REVISTA BÍBLICA Año 39 – 1977 Págs. 5-20 [5]

SENTIDO DE PERTENENCIA Y COMPROMISO INDIVIDUAL SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Armando J. Levoratti

Introducción Más allá de la proliferación caótica de los eventos singulares, detrás del ruido y el vértigo de los acontecimientos vividos que configuran el rostro visible de una sociedad, es posible descubrir una trama secreta de regularidades inconscientes, un nivel profundo de realidad, inconfundible con las relaciones sociales empíricamente observables y subyacente en toda actividad intencional y deliberada. Este sistema transindividual de inconscientes culturales (impenetrable por definición a la mirada ingenua y siempre impensado por la conciencia del individuo que vive inmerso en su situación) tiene toda la solidez y la inercia de un objeto dotado de su organización y autonomía propias, regido por sus leyes inmanentes, y ajeno, tanto en su génesis como en su contextura interna, a los deseos individuales. Aunque no es transparente a la conciencia (porque no se ofrece a ella como una evidencia inmediata y ni siquiera el saber reflexivo puede esclarecerlo enteramente), está siempre allí, presente y oculto a la vez, como un cañamazo que atraviesa de parte a parte el campo social. Hace sentir su presencia con la solidez muda y elocuente de un enigma que pide ser descifrado, de un texto legible pero cerrado sobre sí mismo, o más exactamente, como un sistema significante cuya significación emerge, no de la relación de un signo aislado con su contenido semántico, sino de la concatenación horizontal de los diversos significantes que se anudan recíprocamente, sin dejar de lado los huecos del texto

[6] visible, tanto más plenos de sentido cuanto mayor es su aparente insignificancia.1 Es precisamente en esta zona oscura de categorías inconscientes, y no en cualquier otra parte, donde se delimitan las fronteras que confieren a cada sociedad sus rasgos distintivos y la encierran en su coherencia interna. En ella encuentran su fundamento las normas que rigen los comportamientos sociales y las reglas que distribuyen los roles individuales; allí se instituyen las pautas que hacen posibles u obligatorias todas las formas de intercambio, de producción y de consumo; allí adquieren su verdadero significado los diversos tipos de discurso que se articulan incesantemente sobre la estructura de la lengua; y también a partir de ella se generan los conflictos que desgarran el conjunto social. Apenas se retira el velo de representaciones ilusorias que bloquean el acceso a esos resortes profundos del comportamiento social, apenas el sujeto y la conciencia son remitidos a sus condiciones reales, el pensamiento descubre, fuera y dentro de sí, en sus bordes externos y en el seno mismo de su textura interior, un Orden y una Ley: un Orden simbólico y sociocultural, que lo traspasa íntegramente y que él nunca llega a dominar; un Orden mediador por excelencia, ya que el individuo adquiere su dimensión humana a través del proceso por el que se incorpora a él. Y una Ley interior e inevitable, que lo humaniza y lo aprisiona al mismo tiempo, que lo rige aunque él no lo sepa, y que nunca revela todo su secreto, ni siquiera cuando el pensa-

1 La raíz inconsciente de los procesos sociales es afirmada con particular énfasis por los sociólogos y antropólogos de orientación estructuralista (en especial, por C. Lévi-Strauss). Pero la idea en sí misma no es exclusiva del estructuralismo. Casi podría decirse que en la actualidad se ha convertido en un lugar común de las investigaciones sociales. El punto controvertido no es el hecho mismo, sino la definición de su estructura y los métodos para alcanzar ese repertorio de condiciones inconscientes. Para confirmar esta afirmación, puede bastar esta cita (entre muchas otras que se podrían aducir fácilmente) de un autor nada sospechoso de “estructuralismo”: “Desdel la época de las ‘luces’ hemos sido llevados a representamos la comunidad como una asociación... En realidad, la comunidad no se hace; es dada. Ella no procede del sentimiento, sino que descansa sobre el inconsciente... Uno no se afilia, sino que pertenece a ella” (G. van der Leeuw La Religión dans son essence et ses manifestations, Payot, París, 1955, pág. 238). Para una exposición somera y una crítica del pensamiento de C. Lévi-Strauss, ver: Edmund Leach Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo. Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1970.

[7] miento reflexivo llega a descubrirla y trata de hacerla hablar a través del discurso de la conciencia, o la explora sistemáticamente en las significaciones sedimentadas en la lengua y en las representaciones conscientes que los hombres se dan de sí mismos, de su cultura, de sus necesidades y sus proyectos. En este Orden y en esta Ley encuentra su raíz última el hecho de la pertenencia. El concepto de individuo aislado es una abstracción. Todo individuo pertenece a un campo social y cultural ya instituido, que hace sentir su peso incluso cuando se proyecta una acción destinada a transformarlo.2 Y, en razón de esta pertenencia, asumida o rechazada pero siempre presente y activa, todo hombre es en mayor o menor medida “un hijo de su tiempo”. Tal vez podría pensarse que la afirmación de la omnipresencía , del orden simbólico diluye al individuo y no deja ningún margen a su iniciativa personal. Pero si bien es verdad que en todo grupo social hay algo más que la suma de los miembros que lo integran, también es cierto que la sociedad existe en mérito a la existencia de individuos singulares, más o menos diferenciados o integrados, más o menos conscientes o celosos de su singularidad. Esta compleja articulación de la historia del individuo con el inconsciente cultural se aclara de manera particularmente ilustrativa en el proceso del habla: en cada decisión particular, la experiencia individual encuentra en el sistema de la sociedad un número determinado de elecciones posibles y de eventualidades excluidas, así como en el lenguaje la estructura lineal hace siempre posible en un momento dado la elección entre varias palabras o fonemas, pero excluye todos los demás.3 Las constricciones impuestas por la naturaleza y la sociedad parecen tener a veces todo el rigor de una fatalidad ineluctable. Él hombre no encuentra entonces ante sí un futuro abierto, sino que se siente oprimido por fuerzas que escapan a su dominio, que le impiden la satisfacción de sus deseos más elementales y hasta lo privan del sentido de su vida. Moira, anankê, heimarmenê son los nombres que dieron los griegos a esta necesidad imperturbable, ins-

2 Estas afirmaciones, forzosamente sumarias e incompletas, se encuentran ampliamente desarrolladas en la obra de J. Lacan. Cfr. Anika Rifflet-Lemaire, Jacques Lacan. Charles Dessart (Éditeur) Bruselas, 1970, y la bibliografía allí citada. 3 Cfr Michel Foucault Las palabras y las cosas, Ed. Siglo XXI. Méjico, 1968; especialmente págs. 362ss.

[8] crita en el orden mismo del universo. Pero incluso en esas circunstancias, cuando la vida no es más que la repetición de acciones mecánicas, desprovistas de finalidad, queda un margen para la iniciativa y la elección. Los seres humanos no son objetos inertes, que obedecen y sufren sin reaccionar. En tiempos del Imperio Romano, naciones enteras se vieron despojadas de toda capacidad de decisión política y la cuenca mediterránea se transformó en un vasto conglomerado impersonal. Los individuos sabían que las instituciones del Imperio eran malas, pero carecían de recursos para modificarlas. La ética estoica proporcionó entonces un consuelo frente a la servidumbre política: predicó la indiferencia, enseñó que el hombre es capaz de afirmar su libertad contra todas las violencias exteriores y que puede ser perfecto en un mundo imperfecto. Hoy nadie se atrevería a considerar esa indiferencia sombría como el triunfo de la libertad. El repliegue sobre la interioridad, la apelación a una libertad sin gravitación sobre el mundo, nos parece una evasiva y no una liberación. Sin embargo, la ética estoica prueba al menos que el hombre no es el mero reflejo de las condiciones objetivas, la resultante de fuerzas extrañas. El oprimido no permanece neutral ante la opresión que se ejerce sobre él: o bien la acepta resignadamente, como un hecho natural, no impuesto por los hombres sino dado inmediatamente por la naturaleza, por los dioses, por el destino o por fuerzas contra las cuales la rebeldía carece de significado; o bien reconoce que a los límites impuestos por su propia finitud se suman otras servidumbres: las ataduras que lo hacen esclavo de la máquina social, que lo convierten en engranaje de un mecanismo montado por los hombres. En tal caso, sólo puede justificar su existencia mediante una acción negativa: rechazando la armonía de esa estructura social que lo despoja de su porvenir y lo fuerza a consumir su existencia vanamente. Y si bien existen casos en que el esclavo desconoce su servidumbre, en que ignora hasta la posibilidad del rechazo y acepta su condición porque no puede concebir otra mejor, también es posible ejercer una acción exterior que traiga desde afuera el germen de la liberación. El testimonio del Antiguo Testamento Si ahora nos preguntamos en qué términos se refiere el Antiguo Testamento a esta particular compenetración de lo individual y lo

[9] colectivo en la vida y el comportamiento de Israel, tenemos que apelar casi inevitablemente al concepto de “personalidad corporativa”, o de “personalidad incorporante”. Estas expresiones, obviamente, no aparecen en ningún pasaje del Antiguo Testamento, pero numerosos exégetas las consideran de suma utilidad para caracterizar de manera pertinente la idea bíblica de comunidad.4 Según una definición que puede considerarse clásica, por “personalidad corporativa” se entiende la estrecha relación, y en algunos casos la real identificación, del individuo con el grupo al que pertenece. Algunos textos manifiestan un sentido muy vivo de la solidaridad de la nación, a tal punto que hablan de la comunidad como de una sola persona: “Israel es mi hijo primogénito”, dice Ex 4,22. Y Oseas, en el célebre pasaje de 11,1, retoma la misma imagen; “Cuando Israel era niño yo lo amé y de Egipto llamé a mí hijo”. El sentido que surge inmediatamente de estos textos es que Yavé, más que el Padre de cada israelita en particular, es el Padre de toda la nación. En la legislación hebrea es fácil encontrar numerosos testimonios de esta misma concepción. La alternancia constante entre la segunda persona del singular (“tú”) y la segunda persona del plural (“ustedes”) es un rasgo característico del estilo deuteronómico; “Pongan cuidado en practicar íntegramente el mandamiento que yo hoy te doy. Así ustedes vivirán, llegarán a ser numerosos, y entrarán a tomar posesión de la tierra que Yavé prometió con un juramento a los padres de ustedes. Acuérdate del largo camino que Yavé, tu Dios, te hizo recorrer por el desierto durante cuarenta años” (Deut 8,12). Esta manera de interpelar a los oyentes hace difícil decidir si el “tú” se dirige a la nación como “personalidad

4 La bibliografía sobre el tema es abundantísima. Las obras pioneras han sido, sobre todo, las siguientes: H. Wheeler Robinson Human Psychology, en: The People and the Book, ed. A. S. Peake, Oxford, 1925, pág. 375-380. Del mismo autor, The Hebrew Conception of Corporate Personality, en: Werden und Wesen des Alten Testaments, ed. por J. Hempel. BZAW 66, Berlín, 1936. 49-62. O. Eissfeldt Der Gottesknecht bei Deuterojesaja (Jes. 40-55) im Lichte der israelitischen Anschauung von Gemeinschaft und Individuum, Hale (Saale), 1933. A. R. Johnson The One and the Many in the israelite Conception of God. University of Wales Press, Cardiff, 1942; J. Pedersen, Israel: its Life and Culture, III, Londres Copenhagen, 1926. El resto de la bibliografía se encuentra en: J. de Fraine Adam et son Lignage, Desclée de Brouwer, ParísLovaina, 1959.

[10] corporativa” o a cada individuo en su condición de miembro de la comunidad religiosa. En términos generales, se puede decir que el “tú” apunta a la conciencia de toda la comunidad, de la que cada individuo debe sentirse miembro responsable. Después del mandamiento que prohibe erigir imágenes de Yavé, se añade una motivación de carácter teológico, relacionada con la observancia o el incumplimiento de la prescripción divina: “Porque yo soy Yavé, un Dios celoso, que castigo la falta de los padres en los hijos, hasta la tercera y cuarta generación de aquellos que me odian, pero doy testimonio de fidelidad a mil generaciones de aquellos que me aman y observan mis mandamientos” (Ex 20, 56 = Deut 5,9-10). El amor aparece aquí como la actitud fundamental que lleva a la observancia de los mandamientos, y la fidelidad divina excede infinitamente a la justicia punitiva. Pero, además, el texto hace una referencia explícita a la solidaridad colectiva en la responsabilidad por la falta cometida. Los hijos y los hijos de los hijos son alcanzados por el pecado de los padres, aunque no hayan tenido ninguna participación en el delito. Esto muestra que la familia es una unidad plenamente solidaria, en la cual cada uno es afectado por la falta en que ha incurrido uno de sus miembros (cfr Ex 34,6-7; Núm 14,18; Deut 5,9-10). Algunos intérpretes han tratado de atenuar con diversos artificios el sentido colectivista de esta justicia punitiva. Pero todos los indicios nos llevan a reconocer, como lo hace por ejemplo von Rad, que el pecado aparece aquí como una “categoría social”. El individuo, tanto por los lazos de sangre como por la participación de un destino común, está de tal manera insertado en su comunidad, que. su transgresión del derecho divino deja de ser un asunto individual que lo afecta sólo a él en su relación personal con Dios. Cualquiera sea el ámbito donde se comete el pecado -ya sea el orden político, como cuando se comete una transgresión contra las reglas de la guerra santa (Jos 7), o el ámbito familiar, como cuando se quebrantan las prescripciones sobre el trato sexual (Deut 27,20-23)- en virtud del lazo solidario que une a todos los miembros de la comunidad, es todo el grupo el que queda contaminado por la falta de uno solo de sus miembros. La acción contraria al derecho divino es ciertamente un aspecto esencial del pecado, pero no agota toda su realidad. La mala acción desencadena un mal que, tarde o temprano, se volverá contra el culpable y contra toda la comu-

[11] nidad a la que pertenece. Esto significa que el “castigo” o la “retribución” no son en realidad algo distinto del pecado. Es decir, que no pueden ser considerados como la ejecución de una sentencia judicial pronunciada en otro ámbito (y, por lo tanto, extrínseca y posterior al pecado en sí mismo), sino como la necesaria irradiación del mal que el pecado ha puesto en acción y que debe cumplir su ciclo hasta que el equilibrio quede plenamente restablecido. Naturalmente, las cosas no suceden así por arte de magia, sino porque Yavé ha establecido un orden inviolable, y él mismo se ha constituido en garante de su plena vigencia. Aún el Libro de los Proverbios presupone constantemente la existencia de ese orden divino, cuyo funcionamiento está asegurado sin que sea necesario recurrir en cada caso a una intervención especial de Dios. En virtud de la solidaridad que une a los miembros de la familia, todos comparten por igual las bendiciones y castigos prometidos al paterfamilias: El justo va por caminos rectos: ¡felices sus hijos después de él\ (Prov 20,7). El malvado, al fin de cuentas, no quedará impune; pero la simiente de los justos se salvará (Prov 11,21). El principio de la solidaridad corporativa (producto de una visión sincrética, que considera ligados incondicionalmente a los individuos con el grupo y a los diversos subgrupos con la totalidad de la nación), se puede ilustrar por medio de numerosos ejemplos. Si una de las tribus pecaba, la ira del Señor podía desencadenarse contra “toda la asamblea de Israel” (Jos 22,18). Y aún la inconducta de un solo israelita atraía el castigo sobre todo el pueblo. Esto se manifiesta de manera sorprendente en el episodio de Acán (Jos 7). Acán violó el interdicto (jérem), que prohibía retener cualquiera de los objetos o personas consagrados al exterminio total (Jos 7,20-21). Pero su falta no lo afecta a él solo sino a toda la comunidad. Por eso, en el comienzo mismo del relato se afirma que todos los israelitas cometieron una infidelidad contra Yavé (v.1). La consecuencia de esa infidelidad fue la derrota de Ai, que significó la muerte de un considerable número de israelitas (vv.2-5). Y sólo cuando Acán fue destruido con toda su “casa” (es decir, con sus hijos, sus hijas, su carpa, su ganado y todo lo que poseía), Israel quedó purificado de la violación del anatema.

[12] En este caso, la solidaridad alcanza no sólo al individuo y su familia, sino incluso a sus posesiones. El otro ejemplo que podría aducirse es el de Coré, Datan y Abirón: éstos perecieron con sus mujeres y sus hijos, a causa de su rebeldía (Núm 16,1-33). Y el mismo sentido de la solidaridad corporativa explica la acción de David, que entregó a los gabaonitas dos hijos y cinco nietos de Saúl, porque éste había asesinado a muchos hombres de su raza, violando así el juramento que les había hecho Josué (2Sam 21,1-13; cfr Jos 13,12). Esta no es una concepción exclusivamente israelita. Es fácil encontrarla en otros pueblos del Próximo Oriente antiguo (y aún entre los árabes de la actualidad), especialmente en el ámbito de concepciones vinculadas con la posición del rey dentro de la sociedad.5 En tales casos, la personalidad corporativa se convierte en personalidad incorporante, ya que toda la comunidad se incorpora a la persona de su jefe. El rey, el Ungido de Yavé (S 2,2; 18,51; 20,7), constituido “hijo de Dios” en el momento de su entronización (S 2,7; 89,20-38; cfr 2Sam 7), es mucho más que el mero representante de su pueblo: es la luz y la vida de su comunidad. Dos textos bastarán para probar esta afirmación: “Los hombres de David pronunciaron un juramento, diciendo: Tú no saldrás de nuevo a acombatir junto con nosotros, no sea que se extinga la lámpara de Israel” (2Sam 21,17). Y el poeta de las Lamentaciones añade: El aliento de nuestras narices, el Ungido de Yavé, está cautivo en sus fosas: Aquél de quien nosotros decíamos: “A su sombra, viviremos entre las naciones” (Lam 4,20). La consecuencia de esto es que los actos del rey son en cierto modo los actos de toda la nación (considerada como un cuerpo orgánico), y la nación entera queda envuelta en la justicia o injusticia de su gobernante. El Salmo 72 es una súplica en favor del rey, compuesta probablemente para el día de su entronización: Concede, Yavé, tu justicia al rey y tu rectitud al descendiente de reyes,

5 Cfr A. R. Johnson Sacral Kingship in Ancient Israel, University of Wales Press, Cardiff, 1955.

[13] para que gobierne a tu Pueblo con justicia y a tus pobres con rectitud (S 72,12). El resto del Salmo describe con expresivas imágenes la función vital del rey en el seno de la comunidad: la nación no podía gozar de bienestar y prosperidad, si el rey no aseguraba el orden social mediante un gobierno justo. Su “justicia” tenía además un alcance cósmico, porque, gracias a ella, las “montañas” traerían al pueblo la paz (v.3). Pero también la inconducta del rey significaba una catástrofe para sus subditos. En los días de David hubo tres años de hambre debido a la “casa de Saúl” y a la “sangre” que ella había derramado (2Sam 21,1). Y toda la nación tuvo que sufrir a causa del pecado del rey David, cuando mandó hacer el censo del pueblo (2Sam 24,1-17). Para completar este breve cuadro, conviene señalar que la personalidad incorporante del rey no sólo se extendía en el espacio, sino también en el tiempo, de manera que la solidaridad podía ser vista retrospectivamente, en dirección a los antepasados, y prospectivamente, en dirección a las futuras generaciones. Este segundo aspecto aparece con toda claridad en los textos que hablan del favor mostrado por Dios hacía el reino de Judá y de Jerusalén a causa de su servidor, David. Jorám, rey de Judá, obró mal a los ojos de Yavé, imitando las iniquidades del reino del Norte. Esta inconducta estaba motivada por la influencia de su esposa Atalía, hija de Acab y de su esposa pagana Jezabel. Pero “Yavé no quiso destruir a Judá por amor a David, su servidor, según la promesa que le había hecho, de darle a él y a sus hijos una lámpara para siempre” (2 Rey 8,19). La “lámpara” es aquí el símbolo de la dinastía viviente, y la presencia permanente de la lámpara delante de Yavé, en Jerusalén (1Rey 11,36), implica la estabilidad de la dinastía davídica. De la misma manera, durante el reinado de Ezequías, mientras Senaquerib, rey de Asiría, estaba sitiando a Jerusalén, Yavé derrotó al poderoso ejército invasor por el favor que le había prometido a David: “Yo protegeré esta ciudad y la salvaré, por amor a mí mismo, y por amor a David, mi servidor'” (2 Rey 19,34). Cfr 2Rey 18,13-19,37. A través de todos estos textos, David aparece como algo más

[14] que el simple iniciador de una dinastía. Él no es exactamente el primer miembro de una serie dinástica, sino que en su persona, como en una figura ideal, está encarnada y representada toda la dinastía; y esa imagen ideal se mantiene presente y viva en cada uno de sus sucesores en el trono. En la historia patriarcal puede verse claramente la misma concepción. Abrahám y Jacob encaman en su carácter y en su personalidad, e incluso en los episodios de sus vidas, el destino de todo Israel. El pueblo que saldría de ellos estaba prefigurado en sus personas, y ellos eran como el esbozo de lo que sería Israel. Muy sugestivamente, el autor de la Carta a los Hebreos afirma que cuando Abrahám pagó los diezmos a Melquisedec, también los pagó Leví, ya que él estaba en germen en la persona de su padre, cuando Melquisedec le salió al encuentro (Heb 7,9-10). De la misma manera, el germen de todo Israel estaba presente en la figura de sus antepasados.6

* * * Ya hemos visto que, en general, los libros más antiguos revelan un sentido muy vivo de la solidaridad de la nación. La elección recae sobre la nación entera y a ella se dirigen en primer lugar las promesas divinas. Hay, por ejemplo, largos pasajes en el Deuteronomio que narran la historia del pueblo como si fuera la biografía de un individuo: “Recuerda el largo camino que Yavé, tu Dios, te hizo recorrer por el desierto durante cuarenta años... La ropa que llevabas no se gastó, ni tampoco se hincharon tus pies durante esos cuarenta anos” (Deut 8,2.4). Ciertamente no es el israelita individual, sino todo el pueblo, el que vivió esa experiencia en el desierto. Sin embargo, durante la época en que el sentido de la solidaridad parece en ocasiones eclipsar al individuo, también se destacan personalidades relevantes. Ya en la “edad heroica”, el curso de la historia está vinculado decisivamente al influjo de hombres insignes. Es posible que sus hazañas hayan sido engrandecidas por la leyenda, pero el hecho mismo de que las leyendas se hayan centrado en ellos es una prueba de su extraordinaria influencia. El éxodo de Egipto fue un movimiento masivo, pero es imposible negar

6 Cfr John L. Mc Kenzie El Poder y la Sabiduría, Santander, 1967, pp. 99-100.

[15] que dependió en gran medida de Moisés. Incluso en las tradiciones patriarcales hay pasajes que subrayan un tipo de experiencia religiosa marcadamente individual. La intercesión de Abrahám por las Ciudades de la Llanura incluye estas palabras: “Me he atrevido a hablar al Señor, yo que soy polvo y ceniza... ¿No hará justicia el rey de toda la tierra?” (Gn 18,22-33). Como lo señala muy acertadamente Dodd, esto podría pertenecer al Libro de Job, aunque fue escrito varios siglos antes. De manera similar, la lucha de Jacob con un adversario divino (Gn 32,23-30) es primitiva, casi bárbara. Pero expresa la soledad del espíritu humano frente a los poderes invisibles.7 En consecuencia, decir que el período preexílico es la época de la religión colectiva y el postexílico la época de la religiosidad individual, sería simplificar demasiado los hechos. No obstante esto, también es verdad que en un momento dado se produce un cambio de acento. Esta acentuación del aspecto individual aparece con bastante claridad en la obra de Jeremías.8 Un texto de Jeremías puede servir de base para exponer sucintamente este complicado problema: “En aquellos días ya no se dirá más: Nuestros padres comieron las uvas verdes y los hijos sufrimos la dentera. Sino que cada uno morirá por su propia iniquidad: el que coma las uvas verdes, ése sufrirá la dentera” (Jer 31,29-30; cfr Ez 18,1-32). El profeta cita aquí un mashal o dicho popular ampliamente difundido entre los israelitas. Las calamidades sin precedentes que asolaron a la nación en aquellos días fueron sin duda el motivo que puso tan en boga dicho proverbio. El rey Josías había sido derrotado y muerto por el Faraón Necao en la batalla de Megiddo (609 a.C.). Joacaz, su hijo y sucesor, fue depuesto y exiliado por el Faraón, que impuso un severo tributo al país. Después que lo sucedió su hermano Joaquím, el país fue invadido por Nabucodo-

7 Cfr. C. H. Dodd La Biblia y el hombre de hoy. Cristiandad, Madrid 1973, pp. 167-187. 8 “Toda la Biblia contempla al individuo en el contexto de la comunidad, si bien el énfasis se desplaza dentro de ciertos límites. En Jeremías y en sus seguidores, el individuo adquiere un nuevo significado, pero persiste el .sentido de la solidaridad del Pueblo de Dios, sentido que llega a una nueva cumbre en el Nuevo Testamento. Por otra parte, en la literatura anterior el papel del individuo es más importante de lo que a veces se ha afirmado” (C. H. Dodd, op. cit., pág. 171).

[16] nosor y pasó a ser tributario de Babilonia (605 a.C.). La nación sufrió además duras vejaciones por las incursiones de los arameos, moabitas y amonitas. Luego, durante el remado de Joaquím, Nabucodonosor hizo frente a una rebelión iniciada por el rey mediante una segunda invasión. El resultado fue que los babilonios se llevaron del país todas las riquezas, tanto las del Templo como las del tesoro real, junto con la persona del rey y de todos los ciudadanos importantes: “No dejaron más que a la gente pobre del país” (2Rey 24,11-16). Esto sucedió en el año 598 a.C. El rey siguiente, Sedecías, otro de los hijos de Josías, tuvo nuevamente la temeridad de rebelarse contra Babilonia. Como consecuencia de esta rebeldía, se produjo el asedio final de Jerusalén y la toma de la Ciudad. Nabucodonosor quemó la Casa de Yavé, el palacio real y todas las casas de Jerusalén. El país quedó a merced del invasor y la campaña culminó con otra gran deportación (587 a.C.). Cfr 2 Rey 23-25. A la luz de estas experiencias, Jeremías vio con más claridad que cualquiera de sus antecesores, que el pecado de Jerusalén era irreparable (2,22), que Israel ya no podía ser purificado (6,29), que su maldad era incurable (46,11). Y sin embargo, Yavé invita a la conversión (3,14-19), está dispuesto a curar a su Pueblo (3,22), no lo destruirá enteramente (4,27; 5,10-18). Este llamado se presenta bajo dos formas: Yavé dice: “Vuelvan... y yo volveré” (3,22; 4,15; 15,19; 18,11; 22,3; 25,5; 35,15, etc.). Y por otra parte: “Yo los traeré... y ustedes volverán” (23,36; 29,10-14; 30,13-18; 31, 22, etc.). En el primer grupo de textos, la iniciativa de la conversión es humana; en el segundo, el que toma la iniciativa es Yavé. En el primer'grupo, la conversión, en principio, puede ser colectiva; en el segundo, no puede ser verdadera si no es individual. Ella presupone una intervención directa de Yavé sobre el corazón del hombre. Pero Jeremías sabe muy bien que Israel no puede hacer por sí mismo el trayecto de retomo a Yavé. Es necesario una nueva “Alianza”, escrita en los corazones (31,33), capaz de transformar la inveterada dureza del corazón (17,1). Así el profeta entra en el centro de la cuestión: la restauración moral de la comunidad presupone la renovación interior de cada uno de sus miembros. Cuando se produzca esta renovación -“en aquellos días”- ya no se volverá a pronunciar el proverbio que atribuye el castigo de los hijos

[17] al pecado de los padres, porque el pecado, lo mismo que el nuevo principio de la vida moral, es una realidad interior, y la responsabilidad colectiva se hace entonces menos compatible con la justicia de Yavé. Ezequiel irá más lejos todavía: para él, la retribución, en principio es sólo individual. Así lo muestra el célebre capítulo 18 del Libro de Ezequiel, que retoma el proverbio ya citado por Jeremías. Fundado en un concepto más afinado de la justicia divina, el profeta combate la doctrina tradicional de la retribución colectiva y hereditaria (Ex 20,5; 34,7), ya corregida por Deut 24,16 y 2Rey 23,26-27, pero que aún seguía vigente. Nadie morirá por la falta de sus padres, sino que sólo el que peca recibirá el castigo correspondiente. Tampoco el pecador será librado por la justicia de su padre. Sin embargo, la suerte de cada uno no quedará decidida de una vez para siempre: el justo, si peca, será sancionado como pecador; el pecador que se convierta, salvará su vida. Este es el camino del Señor. Sin embargo, Yavé prefiere la misericordia a la justicia: “Porque yo no deseo la muerte del que muere -oráculo de Yavé. Conviértanse, entonces, y vivirán” (Ez 18,32 ).9 Esta tendencia se amplía y profundiza en algunos Salmos10 y

9 Para una exposición más detallada y matizada del pensamiento de Ezequiel, ver el importante estudio de J. Harvey S.J. Collectivisme et Individualisme (Jer 31,29 y Ez 18,1-32), en: Sciences Ecciésiastiques 10 (1958) 167-202. 10 Aquí sería necesario plantear el célebre problema del “yo” en los Salmos: “El atento lector de esta colección de poesía religiosa advertirá fácilmente que gran parte de ella está escrita en primera persona del singular. Pero si reflexionamos, no siempre resulta claro quién es ese ‘yo’. Los exégetas suelen discutir si el ‘yo’, en un pasaje dado, es realmente el poeta individual o si es que él habla en nombre de un grupo o de todo el pueblo... Como miembros del pueblo de Dios, (los salmistas) participan gratuitamente de todo lo que la historia de ese pueblo ha revelado sobre la acción de Dios con los hombres” (Dodd, op. cit., págs. 177-179). Con estas últimas palabras, Dodd parece insinuar que, estableciendo una oposición entre un yo colectivo y un yo individual, estamos introduciendo una antítesis o una antinomia que puede tener sentido para el hombre moderno, pero que no corresponde a las modalidades del pensamiento hebreo. H. Bojorge (Los Salmos, Montevideo. 1976) se inclina en cambio hacia la interpretación individual. Después de pasar revista sucintamente a las diversas posiciones (Gunkel, Balla, Westermann, Mowinckel), concluye: “En su inmensa mayoría, dentro y fuera del Salterio, el YO indica ciertamente un fiel individual” (Op. cit., pág. 55).

[18] en la literatura sapiencial. En el Salmo 51, Dios, creador de la vida física, es invocado como creador de la justicia moral del hombre: Crea en mí. Dios mío, un corazón puro y renueva la firmeza de mi espíritu; no me rechaces lejos de tu rostro ni retires de mí tu santo espíritu (vs. 12-13). El Salmista se atreve a pedir en el presente lo que Ezequiel sólo esperaba del futuro; y este acto por excelencia de Yavé, que Ezequiel describía como una “purificación”, es aquí llamado por su verdadero nombre: una “creación”, expresada con el mismo verbo que emplea el Génesis (bará).11 También la literatura sapiencial atestigua este desplazamiento hacia el aspecto individual de la experiencia y de la religiosidad. Job rechazará tanto la idea de una retribución colectiva (21,19-21), como la de una retribución individual tal como la había concebido Ezequiel (Job 4,7; 8,20; cfr 6,25-30; 9,21-24). El problema del sufrimiento inmerecido no es expuesto ya en términos de calamidad nacional, sino desde el punto de vista del individuo que sufre. También el Eclesiastés está obsesionado por la “vanidad” de la vida, tal como la experimenta cada hombre. El sabio conoce que Dios realiza su “obra” en el mundo, desde el principio hasta el fin.12 Pero sabe además que esa obra es para el hombre un enigma indescifrable, que ninguna inteligencia humana es capaz de penetrar (Ec 3,11). Finalmente, el nudo de los problemas que habían planteado Ezequiel y Jeremías, se resuelve de una manera nueva en Daniel, Sabiduría y el segundo Libro de los Macabeos. Allí se abre una nueva perspectiva, porque se habla de un juicio definitivo más allá de la historia. La fe en la resurrección de los justos (Dan 12,1-3) y en la supervivencia después de la muerte (Sab 3,1-10), elimina el escándalo de las injusticias padecidas por los justos. Mientras

11 Para un esclarecimiento más profundo del significado del verbo bará (“crear”) en toda la Biblia y particularmente en Gn 1, véase: Severino Croatto El hombre en el mundo. La Aurora, Buenos Aires, 1974, págs. 47-49. 12 El sentido de la “obra de Dios” en el Libro de Cohélet está muy bien expuesto por H.P. Müller Wie sprach Qohälät vom Gott; en: Vetus Testamentum 18(1968)507-521.

[19] la retribución no trascendía los límites de la vida terrena, el sufrimiento de los justos constituía un escándalo insuperable. Cuando se afianzó la idea de una retribución en el más allá, se modificó la totalidad de la perspectiva y la condición temporal del hombre se iluminó con una luz enteramente nueva: el “fin” (telos) de los justos no es la muerte, sino el paso a otra vida, a una vida mejor.13 Se puede afirmar, sin embargo, que son los poemas sobre el Servidor sufriente los que arrojan más luz sobre la peculiar compenetración de lo individual y lo comunitario en la concepción bíblica del hombre y de la sociedad. Estos poemas presentan a un personaje misterioso, que encama en su propia vida el ideal de absoluta entrega a Dios por medio del servicio, del dolor y del sacrificio de sí mismo. El Servidor es el elegido de Yavé y ha recibido el Espíritu que lo capacita para el cumplimiento de su misión: “Para abrir los ojos de los ciegos, para sacar de la cárcel a los prisioneros y a los que viven en tinieblas” (Is 42,7). Su misión consiste en ser 'luz de las naciones” (42,6) y en implantar en el mundo el reino de la justicia (42,4). Pero su método no será el de la violencia, sino el del propio sufrimiento (52,13-53,12). Tales padecimientos poseen un valor expiatorio y son aceptados por Dios como satisfacción por los pecados. En este poema se dice que el Servidor sufriente muere por “mucho”; pero debe tenerse en cuenta que esta expresión no excluye la idea de universalidad. “Todos” son “muchos”, y la expresión es utilizada con frecuencia por los escritores bíblicos para subrayar la idea de una inmensa muchedumbre, no en un sentido exclusivo. Las tierras más alejadas esperan la doctrina del Servidor, no de una manera consciente, pero sí como una aspiración inconsciente y profunda. La principal dificultad que plantean estos poemas es la identificación del personaje designado como Servidor de Yavé. Según la interpretación más verosímil, el profeta no se refiere a ninguna figura histórica, a ningún individuo particular, sino que presenta una figura ideal: el Servidor es la personificación ideal de Israel, el Pueblo de Dios, concebido como una personalidad corporativa. Como personificación ideal de Israel, el Servidor encarna y recapitula el destíno de todo el Pueblo y muestra al mismo tiempo lo que

13 Cfr C. Larcher Études sur le livre de la Sagesse, Gabalda, París, 1969.

[20] Israel debe ser, la misión que le toca cumplir según el plan de Dios. Es decir, a Israel le toca seguir el camino del Servidor sufriente. Y sólo cuando todo el pueblo -y cada individuo dentro de él- lleva adelante el proyecto divino como un solo hombre, merece realmente el nombre de Pueblo y Servidor de Dios. De esta manera, cada individuo participa de un proyecto colectivo, asume y se compromete personalmente con el proyecto histórico de Dios. El individuo se encuentra así activamente integrado en una historia, esa historia se hace viva y avanza hacia el futuro gracias a su participación, y su participación en la marcha de la historia colma el sentido de su vida. El Nuevo Testamento afirma que Israel falló en la realización de este proyecto divino. Pero al mismo tiempo, no duda en ver en Jesucristo el pleno cumplimiento del ideal propuesto por la imagen del Servidor sufriente: él fue el hombre que vivió únicamente por y para los demás, que asumió plenamente el destino de los hombres y dio su vida para rescate por muchos. De esa manera, más con su vida y sus actitudes concretas que con sus palabras, mostró a sus hermanos cuál es el camino para superar los antagonismos y contradicciones que plantea a los individuos su pertenencia a una sociedad.14

14 La afirmación de la responsabilidad individual adquiere una fuerza inusitada en la predicación de Juan el Bautista: en el juicio final, el hecho de pertenecer o no al Pueblo elegido no tendrá ninguna importancia. Nadie podrá apelar a su condición de “hijo de Abrahám”, porque hasta de las piedras puede Dios, si así lo quiere, hacer surgir hijos a Abrahám (Mt 3,9). Como lo señala Dodd, la literatura tardía del Judaísmo, posterior a la extinción del reino de Judá, representa la entrada del individuo en el campo de la religión. Pero la cuestión no es tan sencilla. En particular, “sería inexacto y engañoso sugerir que el Nuevo Testamento representa la culminación de un proceso en dirección del individualismo... La concepción de una solidaridad orgánica del pueblo de Dios alcanza su más plena expresión en la idea neotestamentaria de la Iglesia como “cuerpo de Cristo”. Para ampliar este tema, pueden leerse las excelentes observaciones de Dodd sobre la solidaridad de la Iglesia según el Nuevo Testamento (op. cit., págs. 179-180).

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 21-27

[21]

COMUNICACIÓN Y PERTENENCIADialéctica entre la practica y el “sentido”

J. Severino Croatto

Conservamos en gran medida el modo esquemático de presentación que el tema tuvo en lareunión anual de la SAPSE. Resultará una reflexión breve, que nos gustaría fuera realimentadapor el lector, lo que significa recontextualizarla desde otras perspectivas. Diversos trabajos deeste encuentro desentrañan también el tema y muestran su relevancia para la comprensión dela palabra de Dios, acontecimiento que sólo se explica como dialéctica entre lenguaje ysentido en el marco de una pertenencia. Pero hay ciertas condiciones que regulan lacomunicación y la pertenencia, que conviene poner en relieve. Por no ser tenidas en cuentaalgunas de ellas por la teología, ésta acostumbra estar desfasada, o entender al revés ciertosfenómenos como el del conflicto de las interpretaciones o la tensión entre hermenéutica ytradición.

Vamos a considerar siempre comunicación y pertenencia como dos aspectos inseparablesentre sí, y mutuamente condicionantes, de la práctica sociohistórica, en la que se genera ycrece la palabra de Dios consignada en la biblia, y toda otra palabra “de Dios”. Esta nuncacayó del cielo. Es como la luz del sol que engendra la vida en la tierra, donde nace la planta yla semilla.

I. El horizonte de sentido de la praxis humana

El fenómeno de la pertenencia no se refiere únicamente al lenguaje (comunicación) sinotambién al conocimiento y a la acción, casos ambos en que aquél opera como mediador.Partamos de la

[22] realidad humana o sociohistórica, en cuanto transformada constantemente por lapraxis e interpretada en un lenguaje (la dialéctica acción-conocimiento es fundamentalmenteuna dialéctica entre acción y lenguaje interpretativo).

Toda praxis humana está. “situacionada”, delimitada por un horizonte de sentido que lahace infinitamente variada por el hecho mismo de que la regionaliza. En efecto:

a) por un lado, el hombre trabaja y se realiza como ser social “contextuado” (sus prácticas están recortadas por una serie indefinida de círculos de “pertenencia”: el país, la profesión, el gremio, la tradición, el idioma, el grupo familiar, etc.);

b) por otro, conoce y piensa dentro de un horizonte determinado: el pensamiento universal no existe, y el individual es de por sí marginal. Hay “pensadores” que no tienen ninguna relevancia en la vida de los hombres;

c) una praxis social total corresponde a una cosmovisión comunitaria y “contextuada” (¡la praxis individual es marginal!). El ethos, el ‘modo-de-ser', el espíritu de una época o sociedad, son fenómenos aglutinantes que implican una pertenencia cosmovisional. El hombre genérico o universal es una abstracción que no deja nada en el hombre. De hecho, cada hombre “pertenece” de mil maneras, y como única forma de comprenderse y de “comunicarse”. Por lo mismo, tampoco hay lenguaje universal. O en términos más correctos, no hay “habla” universal; tampoco “lengua”, ya que el fenómeno mismo que estamos describiendo explica que no haya una sino muchas. En pocas palabras, el hombre necesita estar situado en un horizonte de sentido, en que la acción, el conocimiento y la cosmovisión no son difusos y genéricos sino situados y pertinentes.

II. Teoría y práctica, estructuralmente consideradas

De donde resulta que el esquema teoría-práctica (= conocimiento-acción) no vale a secas, sino que debe ser ampliado y enmarcado en una totalidad estructural, en la que las prácticas vienen mediadas

[23] por las instituciones que las regulan, y por lo que se llama el “universo simbólico” o visión-del-mundo, expresado a su vez en un lenguaje que se mueve circularmente, interpretando, motivando o cohesionando las prácticas.

En todo esto, se va generando —o mejor, expresando— una “pertenencia”: las prácticas emiten sentidos para un grupo contextual. El lenguaje se hace cada vez más “propio”, constituyente de un universo de símbolos regional. Se puede analizar la “pertenencia” cada vez más estrecha de las prácticas y del lenguaje de Jesús y su grupo inicial frente al universo simbólico anterior de donde surgen, o de Israel respecto al ethos semítico ambiental, y de cualquier grupo humano que surja y se constituya en la historia. En todos los casos, encontraremos una pertenencia en los cuatro niveles antes mencionados: las prácticas, las instituciones, el universo simbólico, el lenguaje como tal.

Destaquemos desde ya que este fenómeno de “pertenenciación” genera simultáneamente otro de escisión (que es una pertenencia vista desde otro punto). La “pertenencia” originada por las prácticas de Jesús ponía en relieve la pertenencia “farisaica”, y luego -como una nueva etapa de crecimiento- la pertenencia cristiana destacaba la judaica, y así sucesivamente.

III. Tipología de la pertenencia

En este fenómeno de la praxis humana se puede constatar:

Una “clausura” del sentido

El símbolo, de por sí abierto, se especifica y de-limita en tal o cual cultura ocosmovisión. Lo mismo sucede con los valores, las ideas y todo lo que parece universal. Elsentido originario de un símbolo se parcializa, por ejemplo, al ingresar en un relato mítico quenunca es “universal” sino contextual. El símbolo de la inmersión bautismal de los esenios y delos primeros cristianos guardaba su significación profunda de purificación, pero ésta estaba“recortada” en cada uno de los universos cosmovisionales. Hay una “palabra” (el querigma)que resignifica el rito genérico y lo enfrenta a otra “palabra” resignificante. Hay en efecto unapertenencia a nivel simbólico.

[24]b) Una pertenencia lingüística

El lenguaje como “habla” (o sea, el acontecimiento de la lengua en el discurso) tambiénestrecha la polisemia originaria de la lengua, a través del diálogo, la situación, el mundo-del-que-habla..., pero sólo transitoriamente, ya que ésta se libera nuevamente en la obra o textoliterario. El autor queda distanciado y el lector es el nuevo intérprete que dialoga con el textodesde otro horizonte de comprensión. Habría que retomar aquí las excelentes reflexiones dePaul Ricoeur sobre la función hermenéutica de la distanciación, elemento metodológico queha hecho avanzar últimamente los estudios hermenéuticos. Toda lectura de un texto se hacedesde una pertenencia cosmovisional que permite la afloración de su reserva-de-sentido. De locontrario, la lectura es repetición y no re-lectura. Y la aparente tradición pura sería la muertede toda tradición viviente.

c) Una pertenencia a nivel de praxis

Una praxis social (como parte de una praxis humana más amplia) también delimita louniversal. Bajo algún aspecto, es esclavizante, atrapa al hombre concreto. Pero ahí estátambién su fecundidad y su intensidad. Es difícil que un proyecto histórico se construya yrealice actuando “universalmente”: las prácticas del pueblo chino no son equivalentes a las delargentino.

En los tres casos señalados tenemos una “contextualización” de lo universal, con undoble efecto: la circunscripción o pertenencia a un grupo; y una comunicación ad intra queposibilita la circularidad entre prácticas-instituciones-universo simbólico. El lenguaje, enefecto, es “pertinente”, o es incomprensible.

IV. Pertenencia y ruptura

El proceso de la pertenencia no es rectilíneo; tampoco la pertenencia es fija y cerrada. Elhecho mismo de la pertenencia —según hemos insinuado en II— muestra que ésta surge enalgún momento, como desprendimiento de otra anterior. Es la condición de toda fecundidad yde toda praxis humana. Donde hay lucha y ruptura, allí surge lo nuevo.

[25] a) Una praxis reducida a las posibilidades del universo simbólico dominante (la “visión” oteoría) se hace artificial y atrofia al hombre, ritualizándolo en “lo mismo”. Es lo que hapasado en la teología y en la vida de las iglesias durante muchos siglos. El modo deproducción teológico reproducía el sistema que normaba la praxis de los cristianos más deacuerdo a un código (iglesia católica) o una cultura (iglesias protestantes) que según unalectura situacionada del evangelio. En estos casos, el sistema cosmovisional buscareproducir la pertenencia “una”, haciendo imposible la catolicidad de la fe encarnada. Dehecho, se trata aquí de una pertenencia desfasada.

b) Hay otra pertenencia que se funda en una praxis operativa, que hace “estallar” ununiverso simbólico. En tal caso, la praxis ya es una reinterpretación de la vida, recogidaluego y profundizada en una nueva “palabra” (relectura hermenéutica). Cuando la praxises reinterpretativa se vuelve conflictiva con la praxis iterativa, reforzadora del universosimbólico que la motiva circularmente.

e) Es en el seno del conflicto de las interpretaciones donde surgen nuevas prácticas ynuevos grupos. Lo confirma el estudio del surgimiento de cualquier institución,comunidad o pueblo, partido político, secta religiosa, movimiento cultural, sistemafilosófico, etc. Si Israel no hubiera roto con los cananeos, si Jesús no hubiera roto conIsrael, si tantas instituciones cristianas no hubiesen reinterpretado y vividoconflictivamente sus propias prácticas, no tendríamos ni a Israel, ni al cristianismo ni elnuevo rostro emergente de la iglesia.

¿Cómo se da la comunicación en todo esto?

De alguna manera hemos mostrado que la comunicación se da, en su amplitudcomprensiva, sólo con una clausura del sentido contextual. De allí su concentración. Y laposibilidad de explorar la reserva-de-sentido. Cualquier hecho salvífico de la historia bíblicasirve de modelo para verificar lo que decimos. Cuando la pertenencia se profundiza por unaexperiencia enriquecedora, el lenguaje se concentra, se multiplica semánticamente, se recargaque-

[26] rigmáticamente distanciándose al mismo tiempo de otras “pertenencias”. Loscananeos habrían sido totalmente incapaces de captar el sentido de palabras y relatos hebreosde un mismo fondo cultural. Por eso es un contrasentido imaginar que los “oráculos contra lasnaciones vecinas” de los profetas hayan sido proferidos contra esas naciones. No hubierantenido ningún sentido; fueron dirigidos a Israel.

Aquella clausura de la comunicación refirma y reelabora la tradición (como continuum oeje diacrónico del sentido). Del mismo modo que en el lenguaje común el “uso” de un vocablocon tal o cual connotación supone un contexto, una tradición, y engendra una “concentración”semántica. Pero cumple aquella función en el “acontecimiento” de la comunicación misma (ensu puntualidad) y -por lo tanto- pierde su conexión con la reserva-de-sentido si intenta“permanecer”: tradición rígida, teología perenne, predicación moldeada y repetitiva, valoreseternos sin mediación histórica, el teólogo o el filósofo que oculta su incapacidad dereflexionar sobre la praxis actual de los hombres legitimando los valores perennes de Platón,Heidegger, Tomás de Aquino o cualquier otro.

A partir de un acontecimiento significativo originario se constituye una praxis y undiscurso concomitante e interpretativo (en mutua interacción). Si únicamente el discursogenera la praxis, ambos se inmovilizan en la repetición de lo mismo. Pero la relacióndialéctica, a veces conflictual, entre los dos polos, hace que ambos se recreen. Repetir a santoTomás al infinito no es interpretarlo sino agotarlo. Superándolo, se lo interpreta en lafecundidad de su pensamiento. La lectura que Ricoeur hace de Freud no repite a éste (tal vezse hubiere escandalizado, si viviera) pero descubre inmensas posibilidades que no pudieronser “dichas” por él en su momento histórico.

De ahí que, cuando un mensaje no “produce” una acción (aunque se reproduzca comomensaje-ideología) se quiebra la comunicación, con la posibilidad de que se genere otro

discurso y hasta otros símbolos-motores. En este caso, también la pertenencia se escinde(como una célula) en nuevas pertenencias (nuevas células) que dan paso a un crecimiento dela praxis sociohistórica, la que, a su vez, tendrá siempre una “unidad” mayor, como las célulasen el organismo.

[27]Cuando la pertenencia es clausuradora del sentido im-pone una lectura de los hechos

fundantes que no asume necesariamente la “significación” de la realidad presente: en estecaso, la realidad se lee a partir de la pertenencia..., la que a su vez legítima una praxisdeterminada y rígida (el lenguaje “cristiano” de ciertas ideologías, la sacralización delfundador en quien se encuentra dicho todo lo que se descubre después...). No se quiereabandonar una pertenencia “simbólica” y entonces se “fuerza” la realidad. No haycircularidad. Pero entonces surge otra lectura de los hechos fundantes generada por la praxismisma como orientadora del sentido. El abandono de una pertenencia puede ser creativo.

Podemos concluir con un esquema muy simple:

— a mayor pertenencia, mayor comunicación “ad intra” y menor receptividad de afuera(el emisor también debe “pertenecer”); se puede ilustrar con el ejemplo ya dado de losoráculos proféticos contra las naciones;

— al revés, a mayor pertenencia, menor comunicación de afuera, más fuerte en el interiordel grupo: hay como una eficacia de la palabra “pertinente»". Para el cristiano latrasmisión del evangelio tiene otra fuerza que la recepción de un texto islámico.Cuando una cosmovisión se cierra en sí misma es impermeable a toda “infiltración”;un pretendido exceso de sentido oculta un raquitismo profundo, manifestado en lasprácticas.

Todo esto nos puede servir para reflexionar ulteriormente en la incomunicabilidadradical de algunas pertenencias cerradas y -en el punto contrario- en la necesidad deconsiderar a la praxis como generadora de nuevas pertenencias, en cuanto lleva implícita larelectura de los símbolos de pertenencia y modifica la posibilidad de comunicación.

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 29-35

[29]“HÁIRESIS / SECTA"

EN LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS

Francisco García Bazán*

Es bien sabido que el vocabulario es el elemento más susceptible de cambios dentro de las

estructuras de las lenguas. Se introducen nuevas palabras, pero también se operan

modificaciones en el campo semántico de las ya existentes debido a los cambios de las pautas

culturales. El presente articulo rastrea justamente el movimiento semántico de la palabra

“secta" en la Iglesia primitiva.

A casi nadie llama la atención leer en nuestros días en revistas y libros destinados alpúblico cristiano cultivado caracterizaciones como las que siguen: “El origen latino de 'secta'(sequi o sectare) puede indicar tanto una opción como una ruptura: tomar partido o separarse.La palabra 'herejía' si bien originalmente significaba la ruptura de la unidad eclesiástica, vinoa indicar el grupo religioso que negaba algunas de las verdades fundamentales de la fe...'Secta' es, pues, el nombre más genérico y amplio para indicar tendencias religiosas a las quese adhiere. Pero ya en las cartas apostólicas el término suena a reproche y censura (ver Gal

5,20; II Ped 2,1)..."1. O bien: “herejía, del griega háiresis, que significa 'desgarramiento'; lapalabra en la Iglesia, después de haber sido interpretada simplemente como un sinónimo másfuerte de

* Miembro de la Carrera del Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas1 O. D. Santagada, “Pentecostalismo y renovación carismática"; en: Criterio, Nº 1727. p. 625.

[30] cisma, llegó muy pronto a indicar las separaciones producidas por un error doctrinalgrave y pertinaz. Las primeras herejías parecen haber sido las de los diferentes gnósticos".2

Contrasta llamativamente lo que sostiene sobre el significado del mismo vocablo otra obrageneral orientada asimismo a lectores instruidos, pero, en este caso, de naturalezainterconfesional, o si se prefiere, ajena a intereses dogmáticos y apologéticos: “Herejía, delgriego hairesis, elección. El término se aplicó originalmente a los principios de las escuelasfilosóficas... En el cristianismo la tendencia a formular la ortodoxia condujo a la condenaciónde la opinión contraria como herejía, considerándola como una desviación de la verdaddivina".3

Planteado el problema con estas sencillas citas, en nuestra ocasión, puede resultar útiltratar de rastrear la derivación semántica del término en cuestión entre los primeros cristianos,con el intento, no sólo de mostrar el contexto comunitario que sirvió de apoyo en la Iglesiaprimitiva para consagrar el significado válido para el cristiano medio, sino también, lo másimportante, para investigar la mentalidad, valga la paradoja, “sectaria", que lo originó.4

En realidad, las líneas derivativas de la palabra claras en griego,5 se enturbian con el usocristiano del sustantivo 'secta', al que, en algunos casos, junto a una procedencia etimológicacorrecta de sequor, se le agrega otra artificial, aunque convalidada por el uso: 'secta' en tantoderivándose de seco. A sequor le corresponden en latín el también deponente sector y el verbosecto y sus derivados primarios y secundarios, sustantivos y adjetivos: secta, sectatio,

sectator, sectatrix y sectatus, o sea, que etimológicamente, la acepción de 'secta' se encuentraen nuestro castellano más próxima a 'séquito', que a lo que vulgarmente se entiende por sectay por su derivado 'sectario', que curiosa y arbitrariamente se le opone. Del verbo latino seco, asu vez, tenemos términos como sectio, sec-

2 Ver L. Bouyer Dictionnaire Théologique, Tournai 1963, p. 297 (hay trad. española).3 S. G. F. Brandon (Ed.) A Dictionary of Comparative Religion, London 1970, p. 324.4 Según su significado corriente: “secuaz fanático e intransigente de un partido o de una idea".5 Cf. P. Chantraine Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, Paris 1968, I, p. 38.

[31] tor y secula, todos ellos conteniendo el sentido español de cortar.6

Pero es, naturalmente y como lo anticipábamos, la lengua griega, en la que seencuentran los primeros testimonios cristianos, la que mejor orienta.

El equivalente griego correcto para el término latino secta es háiresis, que deriva de lavoz media de haireo, hairéomai, que significa 'elegir' y que, por lo tanto, conserva unsignificado general de opción.7

La literatura genérica confirma la etimología correcta y así encontramos registrado:elección,8 elección de magistrados,9 inclinación,10 plan,11 cuerpo (de los efebos) y otrasdenominaciones técnicas de aquí derivadas que poco tienen que ver con nuestro problema. Es,sí, fundamental para nuestro propósito, la acepción de escuela o grupo filosófico que incluyetambién el significado de la doctrina de dicha escuela. A los testimonios registrados por elLiddel-Scott-Jones,12 podemos agregar éstos:

Diógenes Laercio: “Pero si es necesario entender 'escuela filosófica' (hairesin) como unapropensión (prósklisin) en favor de doctrinas positivas coherentes, éstos (= los escépticos)no deberían ser llamados 'escuela filosófica', puesto que no tienen doctrinas positivas"(Vitae Phil. 1,20, Hicks 1, pp. 20-21);13 Plotino: “Estos (los gnósticos) están usandopalabras nuevas para confirmación de la propia escuela filosófica.." (Enn. II,9,6,6)14 y en elmismo sentido Porfirio y antes Atico.15

6 Basta ojear el Gaffiot para ratificar este pequeño elenco.7 Ver n. 5.8 Desde Herodoto I.11 a Plutarco 2,708b.9 P. ej. Aristóteles Pol. 1266 a 26.10 V. gr. Epicurea 3, p. 62 (Usener).11 Platón Fedro 256c.12 A Greek-Engllsh Lexikon. London 1986, p. 41.13 Puede verse todo el parágrafo, en donde se repite varias veces la palabra.14 Ver otros casos en nuestro art. “Gnostica. El capítulo XVI de la Vida de Plotino de Porfirio"; en: Salesia-

num 3 (1974) 476, n.52.15 Cf. V. p. XVI y para Atico, Fragmenta de son oeuvre, par J. Baudry, p. 6. Paris 1931, p. 6.

[32]Pero más de lleno en nuestra cuestión específica encontramos la última acepción de

grupo, escuela o facción doctrinaria ampliada al ámbito religioso en Josefo y en Apiano16 y enel corazón mismo de nuestro interés en el uso que se hace de la palabra en los Hechos de los

Apóstoles, que incluso la refiere a los cristianos. Dicen de tal manera los judíos romanos aPablo de Tarsos: “Pero deseamos oír de ti mismo lo que piensas, pues lo que de esa secta

sabemos es que en todas partes se la contradice" (Hechos 28,22). El Sumo Sacerdote Ananías,junto con otros judíos representativos, acusa de este modo a Pablo frente al procurador Félix:“Hemos encontrado esta peste de hombre que provoca altercados entre los judíos de toda latierra y que es el jefe principal de la secta de los nazarenos (tes ton Nazoráion hairéseos)

(Hechos 24,5) y renglones más adelante dice el mismo san Pablo: “En cambio te confieso quesegún el Camino que ellos llaman secta, doy culto al Dios de mis padres, creo en todo lo quese encuentra en la Ley, etc." (Hechos 24,14).17 Además: “Entonces se levantó el SumoSacerdote, y todos los suyos, los de la secta de los saduceos..." (Hechos 5,17); “Pero algunosde la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe, se levantaron..." (ibid. 15,5) y dicetambién Pablo de sí mismo: “Ellos me conocen de mucho tiempo atrás y si quieren puedentestificar que yo he vivido como fariseo conforme a la secta más estricta de nuestra religión"(Ibid. 26,5).18

De más está decir que la versión de la Biblia de Jerusalén que hemos transcripto esambigua en su denotación y que ello sucede también con otras traducciones modernas. Pero sise puede adivinar una actitud de perplejidad en los traductores a las lenguas modernas, no esdiferente el caso del traductor de la Vulgata que en 5,17 y 15,5 transcribe el término griego (elque en el latín clásico conserva el significado de opinión, doctrina o sistema); en

16 Cf. Bellum Judaicum 2,8.1 y Bella Civilia 5,2. Otros elementos en M. Simon Las sectas judías en el tiempo

de Jesús, Bs. As. 1962. pp 12 y ss.17 Sobre las dificultades sobreentendidas por la expresión “el Camino" utilizada aquí, cf. M. A. Barriola, “Lamoral paulina a la luz de la imagen del camino"; en: Revista Bíblica 37 (1975) n. 157 (3) p. 257s.18 Consultar asimismo W. Bauer A Greek-English Lexicon of the N.T., The Univ. of Chicago Press 1957, p. 23y II. Schlier, en: G. Kittel Theologisches Wörterbuch zum N.T., Stuttgart 1933, Bd. 1, pp. 180-183.

[33] 24, 14; 26, 5 y 28,22 coloca la palabra “secta" y en 24, 5 una circonlocución:seditionis sectae.

Pasemos, pues, con el testimonio lingüístico del significado general del vocabloencontrado en el griego de los Hechos a las que nos parecen constituir las etapas preliminaresde la significación negativa de nuestro término.

Cuando la palabra “háiresis" aparece en las cartas paulinas, sospechamos que no tiene elsignificado absoluto que se le suele atribuir. Tanto en Gál 5,21, como en 1 Cor 11,18, sepuede interpretar en el plural que allí se utiliza como “tendencias", mejor, “opiniones". Tantoen la enumeración de comportamientos viciosos de la primera epístola como en la exhortaciónde la segunda, la atmósfera es disciplinaria y están próximos los términos dijostasiai ysjismata (desacuerdo y separación), que indican una acción centrífuga, una relajación de launidad interna, y ello, haya o no pesado sobre lo que más adelante se dirá, delata, sin duda, unambiente de estrechez comunitaria, al par que una convicción paulina, la que claramente seexpresa en II Cor 11 y 12 y subrayada por Ef 4,5: “Uno es el Señor... una la fe...".19

Así y todo, aquí el término háiresis todavía no ha adquirido un significado técnicodentro del cristianismo, aunque su acuñación definitiva y ejemplar para la tradición de la graniglesia, ya se preparaba, para llegar a ser completa en las epístolas pastorales, según la fórmulaclásica de la Epístola de Tito 3,10-11: “Al sectario (haereticon ánthropon) tras una primera ysegunda advertencia rehúyele, porque ya sabes que está pervertido y peca, condenado por supropio fallo". Canonización, por otra parte, que se repite también en II Ped 2,1: "...como habráentre vosotros falsos maestros que introducirán herejías (hairéseis / sectas) perniciosas", queen tanto forma parte del fragmento mayor 2,1-3, paráfrasis, a su vez, de Epístola de Judas

17-19, da expresión técnica a la fórmula hoi apodiorizontes de Judas 19.20 Esta últimaepístola, por añadidura, tan crudamente antignostizante como de abierta orientación

19 El tema se encuentra tratado en nuestro art. “San Pablo y el problema de la Gnosis"; en el Tomo de home-

naje a Rodolfo Obermüller. Rec. también I Cor 1,10ss.20 Cf. O. Cullmann Le Nouveau Testament, Paris 1966. p. 104 y ss. (hay trad. esp.).

[34] judeocristiana,21 viene asimismo a apoyar el origen hebreo del matiz peyorativo quese adhiere a la palabra “háiresis", como enseguida tendremos oportunidad de ver.

Bien, el uso técnico del vocablo propio de las pastorales, eco del rechazo de un contextoeclesiástico determinado hacia la tendencia gnostizante (aunque por otro flanco tambiénantiebionítico), alimenta claramente la terminología de los Padres que se ofrecen como lostestimonios ortodoxos de la primera etapa de la gran Iglesia.

La háiresis, según Ignacio de Antioquía, se opone a la verdad (Ad Efesios VI,2) y es unahierba extraña (Ad Trallianos VI,1-2). Un empleo equivalente del término se sorprendetambién desde el Pastor de Hermas, Comp. 9,23,5, al Martirio de Policarpo 1.

Justino de Roma, mártir, santo y apologista, pero también hombre de formaciónfilosófica medioplatónica,22 no puede menos que utilizar en alguna oportunidad la palabraháiresis con su sentido profano (Diálogo con Trifón 62,3), pero, como el gran inspirador de laortodoxia romana, el sentido técnico cristiano del vocablo campea en 1 Apol. 26,8 y Diálogo

35,3 (que cita libremente a 1 Cor 11,18), 51,2 y 80,4.

Pero es igualmente el mismo Justino Mártir el que en dos pasajes de su famoso diálogocon el judío Trifón nos facilita, creemos, una pista promisoria para seguir la historia de latransformación semántica de la palabra del ámbito de significación genérico y profano, altécnico y negativo, ya que, como anticipábamos, el momento de tránsito parece habersedesarrollado en medios judíos en relación con el cristianismo naciente. En efecto, dice Justinoen Diálogo 108,2: “vosotros (= los judíos)... escogisteis a hombres especiales... que fueranrepitiendo a voz de pregón que una secta sin Dios y sin Ley (háiresis tis átheos kai ánomos) sehabla levantado en nombre de Jesús de Galilea" (Bueno. p. 491) y en 17,1 se había yaanunciado así: “hombres especiales..., que propalaran que había aparecido una impía secta(háiresis átheon) de cristianos" (Bueno, p. 329). Si se tiene en cuenta el lenguaje que Justinoemplea para referirse a cristianos que no son de su ortodo-

21 cf. n. 19.22 Cf. C. Andresen, “Justin und der mittlere Platonismus", en: ZAW 44 (1952/53)157-195.

[35] xia con evidente hincapié en fórmulas que resultaban eficaces para condenar, yaque eran familiares para su contertulio hebreo: “Porque se llaman cristianos pero sonrealmente herejes sin Dios y sin piedad (hairesiotas athéous kai asebéis), ya te he manifestadoque sólo enseñan blasfemias..., etc." (Bueno, p. 446), no resulta gratuito poder sostener que eltérmino háiresis corrió con inclinación peyorativa antes entre los judíos que entre los cristia-nos. Por lo tanto, en el medio apologético judío frente al cristianismo, la palabra fueimpregnándose de su matiz condenatorio, ajeno al lenguaje habitual, y esta novedad semánticaes la que oportunamente fue recogida por algunos cristianos y acuñada como término técnicocuando las fricciones entre las parádosis más arcaicas de la comunidad cristiana originaria (laque se llegaría a conocer como ortodoxa, la ebionítica y la gnostizante) no pudieron convivirpor más tiempo juntas, ante el avance arrollador de la primera de ellas. Pero ésta es otrahistoria, la de las fluctuaciones entre las denominadas ortodoxia y herejía en los comienzoscristianos, que aquí no corresponde desarrollar.23

Cuando a fines del siglo II y más tarde, el vocablo secta con su pleno sentido negativose usa como algo que va de sí en la obra de Tertuliano, Lactancio y san Agustín, hay ya unalarga historia de conflictos y, sin duda, por su fidelidad al catolicismo romano y a su granpropulsor Justino, ha sido un eslabón y factor determinante en esta cadena histórica, el grancampeón de la ortodoxia que fue Ireneo de Lyon.24

23 Ver W. Bauer Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia, 1971.24 Puede verse para completar otros datos: G. W. H. Lampe A Patristic Greek Lexicon,Oxford 1985, art.“háiresis".

REVISTA BÍBLICA Año 39 - 1977 Págs. 37-61. [37]

EL HOMBRE EN EL MUNDO Armando J. Levoratti

Tres círculos de ideas, escribía Max Scheler en 1928,1 han determinado decisivamente las respuestas dadas en nuestra cultura a la pregunta “¿Qué es el hombre?” Están en primer lugar las ideas provenientes de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, el paraíso, la caída vertical. El segundo círculo de ideas se remonta por su origen a la filosofía clásica: aquí el hombre llega a la conciencia de ocupar un puesto singular en el cosmos por estar dotado de razón (logos, frónesis, ratio, mens). Por último, hay que señalar

* En 1974, la Editorial “La Aurora” de Buenos Aires publicó una obra fundamental de Severino Croatto sobre la cosmogonía bíblica y sus proyecciones antropológicas. El análisis exhaustivo de Gn 1, llevado a cabo con las técnicas más avanzadas de la exégesis y la hermenéutica bíblicas, ha servido de base a una sugestiva reflexión sobre el lugar del hombre en el mundo. “Podríamos afirmar, dice el autor, que la teología de Génesis 1 se va esbozando como antropología religiosa” (pág. 225). De allí el título del libro, que coincide con el epígrafe de esta nota. La Revista Bíblica ya informó sobre la aparición de la obra, pero su importancia reclamaba un análisis más detenido. Además, aunque el Editor advierte que Croatto “no se refugia en la atmósfera enrarecida de la especialización académica”, el libro no resulta de fácil lectura. La densidad del pensamiento y la considerable erudición reunida en el texto exigen del lector un esfuerzo sostenido, que puede resultar desalentador para el no iniciado en exégesis bíblica y en fenomenología de la religión. Esta nota quiere ser entonces, ante todo. una especie de propedéutica: se tratará de poner en relieve algunos aspectos importantes del libro, remitiendo dentro de lo posible a las páginas correspondientes, para que el lector se sienta estimulado a emprender una lectura que sin duda no lo dejará decepcionado. 1 Max Scheler El puesto del hombre en el cosmos; Losada. Buenos Aires 1943, pág. 25.

[38] las ideas originadas en el ámbito de las ciencias biológicas y de la psicología genética, que también se han hecho tradicionales desde hace mucho tiempo. Según estas ideas, el hombre sería el producto final y tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se combinan en él energías y facultades ya existentes, aunque en menor grado de complejidad, en la naturaleza infrahumana.

Estos tres círculos de ideas, prosigue Scheler, no presentan entre sí ninguna unidad ni coherencia. Representan puntos de vista irreconciliables, que han generado otras tantas antropologías -teológica, filosófica, científica- pero que no han podido darnos una idea unitaria sobre la estructura esencial del ser humano. Urge entonces llenar ese vacío, porque nunca como en la actualidad el hombre se ha vuelto problemático para sí mismo; problemático de una manera radical y sin resquicios, ya que, además de no saber, tiene plena conciencia de su ignorancia. Pero no es de lamentar que el hombre haya caído al fin en la cuenta de no poseer un conocimiento riguroso acerca de lo que él mismo es. Al contrario, la acuciante conciencia de esa ignorancia, sumada al denuedo de verdad que parece haberse instalado en él, ya no le permite arredrarse ante ninguna de las respuestas posibles a los interrogantes planteados. De esta manera, sigue diciendo Scheler, el problema antropológico ha alcanzado el punto máximo que registra la historia por nosotros conocida.

Para salir airosamente de la crisis, se hace indispensable desprenderse de una vez por todas de las teorías místicas y religiosas, hacer tabla rasa de todas las tradiciones, y dirigir la mirada -“con el extrañamiento y el asombro más metódicamente extremados”- hacia el ser llamado hombre. Sólo así se podrá avanzar en el conocimiento de su verdadera esencia, y ver si tiene bases sólidas la pretensión de adjudicarle un puesto singular en el universo, sin comparación posible con el lugar que corresponde al resto de las especies vivientes. Este concepto esencial deberá explicar, a su vez, todas las demás funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, el mito, la religión, la historicidad y la socialidad.

Medio siglo después que Scheler definiera en estos términos la tarea de la Antropología, nuestro amigo, el teólogo y orientalista

[39] argentino Severino Croatto, nos ofrece un nuevo estudio sobre el inagotable tema del hombre. El título de su libro -El Hombre en el mundo- nos trajo espontáneamente a la memoria la imagen del filósofo de El puesto del hombre en el Cosmos. Esa primera impresión quedó pronto confirmada por la lectura: “Hemos dado un relieve significativo al puesto del hombre en el mundo” (pág. 245). De frente a esta problemática común, una confrontación puede resultar ilustrativa. Tal confrontación nos permitirá elucidar, más por oposición y contraste que por similitud y coincidencia, los métodos y objetivos de la obra de Croatto.

Scheler exigía, en primer lugar, hacer tabla rasa de todas las tradiciones místicas y religiosas.2 Esta es, en su opinión, la condición indispensable para avanzar real y efectivamente en nuestro conocimiento del hombre. Croatto, por el contrario, se inscribe decididamente en una de esas tres tradiciones que el filósofo alemán incluía entre las vertientes de nuestra cultura y de nuestras ideas sobre el hombre. Esta decisión no carece de fundamento. La pregunta acerca del hombre y de su posición en el mundo está en el centro mismo de la Biblia. “Hombre, ¿dónde estás?” es la primera pregunta que Dios dirige a Adán cuando éste intenta huir de su Creador (Gn 3,9). La pregunta no volverá a aparecer, formulada con estos mismos términos, en el resto de la Biblia. Pero nunca dejará de estar presente, desde el principio hasta el fin, como un requerimiento que arranca al hombre de su inercia y lo compromete a dar una respuesta. Al verse interpelado por esta pregunta, el hombre se ve urgido a definir su posición ante Dios, y ante sí mismo. Un investigador está en su pleno derecho cuando decide no tomar en cuenta la manera como la Biblia plantea y resuelve la pregunta sobre el hombre. Pero no puede, sin incurrir en una flagrante arbitrariedad, dictaminar a priori que es preciso apartarse deliberadamente de la tradición bíblica para avanzar sin entorpecimientos ni tropiezos en nuestro conocimiento del hombre.

Scheler afirmaba, en segundo lugar, que sólo la antropología filosófica, entendida como saber estrictamente racional, nos permitirá superar la dispersión de nuestros conocimientos antropológicos

2 Op. cit., pág. 23.

[40] y alcanzar una visión coherente y verdadera de lo que el hombre es en su realidad última.3 Croatto piensa, en cambio, que no sólo la filosofía está autorizada para hablar válidamente del hombre y del mundo: “El lenguaje es la luz del ser. De él viene y, paradójicamente, lo ilumina. Pero no creamos que sólo la filosofía puede hablar de estas cosas maravillosas que nos circundan y penetran. El hombre de los mitos -polarizado por su experiencia de lo sagrado como ser y como palabra- lo ha sabido hacer desde todos los tiempos” (pág. 249). En todos los tiempos y en todas las áreas culturales, los hombres han elaborado una pluralidad de mitos y de símbolos para expresar su experiencia del mundo y de sí mismos. La reivindicación del lenguaje del mito y del símbolo es uno de los logros más importantes de la actual fenomenología de la religión. Ya no es posible hablar del mito como de una etapa preliminar, infantil y prelógica en el desarrollo del pensamiento humano. El mito no es la fase embrionaria de la filosofía, de la ciencia o de la historia, sino una forma singular de expresión humana, una narración simbólica, caracterizada por su dinamismo temporal interno, que tiene su principio, sus transiciones problematizantes y su desenlace final. En el relato mítico, las unidades narrativas o mitemas se presentan en un orden que no se puede variar sin que se altere el conjunto. Pero hay todavía un detalle más significativo. Además de su coherencia y de su sentido inmediatos, el mito posee otra significación. Como todas las formas de expresión simbólica, encierra en sí una polivalencia de sentidos, que se ligan y se remiten unos a otros en una secuencia inabarcable por el pensamiento racional. El símbolo y el mito son “sugestivos”, “dan qué pensar”, como acostumbra a decir P. Ricoeur.

El mito no es entonces un juego fortuito de representaciones, un desecho de la vida psíquica, cuyo único problema sería su falta de sentido. El mito es un lenguaje que tiene su sentido. Hay un “pensamiento” del mito, un sentido latente detrás del sentido manifiesto. Por eso, el mito es como un enigma que es preciso descifrar. El enigma no es una fachada: dice la verdad, pero la dice de tal manera que es necesario un proceso de desciframiento para poder aprehenderla. Pero sólo la lectura hermenéutica puede operar el develamiento de lo que el relato no dice manifiestamente. Como

3 El proyecto de Scheler consiste, básicamente, en elaborar “una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base” (op. cit., pág. 26).

[41] en el caso del sueño, el relato mítico requiere ser descifrado para que aparezcan las articulaciones internas, las omisiones, las sustituciones, en una palabra, los mecanismos que intervienen en su producción. Esta lectura simbólica o sintomática es una lectura diferente, que hace emerger otro sentido en otra escena (el inconciente, la cultura, la historia, la ideología dominante). Todo esto es lo que el mito encubre y revela a un mismo tiempo bajo la cobertura de los símbolos.4

Esto significa que existen al menos dos niveles de lectura. Está en primer lugar el del lector ingenuo, que lee el mito espontáneamente y se complace en su lectura, que encuentra interesante la historia y tiene ganas de llegar hasta el final, para ver cómo termina. Ese lector consume la anécdota dentro de su desarrollo temporal, página por página. Lee el texto según una lógica milenaria, que para nosotros los occidentales se remonta a la Ilíada y la Odisea y prosigue más o menos hasta el presente. Después está el lector simbólico, que trata de penetrar en el sentido latente, que interroga las apariencias del texto para descubrir su secreto. Sólo este segundo lector, que ha aprendido a distinguir el mito de la historia, y la filosofía y la ciencia, está en condiciones para aprehender el mito como mito.5

Tal vez el lector desprevenido experimentará cierta sorpresa al percibir la insistencia con que se habla del mito a propósito de un libro como el de Croatto, que tiene por objeto estudiar el relato bíblico de la creación y no un mito particular o una mitología. Para hacerlo salir de su sorpresa, el mismo Croatto da dos razones igualmente valederas. En primer lugar, “los hebreos no fueron ajenos a la cosmovisión mítica en su contexto oriental. Su concepción del mundo no estuvo aislada sino que emergió de un modo ‘original’ y único de una sabiduría tradicional y altamente apreciada” (pág. 11). Esta es precisamente la razón por la cual dedicará especial atención a las ideas cosmogónicas de los pueblos vecinos de Israel. En segundo lugar, “el lenguaje mitológico puede ser un excelente

4 Cfr Exegesis. Problèmes de méthode et exercises de lecture (F. Bovon y Gr. Rouiller, ed.) Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris 1975, especialmente págs. 142-143. Ver también la recensión de esta obra en Revista Bíblica 38 (1976) 73-77. 5 Cfr Roland Barthes Crítica y Verdad; Ed. Siglo XXI, Buenos Aires 1972.

[42] vehículo de la Revelación, más sugestivo y hondo que el de la ciencia. Lo importante será hacer una hermenéutica del mito, situar su valor fenomenológico propio y universal con relación al contenido de la fe de Israel. Una lectura literal del mito resulta desastrosa tanto en historia de las religiones como en exégesis bíblica. Pero más en ésta que en aquélla, porque oscurece y pervierte la intelección querigmática del texto sagrado. La interpretación literal del lenguaje mitológico es la consecuencia de no admitir que exista dicho lenguaje en la Biblia. Este deja entonces de orientar hacia una verdad profunda, para convertirse en mera historia. Pero entonces degenera en un ‘mito’, en el sentido peyorativo del vocablo...” (pág. 20).

Hay que señalar, sin embargo, que la incorporación de elementos mitológicos, extraídos más o menos libremente de las culturas vecinas, tiene como contrapartida en Israel un intenso proceso de desmitologización. El Génesis es el libro que más paralelos mitológicos ha heredado. Pero la orientación propia de la fe bíblica sitúa esos elementos en una nueva perspectiva, los carga de un nuevo sentido y hace emerger así una teología de ruptura con el discurso mítico. No podría ser de otra manera en el caso de una fe como la bíblica, totalizante y radical con respecto a la mitología. De ahí que los contactos del Génesis con otras cosmovisiones, una vez establecidos y analizados convenientemente, hagan resaltar más aún la originalidad (o tal vez, con mayor precisión, “la continuidad discontinua”) del relato bíblico con respecto a las otras cosmogonías (pág. 67).

Por último, la confrontación que hemos iniciado presenta un tercer aspecto que merece particular atención. En el fondo de las investigaciones de Scheler y Croatto hay una voluntad de verdad. Ambos aspiran a un conocimiento verdadero sobre el hombre. Pero los caminos elegidos para llegar a esa meta difieren radicalmente.

El hombre, según Scheler, pertenece al mundo biopsíquico; por sus rasgos morfológicos distintivos, forma un subgrupo de los vertebrados y mamíferos, y constituye una provincia relativamente pequeña del mundo animal. Pero su singular puesto metafísico, su posición en la totalidad del ser, no deriva de ninguna de las funciones y facultades correspondientes a la esfera vital (el impulso afectivo de la planta, el instinto animal, la memoria asociativa y la inteligencia práctica de los animales superiores). Lo que hace del

[43] hombre un hombre -lo específicamente humano del hombre- es un principio que se opone a toda vida en general, un quid nuevo, autónomo e irreductible, que no puede ser considerado como un complicado subproducto del proceso evolutivo de la vida. Ya los griegos habían descubierto la presencia en el hombre de este principio superior de integración, y lo llamaron logos, “razón”, donde logos no significa sólo la “palabra”, sino también la capacidad de aprehender el “qué” de cada cosa.6

Scheler prefiere un término más comprehensivo para designar ese núcleo del ser personal, cuya cualidad fundamental es la independencia, libertad y autonomía frente a los lazos y a la presión de lo orgánico. Un término que comprende ciertamente el concepto de “razón”, pero que incluye además, junto con la capacidad de pensar ideas, una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y una determinada clase de actos emocionales y volitivos, p. ej., la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. En virtud del espíritu, el hombre puede elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia y reacción de su medio ambiente, que también a él le son dados primitivamente y en los que el animal se pierde “extático”. El espíritu es por tanto objetividad, es la posibilidad de ser determinado por el ser o esencia de los objetos mismos. La objetividad es la categoría más formal en la dimensión lógica del espíritu.7

Este núcleo espiritual de la persona, en virtud del cual el hombre toma conciencia de sí mismo y del mundo y objetiva su propia naturaleza psicofísica, es actualidad pura, se realiza constantemente a sí mismo y en sí mismo, y se agota en la libre realización de sus actos. Mientras que el animal se pierde “extático” en el mundo y dice siempre “sí” a la realidad, sólo el hombre, con su conciencia, se coloca frente al mundo y es capaz de aprehender la estructura objetiva de las cosas y la esencia de los valores. El hombre es por eso el “asceta de la vida”, el ser que puede reprimir y someter sus propios impulsos, y oponer un rotundo “no” a la realidad concreta del medio.

Ante la irreductibilidad de la vida y el espíritu, Scheler se pre-

6 Max Scheler. op. cit., pág. 61-63. 7 Ib. pág. 64-71.

[44] gunta si el hombre no será un “callejón sin salida” de la naturaleza si se detiene y extravía, ya que no puede seguir adelante con los métodos que impulsaron toda la evolución de la vida. Según Klages, en efecto, el espíritu se encuentra frente a toda vida en un estado de lucha, no en relación de mutuo complemento, y aparece como el principio que cada vez más profundamente destruye la vida y el alma en el curso de la historia humana.

La respuesta de Scheler a esta pregunta no ofrece la menor ambigüedad: el hombre es las dos cosas a la vez, un callejón sin salida y la clara y magnífica salida de ese callejón. Las concepciones naturalistas del hombre nos han hecho conocer que lo propiamente poderoso y creador en el hombre no es lo que llamamos espíritu, ni las formas superiores de conciencia, sino las oscuras, inconscientes potencias impulsivas del alma; pero han ignorado la originalidad y la autonomía del espíritu, y han terminado por desvalorizarlo completamente. Por el contrario, si se lleva hasta sus últimas consecuencias el análisis del espíritu, si se llega a determinar la singular relación del espíritu humano con el “centro del universo” y el “fundamento de las cosas”, se descubre que el hombre, como ser vivo y espiritual, no puede concebirse a sí mismo como simple “miembro” o “parte” del mundo. Con su creciente autoconocimiento, el hombre llega a tomar conciencia de ser partícipe en la lucha por la “Divinidad” y coautor de ésta. En tiempos de menor edad, se experimenta la. urgencia de encontrar salvación y amparo en una Omnipotencia extrahumana y extramundana, que se identifica con la Bondad y la Sabiduría. Pero la metafísica exige del hombre un espíritu enérgico y elevado, capaz de superar esa relación semi-temerosa y semi-infantil que tiene su fundamento en el principio teísta de un “Dios espiritual y personal, omnipotente en su espiritualidad”. El advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios se implican mutuamente desde el principio. El ser absoluto no existe para amparo del hombre y como mero remedio de sus debilidades y necesidades. La última “realidad” del ser existente por sí no es susceptible de objetivación y ni puede ser concebida como una persona extraña. Sólo se puede tomar parte en su vida mediante la correalización, mediante el acto de colaboración y de identificación activa. En lugar de aquella actitud temerosa y distanciadora es preciso poner entonces el acto elemental del hombre que personalmente hace suya la causa de la Divinidad y se identifica en

[45] todos los sentidos con la dirección de sus actos espirituales. El hombre, el yo y el corazón humanos son así el lugar de autorrealización -o mejor, de autodivinización- que el “principio cósmico supremo y originario” busca para engendrarse y tomar conciencia de sí misma. En el hombre, más precisamente en el acto por el cual el hombre se contempla fundado en él, el “fundamento del universo” llega a la autoconciencia. Sin el hombre y la historia del hombre, Dios no podría alcanzar su propio fin ni realizar las determinaciones de su desarrollo fuera del tiempo. Por lo tanto la historia humana no es un simple espectáculo para un contemplador y juez divino, sino que está entrelazada con el advenimiento de Dios. De ahí la conclusión de Scheler: el hombre -“breve fiesta en la ingente duración del desarrollo universal de la vida”- significa algo para la evolución del mismo Dios. Con la energía activa de su sangre y de todos sus apetitos (hambre, poder, sexo), el hombre alimenta al Espíritu, que es originariamente impotente, que no posee por sí mismo una intensidad graduable y sólo es esencia.

Al proponer estas ideas, Scheler reconoce que no hace más que retomar el pensamiento de Spinoza, de Hegel y de otros muchos, según el cual el “Ser existente por sí mismo” se aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre. Pero hay una diferencia con Hegel: para Scheler, sólo en el hombre, por primera vez, el Absoluto llega a la realización total y definitiva de su ser y de su conciencia. Y hay otro punto, señalado por el mismo Scheler, en que esta vieja idea debe ser corregida: el advenimiento de Dios en el hombre ha sido concebido en general de una manera demasiado intelectualista. En realidad, el considerarse a sí mismo como un centro parcial del impulso y del espíritu del Ser existente por sí, el saberse fundado en él, es para el hombre una consecuencia de la decisión activa, tomada en el núcleo más íntimo de nuestro ser, de laborar en pro de la exigencia ideal de la “deitas”; nace del intento de llevarla a cabo y de contribuir así al engendramiento de “Dios”. El hombre no es una cosa: en él, el Ser originario comienza a saberse, a entenderse y a redimirse. El hombre es por lo tanto una dirección del movimiento mismo del universo y del fundamento último de todas las cosas. Por eso, concluye entusiasmado Scheler, ¡paso al hombre y a su actividad esencialmente infinita!8

8 Ib. pág. 129-138.

[46]

Curiosa conclusión la del filósofo alemán. Después de haber intentado liberar la antropología de toda vinculación con el mito, la religión y la teología, termina construyendo él mismo un imponente mito sobre “el puesto del hombre en el cosmos”.9 Pero, cualquiera sea el juicio que esto nos merezca, una cosa queda bien clara en el sistema metafísico de Scheler: él no deja ningún resquicio para una revelación libre y gratuita de Dios. Si el fundamento último de todas las cosas busca el espíritu del hombre como lugar de su autodivinización (y el precio de esta búsqueda es la “historia” del mundo), el yo y el corazón humanos son el único lugar del advenimiento de Dios que se abre ante nosotros. La necesidad de esta búsqueda elimina la posibilidad de una automanifestación libre y gratuita.

El procedimiento seguido por Croatto es diametralmente opuesto al de Scheler. Su investigación sobre el puesto del hombre en el mundo no está centrada en el análisis filosófico del espíritu, sino en un texto del Antiguo Testamento: el relato “sacerdotal” de la creación (Gn 1,1-2,4a). Esta elección no implica una devaluación de la filosofía, ya que ésta (lo mismo que la experiencia religiosa “natural”) posee una cierta capacidad para poner al hombre en relación con el fundamento último del universo. El Creador ha dejado su impronta en la creación; sin reducir su divinidad. Dios se hace presente en la temporalidad de los hombres, en los procesos históricos, en las experiencias comunitarias, como también en la historicidad de cada hombre proyectado hacia su fin. La creación es un camino que lleva al descubrimiento de Dios (Sab 13,1-10; Rom 1,19-20). En este sentido, Croatto cita a un filósofo estoico, el Pseudo-Aristóteles: “Dios es invisible para toda naturaleza mortal, pero puede ser contemplado por sus obras” (De Mundo, 6).

Pero la presencia cósmica de Dios no hace más que “preparar su presencia dialógica por la Palabra salvífica en la historia de los hombres” (pág. 119). Esta Palabra no es algo que el hombre puede descubrir dentro de sí mismo, en las profundidades de su espíritu o en lo recóndito de su conciencia (y en este sentido, la revelación por la Palabra es un proceso estrictamente contrario a la mayéutíca

9 Para una evaluación crítica de la antropología de Scheler, ver: Martin Heidegger Kant y el problema de la Metafísica, FCE, México 1954, págs. 174-178; Martin Buber ¿Qué es el hombre?, FCE, México-Buenos Aires 1960, págs. 114-140.

[47] socrática, que apuntaba a descubrir la verdad en la interioridad del hombre). La Palabra de Dios es un don, una invitación ofrecida libremente, que llama al hombre a un compromiso personal con el proyecto histórico-salvífico de Dios y le abre la posibilidad, por eso mismo, de existir de una manera nueva.10

Esta “exterioridad” de la Palabra -vinculada primero al acontecimiento salvífico, cuyo sentido revela, y consignada luego como Escritura- determina ya el curso inmediato de la tarea emprendida por Croatto, que habrá de consistir, ante todo, en proponer una interpretación adecuada del texto, de acuerdo con el nivel alcanzado en la actualidad por la exégesis bíblica. Pero toda interpretación es un proceso complejo, y son muchos los caminos que se abren al intérprete. Existe, por ejemplo, la posibilidad de instalarse en un punto de vista puramente histórico-crítico y de presentar la interpretación como históricamente verdadera. Este distanciamiento crítico reduce el texto a la categoría de documento histórico, lo clausura en un pasado irrecuperable (a no ser como valor estético o como testimonio cultural interesante) y lo presenta, a lo sumo, como un hito importante en el desarrollo de las ideas religiosas del Antiguo Testamento. Pero esta actitud no satisface a Croatto: “no haremos un trabajo arqueológico al desentrañar el sentido del Génesis, sino que veremos cómo su mensaje resulta significativo para el hombre de nuestro siglo” (pág. 11).

La preocupación por la relevancia teológica y la actualización del sentido define el carácter hermenéutico de la empresa. La tarea ya no puede quedar reducida a una mera “exégesis” del texto, para extraer de él ciertas ideas o poner de manifiesto ciertas cualidades literarias que cualquier investigador “neutral” podría descubrir. Si este itinerario “de venida” es imprescindible, debe ser completado por otro “de ida” hacia el texto inspirado, a partir de su situación presente. Sólo esta “circularidad envolvente” permitirá restituir al texto su significación total. En efecto, siguiendo de cerca las reflexiones de P. Ricoeur, Croatto sitúa el nudo del problema hermenéutico en la articulación del acontecimiento, el sentido y el horizonte de comprensión. En un primer momento, el acontecimiento revelador hace su irrupción en la historia como “epifanía”, como

10 Sobre el punto de vista de Croatto acerca del “modo” de la Revelación, cfr Revista Bíblica 1(1973)52-60. Ver, además, el amplio excursus sobre “La alabanza de la Palabra”, en: El hombre en el mundo, págs. 245 sgs.

[48] gesta de Dios, y se constituye así en “dador de sentido”. Esta inagotable “reserva de sentido”, que dimana de la realidad misma del acontecimiento, se explícita luego parcialmente en la palabra (en el Credo, el relato, la promesa, la cosmogonía), la cual llega a ser, por eso mismo, palabra-del-sentido-del-acontecimiento. Iluminado por la palabra, el acontecimiento trasciende su propia limitación y concreción histórico-geográfica, y adquiere una dimensión transeventual (arquetípica o paradigmática). El proceso culmina cuando la palabra se convierte en escritura, y se ofrece al lector-intérprete para descubrirle el rostro de Dios revelado en el acontecimiento original. Entonces comienza el movimiento “de ida” hacia el texto inspirado: desde la experiencia vital de su fe y desde las vicisitudes de su propia historia personal y comunitaria, el lector “va” hacia la Palabra de Dios para develar su sentido y redimensionar su propia existencia situándose en el “horizonte de comprensión” que esa misma Palabra constituye. Sólo así la interpretación deja de ser la “repetición” de un sentido, ya dado de una vez para siempre, y se convierte en una recreación del lenguaje, que pone en evidencia la significancia del acontecimiento original en relación con una situación inédita.11

* * *

Era necesario exponer de alguna manera estos presupuestos metodológicos (aún corriendo el riesgo de qué la introducción se hiciera demasiado larga y tediosa), a fin de poner bien en claro el enfoque a partir del cual Croatto realiza su análisis de Gn 1. De lo contrario, dos clases de lectores podrían sentirse desorientados al afrontar la lectura del libro: en primer lugar, los que están habituados a los estudios de exégesis o de teología bíblica rígidamente aferrados a los métodos de la crítica filológico-histórica; en segundo

11 A la luz de estas observaciones, se aclaran las palabras de Croatto en el Prefacio de su libro: “Queremos explotar el mensaje de Génesis 1-11 no sólo exegética sino también hermenéuticamente. En otras palabras, si el especialista ‘saca’ el sentido de un texto bíblico (usando los métodos más modernos y ya consagrados), sólo el que relee hermenéuticamente (o sea, desde su ‘situación’ presente, no únicamente la del autor) convierte ese sentido en anuncio -en querigma ...- Con todo, mi lectura interpretativa de Génesis 1-11 no ha de bloquear la del lector, quien debe a su vez convertir en ‘sentido’ existencial lo que el texto sagrado le ofrece como sentido arquetipico” (pág. 8).

[49] lugar, los lectores “ingenuos”, que ni siquiera sospechan la “reserva de sentido'' que encierra un texto literario, sobre todo cuando éste posee la densidad teológica, antropológica y arquetípica de Gn 1.

Ahora es preciso dar un paso más, y presentar a grandes rasgos los resultados de la investigación. Gn 1,1-2,4a es la solemne obertura que la tradición sacerdotal antepone a su visión de la historia, la cual parte de los orígenes y concluye con una serie de disposiciones, dadas en Transjordania, sobre la futura ocupación de la tierra prometida (v. gr., Núm 27; 33,50-36,13) y con un apéndice sobre la muerte de Moisés (Deut 34,7-9). La cosmogonía se integra así dentro del plan salvífico de Dios (pág. 29-31).

En lo que respecta al texto mismo de Gn 1, se trata de una enseñanza, de una catequesis teológica, en la que Dios, el hombre y el mundo aparecen en una relación recíproca plena de significado, de manera que cada uno de los tres términos de la trilogía implica a los otros dos. Gn 1 no es un himno en sentido estricto (falta la interpelación directa del “tú”) ni es tampoco una “dedicación” o una “doxología”. Pero es su equivalente en forma de relato histórico: la alabanza resulta del acontecimiento mismo narrado como prodigio y obra portentosa. La finalidad catequética del relato es predominante: a través de él, la tradición sacerdotal comunica un mensaje preciso sobre Dios, el hombre y el mundo (pág. 260).

Todo insinúa que la cosmogonía de Gn 1 tuyo larga prehistoria teológica y literaria. No es éste el momento de precisar los detalles de tal proceso, pero se pueden señalar algunos hitos fundamentales. Con toda probabilidad, el redactor final reutilizó un esquema antecedente, que ignoraba el sábado. A esa tradición sobre la creación en ocho (o tal vez, en siete) episodios, superpuso luego un esquema cosmológico semanal: la creación en seis días y el descanso del séptimo día, a fin de hacer remontar a los orígenes una institución tan sagrada como el sábado. En la gestación del relato sacerdotal de la creación han intervenido así tres factores fundamentales:

- las tradiciones cosmogónicas del ambiente semítico y próximo oriental,

- un esquema creacional que no incluía el sábado,

- su reinterpretación por los círculos sacerdotales de Israel.

[50]

Es importante destacar cómo el relator sacerdotal relee y profundiza la tradición que recibe. Esta ya había reinterpretado, desmitologizándolos, los materiales míticos heredados del mundo oriental. Pero el redactor final lleva adelante ese proceso en forma decisiva, elaborando una gran síntesis literaria y teológica. En esta síntesis, se observa de inmediato que la meta de la actividad creadora de Dios es el hombre, enfoque que marca ya una considerable diferencia con los textos de las religiones orientales. Todo el poema constituye entonces una unidad, con su clímax teológico en los w. 26-28 (la creación del hombre) y su telos en 2,1-4a (el arquetipo divino del sábado) y con su máxima tensión en los vv. 1-4 sgs (creación de los astros, reguladores de la vida en el cosmos, del calendario cultual y del trabajo humano).12

Desde el punto de vista literario, las narraciones sacerdotales revelan un espíritu de sistema, el gusto por los números y las genealogías, un lenguaje abstracto y preciso, con una finalidad catequética o legal. Pero estas características pertenecen a la corteza, no al núcleo de la teología sacerdotal. Lo realmente importante es el mensaje que trasmiten esas estructuras literarias. En el caso presente, el mensaje de Gn 1.

Elohim aparece como el Creador único y absoluto de todas las cosas. Nada existe antes de Dios. El primer verso de la Biblia asienta esta verdad sin precedentes en la antigüedad clásica y oriental el universo fue creado, sin materia previa preexistente, por el Dios único y totalmente Otro. La fórmula hebrea “en el principio” no quiere situar cronológicamente el acto creador, sino que pone a Dios como “origen” primero de todas las cosas. Él crea también esa masa oceánica, que luego ordena y estructura como un cosmos”. Gn 1,2 describe ese pre-cosmos, y emplea con este fm conceptos negativos, a partir de la realidad presente: ausencia de formas y de luz, incapacidad de la tierra para ser la morada del hombre. Pero nada emerge del caos como causa innominada: el agente de la creación es exterior y preexistente: la única fuerza que pone en movimiento ese premundo caótico es la palabra y la acción creadora de Elohim. El mundo y el hombre son algo totalmente nuevo, y su presencia se entiende sólo a partir de un designio.13

12 Cfr págs. 31-36. 13 Cfr págs. 260-261.

[51]

El relato de Gn 1 es una cosmogonía, que no está precedida de ninguna teogonía, como sucede en Hesíodo y en las mitologías del Antiguo Oriente. Elohim no tiene una historia divina y, está más allá de la polaridad de los sexos. El caos primordial no es un ser divino y el antagonista de Dios. La narración bíblica no deja entrever ningún rastro de lucha dramática entre él y una divinidad rival, como la teomaquia de Marduk y Tiamat en el poema babilónico de la creación. La totalización de la obra creadora en el solo Dios de Israel no deja lugar para otros dioses. Precisamente al interpretar el mundo como creación de Dios, Israel depotencia a las fuerzas de la naturaleza, que en su medio ambiente eran consideradas como fuerzas primordiales sagradas y ocultas en las realidades del universo. Así se da un paso decisivo hacia la afirmación de un mundo puramente mundano, es decir, desdivinizado y desacralizado. El caos primitivo, la madre tierra, los monstruos marinos son creaturas de Elohim; los astros cumplen funciones cósmicas al servicio del hombre. Como creación de Dios, el mundo es sólo mundo, y no es escenario o incluso actor de una batalla entre seres demónicos.14

Al mismo tiempo, la idea bíblica de creación destaca la trascendencia de Dios y es la clave para entender la emergencia en Israel de esa teología de ruptura con el mito, a la que ya nos hemos referido. La contrapartida de un mundo desdivinizado es un Dios totalmente desmundanizado. Reconocer a Elohim como el Creador único y absoluto de todas las cosas, significa afirmar que la divinidad es prerrogativa exclusiva de él, que sólo él es Dios y totalmente Dios, y que es imposible confundirlo con la realidad del mundo o del hombre. Esta fe es la que llevó a Israel a una secularización más o menos acentuada de las diversas esferas de la vida: si es verdad que la realidad de Dios y la realidad del mundo son inconmensurables, no es menos cierto que la autonomía del mundo y de los acontecimientos mundanos es querida por el mismo Dios. Una vez eliminada la teogonía, el tiempo (el illud tempus de los

14 “Otra originalidad de este fragmento del relato sacerdotal de los orígenes consiste en la ‘desmitologización’ de la Tierra. Ya no es la Madre-Tierra divinizada en mil expresiones, desde la pótnia helénica hasta la Pachamama americana ... El crecimiento de la vegetación por la fecundidad de la tierra es un fenómeno telúrico y profano. No sólo que Dios deja obrar a la naturaleza, sino que también le trasmite su creatividad” (pág. 139).

[52] dioses, anterior al mundo presente) es reemplazado por el tiempo histórico: ya no hay historia de Dios sino por referencia al mundo del hombre.15

Por ser resultado del gesto libre de un Dios que no necesita de él, el mundo tiene un valor: valor para Dios que lo crea y para el hombre que dispondrá de él. La fórmula de aprobación (repetida siete veces a lo largo del capítulo) señala un hito significativo de la teología del Génesis, al afirmar que la obra arquetípica de Dios, la creación del mundo y de sus elementos, refleja la bondad divina. Cada obra es alabada por su “bondad” ontológica y funcional. La expresión hebrea tôb (“bueno”) se refiere tanto a la bondad ontológica de las cosas creadas, como al obrar de Dios (“y vio que estaba bien hecho”) y a la “funcionalidad” de los elementos del mundo, que tienen su lugar dentro de un orden y responden a la intención de su autor divino (cfr Sirac 39,16-41). La insistencia en afirmar la “bondad” de la creación indica que se trata de una idea central en el capítulo, vinculada a una concepción del mundo. La cosmovisión del relato sacerdotal es “optimista”, aunque no ingenua. La fórmula de aprobación no tiene una raíz empírica, sino que es una afirmación teológica: la creación es buena, porque es Dios el que crea y estructura el cosmos.16 Significativamente, esta fórmula es desplazada del hombre a la creación entera (1,31), a fin de dejar abierto el tema del pecado.17

Dios no crea un mundo ideal, tal como lo conciben, por ejemplo, Platón, Filón de Alejandría o el mazdeísmo iranio. Toda su acción creadora se concentra en este mundo del hombre, que es bueno y tiene un valor por sí mismo, sin necesidad de ser confrontado con algo más perfecto. La tierra no repite un mundo de arquetipos inteligibles, que se van degradando de esfera en esfera, para eslabonar dos extremos irreconciliables: Dios y la materia. Así, el Creador trascendente y el hombre histórico quedan relacionados inmediatamente, sin que se interponga ningún intermediario.18

15 Cfr pág. 261. 16 Cfr págs. 117, 200-201. 17 Cfr pág. 262. 18 Aquí es necesario destacar la importancia del cap. 4. Caos y cosmos en el mundo antiguo, donde el autor expone ampliamente las ideas cosmogónicas de Egipto, Mesopotamia, Grecia, la India y la América precolombina. En la pág. 67, Croatto expone el motivo que lo decidió a ampliar la perspectiva, mucho más allá de los pueblos geográfica y culturalmente próximos a Israel.

[53]

Pero si el tiempo y el mundo, según la concepción bíblica, no son réplica o copia degradadas de un mundo inteligible, sino realidades positivas que tienen su consistencia propia por expresa voluntad del Creador, el hombre sí tiene un modelo paradigmático. El hombre ha sido creado a “imagen” de Dios, y por eso constituye la meta intencional de todo el proceso creativo. Croatto dedica particular atención al tema de la “imagen”, y su interpretación tiene ciertos rasgos originales. Al describir la creación del hombre (adam, la humanidad), el texto hebreo emplea dos términos -sélem, “imagen”, y dmut, “semejanza”- que poseen cada uno su matiz particular. Desde el punto de vista semántico, sélem se refiere más bien a la forma física, al cuerpo, y designa frecuentemente la “estatua” (p. ej., 2 Rey 11,18; Ez 7,20; Am 5,26). Dmut, en cambio, se orienta hacia algo más espiritual e interior. Los dos términos se complementan, en cuanto establecen una relación de unidad y aproximación entre dos seres.19

Pero es posible penetrar más a fondo en el sentido de estas expresiones. La “imagen” viene del arquetipo. No existe sin él, como no existe la sombra sin el árbol que la proyecta. La imagen repite, representa o reproduce como en un espejo su modelo paradigmático, y toda su realidad consiste en ser copia del primer analogado. Así, el “hombre-imagen” es reflejo de su modelo divino, y no existe sin el, tanto en su origen como en su presente (aunque las palabras “origen” y “presente” tienen aquí el significado de contemporaneidad en el ser, y no de génesis, ya que el concepto de imagen no implica la idea de nacimiento o proceso). El movimiento propio de la “semejanza”, en cambio, sigue una dirección inversa: sale del segundo analogado y, por así decirlo, va hacia el primero. Pero éste ya no es razón de ser del otro, puesto que la semejanza entre dos seres presupone que cada uno posee su exis-

19 En la explicación del significado de la palabra sélem, “imagen”, Croatto hace una concesión al procedimiento que se podría denominar “etimologismo”: “Sélem es más visual, como lo indica su posible etimología de sel, “sombra” (págs; 172-173 y nota 17). Los inconvenientes que presenta este procedimiento han sido bien señalados por J. Barr The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961, cap. IV; Biblical Words for Time, Londres 1962, págs. 86, 94-95, 113-114. Ver también al respecto P. Guiraud L’étymologie, París, PUF 1964.

[54] tencia, consistencia e individualidad propias. La semejanza introduce así la idea. de proximidad, de reciprocidad, y sitúa la relación de Dios con el hombre en una dimensión interpersonal: es un encuentro, como cuando dos personas sintonizan profundamente en el amor ó la amistad. Así, en razón de su semejanza con Dios, el hombre está ontológicamente abierto para sintonizar con su Creador y responder a la iniciativa divina que lo llama a entrar en un diálogo salvífico. Finalmente, es necesario añadir un detalle más para comprender el verdadero, alcance de la antropogonía bíblica: la comparación de Gn 1,26-27 con otras cosmovisiones míticas (el Faraón, por ejemplo, es llamado a menudo “imagen viviente de Rè sobre la tierra”) pone en evidencia el proceso de democratización producido en Israel, ya que aquí es el hombre como tal (adam), y no solamente el rey, el que es “imagen de Dios”.20

Esta explicación puede parecer demasiado sutil, y no todos los exégetas estarán dispuestos a admitirla. Pero lo importante es determinar a imagen y semejanza de qué Dios ha sido creado el hombre. El texto no lo dice explícitamente, pero el contexto sugiere una respuesta inequívoca: el hombre ha sido hecho a imagen del Dios creador, cuyo obrar arquetípico describe el relato sacerdotal de la creación. Este Dios creador trasmitió la creatividad al hombre, puesto en la tierra, como su lugarteniente y depositario de ,una prerrogativa que en otras áreas culturales estaban reservadas al rey. Por eso, con la aparición del hombre en el sexto día, Daos deja de crear y entra en su descanso. En adelante, será el hombre, su imagen, el encargado de llevar adelante la obra creadora en este mundo.

Además, el tema de la “imagen”, reasumido cristológicamente por el Nuevo Testamento (en Col 3,10 se encuentra la fórmula abreviada de Gn 1,26: kat’eikóna), corresponde a un topos antropológico casi universal: la búsqueda del sentido del hombre a partir de un Paradigma, sea en la interioridad o en un Absoluto, sea en un “antes” ideal o simplemente en Dios. En esta última postura se sitúa la tradición bíblica de Gn 1, ya que el único Paradigma original del hombre, es el Dios trascendente y creador.21

La antropología bíblica especifica, además, que Dios creó al hombre en su distinción natural de varón y mujer (Gn l,27b). El

20 Cfr págs. 172-173. 21 Cfr pág. 179.

[55] Gn no piensa en las categorías del hombre solitario, sino de una pareja fecunda. Esta acotación tiene una importancia decisiva, porque retoma y profundiza, bajo un nuevo ángulo, la concepción profundamente innovadora y desmitologizante de la sexualidad que se fue gestando en Israel, primero en la obra del yahvista (Gn 2,18-24), luego en la lucha de los profetas contra los dioses cananeos de la fecundidad y la prostitución sagrada, hasta alcanzar uno de sus puntos culminantes en los poemas amatorios del Cantar de los Cantares. En una cultura patriarcal, que afirmaba de todas las formas posibles la superioridad del hombre sobre la mujer, el Gn declara, con una formulación sobria y sencilla, pero exenta de toda ambigüedad, que ese ser concreto llamado hombre, sexualmente determinado en su singularidad como varón o mujer, es la imagen de Dios. La diferenciación sexual, según esto, entra en la definición esencial del ser humano y está arraigada en el orden de la creación. Por otra parte, el relato de la formación de la pareja humana se orienta hacia la bendición del v. 28a: en una tierra desdivinizada, el hombre, como ser autónomo y responsable, recibe la capacidad de engendrar la vida y el dominio de la naturaleza. El Creador confía al hombre su obra, que en el momento de la creación estaba sólo en los comienzos. A él le corresponde descubrir el mundo, liberar sus fuerzas y forjar en él su propia historia, bajo la mirada de Dios.22

La tendencia desmitizante de Gn 1 aparece también en el esquema de la semana. Este pone de manifiesto una intención cultual (perfectamente explicable en un texto sacerdotal), pero no tiene nada que ver con el festival del Año Nuevo, es decir, con la repetición de una gesta divina acontecida fuera del tiempo. La semana de la creación es la primera semana del mundo. Es verdad que a primera vista el esquema de la semana puede parecer un antropomorfismo: Dios ejecuta sus obras a lo largo de una semana,a la manera del hombre. Pero en realidad sucede al revés. Dios funda la semana, que se va gestando en siete momentos, señalados cada vez como el surgimiento de algo nuevo (1,5.8.13.19.23.31; 2,2-3). En otras palabras: Dios no llena cada día de una semana preexistente con algunas de sus obras, sino que la creación de cada uno de los elementos del mundo determina la aparición de los días.23

22 179-181; 193-195. 23 114, sub b).

[56]

El séptimo día se opone a los otros seis. El relato establece una neta diferenciación entre la tarea cumplida en los seis primeros días y la “ausencia” de todo trabajo en el séptimo día. La oposición se expresa por medio de tres incisos, que configuran progresivamente el sentido del sábado: Dios da por concluida su obra (referencia a la creación); descansa de su tarea (alusión al sábado); por fin, lo bendice y consagra (precisamente por ser el día que no incluye ninguna acción creadora). Súbitamente, se valora el “no hacer” de Dios, es decir, lo opuesto al contenido mismo del relato creacional.24

Pero este “descanso” no convierte al Dios creador en un deus otiosus. Elohim no se retira del mundo creado, aunque más no sea para reafirmar su trascendencia y su soberanía. El descanso divino está referido al trabajo anterior y viene después de él, cuando su obra creadora ha quedado plenamente consumada. Si ya no sale más de su descanso, es porque acepta incondicionalmente el mundo bueno y destinado a ser escenario de un designio histórico: creación y salvación se compenetran. Así, por un giro paradójico, el descanso del séptimo día, lejos de ser un ocio, un distanciamiento o un repliegue hacia “arriba”, es un signo del deus praesens en el mundo o en la historia. Primero, porque el cosmos ya no necesita ser re-creado ni vigorizado, como en las concepciones cíclicas del tiempo. En tal sentido, el reposo divino es una expresión simbólica de la conservación del mundo por el poder de Dios. Segundo, porque el descanso de Dios tiene un valor paradigmático: no se agota en sí mismo, sino que se prolonga en el del hombre. Así como Dios creó el mundo en seis días y descansó en el séptimo, así también el hombre debe seguir ese modelo divino y descansar en el último día de la semana. El descanso de Dios se convierte de esta manera en prototipo normativo del descanso humano. La semana del hombre debe homologarse con la de Dios -la semana de la creación, la que configura el “ser-así” de las cosas-. Esta radicación del sábado en el orden de la creación le confiere las cualidades de lo arquetípico, y hace que el tiempo, en su doble ritmo de trabajo y descanso, tenga una referencia a la semana creadora.25

Pero, en la concepción bíblica, la creación no es la emergencia de un proceso cíclico, que exige una re-creación periódica efectua-

24 212. 25 213 ss.

[57] da por el ritual, específicamente por el ritual del Año Nuevo. La creación es un suceso orientado hacia la historia hacia una historia única y polar, que recibe su sentido por su origen y su meta.26 De esta manera, a la experiencia universal de la creación (experiencia radical en la conciencia religiosa, según Croatto), se suma en Israel otra experiencia muy original sobre la presencia de Dios en el acontecer histórico-salvífico. Creación e historia de salvación se interconectan y provocan en la conciencia creyente una misma experiencia del Dios Salvador. Los Salmos 135 y 136, o el prólogo histórico de la Alianza postexílica en Neh 9,5-37, son ejemplos significativos de esto, entre otros muchos. Este ordenamiento de la creación a la historia salvífica es más visible aún en la redacción presente del Génesis (con su combinación de tradiciones) y de la estructura de todo el Pentateuco: Génesis 1 se orienta a Gn 12 (vocación de Abrahán), luego al Éxodo y las disposiciones sinaíticas. Toda la historia que vendrá después queda fundada en la gesta creadora como en su “principio” (arjé): el Dios salvador será siempre el mismo Dios creador.27

En síntesis: “Si pudiéramos condensar en cinco palabras los centros de referencia de nuestro relato, diríamos: Dios crea por su Palabra un mundo bueno donde pone al hombre que debe cumplir con el descanso de su trabajo'” (pág. 262).

* * *

El resumen anterior no pretende agotar la riqueza y densidad de pensamiento de un libro erudito, sugestivo y lleno de observaciones justas e interesantes. Como ya lo hemos señalado, sólo se trataba de abrir una brecha para que el lector pueda afrontar por sí mismo una lectura personal. Pero al ritual de estas presentaciones pertenece también la evaluación crítica del “recensor”, la expresión de su juicio personal sobre el libro que comenta. Evidentemente, no podemos entrar en una evaluación detallada. Pero sí podemos señalar un aspecto (o tal vez mejor, un enfoque) que nos llamó particularmente la atención durante la lectura. Para decirlo brevemente, se trata del “antropocentrismo” que se manifiesta una y otra vez a lo largo del libro. Dado que Croatto se propone explíci-

26 226. 27 21.

[58] lamente actualizar el mensaje de Gn 1 en función de la experiencia del hombre actual, nos preguntamos si ese “antropocentrismo” (evidente en el relato bíblico) caracteriza realmente la conciencia del hombre “moderno” (con toda la ambigüedad inherente a esta categoría imprecisa y de difícil manejo).

Añadiremos, a modo de conclusión, algunas consideraciones para aclarar este punto de vista. La primera observación se refiere a la dificultad que afronta hoy el problema antropológico. Esta dificultad no radica únicamente en el hecho de que e1 hombre, por la extrema dificultad de sus determinaciones concretas, elude cualquier definición. En realidad, la cuestión tiene alcances más vastos ya que consiste en decidir, previamente a la elaboración de cualquier “antropología”, si es posible mantener intacta la pregunta sobre la “esencia” del hombre, pregunta que ha estado presente, de una manera o de otra, a lo largo de toda la tradición “humanista”. En otras palabras, la pregunta clásica de la antropología -“¿Qué es el hombre?”- ha sufrido en los últimos tiempos un desplazamiento: bajo la aparente continuidad de una misma formulación, esa pregunta ha sufrido un verdadero giro histórico, que traslada el conjunto del problema antropológico a un campo epistemológico nuevo. Como diría Bachelard, se ha superado un obstáculo y se ha producido una ruptura. Y si esto es así, el conocimiento del hombre tendrá que abandonar el lugar en que pretendía instalarse: ya no podrá situarse más en el hombre mismo, sino que deberá buscar un ámbito diverso.

Sería superfluo señalar los factores que han llevado a este cambio de perspectiva, pero se pueden indicar al menos algunos hitos fundamentales. Podría decirse, en términos generales, que el desplazamiento alcanza su punto más álgido en las ciencias humanas. Estas ciencias, como es sabido, han recurrido ampliamente a los modelos lingüísticos para formalizar la proliferación salvaje de los hechos humanos, que parecen refractarios a toda teoría cuando se los aborda desde el punto de vista de su contenido. Pero también han sufrido el impacto de las sucesivas “revoluciones” teóricas protagonizadas por Marx (superación del socialismo utópico-humanista y unificación de la crítica de la economía política en torno al concepto de “producción”), Nietzsche (muerte de Dios, inversión del platonismo y advenimiento del último hombre), Saussure (distinción entre lengua y habla, separación rigurosa de

[59] lo sincrónico y lo diacrónico, de lo estructural y lo histórico), Freud (descentramiento del sujeto y puesta en tela de juicio del lenguaje voluntarista del “yo”) y Heidegger (lucha de la filosofía contra la subjetividad trascendental y clausura de la metafísica). A esto hay que sumar las tres grandes “heridas narcisistas” que, según el célebre texto de Freud, la humanidad se ha infligido a sí misma en el decurso de su historia: el giro copernicano, que acabó con el geocentrismo, privando así al lugar donde habita el hombre de la dignidad de ser el centro del universo; la teoría evolucionista, que puso a la especie humana en la continuidad de una genealogía puramente animal, minando de esa manera el supuesto privilegio de su origen; el descubrimiento psicoanalítico del inconsciente, que redujo la primacía de la razón, mostrando que el núcleo del hombre no es una conciencia absolutamente dueña de sí misma, sino el impulso y el deseo.

Sería necesario un exceso de ingenuidad para suponer que después de todo esto podría quedar intacta la imagen del hombre que hace más de dos siglos domina la conciencia de la cultura occidental. Pero también sería un grave error interpretar el proceso que lleva a la disolución de esta imagen como un enfrentamiento puramente ideológico, como el intento de sustituir una ideología (humanista) por otra (antihumanista). En realidad, se trata de un verdadero desplazamiento cultural (todavía en curso), provocado necesariamente por la imposibilidad de seguir pensando el “yo”, el “sujeto”, la “conciencia”, la “certeza de sí” y la “identidad” consigo mismo, como la transparencia soberana e inmediata de un cogito fijado según el modelo cartesiano. Aquí se da significativamente una convergencia entre el enjuiciamiento de la subjetividad por parte de las ciencias humanas y el pensar filosófico (o pos-filosófico) de Heidegger.

Tal vez podría objetarse que éstas son cuestiones puramente académicas, que no afectan la conciencia del hombre común. Pero ¿es así realmente? Más bien sucede lo contrario. Las ideas generalizadas sobre el puesto del hombre en el cosmos han perdido todo carácter ántropo y geocéntrico. El hombre ya ha dejado de sentirse centro del universo. Hoy, mientras los astronautas realizan sus viajes espaciales, experimentando con una intensidad inusitada la infinitud del universo, decir que el hombre se adentra en el espacio “como dominador del mundo” (pág. 11), es hacer una afirmación

[60] muy difícil de aceptar. ¿Qué puede significar la aventura humana para esas enormes dimensiones del espacio y del tiempo, para esos mundos totalmente ajenos a nuestra propia historia? Incluso la presunción de que existen seres extraplanetarios -afirmación imposible de demostrar por el momento pero más o menos difusa en la conciencia popular- cuestiona seriamente la concepción que hace del hombre la meta, el sentido y la razón de ser del universo.

Un testimonio entre mil puede servimos para hacer ver la relevancia teológica de este giro copernicano en nuestra concepción del universo. Reinhold Schneider, que hacia el final de su vida expresó su angustia y su perplejidad ante el enigma del cosmos, presta su voz a una dura tentación para la fe en la era cósmica:

“Pero -y ésta es la tentación más fuerte- si reconocemos el signo de Cristo en la historia, ¿cómo podremos reconocerlo en el universo?... La fuerza de la fe nunca había sido amenazada en tal medida. Y constituye una inaudita audacia aducir a este cosmos como testigo de Jesucristo”.

“Para mí la revelación es una palabra personal a aquél que cree, que puede creer; no una revelación dirigida a las creaturas, a los espacios, a los astros... Desde una nube cósmica oscura e indefinible despide una luz tenue una única estrella; eso debe bastarnos; no nos ha sido revelado más”.

“El Señor ha vivido la vida del hombre, la senda estrecha; como Sócrates, él ha buscado solamente al hombre, dando una respuesta a su existencia en el sentido de una posibilidad; ha hecho caso omiso... del enigma del cosmos”.28

En resumen, y para reducir todo el problema a una sencilla pregunta: el antropocentrismo de Gn 1 (que Croatto no parece poner en tela de juicio), ¿pertenece a la esencia misma del mensaje que la cosmogonía bíblica nos propone como normativo para la fe, o pertenece al ámbito de las representaciones, de los recursos literarios y del trasfondo cultural que sirven de vehículo a un mensaje cuyo significado y pertinencia teológica están en otra parte?

28 Textos citados por H. Riedlinger en Concilium 11(1966)108-109.

[61]

Croatto presenta su libro como el comienzo de una serie que deberá abarcar los once primeros capítulos del Génesis. Tal vez esta pregunta estaba ya entre los temas que tenía pensado tratar, y nosotros no hemos hecho nada más que plantearla antes de tiempo. De todas maneras, será interesante saber cuál es su punto de vista al respecto.

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 97-115

[97]

EL LLAMADO GRUPO DE LOS “DOCE”Y EL DE LOS “SIETE”

Diego Losada

El Nuevo Testamento refiere la existencia de un grupo llamado de los “Doce” y deotro denominado de los “Siete”. En el presente artículo nos proponemos analizar lascaracterísticas peculiares de cada uno de esos grupos, así como determinar los rasgos depertenencia que les son propios.

El grupo de los “Doce”1

En la Primera Carta a los Corintios. (cap. 15) Pablo transmite a sus fieles una antiguafórmula catequística que se remonta a los primeros tiempos de la comunidad cristiana.2

3. “Les he transmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras 4 y fue sepultado, y fue resucitado al tercer día según las Escrituras 5 y se apareció a Cefas, luego a los Doce”.3

1 En el presente artículo no pretendemos entrar en los enmarañados caminos del apostolado en el N.T. Para

ello cfr. Jürgen Roloff: Apostolat-Verkündigung-Kirche, Gütersloher 1965, págs. 9-37.2 Gerhardsson ve aquí una fórmula catequística mnemotécnica formada por una serie de afirmaciones que

estilísticamente responde al rabínico “simamim” ‚ (Memory and Manuscript, ASNU 22, 1961, págs. 143ss.).3 Jeremias ve en este pasaje un trasfondo semita (Abendmahlsworte Jesu, págs. 95ss.; atenúa su teoría en

ZNW 57 [1966] 211ss); concluyendo, “quiero cautelosamente permanecer en la formulación de que si bien nohay ninguna estricta prueba, se dan evidencias de que la confesión en 1Cor 15, 3-5, en todo caso en su primitivaforma, se remonta a un texto semita”. Por su parte Conzelmann en su comentario a la Primera Carta a los Corin-tios (Der erste Brief an díe Korínther, Meyers Kommentar 1969, págs. 298-299) afirma que desde el vamos, laconstrucción de esta formulación es griega.

[98]Dejando de lado los problemas planteados en Corintios acerca de la resurrección de

los muertos,4 nuestro pasaje nos interesa por la noción de los Doce. La aparición de Jesús a losDoce crea un problema. ¿Cómo se puede hablar de los Doce cuando habría que hablar de los“once” después de la deserción de Judas?5 Lo incorrecto de la expresión corrobora la idea dela existencia de un determinado grupo, llamado de “los Doce” que se remonta más allá de laPascua. La expresión los Doce se había constituido en una inamovible designación. Elabandono de uno de ellos del grupo no modifica su número,

En diversos pasajes de los Evangelios nos encontramos con la mención: “Uno de losDoce”.6 Fuera del Evangelio de Juan, que en una oportunidad la aplica a Tomás, losEvangelios sinópticos la

4 Cómo se veían las cosas en la comunidad de Corinto respecto a la resurrección de los muertos, es un tema

que hasta el día de hoy no ha encontrado unanimidad entre los exégetas. Algunos piensan que se trata de unamasiva influencia gnóstica, que los llevaba a afirmar que la resurrección ya había tenido lugar (cfr. 2 Tim 2,18),y a negar la futura resurrección. Otros suponen que se trata de una entusiasta espera de la Parusía que excluía laresurrección de los ya muertos. Ch. Hans-Jürgen van der Minde, Schrift und Tradition bei Paulus, Schöningh1978, págs. 176ss.5 Conzelmann (Korinther) y Klein (Die Zwolf Apostel), basándose en el hecho de que, cuando se producen

las apariciones de Jesús el número de sus componentes se eleva a sólo “once”, intentan demostrar que el gruposurgió después de la muerte de Jesús. Su fundador sería Pedro en virtud de la aparición, y revelaría el pensa-miento eclesial: los fieles cristianos componen el escatológico pueblo de Dios. La aparición confirmaría el papelde los Doce y de Pedro. Si esto hubiera sido así, si los Doce hubieran sido una creación de la primitiva comuni-dad, resulta difícil explicar la elección de Matías que ciertamente no es un invento de Lucas ni de la comunidad.Además, si los Doce hubieran sido un grupo formado después de la muerte de Jesús, no se ve cómo la fórmulapermanece en la tradición, cuando Pablo, en su visita a Jerusalem, a los 5 ó 7 años del comienzo de la Iglesia, nohabla de ellos (cfr. Gal 1,17-19). Lo que supone, en el caso extremo de que el grupo se hubiera disperso antes delaño 5, que su existencia debe remontarse a los tiempos de Jesús, y como tal identificarse con los íntimos de Jesússegún lo demuestran las tradiciones sinópticas. La idea de que la aparición de Jesús a Pedro y a los Doce los con-firmó en su papel eclesial, no debe ser desechada, sin embargo esto supone para nosotros la existencia del grupoy no la creación del mismo.6 Mc 14,10.20.43; Juan 6,71; 20,42.

[99] refieren siempre a Judas. Tal expresión tiene un carácter especial. Ladesignación “uno de los Doce” y “uno de los Siete”, como veremos más adelante, adquierenun valor particular, pues hablan de la pertenencia a un determinado grupo cuya historicidad esdifícil de negar. Se puede decir que la designación “los Doce”, como todo número simbólico,implica una figuración, como de hecho se da,7 mientras que la expresión “uno de los Doce”habla de la pertenencia de determinados individuos al grupo.8

Hemos dicho que los evangelios identifican a Judas corno “uno de los pertenecientesal grupo de los Doce”. Que Judas haya pertenecido al grupo y que haya sido el que entregó aJesús, no puede ser tenido como un invento de la comunidad motivado por el Salmo 40,10.9

Tanto en Marcos 14,17-21 como en Mateo 26,20-25 la narración del anuncio de la traición deJudas ofrece una visible anomalía entre los vrs. 18 y 20 de Marcos, y 21 y 23 de Mateo.10 Eneste caso tenemos un doblete, y los vv.19 de Mc y 22 de Mt serían redaccionales, introducidosa fin de establecer el lazo entre las dos narraciones del anuncio de la traición.

7 ¿Qué significa el número Doce con el cual se designa el grupo de los discípulos de Jesús? En Mt 19,28 son

relacionados a las doce tribus de Israel. Si en tiempos de Jesús las doce tribus de Israel no eran más que una reali-dad histórica, se esperaba sin embargo, el nuevo establecimiento del pueblo de las doce tribus en el tiempo de lasalvación. En la actualidad se designaba a Israel sólo en sentido figurado como el pueblo de las doce tribus (cfr.Hechos 26, 7). Así el hecho de que Jesús forma el grupo de los Doce puede significar:

1. Jesús llama a todo el pueblo de la promesa al reino de Dios;

2. Jesús quiere crear el nuevo pueblo de las doce tribus (cf. Apoc 21,24). (Cf. L. Goppelt, Theologie des

Neuen Testaments, vol. 1, págs. 257-259, Göttingen, 1975).8 Igual en el caso que el grupo se amplíe o disminuya en sus componentes o que llegue a disolverse.9 “Hasta mi amigo más íntimo, del que yo me fiaba, el que comió mi pan, se puso contra mí".10 Jesús comienza por afirmar que uno de sus discípulos lo va a traicionar (vv. 18 de Mc y 21 de Mt).

Contristados los discípulos le preguntan uno después del otro si será uno de ellos (vv.19 de Mc y 22 de Mt). Enprincipio, retomando Jesús la palabra, debería responder a esa pregunta, sin embargo, en el v. 20 de Mc y 23 deMt, Jesús retoma la palabra para anunciar, bajo otra forma, la traición.

[100]Marcos 14, 17-21

Documento A

18 Y mientras estaban a lamesa y comían Jesús dijo:“En verdad os digo que unode Ustedes me entregará, elque come conmigo”.

Redaccional

17 Al atardecer llegó con los Doce

19 Se pusieron a entristecerse y a decirle uno tras el otro ¿Seré yo?

Fuente Q = Lc 17,1-2; Mt

18,7.11

21 Ciertamente, el Hijodel Hombre se va como está escrito acerca de Él, pero ¡ay de aquel hombre por quien el Hijo del Hombre es entregado! Mejor si no hubiera nacido el hombre aquel.

Documento B

20 Pero Él les dijo: “Uno. de

los Doce, aquel que mete (la mano) conmigo en la fuente”.

El anuncio más antiguo de la traición de Judas se encuentra en el versículo 20 deMc. Según esto Jesús y sus discípulos se encontraban comiendo todos de un mismo plato, delcual cada uno se servía con la mano.12 Según los textos rabínicos, en ocasión de la cenapascual cada uno tenía su propio plato delante de sí.13 No es por lo tanto en el transcurso de lacena pascual, que Jesús anuncia la traición de Judas. Esto se ve confirmado en el Evangelio deJuan 13,2 por la fórmula muy vaga: “en ocasión de una comida”.14

11 Los vv. 21 de Marcos y 24 de Mateo son una aplicación a las palabras de Jesús provenientes del Docu-

mento Q, atestiguadas en Lc 17,1-2 y Mt 18,7: “Pobre del mundo a causa de los escándalos! Es imposible evitarque existan, pero ¡pobre de aquél que los causa!”.12 Este plato del cual todos comían era una mezcla de frutas variadas, dátiles, uvas, todo sazonado con

vinagre.13 Strack-Billerbeck, vol. 1, pág. 989 y vol. 4, págs. 41ss.14 Que el anuncio de la traición haya sido introducido artificialmente en la cena pascual, lo demuestra la repe-

tición: “mientras comían” (Mt 26,21 = Mc 14,18 y Mt 26,26 = Mc 14,22). R. Bultmann, Die Geschichte der

Synoptischen Tradition, pág. 284, nota 4, Göttingen 1964.

[101] Bajo este aspecto la narración no está motivada por el Salmo 40,10. Laexplicación, según Boismard15 debe ser buscada en el contexto psicológico de los últimos díasde Jesús. Acosado por les jefes religiosos de Israel, Jesús se esconde; sin embargo sospechaque uno de los suyos lo traicionará, revelando su escondite a las autoridades judías.16 Jesús loanuncia en términos oscuros, sin decirlo abiertamente, quizás para hacer reflexionar al traidory hacerlo desistir de sus intenciones.

Después de esta larga incursión en la perícopa del anuncio de la traición de Judas,podemos extraer algunas conclusiones que consideramos de gran importancia para laexistencia del grupo de los Doce, ya en vida de Jesús, y que llevan a la continuidad históricaentre las tradiciones sobre Jesús y la primitiva comunidad. Podemos decir:

1. Judas pertenece al grupo de los allegados a Jesús, es decir, al grupo de los Doce.Esto se desprende de su participación a la comida íntima con Jesús, en un lugarconocido sólo por sus seguidores inmediatos.

2. El anuncio de la traición de Judas, al tener lugar, como hemos visto, en el transcursode una cena de Jesús con sus íntimos no deja duda del valor histórico del mismo,haciéndole perder toda reflexión teológica.17

Este último punto nos parece de suma importancia, porque si la comunidad hubierainventado al grupo de los Doce y a la figura del traidor como uno de los pertenecientes algrupo, hubiera sido más cuidadosa en la narración.

No -menos importante para el estudio del grupo de los Doce, es la elección de Matías

como sustituto de Judas, narrada en los Hechos de los Apóstoles. Después de fundamentar porla Escritura el fin trágico de Judas (Hechos 1,16-20), y establecer las con-

15 Synopse des quatres Evangiles, vol. 2, Paris 1972, pág. 378.16 “Judas, el traidor, también conocía el lugar porque Jesús y sus discípulos se reunían allí con frecuencia”

(Juan 18,2).17 Fuera de la mención en el v. 18: “el que está comiendo conmigo”, alusión clara al Salmo 40,10, hay un

rasgo típico del Evangelio de Marcos, sobre la psicológica actitud de los discípulos (Mc 14,19b; cfr. Mc 14,29).

[102] diciones necesarias para ocupar el puesto libre dejado por éste (vv.21-22), laperícopa termina con la elección de Matías apelando a un juicio del Señor (vv.23-26). Dentrode este esquema las pruebas bíblicas cumplen una. triple función:

1. Explicar el fin trágico de Judas predicho ya por David.18 2. Probar la institución de los Doce como una decisión de Dios. Si Dios ha previsto la

deserción de Judas, quiere decir que Dios ha establecido el grupo de los Doce comouna institución permanente, y por lo tanto el cargo dejado vacante por uno de ellosdebe ser ocupado por otro.

3. Que el puesto dentro del grupo de los Doce es independiente de las cualidadespersonales de cada uno.19

Importante, desde todo punto de vista, es el rol que juega aquí la prueba escriturista.20

Si se trata de un “vaticinium ex eventu”, es decir, si se trata de probar por la escritura loocurrido anteriormente, como ya previsto por ella, tenemos aquí una prueba más de lahistoricidad del grupo de los Doce, al cual perteneció Judas.21

18 “Hermanos, era necesario que se cumpliera la escritura en la que el Espíritu Santo, por boca de David,

habla de Judas, quien fue el guía de los que apresaron a Jesús” (Hechos 1,16).19 J. Roloff, Apostolat-Verkundigung-Kirche, pág. 176.20 Ch. Dodd, According to the Scriptures, Londres 1952, pág. 58 n. 1, dice: “no se ha apreciado en todo su

justo valor el sentido de estas citaciones bíblicas, en el discurso que hace Pedro a propósito de la elección delreemplazante de Judas en el colegio apostólico. Según el texto, la defección de Judas ha creado una situaciónnueva, en la cual no se había pensado. Fundándose en la sentencia de los doce tronos (Mt 19,28), los discípulosdebieron pensar que los Doce elegidos por Jesús constituían una forma permanente de gobierno para el “Israel deDios”. Si uno de los Doce desaparecía, ¿qué hacer? Pedro demuestra en su discurso que ha quedado un lugarvacante en el gobierno. La simple muerte de un discípulo no hubiera llevado a la elección de uno nuevo, en laresurrección habría recuperado su puesto. Pero la apostasía era un problema totalmente diferente. Pedrodemuestra que la escritura en el Salmo 69 tenía presente este caso, .. . y que el Salmo 109 le da solución: 'Queotro reciba su puesto' (Sal 109,8). Una vez admitido esto, la asamblea puede pasar a elegir otro, con la seguridadde no ultrapasas sus derechos.. . ". Hasta aquí Dodd. H. Conzelmann, en: Die Apostelgeschichte, pág. 24, Tübin-gen 1963, sostiene que ambas citas han sido con anterioridad a Lucas aplicadas a Judas.21 Llama la atención que no se haga alusión a los dichos de Jesús sobre la traición de Judas (Mc 14,21 y par.

Lc 22,21-23) cfr. Roloff, o.c., pág. 176 n. 25.

[103] Por otra parte, Lucas aprovecha el discurso de Pedro, que ciertamente no es una libre

creación suya,22 para introducir su propia definición de Apóstol:23 primeramente son testigosde la Resurrección de Jesús24 y consecuentemente establecen, el lazo entre cristianismo yjudaísmo. Además son los testigos oculares de los hechos y palabras de Jesús, con quien él hacompartido su vida.25

Para terminar esta primera parte dedicada al “grupo de los Doce” examinaremos lainstitución del grupo, tal cual lo narran los evangelios sinópticos.

En el pasaje de Marcos 3,14-19 hay que distinguir dos secciones. La primera es elllamado de los Doce, contada sólo por Marcos 3, 14-15, un eco del cual se encuentra en Lucas6,13b; y la segunda, la lista de los Doce (Mc 3,16-19; Lc 6,14-16), que Mateo ha introducidoen la narración del envío en Misión (Mt 10,2-4). Estas dos secciones pertenecen a fuentesredaccionales diferentes, como lo demuestra la doble repetición de “hizo los Doce” en losvv.14 y 16 del texto de Marcos.26.

La expresión “hizo Doce”27 debe ser entendida en el sentido

22 Cuando se analiza la terminología del discurso de Pedro ciertos semitismos invitan a pensar que el autor

utilizó una fuente escrita. Así “kléros” y “topos” evocan los términos “goral” y “má amad” que se encuentranfrecuentemente en los escritos de Qumrán. La expresión: “todo el tiempo que él entró y salió delante nuestro”, esun semitismo para designar toda la actividad de Jesús al frente del grupo de los Doce. Sin embargo ha retocadosu fuente: los versículos 18 y 19 han sido probablemente añadidos así como los versículos 15b y 22. El empleode “Apostolado” (v.25) y “apóstol” (v.26) se debe al afán de armonizar la narración con el vocabulario de lasegunda generación cristiana (cfr. A. Lemaire, Les Ministères aux Origines de l'Eglise, Paris 1971, pág. 46;igualmente el análisis de la terminología en Roloff, o.c., págs. 172-175).23 Es comúnmente aceptado que Lucas identifica a los Apóstoles con los Doce.24 Para Lucas es este punto muy importante ya que su teología se apoya en la Resurrección.25 Al hacer Lucas de los Doce los compañeros de Jesús, lo hace como historiador, garantizando así a sus lec-

tores la seguridad de la doctrina.26 Boismard o.c. pág. 124.27 Esta formulación: “Hizo Doce”, tiene solamente paralelos en la LXX, donde en 1Rey 13,33; 2 Cron 2,17 y

1 Sam 12,6 el hebreo "ásah” es traducido por “poiein” con acusativo. En todos estos pasajes se trata de la institu-ción de los sacerdotes. Esto se ve confirmado por el uso en Hebr 3,2; Hechos 2,36 (La constitución de Jesúscomo Señor) y Apc 5,10 (de los sacerdotes): Roloff, o.c. pág. 145.

[104] de “instituyó Doce”. El llamado de los Doce cumple una doble finalidad; porun lado elige “Para que estén con Él” y por otro “Para predicar y tener poder de expulsardemonios”.28 Lucas explicitará, como hemos visto, esta característica de los Doce: es aquélque “estuvo con Jesús” desde el comienzo del ministerio y podrá ser testigo de todo aquelloque Jesús ha dicho (Hech 1,21ss.).29 Sin embargo los discípulos no estarán siempre con Jesús;el Señor los enviará a predicar y les dará el poder de expulsar demonios, como Jesús, quetambién ha recorrido la Galilea predicando y expulsando demonios (Mc 1,39). Existe unacontinuidad entre el ministerio de Jesús y el de sus enviados, los apóstoles.

El grupo de los “Siete”

En el libro de los Hechos 21,8-9 se encuentra la expresión “uno de los Siete” aplicadaa Felipe, antiguo compañero de Esteban, que además es calificado como “evangelista”, esdecir “predicador del evangelio”.30 A su llegada a Cesarea, Pablo es recibido por aquél queestá a la cabeza de esa Iglesia: Felipe. La indicación que es “uno de los Siete” no sorprende,ya que su nombre figura en la lista de Hechos 6. Además Lucas ha descripto su actividadmisionera en Samaria y en la región costera hasta llegar a Cesarea (Hech 8,40). Para nuestroestudio lo que interesa es nuevamente la expresión “uno de los Siete”, que como hemos dichoanteriormente, habla de la pertenencia de un determinado individuo al grupo.

Pero ¿cómo se ha formado este grupo de los Siete? El autor del libro de los Hechosdespués de narrar el aumento progresivo del número de los miembros de la primitivacomunidad, refiere la

28 Los Doce son aquellos que están al lado de Jesús y lo acompañan en todos sus desplazamientos. En Mc

5,18 el poseído curado pide a Jesús “estar con Él” en el momento en que éste se dispone a embarcarse para cruzarel lago, indicando así que quiere acompañarlo a todas partes donde él vaya. En 5,40 los tres discípulos privilegia-dos, Pedro, Santiago y Juan, son designados por la expresión “aquellos (que están) con Él”.29 Lucas suprime aquí las dos características de los Doce, ya que probablemente las considera suficientemente

explicadas en Lc 9,1.30 Hay que distinguirlo de Felipe el “apóstol” que figura en la lista de los Doce.

[105] elección de siete colaboradores de los Apóstoles, a causa de una discrepanciasurgida por la falta de atención hacia las viudas de los helenistas. La elección de estos sietehombres tradicionalmente se la denomina: “De la institución de los primeros diáconos”.31 Lamayor parte de los intérpretes del libro de los Hechos, rechaza esta posición, pues la basesobre la cual se apoya es muy discutida: el doble empleo de la palabra diakonía y del verbodiakonein no es suficiente prueba, sino que habría que hacer de Matías un “diácono”.32 SiLucas hubiera deseado narrar la institución de los primeros diáconos, hubiera empleado eltérmino técnico “diácono”, cosa que no hace. Si los “Siete” no son diáconos ¿qué sonentonces? ¿cuál es su función?33 Para descubrir realmente de qué se trata, es necesario analizarel acontecimiento que ha provocado la institución de “los Siete”.34

El punto neurálgico lo constituye el problema de las viudas. Pero ¿quiénes son esasviudas? ¿Son personas pobres que viven en la necesidad o se trata de un grupo de mujeresconsagradas a Dios? ¿Cuál es ci sentido de “el ministerio cotidiano” (diakonia te

kathemerine)? ¿Se trata de un ministerio de formación espiritual de las viudas o de unaasistencia material cotidiana? ¿Qué quiere decir la expresión “diakonein trapezais”? ¿se tratadel servicio de las mesas o de una asistencia financiera? Finalmente ¿quiénes son estoshelenistas? ¿Son judíos venidos de la Diáspora cuya lengua es el griego, o son aquelloshombres que vivían a la manera de los griegos?

31 Esta interpretación ha sido ya criticada por Juan Crisóstomo, in Act. Apost., Hom. XIV: P.G. LX, col 116.

Juan Crisóstomo será seguido por el Concilio in Trullo del año 692 y los canonistas del siglo XII, Teodoro Balsa-mon, Juan Zanoras, Alexia Aristanos.32 Hay que subrayar que el texto de la elección de Matías, emplea los términos “díakonía” y “epískope”; por

el primero se designa claramente el ministerio de los Doce (Hech 1,17; 1,25); el segundo expresa la carga quedebe asumir un sucesor de Judas.33 Nosotros seguimos aquí el muy buen análisis de A. Lemaire o.c., 51-58.34 El número “siete” recordaba el número de los administradores de una comunidad o de una ciudad judía.

Según la ley judía (Deut 16,18) toda ciudad debía tener a su frente “jueces y magistrados”. Flavio Josefo habla deun comité de siete jueces en cada ciudad de Galilea. El Talmud dice lo mismo, citando denomina a los jefes deuna ciudad por la fórmula estereotipada: “los siete mejores de la ciudad” (Cfr. Strack-Billerbeck, vol. 2, pág.641).

[106] Para dar una respuesta adecuada a todos estos interrogantes, hay que volver al punto

de partida: la desigualdad existente dentro de la comunidad compuesta por cristianos-judíos dela Palestina y cristianos-judíos provenientes de la Diáspora, llamados helenistas. En sí lapalabra helenista designa a alguien que habla o escribe en griego.35 La diferencia de lengua yun cierto desprecio de los judíos de Palestina por los de la Diáspora, debía ser el origen de lasdesigualdades en una administración centralizada en poder de los cristianos-judíos dePalestina. La causa de la desigualdad es expresada por la fórmula: “diakonein trapezais”,cuyo sentido está insinuado por el paralelismo antitético con “diaconía de la palabra”. Porello, hay que tomarlo en el sentido de un ministerio material. La palabra “trapeza” tiene elsentido de “Agencia comercial”, “mesa de cambio”, “banca”, como lo atestiguan variospasajes del Nuevo Testamento.36 Esta gestión financiera es verificable en la primitivacomunidad. Los Apóstoles parecen haberla ejercido y luego pasó a los “ancianos”, quienesrecibían la ayuda de otras comunidades. A esta ayuda financiera se la denominaba“diakonía”.37 La “diakonía kathemeríne” indica la ayuda material cotidiana,38 la asistenciaregular que aseguraba la vida diaria de los necesitados de la comunidad. Entre estos indigenteshay que colocar a las viudas, objeto de preocupación constante para el Antiguo como para elNuevo Testamento.39

Para resolver el problema, los Doce proponen como solución radical, establecer ungrupo que sea responsable de los cristianos helenistas. Para ejercer esa función, los “Doce”exigen dos condiciones, sin hacer acepción de persona:

35 El verbo “hellenizeín” significa según Cullmann “vivir” (o pensar) según la manera de los griegos. Se trata-

ría de aquellos que bajo la influencia extranjera toman una libre posición frente a la ley judaica y al culto delTemplo, en relación al resto de los otros miembros de la primitiva comunidad (Der johanneische Kreis, pág. 43,Tübingen 1975).36 Mt 21,12 y par.; Lc 19,23.37 “Los discípulos decidieron enviar, cada uno, según sus posibilidades, una diaconía a los hermanos que

habitaban en Judea” (Hechos 11,29). Cfr. Rom 15,31; 2 Cor 8,4.38 Una tal ayuda no era desconocida para el mundo judaico. La “Qouppah” designaba la limosna que se distri-

buía semanalmente y la “Tamhoui” era la comida que se daba a los pobres que estaban de paso.39 Eclo 4,10; Hech 9,36-39; 1 Tim 5,16.

[107]

1. Formar parte de la comunidad helenística.2. Tener una buena reputación, estar lleno de Espíritu Santo y sabiduría.

Presentados a los “Doce” para ser confirmados en sus cargos, luego de una oración,reciben la imposición de las manos. Este gesto tradicional que ya se encuentra en el A.T.,40

indica la confirmación, en una función sobre la comunidad con transmisión del Espíritu.Cuando el libro de los Hechos, inmediatamente después, nos habla de la actividad de los“Siete”, vemos que su ministerio no se reduce al cuidado material de las viudas, sino que losvemos dedicados al ministerio de la palabra, en las sinagogas que los judíos de la Diásporatenían en Jerusalén. Sus jefes, para poner fin a esta nueva herejía, desatan una persecucióncuya primera víctima es Esteban, “uno de los Siete”.41 Para concluir: “las murmuracionesacerca de las ayudas a las viudas sirvieron sólo de ocasión para la institución de los Siete alfrente de las comunidades helenistas. El autor de los Hechos tiene conciencia de ello.42 Enrealidad se trata de algo más profundo: una parte de la comunidad cristiana de Jerusalén sehace autónoma, la comunidad de los “helenistas”.

Los rasgos característicos de pertenencia de cada Grupo

Después de esta larga introducción llegamos finalmente al punto central de esteartículo: discernir las características peculiares de cada una de las comunidades, de las cuales“los grupos” son

40 Num 27,18; Deut 34,9.41 El libro de los Hechos nos muestra que los adversarios de Esteban son judíos de la diáspora (Hech 6,9); la

nota en Hech 8,1 confirma que la persecución se desata contra los dirigentes de la comunidad cristiana de loshelenistas.42 El hecho que Lucas los presente dados a la predicación en el medio ambiente helenista (Hech 6,8-10;

8,26-40) o samaritano (Hechos 8, 4-13) y atribuye a los discípulos de ese medio la primera evangelización entrelos “Griegos” de Antioquía (Hechos 11,20), ha llevado a muchos críticos a pensar que la tradición subyacente aesta narración presentaba en su origen a los “Siete” como los dirigentes del grupo de helenistas, e iniciadores dela misión en la Diáspora. Lucas habría retomado esta tradición subordinando a los “Siete” a los “Doce”, mar-cando la continuidad del ministerio eclesial bajo la conducta de los Apóstoles (cfr. Augustin George, L'oeuvre de

Luc: Actes et Evangile, en: Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, pág. 216, Paris 1974).

[108] sus representantes. Debido a lo fragmentario de las fuentes y de las noticias quenos brindan los textos del Nuevo Testamento, todo lo que diremos hay que inscribirlo dentrode lo hipotético. Siendo nuestra fuente principal el libro de los Hechos de los Apóstoles, hayque poner en claro que Lucas, como todo escritor de la antigüedad, utiliza fuentes queentremezcla. Además es un maestro en el arte de acortar y pasar por alto todo aquello que lodesvía de su principal finalidad: la presentación de la gran Misión, es decir, la Misión dePablo.43

Si partimos de las acusaciones dirigidas contra Esteban en Hechos 6,11. 13ss,podernos discernir dos rasgos característicos del grupo de los “Siete”:

1. “Habla contra el Lugar santo”, “Jesús de Nazaret destruirá este Lugar”;2. “y contra la Ley”, “cambiará las costumbres que Moisés nos ha

transmitido” (Hechos 6,13-14).

Difícilmente se puede afirmar que estas acusaciones sean un invento de Lucas. Enestas dos acusaciones se ataca a los dos pilares sobre los cuales se sostiene todo el judaísmo:el Templo y la Ley.

La interpretación de la Ley

La actitud de los -helenistas frente a la Ley no debe ser vista como algo totalmentenuevo e inesperado. En realidad, los helenistas-cristianos no hacen otra cosa que seguir laactitud de Jesús frente a la Ley. Por otro lado, no hay que olvidar que estos helenistas-cristianos no han nacido espontáneamente; sus últimas raíces entroncan en el círculo de losseguidores de Jesús. En la lista de los Doce hay dos hombres con nombres griegos variasveces citados

43 Para la primera parte de su obra, que nos interesa más, Lucas ha utilizado, según nuestro concepto, dos

fuentes: Una sobre Pedro (Hechos 10,1-11,18) y otra Antioquena (Hechos 8,5ss; 8,26ss; 11,19ss), en lo que serefiere a la historia de las misiones entre los paganos. Cada una de ellas coloca como fundador a su héroe (Ch. M.Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission, en NTS 18 [1971] 72-125).

[109] por los Evangelios: Andrés y Felipe.44 Para probar la actitud de Jesús frente a laLey tomaremos dos ejemplos:.

Mc 7, 1-13 y Mt 15,1-9

La perícopa se divide en dos partes; la primera trata de la discusión acerca del lavadode las manos (Mc 7,1-8) y la segunda sobre la palabra “Korban” (Mc 7,9-13). Un hechoconcreto sirve de base para la discusión. Los Fariseos y los escribas acusan a los discípulos deJesús de transgredir las “tradiciones de los ancianos”: comen sin lavarse las manos. Latradición de los ancianos es la “Halakah”.45 Los “Ancianos” son aquí los Maestros del pasadoque son llamados “Padres”.46 ¿Por qué permite Jesús que sus discípulos transgredanostensiblemente ese rito? ¡Ciertamente no por liberalidad! La respuesta está dada en Mc 7,6scon la citación de Isaías 29,13. Esta “Halakah” es un precepto de hombres, tradición dehambres, no de Dios, contradice su voluntad. Que la Halakah contradice la voluntad de Diosestá fundamentado en el pasaje siguiente sobre el “Korban”. Jesús responde a las críticas delos Fariseos contraatacando. Dejando de lado el punto preciso de las purificaciones rituales,coloca la discusión sobre un plano más amplio: el valor relativo de las tradiciones farisaicas.La legislación mosaica reconocía el valor del voto por el cual se consagraban a Dios bienes opersonas. Los bienes así consagrados, eran “Korban” (= ofrenda) o “Hérem” (= anatema: Lev27,28-29) y no podían ser tocados. Pero los Fariseos aceptaban el abuso consistente en ofrecernecesidades de sus genitores, con lo cual se revertía el mandamiento: “Honra a tu padre y a tumadre”. Por sus tradiciones los Fariseos anulaban la voluntad de Dios.47 La actitud de Jesús

44 Mc 1,I6; 4,18; Lc 6,14; Juan 1,40s. Andrés es reconocido como hermano de Pedro. Pedro se encuentra

luego -en Antioquía (Gal 2,11s). 1Cor 9,5 nos indica que en un tiempo posterior, misiona en territorio de lenguagriega. Es lícito pensar que los dos hermanos y Felipe sean originariamente hombres de dos lenguas (Ch. vonTraugott Holtz, Ueberlegungen zur Geschichte der Urchristentums, Tt.L.Z. vol. 100 [1975] col. 325).45 La “Halakah”, susceptible de traducirse de varias maneras, encierra el concepto de “norma legal”, “tradi-

ción jurídica”.46 El historiador Josefo dice, acerca de las enseñanzas de los Fariseos: “Han transmitido al pueblo las doctri-

nas heredadas de los Padres, numerosas prescripciones que no se encuentran escritas en las leyes de Moisés”(Ant 13,297). Pablo, en Gal 1,14 y Col 2,8.22, hace alusión a esas tradiciones que fueran transmitidas oralmenteen las escuelas rabínicas y que pretendían interpretar y completar la Ley de Moisés. En tiempo de Jesús esasleyes se habían multiplicado de tal manera que su observancia se hacia inaplicable.47 Un osario datado del primer siglo de nuestra era, encontrado cerca de Jerusalem, llevaba esta inscripción

destinada a prevenir todo robo: “A todo hombre que encuentre algo que le sea provechoso en este osario es “kor-ban” (ofrenda) a Dios”. Ya que el contenido del osario es “korban”, nadie podrá apropiarse de él. En loe escritosde Qumrán, el documento de Damasco (16,14-15) crítica a aquellos, como lo hace Jesús, que consagran loe ali-mentos de su casa a Dios para no venir en ayuda de los de su casa (cfr. Boismard o.c. pág. 230).

[110] no se reducirá, por otra parte, a la “tradición de los Ancianos”, sino queprosigue en la derogación de los preceptos sobre lo puro y lo impuro, y en el rechazo delsábado.

En Mt 15,10-20 Mc 7,14-23, Jesús retoma la pregunta formulada por los Fariseos:“¿Por qué tus discípulos comen con las manos impuras?” Jesús explica a la multitud la razónde ser de esa conducta en forma de parábola (Mc 7,14-15), para luego, a solas, explicar a susdiscípulos el sentido de la misma (Mc 7,17-23). La razón de pureza o impureza no está ligadaa lo exterior del hombre, sino a su interior, reside en el corazón del hombre, principio de suobrar moral. La verdadera noción de pureza no reside en la multiplicidad de abluciones, comolo creen los Fariseos, sino en la fidelidad a la Ley divina. Jesús afirma la derogación de todaslas prescripciones del A.T. sobre lo puro o lo impuro. En otras palabras, Jesús anulaindirectamente la distinción entre profano y sagrado.48 La curación del hombre de la manoparalizada, en día sábado,49 es otro ejemplo de la actitud de Jesús frente a la observancia ciegade la. Ley por la Ley. La tradición rabínica prohibía curar enfermos el día sábado, salvo en loscasos de necesidad absoluta, es decir cuando la vida del enfermo estaba en peligro, porque eraconsiderado un trabajo. La respuesta de Jesús presenta una dificultad. Los rabinos admitíanque en día sábado se podía “salvar una vida”; decían: “Sí, es licito salvar una vida, pero esperaa mañana para curar a este hombre cuya vida no está en peligro”.50 Pero la fuerza de laargumentación de Jesús está en la frase: “¿Está permitido en sábado hacer el bien o el mal...?”(Mc 3,4). Vemos que Jesús coloca el problema en el plano moral, reduciendo al absurdo laposición de los rabinos. Curar un hombre es hacer el bien, y al prohibirlo los rabinos admitíanimplícitamente que en

48 L. Goppelt, o.c. pág. 143.49 Mc 3,1..6; Lc 6,6-11.50 En la curación de una mujer en sábado el jefe de la sinagoga dice: “Los días de trabajo son seis; vengan

durante esos días para hacerse curar, y no el sábado” (Lc 13,14).

[111] ese día los valores morales eran invertidos. Si se prohíbe hacer el bien, semanda hacer el mal.51

La posición teológica de Jesús acerca de la Ley se refleja en las palabras: “La Ley ylos profetas hasta Juan..." (Lc 16,16). Jesús no anula la Ley, la coloca bajo un nuevo criterio:la voluntad del Padre del cielo, cuya radical formulación es el amor al prójimo y elmandamiento del amor a los enemigos. Jesús acepta que la Ley es una exigencia de Dios alhombre, siempre que esa exigencia esté de acuerdo con el querer de Dios. Por ello Jesúsrechaza la “Halakah” como “un mandamiento de hombres” (Mc 7,7) que impone un limite almandamiento de Dios. Cuando en Lc 10,29 el Doctor de la Ley pregunta a Jesús: “¿Quién esmi prójimo?”, es decir: “¿Dónde termina mi obligación?”, no está haciendo otra cosa queponer un límite al querer de Dios. Este límite es negado por Jesús porque Él no busca unanueva interpretación de la Ley, como en el caso de los esenios. Ejemplo evidente de ello es lareacción de los Fariseos y los partidarios de Herodes en Mc 3,6: “Los Fariseos salieron y seconfabularon con los herodianos para buscar la forma de acabar con Él”. Los Fariseoscomprenden que Jesús no trae una nueva interpretación del sábado, ni está de parte de otracorriente sobre cuya base se podría discutir. Jesús deroga la Ley del sábado simple yllanamente.

En esta línea hay que colocar al grupo de los “Siete”. La acusación contra Esteban,que blasfema contra Moisés y habla contra la Ley, dice a las claras que el grupo de helenistas-cristianos, en su conflicto con el judaísmo acerca de la Ley, ha seguido más de cerca la líneade Jesús, que el grupo de los “Doce”.52 Como Jesús, habían prestado gran atención alDecálogo. Y cabria preguntarse, si la confianza optimista en las cualidades del hombre paracumplir la voluntad de Dios no se remonta a este grupo, juntamente con la doctrina de los doscaminos, ampliamente divulgada en los escritos apostólicos. Quizás habría que reconocer laposición de los helenistas en las palabras de Pedro, en Hechos 15,10: “¿Por qué ahora tientana Dios, pretendiendo imponer a los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotrospudimos soportar?” Tal afirmación no es ni judía ni paulina. El yugo designa para el judaísmoun religioso deber que no tiene el sentido de insoportable

51 Boismard, o.c. pág. 117.52 Conzelmann, o.c., pág. 43.

[112] o incumplible.53 Y para. Pablo la Ley es un medio por el cual el hombre buscasu propia gloria y con ello se aleja de Dios. Entonces la expresión sólo puede venir de ungrupo de cristianos del tiempo de la separación entre judaísmo y cristianismo.54

El pensamiento de una ley que lleva al conocimiento del pecada, tal cual la exponePablo en Rom 3,20: "...la Ley se limita a hacernos conocer el pecado”, está lejos de lapredicación de Jesús y de los helenistas-cristianos. Ni Jesús ni el grupo de los “Siete”,pondrían su firma debajo de las afirmaciones paulinas: “La Ley ha sido dada para multiplicarlas transgresiones” (Gal 3,19). Ciertamente comparte Jesús con Pablo que la Leydesenmascara las faltas ocultas. Pero el fin primario de la. Ley no es llevar al pecado y a lamaldición. La maldición no es la causa final del mandamiento, le viene al transgresor porhaber violado la Ley. Martin Hengel afirma que los comienzos de la fracción de lengua griegase remonta a los primeros tiempos de la comunidad y se pregunta, con toda razón, hasta quépunto la predicación de Jesús no era helenística, es decir, emancipadora. Si esto es así,entonces, se comprende su influencia en los helenistas.55 La Ley no fue entendida por elloscomo expresión de la voluntad de Dios, sino que la fe cristiana se entendió comoemancipación del judaísmo. Emancipación de la Ley equivalía a emancipación del judaísmo.56

Contrariamente a la actitud de los helenistas-cristianos, la actitud de los judíos-cristianos es mantenerse dentro del cumplimiento de la Ley. En el libro de los Hechos, Lucas,con motivo del viaje de Pablo a. Jerusalem, hace decir por boca de Santiago y de losAncianos: “Tú sabes, hermano, que millares de judíos han abrazado la fe y que todos ellos soncelosos cumplidores de la Ley” (Hech 21,20). El caso de Antioquía, sea cual sea laexplicación que se le quiera dar, demuestra claramente, ya sea en la versión paulina

53 Strack-Billerbeck, vol. 1, págs. 608s.54 Que el problema no sea más actual y pertenezca al pasado se desprende del hecho que Lucas no saca las

últimas consecuencias, pues si así fuera, debería liberar del yugo también a los judíos-cristianos. (Cfr. Conzel-mann o.c. pág. 83; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Meyerskommnentar, págs. 386-87).55

Christologie und neutestamentliche Chronologie, en: Neues Testament und Geschichte, Festschrift O. Cull-

mann, Tübingen 1972, pág. 54.56 Cfr. Hans Hübner, Das Gesetz als elementares Thema einer Bíblischen Theologle?, en: KuD 22 (1976) 257.

[113] como en la versión del libro de los Hechos (15,1ss.), la posición antagónica deambos grupos frente a la Ley.

El Templo de Jerusalem

Mientras Cullmann57 afirma que los helenistas comparten la misma posición frente alTemplo que la gente de Qumrán y de los Samaritanos, otros autores piensan que las pruebasson poco convincentes.58 En tanto que en Qumrán59 se trata de un ataque al Templo por losindignos sacerdotes que allí ejercían el culto, y entre los Samaritanos por querer reducir elculto a Dios a un solo lugar,60 en el discurso de Esteban (Hech 7,48) la crítica se dirige contraSalomón por haber construido a Dios “una casa hecha por manos de hombres” (Hech 7,48).No se trata, como en el Evangelio de Juan, del culto espiritual sin Templo ni de la doctrina del“soma Xristou” que Pablo ha desarrollado. Los helenistas-cristianos, en cuyo nombre Lucashabla, no defienden una teoría mística espiritual, sino el hecho de que el Dios creador delmundo no está encerrado en una casa que los hombres han construido.

Resumiendo podría decirse que mientras los judíos-cristianos permanecen ligados alTemplo, como Hechos 21,20-26 lo demuestra, los cristianos-helenistas toman una posiciónlibre frente a él 61

La organización de las comunidades

En este tercer punto acerca de los rasgos característicos y distintivos del grupo de los“Doce” y de los “Siete”, consideramos de gran importancia la organización de lascomunidades.

La comunidad de Jerusalem parece estar organizada por el principio de la autoridad.El reemplazo de Judas por Matías es propuesto por los “Doce”, tomando Pedro la Palabra yquedando en manos de la comunidad la presentación de los candidatos (Hech 1,15-26). Enocasión de la elección de los “Siete” (Hech 6,1-6), la desavenencia entre el grupo de loshelenistas y el de los hebreos, es planteada a los “Doce”, y ellos deciden el camino a seguir,quedando en poder de la comunidad el presentar los candidatos. El

57 o.c. pág. 56.58 H. Hübner o.c. pág. 256; Haenchen o.c. pág. 241.59 1QS IX 3ss.60 Los Samaritanos unían el culto al monte Garizim.61 Influencias griegas sobre los helenistas en las criticas a los templos, no pueden ser desechadas. Plut. Mor.

1034 B: Porque la doctrina de Zenón es no edificar templos de dioses.

[114] gobierno está en manos de los “Doce”, y la comunidad juega el papel deelemento democrático. Cuando el grupo de los “Doce” desaparece,62 un triunvirato compuestopor Pedro, Santiago y Juan, llamados “las columnas de la Iglesia”,63 pasa a gobernar la comu-nidad. Finalmente la comunidad es dirigida por Santiago y los Ancianos.64 En Hechos 21,15ss.cuando Pablo visita Jerusalem, es recibido en la casa de Santiago, por éste y los Ancianos.Nuevamente aquí Santiago y los Ancianos deciden lo que debe hacer Pablo.

En contraposición al gobierno de la Iglesia de Jerusalem, las Iglesias de los “Siete”tienen una forma de gobierno que podríamos llamar carismática. Los comienzos de la “Iglesiade Antioquía”, sobre la cual tenemos más noticias, remonta su fundación a los helenistas-cristianos que debieron dejar Jerusalem, luego del martirio de Esteban. Por Hechos 13,1 nosenteramos que a su frente están “Profetas y Doctores”. Mientras en Jerusalem, como hemosvisto, las decisiones son tomadas por las autoridades, en Antioquía parecen obedecer a unmandato del Espíritu. Así la elección de Bernabé y Pablo para misionar viene del Espíritu, enmomentos que la comunidad se encuentra reunida para celebrar el culto (Hech 13,1ss). Lacolecta organizada en Antioquía en favor de los cristianos de Judea obedece a una orden delEspíritu por boca del profeta Agabo (Hech 13,27ss).

Llamativo es el pasaje de Hechos 15,32: Silas y Judas encargados de llevar el decretodel Concilio de Jerusalem a Antioquía,

62 ¿Cuándo ocurre ello? En todo caso, en su relato propio sobre el Concilio de Jerusalem (Gal 2), no menciona

los Doce. De aquí se puede deducir que en el 48 (44?) no están más al frente de la comunidad de Jerusalem.63 Cuándo ocurrió esto y desde cuándo Santiago, el hermano del Señor entra a formar parte del gobierno de la

comunidad, no es dicho por los Hechos de los Apóstoles. En los Evangelios se habla de un grupo de Tres queestán en íntima unión con Jesús: Pedro y los hermanos Zebedeos. Santiago, el Zebedeo, es martirizado en el ano43.64 De Juan y Pedro se dice en Hechos 8,14ss que predican fuera de Jerusalem. Luego se lo encuentra a Pedro

en Antioquía (Gal 2) y misionando en territorio griego (1 Cor l,12ss; 3,10ss.22).

[115] son allí denominados Profetas.65 La Iglesia de Cesarea a cuyo frente seencuentra “uno de los Siete”: Felipe tiene cuatro hijas de las cuales se dice que eran solteras yprofetizaban. Allí mismo Agabo profetiza simbólicamente a la usanza de los profetas del A.T.(Hech 21,5ss).

Si bien es cierto que todo esto es hipotético ya que las fuentes no nos brindansuficientes pruebas, podemos concluir sin embargo, que ciertos rasgos característicos depertenencia son discernibles en cada grupo. Sin embargo sería erróneo pensar que existe unaruptura inconciliable entre ambos grupos.

En primer lugar se da una serie de puntos teológicos comunes: 15,11 - 1 Cor 11,23presupone el conocimiento al menos de los acontecimientos de la Pasión de Jesús; en Rom 6,3de alguna manera nos encontramos con una interpretación ecuménica del Bautismo. Ademáshay ciertas figuras, que parecen pertenecer a los dos grupos, que establecían el vínculo entre lacomunidad madre de Jerusalem y las de los helenistas. Entre ellas hay que contar con Bernabéy Juan Marcos, procedentes de Jerusalem. La casa de la madre de este último, según Hech12,12, fue lugar de reunión de la comunidad de Jerusalem y según Col 4,10 era pariente deBernabé. Las relaciones familiares de Bernabé con Jerusalem debieron ser bastante fuertes.Finalmente no hay que olvidar a Silas-Silvano. También éste procede de Jerusalem (Hech15,22) y luego fue activo compañero de trabajo de Pablo (Hech 15,40-18,5; 1 y II Tes 1, 1; IICor 1,19). Las divergencias entre los helenistas y las Iglesias de Jerusalem no debió de serteológicamente muy radical.

65 Posiblemente el título de “Profeta” era aplicado a los misioneros.

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 117-127

[117]

HABLAR DE LA REVELACIÓN SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTOUN ESTUDIO TERMINOLÓGICO

Rodolfo Obermüller

Todo lo ha hecho bien,

hace a los sordos oír

y a los mudos hablar.

Mc 7,37

Tomamos como punto de partida de la siguiente investigación una inquietud que surge de la evangelización.

Sabemos que el ministerio de la evangelización cristiana es un testimonio de la comunicación establecida por Dios a través de Cristo y la predicación de la Iglesia. Sabemos también que el evangelista, si bien transmite la comunicación, no puede iniciarla.

Pero esto es justamente lo que nos inquieta. Quisiéramos saber por qué está fuera del alcance del evangelista el iniciar la comunicación.

Además tenemos que aclarar la relación entre información y desafío que se da en el hecho de esa comunicación. Hay que definir si se trata de:

-una información sobre verdades para corregir errores; -o de esclarecer la existencia humana para desvanecer ilusiones; -o de explicar las estructuras del universo para poner al hombre en su órbita.

¿Para qué se comunica Dios y cómo lo hace? Según la respuesta que adopte, el evangelista se dirigirá a la razón, se referirá al proceso histórico o presentará una cosmovisión cristiana.

[118]El tema central

Al buscar, pues, la respuesta dada en los testimonios del N.T., habrá que tomar en cuentaen cada momento que el tema central de su evangelización tiene que ver con una persona, conun Yo, y que toda la comunicación tiene un carácter personal, sea en las palabras que orientan,sea en la conducta que las origina: porque, las palabras y la conducta de Jesús son el medio

que hace ver lo desconocido de su ser y de su mensaje.

Así mismo, es básico que hay una comunidad de creyentes en la cual y para la cual elResucitado se hace presente. Entonces, el testimonio de los que ejercen el ministerio deevangelizar, se caracterizará por el respeto que demostrarán al carácter personal de lacomunicación y a la íntima relación de sus temas con la acción de Jesús.

Para remarcar inconfundiblemente este hecho básico de la predicación, el NT atribuyevarios de los temas de la proclamación cristiana a un acto de Dios, que puede llamarse“revelación".

El léxico

Será útil aclarar la terminología.

Los autores del N.T. se sirven de la voz “apokalyptein", que significa descubrir algo queestá escondido debajo de un velo y a menudo, a alguien que viene cubierto por un velo sobresu rostro. Señala el acceso a algo de por sí inaccesible; a un soberano que se descubre y,permite que uno le descubra; a dimensiones superiores al hombre común, a veces en éxtasis.Es como si se levantara el telón de un escenario para dar paso a las novedades. Los autores delAntiguo Testamento hablaban de “galáh", desnudar. Al hablar así, estamos ante un contextobíblico israelita donde coinciden usos profanos y religiosos indistintamente, ya que el hombrees uno en toda su vida.

Además, se utiliza la voz “faneroun", que significa que un resplandor se presenta, reluce,se manifiesta. Frecuentemente se habla en voz pasiva, indicando a Dios como agente. Hayalgo de esto también en la metáfora que señala el brillo como algo que viene del más allá,desde dimensiones superiores a los cinco sentidos. Pero cuando se habla así, estamos antecontextos gnósticos y helenísticos de dualismo metafísico.

[119]Un tercer concepto señala la comunicación y proclamación de revelado y manifestado

mediante el término “gnoridsein". En este caso se trata de una revelación de la revelación,como en Ef 3,3; Lc 2,15; Jn 17,26. Por lo demás, hay en griego muchas voces más, comoepifaneia, parousía, éleusis, hórasis, hórama, fainomai, deloun (aparición, presencia, venida,visión, me muestro, esclarecer).

En castellano, “revelar" significa descubrir o manifestar lo secreto o ignorado, dar indicio,declarar, demostrar, hacer visible la imagen impresa en la placa fotográfica. Según elDiccionario de la Real Academia, la revelación de Dios manifiesta a los hombres lo futuro(sic!) u oculto; pero nosotros en este estudio, no limitaremos el significado a cuanto puedareferirse a lo futuro apocalíptico porque en el N.T. no existe tal reducción dogmática.

Pese a todo lo anterior, una cuestión hermenéutica general fue presentada últimamente porF. G. Downing: “Me parece que tal vez recién ahora (el término revelación) ha sido llevado ala comprensión de la Redención anunciada por la iglesia primitiva. Me parece que la palabraen sí misma es mala, y sería mejor evitarla".1 Sin embargo es evidente que en el N.T. se hablade revelación.

Contenidos de revelación

El tema primordial es el del Reino de Dios. Los discípulos de Jesús “suponían que Diosiba a revelarse inmediatamente para reinar" (Lc 19,11). Se les había dicho: “algunos nomorirán antes haber visto reinar a Dios venido ya con gloria" (Mc 9,1); esta será “la salvación

dispuesta para ser revelada en el tiempo postrero" (lPe 1,5). Y en la carta a Tito se anuncia que“la gracia salvadora de Dios fue manifestada a todos los hombres" (2,11). Al igual se puededecir, a través de un evangelista, que “el nombre de Dios", la presencia, la personalidad deDios, cuyo renombre se invoca en la oración y que se hace conocido por la predicación, serevela en Jesús. Así lo dice Jesús mismo en el relato juanino: “Padre manifesté tu nombre, di alos creyentes a conocer tu nombre y lo daré a conocer aún" (17,6.26). Cabe decir que“nombre" es, en la línea del Antiguo Testamento y de las tradiciones rabínicas, sinónimo derevelación.

1 En: Studia Evangelica III, Berlin 1964, n. 180.

[120]Otra referencia a la revelación tiene que ver con la Verdad de Dios, con la lealtad y

firmeza en sus promesas. Jesús habla en el cuarto evangelio y dice: “YO SOY". El YO SOYse utilizaba también como oráculo para presentar divinidades en otras religiones de aquellaépoca,2 pero en el contexto juanino es una referencia directa al YO SOY QUIEN SERÉ delAntiguo Testamento: “YO SOY el Camino y la Verdad y la Vida. Nadie viene al Padre sinopor mí"; “La Ley fue dada por medio de Moisés, mas la gracia y la verdad nos han llegado porJesucristo. Nadie ha visto jamás a Dios. El que lo ha revelado, es el Hijo único que está en elseno del Padre" (Jn 14,6; 1,17.18; 16,3).

De la misma manera se une con la revelación el testimonio de la Gloria de Dios, de supoder, su majestuosidad y su autoridad. Así Pedro se goza “en la revelación de la gloria deDios" (1 Pe 4,13) y “en la gloria que está por manifestarse" (1 Pe 5,1). Pablo espera “la gloriaque ha de ser revelada en nosotros" (Rom 8,19) y anuncia a los colosenses: “ustedes tambiénserán manifestados con Jesús en gloria" (3,4). En 2 Cor 4,8 Pablo resume su pensamiento deesta forma: “Dios que dijo «De las tinieblas resplandecerá luz» es el que resplandeció ennuestros corazones, para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo,el cual es la imagen de Dios. Y en Tito 2,13 dice: se “aguarda la bendita esperanza y lamanifestación de la gloria del Gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús". Por otro lado, en elcuarto evangelio todo el testimonio sobre la gloria de Dios es revelado a través del poder y laautoridad de Jesús. Esta es su pauta teológica y cristológica. Así dice Juan: “El Verbo fuehecho carne [y toda carne es como la hierba, y toda su gloria como la flor de campo, sécase lahierba, sécase la flor], el Verbo tuvo su escenario3 de acción entre nos-

2 “La fórmula de reconocimiento", según Rudolf Bultmann (Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1957.10ª ed., págs. 167s, nota 2, inc. 4). Corp. Herm. 1,6: “to fos ekeino ego, Nous, ho sos theos". Inscr. Isis de Cumae7: “ego eimi he karpon anthropois heurousa"; 10: “ego eimi he para gynaixi theos kaloumene". Ps. Clem. Hom.2; 24: Dositheos pregunta: “ei sy ei ho éstos, kai proskyno se". Simón contesta: “ego eimi". Ver también EdgarGoodspeed, Introducción al N.T., Buenos Aires 1948, pág. 231; José Leal, en: Biblioteca de Autores Cristianos

nr. 207, sección 1, Madrid 1961, ad Jn 4,26.3

eskenosen, puso su carpa en medio de la humanidad en su marcha por la historia. Esto significa la mismapresencia divina como en Israel durante la travesía del desierto. Es un tema deuteronomista en Jn. Ver Leal op.cit., ad Jn 1,14.

[121] otros, su tabernáculo de testimonio, y vimos en esto [¡en esto!] su gloria, la gloriaque recibe del Padre como Hijo único" (Jn 1,14; cfr. Is 40,6.7; Núm 9,15).

Otro de los temas que se inscribe en el marco de la revelación es la Vida, la vida eterna yplena, “la cual estaba en el Padre y nos fue manifestada" (1 Jn 1,2; cfr Jn 14,6). También la Fe

que “después de la Ley había de ser revelada" (Gál 3,23). Y nuevamente la salvación, perocon otro nombre: el de justicia. Es “en la predicación del Evangelio [donde] se revela lajusticia de Dios", dice Pablo en Rom 1,17. Esto implica una nueva relación de Dios con elhombre, del Santo con el pecador, una nueva acción de Dios que reclama sus derechos sobrela humanidad, en “línea recta", en consecuencia con su Pacto. “Independientemente de la Toráse ha manifestado la justicia de Dios"; ahora es la crucifixión de Jesús quien compromete la fe(Rom 3,21). Por eso mismo mediante la predicación del Evangelio se revela ya, al instante, eljuicio futuro y definitivo.

Como se ve, la lista de temas que hacen a la revelación es muy larga.

Síntesis

Finalmente la predicación del Evangelio se sintetiza en una palabra de los sinópticos, queencuentra un paralelo en Pablo: “A ustedes es dado el Misterio del Reino" (Mc 4,11 par.). Enlos sinópticos se habla de misterio en un contexto definido, el de las parábolas, que es la formade evangelizar de Cristo. Y estas parábolas hacen sentir un secreto que necesita serdescubierto y publicado. La clave del secreto es la fe en Jesús. Cuando se proclama el Reinose puede interpretar como si se dijera: “ustedes son el secreto, Dios reina sobre gente y congente como ustedes". Ahora bien, el mensaje del Reino es una cosa notoria que debe sertratado con reservas. Así los textos de Pablo que hablan del contenido del evangelio acentúanla necesidad de tratar el mensaje respetando sus secretos milenarios. Dice Pablo: cuando“hablamos de sabiduría misteriosa de Dios [nos referimos] a la que ha estado oculta y queDios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria" (1 Cor 2,7). En la misma línea y conmás detalles aún podemos citar; Rom 16,25-27; Col 1,25-27; Ef 3,4-9. Vemos así que lamanifestación de la justicia de Dios abre dimensiones inescrutables.

[122]Reino, Salvación, Gracia, Nombre, Verdad, Vida, Gloria, Fe, Justicia, Sabiduría,

Predestinación, Misterio, todos son entonces, los doce temas que hacen a la revelación, peronadie los avista sin que se les haga desaparecer el velo que los esconde.

Implicancias

Este panorama exegético abre un aspecto teológico.

La Revelación, como categoría bíblica, tiene la función de respetar limites. Dios, dada susantidad, se reserva el derecho de admisión a su esfera, pero no se recluye en unatrascendencia absoluta, sino que la trasciende cuando se relaciona.

La revelación es una categoría personalísima, ya sea porque Dios “es persona" o porquese comunica con personas y crea así en ellas personalidad. En un aspecto antropológicosignifica que el hombre toca límite cuando descubre la dimensión de la revelación, porque nopuede conseguir nada que provenga de Dios sin la acción soberana y libre de éste. Por lo tantopuede quejarse de que Vida, Salvación, Gloria, etc., resultan inaccesibles para él, sin la acciónprevia de “Alguien", pero al mismo tiempo puede regocijarse porque el diálogo existe. De estemodo la revelación surge como un desafío al hombre auténtico, una elección que le permitevivir en categorías personales, no cosificantes. Pero esto crea otra problemática, la deinvestigar si hay hombres que aspiran a esta revelación que autentica, o si prefieren otrasantropologías. Para responder esto se necesitaría el aporte de las ciencias humanas.

Revelar al hombre

En el horizonte de la Revelación se presentan, además de los temas teológicos, lascuestiones vitales del hombre. El hombre, para conocerse y para ser conocido, necesita serrevelado por Cristo. “Los pensamientos de los corazones serán revelados cuando Cristo estéfrente a los hombres" (Sal 51,6; cfr Lc 2,35 etc.). Pablo dice que la meta final de la historia noserá alcanzada hasta que “sea revelado el hombre de la impiedad, el destructor", el super-Judas (2Tes 2,3).

Un ejemplo de relación íntima ofrecen estas palabras de Jesús: “Te alabo Padre, Señor delcielo y de, la tierra, porque has ocul-

[123] tado estas cosas a los sabios y a los prudentes y las has revelado a los pequeños.Nadie sabe quién es el hijo, sino el padre mismo, ni quien es el padre sino el hijo y aquél aquien el hijo se lo quiere desocultar. ¡Felices los que ven con sus ojos lo que ustedes ahoraven!" (Lc 10,21-24 par.). Un padre se conoce en su hijo y el hijo en el padre, tienen un destinocomún, una vez feliz, otra vez trágico. Una persona puede ser conocida únicamente en lamedida que quiera abrirse en una relación de Tú a Tú (Jn 17,6; Gál 1,16). Así Jesús “es laimagen del Dios invisible" (Col 1,15; cfr Gén 1,26), como tal “fue manifestado en carne" (1Tim 3,16). Pero como hasta aquí se habló en presente y pretérito, así también se expresa enfuturo; la formulación clásica se debe a Col 3,4: “Cuando Cristo, nuestra vida, se manifieste,4

ustedes también serán manifestados con Él en su gloria", es decir que su dignidad reivindica ladignidad humana. Otras veces se habla de esta revelación definitiva, cuando se dicesencillamente que, “nada les falta a ustedes, ningún don comunitario, mientras aguardan larevelación del Señor Nuestro, Jesucristo" (1 Cor 1,7; cfr 2 Tes 1,7; 1 Pe 1,7; 1 Jn 2,28).

Revelar a Jesús

La categoría personalista es aplicada en particular por el cuarto evangelista cuandoafirma: "Él, a quien Dios envió, él dice las palabras de Dios" (3,34); “Al principio..., el Verboestaba con Dios, Dios era el Verbo. En él estaba la Vida y esta vida era la luz de los hombres yesta Luz resplandece en las tinieblas" (1,1.4.5). La Luz que irradia la claridad de la aurora, laalborada del día, es la metáfora clásica de la revelación. Y esta palabra tiene un contenido;Jesús dice: “Levántate, toma tu camilla y camina; ¡no vuelvas a pecar!" (5,8.14). Aquí vemosque Jesús es, él mismo, esta palabra final de salvación.

Pero Juan va más lejos aún: presenta a Jesús como quien “es" revelación de Dios, “elrevelador". Esto ha dado lugar a una fórmula famosa de Bultmann: “Jesús revela que larevelación es el

4fanerothe, será un acontecimiento comparable al sol cuando aparece luminoso sobre el horizonte. La expre-

sión es una metáfora y se usaba en el lenguaje religioso helenístico para la epifanía fugaz de las divinidades.

[124] revelador, y el revelador revela que él es la revelación",5 valga la redundancia. Setrata de una revelación de sí mismo y de ninguna manera de una revelación del significado decosas u objetos. Además Juan presenta la Revelación en Acción, en actualidad históricapermanente cuando trasmite los oráculos: “YO SOY la luz, la vida, la verdad, el pan, la vid, elbuen pastor, el camino, la resurrección". En el tema YO SOY6 se cristaliza cualquier otro temaque hace al acceso a realidades reservadas, y este Yo es el acceso a todas, el acceso al Padre.

Síntesis

Este panorama exegético abre un aspecto teológico. Dios se ofrece al hombre en persona ycomo persona. Dios es accesible en su Palabra en la medida que se hace persona histórica,carne. Esta teología es a la vez antropología, porque en ella el hombre es persona en la medidaque recibe la revelación por un Tú. Jesús es el modelo de esta realidad.

Medios y modos de comunicación reveladora

La personalización evidente trae consigo la eliminación de otras formas de fijar lapresencia divina. Jesús mismo es “el templo", en su persona (Jn 2,4; cfr Heb 9,8). Paraconsultar oráculos no se peregrina más a lugares santos; en su lugar está la humilde oración.Pero hay hombres y mujeres que son medios de comunicación. Pedro es “bienaventuradoporque el Padre que está en los cielos le ha dado revelación", se le “dan, pues, las llaves delReino de los Cielos", la autoridad para predicar el Evangelio (Mt 16,17). Pablo recibió “suEvangelio por la revelación de Jesucristo", no “lo aprendió ni recibió de hombre alguno", poresto “lo anuncia como buena noticia entre las naciones" (Gál 1,12). Los apóstoles y losprofetas de las iglesias misioneras, recibieron y comunican la revelación de Dios, capacitadospor Jesús y por la obra del Espíritu Santo (Jn 17,12; 1 Jn 2,27; 1 Cor 2,10; 1 Pe 1,12).

5 Rudolf Bultmann Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1958, 3ª ed. § 48,3. (Hay versión inglesa).6 Ib. § 48,2. “Ego no es predicado; es sujeto". Ver también nuestra nota nº. 2.

[125]El Espíritu Santo es el medio de comunicación por excelencia, es Espíritu de Dios, Dios

en acción comunicativa y por ende reveladora. Dios actúa así en la iglesia y por medio de ella.Esta afirmación señala el centro mismo de la experiencia, reflejada en el NT. El NuevoTestamento como narración es el midrash, la exploración de esta experiencia: “El que tieneoído, ¡oiga lo que dice el Espíritu a las iglesias!" (Apc 2,7) y también: “A los profetas fuerevelada (la gracia) para ustedes. Los profetas ministraban estas cosas que ahora les han sidoanunciadas por los que les predicaron el evangelio en el Espíritu Santo enviado del cielo" (1Pe 1,12). Juan dice también: “El Espíritu de Verdad, él los guiará a toda la verdad, porquehablará todo lo que oye, y les declarará7 las cosas que están por venir" (16,13ss.). Y Pablodice: “el Señor es8 el Espíritu" (2 Cor 3,17). Resulta pues, que el Espíritu no se presenta pormedio de estados de ánimo en éxtasis, exaltados, sino por la palabra. Cuando el profeta hablaen la asamblea de las iglesias, en esta proclamación de la gracia, inspirada e inspiradora a lavez, el Espíritu mismo es el acontecimiento de la revelación, en cuanto es acontecimiento decomunicación interpersonal en la palabra. Es obvio que toda una teología de la revelación enla Biblia y en la predicación misionera se halla implícita en esta pneumatología.

La palabra es acción al hablar. Ella actúa en “hechos" y “obras". Dice Jesús: “si yo por elEspíritu de Dios echo fuera a los demonios, ciertamente ha llegado ya a. ustedes el Reino deDios", reina ya a la vista (Mt 12,28), (“por el dedo de Dios": Lc 11,20). Hay

7anaggelei, el verbo se usa en Jn 4,25; 1 Jn 1,5; Hch 20,20; 1 P 1,12, para describir la predicación cristiana.

El futuro no se conoce de antemano, en forma de visiones apocalípticas, sino la voluntad divina se declara en sumomento crítico mediante el ministerio profético de la predicación.8 En 2 Cor 3,17 hay una comparación tipológica hecha por Pablo entre la experiencia cristiana y la de Moisésnarrada en Ex 34,33-35. El velo de Moisés se quita solamente por Cristo, apokalyptetai (presente durativo)periaireitai to kalymma. “El Señor" mencionado en Ex actúa ahora como Espíritu, “es el Espíritu". El texto seconserva con tres variantes: 1) Kyriou - la más copiada; 2) Kyrion - adjetivo, “donde el Espíritu es predomi-nante"; Westcott y Hort no aprueban el texto tradicional, buscan “un buen sentido" pero admiten que no haytestimonio en otras copias; hablan de “variante sospechosa", que provoca la sospecha de la necesidad de una con-jetura semejante. 3) Kyrios - “el Espíritu (sujeto) es señor (aposición)". Es otra conjetura, de Dobschutz. La faltade artículo generaliza, califica Bl-D § 254,l. 273.

[126] un pasaje en Jn donde se dice después de la curación de un ciego que “esto ha sidopara que las obras de Dios se manifestaran en el ciego" (9,3).9

La relación de Palabra y Obra debe ser vista con precisión. Cuando Dios actúa promuevela historia. Una obra sin palabras podría ser interpretada también como revelación. Sinembargo, las obras narradas en el Nuevo Testamento corren parejas con las palabras. Lahistoria de Jesús es historia del perdón de los pecados; esto es remarcado por Mc al comienzo,cuando narra la curación del paralítico. Todo el N.T. habla en forma muy cautelosa y discretade manifestaciones de Dios, objetivamente verificables en acontecimientos de la historia de lahumanidad. Un pasaje de Mt es característico: “¿Acaso no pueden distinguir por la razón lasseñales del tiempo meteorológico?" (16,3.4). Hay síntomas del futuro en lo que pasa ahora:pero “solamente la señal de Jonás se dará a esta gente mala y adúltera", la señal para la ciudadde Nínive (4,10.11) que recibió Jonás, el profeta del juicio (3,4.5) (versión Lc 11,29-32; Mt12,40 lo refiere a Jon 2,1). También en el evangelio juanino se insiste en que los hechos deJesús, aun los más extraordinarios, son todos una “señalización"10 de su camino redentor,síntomas de su futuro, entendibles solamente por la percepción de la fe que se comprometecon Jesús, con el revelador, con su cruz y su gloria. Parece que ningún objeto, ninguna cosa,ningún “factum", puede ocupar el lugar que es reservado a la personalidad que revela lo quees de Dios, de persona a persona.

Implicancias

Los pocos temas que se estudian en este ensayo como aspectos neotestamentarios de laRevelación, demuestran, cada uno, una firme relación del acontecimiento con Jesucristo. Diosestá en Cristo. Una reflexión teológica se centra, pues, en la cristología. Dios da

9 Pablo tiene un concepto parecido en Rom 1,20L “Lo invisible de Dios puede conocerse por medio de lascosas que Él ha hecho", se puede sentir su poder. Pablo incluye en “cosas" tanto el curso de la historia, las cosasque pasan, como el orden de la creación de un cosmos contra el caos.10

semeion, señal, es manifestación velada, es testimonio ambiguo, pero en favor de la misión de Jesús; abre el

camino para la fe, hace presente el futuro. (José Leal, op. cit., Excursus, págs. 854s.).

[127] preferencia a la palabra dicha por Jesús y sobre Jesús para revelarse a la humanidad.

Es una reflexión antropológica, se destacaría que el hombre puede confiar en que se lebrindará una apertura que le permita ser comunicado con el Dios escondido. Un misteriorespetado es revelador en la medida que se respete como tal. Y aunque el hombre no disponede modos de percepción directos, apropiados a la revelación, vive en la esfera de acción delEspíritu Santo.

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 143-154

[143]LA MUERTE DE JUAN EL BAUTISTA

Mc 6,17-29

Diego LosadaMc 6

17: Herodes, en efecto, había hecho arrestar y encarcelar a Juan causa de Herodias, la mujer

de su hermano Felipe, con la que se había casado.

18: Porque Juan reprochaba a Herodes, diciéndole: “No te es lícito tener a la mujer de tu

hermano”.

19: Herodías odiaba a Juan e intentaba matarlo, pero no podía,

20: porque Herodes lo respetaba, sabiendo que era un hombre justo y santo, y lo protegía.

Cuando lo oía quedaba perplejo, pero lo escuchaba con gusto.

21: Un día se presentó la oportunidad favorable. Herodes festejaba su cumpleaños,

ofreciendo un gran banquete a los grandes de su corte, a sus oficiales y a los

principales personajes de Galilea.

22: La hija de Herodias salió a bailar, y agradó tanto a Herodes y a sus convidados, que el

rey dijo a la joven: “Pídeme lo que quieras y te lo daré".

23: Y le aseguró bajo juramento: “Te daré cualquier cosa que me pidas, aunque sea la mitad

de mi reino”.

24: Ella fue a preguntar a su madre:“¿Qué debo pedirle”.

“La cabeza de Juan el Bautista”, contestó ésta.

25: La joven volvió rápidamente donde estaba el rey

[144] y le dijo: “Quiero que me traigas ahora mismo, sobre una bandeja, la cabeza de Juan el

Bautista”.

26: El rey se entristeció mucho, pero a causa de su juramento, y por los convidados, no quiso

contrariarla.

27. En seguida mandó a un guardia que trajera la cabeza de Juan.

28: El guardia fue a la cárcel y le cortó la cabeza. Después la trajo sobre una bandeja, la

entregó a la muchacha y ésta se la dio a su madre.

29: Cuando los discípulos de Juan lo supieron, fueron a recoger el cadáver y lo sepultaron.

Es conocido y sabido que la figura de Juan el Bautista debió haber presentado una serie dedificultades a la primitiva comunidad de cristianos. Tenido como el Mesías por sus discípulos,después de su muerte habrían afirmado que había resucitado.1 Algunas referencias del N.T.dan la impresión de que el movimiento bautista se habría extendido paralelamente alcristianismo.2 Es difícil, normalmente, tener en el Evangelio una idea clara de la figura deJuan el Bautista. En todos los pasajes en que este aparece o se hace mención de él, es siempreen relación de subordinación a Jesús. La perícopa del martirio de Juan es la única que, aprimera vista, marca una independencia frente a Jesús. Pero como veremos, la perícopa hasido de tal manera actualizada que el martirio de Juan es un anticipo del martirio de Jesús.

Nuestro artículo se divide en dos partes, en la primera trataremos de hacer un análisis delpasaje de Mc 6,17-29, y en la segunda de los trasfondos literarios utilizados para la redacciónde la muerte de Juan.

1 En Mc 6,16 tenemos una creencia popular de la resurrección de Juan.2 Discípulos de Juan aparecen en Éfeso, que sólo conocen el bautismo de Juan pero no el del Espíritu Santo(Hechos 19,1-7; 18,25). Contra este gradual desarrollo de la secta de Juan se dirige la polémica del Evangelio deJuan 1,6ss.15.19-34.

[145]PRIMERA PARTEAnálisis de Mc 6,17-29

Tradicionalmente se acostumbra a estructurar el Martirio de Juan el Bautista en tres partes, que a su vez se dividen en otras tres partes:

A. Introducción (vv. 17-20) a) Herodes y Juan (vv. 17-18) b) Las insidias de Herodías (v. 19) e) Herodes y Juan (v. 20)

B. Parte central (vv. 21-26) a) La joven frente al Rey y los invitados (vv. 21-23) b) La joven con su madre (v. 24) c) La joven frente al Rey (vv. 25-26)

C. Conclusión del drama (vv. 27-29) a) La orden del Rey (v. 27a) b) Ejecución de la orden (vv. 27b-28) c) Sepultura (v. 29)

Esta misma composición ternaria se encuentra también en algunos versículos, así en el v. 28: “traen la cabeza / la dan a la joven / la joven a la madre”. Y en el v. 29: “los discípulos vienen / toman el cadáver / lo ponen en la tumba”.

Aceptada esta estructura, nosotros nos proponemos efectuar un análisis a partir del funcionamiento del texto.3

Una narración aparece a los ojos del lector como una serie organizada de “estados” y “transformaciones”. Los “estados” son expresados en verbos del tipo ser o tener. Las “transformaciones” se expresan con verbos del tipo hacer, que marcan los cambios de estado. El cambio producido constituye lo que se denomina “una performance” o “un Resultado”.

Ya en el v. 16 se expresa la “transformación”: “Herodes hizo decapitar a Juan”. Así una narración simple alineará dos “estados” y el paso de uno al otro se debe a una “transformación”. Esta serie ordenada compone lo que se denomina un Programa Narrativo.

3 Para esta parte nos hemos servido de los estudios de A. J. Greimas, Semantique Structurale, Larousse 1966(hay traducción castellana) y de Cahiers Evangile nro. 16: “Une Initiation à l'analyse structurale”.

[146] El “estado” de Juan vivo al de Juan muerto (decapitado) es una “transformación” ordenada por un “programa narrativo” que comienza con el v. 17.

Para llegar a este “Resultado” se requiere un “Sujeto” que asegure la “Transformación”; se lo llama “Sujeto Operador”. El “Sujeto Operador” debe ser apto, capaz de realizar la “Transformación”. Se llama “Competencia” las condiciones que debe reunir habitualmente se habla de una triple modalidad que el “Sujeto Operador” debe reunir: / querer hacer / poder

hacer / y saber hacer /.

El / querer hacer / es a menudo el resultado de un contrato entre el “Sujeto Operador” y un “Mandante”. Al “Sujeto Operador” le corresponde aceptar o rechazar el mandato del “Mandante”. En nuestra perícopa lo tenemos en:

Juan (Mandante) / quiere hacer / que Herodes (Sujeto Operador) deje a Herodías;Herodías (Mandante) / quiere hacer / que Herodes (Sujeto Operador) mate a Juan.

El /poder hacer/ y el /saber hacer/ son dos modalidades que dan los medios del obrar. Sise encuentran en un personaje diferente se habla de “Ayudante”.

Para realizar una “transformación”, es preciso vencer un obstáculo, vencer un adversario;o para adquirir un objeto es necesario tomárselo a alguien... la narración adquiere entonces, uncarácter polémico.

Los vv. 17.20

En el 17 tenemos un programa narrativo: Herodes (Sujeto operador) hace arrestar a Juan,es decir, se produce una transformación: Juan del “estado libre” pasa, al “estado de no-libre”.En el v. 18 se hace saber al lector la causa que ha movido el /querer hacer/ de Herodes: “No tees licito tener la mujer de tu hermano”. La predicación de Juan constituye al mismo tiempo unPrograma narrativo que quiere producir la “transformación” del Herodes ligado a Herodías enun Herodes desligado de ella.

Hemos dicho que para lograr un resultado es necesario un Sujeto operador competenteque /quiera hacer / sepa hacer / y pueda hacer /. Juan no reúne las condiciones de competenciay debe

[147] buscarse un “Sujeto operador” que los reúna. El “Sujeto operador” es Herodesmismo, y Juan el “Mandante”.

Como hemos visto, entre el “Sujeto operador” y el “Mandante” es preciso llegar a uncontrato sobre el /querer hacer/ del sujeto operador, quien puede rechazar o aceptar el mandatodel “Mandante”. El texto hace saber al lector que el programa narrativo (Juan quiere hacer queHerodes operador lleve a cabo la transformación de su estado de ligado a Herodías al estadode desligado de Herodías) no se realiza. El Sujeto operador rechaza el mandato.

En el v. 19 se presenta al lector otro programa narrativo fallido indicado por las palabras“no podía”. Herodías quiere llevar a cabo la “transformación” del estado de Juan vivo alestado de Juan no-vivo. Como en el caso de Juan, Herodías no reúne las condiciones deCompetencia de Sujeto operador, ni puede obtener un contrato con Herodes como sujetooperador. En el v. 20 el lector es informado de por qué Herodes rechaza el mandato deHerodías: “Herodes lo respetaba (a Juan) sabiendo que era un hombre justo y santo y loprotegía”. Estas últimas palabras indican el “rol actancial” de Herodes como “adversario” deHerodías.

Los vv.21-29

Como veremos en la segunda parte, estos versículos están impregnados de la narracióndel libro de Ester y de la narración la Pasión de Jesús.

El v. 21 dice al lector que las cosas no van a quedar así; la expresión: “se presentó laoportunidad favorable” indica que algo va a pasar.

En el v. 22, la secuencia introduce un nuevo personaje, la Hija de Herodías, su baile, elagrado que produce en Herodes y la promesa de darle lo que pida: “Aunque sea la mitad de mireino” (v. 23). El /querer hacer/ de Herodes se abre a cualquier mandato para convertirse enSujeto operador de Transformación.

Los vv. 24-25 informan al lector del programa narrativo de Herodías: Herodías(mandante) a través de su Hija (ayudante) obtiene el /querer hacer/ de Herodes (Sujetooperador) para la transformación del estado de vivo al de no-vivo de Juan: traer la cabeza deJuan en una bandeja.

El v. 26 indica al lector la causa del “no-rechazo” del mandato: “a causa del juramento ylos convidados”.

[148]Los vv. 27-28 narran la transformación del estado de vivo al de no-vivo de Juan. Herodes

(Sujeto operador) /quiere hacer/ y transfiere en un mandato a un guardia /el poder hacer/ y /elsaber hacer/ de traer la cabeza de Juan en una bandeja y darla a la Hija de Herodías.

En esta primera parte, hemos querido ver cómo funciona el texto. Evidentemente nuestroanálisis es muy somero. Además el funcionamiento del texto no implica de ninguna manerauna interpretación del texto. Esto lo veremos en la segunda parte.

En todo caso, en esta primera parte, a través del funcionamiento del texto, aparece conclaridad que el personaje principal es Herodías, cuyo héroe es Herodes (Sujeto operador), y elObjeto deseado, la muerte de Juan el Bautista.

SEGUNDA PARTE

Los trasfondos literarios de la muerte de Juan

Para comprender este pasaje del Evangelio de Marcos es necesario tener en cuenta:

1. Los contactos literarios de nuestro pasaje con algunos del Antiguo Testamento.

2. La narración del martirio de Juan y la Pasión de Jesús.

3. La narración del Evangelio de Marcos sobre la muerte de Juan y las noticias del historiador judío Flavio Josefo.

I. Los contactos literarios entre nuestro pasaje y el Antiguo Testamento4

El tema del profeta o del mártir que da testimonio ante el Rey, o los principales, oponiéndose a estos por su conducta, es un tema constante en las narraciones de los mártires judíos. Leer por

4 Para esta segunda parte hemos utilizado: I. de la Potterie, Mors Johannis Baptistae, en V.B. 1966, págs.142-151; H. W. Hoehner, Herod Antipas. Cambridge University Press 1972, págs. 110ss; R. Pesch, Das Marku-

sevangelium, Herder 1976; Benoit-Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, du Cerf 1972, págs. 218-220, vol.2.

[149] ejemplo 2 Mac 6,18-31 (el martirio de Eleazar); 2 Mac 7 (el martirio de los siete hermanos).

Más importante para nuestro pasaje es el caso del profeta Elías, con quien Juan es identificado (Mt 17,11-13). Así como la reina Jezabel, mujer del Rey Ajab, busca matar a Elías a causa de las recriminaciones del Profeta (leer 1 Rey 18,17ss; 1 Rey 19,1ss), Herodías, la mujer del rey Herodes, busca matar a Juan el Bautista a causa de las recriminaciones que este le hace. Sin embargo, desde el punto de vista literario, los contactos de nuestro pasaje sonmás estrechos con el libro de Ester. Una comparación mostrará los sugestivos contactos entre ambos. En el transcurso de un banquete, el rey Asuero ofrece a Ester la mitad de su reino. Aconsejada por su tío Mardoqueo, Ester aprovecha la situación para obtener la muerte de Amán. Así, en el transcurso de un banquete, el Rey Herodes ofrece a la hija de Herodías la mitad su reino. Esta, aconsejada por su madre, aprovecha la ocasión para obtener la cabeza de Juan el Bautista.

Este paralelismo de situación se ve reforzado por el paralelismo de expresiones.

Marcos

6, 21 “... a los grandes de su corte, a sus

oficiales y a los principales personajes

de Galilea”.

6, 22 “agradó tanto a Herodes... el rey dijo a

la joven”.

6,23 “Y le aseguró bajo juramento:

'Te daré cualquier cosa que me pidas,

aunque sea la mitad de mi reino’.”

Ester

1,3 “...a todos sus ministros y cortesanos, a

los generales del ejército de Persia y

Media, a los grandes de su reino y a los

gobernadores de las provincias”

2,9 “La joven le agradó...

2,17 “Ester agradó al Rey...”

5,6 “Mientras cenaban, el rey volvió a decirle

a Ester:‘¡Dime, te ruego, qué deseas para

poder dártelo! Dímelo, no más, pues

aunque sea la mitad de mi reino, te lo

daré’”.

El motivo de “la cabeza cortada en una bandeja” se encuentra un Midrash sobre Ester 1,19 y 21: “Menukhan le dijo: 'Mi Señor Rey, deja caer una palabra de tu boca y te traeré su (de

[150] Vasti) cabeza en una bandeja'”... Parecieron estas palabras bien a los ojos del rey y de los jefes: se cumplió la orden y él trajo la cabeza de ella en una bandeja”.

El motivo de “la vengativa mujer”, que falta en el libro de Ester, es un tema muy común en las narraciones griegas con un contexto parecido. Así Herodoto narra una historia de amor de Jerjes, donde se afirma, que a nadie, en ocasión de un banquete real, le es permitido negar un pedido. Anestris, la mujer del rey se venga de su rival, la mujer de Masistes, su propia cuñada, con un pedido al rey (dame lo que te pidiere) que lo obligue bajo juramento.

2. La narración del martirio de Juan y la de la Pasión de Jesús

Los estudiosos de los Evangelios han notado que esta narración del martirio de Juancontiene una gran cantidad de expresiones que en otros pasajes del Evangelio son aplicadas aJesús.

Juan

6,17 "...Herodes envió a arrestar a Juan”

6,17 "...y lo hizo atar en la prisión”

6,19 “Herodias... quería matarlo”

6,20 “Porque Herodes lo temía”

6,20 "...sabiendo que era un hombre justo y

santo..."

6,20 "...y lo escuchaba con gusto”

6,21 “Un día se presentó la ocasión”

6,29 “El cadáver de Juan es sepultado por

sus discípulos”

Jesús

14,46 “Estos... lo arrestaron”

(ver tb. Mc 12,12; 14,1.44 46.49)

15,1 “Y después de haber atado a Jesús, lo

llevaron..."

14,1 "...los sumos sacerdotes y los escribas

buscaban cómo arrestarlo, mediante

un engaño, para matarlo”

12,12 “Y buscaban arrestarlo y temían a la

multitud..."Hch 3,14 “Uds. renegaron del santo y

justo..."

12,37 "...Y la multitud numerosa, lo

escuchaba con gusto”.

14,11 “Y Judas buscaba la ocasión”

15,45 El cadáver de Jesús es sepultado por

sus seguidores.

[151]Finalmente, no hay que olvidar la creencia popular de la resurrección de Juan afirmada en

Mc 8,18: “Este hombre (Jesús) es Juan a quien yo mandé decapitar y que ha resucitado”. La narración quiere presentar a Juan como el “Precursor”: su vida y muerte prefiguran la vida y lamuerte de Jesús. Sin embargo este paralelismo implica una oposición radical, que muestra a todas luces la superioridad de Jesús sobre Juan: Jesús ha resucitado realmente de entre los muertos, mientras que la resurrección de Juan el Bautista es sólo un mito.

3. La narración de la muerte de Juan en el Evangelio de Marcos y las noticias del historiador Flavio Josefo

Flavio Josefo, historiador judío, nacido en Jerusalem en el año 37 de nuestra era, en una de sus obras llamada “Las Antigüedades Judaicas”, escribe:

“En aquel tiempo, Aretas, rey de Arabia Petrea, y Herodes tuvieron una discusión a causa

de lo siguiente: Herodes el Tetrarca se había casado con la hija de Aretas y había vivido

con ella un gran tiempo. Pero cuando él estuvo en Roma, se alojó con Herodes quien era su

hermano, pero no de la misma madre; este Herodes era el de la hija del Sumo Sacerdote

Simón. Sin embargo él se enamoró de Herodías mujer de Herodes quien era la hija de

Aristóbulo su hermano y la hermana de Agripa el Grande. Este hombre se atrevió a

hablarle de matrimonio, cosa que ella aceptó. Las cosas se arreglaron y ella iría a vivir con

él... Una de las condiciones del matrimonio era que Herodes debía divorciarse de la hija de

Aretas. Cuando Antipas hizo todos los arreglos salió de Roma. Pero cuando él hubo

finiquitado todos sus asuntos y estaba de regreso, su mujer, habiendo descubierto el pacto

que habla hecho Herodías y habiendo sabido ello antes que Herodes la pusiese en

conocimiento de sus planes, ella le pidió ir a Maqueronte, un lugar que está en los bordes

de los dominios de Aretas, sin informarlo de sus intenciones. Herodes la envió, pensando

que su mujer no estaba enterada de sus propósitos... ella llegó a lo de su padre y le contó

todo sobre las intenciones de Herodes, lo que se convirtió en una primera ocasión de

enemistad entre Aretas y Herodes, aunque ya hablan tenido litigios a causa de los límites

en el terri-

[152] torio de Gaulanitis. Así prepararon un ejército a ambos lados y enviaron a sus

generales a pelear en lugar de ellos mismos. Cuando terminó la lucha, el ejército de

Herodes quedó completamente destruido por la traición de muchos fugitivos, que si bien

eran de la tetrarquía de Felipe, se unieron al ejército da Herodes... Hubo judíos que

pensaban que si el ejército de Herodes había sido derrotado, era por voluntad divina y en

justa venganza por lo que había hecho con Juan, llamado el Bautista. En efecto, él lo había

mandado matar a pesar de ser un hombre de bien, que exhortaba a los judíos a practicar la

virtud y a ser justos unos con otros y piadosos con Dios. Y les invitaba a unirse mediante un bautismo. Porque sólo en esa condición, Dios consideraba agradable el bautismo, si servía

no para hacerse perdonar ciertas faltas sino para purificar el cuerpo, después de haber

sido purificada, con anterioridad, el alma por la justicia. Numeroso público se había

reunido en torno a él, entusiasmado al oírle hablar. Herodes temía que tal poder de

persuasión suscitase una sublevación, puesto que la multitud parecía dispuesta a seguir en

todos los consejos de aquel hombre. Prefirió, pues, detenerlo, antes que se produjera algún

motín por su causa, y así no tener que arrepentirse más tarde, si algún disturbio se

originaba, de haberse sometido a tales peligros. A causa de estas sospechas de Herodes,

Juan fue llevado a Maqueronte... y allí fue matado. Los judíos creyeron que por venganza,

aquella catástrofe se había cernido sobre el ejército, queriendo Dios castigar a Herodes”.

Ahora podemos comparar los datos históricos de la narración de Flavio Josefo con lasdel Evangelio de Mareos. Según Josefo, Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, repudióa su legítima mujer, una bija de Aretas IV, rey de los Nabateos, para tomar como mujer aHerodías, bija de su medio hermano Aristóbulo, casada con Herodes (Filipo), otro mediohermano de Herodes Antipas. Herodías tenía una hija de su primer matrimonio legítimollamada Salomé.

Flavio Josefo confirma igualmente que Herodes Antipas hizo arrestar y matar a Juan elBautista.

Sin embargo existen divergencias entre ambas narraciones. Según Josefo, una vezarrestado, Juan es enviado preso a la fortaleza de Maqueronte, situada en la planicie de Moab,al este del Mar Muerto y allí ajusticiado. Mientras que en el Evangelio de

[153] Marcos se tiene la impresión de que Juan permanece encarcelado en una de lasciudades de Galilea, posiblemente Tiberíades, lugar en el cual Herodes acostumbraba vivir. Entodo caso Maqueronte, de difícil acceso, no era un lugar ideal para convidar a los GrandesSeñores para un banquete.

No menos discrepantes parecen ser los motivos dados por Flavio Josefo y el Evangelioacerca de la muerte de Juan. Flavio Josefo afirma que la muerte de Juan se debe al miedo deHerodes por una posible revuelta popular, provocada por la predicación de Juan. Losevangelistas nos dicen que se debe a los reproches dirigidos por Juan, por el escándalo dehaber desposado a Herodías, mujer de su hermano.

El escándalo del matrimonio entre Herodes Antipas y Herodías no es causado por elincesto (Herodías era sobrina de Herodes Filipo), ni por la poligamia, sino por el hecho de queHerodes Filipo, el marido legítimo de Herodías, vivía todavía, lo que constituía un caso deadulterio condenado por la Ley:

“No tengas relaciones con la esposa de tu hermano; es la misma carne que tu hermano”(Lev 18,18).“Si alguien se casa con la mujer de su hermano, lo que hace es una indecencia, porque

es como si tuviera relaciones con su hermano: los que lo hagan no tendrán hijos” (Lev20,21).

Conclusión

1. El martirio de Juan es un hecho histórico que afirman tanto los evangelistas como FlavioJosefo.

2. Si bien entre ambas narraciones, la de Flavio Josefo y la de los Evangelistas, existendivergencias, estas son en ciertos casos sólo aparentes. Si Flavio Josefo dice que Herodesordenó el arresto y la muerte de Juan por motivos políticos, esto no excluye que en prédica, elBautista atacara la conducta de Herodes y despertara la ira de Herodías que se sentía la másafectada por esta predicación. Herodías en Roma era sólo la esposa de un desheredado rey, yal unirse a Herodes se convirtió en la mujer de un rey que reina.

3. El tema del banquete y las intrigas de Herodías proviene del paralelismo establecido entrela historia de Juan el Bautista y la historia de Ester. La influencia literaria de la historia deEster,

[154] ha llevado al narrador a tomarse ciertas libertades frente a los datos estrictamentehistóricos. La influencia de la historia de Ester sobre el relato de Juan el Bautista se confirmaen la singularidad de aplicar a Herodes el título de rey. (Ver cómo a partir de Mc 6,22b-29 nose menciona el nombre de Herodes, sino que se dice simplemente “el rey”, como en la historiade Ester).

4.Al evangelista le ha interesado ante todo el sentido teológico de la figura de Juan el Bautista,como precursor de Nuestro Señor Jesucristo. El martirio de Juan es presentado como unpreanuncio del martirio de Jesús.

5. El arresto y la ejecución de Juan juegan para el evangelista una doble función; primeramente ser un paralelo con la Pasión de Jesús y, segundo, mostrar la inferioridad de Juan con respecto a Jesús quien realmente ha resucitado de entre los muertos. El Evangelio contiene dos historias de Pasión: una, la de Juan, otra, la de Jesús.

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 223-242

[223]

TRES APUNTES SOBRE LA TRASCENDENCIA DIVINAEN EL LENGUAJE TEOLÓGICO DEL SIGLO II

Francisco García Bazán*

Los comienzos de la reflexión teológica cristiana conocieron la angustia de un

vocabulario incipiente. Aquí se desgranan los escritos de tres momentos distintos de

aquella teología, en torno a un mismo asunto: el de la trascendencia divina.

I. Prolegómenos histórico-fenomenológicos

¿Cuál pudo haber sido la idea de “Dios" del Jesús histórico, de Jesús de Nazareth,sobreentendida en su tradicional y personal experiencia religiosa de Dios, manifestadacomo Dios Padre, según la sencilla formulación que con mayor frecuencia registran losEvangelios?

La pregunta, sin duda, no deja de encerrar complicaciones de diversa índole. Pero sirecurrimos a las soluciones que como reflejos de aquella primordial experiencia de fe, hanido reeditando los cristianos en diversos momentos de la vida de la Iglesia, podríamos, almenos, aproximarnos a aquella ejemplar realidad sagrada y, lo que nos parece másinteresante aún, vislumbrar de qué manera aquel tipo de experiencia cristiana primera eirrepetible, ha inspirado y orientado a los diversos cuerpos doctrinales que emergieron enlos siglos prenicénicos en torno a la noción de la naturaleza divina eterna.

Si fijándonos un límite orientador en el tiempo echamos mano del material pertinenteque nos ofrece el primer credo ecuménico

* Investigador del CONICET

[224] cristiano, el Símbolo de Nicea (325 d. de C.), encontramos ya una respuesta.Réplica, naturalmente, que se antojará al lector sucinta y, de cierto, consecuencia de lasedimentación de tradiciones por casi dos veces seculares, pero, respuesta, al fin y al cabo.Dice así el articulo primero del Credo Niceno: “Creemos en un solo Dios, Padreomnipotente, creador de todas las cosas visibles e invisibles".

Como ya se ha mostrado más de una vez,1 es posible rastrear los datosneotestamentarios, que a través de determinadas orientaciones eclesiásticas,2 han cuajadoen la síntesis doctrinal o el dogma de fe transcripto. En efecto, de la simple lectura de losEvangelios es posible deducir que el Rabí Galileo participa en sus invocaciones yvocabulario religioso general, de una noción de la divinidad como Padre que se reflejaigualmente en la experiencia religiosa judía y que así se registra tanto en el A.T. como en elTalmud.3 Pero, por otra parte, es posible también observar, que ese concepto de Dios,común a una misma herencia religiosa, ha adquirido en Jesús caracteres peculiares, que yano pertenecen a ese trasfondo unitario mencionado, sino a un móvil diferente. Es decir, laexperiencia espiritual profunda propia del gran reformador de la religión judía que quiso serel hijo de José y María y cuya intensidad lo constituye en cabeza de una nueva religión. Enotras palabras, en el fundador de la religión cristiana.4 Para citar algunos ejemplos: el padreal que

1 Cf. J. Ortiz de Urbina El Símbolo Niceno, Madrid, 1947, págs. 64ss.2 Fundamentalmente la de la gran Iglesia, dejando en el camino a la ebionítica y a la gnóstica. Puedeverso nuestro art. “San Pablo y el problema de la Gnosis", en Tomo de homenaje a R. Obermüller, Bs. As.,1977 y H. E. W. Turner The Pattern of Christian Truth, London, 1954, págs. 476ss.3 Cf. Ortiz de Urbina, 1. c., p. 64; J. Klausner Jesús de Nazareth, Bs. As., 1971, pp. 377-380.4 Tal es el punto de vista fenomenológico, el que, sin duda, hace justicia a la realidad religiosa del cristia-nismo arraigada en Jesús el Cristo (ver ya G. van der Leeuw La religion dans son essence et ses

manifestations, Paris, 1955, pp. 639 y ss.). Otros son los problemas, ahora de índole histórica, que suscita larelación inescindible entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe. Y otra cuestión, también diversa, elaceptar sin titubeos el sentido teológico del cristianismo en la forma, como se dice en general, que fue experi-mentado apostólicamente, sin fisuras, según lo proclaman Teófilo de Antioquía o Hipólito de Roma y loremata Ireneo de Lyon, en una línea marcada principalmente por san Lucas. Esta posición está bien sinteti-zada por Y. M. J. Congar en La tradición y la vida de la Iglesia, Andorra, 1964, pp. 77~-80.

[225] Jesús invoca es el “Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" de Ex3,6.5 Dios que es único o singular y justo, pero, sobre todo, misericordioso y solícito para elhombre, aun cuando muestre una conducta mala o sea un pecador.6 La omnipotencia divina,tan afín a la mentalidad religiosa veterotestamentaria y ratificada por san Pablo, no esexpresamente registrada por los textos evangélicos,7 del mismo modo como el concepto de“creador" atribuido al Padre, tampoco es usado particularmente por el Señor, aunque sísubrayado por el Apóstol de los gentiles.8 Así y todo, la naturaleza trascendente del Padreen relación con el cosmos y de la misma manera con el hombre, a quien se manifiesta a.través de su Enviado, queda perfectamente señalada en los Evangelios.9 Pues bien, enúltima instancia tal es el centro de interés de este artículo.

El hombre de Dios que ha sido Jesús de Nazareth, ha experimentado la realidad de unSujeto divino (ya presente en la tradición religiosa del pueblo hebreo), la que se le haimpuesto como Realidad santa y suprema, a la que se subordina por necesidad el mundo yel hombre y que exige a este último actuar de una manera determinada, de modo que cuantorealice, o provenga de su responsabilidad, se asemeje en el más alto grado posible a lasantidad absoluta de Dios. Por ese motivo Jesús predica y por eso, ante todo, da untestimonio de vida acorde con aquella fe (en medio de la sociedad de la Palestina que letocó históricamente vivir), lo que le permite generar las bases inspiradoras del cristianismoy ratificarlas con el holocausto de su vida terrestre.

No hay muchas dudas de que el centro motor del lenguaje y

5 Cf. Mc 12,26. Pata el sentido veterotestamentario de la expresión véase J. V. Pixley Pluralismo de tradi-

ciones en la religión bíblica, Bs. As., 1971, 11 y ss.6 Cf. para Dios único y singular, Mc 12,32 y 34; Jn 17,3, con sus ratificasiones apostólicas, p. ej., 1 Cor8,6 y Rom 16,27 y su fondo en el Shemá hebreo basado sobre Deut 6,4. Sobre el segundo epíteto véase G. vander Leeuw, O.c., pp. 178-179. Para el otro punto indicado contrástese Mt 5,45; 6, 7-8; Lc 6,3-5, etc. Puedeverse R. M. Grant Le Dieu des premiers chrétiens, Paris, 1971, pp. 11 y ss.7 Cf. II Cor 6,18 y Apoc 1,8 et passim.8 Cf. sobre ambos puntos la exposición de Ortiz de Urbina, o. c., pp. 90 y ss.9 Cf. Mt 5,34-35 y Mt 11,27.

[226] de la existencia de Jesús de Nazareth, fue el del llamado a la conversión. Es decir,la exhortación sin desmayo a sus compatriotas a que transformasen espiritualmente suconciencia, a que renovaran su actitud religiosa, para que de esa manera pudieranrealmente, como hombres verdaderos, cumplir la voluntad del Padre, como él la realizaba.Tal es el paradigma histórico que aquí se nos ofrece, un modelo de hombre religioso, quesuperando por la profundidad de su conciencia religiosa, las barreras de la misma religiónhistórica en la que había nutrido su espiritualidad, la trascendía gracias a un modo deexperiencia espiritual que culturalmente era nueva y original y que existencialmente semostraba a través de una vida de admonición y de entrega a los humanos, para conducirloshacia Dios.10 Su comportamiento, por lo tanto, habría de revelar los dos rasgosinconfundibles de todo auténtico pastor (elevados, además, al nivel más excelso): 1º unadeterminación firme e inquebrantable de que toda acción valiosa está dirigida por un solonorte, la salvación de los hombres; o dicho de otra manera, el ejercicio constante de todoslos medios al alcance para que sus hermanos de raza y religión se convirtieran y para quede tal modo sus almas, rompiendo obstáculos, se aproximaran a Dios y vivieran de estamanera el reino, o sea, el dominio divino o de su Padre, y 2º, la consecuencia de aquelladeterminación, vale decir, la manifestación de un desinterés personal tan patente, o de untan elevado nivel de despojo de las tendencias que llevan a los hombres a constituirse ensujetos individuales estrictos, o sea, en unidades herméticas e inconscientementeautosubsistentes, que de múltiples modos trasmiten por su comportamiento privado ypúblico, determinados rasgos de clausura íntima o de egoísmo personal, que le permitióofrecerse como el verdadero ejemplar de un hombre de Dios (o de un ser entregado a Dios)y, por eso, de la perfecta bondad o caridad, que iluminaba cuanto expresaba o tocaba conun soplo, sí, de trascendencia. Sin duda, la experiencia que tal humana naturalezamanifestaba de Dios era irrefutable; pero no predominantemente teórica, vale decir,intelectual; ni tampoco estética, o sea, afectiva, sino activa, por medio de actos de decisióny de decisión religiosa o religante, que convocaba a sus oyentes y testigos a un idénticomodo de determinación activa.

10 Puede verse nuestro capítulo “Hermenéutica y tradición" en F. García Bazán Estudios de metafísica y de

religión, a aparecer en ed. Depalma.

[227]Pero, es claro que no todos los hombres, aunque sean característicos ejemplares

humanos, ya sea de santidad o de perversidad, están movidos por las mismas inquietudes.Al igual que existen mortales para los que la existencia se decide fundamentalmente através de actos de determinación, están aquellos otros para quienes la existencia sólomerece ser vivida si es capaz de descubrir su esencia, su naturaleza íntima, bien sea a travésde la filosofía, del saber científico o de una inquietante duda perturbadora que persigueidéntico objetivo, por más que no encuentre su camino de búsqueda. El hombre religiosomeditativo y su forma profesional más clara y elevada, el teólogo, participan parcialmentede aquella forma humana del existir, aunque en mayor grado que cualquier otro creyentereligioso. Y decimos parcialmente, porque se trata, en última instancia, de un ejemplarhumano primordialmente religioso y no filosófico, ya que se encuentra enderezado por la fehacia la confianza en Dios y, por ella misma, incitado a realizar la voluntad divina,experiencia básica que da sentido a su vida y que se expresa mediante actos de volición yde voluntaria entrega. Lo dicho no obsta para que el teólogo, participando en segundo planode un fuerte temple inquisitivo, dedique su paso por la tierra a indagar y a buscar esacoincidencia del hombre con el plan o la voluntad divina por medio del intelecto. Por eso lateología y su cultor, el homo theologicus, sólo puede ser tal en tanto que es más un hombresignado por actos volitivos fundamentales que racionales, y es esta estructura connatural laque le da la fortaleza suficiente para poder con entera sinceridad detenerse en suinvestigación crítico-racional en el momento oportuno en su reflexión sobre los misteriosdivinos y adaptarse a la Verdad, ya formulada, que le ofrece el dogma, el que se consolidano sólo por su superior inspiración espiritual (nivel que bajo otra forma no es ajeno alfilósofo completo y al artista), sino sobre todo por la tradición comunitaria integrada por lasabiduría magisterial y la vida eclesial. Ahora bien, cuanto se ha dicho no quiere significarque la producción teológica sea meramente repetitiva (y de hecho la buena teología no loes), sino que los mismos alcances de su potencia indagadora, le hacen al teólogo detenersea tiempo en los límites de su especificidad. Diríamos, por ello, que el fides quaerens

intellectum medieval, encierra un doble temperamento: el de que la razón orientada por lafe puede progresar indefinidamente en sus respuestas; pero, por eso

[228] mismo también, el que las preguntas se deban detener en la frontera del infinitointerrogar que constituye la condición intrínseca del ámbito propio del filósofo.Confrontados ambos, el filósofo y el teólogo, la valla de este último a su legitimo indagarno le viene impuesta desde afuera, sino que nace de la esencia misma del hombre religioso,a cuya especie pertenece, el que por naturaleza se integra en una tradición espiritual que leda una seguridad que es afín con su misma íntima estructura. Examinado así nuestro fenó-meno, comprenderá el lector, no sólo que sea lícito para la mentalidad del creyente el que lateología sea una disciplina que está al servicio de la verdad religiosa o eclesial, sino almismo tiempo, y con mayor razón, el que la filosofía (aunque vaciada de su contenidopropio, ya que sería imposible de otra manera), tenga que ser sierva de aquella primera.11

Pues bien, cuanto hemos expuesto, nos parece, se deja ver con bastante nitidez, en lapaulatina elaboración del lenguaje teológico de los primeros siglos cristianos, en momentosen los que aún las lindes magisteriales e institucionales y las de la especulación individual,no estaban claramente delimitadas. Trataremos de presentar el tema, justamente, en torno allenguaje que se ha forjado sobre la doctrina o concepto de Dios.

Expondremos el asunto, sin embargo, sólo a través de tres ejemplos. El primero, quizás,el testimonio tradicional sobre el tema más antiguo que poseemos, un notable texto delKérigma Petrou; otro, de un apologista ateniense, Arístides; y el tercero, del maestrognóstico Basílides de Alejandría. Veamos.

II. La doctrina del “Mensaje de Pedro" sobre la trascendencia de Dios

Dice así un pasaje del arcaico escrito cristiano conservado por Clemente Alejandrino:

11 Un poco a tientas, el autor que con mayor profundidad ha visto la peculiaridad de la esencia del hombrereligioso, ha sido Max Scheler en su obra Vom Ewigen im Menschen, Leipzig, 1934. Puede verse nuestraComunicación al IX Congreso Interamericano de Filosofía: “Max Scheler y la fenomenología de la religión".

[229]“Reconoce también que hay un solo Dios que creó en el comienzo todas las cosas y quetiene el poder de ponerles fin; el Invisible (ho aoratos) que todo lo ve; el Inabarcable (ho

achóretos) que todo lo abarca; el que no necesita de nada (ho anepideés) y de quien todaslas cosas necesitan y por el que existen; el Incomprensible, el Eterno, el Incorruptible, elIncreado (apóietos), quien todo lo ha hecho por su Palabra poderosa (cf. Heb 1,3) -quien esposible de conocer por la Escritura, es decir, por el Hijo-".12

El texto que acabamos de citar es digno de atención, como anticipamos, por sus rasgosteológicos arcaicos.13 Él, en primer lugar, pertenece a un escrito más amplio, que sólo nosha llegado muy fragmentariamente, y que se ofrece como el “Mensaje de Pedro", es decir,como el querigma, la proclamación o el contenido espiritual de la predicación petrina. Dealgún modo, pues, este documento se colocaba en la prolongación de la línea interpretativaeclesiástica ya claramente constituida en los escritos lucanos y que aquí se acepta como ladoctrina común de la Iglesia. En tal sen-

12 Las palabras entre paréntesis pueden ser una explicación de Clemente. El texto sigue así: “No adores aeste Dios al modo de los griegos; con lo que se dice claramente que los griegos eminentes adoran al mismoDios que nosotros, pero no con conocimiento completo, puesto que no han conocido lo que ha sido enseñadopor el Hijo. Por esto dice: '¡No adores!' y no 'al Dios al que los griegos (adoran)', sino 'no lo adores al modo delos griegos'. Al hacerlo así da otro sentido a la forma del culto a Dios, pero no proclama otro (Dios). Lo quequiere decir la frase 'no a la manera de los griegos', lo hace evidente ahora el mismo Pedro, al agregar: porqueimpulsados por la ignorancia y no conociendo a Dios (como lo conocemos nosotros según el conocimientoperfecto) han dado figura a aquello de que les ha sido posible disponer habitualmente, es decir, troncos,piedras, bronce, hierro, oro y plata y olvidando el material y utilidad de ellos, han elevado y adorado (como adioses) a cuanto les había servido para mantenerse..." (se describen seguidamente los seres animados tambiénconsiderados como dioses y sigue Clemente) "... Puesto que cree que nosotros y los griegos conocemos almismo Dios, aunque no de la misma manera, agrega lo siguiente: tampoco le adores al modo de los judíos,también éstos, quienes creen que solos conocen a Dios, no lo comprenden, adorando a ángeles, arcángeles, alos meses y a la luna... Sabed, entonces, también santa y rectamente lo que os trasmitimos y conservadlo, ado-rando a Dios a través de Cristo en una forma nueva... Porque lo que se relaciona con los griegos y judíos esantiguo. Pero nosotros somos cristianos, quienes como una tercera estirpe le adoramos de una manera nueva"(Clemente Alejandrino, Str, VI. 5, 39-41).13 Cf. W. Schneelmecher, en E. Hennecke (ed.), New Testament Apocripha II, London, 1965, pp. 94 y ss.Ver también M. G. Mara, “Il Kerigma Petrou", en Studi in onore di A. Pincherle, Roma, 1967, pp. 314ss.

[230] tido Clemente Alejandrino utiliza el testimonio sin mayores reparos.14 Y, ensegundo término, el libro nos trasmite en el fragmento transcripto un concepto de Dios quereiterando parcialmente un lenguaje religioso que ya se registra en los primeros escritoscristianos, agrega a ellos vocablos que están muy próximos a este nivel teológico, pero quehan sido extraídos de un medio judío y cristiano en el que indirectamente ha influido lafilosofía helenística en general. Ahora bien, es muy probable que este documento se hayaoriginado en el medio cultural alejandrino o, por lo menos, sabemos de cierto que hacirculado libremente en aquella comunidad cristiana primitiva, ya que han hecho un usodispar de él Clemente, Heracleón el valentiniano y Orígenes.

La totalidad del fragmento traducido del Mensaje de Pedro nos descubre, en general,una posición apologética en cuanto a la concepción de Dios, respecto tanto de los griegoscomo de los judíos, pero la terminología de sus primeras líneas merece que nos detengamosun poco en su examen, por ser bastante específica.

La primera frase caracterizadora de la idea de Dios es la clara reiteración de un lenguajebíblico públicamente conocido, pero los epítetos negativos que siguen a ésta, tratando deperfilar el tipo de naturaleza de que se trata, revelan otros detalles. Tratemos de rastrear susorígenes en el contexto cultural eclesiástico:

La expresión “el Invisible" tiene sus paralelos en Col 1,15: "Él es Imagen de Diosinvisible"; Heb 11,27: “Por la fe (Moisés), salió de Egipto sin temer la ira del rey; semantuvo firme como si viera al Invisible" y en los Oráculos sibilinos judíos 1,8.15

14 El problema, sin embargo, sobre el valor real del Kérigma Petrou, se haría sentir poco después, ya queal haber sido citado por Heracleón, le hace decir a Orígenes: “Exigiría mucho ahora exponer las palabras queHeracleón cita del Kérigma Petrou y detenerse a indagar si el libro es sano, espurio o mixto" (In Ioh. XIII, 17,si se quiere cf. A. E. Brooke, The Fragments of Heracleon, Cambridge, 1891, p. 78).15 Y 1 Tim 1,17. En Filón, atribuida al Nous, encontramos una expresión muy similar a la nuestra: "Élmismo es el invisible que todo lo ve" (De Op. mundi, 69). El término, según W. Bauer, A Greek-English Lexi-

con of the N.T., The Univ. of Chicago Press, 1953, ad loc., se encuentra igualmente en otras obras del judíoalejandrino, así como en Josefo. Nosotros creemos que el uso que hay del vocablo en Rom 1,20, también debetenerse en cuenta. Si pasamos al área griega, sin embargo, atribuido a Dios este término (ni tampoco sus sinó-nimos aeidés y afanés) no se encuentra en Platón; el caso, sin argo, como veremos en seguida, es diferenteentre los platónicos. La clara distinción, no obstante, que hay en el Epínomis entre el orden divino visible y elinvisible que lo gobierna y que tiene una vieja tradición griega, puede justificar la derivación (cf. Epin. 984 d5 y A. J. Festugière, La Revelation d'Hermes Trismégiste IV, pp. 16 y ss. Ver igualmente algo semejante enEpín. 981 c 3 y el comentario y remisión a otros textos platónicos por L. Tarán, Academica: Plato, Philip of

Opus and the Pseudo-PIatonic Epínomis, Philadelphia, 1975, p.264 ad loc.. Cf. asimismo Rep.VII, 529b5 ySofista 246 a 7). Con Diodoro Sículo y Cornuto, cambia la cosa, y posteriormente Máximo de Tiro en Diss.

XVII, 9, habla de “lo divino mismo invisible a los ojos". El uso del adjetivo es claro en C.H. XI,22 y XIV,3 yen relación con este significado y lo dicho previamente sobre Platón, en C.H. XI,6ss. y XII,21. Elementos par-ciales sobre este asunto que nos han sido de utilidad se encuentran en Festugière, o..c.., p. 60 y p. 113 y en J.Danièlou, Message Évangélique et culture hellenistique, Tournai, 1961, pp. 299-300. A los elementos aporta-dos por este último autor en la línea cristiana, podrían, empero, agregarse éstos: Taciano, Oratio 4; Arístides,13,8; Atenágoras, Leg. 10,1 y Heracleón, apud Orígenes, In Ioh. XIII,25, (Brooke, p. 81). La discusión deltema en Orígenes, De Principiis, II,4,3, es sugestiva (puede verse cómodamente la trad. de M. Harl et alii,Peri Archôn, Paris, 1976, pp. 100ss)..

[231]La calificación de “inabarcable" se encuentra en la literatura de la gran Iglesia e incluso

la frase literal en un escrito tan antiguo como el Pastor de Hermas: “el que todo lo abarca,pero Él solo es Inabarcable" (Mand. 1,1).16

La locución “el que no necesita de nada", a través de uno de sus sinónimos griegos sedescubre bajo su forma verbal negativa en Mal 1,10 (LXX) y se revela su significado bajoHechos 17,27, en el discurso de Pablo en el Areópago.17

16 Ver igualmente, Teófilo, Ad Autolicum 1,3; 1,5; Justino, Dial. 127,2; Atenágoras, Leg. 10,1. Entre losgnósticos E.V. 17,22; 18,32 y 30,34; puede verse además, F. M. M. Sagnard, La Gnose Valentinienne et le

Témoignage de Saint Irénée, Paris, 1947, p. 332 y A. Orbe, Estudios valentinianos 1/1, Roma, 1958, pp. 32 yss. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London, 1952, p. 5, ve este término como polémico contra elestoicismo.17 Los sinónimos a que nos referimos son anendeés y aprosdeés. En este sentido, el significado seencuentra entre cristianos y judíos como Daniélou, o.c., pp. 298-299, ha mostrado a continuación de B. Cort-ner; ello no es obstáculo, sin embargo, para que la expresión se encuentre también en Platón, Tim 33 d y en elmismo sentido en Albino, referida directamente a. Dios, Epítome X,3 (P. Louis, p. 57). Ver igualmente C.H.

VI,1 y V,10. Los varios usos de estos términos por Plotino, ya se encuentran registrados en el léxicoincompleto de E. Bréhier, Ennéades VI/2, pp. 205 y 208. El término idéntico, sin embargo, sólo lo hemosencontrado entre autores paganos en Luciano, Diálogo de los muertos 26,2: “pero nosotros no necesitamos(anepideeis) de esas cosas". El L.S.J. registra otros lugares. Para lo que sigue ver Hechos 14 y 17.

[232]El epíteto de “Incomprensíble" atribuido a la divinidad ha sido frecuentemente utilizado

con anterioridad a nuestro escrito por Filón de Alejandría.18

Los términos “eterno" (Rom 11,36) e “incorruptible" (Rom 1,19; 1 Tim 1,17), referidosa Dios, pertenecen asimismo al N.T.19

Finalmente, el epíteto “increado" nos parece equivalente a agénetos, como la simplenegación de lo creado. En tal sentido, por ejemplo, dice Atenágoras en Legación 8: “Enefecto, lo creado (ta genetá) es semejante a sus modelos; pero lo increado (ta agéneta) noes semejante a nada, pues no ha sido hecho (genómena) por nadie ni para nadie".20

Después de este rápido examen es posible sostener que los elementos que componenesta exposición doctrinal sobre la trascendencia divina se insertan cómodamente en uncontorno helenístico judeocristiano, en el que predominan factores de vocabulariopuramente pastorales y litúrgicos transmitidos desde la época apostólica, por sobre laespeculación teológica personal. Prueba, además, de lo dicho, son no sólo la repetición delas mismas fórmulas enunciativas que tienen detrás una corta historia de elaboración teóricatanto por parte de la afirmación doctrinal de la fe judía (de la que

18 El término ya lo registra Filodemo en el siglo I a. de C. en el Academicorum Index. Puede verse tambiénC.H. XIII,8 y el comentario de Festugiére, o.c., pp. 72 y ss., pero es muy utilizado por Filón (cf. Daniélou, o.

c., p. 301 y Ensayo sobre Filón de Alejandría, Madrid, 1963, pp. 170 y ss.). Se encuentra asimismo en Josefo,Atenágoras, Leg. 10,1 y Epístola de Aristeo. Además de W Bauer, o.c., es útil el Lampe, ad loc. El término escomún para los gnósticos. Ver, por ejemplo, E.V. 17,8; 18,32; 20,3; 24,12 y 37,24. Para la relación de estevocablo con achóretos, puede verse Sagnard, o. c., p. 332. Ver también Orbe, o.c., p. 33, n. 34.19 Pero ver asimismo 4 Macabeos 10,15; y los restantes lugares citados por Bauer para Josefo y sobre todo,Filón.20 Pero, que no obstante, se encuentra bajo la forma apóietos en Orac. Sib. 7, referida a Dios. Puede verseLampe, ad loc. En el griego clásico, el término se registra, ya en Píndaro.

[233] procedían la mayor parte de estos cristianos) frente al medio cultual griego de ladiáspora alejandrina, sino al mismo tiempo las características rítmicas interiores a algunasde las líneas estudiadas, lo que, una vez más, hace presente su viejo cuño ritual.21

III. La teología de Arístides sobre Dios Padre

Dice así la recensión griega del escrito del apologista Arístides: “Pero, viendo que el mundo y todo cuanto en él hay se mueve por necesidad, entendí que elque lo mueve y lo mantiene fuertemente es Dios, porque todo lo que mueve es más fuerteque lo movido y todo lo que mantiene es más fuerte que lo mantenido. Digo, pues, ser Dios,el mismo que lo ha ordenado todo y lo mantiene fuertemente asido, sin principio y eterno,inmortal y sin necesidades, por encima de todas las pasiones y defectos, de la ira y delolvido y de la ignorancia y de todo lo demás; por Él, empero, subsiste todo. No necesita desacrificio ni de libación ni de nada de cuanto aparece; todos, empero, necesitan de Él" (1,2).

En la exposición de Arístides, a diferencia del Kérigma Petrou, encontramos claros elementos de la filosofía griega: la primera parte del fragmento muestra un patente sello aristotélico. Es decir, Arístides se sirve de un razonamiento filosófico, el que abstrae de su contexto normal, para explicar racionalmente la triple y necesaria relación causal de origen,superioridad y conservación que hay entre Dios y el mundo.22

Pero en el segundo momento, el apologista cristiano se va a introducir con su reflexión dentro del tema de la naturaleza divina

21 Puede hacer el lector la prueba leyendo el texto griego y observando su cadencia interna:

ho aóratos, hos ta panta horá,

ho achóretos, hos ta panta horei,

ho anepideés, hos ta panta epidéetai,

ho apóietos, hos ta panta epóiesen.

Cf. ya E. Norden, Agnostos Theós, Leipzig, 1929, pp. 179-180.22 Cf. el texto más amplio de la versión siríaca que abarca los párrafos 2-3 y contrástese con Aristóteles,Met. 1072 a 15 - 1073 a 10. Ver ya Grant, o.c., pp. 25 y ss.

[234] y, en este momento, empleará no ya elementos aristotélicos, sino una combinación conformada por un lenguaje teológico-catequístico ya elaborado, y del que el Kérigma Petrou nos ha dado un fresco testimonio, y de medios filosóficos, más cultos y meditados, procedentes del medioplatonismo.

En efecto, Dios es “sin principio" (ánarchon), “eterno e inmortal", o sea, con la versión siríaca, incorruptible, sinónimo, ahora, de agénneton. Además, Dios es “sin necesidades" o perfecto y, agrega, el texto amplio en siríaco: incomprensible, sin nombre, sin figura ni miembros; ni hembra ni varón, incircunscripto, sin adversario, apático y sabiduría plena.23

Según habrá podido comprobar el lector, en el caso de Arístides los elementos que aspiran a enriquecer la doctrina sobre la trascendencia divina provienen de la filosofía y sonutilizados en simple forma instrumental, o sea, no buscándoles un significado que pueda desbordar la actitud religiosa del creyente, de la que se hacen eco seguro la organización delos escritos evangélicos y los textos neotestamentarios canónicos, sino poniéndose existencial, consciente y reflexivamente a su servicio.

Diferente, sin embargo, es el ejemplo que vamos seguidamente a estudiar.

IV. La especulación basilidiana sobre el Dios desconocido

Reflexionemos ahora sobre un texto de alto contenido metafísico. Dice así:

“Era, dice, cuando era Nada; pero esta Nada no era uno de los

23 Cf., ante todo, los fragmentos 4 y 5 del capítulo de la versión siríaca. Creemos que resultaría inútil com-parar el texto de Arístides con los correspondientes de Albino, Epítome X; Máximo de Tiro, Disertación,

XVII o Apuleyo, Sobre el Dios de Sócrates III,123~125 o Sobre Platón y su doctrina, V,190-191 (inclusoalgunos elementos de la Doctrina verdadera de Celso, no dejarían de prestar interés), puesto que todos ellospresentan su exposición de la trascendencia según un orden personal y ofrecen rasgos platónicos y de escuelaque son ajenos a Arístides; sin embargo, en sus grandes rasgos nos perece vislumbrar que su formación filosó-fica tiene que ver con la escuela de Gayo, de ahí que presente notas comunes con los anteriores autoresmencionados. Para el último punto cf. C. Moreschini, Studi. sul 'De dogmate Platonis' di Apuleio, Pisa, 1968.

[235] entes, sino sencilla y naturalmente, sin ningún artificio verbal, no eraabsolutamente ninguna cosa. Pero cuando utilizo la expresión “era", dice, no lo digo porqueera, sino que hablo así, dice, para indicar lo que quiero mostrar, que no era en absolutoninguna cosa. 3. Porque, dice, lo que se nombra (aquí) no es simplemente inexpresable; lollamamos por lo menos inexpresable, pero ni inexpresable es. Efectivamente, lo que no esinexpresable no se denomina inexpresable, sino que está, dice, por encima de todo nombreque se nombre (Ef 1,21)".24

Y un poco más adelante, en el Elenchos Vll,21,1-2, se esclarece de nuevo esta manerade pensamiento de Basílides sobre este tópico:

"(Por lo tanto) puesto que nada (era), ni materia, ni esencia, ni algo no esencial, ni algosimple, ni algo compuesto, ni algo sensible, ni algo no sensible, ni hombre, ni ángel, niDios, ni absolutamente ninguna de las cosas que se nombran o que se perciben sensible oconceptualmente (pero de tal modo tampoco nada de cuanto simplemente puede describirseincluso en la forma más sutil), (el) Dios que no es, al que Aristóteles llama pensamiento delpensamiento, y ellos, lo que no es, sin pensamiento, sin sentimiento, sin voluntad, sinelección mental, impasible y sin deseo, quiso hacer un cosmos. 2. Pero, dice, digo lo de“quiso" sólo para que me entiendan, puesto que carece de pensamiento, voluntad osentimiento; por otra parte, me refiero a este cosmos no como el que ha llegado a laexistencia después y proporcionado según latitud y dimensión, sino a la simiente delcosmos".25

Los dos textos citados, con algunos otros breves apoyos, son suficientes para entender ladoctrina del gnóstico Basílides sobre trascendencia divina.

24 Cf. Hipólito, Helenchos VII,20, 2-3.25 Encontrar textos con una organización semejante en el gnosticismo es fácil, contrástese Apócrifo de

Juan 22,20 - 25,25; Epístola de Eugnostos, 14 y ss.; el fragmento final de la Apófasis Megale, por citar algu-nos casos ejemplares, y cuanto escribió A. Orbe en Estudios valentinianos 111, Cap. 1. Pero lo que aquí nosinteresa es tratar de perfilar el tema en Basílides. La equivalencia con Aristóteles es de Hipólito, probable-mente para hacer el texto más comprensible.

[236]Según el primer pasaje lo característico del Dios o lo divino de Basílides, es la de ser la

Nada pura y simple, en sentido absoluto. Pero si se quiere ampliar lo dicho, puede decirsetambién que es tal respecto de cuanto procede de Ella; por este motivo, en relación con sudenominación y siguiendo una terminología acuñada ya en la época del maestro gnóstico,diríamos nosotros que es radicalmente: árreton, anonómaston y, sobre todo,akatonómaston, en relación con Ef 1,21 (hyperano pantós onómatos onomazomenon). Yesto es simplemente así, señala Basílides, porque si los nombres ya resultan insuficientespara denominar los entes del cosmos e incluso el hombre se impone la economíadesignativa, puesto que en cada nombre se encierra implícitamente un conjunto de notasque no son denominadas simultáneamente, y también, puesto que el mismo ahorro dedesignaciones nominativas se hace presente a diario en el uso de los homónimos (de modoque un mismo nombre sirve para denotar varios objetos, lo que puede llevar a la confusión).¡Cuánto más escasos no resultarán esos mismos nombres para lo que trasciende el cosmoscomo perfección (el cosmos que no es o la posibilidad del mundo) que encierra una infinitasuperior riqueza que el anterior y, soberanamente, cuán inútiles resultarán los nombres parael Principio de todo o Dios que no es, cuya potencia es tal que supera a todas las cosas yque a todas las origina sin sufrir mengua!26

En el segundo texto, con diversa terminología y por medio de un resumen que es de lamano de Hipólito Romano, se confirma lo expresado anteriormente, siguiendo el métododel despojo (katá afairesin) de las realidades cósmicas y esenciales y teniendo en cuenta,debido al origen cristiano de Basílides, tanto el universo profano como el religioso. De estemodo es posible, una vez más, subrayar la naturaleza eminencial o primerísima sinatenuantes de lo divino.27

26 Los tres términos se encuentran en Filón Alejandrino referidos a Dios e igualmente en Celso. Puedeverse ya Daniélou, Mesage..., pp. 300-301, A despecho del empleo del término akatonómastos para indicar elelemento sin nombre o “quinto elemento" en Aristóteles (cf. la amplia exposición de J. Pépin, Théologie cos-

mique et Théologie chrétienne, Paris, 1964, pp. 319 y ss.), Basílides se inserta en la tradición escolarplatónica. Véase Festugière, o. c., pp. 116-117 y A. Orbe, o. c., p. 33 y n. 35 y Sagnard, o. c., p. 298, con sucomentario a Apuleyo.27 Si bien el método es característico de Albino, Epítome X,5, también está en Celso, Contra Celso,

VII,42. Puede verse, Festugière, o. c., pp. 119 y ss.

[237]Pues bien, cuanto Basílides elucubra sobre la trascendencia divina, por más que se

elabora teniendo en cuenta claros intereses exegéticos escriturarios,28 lo moldeaexpositivamente según la filosofía griega, pero no según el modo aristotélico omedioplatónico, sino según una tradición bastante antigua dentro del pensamientoespiritualista griego, la platónico-pitagórica, que es la que mejor se adapta a sus intuicionesmetafísicas.

De esta manera, el gnóstico alejandrino no sólo acepta ya una tripartición de la realidaden necesaria subordinación ontológica, que posteriormente quedará consagrada en elneoplatonismo por obra de Plotino,29 sino que, al mismo tiempo, en su exposición de latrascendencia divina descubrimos dos rasgos que pertenecen a este tipo de platonismo. Elprimero de ellos es ontológico, aunque debido a la formación de Basílides incluye aspectosreligiosos: el que Dios que no es, “lo que no es" o Nada, está tanto sobre la base del ordendel devenir (=la materia),30 y sobre este en general y en particular, empírica ypsíquicamente (lo no esencial, lo compuesto, sensible, el hombre, el ángel y cuanto senombra o percibe por los sentidos y el intelecto), cuanto sobre el ser (esencia, lo simple,Dios y lo que puede describirse en la forma más sutil). Hay más, la naturaleza trascendentede la divinidad sobrepuja a los que se-

28 Cf. ya desde Elenchos V1I,22,3, en adelante.29 Ver en general G. Quispel, “Gnostic Man: The Doctrine of Basiliden" J. Campbell (ed.), The Mystic

Vision, London, 1969, pp. 215 y ss. El orden tripartito de la realidad, sin embargo, deriva de Platón a través deEspeusipo (véanse fragmentos 33a, 34a, 34f, 34e, 35a y 37a, en P. Lang, De Speussipi Academici Scriptis,

Bonn, 1911, pp. 67, 68, 69 y 71), Hermodoro, apud Simplicio, In Physicorum libros 257.4; las memorias pita-góricas de Alejandro Polihistor (D. Laercio, Vitae Phil. VIll,25); Eudoro de Alejandría (Simplicio, Ibid.

181.7-181.17) y Moderato de Cádiz (Simplicio, Ibid. 230. 34-231 .27). Puede verse también Focio, Biblio-

teca, 249. Plotino expone sistemáticamente el tema en Enn. V,1 (10). Creemos que Basílides (como en algúnaspecto Filón, ver De Op. mundi 8), se ha inspirado en este tipo de platonismo.30 El maestro gnóstico, sin embargo, no parece conocer la distinción entre la materia sensible y la espiri-tualidad como otros platónicos de esta estirpe. Cf. Plotino, Enn. 11,4 (12) y la primera parte de nuestrotrabajo, “Matter in Plotinus and Samkara", a aparecer en Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern, Vol.II.

[238] rán los futuros trascendentales.31 Pero la segunda característica delata unaconcepción sobreentendida del lenguaje que deriva de la anterior cosmovisión metafísica(que es el fundamento del apofatismo lingüístico sobre lo divino) y que, por lo menos,remonta a la filosofía del lenguaje de Platón, según se manifiesta en sus últimos escritos,particularmente en la llamada “disquisición filosófica" de la Carta VII, y que ha sidofielmente continuada y analíticamente ampliada por Plotino y Proclo.32

Pero el interés bíblico escriturístico de Basílides y su manejo

31 El tema está patente en Plotino, cf. P. Hadot, “Etre, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin", en Les

sources de Plotin, Vandoeuvres-Genéve, 1980, pp. 107 y ss. y, sobre todo, el capítulo V de nuestra Gnosis. La

esencia del dualismo gnóstico, Bs. As., 1977. Los mismos elementos aparecen también en “Las tres estelas deSeth", cf. M. Tardieu, en Revue des Sciences Phil. et Théol., 57 (1973), 4, pp. 545-575 y J. M. Robinson, “TheThree Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus". Además, para ayudar a identificar mejor el platonismo deBasílides, recordamos sólo aquellos elementos característicos de lo divino que son comunes a Plotino y Orí-genes, en tanto que discípulos de Amonio Saccas: árretos (Enn. V,5 1321, 6,24 y Contra Celso VII,43); pante

hen kai haplón (Enn. V,4 [7], 1,4 y Comm. in Joh. 1,20, 119); anendeés (Enn. VI,9 [9], 6,17 y Comm. in Joh.

XIII,34, 219); epékeina ton noetón (Enn. V,3 [49], 11,29 y Protréptico 47) y epékeina tes ousías (Enn. 1,7[54], 1,19 y Contra Celso VI,64). Puede verse H. R. Schwyzer, en Pauly-Wissowa, XXI, 481 y E. Elorduy,Ammonio Sakkas, Oña, 1959, pp. 400-401).32 Cf. Platón, Epístola VII, 342 a 7 - 345 c 3. Aquí se ofrecen cuatro formas de elementos expresivos: unopsíquico, dos, al mismo tiempo psíquicos y sensibles y otro sensible (ciencia, nombre/definición e imagen),pero todos ellos sirven para manifestar a la misma realidad espiritual o en sí (cf. igualmente los anticipos yratificaciones de Banquete 211a; Leyes 895 d 1 - 896 a 5 y Parménides 142 a 3-6). Puede verse A. J. Festu-gière, o.c., pp. 80-85 y antes, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1975, pp. 229 y ss.Ilustrativo es el punto dc vista de D. Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951, pp. 139.141 y desazonanteel de L. Edelstein, Plato's Seventh Letter, Leiden, 1966, pp 85 y ss. Basílides, creemos, aplica este modo derazonamiento al texto de Ef 1,21 (rec. Fil 2,9 y Col 2,15), considerando que Dios está no sólo por sobrecuanto es sensible o psíquico (el mundo y sus poderes y principios naturales), sino también por sobre elNombre o Hijo de Dios (=realidad en sí, Pleroma o triple filiedad o cosmos espiritual). Entre los gnósticos,por ejemplo, téngase presente E.V., capítulos XXIV-XXVI (pp. 40-43). Para el último punto véase F. GarcíaBazán, “Plotino y el lenguaje de la metafísica", en Cuadernos de filosofía, 19, 1973, pp. 90 y ss. y J.Trouillard, “L'activité onomastique selon Proclos", en De Jamblique à Proclus, Vandoeuvres-Genéve, 1975,pp. 239 y ss.

[239] de la especulación filosófica de una orientación del platonismo, no agota elanálisis de nuestro tema en el maestro gnóstico. Al contrario, resta por ver una nota de supensamiento que es igualmente importante y que es, en el fondo, tanto la que le da sutemperamento exegético gnóstico, como la que le permite utilizar con propiedad la doctrinaplatónica sobre la trascendencia divina. Dice así un poco más adelante en la noticia deHipólito, otro texto sobre Basílides: “Porque el gran Arconte que tiene su limite hasta elfirmamento comenzó a reinar creyendo que él solo era Dios y que nada existe sobre él; puestodo lo que se custodia estaba en oculto silencio. Este, dice, es el misterio que no fuereconocido por las generaciones anteriores, sino que en aquellos tiempos era rey y señor detodas las cosas, según creía el gran Arconte, la Ogdóada. Igualmente era rey y señor de esteintervalo la Hebdómada, y la Ogdóada es inefable, pero la Hebdómada, expresable. Esteúltimo, dice, el arconte de la Hebdómada es el que habló a Moisés y el que le dijo: “Yo soyel Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob y no le he revelado el nombre de Dios" (pues asípretenden que esté escrito), es decir, el (nombre) del Dios inexpresable, el arconte de laOgdóada. Por lo tanto, dice, todos los profetas que son anteriores al Salvador, hablaron apartir de este momento. Ahora bien, dice, puesto que era necesario que nos manifestásemoscomo los hijos de Dios, por quienes, dice, la creación ha gemido y ha sufrido los doloresdel parto mientras que esperaba la manifestación, el evangelio entró en el mundo y atravesópor medio de los principados, de los poderes y de los señoríos, y de todo nombre que senombre".33 Viene a continuación la descripción de cómo fue el descenso de la “noticiafeliz" que transformó el cosmos ogdoádico y hebdomádico, para llegar, de este modo, aotras líneas que nos interesan: "(Por consiguiente) la luz, la que descendió desde laOgdóada al Hijo de la Hebdómada, bajó desde la Hebdómada sobre Jesús, el hijo de María,y fue iluminado, inflamado al mismo tiempo por la luz que ha brillado en Él".34

33 Cf. Hipólito, Elenchos VII,25,3-5.34 Cf. Elenchos VII,26,8. Y para el mejor entendimiento del lector, aclara posteriormente Hipólito: “Peropara no omitir nada de sus doctrinas, expondré cuanto dicen también sobre la buena noticia. Según los basili-dianos la buena noticia es el conocimiento de las cosas supracósmicas, como hemos mostrado, para el que elgran Arconte era impotente. Ahora bien, tan pronto como se le mostró, que también existe el Espíritu Santo,es decir, el límite, la filiedad y el Dios que no es que es causa de todas las cosas se alegró y exultó por todo lodicho (tal es, según ellos, la buena noticia)" (Elenchos, VII,27,7).

[240]Con estos pasajes, finalmente, se nos aclara el punto de vista gnóstico de Basílides

sobre la trascendencia divina, el que le permite utilizar el lenguaje filosófico del platonismoaplicándolo a Efesios 1,21. Este Dios profundo, oculto y real, inconfundible con el ser y eldevenir, es el “Dios desconocido" por esta doble razón: 1º, porque a lo largo de la historiade Israel, e incluso más recientemente entre los intérpretes de la gran Iglesia, todos losintentos por experimentarlo religiosamente han resultado fracasos rotundos. Lo más que seha alcanzado es una imagen lejana de Él. En otras palabras, la experiencia religiosa deIsrael (como la de muchos intérpretes cristianos, según Basílides), no ha sido unaexperiencia mística, directa y libre de ataduras humanas del Padre. No, ella ha estadosiempre enturbiada por elementos psíquicos, que han generado la figura del Yahvé bíblico,una visión distorsionada de Dios35 y 2º, este Dios es en sí mismo “desconocido" o “sobre laesencia", por eso para captarle o llegar hasta Él, superando los límites perfectos del ser odel Pleroma, hay que hundirse en su realidad supraesencial, con aquello que en el hombrese le asemeja. De nuevo, otra vez, esto no es posible por obra de la mera fe, sino por unaexperiencia que en el fondo es mística, la que Jesús ha poseído, y uno de cuyos nombres esel de la gnosis.36

35 Estos intentos sin éxito se expresan tanto en las afirmaciones de las noticias de Hipólito sobre las expec-tativas mesiánicas de Israel que se reflejan bajo las figuras de los hijos del Arconte de la Ogdóada y de laHebdómada, que son más sabios que sus padres, como en el Libro de Baruch del gnóstico Justino a través delos fracasos soteriológicos sucesivos de Hércules y del mismo Baruch, hasta la venida del Salvador. Puedeverse nuestra Gnosis, Cap. III.36 En el fondo de lo dicho yace la noción gnóstica de la consustancialidad del pneumático con la esferadivina; pero doctrinariamente lo subrayaría sin timidez el “sólo lo semejante conoce a lo semejante" del plato-nismo. Podría consultarse J. Pépin, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris, 1971, pp 5-33. Respecto deBasílides y el gnosticismo, el lector comprobará con claridad que nuestra solución se separa de lo dicho sobre“el Dios desconocido" y sus orígenes históricos tanto por Norden, Festugière y Daniélou, aquí utilizados,como por E. R. Dodds. Cf. en este último caso, Proclus. The Elements of Theology, Second Ed., Oxford Uni-versity, 1963, pp. 310 y ss.

[241]Es claro que en este caso Basílides trascendía las fronteras del puro creyente religioso,

estimulado por su impulso secretamente místico. Pero es evidente también, que realizabaesto último movido no por una actitud religiosa, sino metafísica. No queriendo tantocumplir la voluntad divina, cuanto deseando saber qué es Dios. El gnosticismo, pues,aunque ha sido el primer pensamiento cristiano de fuste, desde sus comienzos y por laíntima actitud espiritual que lo alimentaba (el temperamento metafísico) estaba destinadono sólo a trascender libremente la teología cristiana, sino también, como consecuencia, aser irradiado sin contemplaciones de ella.37

V. Conclusiones histórico-doctrinales

Hemos presentado tres ejemplos sobre la doctrina de la naturaleza divina pertenecientes a la historia de la Iglesia y anteriores a la formulación del credo nicénico. Las tres difieren, pero también las tres son legítimas o tienen sus fundamentos espirituales, representan tres modos diferentes del lenguaje eclesiástico sobre Dios propio de los dos primeros siglos cristianos. Por su intención última, las descripciones de la trascendencia divina del Kérigma

Petrou y de la Apología de Arístides, son teológicas; la de Basílides, sin embargo, escapa del marco teológico, para irse a la esfera metafísica.

Además, en la medida en que la exposición del Kérigma Petrou conserva elementos de los usos litúrgicos eclesiásticos y de la tradición apologética y catequística popular transmitidos comunitariamente se trata de un nivel teológico impreciso; pero, en tanto que el apologista Arístides utiliza elementos de un lenguaje teológico eclesial que se le entrega a través de su uso comunitario, pero que elabora personalmente con conceptos extraídos de la filosofía griega, revela tanto que utiliza a esta última como instrumento conceptual, comoque está colaborando a constituir una doctrina y lenguaje teológico más técnico y específico. Ambos niveles de lenguaje teológico, sin embargo, teniendo como base remota un mismo tipo de experiencia de lo divino, la de Jesús de Nazareth instauradora del

37 Cf. F. García Bazán, “Hairesis / secta" en los primeros tiempos cristianos", en: Revista Bíblica 163(1977). pp. 29-35.

[242] cristianismo, la interpretan dentro de los límites de una actitud religiosa, y constituyen, por lo tanto, etapas dentro del desarrollo del pensamiento teológico cristiano.

El caso de Basílides, a su vez, es diferente. Movido el doctor gnóstico por un interés espiritual semejante al que originó las otra dos interpretaciones, pero orientado, como exégeta gnóstico, por un temple más filosófico que religioso, remonta también hacia la experiencia singularísima que tuvo Jesús de Nazareth de Dios Padre, según la encuentra reflejada en las tradiciones evangélicas por una existencia de pleno desasimiento entre los objetos profanos y, en esto, participa del mismo tipo de seguridad que los teólogos de la gran Iglesia; pero, acicateado por su sed de maravilla, no descansa hasta transpersonalizar aDios, como lo exige la actitud metafísica. Las consecuencias de estas opciones diferentes sehan visto a lo largo de la historia de la Iglesia, pero la ineludibilidad de semejantes resultados, inherente a la misma constitución antropológica de los sujetos individuales creadores de cultura, es un requisito que debe tenerse en cuenta si se quiere comprender el origen de posiciones irreductibles sólo en la superficie, aunque también, fatalmente polémicas en el desarrollo de la historia del Espíritu.

REVISTA BÍBLICA Año 39 – 1977 Págs. 293-316 [293]

LENGUAJE Y HERMENÉUTICA Armando J. Levoratti

La lectura del texto de la Biblia implica una toma de conciencia de la distancia cultural

que media entre él y el lector moderno y una ejercitación de toda sabiduría que permita escucharlo como palabra de Dios hoy.

El lenguaje de la fe y de la predicación La fe y la predicación de la Iglesia están esencialmente relacionadas con el lenguaje. El acto de fe, en cuanto adhesión incondicional a la Verdad de Dios, es una opción personal e intransferible, una obediencia a Dios (Rom 1,5) y un compromiso de vida que trasciende el ámbito del puro conocimiento, porque es todo el hombre (y no sólo su entendimiento) el que presta un asentimiento fiducial al testimonio divino. Pero esa Verdad de Dios, para poder comunicarse libre y gratuitamente a los hombres y alcanzarlos en su existencia concreta, tiene que hacerse Palabra, es decir, mensaje expresado y comunicable en un lenguaje humano, aprehensible históricamente. Por eso Dios habló primero, “de muchas y de diversas maneras por medio de los profetas”, hasta que al fin pronunció su Palabra definitiva en la voz humana de Jesús de Nazaret (Heb 1,1-2).1 Esta es la afirmación fundamental del 1 Este pasaje de la Carta a los Hebreos atestigua, por lo menos implícitamente, el carácter histórico de la revelación bíblica: se da efectivamente una historia y una historicidad de la revelación, que se va desarrollando paulatinamente. Este hecho puede parecer sorprendente. De allí que no siempre se lo haya tenido en cuenta con la suficiente radicalidad, y que incluso muchas veces se lo haya rechazado. Dada la importancia del tema para la hermenéutica teológica, es conveniente hacer algunas observaciones al respecto. La historia del Antiguo Testamento se compone de varias fases, en las que se alternan las crisis y el desarrollo. A través de esas fases, Israel se fue configurando progresivamente (es decir, históricamente) como Pueblo de Dios. Pero en cada momento de su historia, y sobre todo en los siglos posteriores al exilio, el pueblo fue adquiriendo una conciencia cada vez más viva de ser una realidad inconclusa, de vivir una etapa transitoria, que todavía espera su cumplimiento definitivo: Israel es siempre el Pueblo de Dios, pero todavía no lo es en sentido pleno. Las promesas hechas a los patriarcas y a los profetas aún esperan su realización en el futuro, cuando el Señor intervenga para establecer definitivamente su reinado. La escatología, tanto en su forma mesiánica como apocalíptica, adquiere así una importancia preponderante. El Nuevo Testamento se inicia con la proclamación de que la historia de Israel ha llegado a su cumplimiento. El plan divino pronunciado por los profetas ha entrado ya en su etapa decisiva y, por eso mismo, insuperable. Jesús inició su ministerio anunciando el comienzo de una nueva era (Mc 1,14-15) y reclamando “odres nuevos” para el “vino nuevo” (Lc 5,36-39). Él sabe que vino a traer algo nuevo, y esa novedad se pone de manifiesto a cada momento. De un modo especial, en su actitud frente a la Ley. Según sus propias palabras. Moisés autorizó el divorcio como una concesión a la dureza de los hombres (Mc 10,5). Esta concesión implicaba sin embargo un distanciamiento con respecto a la primera voluntad de Dios, que en

[294] Nuevo Testamento: la Palabra de Dios es el hombre Jesús de Nazaret (Jn 1,14). En Jesús, Dios se hace Palabra definitiva, lenguaje comprensible para el hombre, y así se pone de manifiesto quién es Dios para nosotros (Jn 14,8-10). Esta revelación acontece en la totalidad de la obra de Jesús: en las palabras y en los gestos que

la creación había querido y establecido el matrimonio como vínculo permanente entre el hombre y la mujer (Gn 1,27; 2,24; Mc 10,6-9). Si Jesús se atreve a modificar esta concesión, derogando así una disposición legal que en Deut 24,1 es propuesta como mandato de Dios, quiere decir que él pasa por alto la letra de la Ley y la autoridad de Moisés con inaudita soberanía. En su afán por encontrar la voluntad de Dios, a cuyo servicio está toda la Ley, Jesús rectifica la Torá y no sólo propone un nuevo criterio para interpretarla (aunque también este aspecto es parte de su enseñanza). Esta libertad de Jesús no es un hecho aislado en los Evangelios sinópticos. Los exégetas están de acuerdo en que no se puede poner en duda la autenticidad de la primera, de la segunda y de la cuarta antítesis del Sermón de la Montaña (Mt 5,21-22; 5,27-28; 5,33-36). Ahora bien, al afirmar “pero yo les digo”, Jesús se opone a Moisés y se pone de hecho por encima de él. Un simple rabino se hubiera atrevido a decir “pero yo les digo” para oponerse a otro maestro de la Ley, pero jamás en contra de Moisés. Lo inaudito de la actitud de Jesús y de la fórmula que él emplea es una prueba suficiente de autenticidad. De manera similar, la posición de Jesús frente al sábado y las prescripciones sobre la purificación muestra que Jesús no dejó intacta la letra de la [295] Torá. Más aún, cuando afirma que la impureza no viene de afuera (Mc 7,18-19) vulnera los fundamentos mismos de la Ley y socava los presupuestos de todo el culto antiguo, con sus prácticas sacrificiales y expiatorias, ya que suprime la distinción entre objetos puros y objetos impuros. Y no sólo la elimina, sino que muestra prácticamente que esta disposición legal ha quedado derogada sentándose a la mesa con los “publicanos y pecadores” (Lc 15,1-2). Por eso, si bien es cierto que Jesús fue judío (como se complacen en subrayar muchos exégetas) es preciso añadir una salvedad no menos importante: sí, Jesús fue judío, pero un judío que modificó el Judaísmo. La comunidad cristiana, por su parte, al considerarse en los primeros tiempos parte integrante del Pueblo de Israel, del que esperaba su pronta conversión, se situaba en una línea de continuidad histórica con respecto al Judaísmo. Pero también, al reconocer que en la obra de Jesús y en la existencia de ella misma como comunidad mesiánica ya habían comenzado a cumplirse las promesas de Dios, afirmaba de hecho la superación de la antigua economía y el comienzo de una nueva etapa en las relaciones de Dios con el mundo, una etapa escatológica, es decir, cualitativamente nueva en relación con todas las anteriores. Pablo no hizo nada más que llevar hasta sus últimas consecuencias el proceso iniciado, cuando declaró abrogadas las disposiciones legales, afirmando además que éstas sólo habían tenido una función pedagógica y, por lo tanto, transitoria. La economía de la Ley debía ceder su puesto a la economía de la fe y de la gracia (Gal 3,23-25). La antítesis entre “antiguo” y “nuevo” Testamento, afirmada cada vez con mayor énfasis y claridad, es una confirmación de que la historicidad de la revelación constituye una clave fundamental para comprender las relaciones de la fe, cristiana con la fe de Israel. Cfr. sobre este punto las importantes reflexiones de E. Käsemann en: Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen, 1964, págs. 187-214 (Das Problem des historischen Jesu).

[295] proclamaron y realizaron la llegada del Reino de Dios; en su glorificación, de la que proviene el Espíritu y la experiencia de la salvación en la Iglesia; y en la promesa de la consumación escatológica, fundamento de la esperanza cristiana. La predicación, a su vez, es un acto eclesial, el cumplimiento de un mandato conferido a la Iglesia, que consiste en anunciar a todos los pueblos y culturas la Palabra de Dios que es Jesús de Nazaret y su obra salvífica (Mt 28,18-20; Hech 1,8). Cada cristiano está llamado a participar efectivamente en esta obra de evangelización. Los discípulos de Jesús son “luz del mundo” y esa luz debe iluminar a todos los hombres (Mt 5,14-16). El contenido de la fe cristiana no es un bien exclusivo de nadie. Pertenece a Dios y a la humanidad, y debe ser comunicado a todos. Pero el anuncio de esa fe, para que pueda ser reconocido universalmente como Buena Noticia y como mensaje de salvación, tiene que hacerse oír en

[296] lenguaje humanamente significativo y efectivamente comprensible. Debe hacerse judío con los judíos y griego con los griegos (1Cor 9,19-23). El empleo de un lenguaje esotérico o inconcreto, accesible únicamente a un reducido número de iniciados, desvirtúa fatalmente el sentido de la misión universal encomendada a la Iglesia. El lenguaje de la predicación y de la fe, para poseer realmente eficacia salvífica, tiene que manifestar sin ambigüedades la orientación dinámica de la Iglesia hacia la historia total. El Nuevo Testamento nos ofrece en este punto un modelo paradigmático. Es evidente que la obra y la doctrina de Jesús son la condición del nacimiento de la Iglesia.2 Pero entre el contenido y la predicación de Jesús y el kerygma de la comunidad cristiana hay una diferencia radical. No se puede ni se debe ignorar o subestimar esta diferencia. El núcleo de la predicación de Jesús es la proximidad del Reino de Dios. Todo el contenido de su proclamación está presidido por este anuncio: “El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios está cerca” (Mc 1,14-15). La etapa de la promesa y de la espera ha llegado a su culminación, y ahora comienza el tiempo del cumplimiento. A diferencia de Juan el Bautista y de las corrientes apocalípticas del Judaísmo tardío. Jesús anuncia que la revelación escatológica de Dios ha irrumpido en el mundo. El Reino de Dios ya no se encuentra únicamente al término del proceso histórico, sino que ha penetrado en la historia de los hombres. En Jesús, Dios comienza a manifestar su soberanía, para renovar por completo el mundo y la vida humana conforme a su voluntad. Jesús se sienta a la mesa con los pecadores, y ese gesto indica que Dios concede ya a los hombres la posibilidad de pregustar los bienes del Reino venidero. El kerygma de la comunidad cristiana tuvo en cambio desde el comienzo su punto de gravitación en la Cruz y en la Resurrección de Cristo (1Cor 15,1-6). Pablo retoma sin lugar a dudas una fórmula básica del primitivo credo cristiano cuando dice en Rom 10,9: “Porque sí confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás”. Este paso de la predicación de Jesús a la predicación sobre Jesús -es decir, del anuncio que Jesús hace del Reino de

2 Cfr. H. Conzelmann, Théologie du Nouveau Testament, Paris-Genéve, 1967, págs. 46-47.

[297] Dios al kerygma que lo proclama a él mismo como Señor y Mesías crucificado y glorificado- no fue casual ni arbitrario, ya que la Iglesia se constituyó como tal en virtud de las apariciones del Resucitado y del testimonio dado por los testigos de esas apariciones. La existencia de la Iglesia está vinculada íntegramente al hecho y a la experiencia de la Resurrección. Si los discípulos se hubieran limitado a repetir simplemente la doctrina de Jesús, si hubieran pasado por alto el escándalo de la Cruz, no habrían comprendido ni transmitido con toda exactitud el mensaje del Jesús terreno, ya que muerte y resurrección forman parte indisoluble de su mensaje sobre el Reino de Dios. Ante la necesidad de anunciar el Evangelio, primero al pueblo judío y luego a los pueblos del mundo grecorromano, los evangelizadores cristianos y los autores del Nuevo Testamento escogieron libremente, del lenguaje cultural de la época, los medios expresivos adecuados para comunicar su mensaje. Es evidente que esas expresiones, al introducirse en la nueva contextualidad instaurada por el Evangelio, adquirieron nuevos sentidos y se cargaron de connotaciones imprevistas.3 Pero también es cierto que la impresionante creatividad conceptual y lingüística puesta de manifiesto por la Iglesia naciente no se ejerció en una especie de vacío cultural. Al contrario, la selección se realizó siempre sobre un mate-

3 Esto es perfectamente natural, ya que, como es bien sabido, el significado concreto de las palabras está determinado en cada caso por su “uso en el lenguaje”, es decir, por su posición en el contexto. Al ser incorporadas a una nueva contextualidad, las palabras adquieren un significado nuevo o se revisten de un matiz semántico particular. O sea: se produce una “metábasis”. Metábasis, dice Muñoz Alonso, es una palabra griega. Significa un cambio en la marcha. En medicina, el paso de una enfermedad a otra; en retórica una transición de ideas. Se produce una metábasis cuando un significante cambia de alcance y de significado, de tal manera que termina por apuntar a lo contrario o, por lo menos, a algo diferente. Algunos equívocos se deben a una metábasis en el lenguaje: las palabras ya no significan lo mismo que al comienzo. El Evangelio representa una verdadera metábasis de ideas y significaciones, ya que traslada o cambia el significado de las palabras. Así, por ejemplo, Jesús exige de sus discípulos la práctica de la “justicia”. Pero esa “justicia” debe ser superior a la de los escribas y fariseos. La palabra es la misma; la exigencia que ella contiene, en cambio, es algo radicalmente nuevo. Cuando no advertimos la metábasis, “desevangelizamos la doctrina de Cristo valiéndonos -y es lo triste- de las propias palabras evangélicas”. Cfr. Adolfo Muñoz Alonso, Metábasis evangélica, Ed. Dirosa, Barcelona, 1974, pág. 5.

[298] rial lingüístico preexistente y trató de responder, invariablemente, a la doble necesidad de comunicar la Buena Noticia que debía ser anunciada a todas las naciones, y de emplear un código accesible a los destinatarios del mensaje. Bastaría preguntarse, por ejemplo, qué significan verdadera y exactamente, con todos sus matices y resonancias, en su contexto próximo y lejano, y en sus diversos campos de aplicación, términos tan comunes en el Nuevo Testamento como logos (“palabra”), pneuma (“espíritu”), sarx (“carne”), kyrios (“señor”), salvación, redención, libertad, pecado, etc. Entonces aparecería de inmediato que todas esas palabras, antes de ser introducidas en el léxico del Nuevo Testamento, contaban ya con una prehistoria y poseían múltiples y variadas ramificaciones en la cultura de la época (en la versión de los LXX, en las diversas corrientes del Judaísmo palestinense y en el de la diáspora, en la cultura helenística). Al ser incorporados al lenguaje cristiano, esos términos no perdieron totalmente su pertenencia cultural, ni quedaron desconectados por completo de su significación “profana”. La nueva acepción descubrió más bien algunas de sus virtualidades semánticas, mostrando así, de manera concreta, que podían ser vehículos eficaces para comunicar la novedad del Evangelio. Más aún, se puede afirmar con todo rigor que esas palabras, de no haber pertenecido a la lengua viva y a la conciencia cultural de un pueblo, no habrían pasado a formar parte del lenguaje de la fe y de la predicación.4 Varias consecuencias resultan de las afirmaciones anteriores. La primera está directamente relacionada con el carácter móvil y cambiante de las lenguas humanas. Toda lengua es una institución social, un sistema significante más o menos estable, que opone una firme resistencia al decurso del tiempo. Pero ninguna de ellas es

4 Cfr. K. Rahner, Historicidad de la Teología, en: Selecciones de Teología 22 (1967) 147-156. En esta importante conferencia, pronunciada ante la Asociación “Paulus” en la Facultad de Teología de S. Cugat del Valles (marzo, 1966), Rahner trata “el problema de cómo la verdad salvífíca puede ser decisiva para la salvación y a la vez devenir históricamente”, señalando que “la situación cultural -religiosa y profana- significa también un estímulo de crecimiento para la historia de la Revelación, un supuesto sin el cual no se puede pensar absolutamente esta historia”. Y añade: “Solamente si hay historia de la Revelación puede haber propiamente historia de la teología, que haga de la historicidad real un elemento de su esencia”.

[299] ni puede ser invulnerable al cambio. Como parte de la cultura y de la historia de un grupo humano, cada lengua refleja de manera constante las transformaciones históricas y culturales del grupo que la emplea como medio de expresión y de comunicación. El lingüista norteamericano E. Sapir señala este hecho con claridad y precisión: “Toda palabra, todo elemento gramatical, toda locución, todo sonido y acento son una configuración lentamente cambiante, moldeada por ese curso inevitable e impersonal que es la vida de la lengua”.5 Un idioma, en efecto, es algo así como una entidad lingüística ideal, una tácita norma directriz, que domina los hábitos de lenguaje de cada miembro del grupo social. Pero los usos lingüísticos individuales se apartan más o menos de la norma, y esas transgresiones van dejando huellas perceptibles en la estructura de la lengua, hasta producir muchas veces modificaciones de importancia. Lo que al principio no era más que un acontecimiento singular, una erosión momentánea de la norma lingüística vigente, puede en un momento dado, por la confluencia de diversas circunstancias que aún no han sido explicitadas sistemáticamente, incorporarse al léxico o a la gramática y modificar así de manera más o menos profunda la estructura de la lengua. De todos los elementos lingüísticos, el menos resistente al cambio es el significado de las palabras.6 Ahora bien, si el mensaje del Evangelio fuera una doctrina esotérica, reservada exclusivamente a un grupo de elegidos, entonces la fe cristiana podría con todo derecho crearse su propio lenguaje privado, y mantenerse aferrada a él, con absoluta y total prescindencia de las diversidades culturales y de los cambios históricos que afectan la conciencia y la lengua de los hombres. Pero si el anuncio evangélico es la Buena Noticia que debe ser proclamada públicamente a todos los hombres de todos los pueblos y culturas, el empleo por parte de la Iglesia de un lenguaje irreal o inconcreto estaría en flagrante contradicción con el sentido y la

5 E. Sapir, El lenguaje, BFCE, Méjico-Buenos Aires, 1954, págs. 169-195. 6 El problema de los cambios lingüísticos es bastante complicado, y merecería una exposición más detallada. Ver las pertinentes observaciones de Sapir en la obra antes citada. Sobre los cambios semánticos, cfr. S. Ullmann, Semántica, edición Aguilar, Madrid, 1969, págs. 218-266.

[300] finalidad de su misión: en lugar de llevar a los hombres al encuentro con Dios, crearía una barrera infranqueable que encubriría la transparencia del mensaje que debe ser anunciado. Para evitar posibles malentendidos, es preciso tener en cuenta una segunda observación, de capital importancia. La fe y la predicación de la Iglesia tienen un objeto y un contenido focal, que es el acontecimiento salvífico llevado por Dios a su cumplimiento escatológico en la vida y en la obra de Jesús de Nazaret, especialmente en su Muerte y en su Resurrección (1Cor 15,1-11; Gal 4,4-5). Tanto el kerygma como los enunciados dogmáticos y el discurso teológico no poseen otra finalidad que la de expresar ese acontecimiento. En relación con él, cumplen una función instrumental: proclaman el hecho salvífico, explicitan su sentido, ponen de manifiesto sus exigencias morales, pero no se identifican con él ni agotan jamás la plenitud de su significado. El lenguaje no es la realidad, sino que está referido a ella; la revelación no es revelación de palabras, sino revelación del acontecimiento por medio de palabras. Además, el lenguaje de la fe, del kerygma y de la teología es inevitablemente analógico y muchas veces simbólico; apunta a la realidad misma de Dios y de su obra salvífica, que están siempre más allá del discurso, lo fundamentan y le confieren sentido. Todo creyente, cualquiera sea la madurez o la hondura de su fe, está siempre ligado a una tradición y a un cierto lenguaje. Esta religación originaria pertenece al ser mismo del hombre, ya que ningún hombre alcanza su verdadera humanidad sino a través de su inserción en una cultura concreta, con sus simbolismos y tradiciones, y no hay ningún recurso más adecuado que el lenguaje para comunicar los propios pensamientos y experiencias. Lo inevitable de esta vinculación lleva aparejado el riesgo de absolutizar ciertas formulaciones lingüísticas -sean bíblicas o teológicas-, hasta el punto de considerarlas muchas veces como la única manera válida y aun posible de expresar el mensaje cristiano. Si se llega hasta a la raíz de esta absolutización, se encontrará casi siempre una actitud que amenaza insidiosamente a todas las sociedades humanas, particularmente a las más conscientes o celosas de su identidad cultural. Esa actitud es un etnocentrismo más o menos larvado, que mantiene intacta, aunque revistiéndola de nuevos ropajes ideológicos, la antigua división de la humanidad en “griegos” y “bár-

[301] baros”, sin tener en cuenta que uno es siempre un “bárbaro” para alguno de sus vecinos. Tal absolutización de las formulaciones lingüísticas, que ignora o pretende ignorar el apriori histórico y cultural del que brotan y en el que están arraigadas todas las pautas vigentes en una sociedad determinada, tiene consecuencias verdaderamente nefastas para la comprensión de la Biblia. En última instancia, no dejaría otra alternativa que la de “repetir” indefinidamente los textos de la Escritura, negando la posibilidad de toda interpretación y actualización del mensaje. Pero lo más paradójico de esta actitud es que, si alguien se atuviera a ella de manera coherente y la llevara hasta sus últimas consecuencias (cosa por otra parte imposible, ya que todo lector, por más precavido que sea, proyecta siempre sus propios presupuestos sobre el texto que lee), lograría exactamente lo contrario de lo que se proponía obtener. En efecto, esa pretendida fidelidad a la “letra” del texto, precisamente porque se niega a aceptar la inserción de la letra en la historia y en la cultura y porque pierde de vista la realidad extralingüística, que el lenguaje humano sólo puede expresar de manera analógica, alusiva o simbólica, falsea la relación del sujeto con lo “dicho” en el texto y lo incapacita para comprender su “sentido”. Como dice Mons. Descamps, Secretario de la Pontificia Comisión Bíblica: “La Escritura es a la vez palabra humana y palabra de Dios. Como palabra humana es histórica porque ha surgido de un tiempo pasado, un pasado que nosotros debemos encontrar. Como palabra divina supera el tiempo y pide ser actualizada en la fe. En consecuencia, nuestro trabajo exegético debe ser siempre doble: sumisión a un dato objetivo y asimilación de la Palabra en la fe, una fe que por definición debe ser de hoy”.7 Esta afirmación, que vale no sólo para la exégesis científica sino para toda lectura de la Biblia, no hace más que retomar una insinuación de Pablo VI en el discurso dirigido a los miembros de la Comisión Bíblica, con ocasión de su primera sesión plenaria (marzo de 1974): la hermenéutica “invita al exégeta a ir más allá de la investigación del texto primitivo”, con la finalidad de “actualizarlo” para la fe, teniendo en cuenta que es la Iglesia de hoy la que actualiza el mensaje.

7 A. Descamps, La función, de la exégesis en la Iglesia de hoy, en: Exégesis, Evangelización y Pastoral, Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, Bogotá, 1976, pág. 48.

[302] De esta manera, nos introducimos de lleno en el problema hermenéutico. La hermenéutica: interpretación y actualización El lector de la Biblia que no está al tanto de las controversias teológicas y exegéticas podría sentirse sorprendido al oír que la hermenéutica ha sido durante siglos, y lo es de una manera muy particular en el presente, uno de los temas más debatidos por exégetas y teólogos. Tal vez su sorpresa sería menor si cayera en la cuenta de la importancia del problema, ya que la hermenéutica no sólo trata de la interpretación de los textos bíblicos, sino sobre todo de la actualización del mensaje contenido en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, de manera que se ponga de manifiesto su relevancia para el tiempo presente y para las situaciones que les toca vivir a los hombres de hoy. Así definida, la hermenéutica plantea serias dificultades, y no es de extrañar que haya dado lugar a numerosos enfoques e intentos de solución, muchas veces divergentes y aun contradictorios. Quizás convenga aclarar de entrada qué se entiende propiamente cuando se habla de actualización, ya que el término es en sí mismo ambiguo y puede revestirse de varios sentidos. Como éste es uno de los puntos claves en cualquier teorización de la hermenéutica, la simple enumeración de las soluciones propuestas excedería ampliamente los límites de la presente nota. Por eso, nos reduciremos a señalar algunas tendencias que pueden considerarse particularmente representativas.8 En los últimos tiempos se ha generalizado una tendencia que preconiza una lectura creyente, pero libre, espontánea, personal y pneumática de los textos bíblicos, cuestionando radicalmente la búsqueda del sentido “literal” y la validez de la comprensión histórico-crítica de la escritura. Este acercamiento a la Biblia, leída e interpretada bajo la mirada de la fe y sin la mediación de ningún “comentario”, busca el encuentro actual con Dios que se revela y

8 Para un planteo más radical del problema hermenéutico, cfr. F. Bovon y G. Rouiller, Ed. Exégesis. Problémes de méthode et exercices de lecture, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1975, especialmente las tres ponencias de P. Ricoeur. Cfr. también la extensa recensión de esta obra en: Revista Bíblica 38:1 (1976) 73-77.

[303] habla al creyente a través de su Palabra. El texto sirve entonces de estímulo para una meditación “libre”, referida íntegramente a la situación presente. En otros casos, la actitud se radicaliza hasta el extremo y se propicia explícitamente una lectura “liberada” por completo de toda referencia al pasado. El pasado bíblico, como pasado, es irrelevante. Lo que hay que poner en lugar de él es una actitud creyente que busca en la Biblia el encuentro actual con Dios. Si el pasado tiene todavía algo que decir, su función se reduce a una mera incitación para iluminar la situación presente, sin ningún valor normativo. Es preciso aceptar el texto como acontecimiento: leer el texto en sí mismo, despojado de las contingencias históricas que lo hicieron nacer y a las cuales se refiere. Hay que hacerse dócil a su presencia, teniendo en cuenta, como decía Leibniz, que “una cosa está allí donde actúa”. Recibir la Escritura no es hacer su comentario, porque la Iglesia no practica la repetición. Una exégesis puramente histórica no alcanzaría la finalidad que la Iglesia se propone al leer la Biblia. La Iglesia es portadora de una lectura original, entre muchas otras lecturas posibles. Si se hace de la Biblia una obra cerrada, depositaria de un solo sentido constituido para siempre, garante de significaciones eternas, se convertiría de hecho en letra muerta y el lector quedaría enclavado en un pasado irrecuperable. Con esto aparece bien claro que en tal actitud la actualización de la Escritura asume su forma más radicalizada. Cuando esta, actitud frente a la Biblia es algo más que la preconización de un acercamiento espontáneo y creyente a la Palabra de Dios, cuando trata de fundamentar racionalmente sus principios de lectura, se convierte en una crítica de la exégesis científica e incluso en una devaluación de toda hermenéutica que se asigna como tarea fundamental desentrañar el sentido de un texto y traducir su mensaje a una forma desmitologizada de discurso, desprovista de revestimientos míticos espurios, en la que el hombre moderno pueda reconocer su propio lenguaje. El recurso para elaborar esa crítica es una teoría más integral del texto, de la significación y de la lectura. El texto, se nos dice, es una producción significante constituida por un entrecruzamiento de códigos, y no un objeto filológico que detenta un sentido. Así como no existe un pensamiento plenamente formado antes de la escritura, así como no hay una idea que dirija el lenguaje desde afuera para engendrar la pa-

[304] labra que lo traduzca y exprese, sino que el pensamiento necesita de la palabra para aclararse a sí mismo, así tampoco existe un sentido idealmente constituido antes de toda lectura. Si esto es así, es inútil ponerse a buscar un sentido que estaría por así decirlo enterrado en el texto y que sería necesario exhumar. El texto no remite a un significado último, ya hecho, enclavado detrás del texto como una perla escondida. El sentido es un efecto de superficie, diseminado en la distribución de los signos lingüísticos, en las relaciones que establecen entre sí, y quizás más todavía en los intersticios del lenguaje y en las ausencias de significante. No es posible entonces trazar una delimitación estricta entre el sentido del mensaje y la expresión que lo vehiculiza. El lenguaje tiene su propio espesor, y el sentido in-siste en él como una sobreabundancia de significación abierta a la lectura, una lectura que no tiene en sí misma otro sentido ni otra verdad que su propio proceso. A la lectura que se propone despejar el significante para que aparezca la pureza del significado, es preciso contraponer otra lectura, abierta, sintomática, atenta a todas las fisuras del texto y al juego sin límites de sus posibilidades generadoras de sentido. En general, el lector se siente ingenuamente superfluo; no sabe que también él hace la obra. Pero la lectura no es un mero sobreañadido, la simple apropiación del sentido almacenado en la obra. Leer es producir sentido, aunque más no sea porque la lectura es el único espacio posible en que la obra se afirma y se comunica. En sí mismo, el libro es inerte: puede ser abierto (es claro que para eso está), pero no se abre solo. El lector no es entonces el receptor pasivo de un dato que se le impone sin ambigüedad. Si nos interrogamos seriamente sobre lo que acontece en la lectura, descubrimos que hay varios caminos posibles para acceder al texto. Cada lectura lo orienta en una dirección determinada, y no hay manera de poner fin a la proliferación de sentidos que van surgiendo a medida que uno lee. El sentido singular se transforma entonces en un sentido plural, y la obra cerrada en una obra abierta. Al mismo tiempo, queda eliminada la ilusión de llegar a una sola interpretación, susceptible de imponerse a todos. Es preciso reconocer muchos aspectos positivos en este intento de quebrar la tiranía ejercida durante tanto tiempo por una exégesis de orientación filológico-histórica, con su pretensión de ser el único

[305] camino de acceso válido al sentido de los textos y a la verdad de la Escritura. Pero no menos necesario es señalar algunas de sus limitaciones. Como ya en otra oportunidad hemos tratado detalladamente este mismo tema,9 bastará reducir la crítica a una sola objeción. En términos generales, parece fuera de duda que toda lectura seria de una obra literaria, cualquiera sea, exige siempre un esfuerzo por dilucidar lo que el texto dice, y que, cuando se trata de un texto antiguo, este esfuerzo elemental de comprensión obliga a indagar de alguna manera lo que el texto quiso decir en su situación original, es decir, en el contexto histórico-cultural del que surgió, con el que está vinculado por una extensa trama de relaciones, y al que trató de modificaren un determinado sentido. Los escritos proféticos y las cartas de San Pablo, para citar sólo dos casos en que estas relaciones son particularmente evidentes, ofrecen miles de ejemplos al respecto. Así, por ejemplo, en la I Carta a los Tesalonicenses, Pablo expresa su deseo de que la comunidad no viva en la ignorancia “acerca de los que ya han muerto”, y para eliminar esa ignorancia les da una enseñanza precisa sobre la resurrección de “los que murieron en Cristo” (ITes 4,13-18). En la Carta a los Gálatas, les reprocha la rapidez con que han abandonado “al que los llamó por la gracia de Cristo, para seguir otro evangelio” (Gal 1,6), y luego los instruye largamente sobre el auténtico Evangelio de la libertad cristiana: “si la justicia viene de la Ley, Cristo ha muerto inútilmente” (Gal 2,21). De manera similar, en la I Carta a los Corintios, instruye a la comunidad sobre la índole y la finalidad de los “dones espirituales” o carismas, destacando el valor del carisma profético, porque “el que profetiza habla a los hombres para edificarlos, exhortarlos y reconfortarlos” (ICor 14,3), y mostrándoles que el amor es un “camino más perfecto” que todos los demás dones del Espíritu (ICor 12,31). En todos estos casos, y en muchos otros que se podrían citar, Pablo comunica una enseñanza que trasciende las circunstancias concretas que motivaron su intervención. Pero sólo una exégesis atenta a los matices de su pensamiento, al significado preciso de los términos que emplea, a los errores que trata de corregir, y (llegado el caso) a las fuentes que de una manera o de otra le ayuda

9 En el Homenaje a Rodolfo Obermüller, de próxima aparición.

[306] ron a precisar sus propias ideas, puede permitirnos reconstruir con razonable objetividad el sentido original de los textos paulinos, para proceder, en una etapa ulterior, a su actualización para las circunstancias en que vive la Iglesia hoy, y que sólo en parte son homologables con las condiciones reales en que se formaron los textos. De lo contrario, la Biblia no aportaría ninguna novedad y perdería por completo su instancia crítica: el lector, en lugar de escuchar atentamente la Palabra de Dios, en lugar de dejarse criticar y transformar por ella, entablaría una especie de monólogo espiritual y pondría en el texto lo que él mismo saca de su propia subjetividad, bajo el estímulo de la lectura. Como dice Karl Barth, la Biblia es a la vez un libro histórico y el libro de la Iglesia. En cuanto libro histórico es un “monumento” (monumentum, lo que recuerda algo que aconteció en el pasado). Este es el aspecto que han puesto de relieve los comentaristas modernos, que están bajo el signo de la racionalidad histórica. Es preciso leer esa clase de comentarios. Hay allí un medio válido para comprender la Escritura en su dimensión humana, y que los antiguos no siempre han sabido ver. Las situaciones en que la Biblia se presenta bajo el aspecto histórico y terreno tienen algo que decimos. Pero, con el tiempo, la investigación histórica ha llegado a tener una importancia hipertrofiada, hasta el punto de identificar pura y simplemente el sentido real de la Escritura “con su sentido histórico. Por eso, es necesario liberarse de esa tiranía y ver otra cosa en ese libro. Si la Biblia es un “monumento” que se refiere al pasado, es también un “documento” que tiene sentido para el presente. Cuando se lee la Biblia como ella quiere ser leída -como testimonio de la Revelación de Dios a los hombres- es preciso oír el testimonio dado por el texto. Una lectura es buena cuando restituye, en el tiempo presente, el testimonio de los apóstoles y profetas.10 Y Barth añade esta observación, que podría parecer extraña en labios de un teólogo protestante: “Es preciso denunciar una vez más el peligro de un biblicismo arbitrario y poco original. El medio para preservarnos de él es mantener un contacto estrecho y

10 Cfr. Karl Barth, La Proclamation de l’Evangile, Delachaux &, Niestlé, Neuchâtel, 1961, págs. 71-72.

[307] constante con la historia de los dogmas y la dogmática de la Iglesia. Los dogmas son como balizas, como postes indicadores que señalan la buena dirección”.11 Hermenéutica y teología de la esperanza En consonancia con su Teología de la Esperanza,12 Jürgen Moltmann esboza un proyecto de comprensión hermenéutica de la Biblia, que mantiene la tensión dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro. La hermenéutica, dice Moltmann, pone a “la exégesis histórica en comunicación con la experiencia y con la esperanza en el porvenir, describiendo una parábola entre el pasado y el futuro, para que la palabra pronunciada en el pasado deje abierto el camino del presente”. Para leer correctamente la Biblia, es preciso tener bien en cuenta que ella habla de Dios históricamente. La Biblia habla del “Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob” y habla del “Padre de Jesucristo”. Lo que dice de Dios está esencialmente vinculado al recuerdo de personas históricas. También habla del “Dios del éxodo” y del “Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos”, vinculando así a la fe en Dios el recuerdo de estos acontecimientos históricos. Pero, al mismo tiempo, no hay que perder nunca de vista que la Biblia habla de Dios escatológicamente. Ella narra la historia de la promesa divina, promesa que asegura un futuro nuevo, el cual ya se hace presente en virtud de la palabra que lo anuncia y promete, comprometiendo en ello la fidelidad de Dios. Y como

11 Op. cit, pág. 11. También dice Barth: “La predicación tiene lugar en ese ámbito llamado la Iglesia: ella está ligada a la existencia y a la misión dé la Iglesia. Es precisamente por este motivo que la predicación debe ser conforme a la Revelación. Aquí es preciso señalar que ésta se sitúa en el marco del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se trata entonces de un acontecimiento particular, concreto, que ocupa un tiempo determinado en la historia, y no de un hecho general, que podría producirse en todos los tiempos y en cualquier lugar. Por consiguiente, la predicación no habla de cosas que brotan de la existencia humana en su estado natural y en sus determinaciones históricas; la predicación no se inspira en cualquier filosofía o concepción del mundo y de la vida, sino únicamente de este evento particular, don de Dios en medio de la historia”. Ib., pág. 23 (sin subrayar en el texto). 12 Cfr. J. Moltmann, Teología de la Esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969.

[308] se trata de una promesa divina, queda bien claro que ese futuro no surge de las reservas inmanentes en la historia presente, sino que emana de las posibilidades creadoras de Dios. Israel ha transmitido en su historia muchas promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas; otras fueron reinterpretadas y ampliadas por haberse cumplido sólo parcialmente; pero todas fueron prenda de un futuro mejor y garantía de esperanzas mucho mayores. Como dice von Rad: “Aquí todo está en movimiento. Las cosas nunca llegan a su término definitivo. En el cumplimiento nace súbita e implícitamente la promesa de algo mucho más importante. Aquí nada comporta una significación última y definitiva, sino que representa la garantía de algo aún mucho más relevante”. Esta tensión entre lo viejo que pasa y lo nuevo que adviene no es exclusiva del Antiguo Testamento. Si Israel esperaba del Dios del Éxodo una liberación futura, que haría brillar su gloria a la vista de todos los pueblos, el Nuevo Testamento también está abierto hacia adelante, hacia el futuro Reino de Dios, que librará a la creación entera de la miseria en que ahora gime. Este es el aspecto singular del lenguaje que emplea la Biblia cuando habla de Dios o dialoga con Él. Su narración no se asemeja a la de un cuento “Érase una vez”, ni tampoco interpreta los hechos a la manera de un historiador moderno, con la pretensión de llegar a lo que aconteció realmente (Ranke). La Biblia relata la historia de las anticipaciones del futuro de Dios en un pasado que permanece abierto, inacabado e irrealizado en la historia vivida hasta el presente. La historia bíblica descubre en el pasado los gérmenes del futuro (en la historia de Abrahán, la bendición prometida a todos los pueblos; en la antigua alianza, la promesa de una alianza nueva y eterna). Siempre se narra la historia con la intención de proclamar el futuro, porque ese pasado es ya anticipación y garantía del futuro. Israel concebía a su Dios a través de una historia rememorada, que suscitaba en sus oyentes la esperanza de una nueva intervención de Dios. En Cristo se cumplieron las promesas hechas a Israel, pero su Resurrección lleva a su vez una promesa para el futuro: Cristo resucitó como primogénito de la nueva creación, que todavía es objeto de esperanza para los creyentes. En este sentido, el acontecimiento de la Resurrección de Cristo sólo puede entenderse en el modus de la promesa: tiene

[309] todavía su tiempo delante de sí, es concebido como acontecimiento histórico sólo en referencia a su futuro, y notifica al que cree en Él un futuro hacia el cual se debe marchar históricamente. Así, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el kerygma arranca de la historia, no de una metafísica del ser supremo, y apunta hacia el futuro en que la historia presente alanzará su plenitud escatológica. Ateniéndonos al discurso bíblico sobre Dios, debemos poner en primer plano el futuro como modo de ser de Dios entre nosotros: “Dios se halla ya presente en la medida en que el futuro se adueña del presente gracias a la promesa y a la esperanza”.13 La hermenéutica bíblica deberá por lo tanto buscar una interpretación de la historia de las promesas divinas, que sea capaz de iluminar la misión actual de la fe cristiana en el mundo y de justificar la esperanza que abrigan los creyentes (1Ped 3,15). Recuerdo, esperanza y compromiso actual no se contraponen ni mucho menos se excluyen. Lo importante es superar las falsas antinomias y polarizaciones, haciendo resaltar con toda nitidez la unidad en la tensión. Si la Biblia narra la historia de las promesas de Dios -historia que entraña la insuperable antítesis entre el “antiguo” y el “nuevo” Testamento- interpretarla como un mero repertorio de verdades eternas, o como un código de leyes para los justos, es despojarla de su propia historia. De ahí la importancia de la exégesis histórica, cuya misión consiste en establecer el sentido de un texto o de un símbolo bíblico en su contexto original. Pero no hay que olvidar que la exégesis histórica, en razón de sus propios presupuestos, enajena los textos de su contenido kerygmático, convirtiéndolos en simples relatos acerca de sucesos. Por eso, la exégesis histórica no basta. Historizar la Biblia es despojarla del futuro que anticipa y promete. Si los textos bíblicos narran el pasado con la intención de proclamar el futuro, hay que preguntar por lo abierto, por lo inconcluso, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro del acontecimiento relatado. Si cada acontecimiento, en su facticidad histórica, es portador de una promesa, ya no se puede hablar de Él con la distancia propia de la ciencia histórica, sino sólo a la manera de la esperanza que se

13 J. Moltmann, El experimento Esperanza, Sígueme, Salamanca, 1977, pág. 45.

[310] funda en el recuerdo. Lo que enlaza el tiempo presente con tiempos pretéritos de la historia no es en la medida en que se trata de una relación “histórica” el núcleo de homogeneidad entre dos épocas distintas, ni tampoco la historicidad general del ser humano en cuanto tal, sino la perspectiva del futuro. El sentido de cada presente se vuelve claro sólo a la luz de sus posibilidades abiertas al futuro. Por eso, una relación “histórica” con la historia preguntará, en la realidad pasada, por las posibilidades que en ella están ocultas. A la hermenéutica bíblica le compete, por lo tanto, explicar el sentido escatológico de los textos, en relación con la esperanza que impulsa a los hombres a seguir actuando a pesar de todo y a ensayar nuevas experiencias. Hay también un tercer aspecto, que la hermenéutica bíblica no debe ignorar. Es el sentido que Moltmann llama “empírico”, y que pone al texto en relación con la experiencia. ¿Qué experiencia? ¿La del que lo compuso? ¿La del lector? Moltmann no lo explica. Sólo se limita a afirmar: “las palabras y los símbolos carentes de toda experiencia, son hueros”.14 Finalmente, la actualización del texto bíblico alcanza su punto culminante cuando la hermenéutica expone el significado del texto para la experiencia, la acción y la esperanza del hombre de hoy: “también es misión suya indicar el sentido práctico de un texto o de un símbolo para la Época actual”.15 Es evidente que no se trata de seguir rigurosamente este esquema en el orden propuesto. Lo esencial es mantener la tensión de la historia vivida entre lo “viejo” que pasa y lo “nuevo” que adviene. En casi todas las páginas del Nuevo Testamento salta a la vista, como una expresión que encierra una inmensa densidad teológica, la palabra “nuevo”: nueva alianza, mandamiento nuevo, hombre nuevo, vino nuevo, nueva creación, cielos nuevos y tierra nueva. Estas expresiones dan un relieve particular a la antítesis fundamental entre “antiguo” y “nuevo” Testamento. La fe cristiana nació de esta tensión, y continúa existiendo creativamente en este esfuerzo de autotrascendencia, que busca incesantemente lo “nuevo” en la superación de lo “viejo”. La teología cristiana desarrolló su pensamiento sobre la base de estas creadoras antítesis. Su orienta-

14 Op. cit., pág. 23. 15 Op. cit., págs. 22-23.

[311] ción hacia el futuro de Dios bajo la señal del Crucificado la obliga a ello. También la obliga el Dios que anuncia; “Mira, yo hago nuevas todas las cosas”. El proyecto hermenéutico esbozado por Moltmann ofrece muchos puntos de interés. Ante todo, por el marco en que, según Él, debe desarrollarse una lectura correcta de la Biblia. En segundo lugar, por las tareas específicas que asigna a la hermenéutica, en su doble aspecto de interpretación y de actualización de los textos bíblicos. La fecundidad de esta propuesta ya se ha manifestado en su Teología de la Esperanza, sobre todo en el capítulo titulado La pregunta de la ciencia histórica por la Resurrección de Cristo y el carácter de pregunta del trato científico-histórico con la historia. Luego ha vuelto sobre el tema en otras oportunidades (especialmente, en su libro sobre El Dios Crucificado), pero, en general, no se ha llevado a cabo una hermenéutica sistemática de los textos bíblicos a partir de estos principios. El proyecto espera todavía su realización práctica en un campo mucho más amplio. Además, hay un punto que no queda suficientemente claro en la propuesta de Moltmann. Y es el recurso a la categoría “historia” como clave hermenéutica para interpretar toda la Biblia. Esta limitación es bastante grave, porque es sabido que en la Biblia no se encuentran solamente escritos “históricos”. Por importante que sea esta línea de interpretación, y por sugestiva que sea la perspectiva abierta por Moltmann, queda todavía un imponente conjunto de textos que no pueden ser interpretados partiendo de esta categoría. Bastaría mencionar al respecto los llamados Libros sapienciales. Sin embargo, esta discusión nos llevaría demasiado lejos, y es conveniente dejarla de lado por el momento.16 Una hermenéutica concreta Un novedoso y sugestivo intento de cubrir la brecha cultural que nos separa de la Biblia, con su inevitable planteo hermenéutico, es el llevado a cabo por un equipo de biblistas alemanes, bajo la dirección de Antón Grabner-Haider. Para caracterizar su pro-

16 Cfr. G. von Rad, La Sabiduría en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial, Fax, Madrid, 1973.

[312] yecto y distinguirlo de otras tentativas similares, estos autores hablan de Hermenéutica concreta.17 La hermenéutica concreta toma como punto de partida la verificación de un hecho. Muchas de las formulaciones históricas de la fe cristiana no comunican ya a nuestros contemporáneos lo mismo que comunicaban a sus primeros destinatarios. Algunas de ellas se han convertido en fórmulas vacías de contenido real y efectivo; muchas otras se han vuelto inaplicables o han desaparecido de nuestro contexto actual; en ciertos casos límite llegan incluso a decir lo contrario de lo que pretenden, debido, entre otras razones, a los inevitables cambios lingüísticos y culturales que se han producido a lo largo del tiempo. Los traductores de la Biblia pueden dar testimonio de ello, fundados en su propia y penosa experiencia. Hasta hace poco tiempo, la teología y la Iglesia esperaban superar el estancamiento mediante la reproducción directa del lenguaje bíblico: se predicaba, se rezaba, se catequizaba bíblicamente, Se produjo una verdadera atmósfera de entusiasmo bíblico. Este entusiasmo por la teología bíblica dejaba poco tiempo para pensar las cuestiones de fondo. Se daba por supuesto acríticamente que el lenguaje bíblico podía ser entendido sin dificultad. Pero, de hecho, no sucedió así. Después de muchas experiencias, se llegó a la conclusión de que el lenguaje bíblico no es el nuestro. Esta experiencia debe ser evaluada en su justa medida. No se trata de negar o desmerecer la vital importancia de los estudios bíblicos. Tampoco se pone en cuestión la decisiva influencia que tuvo el movimiento bíblico en la actual renovación de la Iglesia. Mucho menos se trata de estimular el desinterés por la Biblia. El problema es de otro orden: consiste, básicamente, en apreciar con toda lucidez la distancia cultural que nos separa del mundo y del lenguaje de la Biblia, y en extraer serenamente todas las consecuencias que sean necesarias. Esta distancia cultural enfrenta a la Iglesia con una alternativa, que en realidad no es exclusiva de nuestro tiempo, sino de siempre: o bien mantiene y prolonga rígidamente el lenguaje tradicional (corriendo así el riesgo de no ser entendida), o bien se

17 Cfr. Anton Grabner-Haider, La Biblia y nuestro Lenguaje, Hermenéutica concreta, Herder, Barcelona, 1975.

[313] inserta con su fe y sus tradiciones en nuestra conciencia y en nuestro lenguaje real y actual. Frente a esta alternativa, la misma Biblia nos ofrece una orientación precisa. Es innegable que el lenguaje bíblico expresa una conciencia religiosa. Pero también se percibe en la Biblia una clara tendencia a suprimir el lenguaje mítico y sacralizado, para adentrarse en un lenguaje profano y concreto. La tarea de la hermenéutica es prolongar esta. tendencia; la interpretación del lenguaje religioso debe consistir en hacerlo inteligible, abriendo un diálogo con la tradición a partir de la conciencia actual. Desde su propio horizonte de comprensión (teniendo en cuenta, como lo señala acertadamente Gadamer, que un “horizonte” no es un “límite rígido”, sino “algo dentro de lo que podemos caminar y que camina con nosotros),18 los cristianos son llamados a repensar su fe y su esperanza, a descubrirla de nuevo, en una nueva situación concreta e histórica. La presencia de Cristo que se hace visible a través de la Iglesia no puede quedar oculta por el velo de un lenguaje anticuado. Esa presencia es un desafío que comporta en primer lugar la osadía de un lenguaje nuevo y relevante. Obviamente, no se trata de sustituir por palabras nuevas las ya fuera de uso. Eso no sería más que un procedimiento acomodaticio, cuya falsedad no tardaría en ponerse de manifiesto. Lo que importa realmente es buscar y encontrar la posible correspondencia entre la experiencia actual y la formulada bíblicamente. Esto supone que nuestro lenguaje puede tener puntos comunes con las experiencias expresadas en la Biblia, incluso cuando no se dan coincidencias de vocabulario. Puede, en efecto, hablarse en un lenguaje profano y concreto de aquello mismo que la Biblia expresa en esquemas lingüísticos de carácter religioso, simbólico, metafórico o incluso mítico.19 La tarea implica el riesgo de la experimentación: la actitud de Jesús frente a su sociedad debe impulsar y servir de inspiración a nuestra actitud frente al lenguaje, la conciencia y la sociedad de nuestro tiempo. Si la revelación estuviera ligada definitiva e indisolublemente a fórmulas rígidas, esta tarea resultaría imposible. Si, por el con-

18 Cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophyschen Hermeneutik, Tübingen, 1972, págs. 231, 286. 19 La Biblia y nuestro lenguaje, pág. 9.

[314] trario, es verdad lo señalado al comienzo de esta nota sobre el carácter analógico del lenguaje de la fe y de la teología, entonces la tarea no es sólo posible y legítima, sino también necesaria. Pero aquí surge espontáneamente una grave dificultad. El lenguaje actual no es un fenómeno unitario: ¿dónde encontrar e identificar sin ambigüedades el lenguaje del hombre del hoy? ¿En la literatura, en la filosofía, en la ciencia y en la técnica, o en las particularidades del habla cotidiana? ¿Y quién es el hombre de hoy? ¿Cuál es su rostro? Estas preguntas, como tantas otras de vital importancia para la vida del hombre, no tienen una respuesta teórica, que se pueda enunciar apriorísticamente y de una vez para siempre. La hermenéutica concreta no es algo que se lleva a cabo sobre el papel, sino que surge de la conciencia viva y de la práctica social, en constante y lúcida apertura a todo aquello que los hombres viven, sienten y esperan. La primera condición es incorporar a la acción pastoral, a la catequesis y al trabajo teológico la conciencia crítica del lenguaje y de su capacidad de comunicación. “Nuestra tentativa dice Grabner-Heider se centra en el lenguaje de la práctica cristiana”.20 El lenguaje debe surgir espontáneamente de la vida. Como decía Nietzsche: “Dadme la vida y os daré una cultura”. Este brevísimo resumen no pretende sustituir la lectura crítica de La Biblia y nuestro lenguaje, obra en la que se han expuesto numerosos intentos de llevar a la práctica este proyecto de hermenéutica concreta. Lo que en el libro se ilustra con numerosos ejemplos y aplicaciones practicas, ha tenido que ser expuesto aquí de manera en extremo esquemática. El libro es audaz y estimulante, y plantea coherentemente un problema real. Los desacuerdos sobre puntos particulares deben tener en cuenta, al menos, la lucidez del enfoque y la sinceridad del esfuerzo realizado por señalar un camino claro, preciso y, en principio, pertinente. Al término de esta larga exposición, parecen imponerse por lo menos estas dos conclusiones. En primer lugar, hay que destacar una vez más el principio antes enunciado: la Biblia es el Libro de la Iglesia. Esta verdad, como lo señala muy certeramente Mons. Descamps,21 no es nueva, pero ha adquirido en el presente una

20 Ibíd., pág. 11. 21 Cfr. A. Descamps, op. cit., págs. 70-71.

[315] fuerza y una dimensión totalmente nuevas. Ante todo, porque ya no se trata de una afirmación apriorística, sino que ha sido puesta en plena luz por los métodos exegéticos más recientes y rigurosos. Tanto la “historia de las formas” (Formgeschichte) como la “historia de las tradiciones” (Traditionsgeschichte) han mostrado que los autores inspirados no fueron escritores de gabinete, sino portavoces de comunidades reales, que escribieron para estas comunidades, para responder a sus necesidades de vida y de crecimiento. Ciertamente, no fue para exaltar a la Iglesia que se pusieron a trabajar los pioneros de la Formgeschichte. Pero, al señalar que la vida de la Iglesia fue el Sitz im Leben, el marco histórico concreto en que nació y se formó la tradición evangélica, sacaron a luz una verdad estimulante para el creyente y para el pastor. En efecto, si la Biblia nació históricamente como Libro de la Iglesia, como testimonio de la fe y para la fe, debemos tratar también hoy a la Biblia como Libro de la Iglesia, es decir, actualizar su mensaje. Tal es la tarea inmensa evocada por la palabra hermenéutica. Esto significa que no basta “una comunicación puramente material de la Escritura”.22 Una vez traducida la Biblia a las lenguas modernas, una vez que estas traducciones sean leídas y oídas, la tarea está lejos de quedar concluida. Lectura y audición no actúan “ex opere operato”. Hace falta comprender, lo cual es obra de la inteligencia. Sólo a través de esta comprensión, la fe expresada en el texto llega a ser también mía, y esto supone una cierta transposición a mi universo mental, es decir, una cierta actualización. Las exigencias de esta transposición son enormes, si pensamos, sobre todo, en las diversas culturas a las que está dirigido el Evangelio. De allí que las perspectivas abiertas por este deber de transposición sean, por así decirlo, infinitas, “en la dirección de la novedad, de la variedad y de la libertad”.23 Pero también hay que señalar, en segundo lugar, que el proceso de actualización tiene sus límites. La exigencia de actualización no significa que la Iglesia deba adaptarse indiscriminadamente a las modas y caprichos de la Época. Significa, eso sí, que está obligada a descubrir en el kerygma de siempre una nueva luz para las nuevas indigencias. La fe debe ser contemporánea sin dejar de ser

22 Ibíd., pág. 72. 23 Ibíd., págs. 72-73.

[316] cristiana, y debe mantener su identidad cristiana sin renunciar a su contemporaneidad. La unidad de la fe no implica necesariamente uniformidad en el lenguaje. Pero la búsqueda de un nuevo lenguaje no puede pasar por alto el hecho de que la Iglesia tiene que anunciar en las diversas épocas de la historia el mensaje que el mismo Señor le ha encomendado. El difícil equilibrio consiste en conciliar actualización y fidelidad. Sólo teniendo la valentía de ser diferentes de los demás, podrán los cristianos “ser para los demás” y significar algo para los demás. “Lo que importa, por consiguiente, no es que la Iglesia sea moderna, relevante e interesante, sino que reine el Crucificado, autor de la vida y de la libertad, y que los cristianos sigan sus huellas y depositen en Él toda su confianza”.24 Pero el “escándalo” de la crucifixión no debe ser un pretexto para negarse a establecer un contacto real con las necesidades y las expectativas actuales de los hombres. Como dice John L. McKenzie: “El Nuevo Testamento nos muestra claramente que una teología monolítica inmutable es ajena al genio de la Iglesia. Debemos tener confianza en nuestro poder de proclamar el Evangelio en el lenguaje del hombre moderno y deberíamos emprender nuestra tarea con la audacia con que San Pablo predicó el Evangelio a los paganos. Espero que nadie diga que a San Pablo lo guiaba el Espíritu y que a nosotros nos falta su ayuda”.25 Este esfuerzo de actualización debe renunciar a todo intento de encontrar “otra fórmula que pueda convertirse en algo absoluto. Si tenemos éxito al hablar a nuestra generación, no por eso hemos de esperar que nuestro mensaje llegue a los que vengan después. Si el crecimiento es ley de vida, tenemos que contar con que, incluso nosotros, llegaremos a ser anticuados. Pero es mejor serlo en el futuro que querer serlo ya en el presente”.26

24 J. Moltmann, El experimento Esperanza, pág. 18. 25 J. L. Mc Kenzie, S. J., El Poder y la Sabiduría, Sal Terrae, Santander, 1967, pág. 289. 26 Ibíd., pág.. 287.

REVISTA BÍBLICA

Año 39 - 1977Págs. 327-344

[327]

HERMENÉUTICA EN EL CRISTIANISMO Y EN EL JUDAÍSMOSEGÚN EL “DIÁLOGO” DE JUSTINO MÁRTIR

José Pablo Martín

Los primeros siglos del cristianismo tuvieron con toda lucidez la novedad del mismo;

sus actitudes espirituales y teológicas son por tanto ejemplares para nuestros días.

1. Situación histórica

1. Justino, el primer cristiano que se sepa haya fundado una “escuela” filosófica, fuedecapitado en Roma durante el imperio de Marco Aurelio, hacia el 165 de nuestra era.Famosísimo en la historia del cristianismo por ser uno de los que abrieron brecha hacia elacercamiento intelectual entre la fe y la cultura helénica y su filosofía, no debería serlo menospor su testimonio de la discusión entre cristianismo y judaísmo, en momentos en que estos dosgrupos religiosos consumaban su separación. Dicho testimonio nos ha llegado en una extensaobra titulada Pros Trypona Ioudaion Dialogos, es decir, Diálogo con el Judío Trifón.1 La obrafue escrita después del 135, año en que los romanos aplastaron militarmente la insurrecciónjudía en Palestina conducida por Bar Koshba. En el Diálogo se menciona esta acción militarcomo “la guerra recientemente acabada” (D 1,3 y 9,3). Si se debe identificar a este Trifón conel célebre “Tarfón”, rabí del Talmud, como quiere Eusebio de

1 Las referencias al texto griego del “Diálogo con el judío Trifón” corresponden a GOODSPEED, E. Die

ältesten Apologeten (Göttingen, 1914). Las traducciones de los textos generalmente se citan de Ruiz Bueno, D.Padres Apologistas griegos Biblioteca de Autores Cristianos 116 (Madrid, 1954).

[328] Cesarea, es un problema histórico-crítico no resuelto.2 De cualquier manera, es muypoco lo que se le permite decir al judío en este Diálogo, que representa más bien el punto devista cristiano, muy posiblemente en base a discusiones reales tenidas por Justino con losrabinos de su época. Un moderno investigador judío, GOLDFAHN, señala que los escritosrabínicos confirman las referencias que Justino les atribuye.3 Sobre este tema quedan, sinembargo, muchos aspectos para la investigación.2. La “exégesis” es una doctrina y una técnica para interpretar los libros sagrados. Loscristianos, desde el principio, consideraron como suyos los libros judíos de la Escritura, yvieron en ellos el anuncio divino de lo que habría de acontecer en Jesús; y en Jesús, vieron el“cumplimiento de las Escrituras”. Para ello necesitaron una técnica exegética que tomaron delas mismas tradiciones judías. Esto debió provocar profundas divergencias entre judíos yjudío-cristianos, dado que, a partir de una misma matriz exegética, se llegaba a posiciones tanopuestas. Para fundar exegéticamente el pasaje hacia las posiciones cristianas poseemosprincipalmente dos caminos: el de San Pablo y el de la Carta a los Hebreos. Pero tanto lacontraposición “letra-espíritu”, como la interpretación tipológica, ya eran técnicas exegéticasde la tradición judía. Posteriormente los caminos se bifurcan en progresión.

El valioso documento de Justino es uno de los pocos que nos transmiten los términos deaquellas discusiones hacia la mitad del siglo II, cuando todavía existía una base exegéticacomún. El estudio de este documento es un aporte a las nuevas perspectivas de “diálogo”.

II. Judaísmo y cristianismo en el “Diálogo”

1. Ante todo, no se trata efectivamente de un diálogo en el que las partes exponen cada unasu propio punto de vista, y por fuerza del mismo progresar dialógico se establecencoincidencias y discrepancias. Se trata más bien de la exposición de un cristiano, dirigida

2 Cfr. Ruiz BUENO, o.c. 286.3 GOLDFAHN, E. Justin und die Agada. Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums

(1878), citado en LAGRANGE, M. Saint Justin (Paris, 1914) 29.

[329] al ambiente judío, que adopta la forma literaria de un diálogo. Fundamentalmente, es unmonólogo en el que se resuelven objeciones y se establecen las bases de un proselitismocristiano en ambientes del judaísmo.

La figura de Trifón en el Diálogo no es la de un rabino viviente, sino un artificio literario, que no llega a cubrir el 2 % de la extensión del texto. Además este Trifón va aceptando progresivamente las demostraciones escriturísticas de Justino, incluso respecto a temas inaceptables para un judío (Ver: 68,9; 60,3; 63,1; 77,1; 80,1 etc.). En otros pasajes, tanto Trifón como sus compañeros judíos “guardan silencio” ante las rotundas afirmaciones del cristiano (Ver: 23,3; 121,1; 125,1; 137,3 etc.). Justino es el que propone textos de la Escritura para la discusión; mientras que Trifón se limita a preguntar o a responder. Una vez Trifón cita espontáneamente un texto, el de Isaías 42,8, precisamente para dar pie a una demostración de Justino (65,1). La relación entre Justino y Trifón se establece en un marco retórico-platónico, como relación de Maestro y Discípulo (Ver 45,1; 50,1; 87,1; 90,1; 118,5 etc.).

Estas constataciones, sin embargo, no anulan para nada el valor del documento, dado que a través de él podemos conocer:

a) las objeciones cristianas contra los judíos,b) las objeciones judías contra los cristianos.

2. Las objeciones cristianas contra los judíos.4

Sin pretender exponer todo el contenido del Diálogo, es conveniente considerar los diversos tipos de acusaciones mutuas, y su relación con la exégesis. Junto a cada tipo de acusación se indicarán algunos pasajes, a modo de ejemplo.

A. Que los judíos no entienden las Escriturasa. Leen materialmente pero no alcanzan el sentido: 14,2; 18,2; 29,2; 36,2; 55,3; etc.b. La exégesis rabínica es casuística, a ras de tierra, ciega: 112,4; 134,1; etc.

4 Sobre este argumento ha escrito WILDE, R. The Testament of Jews in the Greek Christian Writers of the

First Three Centuries (Washington. 1945). Sobre Justino, 105ss.

[330] c. No escucharon a los Profetas: 12,2 y passim.d. Son amigos de discusiones y argucias: 64,2; 115,5-6.e. No aceptan la divina inspiración de los LXX Traductores al griego: 71,2; 72-73;

85,5; etc.f. Han suprimido textos para quitar pruebas a los cristianos: 68,8; 73,6. (Cosa que

Justino no logra documentar y que a Trifón parece inverosímil).

B. Que observan la Ley externamente a. La observancia externa pertenece al “orgullo de la carne”: 12,3; 135,6; etc. b. Es consecuencia de la exégesis detallista y sin visión (Ver “A”). e. No pueden explicar que los patriarcas anteriores a Moisés fueran justificados sin

Ley ni circuncisión: 19,3-4; 92,2. d. No basta ser hijo de Abraham según la carne: 44,1. e. No basta purificar el cuerpo, si el alma está manchada: 12,3; 13,1; 14,1-2; 18,2; etc.f. Atados a la ley, no comprenden la Profecía: 12,2; 30,1; 43,1; etc.g. La causa de la Ley (sábado, circuncisión, sacrificios, purificaciones) es la dureza de

corazón de los judíos: 19,6; 20,1-2; 21-22; 27,2; 43,1; 46,5; etc.

C. Que las mismas Escrituras los condenana. Dios los ha maldecido por su infidelidad: 20,4; 133,2. b. Las escrituras afirman que son insensatos, ciegos, sordos, de corazón duro, etc.:

27,4; 38,2; passim. c. Las Escrituras profetizan que la herencia será quitada al incrédulo Israel y será dada

a las naciones: 78,11; 119,3; 135,6; etc.

D. Que mataron a los justos y al Mesíasa. Isaías 52 ( y otros textos semejantes) es una descripción global del pueblo judío:

“encadenemos al justo”: 13,1; 17,1. b. Crucificaron a Jesús que es el Mesías: 16,4; 17,1; 93,4; 136,2; etc. c. No aceptaron los signos de las Escrituras que mostraban que Jesús es el Mesías:

68,9; 93,5; 110,1; etc.d. No aceptaron el signo de la Resurrección: 17,1.e. Difaman al Mesías por toda la tierra: 17,3; 47,5; etc.

[331]E. Que calumnian y persiguen a los cristianos

a. Siguen persiguiendo por todo el mundo a los que creen en Jesús: 17,1; 26,1; 93,4; 132,6; 133,1; 108,2.

b. Los judíos son culpables del odio que los romanos tienen hacia los cristianos: 17,1; 16,4; 108,2.

e. Quisieron suprimir testigos de la Resurrección: 17,1.d. No reconocen al Mesías por miedo a la muerte en mano de los romanos: 39,6.e. Maldicen a Cristo y a los cristianos en las sinagogas: 96,2; 117,3.f. Se convierten en servidores de los demonios: 131,2.

3. Las objeciones judías contra el cristianismo.5

Como ya se ha visto, el Diálogo no nos trasmite directamente el punto de vista judío, sino a través de la óptica cristiana del redactor, Sin embargo, podemos elencar también las objeciones judías, señalando algunos pasajes como ejemplo.

A.La lectura cristiana de las Escrituras es imperfectaa. Omiten los textos que imponen observancias legales: 27,1. b. Las citas de las Profecías son ambiguas, artificiosas: 51,1; 79,1. c. Se apoyan en traducciones (LXX): 71-73; y passim.

B. De hecho desprecian las Escrituras por no observar la Leya. El mismo Jesús fue circuncidado y observó la Ley: 67,5. b. Hablan de Escrituras, pero no se diferencian de los paganos, porque no las

observan: 10,4; 8,3-4; etc.c. Perplejidad, porque son capaces del martirio y no se preocupan de la observancia:

19,1.d. Hay cristianos idólatras que comen lo sacrificado a los ídolos: 35,1.

C. Los cristianos no están a la altura de su Evangelioa. El rabino conoce bien los Evangelios. Son tan sublimes que nadie llega a

cumplirlos: 10,2. b. Se parecen a los paganos por sus creencias:

aa. Nacimientos virginales de dioses: 67,7.bb. Pluralidad de Dioses: 55,1-2.

5 Ch. HULEN, A. The Dialogues with the Jews as Sources for Early Jewish Arguments against Christianity.

Journal of Biblical Literature 51 (1932) 58-70.

[332] e. Es mejor confiar en Dios que en un hombre: 8,3; 10,3.

D. No es aceptable la doctrina cristiana sobre el MesíasDA. No es admisible la divinidad de Jesús: (cuestión de posibilidad).

a. Es absurdo que un hombre sea Dios: 48,1; 50,1. b. Es absurdo el “nacimiento de Dios”: 68,1. e. Cuando viniere el Mesías ha de ser “hombre” y no “Dios”: 49,1.d. Es absurdo hablar de la preexistencia de Jesús en tiempo de los patriarcas: 38,1. e. El Mesías no será Dios puesto que está anunciado que “recibirá el Espíritu” (Isaías

11) lo que significa que “no lo poseía”: 87,1-2.

DB. Se apoya en falsa exégesis: (cuestión de interpretación)a. Los Salmos no distinguen realmente “Dios” de “Señor”: 74,1. b. Moisés no vio a “Dios”, sino a un "Ángel”: 60,1. e. Los “tres hombres” que se aparecieron a Abraham no son figuras divinas: 56,3. d. El anuncio de la gestación de la doncella (Isaías 7) se refiere a Ezequías y no a

Jesús: 77,1.

DC. El Mesías no ha venido: (cuestión de hecho)a. Todavía no ha regresado Elías para entregarle el poder: 8,4. b. Es absurdo decir que Juan Bautista sea Elías: 49,6.e. Jesús no cumple las características anunciadas en las Escrituras: 36,1; 39,7. d. Todo crucificado es “maldito” por las Escrituras: 89,1-2. e. El Mesías aparecerá con gran poder y gloria, cosa que no se da en un crucificado:

10,3; 22,1; 110,1,

E. (Extraño argumento)a. “Allá vosotros, que procedéis de las naciones, reconocedle como Señor, Cristo y

Dios, conforme lo dicen las Escrituras;... pero nosotros, servidores del Dios mismoque a éste le hizo, no tenemos necesidad alguna ni de confesarle ni de adorarle”:64,1.Este argumento, demasiado retórico, puede entenderse so-

[333] lamente en modo hipotético: “aun suponiendo que sea como decís.., noestaríamos obligados a confesarle..."

En cuanto a las acusaciones monstruosas que el “vulgo rumorea” contra los cristianos (esdecir, antropofagia, incesto, etc., que Justino había tratado ya en su Apología), asegura eljudío Trifón que son “indignas de crédito” (10,2). Con esto se debilitaría el argumento deJustino, de que los Judíos son la fuente de las calumnias contra los cristianos.

4. La tipología de las acusaciones mutuas

Teniendo en cuenta el elenco de las objeciones anteriormente expuesto, tanto de losjudíos como de los cristianos, es posible situarlas en cinco niveles principales:

A. Nivel exegético. Cada uno objeta a su adversario no saber leer las Escrituras.B. Nivel religioso. Dos posiciones contrapuestas sobre la observancia de la Ley.C. Descalificación del adversario en base a sus Escrituras o a su propio ideal religioso.D. La cuestión fundamental: sobre el Mesías. Se plantea en tres niveles: de posibilidad; de

interpretación de textos; de hecho.E. Sobre la relación mutua de ambos pueblos.

Los párrafos que siguen se detendrán progresivamente en estos niveles.

III. El nivel exegético

1. Toda discusión bíblica adelanta ya un problema básico: la determinación del texto. Justinoacepta razonar solamente a partir de los libros reconocidos por los hebreos (120,4), aunquecitando también tradiciones complementarias. Al hablar del Testamento cristiano, esconsciente de que no puede argumentar desde él (18,1). En todo esto hay acuerdo. Elproblema crucial es el de la traducción, que implica ya una interpretación. Los judíos yahabían traducido la Ley al arameo, y poseían, varias traducciones al griego, entre las quedescuella la venerada, aunque discutida traducción alejandrina, llamada “de los LXXancianos”.6 Los cristianos que

6 Con la Carta a Aristeas se inicia, en el judaísmo, la tradición de que setenta ancianos, en Egipto, tradujeron

en una noche la Biblia, inspirada letra por letra.

[334] como Justino hablaban griego encontraron en esta traducción una fuente inagotable deideas teológicas. Ello provocó una revisión del problema por parte de los judíos, quienes noaceptaban elementos no explícitos en el original hebreo. Estas diferencias atañen la traducciónde “virgen” por “muchacha” de Isaías 7, y varios otros textos, que Justino conoce en la formaoriginal y en la traducción (Ver: 68,7; 71-73; 120,4; 124,3; 131,1; 137,3). Los judíos tienenuna fuerte razón al aferrarse al original; pero el cristiano objeta que antes de Jesús los mismosjudíos consideraron esta traducción inspirada letra por letra. En realidad no todos aceptabanesta tradición. Más allá de los términos de la disputa, Justino hace una observación de valor:“los rabinos también traducen” (all'autoi exegeisthai, 71,1), cuando interpretan. Todatraducción es exégesis, y toda exégesis es traducción, podría decirse, desdoblando el verbogriego que abraza ambas significaciones.

2. Poca fortuna tiene Justino, en cambio, cuando quiere demostrar que los hebreos hansuprimido textos de las Escrituras. Este tema lo afronta en los capítulos. 72 y 73. De los casosque cita, dos no existen ni en la traducción ni en el original; otro no ha sido suprimido por loshebreos (al menos en la gran tradición conocida); el último, es una añadidura cristiana alSalmo 15. Por supuesto, Trifón no tiene oportunidad de corregir estos errores, por no tratarsede un diálogo vivo.

3. Ya se ha notado que, casi exclusivamente, la elección de los textos a discutir corre porcuenta del cristiano. PRIGENT7 ha estudiado extensamente la relación de Justino con elTestamento hebreo y con las tradiciones del judaísmo; destaca la familiaridad de las citas delDiálogo con cartas del Nuevo Testamento,8 y con otras obras cristianas hasta el siglo III. Otrosautores9 han profundizado el tema mesiánico. Según ellos habría ya una elaboraciónescriturística en el judaísmo que escogía textos particulares, principalmen-

7 Ver PRIGENT, P. Justin et l'Ancien Testament = Etudes bibliques (Paris, 1964). 8 PRIGENT, o.c. 111-116.9 Entre otros, consultar CHEVALLIER, M. L'esprit et le Messie dans le bas-judaisme et le Nouveau Testa-

ment (París, 1958); ORBE, A. La Unción del Verbo = Estudios Valentinianos III (Roma, 1961); KOCH, R. Geist

und Messias (Wien, 1950).

[335] te los relativos a la donación del Espíritu en los tiempos mesiánicos. Estas tradicioneshabrían sido reforzadas por los cristianos, constituyendo Colección de Testimonios

(Testimonia), en base a las cuales Justino desarrollaría su exposición sobre el Ungido. Esteasunto ya lo he desarrollado más analíticamente en otro lugar.10 Lo que interesa ahora esdestacar que existía una tradición exegética originada en el judaísmo y desarrollada entrecristianos y gnósticos que tomaba sistemáticamente algunos textos bíblicos, los relacionabaentre sí, y establecía algo así como una teología de los tiempos mesiánicos. Los cristianos,además, agregaban la demostración de su realización.

El núcleo de este trabajo exegético, anterior y posterior a Justino, se manifiesta en elDiálogo de la siguiente manera:

a. En 39,lss: Combinación de Isaías 11, con Salmo 67,19.b. En 87,1-6: Combinación de Isaías 11, con Joel, 3,1-3.c. En 76,7: Combinación del Salmo 71 y 109.d. En 63,5: Combinación del Salmo 44 y el 109.e. En capítulos 97-106: lectura alegórica del Salmo 21.

Estas son algunas indicaciones sobre el material, por así decir, con el que trabaja Justino.Resta considerar la perspectiva de su lectura.

4. La lectura de la Biblia, insiste Justino junto con la tradición cristiana, debe descubrir unaverdad oculta. No se trata, pues, de la aceptación literal de temas diversos. Esto lo indica deuna manera negativa, es decir, señalando la contradicción de una exégesis literal, y de unamanera positiva.

La contradicción o la imposibilidad de un entendimiento literal (Ver 65,2) es un temafrecuente. Así Moisés, si interpretamos literalmente, habría violado la Ley al mandar fundiruna imagen, la serpiente de bronce (121,1); el “dedo” de Dios sería un antropomorfismoinaceptable si no entendiéramos que se refiere al “Logos” (114,3); en Isaías 43,15 secometería un error si no se hablara del Mesías, porque Jacob nunca fue Rey (135,1); Jeremíasniega expresamente el valor definitivo de la circuncisión material (28,4); Dios, que gobierna elmundo también en sábado, violaría la Ley

10 En mi estudio El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo (Zürich, 1971) 201-243. Más bibliografía,

allí mismo, 237, nota 275.

[336] bajamente interpretada (29,3); los sacerdotes que ofrecen sacrificios y circuncidanen sábado, también (27,5; 29,3). El espíritu mismo de estas consideraciones, tendientes asuperar presuntas contradicciones del texto bíblico pedestremente interpretado, no esexclusivamente cristiano dado que enraíza en el judaísmo y en los Profetas. La novedadconsiste en la dirección cristiana que adquiere el método, como ataque global contra laexégesis rabínica.

A estas consideraciones por el absurdo se unen otras, en las que positivamente esmentado el carácter oculto del sentido de las Escrituras. Porque Dios mismo, como castigo desus pecados, ha ocultado la verdad definitiva a los ojos judíos (55,3); aunque si se quiere, esposible entender este sentido oculto pero manifiesto (89,3; 107,1-2); el ocultamiento obedecea que la verdadera interpretación es “para los que la buscan” (90,2). Sin construir una teoríasistemática, Justino pronuncia indistintamente la gama de voces griegas que denotan elcarácter simbólico de las Escrituras: typos (40,1; 41,1; 42,4; 90,2; 91,4; 114,1; etc.); symbolon

(42,4; 52,1; 68,6; 138,3; etc.); semeion (91,4 y muy frecuentemente); en parabolé (52,1;114,2; 115,1; etc.). Los capítulos 40 al 45 son dedicados a este asunto. Algunos ejemplos deldescubrimiento de esta verdad oculta o simbólica son: la “flor de harina”, que significa laEucaristía (41,1); los “dos machos cabríos”, que anuncian la doble venida del Mesías, unapasible y otra gloriosa (40,1; 111,1-2); las “doce campanillas”, los doce apóstoles (42,1), etc.

La exégesis tipológica y la simbólica o “espiritual” tienen sus raíces en el rabinismo y enel cristianismo primitivo. Justino pertenece a esta tradición pero con un desarrolloindependiente y original, en cuanto no muestra ataduras literarias respecto a otras fuentesconocidas, como Pablo, Filón de Alejandría, Carta a los Hebreos, Carta de Bernabé, OráculosSibilinos y otros.

¿Qué es esta exégesis simbólica? ¿Estamos en el terreno de la fantasía incontrolable?Para Justino existe un principio vertebral, que orienta el descubrimiento de la verdad oculta, apartir de la fe en el Mesías-Jesús. Por otra parte, este entendimiento no es acción del hombre ode un exégeta, sino que es apreciado como el regalo de la gracia de Dios.

5.“¿Creéis acaso, señores, que nosotros íbamos a poder entender estas cosas en las Escrituras,si no hubiéramos recibido la gracia

[337] para entenderlas de la voluntad de Aquél que las dispuso?” (119,1). Los cristianos lasentienden y los judíos no, porque Dios dijo, en Deute. 32,20, “apartaré mi rostro de ellos”. Seinsiste abundantemente en que es por una elección de Dios, por su “jaris”, que los cristianosentienden las Escrituras: 58,1; 76,6; 78,10; 92,1; 100,2; 119,1; etc.

La interpretación bíblica judía explicaba los fracasos del pueblo como castigo de sus infidelidades, por parte de Dios. Esto no es una novedad en Justino. Lo nuevo es releer los textos en el sentido de un “pasaje” (metátesis, 78,11) de la gracia de un pueblo al otro, apoyado en Isaías 29,14, que habla de la voluntad divina de “transportar” al pueblo (evidentemente en otro sentido).

Un principio general permanece, más allá de las discrepancias de los interlocutores: el sentido de las Escrituras no se entrega al hombre sino a través de un don particular de Dios.

6. La perspectiva exegética, entonces, consiste en releer los textos bíblicos desde lo acontecido en Jesús y en los cristianos. "... yo parto de las Escrituras y de los hechos (apó ton

grafón kai ton pragmáton, 28,2). Escrituras son las prefiguraciones de la Ley y las profecías sobre el Mesías; hechos son los de Jesús y su comunidad. Sería imposible catar el valor, la trascendencia, el sentido de los hechos, si no irradiaran su luz interpretativa las Escrituras. Y sería imposible entender las Escrituras sin su cumplimiento poderoso en los hechos de Dios.

Sin embargo, no toda interpretación es dada por Justino como indiscutible. Es consciente de que en alguna “demostración” transita caminos arriesgados, principalmente cuando funda su exégesis sobre la pluralidad “numérica” de personajes divinos en el Testamento hebreo, que abre la puerta para una tradición patrística que durará más de tres siglos. (Aunque esta exégesis no sea invención de Justino, como lo muestran los textos de Filón de Alejandría y otros). Es importante la distinción entre demostración exegética y fe. La fe en Jesús-Mesías noestá basada en la demostración bíblica, sino ésta sobre aquélla (48,2-3). Lo mismo podríamos alegar desde la perspectiva de Trifón judío: su posición fundamental no necesita ni está sometida a “demostración”. El enfrentamiento es mucho más profundo que el de una discusión exegética.

Si todo texto bíblico se distingue de su interpretación a la vez

[338] que la necesita, se podría observar que Justino acopla a ésta otras oposiciones: la de los hechos y la de la fe. A raíz de estos pensamientos es posible proponer el siguiente cuadro de oposiciones:

1. Texto ——— Hechos (28,2)

2. Interpretación —— Fe (48,2-3)

La interpretación surge del texto y de la fe; el texto significa en relación a los hechos ypor medio de la interpretación. En este marco, descrito teóricamente, se coloca la controversia,la que permite tanto a Justino como al rabino mantener una posición fundamental más allá detoda discusión escriturística: no es en el nivel exegético donde radican las cuestionesprofundas, sino donde éstas se manifiestan.

IV. La controversia en los otros niveles

1. Las mutuas objeciones en el nivel religioso (Tipología: B), proponen dos posicionesdivergentes respecto a la observancia de la Ley. Para Justino la Ley está superada porque sucausa no existe más. Ella fue dada a los judíos por su dureza de corazón, apuntando allende símisma, como prefiguración (typos) de la realidad mesiánica. Para Trifón, en cambio, laobservancia de la Ley es ella misma expresión de la fidelidad a Dios. Por ella el hombreacepta realmente la Palabra.

Tanto la Ley (el Pentateuco) como los Profetas y la literatura sapiencial del judaísmocontienen la exhortación al cumplimiento interior de la ley, a la pureza de corazón, superandoel formalismo y la hipocresía. La tradición rabínica había desarrollado ampliamente esta idea.Tendencias legalistas y antilegalistas existían en el seno mismo del judaísmo. Por otra parte,varios siglos de tradición cristiana han codificado su propia “observancia”, que se presenta, sibien no como suficiente, sí como necesaria.

La tensión entre legalismo exterior e interioridad religiosa (entre “letra y espíritu”) no es,pues, algo que separe específicamente el judaísmo del cristianismo, sino que atraviesa ambastradiciones como elemento permanente de sus respectivas experiencias históricas. Ambastradiciones generan la misma tensión.

[339]En el momento histórico del Diálogo debemos reconducir la discusión exegética sobre la

observancia de la Ley a dos niveles temáticos más profundos: a. si se han cumplido o no laspromesas mesiánicas; o si el cumplimiento de las promesas mesiánicas para toda lahumanidad implica una solución de lo particular (judío) en lo universal, o una reducción de louniversal a lo particular.

2. Algo similar acontece con el mutuo intento de descalificación del adversario, en base a suspropias Escrituras (Tipología: C). Tanto el Testamento hebreo como el cristiano poseenexpresiones que niegan la salvación por el solo hecho de pertenecer exterior, racial oimpersonalmente a un grupo religioso. Pero estas expresiones no pueden serinstrumentalizadas “desde afuera”, porque corresponden a fuerzas propias e interiores de lainstancia religiosa. No es posible la descalificación de alguien sea mediante los improperiosde los profetas, sea mediante la distancia inalcanzable que impone la sublimidad delEvangelio, si no se participa, en pleno y a todos los efectos, de esos ideales históricamentevividos.

La divergencia entre Trifón y Justino, que se manifiesta en las discusiones exegéticas, nopuede ser resuelta en base a las mismas. Si un interlocutor cita las Escrituras del otro en sucontra: O se coloca fuera de las mismas, y entonces carece de fuerza el argumento; oargumenta dentro de las mismas, y entonces participan ambos del mismo destino religiososometido a la Palabra.

3. La cuestión fundamental es la discusión en torno al advenimiento del Mesías (Tipología:D) y en torno a sus consecuencias, las relaciones entre ambos pueblos (Tipología: C). En estosniveles se manifiesta arduamente el trabajo exegético de los disputantes. Sobre este trabajo sehan expuesto ya los aspectos esenciales que desde la perspectiva cristiana pueden resumirseasí:

a. Existía en el judaísmo una tradición teológica que describía los tiempos mesiánicos enbase a textos escriturísticos.

b. Jesús se refirió a esta esperanza de un modo explícito anunciando su cumplimiento. e. La fe de los cristianos vio en las enseñanzas, los hechos y la vida de Jesús el

cumplimiento de esas esperanzas. d. Posteriormente releyeron las Escrituras desde la perspectiva del “cumplimiento”,

aplicando métodos no desconocidos en

[340] el judaísmo, como la tipología, la relectura profética, la alegoría, la interiorizaciónmoral y religiosa. Justino es uno de

- los testigos principales de este momento.

Regresamos, entonces, a un aspecto ya tratado: la fe es la matriz de la interpretación; lainterpretación del texto está referida a hechos vividos. Esta referencia que desde el texto salefuera del mismo hacia acontecimientos históricos para volver luego al texto, interpretándolodesde una fe, será el tema siguiente bajo el título de “remisión hermenéutica”.

V. La remisión hermenéutica

1. Un momento de la interpretación del texto, esencial para Justino, es la confrontación delmismo con los hechos a los que alude. Toda palabra señala, indica en una dirección, se refierea algo distinto de sí. Y si esta palabra es de acción y en futuro marca doblemente el éxodosignificador. Enfrentar el contenido del texto con la mención (nuevamente en palabras) de sucumplimiento, es el trabajo exegético decisivo en el Diálogo. La experiencia deacontecimientos es el transformador que conduce el pasaje del texto a su hermenéutica.

Esta posición interpretativa abraza la contraposición entre los “dos Testamentos”. Con elpasar del tiempo los cristianos canonizaron un grupo de escritos que llamaron “NuevoTestamento”, considerando al hebreo corno el “Antiguo Testamento”. Pero en la época deJustino no era este el caso. El “Nuevo Testamento” es la persona misma de Jesús. Cristo-Jesúses “el nuevo y eterno Testamento” (118,3; Cfr. 24,1; 67,10; 122,5). El pasaje, entonces, no esde un escrito a otro escrito, sino de una ley escrita a una persona viva (122,5). La Palabra esreferida al Acontecimiento. Con el correr de la historia, sin embargo, la memoria delacontecimiento entre los cristianos también se fue haciendo Libro, como se había hecho Libroentre los hebreos la memoria viva del acontecimiento del Sinaí.

Para Justino los hechos acontecidos no acaban en Jesús. Hay una continuidad portentosaen la comunidad de los que creen en Él. Nuevamente se argumenta desde las Escrituras paraentender los hechos, y desde los hechos para entender las Escrituras.

[341]2. Escribe Justino en 9,1: ". . .no hemos prestado fe a mitos vacíos o a narraciones no demostradas, sino a palabras llenas del Espíritu divino, de las que brota poder y florece gracia”. Espíritu (pneuma), poder (dynamis), gracia (jaris), gloria (doxa) son términos intercambiables dentro de sus diferencias para describir la otra cara de la palabra, la fuerza

realizadora. La palabra divina no es pronunciada en vano; es palabra de creación.

¿Dónde descubre Justino la demostración del Logos por su Dynamis? En que es del todo manifiesto (faneron poiei, 131,5) que la comunidad cristiana posee la fuerza de Dios, que está realizando entre ellos los anuncios escatológicos.

3. Como estaba anunciado por los profetas para los tiempos de la demora entre los hombres del Todopoderoso, los cristianos “hemos cambiado las espadas en asadas” (110,3), poseyendo el mesiánico regalo de la paz (Cfr. 42,3; 131,5). Esta convicción de fe y su correspondiente expresión teológica es tan absoluta que no menciona los problemas que podrían surgir de las constataciones del mismo Justino, que en el mundo no han cesado las guerras y que la comunidad cristiana está sufriendo divisiones y herejías con empecinadas polémicas (Cfr. 35,1-7; 80,1-3; 82,1-2; 120,6; etc.). La experiencia típica, sin embargo, en el interior de la primitiva comunidad cristiana era la paz del amor. El desplazamiento de una esperanza teológico-política hacia una comunidad fraternal en el culto nuevo y espiritual del Señor Resucitado, abría nuevos caminos de interpretación. La muerte de los mártires no era escándalo u objeción para la fe del cumplimiento escatológico, sino una prueba más de que en los cristianos se encontraba la fuerza de Dios (Cfr. 11,4; 35,7; 39,5-6). Tal desplazamiento, sinembargo, no impide el perdurar de una esperanza teo-política como la del “milenarismo” o creencia en los mil años que habría de reinar el Mesías en Jerusalén después de su segunda venida y de la resurrección de la carne (80,5). Tal creencia, con todo, es problemática en Justino, dado que admite que hay auténticos cristianos que no la comparten.

4. El Espíritu, que estuvo presente en los Profetas, se ha donado por completo a los cristianos. La demostración radica en la ausencia de Profetas entre los judíos después de Juan el Bautista (51,1; 82,1) y en la presencia de dones proféticos entre los cristianos (35,8

[342] y el capítulo 88). Los cristianos tienen poder sobre los demonios al invocar el “nombre” de Jesús (30,3; 116,1), mientras que a los judíos “ninguno de los demonios se les somete” (85,2). Los dones divinos que “antes existían entre vosotros, han pesado a nosotros” (82,1).

Otra prueba semejante es la presencia del “nombre” entre los pueblos. Mientras que losjudíos no se extienden “de Oriente a Occidente” como lo exigen, las profecías mesiánicas, “encambio no hay raza alguna de hombres entre los que no se ofrezcan curaciones por el nombrede Jesús crucificado... " (117,4-5).

Los argumentos mencionados, y muchos otros, se pueden tipificar como pruebas por laefectuación de la palabra. Sin ser perfectas constataciones históricas en sentido propio,implican, necesariamente, una remisión del texto hacia sus afueras, hacia la historia.

VI.Texto, interpretación e historia

1. En este rodeo hermenéutico de Justino, la palabra ha sido arrojada a la historia. El Verbo hasido referido al Espíritu creador (conformando así una de las bases para los orígenes de lateología trinitaria). La palabra, que cae como lluvia, ha sido enfrentada al fruto de la tierra,para unirnos a la metáfora de Isaías. El Dios vivo no solamente dice palabras, en lo que sediferencia de los mudos dioses hechos por manos de artífice, sino que al pronunciarlas “mueveel viento”, crea las cosas. La argumentación de Justino frente a Trlfón se nutre de las ideasesenciales del Génesis, de los Profetas.

2. No se expone en el Diálogo el punto de vista rabínico sobre este último horizonte de laargumentación. De cualquier manera, lo que ha dicho Justino va más allá de la circunstancialpolémica. Porque al referir el texto bíblico a la historia de los primeros cristianos ha creadootro texto. Ese texto es el que hemos estado leyendo a lo largo del presente estudio. Ese texto,cerrado hace muchos años por la firma y el martirio de un cristiano, vuelve a permanecerreferido a la historia.

3. Más de 18 siglos han conservado el texto de Justino, marcando huellas en su lectura. Desdeel punto de vista exegético el núcleo fundamental ha revivido en la exégesis cristianaposterior. Pero no sin serias limitaciones. Ya desde San Jerónimo y San Agustín seabandonaron

[343] las búsquedas de “pluralidad” de sujetos en los textos del Génesis y de los Salmos.Posteriormente se relegó la esperanza “milenarista”, aunque no en todos los grupos cristianos.Actualmente, pocos exégetas cristianos admitirían las disquisiciones bíblicas de Justino entodos sus detalles. Pero todas estas posibles limitaciones, en cuestiones de fondo o detalle, nooscurecen la coincidencia en un contenido y en un método esenciales, dada la fe en eladvenimiento del Mesías-Jesús. El camino consiste en interpretar las Escrituras desde loshechos, interpretar los hechos desde la fe, alimentar la fe en las Escrituras.

4. Desde el punto de vista histórico el problema no es menos interesante y arduo. El mudotexto del Dialogo, en estos 18 siglos, ha acompañado desarrollos insospechados para sumundo de ideas. Los tres conceptos politico-religiosos de “judíos”, “cristianos” y “naciones”han transitado largos caminos de su historia a través de separaciones, encuentros,disoluciones, oposiciones, migraciones, permanencias. Es particularmente difícil seguirpronunciando estos tres conceptos en las actuales categorías con que el hombre analiza suhistoria. Pero hay algo que asombra por su permanencia: el hecho de que hay pueblos quetodavía hoy interpretan un texto; lo interpretan diversamente, como Trifón y Justino.

5. Es posible continuar el Diálogo a través de los entretejidos de la historia, entre otras cosasporque el Diálogo es referido a la historia. La misma afirmación de que se han cumplido lasEscrituras es integrada en otra: que todavía deben cumplirse. Este es el sentido del tema de las“dos venidas” del Mesías, una pasible y otra gloriosa, que corresponde a otro temaoriginalmente desarrollado por Justino: la “doble venida del Espíritu”, una cumplida enocultamiento, otra esperada en gloria (49,2-3).

Si a Justino, y a los Apologistas del siglo II en general, se les ha atribuido la“helenización” del cristianismo por sus especulaciones sobre el Logos de Dios en el marco dela razón filosófica universal, no es menos cierto que esta razón, al ser internamente referida alacontecimiento histórico por la persistencia de la escatología;11 deja de ser abstracta y setransforma a sí misma por la inevitable referen-

11 Así lo afirmó justamente A. von HARNACK en su historia de los dogmas cristianos.

[344] cia al destino de un pueblo. Razón e historia fueron enlazadas irreversiblemente.

6. El judaísmo y el cristianismo continuaron su curso. Tanto uno como otro son más grandeque sus descripciones en este libro de mediados del siglo II. Las dos tradiciones hicieron sucaminó, sin preocuparse casi nunca de volver a discutir exegéticamente al modo de Justino ysu Trifón. Pero los problemas florecidos en este diálogo siguen siendo motivos de reflexión.El texto clausurado del Diálogo no hace más que abrir esencialmente la discusión, ante lahistoria.

a. Debe ser una cuestión abierta en el seno de la comunidad cristiana que laengendró. Porque la fe de que la Iglesia es la comunidad de Dios, después de tantossiglos, puede volver a proponer respecto de sí misma, los problemas de los textosproféticos, que Justino afilaba críticamente hacia los judíos. Así se podrá medirnuevamente, la distancia entre profecía y cumplimiento.

b. Debe ser una cuestión abierta para la reflexión exegética entre judíos ycristianos. El punto de partida podría consistir en la mutua experiencia de la fuerza delos hechos históricos, para la interpretación de la palabra.

c. La afirmación global de Justino frente a los judíos, de que “no hay fe entrevosotros” (119,6) puede ser nuevamente sometida a la historia y a la fe. ¿Es posibleinterpretar los hechos de estos 18 siglos manteniendo los términos de esta afirmación?Para ello sería conveniente estudiar las raíces mismas de la fe del judaísmo en los siglosclásicos de su formación.12

d. La discusión permanece abierta en la medida en que existen hombres que guíansus vidas convencidos de que por medio de ellos Dios obra en la historia.

7. En este sentido, lo más admirable del Diálogo es la profundidad de la confesión de feescrita por un hombre que luego daría testimonio con su sangre. “Porque jamás dejaremos deconfesar a Cristo, por más ultrajes que de parte de los hombres se nos infieran, por más que elmás feroz tirano se empeñe en hacernos apostatar” (9,1).

La sangre derramada como testimonio de la fe, es el último hecho para la interpretación.

12 Para este tema una obra importante es la de URBACH, E. The Sages. Theír Concepts and Beliefs (Jerusalén,

1909).