară la sfârşitul mijlocul secolului zece.

Maimonide ajunsese în Egipt în momentul în care guvernarea dinastiei Fatimide era fărâmiţată.

În anul 1171 faimosul Saladin alungă de pe tronul Egiptului dinastia fatimidă şi întoarce ţara la o

guvernare sunnită ortodoxă. Urmează tulburări şi pentru o scurtă perioadă Saladin reactivează legile

represive pe care Fatimizii le aboliseră cu două secole în urmă. Dar după puţin timp aceste măsuri

vor fi mult atenuate, în acelaşi timp îmbunătăţindu-se atitudinea faţă de evrei şi creştini. Perioada în

care Maimonide a trăit în Egipt a fost una de prosperiatate şi securitate şi pentru ne-musulmanii care

trăiau acolo, şi dintre care unii se aflau chiar în serviciul curţii regale.

Comunitatea evreiască din Egipt din acea vreme era formată atât din evrei autohtoni dar si din

evrei veniti atât din celelalte tări arabe care fugiseră din calea tulburărilot politice şi militare dar şi

unii veniti din Europa refugiaţi aici pentru a scapa de persecuţiile bisericii catolice şi abuzurilor

unora dintre principii şi regii creştini.

Comunitatea evreiască din vremea lui Maimonide era bine aşezată şi avea o organizare proprie.

Conducătorul ei oficial se numea “ra’is al-yahud”, în traducere “conducătorul evreilor”. Acesta era

ales de notabilităţile comunităţii iar autoritatea sa era recunoscută de conducerea oficială,

musulmană a statului şi comunitatea evreiască. La rândul lui liderul comunităţii evreieşti era

autoritate supremă juridică şi administrativă asupra comunităţii evreieşti: el numea conducătorii

comunităţii atât în capitală cât şi de pe întreg teritoriul Egiptului, precum şi conducătorii

comunităţilor din provincie, judeca pricinile şi aplana conflictele apărute în cadrul comunităţii.

10

Această instituţie a Conducătorului Comunităţii Evreieşti din Egipt s-a consolidat pe parcursul

secolului al XI-lea. Această funcţie o va ocupa şi Maimonide- Tot aici îşi va scrie si două dintre

cele mai importante lucrari ale sale – „Moreh nevuhim” (Călăuza rătăciţilor) şi „Mishne Torah”

Maimonide a deschis de asemenea o academie de înalte studii pentru un cerc restrâns de tineri

care doreau să înveţe. Aceasta se numea “Yeshiva pentru studiul Torei” şi nu a “Midrash-ului”

ca în zilele lui Shmarya ben Elnathan care alesese un nume mai modest pentru academia sa rabinică

şi care arăta că recunoaşte supremaţia academiilor de la Ierusalim.

Cu studenţii săi, Maimonide a introdus un nou tip de curriculum pentru studiile halachice

avansate : ei studiau « Mishne Torah » şi nu doar Talmudul care era obiectul central de studiu în

Academiile Babiloniene. Opoziţia împotriva acestei şcoli a venit din partea conducătorului yeshivei

din Bagdad care văzuse în Mishne Torah şi încorporarea sa în cursurile de studiu ale unei

academii de învăţământ drept o uzurpare a prerogativelor yeshivei din Babilonia i. Controversa

dintre scrierile raţionale ale lui Maimonide şi doctorii legii din Spania şi sudul Franţei, şi a cărui

jăractic mocnind de la începutul secolului XIV a vrut echivalentul în Orientul Apropiat în timpul

vieţii lui Maimonide. Iar obiectul acestei controverse va fi mai întâi modul în care filosoful evreu

din Fostat preda Mishne Torah.

Maimonide compusese şi gândise Mishne Torah după cum preciza chiar el în prefaţa lucrării:

“În zilele noastre unele greutăţi triumfă şi se simte tot mai mult presiunea timpurilor dificile.

Înţelepciunea învăţaţilor noştri a dispărut, înţelegerea lor a fost ascunsă”

Această necesitate reflecta dispariţia unei întregi generaţii de învăţaţi şi terminarea a ceea ce el

numea Secolul de Aur în Spania. Astfel realizările lui Maimonide în Egipt încercau continuarea

unei vieţi intelectuale şi religioase evreieşti în cel mai important centru al vieţii evreieşti din lumea

islamică, această continuitate fiind mai mult decât necesară.

Faima filosofului venit din Andaluzia în cadrul intelectualităţii evreieşti a zilelor sale era una de

erudit. Dar renumele său printre marea masă a evreilor egipteni a crescut pe dată ce a devenit liderul

comunităţii evreieşti din Egipt dar şi prin capacitatea sa de a comunica cu liderii comunităţilor

locale şi organizarea unor acţiuni de ajutorare individuală si comună a unor comunităţi evreieşti

aflate în primejdie. Om al cărţii, filosof şi legislator, Maimonide s-a dovedit un om de acţiune. Se

pare însă că el a fost mai puţin entuziast în primirea acestor funcţii publice si a preferat mai mult

atmosfera casei sale de învăţătură.

Cu toate acestea relaţiile dintre filosofie şi religie nu au fost întotdeauna marcate de armonie

şi în decursul Evului Mediu asistăm la respingeri ale filosofiei în mediile teologice în cadrul tuturor

religiilor monoteiste.

i

11

Dacă religia îl ajută pe om să-şi urmeze drumul către Dumnezeu prin credinţă şi acceptarea

adevărurilor date, filosofia–care înseamnă literal “iubire de înţelepciune” pare să-i descopere

drumul către adevăr prin mijloacele raţiunii. Drumul către adevăr, înţelegerea lumii şi a divinităţii

au căutat-o filosofii greci care trăiau totuşi în cadrul unei religii politeiste, filosofii evrei, creştini şi

musulmani care îşi desfăşurau activitatea în cadrul unor religii monoteiste unde calea spre adevăr

conducea la un singur Dumnezeu. Şi unii şi alţii au încercat să îl găsească pe Dumnezeu şi mai ales

să îi înţeleagă cât mai bine intenţiile şi poruncile. Reprezentanţii fiecărei dintre aceste religii

monoteiste au avut nevoie de filosofie pentru a explica actiunile de impunere, de multe ori cu forţa a

uneia dintre ele- în cazul creştinismului si islamului- dar si de justificare legitimă a existenţei lor în

cazul fiecăreia dintre ele. Raţiunea a fost folosită de fiecare dată pentru a le sluji. Dar când aceste

momente au trecut raţiunea părea să ia locul credinţei. Acuma religia trebuia apărată în opinia

acestor gânditori, teologi cu toţii de altfel. Totuşi oamenii religiei în toate cazurile nu au interzis

filosofia chiar dacă păreau a lua atitudine împotriva acesteia. Era clar că nu se putea renunţa la

raţiune chiar dacă au existat momente când a fost privită aproape ca o adevărată erezie.

Astfel dacă Duns Scottus Eurigena subordonase raţiunea credinţei iar Petrus Damiani o va

respinge în totalitate iar pe filosofi îi va considera nişte eretici, Al Ghazali îşi va face un scop din

demonstrarea inutilităţii filosofiei în general. Mai mult prin lucrările sale acesta din urmă îşi

propusese să dea o lovitură decisivă filosofiei.

Yehuda Halevi, deşi influenţat de operele lui Al Ghazali, foloseşte metodele filosofiei pentru

a-şi susţine ideile, totuşi, nu condamnă filosofia şi nu-şi face un scop din reducerea la tăcere a

filosofilor. El o va considera doar « înţelepciune omenească », pe care o vede utilă în viaţă laicilor

dar o consideră incapabilă pentru cunoaşterea şi înţelegerea divinităţii.

Ca notă comună a tuturor acestor gânditori este faptul că, deşi toţi au respins filosofia la un

moment dat în favoarea religiei motivaţia fiind aceea de păstrare a purităţii religiei şi dogmelor

credinţelor lor, toţi, au făcut-o cu ajutorul metodelor religioase şi a raţionamentelor logice. Din toate

acestea, nu se poate concluziona că desi filosofia era respinsă în totalitate doar în aparenţă., iar în

realitate ei respingeau mai degrabă, un anume tip de filosofie şi mai ales folosirea acesteia pntru a

explica revelaţia ce le definea pe fiecare dintre ele, şi dogmele lor.

Revolta împotriva filosofilor nu numai că nu avea să distrugă filosofia iar preluarea ideilor

lor avea să dea alte avânturi filosofiei.

Ceea ce ascund aceste momente în realitate, sau mai bine zis ceea ce anunţă este dezvoltarea

unor controverse religioase care vor dura ani, chiar si după moartea celor ce le iniţiaseră. Una dintre

aceste controverse s-a nascut în jurul operelor lui Moshe ben Maimon şi avea să rămână în istorie

cu numele de controversa maimonidiana.

Iudaismul medieval a fost dominat de trei curente distincte: talmudic, filosofic şi mistico-kabalistic.

12

Medic al sultanului Egiptului şi autor a unor lucrări medicale foarte apreciate în epoca sa,

Moshe ben Maimon a avut ca domeniu de excelenţă Halacha-regula normativă evreiască unde a

elaborat “Mishne Tora”, o lucrare de referinţă pentru legislaţia evreiască dar şi pentru filosofie, şi

filosofia unde a redactat “ More Nevuhim” (Călăuza rătăciţilor), o operă de referinţă dedicată

principiilor iudaismului. Ambele lucrări au fost supuse unor critici aspre venite din mai multe părţi.

Controversa în jurul lucrărilor lui Maimonide şi mai ales a opiniilor sale s-a iscat încă din timpul

vieţii filosofului şi a izbucnit şi mai puternic la o sută de ani după moartea filosofului. Se pare că el

prevăzuse aceste dispute astfel că într-o scrisoare către Yosef ben Yehuda ibn Aknin, preciza:

“...pentru că ştiam şi, aşa s-a întâmplat, când am scris că această carte (Mishne Tora) va cădea, fără

îndoială, în mâinile unor oameni răi, fanatici care vor lua în derâdere frumuseţea ei, şi-i vor

micşora virtuţile, dovedind astfel propria lor micime şi lipsă de adâncime în lectură... Dar ştiu cu

siguraţă că în zilele ce vor urma, când se va pune capăt fanatismului şi setei de putere, toţi evreii

vor voi numai această carte, punându-le deoparte pe toate celelalte”. El sublinia în « More

nevuhim » că ştiinţa nu neagă credinţa ci, dimpotrivă, reprezintă un instrument de verificare a

acesteia.

Scopul pe care filosoful din Fostat şi-l propusese pentru scrierea acestor lucrări era acela de a-i

îndruma pe evreii interesaţi de filosofie astfel încât aceştia să fie în măsură să înţeleagă filosofia

aristoteliană- care pătrunsese în cultura evreiască cu ajutorul scrierilor filosofilor mulsulmani, în

special Al-Farabi şi Avicenna-în sensul reconfirmării şi nu al negării principiilor religiei evreieşti.

În acelaşi timp el a căutat să explice principiile iudaismului ce erau în dezacord cu filosofia lui

Aristotel. Acestea erau : unicitatea Creatorului, creaţia, eternitatea Universului şi atributele lui

Dumnezeu, nemurirea sufletului şi noţiunea de profeţie.

Pe deplin conştient că operele sale vor stârni critici, Maimonide a trimis o parte a « Călăuzei

rătăciţilor » discipolului său, Yosef ben Judah ibn Aknin din Bagdad născut la Ceuta în Maroc

însoţită de o scrisoare în care i se confesa: « Îţi trimit şase capitole din « Călăuza...” mea...ele sunt

capitole de încheiere ale primei părţi a cărţii...De aceea poartă-le cu grijă şi nu le pierde, pentru ca

să nu am parte de necazuri din partea ne-evreilor ; în ceea ce îi priveşte pe adversarii evrei aceştia

sunt din belşug.”.

Reacţiile de care Maimonide se temuse nu au întârziat să apară iar, acestea aveau să crească în

amploare de la un secol la altul, motivele acestei dispute în jurul operelor lui Maimonide părând de

fiecare dată altele dar în esenţă păstrând aceiaşi luptă dintre raţiune si religie.

În concluzie putem spune că această controversă a cunoscut mai multe etape de la un secol la altul

în funcţie se mediul si condiţiile istorice în care s-a desfăşurat, fiecare etapă reflectând însă şi

influenţele culturale ale mediului în care a avut loc.

13

Prima dată scrierile lui Maimonide aveau să starnească mânia gaonului Samuel Ali din

Bagdag . Samuel Ali Gaon avea sub jurisdicţie comunităţile evreişti din întregul Babilon şi după

cum relatează tot contemporani de ai săi nici un judecător şi nici un învăţător nu era numit fără

aprobarea gaonului, Primea scrisori în care i se cerea sfatul chiar şi de la comunităţi aflate în afara

Babiloniei şi, răspundea el însuşi la aceste întrebări. Era un foarte bun cunoscător nu doar al

Halachei ci şi al Haggadei şi, se pare că nici lucrările filosofilor arabi dar şi ale înaintaşilor evrei

care scriseseră lucrări filosofice nu îi erau străine. Din această cauză disputa cu Maimonide pare

stranie la prima vedere. Este sigur că aceşti doi lideri-Maimonide şi Gaonul Samuel Ali-puteau fi şi

de acord în multe chestiuni legate de teologie şi ritual. Dar, modul cum tratase Maimonide învierea

în lucrarea Mishne Tora, îl mâniase pe Samuel Ali. Se pare însă că şi mediul intelectual şi filosofic

ce deosebea Bagdadul de Andaluzia natală a lui Maimonide a creat un cadru propice apariţiei

acestei dispute. Maimonide afirmase în Mishne Torah că numai sufletul va avea parte de înviere în

lumea “ce va să vină” ceea ce Gaon-ul nu putea accepta, considerând o astfel de parere eretică.

Maimonide nu-l va critica chiar atât de mult pe gaon din punct de vedere halahic cât din punct de

vedere al părerilor filosofice ale acestuia, păreri ce erau puternic influenţate de Mutakallimun-ii şi

de tratatul despre răsplată al lui Avicenna. De altfel gaonul Samuel Ali era versat nu numai în

Halacha dar şi în filosofia contemporană a vremii sale.

Despre această critică adusă de gaonul din Bagdad, Maimonide a fost informat şi de către

fostul său elev Yosef ben Yehuda ibn Aknin care ar fi dorit să deschidă la Bagdad o yeshiva unde să

predea învaţăturile lui Maimonide. Pentru aceasta el se afla în corespondenţă atât cu maestrul său

din Fostat cât şi cu evreii din Bagdad.. Maimonide îl sfătuieşte să nu deschidă această yeshivă

întrucât vremurile erau tulburi şi să nu părăsească Allepo-unde acesta trăia acuma ca medic şi rabin-

pentru Bagdad.

Totodată, Maimonide avea să îi critice pe unii membrii ai academiei conduse de Samuel Ali

că nu faceau altceva decât să dea sentinţe asupra lucrărilor altora iar gaonlui Samuel Ali îi reproşa

că nu este foarte dibaci în exegeze şi că are tendinţa de a interpreta totul literal iar critica filosofului

din Fostat nu se oprea aici.

Cu toate astea este important să nu uităm că academiile talmudice din Babilonia se formaseră într-

un mediu neo-platonic dar şi tradiţional şi multe veacuri la rând se luptaseră să păstreze iudaimul în

faţa expansiunii altor religii.

Revenind la Maimonide, acesta, acorda tot respectul exilarhului dar, se opunea cu

vehemenţă geonim-ilor din aceste academii şi fiind un adept al filosofiei lui Aristotel nu putea fi în

multe privinţe de acord cu geonim-ii din academii. El îi va critica pe aceştia în termeni foarte duri.

Prin această critică aduse modului în care academiile obţineau şi avantaje economice, Maimonide

va critica, de asemenea, şi programul lor de studii.

14

Samuel ben Ali avea să atace lucrarea lui Maimonide “Mishne Torah” Ceea ce provocase

reacţia lui Samuel ben Ali faţă de lucrarea lui Maimonide fusese concepţia despre înviere a

filosofului in Fostat. Dar lui Maimonide i s-a mai reproşat faptul că prin lucrarea Mishne Tora

urmărea să înlocuiască studiul Talmudului şi cu aceasta să impună ideile greceşti.

E greu de afirmat că toate argumentele din Mishne Torah erau tradiţionale când acolo se

regăseau multe argumente filosofice dar, nu acestea vor alcătui principalul subiect al disputei.

În acest stadiu al controversei atitudinea lui Maimonide a fost considerată provocatoare

numai faţă de Talmud.

Se pare că în cele din urmă cei doi –gaonul Samuel Ali şi Maimonide – ar fi reusit să treacă peste

aceste contradicţii. Maimonide avea să scrie o lucrare specială “Tehiat ha-matim” (Învierea

morţilor) în care să explice amănunţit doctrina sa despre învierea morţilor şi să demostreze lui

Samuel Ali că nu doreşte nici să impună ideile greceşti şi nici pe filosofii greci. Dare pentru a

înţelege natura acestei dispute iată care este tratarea în operele filosofice ale lui Maimonide tratarea

învierii morţilor, una dintre credintele de bază ale iudaismului.

Învierea morţilor, “tehiat ha-matim” în ebraică, este una din credinţele de bază ale

iudaismului, Chiar în rugăciunea “Ani maamin” (Eu cred) din liturghia ebraică penultima frază se

referă la învierea morţilor “Cred cu credinţă desăvâşită că va fi învierea morţilor la timpul când va

voi Creatorul, lăudat să fie numele Lui”. Credinţa în Înviere spune că la sfârşitul vremurilor, morţii

se vor uni cu sufletele lor şi vor reveni pe pământ. Credinţa în Înviere se deosebeşte de aceea că în

viaţa veşnică în regatul din lumea cealaltă sau al sufletului nemuritor. Ea reprezintă din vremea

Macabeilor, dacă nu chiar mai devreme, una dintre doctrinele eshatologice fundamentale şi

însoţeşte credinţa în Mesia. Ea s-a afirmat ca articol ca articol de crez în Mishna (Sanhedrin 10,1) şi

a fost integrată în litughie şi în codul maimonidian. Cu excepţia unor cazuri ca Enoch sau Eliahu pe

care Dumnezeu îi ia la El (Geneza Rabba 5,24,2; Regi 2,1).

Biblia concepe moartea ca pe o finitudine umană, aşa cum este descrisă în Iov: “Cel ce se

pogoară în Şeol nu mai urcă înapoi” (Iov 7,9).

În cursul perioadei rabinice, o doctrină a învierii devine o temă centrală. Saduceii însă, respingeau

aeastă credinţă în înviere, acest lucru fiind consemnat şi de Flavius Josephus în “Războiul evreilor”

2,163 şi “Antichităţi iudaice” 18, 16:

“Învăţătura saduceilor lasă ca sufletul să piară împreună cu trupul şi nu recunoaşte altă

doctrină în afara Legii sacre. Ei socotesc un mare merit să întreţină dispute despre înţelepciune cu

dascălii proprii. Adepţii lor sunt puţin numeroşi dar aceştia au o condiţie bună. Nu întreprind nimic

afara vorbelor; atunci când ei ajung magistraţi fără voia lor, constrânşi de nevoie adoptă opiniile

fariseilor, fiindcă altfel nu sunt toleraţi de popor”.

15

În schimb fariseii susţineau că cel ce neagă Învierea nu va avea parte de lumea de apoi după

cum precizează şi tratatul talmudic Sanhedrin 10,1) Rabinii au inclus aceasta şi în litughia oficială.

Astfel, cea de-a doua rugăciune din cele optsprezece binecuvântări “Shmone esre”, se adresează lui

“Dumnezeu care învie morţii”

Doctrina evreiască a învierii din morţi comportă două elemente: prima-că recompensa şi

pedeapsa se referă la Israel ca naţiune iar nu la individul izolat, iar ce-a de-a doua –că trupul şi

sufletul sunt indivizibile, egale şi esenţiale în alcătuirea fiinţei umane. Căci dacă trupul şi sufletul

nu pot păcătui decât împreună tot aşa nu pot face bine decât împreună. Pentru doctorii legii, deci,

învierea nu trece decât prin corporalitate. Cu toate acestea chestiunea nu a încetat să tulbure spiritele

dovadă stând pentru asta întrebările Talmuduluiii.

Chestiunea avea să tulbure şi filosofia evreiască din toate timpurile şi a declanşat ceea ce

avea să rămână în istoria gândirii evreieşti cu numele de “controversa maimonidiană”.

Pe parcursul istoriei în legătură cu învierea au apărut întrebări precum: Vor învia toţi

oamenii sau numai oamenii de bine. Învierea vizează toată omenirea sau numai pe evrei? Ce se va

întâmpla cu defectele fizice? Învierea va avea loc înainte sau după venirea lui Mesia? Care este

raportul dintre învierea morţilor şi judecata de apoi?

Iudaismul a integrat trei noţiuni eshatologice –învierea, nemurirea sufletului şi Mesia-într-o singură

credinţă potrivit căreia sufletul continuă să existe şi după moarte iar după venirea lui Mesia trupul

va învia pentru a-şi regăsi sufletul pe pământ. Cu toate acestea filosofii evrei din Evul Mediu nu au

ajuns mai departe decât înţelepţii Talmudului în stabilirea unui consens asupra ordinii acestor

operaţiuni şi asupra naturii lor reale.

În “Emunot ve Deot” (6,7) Saadia Gaon susţine că sufletele moarte rămân într-un tezaur în

aşteptarea învierii în vreme ce sufletele “drepţilor” revin la viaţă pentru a constitui “lumea viitoare”.

Maimonide va adopta o poziţie ce va irita pe multi rabini chiar şi după moartea sa, cu toate că după

disputa cu Gaonul Samuel Ali, el va mai scire şi lucrarea “Maamar tehiat ha metim”, unde va

aduce o serie de explicaţii la această chestiune.

Maimonide, la fel ca şi înaintaşii săi va fi preocupat de problema învierii morţilor pe care o va trata

în “Mishne Torah” şi “Călăuza rătăciţilor”.

În Mishne Torah, el va preciza despre înviere chiar de la începutul capitolui opt despre “Răsplata în

lumea ce va veni” şi că aceată lume “care va veni” nu va avea o realitate corporală. Mai mult, în

prima frază, filosoful din Fostat va afirma: “Fericirea rezervată drepţilor este viaţa în lumea viitoare

în care nu va exista nici moarte nici suferinţă”. Maimonide se bazează pe versetul “Apoi fericirea va

sosi şi va lungi zilele tale” din Deuteronom 22,7 pe care îl va explica astfel:

ii

16

“ (…) fericirea nu va veni să lungească zilele în lumea reală ci în lumea de apoi. Cei drepţi vor

obţine în această lume delicii şi fericire. Cei răi vor fi pedepsiţi dar nu împietatea va fi cauza

pedepsei lor. În locul vieţii veşnice ei vor primi o viaţă asemeni animalelor.”

Aici ideea nemuririi sufletului este influenţată de filosofia greacă, mai precis de teoria stoicului

Crisip, care spune că singur sufletul filosofului va subzista până când un război al forţelor

supranaturale va marca sfârşitul unui ciclu cosmic. Această doctrină răspundea la Crisip ideii că

virtutea duce la dumnezeirea omului.

Saadia Gaon, format în Academia talmudică de la Sura şi conducător al acesteia-pe care de altfel

Maimonide l-a criticat în “Călăuza rătăciţilor”- tratează şi el problema învierii în “Emunot ve Deot”

(Cartea credinţelor şi a opiniilor). El va trata problema învierii după patru aspecte ale acesteia, pe

care el le găseşte: natura, raţiunea, valorile scriptice şi valorile raţionale. În natură, ne arată Saadia,

învierea se produce sub alte forme reânnoindu-se şi întrând în diverse compoziţii pentru a reface

procesul pe care moartea l-a destrămat. Sprijinul credinţei uşurează înţelegerea legilor naturii şi

procesul învierii. Lui Saadia i se va părea însă mult mai uşor de conceput problema raţională a

învierii, decât aceea de a crea din nimic o fiinţă vie. . Cu toate că trupul se descompune după moarte

el va rămâne o entitate.

În concluzie: din viabil sau neviabil iniţiatorul prim al acestor transformări poate realiza o asemenea

metamorfoză. Dacă trupul este supus unei situaţii anormale şi dispare contribuţia sa pământeană,

există totuşi un element fundamental care se păstrează pentru a primi în ziua cuvenită învierea.

Sigur că pe gaonii din Bagdad care erau moştenitorii direcţi ai academiilor babiloniene unde se

formase şi activase şi Saadia argumentele scrierilor maimonidiene aveau să îi irite.

Maimonide, va lua ca sprijin al teoriilor sale, versetul din Numeri XV. 31: “Să se stârpească

sufletul celui care nu a ascultat poruncile şi a dispreţuit poruncile mele şi păcatul va fi asupra lui”.

El va preciza mai departe că tradiţia-adică tratatul talmudic Sanhedrin 64b- explică sensul dublu al

cuvântului “stârpit” în următorul mod: pentru a fi stârpit din lumea asta este primul sens. Dar când

se spune “ acest om va fi stârpit” aceasta înseamnă că va fi stârpit în lumea viitoare. Astfel,-după

cum continuă tradiţia-după ce sufletul va părăsi corpul unei persoane în lumea de aici, sufletul nu

va avea parte de viaţa viitoare în lumea de apoi, ceea ce este echivalent cu “a fi stârpit din lumea

viitoare”.

Spre deosebire de Saadia, care afirma că Dumnezeu va putea reface şi trupul oamenilor la înviere,

făcând ca procesul descompunerii acestuia sa fie reversibil, Maimonide susţine că în lumea viitoare

sufletul va reânvia dar nu sub forma materială pe care noi o cunoaştem pe pământ. Acolo cel care

va învia va fi eliberat de forma materială precum şi de grijile pe care le presupune aceasta-hrană,

îmbrăcăminte...- şi care apasă pe omul ce trăieşte pe pământ. În lumea viitoare toate accidentele pe

17

care le cunoaşte corpul în mod constant dispar. Cei drepţi vor primi în schimb o cunună în “lumea

ce va să vin㔺i se vor delecta cu strălucirea prezenţei divine.

În conculzie: La Maimonide ideea de înviere este foarte mult influenţată de teoriile

aristoteliene despre suflet, pe care le întâlnim în special in lucrările “De anima” şi Metafizica. Toate

acestea puteau irita uşor cercurile de intelectuali formate în mediul academiilor talmudice

babiloniene care luaseră contact cu neoplatonismul filosofilor arabi.

Chiar dacă, pentru a lămuri disputa cu Gaonul Samuel Ali, Maimonide va mai scrie o

lucrare suplimentară în care vorbeşte doar despre înviere “Maamar ha Tehiat ha Metim” şi care

se pare că l-a multumit într-o oarecare măsură pe gaon aceasta nu va preveni disputele ce aveau să

reisbucnească de data aceasta în Europa în jurul operelor lui Maimonide.

La mai puţin de zece ani de la publicarea “Călăuzei rătăciţilor” de către admiratorii lui Maimonide,

rabinul Jonathan Hakohen, i-a cerut lui Samuel ibn Tibbon, care trăia la Lunel-unul dintre cele mai

importante centre de cultură iudaică din Franţa- să facă cea mai bună posibil traducere a acestei

lucrări a filosofului din Fostat. La Lunel se făcuseră de-a lungul timpului mai multe traduceri din

arabă în ebraică astfel că intelectualii evrei de acolo erau deprinşi cu traducerea din arabă. Cu toate

acestea s-a confruntat cu unele dificultăţi la traducerea operei maimonidiene dar până la urmă a

făcut tălmăcirea “Călăuzei rătăciţilor” în limba ebraică cu mare acurateţe, lucru confirmat chiar şi

de autorul ei din Fostat după ce priomisese manuscrisul lui ibn Tibbon.

Traducerea completă a lucrării a fost terminată cu patruzeci de zile înaintea morţii lui

Maimonide în anul 1204.

Totuşi, în Apusul Europei, intelectualii evrei nu au primit în totalitate cu entuziasm cărţile

lui Maimonide. Dar odată terminată traducerea, aceasta a fost copiată şi analizată de rabinii din

Spania şi Franţa, copii ale lucrărilor maimonidiene circulând în cercurile intelectuale evreieşti. În

comunităţile din Provence şi nordul Spaniei, condiţiile istorice şi sociale din acel moment nu erau

tocmai prielnice pentru comunităţile evreieşti.

Faţă de lumea musulmană a acelor vremuri, în mediul creştin nu exista prea multă toleranţă faţă de

cei de altă religie. Pe de altă parte lupta pentru recucerirea teritoriilor aflate sub autoritate

musulmană în Peninsula Iberică se afla în plină desfăşurare.

Biserica catolică, de asemenea, după o mie de ani de la naşterea creştinismului deschidea un

nou capitol în relaţiile cu evreii: Dacă până atunci aceştia fuseseră priviţi ca o dovadă a învierii lui

Iisus Cristos şi ca nişte martori necesari ai acestui fapt, din acest moment atitudinea faţă de evrei

avea să se schimbe. Evreul nu mai era privit ca un martor necesar al celei de-a doua veniri a lui

Iisus şi, a cărui inevitabilă convertire era una dintre ideile de bază ale mesianismului creştin, ci doar

ca ucigaşul lui Iisus Cristos.

18

La aceasta acuma se adaugă şi campaniile de misionarism şi convertiri forţate ale evreilor

desfăşurate de biserică.

Pe de altă parte, în secolul al XII-lea viaţa evreiască fusese tolerantă în privinţa speculaţiei

teologice. Evreii din ţările arabe luaseră parte la renaşterea valorilor filosofiei greceşti asemenea

colegilor musulmani şi dezvoltaseră exegeze sofisticate pe baza ideilor şi normelor logicii neo-

platonice şi aristoteliene. Mulţi dintre intelectualii evrei din Castilia şi Aragon fuseseră instruiţi-pe

lângă ştiinţa de carte talmudică- şi în ceea ce priveşte filosofia. Totuşi, sistemul filosofiei greceşti

rămăsese necunoscut în comunităţile din nordul Franţei şi Germania, exceptând momentele când o

reflecţie ocazională care ieşea la lumină din scrierile Midrashice şi Talmudice. La sfârşitul secolului

al XII-lea şi începutul secolului al XIII-lea este o perioadă de-a lungul căruia bagajul cultural al

lumii arabe este adus către vest şi nord. Se va vedea cum, comunităţi precum cele din Provence şi

Languedoc ajung să trăiască direct ăn mediul traducerii acestei tradiţii helenistico-ebraice. Acolo

nu existase o presiune din afară a procesului intelectual astfel că, acesta şi-a urmat cursul firesc.

Acest interes adânc pentru noile învăţături a fost manifestat şi de intelectualul provensal, Jonathan

Hakohen ceea ce demonstrază că mediul cărturarilor din Lunel asimilase repede aceste idei noi.

Dincolo de toate acestea, evreii din Provence, fuseseră învăţaţi să creadă că pe marginea Haggadei,

speculaţia putea fi permisă.

Evreilor din Apus, totuşi, nu li se dăduse posibilitatea să asimileze în linişte operele lui

Saadia Gaon şi ale lui Isaac Israeli. Pe de altă parte misionarismul catolic punea şi mai tare în

pericol echilibrul şi aşa destul de fragil al comunităţilor evreieşti care în această prioadă erau

preocupate de modul în care să poată rezista şi să-şi păstreze credinţa. Noua învăţătură în aceste

condiţii era privită cu multă suspiciune, deoarece putea să-i facă pe oamenii simpli să se îndoiască

de adevărul Scripturilor şi să le zdruncine credinţa în Dumnezeu, în alianţa sa cu poporul lui Israel

şi în promisa înviere.Existau, totuşi întrebări cărora nu li se răspunsese şi care nu fuseseră uitate. În

acelaşi timp mai exista o temere faţă de aceste învăţături care îi puteau face pe cei tineri să treacă cu

uşurinţă la creştinism.

În Orient, controversa maimonidiană, părea să se fi potolit iar personalitaţii şi operei lui

Maimonide să li se acorde cinstea cuvenită.

Între timp, în Europa apuseană, Biserica impune şi mai multe restricţii evreilor, şi dă multe

decrete ce interziceau relaţiile dintre evrei şi populaţia majoritară creştină, nu de puţine ori chiar sub

ameninţarea cu moartea.

În concluzie, date fiind aceste condiţii istorice şi sociale, nu era de aşteptat ca lucrarile lui

Maimonide să fie primite cu foarte mare entuziasm dar, nu fără curiozitate.

Scrierile lui Maimonide au fost traduse mai întâi în ebraică iar apoi copii ale acestor lucrări au ajuns

în Spania şi Franţa, într-un climat religios, cultural şi politic total diferit de cel din Egipt şi

19

Babilonia. Când Mishne Torah, şi “Călăuza rătăciţilor”, ajunseseră pe masa traducătorilor

europeni, disputa cu Gaonul Samuel Ali în jurul modului cum tratase Maimonide problema învierii

în Mishne Torah se stinsese deja de multă vreme.

În Spania, Reconquista creştină înainta cu repeziciune. Evreii dn această perioadă aveau să

sufere mult şi din pricina Cruciaţilor şi a martiriului (kiddush ha-shem) stârnit de aceşti războinici

în drumul lor. Drept urmare a acestor împrejurări, tendinţe mistice şi prevestiri începuseră să se

manifeste tot mai puternic în dezvoltarea Kabbalei în Provence şi în Peninsula Iberică.

În aceste condiţii scopul lui Maimonide de a realiza o sinteză între filosfia aristoteliană şi

credinţa iudaică a fost primită cu entuziasm doar de anumite cercuri ale intelectualităţii evreieşti iar

de alţii, adepţi ai curentelor mistice cu dispreţ. Aceştia se temeau că filosofia grecească va avea o

influenţă nefastă aupra credinţei şi mai ales a tinerilor învăţăcei. De data aceasta însă, se pare că

disputa izbucnise cu forţe noi atât din partea raţionaliştilor cât şi din partea tradiţionaliştilor doctori

ai Legii.

Astfel, după ce criticismul gaonului Samuel Ali din Bagdad fusese uitat în Orientul Mijlociu,

scrierile lui Maimonide aveau să fie criticate cu vehemenţă de către Meir ben Todros Abulafia din

Toledo Acest intelectual evreu se născuse într-o familie aristocratică ce dăduse medici şi talmudişti

în anul 1770. El şi-a început activitatea polemică în anul 1200 iar mai târziu în jurul anului 1235 era

unul dintre cei mai vehemenţi critici ai operelor lui Maimonide. În acelaşi timp el era considerat un

mare savant, bun cunoscător al halachei, regula normativă evreiască şi un mare comentator al

Talmudului. Primele atacuri împotriva scrierilor filosofului din Fostat au făcut referinţe la lucrarea

“Mishne Torah”. Ceea ce avea să îi provoace mânia era acelaşi capitol dedicat învierii morţilor şi

existenţei corpurilor materiale în lumea viitoare, acelaşi capitol care provocase si criticismul lui

Samuel Ali. Maimonide, în opinia lui Meir ben Todros Abulafia deducea greşit din tratatul talmudic

“Berachot” 17a, că în “lumea ce va să vină” fiinţele nu vor mânca ori nu vor avea alte necesităţi

fizice deoarece acolo nu vor exista corpuri..

Concluzia lui Meir ben Todros Abulafia era aceea că Maimonide credea doar în

imortalitatea sufletului dar nu în înviere şi de fapt aceasta preda el în întreaga “Mishne Torah”. În

aceasta el recunoştea una dintre ereziile creştine comune –negată de altfel de ortodoxie- privind

viaţa în lumea de apoi. Totuşi, este de notat că atunci când combate această dcotrină maimonidiană

el omite orice referire la alte chestiuni pe care anti-maimonidienii ce vor veni după el le vor ridica,

anume necorporaliatatea lui Dumnezeu, raţionalizarea preceptelor şi a miracolelor şi dreptul de a

face analize filosofice ale acestora. Prin analize filosofice se înţelegea în această situaţie analizarea

preceptelor filosofiei iudaice cu ajutorul filosofiei greceşti.

Ceea ce este uimitor este faptul că Meir ben Todros Abulafia nu va încerca să împărtăşască ideile

sale anti-maimonidiene şi altor rabini din Toledo pentru a-i face pe aceştia să emită un manifest

20

împotriva concepţiilor neortodoxe despre înviere ale filosofului din Fostat. Cu atât mai mult, el

ceruse o opinie în acest sens rabinilor din Lunel unde între anii 1203-1204 exista un centru evreiesc

intelectual vestit. Meir ben Todros Abulafia avea să scrie lui Aaron ben Meshullam din Lunel, o

personalitate halachică cunoscută şi mult mai în vârstă decât el. De altfel intelectualii din Lunel

nutriseră o părere favorabilă faţă de opiniile lui Maimonide şi au contribuit la studiul filosofiei lui şi

a raţionalismului. În ciuda admiraţiei cunoscute a congregaţiei din Lunel pentru scrierile

Maimonidiene, Meir ben Todros Abulafia a scris liderilor comunităţii de acolo propunându-le să ia

atitudine împotriva lucrărilor lui Maimonide, ale cărui învăţături erau privite drept subversive de

către acesta. El va începe să se adreseze intelectualilor din Lunel cu invitaţia de a citi cu atenţie cele

scrise de Maimonide pentru a se lămuri singuri de pericolul pe care acestea îl reprezentau şi perfidia

cu care erau scrise. În scrisorile sale Meir se delimita de orice intenţie răutăciasă sau de orice

orgoliu. El cere doar apărarea credinţei şi a învăţăturilor ei de ingerinţele străine care ar duce la

pierderea ei. Într-una dintre aceste scrisori el afirma:

“Iată conducători, declaraţi credinţa noastră în înviere şi nu ezitaţi în calea voastră”. Lui

Aaron ben Meshullam, i se adresează cu “cel numit asemeni primului Mare Preot care a păzit

sanctuarul lui Israel”. Cu toate acestea va primi de la acesta din urmă un răspuns plin de dispret la

adresa lui în care Meshullam îl apăra pe Maimonide.

Argumentele lui Meir ben Todros Abulafia seamănă foarte mult cu cele ale lui Samuel Ali

din Bagdad dar au o nuanţă nouă. El respinge teoriile lui Maimonide în care moartea şi învierea

trupurilor, şi faptul că în lumea viitoare doar sufletele vor supravieţui.

De fapt, întreaga controversă a lui Meir ben Todros Abulafia ar putea fi redusă la patru puncte:

Primul este acela că Biblia şi Talmudul precizează clar în privinţa învierii că este vorba

despre învierea corpurilor.

Al doilea punct ne arată că învierea se întâmplă în “Lumea ce va să vină” şi care va face combinaţia

dintre suflet şi trup pentru o formă umană vie. Al treilea punct se referă la faptul că răsplata divină

va fi dată în “lumea viitoare” şi pentru aceasta va fi necesar atât sufletul cât şi trupul. Al patrulea

punct se referă la faptul că moartea va fi abolită în lumea viitoare. Meir ben Todros Abulafia

respinsese cu vehemenţă teoriile lui Maimonide şi mai ales termenii în care acesta se referea la

înviere şi nemurirea sufletului.

Părerea lui Meir Todros Abulafia era aceea că toţi filosofii –şi Maimonide printre ei- acceptă

nemurirea sufletului dar nu învierea.

Replica intelectualilor din Lunel la criticile aduse operei lui Maimonide de către Meir ben Todros

Abulafia nu a întârziat dar nu a fost ceea ce el aştepta.

Aaron bem Meshullam va lua drept sprijin pentru apărarea doctrinei lui Maimonide scrierile lui

Saadia Gaon şi cele ale lui Hai Gaon. El îi răspunsese lui Meir ridiculizând părerile lui despre cea

21

de-a doua moarte prin exemplul puterii învingerii morţii în viziunea lui Ezechiel. La Aaron ben

Meshullam a râde de cea de-a doua moarte însemna a respinge această idee din start. El îşi sfătuise

interlocutorul să îşi deschidă mintea şi să citească cu atenţie operele filosofului din Fostat. El va

putea observa astfel că acesta din urmă în aserţiunea lui despre existenţa non-fizică aceasta se referă

la era învierii care va avea loc în “vremea ce va să vină”. Aceste două faze trebuie să marcheze

foarte clar graniţa dintre o epocă şi alta. Maimonide, în opinia lui Aaron ben Meshullam explicase

foarte bine că trupul şi sufletul vor fi fost trăit în pria epocă. Dar după reînnoirea lumii, existenţa va

fi doar sprirituală.

După demersule fără succes din Lunel, Mair ben Todros Abulafia a luat legătura între anii 1204-

1205 cu rabinii ortodoxi din nordul Franţei cărora le va scrie despre primejdia ce ar putea zdruncina

credinţa oamenilor, adică despre teoriile maimonidiene. Printre cei cărora le-a scris s-au aflat

personalităţi precum Solomon ben Judah din Dreux, tosaftistul Isaac ben Abraham din Sens,

Samson din Corbeil, David din Chateau Tours, Eleazar ben Abraham din Bourgogne. În scrisorile

către aceştia Meir ben Todros Abulafia pledează pentru apărarea credinţei şi împotriva celor care

doreau s-o distrugă.

Se pare că de data aceasta Meir ben Todros Abulafia nu îşi va găsi doar bunăvoinţă ci chiar şi un

aliat. El a primit răspunsurile pe care le aştepta de la rabinii din nordul Franţei.Unul dintre aceştia, o

personalitate cunoscută, un mare comentator al scrierilor talmudice, Samson ben Abraham Samson

ben Abraham va intra într-o corespondenţă polemică alături de Meir ben Todros Abulafia ale cărui

păreri le susţinea. Totuşi el vorbea despre Maimonide în ceea ce priveşte alte aspecte ale operei lui

cu respectiii. În ceea ce priveşte punctul nevralgic care îl intriga pe Samson ben Abraham, unde

apărea polemica, acesta era legat de modul în care Maimonide trata sufletul, iar ceea ce intriga

foarte tare era influenţa filosofiei aristoteliene prin care filosoful din Fostat dădea explicaţiile despre

suflet. Spre deosebire de Aaron ben Meshullam, Samson ben Abraham nu avea noţiuni de filosofie

şi nu era familiarizat cu o astfel de literatură. De aceea el a fost atât de uimit de reacţia

intelectualilor din Lunel.

Se pare că protestele anti-maimonidienilor nu au avut succes printre toţi intelectualii şi rămăseseră

destul de mulţi admiratori ai filosofului din Fostat.

Luând în considerare apatia intelectualilor din Lunel la atacurile anti-maimonidiene, este posibil ca

aceasta să fie născută în mintea lor din faptul că aceştia avuseseră legătură cu cultura spaniolă, mai

precis cu cea andaluză, unde învăţăturile lui Maimonide erau private cu respect. Mai mult, “Călăuza

rătăciţilor” şi ideile novatoare conţinute de aceasta nu deveniseră foarte cunoscute încă. Slăbirea

primelor atacuri la adresa lucrării “Mishne Torah”, fără îndoială, îl vor conduce pe Meir ben Todros

Abulafia să lase la o parte orice idee de a ataca “Călăuza rătăciţilor”. În acelaşi timp, propaganda

iii.

22

anti-maimonidiană purtată de Meir ben Todros Abulafia a avut un oponent pe măsură în persoana

lui Nasi Sheshet un faimos doctor şi intelectual din Spania. Într-o scrisoare trimisă către susţinătorii

ideilor lui Maimonide în Lunel Şheshet va apăra cu străşnicie conceptele filosofie maiminidiene,

mai precis, pe cele privitoare la învierea doar a sufletului după moarte în lumea viitoare. După

“indulgenţa” arătată celor care criticau opera filosofului din Fostat, Sheshet a analizat toate motivele

ce păreau să fi dus la această controversă: Prima a fost analizată tratarea subiectului învierii morţilor

în lumea viitoare şi erorile care le făcuse Meir ben Todros Abulafia, atunci când criticase aceasta.

La începutul analizei sale Sheshet pare a fi respins doctrina învierii morţilor şi orice formă

corporală a acesteia în lumea viitoare. Contrar altora, care analizează această concepţie până la el

Sheshet nu apelase la dovezi din Biblie şi din Talmud ori la raţiuni ale naturii, care oferă această

posibilitate. Dacă cineva crede în aceasta, nu poate fi decât un exerciţiu de credinţă. Sheshet îşi va

face un scop din a apăra dovezile filosofice ale nemuririi sufletului şi cele potrivit cărora sufletul

rămâne după moartea trupului.

Aici se va putea distinge influenţa aristoteliană asupra scrierilor lui Sheshet. El va vorbi

despre eliberarea sufletului intelectual-ha-nefesh ha-moshellet care va supravieţui trupului mort şi

a cărui supravieţuire ne arată de fapt învierea..

Aşa pare a se încheia unul dintre primele episoade a ceea ce a rămas în istoria filosofiei evreieşti cu

numele de “controversa maimonidiană”, disputele între raţionalişti şi tradiţionalişti pe marginea

operelor lui Moshe ben Maimon. Dacă aceasta a fost cauzată de faptul că evreii din ţările creştine

nu avuseseră contactul cu operele filosofilor greci, asemeni coreligionarilor lor din Orient care

luaseră contact cu ele prin intermediu traducerilor făcute din greacă în arabă. Evreii din ţătile

musulmane fuseseră obligaţi de a se ajutaseră de raţiunea logicii şi a filosofiei greceşti pentru a-şi

apăra religia de atacurile venite din partea unor secte islamice iar pe de alta de atacurile sectei

karaiţilor care căuta să câştige cât mai mulţi adepţi. Evreii din ţările creştine se fereau cât puteau de

logica şi filosofia grecească ce erau folosite de misionarii catolici pentru atragerea la convertire. Şi

de aici ar apare o întrebare: de ce totuşi operele lui Maimonide şi-au găsit şi adepţi în rândul

intelectualilor evrei din Europa? Pe de o parte unii dintrre aceştia luaseră contact cu operele

filosofilor arabi, mulţi dintre ei fiind traducători pentru nobilii şi regii creştini, şi nu odată chiar

clerici creştini apelaseră la serviciile lor. Dacă întâi aceşti traducători evrei se limitaseră la unele

tratate de medicină ori ştiinţe ajunseseră apoi să cunoască şi opere ale filosofilor arabi. Pe de altă

parte ei au văzut ca şi colegii lor din Orient în aceste opere o tehnică de a se apăra de atacurile

ideologice ale misionarilor creştini şi ca pe un mijloc de a aprofunda şi mai bine învăţăturile Bibliei

şi ale Talmudului, în vreme ce opozanţii lor vedeau în explicarea învăţăturilor biblice şi talmudice o

încercare de pervertire a credinţei iudaice şi deschiderea porţilor largi către convertire la alte religii.

23

Dincolo de această problemă, “Mishne Torah” avea să fie apoi mai amănunţit analizată şi alte

aspecte să intrige pe traditionalişti. Iar aceasta avea să pregătească o altă dispută cu care va

continua controversa: anume aceea în jurul celeilalte lucrări a lui Maimonide, “More nevuhim”

(Călăuza rătăciţilor). Urmările acestui prim episod al controversei maimonideine vor deschide

drumul unui alt episod, anume cel în jurul “Călăuzei rătăciţilor”, tocmai de aceea merită a fi

punctate.

În ciuda admiraţiei comune faţă de Maimonide şi faţă de devoţiunea sa pentru Torah şi credinţa

iudaică, acolo nu era totuşi un limbaj comun între două poziţii radicale. În mod gradat, oponenţii lui

Maimonide începeau să atace sinteza sa dintre religia evreiască şi filosofia greacă. Dar operele lui

Maimonide vor fi susţinute de unii şi atacate cu vehemenţă de alţii. David Kimhi, comentator al

Bibliei va călători prin comunităţile din Provence pentru a căuta sprijin şi aliaţi care să susţină

lucrarile lui Maimonide, el a fost surprins să primească de la doctorul şi curteanul Judah ibn

Alfakhar o scrisoare cu o replică amară şi un atac tăios la adresa lui Maimonide în ceea ce priveşte

raţionalzarea şi explicarea miracolelor şi a minunilor. ”. El reproşa în realitate faptul că intenţia

eronată a lui Maimonide a fost aceea de a explica conţinutul acestor cărţi potrivit legilor filosofiei şi

naturii punând Torah şi filosofia greacă împreună pentru a face din ele un întreg. El şi-a imaginat

Torah şi filosofia greacă ca nefiind nici o deosebire între ele asemeni unor făpturi gemene. În

realitate de aici au rezultat multe contradicţii pentru că Torah şi filosofia greacă se deosebesc între

ele aşa cum se deosebesc o femeie evreică de o femeie egipteancă. Astfel medicul din Spania a

respins sinteza dintre filosofie şi religia iudaică a medicului din Fostat.

Cererii pentru consistenţă logică i s-a răspuns de asemenea din tabăra maimonidiană . Mai

degrabă ei au înclinat spre explicaţiile alegorice extreme oferite de prescripţiile şi povestirile biblice

şi talmudice. Oponenţii lor i-au acuzat că vor să explice chiar mai mult simbolurile anumitor

comandamente avansând ideea că unele porunci fiind doar pentru simpli. Raţionaliştii respingeau

această idee. Criticile deveniseră tot mai vehemente, căpătând într-o oarecare măsură şi nuanţe

sociale. Anti-maimonidienii criticau clasele bogate bazate pe un stil de viaţă luxos şi hedonist-aici

find vizaţi adepţii lucrărilor lui Maimonide- considerat ca fiind calea sigură a unei vieţi păcătoase.

Aceştia din urmă, în schimb îşi criticau rivalii acuzându-i de anarhie, hărţuire, ignoranţă şi

incapacitatea de a-şi folosi mintea aflată după părerea lor sub influenţa creştină.

Câmpul de luptă al anti-maimonidienilor se mutase în nordul Franţei. Acolo operele lui

Maimonide nu ar fi fost cunoscute niciodată, rabinii de aici nefiind familiarizaţi cu filosofia

aristoteliană. Ei nu au simţit nevoia unei sinteze a credinţei evreieşti cu aceasta. Mai mult, nu au

ezitat în publicarea unui Herem, adică a unui decret de excomunicare împotriva lucrărilor lui

Maimonide pe care le considerau eretice.

24

În Provence şi în Spania tabăra anti-maimonidiană părea a-şi fi găsit lideri în Salomon ben

Avraham din Montpellier, Yonah ben Abraham Gerondi, poetul Meshulam da Piera şi Nahmanide.

Poziţia lui Nahmanide este remarcabilă pentru simultaneitatea flexibilităţii în exprimare şi

rigiditatea atitudinii mentale.

David Kimhi, însă îşi va continua eforturile de a apăra operele lui Maimonide dar fără un porea

mare succes. Văzând această poziţie anti-maimonidiană extremă şi foarte târzie adoptată de rabinii

din nordul Franţei, el nu a mai avut nici o şansă să găsească sprijin printre cercurile intelectuale ale

societăţii evreieşti din Provence şi Spania şi a sfătuit anti-maimonidienii să adopte mai degrabă o

atitudine mai moderată decât aceea pe care el o găsise şi cu care el fusese întâmpinat. Dar nici

apărătorii filosofului din Fostat nu au rămas indiferenti la aceste atacuri. Totuşi tacticile lor puteau

fi variate. Dogmaticii s-au definit, totuşi de ambele părţi. Ei au dat un heremiv, în vreme ce

adversarii lor au dat un anti-herem. Atunci autoritatea rabinică din nordul Franţei şi-a trimis

reprezentanţii pentru a se întâlni cu savanţii din Provesnce si din Spania. Emisarii din ambele tabere

au călătorit pentru a se regrupa cu adepţii lor. Găsim, totuşi în aceaste polemici o profunzime a

scrisorilor şi a răspunsurilor la aceste scrisori, a predicilor şi contra-predicilor, a comentariilor de

ambele părţi, profunzime ce nu putea fi trecută cu vederea.

Această bătălie a fost terminată printr-un şoc teribil când cărţile lui Maimonide au fost arse în piaţă

de către dominicani în anul 1232. Jonah Gerondi a avut mulţi adepţi ai acestor idei anti-

maimonidiene.

Controversa maimonidiană avea să se reântoarcă în ţările musulmane, chiar şi în locul unde

fiul lui Maimonide, Abraham ben Maimon avea să fie de-a dreptul ultragiat de ceea ce se întâmpla

în Apus. El va ataca reproşurile făcute operelor tatălui său de către mulţi “învăţaţi straini”.

Acestora,, de fapt Abraham, le reproşa că au interpretat într-un sens literal Haggada biblică şi

midrash-ul. Aruncând aceste acuzaţii împotriva oponenţilor europeni ai lui Maimonide , Abraham,

fiul lui i-a acuzat pe aceştia că prin exegezele lor încurajază antropomorfismele. Abraham ben

Maimon va compara credinţa lor cu cea a creştinilor. Continuând direcţia de gândire a tatălui său, el

îi atacă pe anti-raţionaliştii europeni pentru devoţiunea lor exclusivă faţă de studiul Talmudului

doar, şi neglijarea temeiurilor filosofice şi psihologice ale credinţei. Aceştia sunt numiţi de către

Abraham ben Maimon “acei care umblă cu întunericul lipsei de înţelegere a înţelepciunii”.

De vreme ce aceste răbufniri au pornit dinspre Răsărit spre Apus culminând cu profanarea

Maimonide de la Tiberia, fapt care a şocat nu doar tabăra maimonidiană dar şi pe cea a anti-

maimonidienilor.

Când la începutul anului 1240 cu prilejul disputei de la Paris şi arderea în public a

Talmudului de către Dominicani au adăugat noi şocuri evreilor, neînţelegerile publice dintre evrei s-

iv

25

au domolit pentru câteva zeci de ani. O urmă a acestei dispute a rămas atunci când Dominicanii au

ars în piaţă scrierile lui Maimonide din proprie iniţiativă ori ca urmare a vreunui anunţ făcut mai

demult de cei care îl acuzaseră pe Maimonide de erezie în trecut.

Nici mediul social, nici mediul cultural în care se declanşase controversa maimonidiană nu

dispăruseră chiar dacă polemicile scăzuseră mult în intensitate. Dezvoltarea cercurilor kabalistice pe

de o parte continuară activitatea filosofică, în vreme ce în cercurile înalte ale intelectualităţii evreişti

pe de o parte disputa avea să continue între raţionalişti şi anti-raţionalişti.

Dacă în tabăra doctorilor legii operele lui Maimonide au creat o adevărată furtună între

raţionalişti şi tradiţionalişti, misticii aveau să găsească în operele sale secrete ezoterice

communicate într-un limbaj secret, ascuns în spatele vorbelor filosofului evreu.

În gândirea evreiască învăţătura ezoterică şi mistică sunt asociate în general cu Kabbala. În

accepţiunea sa cea mai largă, aceasta desemnează în acest caz curentele ezoterice succesive ce s-au

dezvoltat începând din perioada celui de-al doilea Templu şi au devenit elementele dinamice ale

dezvoltării istoriei gândirii iudaice. Kabbala desmenează un fenomen aparte întemeiat deopotrivă pe

ezoterism şi teozofie , care nu-şi are echivalent în misticismul clasic, aşa cum este el definit de

istoria religiilor. Observăm astfel că definirea Kabbalei ca mistică se bazează pe modul cum o

abordăm în măsura în care ea tinde spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi a operei sale, ale cărei

elemente intrinseci au la bază o concepţie intelectuală. În iudaism încercările de a lua contact cu

divinitatea s-au manifestat mai ales prin contemplare şi iluminare prezentate cel mai adesea ca o

revelaţie fundamentală privind natura Torei sau alte subiecte spirituale. Deşi, în esenţa ei, Kabbala

nu este o abordare intelectuală sau raţională a religiei, pentru unii kabbalişti intelectul devine o

miză a misticii. Kabbala îşi are rădăcinile în legătura dintre intuiţie şi tradiţie.

Ca toate formele misticii, Kabbala se preocupă să extragă din transcedenţa şi imanenţa

divină sensul unui adevăr al vieţii religioase, în care fiecare faţetă cuprinde o revelaţie, deşi

Dumnezeu nu apare limpede decât prin intermesiul introspecţiei umane. Această contradicţie

aparentă între experienţa autorevelării şi autodisimulării lui Dumnezeu determină sfera misticii.

Elementul teozofic urmăreşte să dezvăluie viaţa divină ascunsă, relaţiile acesteia cu viaţa

omenească, ca şi cu lumea creată. Elementele mistice şi ezoterice coabitează constant şi strâns

legate ăntre ele în sânul Kabbalei. Mistica, prin natura ei, nu poate fi comunicată direct, ci trebuie

exprimată sub formă de simboluri şi metafore. Ezoterismul, dimpotrivă, poate fi transmis dar

iniţiaţii nu au dreptul sau, dimpotrivă, refuză să divulge ştiinţa. Kabbaliştii au limitat şi ei în mare

măsură orice posibilitate de propagare a învăţăturii lor, impunând o vârstă retrictivă pentru iniţiere,

dovada prealabilă a unei calităţi morale, ca şi un număr limitat de discipoli.

De-a lungul întregii sale istorii, misticismul evreiesc, reflectă tensiunea dintre încercarea de

a cunoaşte adevărul printr-un sistem ezoteric de interpretare hermeneutică a versetelor biblicev şi a

26

cugetărilor talmudice- şi nevoia imperativă a unei descoperiri mistice originale prin viziuni, vise,

revelaţiile puterii cereşti şi reflecţia intuitivă. Kabbala are de asemenea o lungă istorie în iudaism

Misticismul evreiesc nu a fost unul marginal dar, tendinţa de a-şi apăra secretele de marele public l-

a împiedicat să domine cultura evreiască.

Dacă în religia musulmană, esotericul are o legitimitate a lui, în creştinism este asociat cu erezia, în

iudaism situaţia este total diferită. Curente ezoterice au existat în iudaism încă din perioada biblică

dar, ezoterismul a avut aici o perioadă de dezvoltare foarte puternică în perioada Evului Mediu.

În această perioadă cele mai raspândite curente în gândirea iudaică erau kabbala, filosofia,

astrologia şi magia. Toate acestea s-au afirmat ca expresii ale trradiţiei ezoterice autentice. Ca

dovadă, cele mai importante lucrări ale acestei perioade au fost dedicate explicării ezotericului în

tradiţia evreiască. Ca atare, ele au fost scrise într-o manieră ezoterică şi şi-au tăinuit până la un

punct semnificaţia internă. Înflorirea pe care a cunoscut-o ezoterismul în secolul XII nu se rezumă

însă, la o singură mişcare aparţinând lumii iudaice. Aceasta a apărut ca element central al unei

lucrări de orientare diferită şi chiar opusă uneori ca de exemplu în “Sefer ha-Bahir”, în

comentariul lui Abraham ibn Ezra la Torah, şi în “Călăuza rătăciţilor” a lui Maimonide. Această

tendinţă a continuat şi de-a lungul secolului al XIII-lea, un exemplu clar fiind aici operele lui

Nahmanide. În orice caz, în acest secol şi apoi în secolul XIV, tendinţa de punere la încercare şi

dezvăluire a ezotericului va continua datorită numeroaselor comentarii apărute care aveau ca subiect

aspecte ale tăinuirii ezotericului în secolele XII-XIII. Putem observa că în aceste secole, XII şi XII

apare o anume tensiune, în ceea ce priveşte ezotericul între tăinuire şi revelaţie. Aceasta pentru că

un secret păzit cu străşnicie prin însăşi natura sa, este unul a cărui existenţă şi nu numai conţinut

rămâne necunoscută tutturor cu excepţia celor pe care îi priveşte direct. Astfel, gândirea evreiască a

Evului Mediu este marcată de numeroase tensiuni şi polemici între tăinuire şi revelaţie.

Lucrarea Călăuza rătăciţilor, a lui Maimonide a avut şi are un ecou puternic în lumea intelectuală

evreiească. A fost comentată, lăudată ori criticată dar nici o dată ignorată.

Totuşi filosoful evreu îşi scrisese părerile nu pentru a polemiza cu alţii ci pentru evreii din

Egiptul timpului său care erau tot mai mulţi atraşi de obiceiurile misticilor Sufi dar şi de magie,

astrologie şi chiar de curentele filosofice care circulau în epoca respectivă.. La fel ca şi alţi învăţaţi

din acea vreme, Maimonide îşi împărţea discipolii pe categorii în funcţie de gradul lor de intruire.

La Maimonide ideea diferenţierii discipolilor era mai accentuată deoarece el era convins că numai

un om cu adevărat intruit poate înţelege mai bine preceptele religioase fundamentale. De altfel el

precizează chiar în prefaţa Călăuzei rătăciţilor că această carte este adresată doar celor instruitţi

pentru a le explica misterele Torei. În concluzie, această stratificare a discipolilor şi nu în ultimul

v

27

rând a publicului va presupune din partea autorului “Ghidului rătăciţilor” a unui limbaj cu sens

dublu, ceea ce nu va rămâne fără efect.

Dacă există un lumbaj cu dublu sens în “Călăuza rătăciţilor”, înseamnă că există procedee de

ascundere dar şi de decodificare. Ideea dublului limbaj este dezvoltată îm introducerea la acest

tratat. Aici Maimonide introduce ezoterismul într-o abordare mai amplă a limbajului, prezentându-

l ca pe o treaptă superioară a rafinamentului. “Călăuza rătăciţilor” este considerat de către autorul

lui un tratat care îşi propune să explice pildele echivoce ale Scripturii. Un al doilea scop al acestui

tratat este acela de a explica pildele ambigue din cărţile profeţilor care nu apar însă acolo ca atare şi

“despre care ignorantul ar putea crede că deţin doar un sens exterior, şi nu unul profund”. Un

termen echivoc este unul care desemnează două sensuri distincte. Maimonide este conştient că între

o expresie verbală şi un obiect sau esenţa sa nu există o corespondenţă absolută. Inexistenţa acestei

corespondenţe este considerată de Maimonide ca o sursă semnificativă a multor erori metafizice.

Aşadar, incapacitatea de a stabili care este sensul folosit în limbajul biblic dă naştere unor

distorsiuni a realităţii furnizate prin intermedul limbajului. Cuvintele echivoce ca şi parabolele

potrivit concepţiei lui Maimonide pot fi direcţionate spre două tipuri de public. Parabola şi termenul

echivoc permit profetului care este şi liderul politic să se adreseze simultan diferitelor categorii de

public folosind aceleaşi expresii. De fapt ideea existenţei unui nivel ezoteric poate fi interpretată.

Torah face parte dintr-un context mai larg al limbajului uman şi al naturii duale a comunităţii

politice.

Concepţia ezoterică a lui Maimonide a permis prepetuarea tendinţelor existente în lumea

intelectuală grecească şi musulmană care considerau că « tărâmul cunoaşterii metafizice este

ascuns » Maimonide explică foarte clar în « Călăuza rătăciţilor » legătura dintre tradiţia filosofică

şi secretele Torei. El consideră doctrina ezoterică drept o unealtă ce transgresează tradiţia şi

similitudinile aristotelico-musulmane. Mai mult decât atât, întreaga sa concepţie ezoterică şi

argumentarea acesteia, încadrarea ei în tradiţie sunt de asemeni văzute în termenii tradiţiei iudaice.

Ezoterismul era în acest caz o condiţie premergătoare a existenţei filosofiei ca domeniu independent

şi nerestricţionat. Astfel, filosoful îşi apără liberatea de gândire, dezvoltând sisteme sofisticate de

scriere şi de vorbire în sistem dual pentru a se adresa doar acelora capabili de a-l înţelege.

Dar ezoterismul nu are misiunea de a apăra doar filosoful ci şi mulţimea. Expunerea la

filosofie a vulgului sau a oricărei persoane lipsite de ştiinţă, de instruire poate fi fatală deoarece

duce la pierderea credinţei din moment ce vor fi incababili să înţeleagă adevărul, şi, prin urmare îl

vor distorsiona: “dacă începe cu ştiinţa divină îi va fi dat să trăiască doar o rătăcire a credinţei sale”.

Apoi filosoful evreu explică faptul că aceste adevăruri nu erau tăinuite, ferecate şi eliberate de

învăţaţi prin tot felul de artificii, “prin intermediul cărora le puteau preda, fără a le expune în mod

clar, sub pretextul existenţei a ceva rău ce sălăşluiete în ele sau al subminării Legii, după cum cred

28

ignoranţii că au acces la un statut care le permite să speculeze. Maimonide manifestă preocupare nu

numai faţă de integritatea societăţii, ci şi faţă de existenţa filosofiei. Filosoful pretinde o societate

disciplinată şi o diviziune a muncii în conformitate cu starea de fapt căci existenţa filosofiei ca

strădanie umană reclamă suprema izolare faţă de mulţime. Astfel, aici, ezoterismul facilitează

diviziunea muncii, condiţie esenţială a activităţii filosofului, Democratizarea cunoaşterii sau

universalitatea spiritului filosofic ar conduce la distrugera lumii. Astfel, pentru a asigura existenţa

filosofului acest spirit trebuie să fie accesibil doar filosofilor.

“Călăuza rătăciţilor”, chiar dacă au existat şi cazuri când a fost arsă în piaţă, criticată dar şi

apărată, avea să influenţeze kabbala şi mai ales să deschidă noi perspective acesteia, în special prin

lucrările lui Abraham ben Samuel Abulafia.

Abraham ben Samuel Abulafia se născuse în 1240 în Spania, la Saragosa. La douăzeci de ani

părăseşte Spania natală în căutarea fluviului legendar Sambatyon dincolo de care potrivit tradiţiei şi

legendelor ar trăi cele zece triburi pierdute ale lui Israel. El nu va ajunge dacât la Akko deoarece

evreilor le era interzis să intre în Ţara Sfântă iar apoi mai erau şi tulburările produse de cruciaţi. Dar

paşii îl vor purta pe Abulafia prin Grecia, Italia, Sicilia. Într-una din călătoriile întreprinse în Italia

el va deveni elevul lui Hillel din Verona un admirator al lui Maimonide, însuşindu-şi astfel ideile

filosofului din Fostat, după cum măturiseşte chiar el într-o notă autobiografică. Tot în timpul acestor

călătorii, Abulafia se va apropia şi de cercuri ale Kabbalistilor unde va aprofunda scrieri precum

“Capitolele lui rabbi Ishmael, “Alfabetul lui rabbi Akiva”, “Cartea secretelor” şi “Cartea lui

Raziel”. “Cartea paznicilor cereşti şi pământeşti. “Cartea Bahur”, “Cartea Yetzira”, “Călăuza

rătăciţilor” şi alte lucrări kabbalistice. Este curios faptul ca Abulafia va plasa “Călăuza rătăciţilor” a

lui Maimonide printre lucrările kabbalistice. Conform părerii lui Abulafia, Maimonide nu este

maestrul neînţeles al filosofilor ci sursa tradiţiei orale ce a ajuns până la el.. Secretele “Călăuzei

rătăciţilor” sunt tratate de Abulafia în cele trei comentarii ale sale referitoare la aceasă lucrare a lui

Maimonide: “Sefer ha-Ge’ulah”, “Sefer Ḥayyei ha-Nefesh” şi “Sefer Sitrei Torah”. De notat

la aceste trei comentarii este structura lor, ele fiind foarte diferite de interpretările liniare ale

“Călăuzei rătăciţilor” deoarece kabbalistul a ţesut opera sa în jurul secretelor acestei cărţi, ignorând

analiza textuală continuă care fusese folosită până la Abulafia de către alţi comentatori. El însuşi

precizează că era interesat de “secretele care se găsesc în cartevi în conformitate cu ceea ce au

primit din gura înţelepţilor din această generaţie”.

Toate aceste secrete pe care Abulafia le-a moştenit de la maeştrii săi pot fi găsite în

comentariile sale. Toate cele trei comentarii mai înainte amintite cuprind aceleaşi trezeci şi şase de

secrete aranjate mereu în aceiaşi ordine. Nu se ştie precis cine sunt aceşti maeştri ai lui Abulafia

care i-au transmis lista secretelor. Singurul maestru recunoscut şi pe care Abulafia îl menţionează

vi

29

este Hillel din Verona cel care i-a predat “Călăuza rătăciţilor”, însă acesta nu face nicăieri referire la

aceste treizeci şi şase de secrete cuprinse în această lurare a lui Maimonide. Cu toate acestea se pare

că a existat o astfel de tradiţie care a ajuns până la el. Astfel Abulafia declară:

“Am studiat “Călăuza rătăciţilor” care este un adevărat ghid de o uimitoare profunzime, în acelaşi

timp cu secretele sale”.

Din această afirmaţie putem trage concluzia că Abulafia vedea secretele ca fiind de fapt un

strat suplimentar în studiul cărţii lui Maimonide. Faptul că el foloseşte expresia de o uimitoare

profunzime atunci când se referă la “Călăuza rătăciţilor” sugerează un tip special de studii.

La Abulafia totul pare a se desfăşura în jurul sercretelor Torei-“sitre Torah” care devin secretele

“Călăuzei rătăciţilor” . De altfel “Sefer Sitrei Torah” este şi numele unuia dintre comentariile lui

Abulafia la “Călăuza rătăcilor”, mai exact, la secretele cuprinse în această carte.

Abulafia vorbeşte de două niveluri semantice, disctincte de citire a « Călăuzei rătăciţilor ». După

sensul strict este vorba despre un simplu text filosofic. Dar pentru cititorii avizaţi cărora li se adresa

Abulafia, adică cei cărora le-au fost transmise secretele, aceasta este o carte kabbalistică.

Totuşi nu trebuie uitată nici atitudinea profund negativă pe care au avut-o faţă de cartea lui

Maimonide reprezentanţii celuilalt tip de kabbală, anume kabbala teosofico-teurgică dar şi faţă de

reprezentanţii kabbalei extatice. Pentru reprezentanţii kabbalei teosofico-teurgice, « Călăuza

rătăciţilor » era o carte suspectă, ale cărei implicaţii puteau fi încă şi mai periculoase decât mesajul

explicit. De exemplu kabbalistul Shem Tov ben Shem Tov argumenta faptul că, cu cât înţelegem

« Ghilgul » mai bine cu atât mai periculoasă apare influenţa concepţiei sale.

Pentru kabbala extatică, reprezentată de Abulafia este exact invers: cu cât este mai bine înţeles

« ghilgul », cu atât este mai kabbalistic. Prin urmare iată ce anume poate fi kabbalistic în « Călăuza

rătăciţilor » după Abulafia, lucru pe care el îl precizează în comentariul său la « Sefer Sitre

Torah ». Abulafia prezintă, aici, « Călăuza rătăciţilor » ca pe o lucrare exegetică ce urmăreşte o

înţelegere corespunzătoare a textului bilbic. Lucrarea sa tratează însă despre înţelegerea exactă a

vieţii religioase, nu a textului religios. Cu toate acestea, în opinia lui Abulafia, cele două cărţi

concordă. Aceasta pentru că « Sefer Sitre Torah » este considerată de fapt o urmare a « Călăuzei

rătăciţilor » ceea ce denotă faptul ca Abulafia privea aspectul exegetic al « Călăuzei rătăciţilor « 

drept sensul ei manifest, în timp ce sensul ei spiritual al cărţii era considerat un plan superior ce nu

putea fi atins decât după dobândirea unei adevărate înţelegeri a textului biblic. Această analiză

poate fi pusă în legătură cu un alt text al lui Abulafia « Hayye ha-Nefesh » iar aici, explicaţia

porneşte de la descrierea Carului Ceresc de către Yezechiel, explicată de Maimonide în « Călăuza

rătăciţilor ».

30

Abulafia a intrepretat în mod mistic “Călăuza rătăciţilor”, scrisă de Maimonide, care la

rândul său, interpretase în mod alegoric Biblia şi literatura rabinică clasică. Astfel, în viziunea lui,

“Călăuza rătăciţilor” a fost sursa unei viziuni mistice asupra religiei.

Dacă este să facem afirmaţia în mod negativ, lucrarea maimonidiană a reprezentat negarea

înţelegerii simpliste de către vulg a Bibliei, această înţelegere filosofică fiind la rândul său negată

de o înţelegere mistică centrată de data aceasta pe experienţa spirituală a sufletului şi nu pe

înţelegere teologică veritabilă, neglijând opera intelectuală a filosofilor. Dacă ar fi să o spunem în

maniera neoplatonicilor interpretarea dată de Abulafia “Călăuzei rătăciţilor” reprezintă elanul

sufletului intelectual dinspre materie spre Dumnezeu, cartea lui Maimonide reprezentând aici o

etapă intermediară.

De notat rămâne aici, de asemenea, sensul pe care termenul de “mistică”, anume l-a avut în acest

context, el referindu-se la un efort de concentrare al omului care vizează realizarea unei experienţe

spirituale. Privită din această perspectivă “Călăuza rătăciţilor” poate fi tratată ca un catalizator

pozitiv esenţial al misticismului evreiesc care îşi va găsi expresia cea mai importantă în kabbala

extatică. Kabbala extatică sau profetică propusă de Abulafia ce avea să influenţeze istoria misticii

iudaice fusese profund influenţată la rândul ei de “Călăuza rătăciţilor”, scrisă de Maimonide.

Multe dintre scrierile lui Abraham ben Samuel Abulafia sunt de fapt comentarii la cartea filosofului

din Fostat. Din toate acestea este de observat cum au fost preluate ideile maimonidiene dar, şi

natura concepţiilor care au determinat acest tip de kabbală. Ideile preluate de kabbala din “Călăuza

rătăciţilor” se pot încadra în 2 categorii: metafizica maimonidiană şi psihologia fenomenului

profetic.

Abulafia acceptă ca definiţie generală a lui Dumnezeu concepţia potrivit căreia Divinitatea

este/conţine Intelectul, Inteligibilul şi Inteligenţa, în vreme ce teologia negativă rămâne pe un plan

secundar pentru kabbala. Interesul lui Abraham Abulafia pentru aceste două tipuri de filosofie

reflectă concepţia sa despre Maimonide ca deţinând şi furnizând “prima cheie a inteligenţei”, de

fapt o înţelegere a antropomorfismelor biblice, a căror explicaţie o găsim în prima parte a “Călăuzei

rătăciţilor”. Cu toate acestea, interesul lui Abulafia pare să fi fost mai mare pentru discuţia asupra

profeţiei unde Maimonide prezintă un sistem psihologic care, aşa cum se poate observa, pare a-l

ajuta pe kabbalist în încercarea de a înţelege experienţele sale mistice ca evenimente profetice,

Maimonide străduindu-se de fapt să descrie profeţia biblică în termenii aristotelismului medieval.

Prin explicarea psihologiei profeţiei, Maimonide-în opinia lui Abulafia- deschidea efectiv căile

pentru aplicarea ei, şi astfel, Abulafia îşi “conducea “ experimentele după această schemă

psihologică ce a fost folosită chiar de către succesorii lui Abulafia, furnizându-le acestora o

legitimare pentru experienţele lor mistice. Construind acest model psihologic al profeţiei,

31

Maimonide le permite misticilor evrei să se înţeleagă mai bine pe ei înşişi, folosind psihologia

contemporanilor lor.

În formularea experienţelor sale mistice, ca şi în comentariile la “Călăuza rătăciţilor”,

Abulafia foloseşte o terminologie maimonidiană: fuziunea dintre intelectul divin şi cel uman

exprimată prin intermediul principiului aristotelic conform căruia în momentul procesului cognitiv,

cunoscătorul se identifică total cu ceea ce trebuie cunoscut.

În concluzie, Maimonide a contribuit în mod decisiv la formularea elementelor centrale ale

misticismului evreiesc ulterior în sens general. Expunerea de către Maimonide a unui sistem de

gândire raţional, pretinzându-se a fi esoterismul evreiesc autentic, a obligat tradiţie mistico-

cosmogonică să se structureze ca o alternativă. Ea a apărut din culise şi a construit reacţia cea mai

creativă a tradiţionalismului evreiesc în faţa etruziunii unui stil de gândire străin. Această reacţie nu

reprezintă nici invenţia unor mituri noi- cel puţin în primele faze ale kabbalei nici apariţia din senin

a unor idei care să se opună celor maimonidiene în cazul kabbalei teosofico-teurgice. În cazul

kabbalei extatice a lui Abulafia, gândirea lui Maimonide a adus o concepţie cheie necesară auto-

înţelegerii şi auto-exprimării misticilor care şi-au văzut experienţele ca fiind pline de o semnificaţie

religioasă echivalentă vechii profeţii sau chiar superioară acesteia. În ambele cazuri, scrierile lui

Maimonide au contribuit la structurarea modurilor de gândire religioasă pe care el însuşi le-a

combătut din toate punctele de vedere, deoarece se ştie că Maimonide era total împotriva oricărei

forme de magie, astrologie şi mai ales pentru folosirea numelor divinităţii în acest scop.

În concluzie putem spune că scrierile lui Maimonide au contribuit la structurarea modurilor de

gândire religioasă pe care el însuşi le-a combătut dar au şi deschis noi perspective în mistica

evreiască şi cea creştină.

Disputele, în jurul lucrărilor lui Maimonide, pe care le-am descris pana acuma, unele dintre ele

chiar foarte vehemente şi, purtate de intelectuali de marcă ai ai vremurilor în care s-au desfăşurat

aceste dispute par să fi avutr de departe două obiective: Pentru intelectualii evrei liberali dreptul de

a studia filosofia iar pentru tradiţionalişti-pentru care credinţa nu se putea încadra decât între

graniţele Tanakh-ului şi ale Talmudului- apărarea identităţii religioase şi a unui iudaism nealterat

de elemente din afară preluate de la alte credinţe. Dacă cei dintâi-adică rabinii liberali-vedeau în

studiul filosofiei ceva necesar chiar pentru apărarea şi întărirea credinţei într-o vreme a convertirilor

forţate, făcute fie sub ameninţarea morţii, fie în urma unor aşa zise dispute arbitrate de înalţi

slujitori ai Bisericii catolice ori chiar regi şi în care, rabini şi preoţi catolici expuneau argumentele

credinţei fiecăruia şi chiar dacă în multe cazuri argumentele rabinilor au fost solide, comunităţi

întregi au fost forţate să treacă la catolicism sub ameninţarea unor represalii mult mai grele.

32

Rabinii tradiţionalişti considerau filosofia ca pe o intruziune straină în corpus-ul religiei

evreieşti, ca pe o încercare de a seduce tinerii intelectuali evrei şi de a-i invita într-un mod subtil de

a trece la creştinism.

Să nu uităm însă că evreii ce trăiau în ţări musulmane se apropiaseră de filosofie tot dintr-o

necessitate, anume aceea de a-şi apăra credinţa în religia lui Israel. În secolele IX-XI chiar religia

islamică se afla în expansiune şi teritorii noi vor fi cucerite de armatele unor principi musulmani.

Populaţia din aceste teritorii, în aceste condiţii, era obligată să treacă la islam. După o vreme în

uneloe cazuri, fervoarea religioasă şi presiunea asupra populaţiei nou convertite scădea. Dar

adeseori, chiar între aceşti principi cuceritori aveau loc războaie şi rivalităţi iar toleranţa

predecesorilor era înlocuită cel puţin o vreme cu o altă fervoare religioasă ce putea impune trecerea

la ritul cuceritorului pentru cei de religie islamică şi convertirea la islam a locuitorilor ce aveau o

altă credinţă şi trăiau în comunităţi în mijlocul majoritarilor musulmani. . Dar pentru ca aceste

convertiri să se facă mai uşor era nevoie şi de o susţinere intelectuală a noii credinţe şi mai mult de

atât de o susţinere logică a acesteia pentru a convinge intelectualii şi liderii populaţiilor nou cucerite

că de fapt trecerea la noua religie este o legitate a istoriei, o evoluţie firească a acesteia şi că

revelaţia lui Profetului Mahomed anulează atât revelaţia lui Moise cât şi pe cea a lui Iisus Christos.

Pentru aceasta musulmanii au trebuit să folosească logica şi argumentârile filosofilor greci. Iar dacă

întâi au fost traduse din greacă în arabă lucrările ştiinţifice, tratatele de medicină, de astronomie, de

navigaţie sau cele privitoare la armate şi război, în cele din urmpă a venit şi rândul cărţilor de

filsofie.

La rândul lor, evreii, pentru a-şi apăra identitatea religioasă şi mai ales, pentru a demonstra

că revelaţia lui Moise din Sinai nu şi-a pierdut cu nimic valabilitatea, în ciuda apariţiei unei noi

credinţe a fost nevoie ca evreii sa recurgă şi ei la armele logicii. Apariţia lui Maimonide atât ca

legislator dar mai ales ca filosof a însemnat o cotitură în evoluţia gândirii evreieşti. Concepţiile

aristotelice ale lui Maimonide întâi din “Cartea cunoaşterii”, un capitol al lucrării Mishne Torah

referitoare la învierea morţilor în lumea viitoare care –după explicaţiile lui Maimonide bazate pe

conceptia aritotelică despre Intelect- nu va fi o înviere corporală şi numai sufletul nu şi corpul va

avea parte de ea, iar mai apoi “Călăuza rătăciţilor”, scrisă pentru discipolul său Yosef ibn Aknin

vor stârni ceea ce va rămâne în istoria filosofiei cu numele de “Controversa Maimonidiană”.

Conflictul descris dincolo de mediul în care se va desfăşura va fi conflictul dintre religie şi filosofie

pe de o parte, iar pe de altă parte conflictul dintre medil intelectual musulman unde trăia filosoful

din Fostat şi care îl accpeta mai degrabă pe Aristotel şi mediul intelectual creştin fidel mai degrabă

unei tradiţii neoplatonice.

Cu toate acestea, chiar această controversă avea să deschidă noi perspective filosofiei

europene şi iradierile ei simţindu-se din plin şi în lumea creştină: Scrierile lui Maimonide aveau să

33

fie traduse de către Duns Scotus şi Albertus Magnus şi aveau să-l influenţeze cel mai mult pe

Thoma D’ Aquino.

Acesta este, însă, numai un palier al controversei.

Maimonide, tot ca filosof a fost receptat în mod surprinzător şi la un alt nivel, anume acela

al misticii. Chiar dacă la început scrierile maimonidieneau fost contestate de reprezentanţii kabbalei

teosoficp-teurgice, el a fost preluat de Abulafia care aplică textului “Călăuzei rătăciţilor” principiile

anunţate de un text clasic al kabbalei-“ Sefer Yetzirah” –şi principiile linvistice pomenite de

literatura Heikhalotvii. Prin aceasta, el face din textul maimonidian o carte kabbalistică. Comentariile

lui Abraham ben Samuel Abulafia la “Călăuza rătăciţilor” vor introduce ideile filosofului din Fostat

în mistica evreiască influenţând apoi alti kabbalişti precum Joseph Gikatilla, Moise din Leon iar,

mai târziu, Moses Cordovero.

În cazul misticilor gândirea lui Maimonide va aduce concepte-cheie necesare auto-înţelegerii

şi auto-exprimării misticilor care şi-au văzut experienţele ca fiind pline de o semnificaţie religioasă

echivalentă vechii profeţii.

Şi aici, în cazul misticii ideile lui Maimonide aveau să depăşască graniţele iudaismului, ele

influenţânddu-l pe un mistic creştin, Meister Eckhart.

Maimonide a făcut trecerea de la o religie bazată pe teologie la o religie bazată pe raţiune

fără a slăbi cu nimic esenţa iniţială a acesteia. Sigur, ideile sale nu puteau trece neobservate nici de

evreii-raţionalişti sau tradiţionalişti- unii susţinându-l alţii criticându-l. Toate aceste schimburi şi

ciocniri de idei rămânând cunoscute sub numele de “controversa maimonidiană”. Este poate cel mai

lung schimb de idei din istorie creat în jurul operelor unui filosof- Începută din timpul vieţii lui

Maimonide şi, părând a fi fist stinsă prin trimiterea la Bagdad conducătorului academiei talmudice

de acolo a lucrării lămuritoare “Cele “Tehiat ha-matim” (Tratat asupra învierii morţilor),

controversa avea să izbucnească la aproape o sută de ani distanţă în Europa. Dar fiecare secol

reluând-o cu şi mai multă vigoare a deschis noi uşi în evoluţia gândirii evreieşti şi nu numai.

Raţionalişti şi tradiţionalişti chair dacă au ajuns să schimbe epistole, să se excomunice reciproc, cui

fiecare luare de poziţie şi nouă argumentare a avut loc o nouă raportare, de la o epocă la alta a

aceleiaşi opere şi implicit o verificare a valabilităţii afiramţiilor lui Maimonide în raport cu noi

moduri de gândire şi judecare a lumii şi a vieţii, în raport cu noi curente de gândire. Cu fiecare nouă

izbucnire a controversei în jurul scrierilor lui Moshe ben Maimon, a avut loc o nouă raportare a

acestora la realităţile axiologice şi epistemologice ale unor momente diferite ale istoriei intelectuale

a iudaismului, confruntat la rândul lui cu realităţi istorice noi, schimbări de mentalitate, noi curente

de gândire dar şi unele chestiuni ce s-au păstrat constante în întâlnirea cu alte religii.

vii

34

Poate traducecrea lucrării “Tehiat ha-matim” (Tratat asupra învierii morţilor) odată cu

celelalte lucrări a lui Maimonide în Europa a fi făcut ca aceste controveerse să nu apară. Istoria ar fi

fist probabil alta, mai liniştită dar şi lucrările filosofului din Fostat ar fi circulat doar într-un mediu

închis şi multe uşi în istoria ideilor ar fi rămas închise.

Controversa creată în jurul “Călăuzei rătăciţilor” a făcut ca ea să foe delcarată eretică. Dar a

fost şi tradusă de către Duns Scotus şi Albeert Magnus în latină croindu-şi drumul către intelectualii

creştini ai acelei vremi aceştia citându-l pe Maimonide cu numele de Moyses Aegyptus.

În zielele noastre lecturile critice din Maimonide continuă acum fiind pus în relaţie cu neo-

relativismul şi post-modernismul. Să nu uităm însă că totul a început cu această controversă ce pare

a se fi stins pentru moment, chiar dacă ea şi-a depăsit demult scopurile iniţiale.

35