recenzije i prikaziobzira je li rijeè o opæem dobru politièke za-jednice ili osobnom dobru...

Recenzije i prikazi

Pavo Barišiæ (ur.)

Demokracija i etika

Hrvatsko filozofsko društvo,Zagreb 2005.

U uvodu, urednik Pavo Barišiæ iznosi kako jeZbornik nastao kao posljedica istoimenogmeðunarodnog simpozija koji je odr®an od22. do 24. rujna 2003. godine, u sklopu 12.Dana Frane Petriæa na Cresu. Na tom je sim-poziju sudjelovalo sedamdeset pet predavaèaiz èetrnaest zemalja, a predavanja su odr®a-vana na hrvatskom, engleskom i njemaèkomjeziku. Urednik napominje da je interdisci-plinarnost glavno obilje®je takvih simpozijate da su se na gore spomenutom simpozijuokupili filozofi, sociolozi, politolozi, pravnicii ini društveni i prirodni znanstvenici koji suraspravljali o odnosu demokracije i etike usuvremenom svijetu.

Zbornik sadr®ava radove trideset i jednogautora. Svi autori sa svojih specifiènih, aliusko povezanih pozicija analiziraju odnos de-mokracije kao dominirajuæeg politièkog po-retka i etike u globaliziranom, tehnološkiuvjetovanom svijetu. Kao glavni se problemiistièu kriza vrijednosti, problemi identiteta,polo®aj i uloga medija, odnos opæeg i pojedi-naènog dobra, itd.

Gledano u cjelini, vrednovanje demokracijeu Zborniku dosta je razlièito i varira od au-tora do autora. Od ideje Kirila Temkova,koji demokraciju shvaæa kao duhovnu snagunaše epohe, do Berdjajevljeve, izrazito oštre,duhovno religiozne kritike koju u svom èlan-ku iznosi Ivan Devèiæ. No i jedan i drugi au-tor upozoravaju na nedostatak odgovornostipojedinca u demokratskom poretku. Odgo-vornost se pojedinca, po Temkovu, mo®epostiæi kroz etièki odgoj koji æe omoguæitipojedincu da postane svjestan sebe kao slo-bodnog, ali i plemenitog biæa. Berdjajev od-govornost pojedinca, navodi Devèiæ, tra®i unovoj duhovnosti koja æe omoguæiti persona-listièko shvaæanje slobode. Sloboda se u su-

vremenoj demokraciji, navode Luka Toma-ševiæ i Alpar Losoncz, shvaæa kao odvezanosti moguænost da se èini i radi što se hoæe.Takvo iskrivljeno shvaæanje slobode, koja jeogranièena samo voljom veæine i pravom dru-goga, ali bez moralnog uporišta, odvodi de-mokraciju u etièki relativizam. Lino Veljaksmatra da se takva kriza vrijednosti javljazbog toga što se demokracija, jer nije ni teo-logijski ni naturalistièki utemeljena, pouzda-va samo u razboritost ljudi. U suvremenomsvijetu, koji je tehnološki i virtualno uvjeto-van, pojedinac je, navodi Krunoslav Nikodem,potpuno izgubio vezu s transcendentnim. Pu-tem kibernetike i virtualne stvarnosti poje-dincu se nameæu vrijednosti i on je osuðen naunutarnji totalitarizam. Na djelu je utilitaris-tièka etika u kojoj moto ®ivota postaje »Jahoæu!«, a imperativ je ®ivota individualnasreæa. Takva prenaglašena ideja egalitarnogindividualizma, po Alenu Tafri, dovodi dopesimizma u demokraciji. Autor spas od pe-simizma vidi u obnovi ideje organske demo-kracije koja svoj temelj ima u bratstvu, tj. ukolektivnoj svjesnosti. Suvremenoj demokra-ciji nedostaje solidarnost, a ona se, navodiLenart Škoft mo®e ostvariti samo putem eti-ke samilosti koja æe obnoviti èuvstva kao štosu briga i povjerenje.

Maja ¬itinski, kroz ideju civilne kulture za-govara pozitivni egoizam. Autorica naglašavada svatko treba te®iti vlastitoj dobrobiti, alise treba brinuti i o dubokim ljudskim intere-sima. Heda Festini u svom èlanku zagovaraslièan stav. Ona, analizirajuæi ideje Deweyja,naglašava va®nost individualizma za razvojmisli i akcija, ali i da su duhovni resursi i kul-tura proizvod zajednièkog rada èovjeèanstva,a ne same individue. Upravo je taj slo®eniodnos opæeg i pojedinaènog dobra tema kojase provlaèi kroz èitav Zbornik. Dok je u kla-siènoj (atenskoj) demokraciji na prvom mjes-tu bilo opæe dobro politièke zajednice, u su-vremenoj, liberalno orijentiranoj demokracijina prvom su mjestu individualni interesi. Tajslo®eni odnos izmeðu opæeg i pojedinaènogdobra analizira, iz metafizièke perspektiveosobe, Borislav Dadiæ. On navodi da dosto-janstvo osobe treba biti na prvom mjestu bez

obzira je li rijeè o opæem dobru politièke za-jednice ili osobnom dobru pojedinca. Idealse demokracije, navodi Nikola Skledar, ostva-ruje kada postoji sklad izmeðu opæeg, poseb-nog i pojedinaènog interesa, jer se jedino nataj naèin ostvaruje sloboda u politièkoj zajed-nici. U ostvarenju takvog ideala, sla®u se au-tori, najva®niju ulogu igraju intelektualci i in-teligencija kao glavna društvena snaga.

Autori prigovaraju demokraciji apstraktno ikvantitativno shvaæanje pojedinca, kao i dazanemaruje njegovu posebnost i razlièitost.Svojim èlankom Jasenka Kodrnja govori o po-lo®aju zlostavljane ®ene u demokraciji. Da bitakva ®ena mogla postati stvarnim sudionikomdemokratskih procesa, ona prvo treba riješitiprobleme svoje specifiène situacije. SlobodanSad®akov, u svom èlanku, iznosi ideju o mul-tipliciranosti identiteta kod pojedinca koji sezbog toga osjeæa izgubljenim. Pojedinac se iztog razloga povlaèi u svoj privatni svijet i po-staje apolitièan. Tomislav ¬igmanov, kojianalizira shvaæanje multikulturalnosti kodWilla Kymlicke, navodi da biti graðanin u de-mokratskom poretku, ne znaèi samo imatipravo i odgovornost nego i identitet. Uz kri-zu osobnog identiteta, veliki broj autora ana-lizira i krizu nacionalnog i kulturnog iden-titeta u globaliziranom svijetu.

Stipe Grgas kritizira amerièki ekscepcionali-zam, a Marijan Krivak analizira, putem idejaMichaela Hardta i Antonija Negrija, globalniImperij u kojem SAD imaju glavnu ulogu.Taj se globalni Imperij vodi ekonomskom lo-gikom i nastoji proširiti svoje tr®ište, a krozideju ljudskih prava samo se prividno zala®eza multikulturalizam. U takvoj situaciji LevKreft tra®i od filozofa zalaganje za obnovurepublikanskih vrlina. Te æe vrline omoguæitideprivatizaciju globalne moæi koja je sada urukama raznih ekonomskih i gospodarskihudruga. Globalni Imperij prihvaæa drugogadok je on u statusu objekta i dok ®eli postatijedan od njih, ali kada se taj Drugi ne ®eliodreæi vlastitog identiteta – on postaje funda-mentalist. »Mo®e li demokratski univerzali-zam prihvatiti drugoga u njegovoj razlièito-sti?«, pitanje je koje u svom èlanku postavljaJin-Woo Lee. Na temelju iskustva vlastitekonfucijevske kulture, koja je procesom glo-balizacije upala u krizu identiteta, autoranalizirajuæi ideje Habermasa tra®i novu her-meneutiku. Demokracija, navodi Lee, neznaèi dokidanje starih oblika solidarnosti,nego otkrivanje novih. Autor aludira na obi-èaje, tradiciju, kulturnu specifiènost vlastitogidentiteta koji se treba internalizirati u pro-cese demokratizacije.

Pavo Barišiæ, u svom èlanku, navodi idejuTocquevilla koji je naglašavao da se ne mo®esve urediti po jedinstvenom modelu demo-kracije. Meðu obièajima se odreðenog narodatrebaju pronaæi oni relevantni elementi kojiæe omoguæiti ostvarenje demokracije u tojspecifiènoj politièkoj zajednici. Autori upo-zoravaju da nametanje modela zapadne de-mokracije èitavom svijetu svaki dan postajeizvor za nove sukobe. Rješenje tog globalnogproblema Josip Osliæ vidi u etici odgovornos-ti za drugoga, a Ivan Cifriæ u formiranju no-vog svjetskog etosa koji bi u sebi sadr®avaoideje razlièitih religija svijeta. Po uzoru naRawlsovu ideju o preklapajuæem konsenzu-su, Cifriæ govori o nu®nosti minimuma etiè-kog konsenzusa koji mogu prihvatiti svi po-jedinci. Autor naglašava da se jedino putemtakvog svjetskog etosa mogu sprijeèiti sukobicivilizacija koji prijete. Kada se neka etikanameæe kao apsolutno znanje o dobru i zlu,navodi Milan Poliæ, ona postaje ideologijom ivoljom za vlašæu. Suvremena demokracija,navodi autor, ne vlada u korist naroda negou njegovo ime, a vlast odr®ava demokratskido®ivljaj i koheziju naroda stvarajuæi vanjskeili unutarnje neprijatelje. Takvo iskorištava-nje demokracije tematizira i Ante Èoviæ.Analizirajuæi proces demokratizacije tranzi-cijskih zemalja, autor govori o iskrivljenoj de-mokraciji ili partitokraciji. Preko ideja post-komunistièkog kaosa i kaotizacije, Èoviæ ana-lizira iskorištavanje mlade demokracije odstrane interesnih grupa koje su bile na vlastiili uz vlast. Igor Primorac u svom èlanku na-vodi i da umjereni patriotizam mo®e bitietièko stajalište. Moralnost je svakog poje-dinca usko vezana uz moralnost politièke za-jednice kojoj pripada. Ako pojedinac svojudomovinu do®ivljava kao dom, onda je osob-no odgovoran za moralnost svoje politièkezajednice.

U Zborniku se autori bave i slo®enim odno-som demokracije i medija. Karen Joisten usvojem èlanku navodi kako mediji danasupravljaju pojedincem, kako oblikuju njego-vu svijest i njegov identitet. Autorica izlazakiz te medijske ovisnosti vidi u povratku obi-èajima i tradiciji koji æe omoguæiti zaštituvlastitog identiteta. Suvremena je demokra-cija, po Jesúsu Padilla-Gálvezu, medijska jermediji omoguæuju i uspinjanje i padanje poli-tièara. No nada se pola®e u profesionalnonovinarstvo u kojem bi trebala dominirati eti-ka uvjerenja i etika odgovornosti. Podr®ava-juæi te etike, novinari bi izra®avali povjerenjeu graðane i omoguæili proboj politièke istine.

Pitanje istine i la®i tematizira Henning Ott-mann, referirajuæi se posebno na ideju »ple-

200FILOZOFSKA ISTRA¬IVANJA Recenzije i prikazi101 God. 26 (2006) Sv. 1 (199–229)

menite la®i«. Autor navodi da je Platon po-dr®avao ideju plemenite la®i jer nije podr®a-vao demokraciju. Demokracija zahtijeva isti-nu jer do®ivljava svakog pojedinca kao zrelogi odgovornog graðanina koji se u stanju no-siti i s najte®om istinom. Mirko Wischke, usvom èlanku, pokušava reaktualizirati Hege-lovu filozofiju prava te iznosi da je za Hegelaretorièka kompetencija glavno obilje®je poli-tièkih rasprava. Danas kada mediji odreðujuuspjeh i neuspjeh politièara ta retorièkakompetencija se usko vezuje, kako navodiJesús Padilla-Gálvez, uz look politièara. Do-lazi do personalizacije politike gdje više i nijetoliko bitno što politièar govori, nego kako seuspješno mo®e prodati.

U èitavom Zborniku autori, bez obzira naspecifiène teme kojima se bave, upozoravajuna nedostatak odgovornosti kod pojedinca.Demokracija je, u globaliziranom svijetu, de-terminirana grubim individualizmom, eko-nomskim liberalizmom i odbacivanjem svegašto se vezuje uz tradiciju, prošlost ili obièaje,jer je to jednostavno nemoderno. Da danaska®ete jednom prosjeènom stanovniku post-komunistièkih zemalja, kako se navodi uZborniku, da je demokracija bli®a ljevici negodesnici – on bi se uvrijedio i nazvao vas »ko-munistom«. To zapravo i ne treba èuditi ka-da se demokracija zemlje u kojoj vlada naj-veæa nejednakost (kako na unutrašnjoj soci-jalnoj tako i na vanjskoj politièkoj sceni)smatra idealom koji se uporno pokušava na-metnuti svim zemljama i kulturama. Sve togovori u korist anomiènom stanju demokrat-skog poretka u kojem vlada ozbiljna krizavrijednosti i nedostatak demokratskog odgo-ja. Utilitaristièka etika nameæe pojedincuosobni interes i materijalnu korist kao temelj-ne vrijednosti suvremenog svijeta. Opæe do-bro, zajedništvo, solidarnost, sve su to ideje ivrijednosti koje se smatraju istrošenima i pomišljenju veæine pripadaju prošlosti. No po-jedinac je biæe zajednice i u takvoj se situacijion osjeæa izgubljenim i potpuno dezorijenti-ranim. Pojedinac je izoliran i povlaèi se usvoju privatnost u kojoj mu mediji postajujedino sredstvo orijentacije te mu oblikujuidentitet i svijest. Gledajuæi sa strane, sve seto èini kao zakulisna igra multinacionalnihkompanija i moænika svijeta koji putem me-dija zabavljaju pojedinca i na taj ga naèinodvraæaju od stvarnih problema u svijetu. Timoænici koriste apatiènost pojedinca i krojesvijet prema vlastitom interesu. U Zbornikuse napominje da proces globalizacije dovodido stvaranja identiène svijesti. Kada ljudimisle, a danas veæ i izgledaju, na isti naèinlakše je s njima upravljati i manipulirati. Sva

je ta briga za ljudska prava i za multikultural-nost samo krinka koja krije duboke ekonom-ske interese. Hegemonija SAD-a i globalnaekonomija dovodi u pitanje suverenost na-cionalnih dr®ava. Kako su pojedinci apoli-tièni i pasivni, ta se hegemonija puno lakšeprovodi i ostvaruje.

Èinjenica je, navodi se u Zborniku, da je de-mokracija u ozbiljnoj krizi upravo zbog tograskoraka izmeðu opæeg i pojedinaènog do-bra. Pojedinac je u utrci za profitom sasvimiz svoga ®ivota izbacio ideju opæeg dobra, apojedinaèno dobro vidi kroz materijalne in-terese. Ipak, autori u Zborniku optimistiènopola®u nadu u pojedinca. On, da bi zaštitiodostojanstvo svoje osobe, treba postati odgo-voran: prvo prema sebi, a zatim prema dru-gim ljudima i prema svojoj politièkoj zajed-nici. Temeljne vrijednosti treba potra®iti usvojoj tradiciji, u svojim obièajima, u svemuonome što èini njegov stvarni identitet. Tuveliku ulogu mo®e odigrati i Crkva kao mo-ralni autoritet što, navodi se u Zborniku,podr®ava demokraciju kao poredak koji štitidostojanstvo osobe. Kroz ekumenizam Crkvamo®e potaknuti toleranciju i multikulturali-zam. Autori velike nade pola®u i u profesio-nalno novinarstvo koje u sebi treba sadr®a-vati i etiku odgovornosti i etiku uvjerenja.Takvo novinarstvo kao glavni cilj ima probojpolitièke istine. U tome je sadr®ana moguæ-nost pojedinca da realizira svoju odgovornosti zaštiti svoje dostojanstvo na naèin da kaznisvakog politièara koji ne govori istinu ili neradi u interesu naroda. Tu je snaga demokra-cije i njenih temeljnih naèela što svoje oprav-danje pronalaze u moralnoj osnovi svakogpojedinca.

Marita Brèiæ

Gordana Bosanac (ur.)

Izabrana djelaBla®enke Despot

Institut za društvena istra®ivanja –¬enska infoteka, Zagreb 2004.

Mogli bismo se namjerno poigrati i zapitatise: »A gdje su filozofkinje?«. Dakako, osimproblematizacije ®enskoga mjesta i polo®ajau društvu i dr®avi tijekom povijesti filozofije,navlastito u filozofiji politike – koji su odreði-vali Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Schopen-hauer, Nietzsche, Comte i drugi muški filo-


zofi – i dalje nam ostaje posve otvorenim pi-tanje konkretnih filozofkinja, kako u obzorunesuvremene povijesti tako i u suvremenostisamoj. Pitagorejka Theano, Ksantipa tek kaodio prièe o Sokratu, mudra Diotima iz Pla-tonova Simpozija, nekolicina epikurejki ignostikinje – èija prièa nije iskljuèivo ona filo-zofijske naravi – neki su odsjeèci nesuvremenemakro-povijesti koji bi mogli djelomièno datiodgovor na tako usmjereno pitanje. No onošto se zapravo u tako formuliranom pitanjukrije jest problem posve drugaèije naravi ibitno prevazilazi tako partikularno pristupa-nje »®enskom pitanju«. Razmatranje ®ene, ilijoš naglašenije, emancipacije ®ene, kao onto-loško-povijesni, svjetski, filozofijski postavljenproblem u obzoru pitanja slobode, oslobaða-nja od moderno-pozitivistièki (reducirano) ra-zumijevane slobode, tra®i da se tom pitanju,posve neuobièajeno s ozbiljnošæu, pristupi spoèetka samoga, dokidajuæi samorazumljivos-ti vezane za pitanje »opæenitosti« èovjeka.

Uz neosporno jedan od najva®nijih doprino-sa u razmatranju ideologije i socijalizma i ka-pitalizma na ovim prostorima, pritom prijesvega upiruæi na Hegela i Marxa, pa frank-furtovce, te pitanja slobode, slobodnoga vre-mena, tj. dokolice i rada,1 Bla®enka Despotje postavila temelje za još jedno izrazitova®no pitanje ontološke naravi; dakako, rijeèje o biæu samome i poziciji ®ene koja »nije posebi i za sebe« i koja je tek i samo prirodno, ane opæe-povijesno slobodno biæe.2

»Filozofi koji prethode Hegelu i koji izlaze iz me-tafizièkog mišljenja, nemaju što reæi o ®eni, jer je umetafizièkom mišljenju razlika izmeðu muškarca i®ene ukinuta u pojmu ‘èovjek’ koji je racionalnobiæe i prema tome postoji samo jedna filozofija isamo jedno mišljenje.«

Do smjeranja prema »®enskom pitanju« au-torica je došla tematizirajuæi ljudsko oslobo-ðenje i slobodu, kreæuæi se, i u ovom sluèaju,uz opse®an i kritièki uvid u filozofiju slobodeG. W. F. Hegela, naglasivši na taj naèin samusuštinu pitanja emancipacije, a da se ne uloviu zamku »vulgarne partikularnosti«.

Nesumnjivo, Bla®enka Despot jedno je od naj-va®nijih imena novije hrvatske povijesti filo-

zofije i hrvatske znanstvene zajednice, što seima potvrditi iz njezina bogata opusa i èimeje sama èinjenica uoblièenja ovoga zbornikadodatno dobila na va®nosti.

Pred nama je izbor iz djela koji ne samo da jeuokvirio jednu izrazito zanimljivu i va®nu pre-zentaciju tekstova, nego je i naglasio, kako jeistaknula urednica zbornika Gordana Bosa-nac, »jednu od glavnih karakteristika izrazaBla®enke Despot, a to je uspješno i znalaèkokretanje nekolicinom znanstvenih diskursa,takoreæi istodobno (filozofski, antropološki,sociološki, socijalno-politièki, politièko-eko-nomski i edukativni)«. Uz to, pridodala bih,u desetljeæima tijekom kojih su tekstovi nas-tajali razvijena je jedna osobito sna®na filo-zofija koja nikad nije izgubila na aktualnosti;nemoguæe je iz njenih radova ne išèitati onošto zaokuplja suvremenost; mnogostrukostisadr®aja koje ponajèešæe tematiziraju pitanjatehnike, rada i prakse, znanstvenoga napret-ka, kritike ideologije, dokolice i kulture, slo-bode uopæe, feminizma, new-agea i moder-nizma, uvijek naglašavajuæi neospornu va®nostperspektive humaniteta.

Ovaj Zbornik zapravo predstavlja pa®ljivoodabrane uratke nastale tijekom nepuna èetiridesetljeæa znanstvenoga rada Bla®enke Des-pot, kao i odgovarajuæe im popratne sadr®a-je, analize i komentare. Knjiga je saèinjenaod èetiriju dijelova, a otvara je fotografijaBla®enke Despot, nakon koje, s punim pra-vom, slijedi vrlo upuæeno uvoðenje GordaneBosanac u djelo, ®ivot i misao Bla®enke Des-pot. Uvod prate studijski komentari djelaBla®enke Despot, u kojima se ni®u radovi ne-kolicine autorica i autora, tj. njezinih kolega ikolegica te suradnika i suradnica. Dakako, itaj drugi dio knjige takoðer je uvodnog tipa,jer uvodi u pristupe razlièitim tematskim dis-kursima autorice, prateæi kronologiju nastan-ka djela. Pretposljednji, treæi dio knjige sas-tavila je Sunèica Bartoluci, a u njemu nala-zimo bibliografiju knjiga, èlanaka i ostalihpriloga Bla®enke Despot, te radova o njoj. Tuje popis svih vrsta napisa Bla®enke Despot,kao i onih što su drugi o njoj pisali, ali i ne-kolicina mahom nepubliciranih radio-emisijaemitiranih na Treæem programu Radio-Za-greba. Posljednji i najopse®niji dio, sa okostotinu i osamdeset stranica, komponiran jeod šest tematskih cjelina (koje su na neki na-èin veæ najavljene u drugom dijelu knjige, od-nosno u studijskim komentarima), te je sas-tavljen od devetnaest originalnih tekstovaBla®enke Despot, prireðenih po redoslijedunjihova nastanka, pri èemu se prati kriterijtematske tipiènosti, u izboru sedam razlièitihautorica i autora koje æu predstaviti u po-nešto sintetièkom obliku.

202

1

Osim u brojnim èlancima, Bla®enka Despot se go-tovo uvijek tijekom pisanja svih svojih šest knjigavraæa tim pitanjima, posebice u djelima Humanitettehnièkog društva (1971.), Ideologija proizvodnih sna-ga i proizvodna snaga ideologije (1976.), Plädoyer zadokolicu (1976.).

2

Ovo æe pitanje posebno dotaknuti u preostalim tri-ma knjigama: ¬ensko pitanje i socijalistièko samo-upravljanje (1978.), Emancipacija i novi socijalni po-kreti (1989.), »New age« i moderna (1995.).

FILOZOFSKA ISTRA¬IVANJA Recenzije i prikazi101 God. 26 (2006) Sv. 1 (199–229)

Prva tri podnaslova – Humanitet tehnièkogdruštva, Kritika ideologijskog diskursa te Slo-bodno vrijeme i kultura – predstavljaju izbortekstova koji se ponajviše bave tematizira-njem rada i prakse, tehnike i tehniciteta, pita-njima slobodnoga vremena, napretka, otuðe-nja i humaniteta. Ivo Paiæ je u svom izboruzapravo nadopunio prvi izbor tekstova, kojije saèinila Branka Brujiæ, i to dvjema novimtemama, pitanjima ateizma te nacionalizmau kontekstu kulturnoga i civilizacijskoga fe-nomena. Zoran ¬ugiæ zaokru®uje veæ spome-nute teme, a uz to svojim izborom tekstovaBla®enke Despot ukazuje i na njezin bitandoprinos u problematizaciji teorije samouprav-ljanja.

Odabir tekstova u prvim trima podnaslovimamahom je saèinjen od tekstova iz prvih trijuautorièinih knjiga. Ti radovi ukazuju na èinje-nicu da se ova filozofkinja uspjela othrvatipostojeæim matricama dogmatskog mišljenjaonovremenoga intelektualnog i politièkog du-ha koji je tek poèeo razvijati kritièko-anali-tièke i filozofske opservacije tzv. »socijalis-tièke stvarnosti«. Jezgra tih radova uvijek jekoncentrirana na širinu tema koje zahvaæajufilozofiju slobode u ozbiljenju ili tek mogu-æem ostvarenju.

Sljedeæim dvama podnaslovima (¬ensko pi-tanje i feminizam te Emancipacija i novi soci-jalni pokreti) Gordana Bosanac i Vlasta Ilišinprireðuju izbor tema, koji prije svega dotièepitanja feministièke teorije i prakse, a time ipitanja onoga prirodnoga i ®enskoga, emanci-pacije, patrijarhalnosti, udru®ivanja, socijal-nih pokreta, djelovanja, prava, slobode, moæii volje za moæi te povijesti.

U ovom dijelu knjige, u spomenuta dva pod-naslova, smješten je izbor štiva mahom iz nje-zinih pretposljednjih dviju knjiga, gdje onapropituje teme slobode, tehnike, otuðenostibiæa, »socijalistièke prirode«, i gdje, metodo-loški i fenomenološki gledano, o®ivljava duh»volje za moæ«. U ovim tekstovima ona æe,kako je ustvrdila Gordana Bosanac u uvodu,»prvi put na teorijskoj razini postaviti razlikuizmeðu ’®enskog pitanja’ i feminizma«, èimeæe taj iskorak biti »jedan od najveæih teorij-skih dostignuæa ne samo u nas veæ mu pri-pada i svjetsko znaèenje«.

»New-age« i moderna posljednji je podnaslov,unutar kojega su Jasenka Kodrnja i NikolaSkledar svojim izborom tekstova, veæinom izistoimene autorièine posljednje knjige, nado-punili raznolik sadr®aj prethodnih poglavljate ukazali na još nekoliko tema kojima seBla®enka Despot bavila. Dakako, radi se opitanjima moderne, nu®nosti novih politiè-

ko-društvenih paradigmi, odnosu privatnogai javnoga (gdje se ona, kao i u veæini svojihtekstova, osvræe na filozofiju Hegela i Marxai dijalogizira s njima) i na koncu »metodiè-kom posredovanju holistièkoga new-agea«, tenjegove nerijetke recepcije kao »banalosti itrivijalizacije«.

Po svemu sudeæi, »New-age« i moderna jeknjiga kojom je autorica istovremeno uspjelazaokru®iti teme kojima se desetljeæima bavilai, kao i u svakom svojem djelu, ponuditi ne-što novo. Ovoga puta to æe se nazrijeti u vidusvojevrsne perspektive nekih novih moguæihdruštvenih paradigmi s naglaskom na ono da»puno toga ne štima« i da je nu®an iskorak izantropo/andro/europocentriène Moderne, ko-ja predstavlja krizu cjelokupnoga ®ivoga svi-jeta, i zakoraèiti u neko novo vrijeme – newage – koje bi se kretalo u smjeru dokidanjapostojeæe asimetrije Prvih i Drugih.

Izbor tekstova u ovome posljedenjem pod-naslovu išao je u tom smjeru ne bi li uprilièioupravo taj dio temata kojem se Bla®enka Des-pot u zadnjim godinama svoga ®ivota posve-tila.

Osim što je suradnja Instituta za društvenaistra®ivanja i ¬enske infoteke ovom knjigomomoguæila širem èitalaèkom krugu uvid u radove nezaobilazno bitne filozofkinje – koji jebio gotovo nevidljivo smješten po mnogimèasopisima i izdanjima koja više ne postoje –te ukazala na jedno izuzetno mjesto unutarfilozofske i uopæe znanstvene misli, isto je ta-ko potvrdila i naglasila bitnu odliku suvreme-nosti i aktualnosti tema koje je Bla®enkaDespot u svojim radovima uspjela zahvatiti.

Ona ®ivotnost koju subverzivnost mîsli ima-nentno nosi osjetna je u njezinim radovima,prije svega u kritici kao njezinoj polazišnojmetodi, usmjerenoj na sve oblike reproduk-cije neslobode i nejednakosti unutar društve-no-politièkoga formiranja sustava, otkuda ipropituje »socijalistièku prirodu«, ideologiju,rad, praksu i opæenito navike i nove oblikepodèinjavanja Drugih.

Smatram da je iskorak Bla®enke Despot ukritiku patrijarhalnosti i postavljen »zahtjevda ®ena postane povijesno biæe, da uðe u povi-jest« te prestane biti samo prirodno biæe – is-tovremeno i kritika tradicije muške metafi-zièke filozofije, gdje Bla®enka Despot propi-tuje moguænost novoga odnosa spram fysisa.

»U ®elji za ula®enjem u povijest nemisaono jesuprotstaviti se svojoj ’®enskoj prirodi’, prirodi ®enei htjeti ’mušku prirodu’ kao (opæe, op. A. È.) povi-jesnu prirodu.«

Gotovo uvijek ova autorica ukazuje na po-grešno postavljeno »®ensko pitanje« koje se


kao takvo u svojoj necjelovitosti reducira naklasno pitanje ili spol i prirodu, da bi se nataj naèin previdjela sama suština emancipa-cije, a s njom i moguænost ozbiljenja svakogbiæa kao slobodnog. Upravo iz toga konteks-ta, Bla®enka Despot æe se uz kritiku filozofijeHegela usmjeriti i na kritiku Karla Marxa, nezaobilazeæi ni kritiku interpretacije njegovefilozofije u vidu marksizma.

I na kraju, èini se, nakon svega izreèenoga ionoga što išèitavamo u tekstovima ove auto-rice, još više utemeljenim na pitanje: »A gdjesu filozofkinje?« – uz novopovijesna imena (pri-mjerice, Simone de Beauvoir, Hannah Arendtili Carole Pateman) – bezuvjetno odgovoritiimenom Bla®enke Despot. No, nesumnjivomtakoðer postaje i èinjenica da je ona postaladijelom jedne opæe povijesti koja ne tra®i bitipartikularna ni u jednom smislu – bilo muš-kom, ®enskom ili nekom treæem – veæ se te®ismjestiti u sveobuhvatni okvir toposa istinskeopæe-èovjeènosti èovjeka.

»Subjekt je apsolutna ideja koja kao negacija ukidaprirodnost da bi je ponovno otpustila iz sebe, jedanvjeèni proces kru®enja u samome sebi, gdje se nega-cije i negacija negacije zbivaju u pojmljenom, miš-ljenom, apstrahiranom od stvarnog èovjeka i istin-skog ljudskog ®ivota.«

Ankica Èakardiæ

Ivan Golub – Vladimir Paar

Skriveni Bog

Nove dodirne toèke znanosti ireligije

Teovizija, Zagreb 2006.

»Religija ide prema skrivenome,do misterija…«V. BAJSIÆ, Filozofija i teologija u vremenu

»Skriveni Bog«, rijeè zavita koprenom enig-matiènosti, sama po svojemu izricanju instink-tivno u svijesti evocira aluzije na nešto pri-sutno, a ipak udaljeno. Na nešto blisko, aliopet nedohvatljivo. Dakako, ovdje je rijeè ojednom neobiènom misteriju ljudskoga ®ivo-ta, kojega su od pamtivijeka pokušavali do-kuèiti i starozavjetni biblijski proroci. Ta ne-dokuèivost i neumitna èovjekova tisuæljetnastremljenja prema nedokuèivome mogla bi sesasvim prikladno za ovu prigodu popratiti ri-jeèima proroka Izaije: »Uistinu ti si skriveniBog – Vere tu es Deus absconditus« (Iz 45, 15).

Na poèetku ovoga djela fizièar Vladimir Paarrazmatra hipotezu o èovjeku nedostupnomBo®jem djelovanju. Paar temelji svoja razma-tranja na postavkama da sam èovjek, kao po-jedinac, ipak ne mo®e dobiti sveobuhvatnodeterministièko rješenje za nelinearne proce-se. Nastavljajuæi promišljati o problematicideterministièkog kaosa on uzima za okosnicurazmišljanja veæ uvrije®enu tezu da Bogmo®e izbjeæi problem osjetljive ovisnosti okonaènoj preciznosti poèetnih uvjeta, raèuna-la, atoma ili parametara sustava, tvrdeæi danedeterministièki procesi u kaotiènom re®i-mu mogu za Boga biti, te naposljetku i jesupotpuno deterministièki.

U govoru o deterministièkom kaosu, poraditoga da bi se izbjegle neke daljnje konfuzije,još je bitno naglasiti da neodredivi procesi ukaotiènom re®imu mogu za Boga biti potpu-no odredivi, što nije sluèaj kada je rijeè o èo-vjekovim moguænostima uvjetovanja prirod-nih procesa i zakona. U Paarovu determinis-tièkom smislu, èovjek mo®e nešto odreðivatiiskljuèivo ako je to u samim granicama nje-gove spoznajne moæi. Ovo bi se još jedno-stavnije moglo reæi da »zbivanja koja za èo-vjeka nisu strogo predvidiva, za Boga su sas-vim transparentna i jednoznaèna«. Za Paara,takoðer, predstavlja novost i spoznaja da sa-ma intervencija Boga, kao svemoguæega Stvo-ritelja u tijek ljudskoga ®ivota, ne mora uvi-jek biti nu®no neka velika kozmièka promje-na. Upravo poput dogaðanja samih èuda,Bog se samoobjavljuje i djeluje nezamjetlji-vim djelovanjem, koja u svjetskim razmjeri-ma ipak mogu prouzroèiti znaèajne preokre-te u ljudskoj sudbini i ®ivotu.

Sam tijek zahvata èovjek-istra®ivaè ne mo®edetektirati niti ponajboljim senzorima, mjer-nim ureðajima, pa ni najsofisticiranijim viso-kim tehnologijama, jer se sva ta zapa®anjauvijek svode na ogranièene, djelomiène anali-ze tek pojedinih komadiæaka jednoga nepre-glednog i neobuhvatljivog mozaika kaotiènogmete®a. Na kraju, i sama suvremena teološkamisao tome problemu danas prilazi popriliè-no skromno. Ona otvoreno i bez ikakve za-drške priznaje da je sam èin stvaranja, i zanju samu, jedan nedohvatljiv misterij, za ko-jega nema instrumentarij kojim bi ga do kra-ja objasnila i prikazala. Dotièuæi se teološkoginstrumentarija, naznaèuje kako èovjek svo-jim intelektualnim sposobnostima ipak nemo®e u cijelosti prodrijeti u jezgru tog Skro-vitog Boga, Skrovitog misterija.

Na tragu daljnjih promišljanja o misteriju skro-vitosti Boga, kao i samim moguænostima sla-ganja ili sa®imanja nekakve cjelokupne slikesvijeta u kojemu obitavamo, nastavlja i drugi


autor Skrivenog Boga – Ivan Golub. On svojepromišljanje zapoèinje navodeæi povijesne spo-rove o suodnosu Bo®je djelotvornosti i èovje-kove slobode. U pokušajima rasvjetljavanjatih pitanja, u prvu ruku navodi kontraverzukoja je svoj vrhunac dosegnula potkraj XVI. ipoèetkom XVII. stoljeæa, poznate u kuloari-ma pod nazivom bogoslovni »Spor o pomo-æima – Controversia de auxiliis«. Ono što bi tunamah bilo znaèajno napomenuti jest raspra-va dvojice španjolskih teologa Bañeza i Mo-line. U pogledu njihovih rasprava i spome-nuta bogoslovnoga »spora o pomoæi«, moglobi se reæi da se, po Golubu, Bañezu mo®euputiti prigovor da se u prvi plan naspramèovjekove slobode istièe i spašava Bo®ja dje-lotvornost, pri èemu dolazi do umanjivanjadimenzije èovjekove slobode:

»Bañez æe reæi da Bog fizièki zahvaæa èovjeka (prae-motio physica) i tako ga vodi da se ostvari Bo®jispasenjski naum glede dotiènog èovjeka.«

Kod Moline je obrnuto stanje stvari, odnos-no njemu se mo®e uputiti prigovor da neum-jereno naglašuje èovjekovu slobodu na uštrbBo®je djelotvornosti:

»Svojim znanjem (scientia media) znade za slobod-nu èovjekovu odluku.«

Molina Bogu pripisuje moguænosti (possi-bilia) da naprosto poznaje sve èovjekove mo-guænosti, no ukoliko bi to bilo toèno poi-manje èovjekove slobode, onda èovjek ne bibio slobodan od Bo®je djelotvornosti, jer bi utakvom sluèaju determiniranja Bo®ja djelot-vornost uvjetovala èovjekovu slobodu.

U konaènici, spor obustavlja sam papa PavaoV. (5. rujna 1607.), pritom se ne priklanjajuæini jednoj strani. No Golub se u drugom dijelusvojih povijesnih razlaganja dotièe i proble-matike Galileja, o kojemu je ponaprije pisaoLuka Holstenius u pismu Doniju (18. sijeènja1642.):

»Danas se takoðer pridru®ila novost o gubitku go-spodina Galileja, koji se gubitak tièe ne samo Fi-renze nego i sveukupnog svijeta i èitavog našegastoljeæa, koje je od toga divnog èovjeka primilo višesjaja nego od svih ostalih redovitih filozofa: sada,pošto je prestala zavist, poèet æe se spoznavati uz-višenost toga genija koji æe svim buduæim narašta-jima slu®iti kao voda u tra®enju istine, tako nejasnei zakopane u mraku mnijenja.«

Nešto æe kasnije pisati i sv. Robert Bellar-min, koji je, suprotno od navedenoga bogo-slovnoga »spora o pomoæima«, naznaèio bo-jazan da æe se ovdje vjerojatno morati mije-njati i samo tumaèenje Svetoga pisma, uko-liko se doka®e ispravnost Galilejevih teza i is-tra®ivanja. Bellarmin je ovdje, po Golubovojinterpretaciji, stavio pod upitnik Galilejevekozmološke dokaze ukoliko oni donose novekonsekvence za samo tumaèenje Biblije.

Nadalje, Golub svoja promišljanja nastavljaispitujuæi meðusobne relacije dogmi i pri-bli®nosti, te znanosti i pribli®nosti, ukazujuæina same prirodne znanosti i suvremenu teo-lošku misao, koje su usuglašene u tome da nemogu prikazivati i obuhvaæati cjelokupnu sli-ku prirode. To argumentirano potkrepljujeèinjenicama, pozivajuæi se ponajprije na sa-mu mnogoslojnost i kompleksnost prirodnihprocesa i zakona. Sama ta kompleksnost pri-rode onemoguæuje èovjeku-znanstveniku (is-tra®ivaèu) pronicanje u njezinu bit, prisiljava-juæi ga da je uvijek dokuèuje nanovo istra®u-juæi praiskonsku bit i izvor (arche). Slijedomtih misli, Golub nadalje eksplicira da se i pri-rodoslovci uvijek koriste deskriptivnim meto-dama pokušavajuæi opisati prirodu aproksi-mativno, posredstvom raznoraznih znanstve-nih modela i simulacija. Uviðajuæi tu povez-nicu, nadopunjuje se i Paar, navodeæi sluèajraèunala – ukoliko bi nekakvom igrom slu-èaja i uspjelo dati barem pribli®no ispravnarješenja – postavlja se opet nanovo pitanjepo kojim bi kriterijima, mjerilima, nahoðenjuèovjek-znanstvenik mogao znati da je upravoto rješenje dobro, usred mnoštva dotadašnjihpogrešnih.

»Buduæi da stvarni svijet u mnogim aspektima uklju-èuje slo®ene procese koji sadr®e segmente u kaotiè-nom re®imu, èovjek stoga nikad neæe biti u stanjuda sagleda i razumije svijet kao deterministièki usvojoj cjelini.«

I sam je poznati svjetski fizièar i nobelovacAlbert Einstein htio pod svaku cijenu »spa-siti« znanstveni determinizam na razini ato-ma. Naposljetku je, upravo poput drugih,ostavši bez dostatnih argumenata, ipak prib-jegao suštinskoj teološkoj argumenatacijiustvrdivši da se »dragi Bog ne kocka«. Paarnavodi i primjer nemoguænosti spoznavanja(mada sam mišljenja da bi bolji izbor rijeèibio »saznavanja«) same putanje elektrona,zakljuèujuæi da i na to pitanje kvantna fizikadanas nema dostatno utemeljenih i verificira-juæih dokaza.

Mo®da djeliæe toga mozaika »pribli®no« mo®e-mo tek poèeti razumijevati ukoliko se poku-šamo nadovezati na teološke postavke da jeBog stvorio svijet na naèin igre (Deus ludens).Sam pojam stvaranja svijeta na naèin igre za-pravo bi u ovom Paarovu i Golubovu sluèajuznaèio da Bog mo®e (igrajuæi se) djelovatisasvim neuoèljivo unutar èetverodimenzio-nalnog prostora i vremena, a da èovjekovaegzistencija ne bude nimalo, niti u jednomtrenutku tijekom toga zahvata (»uplitanja«),stubokom ugro®ena i dovedena u pitanje. Utoj svojevrsnoj zaigranosti Boga kao Deusaludensa i èovjeka kao homo ludensa dogaðase divna razmjena (mirabile commercium), gdje


se otkriva ona zadivljujuæa tajna (mirabilefascinosum) Bo®je objave èovjeku. Sama ovadivna razmjena Boga i èovjeka biva satkana unutrini ranije spominjane zadivljujuæe tajne,da ljudski ®ivot zapravo ne skonèava s tvar-nošæu i kauzalnošæu, nego ipak u eshatološ-kom smislu rijeèi zadobiva jednu dimenziju na-de u vjeèni ®ivot, u besmrtnost ljudske duše.

Ovdje je još svakako potrebno ukazati i nasvojevrsnu povijesnu pozadinu ove knjige ispomenuti Newtona, koji je odigrao znaèajnuulogu u prijelomnim dogaðajima za razvojdijaloga na civilizacijsko-kulturološkim razme-ðima religije i znanosti. Posebno je potrebnoskrenuti pozornost na Newtonovu raspravu sLeibnizom tijekom 17. i 18. st., u kojoj jeNewton – poput Einsteina na kraju – ipakdao suštinski teološki odgovor, naglašujuæida bi Bog, ukoliko bi zemlji prijetila katakliz-mièka opasnost, svojom odluènom interven-cijom uklonio opasnosti koje bi vodile zemljuprema njezinu korjenitom uništenju. Zanim-ljivo je u našem vremenu, u kontekstu do-sada reèenoga, ukazati i na razmišljanje aktu-alnoga pape Benedikta XVI., koji je pokuša-vao promišljati Otajstvo Trojedinoga Boga usuodnosu (relaciji) naspram valno-èestiènogdvojstva u kvantnoj fizici. U tome promiš-ljanju, prije svega, dolazi do izra®aja osob-nost èovjeka (bilo da je tu rijeè o nekakvompromatraèu ili istra®ivaèu-znanstveniku):

»Onaj tko pokušava biti samo promatraè ne dolazini do kakva iskustva.«

Odnosno, Ratzinger zapravo ukazuje na èin-jenicu da nema èiste objektivnosti i konstatirada, ukoliko promatraè nešto više promatra,prodire sve dublje u jezgru »vlastitosti« togapredmeta, bivajuæi više njime zaokupljen, èi-me se tijekom vremena zapravo dogaða pro-ces u kojem više neæe biti moguæa »distanci-ranost èiste objektivnosti«. Sama Ratzinge-rova ideja o komparaciji Svetoga Trojstva ivalno-èestiènoga dvojstva kvantne fizike otva-ra jednu sasvim novu dijalošku platformu ifrekvenciju u suodnosima kolosijekâ religije iznanosti. Ratzingerova komparacijska hipo-teza ponajprije govori o Bogu koji pri stvara-nju prirodnih zakona upravo stvara po svome»liku«, poslije èega u prirodnim zakonimaostaje prisutan »trajni peèat temeljnog pra-iskonskog bitka, s ‘mno®inom u jedinstvu’, alikao dvojstvo koje je u hijerarhiji slo®enostiispod Trojstva«. Dakle, Ratzinger tu – govo-reæi o valnoj funkciji koja ima zadaæu opisatiprvotno gibanje u strukturi materije – poku-šava ukazati na moguænosti da se slika Bogamo®e analoški prikazati, ukoliko upotreblja-vamo uvijek analogiju »mnogostrukosti od-nosa«,

»… koje nisu supstancije, veæ samo ‘valovi’, tvoreæitako potpunome jedno, savršenu puninu bitka. Tuje misao sadr®ajno formulirana veæ sv. Augustin,kad je iznio misao o èistoj egzistenciji – èinu (umodernoj fizici su im odgovarajuæi ‘valovi’).«

Da bi ovo djelo zadobilo šire vidike s proma-traènica religije i znanosti, potrebno je još ure-diti kazalo pojmova i imena, te eventualnoda se prirodoznanstveni dijelovi knjige raz-dvoje od teoloških. Pomalo konfuzno ozraèjestvaraju isprekidana promišljanja o determi-nistièkom kaosu i poetsko-teološkim izrièa-jima, te je takoðer neophodno bilo napisatisam uvod u djelo. Povrh navedenih prijed-loga, vjerujem da bi bilo shodnim SkrivenogBoga više aktualizirati. Radi primjera, mo®ese vidjeti djelo Kratka povijest gotovo svegaBilla Brysona, koje je izmeðu ostaloga dobiloi nagradu Aventis za 2004. godinu, što ju do-djeljuje britanska znanstvena akademija Ro-yal Society za izniman doprinos znanosti upopularnoj i èitateljima pristupaènoj formi.

Na kraju, ovu zajednièku evokaciju jednogateologa i fizièara zasigurno treba svim snaga-ma poduprijeti. U nekakvom epilogu o sve-mu dosada reèenom, zasigurno bi bilo zgod-no ovo razmatranje o Skrivenome Bogu za-vršiti Golubovim rijeèima da je »svijet (ipakna kraju krajeva – op. D. Z.) Bo®ji trag – ves-tigium Dei«.

Dra®en Zetiæ

Jadranka Damjanov

Metafizika crte®a

Sipar, Zagreb 2006.

Sadr®aj knjige kazuje èetvorstvo: (1) Meta-fizika crte®a, od stranice 7 do 196; (2) Europ-ska umjetnost i stanja svijesti, od stranice 197do 243; (3) Neke fundamentalne podjele i raz-likovanja, od stranice 243 do 286; te (4) Do-datak, od stranice 287 do 317 (s bilješkama tepopisom autora/ica, djela i mjesta likovnihprimjera). Svaki dio kao dio cjeline knjigeujedno je i njezin jednakovrijedan uzrok. Uovom predstavljanju dajem o svakome dijeluponeku rijeè, nadam se, onu koja ih vjero-dostojno povezuje u cjelinu.

Metafizika crte®a

Nije se moguæe oteti dojmu da je za Jadran-ku Damjanov crte® slika svijeta kao što je uTimeju vrijeme pokretna slika vjeènosti. Vje-


rojatno bi nu®nost ustrajavanja u pitanju zaštoJadranka Damjanov piše knjigu o metafizicicrte®a mogla najbolje iskazati smisao njezineza sada posljednje knjige. ¬elim istaæi da ihima malo poput ove, jer slaveæi romanièki za-grljaj èovjeka i zvijeri ®ivo iziskuje niknuæesvejedinstva, nastajanja cjeline koja ne ®elibiti izvan sebe, pa èak niti onda kada su bo-govi u pitanju. U njoj ne smijemo tra®iti filo-zofiju umjetnosti, teorije estetika. Metafizikacrte®a tu odista jest metafizika crte®a, dakle,bitna rijeè toèke i linije u okrilju te®nje k nji-hovim korijenima iza fizike, u vidu dodiraosjetilnoga s nadosjetilnim. Stoga JadrankaDamjanov korjenito njome potvrðuje (ako jeonomu koji poznaje njezin rad još uopæe istalo do takve potvrde) da je bez ikakvesumnje naša najveæa uèiteljica (povjesnièar-ka) umjetnosti.

Pojam svetoga je ono što se katkad izrazitoneprimjetno, a u uvodu u prvo poglavlje (Me-tafizika crte®a) sasvim vidljivo, odra®ava kaopodmet njezina – uvijek jasno osviještenog –pokušaja cjelovita zahvaæanja kozmogonij-ske, a potom i kozmološke biti crte®a. Meðu-tim, ta bezupitnost nije nipošto dogmatska;ona je prosvjetljujuæi neposredna na naèin nakoji se iznenada i neposredno dogode èuda.O tome po sebi svjedoèi i stih koji se nalazina prvoj stranici knjige, prije svega ostalog:»Pa kao što èuda doðu, / tako napisah opetovu knjigu…«

Svijet (crte®) se u ovom izuzetnom djelu tu-maèi, u vidu starovjekovne mudrosti, kaored: vjeèni trenutak ureðivanja kaosa u koz-mos, napuštanja pakla u raj, mirenja suprot-nosti prema jedinstvu. Na spisateljskoj, stil-skoj razini Jadranka Damjanov pokušava osi-gurati ovo jedinstvo i na razini svijeta kaoèovjeèanstva, spajajuæi zapadnu terminologi-ju (tradiciju) s istoènom, govoreæi, primjeri-ce, o toèki i kao o jedinstvu statièkog i di-namièkog, dakle svega (sarvatmakam) u viduBindu, kao i o spoju Monade i BezgranièneDijade u vidu prvog inteligibilnoga geome-trijskog poèela (str. 8 i 9). Zajedno s njom, upotrazi za izgubljenim jedinstvom, nakon Me-tafizike crte®a, crte® uviðamo kao svet. Na-mjera se oèituje i tako što Metafizika crte®aneminovno zahvaæa dublje od toga da uta®iiskljuèivo intelektualnu potrebu: zapravo, stje-èem dojam da ova knjiga ®eli svoga èitaoca,nakon što je uvidio da je crte® manifestacijasvijeta, postaviti u sasvim opravdan strah prednjim samim. Sada onaj koji je èita ®eli otkritipotrebno znanje i vještinu èitanja/tumaèenjasvijeta (crte®a). ¬eli li to, tada je veæ prirod-no posegnuo za disciplinom koja je potrebnada se gore spomenuta svetost i oèituje kao

takva u duši: autorièina je te®nja da crte® kaopostignuto jedinstvo primordijalnih suprot-nosti odista tu osjetno ostavi traga. Time po-staje vrlo razumljivim zašto se nazvala u svo-joj prijašnjoj Bilje®nici pasioniranom uèitelji-com koja se cijeli ®ivot bavila/bavi vizualnoš-æu, umjetnošæu i odgojem. To je ujedno i raz-log zašto su, poslije uvodnih rijeèi u poglav-lje, ostavljeni tragovi postupaka te svete dis-cipline s nekih bivših radionica (o osposob-ljavanju pogleda na osvještavanje kozmièkih,tj. likovnih poèela i naèela). Tako je uvod uovo prvo poglavlje sveden tek na desetakstranica, a njegov dodatak onda, poput dugatraga svjetlosti, redovito za sobom sa svakelijeve strane ostavlja fragmentarnu uputu, ilimo®da sutru, a na desnoj stranici likovni pri-mjer za isto – i to (diskurzivnim slijedom pre-ma veæem broju) najprije o toèki, tj. mrlji (odstranice 18–80), zatim o liniji napose, ali i omjeri, odnosu toèke i linije te sintaktiènimpravilima (do stranice 140), o mre®i (do stra-nice 174) i, na koncu, o labirintu koji na stra-nici 194 i 195 potpuno išèezne sa svime u nul-toj toèki Kristova oka Leonardove Posljednjeveèere ili beskrajnoj praznini prividnog nebaPozzove Alegorije misije jezuita. Naravno, svenabrojano mora se moæi svesti na svega èetiriiskonske kategorije: toèku, liniju, mjeru imre®u. Buduæi da se toj disciplini – koja je,dakle, ovdje fragmentarno otkovitlana kaododatak uvodu – Jadranka Damjanov ®ivot-no posvetila, o istoj æemo morati detaljnijesaznati iz njezinih prethodnih radova, naro-èito Vizualnoga jezika i likovne umjetnosti(Školska knjiga, Zagreb 1991.), te knjigeUmjetnost Avantura (Hermes, Zagreb 1998.),kao i iz Pogleda i slike (Hermes, Zagreb1996.).

Inaèe je jedna od najveæih vrijednosti oveknjige ta što ona predstavlja jednu bogatuzbirku pomno izdvojenih i pripremljenih, iz-meðu bezbroj nepreglednih, primjera iz po-vijesti umjetnosti kojima ova umjetnošæu bo-gata autorica poklanja svoj najveæi interes.

Europska umjetnost i stanja svijesti

Jadranka Damjanov je sada umirovljena, abivša redovita profesorica na Odsjeku za po-vijest umjetnosti Filozofskoga fakulteta u Za-grebu. Svojom je cjelokupnom nastavnièkomdjelatnošæu ostavila iza sebe zadaæu koju æebiti teško prevladati. Da parafraziram Rado-vana Ivanèeviæa, s njegova pogovorna komen-tara knjizi Pogled i slika, rad Jadranke Dam-janov duboko razraðuje problematiku vizu-alne percepcije opæenito i pedagogije; meðu-tim, znaèenje svega toga, kada je o njoj rijeè,mnogo je slojevitije i šire. Zato mi se èini da


je ovom posljednjom knjigom prvi put ekspli-cirano to podruèje njezine djelatnosti, koje seu nje poima kao dalje, kompleksnije te –mo®da bi se smjelo reæi, ali sasvim oprezno –vrjednije od same metodike ili puke teorijestruke. Zapravo, svi oni koji oèekuju od oveknjige da bude barem malo »školski« uteme-ljena, kao moguæi priruènik povijesti umjet-nosti, promašit æe njezinu rijeè, a njihova æese oèekivanja kod najgoreg pretvoriti u argu-mente za kritiku i opovrgavanje autorièinanauka u nekoj buduæoj, tima istima, jedvadoèekanoj raspravi. Ova knjiga ne samo dane poziva na takvu raspravu, veæ uopæe nepoziva na raspravu, jer, na kraju krajeva, niza koga nije napisana: »Pa kao što èuda doðu,/ tako napisah opet ovu knjigu. / Ni sebi niikomu drugomu: / Mo®da jednom lijepom uskrs-nuæu«. Stoga smatram da ovu knjigu trebashvatiti najviše kao jedno individualno pra-æenje i »prevoðenje kozmièkog zbivanja u ar-hetipske znakove toèke i linije« i dogaðajanjihova funkcionaliziranja prema zapisu èo-vjekove ruke, od prvog takva zapisa premaposljednjemu. Pomalo pretenciozno suprot-stavljajuæi struku i rad Jadranke Damjanov,postavljam pitanje odanosti èovjeka sebi sa-mome. Kakva se pitanja iziskuju s obziromna umjetnost? Jesu li to fundamentalna pita-nja o arhetipskim znakovima crte®a, s kojihse ®eli doæi i do onih o svijetu i èovjekovumjestu u njemu, ili su to pitanja o »zaguše-noj« estetici historiografskih (scenskih) èinje-nica èovjeka koji slavi sebe bez obzira na ne-dosegnutost arhetipske tajne? Jadranka Da-mjanov svakako tra®i prva pitanja, a struka,barem kako mi se za sada èini, ®eli druga pi-tanja. Buduæi da je tako, struci je manjeva®no prepoznati u renesansi svojevrsni padèovjeènosti s obzirom na tematizaciju stanjasvijesti, a u romanici tematizaciju najvišegstanja svijesti (brahmi chetana), èudesnostjedinstva kojemu stremi svako sveto kretanjekozmosa (što slikovito opisuje kao »èovjekbla®ena lica u kand®ama zvijeri«).

Romanika se u viðenju Jadranke Damjanovsakralno uzdi®e do najvišeg trenutka svetoga,poznavajuæi mudrost da smrtno samo za sebei bo®ansko samo za sebe ne mogu biti onodobro – da to mo®e samo zajedništvo togadvoga. Tako se oèima Jadranke Damjanov uromanièkom zajedništvu dogaða susret smrt-nika s besmrtnicima, bez namjere smrtnikada se preobraze u bogove pa napuste jedin-stvo, ili obrnuto. Samo to da se ima ovo je-dinstvo – mora biti bolno. Nije li takva bolbla®ena? Upravo zato – »èovjek bla®ena licau kand®ama zvijeri«. Dakle, romanika je sve-to jedinstvo; renesansa je veæ pad prema pro-fanome.

Tomu s desna, najprije na stranici 207, po-stavlja Jadranka Damjanov za primjer Bièe-vanje Krista Piera della Francesca, sliku kojau svakom pogledu tematizira odmak èovjekaod svijeta, tj. turiyatit chetana (što pretpostavljai odmak od emocija, pa je to razlog zašto seima dojam kako je ova kompozicija »hladna«):

»Mnogo je va®nije naravno pitanje kako je slika na-slikana, kako je postignut uèinak odmaka koji nasupravo zanima. Interesom za crte®-obris prikazanihoblika kao obris površina koje imaju ‘ljepotu po sebipoput faceta dijamanta’ i koji sugeriraju prazninu –razmak, iluziju prostora izmeðu likova.« (Str. 206.)

Sada jasno razabiremo da je u renesansi ljud-ska posesivnost, u ®elji za posjedovanjembo®anskoga pogleda za sebe (bhagavat cheta-na utemeljena u turiyatit chetana) po cijenujedinstva cjeline, rezultirala razmakom i praz-ninom izmeðu dviju primordijalnih suprot-nosti, te stoga i odmaknuæem od univerzalnerazine koju nastanjuje romanièka tematiza-cija kada je rijeè o umjetnosti. Sa stajalištadanašnje znanosti time se ujedno razbija ro-mantièarsko viðenje renesanse kao otkriæasvijeta i èovjeka nakon mraènoga srednjeg vi-jeka (koje još uvijek prevladava u svimud®benicima povijesti umjetnosti). Tu i takokoraèajuæi preko granica svoje struke, Ja-dranka Damjanov tra®i u europskoj umjet-nosti ono što umjetnik dobiva od svojega vre-mena: znak stanja svijesti. Upravo æe na tajnaèin razumijevati povijest umjetnosti, a nekao slijed stilova (to i jest velika tema Europ-ske umjetnosti i stanja svijesti).

Što je arhetipska realnost crte®a (svijeta) naumjetnièkim djelima više prikrivena, to su naistima vidljivija uprizorenja naturalistièkih sce-na. Iz nastojanja da se europska umjetnostsagleda u vidu tematizacija stanja svijesti –pri èemu se za vrijednost postavlja kozmo-loško jedinstvo – mo®e proizaæi otkrivanjeduha odreðena vremena. Unutar takva gle-dišta na umjetnost sagledat æemo, primjerice,da barok sedamnaestoga stoljeæa – zato štona umjetnièkim djelima slavi scenu naturalis-tièkog teatra – tematizira stanje svijesti bud-nosti (jagrath chetana). Onda dalje nije teškou okvirima baroka govoriti o kulminaciji svje-tovnosti. Barem æemo to zakljuèiti pogleda-mo li na stranici 213 Caravaggiovo Pozvanjesv. Mateja. Na temelju autorièine analize sli-ke vjerujemo da je ovaj umjetnik – kao i sva-ki koji svojim djelom odra®ava duh svojegavremena – dao naslutiti najjaèe srozavanjeeuropskoga duha, buduæi da djelom napomi-nje scenu teatra, a ne arhetipove crte®a (èimemo®da ujedno pokazuje da su bitna ili me-tafizièka pitanja svijeta, èovjeka i èovjekovamjesta u njemu stavljena u drugi plan; zami-jenjena isprazno-ovosvjetskom epistemologi-


jom). Meðutim, autorica nas ohrabruje kakona koncu ipak smijemo biti sigurni da se ispodsvake naglašene naturalistièke scene, pa i onebarokne, u skrivenim dimenzijama slike nalazisceni kontra jako mjesto – mjera. Kako s dru-ge strane slikarstvo moderne, posebice ap-straktno, ništi svaku scenu, svaku tematizaciju,za Jadranku Damjanov radikalna modernapredstavlja puknuæe susreta scene i skriveno-ga jedinstva slike, kraj evolucije. I konaèno,stvar nije tako jednostavna, jer sagledavanjepovijesti umjetnosti prema znakovima stanjasvijesti ne nudi diskurzivan slijed dogaðaja ko-ji bi bio analogan razvoju stilova. Svijest snase, primjerice, javlja i u moderni (vidi nastranici 219 Ernstov Susret dvaju osmijeha),jednako kao i na pojedinim maniristièkim sli-kama. Kako romanika ostaje dosljedna sebi iustrajava u onomu što je po èovjeka najte®e –zadr®ati jedinstvo cjeline – tako je njoj auto-rica ovdje posvetila ipak najviše pa®nje.

Neke fundamentalne podjele i razlikovanja

Dok prvo poglavlje (Metafizika crte®a) insis-tira na jedinstvu arhetipskih znakova crte®a uvidu postignuæa cjeloæe kozmosa, kao i na ra-zini svijeta kao èovjeèanstva, drugo poglavlje(Europska umjetnost i stanja svijesti) na jedin-stvu kao najvišem stanju svijesti, dotle poglav-lje Neke fundamentalne podjele i razlikovanjarazla®e jedinstvo kao ravnote®u forme i zna-èenja. I ponovno nailazimo na jedan pokušajuspostavljanja analogije vizualnoga jezika skozmogonijom, jedino što u ovom poglavljuautorica barata tzv. dvama pojmovima vizu-alne discipline: ornamentom i pismom. Je-dinstvo poèetka prikazano je u vidu orna-menta. U vidu pisma, pak, kao druge vizu-alne discipline, poima se dogaðaj razdvajanjajedinstva do nastajuæe dvojnosti i rascjepa vi-zualnoga oblika od sadr®aja-znaèenja. Pismoutoliko odgovara sceni što tu znaèenje »zamrvicu prevagne« nad formom. Jadranka Da-mjanov pokušava teškom i iscrpnom anali-zom pokazati narav dogaðanja i ove dvoj-nosti na primjeru slikarstva. Rijeè je o Po-vratku izgubljenoga sina Rembrandta (1688.)i de Chirica (1922.). Pa ponovno i u ovompoglavlju, kao i u prošlom, jedinstvo nastaledvojnosti iznalazi u apstrakciji moderne, aliovaj put u igri izbjegavanja zlatnoga reza, rit-ma i lomu simetrije u slikarstvu Mondriana,ili u moguænosti transcendiranja vlastite struk-ture Kandinskoga, Gaboa, Mondriana.

Dodatak

U Dodatku autorica kao da je na svojevrstannaèin sumirala svu svoju ®ivotnu djelatnost iinterese te ih potom u malom i predstavila.

Csontváryu, vizualna i znaèenjska analiza prvije od još èetiri naslova Dodatka. Tu je kratkukomparativnu raspravu moguæe pojmiti kaoiznesenu unutar okvira njezina velikog djelaUmjetnost Avantura. Drugi naslov Dodatkaposveæen je velikom imenu hrvatske suvre-mene umjetnosti. Sada, kroz analizu crte®aIvana Picelja, kao da napušta sukus djela Um-jetnost Avantura te izla®e naèin pristupa djelui okvire svojeg drugog, još starijeg rada, Vizu-alni jezik i likovna umjetnost. Kroz pitanje oJednoj slici Marijane Muljeviæ ili postoji li neštopoput ®enskoga slikarstva, koji je treæi od na-slova Dodatka, skreæe nam pozornost na jošjedan vid njezine ®ivotne preokupacije, a ko-ju inaèe veæ slavodobitno nosi 1996. godineizdano djelo Pogled i slika. Ne najmanjeva®na, ali ipak naposljetku, autorièina ®ivot-na stremljenja pomalo ezoterijskome nazoruizra®ena su unutar predavanja Sedam pojmo-va – koji je posljednji naslov Dodatka (mo®dabi tu uz sve trebalo nadodati i njezinu prevo-dilaèku djelatnost koju je ona u velikoj mjeripoklonila suvremenome maðarskom misliocuB. Hamvasu).

Za kraj treba istaæi kako je knjigu potrebnoèitati od prve do posljednje stranice, a ne na-preskokce, iako je u pojedinim dijelovima pi-sana fragmentarno. Ova je knjiga ipak, kakosam na poèetku istaknuo, cjelovita – pa jedobitak osjetiti razvoj te cjelovitosti.

»Priroda je neprestana preobrazba. Naše gledanjeje preobrazba. Sadr®aj umjetnièkog djela je pre-obrazba, djelo je sustav preobrazbi. Ulazimo u hin-duistièki hram da bi smo se preobrazili, prolazimolabirint da bi smo se preobrazili. Hram je spomenikpreobrazbe. (…) Preobrazba je ireverzibilna i ne-uhvatljiva, ili ipak reverzibilna u pogledu i dodiruosviještenoga èovjeka?« (Str. 315.)

Nadam se da æe i drugima ova knjiga omo-guæiti dobar prag, istinski prostor svetoga, iništa više, a da je samoj autorici otvorila mo-guænost vjeènoga zaustavljanja na istome kaojedno odista zavrijeðeno uskrsnuæe.

Marko Tokiæ

Zdravko Tomac

Ponoæne misli

Detekta, Zagreb 2005.

Knjiga Ponoæne misli spada u tzv. refleksivnuliteraturu. Izrazito je misaone naravi. Iako jojje tematska graða raznolika, osnovni joj jepredmet propitkivanje i utvrðivanje duhov-nih i društvenih istina i vrednota. Po tomu je


poseban refleksivno-literarni ®anr. U sadr®a-ju je i obliku, slièno Pascalovim Mislima, filo-zofski meditativna.

Konkretno, rijeè je o zbirci od 158 kratkiheseja i meditativnih crtica, mahom ®ivotnihrefleksija, od jedne do tri stranice, u kojimase raspravlja o konkretnim etièkim problemi-ma i iskonskim metafizièkim pitanjima. Pod-loga im je i ishodište autorovo široko znanje iiskustvo, a izravna tematika èovjek i njegovasudbina ili, jasnije: Bog i èovjek, dobro i zlo,ljubav i mr®nja, ®ivot i smrt, istina i pravda,moral i sloboda, smisao i besmisao stvarnostii društva…

Koliko god nam se ta tematika na prvi po-gled èini slo®enom, literarni postupak, kojimZdravko Tomac izla®e svoje do®ivljaje i misli,vrlo je jednostavan – dapaèe, egzistencijalnoblizak i zanimljiv. Pred èitateljem se javljajukonkretna pitanja i meditativna razmišljanjao duhovnim i društvenim vrijednostima, kojaæu ovdje sa®eto izraziti s pomoæu nekolikoosnovnih upita: Tko je i što je èovjek? Kakovidi svoj smisao i sudbinu? Što mu znaèe zna-nje i iskustvo, Bog i moral? Odakle zlo i do-bro? Gdje su prave vrijednosti? Postoji li Bogi duhovna zbilja? Koja je naša buduænost?Kakvih sve ima politika i politièara? Što namnudi opæi globalizam? Hoæemo li oèuvati svojidentitet? Jesmo li svjesni svoje odgovor-nosti?

Ta su na naš naèin sa®eto izreèena predmet-na pitanja u Tomèevim Ponoænim mislima vi-šestruko pretoèena u nizove konkretnih slikai motiva. Autor, u bîti, slijedi slojevitu tema-tiku i sustavno izla®e široku panoramu re-fleksivnih tema i poruka. Nemoguæe je svenavoditi, ali su, lako æemo to uoèiti, sami na-slovi indikativni. Primjerice: »Najveæa moral-na dvojba«, »Moj pogled na svijet«, »Mistiènidogaðaj«, »Budi svoj«, »Ako je Bog mrtav,sve je dopušteno«, »Istina je najjaèa«, »Pos-toji li vjeèna istina, ljepota i dobrota?«, »Jesuli moguæa mistièna iskustva?«, »Èovjek se nemo®e pretvoriti u veliko ništa«, »Vjera isumnja«, »Memento mori«, »Radikalni he-donizam«, »Hoæe li kršæani ponovno bje®atiu katakombe?«, »Apokalipsa je ne samo mo-guæa nego i vjerojatna«.

Zdravko Tomac svemu prilazi misaono i is-kustveno. S najdubljom te®njom za etièkomprosudbom i stvarnom istinom. Refleksivanje, intuitivan i racionalan; ima povjerenje uljudsko znanje i iskustvo; no istodobno pri-znaje da nije lako doæi do potpune istine, po-sebno kad je rijeè o transcendentnim, nadis-kustvenim podruèjima; stoga, uz sigurna sta-jališta, uoèava razlièita gledišta; dapaèe, pri-znaje i svoje dvojbe.

Iako su pojedini dijelovi ovih zabilješki i raz-mišljanja nastajali u du®em razdoblju, autorih je, oèito, sustavno probrao, tematski struk-turalno povezao i za knjigu smireno priredio.Cijela je zbirka podijeljena u èetiri dijela, seksplikativnim »Prologom« i »Epilogom«.

Prvi je dio slikovito naslovljen: »Odrazi ljud-skih duša u èarobnom zrcalu«. Sadr®aji sumu meðutim vrlo realni. Radi se, kako autorbilje®i, »O religiji, ateizmu, misticizmu, smrtii ljubavi, istini i slobodi«. U tom je dijelu 47tematskih jedinica.

Drugi dio nosi središnji naslov: »Ravnajte seprema istini u sebi kao prema jedinoj svjetilj-ci«. U njemu su, u 23 predmetne jedinice,razmišljanja »O dobru i zlu, sreæi i nesreæi,smislu i besmislu ®ivota«.

Treæi je dio nešto slo®eniji. Opæi mu je naslov»Tumaèenje politike«. Ima èetiri odjeljka ukojima se govori »O moralu i politici, zloèinui zloèincima, moralnim i nemoralnim politi-èarima«. U prvom je odjeljku glavna temaodnos morala i politike, u drugom nacional-na svijest i hrvatsko rodoljublje. U treæem senalazi niz svjedoèanstava iz Domovinskogarata, a u èetvrtom podugaèka lista opserva-cija o moralnom liku današnjih politièara.

Èetvrti je dio posveæen razmišljanjima o bu-duænosti. Naslov mu je »Kakvo æe biti XXI.stoljeæe?«. Tomac je u svojim viðenjima rea-listièan i kritièan. Uoèava nove kušnje i stareprobleme. Dok s jedne strane odbacuje ne-prihvatljivu ideju o èovjeku i svijetu kao stro-ju, servisnom vijku ili mega-stroju, s drugeanalitièki i kritièki prilazi radikalnom hedo-nizmu i materijalistièkoj ideologiji prema ko-joj je va®nije imati nego biti. Jednako se takosuoèava s mnogim drugim izazovima i mo-dernim terorima. O svemu zgusnuto razmiš-lja. Nije pesimist, ali zapa®a mnoge izazove ikušnje. Zbog toga se ne ustruèava upozoritida je »Apokalipsa ne samo moguæa nego ivjerojatna«.

Uz naznaèene središnje dijelove, u Tomèevojsu slici svijeta, kako je to izlo®eno u ovojknjizi, vrlo znakoviti veæ spomenuti »Prolog«i »Epilog«. »Prolog« je studijski reljefan, po-glavito filozofsko-teološki. Autor se u njemupita: Je li Bog stvorio èovjeka ili je èovjekstvorio Boga?

O tom uvijek aktualnom pitanju autor smi-reno razmišlja u devet intimnih refleksija. Ujednoj od najizra®ajnijih, pod naslovom »Mis-tièni dogaðaj«, ispovjedno zakljuèuje:

»Dakle, èovjek je stvorio religiju, a ne Boga. Dokazda Bog postoji upravo je postojanje bo®anskih na-èela u èovjeku: ljubavi, dobrote, ljepote i harmonijei potrebe da èovjek èini dobro i da se ostvaruje kaoèovjek upravo èineæi dobro.« (Str. 18.)


I »Epilog« je izraðen s istim nadahnuæem.Etika mu je glavno obilje®je. Sam naslov do-voljno govori: »Društvo protiv Boga uvijekpostaje društvo protiv èovjeka«. Rijeèi su toIvana Pavla II. te mnogih drugih mislilaca,koji u èovjeku vide duh i dušu kao ontièkuosnovu ljudskog biæa i sliku njegova Stvori-telja. Tomac im se svjesno pridru®uje.

U toj se percepciji kritièki postavlja premasvim ideologijama i sustavima koji, kako ka®e,»ubijaju duhovnost èovjeka«, te posebno pre-ma »teroru masovnih medija i ideologiji ate-istièkog hedonizma«, koji prisiljavaju ljude»na unutarnje ropstvo u kojemu se slobodaostvaruje kao sloboda zadovoljavanja sirovihstrasti i onog najjadnijeg i najbjednijeg u èo-vjeku« (str. 369–371).

Posebna je vrijednost Ponoænih misli u njiho-voj naravi i pristupu raznolikim egzistencijal-nim i metafizièkim pitanjima. Zanima ih is-konska stvarnost i aktualna zbiljnost suvre-menog tu-bitka. Kroz njih su metodski i episte-mološki usmjerene filozofskoj refleksiji. Vje-što se slu®e racionalnim pristupom i iskustve-nom mudrošæu, slikovitim postupkom i jed-nostavnim iskazom, kraæim navodima i auto-rovim vlastitim zapa®anjima. Istodobno su imva®ne autorska analiza i sinteza.

Iako su Tomèeve analize i sinteze izrazito fi-lozofske naravi, stilski su otvorene širem op-æinstvu. Svojim slikovitim pristupom i iskust-venom, mahom induktivnom metodom, izb-jegavaju sustavan filozofski diskurs. Smireno,najèešæe pripovjedno i esejistièki, razmišljajuu ljudskom ®ivotu i iskustvu. Razgovijetno ijasno.

Metodski je takoðer va®no napomenuti daTomac rado uzima aforistiène natuknice, svo-je ili posuðene – stavlja ih za moto pojedinimtemama i s njima osvjetljuje središnje misli iprobleme. Istodobno se povremeno oslanjana ugledne pisce i filozofe, kao što su Sokrat,Aristotel, Toma Akvinski, Meister Eckhart,Spinoza, Goethe, Kant, Hegel, Byron, OscarWilde, Tolstoj, Dostojevski, ali se u svimva®nijim zakljuècima sustavno dr®i svojih raz-mišljanja i stajališta.

Ne bismo posebno ulazili u daljnje postupkeautorskih izlaganja i slojevitu strukturu poje-dinih stavova i zakljuèaka; samo bismo, bu-duæi da se radi o misaonim koncepcijama inazorskim shvaæanjima, napomenuli da To-mac polazi s pozicije neovisna, nepristranamislioca. Koliko god je blizak kršæanskim shva-æanjima i biblijskim razmišljanjima, kad je ri-jeè o Bogu i religiji, vjeri, duhovnosti èovjekai eshatološkoj vjeènosti, vjera mu i Biblija,zapravo biblijska inspiracija, nisu bitne od-rednice. Iskustveno polazi od ljudske stvar-

nosti i razumskog shvaæanja svijeta. Izravnose oslanja na vlastitu intuiciju i racionalnorazmišljanje te tako, poštujuæi sve okolnosti,znanje i iskustvo, dolazi do va®nih zakljuèaka.

Ako je istina da su knjige opæenito, posebnodjela misaonih promišljanja, ®iva slika svogaautora, onda su Ponoæne misli svojevrsni au-togram Zdravka Tomca. I on sam na toupuæuje. Svjestan je da se mnogi, bili teisti iliateisti, s pojedinim stajalištima ne æe slo®iti;no, koliko god je toga svjestan i zna da je ju-tro optimistiènije nego veèer, mladost negozrelost, svjesno se odluèuje na refleksivne za-pise u kojima, poput mnogih filozofa, znan-stvenika i pisaca, izla®e svoju sliku svijeta.

Mnogo je toga što bi trebalo posebno izdvo-jiti, no ostat æemo samo na dvije-tri temeljnemisli u kojima su središnji si®ei: èovjek, Bog,moral. Èovjek je, najkraæe reèeno, u Tomèe-vim mislima, kad se o njemu i ne govori, u sa-mom centru. No da bi ga zaštitio od koje-kakvih shvaæanja i izazova, autor spontanorazmišlja o Bogu i moralu. Bog mu je, akosam ga dobro shvatio – upotrijebit æu Kantovizrièaj – više postulat, kojemu induktivno do-lazi, nego aksiom od kojega deduktivno po-lazi. Moral mu je, s druge strane, ako nematranscendentno uporište, puka prièa i drskasamovolja. Zbog toga Tomac u Bogu vidi netoliko stvoritelja, koliko jamca ljudskog do-stojanstva te u svezi s tim ljudskih prava i ob-veza. Jer, èovjek mu je teško zamisliv bez on-tièkih temelja, u kojima je duhovnost neupit-na. I to je, slikovito reèeno, ponovo postulatkoji zahtijeva Boga.

Drugim rijeèima, ako stvari promatramo narazini intelektualnih razmišljanja, autor neprihvaæa Boga na temelju biblijske objave,nego na temelju svojih razumskih spoznaja iintuitivnih uoèavanja, odnosno razmišljanja osvijetu i èovjeku.

Ukratko, prednost je Tomèevih izlaganja štoona u sebi kriju razlièite aspekte ljudske mislii iskustva – naravno, i religioznoga iskustva.Ima u njima zbiljnosti i refleksije, filozofije ireligije, mistike i teologije, psihologije i socio-logije, ®ivotnih nemira i etièkih zasada, dvoj-benih slutnja i deontoloških sudova o moralui nemoralu, politièarima i politici, starim kuš-njama i novim opasnostima, nacionalnom iden-titetu i opæem globalizmu, o novom društvu imodernoj kulturi, današnjem svijetu i sutraš-njoj buduænosti, nemirnoj borbi zla i dobra ukozmièkim razmjerima, i u èovjeku.

Premda se, zakljuèit æemo, radi o razlièitimpodruèjima i promišljanjima, sva su ona bit-no obilje®ena etièkim ozraèjem. Istini za vo-lju, Tomac nije imao nakanu pisati moralni


kodeks, poput Marka Maruliæa, i nije ga na-pisao. Meðutim, u cijelom se djelu osjeæamoralna vena kršæanskog i, šire, humanistiè-kog nadahnuæa.

Jasnije reèeno, moralnost je u Ponoænim mis-lima temeljna vrijednost. Nezamjenjivo je ®a-rište ljudske harmonije i sreæe. Koliko èovje-ka pojedinca, toliko obitelji, dr®ave i društvau cjelini. U tom svjetlu Zdravko Tomac iz-rijekom zakljuèuje:

»Dakle, prihvatio sam postojanje nepromjenjivihmoralnih naèela koja èine bit èovjeka, tako da samintuitivno i posredno u stvari prihvatio osjeæajem(srcem) religiozne izvore morala.« (Str. 15.)

Nema dvojbe, Ponoæne su misli u svojim raz-mišljanjima višestruko znakovite, skladne ikorisne. Jer, koliko su s jedne strane autor-ske, toliko su s druge opæeljudske. Misli su to– mo®emo slobodno dodati – s kojima se èo-vjeèanstvo bavilo i bavi u svim civilizacijama ikulturama, filozofijama i religijama, u knji®ev-nosti i etici, odgoju i moralu, znanosti i pouci.Baš zato, koliko god protkane osobnim gle-dištima, po sebi su, u mnogo èemu, ne samoTomèeve nego i naše, zajednièke.

Drago Šimund®a

Thomas Hobbes

Levijatan

ili Graða, oblik i moæcrkvene i graðanske dr®ave

Preveo Borislav Mikuliæ, NakladaJesenski i Turk, Zagreb 2004.

Da smo vjernici Visoke Hrvatske Kulture bi-lo bi nam lako. Tada bismo samo trebali po-put jednog novinskog naslova uzviknuti »Ha-bemus Leviathan!« i napisati kako je prednama napokon prvi hrvatski prijevod klasiè-nog djela svjetske politièke filozofije, Levija-tana Thomasa Hobbesa. Trebali bismo reæikako je objavljivanjem ove preva®ne knjigeispunjena jedna velika praznina u našoj pri-jevodnoj teorijskoj literaturi, te kako je ovovoluminozno izdanje Naklade Jesenski i Turkizdavaèki dogaðaj i pothvat. Bubnuli bismofrazu: desio se datum poslije kojega naš teo-rijski pogon više neæe biti isti, a Panteon hr-vatske kulture, Panteon jednog starog i uèe-nog, eminentno Europskog naroda – sada ka-da »imamo Levijatan« – sjat æe u buduænosti

još veæim sjajem. No, mi »imamo Levijatan«na isti naèin kao što i »imamo Hrvatsku«.Zato da se s njima netko u naše ime mo®eslikati!

U kulturi gdje se dostupnost klasiène teorij-ske literature u prijevodima, naroèito danas,kada smo robovi od dr®ave podr®anog, pri-vatiziranog, zabavljaèkog izdavaštva, uopæene podrazumijeva, veæ je prepuštena inicija-tivi pojedinaca i æudljivoj volji tog simulira-nog tr®išta, izlazak neke knjige ne oznaèavanormalnu situaciju poèetka recepcije i daljeg®ivota nekog djela u kontekstu jedne kulture.Ne, èin izlaska knjige predstavlja poèetak ikraj »prehrambenog lanca«, a roba-knjiganakon što, pomoæu nekih meta-knji®evnihtrikova bude promovirana, odla®e se, privre-meno na police, pa brzo i trajno u makula-turu. Ako to vrijedi za tzv. »lijepu knji®ev-nost«, koju masovni mediji svojom »promoci-jom« samo što nisu do kraja dekonstruirali uprazni simulakrum svih moguæih »uspjeha«,koliko više to vrijedi za djela teorije, za stva-ranje èije scene pre-moæni medijski kulturnipolitièari ne pokazuju gotovo nikakav interes?

Nakon što se akademski pogon u 90-ima ustvarima humanistike od straha doveo na rubsamouništenja, danas on izgleda oporavljeno.Ali kako? Dvije su karakteristiène strategijekonformistièkog bijega od javne upotrebe miš-ljenja. Iako, naoko suprotne, njihov je rezul-tat slièan – za javnu upotrebu uma podjed-nako pora®avajuæi. Jedna je strategija bijegunatrag, »povratak klasici« svoga filozofij-skog, sociologijskog, psihologijskog ili polito-logijskog polja. To je strategija zatrpavanjaknjiškim znanjem u kuli bjelokosnoj. Ako seiz te kule i odluèi nešto reæi o fenomenimasvakodnevnog ®ivota, onda se to èini docira-juæi, na naèin sveden na loš, ako veæ ne i po-grešan akademizam. Druga je omiljena stra-tegija nešto što bismo mogli nazvati bijegunaprijed. To je situacija u kojoj, sada veæ po-malo bivši, intelektualac preuzima ulogu fastthinkera, opslu®ivaèa medija brzom hranomkomentara dnevnog dogaðanja. Prvi tip es-kapiste zatrpao se knjigama koje èita i piše,pa od njih jedva da i vidi »izvanknji®evnu«zbilju. Drugi je knjige odavno prestao ozbilj-no otvarati, kamo li da bi ih još i pisao, ali jeutoliko više autoritet medijskim nevje®ama.

U takvom kontekstu ne èudi što je novo iz-danje Levijatana, osim kurtoazne medijskeobznane »dogaðaja«, izazvalo gotovo još sa-mo filološku raspravu oko primjerenosti upo-trebe pojedinih termina u prijevodu Borisla-va Mikuliæa. Tako je npr. u svom prikazu oveknjige postupio i Josip Talanga, sa zagrebaè-kog Instituta za filozofiju. On misli da je iro-


nièan i duhovit kada izmeðu ostalog piše: »Uprijevodu bilješke 62 (str. 473) prvo sam po-mislio da ‘otkrovenje’ sadr®i samo neznatnuzamjenu slova koja se mo®e dogoditi kadahoæete napisati ‘otkrivenje’. Kasnije samshvatio da je rijeè o srpskom standardnomizrazu za ‘revelation’, a koji mi dotada nijebio poznat. Ipak sam na koncu nauèio neštonovo.«

Svako se èeše gdje ga svrbi, pa je i to jedansasvim legitiman pristup ovoj knjizi. Utolikoviše što je i sam prevoditelj Mikuliæ izdanjeopremio pogovorom-napomenom uz prevo-ðenje, naslovljenim Poreèena metafora. Tu se,umjesto nekog školskog izvještaja o današ-njem stanju hobbesovskih studija uopæe, uskladu s prevoditeljevim semiotièkim intere-sima, govori upravo o politici prijevoda i te-matizira Hobbesova jezièna strategija. Prevo-diteljeva teza glasi da izravan i doslovan go-vor ima kod Hobbesa prednost, kako u zna-nosti tako i u svim podruèjima u kojima jepotrebna jasnoæa i jednoznaènost. Tu nemamjesta metafori. Mikuliæ piše:

»… temeljna nedosljednost koja obilje®ava mani-festne teorije jeziènog stila i metafore u znanstve-nom diskursu filozofije i spisateljske prakse tih istihteoretièara znanstvenog diskursa filozofije, od Pla-tona do Davidsona, kod Hobbesa je u posebnomsmislu eklatantna.«

Za detaljniji uvid u fenomen takve nedo-sljednosti kod najmarkantnijih figura anglo-saksonske filozofske tradicije, prevoditelj upu-æuje na rad predstavnice suvremene episte-mologije Susan Haack pod nazivom »DryTruth and Real Knowledge: Epistemology ofMetaphor and Metaphor of Epistemology«(u: Aspects of Metaphor, 1994.). Interesantnoje da se u tom radu detaljno obraðuju sluèa-jevi Humea i Lockea, dok je Hobbes bezraz-lo®no preskoèen.

U istom, gotovo iskljuèivo filološkom smjerukrenuo je i struèni i znanstveni skup povo-dom izlaska knjige, odr®an pred ljetne praz-nike, 17. lipnja 2005. na Fakultetu politièkihznanosti. Na skupu su kao izlagaèi sudjelo-vali Dag Strpiæ, Ivan Prpiæ, Dragutin Laloviæ,Zvonko Posavec, a u diskusiji su im se pri-dru®ili i drugi. Predavaèi su se koncentrirali,ne bez razloga, na drugi dio knjige, naslov-ljen O dr®avi, ne mogavši dovoljno naglasiti»zamke pojma suverenosti koje nam Hobbespostavlja«, kako je problem formulirao Dra-gutin Laloviæ. Da nije bilo prisutnog IvanaPrpiæa, koji ipak nije odolio da, barem aneg-dotalno, ne pove®e poznatu Hobbesovu teo-riju ugovora s našim »ugovorima s ðavlom« izvremena nastanka post-jugoslavenskih dr®a-va, od cijelog dogaðaja ostao bi okus prezre-

log i preopreznog akademizma, ugodno sa®iv-ljenog s opæim nacionalistièkim »ozraèjem«naše Elitne Visoke Kulture. Ovako je, baremna trenutke, bilo jasno da je Hobbes svojedjelo pisao u nadi kako æe ono pomoæi da seizbjegnu i onakva vremena kakva smo mimorali pro®ivjeti. Vremena u kojima smosvjedoci da se vlast suverena, navodno jedna inedjeljiva, brzo raspada na mnoge i djeljive»nove entitete«, i to ne samo u etnièkomkljuèu. Da bi se nakon toga, danas, ponovorekonstruirala u jednu širu društvenu zajed-nicu – EU ili mo®da èak i Imperij – èiji jekonstitucijski ustroj, blago reèeno, lijep do-prinos postmodernoj situaciji nove demokrat-ske neprozirnosti.

Dobivši tako – na primjeru jednog znanstve-nog skupa uprilièenog povodom izlaska no-vog prijevoda Levijatana – mali uvid u da-našnje stanje politološke diskusije u nas, osje-tili smo sjetu za ne tako davnim vremenima ukojima je i naš akademski pogon, povodomHobbesa – zajedno s njim ili protiv njega –još htio i smio radikalno kritizirati graðanskodruštvo, izuèavajuæi npr. Hobbesov pojam in-teresa ili njegovu teoriju posjednièkog indivi-dualizma. To su, naime, naslovne teme dviju– u 80-im godinama u nas prevedenih i so-lidno recipiranih – studija, koje nasumce iza-biremo iz ostavštine naše i teorijski-prijevod-no »bolje prošlosti« (C. B. Macpherson, Poli-tièka teorija posjednièkog individualizma, po-glavlje »Hobbes: politièka obveza tr®išta«, Za-greb 1981.; Hartmut Neuendorff, Pojam in-teresa. Studija o teorijama Hobbesa, Smitha iMarxa, 2. poglavlje: »Hobbes«, Zagreb 1991.).

Usprkos svemu, za nas je Levijatan danas nesamo aktualno veæ i na momente – spramnaše groteskne, tzv. tranzicijske svakodnevice– èak i subverzivno štivo. I to ne samo zbogèinjenica obnavljanja vladavine jednog lokal-nog (naknadno to mo®emo ocijeniti svojevrs-nom ouverture u vladavinu onog drugog, veæeg)i jednog svjetskog Levijatana, neki ka®u èu-dovišta, biblijskih razmjera. Pritom naravnomislimo na suverenu i biopolitièku moæ, naj-prije nove hrvatske dr®ave nad svojim poda-nicima, a onda i na moæ SAD, Zapada, Im-perija itd. (ti pojmovi naravno nisu istozna-èni) nad svojim graðanima i »ostatkom svi-jeta«. Iako je i tu posao refleksije u nas samodjelomièno odraðen: jer, dok se tzv. totali-tarne tendencije u današnjim SAD ili èak ubivšoj SFRJ naširoko razglabaju, iste te ten-dencije u izvedbi hrvatske inaèice suvremene»imperijalne« demokracije brane se od kritikesvim dopuštenim i nedopuštenim sredstvima.

No, ovdje nas zanima nešto drugo: zanimajunas oni dijelovi knjige koji, govoreæi u današ-


njim kategorijama, tematiziraju odnos dr®avei civilnog društva, ono što Hobbes paradig-matski odraðuje na problematici odnosa iz-meðu svjetovne i duhovne vlasti. Naèin nakoji on, za potrebe svoje jedne i nedjeljivenacionalne vlasti suverena, te »jedne osobe«èija djela svi mi priznajemo za svoja, kritiziravjeru i u bîti razvlašæuje crkvu, u njezinoj bu-duæoj odvojenosti od graðanske dr®ave – èinise i za današnje pojmove poput zova iz nekeracionalne i ponovo prosvijetljene buduænos-ti, usporedimo li ga sa ovim novim »srednjimvijekom« ili kraljevstvom tame, kako ga na-ziva Hobbes, u kome, na naèin groteske našetzv. tranzicije i njezina »postmodernog« mi-ješanja trona i oltara, danas ®ivimo. Iako kas-nije prosvjetiteljsko – ili mo®da samo liberal-no – »nerješivo« proturjeèje izmeðu javnogtrona i privatnog oltara Hobbes razrješavaprividno pred-moderno, dr®eæi se kod histo-rijskih sukoba engleskih vladara i Vatikananaizgled samo one Cuis regio, illius religio.

Ipak, on u to svoje navijaèko i zainteresiranoanti-vatikansko jednaèenje graðanske i krš-æanske, svjetovne i duhovne (engleske) vla-davine ugraðuje toliko materijalistièkih mo-menata, da na neki naèin zaèinje i kritikukršæanske crkve uopæe. Jer, »crkva još nijeposve osloboðena od tame« i ponaša se samo»kao da je kraljevstvo Bo®je«.

Iako je jasno da su prvi dio knjige, naslovljenO èovjeku, i naroèito drugi, O dr®avi, za spo-znajnu teoriju i politièku filozofiju ostali zna-èajniji – te da su kao takvi u nas i prije i sadabili u središtu interpretativnog interesa – oèi-to je kako su pritom treæi dio knjige, naslov-ljen O kršæanskoj dr®avi, i èetvrti, O kraljev-stvu tame, nezaslu®eno ostali gotovo potpunonetematiziranima. A razlog bi mogao biti sli-jedeæi: u socijalizmu crkvenu dr®avu nije tre-balo posebno kritizirati, jer je kritika religijeuopæe usput obavljala i posao kritike sasvimnezamislivog, moguæeg povratka vladavinecrkve nad cjelokupnim društvom i njezinaravnopravnog sudjelovanja u svjetovnoj vlas-ti. Tek u dekadentnoj, zadnjoj fazi bivšegdruštva i dr®ave povlaèile su se analogije,npr. izmeðu staljinistièke i jezuitske politièkeorganiziranosti, no i to samo zato da bi sediskreditirali imitatori staljinisti, a ne i njihovcrkveni uzor. U post-socijalistièkoj tranziciji,pak, kada se »vjersko klatno« hitnulo na dru-gu stranu, kritika klerikalizma i cijelog reak-cionarnog, paradr®avnog, civilnog društva kao»crkvene dr®ave« opet nije moguæa. Iako sa-da, naravno, iz upravo dijametralno suprot-nih razloga: jer ga baš ta svjetovna, graðan-ska dr®ava, kao po®eljni model ponašanja,naizgled autodestruktivno, prote®ira.

U toj je situaciji potrebno, pa i uz ohrabrenjei pomoæ klasikâ, ponovno promisliti naokoèvrste liberalne postavke o odvojenosti civilnogdruštva od dr®ave. A sve to stoga, ne bi li smobolje razumjeli npr. kako se i zadnje zala-ganje za ostvarenjem bo®jeg plana o realiza-ciji jedne samobitne hrvatske dr®ave, te pro-pagiranje nemoguænosti ®ivota s »njima-drugima« – i po cijenu tisuæe uništenih ®ivota– u groteski naše tranzicije mo®e i dandanasnazivati hrvatskim liberalizmom.

Sreæko Pulig

Helmuth Plessner

Stupnjevi organskoga i èovjek

Preveo Bo®o Dujmoviæ,Naklada Breza, Zagreb 2004.

Pojavivši se 1928. godine, neposredno nakonšto je Max Scheler aktualizirao te izlo®io unizu manjih radova (od kojih je svakako naj-poznatiji Polo®aj èovjeka u kozmosu) proble-matiku filozofske antropologije kao osnovneznanosti o biti i bitnoj izgradnji èovjeka,Plessnerovo djelo Stupnjevi organskoga i èo-vjek, znakovitog podnaslova Uvod u filozof-sku antropologiju, mo®emo smatrati prvimsustavnim uoblièenjem do tada razasute gra-ðe o filozofiji èovjeka. Za to da je ovo prevo-diteljski izuzetno zahtjevno djelo postalo do-stupno na hrvatskom jeziku, zaslu®an jeprevoditelj i izdavaè Bo®o Dujmoviæ. Knjigaje popraæena pogovorom Hotimira Burgera (»Pro-bijanje ®ivota u ekscentriènu pozicional-nost«), bio-bibliografskim podacima o Pless-neru, predmetnim kazalom i kazalom imena.Aktualnost Plessnerovih Stupnjeva organsko-ga daleko nadilazi okvire »klasika« filozofskeantropologije, te je i na nedavno (travanj2005.) u Dresdenu odr®anoj znanstvenoj »ra-dionici« pod naslovom »Leben und DenkenHelmuth Plessners im Blick junger For-schungen«, gdje su sudjelovali eminentni po-znavatelji Plessnerove filozofije te mladi is-tra®ivaèi, postalo evidentno da renesansaPlessnerove filozofije tek predstoji. Tim višešto je Schelerova »velika« Filozofska antro-pologija ostala nerealizirani ®ivotni projekt,dok drugi relevantniji pokušaji sistematiza-cije antropološke graðe, poèevši od LotzeovaMikrokosmosa, èini se, ipak ne prelaze her-metièku zatvorenost duha svoga vremena.


Napomenimo da je mo®da najveæi poticaj po-novnom preispitivanju transcendentalnih pret-postavaka filozofske antropologije dao upra-vo Heidegger – svojim neuspjehom da po-sredstvom egzistencijalne analitike tubitkaelaborira pitanje o smislu bitka – tako da,paradoksalno, ono što je izlo®eno u Bitku ivremenu, osim što zahtijeva kritièku uspored-bu Heideggerove i Plessnerove filozofije, pred-stavlja istinski izazov filozofsko-antropologij-skom mišljenju.

Plessner nastoji, kroz jasnu opreku spramSchelerova modela »teomorfije èovjeka«, Hei-deggerove »slobodnolebdeæe« egzistencijalneanalitike tubitka, Husserlove redukcije èovje-ka na egologijsku transcendentalnu subjek-tivnost, vitalista, mehanicista ili pak bioantro-pologa – utemeljiti filozofiju èovjeka u antro-pološkom apriorizmu hermeneutike. Dakle,polazište nalazi u, posredstvom Diltheyevehermeneutièke filozofije ®ivota zadobive-nom, iskustvenom smislu konkretnog ®ivota,ogradivši se pritom od pomodnih metafiziè-ko-vitalistièkih spekulacija (primjerice, Drie-schova uvoðenja aristotelovskog principa en-telehije u filozofiju organskoga). Subjekt-objektivnost ®ivota je povijesno iskusiva, azadatak filozofije postaje da proces razumije-vanja, pomoæu kojega »®ivot razumije ®ivot«,iznova pojmi i time samosvijest ®ivota uèiniobjektivnom. Plessner smatra kako je takonešto moguæe samo preoblikovanjem instru-mentarija filozofije (koja kao povijest filozo-fije od Parmenida ne poznaje viši pojam odbitka!). Pretpostavka za takvo preoblikovanjejest proširenje hermeneutike – kao znanostio izrazu, razumijevanju izraza i uopæe mo-guænosti razumijevanja s podruèja jezika, od-nosno klasiène hermeneutike u slu®bi biblij-ske – egzegeze, na središnje mjesto opæe filo-zofske logike (termin Plessner preuzima odG. Mischa). Ispitivanjem strukturnih zakonaizraza, filozofska hermeneutika daje sustavanodgovor o moguænosti samorazumijevanja ®i-vota, u njegovu povijesnom ®ivotnom iskus-tvu (pomoæu fenomenološke deskripcije, èi-me se osigurava povratak izvornom zoru, alibez ontologiziranja uoèenoga – što se vjero-jatno odnosi na Heideggera). Ovako zado-bivena univerzalna znanost o izrazu omogu-æuje dublje sagledavanje problema filozofskeantropologije, znanosti o èovjeku i zakonimanadgradnje njegove ®ivotne egzistencije. Pre-ma Plessneru:

»Ovdje spadaju pitanja o bitnoj strukturi osobnostii personalnosti uopæe, njezina sposobnost izra®ava-nja i granice izraza, znaèenje tijela za vrstu i dosegizraza, pitanja bitnih formi koegzistencije osoba usocijalnim vezama i koegzistencija osoba i ‘svijeta’,dakle znaèajno pitanje ljudskoga ®ivotnog horizonta

i njegove sposobnosti variranja, pitanje moguæih sli-ka svijeta.« (Str. 47.)

Svakako je rijeè o nadasve ambicioznom pro-jektu kojim bi se sfera èovjeka sagledala usjecištu filozofije èovjeka i filozofije prirode;odnosno, formulirajuæi problematiku filozof-ske antropologije trebalo bi izvornije prob-lematizirati naèin egzistencije èovjeka i nje-gov polo®aj u cjelini prirode. Plessnerovo za-snivanje filozofije èovjeka u Stupnjevima or-ganskoga nadilazi okvire esteziologije duhakako ju je autor elaborirao u svom ranijemdjelu Jedinstvo osjetila iz 1923. godine, gdje jekroz odnose duha i prirode, toènije, kritikomrelativnosti kvaliteta osjeta, tih posljednjih»uporišta« fenomenalne prirode, èovjek bioistra®ivan kao osobno ®ivotno jedinstvo. (Usp.H. Plessner, Die Einheit der Sinne. Grund-linien einer Ästhesiologie des Geistes, u: Ge-sammelte Schriften III: Anthropologie derSinne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main1980.) Takav smjer istra®ivanja èovjeka Pless-ner naziva »horizontalnim«, misleæi na unu-tarnji kondicionalni sustav izmeðu duha i ti-jela, odnosno izmeðu simbolièkih formi i fi-zièke organizacije. No, Plessner je itekakosvjestan da se pitanje o èovjeku ne mo®e upotpunosti razriješiti samo iz odnosa èovjekaprema svijetu koji je odreðen »njegovim èi-nima i patnjama«, veæ je potrebno provesti i»vertikalno« istra®ivanje, iz èovjekove prirod-ne egzistencije u svijetu kao organizma meðuorganizmima, pritom napomenuvši sljedeæe:

»U oba ova smjera mo®emo se ponadati da æe èo-vjek zbilja biti obuhvaæen kao subjekt-objekt kul-ture i kao subjekt-objekt prirode, a da ga se nerazdijeli na umjetne apstrakcije. Jer spoznaje se je-dan temeljni aspekt ®ivotnog iskustva koji èovjek usvojoj egzistenciji zauzima prema sebi i svijetu: zaprirodu vezan i slobodan, izrastao i naèinjen, izvo-ran i umjetan istodobno.« (Str. 54.)

Projekt esteziologije duha, zapoèet u Jedin-stvu osjetila, Plessner dakle napušta, jer takozacrtan smjer istra®ivanja zakazuje kada seaktualizira problem konkretne situacije ®i-votnog horizonta, u kojemu je èovjek postav-ljen kao psihofizièki indiferentno jedinstvoljudske osobe. (Svakako je izazov istra®iti pa-ralele i razlike izmeðu Plessnerova tumaèe-nja egzistencije èovjeka u svijetu i Heideg-gerove eksplikacije egzistencijalne analitiketubitka, naroèito bitka-u-svijetu kao temelj-nog ustrojstva bitka, gdje se tematskom ana-lizom u-bitka postavlja pitanje o egzistenci-jalnom apriorizmu filozofske antropologije.(Usp. M. Heidegger, »Fünftes Kapitel: DasIn-Sein als solches«, u: Sein und Zeit, MaxNiemeyer Verlag, Tübingen 2001.) Upravoda bi omoguæio istra®ivanje èovjeka kao ®iveegzistencije u njenoj prirodnosti, Plessner ®e-


li konstituirati hermeneutiku kao filozofskuantropologiju, u bitnoj korelaciji filozofije ®i-vog opstanka i slojeva prirode, odnosno ono-ga što sferu èovjeka povezuje s biljkom i ®ivo-tinjom. U središtu takva koncepta hermeneu-tièke antropologije, kako izrièito istièe Pless-ner, jest èovjek:

»Ne kao objekt neke znanosti, ne kao subjekt svojesvijesti, veæ kao objekt i subjekt svojega ®ivota, tj.onako kako je sam sebi predmet i centar. Jer u ovojosebujnosti: egzistirati – ulazi u povijest koja je sa-mo izvedeni naèin u kojoj razmišlja o sebi i zna zasebe. Ne kao tijelo (ako je pod tijelom mišljen onajsloj koji su objektivirale prirodne znanosti), ne kaoduša (ako se tu radi o objektu psihologije), ne kaoapstraktni subjekt, za koji vrijede zakoni logike,norme etike i estetike, nego kao psihofizièki indi-ferentno ili neutralno ®ivotno jedinstvo egzistira èo-vjek ‘po sebi i za sebe’.« (Str. 53–54.)

Ovdje se, iz same logike istra®ivanja, nameæekljuèno pitanje: što jest ®ivo? (Neka nam bu-de dopuštena opaska: to da nešto jest ®ivo ane da nije, ili, još èudnovatije, da sve ®ivuæeiako nije nu®no svjesno svoga ®ivljenja ipak®ivi na upravo zapanjujuæi naèin odnosaspram vremenosti, kroz uvremenjenost ®ivo-ga bitka od-®ivljavajuæi svoju konaènost, te toda neko ®ivuæe mo®e ®ivjeti distancirajuæisebe od ®ivotnog toka ne do-®ivljavajuæi pri-tom ®ivotnost ®ivota, nedvojbeno izaziva onoèuðenje kojim poèinje svaka filozofija, koja®eli biti ®ivo mišljenje tekuæega bivanja ®ivota,odnosno èija je prava intencija biofilija kaofenomenologija biti ®ivoga, u suprotnostispram svake nekrofilije Slova kao predmetaizuèavanja »povijesti filozofije« od antike dodekonstrukcije. (Usp. Aristotel, Met. A 982b12; Platon, Fedar 276b-e.) Kako bi proveohermeneutièku analizu biti ®ivoga, Plessnernajprije kritièki preispituje kartezijanske os-nove novovjekovne filozofije, tj. fundamen-talizirano razlikovanje psihièkoga i fizièkoga(res cogitans – res extensa), te konsekvencijetakva razlikovanja u antropologijskom miš-ljenju. Pokušajem revizije alternativnoga kar-tezijanskog principa u, kako to sâm napomi-nje, interesu znanosti o ®ivotu, Plessner pro-blematizira odnos sebstva i tijela, koji je utranscendentalnoj filozofiji subjekta te, prim-jerice, u senzualizmu do®ivio znatna prevoðe-nja ili pak pojednostavljenja. Ovdje se poka-zuje presudnom analiza graniène danosti zo-ne utjecanja i istjecanja mene kao tijela me-ðu tijelima, odnosno modus prijelaza u svojojindiferentnosti prema vanjskom i unutarnjemsvijetu, tijelu i psihi, a pomoæu èega se iz-graðuju obje krajnosti. Na osnovi toga, Pless-ner provodi analizu osjeta, što nikako ne tre-ba razumjeti u smislu Lockeova naivnog em-pirizma, veæ fenomenologijski, kao psiho-fizièki indiferentnu instancu spram vanjskog iunutarnjeg, akta i predmeta, subjekta i ob-

jekta. Jedino je tako moguæe samoprevlada-vanje dualizma svijeta, mišljenja je Plessner.A posljedice kartezijanskog razdvajanja na»tijelo« i »dušu« bile su dalekose®ne, jer jetime stoljeæima nasilno razbijano èovjekovobitno (psihofizièki neutralno) ®ivotno jedin-stvo, dok se sam èovjek filozofski zahvaæaosamo kao »zbroj krhotina«. Buduæi da èovje-ka nosi ®iva priroda, pa je tako izgradnjajedne konkretne filozofije prirode, odnosnoistra®ivanje stanja stvari »®ivota«, preduvjetza filozofsku antropologiju, Plessner nastojiformulirati apriornu teoriju bitnih organskihobilje®ja. Stoga mu je od interesa upravoanaliza biti granice, kao ono realno pokazivoIzmeðu u odnosu ogranièenog tijela spramnjegove granice (što je posljedica dvostrukeaspektivnosti, tj. teze da se ®iva tijela pojavnopokazuju kao divergentan izvana-iznutra od-nos). Temeljeæi svoje istra®ivanje na postavcida je fenomene ®ivotnosti, tj. bit organskoga,moguæe analizirati pomoæu odnosa tijela pre-ma njegovoj granici, Plessner u poglavljima»Naèini opstanka ®ivotnosti« i »Naèini orga-niziranja ®ivoga opstanka. Biljka i ®ivotinja«daje cijeli niz iscrpnih, i nadasve poticajnihfilozofijsko-biologijskih analiza – kao što suindikativna bitna obilje®ja ®ivotnosti, pozicio-nalnost ®ivoga bitka, dinamièni karakter ®iveforme, krivulja razvoja, uvremenjenost ®ivo-ga bitka, dvostruki smisao organa, ®ivotnikrug, prilagodba, reprodukcija, nasljeðivanje,selekcija, otvorena organizacijska forma bilj-ke i zatvorena organizacijska forma ®ivotinje–, pozivajuæi se na tada biologijski relevantneautore (npr. Uexküll, Driesch, Buytendijk,Volkelt, Klaatsch, Roux, Helmholtz). Prove-dene analize, a naroèito problem pozicional-nosti ®ivoga bitka (za razliku od anorganskogtijela koje jest dokle se®e, organsko tijelo od-reðuje pozicionalni karakter kao temeljnacrta njegove biti koja tijelo èini stavljenim unjegovu bitku – »povrh njega« i »njemu na-suprot, u njega« – tako da je organsko tijeloizvan i unutar sebe), te aktualiziranje pojmasfere (koju Plessner nalazi veæ kod ®ivotinje),kljuène su pretpostavke za elaboraciju i razu-mijevanje sfere èovjeka u Plessnerovoj filo-zofskoj antropologiji.

Sfera èovjeka bitno je odreðena njegovom eks-centriènom pozicionalnošæu, u razlici spramcentriranosti ®ivotinjske sfere na apsolutnoOvdje-Sada (ova razlika nije mišljena u smis-lu radikalnog prekida s prethodnim stupnje-vima, veæ kao daljnje uzdizanje istog principakoji vodi naèine organiziranja ®ivoga opstan-ka do sfere èovjeka). Nakon pronicljive anali-ze jastva i karaktera osobe, Plessner zaklju-èuje da ®ivotinja ne mo®e distancirati centarsvoje pozicionalnosti od sebe, dok u èovjeka


centar pozicionalnosti ima distancu spramsebe, što èini moguæom totalnu refleksivnost®ivotnog sistema, postavljajuæi jaz izmeðu se-be i svojih do®ivljaja. Èovjek je postavljen usredište svoje egzistencije, do®ivljavajuæi ve-zanost u apsolutnom Ovdje-Sada, te iako ®iviiz sredine, upravo na èudnovat naèin »iskaèe«izvan centriènosti, bivajuæi tako ekscentriè-nim biæem (ekscentriènost je èovjekova ka-rakteristièna forma frontalne postavljenostispram onoga što ga okru®uje). Plessner æestoga konstatirati:

»Kao Ja, koje omoguæuje potpuno okretanje ®ivogsustava prema sebi, èovjek više nije u Ovdje-Sada,nego je ‘iza’ njega, iza samoga sebe, lišen mjesta, uNièemu, nalazi se u Nièemu, u prostorno-uvreme-njenom Nigdje-Nikada.« (Str. 266.)

Èovjek ®ivi s obje strane prekida, kao duša ikao tijelo, ali i kao psihofizièki neutralno je-dinstvo ovih sfera. Individuum, koji je pozi-cionalno trostruko karakteriziran tako da jestfizièko tijelo, jest u tom tijelu i izvan togatijela – Plessner naziva osobom. Takvoj tro-strukoj karakteristici èovjekove pozicije odgo-vara utrostruèeni svijet: vanjski i unutarnjisvijet te susvijet, što naravno daje sasvim dru-gaèiji pogled na antropologijsku problemati-ku duše, svijesti, moguænosti alter ego, razli-kovanja fizièkog i ®ivoga tijela, razumijevanja»drugoga« (tuðega Ja) te duha kao Mi-sfere.Naroèito poticajna, ali u svojoj biti i provoka-tivna, jest Plessnerova intencija da svoje fi-lozofsko-antropologijske uvide usustavi u tritemeljna antropološka zakona: prvi zakonprirodno umjetnoga, jer èovjek kao ekscen-trièno, neuravnote®eno biæe, pronalazi ravno-te®u samo stvaranjem, artificijelnošæu; drugizakon posredovane neposrednosti, unutar ko-jega Plessner obraðuje imanenciju i ekspre-sivnost u smislu izra®ajnosti ljudskoga oèito-vanja ®ivota; te treæi zakon utopijskog obita-vališta, tj. ništavnosti i transcendencije. Pless-ner je radikalan u promišljanju posljedica eks-centriène pozicionalnosti èovjeka (primjerice,svijest o vlastitoj zastupljenosti i nadomjesti-vosti svakog pojedinca drugim u formi Mi ilispoznaja o kontingentnosti ukupne realnos-ti), što dakako mo®e zbuniti naivnu kritièkusvijest, ako se nema u vidu cjelokupni kon-tekst njegova mišljenja, ali i egzistencijalneproblematike u suvremenoj filozofiji (Jaspers,Heidegger). Plessner objašnjava:

»Buduæi (…) da èovjekova egzistencija za njega kri-je realizirani protusmisao, prozirni paradoks, ra-zumljenu nerazumljivost, njemu je potreban oslo-nac koji ga oslobaða ovog zbiljskog stanja. Zbog teupuæenosti na uporište vlastite egzistencije koje jeizvan zbiljske sfere, i samoj zbilji – vanjski svijet,unutarnji svijet, susvijet – koja je u bitnoj korelacijiprema njegovoj egzistenciji, nu®no je potreban oslo-nac te se i ona u odnosu na ovu zbilji transcen-

dentnu toèku podupiranja ili usidravanja ujedinjujeu Jedan svijet, u Svemir.« (Str. 307.)

Mnogi posustanu pred moguænošæu onogaNišta, vršeæi »skok u vjeru«, jer religija èovje-ku nudi konaènu vezanost, »zavièaj«, mjesto®ivota i smrti, pomirenost. No onaj tko osta-ne vjeran duhu, svojevoljno se osuðuje na svo-jevrsno transcendentalno beskuæništvo. Svo-jim opredjeljenjem za duh, Plessner ostajedosljedan u razumijevanju èovjeka kao eks-centriènog biæa. I zaista, mo®e li se u tijeku®ivota, u samoj ®ivuæoj mijeni, pronaæi nekouporište za antropologijski potpuno tumaèe-nje èovjeka ili, pak nešto, u nemiru èovjekovatraganja za tragom (fenomenima ljudskoga) ubeskraju Svemira, uvijek ostane skriveno?Plessner nudi moguæi odgovor: homo abscon-ditus!

Mladen Planinc

Bruno Latour

Nikada nismo bili moderni

Ogled iz simetriène antropologije

Prevela Jagoda Milinkoviæ, Arkzin,Zagreb 2004.

Bruno Latour francuski je filozof znanosti,društva i antropolog koji u svojim djelimaukljuèuje i etnologiju i sociologiju. Taj Mis-chung više disciplina to zapravo i nije, veæ jenametnut temama kojima se taj autor bavi,kao što je istovrsno i odreðenje njegovih teo-rijskih polazišta. Rijeè je o jednoj vrsti po-litièko-filozofske antropologije, karakteristikakoju, nakon što se proèita ova knjiga, takoðertreba uzeti uvjetno. On sam istièe da obavljaposao »filozofa i istra®ivaèa, okupljajuæi ra-sute teme komparativne antropologije«. Sto-ga ovo permanentno tra®enje odreðenja teo-rijske i filozofske profilacije djela, pronala®e-nja njezina teorijskog središta, temeljni je na-èin èitanja knjige.

Latour inzistira na tome da njegovu knjiguNikada nismo bili moderni èitamo kao esej,dakle nešto kao nabaèeni, ali ne i proizvoljninacrt problema. Bez namjere da problemimakojima se bavi daje preuvelièanu dimenziju,Latour analizira povijest odnosa prirode idruštva i problema modernosti vezana zanjih. Zašto više nismo moderni, kako se todogodilo, koja je procjena stanja modernosti


i njezinih relacija (antimodernost, postmo-dernost i nemodernost), te kako dalje, pita-nja su na koja pokušava dati odgovor.

Knjiga poèinje pitanjima o tzv. hibridnim te-mama koje miješaju politièke i kemijske re-akcije, najezoterièniju znanost i najni®u poli-tiku. Ovi sudionici, ova èudna kohorta, uklju-èeni su u istu prièu. Ona otkriva krizu koja jerezultat moderne podjele svijeta koja svete®e mo®e odvajati i skrivati hibride. Rijeè jeo hibridnim objektima-subjektima koji utjeèuna poredak izmeðu ljudi i ne-ljudi (tehnike,znanosti, prirode društva i politike). Oni bu-jaju na sve strane, ima ih sve više i sve ih jete®e izolirati. Kritika (suvremena ili povijes-nim razvojem utemeljena) razumije ih prekopojmova sustava, struktura, kompleksnosti, dokih Latour prepoznaje preko pojma mre®e iliprevoðenja. U ovom razlikovanju ocrtava se iproblem modernosti. Biti »moderan« ozna-èava dvije odvojene prakse, èija uèinkovitost iovisi o njihovoj odvojenosti. Prva grupapraksi odnosi se na prevoðenje (mre®e) pot-puno novih mješavina izmeðu rodova biæa,hibride prirode i društva. Druga je proèišæa-vanje (kritika), koja stvara dvije razlièite on-tološke zone, podruèje ljudskog i podruèjene-ljudskog (prirode). Modernost je za La-toura, dakle, razdvojenost, odnosno asimet-riènost koja radi jasne rezove, prijelome, tedijeli svijet i vrijeme na jasne kategorije. Ob-jekti i subjekti koji se pojavljuju izmeðu tihkategorija bez jasno su definiranog statusa irazvijaju se unatoè permanentno proklamira-nim promjenama. Modernost, dakle, za La-toura nije termin koji ®eli rehabilitirati.

Odr®avanje modernosti i odvojenosti omogu-æeno je kritikom. Latour ukazuje na tri kri-tike koje oblikuju naš svijet i dijele našustvarnost. Epistemološka, sociološka i dekon-struktivistièka kritika predstavljaju èinjenice,moæ i diskurs èije je djelovanje nezamislivo uzajednièkom kontekstu, a trebalo bi biti. Ovekritike se hrane slabošæu drugih dviju i nji-hovo djelovanje ostavlja nas u uvjerenju dasmo moderni. No, preveliki rast hibridnih su-bjekata-objekata potkopava moderni svijet,te ga postaje nemoguæe antropologizirati, ta-ko da se ove kritike pokazuju sve više kaoprokazivaèi, a ne kao graditelji zajednièkogsvijeta prirode i èovjeka. Latour ®eli ukazatida se suvremeni svijet u svoj svojoj kom-pleksnosti ne mo®e razumjeti jer se ne ®elisagledati u kategorijama kroz koje, npr. et-nologija prouèava manja i izoliranija društvakoja su razlièita od zapadnog. Za zapadnisvijet ne postoji osnovne antropološke istinekoje bi nam dale temeljne uvide o konstitu-ciji njegove organizacije, preraspodjeli od-nosa izmeðu svijeta stvari i svijeta ljudi.

Ono što konstituira taj moderni svijet odvo-jenih stvarnosti prirodnog i ljudskog jest Us-tav. Pišuæi ga velikim poèetnim slovom La-tour mu pridaje izniman znaèaj u radu odva-janja. Kao Ustav modernosti, on je zajedniè-ki tekst slaganja i odvajanja prirodnog i druš-tvenog. U njemu ®ivimo negdje od XVII. sto-ljeæa naovamo, meðutim njegovo odr®anjesve više (s pravom) dolazi u pitanje. On (Us-tav) èesto zaboravlja »roðenje koje je tijesnovezano uz ‘ne-ljudski rod’, roðenje stvari, ob-jekata ili ®ivotinja«. Dakle, kao konstitucio-nalno obilje®je i za društvo i za prirodu, tekstove konstitucionalnosti nemamo napisan unekom oglednom tekstu, nego je u skladu snjegovom prirodom odvajanja ogledno pisanodvojeno u jednoj zaboravljenoj polemici iz-meðu filozofa politike Hobbesa i znanstve-nika Boylea. Njihovo raspravljanje iz XVII.stoljeæa predstavlja konstitucionalni tekst od-vojenosti znanstvenih i politièkih vlasti. I je-dan i drugi su i objekti i subjekti zanema-rivanja drugosti, te ne stvaraju samo objektesvojih prouèavanja veæ i pripadajuæe kontek-ste. Hobbes tako inzistira na politièkom ti-jelu (Levijatan) koje obuhvaæa sve društvenoi suprostavljeno je svakom natprirodnom.Boyle mu se suprotstavlja i istièe nu®nost po-stojanja eksperimenta i laboratorija, gdje senesmetano moraju vršiti znanstvena ispitiva-nja temeljena na prirodnom i doxi znanstve-nog svjedoèenja. On naglašava da prirodnizakoni ionako izmièu našem utjecaju, što jejasan signal za Hobbesa i njegovu mehanicis-tièku konstrukciju vlasti i društva da sloboduznanosti kritizira kao još jedan ustupak nat-prirodnom. Latour èak navodi kako Hobbessugerira tadašnjem vladaru da zabrani ovu iz-dvojenost znanosti, jer æe inaèe »vidjeti dvos-truko«. Tretirajuæi ih kao objekte povijesnihanaliza, kod fizièara Boylea povijest znanostizanemarila je njegove politièke spise, a kod»politologa« Hobbesa tradicija zanemarujenjegove znanstvene spise. Time ona ne us-pijeva prevladati ono što ni oni nisu mogliiako su pokušavali na obje strane asimetrijepolitièke i znanstvene organizacije: znanost,društveni kontekst i razgranièenja izmeðunjih. Naime, Boyle i Hobbes na kraju izgla-ðuju svoje razmirice i posti®u svoje »respek-tabilne ciljeve«, ali u nasljeðu nam ostajeznanstveni govor koji pronalazi politièki go-vor, a politièki govor postaje svojevrsnaznanstvena politika. Boyle je stvorio politièkigovor iz kojega politika mora biti iskljuèena,dok Hobbes zamišlja znanstvenu politiku izkoje eksperimentalna znanost mora biti isklju-èena. Oni su pronašli naš moderan svijet, ukojem je reprezentacija stvari pomoæu labo-


ratorija zauvijek odijeljena od reprezentacijegraðana preko društvenog ugovora. Ovaj fi-lozofsko-znanstveni dvojac pravi je primjerproblema reprezentacije moderne preko ko-jeg od XVII. stoljeæa tinja sukob politièkih(ljudskih) i znanstvenih (ne-ljudskih) èinje-nica.

Prava kritika rijetko je radila na poslovimaposredovanja izmeðu ovih suprostavljenihpolova. Kritika ovog kritièkog duha, kojegnesumnjivo nasljeðujemo od novoga vijeka,za Latoura nema snagu, mogli bismo reæi –spajanja. Izbjegavam rijeè »konstrukcija«, jerni autor je ne koristi, a i èini se da bi u njego-vu razumijevanju problema terminološki mo-gla biti dio onoga što on zove konstitucional-nom odvojenošæu. Mi u tom smislu i nismobili kritièki (ali je zato i bolje ako shvatimoda nikada nismo ni trebali biti moderni).Moderni i nestaju zato jer su svoje uspjehe iodr®avanje zasnivali na epistemološkim i po-litièkim rezovima èesto poznatim pod ime-nom revolucije. Latour je nesklon revoluci-jama jer predstavljaju nasilne rezove koji ne-uspješno odvajaju, temporalno, prostorno,socijalno i epistemološki tkivo društva, ne-ljude i njihove hibride. No to ga ni najmanjene èini sklonom evolucionizmu ili antimoder-nosti. Upravo je antimodernost ona koja ne-æe, po autoru, moæi pre®ivjeti kraj moder-nosti jer ne mo®e anticipirati pozitivne pro-mjene koje su se ipak dogodile i s konstitu-cionalnim uvjetima njihova razvoja, njihovimrezovima, kritièkim proèišæavanjima i proka-zivanjima.

Probijanje ogranièenja (bolje reèeno razgra-nièenja i odvojenosti) modernosti pojavom hi-brida ulazak je u novo doba, doba nemoder-nosti. Bujanje hibrida društava i prirode jestnastajanje i stvaranje kvaziobjekata (ali i kva-zisubjekata) koji su zapravo èudovišta prve,druge, treæe itd. industrijske revolucije, te pred-stavljaju prodruštvovljene èinjenice, s jednestrane, i ljudsko koje postaje prirodan svijet,s druge strane. Njihovu nerazumijevanju pu-no je doprinijelo novovjekovno filozofsko te-matiziranje odnosa subjekt-objekt. Veliki fi-lozofski »pokreti« (Latour prije svega mislina Kanta) svojim filozofskim odvajanjem su-bjekta i objekta predstavljaju prijelaz izmeðusvijeta subjekata i svijeta objekata. Postmo-derna je doista kraj ovih nastojanja da se pre-vlada taj nikad pomireni odnos izmeðu su-bjekta i objekta, meðutim ona je i slijepa uli-ca. Ona je pokazatelj kraja ovog filozofskogprela®enja izmeðu objekta i subjekta. Latournaglašava, rijeè je o kraju moderne, a ne filo-zofije. Kant je taj koji je u klasièno filozof-skom pokušaju bio taj koji je nastavio dis-

tinkciju Hobbes-Boyle svojim »kopernikan-skim obratom«. Ono što je kod Hobbesa iBoylea bila razlika, kod Kanta je potpunapodjela. Kod njega stvari po sebi postaju ne-dosti®ne, dok se transcendentalni subjekt bes-krajno udaljava od svijeta. Pa iako je spo-znaja ipak moguæa primjenom dvaju »èistihoblika, stvari o sebi i subjekta«, ono izmeðunjih, hibridi i poslovi posredovanja koji ihèine, ostaju po strani da ne bi doveli u pitanje»kopernikanski obrat«. Ova je pozicija arbi-trarna za Latoura, jer nastoji kanoniziratipodjelu izmeðu subjekta i stvari po sebi timepotpuno zahvativši modernost. Njegov posaoo®ivljavaju i nastavljaju Hegel, Marx, feno-menologija sve do postmoderne. Na neki na-èin, filozofska spoznaja kraja modernosti,postmoderna (iako ni ona ne izlazi iz moder-nizacijskih ogranièenosti) sazrela je kao filo-zofska svijest o nemoguænosti nastavljanja is-tog velikog raskoraka koje modernizatorskefilozofske teorije nisu znale preskoèiti jer ni-su obraæale pa®nju na znaèaj antropološkihistina. Zato klasiène filozofske »pokrete« La-tour zove predpostmodernima. Dakako, iz ovo-ga ne slijedi da, na primjer, Hegelova filo-zofija predstavlja neuspjelu postmodernu, veæneuspjelu nemodernu.

Ostali su nam predmoderni. Oni konaènoukljuèuju pitanje odnosa zapadnjaka i dru-gih. Za Latoura, suvremene antropologije ietnologije po tom pitanju nisu uspjele obavitiuspješno svoj zadatak jer se uvijek kolebajuizmeðu univerzalizma i kulturnog relativiz-ma. Što, dakle s Njima? Velika unutarnja za-padnjaèka dioba izmeðu prirode i ljudi uzrokje druge »velike diobe, izmeðu Nas i Njih«.Zbog odbijanja zapadnjaka da otvoreno mi-sle kvaziobjekte i kvazisubjekte, oni kao no-sitelji prava i moralnosti sebe izdvajaju kaoposebne. U tome im poma®u ti novi kvazi-objekti (Arhimedov slo®eni kolotur, Pasteuro-vi mikrobi, Boyleova zraèna pumpa i drugi),ti ne-ljudi koji posjeduju èudesna svojstva jersu istovremeno »društveni i nedruštveni; pro-izvoðaèi priroda i graditelji subjekata«. Ova»èuda« primoravaju zapadnjaka da se smatrarazlièitim i izdvojenim od drugih. No, ovi hi-bridi ruše i modernu temporalnost, jer nijeviše lako odgovoriti da li u nju spadaju i gen-ska terapija i islamska revolucija. Nemoguæ-nost da se ove dogaðaje jednoznaèno smjestiu zastarjeli, suvremeni, futuristièki, bezvre-menski ili permanentni svijet za Latoura jošje jedan simptom propadanja modernosti.Pred licem moderne odjednom se odvija viševremena i sve je oèiglednije da su modernost,njezine post- i/ili pred-inaèice odabrali neki uime mnogih i da je njihova konstrukcija do-brim dijelom neodr®iva. U suvremeno doba,


naime, postaje teško èvrsto vjerovati u ne-nadmašive vrline politièkih, znanstvenih iliekonomskih revolucija, što nas sve više èiniobiènim, te išèezava potreba da se smatramoegzotiènim ili radikalno drukèijim od drugih.Nezapadnjaèke kulture (predmoderni) imajuunutar svojih antropoloških matrica svojeprednosti (otvoreno proizvode hibride priro-de i društva, smatraju da transcendencije imau izobilju, odr®avaju sposobnost da prošlost ibuduænost shvate kao ponavljanje i obnav-ljanje, itd.) koje mi na zapadu nemamo i kojebi trebalo iskoristiti. Imaju svakako i nedo-statke, no za gradnju nemodernog svijeta tre-ba preuzeti i posredovati ono što nas sveuvodi u svijet nemodernosti. Trajno miješa-nje znanja i moæi izmeðu Njih i Nas trebalobi probiti meðusobne barijere modernosti ipredmodernosti.Kako razriješiti sve ove probleme, kamo na-kon modernosti, te zašto te®iti nemoder-nosti? Oèekivano, Latour odabire srednji putizmirenja suprotnosti i prevladavanja kraj-nosti. Nemodernost je za njega kraj mrtvetrke izmeðu društvenog i prirodnog. Hibridi-zirane mase ljudi koje je sve te®e uklopiti ujedinstvenu matricu politièkog i društvenogponašanja i praksi pojavljuju se sve više i sveèešæe. Isti je problem i s neljudskim stva-rima èija sudbina se najlakše oèituje u tomeda suvremeni èovjek sve rjeðe odustaje odmnogih blagodati tehnologija koje mu sepru®aju. Kako ka®e na jednom mjestu samLatour: braniti ljude od strojeva, kad su sveono što nalazimo oko strojeva ljudi koji tamonalaze spas – apsurdno je. Treba stvarati za-jednice sa skupnim imenom društva-prirode.Neizbje®nu propast moderne treba nadiæi ta-ko da se tra®e toèke susreta pôla prirode ipôla društva. »Kopernikanski protuobrat«sastoji se u proizvoðaèkoj zajednici ljudi istvari oko kojih se i kreæe subjekt. Perma-nentno iziskujuæi tijesno vezano objašnjenje,stari odnos subjekt-objekt treba okrenuti i pi-tati kako se razvijao odnos u kojem objektstvara subjekt. Ove zajednice, da bi se razvile,trebaju koristiti ulogu i ontologiju medijato-ra. Okonèanje asimetrije posti®e se prekida-njem epistemološke prakse revolucionarnihrezova, te pokretanjem procesa uopæenesimetrije (otud »simetrièna antropologija«),gdje se prati dodjela ljudskih i neljudskihsvojstava objektima i subjektima. Slu®benomUstavu treba dodati rad »posredovanja, tran-scendenciju bez opreke, prevoðenje, dodava-nje, relacije« kao sastavne dijelove. Ovimebismo konaèno ušli u nemoderni svijet kojizapravo nikad nismo ni napustili. Posebnauloga i posebno mjesto èovjeka jest da onbude medijator i razmjenjivaè. Posebno treba

istaknuti njegov nestabilan oblik, koji tra®ireinterpretaciju, a ne stidjeti se njegova an-tropomorfizma ili, bolje reèeno, morfizma uznanosti, ideologiji, politici i drugdje. To suteme o kojima permanentno treba rasprav-ljati i koje predstavljaju bit anthroposa. Da bise, dakle, zaustavilo izrabljivanje ljudi od lju-di i prirode od ljudi, treba preokrenuti tajdvostruki problem reprezentacije. On se po-kreæe tako da se dvije reprezentacije u svomkonstituirajuæem poretku pretvore u jednureprezentaciju ljudi i stvari, pa èak i parla-ment ljudi i stvari. Intuicija prosvjetiteljstva,koja ovdje ukljuèuje nikad ukljuèenu širokoshvaæenu simetriènu antropologiju, mo®e na-diæi one probleme što ih je postavila distink-cija Hobbes-Boyle prije nekoliko stoljeæa.

Treba reæi da ovdje ni pribli®no nisu nave-deni svi momenti rasprave iz ove zanimljiveknjige. Bruno Latour je autor koji nije pre-više poznat u našoj sredini. Forma eseja ko-jom nam se predstavlja u ovoj knjizi dovoljnoje intrigantna da bismo se upustili u to.Mo®da bi netko mogao primijetiti da u ras-pravi o odnosu društva i znanosti i njihovihposljedica nije umjesno to što nema mjestaza druge antropološke rasprave ili knjige kaošto su Kuhnova Struktura znanstvenih revolu-cija ili Vita activa Hannah Arendt. Ova drugaknjiga èini se tematski najbli®om onome oèemu Latour piše. Meðutim, èini se da je ri-jeè o svjesnom izostavljanju da bi se ostaviloviše mjesta za vlastite ideje. Nadalje, nekakose kroz tekst nameæe misao da su njihoveideje ugraðene u ovaj esej.

Nameæe se stav da je, ®eleæi nam reæi onobitno, temu modernosti ili moderne nastojaosa®eti u što jednostavnijem obliku. Ona takone postaje teret suvremenog doba (što je, re-cimo, u jednom trenutku za postmodernu);ona je to oduvijek bila. Njezin je razvoj per-manentan sukob principa i stvarnosti kojitreba okonèati. Umjesto da se vrtimo okopravog odnosa vezanog za nju, najbolje bibilo da iz nje izaðemo. Èini se da ipak ne bibilo najbolje da nismo nikad ušli u modernostanje politike i znanosti, jer neke pozitivnepomake ipak smo dobili i od njega. Stogaokonèanje suprotnosti prirode i društva trebazavršiti tiho i u duhu medijacije (posre-dovanja), a nikako u duhu nove revolucije,jer ona predstavlja samo još jedan rez, slièanrezovima pomoæu kakvih se modernost iodr®avala. Latourova dijagnoza stanja suvre-menosti zato nije nikakva opæa tragedija iprirode i èovjeka, veæ jedno bolno iskustvokoje je, u najgorem sluèaju, bilo neizbje®no.Smještajuæi klasiènu novovjekovnu filozofijuuz bok onih praksi koje nisu našle prijelaz


prema novim praksama što ih on zastupa,Latour konstruira optu®bu o nedostatnoj fi-lozofskoj svijesti o odnosu subjekt-objekt. Uobranu filozofije valja reæi: ona taj problemni danas ne zanemaruje. Antropologija jeona koja, perspektivom koju ima, vidi druš-tvo kroz sve njene mre®e ljudskih i ne-ljudskih odnosa. S filozofijom se i èini kao dase u jednom trenutku iskljuèila iz odnosa nakoje je utjecala poèetkom novog vijeka (odBacona i Descartesa) i prestala promišljationo drugaèije znanosti i društva. Hannah Ar-endt sama spominje da je jedan od onih kojise meðu posljednjima u novom vijeku bavio ifilozofijom i znanošæu bio Isaac Newton. Dabi se promišljale cjeline ljudskog-prirodnog,Latour kao da priziva staru ideju potpunog,univerzalnog istra®ivaèa, znanstvenika, filo-zofa. Meðutim, on samo tra®i da suvremenamisao krene putem promišljanja kroz poj-move mre®e i razmjenjivanja, politièkog istvarstvenog, medijacije i relacije, itd., da neponavljamo veæ reèeno. Izuzeti znanosti, po-litike, društva, stvari iz njihovih eksteritorijal-nosti i spajati ih u mre®u zajednièkih odnosa– to je zadatak našeg vremena. Ono ne trebaviše ni te®iti prema modernosti, niti ®alitizbog njezine skore propasti.

Snje®an Hasnaš

McKenzie Wark

Hakerski manifest

Preveo Tomislav Medak,Multimedijalni institut, Zagreb 2006.

»Informacija ®eli biti slobodna, a posvuda jeu okovima« – tako glasi paradigmatski mottoHakerskog manifesta amerièkog teoretièaraMcKenzie Warka, knjige koja nastoji mani-festirati hakerska ishodišta, ciljeve i interese.Za razliku od nekih drugih knjiga srodne te-matike, Warkovo ostvarenje na mnogo sna®-niji i artikuliraniji naèin propituje znaèenjehakerske ideologije. Ponajprije, ona nije jefti-ni anarhistièki pamflet u kojem se nekritièkislavi kreativnost informatièkih geekova, ilideskriptivna sociološka studija o snazi i utje-caju informatièke klase, veæ kriptomarksistiè-ki manifest iznenaðujuæe teorijske dubine isocijalne osviještenosti, koji u osnovi nemamnogo veze s konkretnim hakiranjem ilipraktiènim savjetima za usavršavanje infor-

matièkih vještina. Za autora hakiranje ozna-èava proizvodnju apstrakcije i moguænosti;snaga ove proizvodne transformacije nalazise upravo u stvaranju jednog novog i druk-èijeg svijeta s onu stranu reproduktivnenu®nosti. Warkov je stil i sadr®aj od samogpoèetka deklarativno marksistièki: u knjizi sena klasièan naèin propituju temeljna pitanjavlasništva, društvenih klasa i historijskog de-terminizma, a knjiga je, umjesto klasiènompaginacijom, oznaèena paragrafima kao što idolikuje jednom manifestu. Argumentacija jeukratko ova: u današnjem svijetu pojmovi vlas-ništva i materijalne proizvodnje kakve defi-nira klasièni kapitalizam nemaju nikakvuva®nost, veæ su u prvome planu informacija iintelektualno vlasništvo kao novi izvor moæi idominacije. Hakiranje je subverzivna djelat-nost, jer se zasniva na moguænosti nenadzira-nog stvaranja: vladajuæa klasa uvijek nastojikontrolirati inovaciju, pa se hakerska klasatime uspostavlja kao tradicionalni klasni ne-prijatelj, jer se bori protiv komodificiraneeksploatacije i institucije intelektualnog vlas-ništva. Stvarajuæi nove oblike vlasništva i vlas-nièkih odnosa, hakeri izmièu sustavu kon-trole i ustolièuju posve nov koncept slobod-nog znanja i uèenja te slobodne razmjene po-dataka, smatrajuæi kako je autorsko pravoumjetni monopol.

Ukoliko informacija u današnjem svijetu do-ista ima onakvu vrijednost koju su nekadimali materijalni resursi, jasno je da kontrolainformacija znaèi i kontrolu društva. Meðu-tim, kako to višekratno istièe Wark, njezinaje narav dvojaka: ona je istodobno materi-jalna i nematerijalna; podlo®na vlasništvu alii slobodna od njega; u suštini nezavisna, aliuvijek ogranièena materijalnim nositeljem.Razvoj informacije kao vlasništva novi je sta-dij kapitalizma i oznaèuje raðanje potpunonove klase vektoralista, onih koji kontrolirajuvektore du® kojih se apstrahira informacija:izvor moæi više nisu proizvodni kapaciteti, jermoæ sada proizlazi iz monopoliziranja inte-lektualnog vlasništva (autorska prava, paten-ti, itd.). »Vektoralistièka klasa« radi na pro-izvodnji ®udnje pretvarajuæi subjekte u po-slušne potrošaèe i ljudsko stado kojeg je lakonadzirati: nije èudno što je marketing trenut-no najpropulzivnija poslovna grana i što senalazi u središtu poslovanja svake ozbiljnijefirme. Osim što postavlja pitanje vlasništvana drukèiji naèin od klasiène socijalistièketeorije, Wark u srodnom duhu preispituje imodel znanja i obrazovanja, kao jedan odkljuènih resursa za oblikovanje klasne moæi idisciplinarnog re®ima. Za njega je obrazova-nje ropstvo i razlikuje se od znanja koje se


stjeèe nezavisnim edukacijskim modelima,odnosno slobodnim uèenjem ili razmjenompodataka (»peer to peer mre®e« i sl.) ustro-jenima na horizontalnom konceptu, za raz-liku od vertikalnog modela u središtu kojegsu sveuèilišta kao disciplinarne ustanove pro-izvodnje znanja prema strogim ideološkimpravilima. Poput klasiènog marksizma u ko-jem se navodi da povijest uvijek proizvodeinstitucije vladajuæih klasa, tako je i s današ-njim znanjem i informacijom kao vlasništvomi robom. Umjesto kapitala kao osnove vlas-ništva, na djelu je informacija kao vlasništvokoja uvjetuje i potièe nove oblike klasne bor-be o kojima piše Wark.

»Istinsko carstvo slobode poèinje s onu stra-nu nu®nosti«, poznata je Marxova maksimašto ju Wark primjenjuje na hakere kao klasukoja se uspijeva oduprijeti ideološkim meha-nizmima što disciplinarnim re®imom moæi®ele prisvojiti sve oblike intelektualnog vlas-ništva. S jedne su strane skupa autorska pra-va i golemi kapitalistièki mehanizam, s druge»darovna ekonomija« i slobodni softver; sjedne se strane nalazi klasni interes koji te®izagospodariti svim materijalnim nositeljimanematerijalne informacije, s druge je modelznanja zasnovan na dijeljenju i razmjenjiva-nju umjesto na kupovanju i prodavanju. Kadje o ®udnji rijeè, Wark opravdano smatra ka-ko su i liberalna ekonomska teorija oskud-nosti objekta i psihoanalitièka teorija ®udnjekao subjektivnog nedostatka u osnovi jednate ista teorija, koja slu®i klasnom interesu jerodvraæa pa®nju od proizvodnje slobodnog su-bjektiviteta – ona je puko sredstvo kojim sesubjekti regrutiraju za proizvodnju objekata,a objekti predstavljaju kao ono što nedostaje®udnji. Smisao ovog manifesta nalazi se upra-vo u tome: autor, koristeæi klasiènu marksis-tièku lektiru, nastoji prevladati zaèarani krugkapitalistièke proizvodnje ®udnje i strukturemoæi u koju je upletena. Postavi li se na tomtragu sasvim jednostavno pitanje – gdje le®einteresi hakerske klase u globalizacijskimprocesima? – odgovor je jednoznaèan: nigdjedoli u »slobodnom izra®avanju vektora ko-munikacije, kulture i znanja diljem svijeta«.Nepravda se ne reprezentira samo kao ma-terijalna nejednakost veæ i kao nedostupnostinformacijama, preciznije reèeno, njihovu slo-bodnu kru®enju. Dr®ava je, kao i stoljeæimaprije, i dalje instrument legitimacije prisva-janja vlasništva, no ono je sada zasnovano naklasnoj politici znanja koje proizvodi znan-stvene »discipline« i stvara ®udnju koja se ka-nalizira u ®elju za priznanjem. Pitanje inte-lektualnog napretka u osnovi pripada u klas-nu problematiku i Wark ovdje ne mo®e bitiveæi marksist nego što jest.

Hakerski manifest iznenaðujuæe je poticajnaknjiga koja vrlo precizno i osviješteno artiku-lira klasni interes suvremenih proletera, kla-se hakera kao umjetnika moguæeg, èije jepodruèje proizvodnja »konkretne apstrakci-je«, u èemu i le®i, smatra Wark, njihova sub-verzivnost i revolucionarni potencijal. Daka-ko, kao što ni Marx pod pojmom proletari-jata ne smatra iskljuèivo radnike u tvornica-ma, tako niti Wark hakerima ne naziva samoinformatièare, pa u tom smislu ovu klasu tre-ba promatrati ponešto šire i opæenitije negošto to naslov knjige sugerira. Mo®da je do-nekle moguæe govoriti o hakerima kao po-tencijalnom mnoštvu, barem na onaj naèin nakoji taj pojam definiraju Hardt i Negri. Ovajje manifest lucidna primjena Marxovih teza udobu globalizacije, odnosno digitalnog i inte-lektualnog vlasništva, te u tom ®anru bespri-jekorno funkcionira. Njegova se vrijednost na-lazi upravo u konceptualnoj inovaciji, u radi-kalnosti vizije i revolucionarnom entuzijazmukoji je – upravo stoga što je toliko rijedak usvijetu u kojem ®ivimo – utoliko dragocjeniji.

Tonèi Valentiæ

Uwe Wesel

Mit o matrijarhatu

O Bachofenovu »majèinskompravu« i polo®aju ®ene u ranimdruštvima prije nastanka dr®avnevlasti

Prevela Danijela Tkalec, Scarabeus,Zagreb 2004.

Mit o matrijarhatu jedinstveno je djelo iz pod-ruèja povijesti prava i kulturne antropologije.To je djelo konaèno objavljeno u Hrvatskoj,a treba napomenuti da su se na njega domaæiantropolozi i etnolozi èesto referirali. Takoetnologinja Lydia Sklevicky spominje kako seideja o povijesnoj zbiljnosti vladavine ®enadoimala, prema rijeèima U. Wesela, kao ne-vjerojatna, kada je objavljena u Bachofenovudjelu Majèinsko pravo iz 1861., no postupnoje prihvaæana od strane marksizma, ®enskihpokreta i psihologije.

Wesel istra®uje sve moguænosti što ih ovo kla-sièno djelo otvara. Od objavljivanja knjigeMajèinsko pravo izvršena su brojna arheološ-


ka iskopavanja, kao i etnološka istra®ivanjakoja su nam omoguæila da steknemo jasnijusliku tog ranog razdoblja. Ono što prije svegatreba istaknuti jest da je Bachofen bio protiv-nik liberalne pozitivistièke historiografije, teda je u njegovu istra®ivanju antike ponajvišedo izra®aja došla njegova romantiènost i reli-gioznost. Stoga neki smatraju kako je on svo-jim romantiènim postavljanjem ®ene u sre-dište erotizirao povijest (Bloch). Za njega jeprvi stupanj povijesti svijeta bilo doba maj-èinskog prava ili ginekokracija, vladavina ®e-na. Bachofen ne koristi izraz »matrijarhat«.Svoju knjigu zapoèinje poglavljem o Likiji,jer smatra kako bi svako istra®ivanje majèin-skog prava trebalo poèeti upravo ondje, a po-ziva se na antièke historièare Herodota, He-raklida Pontijskog i Nimfisa, te na filozofaNikolu Damašæanskog. Opisuje i ostale dije-love antièkog svijeta, ali mu èesto ponestajudokazi, pa se oslanja na interpretacije mitovakako bi zakljuèio da je matrijarhat opæi kul-turni stupanj èovjeèanstva koji se mo®e naæiu svih naroda prije prelaska u patrijarhat.Wesel istièe kako je jedna od Bachofenovihnajjaèih interpretacija – objašnjenje EshiloveOrestije. U svojim analizama koristi se i etno-loškim napomenama, a tekstovi su mu obo-jeni kršæanskim neoplatonizmom. Zanimljivoje kako se nakon objavljivanja njegove, po-javljuje i knjiga koja još više produbljuje tutematiku. Rijeè je o knjizi Drevno društvo(1877.), èiji je autor Henry Morgan. Weselnaglašuje kako je Morgan tom knjigom – èijuokosnicu èini otkriæe rodbinskih struktura uIrokeza – polo®io temelje etnološkim istra®i-vanjima našeg stoljeæa. Morgan je uoèio po-dudarnost irokeškog društva s ranim grèkim irimskim gentilnim društvom. Bachofenova knji-ga Majèinsko pravo poèela se smatrati dije-lom marksistièke literature zbog Engelsa injegova istra®ivanja. Naime, Engels je ispisaohistorijat obiteljskih prilika i povezao to sa®enskim pitanjem i pitanjem dr®ave, za kojuje ®elio dokazati da nije neminovnost. Od ta-da je Bachofenova knjiga do®ivjela i brojnaodobravanja i brojna odbijanja. Meðu odobra-vateljima nalazimo Thomasa Manna, Rilkea,Benjamina, psihoanalitièare Freuda, Reicha iFromma, te filozofe Horkheimera i Lukacsa.

Prije nego što prijeðe na povijesnu provjeruBachofenovih zapa®anja, Wesel se bavi te-meljnim pojmovima. Treba istaknuti kako seosamdesetih godina 19. stoljeæa pojavila novarijeè – matrijarhat. Ona, kao majèinsko pravoi ginekokracija, oznaèava prevlast ®ene u obi-telji i u društvu. No pojam majèinsko pravo,osim što je sinonim za ginekoraciju ili matri-jarhat, ima i neka druga znaèenja. Neki ga

upotrebljavaju u smislu matrilinearnosti. No,u meðuvremenu se došlo do stajališta kakomatrilinearnost ne mora nu®no znaèiti i vlast®ena. U povijesnoj provjeri Krete, Likije,Egipta, Wesel prouèava naèin Bachofenovakorištenja povijesnih izvora i èesto naglašujenjegovu zanesenost, nepostojanje distancekoja mu je ponekad onemoguæavala preciznuanalizu. Za njega je »mitska predaja istinskipovijesni izvor koji se odlikuje visokom po-uzdanošæu«. Naravno da se identificiranje po-vijesti i mita pokazalo problematiènim. No,premda su njegova istra®ivanja èesto pogreš-na i ispunjena pretjerivanjima, on je ipak skre-nuo pozornost na društva u kojima je uloga®ene bila drukèija od one u društvima Grèkei Rima, toènije na društva bez patrijarhata.Naime, u Egiptu, na Kreti i u Likiji ®ene subile izjednaèene s muškarcima, postojala je imatrilinearnost i matrilokalnost. Time je onuzdrmao vjeru u univerzalnost patrijarhalneobitelji, za koju se smatralo kako postoji odpoèetka povijesti.

U drugom dijelu knjige, Wesel se bavi etno-logijom, pri èemu istièe kako su zapa®anjaBachofena, ali i Morgana, neopravdana, bu-duæi da je kombinacija etnoloških i povijes-nih rekonstrukcija neznanstvena. Wesel nudimnoštvo primjera koji pokazuju Bachofeno-ve krive postavke. Proces je išao na sljedeæinaèin: veæ u doba prvih skupljaèa i lovaca izstarijeg kamenog doba postojala je obitelj kaozajednica muškarca i ®ene, te njihove djece, sodgovarajuæom podjelom rada. Zbog stalnenastanjenosti, a zahvaljujuæi matrifokalnojorganizaciji, polo®aj ®ene je poboljšan. Po-goršavati se poèeo sa stalnom nastanjenošæu,s nestankom zemljoradnje i stoèarstva na pri-jelazu od skupljanja hrane u starijem kame-nom dobu, do proizvodnje hrane u mlaðemkamenom dobu.

No postoji i primjer društva u kojem se po-lo®aj ®ena nije pogoršavao, veæ popravio. Ra-di se o Hopi indijancima. Mnogi amerièki an-tropolozi s pravom polaze od pretpostavkeda matrifokalnost nastaje kad se zemljorad-nja poèinje temeljiti na radu ®ena. Hopi sumatrifokalno društvo, a ta matrifokalnost po-èiva na matrilinearnosti i matrilokalnosti. Utoj maloj skupini društava postoji još jednaposebnost – sluèaj Irokeza. Naime, kod mat-rilinearnosti i matrilokalnosti redovito dolazido ravnote®e meðu spolovima, a kada sumuškarci odsutni, kao u Irokeza, dolazi i do®enske nadmoæi. No, Wesel istièe kako etno-lozi i nisu otišli odveæ daleko u istra®ivanjutih rezultata, jer pitanje ®ena ionako nije uprvom planu etnološkog zanimanja. Mo®daje razlog tome ono što navodi Sherry Ortner,


koja vjeruje da se u svim društvima ®ene ra-dije identificiraju s prirodom, a muškarci skulturom. To je presudni uzrok za univerzal-nu zapostavljenost ®ena, koja se mora doki-nuti uklanjanjem odgovarajuæih stavova. Nonipošto ne mo®emo tako jednoznaèno odre-diti povezivanje univerzalne relacije priro-da-kultura sa suprotnošæu ®ena-muškarac.Wesel takoðer razmatra univerzalno objašnje-nje zapostavljenosti ®ena, koje je danas èestou feministièkim raspravama, a vezano je uzseksizam muškaraca, te zakljuèuje kako nijeiskljuèeno da u seksistièkim motivima le®i je-dan od presudnih uzroka nastanka vladavine,ne samo muškaraca nad ®enama veæ i nas-tanka dosad nedovoljno razjašnjene vladavi-ne muškaraca nad muškarcima. On se pitajesu li u tome presudni biološki ili društveniuzroci, pa se vraæa na razmatranje opæihstruktura ranih društava. Osobito je za to iz-dašno prouèavanje matrilinearnosti, jer u nje-mu se nailazi na komplicirano mnoštvo raz-lièitih oblika organizacije, za što Wesel na-vodi nekolicinu primjera. Naravno, pritom sepovezuje pitanje matrilinearnosti i matrilo-kalnosti, te pitanje o podrijetlu matrilokal-nosti. Wesel zakljuèuje kako matrilinearnostredovito nastaje u društvima u kojima sestanovništvo bavi motièkom zemljoradnjom.Kolektivni rad ®ena uzrok je matrilokalnosti,a matrilokalnost ima za posljedicu matri-linearnost. Tako se uspostavlja kauzalni niz:motièko poljodjelstvo – ®enski radni kolektiv– matrilokalnost – matrilinearnost. Wesel ta-koðer tvrdi kako na povijesnom poèetku tihdruštava redovito stoji matrifokalnost. Dakle,ipak postoji jedan stupanj ljudskog društve-nog razvoja na kojemu se nalaze ®enskadruštva. Bachofen je stoga bio u pravu, aliipak postoje neka ogranièenja vezana uz tutezu; primjerice, da takvo društvo nije na naj-ranijem stupnju razvoja, te da to nije opæapojava, jer su paralelno postojala i matrifo-kalna ®enska društva i patrilinearna muškadruštva, a matrifokalnost ne mora nu®no po-drazumijevati nadmoæ ®ena. Što se, pak, tièepolo®aja ®ena, treba istaknuti kako se kodpatrilinearnosti znatno pojaèava zapostavlje-nost ®ena, kod matrilinearnosti se razvija umatrifokalnost, ali dolazi do promjena, pa sekod matrilokalnosti pogoršava polo®aj ®ena.Stoga kljuènim ostaje pitanje: zašto se u veæi-ni matrilinearnih društava nije odr®ala matri-fokalnost? (Napomenimo da su matrifokalnadruštva ona koja su u cjelokupnom ureðenjuorijentirana na ®ene.)U posljednjem poglavlju Wesel piše o otkupunevjesta, o razlikama u vrijednosti otkupanevjeste u pojedinim društvima, te koje to

posljedice ima za polo®aj ®ena. U zakljuèkuWesel istièe va®nost Bachofenovih zapa®a-nja, ali i njegove previde. Osobito je preciznoBachofenovo zapa®anje o Likiji, u kojoj jepostojalo i matrilokalno i matrilinearno ure-ðenje. Ono, pak, što nije toèno jest Bachofe-novo mišljenje da u društvima vladaju ilimuškarci ili ®ene. Naime, postoje i anarhiènadruštva, društva u kojima nema vlasti. Stal-nim nastanjivanjem ukinuta je podreðenost®ena. No time je zapoèeo i proces sve veæegugnjetavanja ®ena, èiji je bitan moment bilakombinacija egzogamije, patrilokalnosti, otku-pa nevjeste i poligamije, i to prije nastankadr®ave i prava, a da se pritom nije razvilo pri-vatno vlasništvo. Wesel posebno naglašujeva®nost podjele rada izmeðu ®ena i muška-raca, no priznaje kako se još uvijek ne znajuuzroci za razlièite oblike podjele rada. Tako-ðer se ne zna dovoljno o povezanosti poli-tièke vlasti i ugnjetavanja ®ena (naime, kefal-nost, rana dr®avnost, èesto nastaje na temeljuugnjetavanja ®ena). U svakom sluèaju, ta sepodjela rada u matrifokalnim društvima mo-gla organizirati tako da je prestajalo zapo-stavljanje ®ena, a u nekim sluèajevima, kao uIrokeza, èak je nastajala i društvena prevaga®ena. To mo®e znaèiti samo da ®ene nisu bileuvijek zapostavljane ili ugnjetavane, pa teo-rije o univerzalnom ugnjetavanju ®ena nisuvjerodostojne. Rješenje za buduænost Weselvidi baš u ukidanju bilo kakve podjele rada –i u vanjskom ®ivotu i u kuæanstvu. Matrifo-kalna društva uspjela su izmijeniti negativnestrane te podjele.

Na kraju, treba istaknuti kako je ova knjigavrlo va®na, jer èitatelji mogu steæi odlièanuvid u strukturu segmentarnih društava. Nakraju knjige nalazi se i popis terminologijetih društava, što i onima koji se prvi put sus-reæu s tom tematikom znatno olakšava razu-mijevanje ovog teksta. Nalazimo takoðer bib-liografiju i pregledno kazalo, tako da, osimsamog izdavanja ove knjige, treba pohvaliti iurednièki rad.

Darija ¬iliæ


Michael Walzer

Politics and Passion

Toward a More EgalitarianLiberalism

Yale University Press, New Haven– London 2005.

Èest problem knjiga koje govore o tolerira-nju kulturnih razlièitosti u liberalnom druš-tvu, èak i ako one podrazumijavaju tolerira-nje i ustupke grupama koje su same netole-rantne i opresivne prema svojim èlanovima –jest tko smo to »mi« koji uopæe mo®emo izja-viti da, dok su neke nepravde neprihvatljive,neke se druge, navodno manje va®ne, ipakmogu tolerirati? Na kojim se to zapravo os-novama tvrdi, kao što to nerijetko èine teore-tièari multikulturalizma, kako se nasilno pod-reðivanje i opresija unutar nekog svjetona-zorski drukèijeg kolektiva mogu tolerirati ra-di, primjerice, potrebe oèuvanja kulturnogidentiteta, premda se, zapravo, time impliciteodobrava pravo nekim skupinama da svojimèlanovima bitno reduciraju prava što ih samiposjedujemo? Da bismo razmotrili ovaj pro-blem, koji je veæ postao opæim mjestom teo-rije multikulturalizma, valjalo bi postaviti pi-tanja: Tko su uopæe interesne strane u ovak-vom cjenkanju s tuðim pravima? Predstav-ljaju li takvi zahtjevi za oèuvanjem nekog grup-nog svjetonazorskog identiteta uistinu sve èla-nove nekog kolektiva, pa time i one u njemupodreðene, ili ipak samo one kojima takvakonfiguracija moæi u odreðenoj skupini naj-više odgovara, te je nastoje svim sredstvimaoèuvati? Primjera radi, koliko su èesto sudio-nici ovih rasprava i oni èlanovi odreðenihkolektiva èiju obespravljenost, navodno, kaopravo na kulturni opstanak zahtijeva »cijeli«kolektiv i ne bi li politièka borba za vlastituobespravljenost bila, doduše, dozvoljena, noipak politièki besmislena? Vratimo li se naopæe mjesto teoretièara multikulturalizma:tko smo to »mi« da mo®emo tolerirati neèijuobespravljenost ili neravnopravnost, èak uime društvenog svjetonazorskog pluraliteta?Ili, u djelomiènom i ubla®enom sluèaju, damo®emo pristati na, ili bar ne prigovaratizbog, primjerice, neravnopravnost/i ®ena uvjerskim zajednicama, no ne i zbog lišavanja®ena prava na sudjelovanje u politièkom od-luèivanju, ili na obrazovanje?

Trudeæi se – kao što i sam autor ka®e – bitina mnogim mjestima korektiv liberalizma, knji-ga Politika i strast Michaela Walzera, u po-

gledu prava kolektiva i prava pojedinca, ne-rijetko iznosi prividna proturjeèja i proble-me, kako bi opravdala svoj, navodno, umje-reni stav spram prava pojedinca, odnosno ko-lektiva. Na primjer, navodeæi da pojedinci izmarginaliziranih skupina mogu više postiæiukoliko djeluju zajedno – kao interesna sku-pina, Walzer ne objašnjava u kakvoj bi to bi-lo suprotnosti s dobrovoljnim udru®ivanjemslobodnih i autonomnih pojedinaca radi ostva-renja nekog politièkog cilja, kako to pri®elj-kuje liberalizam.

Stvar je u tome da Walzer pretpostavlja da seprihvaæanjem vlastite podreðenosti u odreðe-noj skupini mo®e djelovati iznutra na pro-mjene konfiguracije moæi unutar te skupine.Ipak, ostaje nejasnim zašto se to ne bi mogloi izlaskom iz odreðenog kolektiva i stanja po-dreðenosti, te korištenjem sredstava i mo-guænosti što ih mo®e pru®iti šire društvo i,unutar njega, slobodno udru®ivanje, za raz-liku od brojnih i nerijetko poni®avajuæihkompromisa što ih pojedinac mora prihvatitiukoliko ostaje na svom podreðenom polo®a-ju u zadanoj kulturnoj ili svjetonazorskoj sre-dini. Drugo pitanje, više moralne prirode, nou koje neæu dalje ulaziti – premda je èestodobra graða za filmove i romane – jest tko tomo®e sebi uzeti za pravo odricati slobodu isamostalan izbor nekom pojedincu, pogotovokada bi takvo lišavanje tom istom pojedincumoglo znaèiti dugotrajnu i duboku nesreæu?

Vratimo li se autoru, Walzer dr®i da izlas-kom i asimilacijom èlanova neke svjetonazor-ske skupine u šire društvo, ionako marginali-zirane grupe postaju društveno još nemoæni-je, no nije jasno zašto bi se netko uopæe tre-bao solidarizirati s kolektivom èija nas naèelai unutarnja organizacija tlaèe? Treba li dr®a-va – samo zato što se nekad radi o manji-nama! – uistinu pomagati zajednice koje kaojedan od svojih zahtjeva istièu pravo na unu-targrupnu opresiju i tradicionalno podreði-vanje o kojima se, navodno, ne mo®e niti ras-pravljati, kao što je tome sluèaj s opresijomkoja se temelji na vjerskoj dogmi? Mo®e li se,na primjer, tolerirati nasilje i deprivacija samozato što je kolektiv koji to èini slabiji ili u ma-njini, ili je tako shvaæena razlièitost »drugoga«mo®da negativna »drugost« na koju niti nepokušavamo primijeniti »naše« principe, jer jeprivr®enost »njihovim« principima, izgleda,toliko iracionalna i osjetljiva da su isti izuzetiiz racionalne rasprave, osobito kritike? Mo®eli se uistinu podreðivanje nasiljem unutar – ine samo manjinskih – kolektiva, definirati kao»pluralizam i kulturna raznolikost«?

Walzerovi odgovori na ova i slièna pitanjaprilièno su uvijeni. Ravnopravnost da, ali u


solidarnosti s kolektivom. Kod Walzera tootprilike znaèi borbu na dva bojišta: za afir-maciju kulturne manjine u kojoj smo roðeni,te unutargrupni aktivizam za izjednaèavanjeu pravima unutar kolektiva. Drugim rijeèima,borba za ravnopravnost unutar skupine ne bismjela ugroziti politièki utjecaj i ugled kolek-tiva u širem društvu, èime neravnopravnostunutar neke grupe ostaje, doduše, loša i ne®e-ljena, no ipak tek unutarnja stvar nekog ko-lektiva.

Drugi je problem što Walzer – istièuæi vrijed-nost kulture, veza i tradicionalnih svjetona-zora skupine kojoj roðenjem pripadamo i ko-ji uvelike definiraju naš identitet – neizravnoidentificira kulturne vrijednosti i s konfigura-cijama moæi u odreðenoj skupini, što ote®avabilo kakve zahtjeve za promjenom, a kamolidruštvenim pritiskom. S druge strane, istièuæina više mjesta da je liberalno društvo pot-puno slobodnih i samostalnih pojedinaca uto-pija – što bilo koji upuæeniji teoretièar, akoništa drugo onda nakon radova MichaelaFoucaulta, Judith Butler, pa ako hoæemo èaki Hannah Arendt, ne bi zanijekao – Walzerkoristi ovu èinjenicu kako bi srezao ambicijetog istog pojedinca, ako su u sukobu sa shva-æanjima zajednice. Doduše, Walzer podr®avaborbu protiv neravnopravnosti, no ona za nje-ga ne mo®e biti stvar pojedinaènog »bijega«,veæ skupnog djelovanja. No tada se vraæamona veæ spomenutu opasku o tome tko zapra-vo prijeèi slobodnim i autonomnim pojedin-cima da se politièki udru®uju, odnosno: zaštobi djelovanje iz neke druge društvene pozi-cije i sredine, pa èak i pojedinaèno, bilo ma-nje vrijedno ili uèinkovito od djelovanjaunutar odreðenih uloga unutar samog ko-lektiva?

Premda Walzerova teza o potrebi kolektiv-nog djelovanja, da bi se poboljšao status mar-ginaliziranih i stigmatiziranih grupa stoji,ipak nije jasno zašto bi to bilo nespojivo s po-jedinaènim ambicijama, pa napokon, i »bije-gom« iz nepovoljne situacije ili opresivne sre-dine? Konaèno, djelovanje iz druge društve-ne pozicije još je uvijek djelovanje unutar is-tog društva, što ne znaèi i s druge planete,kao što poziv na solidarnost, koji ne trebaizjednaèavati s prisilom na solidarnost, nepretpostavlja da je jedina moguæa solidarnost– pa tako i skupno djelovanje – pristajanje nadegradirajuæe uloge, nepravde i poni®enja,ako im se pojedinac ®eli i mo®e suprotstaviti,ili ako ih samo ®eli izbjeæi, primjerice, na-puštanjem skupine koja ga tlaèi.

Drugi dio Walzerove knjige bavi se ulogomstrasti, te uopæe emotivne anga®iranosti priostvarivanju politièkih ciljeva – i nešto je po-

ticajniji. Uloga emocija u politièkom odluèi-vanju, osobito empatije, aktualna je tema fi-lozofije politike i društva, a èini se da se, uposljednje vrijeme, na ulogu emocija priuoèavanju društvenih problema gleda u svepovoljnijem svjetlu. S druge strane, gotovo jeoèito da bi neozbiljno bilo iskljuèiti iz razma-tranja ulogu emocija u bilo kakvom djelova-nju, kao što bi, u konaènici, bilo sporno zah-tijevati zanemarivanje emocija u mnogim dru-gim situacijama svakodnevnog ®ivota. Racio-nalno utemeljene, shvatljive ili neshvatljive,emocije su »ljudska uvjetovanost« – mogu sepotiskivati, èak i kultivirati, no bez njih sebjelodano ne mo®e. S druge strane, za raz-liku od prosjeène svakodnevice, èije situacijedoduše mogu biti jednako ozbiljne i kobne,kod politièkih odluka ipak smo oprezniji, jerimaju dugotrajne posljedice za veliki broj lju-di. No, opæeniti problem uloge emocija u po-litici nerijetko zapravo govori o dva previda.

Prvi se sastoji u tome da kritika »bezosjeæaj-nosti« politike èesto zapravo nije kritika od-sustva emocija u politici, veæ hijerarhije vri-jednosti koja odreðuje odreðeno djelovanje ipostupke. Drugi je previd pitanje, èije bi za-pravo osjeæaje politika orijentirana i na emo-cije trebala anga®irati – onih koji odluèuju,što je u sluèaju raspravljanja o problemima ilirealizaciji nekog cilja s obzirom da vjerojatno®elimo da bude i dobro promišljen i uèinko-vit manje vjerojatno; ili onih, što je èešæe, ko-ji bi trebali pristati uz odreðenu politiku,dakle vjeèno pitanje manipulacije graðanima.No, koliko je samo racionalno djelovanje,bez emotivne anga®iranosti, u politici uèinko-vito?

Kritizirajuæi stajalište da je argumentirano ras-pravljanje i racionalno odluèivanje iskljuèivobitno u politici, Walzer pokušava pokazati dase ljudi za mnoge ciljeve anga®iraju i na dru-gim, ne uvijek racionalnim osnovama. Wal-zer zapravo pokušava pokazati da strastvenapredanost nekom cilju ne mora nu®no biti lo-ša, te mo®e biti i uèinkovitija od racionalnogvaganja razloga za i protiv. S druge strane,mnogi veliki zloèini planiraju se i izvršavajuvrlo racionalno. Ukratko, Walzer dr®i da nistrasti same, niti racionalnost bez emocija, upolitici nisu, odvojeno od svojih ciljeva, do-bre ili loše. No tu valja biti oprezan. Èinje-nica jest da mnogi ljudi spontano ispravnoreagiraju dok su drugi proraèunato oprezni,te stoga èesto propuštaju uèiniti ono što je is-pravno ili potrebno. Walzer to vidi kao ne-moæ i neuèinkovitost iskljuèivo racionalnogpolitièkog djelovanja. Ipak, propustivši – zarazliku od nekih drugih mislilaca – temeljitijepromisliti koje bi to emocije bile društvenopo®eljne i korisne, a ne samo uèinkovite,


Walzer ostavlja posao nedovršenim i izla®ese kritici onih teoretièara koji, poput SusanSontag, dr®e da je emocionalna komponentava®na, ali da je, naèelno, bitno djelovati pro-mišljeno – osobito u politici. Èak i emociješto ih Walzer istièe kao uèinkovite i korisne,odijeljene od vrijednosti i ciljeva koji ih po-kreæu, nisu jednoznaèno pozitivne. Tako ispomenuta hrabrost, solidarnost, predanost istrast mogu poslu®iti i zloèinaèkim ideologi-jama, za razliku od, primjerice, empatije – okojoj govori Martha Nussbaum, i za koju jemanje vjerojatno da æe poslu®iti lošoj svrsi.

Èinjenica jest da strast i predanost dobromecilju mogu mnogo postiæi. Kroz povijest su ipuno postigle u borbama protiv razlièitihdruštvenih nepravdi. Problem le®i u tome štou Walzerovoj knjizi razlièiti aspekti emocijau politici nisu dovoljno razraðeni, premda jei samo postavljanje pitanja poticajno. Dru-gim rijeèima, premda se ne moramo slo®iti sasvim Walzerovim tezama, knjiga Politika istrast provokativno je i poticajno štivo, akoništa drugo, èini se, ipak pisano s dobrim na-mjerama.

Maja Profaca

Alan Bryman

The Disneyization of Society

Sage, London 2004.

Ideja »dizni(li)zacije« društva temelji se nauvjerenju kako Disneyjevi tematski parkovi za-bave predstavljaju paradigmatski prikaz mno-gih društvenih promjena u suvremenom svi-jetu. Bryman istièe i analizira èetiri dimenzije»dizni(li)zacije«, a to su tematiziranje, hi-bridna potrošnja, prodaja i performativni rad.Kao kljuè uspjeha »dizni(li)zacije« Brymanoznaèava sustav nadzora i kontrole. Knjiga sesastoji od sedam poglavlja. U prvom poglav-lju autor odreðuje osnovne pojmove s poseb-nim naglaskom na razlikovanju »dizni(li)zaci-je« i »diznifikacije«. Sljedeæa èetiri poglavljaanaliziraju navedene dimenzije »dizni(li)za-cije«. U šestom poglavlju Bryman analiziraDisneyjev sustav kontrole i nadzora, a u za-vršnom poglavlju navodi pojedine implikacijeprocesa »dizni(li)zacije«. U opæem smisluproces »dizni(li)zacije« oznaèuje rastuæi utje-caj »tematskih okoliša«, postavljenih u res-toranima, trgovinama, hotelima, zoološkimvrtovima; tendenciju stvaranja društvenogokru®ja koja sadr®ava mješavinu razlièitih

oblika potrošnje, od trgovina, restorana, koc-kanja, do posjeta kinu ili nekom sportskomdogaðaju; razvoj »brandova« koji se temeljena licenciranoj trgovini; sve veæi razvoj »per-formativnog rada«, koji od zaposlenika zah-tijeva iskazivanje odreðenih emocija i samrad svodi na predstavu; rastuæi utjecaj kon-trole i nadzora u potrošaèkoj kulturi.

Proces »dizni(li)zacije« za Brymana oznaèa-va proces u kojem principi Disneyjevih te-matskih parkova sve više dominiraju razlièi-tim podruèjima – kako amerièkog društva ta-ko i svijeta u cjelini. Prvi Disneyjev tematskipark, ili, kako se danas naziva, »utoèište«,»sastajalište«, otvoren je 1955. u Anaheimu uKaliforniji (Disneyland). Nazvan Magièno kra-ljevstvo, park je bio organizacijski podijeljenna »zemlje«, te je sadr®avao »Zemlju pusto-lovina«, »Zemlju granice«, »Zemlju buduæ-nosti« i »Zemlju fantazija«. Kasnije su otvo-reni i mnogi drugi tematski parkovi: primje-rice, 1971. otvoren je istoimeni park u Or-landu na Floridi; 1983. otvoren je Tokyo Dis-neyland, a 1992. Disneyland Paris.

Proces »dizni(li)zacije« bitno je vezan uz po-trošnju. Potrošnja, te posebno rastuæa ®eljaza potrošnjom, pokretaèka je snaga »diz-ni(li)zacije«. Naravno, takvo odreðenje pod-sjeæa na drugi slièan proces, a to je proces»mekdonaldizacije«, koji je povezan s resto-ranima »brze hrane«. No Bryman upozoravada »dizni(li)zaciju« prije svega karakterizirastvaranje razlièitosti, dok »mekdonaldizacija«te®i uniformnosti i sliènosti. »Mekdonaldiza-cija« se temelji na racionalizaciji i poveza-nosti s fordizmom, znanstvenim managemen-tom i birokracijom, a »dizni(li)zacija« pred-stavlja post-fordistièki svijet razlièitosti i po-trošaèkog izbora. Jedan od kljuènih ciljevaprocesa »dizni(li)zacije« jest pomicanje po-trošnje od osnovnih potreba prema potrošnjiiznad nu®nog. Primjerice, odlazak u McDo-naldov restoran, uz relativno jeftinu hranu ipredvidivo okru®je, mo®e zadovoljiti osnovnepotrebe za prehranom. No, »dizni(li)zirani«restorani te®e pru®anju iskustva koje ostavljadojam posebnosti, kako zbog ukljuèenosti po-sjetitelja u razlièite aktivnosti tako i zbog po-sebno ureðenog okru®ja.

Nadalje, Bryman obrazla®e svoj odabir poj-ma »dizni(li)zacije« nasuprot pojmu »diznifi-kacije«. Naime, pojam »diznifikacije« uglav-nom se povezuje s transformiranjem nekogobjekta u nešto površno i pojednostavljeno.Oznaèavanje procesa »diznifikacije« kao pro-cesa trivijalizacije i »prepravljanja« proizvo-da uglavnom slu®i kritici Disney-proizvodnje.Bryman navodi da je upravo iz razloga što sepojam »diznifikacije« povezuje s »površnim


proizvodima« odluèio koristiti pojam »diz-ni(li)zacije«, prije svega zbog veæe moguæ-nosti neutralne analize društvenog utjecajaWalta Disneyja i njegove tvrtke. Nadalje, po-jam »diznifikacije« uglavnom se odnosi napodruèje kulturnih proizvoda, kao što su pri-èe i povijesne predstave, a zapostavlja širepromjene u kulturi i ekonomiji.

Bryman razlikuje strukturalnu i transferiranu»dizni(li)zaciju«. Prva se odnosi na skup pro-mjena unutar samih zabavnih parkova, a dru-ga predstavlja prenošenje Disney-principadjelovanja na druga podruèja, kakva su, pri-mjerice, veliki trgovaèki centri.

Jedna od najoèitijih dimenzija »dizni(li)zaci-je« jest »tematiziranje«, koje se sastoji od pri-mjene odreðene prièe ili odreðenog – stvar-nog ili izmišljenog – konteksta na odreðenuinstituciju ili lokaciju. »Tematiziranje« pru®avanjski okvir smisla i simbolizma objektimana koje se primjenjuje, odnosno pru®a imsmisao koji na neki naèin transcendira onošto ti objekti u bîti jesu. »Tematiziranje« jepovezano s »ekonomijom zabave«, odnosno»ekonomijom iskustva«, unutar koje potro-šaèi tra®e usluge pru®ene na zabavan naèin,te time posti®u iskustvo »za pamæenje«. Sa-ma priroda »tematiziranih« okru®ja povezujese i s identitetom potrošaèa i s razlièitim ®i-votnim stilovima. Moguæi problemi projekta»tematizacije« prije svega su visoki troškovi istalni porast potrošaèkih oèekivanja. Razlièitisu izvori »tema«: od »tropskog raja«, »divljegzapada«, »klasiènih civilizacija«, do »nostal-gije«, »arapske fantazije«, »urbanih motiva«,»modernizma i napretka«. Nadalje, izvori te-ma mogu predstavljati mjesto, vrijeme, sport,glazbu, kino, modu, potrošnju, arhitekturu,prirodni svijet, literaturu itd. Disneyland jeprvotno zamišljen kao spoj amerièke povi-jesti i slavljenja ideologije napretka. »Tema-tiziranje« se mo®e odnositi na zabavne par-kove (npr. Disneyland), restorane (npr. HardRock Caffe, Planet Hollywood), hotele (npr.Hotel Cheyenne – tema »divlji zapad«), trgo-vaèke centre, zoološke vrtove, muzeje i cijelegradove.

Druga je dimenzija procesa »dizni(li)zacije«– »hibridna potrošnja«. Bryman prvo odre-ðuje »oblike potrošnje« kao kupovanje, po-sjet zabavnom parku, odlazak u restoran, bo-ravak u hotelu, posjet muzeju, kinu, gledanjei/ili sudjelovanje u sportskom dogaðaju i koc-kanje u kasinu. Time bi »hibridna potrošnja«predstavljala opæi trend spajanja razlièitihoblika potrošnje. Temeljni princip »hibridnepotrošnje« jest »ostati du®e«, a osnovni je ciljstvoriti »destinaciju«, odredište unutar kojegæe se, kroz spajanje razlièitih oblika potroš-

nje, stvoriti uvjeti za što du®i ostanak potro-šaèa. Ideja na kojoj se temelji »hibridna po-trošnja« jest »što više potreba ispunjava nekomjesto, ljudi u njemu ostaju du®e«. Naravno,sama ideja »hibridne potrošnje« nije nova,ono što je novo jest sustavni pristup realiza-ciji te ideje. Primjera »hibridne potrošnje«zaista je puno, mo®emo navesti trgovaèkecentre koji uobièajeno sadr®e niz razlièitihtrgovina, nekoliko restorana, caffe barova,igraonica za djecu itd. »Tematizacija« je po-vezana s »hibridnom potrošnjom«, što znaèida se takav oblik mo®e pronaæi na svim veænavedenim mjestima. Bryman pak istièe dvakljuèna principa »hibridne potrošnje«, a to su»princip destinacije« i »princip što du®egostanka«.

Treæa je dimenzija procesa »dizni(li)zacije« –»trgovanje« (»merchandising«), koje se od-nosi na promociju dobara sa zaštiæenim pra-vima (copyright, posebni logoi i licence).»Trgovanje« proilazi iz masovne proizvodnjesuvenira, koje se kasnije širi i povezuje pojamsuvenira sa zaštiæenim pravima logoa i ima-gea. Kljuèni princip »trgovanja« jest prošire-nje atraktivnosti imagea koji je veæ privukaopa®nju potrošaèa. Osim toga, kroz tako po-stavljene uvjete »trgovanja«, relativno jeftinei jednostavne robe mogu postati ekskluzivnei skupe. Primjerice, t-shirt majice s nekim po-znatim logom, ili slikom poznate, izmišljeneili stvarne osobe. Naravno, Walt Disney nijezaslu®an za ideju »trgovanja«, pa èak niti zaideju »trgovanja« likovima iz animiranih fil-mova. Prije Mickeyja Mousea, negdje sredi-nom dvadesetih godina prošlog stoljeæa, ma-èak Felix je bio poznati »animinirani« lik.Mickey Mouse se pojavio krajem 1928., a»trgovanje« proizvodima s slikom MickeyjaMousea (ali i ostalih likova iz Disney-produk-cije) donijelo je iznimno veliku zaradu. Kaoposebno uspješan primjer mo®emo navestianimirani film Kralj lavova iz 1994., koji je dodanas zaradio više od milijardu dolara, od èe-ga je tek jedna treæina zarada koja proizlaziiz gledanosti filma u kinima (»box office«).

Èetvrta je dimenzija procesa »dizni(li)zacije«– »performativni rad« koji se odnosi na rastu-æi trend, posebno u uslu®nim djelatnostima,konstrukcije posla kao izvedbe. Zaposlenikpostaje poput glumca na pozornici. Naznaèe-ni trend naziva se i »emocionalni rad« i pod-razumijeva situacije u kojima zaposlenici,kao dio svojih radnih uloga, iskazuju emo-cije, te pritom te®e postiæi privid »dubokeemotivnosti«. Razlozi ovakvom trendu uuslu®nim djelatnostima proizlaze iz spoznajada je stil i kvaliteta pru®anja usluge vrlova®na u potrošaèkoj percepciji. »Emocional-


ni rad« tako predstavlja izvor razlikovanjausluga koje su inaèe identiène, ili vrlo sliène.Uvijek nasmijani zaposlenici Disney-zabavnihparkova postali su stereotip moderne kultu-re. No iako su prednosti takvom pristupu ra-du – posebno u uslu®nim djalatnostima – oèi-te, isti mo®e donijeti i ne tako oèite proble-me. Prije svega, iz posve razumljivih razloga,mo®e doæi do poveæane diskrepancije izmeðuzaposlenikovih osjeæaja i ponašanja, što pakmo®e prouzroèiti psihièke probleme kod za-poslenika. Takve negativne posljedice »emo-cionalnog rada« mogu se, barem djelomièno,umanjiti poveæavanjem autonomije zaposle-nika. Osim toga, »emocionalno-performativ-ni« pristup radu – kao strategija razlikovanjau interesu veæeg profita – mo®e voditi suprot-nim uèincima (smanjivanju profita), ukolikopostane prisutan u veæini uslu®nih djelat-nosti.

U nastavku, Bryman istièe strogu kontrolu inadzor posjetitelja (ali i zaposlenika) kaojednu od kljuènih karakteristika Disney-za-bavnih parkova. Kontrola i nadzor odnose sena šire i u®e podruèje zabavnih parkova: oddolaska, ulaska i tijekom cijelog boravka po-sjetitelja. Time se, u okru®ju zabave i privid-nog »socijalnog kaosa«, osigurava visok stu-panj predvidivosti i standardizacije. Zaposle-nici se strogo kontroliraju kroz regrutaciju,trening i socijalizaciju s radnim okru®jem, tekroz niz pravila i uèenjem skripta koje pro-

pisuju ophoðenje s posjetiteljima. Kako su iposjetitelji strogo kontrolirani, skripta sadr®eodgovore na veæinu predvidivih situacija.Upravo zbog tako postavljenih odnosa, kon-cepciju Disney-zabavnog parka ponekad na-zivaju i »Vatikan s mišjim ušima«.

Upravo tu koncepciju strogo skriveno/kon-trolirane zabave i prisilno nasmiješene slo-bode u ogranièenom i strogo nadziranomprostoru smatramo kljuènom karakteristikomsuvremenog zapadnog svijeta. Disney-zabav-ni parkovi donose sliku potrošaèkim spektak-lom opèinjene mase, koju opslu®uju robotizi-rani zaposlenici, te koji se, kako sami ka®u,èesto »iskljuèuju« da bi izdr®ali »emotivnirad«. Knjiga Dizni(li)zacija društva, AlanaBrymana, profesora društvenih istra®ivanjana Sveuèilištu u Loughboroughu, predstavljavrijednu analizu u podruèju sociologije kul-ture, ali i modernog društva opæenito. Nakraju, smatramo da knjiga jasno upuæuje nabarem dvije paradigmatske poruke, va®ne zaopis suvremenog zapadnog svijeta, a za èijese ostvarivanje ne biraju sredstva. Prva je»ostati što du®e«: ®iv, mlad, lijep, zgodan, utrendu, na zabavi, u kupovini, u transu i fan-taziji, u poziciji moæi, u ratu, pod stalnomprijetnjom itd. Druga paradigmatska poruka,izravno povezana s prvom, jest: »tko ne trošitog se motri«. Tako je negdašnju politièku(ne)podobnost zamijenila potrošaèka.

Krunoslav Nikodem


recenzije i prikaziobzira je li rijeè o opæem dobru politièke za-jednice ili osobnom dobru...

Documents