ESTADO

del proceso considerado, se tiende a obtener una razón de 90/ 1 OO. Por medio del método estadístico definimos, por consiguiente, una cierta área de incertidumbre, que se va res­tringiendo a medida que aumentamos el nú­mero de casos. El método estadístico hace, pues, posible la obtención de un término me­dio y, con ello, la realización de uno de los propósitos esenciales de las ciencias y de la acción humana: la predicción.

El método estadístico es usado hoy en to­das las ciencias. A veces se estima que la cer­tidumbre alcanzada en las leyes macrofísicas se debe a la restricción al máximo del área de incertidumbre definida en el área microfísica. Sin embargo, si hay acuerdo en el uso de los métodos no lo hay siempre en la interpreta­ción dada de los mismos. Algunos autores su­ponen que se usa el método estadístico porque todavía no se ha aprendido a suprimir el área de incertidumbre. Otros, en cambio, señalan que la citada área de incertidumbre es una realidad objetiva, que el método estadístico se limita a describir. Estos últimos afirman que, cuando menos en ciertas esferas de la reali­dad, hay azar y no determinación. Hay que te­ner cuidado, con todo, de no confundir el azar con la libertad; hablar, por ejemplo, de «la li­bertad de un electrón» es una µEtá.Pami; Eii; ano yÉvoi;, contra la cual el filósofo y el científico deben precaverse.

El método estadístico es uno de los méto­dos de la probabilidad: el que se refiere a fe­nómenos objetivos. No debe confundirse este método con los inductivos, los cuales se re­fieren a proposiciones sobre tales fenómenos objetivos. Aunque en las ciencias se usan am­bos métodos, conviene distinguirlos. Si­guiendo a Carnap, diremos que el método es­tadístico se halla ligado al concepto de proba­bilidad como frecuencia relativa, mientras que el método inductivo se refiere al concepto de probabilidad como grado de confirmación.

Véase: R. von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und Walzrheit, 1928 (trad. esp.: Pro­babilidad, estadística y verdad, 1948). - M. R. Cohcn, Ernest Nagel, An Introduction to Logic and Scientific Method, 1934, cap. XVI. - H. Schorer, Grundlegung und Einführttng in die statistische Methode, 1946. - Lancelot Hogben, Statistical Theory: the Relationship of Probabi!ity, Credibility, and Error, 1957. - Henry E. Kyburg, Probability 9nd the Lo­gic of Rational Belief, 1961. - Id., íd., The Logical Fowzdations of Statistical Jnference, 1974. - James G. Greeno, Richard C. Jeffrey y Wesley C. Salmon, Statistical Explanation

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and Statistical Relevance, 1971, ed. W. C. Salmon. - Wolfgang Stegmüller, Personelle und statistische Wahrscheinlichkeit, 2 vols., 1973. - Ian Hacking, Logic of Statistical In-ference, 1976. - T. Porter, The Rise of Sta­tistical Thinking, 1986. - D. W. Baird, In­ductive Logic: Probability and Statistics, 1990.

Véase asimismo bibliografías de IN­DUCCIÓN; PROBABILIDAD.

ESTADO. El Estado ha sido tema de refle­xión filosófica en casi todos los grandes pen­sadores los cuales, en particular desde Platón, han intentado definir su esencia y su misión con respecto al individuo y a la sociedad. En la Antigüedad, el problema del Estado era un caso particular del problema más general de la justicia (VÉASE), y de ahí que tanto en la discusión platónica sobre el Estado ideal como en los escritos políticos de Aristóteles, que reanudan, por otro lado, los temas pues­tos en circulación por los sofistas, se hable del Estado como la mejor organización de la so­ciedad, como aquella forma o articulación de los individuos y de las clases que permite realizar en la medida de lo posible la idea de la justicia, dando a cada uno lo que de dere­cho le pertenece. Con ello Platón y Aristóte­les se oponían por igual a algunos sofistas, quienes estimaban que el Estado no se halla fundado en la justicia, sino en «el interés del más fuerte» (Trasímaco en Platón, Rep., 1), anticipando con ello algunos de los temas del maquiavelismo, de la teoría del contrato so­cial (VÉASE) y del totalitarismo modernos. Para tales sofistas, el Estado se halla básica­mente ligado al «poder».

Especialmente a partir de Platón ocupó grandemente a los griegos la cuestión de los diversos posibles tipos de Estado de acuerdo con el grupo o grupos que ejercieran el poder, es decir, la cuestión de la «constitución polí­tica». Se hablaba a este respecto de timocra­cia, oligarquía, democracia, aristocracia, tira­nía, etc., y se discutía cuál era el mejor régi­men. Tanto Platón (véase especialmei:ite Rep., VIII) como Aristóteles (Po!., passim) discu­tieron ampliamente estos problemas y trataron de encontrar el fundamento de la legitimidad del poder en el Estado en un tipo de constitu­ción que se hallara distante de la anarquía y de la oligarquía. Que el poder de gobierno en el Estado sea patrimonio de los «pocos» no significa, ni en Platón ni en Aristóteles, que sea un poder oligárquico. El poder de los go­bernantes no está fundado en los intereses

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particulares de éstos, sino en el interés del Es­tado en tanto que compuesto de distintos gru­pos cuyas relaciones entre sí están determina­das por la justicia.

En la Edad Media la disputa sobre la natu­raleza del Estado versó sobre todo en torno a la supremacía del Estado sobre la Iglesia o vi­ceversa, entendiéndose por el primero una co­munidad temporal e histórica, y por la se­gunda una comunidad espiritual que se halla en la historia, pero que trasciende de ella. Las teorías de San Agustín (véase CIUDAD DE Dios) y de Santo Tomás de Aquino sobre el Estado, relacionadas con la visión cristiana de la historia concluyen la inferioridad del Es­tado respecto a la Iglesia, pero mientras para el primero el Estado es con frecuencia algo malo, para el segundo es un reflejo de la Igle­sia, una comunidad que representa los intere­ses temporales, pero que debe ser guiada por los fines espirituales de la Iglesia. En el Re­nacimiento se opera un cambio radical en la concepción del Estado; como reacción contra la pretensión de predominio de la Iglesia y como consecuencia de la formación de los Es­tados nacionales, la filosofía del Estado tiende como, por ejemplo, en Maquiavelo (como ya ocurrió en Marsilio de Padua), a una exigen­cia de separación rigurosa del Estado y de la Iglesia, a la cual se niega toda soberanía tem­poral como paso al primado del Estado. Con ello el Estado es desvinculado, por una parte, de su fundamento divino y es decididamente insertado en la temporalidad y en la historia. Se enlazan con ello diversas teorías utópicas acerca del Estado ideal -Campanella, To­más Moro- que, continuando la ruta iniciada por Platón, intentan encontrar una organiza­ci_ón de tal índole que sea posible en ella la paz y la justicia. Durante los siglos XVII y XVIII predomina la teoría del Estado como pacto (véase CONTRATO SOCIAL), ya sea en cuanto contrato realizado por los hombres para evitar el aniquilamiento final que produ­ciría la guerra de todos contra todos (Hob­bes), ya sea como renuncia al egoísmo produ­cido por el estado-innatural de civilización, y consiguiente sometimiento a la voluntad ge­neral (Rousseau). Paralelamente se desen­vuelve la teoría del Estado como comunidad de los hombres libres, los cuales son más li­bres precisamente porque viven en el Estado «según el decreto común» (Spinoza). El Es­tado es así aquella organización de la socie­dad que garantiza la libertad, cuyo fin es, en realidad, la libertad, por la cual se entiende casi siempre la libertad de pensamiento o,

ESTADO

mejor dicho, la libertad de profesar una reli­gión sin sometimiento forzoso a la oficial del Estado. El Estado aparece aquí ya en gran parte como un equilibrio, equilibrio de las distintas sectas religiosas por un lado, y de las clases por otro. Durante la Ilustración, el Es­tado es concebido muchas veces, de acuerdo con la doctrina del «despotismo ilustrado», como aquella organización que puede condu­cir a los hombres por el camino de la razón frente al oscurantismo, las nieblas y las su­persticiones del pasado. Para Kant, el Estado debe estar constituido de tal modo que, sea cual fuere su origen histórico, la ley corres­ponda a una organización establecida por pacto y contrato. La libertad es también el fin del Estado, pero esta libertad no debe enten­derse como una arbitrariedad subjetiva, sino como el respeto de la libertad moral de cada uno a la libertad moral del conjunto, hecha posible mediante la ley. Los componentes del Estado son personas, es decir, fines en sí; no deben ser empleados en ningún caso como medios. La filosofía romántica desarrollada en Alemania al hilo de los nacionalismos y de las tradiciones tiende a identificar la nación con el Estado y a atribuir a éste, como verda­dero representante de aquélla, de la comuni­dad de todos los hombres unidos por un mismo fin, todas las funciones que pudieran corresponder tanto a una clase como a un in­dividuo o a una Iglesia. El Estado es para He­gel el lugar donde el espíritu objetivo, ven­cida la oposición entre la familia y la socie­dad civil, llega a realizarse plenamente. El que rige el Estado debe ser, conforme a la teoría romántica, el representante del «espí­ritu del pueblo» (VÉASE) o «espíritu nacional» (Volksgeist), el que cumple los fines objetivos planteados por este espíritu.

La discusión sobre el Estado se mueve du­rante casi todo el siglo x1x dentro de los rie­les de la lucha entre el individualismo y el co­lectivismo. En ambos casos es concebido el Estado como un equilibrio, pero mientras para el primero es el equilibrio de la tensión entre las voluntades particulares, para el segundo es el equilibrio resultante de la supresión de es­tas voluntades, cuya presencia y actuación se suponen nocivas para el Estado. En el mar­xismo, el Estado (burgués) representa el do­minio de una clase, la cual ejerce desde el po­der bajo la máscara del equilibrio y de la jus­ticia, su propia y particular dominación, y por eso en tal doctrina se propugna la desapari­ción del Estado una vez que se haya conse­guido, mediante la dictadura proletaria, la

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abolición definitiva de las clases. La supresión de la tensión entre las clases mediante una dic­tadura aparece de nuevo en los llamados Esta­dos totalitarios, donde toda actividad queda in­tegrada en el cuerpo del Estado, identificado con un partido que pretende representar a su vez la nación, la raza, el pueblo, etc. En el Es­tado totalitario queda excluido todo lo que no se halle al servicio del Estado, toda actividad espontánea desenvuelta al margen de él, que es estimada simultáneamente opuesta a él. La ascendencia hegeliana de estos tipos de Esta­dos resulta sobre todo evidente en la propen­sión a la divinización del Estado y a su confu­sión con todas las instancias -sociedad, na­ción, pueblo- que significan realidades muy diferentes, por íntima que sea su vinculación con la organización estatal.

Según Ortega y Gasset, el Estado es un «modo» o «porción» de la sociedad; en el Es­tado quedan potenciadas todas las vigencias sociales, hasta el punto de que «el orden esta­tal es la forma extrema de lo colectivo», el «superlativo de lo social». El Estado, siempre que no pretenda sustituir a la sociedad, se li­mita a intervenir en ella cuando, dentro de las actividades sociales que han surgido espontá­neamente, encuentra algunas que son ineludi­bles, que deben ser conservadas, mantenidas y ordenadas. La actividad espontánea social queda entonces estatificada, oficializada. Por eso el Estado es, en el fondo, la fijación y de­terminación de toda espontaneidad social.

La filosofía del Estado tiene por misión de­finir la esencia del Estado y determinar sus formas efectivas y posibles. Para ello debe procurar ante todo establecer una distinción entre lo que aparece casi siempre confundido y mezclado -Estado, nación, pueblo, socie­dad- y precisar la función del Estado dentro de cada una de estas realidades y como reu­nión parcial de todas ellas. En sus investiga­ciones, la filosofía del Estado se relaciona ín­timamente con la filosofía del Derecho, con la sociología y, desde luego, con la ciencia y la filosofía de la historia. No debe confundirse, sin embargo, la filosofía del Estado con la ciencia del Estado; la primera es la reflexión filosófica sobre la realidad llamada «Estado», realidad que aparece en la vida humana y debe ser comprendida como una forma de esta vida; Ja segunda comprende, en cambio, el estudio concreto de Ja organización y estructura del Estado, la teoría general de su constitución.

Teorías jurídicas y filosófico-jurídicas so­bre el Estado: Georg Jellinek, Allgemeine Staatslelzre, 1900 (trad. esp.: Teoría general

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del Estado, 2 vols., 1914-1915). - L. T. Hobhouse, The Metaphysical Theory of the State, 1918 (Parte I de sus Principies of So­ciology ). - R. Carré de Malberg, Contribu­tion a la théorie générale de l'Etat, 2 vols., 1920-1922 (trad. esp.: Teoría general del Es­tado, 1948). - Othmar Spann, Der wahre Staat, 1921. - Oskar Georg Fischbach, All­gemeine Staatslehre, 1922; 2.a ed., 1928 (trad. esp.: Teoría general del Estado, 1934). -Hans Freyer, Der Staat, 1925. - Hans Kel­sen, Allgemeine Staatslehre, 1925 (trad. esp.: Teoría general del Estado, 1934). - F. Op­penheimer, System der Soziologie, II: Der Staat, 1926. - Harold J. Laski, The State in Theory and Practice, 1935. - Karl Petras­hek, System der Philosophie des Staates. und des Volkerrechts, 1938. - R. G. Colling­wood, The New Leviathan, or Man, Society, Civilization and Barbarism, 1942. - Agustín Basave Fernández del Valle, Teoría del Es­tado: Fundamentos de filosofía política, 1955. - Helmut Kuhn, Der Staat. Eine phi­losophische Dqrstellung, 1967. - Y. Leclerq, Théories de l'Etat, 1977 [de Hobbes a Lenin]. - W. W. Willoughby, An Examination ofthe Nature of the State: a Study in Political Phi­losophy, 1978. - M. Carnoy, The State and Political Theory, 1984. - M. Fisk, The State and Justice: An Essay in Political Theory, 1989. - K. Lee, The Legal-Rational State: A Comparison of Hobbes, Bentham and Kelsen, 1990.

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Historia de las doctrinas filosóficas del Es­tado: L. Gumplowicz, Geschichte der Staats­theorien, 1926. - E. von Hippel, Geschichte der Staatsphilosophie in Hauptkapiteln,

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2 vols., 1955-1958. - Filomusi Guelfi, la dottrina dello Stato nell'antiquita greca nei suo rapporti con l 'etica, 1874. - Leopold Ziegler, Van Platons Staatheit zum christli­clzen Staat, 1948. - Adolfo Rava, le teorie fi!osofiche sullo Stato, 1933. - Harold J. Laski, A Grammar of Politics, 1925. - Ro­bert Morrison Maclver, The Modern State, 1926 (trad. esp.: El Estado moderno, 1931 ). - A. Weber, la crisis de la idea moderna del Estado en Europa (trad. esp., 1932). - Karl Larenz, Rechts- und Staatsphilosophie der Ge­genwart, 1932. - Antonio Truyol y Serra, Historia de la filosofía del Derecho y del Es­tado, 1: De los orígenes a la Baja Edad Media, 1953; 4.a ed., 1970; 11: Del Renacimiento a Kant, 1976. - P. J. Kain, Schi!ler, Hegel, and .'v!arx: State, Society, and the Aesthetic Ideal of Ancient Greece, 1982. - H. Münkler, Im .Vamen des Staates. Die Begründung der Sta­atsraison in der Neuzeit, 1987.

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Sentido del término: Paul-Ludwig Wei­nacht, Staat. Studien zur Bedeutungsges­clzichte des Wortes van den Anfangen bis ins 19. Jahrhundert, 1968.

ESTADO (STATUS), ESTAR. El voca­blo 'estado' -que escribimos con minúscula para distinguirlo de 'Estado' (VÉASE)- de­signa el modo de ser de una realidad, la situa­ción en que se halla una realidad. El estado es el hecho de estar, es decir, de hallarse en una cierta situación o condición, de encontrarse en un cierto modo. Puede emplearse 'estado' para traducir la categoría (VÉASE) aristotélica KEtCT9at (como 'echado', 'sentado'). Esta ca­tegoría es traducida también por 'situación' o ·postura'. Podría asimismo emplearse 'es­tado' para traducir la categoría aristotélica n:á0xt:1v (como 'cortado'). Esta categoría es asimismo traducida por 'pasión'. La posibili­dad de emplear el mismo término para tradu­cir varias categorías indica que hay varios modos de «estado», o, más precisamente, va­rios modos de «estar». Puede decirse que el «estar» es una de las maneras del «ser». Pero a la vez puede admitirse el «estar» como un modo distinto del «ser». Según Julián Marías ·Ensayos de convivencia, 1955; reimp. en Obras completas, III [ 1959], págs. 172-173), el uso (y, además, la posibilidad de frecuencia

ESTADO (STATUS)

del uso) del verbo 'estar' en español permite expresar conceptos que quedan velados, o, por lo menos, no suficientemente claros en idiomas que no poseen la clara distinción en­tre 'ser' y 'estar'. Así, por ejemplo, el 'estar' y varias locuciones en las cuales interviene 'estar' (como 'estar en', 'estar a' 'estar abo­cado a', etc.) hacen posible, entre otras cosas, dar mayor precisión a la idea heideggeriana del Dasein (véase DASEIN; EXISTENCIA), en cuanto «estar» puede analizarse y, a la vez, enriquecerse, en comparación y contraste con las ideas del «ser», del «ser así», del «ser tal o cual» y otras. En su forma sus tan ti va, el vo­cablo 'estado' podría en principio dar gran juego en comparación y contraste con los vo­cablos 'esencia', 'existencia', 'ser', 'ente', 'hábito', 'condición', etc. Podría entonces darse a 'estado' una significación más amplia de la que tiene cuando se emplea esta palabra para traducir una de las citadas categorías aristotélicas, sea la situación o postura, o sea (como ocurre con especial frecuencia) la (dé­cima) categoría de la «pasión» o «hábito».

En el artículo SITUACIÓN (VÉASE) hemos aludido al uso medieval de status, que es, se­gún Renato Lazzarini (VÉASE), un antecedente del concepto actual (o de algunos de los con­ceptos actuales) de «situación». Agregamos aquí que el término status ha sido empleado frecuentemente en la Edad Media en relación con expresiones como status naturae, «estado de Naturaleza» que ha tenido un sentido teo­lógico y también un sentido antropológico. De un modo preciso ha definido Duns Escoto (apud É. Gil son, lean Duns Scot [ 1952], pá­gina 61) el «estado» (status) como una per­manencia estable asegurada por las leyes de la sabiduría divina ( stabi!is permanentia legibus divinae sapientiae firmata). Las entidades se hallan en el estado que corresponde a su na­turaleza en cuanto ha sido establecida, y afir­mada, por la sabiduría de Dios. En cierto sen­tido se puede decir entonces que el ser de cada cosa es propiamente (y hasta formal­mente) su «estado» o su «estar».

Las ideas sobre el status naturae o «estado de Naturaleza» -es decir, el supuesto estado natural del hombre antes de la sociedad- han abundado en la época moderna; nos hemos re­ferido a esta cuestión en artículos tales como CONTRATO SOCIAL y JUSNATURALISMO (y tam­bién GROCIO [HUGO], HOBBES [THOMAS] y RoussEAU [JEAN-JACQUES]).

Agreguemos que el término 'estado' apa­rece en algunos autores ingleses en un sentido bastante preciso en la expresión state of aj-

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RA WLS, JOHN, nac. ( 1921) en Balti­more, Maryland (EE. UU.), profesor, desde 1962, en la Universidad de Harvard, ha ela­borado una amplia, detallada, y ya muy influ­yente y debatida, teoría de la justicia. Rawls ha puesto de relieve que en filosofía moral -y en la correspondiente concepción de la justicia- han predominado las tendencias utilitaristas en la época moderna. Estas ten­dencias adolecen de fallas que, sin embargo, no han logrado subsanar otras teorías, tales como el intuicionismo en la ética. En oposi­ción juntamente al utilitarismo y al intuicio­nismo, Rawls se ha propuesto «generalizar y llevar a un superior orden de abstracción la teoría tradicional del contrato social tal como ha sido representada por Locke, Rousseau y Kant» (A Theory of Justice, «Prefacio», pá­gina viii). De este modo, la concepción de la justicia concierne no sólo a cuestiones estric­tamente morales, sino a una amplia gama de actividades humanas: sistemas jurídicos, insti­tuciones políticas, formas de organización so­cial, etc. Al fin y al cabo, «la justicia es la pri­mera virtud de las institituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pen­samiento» (op. cit., pág 3).

La justicia es entendida primariamente en sentido social; se trata de saber cómo se dis­tribuyen los derechos y deberes en las institu­ciones sociales y de qué modos pueden con­seguirse las máximas ventajas que puede ofrecer la cooperación social. Rawls habla primariamente, si no exclusivamente, de justi­cia (VÉASE) distributiva, y examina sus princi­pios partiendo de una <(posición original» o estado inicial por el que puede asegurarse que los acuerdos básicos a que se llega en un con­trato social son justos y equitativos. La justi-

· cia es entendida como equidad (jaimess) por ser equitativa la posición original; de no serlo se producirían injusticias. En la «posición ori­ginal» se adoptan dos principios fundamenta­les: según el primero de estos principios hay que asegurar para cada persona en una socie­dad derechos iguales en una libertad compati­ble con la libertad de otros. Según el otro principio, debe haber una distribución de bie­nes económicos y sociales tal que toda desi­gualdad debe resultar ventajosa para cada uno, pudiendo, además, acceder cada uno, sin trabas, a cualquier posición o cargo (op. cit., pág. 60). Estos principios son un caso espe­cial de una concepción más general de la jus­ticia que Rawls enuncia como sigue: «Todos los valores sociales -libertad y oportunidad, ingresos y riqueza, y las bases del respeto a sí

RAWLS

mismo- deben distribuirse igualmente a me­nos que una distribución desigual de cuales­quiera y de todos estos bienes sea ventajosa para todos» (op. cit .. pág. 62).

Después de un examen minucioso del con­tenido de estos principios, Rawls pasa a for­mular un «enunciado final de la Justicia para las instituciones». De acuerdo con tal enun­ciado, el primer principio establece que «Cada persona debe tener un derecho igual al sistema total m<ís extenso de libertades bási­cas iguales compatible con un sistema similar ele libertad para todos». El segundo principio establece: «Las desigualdades económicas y sociales deben estar dispuestas de tal modo que ambas a) sean para el mayor beneficio de los menos aventajados, consistente con el principio de los ahorros justos, y b) se hallen agregadas a cargos y posiciones abiertos a to­dos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidad». La primera regla ele prioridad, que es la regla de libertad, establece que (dos principios de la justicia tienen que estar dis­puestos en orden léxico y, por tanto, la liber­tad puede ser restringida sólo por mor de la li­bertad. Hay dos casos: a) una libertad más amplia debe reforzar el sistema total de liber­tad en que todos participan: h) una libertad menos que igual debe ser aceptable para los que tengan menos libertad». La segunda regla de prioridad. que es la prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar, mantiene que «el segundo principio de la justicia es léxica­mente previo al principio de eficacia y al de la maximización de la suma de ventajas; y la oportunidad equitativa es previa al principio ele diferencia. Hay dos ca~os: a) una desigual­dad de oportunidad debe realzar las oportuni­dades de los que tienen menos oportunidad; h) una proporción excesiva de ahorro debe a la postre mitigar la carga de los que sufren es­tas privaciones». La concepción general man­tiene que «todos los bienes primarios sociales -libertad y oportunidad, ingresos y riqueza, y las bases del respeto a sí mismo- deben distribuirse igualmente a menos que una dis­tribución desigual de cualesquiera y de todos estos bienes sea ventajosa para el menos fa­vorecido» (op. cit., págs. 302-303).

Aun con todos los principios y reglas de prioridad del caso, Rawls reconoce que la for­mulación es incompleta, pero justamente toda su teoría de la justicia está encaminada a dar las precisiones necesarias y a proporcionar las interpretaciones que se consideran admisibles en casos especialmente difíciles. Como todas las teorías de contrato social, la de Rawls no

RAZÓN

se presenta como una descripción de hechos, sino como un modelo -constituido, en su nú­cleo, por preferencias racionales, o por prefe­rencias establecidas por seres racionales e im­parciales- del que puedan derivarse las pres­cripciones a adoptar en circunstancias deter­minadas. En este sentido puede ser conside­rada como una teoría trascendental de la jus­ticia en el sentido kantiano de 'trascendental'. Por lo demás, reconoce que su teoría es «alta­mente kantiana».

Obras: A Theory of Justice se publicó en 1971 (trad. esp.: Teoría de la justicia, 1979). El libro fue anticipado por una serie de artí­culos que se han incorporado luego en aquél. Rawls menciona: «Justice as Fairness», Phi­losophical Review, 68 ( 1958), 164-194; «The Sense of Justice», ibid., 72 (1963), 281-305; «Distributive Justice», en P. Laslett y W. G. Runciman, eds., Philosophy, Politics, muí So­ciety, Third Series, 1967, págs. 58-82. -Aclaraciones de R. en «The Basis Structure as Subject», American Plzilosophical Quarterly, 14 (1977), 159-165. - Véase también: «The Independence of Moral Theory», Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association, 48 ( 1978). - «Kantian Cons­tructivism in Moral Theory», Tlze Journal of Philosophy, 77 (1980) 515-572 [tres confe­rencias, que forman la cuarta serie de las De­wey Lectures, dadas en Columbia University, abril 1980: «Rational and Full Autonomy», «Freedom and Equality», «Construction and Objectivity» ]. - <dustice as Fairness: Politi­cal not Metaphysical», Philosophy and Public Affairs, 14 (1985). - «The Idea of an Over­lapping Consensus», (hford Joumal of Legal Studies, 7 ( 1987). - «The Domain of the Po-1 itical and Overlapping Consensus», Nevv York University Law Review, 64 ( 1989). -Political Liberalism, 1993.

Además de la trad. del principal libro de R., existen también trads. de diversos ensayos: Justicia como equidad y otros ensayos, 1986; Libertad, igualdad y derecho, 1988; Sobre las libertades, 1990.

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Véase: Brian Barry, The Liberal Tfzeory of Justice: A Critica! Examination of tlze Princi­pal Doctrines in A Theory of Justice by J. R., 1973. - E. Nagel, R. M. Hare et al., Reading R.: Critica! Studies of A Theory of Justice, 1975. ed. Norman Daniels. - Robert Paul Wolff, Understanding R.: A Reconstruction

2998

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La polémica de Robert Nozick con R., en el libro del primero: Anarchy, State, and Uto­pia, 1974.

RAZÓN. 1) Se llama «razón» a cierta fa­cultad atribuida al hombre y por medio de la cual se le ha distinguido de los demás miem­bros de la serie animal. Esta facultad es defi­nida usualmente como la capacidad de alcan­zar conocimiento de lo universal. o de lo uni­versal y necesario, de ascender hasta el reino de las «ideas» (ya sea como esencias, ya como valores, o ambos). En la definición: «El hombre es un animal racional» (s(i)ov 'Aóyov iixwv, un «animal poseedor de razón o la­gos»), el ser racional es estimado como la di­ferencia específica.

2) Se llama asimismo «razón» a una norma o proporción (ratio), la cual puede en­tenderse de dos modos. a) Como proporción matemática, cuantitativa o topológica. b) Como delimitación, como patrón o modelo por medio del cual se precisa el ser de las co­sas y el orden al cual pertenecen. A veces a) se reduce a b ), en cuyo caso se habla de «me­dida ontológica», la cual incluye en sí y da ra­zón de la misma proporción matemática. A veces b) se reduce a a), en cu yo caso se pre­s u pone la posibilidad de una cuantificación -o, mejor dicho, matematización- de lo real. En este último sentido escribe Hobbes

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ponen; otros han indicado que la diferencia más importante radica entre el Derecho natu­ral, que se supone universal y, por tanto, «justo», y el Derecho positivo, que se supone predominantemente, si no exclusivamente, histórico, y, de consiguiente, no «justo» o «menos justo». No podemos entrar aquí en estos debates; nuestro propósito es reseñar brevemente una tendencia muy influyente dentro del Derecho natural.

La idea y elaboración del Derecho natural son antiguas; su universalidad y unidad han sido subrayadas por varios autores (por ejem­plo por Cicerón en De legibus, 1, 15). Los ju­ristas y filósofos cristianos del Derecho han elaborado asimismo el Derecho natural pero han tendido a considerar que este último se funda en el Derecho divino, esto es, que la ley natural se basa en la ley eterna establecida por Dios.

Dentro del Derecho natural se ha distin­guido entre el Derecho puramente natural (menan ius natura/e o simplemente ius 11atu­rale) y el Derecho natural correspondiente a ciertas circunstancias (praecepta quae pro certo stato sunt naturalia). Este último no es necesariamente incompatible con el primero; puede ser, en rigor, una aplicación del pri­mero.

La tendencia llamada jusnaturalismo es un aspecto en la evolución de la doctrina del De­recho natural. Desde el momento en que se admitió que el Derecho natural no depende del Derecho divino o ley eterna, se abrió paso el moderno «jusnaturalismo». Ello no signi­fica que el «contenido» del Derecho natural subrayado por el jusnaturalismo sea forzosa­mente distinto del «contenido» del Derecho natural tradici<;mal. Por ejemplo, Suárez (entre otros) dedicó gran atención a la lex natura/is, pero en el marco del «Dios legislador», Deus legislator. Lo característico del jusnatura­lismo moderno es el modo como se funda­menta el Derecho natural. Ello puede verse en Hugo Grocio (VÉASE), el cual acepta muchas de las ideas de Suárez (y de Jean Bodin [VÉASE]), pero las funda en la idea de que hay un estado de naturaleza anterior a todo estado social (estado de naturaleza, además, que es posible determinar racionalmente). En la misma dirección elaboraron el jusnaturalismo moderno Hobbes (VÉASE) y Pufendorf (VÉASE). Las doctrinas jusnaturalistas se ha­llan en la base de muchas de las teorías del Contrato social (VÉASE).

La mayor parte de las obras sobre Grocio, Hobbes, Pufendorf y otros filósofos modernos

JUSTICIA

del Derecho tratan la cuestión del jusnatura­lismo. También se refieren al asunto las obras sobre la idea de contrato social (\éase la bi­bliografía de este artículo).

De la abundante literatura sobre el jusnatu­ralismo, mencionamos sólo: G. Solari, La scuola del diritto natura/e ne/le dottrine eti­cogiuridiche dei seccoli XVII e xvm, 1904. -A. Passerin d'Entreves, Natural Law: A11 ln­troduction to Legal Philosophy, 1951, reimp., con el título Natural Law: A Historiccll Sur­vey, 1965. - F. Flückiger, Geschichte des Naturrechts, 1954. - William Luijpen, Phe­nome nolo g y of Natural Law, 1967. -Eduardo García Máynez, Positivismo jurí­dico, realismo sociológico y iusnaturalismo, 1968. - F. Bockle, E. W. Bockenfürde, eds., Naturrecht in der Kritik, 1973. - E. Zacher, Der Begriff der Natur und das Naturrecht, 1973. - R. Tuck, Natural Rights Theories: Tlzeir Origin and Development, 1979. - H. MacCoubrey, The Development of Naturalist Legal Tlzeory, 1987.

Para los antecedentes del jusnaturalismo moderno véase: A. Sánchez de la Torre, Los griegos y el Derecho natural, 1962. - O. Lottin, Le droit naturel chez Saint Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs, 1931.

JUSTICIA. Muchos griegos, incluyendo los grandes trágicos y algunos filósofos pre­socráticos, consideraron la justicia en un sen­tido muy general: algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al cual pertenece. En este sentido, la justicia es muy similar al orden o a la medida. El que cada cosa ocupe su lugar en el universo es justo. Cuando no ocurre así, cuando una cosa usurpa el lugar de otra, cuando no se confina a ser lo que es, cuando hay alguna demasía o exceso, üPptc;, se produce una injusticia. Se cumple la justicia sólo cuando se restaura el orden originario, cuando se corrige, y castiga, la desmesura.

Puede llamarse «cósmica» a esta concep­ción de la justicia. Toda realidad, incluyendo los ser~s humanos, debe ser regida por la jus­ticia. Esta puede considerarse como una ley universal (que con frecuencia era personali­zada). Dicha ley mantiene o, cuando menos, expresa el orden y medida del cosmos entero, y por ella se restablece tal orden o medida tan pronto como se ha alterado.

Pronto se destacaron los aspectos sociales de la justicia. Una versión cruda de la con­cepción cósmica aplicada a los seres humanos es ésta: dado un orden social aceptado, cual-

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quier alteración del mismo es injusta. Una versión menos cruda es: cuando hay un inter­cambio de bienes de cualquier especie entre dos o más miembros de una sociedad, se con­sidera que hay justicia sólo cuando no se le desposee a nadie de lo que le es debido, cuando hay equilibrio en el intercambio. Si hay desequilibrio y, por tanto, injusticia, tiene entonces que haber una compensación, lla­mada redundantemente «compensación justa». En este sentido se llegó a considerar que es justo vengarse por un daño infligido y que tiene que haber igualdad de daños: «ojo por ojo y diente por diente».

La distinción que muchos sofistas estable­cieron entre lo que es «por naturaleza» y lo que es «por convención» afectó, entre otras, a la noción de justicia. La tendencia entre los sofistas fue estimar que la justicia es «por convención», esto es, que algo es justo cuando se acuerda que es justo, e injusto cuando se acuerda que es injusto. El que al­guien sea feliz o infeliz no tiene, en principio, nada que ver con que sea justo o injusto: se puede ser justo e infeliz, e injusto y feliz.

En oposición a los sofistas, Platón declaró, en el Gorgias, que la justicia es condición de la felicidad; contra el sofista Polo y el ciuda­dano Calicles, Platón dice, por boca de Sócra­tes, que el hombre injusto no puede ser feliz. La noción de justicia es uno de los temas ca­pitales, si no el principal, de la República, de Platón, que se interesó por la justicia como virtud y como fundamento de la constitución -y de la estabilidad y orden sociales- del Estado-ciudad. En un Estado-ciudad ideal debe reinar la justicia. (Puede decirse también que cuando reina la justicia hay un Estado­ciudad ideal.)

En el primero de los diez libros de la Re­pública, Platón examina, y critica, diversas concepciones de la justicia. Por lo pronto, es­tima inaceptable concebir que la justicia es el restablecimiento por cualesquiera medios -incluyendo medios violentos- de algún desequilibrio producido por un exceso. La ji¿sticia no es mera compensación de daños. (Esta era una idea propia de los poetas y que fue expresada «oscuramente» por Simónides.) Platón no admite tampoco que la justicia con­sista en hacer bien a los amigos y daño a los enemigos. En particular, Platón se opone a la concepción del sofista Trasímaco, el cual afir­maba que lo que se llama «justicia» es un modo de servir los propios intereses, que son los intereses del que tiene, o los que tienen, el poder. Los poderosos son los fuertes; éstos

hablan de justicia, pero, en rigor, quieren rea­firmar, y justificar, su dominio sobre los de­más miembros de la comunidad. En suma: la justicia es un encubrimiento de intereses par­ticulares; de ahí la definición por Trasímaco de la justicia como «el interés del más fuerte (o poderoso)» (330 A).

Por boca de Sócrates, Platón trata de des­hacer los argumentos de Trasímaco en el se­gundo libro de la República. Considera, para empezar, tres tipos de cosas, o «bienes»: las que son deseables por sí mismas, indepen­dientemente de sus resultados, como ocurre con los «placeres inofensivos»; las que son deseables tanto por sí mismas como por sus resultados, como sucede con la justicia, y las que no son deseables o gratas por sí mismas,­aunque lo sean por sus consecuencias, como la curación de enfermedades, es ·decir, «el arte del médico». Platón trata de hacer ver que el hombre justo es feliz. Ello podría llevar a pensar que si se quiere ser feliz hay que ser justo, pero ello equivaldría a subordinar la justicia a la felicidad. La justicia es, sin em­bargo, una virtud tan elevada que, llevando las cosas a un extremo, cabría inclusive man­tener que hay que ser justo, pase lo que pase, e inclusive si el ejercicio de la justicia pro­duce la infelicidad. Con ello tendríamos la opinión que se ha expresado con la fórmula Fiat iustitia, pereat mundus, «Hágase la jus­ticia, aunque perezca el mundo». Platón pa­rece retroceder ante esta posible extrema consecuencia. En realidad, y por lo que dice en el resto de la República, se puede concluir que el mundo (la sociedad) no va a perecer si se introduce la justicia. Todo lo contrario: el mundo (la sociedad) podrá salvarse gracias a la justicia. Es posible, y probable, que en una sociedad justa (perfecta) no todos los ciuda­danos sean felices. Pero la felicidad no debe medirse, según Platón, individualmente, o considerando un determinado grupo o clase de la sociedad. Debe medirse teniendo en cuenta la sociedad entera. En una sociedad justa hay justicia para todos. Si la sociedad justa es una sociedad feliz, entonces todos los miembros de la sociedad serán justos y felices. Su justicia y felicidad son la justicia y la felicidad de la comunidad entera, del Es­tado-ciudad en su conjunto. En este sentido no puede decirse que para Platón la justicia sea una de las cosas que tiene malas conse­cuencias. Por eso es una de las cosas o bie­nes que son deseables por sí mismos y por sus resultados.

En su Política, Aristóteles acepta gran

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parte de las ideas de Platón respecto a Ja jus­ticia. Piensa, como Platón, que la función pri­mordial de la justicia se halla dentro del Es­tado. Pero introduce varias nociones que ejer­cieron gran influencia. Divide la justicia en «justicia distributiva» -que consiste en «la distribución de honores, de fortuna y de todas las demás cosas que cabe repartir entre los que participan de Ja constitución (ya que en tales cosas es posible que cada uno tenga una participación o desigual o igual a la de otro)»- y «justicia conmutativa» ( «correc­tiva» o «rectificativa») -que «regula las re­laciones, tanto voluntarias como involunta­rias, de unos ciudadanos con otros»- (Eth. Nic. V, 1130 b 30). La justicia distributiva es adjudicación por un tercero, mientras que la justicia conmutativa, correctiva o rectificativa es intercambio. Sólo la justicia distributiva puede ser considerada como una de las más altas virtudes.

Mientras en las concepciones griegas clási­cas la justicia constituye el elemento funda­mental en Ja organización de la sociedad, en las concepciones cristianas Ja justicia es des­bordada por Ja caridad y la misericordia. Para San Agustín, por ejemplo, lo esencial es amar. Después de amar se puede hacer «lo que se quiera», pues no hay peligro de que tal hacer sea irjusto. En la justicia se otorga a cada ser lo que se le debe; en la caridad, más de lo que se le debe. Hay que advertir, em­pero, que este desbordamiento de la justicia por la caridad (o, cuando menos, por una es­pecie de sentimiento fraternal [ <ptAta] ) había sido «anticipado» por algunos filósofos grie­gos, entre ellos Aristóteles: «cuando los hom­bres son amigos no han menester de justicia, en tanto que cuando son justos han menester también de amistad» (Eth. Nic., VIII, 1, 1155 a 27).

Pero el antes mencionado «primado de la caridad» no significa que los autores medie­vales prescindieran de la noción de justicia como si ésta quedara enteramente absorbida en la misericordia. Santo Tomás, por ejemplo, consideró la justicia como un modo de regu­lación fundamental de las relaciones huma­nas. Siguiendo a Aristóteles (cfr. supra), Santo Tomás habla de tres clases de justicia: Ja commutativa, basada en el cambio o true­que y reguladora de las relaciones entre miembros de una comunidad; Ja distributiva, que establece la participación de los miem­bros de una comunidad en ésta y regula las re­laciones entre la comunidad y sus miembros, y Ja legal o general, que establece las leyes

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que tienen que obedecerse : regulJ L1s relJ­ciones entre los miembros \ lJ comu:-ii-.iJJ. (Véase especialmente 5. rhe!;I .. lb q. L \"11!., Esta di\isión tomista ha sido admitida por muchos autores. por lo menos en cuanto toca a las relaciones humanas. Según Josef Pieper. la justicia (en las formas propuestas por Santo Tomás) puede regular la mayor parte de tales relaciones pero no puede regular las relacio­nes entre Dios y el hombre. Hay ciertas for­mas de culpabilidad, responsabilidad. etc .. cuya naturaleza impide que sean reguladas mediante justicia. Se ha distinguido asimismo entre justicia particular y justicia universal. Así opina Leibniz (apud Grua; cfr. infra) al indicar que hay tres formas de justicia: dos que pertenecen a la justicia particular, que son la justicia como respeto al derecho estricto y Ja justicia como equidad en bien de la co­munidad, y una que pertenece a Ja justicia universal, que es la justicia como piedad.

Ha sido común distinguir entre Ja ley di­vina y Ja ley natural y ha habido diversidad de opiniones respecto a la relación entre estos dos tipos de leyes. Algunos autores han esti­mado que la ley divina es absoluta y consti­tuye el criterio para cualquier otra clase de ley. Otros han considerado que hay acuerdo entre ley divina y ley natural. Otros han opi­nado que aunque no hay incompatibilidad en­tre ley divina y ley natural, se debe considerar primariamente esta última, no siendo necesa­rio apelar a lq ley divina para fundamentar la ley natural. Esta acarrea consigo su propio fundamento. La última es la teoría del jusna­turalismo (VÉASE), desarrollada, entre otros, por Grocio. Según este autor, la justicia está fundada en la ley natural. Se distingue tam­bién entre ley natural y ley positiva. Esta úl­tima es la ley, o serie de leyes, que rige una sociedad, o que una sociedad adopta en su es­tructura jurídica. Grocio mantiene que si la justicia está fundada en Ja ley natural, las le­yes positivas son justas sólo en la medida en que se conforman con aquella ley.

Autores como Hobbes parecen defender una concepción de la justicia basada en el po­der absoluto del soberano. En todos los casos, el soberano representa el acuerdo a que han llegado los miembros de una sociedad con el fin de evitar la guerra de todos contra todos que hace estragos en un supuesto «estado de Naturaleza». Por medio de un «contrato so­cial», Jos miembros de una sociedad delegan su poder a un soberano absoluto. Deben obe­decerse, pues, las leyes establecidas por este soberano. En vista de ello, puede pensarse

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JUSTICIA

que estas leyes son necesariamente justas, pero Hobbes no opina así. Es posible que las leyes establecidas por el soberano no sean justas. Sin embargo, el miembro de la socie­dad regida por el soberano no tiene derecho a desobedecerlas o a criticarlas.

La atención a veces prestada a las leyes po­sitivas ha llevado a algunos autores a defen­der una «concepción formal» del Derecho. El Derecho es la codificación formal y sistemá­tica de las leyes positivas. La justicia es con­cebida entonces como un ingrediente dentro del carácter formal de dichas leyes. Puede lla­marse a esto «la concepción formal (o posi­tiva) de la justicia».

Tanto Hume como, sobre todo, los utilita­rios estimaron, bien que por distintas razones, que lo justo es lo que está en conformidad con el interés de todos los miembros de la socie­dad. La justicia es, pues, equiparable a la uti­lidad pública. Puede considerarse esto como una de las versiones de «la concepción mate­rial de la justicia» -'material' en el sentido de que se funda en una realidad concreta, que es la utilidad de todos los ciudadanos, o el mayor bien posible para el mayor número po­sible de individuos.

Si los utilitarios han mantenido que la jus­ticia resulta de los intereses públicos, John Rawls, por el contrario, ha afirmado que, le­jos de ser la justicia el resultado de intereses, por públicos que sean, estos intereses son ser­vidos solamente por la justicia. Nos extende­mos sobre este punto en RAWLS (JOHN). A su vez, Robert Nozick se ha opuesto a Rawls en su obra Anarchy State, and U tapia ( 1975). En defensa de lo que llama «Estado mínimo», como condición de un «anarquismo» practica­ble, Nozick estima que hay algo común a to­das las teorías de la justicia de carácter distri­butivo: el que en ellas se pide dar a cada cual según un cierto patrón: sean las necesidades, el trabajo, la condición social, etc. Estas teo­rías de la justicia son, según Nozick, «estruc­turadas» (patterned). Aunque sus diferencias entre sí son considerables -piénsese en la di­ferencia entre dar a cada cual según sus nece­sidades o según su condición social, que puede ser hereditaria-, resulta que en todos los casos se postula una redistribución de acuerdo con un «patrón». Frente a todas las teorías «estructuradas», Nozick propone una teoría «intitular» ( entitlement theory) según la cual la justicia en la distribución de bienes procede de una distribución justa -y legíti­mamente justificada- previa. Así, por ejem­plo, en dicha teoría es justo poseer bienes que

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han sido adquiridos antes y que no pertene­cían a nadie, mientras que en una teoría dis­tributiva clásica los bienes de referencia han de ser «redistribuidos» según el patrón que se adopte. Las ideas de Nozick son, en un sen­tido, «anarquistas» o «libertarias», pero, en otro sentido, son «reaccionarias»; por eso ha podido hablarse al respecto de un «anar­quismo reaccionario».

Parece obvio que en muchas de las teorías modernas sobre la justicia se discute sobre todo la cuestión de lo que es justo para el in­dividuo dentro de una sociedad. En la mayor parte de los casos se ha tratado de una distri­bución (sea una «distribución originaria» o considerada como originariamente justa, sea una distribución que conlleva tantas «redistri­buciones» como sean necesarias para corregir desigualdades o abusos). Los bienes a distri­buir pueden ser materiales o no materiales (culturales). Aunque se tengan en cuenta también estos últimos, los primeros resultan básicos.

La gran mayoría de doctrinas y sistemas sociales y políticos llevan aneja una idea de justicia. De hecho, tales doctrinas y sistemas son presentados a menudo como modelos para explicar por qué ha habido determinadas concepciones de la justicia en el pasado y por qué estas concepciones no son «justas», y qué concepción «equitativa» (o «justa») de la jus­ticia puede proporcionarse para sustituirlas. Conservadurismo, liberalismo, socialismo, comunismo, anarquismo y otros movimientos y teorías pueden ser descritos desde el punto de vista de sus correspondientes ideas, e idea­les, concernientes a la idea de justicia.

Puesto que uno de los aspectos que ha asu­mido la cuestión de la justicia es el que con­cierne a lo que se supone se «debe» -o «es debido»- a cada cual, el problema de la jus­ticia se ha relacionado con frecuencia con el de la igualdad humana (VÉASE). Se han pre­sentado varias clasificaciones de tipos de jus­ticia sobre esta base (los tipos que Nozick describe, y denuncia, como «estructurados»). Mencionamos como ejemplo la de Cha'im Pe­rel man bajo la forma de una «dilucidación formal» de la noción de justicia. Según dicho autor, puede haber seis tipos de afirmación: 1) A cada uno lo mismo. 2) A cada uno según sus méritos. 3) A cada uno según sus obras. 4) A cada uno según sus necesidades. 5) A cada uno según su rango. 6) A cada uno según lo atribuido por la ley (que puede ser entendida o formalmente o como algo que tiene prima­riamente un contenido). Según el mencionado

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autor, todas estas concepciones son incompa­tibles entre sí, pero hay en ellas algo de co­mún si nos decidimos precisamente a practi­car sobre ellas una formalización suficiente. Entonces nos aparece el concepto de justicia como «un principio de acción según el cual los seres de una misma categoría esencial de­ben ser tratados del mismo modo» (cfr. De la justice, 1945 [trad. esp.: De la justicia, 1964]; del mismo autor: The Idea of Justice and the Problem of Argument, 1963; Justice et raison, 1963; Justice, 1967; Justice, Law, and Argu­ment: Essays on Moral and legal Reasoning, 1980).

Además de las obras citadas de Perelman, véase: M. Rümmelin, Die Gerechtigkeit, 1920. - A. J. Faidherbe, la justice distribu­tive, 1934. - Hugo Marcus, Metaphysik der Gerechtigkeit. Die Aequivalenz als kosmi­sches, juristisches, aesthetisches und ethisches Prinzip, 1947. - C. 1. Despotopoulos, <l>tAO­aocpía wu ~{Katou, 1953. - Hans Kelsen, What is Justice? Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science. Collected Essays, 1957. - Franc;ois Heidseck, la vertu de jus­tice, 1959. - Werner Goldschmidt, la cien­cia de la justicia ( Dikelogía), 1958. - Ray­mond Jaffe, The Pragmatic Conception of Justice, 1960 [University of California Publi­cations in Philosophy, 34]. - Antonio Gó­mez Robledo, Meditación sobre la justicia, 1963. - Giovanni Drago, la giustizia e le giustizie; letture del libro quinto dell'Etica a Nicomaco, 1963. - También: Richard Mc­Keon, Chai'm Perelman et al., artículos sobre el concepto de justicia en Révue Internatio­nale de Philosophie, n. 0 41 (1957), 253-391. - Nicholas Rescher, Distributive Justice: A Constructive <;ritique of the Utilitarian Theo­ry of Distribution, 1966. - Edgar Boden­heimer, Treatise on Justice, 1967. - Edmon Cahn, The Sense of Injustice, 1967. - Nor­man E. Bowie, Towards a New Theory of Distributive Justice, 1971. - Karl Engisch, Auf der Suche nach der Gerechtigkeit. Hauptthemen der Rechtsphilosophie, 1971. - N. M. L. Nathan, The Concept of Justice, 1971. - John Rawls, A Theory of Justice 1971 (trad. esp.: Teoría de la justicia, 1979). - Brian M. Barry, The Liberal Théory of Justice: A Critica[ Examination of the Princi­pal Doctrines in A Theory of lustice by John Rawls, 1973. - Ilmar Tammelo, Theorie der Gerechtigkeit, 1977. - A. H. Goldman, Jus­tice and Reverse Discrimination, 1979. - J. Feinberg, Rights, Justice, and the Bounds of liberty: Essays in Social Philosophy, 1980.

JUSTICIA

- 1. R. Lucas, On lustice. CTEpt ~{Katou, 1980. - R. O. Johann, V. M. Cooke et al., The Value of Justice: Essays on the Theory and Practice of Social Virtue, 1980, ed. Ch. A. Kelbley. - N. Rescher, Distributive Jus­tice: A Constructive Critique of the Utilita­rian Theory of Distribution, 1982. - R. Plant, Justice, 1987. - 1.-M. Trigeaud, Per­sona ou la justice au Double Visage, 1990. -1. Schmidt, Gerechtigkeit, Wohlfahrt und Ra­tionalitat, 1991. - 1. Wolff, Robert Nozick: Property, Justice, and the Mínima! State, 1991. - M. Quinn, Justice and Egalitaria­nism: Formal and Substantive Equality in Sorne Recen! Theories of Justice, 1991. - K. R. Scherer, ed., Justice: Interdisciplinary Perspectives, 1992. - B. De Filippis, Il pro­blema della giustizia in Rawls, 1992. -1. S. Fishkin, The Dialogue of Justice: Towards a Self-Reflective Society, 1993.

Aunque varias de las obras anteriores se re­fieren a diversos conceptos de justicia en el pasado, mencionamos algunos trabajos más directamente relacionados con el estudio de las ideas de justicia mantenidas por algunos filósofos: Manuel Moix Martínez, Dike: Nue­vas perspecitvas de la justicia clásica, 1969 (de Homero a Santo Tomás de Aquino). -Pierre Guéron, l'idée de justice dans la con­ception de l'univers chez les premiers philo­sophes grecs, 1934. - Ernst Cassirer, «La­gos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechis~hen Philosophie», Goteborgs Hogs­kolas Arskrift, 47 (1941). - Domenico Caiazzo, l'idea di giustizia nel pensiero greco, 1958. - Peter Fireman, Justice in Plato's Republic, 1957. - M. Saloman, Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles, 1937. - P. Trude, Der Begriff der Gerech­tigkeit in der aristotelischen Rechts- und Sta­atsphilosophie, 1955. - Eduardo García Máynez, Doctrina aristotélica de la justicia, 1973. - Hans Heinrich Schmid, Gerechtig­keit als Weltordnung. Hintergrund und Ge­schichte des altestamentlichen Gerechtig­keitsbegriffes, 1968. - O. Lottin, le droit na­tural chez Saint Thomas d'Aquin et ses pré­décesseurs, 1931. - Josef Pieper, Über die Gerechtigkeit, 1953 [especialmente a base de Santo Tomás]. - leremiah Newmann, Foun­dations of Justice, 1954 [sobre Santo Tomás]. - Gastan Grua, Jurisprudence uniyerselle et théodicée selon Leibniz, 1953. - Id., íd., La justice humaine selon Leibniz, 1956. -Sheila Mary Masan, Montesquieu's Theory of Justice, 1975. - E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Ho-

20())

1927 (La concepción materialista de la histo­ria). -- Entre los escritos económicos de K. destacan sus 4 vols. sobre Las teorías de la ¡J/usvalía ( 1907-1915).

Autoexposición en Die Volkswirtsch(4fs­lehrc der Gegenwarl in Selbstdarstellw1gen, 1924.

Entre los escritos traducidos al esp. men­cionamos: La cuestión agraria, 1903: reed., 1974. - Parla111e11taris1110 ,. socialismo. Es­tudio crítico so/)l'e la legisÚ1ciá11 directa JHJr

el ¡JL1eblo. 1906; reed. con el título Parlame11-1aris1110 \' democracia, 1982. - La doctrina socialista. 2." ed .. 1981. - La defensa de los trabajadores-" la jomada de ocho horas, s/a. -- La dictadura del proletariado, 2." ed., 1976. - El camino del poder. 1979.

Material hiográfico sobre K. en August Be­be!, Aus 111ei11e111 Lehen, 3 vols., 1910-1914. -- Sobre K. véase: K. Korsch, Die materia­listische Geschichtsauffassung, 1929. - K. Renner. K. K .. 1929. -- M. J. Shore, Soviet Ed11catio11, lts Psychology wul Philosophy, 1947. - G. Lichtheim, Mao.:is111, an Histori­cal ond Critica! Swdr, 1961. - A. Arato, «The Second lnternational: A Reexamina­tion}>, Te/os (! 973-1974). 2-52. - D. B. Me Kown, Thc Classical Marxist Critiques of Re-1/gion.· Man, Engels, Lenin, Kautsky, 1975. --- R_ Scluckv. Marxism, Socialis111, Freedom. 1979. - VÚse también el número especial de Die Gesellschaft ( 1924) dedicado a K. con el título: «Der lebendige Marxismus. Fest­gahe zum Gehurtstage Kautskys>}.

Kf~DROV, BONIFATIY MI.JA YLO­VITCH, nac. ( 1903) en Yaroslavl, estudió química en la Universidad de Moscú y se de­dicó a la inve~tigación científica de 1929 a 19.35. En 1918 ingresó al Partido Comunista y e-n 1960 a la Academia soviética de Ciencias. En 1947 fue nomhrado director de la revista Vo¡>rosir Filosofi'i ( Prohlemas de la filoso/la), pero tuvo que abandonar el puesto el año si­guiente. después de haherse publicado 4 nú­meros de la revista. en parte por haber puhli­cado en el n." 2 ( 194 7) un discutido artículo de M. A. Markov titulado «Ü prirodé fizit­chéskovo znaná>} («Sobre la naturaleza del conocimiento físico}}) en el cual Markov ma­nifestaba que en nuestro conocimiento de la realidad microfísica estamos determinados por la naturaleza de nuestros instrumentos. Ello no significa que Kédrov dejara de ser marxista «ortodoxo}> en el sentido soviético. En repetidas ocasiones ha manifestado que el marxismo-leninismo es la única doctrina pro-

KELSEN

gresiva, verdadera, y libre de todo «pensa­miento estancado» -cual el producido por «la filosofía burguesa contemporánea»-; junto a ello siguió fielmente las instrucciones de Zdanov ( 1947), lue2:o las doctrinas deriva­das de los artículos de ~Stalin sobre lingüística ( 1950) [véase FILOSOFÍA SüVIÉTICAJ y' final­mente, la orientación marxista-leninista, pero no staliniana. después de la muerte de Stalin. Kédrov se ha ocupado sobre todo de la rela­ción entre el marxismo v las ciencias. consi­derando el primero corn() una concepción to­tal que generaliza los resultados de las cien­cias y a la vez da sentido a estos resultados. Se ha ocupado también del problema de la transición de la cantidad a la cualidad. defen­diendo una doctrina «gradualista>} según la cual hay asimismo cambios de grado dentro de las transformaciones cualitativas. Según Kédrov. hay distintos tipos de movimie~nto correspondientes a distintas formas de mate­ria.

Obras filosóficas principales: O kolitchést­vénnU i katchéstvénn(j izménéniáj v prirodé, 1946 (Sobre cambios rnantitativos y rnalita­ti1•os en la Naturaleza). - EngeLÚ i éstést­voznánié, 1947 ( Engels y la ciencia natural). - Otritsanié otritsaniá, 1957 (La negación de la negación). - O povtoráémosti v prot­séssé razvitiá, 1961 (Sobre La repetibilidad en el proceso de desarrollo). - Klassifikatsiá nauk, l, 1961 (La clas(ficación de Las cien­cias). -- Kédrov ha escrito numerosos artícu­los para la Historia soviética de la filosofía, 5 vols., 1957-1961.

Bibliografía: Thomas J. Blakeley, «Thc Philosophical Works of B. M. K.», Studies in Soviet Thought, 6 ( 1966), 53-56.

Véase: T. J. Blakeley, «Soviet Philosophi­cal Method: The Case of B. M. Kédrov», Stu­dies in Sovietic Thought, 6 ( 1966), 1-24.

KELSEN, HANS ( 1881-1973 ), nac. en Praga, profesó desde 1917 en la Universidad de Viena, siendo uno de los principales pro­motores de la llamada Escuela legal vienesa. De 1930 a 1933 profesó en la Universidad de Colonia; en 1933 se trasladó a Ginebra, y en 1940 a Estados Unidos, donde ha profesado en diversas instituciones. como Harvard y la Universidad de California.

Desde el punto de vista filosófico, las teo­rías jurídicas de Kelsen a que nos referiremos luego están ligadas a la rigurosa distinción kantiana entre el «ser» y ei «deber ser», espe­cialmente tal corno fue elahorada por los filó­sofos de la Escuela de Marburgo (VÉASE) y,

KELSEN

entre ellos, por Rudolf Stammler en obras como Theorie der Rechtswissenschaft ( 191 1) y Lehrbuclz der Rechtsphilosophie ( 1923), donde dicho autor estableció los fundamentos aprióri­cos de los conceptos fundamentales jurídicos. Por este motivo se ha considerado con fre­cuencia a Kelsen como un kantiano, o neokan­tiano, en la dirección de Stammler y también en buena parte en la de Giorgio del Vecchio.

Las teorías jurídicas de Kelsen son conoci­das con el nombre de «teoría pura del Dere­cho». La ciencia del Derecho es para Kelsen una pura teoría normativa, independiente de todo hecho (natural, histórico) y de toda ley positiva. Las normas de que se ocupa tal cien­cia del Derecho son «normas en cuanto signi­ficaciones» y no «normas en cuanto actos». Las leyes de la teoría pura del Derecho son «leyes puras». análogas a «idealidades» o «esencias». Sin embargo, la independencia de tales normas y leyes de los hechos no signi­fica que no estén relacionadas con hechos; significa sólo que preceden a los hechos, de un modo análogo a como, en sentido fenome­nológico, una ciencia de esencias antecede ló­gicamente a una ciencia de hechos.

Normas y leyes puras no son, como pudiera pensarse, «vacías»: tienen su propio conte­nido, pero es un contenido ideal y no real. En este sentido, Kelsen ha llevado a un extremo el formalismo jurídico, ya que ha introducido formas legales propias. Kelsen ha respondido a las objeciones de que con ello la ciencia del Derecho se convierte en una «mera ciencia conceptual», alegando que en tal caso la física estaría en la misma situación con respecto a los fenómenos naturales. La conceptuación jurídica puede ser, por tanto, pura sin por ello ser «vacía».

La teoría pura del Derecho propuesta por Kelsen es una teoría universal en el sentido de que es una teoría de toda posible ley. Puede considerarse como una rama de la lógica o, en todo caso, de la «filosofía formal». Los con­ceptos que establece y elabora constituyen el fundamento de todos los conceptos jurídicos. De consiguiente, según Kelsen y los miem­bros de la Escuela legal vienesa -o de lo que fue tal-. ninguna investigación jurídica puede prescindir de la teoría pura como su base.

No debe confundirse la teoría pura del De­recho con una ciencia de «lo que debe ser» en tanto que «lo que debe ser moralmente», ni tampoco con una ciencia de «lo justo». Las nociones relativas a lo justo y a la justicia se hallan fundadas en la teoría pura del Derecho.

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La universalidad de ésta es distinta de la uni­versalidad de un supuesto «Derecho natural». el cual es -en el caso de admitirse- un es­tado de hecho y no de «puro derecho».

Obras teóricas principales: Hauptproblenn der Staatsrechtslehre entwickelt aus der Lehre von Rechtssiitze, 1911; 2.a ed., 1923 (Problemas capitales de la teoría jurídica del Estado derivado de la teoría de los principios del Derecho). - Über Grenzen zwischen ju­ristisclzer und soziologisclzer Methode, 1911 (Sobre los límites entre el método jurídico y el sociológico). - Sozialismus und Staat. Eine Untersuchung der politischen Theorie des Marxismus, 1920; 2.ª ed., 1923 (trad. esp.: Socialismo y Estado. Investigación so­bre la teoría política del marxismo, 1985..). -Vom Wesen und Wert der Demokratie, 1920: 2." ed., 1929 (trad. esp.: Esencia y valor de la democracia, 1935; reed., 1977). - Recllts­wissenschaft und Rec/1t, 1922 (Ciencia del Derecho y Derecho). - Der soziologischc und der juristische Staatsbegriff Kritischc Untersuchung des Verhiiltnisses von Staar und Reclzt, 1922; 2.a ed., 1928 (El concepto sociológico y el concepto jurídico del Estado: Investigación crítica de las relaciones entre Estado v Derecho). - Marx oder Las salle?. 1924. ~ Allgemeine Staatslelzre, 1925 (trad. esp.: Teoría general del Estado, 1934). -Grundriss einer allgemeinen Theorie des Sta­ates, 1926 (trad. esp.: Compendio esquemá­tico de una teoría general del Estado. 1928: reed., 1979). - Die philosophischen Grund­lagen der Naturrechtslehre und des Rechtspo­sitivismus, 1928 (trad. esp.: La idea del Dere­cho natural y otros ensayos, 1948). - «Thé­orie générale du Droit international public. Problemes choisis», Académie de droit inter­national, Recueil des cours, XLII ( 1932). parte iv, págs. 116-351. - Reine Rechtslehre. Einleitung in die rechtswissenschaftliche Pro­blematik, 1933 (trad. esp.: La teoría pura del Derecho. 1934, otra trad.: La teoría pura del Derecho. Introducción a la problemática cient(fica del Derecho, s/a. [1941]). - Lm1· muí Peace in lnternational Relations, 1942 (trad. esp.: Derecho y paz en las relaciones internacionales, 1943). - Society and Na­ture: A Sociological lnquiry 1943. - Peace through Law, 1944 (trad. esp.: La paz por me­dio del Derecho, 1946). - The Political The­ory of Bolshevism: A Critica/ Analysis, 1948. - What is Justice - Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science: Collected Essays. 1957. - The Communist Theory of Law. 1976 (póstuma).

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La Allgemeine Staatslehre y la Reine Rechtslehre han sido reelaboradas en la tra­ducción de Anders Wedberg: General Theory of Law and State, 1945.

De las numerosas obras sobre K. y la «es­cuela de Viena» citamos: Luis Recasens Si­ches, Direcciones contemporáneas del pensa­miento jurídico, 1929, págs. 108-164. - Wil­helm fockel, H. Kelsens rechtstheoretische Methode, 1930. - Tommaso Antonio Casti­glia, Stato e diritto in H. K., 1932. - Luis Legaz y Lacambra, K. Estudio crítico de la teoría pura del Derecho y del Estado de la Escuela de Viena, 1933. - Renato Treves, Il fondamento .filosofico della dottrina pura del diritto di H. K., 1934 [separata de Atti della R. Ac. de lle Scienze di Torino ]. - Ataúlfo Fer­nández Llano, Teoría general del Estado: la teoría nonnativista de K., 1937. - W. Ebens­tein, Die rechtsphilosophische Schule der rei­nen Rechtslehre, 1938. Traducción inglesa por el autor, con muchas adiciones y correc­ciones: The Pure Theorv of Law, 1945. -Georges Man, L 'École cÚ Vienne et le déve­/oppement du droit des gens, 1938. - Raúl Rangel Frías, Identidad del Estado y Derecho en la teoría jurídica de H. K., 1938. -Eduardo Pallarés, El derecho deshumanizado, 1941. - P. L. Zampetti, Metafísica e scienza del diritto ne! K., 1956. - Rupert Hofmann, Logisches und metaphysisches Rechts­\'erstandnis. Zum Rechtbegriff H. Kelsens, 1967 (tesis). - Ronald Moore, Legal Norms and Legal Science: A Critica{ Study of Kel­se n 's Pure Theory of Law, 1977. - W. Ebenstein, The Pure Theory of Law, 1945. -E. García Máynez, Algunos aspectos de la doctrina kelseniana. Exposición y crítica, 1978. - J. Esquive! Pérez, Kelsen y Ross. Formalismo v realismo en la teoría del dere­d10, 1980. :.___ K. Lee, The Legal-Rational State: A Comparison of Hobbes, Bentham and Kelsen, 1990.

KEPLER, .JOHANNES ( 1571-1630), nac. en Weil, Württemberg, fue ayudante de Tyho 'Tyge) Brahe (VÉASE) en el observatorio de este último cerca de Praga. En 1601 sucedió a Tyho Brahe como «matemático imperial» bajo el emperador Rodolfo II. Se le deben es­tudios sobre la refracción y otros trabajos de l)ptica; estudios en matemática concernientes ;i la continuidad en geometría y a los que luego se llamaron «infinitesimales», y el tipo Je telescopio llamado «kepleriano». Su prin­-.:i pal contribución científica fueron las tres le­yes planetarias conocidas como «leyes keple-

KEPLER

rianas» o «leyes de Kepler». Estas leyes des­criben los movimientos de los planetas alre­dedor del Sol, y son las siguientes: 1) La ór­bita de un planeta es una elipse, con el Sol si­tuado en uno de los focos de la elipse; 2) el radio vector del planeta barre espacios iguales en tiempos iguales; 3) la proporción de los cuadrados de los períodos orbitales de cuales­quiera dos planetas equivale a la proporción de los cubos de las distancias medias de los planetas respecto al Sol. La importancia de estas leyes se debe a que, además de poseer la forma acabada de leyes científicas caracterís­tica de la ciencia -específicamente. la física y la astronomía- moderna, rompe con el es­quema de la circularidad del movimiento (y, por tanto, con la idea de que un movimiento tiene que ser circular para ser «perfecto», o tiene que ser «perfecto» y, por tanto, circu­lar). Las leyes keplerianas son importantes asimismo por cuanto formulan matemática­mente y según causación «eficiente» estricta el comportamiento (movimiento) de cuerpos. Ello no quiere decir que el sistema kepleriano estuviese exento de consideraciones «metafí­sicas», pero éstas no fueron siempre contra­rias al desarrollo científico, sino que más bien lo impulsaron. El propio Kepler vaciló en la idea de fuerza, que de ser «anímica» pasó a ser «física»; la fuerza explicativa del movi­miento de los cuerpos era una «fuerza» (vis) motriz, descriptible mecánicamente, al punto que el modelo de un reloj tan usado en la época moderna como «esquema» del modelo astronómico mecánico es de origen keple­riano. Se trata de un reloj «sin alma», lo que no va en detrimento de la gloria de Dios, sino que la confirma, ya que si el propio «reloj» tuviese alma, no sería necesario un Supremo Hacedor.

Kepler fue, al parecer, el primero -cuando menos, el primer astrónomo- que defendió el sistema copernicano (véase CoPÉRNICO [NI­COLÁS] y REVOLUCIÓN COPERNICANA), pu­diendo hablarse por igual de una revolución copernicana y de una revolución kepleriana. En rigor, el sistema no circular de Kepler unido al copernicanismo fue el punto princi­pal de ruptura del sistema tradicional ptole­maico. Newton incorporó las leyes de Kepler en su sistema; en rigor, estas leyes resultan aceptables dentro de la teoría newtoniana de la atracción, según la cual la atracción que ejerce el Sol sobre un planeta es inversamente proporcional al cuadrado de la distancia del planeta respecto al Sol. Las modificaciones que Newton introdujo, especialmente en lo