Revista BíblicaAño 46 - 1984Págs. 69-77

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CONDICIONES PARA UNA SEMÁNTICA PROFUNDADESDE AMÉRICA LATINA

Pablo Rubén Andiñach Buenos Aires, Argentina

Porque encontramos en la lectura bíblica alimento para nuestra vida, nuestra praxis y un relato de la acción de Dios en relación con la humanidad que se proyecta hasta nosotros es que pretendemos una semántica profunda. De otro modo la lectura puede ser irresponsable o ingenua y, en definitiva, parcial. Pero queremos señalar desde el comienzo que llamamos semántica profunda a aquella que, depurando sus métodos y explicitando sus límites, permite que el texto ilumine la realidad entregando un sentido pertinente para el contexto en que el lector - hermeneuta se sitúa.1 Es así que en tanto vamos descubriendo nuevos desafíos en la realidad latinoamericana nos enfrentamos con la tarea de revelar el mensaje que para esos desafíos el texto guarda, a fin de alimentarnos y echar luz a nuestra opciones.

Decimos entonces que nuestra semántica profunda buscará focalizar los soportes bíblicos para la sed de justicia, el anhelo y la lucha por la libertad, la crítica de las falsas ideologías, y desde allí reformulará las preguntas que permitirán nuevas lecturas del texto sagrado (respuestas) al abanico de cuestiones que le presentemos. En otras palabras, que señalando la pertinencia del mensaje bíblico para los desafíos fundamentales de nuestros pueblos en sus luchas por la dignidad humana accedamos a preguntarle por el sentido de la vida, de la historia, de la Iglesia, etcétera.

1 Puede objetarse que esta búsqueda necesaria de pertinencia anule la libertad del hermeneuta ante e1 texto. Sin embargo, la falta de ella es más grave aun pues anula al texto mismo. El texto bíblico vale en tanto nos diga algo sobre la situación en que estamos, nos ilumine la vida.

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Este artículo tiene un ilustre antecedente en el que escribiera P. Ricoeur con motivo de un encuentro de biblistas.2 En esta ocasión deseamos revisar los métodos para encontrar las aporías que los inhabilitan para una semántica profunda pertinente a nuestras preguntas, con la confianza de que, desactivándolas, es posible -más aun necesario- el enriquecimiento mutuo y el aporte sustancial a la lectura que necesitamos. Estas inhabilitaciones se encuentran en el interior de los métodos -con motivo de sus propias herencias filosóficas o científicas- y en su exterior -por la pretensión de exclusividad ante los otros métodos. Dispondremos del siguiente modo nuestra exposición: 1) señalaremos las dificultades de los distintos métodos en cuestión, tanto internas como externas; 2) señalaremos los aportes positivos que generan estos métodos en la medida que se desliguen de sus problemas y reformulen su lugar para el salto comprensivo final de la hermenéutica.

Crisis de la exclusividad

La exclusividad entra en crisis no por el surgimiento de otros métodos sino por la comprensión creciente de que dicha pretensión no puede sostenerse frente a la diversidad de preguntas que hoy efectuamos. El error consiste en trasladar la exclusividad incuestionable que cada método posee dentro de su campo específico de investigación como privilegio al momento de efectuar la interpretación. Esta actitud tiene su corolario en la suposición de que la dimensión del texto que un método estudia es la única, o al menos la que determina su sentido. Es así que la exégesis que utiliza la colección de métodos históricos suele olvidar que trabaja sobre un texto terminado y con relaciones sincrónicas, y el análisis estructural que su texto ha sido construido genéticamente en estrecha relación con la historia del Pueblo de Israel y de las primeras comunidades cristianas. Hacia el final eliminaremos la tentación de eclecticismo.

Hallamos cuatro aporías que inhabilitan a los métodos histórico-críticos para ser exclusivos en la interpretación del texto bíblico. En primer lugar la búsqueda de reconstruir el pasado es

2 “Del conflicto a la convergencia de los métodos en exégesis bíblica", en: Exégesis y hermenéutica. (Madrid, Cristiandad, 1976) págs. 33-50.

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una tares que hoy reconoce más oscuridades que hace algunas décadas.3 Esta búsqueda se da en varios niveles como la historia general, el Sitz im Leben, el autor, el interlocutor, etcétera. El enorme desarrollo de las ciencias históricas esta dando como resultado -al cabo de un siglo- la mesura en sus apreciaciones y el reconocimiento de su provisionalidad. En consecuencia encontramos la segunda aporía: el carácter hipotético de muchas de sus afirmaciones que luego son asumidas como verdades.

Aquí damos con un problema común a todo aquel que se acerque a la Biblia. Es el de establecer el relieve del texto. Dentro del método histórico el relieve se va dando en tanto unidades literarias se puedan aislar de otras y establecer una relación jerárquica con un criterio genético. Las unidades más antiguas son las más valoradas y a partir de ellas se elaboran hipótesis que se utilizan para explicar la totalidad del texto. Se puede dar como ejemplo la teoría sobre los Salmos de entronización de Yavé con consecuencias sobre la comprensión de las fiestas y otros eventos religiosos de Israel. En nuestra opinión el relieve establecido genéticamente es imprescindible para la investigación histórica pero no debe confundirse ésta con la búsqueda del sentido que el lector actual necesita.

El encadenamiento continúa con la tercer aporía. Ante la opción de buscar el sentido relevante del texto a partir de los datos que la historia nos da -lo que la genética nos permite afirmar- o a partir de lo que la realidad presente nos está preguntando, el método histórico opta por lo primero y niega toda posibilidad concreta de descubrir el sentido para nuestra realidad. Quizá esto sea muy duro para aquellos que con nobleza intelectual se abocan a esta investigación, pero si privilegiamos las hipótesis sobre el pasado del texto en contra de las preguntas concretas del presente nunca lograremos extraer un sentido pertinente para el mundo en que nos ha tocado vivir.4

El método histórico, en la medida que se considere exclusivo y no reconozca que su campo de acción se limita a una dimensión

3 Un buen ejemplo de esta cautela incluso sobre conclusiones ya clásicas, puede verse en: W. Schmidt Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1983, págs. 9-68.4 En ocasiones se materializa en la distinción entre lectura científica por un lado, y homilética, pastoral, por otro. Una hermenéutica científica que no sea relevante para el creyente es tan vacía como una homilética que no admite un análisis crítico.

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del relato -para el cual sí es imprescindible- e intente copar el acto hermenéutico, inhibirá la posibilidad de una semántica profunda.

Los aportes que la semiótica va haciendo al quehacer del análisis bíblico nos han arrojado ya sus frutos y también sus problemas. La semiótica es una ciencia que se desarrolla como crítica literaria y desde esa actividad es que algunos fueron descubriendo que sus herramientas eran útiles para estudiar el texto mismo de la Biblia. Señalamos dos elementos constitutivos que nos parecen interesantes a los efectos de nuestro tema. El primero es que como punto de partida se establece la subordinación de lo diacrónico a lo sincrónico. Es decir, que la dimensión que se privilegia es la del texto tal cual hoy lo tenemos, apartándose de la construcción genética del mismo. En consecuencia el texto no es comprendido como el producto final de un proceso histórico sino como un sistema de signos ordenado de un modo peculiar que permite construir un sentido. Esta comprensión otorga múltiples posibilidades -como ya veremos- pero nos presenta una dificultad que deseamos indicar: en la medida que se constituye el texto como una entidad absoluta, se cierra tanto a su origen histórico como a sus referencias históricas que se encuentran fuera de él. En este sentido reconocer la entidad sincrónica del texto y aprovechar sus posibilidades de análisis no debe hacernos olvidar que estamos analizando las relaciones internas del texto y el modo de funcionamiento y de creación del sentido.

Hay un segundo postulado del análisis semiótico que nos interesa: comprendido el mundo del texto se afirma que los signos tienen sólo relaciones internas -con otros signos del texto y nunca externas. En otros palabras que los signos están clausurados dentro del texto en el juego de oposiciones internas. Nuevamente nos encontramos con una aporía del mismo carácter que la anterior, es decir, la incapacidad para trascender el marco de las relaciones internas de significación en busca de los referentes concretos que el lector aporta.

Estamos entonces ante un riesgo grande si otorgamos exclusividad en el acto interpretativo al producto del estudio semiótico. Pero queremos resaltar el hecho de que el riesgo consiste justamente en la pretensión de exclusividad y no en el acceso a la dimensión sincrónica del texto como tal. Es más. Las posibilidades de estudiar las relaciones temáticas y de establecer un relieve que sea propio del relato tal cual hoy lo tenemos, obliga a clausurar el texto a fin de poder estudiarlo en si mismo y describir las relaciones internas, sus personajes, sus centros de interés

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semánticos. Necesitamos del análisis sincrónico para poder superar una comprensión que no respeta la entidad del texto que hoy tenemos y que es en definitiva el que es portador del querigma que nos interesa extraer. Si a nuestras preguntas las hemos de contestar a partir de un texto cerrado y absoluto nos hallaremos nuevamente ante la imposibilidad de una semántica profunda.

Dentro de la crisis de la exclusividad, queremos señalar también una actitud que aunque no científica tiene su origen en la sobredimensión de una de las dimensiones del texto. Llamamos fundamentalismo a la actitud que desconociendo la dimensión histórica (genética) y el carácter estructural del texto, lo aborda desde la mera interpretación. Se puede extraer del texto cualquier conclusión si evitamos la tarea de dar solidez a nuestras palabras a través de un análisis técnico.

En resumen, podemos decir que la pretensión de exclusividad de un método respecto a otro en el momento de extraer el sentido para nuestra situación produce siempre una deformación en la lectura, una parcialidad. El privilegio de las ciencias históricas da en historicismo, y desconoce el carácter constitutivo de nuestras preguntas en la hermenéutica final. La comprensión semiótica del texto absoluto puede conducirnos a la descripción del funcionamiento del texto, a una lista clasificada de sus relaciones internas; el riesgo es la muerte del mensaje, el inmanentismo.5 Finalmente, si lo único que nos interesa son nuestras preguntas y desconocemos las mediaciones hacia el texto, hemos de caer en el fundamentalismo cuyo signo sobresaliente es el subjetivismo.

Queremos descartar la posibilidad del eclecticismo que intentara reunir lo mejor de cada método para el contexto en que trabajamos. Eso sería falta de seriedad intelectual. En un camino distinto, opinamos que el mejor servicio es establecer una estricta división de campos donde cada ciencia tenga en cuenta que la hermenéutica es un salto comprensivo final, en el que se encuentran la realidad del texto -abierto, estudiado por los métodos- y la realidad del lector -su mundo social, teológico, político, etc.-. Aceptar la necesidad de este salto final es reconocer que entre la realidad material del texto y su mensaje hay una dife-

5 "...en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un no-sentido, y lo contrario no es verdadero" (Levi-Strauss, "Respuestas", en: Varios, Problemas del estructuralismo, Córdoba, Editorial Universitaria de Córdoba, 1967, pág. 166).

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rencia de nivel epistemológico al que se accede justamente por un esfuerzo integrador y abarcativo de los distintos resultados de las investigaciones parciales en confrontación con la realidad gestora de las preguntas dirigidas al texto. No es el caso de que cada método deponga sus postulados, sino de que los perfeccione siempre que reconozcan que el nivel querigmático está constituido en una dimensión distinta del componente histórico o del estructural. Y que la comprensión del querigma supone una comprensión de la realidad desde la cual leemos y hacia la cual hemos de volcar -a través de la vida misma- las conclusiones a que arribemos.

Los aportes de los métodos

Superadas las aporías que inhiben a los métodos parciales para una semántica profunda, señalaremos los elementos constitutivos de los mismos que contribuyen significativamente a la búsqueda de la hermenéutica que necesitamos. Tres elementos queremos destacar de la comprensión que nos brindan los métodos histórico-críticos:

1. Nos permite descubrir la estrecha relación entre el texto y la historia popular. El texto bíblico ha ido "acariciando" la historia del pueblo y ha ido creciendo con ella. Ha sido durante siglos un texto literariamente abierto, que permitió relecturas e incorporó esas nuevas lecturas en su cuerpo. Esto posee consecuencias muy importantes: hoy nosotros tenemos un texto literariamente cerrado -el canon cristiano- pero podemos abrirlo hermenéuticamente ante nuevos desafíos que la historia nos presenta.6 Si en su formación el texto fue siendo actualizado redaccionalmente porque "el tiempo histórico" lo exigía, y preserva su sentido y razón de ser en tanto aceptara esa actualización contextual, del mismo modo hoy nos corresponde a nosotros un trabajo hermenéutico similar, so pena de hacer al texto irrelevante para nuestro tiempo y sus desafíos.

Cuando el método histórico comienza a señalar fuentes y tradiciones, no está haciendo otra cosa que mostrar las cicatrices que tiene el texto de la historia del Pueblo de Dios. En nuestra

6 Una excelente presentación de este proceso de interpretación y reinterpretación la encontramos en: C. Mesters El misterioso mundo de la Biblia, Buenos Aires, Bonum, 1977, págs. 99-146.

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opinión, las diversas "manos" que delata un texto no deben entenderse como degradaciones de un texto original, sino como un proceso de enriquecimiento a través del cual cada modificación asume y reformula el material anterior otorgándole nueva -y mas rica- significación. 2. El segundo dato que queremos destacar es que la obra se nos presenta como una obra sin autor. A diferencia de la literatura moderna, donde el autor es uno e identificable, en nuestro texto el autor se, diluye a través de los varios siglos que demora su redacción -en el caso del Antiguo Testamento-, y detrás de autorías inseguras en el Nuevo Testamento.7

Podemos imaginar escuelas, manos, grupos, pero no sabemos históricamente más que algunos datos inferidos del texto mismo sobre aquellos que fueron alimentándolo. Al igual que los mitos y las leyendas populares, cuyo autor ha sido echado al olvido, nuestro texto ha perdido su pertenencia autoral.

Esta condición permite vislumbrar el carácter colectivo del texto bíblico. Aun cuando en ciertos textos se puede inferir la existencia de un autor individual, el material tenía que reflejar la experiencia y comprensión de la realidad de una comunidad determinada. En la búsqueda en que estamos inmersos, parte de la tarea consiste en obrar una hermenéutica en referencia a la praxis -anhelos, dolores, esperanzas- de la comunidad que nos rodea. Ya que hoy no podemos reescribir -como se hizo tantas veces-, podemos releer y debemos hacerlo como exigencia de una comunidad que enfrenta nuevos desafíos.

3. El tercer dato que destacamos de estos métodos es que ponen en evidencia la necesidad permanente del texto de vislumbrar las referencias históricas concretas. El texto nunca se limitó a ser sólo memoria del pasado sino que alumbraba el presente. Esta condición de iluminar el presente es un rasgo esencial del texto. bíblico y nos lleva necesariamente a la pregunta por la función hermenéutica de los redactores de ayer y los lectores de hoy. La historia del texto nos muestra cómo los eventos políticos y

7 No nos referimos aquí al fenómeno de la distanciación que se produce entre el autor y su obra. Ese fenómeno es de naturaleza hermenéutica y está presente aún en la obra "de autor" tal cual la concebimos hoy. Estamos aludiendo al hecho de que este método nos muestra que no hay un autor responsable del texto, alguien cuya psicología refleje o explicite sus intereses personales.

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sociales debían reflejarse en el material y ser constitutivos de la reflexión teológica. El crecimiento material del texto es debido justamente a la incorporación dentro de la obra de los nuevos hechos históricos que se han producido en el ámbito de pertenencia del material. De allí que una búsqueda de pertinencia del texto bíblico para nuestra situación particular no es condicionar el resultado de la investigación sino otorgarle el rol para el cual fue constituido. La riqueza querigmática ha de brotar en tanto lo confrontemos con nuevas preguntas que vengan de nuevas situaciones. Y más aun, esta característica que ponen en evidencia los métodos históricos nos hace comprender que el contexto social fue constitutivo del texto mismo.

Al enumerar estas características simplificamos algunos datos. Sin embargo, lo creemos igualmente útil en tanto muestra que no hay incompatibilidad de los métodos con una semántica profunda, si es que los comprendemos con amplitud de criterio. Señalamos ahora aportes de la semiótica:

1. Reemplaza un análisis de la superficie del texto por un análisis profundo. La necesidad de una fundamentación teórica para nuestras afirmaciones encuentra en este método una gran ayuda. Pero el servicio mayor tiene que ver con la superación de la lectura manifestativa del texto para acceder a sus relaciones internas, sus centros temáticos y el relieve que lo constituyen.

2. La semiótica nos indica sobre la ruptura del texto con la situación que le dio origen -autor, interlocutor, contexto-. Esta característica nos ayuda a comprender el espacio que se abre entre el texto y el lector. Ahora ese espacio será el ámbito propio y exclusivo de la función hermenéutica que sólo el lector puede obrar. Esta orfandad del texto nos permite constituirnos como nuevos creadores de la obra en tanto lectores. La pertinencia del mensaje para nosotros no depende del origen del texto sino del encuentro y la interpretación que hagamos de él.

Una consecuencia también central de esta orfandad es que la realidad de la obra se abre como un abanico a una multiplicidad de sentidos que serán revelados a partir de lo original de la pregunta que le dirijamos. El carácter polisémico del texto supone su lectura sincrónica. 3. Finalmente, la semiótica valora la obra en su forma actual. Ese es el punto de partida y llegada de su análisis. Y es un aporte fundamental, pues la pertinencia que buscamos es la de este texto bíblico y no otro.

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Conclusión

Las condiciones para una semántica profunda desde nuestra situación estarán dadas en tanto los diversos métodos circunscriban su exclusividad al ámbito propio de la investigación, reconociendo el nivel epistemológico distinto del acto hermenéutico, que se nutre de las conclusiones por ellos logradas pero que las supera necesariamente en un nuevo discurso, resultado de la confrontación con la realidad del hermeneuta.

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EXÉGESIS Y ANÁLISIS SEMIÓTICODE LOS TEXTOS BÍBLICOS

Armando Jorge Levoratti La Plata, Argentina

Lingüística y semiótica

Para Ferdinand de Saussure y para las distintos corrientes estructuralistas que de una manera o de otra derivan de él, el conjunto de la teoría lingüística se reduce, en última instancia, a este principio fundamental: no hay nada en el lenguaje que pueda residir en un solo término. Todo en él lleva el sello y la impronta de una dualidad y de una oposición distintiva: dualidad -entre muchas cosas- del sonido y del sentido, del individuo y la sociedad, de la sincronía y la diacronía, de la lengua y el habla. Cualquiera sea el lado por el que se lo mire, el lenguaje aparece siempre como un fenómeno constitutivamente dual, formado por elementos distintos y solidarios, ninguno de los cuales vale por sí mismo sino que extrae todo su valor de la "diferencia" recíproca.Pero entre tantas parejas de conceptos hay una a la que Saussure atribuye particular importancia, porque atañe a lo que él considera "el objeto a la vez integral y concreto de la lingüística".1 Es la distinción entre langue y parole, es decir, entre la lengua, entendida como código lingüístico, como institución

1 F. de Saussure, Curso de Lingüística general, ed. Losada, Buenos Aires, 1945, pág. 49. Para ilustrar la dicotomía lengua/habla, Saussure distingue la partitura de una sinfonía, objeto cultural abstracto, de su ejecución por una orquesta. La distinción fue retomada posteriormente por los teóricos de la gramática generativo-transformacional (Chomski y sus colaboradores). Estos sostienen, contra el estructuralismo clásico, la idea de que la gramática de una lengua no debe ser vista como un inventario de elementos y de combinaciones de elementos, sino como un sistema de reglas que generan todas las frases bien formadas (gramaticales) y sólo éstas.

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social, como sistema de signos exterior al individuo, que éste puede utilizar para comunicarse pero que por sí solo no puede ni crear ni modificar; y el habla, que es siempre expresión individual, ejercicio particular y momentáneo de la facultad del lenguaje o del saber hablar según la tradición de una determinada comunidad lingüística.Esta distinción entre lengua y habla parece justificar, al menos en principio, la existencia de dos tipos diversos de lingüística: por una parte, estaría la lingüística de la lengua, preocupada ante todo por inventariar los elementos del sistema y fijar las reglas de su funcionamiento; por otra, la lingüística del habla, atenta al acto individual en que la lengua se realiza concretamente como discurso. Y frente a tal dicotomía, Saussure no ve ningún compromiso posible: es preciso elegir entre estos dos caminos que resulta imposible recorrer a la vez, ya que lengua y habla no pueden ser abarcados desde un mismo punto de vista. La lengua es un sistema abstracto de oposiciones funcionales, que no conoce nada más que su orden propio y peculiar; el habla, en cambio, no forma un conjunto homogéneo, sino que está hecha de manifestaciones individuales, ocasionales y momentáneas, que exceden las posibilidades del análisis científico. Por lo tanto, la única alternativa viable es "colocarse desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje".2 Aunque se conserve el nombre de lingüística para cada una de estas dos disciplinas, la lingüística propiamente dicha no puede tener otro objeto que la lengua, considerada en sí misma como totalidad sistemática y como principio de clasificación.En el desarrollo ulterior de la lingüística estructural, algunos continuadores de Saussure sostuvieron en todo su vigor la oposición lengua/habla. Pero otros investigadores -aun aceptando la necesidad de mantener la distinción entre unidades de la lengua y unidades del discurso- reconocieron las limitaciones que se imponen a la lingüística cuando se la entiende demasiado unilateralmente como estudio de la lengua, y afirmaron que también era preciso elaborar una lingüística del habla, aunque no siempre se llegaba a determinar con claridad qué ámbito de problemas había que encarar y qué método se debía seguir.E. Benveniste, por ejemplo, en un trabajo notable, mostró que la "instancia del discurso" -el "discurso" es el lenguaje

2 CLG, Pág. 51.

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"puesto en acción", la lengua actualizada como medio de comunicación y como vehículo de un mensaje emitido por un locutor en una situación dada- pertenece esencialmente al estudio científico del lenguaje y, contrariamente a lo que suele pensarse cuando se establece una distinción demasiado rígida entre lengua y habla o discurso, no constituye un mero residuo empírico y contingente del análisis.3 En efecto, si se tiene en cuenta que las distintas entidades lingüísticas se definen y delimitan no sólo por sus relaciones recíprocas en un mismo plano, sino también, y sobre todo, por su posición en una jerarquía de niveles de rango diverso, es preciso concluir que esas entidades establecen entre sí dos tipos de relaciones: por una parte, relaciones contiguas con los elementos de su mismo nivel, y, por otra, relaciones jerárquicas con las unidades de los niveles superior e inferior. Entre los elementos del mismo nivel, las relaciones son distribucionales; entre los elementos de nivel diferente, son integrativas.Por lo demás, resulta muy fácil verificar la importancia que reviste en todo procedimiento de análisis esta noción de nivel, ya que sólo ella, al mismo tiempo que hace justicia a la naturaleza articulada del lenguaje y al carácter discreto o discontinuo de sus elementos componentes, pone claramente en evidencia que la cadena del discurso está integrada por unidades lingüísticas de estructura cada vez más compleja. Efectivamente, el análisis segmenta primero las secuencias del discurso en signos o unidades mínimas constituidas por una forma (significante) y un sentido (significado). Sin embargo, éste no es más que un primer paso, ya que esos vehículos semánticos son a su vez analizables en otras unidades menores, los fonemas, que tomados aisladamente carecen de significado, pero que, al ser combinados, integran los significantes del discurso. En consecuencia, el análisis se ve obligado a distinguir dos niveles perfectamente diferenciados: el nivel del signo, que coincide prácticamente con el de las palabras (Benveniste, por razones de comodidad, mantiene este término "vituperado" pero "irremplazable") y el nivel fonemático, que posibilita la formación de un número virtualmente infinito de palabras combinando de distintas formas un conjunto limitado de fonemas.Pero el análisis quedaría trunco si no se tuviera en cuenta que todo sistema lingüístico, fuera de la "instancia del discurso", sólo

3 E. Benveniste, Problemas de Lingüística general, Ed. Siglo XXI, 1971, págs. 118-130.

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tiene una existencia abstracta y virtual: es decir que una lengua se actualiza cuando un locutor se dirige a otro para transmitirle una información, para hacerle una pregunta o intimarle una orden. Y la puesta en funcionamiento de la lengua en el proceso de comunicación no se realiza con palabras sueltas, sino única y exclusivamente por medio de esa estructura peculiar que los gramáticos llaman "oración". La oración -unidad del discurso- no es una palabra mas larga o mas compleja, sino que pertenece a un orden distinto. Si bien se construye con palabras, éstas no son simplemente sus elementos constituyentes: la oración es un todo irreducible a la suma de sus partes, ya que las palabras, al encadenarse unas con otras, no aparecen necesariamente con el significado que tienen como entidades autónomas, sino que el sentido inherente a la totalidad se halla repartido en el conjunto de los elementos constituyentes (o dicho en otros términos, que no son los de Benveniste pero que reflejan muy bien lo que él quiere decir: la combinación de las palabras en la frase produce un "efecto de sentido" que depende, más que de la relación de cada significante con su significado, de la relación que establecen los significantes entre sí). La palabra ocupa así una posición intermedia, que deriva de su naturaleza doble: por una parte, se descompone en unidades fonemáticas de nivel inferior; por otra, a título de unidad significante y con otras unidades significantes, entra en una totalidad de nivel más alto: la oración.Es evidente, entonces, que cada estructura del nivel superior está integrada por una secuencia de elementos pertenecientes al nivel jerárquico inferior: la palabra por fonemas, la frase por palabras (y el discurso por frases). Mas aun, cualquier unidad pertinente sólo es reconocida como tal si se la puede identificar en la secuencia de grado superior (por ejemplo, el fonema en el signo). Pero lo que mas importa destacar por el momento es la naturaleza del cambio que se produce cuando pasamos de la palabra a la frase. Aquí ciertamente no se trata de una progresión lineal, sino de una verdadera katábasis eis allo genos. Con la oración se franquea su limite, se entra en un nuevo dominio; es decir, se sale de la lengua como sistema de signos y se penetra en un orden distinto: el de la lengua como instrumento de comunicación, cuya expresión es el discurso. Y esta vez la transición se produce en virtud de una función específicamente nueva, que distingue a la frase del signo lingüístico aislado y de cualquier otro tipo de sintagma, a saber, la función predicativa. Sólo el carácter predicativo de la oración puede valer como criterio distintivo. En relación con él, todos los demás rasgos que puedan

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reconocérsele pasan a un segundo plano. Incluso es indiferente el número de signos que integran la oración, ya que uno solo basta para constituir un predicado. Y es este nivel categoremático (kategorema = praedicatum) el último a que puede llegar el análisis lingüístico, ya que más allá de la oración sólo hay otra oración.De todo esto concluye Benveniste: la oración, "creación indefinida, variedad sin límite, es la vida misma del lenguaje en acción". Es también el último segmento perfecta e íntegramente representativo del discurso, ya que los tipos de frases que podrían distinguirse se reducen todos a uno solo, la proposición predicativa, y sin predicado no hay oración. Por eso el predicado -a diferencia de los fonemas y de los signos- no se puede oponer a otras unidades distintivas de su mismo nivel, para constituir, por integración, unidades de grado superior al nivel categoremático. El encadenamiento de oraciones puede producir un discurso virtualmente interminable. Pero el análisis de los segmentos constituyentes del discurso no logrará discernir un tipo de unidades estructuralmente irreductibles a la oración.Las consecuencias teóricas de esta investigación son considerables. Según Benveniste, dos lingüísticas bien diferenciadas definen sus objetos en relación con los niveles del lenguaje: por un lado está la lengua, conjunto de signos formales, delimitados por procedimientos rigurosos, dispuestos en clases, combinados en estructuras y en sistemas; por otro está el discurso, manifestación viviente de la lengua en los procesos concretos de comunicación.Estas dos lingüísticas, si bien entrecruzan sus caminos a cada paso, proceden en sentido inverso. El analista de la lengua parte de las unidades mínimas diferenciales y recorre los distintos niveles hasta encontrar en la oración la forma más compleja y el grado más elevado de estructura gramatical. Pero su camino presupone el recorrido inverso, más cercano a la conciencia del locutor y a la manera como, de hecho, se aprende a hablar: el aprendizaje de la lengua, en efecto, implica un proceso de discriminación que el niño realiza inconscientemente y que está vinculado a la así llamada "economía del lenguaje". En virtud de este principio de economía, que se da invariablemente en todas las lenguas descritas hasta el presente, cualquier sistema lingüístico, por su peculiar forma de organización, posibilita la emisión de un número indefinido de mensajes con un número muy reducido de elementos significantes. Y lo que hace el niño, a medida que se familiariza con el sistema y aprende a hablar, es ir desgajando una noción empírica y no tematizada conscientemente del signo

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en cuanto constituyente de los enunciados. De acuerdo con esta noción, el signo, en el interior de la frase, es la unidad mínima susceptible de ser reconocida como idéntica en contextos diversos, o de ser remplazada por una unidad diferente en contextos idénticos. De esta manera, el niño lleva a cabo un sutil análisis lingüístico a partir de la frase y en el ejercicio concreto del discurso, y así realiza uno de sus descubrimientos más importantes: adquiere conciencia del signo bajo la especie de la "palabra".Pero lo que aquí más interesa destacar es el punto crucial en el que convergen y se encuentran los dos recorridos inversos del análisis lingüístico. Ese punto de convergencia es la oración en cuanto unidad del discurso, portadora a la vez de sentido y de referencia: de sentido, porque está informada de significación; de referencia, porque se refiere a una situación dada. Por eso concluye Benveniste: es en el discurso, actualizado en frases, donde la lengua se forma y se configura. Ahí comienza el lenguaje. Podría decirse, entonces, calcando una formula clásica: Nihil est in lingua quod non fuerit prius in oratione.Esta conclusión nos aleja considerablemente de la posición sustentada por de Saussure, para quien la oración -"tipo de sintagma por excelencia"- precisamente porque es una libre combinación realizada por el hablante, pertenece al habla, no a la lengua, y queda por lo tanto fuera de la lingüística propiamente dicha. Pero, sobre todo, al mostrar que el sistema de signos de una lengua actúa entre dos límites -el límite superior, trazado por la frase, y el límite inferior, constituido por los fonemas y sus rasgos pertinentes- Benveniste retoma y fundamenta rigurosamente la concepción de Guillermo de Humboldt, según la cual el punto de partida de la investigación lingüística no puede ser otro que la oración, ya que "el hablar no representa la unión de palabras preexistentes", sino que, por el contrario, "las palabras resultan de la totalidad del hablar".También el lingüista rumano Eugenio Coseriu ha propuesto una interesante serie de puntualizaciones críticas con respecto a la oposición lengua/habla tal como se la presenta en el Curso de F. de Saussure.4 En apretada síntesis, la sugestiva y bien documentada exposición de Coseriu podría resumirse en los términos siguientes: la dicotomía saussureana adolece de una falla impor-

4 E. Coseriu "Sistema, norma, habla", en: Teoría del lenguaje y Lingüística general, Gredos. Madrid, 1962, págs. 11-113.

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tante, porque no presta suficiente atención al "acto verbal", es decir, a ese punto en el que "lengua" y "habla" se encuentran y se combinan para producir el discurso. En efecto, si el lenguaje, según la célebre distinción de G. de Humboldt, ha de ser realmente enérgeia, "actividad", y no solo ergon, "producto", tiene que darse una instancia de actualización y concreción del sistema, y esa instancia -punto de inserción de la lengua en el habla- es necesariamente el acto de hablar.Saussure, para destacar el carácter formal, funcional y sistemático de la lengua, relega al ámbito del habla todo lo que es concreto y asistemático, y de allí concluye que en el habla no hay nada de colectivo. Pero si así fuera, si no se diera la presuposición recíproca de lo individual y lo social en la actividad lingüística, se desvanecería aquella íntima solidaridad entre langue y parole que reconoce el mismo Saussure y, lo que es más grave aun, la lengua no podría funcionar como medio intersubjetivo de comunicación. Es preciso admitir, entonces, que en el hablar concreto no hay solamente hechos de habla, ocasionales y accesorios, sino también, hechos de lengua, o sea, pertenecientes al sistema. Y esto significa que el "acto verbal" es al mismo tiempo individual y social.Se impone, por consiguiente, un cambio radical de punto de vista: no hay que explicar el hablar a partir de la lengua, sino viceversa. En primer lugar, porque el lenguaje es concretamente hablar, actividad, y, además, porque el hablar es más amplio que la lengua: mientras que la lengua se halla toda contenida en el hablar, no todo el hablar se halla contenido en la lengua. Cualquier acto de hablar encierra siempre una novedad, ya sea por la manera original de combinar las palabras, o por la singularidad del contenido expresado. Y sin embargo la comunicación es posible, porque la lengua es "memoria cultural", es decir, memoria estratificada, generalizada y formalizada de actos lingüísticos reales. De allí la necesidad de invertir el conocido postulado saussureano: en lugar de situarse en el terreno abstracto de la lengua -la cual, por otra parte, sólo se manifiesta en el hablar- el lingüista tiene que colocarse desde el primer momento en el terreno concreto del hablar y tomarlo como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje (inclusive de la "lengua"). El estudio de la "lengua" queda centrado entonces en un aspecto del hablar, que no es ni puede ser exterior al mismo, porque hablar es siempre "hablar una lengua". Y así se pone de manifiesto, en la particularidad de los actos lingüísticos, la constante interacción de lo individual y lo social, de lo

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actual y lo virtual, de lo concreto y lo abstracto, de lo que pertenece a la lengua y lo que es estilo peculiar del hablante.Esta última observación proporciona una justificación complementaria al punto de vista de Coseriu. Según él, el hecho de situarse rígidamente en el terreno de la lengua lleva muchas veces a verdaderos callejones sin salida. Tal es, por ejemplo, el problema del "cambio lingüístico" y de sus "causas". Sólo una lingüística del hablar, que considera las cuestiones relativas al lenguaje a partir de la actividad lingüística concreta, tiene algo que decir al respecto, porque de lo que aquí se trata es de la continua constitución y modificación de la lengua mediante el hablar y de cómo las distintas innovaciones se van introduciendo en el sistema hasta convertirse en tradición. O, para decirlo todo de una vez, los hechos de "lengua" debieron ser alguna vez hechos de "habla".

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Sería fácil exponer otros aspectos del debate suscitado por la dicotomía saussureana lengua/habla y de evaluar las distintas interpretaciones de que ha sido objeto. Pero lo único que nos interesaba, en el contexto presente, era dejar bien establecido que una lingüística del habla (o del discurso, o del hablar) es no sólo posible sino también necesaria. Y esto, no como un fin en sí mismo, sino como un presupuesto indispensable para advertir -como lo vienen haciendo cada vez más los estudiosos del lenguaje- que esta lingüística segunda no puede contentarse simplemente con el análisis de la oración. Porque, si aceptamos con Benveniste que la lingüística del discurso investiga las manifestaciones de la lengua en la comunicación viviente, es preciso reconocer asimismo que la lengua no se manifiesta en palabras y oraciones aisladas, sino en un encadenamiento coherente de oraciones habladas o escritas por una o varias personas en una situación dada. Y este hecho, a su vez, implica una doble consecuencia: en primer lugar, el encadenamiento de las frases en el discurso, si bien admite una infinita variedad de combinaciones, también está sujeto a ciertas leyes de coherencia lógica y gramatical, porque de lo contrario no se trataría de un texto sino de un simple conglomerado de frases; y, en segundo lugar, esas leyes de coherencia interna, precisamente porque constituyen un sistema, pueden ser analizadas con métodos lingüísticos, con tal que la lingüística se extienda "mas allá de la oración".El análisis transfrástico o "más allá de la oración", tal como se lo ha venido practicando en estos últimos años, ha puesto en

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evidencia que existe un gran interés -y no sólo entre los lingüístas- por desentrañar las estructuras profundas-que subyacen en los textos. Pero este tipo de análisis, debido a las enormes dificultades que ofrece, ha tenido que avanzar de manera muy lenta y cautelosa, de modo que sus resultados parecen muchas veces decepcionantes. Más aun, los analistas de las unidades discursivas superiores a la oración, para no incurrir en conclusiones precipitadas, han concentrado sus mayores esfuerzos en aquellas clases de textos que, al menos en una primera aproximación, resultan más accesibles a la investigación rigurosa, como sucede con los textos poéticos y narrativos.Incluso se puede especificar un poco mas y añadir que en la mayoría de los casos el análisis textual se ocupa de la "descripción estructural" de un texto. Si se lograra hacer un inventario exhaustivo de las prácticas analíticas agrupadas bajo el epígrafe de "descripción estructural", aparecería de inmediato que esas descripciones varían considerablemente unas de otras, ya sea por los presupuestos teóricos y metodológicos de los que se parte, ya por la diversidad de campos (fonemático, gramatical, semántico, textual) a los que se aplica el análisis. Sin embargo, los distintos tipos de análisis estructural coinciden en un rasgo común, que los diferencia de cualquier otra forma de análisis atomístico o evolutivo, según el principio, tan destacado por de Saussure, de que el todo precede a las partes y la sincronía a la diacronía. Por definición, una descripción estructural comporta la segmentación de las unidades integrantes de una totalidad dada y el enunciado de sus interrelaciones (es decir, la organización de las partes en el todo). En consecuencia, el objeto de análisis será considerado -aunque más no sea por una abstracción de carácter metodológico-como un sistema autónomo, que no admite ser integrado en una totalidad o conjunto de nivel superior. también aquí se aplica el principio escolástico: abstrahentium non est mendacium.

Evidentemente, en el caso del análisis textual la unidad máxima es un texto dado. Pero una vez fijado el limite superior, aún queda por determinar la serie de elementos mínimos constituyentes de la unidad textual y las funciones de esos constituyentes en el conjunto. Y es precisamente aquí donde se presenta una amplia gama de posibilidades, ya que un texto es una estructura extremadamente compleja y son muchos sus aspectos analizables. Según sea el punto de vista elegido, se extraerán del texto distintas clases de subunidades y se establecerán los criterios que fundamentan dicha extracción. De allí que los intentos de exten-

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der la lingüística al análisis de unidades "más allá de la oración" hayan seguido caminos divergentes y estén muy lejos, al menos por el momento, de configurar un cuadro homogéneo.En un estudio ampliamente documentado, William O. Hendricks expuso los resultados de numerosas investigaciones cuya finalidad es aislar los rasgos lingüísticos que diferencian una secuencia coherente de oraciones -un texto- de un mero aglomerado de oraciones dispuestas al azar.5 Porque si bien es cierto que todo texto se constituye por la yuxtaposición de una serie de oraciones, tal yuxtaposición es insuficiente para dar coherencia al conjunto: es preciso, además, que cada oración dependa de las otras o se relacione con ellas por medios lingüísticos codificados.La existencia de esta "sintaxis interoracional" ya había sido percibida, al menos implícitamente, por los gramáticos que restringían su atención a la oración y sus partes. En efecto, desde el momento mismo en que se constituyó la gramática, se advirtió que fenómenos como la deixis, la pronominalizacion, la anáfora -y aun la concordancia y la rección- no podían ser explicados adecuadamente a no ser que se tomara en cuenta la posición de las oraciones en el discurso y las relaciones entre oraciones contiguas. Tal es el caso, por ejemplo, de la relación entre dos artículos consecutivos: para la primera referencia a una persona o cosa (es decir, que no se ha identificado previamente) se emplea normalmente el articulo indefinido o el nombre propio, mientras que en las oraciones siguientes se usa el artículo determinado o un pronombre personal; y el genero y número del pronombre dependen a su vez del antecedente en la oración anterior.Sin embargo, estas reglas de sintaxis transfrástica sólo eran señaladas de paso y no se destacaba suficientemente -salvo quizá en algunos estudios de estilística literaria- la posibilidad de elaborar, a partir de esas reglas, una metodología aplicable al análisis de los textos. Y es precisamente éste el objetivo principal del análisis semiótico: explorar una de las posibilidades lógicas de extender la lingüística "más allá de la oración", con el fin de desmontar, dentro mismo de los textos, los mecanismos productores del sentido.

5 W. Q. Hendricks Semiología del discurso literario, Ed. Cátedra, Madrid, 1976, págs. 25-64.

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El análisis semiótico de los textos

Con las reflexiones anteriores no hemos agotado todos los interrogantes que plantea la relación de la lingüística con la semiótica. Desde que de Saussure empleó la palabra "semiología" para designar una amplia ciencia de los signos, que debía incluir a la lingüística como una de sus partes, las acepciones de esa palabra han variado considerablemente. Se ha distinguido, por ejemplo, una semiótica (o semiología) de la comunicación y otra de la significación. Se ha querido, incluso, invertir la relación propuesta por de Saussure, sosteniendo que no hay signo posible fuera del lenguaje y que, por lo tanto, no puede haber una ciencia de los signos exterior a la lingüística.Pero la discusión de estos problemas nos llevaría demasiado lejos y excedería los límites de la presente exposición. Lo que nos interesa destacar, por el momento, son algunos principios básicos que se refieren, no a la semiótica en general como descripción científica de todos los sistemas y prácticas significantes, sino simplemente al análisis semiótico de los textos. Sólo en este sentido restringido emplearemos a continuación la palabra "semiótica".Tampoco pretendemos exponer exhaustivamente los principios teóricos y metodológicos que fundamentan este tipo de análisis textual. Aunque la semiótica no está aún plenamente desarrollada y continúa en proceso de formación, hay ya excelentes presentaciones de conjunto que exponen las bases indispensables para la práctica del análisis.6 Lo que trataremos de hacer aquí es proponer algunas indicaciones generales sobre la corriente que, por ahora, aparece como una de las más prometedoras, tanto por el rigor y la claridad de sus procedimientos como por los frutos que ya comienza a producir, sobre todo cuando se la aplica al estudio de los textos bíblicos. Tal es el caso de la teoría y los métodos elaborados por A. J. Greimas y por el grupo de sus discípulos y colaboradores.

6 Grupo de Entrevernes, Análisis semiótico de los textos; Introducción-Teoría-Práctica, Ed. Cristiandad, Madrid, 1982; Id. Signos y Parábolas; Semiótica y texto evangélico, Ed. Cristiandad, 1979; J. Courtes Introduccion a la semiótica narrativa y discursiva, Hachette, Buenos Aires, 1980; J. Calloud-F. Genuyt La première épître de Pierre; Analyse semiotique, Cerf, Paris, 1982; A. Gueuret L’engendrement d’un récit, Cerf, Paris, 1983.

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1. El análisis semiótico es un análisis del discurso y es aquí donde la semiótica se distingue de la lingüística estructural de la frase. Mientras que la lingüística estructural se propone elaborar una gramática de la oración y de los componentes frásticos, la semiótica trata de construir una gramática del discurso, o sea, de formalizar la organización y la producción del discurso. Su objetivo será entonces determinar las reglas y los dispositivos capaces de generar los discursos y los textos.Hasta aquí hemos utilizado repetidamente la palabra "análisis", sin detenernos a considerar el alcance de este concepto fundamental tanto en lingüística como en semiótica. Lo que importa destacar al respecto es que lo esencial en el análisis no es la división del objeto (el texto) en partes, ya que teórica y prácticamente existe la posibilidad de segmentarlo de maneras diversas. Lo que sí interesa, en cambio, es que el análisis sea adecuado a la naturaleza del objeto. Si consideramos los textos como el resultado de un dispositivo estructurado de reglas y de relaciones, la tarea del análisis consistirá en discriminar las unidades pertinentes, es decir, los elementos aptos para entrar en el juego de reglas y en el sistema de relaciones. Esto significa que el procedimiento analítico, al segmentar el texto, tiene que mostrar claramente las líneas de conexión y las relaciones entre las partes consignadas, porque tanto el texto como sus constituyentes sólo tienen existencia y son definibles en virtud de las dependencias de las partes entre sí y de las partes con el todo. El texto, según esta consideración, no es más que el punto de intersección de todas estas líneas de conexión y no puede ser comprendido ni definido sino por medio de ellas.

2. De lo dicho anteriormente se desprende que el análisis semiótico es por definición un análisis estructural. De acuerdo con el postulado básico del estructuralismo lingüístico, el lenguaje tiene que ser descrito como una estructura puramente formal. Pero esta descripción exige previamente la determinación de criterios y métodos apropiados, ya que, cuando se trata de investigar científicamente los hechos de lenguaje, "lejos de preceder el objeto al punto de vista, se diría que es el punto de vista el que crea el objeto".7 Por eso, después de separar correctamente la lengua del habla, la sincronía de la diacronía, la forma de la sustancia fónica,

7 CLG, pág. 49.

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y el sistema de signos de toda referencia a un mundo de cosas o acontecimientos reales o imaginarios, la lengua tiene que ser definida como un sistema autónomo de dependencias inmanentes y el signo sólo puede ser considerado como un elemento "diacrítico", es decir, como una diferencia sin un término que le sirva de soporte o, más exactamente, como un término engendrado por las diferencias que él establece con los demás componentes del sistema. De allí la célebre frase de Saussure: "En la lengua no hay más que diferencias".Transponiendo este principio al análisis textual, la semiótica afirma que los "efectos de sentido" percibidos en los discursos presuponen un sistema estructurado de relaciones. Por lo tanto, los elementos del texto sólo pueden ser reconocidos como significantes en virtud del juego de relaciones que mantienen unos con otros.

3. Es preciso insistir en la noción de "efecto de sentido". A veces se piensa -y esta idea es bastante frecuente entre los exégetas- que el objetivo de la semiótica es descubrir el sentido de un texto. A esto hay que responder que, en realidad, no hace falta recurrir al análisis semiótico para comprender el sentido de un relato, un mito, una parábola o un cuento. Siempre que leemos un texto percibimos una serie de informaciones y si faltara esta comprensión intuitiva sería imposible emprender el análisis. Pero el análisis es posible porque el sentido no es una realidad trascendente, anterior o ajena al texto, sino que, por así decirlo, "habita" en el texto, está "implicado" en la cadena verbal y es siempre un sentido mediatizado por signos. Y es aquí donde entra a jugar la semiótica en cuanto ciencia de los signos. Así como la gramática estructura la frase y, para comprender una frase, es preciso conocer esa gramática -constituida por un léxico y una sintaxis-, así también se puede hablar de una gramática especifica del discurso. Y el análisis semiótico es la operación que permite pasar de un sentido percibido intuitivamente a un sentido analíticamente explicitado. Las preguntas pertinentes serán entonces: ¿En virtud de qué dispositivos internos produce sentido un texto? ¿De qué elementos, de qué reglas de combinación y de transformación surgen los efectos de sentido? "La semiótica construye una representación de este trabajo significante y lo hace con un lenguaje adaptado, unívoco, con un `metalenguaje' capaz de describir el funcionamiento de todo texto sin repetir o parafrasear los términos del mismo".8

8 Grupo de Entrevernes, Signos y Parábolas, pág. 18.

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De lo que se trata, por lo tanto, es de ir a las raíces del sentido, partiendo de sus condiciones internas de producción.

4. Al estudiar las condiciones de producción del sentido más acá de todas las formas de lectura, y al decir, no qué significa el texto, sino cómo significa, el análisis semiótico revela el entrecruzamiento de códigos que configuran el texto analizado. En tal sentido, se puede considerar el texto como un mensaje que remite a un código o, mejor aun, a un conjunto estructurado de códigos. Pero el análisis semiótico no se reduce sin más a un proceso de descodificación. Descodificar, en el lenguaje corriente, es traducir a un lenguaje inteligible un mensaje cifrado. Esta operación supone la posesión de una clave -clave de los sueños, catálogo de los símbolos, cartografía de lo imaginario, semáforo, alfabeto morse, etc.- de manera que una vez aplicada la clave queda des-cifrado el mensaje. Sin embargo, el lector no posee de antemano la clave del texto. Todo lo contrario: aunque más no sea intuitivamente, tiene que construir el código textual, extrayendo el conjunto de reglas que, en este texto particular, aseguran el funcionamiento de la significación. Y la semiótica no hace nada más que prolongar y formalizar este procedimiento, explicitando las articulaciones y diferenciaciones que producen la emergencia del sentido. La descodificación -si se quiere seguir empleando este termino- tendrá entonces en semiótica un significado preciso: consistirá en inventariar el tejido de códigos que confluyen en el texto, a medida que estos van apareciendo en los espacios textuales mínimos donde se manifiesta el sentido.En un segundo momento, el análisis semiótico hace ver cuál es el código que privilegiamos, bien o mal, en nuestra hermenéutica y en nuestros comentarios. El análisis semiótico no usurpa al filósofo, al crítico literario, al hermeneuta o al teólogo su tarea ni sus criterios para determinar el. sentido. Pero el discurso no manifiesta inmediatamente sus códigos y estructuras: es preciso descubrirlos por abstracción y mediante una teoría. Por eso la semiótica, al poner en evidencia los dispositivos productores del sentido, excluye los sentidos que esos mecanismos no pueden producir y proporciona nuevos datos que permiten ahondar el significado del texto.

5. Si nos proponemos analizar semióticamente un texto dado, nos encontramos, en primer lugar, con una manifestación textual, que se define por la reunión de una expresión de tipo lingüístico -es decir, escrita en una lengua natural- y de un contenido

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parcialmente autónomo, ya que puede ser expresado en otra lengua natural o dicho con otras palabras. Pero el plano de la manifestación, tal como se nos da empíricamente, no podría constituir por sí solo un lugar adecuado para el análisis: "a partir de Hjelmslev, sabemos que nada válido puede hacerse en lingüística en tanto no avancemos más allá de este nivel y no exploremos, luego de haber separado los dos planos del significante y del significado, las unidades más pequeñas y al mismo tiempo más profundas de cada uno de los dos planos considerado por separado".9 Si la lingüística se ocupó más que nada del significante, se ha prestado menos atención al nivel del significado. Esta es la laguna que las investigaciones de A. J. Greimas colman en parte, ya que están situadas esencialmente en el plano del contenido. La semiótica tendrá entonces que prescindir -al menos en parte y en un primer momento de la forma lingüística para trabajar sobre todo en el campo del significado. Así queda planteado, y todavía sin resolver, el difícil problema de reconstruir el sistema de operaciones y transformaciones que llevan a la producción del texto, desde el momento en que la sustancia semántica recibe sus primeras articulaciones y se constituye en forma significante, hasta el punto terminal en que la significación se manifiesta lingüísticamente.Ahora bien, para encarar el estudio del significado -y teniendo en cuenta el estado actual de los estudios semióticos- lo más conveniente es tomar como modelo los procedimientos de análisis que se practican en el plano de la expresión. Según A. J. Greimas, el mejor punto de partida para la comprensión de la estructura semántica consiste en atenerse a la concepción saussureana de los dos planos del lenguaje -el de la expresión y el del contenido- ya que la existencia de la expresión es la condición indispensable para la existencia semiótica del sentido. Esta concepción permite:

a. postular un paralelismo entre la expresión y el contenido y contar de esa manera, desde el comienzo mismo del análisis, con una hipótesis sobre el modo de existencia y de articulación del significado; b. considerar que el plano del contenido, lo mismo que el de la expresión, está constituido por unidades mínimas diferen-

9 A. J. Greimas, "Un problème de sémiotique narrative: les objets de valeur", en: Langages, 1973, pág. 169.

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ciales, de modo que los femas del significante son homologables a los semas o unidades mínimas de significación; c. aunque el análisis de los dos planos conserve los mismos métodos, debe llevarse a cabo separadamente, ya que la forma de la expresión y la forma del contenido están articuladas de manera diferente.

6. Por último, y dejando de lado otras distinciones de capital importancia para la práctica del análisis, conviene destacar un principio que constituye uno de los axiomas fundamentales tanto de la lingüística estructural como de la semiótica de los textos: se trata del llamado principio de inmanencia. El enunciado de este principio figura al final de Curso de F. de Saussure: "La lingüística tiene por único y verdadero objeto la lengua considerada en sí misma, y por sí misma". Pero ha sido Louis Hjelmslev el que ha llevado hasta sus últimas consecuencias la teoría del lenguaje implicada en este principio. Como lo indica el lingüista danés, "este punto de vista de Saussure, que representó nada menos que una revolución en la lingüística tradicional, ya que a esta sólo le interesan los sonidos y los significados, concuerda perfectamente con el uso diario y comprende perfectamente lo que el hombre de la calle supondría que es el lenguaje. No deja de ser un lugar común afirmar que el danés, por ejemplo, al hablarlo, cuando se escribe, cuando se lo telegrafía mediante el morse, cuando se lo señaliza mediante el código internacional de banderas en los navíos, es, en todos los casos, uno y el mismo y no cuatro lenguas diferentes. Las unidades de las que se compone difieren de uno a otro de estos casos, pero la estructura de relaciones entre estas unidades se mantiene y es esto lo que nos hace identificar la lengua; por consiguiente, esta estructura debe ser el objeto capital de la lingüística y constituir su interés primordial, mientras que las representaciones o manifestaciones reales de la estructura carecen de importancia para el lenguaje en el sentido estricto de la palabra". 10 Para ilustrar este principio, Saussure comparó los valores lingüísticos, definidos por las posiciones relativas de las unidades dentro del sistema, con los valores de la economía: una moneda, un billete y un cheque pueden ser manifestaciones distintas de un solo y mismo valor y este sigue siendo el mismo sea cual fuere su manifestación. Pero el marco de referencia preferido

10 L. Hjelmslev Ensayos lingüísticos, Gredos, Madrid, 1972, pág. 36.

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por Saussure era el juego de ajedrez: una pieza queda definida por sus relaciones con otras piezas y por su situación relativa en el tablero, mientras que la forma externa y la sustancia de que están hechas las piezas (marfil, madera o cualquier otro material) no tienen nada que ver con el juego.Sin embargo, Saussure no extrajo todas las consecuencias que deberían deducirse lógicamente de esta doble comparación. En efecto, al definir el signo lingüístico como la asociación de una imagen acústica (significante) y de un concepto (significado), realizaba un progreso importante con respecto a la concepción tradicional del signo, que vinculaba la expresión a un contenido situado fuera del signo mismo, es decir, a un objeto o referente exterior al lenguaje. Pero, por otra parte, al hablar de "concepto" y de "imagen acústica" susceptible de ser actualizada por los movimientos articulatorios de los órganos de la fonación, Saussure introducía subrepticiamente, en la definición de un hecho lingüístico, un conjunto de nociones tomadas de la psicología, la fisiología y la acústica, de manera que también esta definición retenía un conglomerado de elementos ajenos al sistema de la lengua estrictamente considerado. Y es esta incoherencia la que ha sido subsanada por L. Hjelmslev, al afirmar que la lengua debe ser definida como "una forma específica organizada entre dos sustancias: la del contenido y la de la expresión". Por lo tanto, el estudio de la lengua debe ceñirse rigurosamente a la consideración de estas dos "formas", dejando que la semántica se ocupe de la relación entre la forma y la sustancia del contenido y que la fonética investigue la relación entre la forma y la sustancia de la expresión. Sólo así quedará establecido que la "lengua" es un sistema autónomo de dependencias recíprocas (bilaterales o multilaterales) y el método lingüístico podrá ser considerado como un procedimiento de análisis inmanente.El análisis semiótico, por su parte, se mantiene fiel a este principio de inmanencia, aunque lo traslada al plano textual. Por eso decide poner entre paréntesis las coordenadas sociales, históricas, genéticas y referenciales del texto -es decir, prescinde de todo lo que está fuera-del-texto o es sólo pre-texto- para atenerse al texto mismo en su materialidad. Muy en particular, se dejan de lado todas las cuestiones relativas al autor. Es inútil -se dice al respecto- poner en relación la historia o la personalidad de un individuo y su escritura, porque no hay nada que asegure la homologación de ambas realidades. La información que podemos obtener sobre un autor vale solo para hablar de él y no de su obra. No puede haber una ciencia de Dante, de Shakespeare

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o de Cervantes, sino únicamente una ciencia del discurso. Por lo tanto, toda crítica debe ser inmanente, debe partir del texto para volver a él.Pero el análisis semiótico, por el hecho mismo de poner entre paréntesis al personaje-autor, nos enseña una verdad: no hay ninguna parte donde la presencia del autor sea más tangible que el texto mismo. Sin embargo, esto no debe hacernos creer que sólo el escritor puede reivindicar el sentido de su obra y definir ese sentido como el único autentico. Porque el sentido no está primero en la "mente" del autor y luego en las palabras que configuran el texto. Más aun: el autor habla en una lengua y según una lógica que no le pertenecen -la lengua es una institución social- y que él nunca llegará a dominar totalmente. De allí que sea imposible dirigir preguntas al autor, a su vida, a los rastros de sus intenciones para que él mismo nos asegure lo que su obra significa. El texto queda siempre abierto a múltiples lecturas: no impone un solo sentido, sino que ofrece varias vías de acceso y cada nueva lectura dice o sugiere cosas distintas. Y el análisis semiótico, al afirmar el texto en su alteridad y dejarlo librado a su propio juego, crea el distanciamiento que posibilita la lectura y hace que el texto mismo sea la instancia crítica decisiva de todas las apropiaciones del sentido.

Análisis semiótico y exégesis bíblica

Al recorrer estas páginas, el lector se habla preguntado si los resultados obtenidos por la lectura semiótica de los textos -o los que cabe esperar en el futuro- compensan la gimnasia intelectual a la que es preciso someterse para lograr una competencia aceptable en la teoría y en la práctica del análisis. La respuesta a este interrogante ha sido dada más de una vez, y no es este el momento de entrar en un tema que exigiría un desarrollo más elaborado. Lo que sí vale la pena afirmar es que esos resultados -aunque son todavía modestos- muestran que ya comienza a perfilarse, con rasgos bien definidos, una nueva forma de aproximación a los textos bíblicos y que esta nueva perspectiva permite descubrir, en los textos mismos y no fuera de ellos, un conjunto de riquezas que pasaban desapercibidas a otras formas de lectura. En cierto sentido podría decirse que se está produciendo un acontecimiento similar al que se produjo cuando la exégesis histórico-crítica empezó a abrirse camino en el campo de las investigaciones bíblicas. Al primer momento de estupor

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siguió una segunda etapa de aceptación casi universal, hasta que al fin, por un proceso de crítica interna, se fueron vislumbrando las limitaciones y riesgos del método histórico.De todas maneras, la semiótica ha comenzado ya a incursionar decididamente en el campo de la Biblia, y es lógico que el exégeta se pregunte en qué medida han quedado devaluados los métodos de investigación en los que él fue iniciado y que está acostumbrado a practicar. El problema que plantea esta pregunta podría ser abordado de distintas formas, pero el breve espacio de esta nota sólo nos permite establecer una simple comparación. En su clásico libro sobre las parábolas de Jesús, J. Jeremias considera indispensable, para comprender la parábola del Buen Samaritano, aportar los datos siguientes:

1. La historia relatada por Jesús puede evocar un acontecimiento real: la extensa bajada desierta entre Jerusalén y Jericó (27 kms.) es famosa todavía hoy por los ataques de los bandidos.2. Si la letra de Lev 21,1-2 prohibía siempre a un sacerdote tocar un cadáver (salvo el de sus parientes más próximos), el levita, en cambio, sólo debía estar "puro" para oficiar en el Templo. Por eso es difícil sostener que el levita estuviera impedido por motivos rituales.3. Resulta inesperado e incluso chocante que el tercer hombre -el que pone en práctica el mandamiento del amor- sea un Samaritano. Las relaciones entre los Judíos y esos mestizos, después de haber sufrido muchos altibajos, estaban completamente rotas en tiempos de Jesús, desde el momento en que los Samaritanos, entre el 6 y el 7 dC., habían profanado el Templo de Jerusalén desparramando en él huesos humanos durante la fiesta de Pascua. A partir de entonces, un odio inextinguible dividía a los dos grupos. Queda entonces claro que Jesús ha elegido intencionalmente un ejemplo extremo: en la actitud de ese mestizo despreciado, sus oyentes pueden medir el alcance ilimitado y absoluto del mandamiento del amor.

Como puede verse fácilmente, muy pocos de los datos aquí aportados han sido extraídos del texto mismo. Casi todo lo que se dice para ayudar a la comprensión del texto se refiere al medio ambiente en que vivió Jesús y en el que fue pronunciada la parábola.

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Muy distinta es la trayectoria seguida por el análisis semiótico de este mismo texto, tal como puede verse, por ejemplo, en el trabajo conjunto realizado por los integrantes del CADIR (Centre pour !'analyse du discuurs religieux).11 No vamos a resumir aquí los detalles de ese análisis minucioso, y por momentos apasionante, sino que seleccionaremos, más o menos arbitrariamente, algunos de los pasos dados por los investigadores, en los que se pone de manifiesto el doble interés de la semiótica: interés, en primer lugar, por la sutil arquitectura del texto, y, en segundo lugar, por el procedimiento mismo del análisis, que debe ceñirse al punto de vista inmanente, sin plantearse otros problemas fuera de los que atañen directamente al funcionamiento textual de la significación.Ante todo, la semiótica renuncia por principio a volcar en el análisis datos tomados de otros discursos. Si la atención se concentra en el autor, en la época o en el mundo sociocultural al que el texto pertenece o hace referencia, se corre el riesgo de no atender al juego de los elementos que constituyen la trama profunda del texto y que determinan la significación.Además, hay que tener en cuenta que el texto "rompe" el orden instaurado por la lengua y por los demás códigos culturales. Por eso no basta señalar el rasgo "religioso-geográfico" que define al sacerdote y al levita como hombres dedicados al culto en el Templo de Jerusalén, y al rasgo "histórico-geográfico" que define al Samaritano como enemigo de los Judíos. Es preciso destacar también los "papeles temáticos" que esos personajes desempeñan en el relato, ya que la función de los personajes en el relato es comparable a la función de las palabras en el discurso. En efecto, cada palabra de una lengua abarca una pluralidad de sentidos virtuales, que aparecen clasificados en el léxico. Y a partir de esas unidades susceptibles de múltiples sentidos, el discurso genera un sentido homogéneo, actualizando una u otra de esas virtualidades según el mensaje que se quiera transmitir.De manera similar, podrían contarse muchas cosas sobre los "bandidos", pero el relato los presenta atacando a un viajero: es una de las "figuraciones" que pueden asumir los bandidos en un discurso concreto. Lo mismo podría decirse del "sacerdote", del "levita" y del "Samaritano", con la diferencia que el relato los pone en escena en un itinerario ("bajar" o "caminar") que

11 Signos y Parábolas, págs. 23-60.

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no tiene nada de específico y que también conviene a "un hombre". Los tres personajes podrían inscribirse con otros papeles temáticos en otras configuraciones discursivas distintas de la del viaje. Estos papeles virtuales no quedan borrados: el discurso genera sentido, entre otras cosas, por su diferencia con respecto a las diversas posibilidades ofrecidas por. la lengua. Pero luego el texto introduce una diferencia entre el sacerdote, el levita y el Samaritano, de manera que cada uno de ellos recibe en el relato una nueva definición semántica. Los dos primeros pasan de largo y se alejan, dejándolo abandonado, es decir, privándolo de un valor más. Así se agrava la carencia y se pone de relieve, mediante dos episodios decepcionantes, la conducta del Samaritano. (Las narraciones populares se complacen en triplicar las performancias: dos fracasos totales o parciales hacen esperar un triunfo).Ahora bien, mientras que el sacerdote y el levita dejan al hombre en el estado en que lo encuentran, el Samaritano alcanza por su compasión lo humano del hombre abandonado en el camino y se convierte en sujeto operador de una transformación: asume el papel temático de "auxiliador" y devuelve al hombre su condición de humano y de viviente. Así el relato no se presenta simplemente como una ilustración del mandamiento de la Ley, sino como un ejemplo imitable, que es preciso interpretar. La Ley propone un programa; el relato, en cambio, obliga a construir el programa creativamente, mediante la interpretación. El comportamiento del Samaritano, tal como lo presenta el relato, sale del marco de lo previsible, y esto nos muestra que Jesús habla desde "otra parte", desde un lugar que no se identifica con el espacio en que están dispuestos los antiguos valores de la religión y de la cultura. Estas dos formas de abordar un mismo texto bíblico -la de la exégesis histórico-critica y la del análisis semiótico- plantean espontáneamente la pregunta: ¿como hay que considerar la relación entre ambos métodos? ¿Se trata de dos métodos distintos e incompatibles, o admiten -e incluso exigen- un cierto grado de complementariedad?Muchos exégetas se muestran escépticos en el momento de evaluar los beneficios que podría aportar la lectura semiótica de los textos. Consideran que ese lectura obliga a dar demasiados rodeos para llegar a conclusiones que se pueden obtener más rápida y fácilmente por otros caminos. Frente a estas objeciones, los semiólogos insisten en reconocer los derechos de la exégesis

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histórico-crítica, pero sin dejar de señalar que el análisis semiótico no sólo no se contrapone a ese método, sino que además permite convalidar sus resultados y situarlos en su verdadera dimensión.De cualquier forma, la pregunta sigue en pie: ¿hay que dejar que ambos métodos sigan cada uno su recorrido independiente sin encontrarse en ninguna parte? ¿O hay que reconocer que son a la vez distintos y complementarios? Según parece, esta pregunta no admite una respuesta unívoca, sino que es preciso recurrir a una distinción: una cosa es abordar un texto que el lector recibe de su propio ambiente cultural, y otra muy distinta es leer un texto proveniente de otra cultura. En el primer caso, el sentido del texto es inmediatamente accesible al lector, porque este ya conoce la "lengua" en que el texto esta escrito (y aquí la palabra "lengua" se entiende en un sentido amplio, como la "competencia" que permite desenvolvernos dentro de las coordenadas de la propia cultura). En el segundo caso, por el contrario, la situación es bastante diferente: es imposible acceder a la comprensión adecuada del sentido sin pasar previamente por una instancia de mediación, que no puede ser otra que el aprendizaje de la lengua. Sin esta mediación, el texto resulta casi tan ininteligible como si se lo leyera en una lengua desconocida. ¿Cómo podríamos leer la parábola sin saber qué es un levita o un Samaritano? El texto mismo no lo explica, y el único modo de saberlo es aprendiéndolo de otros textos contemporáneos del texto y pertenecientes a su misma cultura. Es decir que aquí se plantea el problema de la intertextualidad, dato presupuesto cuando leemos un texto con cuya lengua estamos familiarizados previamente, pero que no se puede presuponer siempre que se trata de un texto "exotérico".Por otra parte, esto lo reconocen los mismos semiólogos. En el análisis antes citado, pueden leerse estas apreciaciones: "La distancia entre este discurso (el de la parábola) y la lengua puede redoblar un efecto de sentido producido por la intertextualidad: esta manera de atribuir el signo negativo a dos ministros del culto legítimo y el signo positivo a un Samaritano, que tiene compasión de un hombre herido, evoca la antítesis clásica que presentan los Profetas y el Evangelio entre el sacrificio ritual y la misericordia".12

Si el análisis semiótico no se preocupa del sentido percibido en la lectura, sino de los dispositivos textuales que lo producen,

12 Signos y Parábolas, pág. 41.

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siempre que se trata de textos bíblicos -y esto vale también de cualquier otro texto redactado en una lengua antigua- habrá que conjugar estos dos recorridos:

a. En un primer momento habrá que elaborar algo así como un léxico de la lengua en una sociedad, de un autor o de una cultura, ya que los factores culturales, condicionan la producción del significado y la comprensión del texto mismo.b. Y sólo en un segundo momento se estará en condiciones de proceder al análisis sobre una base razonable. De lo contrario, el análisis correría el riesgo de apoyarse en datos incompletos o erróneos, que podrían falsear sus resultados y, como lógica consecuencia, valdrían como argumento para desacreditar la validez de la semiótica.

Revista BíblicaAño 46 - 1984Págs. 117-129

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LA TIERRA PROMETIDA. SACRAMENTO

DE LA LIBERACIÓN DEL ÉXODO

Juan I. Alfaro San Antonio (Texas), USA

El presente trabajo sobre la tierra en la Sagrada Escritura es un humilde homenaje a la gigantesca figure de Mons. Juan Straubinger que tuvo la osadía de hacer lo imposible con su traducción de la Biblia al castellano y el auge que dio a los estudios bíblicos en toda la América Latina. Ojalá que su trabajo siga inspirando a otros a emularlo en la difusión de la Palabra de Dios.

La historia de la Salvación contiene desde el comienzo la promesa de una tierra y acaba con la vista puesta en una tierra prometida. Para las personas que han crecido en un ambiente urbano y viven en una sociedad industrial, la tierra parece algo lejano y de una importancia relativa. Sin embargo, en la Biblia y en lo más profundo de nuestra existencia la tierra juega un papel fundamental. El ser humano viene de la tierra, vive de la tierra, crece en la tierra y, al morir, vuelve a la tierra. En más de un sentido, "la tierra hace al hombre" y cada uno es hijo de su tierra.

PRINCIPIOS GENERALES SOBRE LA TIERRA

Las dos palabras hebreas más usadas para describir la tierra en la Biblia son 'adamā y ha'ares. 'adamā es la tierra fértil que se cultiva, mientras que ha'ares suele designar a la tierra en general o a un país en particular. Ambas tienen una relación semejante para con Dios y una variada relación para con el hombre. La tierra prometida será el ideal para el pueblo de Israel y la revelación del plan que Dios tiene para todos los pueblos.

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1. La tierra y su relación con Dios

La tierra es criatura de Dios a quien sirve y obedece. Dios la hizo buena y hermosa para beneficio de la pareja humana. Ella reconoce la presencia de su creador, tiembla, llora, se derrite, alaba, se alegra y regocija saltando de alegría. Los rasgos de la tierra revelan y proclaman la bondad, grandeza y gloria de Dios. Toda su existencia depende de Él, ya que necesita la lluvia, el rocío y la fertilidad para poder ser madre y producir frutos.La tierra obedece a su creador en todo: coopera para premiar a los amigos de Dios y para castigar a los pecadores. La tierra es promesa para Abrahán, bendición para Esaú, providencia para Israel, castigo de Caín y devoradora que traga a los rebeldes (Num 16,1-34).Dios entregó la tierra a toda la humanidad para que la cuidara y dominara, continuando la labor que Él comenzó con su creación. Como un tesoro recibido de mano de Dios, la tierra debe ser cuidada, amada y adornada ya que tiene un carácter sagrado. Dios obra su salvación en medio de ella, a todas partes envía sus mensajeros, en todas las regiones hace sentir su presencia y revela su amor (1 Re 17,8-16).La tierra levanta su clamor a Dios y se siente manchada y profanada, especialmente por la violencia y la injusticia contra la propiedad de sus hijos preferidos, los campesinos que la cuidan, guardan y cultivan (Job 31,38).Dios, único dueño de toda la tierra, la ha puesto en manos de los hombres, dando a cada pueblo su territorio y dirigiendo su historia (Cf. Amós 8,7; Deut 2,5.9.19.22; Hech 17,26-27). Israel es un modelo o un ejemplar del plan que Dios tiene para cada nación. Los principios que gobiernan el don de la tierra a Israel deben iluminar el uso y la posesión de la tierra de todos los pueblos.

2. La tierra y su relación con la humanidad

'Adam fue formado de la 'adamā. El hombre viene de la tierra en todos los sentidos: etimológico, físico y religioso. Sin 'adamā no hay 'adam. Las raíces de la persona están en su tierra.La tierra pertenece al hombre y el hombre pertenece a la tierra. Dios la ha entregado al hombre para que la controle y cultive, ayudándola a producir. La tierra y el hombre están íntimamente asociados y se necesitan mutuamente. El hombre fue creado de

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la tierra, vive en comunión y amistad con ella y está destinado a dormir eternamente en su regazo. Las características de la tierra llegan a determinar la personalidad de sus habitantes, sus actitudes y rasgos físicos; la tierra les obligará a ser nómadas o les invitará a ser agricultores. El horizonte sin limites de la llanura y del desierto, la altura de las montañas, el centelleo de las estrellas en la noche, condicionarán la apertura del espíritu humano. El hombre comparte la suerte de su tierra; su existencia depende de sus frutos y cosechas. La tierra comparte la suerte del hombre y por el pecado se seca y muere (Os 4,1-8).La tierra es un tesoro de Dios, y mucho más la Tierra Prometida que Dios dio a su pueblo. No está permitido hacer daño a la tierra, aunque se trata de la tierra de los enemigos:

Si, al atacar una ciudad, tienes que sitiarla mucho tiempo para tomarla, no destruirás su arbolado metiendo en él el hacha; te alimentarás de él sin talarlo. ¿Son acaso hombres los árboles del campo para que los trates como a sitiados? Sin embargo, podrás destruir y cortar los árboles que sabes que no son frutales, y hacer con ellos obras de asedio contra esa ciudad que está en guerra contigo, hasta que sucumba (Deut 20,19-20).

La idea del respeto a la tierra de los enemigos venía a sustituir a la costumbre primitiva de la aniquilación total del enemigo como un acto religioso agradable a Dios. Las guerras debían ser reguladas por una conducta internacional que incluía el respeto de ciertos derechos humanos básicos (Cf. Amós 1-2).La destrucción de la tierra llevaba consigo la destrucción de todos sus habitantes; era un mal que podríamos llamar escatológico y que ponía fin a la historia. En la "guerra total" de Israel contra Moab, la tierra no fue respetada:

Avanzaron impetuosamente y derrotaron a Moab, destruyeron las ciudades, arrojaron sobre los mejores campos cada uno su piedra y los llenaron, cegaron todos los manantiales, talaron todo árbol bueno... (2 Re 3,24-25).

Ante esta amenaza escatológica que iba a exterminar a su pueblo, el rey de Moab recurrió a un remedio desesperado de naturaleza semejante:

El rey de Moab... tomó entonces a su primogénito, el que había de reinar en su lugar y lo alzo en holocausto sobre la muralla, y hubo gran cólera contra los israelitas que se alejaron de allí volviendo al país (2 Re 3,27).

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A grandes males, grandes remedios; el sacrificio del primogénito salvó a su pueblo, posiblemente infundiendo un terror religioso entre los israelitas.Solamente en aquellos casos en los que Dios parece haber decidido acabar con un pueblo o con la humanidad, la destrucción de la tierra forma parte del cuadro total. En el diluvio, la humanidad no acaba, pero la tierra es lavada y purificada. El castigo total y definitivo era anunciado por Jeremías en términos bien claros:

En cuanto a ti, no pidas por este pueblo ni eleves por ellos plegaria ni oración, ni me insistas, porque no lo oiré... Por tanto, así dice Yahveh: He aquí que mi ira y mi saña se vuelve sobre este lugar, sobre hombres y bestias, sobre los árboles del campo y el fruto del suelo; arderá y no se apagará (Jer 7,16-20).

Algo semejante encontramos en el Nuevo Testamento, en el Apocalipsis, donde el autor, al acercarse el castigo escatológico, nos presenta a ángeles preparados para devastar la tierra, el mar y los árboles (Apoc 7,1-4). Matando la tierra se da muerte a la humanidad y no queda esperanza de supervivencia.

LA TIERRA PROMETIDA

La narración bíblica de la conquista de la Tierra Prometida presenta serias dificultades literarias, históricas y arqueológicas; esto se debe a su carácter marcadamente teológico y al conocimiento y la experiencia de la tierra que tenía el autor. En las páginas siguientes seguiremos la línea teológica de la narración, mucho más que una posible línea cronológica o histórica.La teología bíblica sobre la Tierra Prometida podría muy bien resumirse en los siguientes puntos claves:

1. La tierra es un don de Dios para su pueblo 2. Dios es el dueño de la tierra3. La tierra es santa4. La posesión de la tierra tiene límites5. La tierra es garantía de libertad para todo el pueblo

La historia del pueblo de Israel comienza con la promesa de una tierra. Abraham salió de su patria hacia una tierra prometida (Gen 12,1). La promesa se fue cumpliendo gradualmente a lo largo de la historia, llegando a una primera plenitud en la conquista bajo Josué, en el reinado de David y Salomón, y final-

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mente en Jesús. En el Antiguo Testamento encontramos grandes secciones que cuentan las repetidas promesas de la tierra, su conquista, su geografía y administración. Como ya dijimos, todas las narraciones reflejan y subrayan el plan de Dios para su pueblo y para todos los pueblos.

1. La tierra es un don de Dios para su pueblo

La doctrina de que la tierra es un don de Dios es una de las mas repetidas en el Antiguo Testamento. Israel conocía por sus tradiciones que no nació en su tierra en un tiempo inmemorial, sino que ocupó su territorio según los planes de Dios, no por sus propios méritos, para crear una sociedad nueva basada en la Ley; los antiguos habitantes habían sido destruidos por sus pecados (Deut 9,4ss).Los autores bíblicos, para subrayar que la tierra es un don de Dios, exageran las dificultades inherentes a la conquista así como la facilidad con que ésta se llevó a cabo. Los obstáculos para la conquista parecían convertirla en una misión imposible (Nun 13,30-33; cf. Num 13,27-29; Deut 1,26-28; 7,17-19; 9,1-6). La lucha por la conquista requiere una valentía y firmeza que solamente Dios puede inspirar (Jos 1,6.7.9.18; etc.).A pesar de las dificultades, la conquista de la tierra es presentada en algunos textos como algo que sucedió con rapidez y sin obstáculos serios. Hay que tener presente que el libro de Josué es más un libro de geografía que de historia; parte del material tiene elementos folklóricos y ayuda a mostrar que la conquista de la tierra se debe exclusivamente a la acción directa de Dios:

-El primer obstáculo, el cruce del río Jordán, es empresa fácil al secarse su cauce milagrosamente, como antes había sucedido con el Mar Rojo (Jos 3,14-17).

-El comienzo de la conquista está precedido por una teofanía que garantiza el éxito al hacer de Josué un nuevo Moisés (Jos 5,13-15).

-Jericó, una ciudad amurallada, se convierte en presa fácil cuando Dios mismo hace el plan de batalla y sus muros se desploman al sonar las trompetas sagradas (Jos 6,1-21).

-Solamente hay dificultades cuando alguien peca contra el mandamiento de Dios o cuando tiene confianza excesiva en sí mismo (Jos 7,1-26).

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-El terror de Dios se apodera del corazón de los enemigos que pierden la voluntad de luchar y resistir (Jos 9,3-27; cf. 2,11; 5,1; etc.).

-No hay riesgo que pueda asustar al pueblo, ya que conoce por adelantado el resultado de las empresas y Dios es el primero en darle ánimo (Jos 8,1; 10,8; 11,6; etc.).

-Dios mismo toma parte en la batalla lanzando sobre los enemigos grandes piedras desde el cielo que causan más muertes que las piedras y espadas de los israelitas (Jos 10,11).

-El sol y la luna cooperan a la victoria deteniendo su curso para que los enemigos no puedan escapar al amparo de la oscuridad (Jos 10,12-15).

Esta narración de la conquista, con los milagros que la acompañaron, debía convencer al lector de la bondad divina que había "regalado" la tierra a su pueblo. El don de la tierra iba acompañado de otros dones anexos que la convertían en fuente de abundancia, paz, seguridad, independencia, libertad y dignidad. La tierra era rica en fuentes, ríos y lluvias que la hacían inmensamente fértil; contenía en su seno toda clase de metales y riquezas y producía toda clase de frutos (Cf. Amós 9,13-15; Deut 6,10-12; 8,7-10.17-20; 9,1-6; etc.). Israel canta a su tierra, con sus praderas, flores y montañas.El don de la tierra, con el pasar del tiempo, se convierte en una tentación. Había el peligro de olvidar que la tierra era un don que se podía perder. La continua fertilidad la convertía en un don continuado. Los israelitas podían olvidar su historia y atribuirse a sí mismos la facilidad de la conquista; podían olvidarse de que el disfrutar de la tierra estaba ligado a ciertas obligaciones sociales y religiosas.

2. Dios es dueño de la tierra

Dios había conquistado la tierra para darla a su pueblo. Él era el verdadero y único dueño. En la creación, Gen 1-2, Dios es presentado como dueño del universo que entrega su dominio a la pareja humana recién creada. Al crear a su pueblo, Dios le entrega su tierra, pero le recuerda sin rodeos que Él es quien tiene poder absoluto sobre ella.

La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes (Lev 25,23).

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De Yahveh es la tierra y cuanto hay en ella el orbe y los que en él habitan;que Él lo fundo sobre los mares,Él lo asentó sobre los ríos (Sal 24,1-2).

La tierra de Israel es la "tierra de Yahveh" (Os 9,3; Is 14,2; Jos 22,19; Ez 36,5; Jl 1,6; 3,2; Ex 19,4). Por ello, Yahveh impone condiciones para su uso. Las personas son simples administradoras que deben respetarla, protegerla y pasarla a sus descendientes. El dominio de la tierra para cada persona es temporal y, además, limitado. Cada uno deberá dar cuenta del uso que haga de ella. La tierra es herencia recibida de los padres (1 Re 21,3.4) y sobre todo, es heredad de Yahveh (1 Sam 26,19; 2 Sam 14,16; Jer 2,7; 16,18; 50,11; Sal 68,10; 79,1; etc.). Dios, porque es dueño, cuida y protege su tierra:

Porque la tierra que vas a entrar a poseer no es como el país de Egipto de donde habéis salido, donde después de sembrar había que regar con el pie, como se riega un huerto de hortalizas. Sino que la tierra que vais a pasar a ocupar es un país de montes y valles, que bebe el agua de la lluvia del cielo. De esta tierra cuida Yahveh tu Dios; los ojos de Yahveh tu Dios están constantemente puestos en ella, desde que comienza el año hasta que termina (Deut 11,10-12).

Las personas y los pueblos están llamados a reconocer el dominio supremo de Dios. Israel hace ésto obedeciendo las normas dadas por Dios y dirigiendo sus esfuerzos para que el ideal de paz, libertad y suficiencia se convierta en una realidad. Verdaderamente, sobre toda propiedad privada de la tierra recae una hipoteca social y religiosa.

3. La tierra es santa

"Tierra santa" es el nombre que más comúnmente damos hoy a la tierra prometida, aunque no se usa frecuentemente en el Biblia. Toda tierra donde Dios hace sentir su presencia, esté o no en Palestina, es tierra santa (Cf. Ex 3,4; Jos 5,15). Se puede llegar a decir que toda la tierra es santa ya que Dios está presente en ella y le sirve de estrado para sus pies. La Biblia presenta a la tierra de Israel como especialmente santificada porque en ella Dios reveló su presencia de un modo especial y habitaba en ella en medio de su pueblo. El templo de Jerusalén era el lugar santo por excelencia por guardar el Arca de la Alianza y ser morada de la Gloria de Dios.

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La santidad de la tierra dependía de la presencia de Dios y, sobre todo, de la conducta de las personas que la habitaban. Las personas estaban llamadas a mantener la santidad de la tierra con su conducta moral. La falta de moralidad profanaba y contaminaba la tierra de modo que Dios se veía obligado a abandonarla, convirtiéndose en una tierra sin Dios, en tierra de pecado:

... me dijo: La iniquidad de la casa de Israel y de Judá es muy grande, mucho; la tierra está llena de sangre, la ciudad colmada de perversidad. Pues dicen: "Yahveh ha abandonado la tierra, Yahveh no ve nada" (Ez 9,9).

La Biblia presenta la profanación y desecración de la tierra como consecuencia principal de la injusticia y opresión que aplastan a los pobres y destruyen la hermandad, dignidad y libertad que Dios quiere para su pueblo y para lo cual lo sacó de Egipto. La injusticia de Israel resaltaba ante los beneficios divinos que tenían por fin una mayor justicia social. Los ríos que la tierra prometida necesitaba no eran de agua sino de justicia y juicio; éstos eran los que traían la verdadera prosperidad, fertilidad y abundancia, convirtiendo la tierra en un nuevo paraíso (Amós 5,24; cf. 2,6-10). .El pueblo puede, además, profanar la tierra y prostituirla, atribuyendo a Baal y otros dioses las bendiciones y los frutos de la tierra. Con esa actitud se excluye a Dios de la tierra y de sus actividades y se producirá la pérdida de los dones recibidos. El pecado puede causar la pérdida del don de la tierra. La tierra santa es la antítesis de la tierra de pecado, la tierra de opresión y servidumbre, la tierra de Egipto. El respeto a la tierra lleva consigo el respeto a todos los que la consagran y riegan con el sudor de su frente, especialmente los pobres y los extranjeros. El recuerdo de la opresión de Egipto debía ser un aliciente que debía empujar a los israelitas a no oprimir ni explotar a sus hermanos ni a los extranjeros (Ex 22,20; Deut 10,19; Lev 19,33-34). Si el pueblo, a través de su conducta, se empeña en convertir la tierra santa en tierra de pecado y de opresión, volverá a Egipto.

4. La posesión de la tierra tiene límites

Dios es el único dueño de la tierra y las personas son meras administradoras (Lev 25,23). Dios demostró esto a su pueblo poniendo restricciones en el uso de la tierra y de sus productos. Hay que respetarla como a cualquier tierra, aun la de los enemi-

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gos, y hay que tratarla con prudencia. En Israel no existe un derecho de propiedad privada total y absoluto. La extensión de tierra y su uso estaban regulados por la ley, de acuerdo a criterios religiosos, sociales y familiares.

a. Limitaciones religiosas. Como dueño de la tierra, Dios se reservaba los primeros frutos de los campos y de los animales. La décima parte de la cosecha o su valor en dinero debían ser ofrecidos a Dios en el templo para sustento de sacerdotes y levitas, y para remediar las necesidades de viudas, huérfanos y forasteros (Cf. Deut 14,22-27; 26,1-15; cf. Lev 19,23). Las primicias y los diezmos pertenecían a Dios.El Año Sabático, cada siete años, la tierra quedaba sin cultivar, descansando. Todo lo que producía por sí misma ese año estaba reservado para los pobres y los animales (Cf. Ex 23,10-12; Lev 25,1-7). Allí no valían títulos de "propiedad privada" o "prohibida la entrada"; por derecho "divino" el pobre podía entrar a recoger los frutos del Año Sabático.La limitación mas drástica en la posesión de la tierra estaba contenida en la ley de Jubileo o Año Jubilar. Cada cincuenta años se celebraba un "año santo" especial, en el que se debía volver socialmente al comienzo de la historia de Israel en la tierra prometida. La tierra que originalmente había sido dividida por Josué entre todas las familias de Israel debía volver a sus dueños originales. El Jubileo era el año de la reforma agraria masiva. Las personas que en años anteriores se habían visto obligadas a vender sus tierras, las recobraban; se volvía a restablecer un orden de igualdad, justicia y libertad entre todo el pueblo. Esta ley favorecía de un modo especial a las personas que se habían empobrecido durante los últimos 49 años y les daba la oportunidad de poder abrirse camino en la vida una vez más (Lev 25,8-19; Ex 21, 2-11; Deut 15,12-18). En Israel, mas que la venta de tierras, existía la renta de tierras hasta el próximo Jubileo. Ésto era así por lo menos en teoría, ya que no se sabe de cierto que esta ley fuera observada.

b. Limitaciones sociales. Además de beneficiarse de los dones ofrecidos a Dios, los pobres y necesitados, por mandato divino, tenían derecho en los campos que no eran suyos. Cada año, después de las cosechas, podían entrar a hacer rebusco de cereales, viñas y olivares. Los dueños de los campos debían cosechar de modo que quedara algo para los pobres (Cf. Deut 24,19-22; Rut 2,2-17). Los frutos que caían al suelo pertenecían a los

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pobres. Los caminantes tenían derecho a mantenerse con los frutos que encontraban a lo largo de su camino. Tomar frutos para comer estaba permitido, aunque el tomar frutos para llevárselos era considerado un robo (Deut 23,25; cf. Mt 12,1-8). El Año Sabático y el Jubileo los frutos de la tierra pertenecían a los pobres; además, se les perdonaban sus deudas, de modo que idealmente se eliminaba la pobreza. El capítulo 15 del Deuteronomio describe progresivamente el paso del ideal a la realidad social de Israel a lo largo de su historia:

Al cabo de siete años, harás remisión...con el fin de que no haya ningún pobre junto a ti (Deut 15,4).... Si hay algún pobre junto a ti de entre tus hermanos...no endurecerás tu corazón ni cerrarás la mano al hermano pobre (Deut 15,7).

Ciertamente nunca faltarán pobres en este país; por eso te doy yo este mandamiento (Deut 15,11).

a los pobres los vamos a tener siempre con nosotros; como incentivo, se les recordaba a los israelitas que Dios les recompensaría abundantemente su caridad para con los pobres.

b. Limitaciones familiares. Los derechos de las familias a las que originalmente Josué repartió las tierras condicionaban profundamente la venta y readquisición de terrenos. El pariente rico más cercano, el goel, tenía derecho prioritario a obtener la propiedad de un pariente venido a menos; tenía además derecho a comprar la tierra que había sido vendida a un tercero, fuera de la familia. Podía ayudar al dueño a recobrar la tierra aun antes del Jubileo, prestándole el dinero necesario para ello. La propiedad vendida por los pobres debía volver a manos de los hijos. La tierra de la familia era algo sagrado que ligaba permanentemente a la persona con sus antepasados; se recibía de unos para pasarla a otros, ya que siempre era la "heredad de los padres" (cf. 1 Re 21,3.4). El crimen de robar tierras revestía una maldad especial ya que condenaba a la esclavitud y miseria a los descendientes.

5. La tierra es garantía de libertad para todo el pueblo

Dios dio la tierra al pueblo de Israel. Los individuos tenían derecho a la tierra en cuanto eran miembros del pueblo. Josué distribuyó la tierra por suertes, imparcialmente, sin que nadie quedara excluido (Jos 19,49-50; Amós 7,17). Cada familia tenía

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derecho a su tierra para poder vivir en su propio jardín o paraíso, regado por Dios, a la sombra de su parra y de su higuera. Era garantía de paz y seguridad, fuente de felicidad. Éstas eran las , metas del éxodo (cf. Deut 4,21.38; 12,9; 19,10; 20,16; 21,23; etc.).Las leyes de Israel tenían por fin asegurar y mantener la situación de justicia. La ley del Jubileo era una buena medida preventiva de peligros. La estabilidad de la sociedad israelita estaba anclada en la familia y en la propiedad familiar. La acumulación de tierras era un mal que debía ser evitado a cualquier precio, ya que el enriquecimiento de unos solamente podía producir la pobreza de otros.La situación ideal presentada después de la conquista, no duró mucho tiempo. Los israelitas codiciaron las tierras de sus prójimos y el robo de tierras bajo diversos pretextos fue uno de los principales males del periodo de los reyes. Los profetas denunciaron especialmente a los reyes y a los acaparadores como principales criminales en este campo:

¡Ay de los que juntáis casa con casa, y campo con campo anexionáis, hasta ocupar todo el sitioy quedaros solos en medio del país!

Así ha jurado a mis oídos Yahweh Sebaot: Han de quedar desiertas muchas casas, grandes y hermosas,¡pero sin moradores! (Is 5,8-9).

Maldito aquel que desplazael mojón de su prójimo (Deut 27,17).

La Biblia condena repetidas veces la acumulación de tierras y manda devolver sus campos y propiedades a los pobres (Cf. Mi 2,1-5; Prov 15,25; 22,28; 23,10-11; Neh 5,3-5.7-11). El quedarse sin tierra era una de las mayores calamidades que podían afligir a una persona, ya que en una sociedad agricultural el desposeído tenia que vender sus servicios como jornalero siendo blanco de explotación o tenía que venderse como esclavo para sobrevivir. Por ello, los autores bíblicos condenan con tanta severidad la acumulación de tierras, por ir contra el plan libertador de Dios. Las autoridades políticas, reyes y príncipes, fueron los principales criminales (1 Re 21,1-23;1 Sam 8,11.14-17) y recibieron castigos ejemplares por sus crímenes.El concepto de responsabilidad social y religiosa en la administración de la tierra en el Antiguo Testamento refleja un gran

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respeto y aprecio de los derechos humanos y de la dignidad de las personas; así se preparaba el camino para la plena igualdad y libertad anunciadas en el mensaje cristiano que solamente se podrán obtener cuando todas las personas reconozcan su hermandad en Cristo.La doctrina bíblica sobre la tierra tiene horizontes internacionales, ya que Israel es ejemplo y modelo para los otros pueblos. En el plan de Dios, cada familia, a lo largo de los siglos, debe tener la posibilidad y oportunidad de vivir con holgura, libertad y seguridad, sin estar a merced de otros. En el siglo XX no se puede pensar sencillamente en "volver a la tierra" como base de la economía y estabilidad nacional, aunque en algunos países esta sea aún una solución aceptable. En medio de una sociedad cada vez más urbana e industrializada, la humanidad se siente desafiada a encontrar medios que garanticen la libertad, dignidad y suficiencia de todos sus miembros. El papel que en Israel jugó un pedazo de tierra en muchos lugares es sustituido por un trabajo adecuadamente remunerado, en buenas condiciones físicas y que no pueda perderse fácilmente de acuerdo a los caprichos del que lo ofrece. Un trabajo honrado y permanente produce los mismos beneficios que un pedazo de tierra en el antiguo Israel.

CONCLUSIÓN: LA TIERRA EN EL NUEVO TESTAMENTO

La tierra, que en el Antiguo Testamento juega un papel tan importante como instrumento de justicia, no tiene la misma importancia en el Nuevo Testamento. San Pablo no incluye el don de la tierra entre las bendiciones especiales concedidas a Israel (Cf Rom 9); la heredad fundamental de los cristianos es Cristo en persona. San Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, capítulo 17, cuenta la tierra con sus fronteras y vicisitudes históricas como parte de las bendiciones comunes de Dios para todas las naciones (Cf Hech 17,26). Algunos autores han llegado a la conclusión de que la antigua promesa de la tierra, en el Nuevo Testamento, queda espiritualizada y sin contenido físico y material. Aunque la tierra queda desplazada por la persona de Cristo, no por ello pierde su significado, ya que es vista desde una perspectiva nueva.Jesús y los escritores del Nuevo Testamento miran a la tierra, con sus ciclos y frutos, como un medio pedagógico de la vida espiritual. Las parábolas del evangelio leen el mensaje de Dios escrito en la tierra y en la naturaleza. Jesús usa la tierra y sus frutos como instrumentos para sus milagros -agua, barro, pan,

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etc. Los escritores del Nuevo Testamento, como ya lo habían hecho los profetas (Jer 24,4-10; Is 5,1-8), ven en ella un libro abierto que desafía la vida del pueblo a la luz del mensaje de Dios.Un cambio profundo introducido en el Nuevo Testamento es la sustitución de la tierra como instrumento de dignidad y seguridad. El día de Pentecostés, los miembros de la comunidad cristiana de Jerusalén comienzan a vender sus tierras y a entregar su valor a los apóstoles para uso común (Hech 2,44-45; 4,36-37). La tierra parece perder su función antigua; el apego a la tierra y a cualquier forma de riqueza es contraria al espíritu cristiano de desprendimiento total. La dignidad y la seguridad de las personas se va a fundar en el espíritu de amor que une a toda la comunidad y en la inserción de todos los miembros en el Cuerpo de Cristo.La tierra en el Nuevo Testamento continúa siendo una promesa y una esperanza.

Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán en herencia la tierra (Mt 5,4).Pero esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13).

Más que la tierra material, lo que se convierte en primordial es la conducta moral de los que habitan la tierra. La conducta de las personas santificará la tierra. de un modo no pensado en el Antiguo Testamento; un pedazo de tierra no será necesario para garantizar el respeto y la suficiencia de las personas. La unidad en Cristo, piedra angular, será el fundamento sólido de la convivencia humana. La conversión profunda del corazón de las personas hará realidad el cumplimiento de la esperanza cristiana de paz, justicia y libertad para todos.

Revista BíblicaAño 46 - 1984Págs. 131-145

[131]LA INTERPRETACIÓN SACERDOTAL

DE LA TEOFANÍA DEL SINAÍAnálisis literario y teológico de Ex 24,15b-40,38

J. Severino Croatto José C. Paz, Argentina

La imponente colección de tradiciones que es el Pentateuco, constituye también una obra maestra como totalidad estructurada. A partir de la crítica literaria se pueden reconocer distintas tradiciones con su contexto vital de origen. Vamos a recorrer un tramo de la teología "sacerdotal" (S) -Ex 24,15b-40,38- que versa sobre la teofanía del Sinaí, para ver, a través de su estructuración, algunos aspectos menos estudiados. Esta consideración no es final sino "arqueológica", por cuanto se refiere a una etapa anterior al texto actual, que es el que leemos y que admitimos como "escritura sagrada". Importa por tanto llegar a la redacción del Pentateuco para descubrir qué papel cumple en ella aquella representación "sacerdotal". Tenemos una ventaja respecto de las corrientes "yavista" y "elohísta", por cuanto la redacción final del Pentateuco sigue fundamentalmente los lineamientos de la tradición "sacerdotal" previa.1 Por eso queremos también situar Ex 24,15b-40,38 en el conjunto del material redaccional sinaítico (Ex 19,1 hasta Núm 10,11!)2 y de toda la obra del Pentateuco. Advertimos, por otra parte, que tanto al analizar el fragmento "sacerdotal" de Ex 24,15b-40,38 cuanto al insertarlo en

1 Es más visible el factor redaccional "sacerdotal" que el "deuteronomista". Para esta cuestión, véase W. H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1983, págs. 77s. Si la tradición D está reflejada en algunos contextos de Gen - Núm (¿Decálogo?; Ex 20,22; 23, 20ss; 32,7-9; 33?), la S en cambio invade al Deut, y nada menos que en su conclusión (Deut 34,1a.7-9).2 Sobre la gran importancia estructural de esta sección cfr. "Una promesa aún no cumplida: La estructura literaria del Pentateuco", en: Revista Bíblica 42:2 n.8 (1982) 193-206.

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la totalidad del Pentateuco podemos considerar el texto en la época de su redacción (intención del autor, contexto social, religioso, etc.) o directamente como texto que se abre a la relectura desde mi contexto social.

I. Estructura literaria y teología de Ex 24,15b-40,38

1. En Ex 24,15b entra en escena la tradición S con una densa frase de estructura concéntrica (A B A'), dispuesta a su vez en forma de cadencia: a b c // a' b' c' // a" b" d:

A Cubrió la nube la montaña (a b c)B y descansó3 la gloria de Yavé sobre el monte Sinaí (a' b' c')A' y lo cubrió la nube por seis días (a" b" d)

Por un lado, A y A' hacen de marco para el tema del descanso/habitación de la gloria de Yavé (B). Por otro, el deslizamiento rítmico a b c / / a' b' c' hasta a" b" d produce un efecto de sentido que consiste en llamar la atención en el nuevo elemento (d) de los seis días, que a su vez engarza con la frase siguiente:

A "Llamó a Moisés en el día séptimo de en medio de la nube (v.16).B El aspecto de la gloria de Yavé (era) como fuego devorador en la cumbre de la

montaña, a los ojos de los israelitas (v.17);A' Y entró Moisés en medio de la nube" (v.18aα).

También aquí podemos reconocer una inclusión: los dos extremos (“llamó a Moisés desde la nube // entró Moisés en la nube") encierran la descripción de la gloria de Yavé como fuego voraz, que en esta forma cobra relieve. Tal caracterización no deja de ser extraña: no se retoma en la tradición "sacerdotal", y no coincide con el motivo de la nube, que es típico en ella. Parecería un retoque redaccional que subsume un rasgo de la teofanía volcánica del "yavista" (Ex 19,18), relacionada a su vez con la zarza ardiente de Ex 3,2-4a. 4

3 Šakan, el verbo propio para el "habitar/descansar" en un lugar, es el que da el sustantivo miškān "santuario" (cf. 40,34).4 En Ex 3,2-4a hay una redundancia (en el vocabulario de la semiótica) del lexema r' h "ver", y aparece mar'ê "aspecto/visión" como en 24,17. Recordemos que el S no tiene un relato de la teofanía sinaítica anterior al éxodo, y su reelaboración tardía pudo pedir algún préstamo al Y de Ex 3,2-4a.

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Observamos que el centro de cada microunidad (15b-16a y 16b-18aα) es una referencia a la gloria de Yavé: su descansar/habitar sobre el monte, y su aspecto ígneo. En ambos casos también los extremos aluden a la nube (cuatro menciones, por lo tanto). El enganche entre ambas unidades se hace por la cadencia "seis días // en el día séptimo", cuyo significado se irá configurando al tener ante los ojos el texto total hasta Ex 40,38.

2. Ex 25,1-31,11

En la cumbre del Sinaí, en medio de la nube, Yavé le muestra a Moisés el modelo del santuario (25,8s) que los israelitas deberán hacer. Allí "descansará/habitará" (Šākan) como sobre el monte Sinaí (24,16). Esto anticipa una idea teológica que destacaremos luego. Las instrucciones a Moisés se refieren al santuario como tal y a su ajuar principal (arca, mesa de los panes, candelabro, altar de los holocaustos, el del incienso, etc.); en el medio quedan las indicaciones sobre las vestiduras sacerdotales y la consagración de Aarón y sus hijos (28,1-29,9). Se ha observado la presencia de un séptuple "habló Yavé a Moisés" (25,1; 30,11.17.22.34; 31,1.12). Es evidente que en este conjunto de órdenes divinas, la consagración e investidura de Aarón y sus hijos ocupan un lugar central. No emerge ninguna figura política en todo este escenario. En medio de áridas descripciones, el autor deja caer, al promediar el relato, y tras una mención de la carpa del encuentro (= tienda de reunión), una nota teológica que constituye uno de los ejes semánticos de la Biblia: la presencia salvífica de Yavé en la liberación de la esclavitud, prolongada ahora en el santuario y efectivizada en la alianza ("seré para ellos Dios") (29,43-46). Destacamos los vv.45 y 46:

a "Habitaré (lexema šakan) en medio de los israelitasb y seré su Dios (fórmula de alianza)b' y sabrán que YO SOY YAVÉ su Dios = el que los saqué del país de E. a' para habitar en medio de ellos".

Una vez más tenemos aquí una estructura concéntrica, con un marco ("habitar en medio de...") y un centro desdoblado en dos, para identificar al Dios de la alianza con el Yavé que a su vez es definido por el acto de liberación del éxodo. Por su parte, la fórmula "sabrán que YO SOY YAVÉ", típica de los textos sacerdotales, continúa la del proyecto de liberación (Ex 6,7 referida a los

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israelitas) y la del relato de la salida de Egipto (Ex 14,4.18 en referencia a los egipcios).5

3. Ex 31,12-18a

El último de los siete "habló Yavé a Moisés" se sale de la isotopía propiamente cúltica (el santuario con sus elementos físicos y sus actores principales) para introducir la promulgación de la ley del sábado. ¿Por qué esta ruptura con el esquema anterior? El recorrido total del texto nos aclarara la pregunta. Por ahora expongamos este microrrelato de tal manera que resalte su estructura interna:

A Dijo Yavé a Moisés: habla a los israelitas diciéndoles:B en verdad6 guardaréis mis sábadosC pues (él) es una SEÑAL entre yo y vosotros para v. generaciones para conocer que yo Yavé (soy el que) os consagro.D Guardaréis el sábado, porque es sagrado para vosotros.E El que lo profane, morirá; todo el que haga alguna obra en él, será exterminado de en medio de su pueblo.F SEIS DÍAS SE TRABAJARÁ, PERO EN EL SÉPTIMO DIA (HABRÁ) DESCANSO COMPLETO, CONSAGRADO A YAVÉ.E' Todo el que haga alguna obra en el día sábado, morirá.D' Guardarán los israelitas el sábado, celebrándolo de generación en generación como alianza eternaC' Entre yo y los israelitas será una SEÑAL perpetuaB' pues en seis días hizo Yavé los cielos y la tierra, y en el día séptimo descansó y tomó respiro.A' Y le dio a Moisés, al acabar de hablar con él en el monte Sinaí, las dos tablas del Testimonio...

El centro esta constituido por el enunciado de la ley7 en forma impersonal. Si se hace abstracción del marco dado por el narrador ("dijo Yavé..., al acabar de hablar...")8 los dos extre-

5 Véase "‘Sabréis que YO SOY YAVÉ’. Análisis literario y teología de Ex 6, un proyecto de liberación", en: Revista Bíblica 45:2 n.10 (1983) 77-94, esp. págs. 80ss.6 'ak como partícula enfática.7 El mismo recurso se observa en la promulgación de la ley del talión en Lev 24,15-23: el centro de la estructura concéntrica de 13 escalones está en el v.20a.8 En efecto, A (v.12) y A' (v.18) son del narrador; y A', por otra parte, es redaccional por cuanto quiere introducir el cap. 32ss y supone que las dos tablas contienen no sólo el decálogo (cf. Deut 4,13; 5,22; 9,9-15; 10,1-5) sino también otras prescripciones (cf. ya Ex 24,12).

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mos del relato enfatizan el contenido teológico del sábado: la curiosa expresión "mis sábados" (B) juega en correlación con el descanso de Yavé en la creación (B'); además, el sábado es una señal de alianza, como lo eran -para la misma tradición sacerdotal- el arco iris y la circuncisión (Gen 9,17 y 17,11). Cabe destacar también que el centro, el enunciado del precepto (F) está en forma impersonal; los casos de transgresión y el castigo (E y E’) están en participio con sujeto genérico ("el que..." como en las leyes casuísticas), mientras que el enriquecimiento teológico (BC y C'B') se refieren directamente a los israelitas, en segunda (BCD) y en tercera persona (D'C'), o a Yavé mismo (B'). Así termina la revelación divina del Sinaí en el esquema "sacerdotal".

4. Ex 34,29-35

Un fenómeno notable se produce cuando Moisés desciende del monte Sinaí trayendo las dos tablas del testimonio (= el contenido de Ex 25-31, y no el decálogo, ignorado por S!): la piel de su rostro se había vuelto radiante por haber hablado con Yavé (v.29b). En lo que sigue, el relator distingue cuidadosamente a Aarón y los jefes, que conversan primero con Moisés a su invitación (v.31), del resto de los israelitas, a quienes aquel transmite todo lo escuchado en el monte Sinaí (v.32). Extraña a su vez la mención de los nesi'im ("presidentes/jefes"), por cuanto eran ignorados hasta ahora y serán instituidos sólo en Núm 1,5-16 (cf. v.16). Puede ser indicio de retoques redaccionales, y de la importancia de esta categoría social en la organización postexílica de la comunidad israelita.Los vv. 34-35 también están fuera del contexto original, pues suponen la existencia de la carpa del encuentro ya construida; a ella se refiere el entrar y salir habitual de Moisés "para hablar con Yavé", y no a continuas subidas y bajadas del Sinaí... A nivel de redacción se presiente ya aquí la equiparación del santuario, cobijado por la carpa del encuentro, con la montaña sagrada como dos lugares sucesivos de la manifestación de Dios a Israel por el intermedio de Moisés.El motivo del velo con el que Moisés cubría su rostro está relacionado con el tema de la gloria radiante de Yavé, ya introducido en Ex 24,16.

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5. Ex 35,1-40,38

Moisés reúne a toda la comunidad israelita y dice: "esto es lo que Yavé ha ordenado hacer"; el relator ignora que esto estaba dicho en 3.4,32, donde era una anticipación teológica (contexto del rostro radiante de Moisés). Desde el punto de vista de la estructuración narrativa, hay que destacar la reiteración en 35,2s de la ley del sábado. Si en el relato de las prescripciones en el Sinaí era la última, ahora es la primera en el relato de las ejecuciones. La disposición es antitética pero simétrica al propio tiempo (como si dijéramos AB-B'A'). El texto repite elementos de la estructura de 31,12-18, pero en la parte casuística agrega, sin motivo aparente, la prohibición de encender fuego en día sábado (v.3). ¿Es una prohibición general o tiene que ver con la sección que aquí se inicia (la realización de las órdenes de Yavé para la construcción del santuario y su mobiliario), en la que se alude con frecuencia a trabajos de fundición que suponen el uso del fuego (v. gr. 36,36.38; 37,3; etc.)? Si es así, el texto presta una atención especial a la metalurgia, y quiere además señalar la existencia del sábado nada menos que en el trabajo de la construcción del primer santuario. Antes que en la vida común, el sábado se cumple en esta actividad casi sagrada y arquetípica.Así como en la sección de la "orden" (Ex 25-31) habíamos notado la presencia de siete "habló Yavé a Moisés", concentrados al final (cap. 30-31), así encontramos ahora, y ya sobre el final de esta segunda sección, siete veces la fórmula "como Yavé había ordenado a Moisés" (39,1b.5.7.21.26.29.31), retomada a su vez en el sumario del v.32 y ampliada en las "comprobaciones" de los vv.42 y 43 ("tal como... así lo hicieron...").El capítulo 39 termina con un sumario, una comprobación y una aprobación y la bendición por parte de Moisés, de la obra realizada. Como veremos, es el esquema de Gen 1. Lo que llama la atención, sin embargo, es la reanudación del motivo "orden-ejecución" (también característico de Gen 1)9 en el capitulo 40: vv.1-15 tratan de la erección y consagración del santuario, y los vv.16-33 de su realización, con un nuevo sumario en el v.33b: "Así acabó Moisés la obra". Cuando uno se pone a comparar las dos partes, encuentra que no se corresponden entre sí. El orden no es el mismo, y en el contenido central que se refiere a la consa-

9 Cf. El hombre en el mundo I: creación y designio, La Aurora, Buenos Aires, 1974, págs. 115, etc.

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gración de Aarón y sus hijos, hay notables diferencias: en la "orden" deben ser lavados, vestidos, ungidos y consagrados (vv. 12-15); en la "ejecución", (Moisés), Aarón y sus hijos se lavan solamente (v.31) y se insiste en la continuación de este rito (v.32). Y se omite aquí la unción y consagración del santuario, altares y otros elementos (vv.9-11). La coincidencia mayor, y por tanto significativa, está en la fecha indicada para estas realizaciones, el día 1 del primer mes (del año segundo desde la salida de Egipto). En el calendario sacerdotal antiguo, era un miércoles. A nivel de redacción, este dato es trascendente, como veremos más adelante.Para volver a la crítica literaria del cap. 40, creemos que los vv.16-33 son la continuación normal del cap. 39: aprobada la elaboración de los materiales y del ajuar del santuario, Moisés procede a su instalación, vv.16-33, donde por otra parte volvemos a encontrar el séptuple "como Yavé había mandado a Moisés" (vv.19.21.23.25.27.29.32, sin contar el genérico v.16). La "orden" de consagración sacerdotal de los vv.12-15 repite lo ya mandado en 29,4-9, cuyo cumplimiento está diferido hasta Levítico 8,6-10. El libro del Éxodo se cierra con la ejecución del santuario (no la consagración de sus ministros) como veremos de inmediato.

6. Ex 40,34-38

La conclusión de los vv.34-35 supone la erección del santuario con la carpa del encuentro que lo cubre. El texto no tiene desperdicio, y conviene divisar su disposición literaria, expresión de su contenido teológico:

A a "cubrió la nube la carpa del encuentro ('ohel mô'êd) b y la gloria de Yavé llenaba el santuario (miškān) (v.34)

B No podía Moisés entrar en la carpa del encuentro

A' a' porque descansaba/habitaba sobre ella la nube b' y la gloria de Yavé llenaba el santuario" (v.35)

A y A' son paralelos; además, retoman el tema de 24,15b-16aα (lexemas "cubrir/descansar" y "nube/gloria de Yavé") añadiendo el motivo del "llenar", puesto que el santuario y la carpa del encuentro son continentes (cf. Is 6,3 y 4; Ez 43,5; 1 Re 8,10): Si consideramos la inclusión A B A' queda en el medio el dato relevante de la imposibilidad de Moisés de entrar en el interior de la carpa, dada la sacralidad de la presencia de Yavé. Contrasta con 24,18aα: Moisés entra en la nube!Si en 24,16b Yavé había llamado a Moisés de en medio de la nube para revelarle el modelo del santuario; ahora lo llama desde

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la carpa del encuentro (Lev 1,1) para manifestarle las normas sobre los sacrificios y las otras instituciones cultuales. Curioso: en el libro del Levítico todo es nuevamente "orden" de Yavé, menos lo referente a la investidura sacerdotal (cap. 8 y 9), anunciada en Ex 29 (y 40,1-15). En el conjunto de la tradición S esta constatación podría ser significativa.Por lo que hemos analizado, y por la continuación de Ex 40, 35 en Lev 1,1 (como paralelo de Ex 24,15b-18a) los vv. 36-38 que cierran el libro actual del Éxodo se salen de esta estructura, la interrumpen, e introducen un tema que pertenece a la terminación de la escala en el Sinaí y que está en su lugar en Núm 9,17-23. En Ex 49,36-38 constituyen una anticipación, inspirada en el motivo precedente de la presencia de la nube en el santuario. Viceversa, en Núm 9,15-16 la mención de la nube que cubre el santuario y la carpa es una llamada retrospectiva (con ampliaciones) de lo narrado en Ex 40,34-35. Son entrecruzamientos redaccionales.Hasta aquí hemos analizado por partes la secuencia narrativa de Ex 24,15b-40,38. Hemos encontrado pequeñas unidades bien estructuradas, sobre todo cuando el contenido teológico es muy relevante. El motivo de la teofanía de Yavé en forma de nube -en el Sinaí y en el santuario- enmarca la revelación del modelo de santuario, su mobiliario y las vestiduras (e investidura) de Aarón y sus hijos. Lo que salía de este nivel era la doble prescripción del sábado, hecho del que todavía debemos dar cuenta. En relación con la revelación del Orden litúrgico notábamos el paréntesis teológico de Ex 29,43-46 que se remite a una "presencia" de Yavé desde el acontecimiento del éxodo y continuada como "alianza". Hecha esta exploración, podemos leer el texto en otra forma, casi sinópticamente, para destacar su estructuración:

24,15b-18a

25, 31,1 / 11

31,12,18a

34,29-35

35,1-3

35, 39,4 / 43

40,1-15 16-33

40,34-35

A B C C’ B’ b’’ b’’’ A’ TEOFANÍA órdenes SÁBADO descenso SÁBADO-Ejecución TEOFANÍA Órdenes- Ejecución└──────────────────────┘ └──────────────────────┘ arriba abajo

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En el esquema "sacerdotal" el Sinaí es el lugar excelente de la manifestación de. la gloria de Yavé, pero la misma se prolonga en el santuario que está en la carpa del encuentro. Este santuario, a su vez, es la figuración del templo de Jerusalén. En realidad, es Jerusalén el lugar definitivo de la habitación de la gloria del Dios de Israel. Véase también 1 Reyes 8,10-13 e Isaías 6,3. El texto de 1 Reyes 8 es significativo, pues es el equivalente (en otra tradición) de Ex 40,34-35: terminada la construcción del templo, y trasladada allí el arca de la alianza y la carpa del encuentro (vv.3s.9), "la nube/gloria de Yavé llenó la casa de Yavé"; los sacerdotes no podían entrar a causa de la nube, exactamente como en Ex 40,35 Moisés no podía entrar en la carpa del encuentro. El símbolo de la nube expresa la sacralidad impenetrable del santuario (el del Sinaí y el de Jerusalén).La secuencia "ordenes/ejecución" (B y B', retomada en b"/b"') es muy cara a la teología "sacerdotal" y destaca la fuerza de la palabra divina. Nos viene fácilmente a la mente el estereotipo "dijo Dios.../ y así fue" de Gen 1. Aunque sorprenda, en el centro de este modelo teofánico (C y C') está la doble prescripción del sábado. También éste viene prefigurado desde Gen 1, en la acción paradigmática de la creación. Ya habíamos observado que el tema del sábado se sale de la isotopía cúltica que domina totalmente el interés del "sacerdotal" en Ex 24-40. La estructura concéntrica que estamos describiendo refuerza la importancia del sábado en este lugar. Si a algo es sensible la teología sacerdotal del Pentateuco, es justamente a la ley del descanso sabático. Todavía volveremos sobre este punto. Lo que llama la atención en Ex 24-40 es su reiteración en el contexto de la erección del santuario: ¿será para expresar que, como Dios instituye el sábado luego de la creación (Gen 1), Moisés y los artesanos lo deben cumplir en esta obra arquetípica que es la del santuario? (véase lo dicho en 5.)

II. Ex 24-40 en el contexto global de la tradición "sacerdotal" Una recorrida de los tramos del autor "sacerdotal" que se incorporaron al Pentateuco, nos revela su escasa representación en Gen (1 [6-9 combinado con el "yavista"; 10-11, genealogías, también en alternancia con la tradición mencionada], 17, 23). No es así en Ex-Lev-Núm. Da la impresión de que la tradición S se preocupa por identificar "arquetipos" de las instituciones sagradas de Israel que son de su interés: el sábado (Gen 1), los

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usos alimentarios y la prohibición del homicidio (Gen 9), la circuncisión (Gen 17), la pascua (Ex 12), el santuario con todo lo relacionado con él (Ex 25-31.35-40; Lev; Núm 1-10). Como observamos, la revelación del Sinaí constituye el material más extenso, además de representar la tercera parte del Pentateuco, puesta estructuralmente en el centro.10 Otras prescripciones divinas son dadas después del Sinaí en el desierto (Núm 15-19) o en Moab frente a la tierra de la promesa (Núm 25-36), pero por medio de Moisés. El "sacerdotal" evita toda revelación posterior. En su esquema, en efecto, como en el del autor del Pentateuco, el pueblo aún no ha llegado a la tierra de la promesa.Ahora bien, interesa destacar que la teología "sacerdotal" del Pentateuco, ligada como está a la revelación directa de Dios, no está por eso menos anclada en el acontecimiento. No hay Sinaí sin el éxodo. Podemos constatarlo en cuatro temas:

a) La gloria de Yavé, cuya teofanía enmarca la "palabra" del Sinaí (Ex 24,15b-40,35) había comenzado a manifestarse en el acontecimiento del paso del mar (Ex 14,4 y 17). La fórmula hebrea 'ikkābedā bepar’ô no debería traducirse por "me cubriré de gloria a costa del faraón", sino por "haré sentir mi peso sobre el faraón", así como el término kābōd, entendido como "gloria" desde los LXX, significa en realidad "peso/energía", que antes de ser palabra o revelación, es acontecimiento.

b) Es el mismo suceso del éxodo el que "da a conocer" el peso/ poder de' Yavé a los egipcios: "y sabrán los egipcios que YO SOY Yavé (Ex 14,4 y 18). Este conocimiento del nombre de Yavé por la experiencia estaba anunciado a Moisés en el relato de su vocación (Ex 7,5). También los israelitas oprimidos deben experimentar a Yavé en la liberación (Ex 6,7). Tan así es, que a la fórmula "y sabréis que YO SOY Yavé, vuestro Dios" se añade una definición (en participio), "el que os saco de debajo de la carga de Egipto". El acontecimiento del éxodo manifiesta el sentido profundo del nombre del Dios de Israel.11 Cuando la tradición "sacerdotal" repite esta fórmula preferida12 en Ex 29,46, para indicar la permanencia de Yavé en medio de Israel, bajo el

10 Cf. el art. cit. en nota 2, pág. 202.11 Para un análisis de este texto, ver el art. cit. en la n.5.12 Es también, y sobre todo, una fórmula cara a Ezequiel (cf. 5,13; 6,7. 10.13.14 y passim).

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símbolo del santuario y de la carpa del encuentro, vuelve a ligar el "sabrán que YO SOY Yavé, su Dios" con la memoria de la liberación de Egipto.

c) La fiesta de la pascua también surge durante el acontecimiento del éxodo (Ex 12), antes de ser recordada en el Sinaí (Núm 9,1-14).

d) El sábado, tan destacado en el Sinaí (Ex 31,12ss; 35,1ss) es prefigurado en la gran obra divina de la creación (Gen 1), se “practica" durante el diluvio,13 pero surge como práctica de Israel en el acontecimiento del maná, en los primeros tramos del itinerario por el desierto (Ex 16,5.22-30).

III. Ex 24-40 en la estructuración del Pentateuco

Estudiar la teología de la tradición "sacerdotal", dentro del Pentateuco, tiene un interés histórico; nuestro nivel de lectura no es ese estrato, ni el "yavista" o el que fuere, sino el texto actual del Pentateuco, compuesto, estructurado en forma de enseñanza y mensaje, por un nuevo autor. Ahora bien, en la redacción del Pentateuco es evidente que la tradición S es la preponderante: sea en su expresión fundamental, sea con las múltiples adiciones postexílicas.14

El armador de la obra privilegia esa tradición en Gen 1, y le da la palabra en el cierre final (Deut 34). Si en Gen. el "sacerdotal" tiene menos material (hay una razón para ello), impone sin embargo su esquema de periodización de la historia con el uso distintivo de la formula 'elle tôledōt (Gen 2, 4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1; 37,2 = 10 períodos antes del éxodo, como en Gen 5 hay 10 personajes anteriores al diluvio). En el relato de la opresión-liberación de Egipto (Ex 1-15) domina el S. En la tradición sinaítica (Ex 19 hasta Núm 10) sobre 59 capítulos 50 le pertenecen! En cuanto a la etapa del desierto, descontando el Sinaí (o sea, Ex 16-18 y Núm 11-36) tiene el 60% del material; y así como en Gen. enmarcaba las otras tradiciones en su esquema de las tôledōt o "generaciones/historia",

13 Las fechas precisas de Gen 6ss no son sin intención; cf. más adelante, en III.14 Cf. H. Cazelles, art. "Pentateuque" en el Suppl. au Dict. de la Bible VII fasc. 39 (1964), y más recientemente, Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1981.

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aquí las organiza en su modelo de "itinerario". Es una manera de controlar, o de releer teológicamente, las tradiciones anteriores. Por lo mismo, lo que hemos estudiado de Ex 24-40 no se borra sino que se refuerza a nivel de redacción del Pentateuco. El ejemplo del sábado es significativo: como precepto sinaítico está en todas las tradiciones: la "yavista" (Ex 34,21),15 la "elohísta" (23,10-12), la protodeuteronomista (?) del decálogo (20,8), la "deuteronomista" (Deut 5,12-15) y la "sacerdotal" cuyo único tema no litúrgico, como vimos, es la promulgación del sábado (Ex 31,12-17; 35,1-3). Aquí tiene un relieve estructural, que se completa con las precisiones de calendario que están dispersas en todo el Pentateuco; aunque de origen "sacerdotal", constituyen un elemento de la "forma" actual de esta gran obra legislativa y teológica. Las fechas anotadas en el relato del diluvio son todas miércoles (día del año nuevo y de la creación, que marca los inicios importantes), un domingo (Gen 7,11) y un viernes (8,4) que quieren decir que se respeta el sábado: la "obra" de Dios que es el diluvio empieza después del sábado; el arca descansa en el monte de Ararat antes del sábado. Como vemos, el diluvio es uno de los contextos no solo de la alianza (Gen 9,8-17) sino también del sábado, como proyecciones que sobrepasan la historia de Israel. Según Ex 16,1 los israelitas llegan al desierto de Sin un viernes, justo antes del sábado. En ese capítulo, precisamente, se narra el acontecimiento -el del maná- en cuyo contexto se, impone la práctica del sábado. El censo militar de los israelitas que se preparan para la conquista de la tierra (Núm 1-4) se ordena (y se hace, aparentemente) un viernes, o sea, antes del sábado (1,1.18). Aarón, personaje encumbrado en la redacción del Pentateuco -obra sacerdotal por excelencia- muere un viernes (Núm 33,38): culmina así su actuación antes del sábado.El motivo de la creación corre en paralelo con el del sábado: el Pentateuco se abre con la cosmogonía (Gen 1). Durante el diluvio, aparece la nueva tierra un día miércoles (Gen 8,5.138) que en el calendario solar antiguo era también el día del año nuevo y de la creación (por eso los astros, que dirigen el calendario, fueron creados un cuarto día, es decir, un miércoles para nosotros). La pascua se celebra en la noche que inicia el miércoles (Ex 12,6.8).

15 Sobre Ex 34,10-27 véase el análisis de J. Halbe Das Privilegrecht Jahwes; Ex 34,10-26, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1976, y nuestra reseña, "La alianza; compromiso de Yavé y fidelidad de Israel", en: Revista Bíblica 43:2 n.2 (1981) 81-97.

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En esa misma noche se produce la liberación y salida de Egipto. El éxodo, por tanto, es homologado con la creación: Israel liberado de la opresión es la nueva "obra" de Yavé. Y así llegamos a nuestro texto (Ex 24,15b-40,38). De tres maneras podemos comparar la revelación y erección del santuario como un acto creacional:

a) En Ex 40,1 Dios le ordena a Moisés que erija el santuario el día primero del primer mes, o sea, un miércoles, día que recuerda la creación; así lo hace Moisés (v.17). Tales datos del calendario sacerdotal tienen una connotación teológica.

b) M. Weinfeld16 ha señalado recientemente que el relato -mejor, los relatos- que concluyen la obra del santuario utilizan el mismo lenguaje de Gen 1,1-2,4a sobre la conclusión de la creación:

GénesisVio Dios todo lo que había hecho (1,31)El cielo y la tierra fueron completados,y todo su ejercito (2,1)Dios terminó la obra que había estado haciendo (2,2)Y bendijo Dios... (2,3)Y lo consagró... (2,3)

ÉxodoVio Moisés toda la obra y comprobó que la habían hecho (39,43)Así fue completadatoda la obra del santuario (39,32)Y -terminó Moisés la obra (40,33)

Y los bendijo Moisés... (39,43)...para consagrarlo... (40,9).

c) Es conocido que en el antiguo Oriente la construcción de un templo (= pequeño cosmos en la simbólica religiosa universal) homologaba la cosmogonía. Tal vez por ello en Ex 40,1.17 la inauguración del santuario tiene lugar un comienzo del año. Por lo demás, el templo es concebido como lugar de descanso de la divinidad: recuérdese la expresión šubat nehtim ("sede del descanso/reposo") en la tradición mesopotamia y cananea y, para citar uno de tantos textos bíblicos que hablan del descanso/ reposo de Dios en el templo: "Levántate, Yavé, hacia tu lugar de reposo (menũjâ), y tú y el arca de tu fuerza (= gloria)...; éste es (el lugar de) mi descanso para siempre, en el habitaré, pues lo he elegido" (Salmo 132,8.14).17 Los tres motivos del cosmos, el

16 M. Weinfeld, "Sabbat, Temple, and the Enthronement of the Lord; The Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1,1-2,3", en: Melanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, Butzon & Bercker, Kevelaer/Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1981, 501-512, esp. pág. 503.17 Ibid., pág. 501s para otros textos (Is 66,1; 1 Reyes 8,13, etc. ).

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templo y el descanso están indicados en Is 66,1: "Los cielos son mi trono / la tierra el estrado de mis pies; ¿qué casa vais a edificarme / qué lugar para mi descanso (māqōm menûjātí)?". A la luz de esta cosmovisión religiosa, y del tenor litúrgico-sacerdotal de tantos textos bíblicos que la expresan, podemos relacionar una vez más Gen 1 con Ex 24,15b-40,38: Dios crea el cosmos por la palabra y entra a descansar en él como en su trono = ordena con su palabra construir (¿en seis días, a la luz de Ex 35,1-3?) el santuario en el que habita/descansa (šākan) su gloria.18

IV. Algunas pistas hermenéuticas

Creación y habitación en el santuario son las dos puntas de ese gran trayecto que va de Gen 1 a Ex 40, con sus prolongaciones (instrucciones en el Sinaí), hasta Núm 10,10. Pero la cosmogonía y su miniatura, la creación del santuario, no son más que el marco de las promesas (Gen 12ss) y de la gran hazaña de la liberación de la esclavitud egipcia (Ex 1-15). La experiencia que los oprimidos tienen de la gloria (= "peso/fuerza") de Yavé es la del acontecimiento de su liberación (cf. lo dicho en II), un acontecimiento que nunca se clausura en la tematización y en el estructuración del Pentateuco.19 El pueblo de la promesa, los patriarcas, está siempre en camino "hacia" la tierra, la bendición, el descanso, la nación. El pueblo del éxodo sale de la opresión pero emprende un largo itinerario por el desierto; cuando se lee la ultima palabra del tetrateuco (Núm 36,13) o del Pentateuco (Deut 34) Israel sigue esperando. Así nos pasa también a nosotros: un pueblo se libera de la opresión en una de sus manifestaciones (por ejemplo, el yugo militar y sus terribles expresiones), pero la liberación total está más adelante. Sin embargo, hay que estar siempre en marcha, hacer todos los días un poco de camino.

18 Es una extralimitación extender el paralelo de Gen 1 al esquema "seis días/el séptimo día" de Ex 24,16 (cf. M. Weinfeld, art. cit. en la nota 16, pág. 604). El texto no deja ver esa relación. Más bien, se trata del uso muy frecuente en la literatura oriental del modelo numérico en gradación 3/4 (cf. Amós 1,3.6.9, etc.; Prov 30,16.18.21), 7/8 (textos de Ugarit), etc. Cf. un ejemplo muy cercano al de Ex 24,16 en el poema de Guilgamés XI: 142-146. La fórmula de Ex 24,16 crea una expectativa, al mismo tiempo que señala el "séptimo" día como el momento de plenitud.19 Remitimos una vez más al art. cit. en la nota 2.

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La fiesta de la pascua está ligada, en el Pentateuco, a esta experiencia doble de la liberación (es "memoria") y de la marcha (es "proyecto"). En Ex 12 su celebración originaria (a nivel de relato) coincide con la noche de la liberación, cuyo memorial (zikkārōn) es (Ex 12,14.17.24; 13,9). Ahora bien, en ese mismo relato de la pascua se introduce el esquema del "itinerario" (12,37) que estructurará el resto del Pentateuco. El uso de los ázimos es otra manera de ligar la pascua con la marcha. El mismo esquema se observa en Núm 9: la segunda celebración de la pascua coincide (en el lapso de una semana) con la salida de la larga escala en el Sinaí y la nueva etapa del camino por el desierto (vv.1-5 y cf. 10,11). La crítica de las tradiciones puede señalar que el redactor colocó en este lugar algunas modificaciones en la legislación sobre la pascua (cf. Núm 9,6-14), pero una lectura teológica que resulta de la estructura literaria del Pentateuco va más lejos: toda pascua, que es "memoria" de un acontecimiento salvífico de liberación, prepara para una "marcha" esperanzada hacia la liberación total. La gloria de Yavé (simbolizada en la nube, Ex 24,15b-18a; 40, 34-38; Núm 9,15-23; 10,11) no está reservada al santuario, como relevo del Sinaí, sino que acompaña al pueblo en sus marchas (Ex 40,36-38 y Núm 9,17ss; 10,11.34ss). El recurso del santuario móvil, como proyección del templo fijo en un lugar, es interesante porque, para los teólogos exílicos, Yavé no está más en Jerusalén sino que acompaña al pueblo en su peregrinaje fuera de la tierra de la promesa. Ezequiel conoce el mismo motivo de la migración de la gloria de Yavé (Ez 8-11, esp. 8,4; 9,3; 10,3b-4. 18.19b; 11,22b-23), sólo que como juicio: Yavé "abandona" la Jerusalén pecadora. Pero el resultado es el mismo: Dios acompaña al pueblo, y no está ligado a un lugar determinado. Y es un pueblo que siempre marcha, que hace un largo camino hacia el descanso. La esperanza no se agota nunca. La fuerza de Dios (que es lo que significa el símbolo de la gloria) nos ha de acompañar también a nosotros, pueblos en marcha hacia la liberación, a mantener una difícil esperanza de lograr la meta.

Revista BíblicaAño 46 - 1984Págs. 147-158

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MATEO 2,1-12: LOS MAGOSEN EL AMBIENTE DEL REINO NABATEO

Antônio Charbel Sâo Paulo, Brasil

I. CARACTERÍSTICAS DE LOS RELATOS DE LA INFANCIA

En su libro "Les évangiles et l'histoire de Jésus", Léon-Dufour juzga así el aspecto histórico del relato de Mt 2,1-12:

para negar la historicidad del episodio, no basta con hacer notar que el hecho es transmitido bajo una forma literaria de tipo midráshico, sino que es necesario demostrar que el relato es históricamente imposible y que fue completamente inventado; pero, los estudios publicados hasta el día de hoy no han podido darle esta demostracion. Más aun, no es imposible reconocer que el episodio tiene una cierta verosimilitud histórica. De hecho, la impresión de irrealidad que el lector crítico pudiera experimentar, deriva del conocimiento insuficiente del medio ambiente.1

El renumbrado exégeta y teólogo R. Laurentin, hace pocos años, escribiendo en la revista Lumière et Vie sobre los Evangelios de la Infancia, observaba que la exégesis bien orientada, al contrario de crear un sentido decepcionante de vacío, hace penetrar en una riqueza espiritual que salva el núcleo histórico y revela un profundo sentido teológico.2 El mismo autor, que da pruebas de saber enfrentar semejantes estudios en calidad de critico exigente, observa que el midrash no es un género literario, como dice uno de los mejores especialistas de la literatura judaica,

1 Paris 1963, pag. 348. La obra también está traducida al italiano.2 Lumière et Vie 23 n.119 (1974) 86-88. Cfr. el artfculo en la traducción portuguesa en: RCB (1975) 88.

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R. Le Deaut. No se hace un midrash como se haría un salmo, pero se hace un midrash, es decir, la exégesis: una lectura de un hecho vivenciado en funcion de la Escritura y de la Escritura en funcion de un hecho vivenciado. El más simbólico y el más midráshico de los Evangelios, el de San Juan, no es el menos histórico. Por el contrario. La delicadeza en la búsqueda de los detalles más familiares no es menor que la sensibilidad de Marcos.3

Continuando sus reflexiones sobre el género propio de los relatos de infancia, resalta las diferencias entre Mateo y Lucas, diferencias que son a favor de la historicidad. "El principio que orienta el género midráshico es este: la Escritura esclarece el acontecimiento que la realiza, y el acontecimiento esclarece la Escritura que lo significa".4

Mateo y Lucas proceden en la descripción, como dice Laurentin, confrontando la vida de Cristo con la Escritura, y de esa confrontación surge la luz. La revista La Terra Santa publicó recientemente un articulo de René Laurentin, en el cual se pone de relieve el caracter histórico y la importancia de los hechos, aun admitiendo "arreglosliterarios", los cuales no son artificiales: son elaborados en funcion de los hechos, de su significado, de su realidad histórica. No se puede llegar a la conclusión de que una descripción de un incendio merezca poca credibilidad porque se asemeje a otra descripción de otro incendio. La Anunciación a María es nueva, aunque la estructura literaria del texto sea parecida a los anuncios de nacimientos del Antiguo Testamento... "En Mt 1-2 la persona de Herodes, cruel y sospechoso, es la misma descrita por el historiador Jose Flavio. Es necesario evitar las ampliaciones, con embellecimientos poeticos posteriores, de la simple historia de la visita de los Magos".5

Giuseppe de Rosa, escribiendo en la revista Civiltà Cattolica en 1978, realza la "Storia e teologia nei racconti dell'infanza di Gesù" y subraya especialmente el verdadero sentido de tales relatos. El trabajo fue facilitado por el hecho que, en estos últimos años, los relatos de la infancia de Jesus fueron ampliamente estudiados bajo el ángulo exegético, teológico e historico, sea en

3 Id., art. cit., pig. 86.4 Id. art. cit., págs. 100s. Cfr. también A. Díez Macho La Historicidad de los Evangelios de la Infancia, Madrid 1976.5 Nn. 1-2 (1982) 11-13.

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el campo no católico, sea en el campo católico.6 El segundo capítulo de Mateo... aunque no pretendiendo "afirmar como acontecimiento realizado todo y cualquier particular de la descripcion", tiene como objetivo "narrar efectivamente hechos acontecidos en la vida del Jesus historico".7 Las profecias citadas son "comentarios" de caracter teológico y apologético a "hechos" realmente acontecidos... mostrando el lugar -que ellos ocupan en el plano de la salvacion, pero no los inventan.8

I. ENCUADRE HISTÓRICO Y CULTURAL EN EL REINO NABATEO

De las consideraciones sobre la naturaleza de los relatos de la infancia, pasamos a los argumentos que sitúan los hechos de Mt 2,1-12 en el Reino Nabateo de Petra como en su molde histórico y cultural más adecuado.

A. La tradición palestinense

1. San Justino, natural de una familia griega y pagana, nació a inicios del siglo II en la antigua Siquem, más tarde sustituida por Flavia Neápolis, fundada en el año 72 por Tito y conocida con el nombre de Nablus. Siendo Justino de origen palestinense, pudo conocer, como testigo directo, las tradiciones que se conservaban entre los judíos cristianos.En el Diálogo contra Trifón afirma nueve veces, y con términos bien explícitos, el origen árabe de los Magos. Todas las veces que se refiere a los Magos, siente, por asi decirlo, la necesidad de añadir "de Arabia". Tal insistencia revela una certeza personal que parece provenir de la tradición local, o sea, palestinense.9

6 Civ.Catt., IV (1978) 526-530.7 L. Peretto, "Ricerche su Mt 1-2", en: Marianum 31 (1969) 146-179; G. Danieli, "Mateo 1-2 e 1'intenzione di narrare fatti accaduti", en: Rivista Biblica 16 (1968) 192.8 Civ.Catt., art. cit., págs. 530, 534-537.9 PG 6, 658 (4 veces), 659, 686, 714-715, 723.

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2. Otro testigo de la tradición palestinense fue San Epifanio, natural de la villa de Beth Sadok, cerca de Eleuterópolis (hoy Beit-Gibrin, en árabe; y Beit-Guvrin, en hebreo). Nacido en el año 315, fue elegido Obispo de Constanza, antigua Salamina de Chipre, y en el año 392 fue para Jerusalen y en esa ocasión pronunció un violento sermon en la Iglesia del Santo Sepulcro contra Orígenes. También, Epifanio, de origen palestinense, se refiere a esa llegada de los Magos desde Arabia.10

El testimonio, por tanto, de estos dos escritores, que tuvieron la posibilidad de recoger datos de la tradición local, es un argumento de no poca importancia.

B. Los árabes de la sentencia palestinense son los Nabateos de Petra

1. Relaciones entre los Nabateos y los Judíos

a) Después de la guerra de Actium (2 de septiembre del 31 aC), que dio a Octavio el Imperio, Herodes, temiendo que el vencedor de Antonio lo destronase en favor de Hircano, estranguló a este sacerdote porque había escrito a Malicos, rey de los Nabateos, pidiendo asilo. Consta también, por la historia, que Malicos había concedido el derecho de asilo al sumo sacerdote y etnarca de los judios. Este hecho demuestra que había relaciones entre los judíos y los Nabateos.11

b) En el año 27 aC Siria, que ya era provincia romana, creada por Pompeyo desde el año 64, recibe el legado de Augusto como gobernador. Dos años más tarde, Roma recurre a los Nabateos para garantizar sus posiciones de control en la Arabia Feliz. En esta ocasión, mil soldados nabateos bajo las órdenes de Sillaios, integran el contingente romano dirigido por Elio Gallo: en total las tropas sumaban 10.000 hombres. Y como la autoridad del legado se extendía también a Palestina, de ahí resulta fácil comprender los contactos de los Nabateos con los judíos, particu-

10 PG 42, 785-788.11 J. Flavius, Ant. XV, 161-178; J. Mehlmann, Historia da Palestina nos tempos do Novo Testamento, vol. I y II, Sâo Paulo 1966: estudio completo y minucioso; cfr. el índice pág. 242 (vol. I) y pág. 200 (vol. II).

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larmente en una ocasión en que los romanos se valían de la ayuda de los soldados de Petra.12

c) La mayoría de las ciudades de la Decápolis estaba bajo la dependencia de Siria; pero gran parte de la región de Moab y de Idumea, comenzando por Bersabea para abajo, era territorio de los Nabateos. Poco después, en el año 12 aC., Sillaios, ministro plenipotenciario de Obodas, rey de los Nabateos, pedía la mano de la hermana de Herodes, pero este negó dársela como esposa, a pesar de que el ministro había insistido y el idilio secreto haya durado más o menos hasta el año 6 aC.13

d) Relaciones políticas unían a los reyes judíos del siglo I aC. con los árabes-Nabateos. Varias veces el rey de los árabes del reino Nabateo otorgó ayuda militar enviando tropas y contribuciones particulares. En la corte de Herodes había un guardia del cuerpo árabe. Otros dos árabes fueron presos en una conspiración contra Herodes: uno era amigo de Sillaios, ministro de Aretas IV, rey de los Nabateos; el otro era un soberano de la tribu árabe.14

e) Después de la muerte de Herodes (inicios del año 4 aC.), siendo rey de los Nabateos Aretas IV (-8 a 40 dC.), este dio a su hija, probablemente Sha’udat, en matrimonio a Herodes Antipas. Pero, como sabemos por el Evangelio de Mt 14,3ss y por el historiador José Flavio, Herodes repudió a su esposa para tomar como compañera a su cuñada y sobrina, Herodíades. Mas tarde, este repudio será vengado por Aretas que invadió el territorio de Gamala, al norte de Yarmuk.15

Conclusión: Estos pocos hechos nos bastan para admitir que no faltaron ocasiones para establecer buenas relaciones entre Judíos y Nabateos, sin excluir guerras y divergencias entre los dos pueblos a lo largo del periodo que nos interesa. Al lado de estas relaciones políticas se puede pensar, sin más, en relaciones comer-

12 J. Starcky, art. "Petra et la Nabathine", en: DBS suppl. VII, 909.13 Ibidem, col. 913.14 J. Jeremias Jérusalem au temps de Jésus, Paris 1967, pág. 103.15 J. Flavius, Ant. XVIII, 109-112. Cfr. también U. Holzmeiter, Storia dei tempi del NT (La Sacra Bibbia), Roma 1950, págs. 54s; J. Starcky, en: DBS suppl. VII. 914.

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ciales con el centro de Judá, Jerusalén, no obstante que el mayor comercio de Petra fuese dirigido hacia Egipto y Gaza.16

2. Los Nabateos son llamados Árabes y Nabatea es llamada Arabia

a) Diodoro Sículo (80-20 aC) narra que "los Árabes que habitaban esta región (Nabatea) nunca fueron reducidos a la esclavitud ni por los Asirios en tiempos pasados, ni por los Medos y Persas, como tampoco por los reyes macedónicos".17

b) No siendo Obodas lo suficientemente enérgico para oponerse a la expansión judaica, Sillaios, su ministro, para no ceder a las exigencias de Herodes, partió para Roma y, durante su permanencia en la capital del Imperio, moría el rey Obodas (invierno del año 9/8) y, en su lgar, subía al trono Eneas. Este cambió el nombre en Aretas y asumió el poder en Arabia. El hecho, referido por Jose Flavio, prueba que el Reino Nabateo era conocido con el nombre de Arabia.18

c) En el año 106, Nabatea era incorporada definitivamente al Imperio Romano, bajo el nombre de "Provincia de Arabia". El nombre de la nueva provincia muestra claramente que la denominación "Árabes" abarcaba tambien a los Nabateos.19

d) Ademas de estos, dos pasajes paralelos de los Libros de los Macabeos establecen la identidad entre Árabes y Nabateos: 2 Mac 12,10-12 y 1 Mac 5,25.20

C. Razón de índole geográfica

Para los palestinenses de los tiempos bíblicos, "venir de Oriente" (Mt 2,1), significaba venir aproximadamente de la

16 R. Dussaud La pénétration des arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1955, págs. 24-27.17 J. Starcky, o. cit., VII, 903. Cfr. también DB, art. "Nabatheens", IV, 1444-1455; Diodoro Sículo nos informa abundantemente sobre los Nabateos en su obra ya citada.18 J. Starcky, o. cit., VII, 913.19 Ibidem, 904s.20 F. M. Abel Les Livres des Maccabées (Etudes Bibliques), Paris 1949, págs. 96.433.

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Transjordania y, más remotamente, según los casos, del Sur, es decir, de Arabia; al contrario, venir de Mesopotamia o de Persia, era comunmente designado por la expansion "venir del Norte".21

1. Lagrange oponiéndose a la opinión común (llegados de Persia), dice que esta opinión no se encuadra dentro de los términos de Mateo que hace llegar a los Magos de Oriente. De acuerdo con la Biblia, como también según el uso actual de Jerusalen, el Oriente o el Este designa los países que se encuentran más allá del Jordan y del Mar Muerto.22

2. Otro gran exegeta, Buzy, y gran comentarista de San Mateo, interpreta así Mt 2,1: "En favor de Arabia es para considerar el primer sentido de la palabra Oriente: oriundos de Oriente (apo anatolôn), ‘vimos su estrella en el Oriente'. En la geografía de la época, el Oriente se encuentra antes que Arabia, pues las caravanas árabes llegaban a Palestina pasando por el país de Moab y atravesando el Jordan".23

3. También un exégeta de nuestros dias, Grelot argumenta que si los Magos hubiesen llegado de Mesopotamia, debían haber bajado del Norte, al contrario de Mt 2,1, que los hace llegar de Oriente, es decir, de la Transjordania y de la peninsula arábiga.24

D. La naturaleza de los dones

Otro argumento a favor de la procedencia de los Magos del Reino Nabateo debe buscarse en los regalos que ofrecieron al Nino Jesús: oro, incienso y mirra (Mt 2,11).

a) El libro de Isaías, cuando anuncia los tiempos mesiánicos, vaticina la llegada de los Árabes que traerán para Jerusalen, la capital mesiánica, oro e incienso (60,6).

21 Lesetre, art. "Nord", en: DB IV, 1969. Cfr. Is 14,31; Jer 1,13; Jer 4,6; 6,22; Sof 2,13 (Asiria); Babilonia: Jer 3,18, 16,15; 31,8; 46,10; Zac 2,10; 6,6.22 Evangile selon Saint Matthieu.(Etudes Bibliques), Paris 1927, págs. 19s.23 Evangile selon Saint Matthieu (La Sainte Bible, IX), Paris 1935, pág. 13: "C'est en somme à 1'Arabie que vont les probabilités les plus sérieuses".24 Enciclopedia della Bibbia, Torino - Leumann 1969, 1, 169.

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b) También el P. Grelot es del parecer que las ofrendas de los Magos vienen a confirmar que "venir de Oriente" debe entenderse en sentido de la Transjordania y de la península arábiga.25 Grelot ve en los dones traídos por los Magos una probable alusión a Is 60,5ss y Sal 72,10-15. También Osty en su Bible admite la probabilidad de la llegada de los Magos de Arabia y es más completo en cuanto a los datos alusivos a los dones: Jer 6,20; Ez 27, 22; Sal 68,30s; 70,15;1 Re 11,2.

E. Petra: Centro de un gran imperio de esencias aromáticas

1) Según Diodoro Sículo, la tribu de los Nabateos que conquistó Idumea en el siglo IV aC, sustrayéndola a los Quedaritas y Lihhyanitas, era formada de pastores, pero tambien de caravaneros: "No pocos de ellos acostumbraban transportar para el Mar (Mediterráneo), el incienso, la mirra y los aromas preciosos que recibían de aquellos que los traian de la Arabia llamada Feliz" (Bibl. Hist., 1 XXX 9,5).

2) Estrabón declara que para Nabatea y Petra "Mineos y Gerreos y todos los pueblos vecinos transportan los aromas". Petra se encuentra, en efecto, en la encrucijada de las pistas transarábigas y de las pistas paralelas al Mar Rojo. Se debe notar, por tanto, que Gerra se volvio más tarde rival de Petra.26

3) Los productos recogidos en los almacenes de Petra eran transportados por las caravanas de camellos, tanto en la dirección del Norte, para Siria, pasando por Moab, Aman, Galaad, Bosra, Um el-Jimal; cuanto en la direccion de Egipto y del Puerto de Gaza, siguiendo las pistas y las estaciones de Kumub (Mampsis), Avdat, Shivta (Subeita), Nisana, Elusa, en el desierto del Negueb. Las ruinas de estos centros son testigos del intenso comercio que desenvolvía el Reino Nabateo.27

25 Ibidem.26 Ibidem. Sobre la abundancia de los productos aromáticos más preciosos de la Arabia Feliz, se puede consultar Diodoro Sículo Bibliotheca Historicae... II, 49, 2 y 3.27 A. Kammerer Petra et la Nabathine. L’Arabia Petrée et les Arabes du Nord dans leurs rapports avec la Syrie et la Palestine jusq'à l'Islam, 2 vols., Paris 1929/30: Les Nabathéens rouliers du desert.

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4 E1 primer don: el oro. E1 oro, según la Biblia, tiene diversas proveniencias. Pero no cabe la menor duda de que de Arabia se exportaba este precioso metal. Y Si Arabia como tal no es conocida como país donede existen minas de oro, no obstante se sabe que su comercio con todo el Extremo Oriente favorecía la adquisición y la importación de innumerables productos.Aquí precisamente, es el lugar de preguntar si.el primer don nombrado en el texto de Mateo era realmente un metal o una resina aromática. Este punto fue estudiado por G. Ryckmans en un artículo de la Revue Biblique 58 (1951) 372-376, titulado: "De 1'or?, de 1'encens et de la myrrhe". De este estudio resulta que: "entre los aromas cuya variedad y cualidad constituían una de las fuentes de entrada de los estados de Arabia Meridional, las inscripciones hablan de un producto llamado dhb, término que designa oro en las lenguas semíticas occidentales del Norte y del Sur. Se sabe que la espirante dental sonora d evoluciona para z en las lenguas cananeas, y las más de las veces para d en las lenguas aramaicas. Oro se dice zahab en hebraico y dehab en aramaico (pág. 372). El aroma llamado dhb es conocido en tres inscripciones sud-arábigas. El término dhb, nombre específico del oro, habría sido aplicado a un producto aromático en vista de una cualidad que se asemeja a a una propiedad del oro. Un ejemplo parecido a este lo encontramos en la palabra dahib que significa lacryma arboris: la esencia que segrega del árbol tendría la semejanza del metal en fusión. Oro, incienso y mirra. Se traducen en aramaico por dhab, lbwnt, mwrt; en sud-arabigo: dhb, lbny, mrt. El primero de estos vocablos, traducido por jrysos en el Evangelio, se dice en sud-arábigo indiferentemente del oro y de una resina aromática. Todo por tanto, nos lleva a la conclusión de que el mismo sería en aramaico. Además, el siríaco conoce una planta cuyo nombre dahbōnîthō tiene ligamen con la raiz dhb.El sentido exacto de zahab, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, dependerá del contexto. Sólo entonces se podrá decidir sobre el significado del oro (metal) o del oro (producto aromático). Así Isaías, al hablar de zahab (60, 6) podría no querer decir el oro, pero sí una esencia. También el así llamado altar de oro (mizbeah hazzahab, cfr. Ex 39,38; 40,26; Núm 4,11) destinado a servir de brasero de perfumes, sería, segun M. R.. de Langhe, “altar de los perfumes”, al menos en origen (art. cit., pág. 376).

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5) El segundo don: el incienso. Según la Escritura, el incienso viene del pais de Sabá. En efecto, Sabá y la region de Hadramaut, es decir, Arabia Meridional o la llamada Arabia Feliz, fue siempreconsiderada en la antigüedad como la tierra del incienso. Principalmente, desde los tiempos clásicos, Sabá es célebre como fuente primitiva de incienso. Aun cuando se admita que muchas veces el incienso llegaba a las regiones al Sur de Arabia importado del Asia y del África, está en pie el hecho que en la Arabia Meridional se encontraban los granes emporios que almacenaban el incienso y tantos otros productos para la exportación en grande escala.

6)El tercer don: la mirra. Era un producto importado de Arabia. Los antiguos historiadores como Herodoto, Teofrasto, Plinio, Estrabon, indicaban Arabia como el pais de origen de este perfume. Es una planta que crece en Yemen, en Hadramaut y en Somalia.

F. Algunos aspectos de la religión y de la astrología de los Nabateos

1) Siendo los Nabateos probablemente oriundos del Sur de Arabia, se puede pensar que hayan conservado, en el fondo de su concepción religiosa, a1gunas influencias provenientes de Arabia Meridional. Un articulo de J. Ryckmans, en: Ephemerides Theologicae Lovanienses 39 (1963) 458-469, con el titulo "De quelques divinités sud-arabes", propone a1gunas consideraciones, que aún deben ser todavía profundizadas:

a. Es innegable una influencia del panteón asirio-babilónico sobre el de Arabia del Sur (pág. 463).

b. Está probada también una influencia del elemento astral en el origen del panteón sud-arabigo (pág. 464). c. Parece que Arabia del Sur, fue de inmediato adoctrinada por Mesopotamia sobre el significado astrológico de las diversas posiciones de los planetas (pág. 464).

d. La ciencia árabe de los 'anwa (las 28 estaciones lunares en relación con las estrellas o grupo de estrellas), que deben tener origen pre-islámico muy antiguo, sirve para regular el calendario de los trabajos agrícolas (pág. 464).

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2) Toufic Fahd, estudiando el panteón de Arabia Central en la vigilia de la Hégira, llega a la conclusión de que es predominante en las religiones arábigas el carácter astral.28

3) Se sabe, además, que entre los Nabateos, el sol era objeto de culto sobre los techos o terrazas de las casas; ahí se ofrecían libaciones e incienso. El texto de Estrabón se debe a la información de Atenodoro y es digno de fe, aun cuando falte una documentacion epigráfica: "ellos ofrecen un culto al sol sobre un altar levantado sobre una terraza, haciendo ahí todos los días libaciones y ofreciendo incienso" (Geogr., XVI, IV, 26).29

4) Una prueba arqueológica sobre la astrología de los Nabateos, la tenemos en et-Tanur, situada al norte de Petra. A traves de la publicación de Nelson Glueck venimos a conocer numerosos zodíacos, prueba de que se dedicaban a investigaciones astronómicas y procuraban entender los signos del cielo.30

5) Sobre este argumento es el caso de citar tambien el culto a la Estrella de la Mañana, al cual se refiere la revista Hesperides 8 (1929) 363-384 y la revista Bible et Terre Sainte n.164 (1974) 19-20. A este culto de la Estrella de la Mañana se refiere también San Jerónimo en la vida de San Hilarión.

G. La evolución semántica de la palabra "magos"

Por estas pruebas de la astrología de los Nabateos, se puede comprender cómo la palabra magos que se les atribuye, pasó por una evolución semántica hasta llegar al sentido de "alguien" que está poseído de un saber particular (secreto), relacionado princi-

28 Le pantheon de l'Arabie Centrale à la veille de l’Hégire, Paris 1968, págs. 18, 44, 37, 56,150s. Cfr. también A. Jamme, "Le pantheon sud-arabe preislamique d'après les sources epigraphiques", en: Le Museon 609 (1947) 57-146; Id., "La religion sud-arabe préislamiques", en: Histoire des Religions (Paris) 4 (1947) 239-307; E. Dhorme, "Les religions arabes préislamiques", en: Revue d'histoire des religions 133 (1947) 34-48.29 J. Starcky, o. cit., VII, 1013s. Cfr. también del mismo autor "Les dieux arabes", en: Histoire des religions, vol. IV, Paris 1966, págs. 234s.30 Cfr. Enciclopedia Biblica Illustrata, vol. 3, págs. 9-20 de los autores Gaalyahu Cornfeld - G. Rinaldi.

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palmente con el significado del curso de las estrellas y de sus aplicaciones en la historia del mundo.31

H. Otras influencias religiosas

Los frecuentes contactos políticos y comerciales con los Hebreos, llevaban a un pueblo ya heredero de un fondo religioso "arábigo" a nuevas posibles influencias, tanto más que en el seno del pueblo judío existían diversas profecías mesiánicas muy connaturales al pueblo Nabateo: Núm 24,9 (la estrella de Jacob); Is 60,6 (los dones traídos de Arabia); Sal 72,10b; 1 Re 10,1 (la visita de la reina de Sabá).

III. AUTORES RECIENTES A FAVOR DE LA TESIS AQUÍ PROPUESTA

P. Grelot, "Adorazione dei Magi", en: Enciclopedia della Bibbia, vol. I, Torino-Leumann 1969, coll. 169s; (trad. de la Enciclopedia de la Biblia, Barcelona).

A. Charbel, "I Magi erano Nabatei?", en: Rivista Biblica, Fascicolo supplementare XI (1972) 571-583.

Elpidius Pax, "Spuren der Nabatäer im Neuen Testament", en: Bibel and Kirche 15 (1974) 193-206.

G. Leonardu L'infanzia di Gesù, Padova, Edizioni Messaggero 1975.

F. Mans, "C'è da credere ancora ai Magi?", en: La Terra Santa 55 (1979) 4-7.

31 G. Delling, en: TWNT IV, 362 (ed. italiana- Grande Lessico del NT, VI, 967-970; trad. inglesa: IV, 358).

Revista BíblicaAño 46 - 1984Págs. 159-169

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IDENTIDAD Y MUNDO VIVENCIAL (Lebenswelt)EN TORNO A MARCOS 10,35-45 Y TIMOTEO 2,5s ∗

Jürgen Denker Buenos Aires, Argentina

La perícopa de Mc 10,35-45 y la palabra sobre la muerte del Hijo del Hombre en rescate de muchos se encuentran al final de las instrucciones que Jesús da durante el camino. Hay que considerar la unidad sobre el ciego de Jericó como una transición al próximo capítulo del libro de Marcos: la estadía de Jesús en Jerusalén y su muerte en esa capital. El relato del ciego de Jericó y el de la entrada en Jerusalén están unidos por la imagen-guía del "Hijo de David". El que es aclamado como el libertador en Jericó y Jerusalén es el mismo que viene de anunciar su muerte. Y ésta se presenta como clímax de su ministerio. Así el lector, por todo ello, es introducido en una tensión, la que existe entre la visión del propio Jesús y la esperanza del pueblo. Toda la instrucción a partir del 8,31 esta empapada de este anuncio del futuro desenlace fatal, de este camino hacia la Cruz (8,31ss; 9,12s.30ss; 10, 32ss). Las instrucciones del camino culminan con la aceptación de la muerte violenta por parte de Jesús (10,45). Mientras que en Lucas la imagen del viaje de Jesús apunta a la vida misionera del cristiano y de sus comunidades, Marcos ha elegido la imagen del camino para simbolizar el seguimiento del discípulo.1

La unidad narrativa2 de 10,35-45 es la continuación del tercer anuncio de la pasión (10,32-34). Aquí resalta un contraste.

Comunicación presentada en la conferencia plenaria de pastores de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata,1983.

1 E. Schweizer Das Evangelium nach Markus, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen, 1967, pag. 123.2 Acerca de la descomposición ver R. Pesch Das Markusevangelium, 2. Teil, Herder, Freiburg - Basel - Wien, 1977, págs. 153ss. Como nos interesa la comunidad marcana consideramos el texto en su redacción final.

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Jesús habla de sufrir, los discípulos de reinar, de la imagen del trono. Parece que los discípulos consideraban la muerte de su líder solamente como un Paso hacia la entronización e instalación en el gobierno universal del final de los tiempos; así también interpretan la promesa de vida eterna de 10,30, una promesa destinada a los que abandonándolo todo conducen una vida de carismáticos ambulantes.3 La respuesta de Jesús condiciona la pretensión de los dos discípulos. Parece que sólo a través del martirio4 se puede llegar a compartir el poder con Cristo. Pero resulta que ni aun el martirio garantiza un trato de preferencia. A pesar de que los dos discípulos muestran su disposición al martirio, ellos no podrán contar con la promesa firme de que se verán cumplidos sus deseos. No es el martirio el que otorga una dignidad mayor ni honores especiales. Es únicamente el Padre quien decide de qué manera va a acordarse de aquellos que confían en Él. O con otras palabras: Ni aun el martirio aporta un antecedente que constituya un derecho a un trato preferencial. El recurso a la voluntad del Padre me hace pensar en una de las interpretaciones de la muerte de Jesús, en el famoso dei de Mc 8,31; 14,31; Lc 24,26. Teológicamente hablando, esta respuesta descarta la posibilidad de que se pueda ofrecer a Dios aun el martirio como "obra buena".5 Uno puede preguntarse por las causas de la exclusión de un trato preferencial a los mártires, visto el trato diferente que les otorga la iglesia posterior. Al extinguirse el profetismo, los mártires y confesores asumen una tarea que antes correspondía a los profetas, la de establecer una fuerza independiente de la dirección congregacional por parte de los ministerios locales.6 Me parece que en nuestra perícopa se reflejan las experiencias cristianas y discusiones acerca de la persecución y del hostigamiento, sea por parte del vecindario, del medio ambiente o de las autoridades. Podemos pensar en los

3 Para un estudio de Mc 10,28 en perspectiva sociológica ver G. Theissen, "Wir haben alles verlassen", en: NovTest 19 (1977) 161-196.4 E. Haenchen Der Weg Jesu, W. de Gruyter, Berlin, 1968, pág. 368. G. Friedrich Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1982, págs. 26-28. Pesch, págs. 156-158.5 Schweizer, pág. 126.6 H. Kraft, "Vom Ende der urchristlichen Prophetie", en: J. Panagopoulis (ed.) Prophetic Vocation in the NT and Today, Brill, Leiden, 1977, págs. 162-186, aquí págs. 162s.

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martirios que conocemos, en la muerte de Esteban, Jacobo,7 Pedro y Pablo, todos ocurridos antes del año 65. Ahora bien, el sufrimiento es considerado como prueba infalible de la calidad profética de alguna persona. Así, los dos discípulos se muestran dispuestos al martirio sin vacilación. Es el "test", la comprobación de su carisma. Pero a diferencia de la mentalidad cristiana posterior, este martirio no califica para un trato preferencial, pues todos los cristianos son considerados carismáticos, virtuales portadores del Espíritu Santo.8 Sobre la base de esta convicción, la protesta de los otros discípulos se hace oír. Empiezan a indignarse. Sociológicamente hablando, podemos constatar que el Espíritu Santo y su experiencia son considerados como factor de integración e identidad.9 Podemos notar que en los escritos de Pablo y en las comunidades cristianas de su época el Espíritu Santo garantiza la integridad de la comunidad (1 Cor 12) y podemos observar cómo paulatinamente el Espíritu Santo ocupa las posiciones que tiene la torá en la cosmovisión de las comunidades judías.10 Los escritos de Lucas son, a su vez un buen ejemplo de la búsqueda de unidad sobre la base de la experiencia del Espíritu a pesar de las discordias y diferencias sociales existentes. Berger dice: "En la secta, ante la presencia inmediata del espíritu, los miembros forman un grupo unido y compacto... La misma experiencia religiosa se convierte en fuerza unificadora".11

Pero hay voces que pretenden diferenciar y distinguir dentro de la comunidad. La proposición de una identidad carismática especial naturalmente sacude las bases de su unidad; así no falta la protesta.12 Los otros discípulos son los

7 Mc 10,39 presupone igualmente el martirio de Juan. Pero esta presuncion es discutible en razón de la presencia de Juan en el concilio de Jerusalén (Gál 2,9) y por la tradition eclesiástica de que Juan alcanzó una edad avanzada.8 Kraft, pág. 165.9 J. D. G. Dunn Jesus and the Spirit, SCM Press, London, 1975, págs. 110ss.10 Comparar con Rom 8,lss.11 P. L. Berger, "The sociological Study of Sectarianism”, en: Social Research 21 (1954) 480.12 Naturalmente, no trato de entender el cuento como el relato de un acontecimiento histórico determinado, cualquiera que haya sido, sino que trato de entender las protestas sociológicas dentro de la comunidad cristiana, los que se expresan y reflejan en el relato. En términos de P. L. Berger El dosel sagrado, Amorrortu, Buenos Aires, (s.f.), págs. 32ss, los discípulos proponen modificar el orden de significación, el "nomos" de la sociedad cristiana. Este "nomos" es fundamental para la constitución de la sociedad y así para su identidad. La protesta de los discípulos señala que Jacobo y Juan se están poniendo fuera del proceso de socialización. Esta "trata de asegurar un consenso permanente en lo concerniente a los aspectos más importantes del mundo social. El control social trata de contener las resistencias individuales o grupales dentro de límites tolerables" (pág. 44).

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portavoces de aquellos que ven este deseo como señal de desintegración y como pérdida de la identidad de la comunidad.(No me atrevo a sacar conclusiones acerca de los niveles sociales de los miembros de la comunidad marcana a partir de estas observaciones. El fenómeno de las sectas puede darse en las clases medias o bajas de la sociedad.13 Las discusiones acerca de la integración e identidad me hace sospechar que existen diferencias sociales y que hay cambios sociales, pues es en situaciones de cambio donde se agudizan los conflictos.)Uno puede preguntarse si las instrucciones del camino pretenden ser válidas para todos. La perícopa sobre el divorcio distingue entre la enseñanza general y una enseñanza esotérica para los discípulos (Mc 10,10-12; comparar también 10,23ss).14 En especial es esotérica la doctrina acerca del sufrimiento del Hijo del Hombre.15 El secreto es un elemento central en la comprensión de Jesús por parte de la comunidad marcana. Es a ella a quien ha sido revelado que el reino de Dios es dado, no a aquellos que buscan el poder, sino a aquellos que lo reciben como un don en la obediencia de la fe y del sufrimiento.16

La comunidad marcana comparte rasgos fundamentales con las sectas17 apocalípticas del judaísmo de la época.18 Pues el

13 Compare J. Matthes Kirche und Gesellschaft; Eine Einführung in die Religionssoziologie II , Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1969, págs. 110ss.14 No está claro si Marcos pretende distinguir entre los discípulos de Jesús como carismáticos ambulantes y las comunidades estables.15 F. de la Calle, "Teología de Marcos", en: X. Pikaza - F. de la Calle Teología de los evangelios de Jesús, Sígueme, Salamanca, 1977, págs. 72s. H. C. Kee Community of the New Age, SCM Press, London, 1977, págs. 93-96.16 Kee, pág. 96.17 Aquí no usamos la palabra "secta" en un sentido valorativo, sino descriptivo, a partir de la oposición secta-iglesia elaborada por M. Weber y E. Troeltsch. El cristianismo primitivo es secta frente a la religión judía establecida. Es cierto que la definición de las sectas a partir de la iglesia pierde su sentido si no existe una iglesia rectora, como en Norteamérica. Pero para el judaísmo de los primeros siglos se puede hablar de un culto oficial, sea éste del templo o de la sinagoga. Sin lanzar un juicio valorativo, Lucas puede hablar de las diferentes sectas judías, entre las que se encuentra la de la fe en la resurrección. Para una descripción de los rasgos elementales de las sectas véase B. R. Wilson Sociología de las sectas religiosas, Guadarrama, Madrid, 1970, págs. 26-35; para una tipificación ver ib. págs. 36-41.18 Kee, págs. 77s. También la secuencia "apocalipsis-mision" en Mc 13-16 pace ver la ambientación apocalíptica de Marcos y su comunidad. Según Amós 3,7 el Señor no hace nada sin reveler su secreto a sue siervos, los profetas. Así, antes de los hechos debe haber revelación, apocalipsis. De tal manera el apocalipsis de Mc 13 debe estar antes de la pasión en la cual comienza el tiempo final con la muerte de Jesús y la convergencia de los gentiles sobre Sión (Mc 15,37-39) y la resurrección (Mc 16,6). Los escritos más tardíos ponen las revelaciones en boca del resucitado y no en boca del Jesús que camina hacia la cruz.

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mundo vivencial de éstas está constituido por la conciencia de ser una comunidad de elegidos con una revelación especial acerca del destino inmediato del mundo por parte de un profeta enviado por Dios.19 De esta manera -como lo muestran la comunidad de Qumrán y también el libro de Henoc- tales grupos buscan reivindicar sus derechos en la herencia religiosa. Visto de esta manera, podemos decir que la comunidad marcana trata de dar una respuesta a la búsqueda de identidad en un mundo cambiante a partir de la tradición religiosa de la sociedad a la que pertenece.Jesús ha de dar su vida en rescate de muchos. Sabemos que la palabra "muchos" tiene un sentido inclusivo (ver 1 Tim 2,6). La muerte de Jesús tiene un aspecto universal. Esta palabra resume el ministerio de Jesús. No lo presenta como una opción por un grupo o una clase social, sino como abarcativo de toda la sociedad. En su formulación esta palabra es posterior20 a la vida de Jesús en Palestina; pero creo que este "logion" refleja muy bien uno de los elementos fundamentales de la acción de Jesús. La sociedad de Palestina se encontraba entre fuertes tensiones, mucho más que, p. ej., los países de alrededor del Egeo, pues el impacto del helenismo se había hecho sentir en todos los rincones de la tierra de Palestina.21 La reacción a ese impacto era

19 Kee, págs. 106s.20 Schweizer, pág. 125; Haenchen, pág. 369. Friedrich, pág. 26-28, cuenta con la posibilidad de que el logion se remonte de alguna manera a Jesús. P. Stuhlmacher "Existenzstellvertretung für die Vielen: Mk 10,45 (Mt 20, 28)", en: Versöhnung, Gesetz and Gerechtigkeit, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen, 1981, 27-42 ubica este logion en boca de Jesús.21 M. Hengel Judentum und Hellenismus, Mohr, Tübingen, 1973, págs. 105ss. y passim.

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variada.22 Había un estrato de la sociedad que aceptaba el proceso de acercamiento al helenismo.23 La rebelión macabea, en cambio, era una reacción a ese proceso. Irónicamente, la casa de los Asmoneos volvía a una aceptación mayor de la cultura helenista. Más tarde la guerrilla zelote contra los romanos se constituiría en otra reacción a este proceso de helenización. Otros, como los de Qumrán, llegan a abandonar la convivencia nacional y fundan su monasterio en el desierto. Los mendigos se niegan a integrarse en la sociedad, en un gesto de protesta individual; mientras que los fariseos tratan de tomar en serio la legislación del Pentateuco acerca de lo puro e impuro, buscando así de mantener la identidad judía dentro del proceso de helenización. Pero los de Qumrán, los fariseos y los zelotes, todos se caracterizan por una opción exclusivista. Los de Qumrán y los fariseos sienten desprecio por todos aquellos que no pueden cumplir las severas exigencias relativas a lo puro y lo impuro; en tanto que los guerrilleros están dispuestos a matar a cualquier correligionario que se interponga en su camino.El movimiento iniciado por Jesús se dirige a Israel y se caracteriza por su espíritu de integración. Entre los discípulos de Jesús encontramos zelotes y gente que colabora con los romanos. Es un movimiento que no desprecia al am-ha-arez, ni quedan alejados de él los ricos. La búsqueda de integración va en contra del cultivo de las agresiones que la sociedad palestina producía por sus contradicciones internas. La violencia que culmina con la guerra judía es índice de una sociedad dividida por las agresiones acumuladas. Existe además una búsqueda constante de un chivo expiatorio, visto en los pecadores, los publicanos, etc. El movimiento cristiano, en medio de tal situación, busca la integración de las personas. Y ofrece una nueva realidad, al permitir descargar toda agresividad en aquel Cristo que da su vida en rescate de muchos. La búsqueda de alguien que tenga que expiar por la agresividad de una comunidad es absorbida por el ofrecimiento voluntario de Jesús. Pero a diferencia del chivo expiatorio que desaparece en la nada -provocando de tal manera la búsqueda de un nuevo chivo expiatorio-, este Cristo es aquel que vence la agresividad al quedarse presente, vivo, entre los agresivos. Cristo

22 G. Theissen Sociología del movimiento de Jesús, Sal Terrae, Santander (s.f.), págs. 36ss.23 Para una descripción véase 2 Mac 4,7ss.

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triunfa sobre esta serie interminable de muertes en expiación de... y acaba con ella. Él será el señor, el sacrificio y el sacerdote, el juzgado y el juez, el marginado y el centro de la comunidad. De esta manera Él es el símbolo que vence aquella agresividad que busca sus válvulas de escape en un chivo expiatorio.24

En Marcos podemos notar que la comunidad cristiana se preocupa en especial por la integración de los gentiles, de los niños y de las mujeres. 25 Frente a las fuerzas desintegradoras existentes en la sociedad, la comunidad marcana busca ser una comunidad sanadora. Así continúa ella tras las huellas de su maestro, pero dentro del contexto de su propia misión. Es una comunidad integradora; interpreta la muerte de Jesús como acontecimiento que concierne a todos. Así la comunidad mantiene la identidad con el movimiento iniciado por Jesús y al mismo tiempo se inserta en su medio ambiente, que corresponde probablemente a las aldeas del sur de Siria. 26

En Marcos 10,42 encontramos una definición referida a las autoridades sociales establecidas. Los grupos apocalípticos, como el cristianismo primitivo, surgen en situaciones de cambio. Sociológicamente hablando, la inclinación a seguir a un líder carismático es grande, especialmente en las épocas en que los valores establecidos de un grupo social se ven cuestionados por el contacto con otras culturas. 27 La adhesión al líder carismático provoca la definición del grupo acerca de los poderes imperantes en la región.28 En efecto, el giro "los que son tenidos por gobernantes" permite ver la manera distanciada con la cual se habla de los poderes en el medio ambiente. Igualmente, la oposición entre servir y ser servido apunta a una evaluación de los gobernantes de parte de la comunidad marcana. Ello es comprensible en un grupo apocalíptico que se encuentra marginado de la partici-

24 Theissen, págs. 102s.25 Kee, págs. 96s.26 Kee, págs. 100ss.27 B. Berelson - G. A. Steiner Menschliches Verhalten, Band II: Soziale Aspekte, Beltz, Weinheim, 1972, pág. 248.28 Hay que puntualizar que la disposición a desarrollar y modificar el contenido y la praxis de la fe depende del hecho que la envergadura de la seguridad y del bienestar no sea demasiado amplia ni reducida (Berelson - Steiner, pág. 246).

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pación en las decisiones.29 De la misma manera también son muy críticos frente a instituciones y convenciones del medio ambiente los conventículos apocalípticos y los filósofos ambulantes estoico-cínicos,30 dos grupos de los cuales el evangelio resulta próximo. La posición crítica, sin embargo, aún no define la postura y acción que uno pueda asumir frente a la vida política. Hemos visto cómo la situación de Palestina provoca de hecho diferentes respuestas. Y la del movimiento de Jesús rechaza la vía violenta: el grupo cristiano nunca se hace partidario del movimiento zelote, 31 ni en la primera guerra judía, ni en la segunda.El relato de la prisión de Jesús permite ver la negativa cristiana ante los requerimientos del movimiento revolucionario. En la frase: "¡Como contra un ladrón habéis salido con espadas y con palos para prenderme!" (Mc 14,48), la palabra "ladrón" parece identificar a un miembro del movimiento zelote; así se la usa también en el relato de la crucifixión de los dos hombres, a la derecha e izquierda de Jesús, y en el relato de la guerra judía escrito por Josefo.32 También Barrabás habría sido un zelote. Se cuenta que él había cometido un asesinato en un motín, junto con sus compañeros. Una facción de los zelotes, los sicarios eran famosos por la táctica de matar en medio de un motín abrazando a sus victimas y clavándoles un puñal que llevaban escondido en la manga.33 De la misma manera, Judas se acerca a Jesús y, abrazándolo y dándole un beso, le traiciona; así lo entrega a la maquinaria mortal. Con la postura de este relato concuerda el éxodo de la comunidad de Jerusalén y su traslado a Pella, una ciudad de la Decápolis, la cual -como es sabido- no pertenecía a la federación judía. Igualmente, la máxima de dar al César lo que es de é l, manifiesta una "abstención" polí-

29 Para una discusión de la relación entre mundo político y secta apocalíptica véase M. Hill Sociología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1976, págs. 257ss.30 Compárese el equipamiento de Antístenes (Diog. Laert. 6,13) y Diógenes (6,22) con el equipamiento de los discípulos en su misión. Véase Kee, pág. 89 y G. Theissen, "Wanderradikalismus", en: ZThK 70 (1973) 255s.31 Véase M. Hengel Die Zeloten, Brill, Leiden - Koln, 1961, pág. 301; H. J. Schoeps Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Mohr, Tübingen, 1949, págs. 265-273. Los textos se encuentran en Eus. Hist. Eccl. 3,5,1-3; Epifanio, Haer. 29,7; 30,2; Pseudoclem. Rec. 1, 37.39.32 Hengel, Die Zeloten, págs. 42ss.33 Josefo, Bell. 2,254ss; Ant. 20,106s.

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tica,34 puesto que los zelotes negaban el impuesto al emperador (Mc 12,13-17).La comunidad cristiana tiene en cuenta la posibilidad de que sus miembros sean llevados ante los tribunales por su fe. Pero no hay ninguna instigación a la rebelión, más bien se espera la asistencia del Espíritu Santo (Mc 13,11). La muerte de Juan el Bautista prefigura lo que el carismático ha de esperar de aquellos que son tenidos por gobernantes (Mc 6,17ss).La abstinencia política se hace sentir también en nuestra perícopa. La comparación con aquellos que ejercen el poder no apunta a un programa de acción política o a una utopía del ejercicio del poder, sino que sirve de trasfondo para la acción del cristiano: en relación con las estructuras reinantes le toca vivir el martirio, si es necesario. Me parece que la referencia cristiana a la vida política es indirecta: el grupo cristiano se convierte en la sociedad en la cual se mantienen las relaciones primarias; en él se da la relación cara-a-cara que conforma realmente las convicciones y la praxis de sus integrantes.35 A partir de esta vivencia en la que reina la fraternidad de los carismáticos se obtiene un punto de partida diferente al poder imperante y por consiguiente la libertad para pensar y actuar de manera diferente. Así es posible que los cristianos no opten por el camino de los helenistas de Palestina, que buscan una adaptación y asimilación con el imperio, ni opten por el camino de los zelotes, que buscan formar un pueblo puro, santo, sin mancha, libre de contaminación con el imperio. Para formularlo en una consigna: no es el programa el que une a los cristianos, sino su relación personal.La palabra del Hijo del Hombre que da su vida en rescate de muchos es comprensible en un mundo empapado de la apocalíptica judía y del trasfondo lingüístico arameo. Con la extensión de la iglesia hacia realidades diferentes en cultura y estructura socio-económica, el "logion" se hace poco comprensible. Por eso se da la necesidad de traducirlo.36 En 1 Tim 2,5s encontramos la nueva "versión": "Jesucristo, hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos". El giro en Marcos ha sido traducido palabra por palabra; el termino "Hijo del Hombre" no es entendido como

34 Kee, pág. 93.35 Bereison - Steiner, págs. 202ss.36 Friedrich, pág. 143s. J. Jeremias, "Rescate por muchos (Mc 10,45)", en: Abba, Sígueme, Salamanca, 1981, págs. 147s.

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título, sino en uno de sus posibles significados: es otra palabra por "hombre". El giro semitizante dounai tên psujên autou es reemplazado por dounai heauton; lutron por el mas plerofórico antilutron y el semítico e incomprensible "muchos" por "todos". En sus modificaciones lingüísticas la palabra refleja el cambio cultural. Pero creo que -por lo menos de alguna manera- también hay un cambio en el contexto social. Pues la palabra no nos deja la posibilidad de una interpretación en la línea apocalíptica. No deja el espacio para comprender a Jesús como aquella figura apocalíptica que por dar su vida protege a los suyos en las futuras tribulaciones del fin del mundo.37 El mundo vivencial de la comunidad en la cual se transmite esta palabra no es determinado por la visión apocalíptica. La misión ha reemplazado a la apocalíptica: "...que todos los hombres sean salvados y vengan al conocimiento de la verdad"38 (1 Tim 2,4) - así es interpretado el giro "en rescate de muchos/de todos".39 Y así también se modifica la relación hacia los gobernantes. Hay que orar por ellos (1 Tim 2,2).40 En la primera carta de Clemente, contemporánea, podemos leer una de estas oraciones (60,4-61,2). La meta de tal oración es evidente. Se busca un medio ambiente propicio para la misión cristiana (comparar con Tito 3,1-7). El gobierno debe procurar la paz y la tranquilidad para que los cristianos puedan -por medio de su vida y testimonio- evangelizar a todo el mundo (1 Tim 2,3; comparar con 1 Cl 59,4). En 1 Tim y Mc se puede notar que los cristianos sienten ser diferentes de los gobernantes. Pero, mientras que en Marcos los que son tenidos

37 Jeremias, pág. 150.38 M. Dibelius - H. Conzelmann Die Pastoralbriefe, Mohr, Tübingen, 19553, piensan que el giro se refiere a la conversión, comparando Hb 10,26.39 J. G. Gager, "Das Ende der Zeit und die Entstehung von Gemeinschaften", en: W. A. Meeks (ed.) Zur Soziologie des Urchristentums, Kaiser, München, 1979, págs. 88-130, destaca el celo misionero en grupos jóvenes como el del cristianismo primitivo para la disminución de las disonancias cognitivas (pág. 128). Es decir, la tardanza de la parusía, con el relajamiento de la esperanza apocalíptica, es uno de los factores que contribuye a una mayor dedicación a la misión, para así suavizar el efecto de la desilusión escatológica. Así el cambio del contexto de la palabra, su ubicación en el contexto de la misión, se hace comprensible en su aspecto sociológico.40 Los cristianos aseguran su lealtad al imperio al que sirven con la ofrenda de sus oraciones. Sin embargo, saben de los limites de su actitud, teniendo en cuenta la experiencia de los martirios. Ver R. M. Grant Christen als Burger im römischen Reich, Gottingen, Vandenhoeek, 1981, págs. 32-41.

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por gobernantes sólo constituyen el trasfondo de las afirmaciones sobre el martirio, hay una preocupación positiva por ellos en la carta dirigida a Timoteo, en el sentido que cumplan con sus deberes responsablemente. La nueva versión del "logion" permite ver cómo el ambiente lingüístico -a pesar de que siempre es el idioma de la "koine"- y la conformación del mundo vivencial, han cambiado. Sin embargo, se busca quedar dentro de la tradición al traducir palabra por palabra aquel "logion" acerca del Hijo del Hombre.41 Podemos preguntarnos si ha habido disputas acerca del problema de si esta traducción era adecuada. Me parece que una formulación radicalmente diferente no era posible, pues siempre existe la necesidad de poder "reconocer"; por eso esta traducción. Así me parece evidente que la posibilidad de reconocer su identidad es un factor importante en todo cambio. La inculturación tiene sus límites en la identidad de la entidad de referencia.Las iglesias de América Latina se encuentran en situaciones de cambio y reorientación. Muchas veces tienen que reformular sus metas, tareas y pensamientos. Frecuentemente resulta mas fácil la introducción de cambios en los métodos y técnicas que en los símbolos que dan sentido a la comunidad y a su vida. Las iglesias están buscando su identidad, la que sólo emerge lentamente, pues el ser humano siempre necesita reconocerse a sí mismo y por eso es muy cauteloso y lento en el cambio de sus símbolos. Esta lentitud frustra a muchos líderes. Aún en tiempos de rápidos cambios sociales la identidad no cambia con la misma rapidez. En el uso de la palabra del rescate por muchos se nota cómo el cambio de la situación lleva a un cambio en la formulación; sin embargo, se observa el deseo y la búsqueda de mantener la identidad a través de la confesión, es decir, a través del símbolo que une y da sentido a la comunidad. No creo que hoy en día sean posibles cambios significativos sin observar la continuidad y la necesidad de identidad. Mientras que una comunidad puede decir que sigue siendo la misma puede aceptar los cambios.

41 En Tito 2,14 encontramos una reproducción libre de esta palabra en la que "por todos" ha sido reemplazado por el giro "por nosotros", en evidente aplicación a la comunidad. De tal manera, en Tito 2,14 no se presta atención a la misión. Este aspecto es considerado en Tito 3,1-7.

Revista BíblicaAño 46 - 1984Págs. 199-211

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EL ENCUENTRO DE EXÉGESIS Y FILOSOFÍAEN FILÓN ALEJANDRINO

José Pablo Martín Muñiz, Argentina

La idea central del judaísmo helenista consiste en afirmar que Moisés es "el filósofo" por excelencia. Se impone consecuentemente una tarea ciclópea: leer toda la Torah interpretándola en vistas de un sistema orgánico que exprese la verdad. Para ello es necesario un método articulado que clasifique y jerarquice el variadísimo material lingüístico del texto sagrado. Un aspecto de este método es la alegoría, heredada de los griegos, especialmente estoicos. Pero la alegoría no es todo. Ella se somete a un sistema de lectura cuya cúspide no consiste en leer "con otros términos" (allo-agoria) sino más bien en aislar la identidad absoluta de los semantismos fundamentales. Se trata de una exégesis absoluta del verbo "ser" predicado de Dios. Se trata de una especie de "argumento ontológico" afincado en el lenguaje.

Para Filón la Escritura posee un cuerpo y un alma, a los que corresponde la interpretación literal y la alegórica. Entre ambos se da una relación de continuidad, oposición y ascenso, analógica a la relación que se da entre el cuerpo y el alma. Lo corporal o lo literal mismo, con sus propias limitaciones y juegos de remisiones, conduce la interpretación hacia el alma superior.1 Pero en la interpretación superior todavía se dan jerarquías. Estas jerarquías son determinadas por el texto mismo, según Filón. El texto sagrado impone niveles de lectura que corresponden a las jerarquías de la dialéctica de la filosofía griega, entre verdad y opinión, entre hipótesis y apódeisis. ¿Cómo puede decir el exégeta-filósofo-judío que en la Biblia alternan expresiones que corresponden ya a la opinión (doxa) ya a la verdad, ya a la verdad misma

1 Ya me ocupé de este argumento en "El texto y la interpretación; La exégesis según Filón de Alejandría", en: Revista Bíblica 39 (1977) 211-222.

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(alétheia)? ¿Cómo puede sostener que en la Biblia haya expresiones impropias, paradojales y propias? ¿Con qué criterios somete los textos sagrados a la subdivisiones de un dialéctico griego? Evidentemente no puede hacerlo por la autoridad de los dialécticos, sino que lo hace fundado en la autoridad de la misma Biblia, que es logos y hodós al mismo tiempo.

Que la Biblia sea método (hodós) para sí misma significa que es ella la que da los elementos para distinguir los diversos niveles dialécticos del sentido, y que estos niveles, como peldaños de un camino hacia Dios, corresponden de alguna manera a los grados del ascenso del hombre. Se lee en Conf 97:

Para quienes han llegado a familiarizarse con la ciencia, es provechoso anhelar la visión del Ser (toû to on ideîn); y si no les fuera esto posible, ver al menos la imagen suya (ten eikóna autoû), el sacratísimo logos; y después de él, la más perfecta obra entre las cosas sensibles, este mundo (tónde ton kósmon).

Se dan tres objetos de la visión, tres modos de ver lo mismo o tres etapas en el progreso del vidente: el ser, el logos, el mundo. La exégesis descubre estos tres niveles también en las expresiones bíblicas, en las que, inspirados por Filón, podemos distinguir tres tipos:- proposiciones pedagógicas; - proposiciones relacionales; - proposiciones absolutas.

1. Proposiciones pedagógicas

La Biblia contiene expresiones que no son verdaderas de por sí, que no pueden afirmarse simplemente, pero que prestan utilidad relativa o salvífica para aquellos hombres que caminan hacia la perfección. En Conf. 134 se da un ejemplo de este primer tipo, comentando Génesis 11,5 "Descendió el Señor...", lo que implicaría un movimiento en el Ser inmóvil. Afirmar tal cosa en sentido absoluto sería "impiedad más grande que el mundo"2 y debe desecharse como sentido de la Escritura. Queda solamente pensar que el legislador "antropologiza", "por causa de nuestra educa-

2 Según Deus 12 la mayor impiedad sería afirmar que el inalterable (átrepton) se somete al cambio. En Quaest Gen 142 se resuelve el problema diciendo que no es Dios que se mueve, sino los "dioses" (Elohim), es decir, "los astros".

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ción (dia tas tôn paideuoménon hemôn..., Conf 135). Son frecuentes los casos en que Filón aplica el mismo principio de exégesis, que no consiste en armonizar los diversos sentidos del lenguaje por métodos dialécticos o esotéricos, sino en establecer una jerarquía de niveles de interpretación, según la cual las formulaciones bíblicas pueden acercarse o alejarse pedagógicamente de la verdad pura, o verdad central.3

Como en la realidad cósmico-noética, como en los grados del ascenso humano, también en el lenguaje hay constelaciones de significados que gravitan en torno a un centro absoluto. De allí que la exégesis bíblica acompañe el ascenso, mediante esquemas que pueden ser ellos mismos cambiantes; así:

- el temor, el amor,4

- el mundo, el logos, el ser,5

- el castigo, el premio, Dios mismo,6 etc. - "Señor", "Dios", "Señor-Dios"7 y otros.

Filón distingue en la Biblia expresiones "según la verdad" y expresiones "según la opinión", modo de distinguir utilizado ya por Zenón y otros.8 Filón no quiere descartar parte alguna de la Biblia, sino establecer una coherencia jerárquica en su exégesis. Recuérdese el comentario por oposición de textos, de Números 23,19 ("Dios no es como un hombre") y de Deuteronomio 8,5 ("Como un hombre educará a su. hijo"). Ambos textos se oponen en Deus 53 y en Somn I 237 como pertenecientes a dos niveles de la Ley: la verdad en sí, y la expresión pedagógica.9

Solamente en este sentido debe entenderse la oposición "verdad - opinión" aplicada a un texto bíblico. En estos pasajes se teoriza sobre la ciencia hermenéutica, hablando de "sólo dos caminos seguidos por la Ley" (Somn I 237) notando que se establecen por sobre

3 Cf. Sacrif 91, 97, Conf 98 y el comentario de este pasaje que hace J. Kahn, en la edición francesa pág. 165.4 Véase Somn 1160 y los textos citados en la nota anterior.5 Véase Conf 97, ya comentado, y Confus 142-7, Fuga 212.6 Cf. Gigant 45, Abrah 122ss. y otros.7 Cf. Sacrif 94, Deus 53-4, Conf 98, Somn I 162-3.8 J. Pepin Remarques sur la théorie de l'exégèse allegorique chez Philon, Actes du Colloque sur Philon - Lyon 1966 (Paris 1967) 166.9 También se relacionan ambos textos en Deus 69, Quaest Gen I 42, Fragm 8 HARRIS. Cf., Quaest Gen I 65 y II 54.

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todas las demás "dos normas capitales relativas a la Causa". Es decir, el lenguaje mismo debe someterse a distintas hermenéuticas: si se refiere solamente a Dios; si se refiere al hombre que camina hacia Dios. De estas dos normas, según Sacr 94, la primera referida solamente a Dios es la "norma capital" en absoluto.

2. Proposiciones relacionales

En otros casos, la distinción no radica en los grados de inteligencia del destinatario, sino en la antinomia de una verdad. Hay proposiciones relacionales, altamente problemáticas, que ponen en duda el principio capital, de que en Dios no hay nada relativo. Caso ejemplar es la exégesis que en Mut 27-29 se enfrenta con la expresión "Yo soy tu Dios..." de Génesis 17,1. Esta expresión no puede tomarse en sentido propio porque implicaría relación de Dios con algo y negaría la verdad de que Dios es el ser en cuanto ser y no en relación a algo.10 Filón adopta tres caminos, en este caso, para resolver la dificultad. El primero consiste en afirmar que Dios no es relativo pero que sus potencias sí lo son.11 El segundo camino consiste en referir la frase "Yo soy tu Dios" exclusivamente al hombre virtuoso, relacionando de esta manera a Dios con la perfección que, en última instancia, es de su propiedad.12 El tercer camino es invertir la frase buscando un equivalente: "Yo soy tu Dios equivale a Yo soy tu Hacedor y Artífice".13 De esta manera el Dios poseído pasa a ser el Dios actor.

Cada uno de estos tres caminos alejan la relatividad de Dios pero no la suprimen. El primero pone una distancia en Dios mismo, distinguiendo su ser y sus potencias. El segundo pone una distinción en el hombre (imperfecto - virtuoso). El tercero invierte los términos de la actividad y pasividad (objeto - sujeto). Los tres caminos conciernen, de modos diversos, a un nombre que Filón asigna frecuentemente a Dios:-"Causa" (aítion - aitía). La Causa universal no es relativa, pero el concepto mismo de "causalidad"

10 Así se expresa en Mut 27: to gar on, hê on estin, ouchi tôn pròs ti. Cf. Abrah 51. Otra interpretación del mencionado pasaje consúltese en Gigant 63 y Decal 38.11 Cf. Mut 28 y passim.12 Cf. Mut 31 y passim. Compárese con Gigant 63-4.13 Cf. Mut 29, Deter 161 y otros.

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(eficiente) encierra en sí una relación con lo causado. La exégesis de Filón llama a esto "la gran paradoja" (Plant 62).

Según Deuteronomio 10,9, Dios es la heredad de los levitas, lo que implica que Dios es objeto de posesión por parte de otro.14 En este caso no vale la distinción entre Dios y sus potencias, porque es el mismo Dios lo heredado (Leg II 51). Vale sí el segundo camino: solamente el hombre perfecto hereda a Dios (Fug 102). Pero aun así, queda en pie el problema de que lo absoluto esté en relación. El tercer camino parece aportar la respuesta más apropiada, es decir, la inversión relacional: el poseer a Dios como heredad significa "ser acogido por Dios", según el juego verbal de Plant 64: hôi proselélythen, hyph hoû kai proseíleptai. En última instancia significa el encuentro de dos direcciones, la del hombre que "se toma" de Dios, según Deuteronomio 30,20 y la de Dios que "se entrega como herencia" (antidídosi kleron autón, Congr 134). Este movimiento, por otra parte, abraza todo lo creado, como lo muestra un texto que unifica "el mundo y el sabio" como herederos del mismo Dios (Somn I 159). Vemos operada así la inversión gramatical según la cual "el hombre posee a Dios" significa "Dios se entrega al hombre", y con esto se ha trasladado el problema de la relación al interior del Absoluto, sin resolverlo nunca.

El problema reaparece a cada página. Cada vez que se lee "Tu Dios...", "Mi Dios", "Dios de Abraham...",15 puede dar ocasión al exégeta para orientar la lectura en modo convergente, por alguno de los tres caminos mencionados. Dios no es de nadie, todo es de Dios; he aquí el doble principio que niega y afirma la relación de Dios con lo creado. Filón descubre esta doctrina también en Números 28,2 donde se hace decir al mismo Dios "Mi ofrenda...", lo que significa que aun lo que el hombre puede ofrecer a Dios es de Dios.16 Se confirma así la concepción de creatura, cuya definitiva y perfeccionante acción consiste en "devolver los dones al Dador" (Migr 142). La oposición dar - tomar concurre para expresar la paradoja. Comentando el "Tomad las

14 Texto comentado por Filón en Leg II 51, Sacrif 127, Plant 62 - 72, Congr 134, Fuga 102, Somn I 159, y Spec I 131. Otro pasaje que da ocasión a la misma exégesis es Números 18,20, según Plant 63 y Spec I 131.15 Véase la exégesis de Génesis 35,11 y de Éxodo 20,2 en Mut 27 y de Éxodo 3,15 en Abrah 51.16 Comentarios frecuentes en Cher 84-124, Leg III 196, Sacr 111, Deus 6-9, Migr 142 y passim.

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primicias para Mí” de Éxodo 20,2, supone que Dios es el único principio de todas las cosas (Her 113-4). A Dios le corresponde "dar" y al hombre "tomar". Si se dice que Dios "toma" y que el hombre "da" se trata, entonces, de un sentido impropio (Ver Her 123-4), ya que nosotros no damos (Her 124) y ya que Dios no "es dado" (Deter 161).

Una contraposición similar se establece para la categoría del movimiento. Dios es la firmeza y el hombre es el que se mueve hacia la firmeza. Este es el principio general, pero hay expresiones bíblicas que atribuyen el movimiento a Dios. "Yo descenderé contigo...", dice Génesis 46,4. En Post 29-31 la paradoja se impone al exégeta, advirtiendo Filón que el texto no dice "Tu descenderás conmigo", puesto que no es Dios el que se mueve sino el hombre. Dice la Escritura, en cambio, "'Tú quédate conmigo", Deuteronomio 5,31, y no dice "Me quedaré contigo" (Post 30) porque la permanencia es propia de Dios y no del hombre. En repetidas ocasiones Filón menciona este pasaje del Deuteronomio como prueba de "dos cosas": 1. que Dios es inmóvil; 2. que participa de su firmeza el hombre sabio.17 El hombre sabio que es mediador entre el Inmóvil y la Creación (Somn II 227), refleja la "singular paradoja" de Dios, es decir, "Estando fijo... sale al encuentro" (Éxodo 7,15) según Conf 31. Resumiendo el pensar filoniano sobre este tema, dígase que:

1. Dios es firmeza - acompaña el movimiento del hombre. 2. El hombre es movimiento - cuyo término es la firmeza. 3. El hombre sabio (que llegó a la firmeza) es como Dios: estando firme enfrenta el movimiento de la creación.

Las expresiones relacionales, pues, deben ser mantenidas, pero mantenidas en la "paradoja". Se lee en Mut 26: "El hombre es de Dios como una propiedad; Dios, en cambio, es del hombre en cuanto que Él constituye la gloria y la protección de este". Dios es poseído en cuanto posee. Vale decir, toda atribución pasiva corresponde a Dios en la medida en que una inversión exegética la entienda como activa, de acuerdo con el principio general: "siendo pasivo, no activo el que es dado (el hombre), mientras que el realmente Existente es activo necesariamente, y no pasivo" (Deter 161). Una idea semejante se desarrolla en Plant 70-72. En medio de una confusa y poco lograda analogía con la posesión de la obra de arte por parte del artista, Filón hace brillar

17 Gigant 49, Somn II 227, Post 28. Cf. Sacr 8 y Conf 31.

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su pensamiento esencial: el hombre no posee a Dios en el sentido de quien domina un objeto, sino que lo posee en cuanto Dios le proporciona beneficios, en cuanto "(Dios) es origen de los mayores bienes para los que considera conveniente estar a su servicio" (Plant 72). Entre el hombre y Dios se da una reciprocidad o antídosis,18 cuya mediación es la "gracia" o acción donadora del único sujeto verdaderamente activo (Mut 52-3). Visto desde Dios se muestra en este pasaje el juego de donación y recepción. Este mismo juego o reciprocidad es visto desde el hombre, en Virt 185, donde se dice: "Excelente es la reciprocidad de esta elección, en la que el hombre se apresura a servir al Que es, y Dios a acoger sin dilación alguna al suplicante a su lado, anticipándose al deseo de quien honesta y sinceramente se encamina a su servicio".

Esta relación es asimétrica porque uno de los polos de la relación es también el centro de la misma. La tensión entre Absoluto y Reciprocidad no se resuelve en el desarrollo de una dialéctica. Por el contrario, se debe mantener, al menos en este nivel, el juicio de Bréhier: "il n'y a rien de moins dialectique, mais ausi rien de plus vivant, d'une vie trouble, confuse et intense que le concept de Dieu chez Philon".19 Para caracterizar este nivel de la exégesis donde se relacionan Firmeza y Movimiento, Dios y Creatura, conviene retener el termino "paradójico" (parádoxos) que usa el mismo Filón con sistemática preferencia. Mientras que en los niveles intermedios el concepto de "paradoja" mantiene la connotación negativa propia de la filosofía griega, en la cúspide del pensar filosófico filoniano, la "paradoja" es el término adecuado para expresar la verdad, porque la verdad misma es la paradoja.

Desde la discusión judía por la exégesis de los antropomorfismos bíblicos y por la formulación lingüística de la teología del "Santo", Filón anuncia tres caminos que habrían de ser practicados por filósofos y teólogos de varias generaciones: primero, en la unicidad divina establecer la diferencia, dialectizando el oscuro fondo inconocible del Absoluto y sus Poderes o Acciones; segundo, desde la diferencia que pesa en el hombre, llevándolo hasta la identidad y participación con el Dios perfecto; tercero, poniendo

18 Sobre el concepto de intercambio entre Dios y el hombre, véase Cher 110-112, 123, Congr 134, Mut 25, Abrah 273, Mosis I 155, Spec I 208 y Legatione 85.19 H. Bréhier Les idées philosophiques et religieuses de Philon d Alexandrie (Paris 1950) 69.

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la paradoja como última explicación, es decir, como signo de la fuerza misteriosa que hizo Donador al Absoluto. Los dos primeros caminos pueden llevar a una coronación dialéctica totalizante, en cuanto sería posible pensar todas las cosas ya como determinaciones internas del Absoluto ya como resultado absoluto de una conglomeración universal. Ninguno de estos dos casos es el de Filón, que subordina ambas explicaciones potencialmente dialécticas (desde Dios o desde lo creado) a la explicación paradójica, cuyo concepto esencial es el de "donación" que no muta al "Donador". La paradoja, en su último nivel, no consiste en que el hombre sea mortal e inmortal al mismo tiempo, sino que la paradoja consiste en que se agregue todavía algo a la plena existencia del Ser siente. Y con esto, se ha llegado al umbral de la tercera clase de proposiciones.

3. Proposiciones absolutas: "Dios es"

El nivel último y primero de la exégesis es el de aquellas expresiones que deben ser entendidas como absolutamente verdaderas, más allá de toda distinción y más allá de toda paradoja. Incluso, más allá de la distinción entre sentido literal y sentido alegórico, dado que en este caso es el lenguaje literal el que se identifica con el sentido espiritual sumo, liberando la máxima energía semántica posible, la del verbo ser. Dios es. Esta verdad, central para el alejandrino, es también el centro gravitational de su exégesis.

Implícita o explícitamente se da por sentado, en las exégesis paradójicas o relacionales, que el texto bíblico afirme como verdad inalterable que Dios es la plenitud, que es la firmeza, que es el dador de todo ser.20 La paradoja consiste precisamente en concebir que junto al "Ser siente" exista todavía algo. Las proposiciones que asignan a Dios el ser, el pensar y el obrar en forma absoluta, tienen todas una base exegética,21 y no están lejanas del pensar paradójico.

Sin embargo es dable determinar un nivel superior en la exégesis de Filón, cuando este descubre en el texto bíblico la atribu-

20 Véase, entre muchos otros casos, Leg I 44, Leg II 83, Leg III 38, Sacr 92ss., Cher 19, Heres 188-200, Conf 135s.21 Recuérdese Cher 77, Fuga 8, Praem 40, Mut 269, etc.

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ción absoluta del ser a Dios. Esto se realiza principalmente en la lectura de dos verbos: ser (eimi) y estar (histemi).

El texto mismo orienta hacia una lectura absoluta en el caso de Éxodo 3,14, que Filón lee en griego egô eimi ho ôn, "Yo-soy el Que es". El "Que es" o Tetragrammaton22 es interpretado siempre y repetidamente en sentido absoluto, negativo o positivo. Dice Deter 160: "En efecto, de las virtudes la de Dios existe de verdad con una existencia según el ser (pros alétheian esti kata to eînai synestôsa) ya que también solamente Dios subsiste en el ser (ho theós mónos en tôi eînai hyphésteken). Por eso Moisés diría acerca de Él lo más que se puede decir (anagkaíos) "Yo soy el que Es", ya que fuera de Él los otros no existen según el ser y que sólo le atribuimos el subsistir en apariencia (dóxei de mónon hyphestánai nomizoménon)". Más adelante interpreta en Somn I 230-1: "porque la naturaleza del Que Es no es expresable, solamente es". Aquí se unen dos interpretaciones del Tetragrammaton: la ontológica y la negativa, según la cual Dios no tiene nombre propio.23 Ambos aspectos de la exégesis se contraponen y combinan también en Mut 11 donde una importante glosa de Éxodo 3,14: "Mi naturaleza es el ser, no el ser expresado" (ison tôi eînai péphyka, ou légesthai). El texto mosaico enseña, según Mos I 75 ya citado, diaphorán óntos te kai me óntos, lo cual supone que Dios y creación se oponen como ser y no ser. No teniendo Dios nombre propio a Él solo le corresponde el ser (hôi mônoi prósesti to eînai).24 En Abr 121 se considera la expresión "el QUE ES" como único nombre propio para Dios (kyrioi onómati kaleîtai ho ôn). En Conf 137, pasaje mal conservado por los manuscritos, se asigna a Dios el puro ser, en cuanto de Él se puede hablar katá to eînai mónon, en una referencia implícita a Éxodo 3,14, como lo ha visto el comentarista de la edición francesa.25

La lectura ontológica toca también al "Gran Cántico", Deuteronomio 32,39, cuyo "Ved que yo soy" es interpretado: "Con-

22 Expresión que aparece por primera vez en Filón para designar el nombre secreto de Dios, aunque es probable que pertenezca a tradiciones anteriores. Cf. Mosis II 115.23 Véase mi artículo "La primera exégesis ontológica de 'yo soy el que es' (Éxodo 3,14-LXX)", en: Stromata 49 (1982) 93-115.24 Cf. o. c.,105-109.25 J. Kahn, edición de Conf, pág. 175.

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templad mi subsistencia" (ten emén hyparxis theásasthe); "que la causa de todas las cosas es y subsiste" (oti ésti te kai hyparchei to tón hólon aítion). He aquí dos aspectos correlativos de la interpretación: Dios es el único Ser propiamente dicho; y como tal es el único creador de cuantas cosas participan del ser, en Post 167-8.

Un segundo apoyo de la exégesis ontológica lo encuentra Filón en la consideración absoluta de hístemi,26 llamando a Dios hestós, el "QUE ESTÁ".27 Esta definición implica estar de pie o estar firmemente. Numerosos textos bíblicos son leídos en este sentido. El principal es Éxodo 17,6, que de la frase "Yo mismo estaré delante tuyo sobre la roca" Filón aísla el significado y lo transforma en "Yo mismo estoy". He aquí la glosa: "Lo cual significa: Yo soy éste, el que, estando aquí patente, estoy también allí y en todas partes pues todas las cosas están llenas de Mí. Estoy y permanezco sin cambios, siendo inmutable, desde antes que tú o cualquiera de los seres llegara a existir..." (Somn II 221). El permanecer es cosa propia de Dios en dos sentidos: a) permanece como plenitud cabe si mismo; b) es causa de toda otra permanencia, superando a la creación espacial y cronológicamente, o mejor, conteniéndola. En Conf 138 se interpreta el stás de Éxodo 17,6 como precedencia cronológica (Dios está antes del tiempo); en Migr 183 se lo interpreta esencialmente (Dios no puede encerrarse en un lugar determinado).28 Leg III 4 había ya combinado ambas lecturas generalizando el sentido absoluto de hístemi y desplazándolo hacia el verbo "ser": "Dios es antes de toda creatura" (pró gar pantós genetoû ho theós esti). Semejante combinación de espacio y tiempo para lograr un sentido no espacio-temporal se da en Sacr 67, que también interpreta Éxodo 17,6: "afirmando Yo estoy aquí antes que estuvieras tú, muestra en efecto, que Él subsiste antes que cosa creada alguna; y que, estando aquí, está también allí y en otra parte y en

26 El idioma español es una de las pocas lenguas europeas que puede vertir la oposición griega einai - ístemi directamente con los terminos "ser" y "estar".27 Somn II 221: hestós en homoíoi kai ménon, átreptos ón. Puede notarse aquí la posible fuente de Clemente Alejandrino cuando llama a Dios ho hestós, por ejemplo, en Stromata I 24,163.28 Véase el eco de esta cita bíblica en Migr 192, que dice que Dios es el subsistente que todo lo abarca sin ser abarcado por nada: estánai periéchonta, ou perichómenon.

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todo lugar, por haberlo llenado todo totalmente sin haber dejado nada desierto de Sí".29

Nuevamente aparecen los dos aspectos: Dios como plenitud cabe Sí y como fuente única de todo lo demás. En este sentido el estar, propio de Dios, puede ser participado sin embargo al hombre, según la frecuente exégesis de Deut 5,31: "Tú permanece conmigo".30 El hombre también puede permanecer (subsistir), pero "conmigo".

Un compuesto de "estar", hyphístemi, cuyo equivalente es "sub-sistir", confirma la exégesis anterior al denotar frecuentemente la permanencia como atributo privativo de Dios.31

Nada mortal posee de por sí la subsistencia o permanencia, asemejándose lo creado al oleaje del mar.32 De esta forma verbal se obtiene también un término para la teología, en cuanto Dios es llamado "Lo Sub-sistente", to hyphestós (Somn I 184).

La interpretación ontológica del hístemi bíblico asoma en otros pasajes,33 hasta aventurarse Filón a sacarle partido exegético a la misma negación banal "nadie estaba" o "no había nadie" de Éxodo 2,12. La interpretación dada en Leg III 38 llega a Dios via negationis: "y después de pasar la mirada (Moisés) por toda el alma, hacia aquí y hacia allá, y de no ver a nadie situado excepto Dios, el Que es... (medéna idón hestóta, hóti me tón ónta theón)". A la creación corresponde esencialmente el no estar, como le corresponde el no ser. Este ejemplo manifiesta el trabajo lingüístico que la exégesis puede permitirse según las normas que el mismo alejandrino se impone.

29 La Septuaginta trae el verbo estar en futuro, cosa que niega Filón a continuación en Sacr 68, lo que demuestra que disponía de una variante del texto trasmitido hasta nosotros.30 Vease Sacr 8, Post 28, Gigant 49, Deus 23, Conf 31, Somn II 227, 237. En estos pasajes se define un doble nivel de la exégesis: que Dios es permanente y que Dios da la permanencia y el movimiento a las demás cosas. He aquí otro caso en el que la exégesis distingue el nivel absoluto y el nivel relacional de lo escrito en la Biblia.31 Cf. Deus 32, Sacr 67, 76.32 Cf. Conf 170, Deus 172, 177, Post 163, y Deter 160 que recuerda también Éxodo 3,14.33 Véase la oposición entre el estar de Dios y la inseguridad del hombre en Leg III 32, Post 23-4, 27-30, Mut 57, 87, 91, Somn I 157s, 241-250. Es falsa y vana la pretensión humana de estar según Cher 63 refiriéndose a Alejandro Magno que pretendía estar de pie y según Somn II 219. Sin embargo el hombre puede llegar a estar si participa de la firmeza de Dios: Leg II 95, III 9, 125, Cher 18, Post 27-9, Gig 49, Deus 23, Mut 57.

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Entre muchos otros ejemplos posibles, recuérdese el proceso de transformación lingüística en la exégesis de Génesis "no conviene que el hombre este solo" (Leg II 1-3), que da por resultado que no es al hombre sino solamente a Dios al que conviene la soledad, puesto que "Dios es solo y único" (Leg II 2). En este caso se ha asociado la semántica de un término con el principio de la lectura absoluta.34

4. Conclusión

Lo operado por Filón en base a los términos "ser", "estar", "subsistir", "solo", etcétera, no puede considerarse propiamente exégesis alegórica porque es precisamente una extremada exégesis literal. No se trata tampoco de sentido traslaticio o metafórico, sino de lo contrario, de una abstracción semántica o de una reducción de la lectura al sentido original. Es decir, se trata de una lectura literal absoluta. Esta lectura, sin embargo, no se hace con toda la Biblia ni con cualquier parte de la Biblia, sino con aquellos sentidos que corresponden a la plenitud de Dios. No es posible, por tanto, comprender la exégesis del alejandrino solamente con la distinción de la exégesis literal y la alegórica. Es necesario advertir los principios internos que determinan tales exégesis. Esos principios o "argumentos capitales" como los llama Filón, distinguen las posibilidades que el lenguaje mismo posee para hablar de Dios. Frente a las afirmaciones absolutas del ser divino se dan otros dos tipos posibles de afirmaciones: las relacionales, que conducen las oposición gramatical al concepto de causa, quedando Dios como el único principio; y las pedagógicas, cuya relatividad se explica por los diversos estados del hombre itinerante entre el bien y el mal y que provoca la acción de las potencias de Dios.

Mediante estos principios es posible descubrir los criterios filonianos para escalonar los sentidos literales y alegóricos. El tratamiento del importante pasaje de Deuteronomio 32,39, caso ejemplar, ilustra cómo se establecen los tres niveles exegéticos

34 Las interpretaciones filosóficas sobre el "caminar" y el "estar" de Dios tenían ya al menos dos siglos de tradición en la comunidad judeo-helenística antes de Filón, si leemos los fragmentos de Aristóbulo de Alejandría. Cf. mi estudio "Fragmentos de Aristóbulo", en: Oriente-Occidente 3 (1982) 65-95.

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mencionados. Ya hemos visto que este pasaje es interpretado según la lectura ontológica en Post 167. Otra parte de este mismo pasaje es referida a las potencias de Dios, por Somn II 297. Las dos potencias son la benefactora y la punitiva, que corresponden a dos estadios del ascenso y de la gnosis del hombre. Este doble comentario de Filón puede fundar la construcción del siguiente esquema, donde se relacionen los principios exegéticos y los peldaños del ascenso del hombre:

TEXTO BÍBLICO INTERPRETACIÓN PRINCIPIOS(Deut 32,29) (Post 167+Somn II 297) Exegético - Filosófico

Ved ahora que - Dios es el Ser mismo - Exégesis - Semánticasolo Yo Soy Lo creado es nada ontológica absoluta

Yo doy la vida - Dios inmóvil se mueve - exégesis - paradoja como benefactor relacional "gran paradoja"

Yo doy la muerte - Dios es Juez, provoca - exégesis - opinión el temor del hombre pedagógica viator

De esta manera la alegoría construye su propia jerarquía hasta superarse y negarse "absolutamente" en la contemplación de la verdad, en la desnudez del lenguaje en su núcleo significativo. La verdad, por otra parte, que en su grado máximo ordena todos los niveles del sentido del texto, es, para Filón, la formulación filosófica del mismo contenido bíblico: Dios es Ser y Causa. Filosofía y exégesis se identifican mediante una jerarquía del lenguaje, de la interpretación, del texto. Lo cual no quiere decir que Filón haya sido siempre coherente y sistemático en todos los repliegues de sus complicados y reiterados tejidos exegéticos.

En Filón contemplamos la alborada de aquella manera de pensar que había de desplegarse en filósofos cristianos y árabes, por variados caminos. Esta manera metafísica consiste en correlacionar en su momento máximo la verdad del texto revelado y la evidencia de la verdad lógica. Uno de esos caminos puede ser el llamado "argumento ontológico", otro puede ser, desde otra perspectiva, la exégesis ontológica del "Yo soy el ser", desde donde se identifica la esencia y la existencia de Dios.

REVISTA BÍBLICA Año 46 - 1984 Págs. 257-273 [257]

EL MANÁ ESCONDIDO (Apoc. 2,17)

Armando J. Levoratti.

P. Prigent, después de estudiar detenidamente el trasfondo litúrgico del Apocalipsis

juánico, resume en estos términos los resultados de su investigación: "El Apocalipsis anuncia a los cristianos que su culto, su liturgia y sus sacramentos no sólo tienen un valor pedagógico, porque los preparan para el retorno de Cristo, sino que además, y sobre todo, son una participación efectiva en aquel acontecimiento final, del que ofrecen las arras. Ya ahora ellos abren las puertas del paraíso reencontrado, transportan a los cristianos más allá de la muerte y del juicio y los introducen en la Jerusalén celestial, nueva y eterna".1

No hace falta demostrar que esta interpretación sitúa decididamente al Apocalipsis en la

corriente de la escatología "comenzada". En este escrito, como en la predicación de Jesús y en todo el resto del Nuevo Testamento, la escatología "consecuente", propia de la apocalíptica judía, es sustituida por la idea de que el acontecimiento escatológico ya ha comenzado y está en vías de realización. Esto significa que ahora no hay que esperarlo todo del futuro, porque las primicias del tiempo final ya se han hecho realidad en el presente: después de la muerte y la resurrección de Cristo se vive la tensión entre el presente y el futuro, entre el acontecimiento decisivo en el que "todo se ha cumplido", y el esperado advenimiento de un "cielo nuevo" y una "nueva tierra". Tal es la novedad y el rasgo original y distintivo de la escatología cristiana: lo que va a suceder en el tiempo final será la consumación de un presente en el que todo ya está realizado, aunque todavía no se ha manifestado ostensiblemente.

1 P. Prigent, Apocalypse et liturgie, Cahiers théologiques, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1964, píg. 79.

[258]

Uno de los textos en que se apoya Prigent para fundamentar esta visión de conjunto es el de Apoc 2, 17, que promete al "vencedor" el "maná escondido". Esta promesa se refiere indudablemente a un manjar del cielo que permanecerá oculto hasta el fin de los tiempos. Pero ¿se trata aquí de una comida que se dará solamente en el futuro, o ya en el presente reciben los cristianos algo del maná reservado para el tiempo final? Numerosos exégetas aceptan la primera alternativa. Sin embargo, dice Prigent, ninguna de las objeciones aducidas ha logrado demostrar que este pasaje no encierra una evidente alusión al sacramento de la Eucaristía. Basta, para confirmar el sentido eucarístico del "maná escondido", comparar el texto del Apocalipsis con Jn 6 y 1 Cor 3-4.16-17, donde se establece un innegable paralelismo entre el maná y la Eucaristía. Apoc 2, 17 podría situarse, entonces, en la convergencia de dos tradiciones: del judaísmo tardío proviene la idea del "maná escondido" y dispensado nuevamente por el Mesías en el tiempo final; de la tradición cristiana, particularmente juánica, deriva la tipología eucarística. Así el texto habla con expresiones alusivas -o mejor, con metáforas tradicionales- de bienes otorgados por los sacramentos.

La fragilidad de esta interpretación radica en el procedimiento seguido para establecer el

sentido sacramental y eucarístico del "maná escondido". Como el significado de esta expresión no es obvio inmediatamente (hecho, por lo demás, perfectamente explicable dada la distancia cultural que nos separa del ambiente en que fue redactado el Apocalipsis), resulta indispensable recurrir a otros textos más o menos contemporáneos, en los que aparece la misma expresión u otra semejante. Pero no basta verificar que Juan y Pablo "atestiguan la difusión del simbolismo eucarístico del maná en el cristianismo antiguo",2 ni es suficiente apelar, en términos más bien vagos, a "la manera como los primeros cristianos hablaban del maná".3 Una vez que se ha logrado mostrar que el simbolismo eucarístico del maná está documentado en un ambiente cultural y literario cercano al Apocalipsis, es preciso hacer ver, a partir del texto mismo y de su contexto inmediato, que también el "mana escondido" de Apoc 2, 17 está relacionado con el sacramento de la Eucaristía. Esta cuestión es aún debatida, y

2 P. Prigent, L'Apocalypse de Saint Jean, Commentaire du Nouveau Testament (deuxième serie), XIV, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, pág. 53. 3 P. Prigent, Apocalypse et liturgie, pág. 21.

[259] quizá no sea superfluo volver una vez más sobre el tema, teniendo en cuenta, sobre todo, el contexto en que aparece la promesa del "maná escondido" . 1. El contexto inmediato: las cartas a las siete iglesias

Aunque se trate de un hecho más que evidente, conviene subrayar que el "maná escondido" es mencionado en la carta a la iglesia de Pérgamo, es decir, en una de las cartas a las siete iglesias. Es muy probable que cada una de las cartas estuviera vinculada con la situación concreta de la comunidad a la que iba dirigida, ya que Juan recibió la orden de escribir no sólo "las cosas que habrán de suceder", sino también "las cosas que son" ya en el presente (1, 19). Pero el tono de las cartas, el número siete (símbolo de la totalidad) y la admonición solemne y general que se repite siempre ("el que tenga oídos que oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias", 1, 7. 11. 29; 2, 6. 13. 22) indican que se trata de un único mensaje articulado en siete partes, es decir, de una enseñanza válida universalmente para toda la Iglesia. Incluso se puede notar que las situaciones particulares quedan universalizadas mediante la utilización de nombres simbólicos, como el de Jezabel, el de Balaam y tal vez también el de los nicolaítas.4

Además, las siete cartas están construidas de acuerdo con un esquema uniforme:

1. Al comienzo se repite siempre la misma fórmula introductoria, en la que se indica que

el destinatario del mensaje es el "ángel" de cada una de las iglesias. En este "ángel" unos intérpretes han querido ver al obispo de la comunidad y otros la personificación o la representación simbólica de las distintas comunidades locales. Pero la explicación propuesta en 1, 20 ("las siete estrellas son los ángeles de las siete iglesias, y los candelabros son las siete iglesias") parece desautorizar esta interpretación. En efecto, si los ángeles no fueran más que representaciones simbólicas, resultaría que un símbolo (la "estrella") remite a otro símbolo (el "ángel"), el cual, a su vez, no sería nada más que la

4 Según P. Janzon el nombre "nicolaíta" es un criptograma que no se refiere a Balaam, sino a la apostasía mencionada en Núm 25, 18, donde aparece dos veces la raíz nkl (cfr. Dic Nikolaiten im Neuen Testament und der frühen Kirche, en: Svensk Exegetisk Arsbok, 1956, págs. 82-108).

[260] personificación de la comunidad. El paralelismo invita en cambio a establecer una relación más directa entre el símbolo y la realidad significada:

siete candelabros siete estrellas siete iglesias siete ángeles

Si se tiene en cuenta, por otra parte, que la palabra "ángel" se aplica siempre en el Apocalipsis a figuras individuales, pertenecientes a la esfera celestial, habría que ver en estos ángeles un eco de la concepción judía que atribuye a las potencias angélicas no sólo el gobierno del mundo material -vgr. el dominio sobre "los cuatro vientos de la tierra" (7,1) o el "poder sobre el fuego" (14, 18)- sino también el cuidado, la vigilancia y la protección de las personas, las comunidades y los pueblos, de cuya conducta, buena o reprensible, ellos son responsables. De allí el tono de encomio o de reproche con que Cristo los interpela en las cartas.5

Sin embargo, esta interpretación quedaría trunca si no destacáramos también otro aspecto.

Según el texto ya citado de 1,20, los candelabros y las estrellas simbolizan, respectivamente, a las iglesias y a los ángeles de las iglesias. Ahora bien, el candelabro y la estrella "iluminan", es decir, poseen como elemento común, en el plano semántico, el sema "luminosidad". Además, por las realidades que representan, ambos son portadores, en el plano simbólico, del valor "eclesialidad". Al mismo tiempo, junto con estas características comunes, poseen también un rasgo que los diferencia: mientras que la "estrella" (símbolo del "ángel") pertenece a la esfera celestial, el "candelabro", (símbolo de la iglesia local) está más pegado a la tierra. Por lo tanto, la estrella y el candelabro se contraponen como figuras representativas de lo "celestial" y lo "terreno".

Si esta lectura de los símbolos es correcta, de ella se desprenden algunas consecuencias

que ayudan a comprender la eclesiología del Apocalipsis. El hecho de que cada iglesia esté presidida por un "ángel" quiere dar a entender que su verdadera realidad no se agota en aquellos aspectos que se manifiestan visiblemente. Es cierto que la comunidad creyente, como cualquier otra institución humana, forma parte de la sociedad global: su vida está entretejida con la del medio cultural en el que se desarrolla su existencia y su historia es inseparable de la historia de los hombres.

5 Sobre estos ángeles, ver, por ej., Dan 10, 13; 12, 1.

[261] Por eso el Señor puede decir a la iglesia de Pérgamo: "Sé dónde habitas: allí donde está el trono de Satanás" (2, 13).

Pero las iglesias son algo más que meras agrupaciones de hombres. Al elemento "terreno",

frágil y perecedero, se le asocia indisolublemente el elemento "celestial". Mientras estén en el mundo, ellas tendrán que soportar el embate de la persecución y cargar con el peso de sus propias miserias. De allí que el Señor tenga que ponerlas en guardia contra los peligros internos y externos que no cesan de amenazarlas: entre los peligros que las amenazan desde dentro, las cartas señalan la pérdida del fervor inicial (3, 16), el debilitamiento del amor primero (2, 4) y la tolerancia de falsas doctrinas, que atentan contra la unidad de la fe y contra la integridad de la vida moral (2, 14-15). En cuanto a los peligros de fuera, el más grave de todos es la persecución desatada por las autoridades del imperio romano. El martirio es una posibilidad permanente para los cristianos. Por eso, al mismo tiempo que les hace una severa advertencia, el Señor dirige a las iglesias una palabra de consolación para exhortarlas a mantener viva la esperanza y a perseverar "hasta la muerte" (2, 10) -es decir, incluso aunque tengan que afrontar una muerte violenta-, reavivando constantemente la fe en la presencia de Cristo en medio de los suyos y aguardando sin desfallecer la inminente llegada de su reino.

2. Después de la fórmula introductoria viene la autopresentación de Cristo por medio de uno o varios títulos característicos de su persona y de su obra salvífica. Todos estos títulos (excepto los de la última carta) están tomados de los atributos con que se manifiesta el Hijo del hombre en la visión del cap. 1: "Yo me volví para ver la voz que me hablaba; al volverme, vi siete candelabros de oro y, en medio de los candelabros, a alguien que parecía un hijo de hombre..." (1, 12-13).

3. Además, en cada una de las cartas el Señor pronuncia un juicio sobre las respectivas iglesias, con una valoración de los elementos positivos y negativos. La fórmula habitual es "Conozco tus obras, tu constancia, tu tribulación... Pero tengo algo contra ti...". Sólo en la carta a la iglesia de Laodicea no se encuentra ningún motivo de alabanza.

4. El juicio sobre la conducta de la comunidad va acompañado de una exhortación particular. Las iglesias son invitadas a recapacitar sobre su situación presente y a modificar su forma de vi-

[262] da. "Recapacita, conviértete, no temas..." son expresiones características de estas exhortaciones.

5. En todas las cartas se repite, asimismo, una exhortación general, particularmente solemne y de acentuado tono litúrgico: "El que tenga oídos que oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias".

6. Finalmente, al "vencedor" se le promete una recompensa, expresada siempre por medio de símbolos. Esta promesa anuncia un bien todavía ausente (el árbol y la corona de la vida, el "maná escondido", etc.). Pero cuando alguien hace una promesa, anticipa de alguna manera el futuro y hace que el presente quede orientado y encaminado hacia una meta: hacia el cumplimiento de la palabra dada y la adquisición del bien prometido. Así, entre la pura privación y la posesión plena se inserta la palabra empeñada y la esperanza que ella engendra; y si se trata de una promesa divina, es dado esperar que el futuro prometido no surgirá de las posibilidades que se suponen ya existentes, sino que brotará de las posibilidades creadoras e imprevisibles del poder de Dios. La cuestión fundamental (que es, por otra parte, uno de los problemas capitales de toda la escatología cristiana) consiste en determinar de qué manera y en qué medida el futuro se encuentra ya presente en el ahora, para que se lo pueda descubrir en él. Esta cuestión, que también se plantea acerca del "maná escondido", no puede ser resuelta sin averiguar antes quién es el "vencedor".6 2. El "vencedor"

Al término de las siete cartas, el Señor promete una recompensa al "vencedor" (ho nikôn). Como lo explica el inciso de Apoc 2, 26, "vencedor" es aquel que ha llevado "hasta el final" una conducta acorde con la voluntad de Cristo. Esta expresión -"hasta el final"- tiene una clara resonancia escatológica. Pero es conveniente precisar con mayor exactitud cuál es el carácter de esa victoria, porque el premio que habrá de recibir el "vencedor" estará necesariamente en armonía con la victoria alcanzada: si la victoria es de índole escatológica, también lo será el don concedido como recompensa.

6 Para más detalles acerca de la estructura de las cartas, ver Ugo Vanni, La struttura letteraria dell'Apocalisse, Herder, Roma, 1971.

[263] El verbo nikân, "vencer", no es muy frecuente en el Nuevo Testamento, salvo en el

Apocalipsis, donde se lo emplea quince veces. El "vencedor" por excelencia es Cristo, el Cordero inmolado y resucitado, que es también el Mesías anunciado por los profetas. Por eso de él se proclama: "Ha vencido el León de la tribu de Judá, el vástago de David" (5, 5). Esta victoria quedó definitivamente consumada en la Pascua, cuando Cristo triunfó sobre la muerte (1, 18) y con su sangre adquirió para Dios un pueblo sacerdotal (5, 9-10). Sin embargo, su victoria permanece oculta en la historia del mundo durante el tiempo que transcurre entre la resurrección y la parusía. En ese período intermedio -"por breve tiempo"- los reyes de la tierra tienen poder para "combatir" contra el Cordero, "pero él los vencerá, porque es Señor de los señores y Rey de los reyes, y con él vencerán también los llamados, los elegidos y los fieles" (17, 14).

Hasta el momento de la parusía hay una fuerte tensión entre la actividad y la inactividad

de Cristo frente a las fuerzas del mal. Hay asimismo una tensión entre la inminencia y el retraso de la parusía. Pocos libros del Nuevo Testamento subrayan tanto como el Apocalipsis la proximidad inmediata del fin (1,3; 22, 20). Pero también son pocos los escritos que evocan con tanta impaciencia el retraso de la parusía y la inquietud que esto provoca en los perseguidos. Por el momento, todo parece indicar que los adversarios de Dios son los verdaderos dueños del mundo. El señorío de Cristo sobre la creación permanece oculto y sólo el creyente puede dar testimonio de él por un acto de fe. Por eso todo el Apocalipsis está como apuntando hacia aquel instante final en el que se producirá el cambio de papeles. Este desenlace es descrito en la visión de Apoc 19, 11-21, que nos presenta a un Cristo particularmente activo, combatiendo victoriosamente contra todas las fuerzas que se oponen a Dios. Entonces la gloria y el poder de Cristo, actualmente ocultos, resplandecerán a los ojos del mundo entero: "todos lo verán con sus ojos, incluso aquellos que lo traspasaron" (1, 7). En este pasaje, la cita de Zacarías (12, 10) indica que aquel a quien todos reconocen por fin como Señor y Juez no es otro que el Crucificado. Así quedan ligadas, a través del Calvario, las tres etapas por las que atraviesa Cristo hasta consumar definitivamente su victoria:

1. La primera venida en el anonadamiento y la humillación: "yo estuve muerto" (1, 18). Fue entonces cuando el Cordero ofreció su sangre para que los rescatados pudieran blanquear sus vestiduras (7, 14).

[264] 2. La vida del Resucitado en el tiempo presente: "Estoy vivo por los siglos de los siglos"

(1, 18). Por su resurrección, Cristo ha vencido a la muerte y esa victoria lo ha elevado hasta el trono mismo de Dios: "Yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono" (3, 21). Ahora él es el Cordero que está de pie, pero lleva todavía las marcas de su crucifixión (5, 6). Es también el Señor que tiene en su mano a la iglesia (2, 1) y ha recibido el poder de abrir el libro y sus sellos (5, 5), es decir, de llevar a su pleno cumplimiento los designios de Dios sobre el mundo.

3. La manifestación final de Cristo en su parusía. El que allí se manifestará es el Fiel y el Veraz, cuyo nombre es "la Palabra de Dios"; irá envuelto en un manto cubierto de sangre, que no es otra que su propia sangre derramada en la cruz (19, 11-13).

En este contexto histórico-salvífico delineado por el Apocalipsis, el Hijo del hombre se dirige a las iglesias, asumiendo la función pedagógica que en el Antiguo Testamento desempeña la sabiduría: "A los que yo amo los reprendo y los corrijo" (3, 19). Él denuncia las maquinaciones del poder tiránico que se diviniza a sí mismo y pretende suplantar a Dios. También juzga a las comunidades, les propone una escala de valores, las exhorta a la perseverancia y a la conversión, y promete al "vencedor" una recompensa.

En términos generales, el título de "vencedor" le corresponde al que ha salido triunfante

de un combate o ha superado victoriosamente una prueba. Tal como se lo emplea en las cartas, el título evoca la idea de que la vida cristiana es una lucha entablada al mismo tiempo en varios frentes: contra el miedo a la persecución desatada por el Imperio, contra la propia tibieza e inconstancia, contra las falsas doctrinas. Mientras dure la lucha, la promesa cumple la función de infundir ánimo para afrontar confiadamente todos los peligros. La victoria no es todavía una adquisición y una conquista, sino un objeto de esperanza y un incentivo para no desfallecer en el combate. Por eso el calificativo de "vencedor" le compete al creyente que ya ha superado victoriosamente el paso por la tribulación (y eventualmente por el martirio), pero difícilmente se le podría conferir al que aún está sometido a las persecuciones y sufrimientos en los que se ha de acrisolar su fidelidad. En este sentido, es preciso afirmar que el título de "vencedor" tiene un carácter escatológico

Por lo demás, hay varios textos en el Apocalipsis que no dejan ninguna duda sobre esta

interpretación. Según 15, 2-4, los "vencedores" son los que han dado prueba de su fe en la lucha

[265] contra la "bestia" (13, 15-18) y "han muerto en el Señor" (14, 13). Como Moisés después de atravesar el Mar, ellos entonan un canto de acción de gracias, el cántico de Moisés, que es también el "cántico del Cordero", porque "han vencido por la sangre del Cordero y por la palabra de la que dieron testimonio" (12, 11).

El pasaje ya citado de 17, 14 insiste sobre la idea de que los cristianos son asociados a la

victoria de Cristo. Y esta misma idea de participación en esa victoria vuelve a aparecer en la promesa de 3, 21, cuyo contenido escatológico no ofrece ninguna duda: "Al vencedor lo haré sentar conmigo en mi trono, como yo vencí y me senté con mi Padre en su trono".

Por último, en 21, 7 se indica que la condición para recibir la herencia prometida es haber

obtenido la victoria: "El vencedor heredará estas cosas". Es verdad que la lucha se entabla en esta vida y que la victoria depende de lo que cada uno haga o deje de hacer. Pero la corona prometida al vencedor traspasa las fronteras de la muerte y llega hasta la vida eterna. Por eso, como se explica en 2, 26, el "vencedor" es aquel que mantiene su fidelidad "hasta el final", según el mandato de 2, 10: "Sé fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida".

¿Esto significa, como piensan algunos exégetas, que el "vencedor" tiene que ser

identificado con el mártir? En 12, 11, los cristianos que no dudaron en afrontar el martirio son llamados "vencedores" con la victoria misma de Cristo. Y como la victoria a la que han sido asociados los cristianos fue obtenida en la cruz, también éstos pueden ser llamados eventualmente a sellar con su sangre el testimonio de su fe. Pero, como lo señala oportunamente P. Prigent, identificar pura y simplemente a los "vencedores" con los mártires sería restringir demasiado el sentido de aquella expresión. 3. Las promesas hechas al "vencedor"

Sin entrar a examinar detenidamente el contenido de las promesas, conviene enumerarlas sucesivamente, para que aparezca en forma inmediata la índole escatológica de los bienes prometidos. Las presentaremos de manera esquemática, dejando de lado algunos detalles y comenzando por las que se refieren más directamente al tiempo final:

1. Al "vencedor" le será concedida la participación en el poder de Cristo resucitado y en su dominio sobre las naciones (2, 26-28).

[266] 2. El Señor confesará el nombre del "vencedor" delante de su Padre y de sus ángeles (3, 5). 3. El "vencedor" será una columna en el Templo escatológico de Dios (3, 12). 4. El Señor hará sentar al "vencedor" en su mismo trono (3, 21). 5. La "segunda muerte" -es decir, la muerte eterna- no dañará al "vencedor" (2, 11). 6. El "vencedor" podrá comer del árbol de la vida que está en el paraíso de Dios (2, 7).

Como todas estas promesas poseen un carácter manifiestamente escatológico, se puede

presumir de antemano que el "maná escondido" tendrá un carácter similar. 4. El "maná escondido"

Las promesas al "vencedor" están formuladas casi siempre con expresiones y símbolos extraídos del Antiguo Testamento. Es obvio, por ejemplo, que la imagen del "árbol de la vida" (2, 7) remite al relato de Gén 2-3 y al don de la inmortalidad, perdido en el Jardín del Edén y otorgado nuevamente en el tiempo final. Asimismo, la participación en el dominio sobre las naciones (2, 26-27) es expresada con frases tomadas de un Salmo (Sal 2, 8). En cuanto a la promesa del "maná escondido", es clara la alusión a los acontecimientos del éxodo, cuando Yavé alimentó milagrosamente a su pueblo en el desierto. En Ex. 16,4, Yavé anuncia a Moisés que "hará llover" desde el cielo "pan" (léjem) para saciar el hambre de los israelitas; y según la tradición recogida en Ex 16, 32-34, una porción del maná fue puesta en un vaso y depositada ante el Arca de la alianza, a fin de que las generaciones futuras pudieran ver el pan con que el Señor alimentó a Israel en el desierto, cuando los hizo salir del país de Egipto.

Pero también otros textos del Antiguo Testamento retoman y reinterpretan la tradición

sobre el maná. El Salmo 78,23-25 nos da una versión poética de aquel acontecimiento y llama al maná "trigo del cielo" y "pan de los Fuertes":

Él mandó a las nubes en lo alto y abrió las puertas del cielo: hizo llover sobre ellos el maná como alimento, les dio el trigo del cielo; el hombre comió el pan de los Fuertes, les envió comida hasta saciarlos.

[267] Los "Fuertes" son los seres celestiales que forman la corte divina, es decir, los "ángeles"

(en el Salmo 103, 20 se da a los ángeles el título de "fuertes guerreros"). Por eso allí donde el TM emplea la palabra abbirim ("Fuertes"), la versión griega (LXX) pone simplemente "ángeles". El Targum de los Salmos, en cambio, glosa el texto masorético de manera diversa: "Los hijos de los hombres comieron un alimento que descendía de la morada de los ángeles". Esta versión parece atestiguar la interpretación comúnmente aceptada por los rabinos después de R. Akiba. En efecto, según el Talmud babilónico, Akiba sostenía que el maná es el alimento de los ángeles. Pero su contemporáneo R. Ismael (ambos murieron hacia el 135 d. C.) objetó que los ángeles no comen ni beben, citando como prueba Deut 9, 18. Y después de esta discusión, la tradición rabínica aceptó en forma unánime que la palabra abbirim no se refiere directamente a los ángeles. De allí que con toda probabilidad la traducción de Tg. Ps. 78,25 -"alimento que descendía de la morada de los ángeles"- deba ser considerada posterior a los tiempos de Akiba.

También el Salmo 105, 40-42 recuerda el milagro del maná junto con el de las codornices

y el del agua brotada de la roca. En el v. 40 el maná es llamado "pan del cielo", mientras que el libro de la Sabiduría, al evocar el milagro del maná en el midrash hagádico de 11, 2-19, 22, se inspira sin duda en la manera como los LXX tradujeron el léjem abbirim de Sal. 78, 25 y lo llama angelôn trofê, "alimento o manjar de ángeles" (Sab 16, 20). (Aquí se puede señalar, a título de curiosidad, que algunos exégetas modernos, cuando explican el significado de la expresión angelôn trofê reeditan de algún modo la controversia rabínica: después de citar el texto de Tobías 12, 19, declaran que los ángeles, por ser puramente espirituales, no comen ni beben; por lo tanto, el "manjar de ángeles" no es el alimento que los ángeles comen, sino el que ellos administran o dispensan en su función de ministros o mensajeros de Dios).

Este breve recorrido por algunos pasajes del Antiguo Testamento que tratan del maná, nos

lleva ahora a plantearnos la pregunta: ¿el "maná escondido" de Apoc. 2, 17 es el mismo que Yavé hizo llover sobre los israelitas en tiempos del éxodo? ¿O hay que pensar más bien en otro maná? Y tal pregunta, a su vez, nos obliga a plantear esta otra: ¿de dónde proviene la expresión "maná escondido", y, más específicamente, el adjetivo "escondido"?

Las opiniones al respecto pueden reducirse, simplificando un poco:

[268] 1. Para algunos exégetas la relación entre el "maná escondido" y el del Antiguo

Testamento sería, a lo más, de carácter tipológtco, porque en realidad aquél será un "manjar" distinto e infinitamente superior: ya sea el mismo Jesús, oculto después de su Ascensión (T. Zahn), o bien un "alimento celestial, negado a los mortales, símbolo de la unión con Dios en la vida eterna" (Wikenhauser). Si se lo llama "escondido" es porque sólo será revelado en la gloria futura.7

2. Según otra interpretación, el "maná escondido" es el mismo maná celestial del Antiguo Testamento, que volverá a ser dado como alimento a los "vencedores" en el tiempo final. En apoyo de esta interpretación se suele aducir una bien conocida hagadá rabínica, que hace remontar la creación del maná a la primera semana del mundo, antes del Sábado en el que Dios descansó después de haber completado su obra. Hay varias fuentes rabínicas que transmiten esa hagadá, y las listas de los objetos enumerados varían de una versión a otra. La siguiente es la que se encuentra en el Targum del Pseudojonatán a Números 22, 28:

"Diez cosas fueron creadas después de la fundación (šklwl) del mundo, la víspera del Sábado, en el crepúsculo: el maná, la fuente, la vara de Moisés, el shamir, el arco (de la alianza), la nube de lo gloria, las fauces de la tierra, la escritura de las tablas de la alianza, los demonios y la boca dotada de habla de la burra (de Balaam)".

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta hagadá no podría ser utilizada como fuente

para aclarar el sentido del "maná escondido", si no se lograra probar, con cierta verosimilitud, que la lista de las cosas creadas en la víspera del primer Sábado -entre ellos el maná- proviene de fines del siglo 1 (comienzos de la época tanaítica). Pero esta demostración ya ha sido propuesta en forma convincente, como puede verse en la obra de Bruce J. Malina The Palestinian Manna tradition.8

3. Más frecuente entre los exégetas es la interpretación que toma como punto de partida las tradiciones referidas en Ex 16, 32-34 y en 2 Mac 2, 4-8, completándolas con datos provenientes de otras fuentes apocalípticas y rabínicas. Ya hemos mencionado

7 T. Zahn, Die Offenbarung des Johannes, KzNT, Leipzig, 1924; A. Wikenhauser, El Apocalipsis de San Juan, Herder, Barcelona, 1969. 8 Bruce J. Malina, The Palestinían Manna tradition, E. J. Brill, Leiden, 1968, págs. 58-59.

[269] el texto del Éxodo, según el cual una porción del maná fue recogida en un vaso y depositada ante el arca. El texto de 2 Mac, por su parte, cuenta cómo el profeta Jeremías ocultó el arca con el maná en la montaña desde la que Moisés había contemplado la Tierra prometida: "Ese lugar permanecerá desconocido hasta que Dios haya reunido a su pueblo y le haya manifestado su misericordia. Entonces el Señor mostrará de nuevo aquellos objetos, y la gloria del Señor aparecerá con la Nube, como se mostró en tiempos de Moisés..." (vs. 7-8).

A partir de esta última tradición, se difundió ampliamente en el judaísmo la idea de que el maná volverá a ser el alimento de los elegidos en los días del Mesías. Según la Mekílta sobre Ex 16, 33, el profeta Elías no sólo anunciará la llegada del Rey mesiánico, sino que también ejercerá una función sacerdotal: Él devolverá al Templo el vaso con el maná, el recipiente del agua de la purificación, la vara de Aarón y la ampolla del aceite de la unción. (Todo esto condujo más tarde a ver en Elías el sumo sacerdote de los tiempos mesiánicos). Por eso, aunque ahora los campos no se cubren más con el maná, el milagro volverá a producirse al fin de los tiempos. Por el momento, los molinos que deben moler el maná para los justos se encuentran en el tercer cielo y preparan el alimento para los creyentes (Mekilta sobre Ex 16, 32 y 25).

También el Apocalipsis siríaco de Baruc (II Bar.) habla de la dispensación del maná en los días del Mesías. Luego de anunciar las señales del fin, II Bar. describe la fertilidad paradisíaca que tendrá el suelo de Palestina "cuando el Mesías comience a revelarse" (XXIX, 3): la tierra se cubrirá de frutos, los vientos esparcirán el aroma de esos frutos y atraerán las nubes que destilarán un rocío saludable; y "en aquellos días, el maná mantenido en reserva (lit. los tesoros o reservorios del maná) caerá de nuevo, y (los habitantes de la tierra santa) comerán de él durante esos. años, porque ellos habrán llegado al fin de los tiempos" (XXIX, 8). Pero los días del Mesías tendrán un término: después Él retornará a la gloria y vendrá la resurrección final. Entonces se alegrarán todas las almas de los justos: las que han vivido en los días del Mesías y las que murieron demasiado pronto para poder participar de ellos (XXX, 2). Esa será la hora del juicio (XXX, 4-5). (En este punto, II Bar. coincide con la creencia rabínica, que distingue netamente dos etapas en el advenimiento de los últimos tiempos: los "días del Mesías" -una especie de reino intermedio, que anticipa parcialmente las características del mundo venidero- y "el mundo por venir" propiamente dicho (ha 'olâm habba').

[270] Aunque se trata de un testimonio bastante posterior a la fecha en que fue redactado el

Apocalipsis, también se suele citar, en relación con el tema presente, un pasaje del libro VII de los Oráculos sibilinos (c. siglo III d. C.). En él se predicen las catástrofes que sobrevendrán al fin de los tiempos y los premios y castigos de justos e impíos. Luego la tierra retornará al estado paradisíaco y ya no será necesario trabajar el suelo para obtener el alimento, porque "todos a una comerán con blancos dientes el maná cubierto de rocío" (VII, 148-149).

Como puede apreciarse fácilmente, estos textos atestiguan lo difundida que estaba en el judaísmo la creencia en una futura dispensación del maná, "cuando el Mesías comience a revelarse" (II Bar. XXIX, 3). Y es precisamente en este mundo de ideas donde habría que situar -según la opinión de numerosos exégetas- la promesa del "maná escondido" de Apoc 2, 17.

4. En el espectro de las interpretaciones propuestas -y, sobre todo, en lo que respecta al origen de la expresión- se destaca por su originalidad la posición de Bruce J. Malina.9 Ante todo, este autor critica las posiciones anteriores. El "maná escondido" no puede ser el maná reservado en el arca de la alianza, porque todas las recompensas prometidas al "vencedor" están en el cielo o más allá de la vida; el arca, por el contrario, tanto según la tradición bíblica como rabínica, ha quedado oculta aquí en la tierra. Tampoco basta con decir que el maná recibe el calificativo de "escondido" porque está oculto en el presente y sólo será dispensado en el tiempo final. Aunque esto sea verdad, valdría no solamente para el maná sino también para cualquiera de las otras recompensas prometidas. Por lo tanto, es necesario añadir algo más.

Esto es posible, si tenemos en cuenta los datos aportados por una fuente que hasta ahora no habían utilizado los comentaristas del Apocalipsis. Dicha fuente es el Targum llamado del Pseudojonatán. En efecto, al traducir el pasaje de Ex. 16, 4, el targumista introduce una curiosa paráfrasis del TM, que B. J. Malina traduce de la manera siguiente: "Entonces YHWH dijo a Moisés: Mira, yo haré descender para ustedes desde el cielo el pan que ha sido escondido para ustedes desde el comienzo...". Este mismo comentario hagádico se vuelve a encontrar en el v. 15: "Entonces

9 Brece J. Malina, o. cit., págs. 56 y 99-102.

[271] Moisés les dijo: Este es el pan que ha sido escondido para ustedes desde el comienzo en lo alto de los cielos...".

Hay dos detalles en estas paráfrasis targúmicas que merecen ser tenidas en cuenta. En primer lugar, se dice que el maná fue creado "desde el comienzo" y reservado para los israelitas "en los altos cielos". Obviamente, esto recuerda la tradición, ya citada, acerca de la creación de diez cosas en la víspera del primer Sábado. Pero más importante para la exégesis de Apoc 2, 17 es el segundo aspecto: según la traducción propuesta por Malina, allí se habla del maná "escondido" para los israelitas desde el comienzo. Es decir que aquí estaría la fuente de la que tomó el autor del Apocalipsis el adjetivo kekrymmenon, aplicado al maná.

El término 'ystn' que Malina traduce por "ha estado escondido", es la forma itpeel del

verbo sn'. Este verbo, en la forma afel, se emplea en el mismo capítulo (vs. 23-24, 32-34) para traducir el hebreo hanîaj, "poner aparte, reservar, depositar". Pero en la forma itpaal/itpeel -dice Malina, siguiendo a Jastrow- el sentido fundamental es "esconder, ocultar", como lo prueba el empleo de esta forma verbal en los escritos rabínicos.

A partir de este análisis filológico, B. J. Malina concluye que el participio kekrymmenon, aplicado al maná en Apoc 2, 17, está tomado de aquel texto del Targum. Sin embargo, el mismo autor reconoce que esa traducción no es aceptada unánimemente. J. Buxtorf, en el Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum (Basilea, 1640), propone la siguiente traducción: "Iste est panis qui repositus est vobis in coelis excelsis", mientras que B. Walton, en la Biblia Sacra Polyglotta (Londres, 1653-1657), traduce el v. 4 por "vobis est repositus" y el v. 15 por "reservatus est vobis". Y ésta es sin duda la traducción más apropiada. En efecto: desde el punto de vista semántico, el verbo sn' en la forma itpeel, puede significar "estar escondido", pero también "reservado" o "puesto aparte"; y desde el punto de vista del contexto, es mucho más natural este último sentido, máxime si se tiene en cuenta que el mismo verbo, en la forma afel, aparece no menos de cinco veces en el mismo capítulo con el significado de "poner aparte, reservar, depositar".

Según la opinión de B.J. Malina, el autor del Apocalipsis, al hablar del "maná escondido" como de una recompensa prometida al "vencedor", combinó dos tradiciones: la primera es la relativa al maná escondido por Dios desde el comienzo en el cielo (tal

[272] es la tradición conservada por el Targum del Pseudojonatán); la segunda era una tradición similar a la atestiguada por R. Eliezer ben Jasama (c. 110 d. C.): "En este mundo tú no vas a encontrarlo (el maná), pero en el mundo por venir habrás de encontrarlo" (Mekiltd sobre Ex 16, 25). La conclusión es sugestiva, pero para poder aceptarla habría que demostrar más fehacientemente (1) que la forma verbal empleada por el Targum significa "ha sido escondido" y no simplemente "reservado" y (2) que la tradición atestiguada por el Targum influyó efectivamente sobre el autor del Apocalipsis. 5. Conclusión

¿Es posible, a pesar de la gran variedad de opiniones, elegir alguna de las interpretaciones propuestas? Esta pregunta nos invita a volver una vez más sobre la idea que esbozábamos al comienzo. Para determinar el sentido de un texto bíblico es conveniente (y a veces indispensable) "realizar sondeos variados" en los escritos de la época. Pero estos "sondeos variados" (la expresión es de O. H. Dodd) tienen una finalidad precisa: reconstruir en cierta medida el mundo de ideas familiar al escritor y a sus lectores. Una vez realizada esta investigación preliminar, viene el trabajo propiamente exegético, que consiste en determinar el sentido de la expresión en su contexto. Porque es bien sabido que una misma expresión, en contextos diversos, puede tener significados (o, por lo menos, matices) diferentes.

Con estas premisas, es posible arriesgar una interpretación. El "maná escondido" evoca el milagro realizado por Yavé, en tiempos del éxodo, para alimentar a su pueblo en el desierto. También connota todas las imágenes, esperanzas y ensoñaciones del pueblo judío, que aguardaba una nueva dispensación del maná en los días del Mesías. Pero, por tratarse de un don escatológico, implica además algo nuevo e imprevisible: el Apocalipsis le da el calificativo de "escondido", porque "ni el ojo vio, ni el oído escuchó y nadie pudo ni siquiera pensar lo que Dios ha preparado para aquellos que lo aman" (1 Cor 2, 9). Así, sobre el trasfondo de las ideas vigentes en el medio ambiente judío, asumidas en parte por los primeros cristianos, resalta la originalidad del símbolo forjado por el autor del Apocalipsis para hablar de la Recompensa

[273] prometida al "vencedor". Y dado el carácter escatológico de esta promesa (como de las seis restantes) difícilmente se podría ver en ella una referencia directa al sacramento de la Eucaristía.10

10 En este artículo se ha empleado repetidamente el adjetivo "escatológico". El empleo de este término "ambiguo" ha sido severamente criticado por J. Carmignac, quien llegó a proponer incluso que se lo excluyera del lenguaje teológico y exegético. Sin embargo, se trata de un término difícil de sustituir. Por otra parte, la falla no está en las palabras, sino en el uso que se hace de ellas. Aquí se le atribuye uniformemente el sentido definido por O. Cullmann: "Las palabras 'escatología' y 'escatológico' se refieren al tiempo del fin y no al tiempo de la decisión. El tiempo final es ciertamente un tiempo decisivo, pero no todo tiempo decisivo es tiempo final. También nosotros empleamos las expresiones 'escatología' y 'escatológico' en su sentido etimológico de 'tiempo del fin' "(Le salut dans l'Histoire, Delachaux et Niestlé, 1966, pág. 74).

REVISTA BÍBLICA Año 46 – 1984 Págs. 287-297 [287]

DIDAJÉ VIII 2: EL “PADRE NUESTRO”*

Santos Sabugal, OSA

En la última década del siglo primero (ca. 96-100 d. C.) tuvo lugar la redacción final de la “Didajé”’ o “Doctrina de los Doce Apóstoles”,1 el primer catecismo cristiano de la edad post-apostólica. Este librito comienza con la catequesis sobre “los dos caminos” (1, 1-6, 3), para los catecúmenos que se preparaban al bautismo (Cf. 7,1); a esa exposición inicial sigue la parte central (7,

* Cf. A. von Harnack, Die Lehre der Zwölf Apostel (TU, II 1-2), Leipzig 1886, 26-28; K. Lake,

The Didache, en: AA. VV., “The New Testament in the Apostolic Fathers”, Oxford 1905, 24-36: 29; G. Klein, Die Gebete in der Didache, en: ZNW 9 (1908) 132-46: 133; E. Massaux L’Influence litté-raire de l’Evangile de Mattieu sur la Didaché, en: EThL 25 (1949) 5-41: 15-17; Id., Influence de l’Evangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irenée, Louvain-Gembloux 1950, 616-17; H. Köster, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Väter (TU 66), Berlin 1967 201-209; D.E. Richardson: The Lord’s Prayer as an Early Eucarist en: Angl ThR 39 (1957) 123-130; J.P. Audet, La Didaché. Instruction des Apôtres, Paris 1958, 171-73. 367-71; N.M. Denis Boulet, La place du Notre Père dans la Liturgie, en: Mai Dieu 85 (1966) 69-91: 71-73; A. Hamman, La oración (trad. españ.), Barcelona 1967 447s; O. Kuss, Das Vaterunser, en: “Auslegung und Verkündigung”, II, Regensburg 1967, 277-333 292-93; J. Jeremias, Das Vater-Unser (CH, 50), Stuttgart 1962, 6-7 (Id., Abba. Göttingen 1966, 152-71: 153-54); R. Freudenberger Zum Text der sweiter Vaterunserbitte, en: NTSt 15 (1968-69) 419-32: 424-26; W. Rordorf-A. Tulier, La doctrine des Douze Apôtres (SCh. 248), Paris 1978 86-87. 172-74 (= texto griego crítico + trad. francesa y notas); S. Sabugal, El Padre Nuestro. Tradición literaria y comentarios patrísticos. en: Rev Ag 21 (1980) 47-72: 64-65; Id., El Padrenuestro en la interpretación catequística antigua y moderna, Salamanca 1982, 36-40.

1 Esa es la datación más probable. Cf. A. Adam, Erwägungen zur Herkunft der Didache, en: ThLZ 31 (1956) 353-56: 354; Id., Erwägugen zur Herkunft der Didache, en: ZKG 68 (1957) 1-47: 45s; S. Sabugal, o.c., 36, n. 88.

[288] 1-15, 4)o instrucción para los fieles, integrada por una catequesis mistagógica “sobre el bautismo” (7, 14), el ayuno (8,1), la oración (8, 2-3) y “sobre la Eucaristía” (9, 1-10, 7), así como por una instrucción práctica sobre la organización y disciplina de la Iglesia (11, 1-15, 4). Una parénesis escatológica o exhortación a vigilar, en la espera de la venida parusíaca del Señor (16, 1-8), concluye esta “preciosa perla de la primitiva literatura cristiana”.2 1. Contexto literario y situación vital

De nuestro interés ahora es la catequesis mistagógica, con que inicia la parte central (7, 1-10, 8):

a) En el contexto literario entre la enseñanza “sobre el Bautismo” (7, 1-4) y la instrucción “sobre la Eucaristía” (9, 1-10, 7) se inserta la catequesis acerca del ayuno y de la oración (8, 1-3). La clara delimitación literaria de las catequesis mistagógicas “sobre el Bautismo” y “sobre la Eucaristía” muestra, que la instrucción acerca del ayuno y la oración forma parte de la catequesis bautismal, como complemento de la misma, introduciendo a la vez a la catequesis eucarística. Es, por lo tanto, un enlace o puente literario entre aquélla y ésta.

En el contexto interno de esa instrucción post-bautismal y preucarística se prohíbe, ante todo, a neófitos y fieles imitar la conducta de “los hipócritas” (8, 1. 2a), es decir, cristianos judai-zantes o herejes judeo-cristianos,3 los cuales siguen la praxis judaica de ayunar “el segundo y quinto día de la semana” (8, 1a),4 y rezan asimismo con ellos “tres veces al día” la “Tefillá” o “Dieciocho Bendiciones”.5 La radical separación de aquéllos

2 K. Bihlmeyer, Die apostolischen Väter, Tübingen 1970, XIII. 3 Esos designan, con toda probabilidad, “los hipócritas” de Did 8, 1-2 (Cf. Gal 2, 13-14), no a los

judíos (Cf. Mt 5,20; 6, 1.2.5.16; 23,5). Así contra casi todos los autores (Cf. E. Massaux, o.c., 616; U., Wilckens, ThWNT, VIII 569; H. Köster, o.c., 202s; J.P. Audet, o.c., 368, y otros), con: A. Schlatter, o.c., 28, W. Rordorf-A. Tulier, o.c., 365; S. Sabugal. o.c.; 38, n. 92.

4 Cf. Str-Bill, II 241-42; IV 89.91.94s. 5 El judaísmo contemporáneo al NT, en efecto, siguiendo una antigua tradición de orar “tres veces

al día” (Dan 6, 11-14), es decir, “a la tarde, a la mañana, al mediodía” (Sal 55,18), observó la hora tercia, sexta y nona como las tres horas oficiales de oración, rezando en las horas tercia y nona el “Shema” + las “Dieciocho bendiciones”, y a la hora sexta, esta última oración: Cf. Str.-Bill., IV 153. 196-198. 220; G.F. Moore, o.c., II 219s; J. Jeremias, La prière quotidienne dans la vie du Seigneur et dans l’Eglise primitive, en: “La prière des Heures” (ed. por Mons. Cassien - B Botte), París 1963, 43-58: 45-48; Id., Abba, 69-73; K. Hruby, Les heures de prière dans le Judaîsme à l‘époque de Jésus, en: “La prière des Heures”, 59-84.

[289] con la Sinagoga,6 sin embargo, les prohíbe ayunar “con los hipócritas” el lunes y el jueves, debiendo hacerlo, más bien, el miércoles y el viernes (8, 1). Aquella separación les veda también orar “como” lo hacen ellos, sustituyendo más bien su oración por la que “el Señor preceptuó en su evangelio” (8, 2a), es decir, el Padrenuestro (8, 2b-j), el cual debe ser rezado por ellos, tres veces al día” (8, 3).

b) Ese contexto literario precedente (7, 1-4) y siguiente (9, 1-10, 7) del Padrenuestro (8, 2-3) refleja ya, con claridad, la situación vital interna y externa del mismo, en la redacción literaria del Didajista: — En el interior de la Comunidad Cristiana, en efecto, aquél es la oración, que, por vez primera, rezan los neófitos cristianos después de su regeneración bautismal (7, 14): Tras haber sido “tres veces” (7, 3) bautizados “con agua” (7, 1-3), por inmersión (7, 1-2) o infusión (7, 3), “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (7, 1.3), previo el preparatorio ayuno de “uno o dos días” (7, 4). Así lo insinúa ya la inserción del Padrenuestro por el Didajista dentro de su catequesis “sobre el Bautismo” (7, 1). Lo que significa: Aquél es esencialmente y ante todo una oración bautismal. Reservada exclusivamente a los bautizados, ningún otro —judío o pagano— puede rezarla. Es lo que se deduce, por lo demás, de su marcada interpretación eucarística (Cf. infra), aplicándose también a ella, por tanto, la “disciplina del arcano” impuesta por el Didajista a la Eucaristía cristiana (Cf. 9, 5). Pero el Padrenuestro no es sólo la primera y característica oración del neófito cristiano. Es también la plegaria, que éste debe rezar en adelante “tres veces al día” (8, 3). Deviene por tanto el modo normal, con que, en obediencia a lo “preceptuado por el Señor en su Evangelio” (8, 2a), consolidan, y manifiestan aquéllos la nueva relación para con Dios, su “Padre celes-

6 S. Sabugal, o. c., 36 (n. 88) 38s.

[290] te”, santificando así cristianamente su jornada. En este sentido, el Padrenuestro es la oración diaria de los fieles. Por lo demás, la situación del Padrenuestro inmediatamente antes de la catequesis mistagógica “sobre la Eucaristía” (9, 1.10, 7), así como la marcada interpretación eucarística del mismo en el contexto de esta instrucción (Cf. infra), deja insinuar también, con suficiente claridad, que aquél es asimismo, en la redacción del Didajista, la oración rezada por los fieles durante su “Acción de gracias”: Una oración esencialmente eucarística. — En la vida exterior o relaciones “ad extra” de la Comunidad cristiana, el Padrenuestro es la oración rezada “tres veces al día” (8, 3) por los fieles cristianos, en sustitución de las otras tantas veces rezada oración (= Tefillá) de la Sinagoga,7 a cuya praxis permanecen ligados “los hipócritas” (8, 2a) judaizantes o herejes judeo-cristianos (Cf. supra) ¡No “oréis como” éstos!, prescribe el Didajista, contraponiendo (allà) seguidamente el modo de hacerlo: “Como el Señor lo preceptuó en su Evangelio” (8, 2a), es decir, rezando el Padrenuestro (8, 2b-j).

Esta introductoria y exhortativa instrucción trasluce, pues, una clara polémica anti-

judaizante y “a fortiori” anti-judaica, en la que, como en la práctica del ayuno (Cf. supra), también en la praxis de la oración la piedad cristiana se distancia neta y radicalmente de la judaica, reflejando a la vez la total separación, que, en la penumbra de la primera centuria, existe ya entre la Sinagoga y la Iglesia. El Padrenuestro es, pues, la oración, que distingue con claridad a los fieles cristianos de los herejes judaizantes y, por tanto, de los judíos, cualificando aquéllos como los únicos miembros de la Comunidad cristiana. En este sentido es la oración característica del verdadero cristiano y, a la vez, en cuanto preceptuada “por el Señor en su Evangelio”, la Oración del Señor.

7 Cf. supra, n.5. Did 8,3 es el testimonio explícito más antiguo sobre la triple oración diaria de las

Comunidades judeo-cristianas, fieles a la praxis de las Comunidades apostólicas en su observancia de las oficiales “horas de oración” del judaísmo: tercia (Cf. Act 2, 1.14), sexta (Cf. Act 10, 7) y nona (Act 8, 1); Cf. Str-Bill, II 696; Mons. Cassien, La prière dans le Nouveau Testament. en: “La prière des Heures” 17-42; 26; J. Jeremias, art. cit., Ib. 55s; Id., Abba, 70-73; A von Harnack, o.c., 27s; C.W. Dugmore, The influence of the Sinagogue upon the Divine Office, Oxford 1944, 65-67; J. Stadlhuber, Das Stundengebet des Laien im christlichen Altertum, en: ZKTh 71 (1949) 131-182.

[291] 2. Forma textual

El Didajista nos ha trasmitido en su redacción literaria la forma más amplia de la Oración del Señor. Reza así: - Páter hemôn ho en tô ouranô: - Hagiasthéto to ónoma soû, - Elthéto he basileia soû, - Genethéto to thélema soû hos en ouranô kai epi ges; - Ton árton hemôn ton epoúsion dos hemín sémeron; - Cai áphes hemín ten opheilén hos kai hemeîs aphíemen tois opheilétais hemôn; - Cai me eisenégkes hemâs eis peirasmôn, allá - rysai hemâs apo toû poneroû. - Hoti soû estín he dynamis kai he dóxa eis toûs aiônas.

- Padre nuestro, que estás en el cielo (8, 2b):- Santificado sea tu Nombre (8, 2c), - Venga tu Reinado (8, 2d), - Hágase tu Voluntad

como en el cielo también sobre la tierra (8, 2f);

- El pan nuestro “cotidiano” dánosle hoy (8, 2f);

- Y perdónanos nuestra deuda coma también nosotros perdonamos a nuestros deudores (8, 2g); - Y no nos dejes caer en la tentación (8, 2h),

sino - líbranos del mal (8, 2i). - Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos (8, 2j).

Esa forma textual es afín a la de la redacción mateana (Cf. infra) y, sin embargo, independiente de ella.8 Así lo reflejan no sólo las variantes textuales9 y la litúrgica adición de la doxología final,10 sino también el diverso contexto literario11 y, sobre

8 La sinopsis del Padrenuestro en Mt (6, 9.13) y Did 8, 2 (cf. H. Köster, Synoptische Ueberlieferung

bei den Apostolischen Väter (TU 65), Berlín 1957, 204) muestra esa afinidad literaria ante el texto de Mateo y el del Didajista (Cf. E. Massaux, art. cit., 15-17; Id., o.c., 616s), el cual integra en su texto frases y vocablos característicos de la redacción mateana: La invocación inicial, la petición por el cumplimiento de la voluntad del Padre, y el vocablo “ponerós”. El texto de Didajé es, sin embargo, independiente del de Mateo, como lo reflejan las variante. textuales y la diversidad tanto del contexto literario como de la finalidad asignada. Así, contra: A. Harnack, Die Lehre der Zwölf Apostel 73-76; K. Lake, o.c., 28s; B.H. Streeter, o.c., 508; E. Massaux, l.c. Con: H. Köster, o.c., 206s; J.P. Audet, o.c., 171-78; R. Glover, The Didache quotations and the Synoptic Gospels, en: NTSt 5 (1958) 12-29: 18s; W. Rordorf - A. Tuiller, o.c., 86s. Las afinidades literarias entre Didajé y Mateo, sin embargo, muestran que el Didajista enlaza directamente con la tradición mateana subsiguiente a la redacción de Mateo.

9 Ofrecidas por la ed. crítica de W. Rordorf-A. Tuiller, o.c., 172-174. 10 Doxologías análogas ofrece la literatura neotestamentaria antigua. (Cf. Gal 1,5; Rm 16,27; Fil 4,

20; 1 Tim 6, 16; Hebr 13, 21; 2Pe 3, 18) y tardía (Cf. Apoc 1, 6; 5, 13; 7, 12; 19, 1), siendo también praxis judaica concluir las oraciones con el “sello” de una doxología: Cf. A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart 1963, 217; J. Jeremias, Abba, 170s; también Str.-Bill, I 423s. La doxología de Did 8,3 puede, pues, ser antigua, compuesta por influjo del uso litúrgico (Cf. Apoc 5, 13; 7, 21; 19, 1) del Padrenuestro (Cf. infra); también puede ser obra del Didajista, como parece sugerirlo su repetición en el próximo contexto literario (Cf. Did 9, 4; 10, 5).

11 Mientras que en Mateo la catequesis sobre la oración (6, 5-15) sigue a la de la limosna (6, 2-4) y precede a la del ayuno (6, 16-18), en Did esta última precede (8, 1) a aquélla (8, 2-3), no mencionando en este contexto el Didajista la praxis de la limosna: Esta, junto con la oración, es mencionada en una ulterior instrucción disciplinar (15, 4), pero en una secuencia (oraciones + limosnas) diversa de la de Mateo 6, 1-6 ( limosna + oración).

[292] todo, la finalidad diferente de ambas redacciones: Mientras que en Mateo “los discípulos” deben rezar el Padrenuestro (Mt 6, 9-13) para evitar el modo como oran “los hipócritas” judíos (Cf. Mt 6, 5-6) y principalmente “los paganos” (Cf. Mt 6,7-8), en Did los neófitos lo rezan en sustitución de la oración y praxis judaica, imitada por “los hipócritas” o judaizantes cristianos. Por lo demás, la variante textual más saliente es la doxología final, añadida probablemente por el mismo Didajista (Cf. 9,4; l0,5),.para dar al Padrenuestro la misma composición interna de las oraciones de alabanza y bendición judaicas (“berakoth”) y, en particular, de las “Dieciocho bendiciones” (Cf. infra): Aquél es así interpretado como la sustitutiva “berakah” del cristianismo, es decir, la gozosa oración de alabanza y bendición cristiana o, también, la exultante confesión (hecha plegaria) de la Iglesia (Cf. infra). 3. Estructura literaria

La estructura literaria del Padrenuestro en la redacción didajeana es fácilmente detectable:

A la Invocación inicial (8, 2b) siguen siete súplicas (8, 2c-i); las tres primeras de ellas (8, 2c-e) se relacionan directamente con algo propio (“tu”) del Padre invocado (= “Nombre” — “Reinado” — “Voluntad”), siendo por tanto súplicas de alabanza; las cuatro restantes (8, 2f-i) se refieren, más bien, a los hijos invocantes (“nos” — “nuestro”), como súplicas de petición por lo que necesitan ( “pan” — “perdón” — “no caer” — “liberación”); con la doxología final (8, 2j) concluye (¡y culmina!) en un grito de exultante alabanza el Padrenuestro. La composición interna de su parte central (alabanza + petición + alabanza) re-

[293] fleja, pues, una estructura tripartita del todo afín a la de las “berakoth” judaicas y, en particular, a la estructura interna de la “Tefillá” o “Dieciocho Bendiciones”.12 Finalmente, todo el Padrenuestro está introducido por una parénesis a rezarlo “tal como lo preceptuó el Señor en su evangelio”, para soslayar la praxis de “los hipócritas” (8, 2a), y concluido con una exhortación a hacerlo “tres veces al día” (8, 3). Esta es, pues, su composición orgánica: 1. Introducción (8, 2a): La oración que deben rezar loa neófitos y fieles cristianos. 2. El Padrenuestro (8, 2b-i):

1) Invocación (8, 2b)

2) Súplicas (8, 2c-i)

a) de alabanza (8,2c-f)

b) de petición (8,2g-i)

-Santificación del Nombre del Padre (8, 2c); -Venida del reinado del Padre (8, 2d); -Cumplimiento de la Voluntad del Padre (8, 2e); -El pan “cotidiano” (8, 2f); -El perdón de la deuda (8,2g); -Preservación de sucumbir a

la tentación (8, 2h); -Liberación del mal (8, 2i).

3) Doxología (8, 2j). 3. Conclusión (8, 3): Cuándo deben rezar la Oración del Señor los neófitos y fieles cristianos. Esa estructura literaria muestra que el Padrenuestro, la oración que los neófitos dirigen al “Padre celeste”, es esencialmente una oración de bendición o alabanza cristiana. Así lo refleja ya la inclusión temática (= alabanza), creada por las tres primeras súplicas y la doxología final. Y eso mismo insinúa el puesto primordial, asignado a las tres súplicas de alabanza: ¡Lo primero que hace la Comunidad de los bautizados, tras invocar al Padre, es bendecirle y alabarlo tres veces, insistentemente!. Por lo demás, la mencionada inclusión muestra que las súplicas de petición forman también parte de esa alabanza: La petición al Padre de dones necesarios implica, en efecto, el agradecido reconocimiento tanto de Su poder y riqueza como —y sobre todo— de Su bondad. Son, por tanto, peticiones, que Le glorifican y ensalzan, in-

12 Cf. Str.-Bill., IV 214-218; 1. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, in seiner geschichtlichen

Entwicklung, Frankfurt 1931, 28. 31. 43-59; L. Bouyer, Eucaristía (trad. español), Barcelona 1968, 84-99.

[294] vitando nuevamente a los orantes a la exultante confesión de Su alabanza. Y esto, justamente, traduce la doxología final, en la que culmina la Oración del Señor y sobre la que recae el acento de su redacción didajeana: “¡Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos!”.

Estos análisis sobre la estructura literaria del Padrenuestro desembocan en la siguiente conclusión: Al nivel de la redacción dídajeana, la Oración del Señor es la bendición (“berakah”) cristiana por excelencia, en sustitución de la “berakah” judaica; más exactamente: La exultante bendición y alabanza, que la Comunidad de los neófitos y fieles, dócil a la enseñanza del “Señor en su evangelio dirige “tres veces diariamente” al “Padre celeste” como agradecida respuesta por Su intervención salvífica en el Bautismo y en la Eucaristía. 4. Interpretación teológica

Los antecedentes desarrollos sobre el contexto literario y situación vital del Padrenuestro, su forma textual y estructura literaria, ofrecen las premisas necesarias, para detectar la interpretación teológica del mismo por el Didajista:

a) Re-asumiendo resultados ya obtenidos, podemos decir que el Padrenuestro es la oración del Señor, por Él preceptuada “en su evangelio”, devenida una oración esencialmente bautismal y eucarística13 en cuanto es la primera oración de los neófitos así como la oración característica de los fieles; aquél es también el vademecum oracional del cristiano, siendo asimismo la gozosa confesión del Cristianismo, es decir, la exultante bendición por excelencia de la Iglesia.

b) Pero es algo más. La catequesis “sobre la Eucaristía” (9, 1-10, 7) sigue inmediatamente a la instrucción sobre la oración (8, 2.3). ¿Una conexión literaria casual? ¡Difícilmente! Lo veda ya el modo, con que el Didajista separa cuidadosamente la catequesis “sobre el Bautismo” (7, 1-8, 3) de la respectiva “sobre la Eucaristía” (9, 1-10, 7). Late aquí, sin duda, una intencionada y bien precisa composición literaria. A ésta se debe, consiguiente-

13 Cf. F. H. Chase, o.c., 13s; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II París 1928, 183s; S.

Sabugal, o.c., 38.

[295] mente, tanto la inserción del Padrenuestro en el contexto de la catequesis bautismal (Cf. supra) como la situación redaccional del mismo antes de la instrucción eucarística.

Un resultado, por lo demás, corroborado con otro indicio literario ciertamente objetivo: En

el contexto de la catequesis “sobre la Eucaristía” el Didajista re-asume, reiteradamente a veces, varios vocablos y frases del Padrenuestro, reproduciéndolos literalmente o parafraseándoles. En efecto:

Los fieles dan gracias invocando reiteradamente al “Padre nuestro” (9, 2.3); y lo hacen “por tu santo Nombre” (10, 2), agradecidos por haberles sido regalado “el alimento y bebida espiritual” (10, 3); al Padre suplican seguidamente, para que “venga” la salvación final (10, 6), tras haber reunido a la Iglesia —“santificada” ya— “en tu Reino” (10, 5; Cf. 9, 4), y haberla “liberado de (apo) todo mal” (10, 5); un exultante agradecimiento, que culmina en la repetida exclamación doxológica: ¡Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos!” (9,4; 10, 5; Cf.9, 2.3; 10, 2.4).

Tampoco esta reiterada evocación de la oración “preceptuada por el Señor en su

Evangelio” es casual. Responde, más bien a una intencionada interpretación eucarística de la misma por el autor de la Didajé.14 Lo que confirma nuestra previa calificación: El Padrenuestro es una oración esencialmente eucarística.

e) Este contexto eucarístico permite, por lo demás, detectar el significado teológico de cada una de sus partes en el contexto de la redacción didajeana:

— La invocación inicial se dirige al “Padre-nuestro” (9, 2.3), es decir, al Padre de los fieles, el cual es también el “Padre santo” (10, 2) y el Señor (10, 2.5) tanto de “su Siervo Jesús” (9, 2.3; 10, 2.3) como de “su Iglesia” (10, 5).

— La súplica por la santificación de su Nombre, ya “Santo” y santificado mediante su “inhabitación en los corazones” de los fieles (Cf. 10, 2), anhela la santificación del mismo en la Iglesia,

14 Cf. F.H. Chase, The Lord’s Prayer in the Early Church (TS, I 3), Cambridge 1891, 13; J.

Lebreton, o.c., 183; R.D. Richardson, art. cit., 124ss; J. Blenkinsopp, A propos of the Lord’s Prayer, en: HeyJ 3 (1962) 51-60: 59; R. Freudenberger, art. cit., 425s. Si Did 9 “consists entirely in the Lord’s Prayer... interpreted and transformed into thanksgiving”, Did 10 es también “a interpreted Lord’s Prayer” (R.D. Richardson, art. cit.,123.128); Cf. también S.Sabugal, o.c. 38, n. 91.

[296] librándola “de todo mal”, perfeccionándola “en Su amor” y reuniéndola “de los cuatro vientos.., en su Reinado” escatológico (Cf. 10, 5).

— Por la venida de este Reinado ruega la segunda súplica, deseando que. “venga la gracia” (10, 6a) o salvación final, con el retorno parusíaco del Señor Jesús (10, 6b; Cf. 16, 7-8), para reunir a “tu Iglesia”, previamente librada “de todo mal” y “santificada, en el reino que (le) has preparado” (10, 5).

— El pan “cotidiano” se identifica probablemente con el corporal “alimento y bebida”, dados “a los hombres para su disfrute” por el “Señor omnipotente” y Creador de todo (10, 3a). No es ése, sin embargo, el único significado. El pan suplicado, en efecto, es un alimento bien específico o determinado (“el pan”) y, por lo demás, no solamente propio de los fieles cristianos (“nuestro”) sino también “ton epiousion”. El significado, de este adjetivo atributivo, cuya determinación subraya el énfasis de sustantivo “el pan”, nos es dado, sin duda, por el contexto eucarístico del Padrenuestro (Cf. supra): Se trata del eucarístico “Alimento y Bebida espiritual (Cf. 1 Cor. 10, 3) y la Vida eterna” (Cf. Jn. 6, 51. 58), con el que a diferencia de los demás hombres (Cf. 10, 3a), los fieles (“pero a nosotros”) fueron agraciados por Dios “mediante su Siervo” Jesús (10, 3b), es decir, “el Pan supersustancial”, que los “reunidos cada día del Señor” parten, tras haber confesado sus pecados (16, 1). “Tres veces al día” suplican aquéllos al Padre ese cotidianamente “muy necesario” (= “epiousion”) alimento corporal y, sobre todo, “el supersustancial?’ (= “epiousion”) Pan eucarístico. Un alimento, en ambos casos, del todo imprescindible: “¡Dánosle hoy! “.

—“El mal”, por cuya liberación ruega la última súplica, no es sólo el diabólico “maligno” sino “todo mal” (Cf. Sab 168), del que los fieles piden al Señor sea liberada su Iglesia, perfeccionándola en “Su amor” y reuniéndola, ya “santificada, en su Reino...” (10, 5).

— Finalmente, la doxología conclusiva (Cf. 9,4 +10,5; 9,2.3; 10, 2.4) confiere a todo el Padrenuestro el significado de una exultante alabanza, que la Comunidad de neófitos y fieles “tres veces al día” dirige al Padre celeste, a quien pertenece “el poder y la gloria por los siglos”.

d) Todo esto muestra, que, en la redacción del Didajista, el Padrenuestro recibió una interpretación preponderantemente

[297] eclesiológica: Es la oración de la Iglesia o Comunidad cristiana de los bautizados, reunida en exultante celebración eucarística. Una celebración, por lo demás, profundamente marcada por la vigilante espera y anhelo del retorno parusíaco del Señor: “Marana tha” = ¡Ven, Señor nuestro! (10, 6). Así ora esa Comunidad esencialmente escatológica. Lo que significa: En la interpretación del Didajista, el Padrenuestro no es solamente una oración euca-rística y eclesiológica, sino también —y por ello— una oración escatológica.

Resumiendo estos análisis: el Padrenuestro se enmarca en el contexto de una catequesis

mistagógica sobre el cuándo de la oración cristiana (“¡tres veces al día!-”), dirigida a los neófitos que, tras haberla rezado por vez primera a raíz de su bautismo, se preparan a la celebración eucarística. Redactado como la “berakah” cristiana, que sustituye la respectiva (“Dieciocho Bendiciones”) judaica, aquél es la oración característica de la Iglesia: La exultante bendición, con la que la comunidad de los fieles responde al “Padre celeste”, por su acción salvífica realizada en el Bautismo y en la Eucaristía. Nada de extraño, pues, si esa “berakah” es también esencialmente una oración bautismal y eucarística. En el contexto de esa interpretación, el acento recae, ante todo, sobre la doxología final, que exalta el eterno “poder y gloria” del Padre. También recae sobre la petición del “cotidiano Pan” eucarístico. Finalmente la marcada impronta escatológica tanto de la Iglesia como de la Eucaristía didajeanas explica la interpretación netamente escatológica del Padrenuestro en la redacción del Didajista.

REVISTA BÍBLICA Año 46 – 1984/4 Págs. 321-341 [321]

LA EUCARISTÍA COMO MEMORIA Y PROCLAMACIÓN DE LA MUERTE DEL SEÑOR

(Aspectos de la celebración de la cena del Señor según San Pablo)

Guillermo J. Garlatti

�El fue puesto por Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre..� (Rom. 3,25).

�No te avergüences del testimonio de nuestro Señor... él destruyó la muerte e hizo brillar la vida incorruptible, mediante el Evangelio, del cual he sido constituido heraldo, apóstol y maestro� (2 Tim. 1, 8. 10�11).

La tradición antioquena de 1 Cor 11, 23-26 y Lc 22, 14-20 presenta algunos rasgos propios relativos a la institución de la eucaristía.1 Tales rasgos, muy interesantes desde el punto de vista teo-

1 Se la llama tradición antioquena porque, según muchos autores, adquirió su forma y estructura actual en el contexto litúrgico de la iglesia de Antioquía. Esta es una comunidad que pertenecía al mundo helenístico y que contribuyó decisivamente en la formación de la tradición eucarística que recogen Pablo y Lucas. Cfr. P. Benoit, Sinópsis de los cuatro Evangelios, Desclée de Brouwer, Bilbao 1977, Vol. II, p. 359; J. Jeremias, La parole dell� ultima cena, Paideia, Brescia 1973; pp. 230ss; A. Dalbesio, Le due Lettere ai Corinzi, en “Il Mensaggio della Salvezza”, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1976, Vol. 7, pp. 187-193. En general se admite que el texto del Cor. 11, 23-26 es el resultado de un relato prepaulino cuyo origen se sitúa aproximadamente en el año 40. Pablo afirma que lo ha recibido del mismo Señor (v. 23). El relato de Lc 22, 15-20, en cambio, parece haberse originado a partir del influjo de la tradición de Mc. y de una tradición paralela a la de 1 Cor 11. Cfr. G. Barbaglio, L�istituzione dell�eucaristia, en “La cena del Signore”, PSV, Roma 1979, pp. 129ss. Que el relato se haya configurado en “un espacio helenístico” no significa que no se encuentren en él “elementos inequívocamente palestinos”, que ponen de manifiesto la “probabilidad de que estos elementos fueran partes de la estructura de la última cena da Jesús”. Cfr. H. Schürmann, La supervivencia de la causa de Jesús en la comida pospascual del Señor, en “¿Cómo entendió y vivió Jesús su propia muerte?”, Sígueme, Salamanca 1982, p. 75.

[322] - lógico, no aparecen explícitamente en la tradición jerosolomitana o palestinense de Mc 14, 22-25 y Mt 26, 26-29.2 Tampoco son mencionados en la catequesis sobre la eucaristía del evangelio de San Juan (6, 51-58).

Si se considera el relato de Lucas, se puede constatar que, después de narrar las palabras que Jesús pronuncia sobre el pan (v. 19), añade una expresión que no se encuentra en los otros sinópticos: “Hagan esto en memoria mía” (“toūto poieīte eís tēn emēn anamnēsin�). En las palabras sobre el cáliz (v.20), en cambio, no reitera esta expresión.

Pablo, por su parte, que como Lucas es testigo de la liturgia antioquena, trae

igualmente esta misma fórmula, pero -a diferencia de Lucas- la inserta también en las palabras sobre el cáliz. La fórmula paulina, en lo que respecta a las palabras sobre el pan (v. 24), coincide exactamente con la de Lucas: “Hagan esto en memoria mía”. Pero en las palabras que Jesús pronuncia sobre el cáliz (v. 25) Pablo introduce una pequeña modificación que, como se verá, tiene una especial importancia en relación con el valor redentor y sacrificial de la eucaristía: “Cada vez que la beban (a la sangre), hagan esto en memoria mía” (�toūto poieīte, hosakis ean pinēte, eis tēn emēn anamnēsin�).3 Aquí, en referencia a la sangre, se añade la expresión “cada vez que la beben”.

El v. 26, con el que se cierra el relato de la institución, constituye un caso aparte, porque en él queda reflejado un aspecto absolutamente original del pensamiento paulino sobre la eucaristía. Este aspecto condensa, además, una extraordinaria riqueza teológica: “Porque cada vez que coman este pan y beban este cáliz, están proclamando la muerte del Señor, hasta que él vuelva” (�hosakis gar ean esthiēte ton arton toūton kai potērion pinēte, ton thanaton toū Kyrioū kataggelete, achri hoū elthēi�). En este texto, tal como se puede apreciar, aparece un elemento nuevo

2 Los relatos eucarísticos de Mc y Mt surgieron en el contexto litúrgico-cultual de las comunidades

de Jerusalén y de Palestina. Su estilo y estructura son de naturaleza netamente semítica. Cfr. en general la misma bibliografía de la nota anterior.

3 La expresión “cada vez que la beban” (�hosakis ean pinēte�), como se verá más adelante, acentúa el aspecto litúrgico y reiterativo del misterio eucarístico.

[323] que lo diferencia de los demás relatos de la institución: comer el pan y beber el cáliz equivale a estar proclamando la muerte del Señor, hasta que él vuelva. Sólo teniendo en cuenta lo antedicho se podrá comprender el enfoque que se quiere dar al presente análisis. El objetivo del mismo consistirá en determinar cuál es el pensamiento de San Pablo en torno a esta cuestión y en constatar, al mismo tiempo, cuál es el motivo principal que lo impulse a desarrollar de este modo su doctrina eucarística.4

Conviene preguntarse, entonces, ¿por qué Pablo relata de esta manera la institución

de la eucaristía? O, con otras palabras, ¿por qué la doctrina eucarística adquiere en su relato esa originalidad que no se manifiesta en los otros textos paralelos? La respuesta a estas preguntas se irá encontrando a medida que se haga el análisis de los textos paulinos señalados precedentemente. Y esto permitirá valorar también la gran importancia de esta manera de presentar la doctrina sobre la eucaristía para la espiritualidad, la pastoral y la vida de la Iglesia en nuestro tiempo. I. EL MANDATO DE LA REITERACIÓN DE LA ULTIMA CENA El relato paulino de la institución da a entender muy claramente que la eucaristía no es más que la celebración de la cena del Señor en el ámbito de la comunidad eclesial. La expresión “hagan esto en memoria mía”, que acompaña y corrobora los gestos significativos que Jesús realiza en la última cena, es uno de loe elementos principales que pone de manifiesto la íntima relación entre la última cena y la celebración eucarística. Esta locución configura la fórmula de la �anámnēsis� con la que el Señor, después de pronunciar las palabras interpretativas sobre el pan y

4 En general se acepta la tesis de que el relato paulino -tal como aparece ahora en 1 Cor 11, 23-

26- es el más antiguo de todos (¿año 54?). Sin embargo, es mejor afirmar “‘que es el más antiguo texto escrito, pues de esta manera admitimos la posibilidad de que los textos paralelos (o uno de ellos) contengan formulaciones que representen un estadio anterior al de 1 Cor 11, 23b-25”. Cfr. J. Jeremias, “Esto es mi cuerpo”, en “Abba” (El mensaje central del Nuevo Testamento), Sígueme, Salamanca 1981, p. 266.

[324] sobre el vino, manda repetir su gesto,5 esto es, el rito de la institución de la eucaristía.

Es aceptado por la exégesis que la expresión “hagan esto” (“toūto poieīte”), redactada en imperativo6 y leída a la luz de su propio contexto, se refiere naturalmente al pan y al cáliz de la nueva alianza ofrecidos por Jesús. Por consiguiente, estas palabras del Señor no estipulan que se haga un rito nuevo, sino que se reitere el mismo rito y el mismo gesto que Jesús realizó. De ahí que, tal como son pronunciadas, adquieren el sentido de una “rúbrica”. En el presente caso, dicha rúbrica tiene por objeto llamar la atención de la comunidad cristiana para que tome conciencia de que la cena eucarística es una celebración sagrada en la que se conmemora la memoria del Señor.7

Por lo demás, el uso del verbo “hagan” (�poieīte�), imperativo, acentúa de una manera especial el carácter cultual de la acción,8 porque Jesús manda realizar -en el sentido de rehacer- lo mismo que está haciendo él. El texto en sí no desarrolla de modo explícito la significación última de dicha acción. Afirma solamente que el pan es el “cuerpo” de Cristo “entregado por ustedes” (1 Cor. 11, 24: �to hyper hymōn�). Por eso el “esto” �toūto�), estrictamente hablando, se refiere al gesto y a la acción que, en ese preciso momento, Jesús está realizando sobre el pan y sobre el cáliz, y no a los otros episodios que pudieron haber acontecido en la cena. Tal explicación es corroborada por las expresiones, insertadas inmediatamente después, “cada vez

5 Cfr. J. Jeremias, Le parole dell�ultima cena, Op. Cit., pp. 310 ss. E. Testa, Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, en “Studia Hierosolymitana” (in onore de Bellarmino Bagatti), Vol. II, Studi esegetici, Jerusalem 1976, p. 202.

6 Este imperativo, bastante común en el lenguaje bíblico y en el de la LXX, es usado con el objeto de introducir instrucciones y consejos. Ej: Gen. 12, 18; Num. 4, 19; 16, 6; Prov. 6, 3 (en singular).

7 El Padre P. Benoit explica -muy atinadamente- la ausencia de este mandato en la tradición litúrgica de Mc - Mt a partir de la observación de que, en la realidad, “no se recita una rúbrica, se la ejecuta”. Pero en el relato paulino -y también en el de Lc- se ponen de manifiesto ambos aspectos. Cfr. Le récit de la Cène dans Lc XXII, 15-20, Ex. et Théol., Vol. 1, Du Cerf, Paris, 1961, pp. 195-196.

8 Cfr. X. Léon-Dufour, La fracción del pan, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 148.

[325] que coman este pan y beban este cáliz” (v. 26) y “porque el que come y bebe sin discernir el cuerpo (del Señor), come y bebe su propia condenación” (v. 29).

El sentido cultual de la reiteración del rito que hizo Jesús es destacado de una manera muy fuerte también por el contexto en que aparece la frase “cada vez que la beban” (�hosakis ean pinēte�) del v. 25. El fin de la misma es, por sobre todas las co-sas, reforzar de una manera muy intensa el “hagan esto”. Pero el adverbio “cada vez que” (�hosakis�) aparece también inmediatamente después en el v. 26, cuya conexión con el anterior se realiza mediante la partícula “porque” (�gar�), y que adquiere por ello un sentido de neto corte explicativo. Es posible sostener, por lo tanto, que la función primordial de la frase “porque cada vez que coman este pan y beban este cáliz, están proclamando la muerte del Señor hasta que él vuelva” (v. 26), consiste en desen-trañar pormenorizadamente el sentido y la forma cómo debe ser interpretado y ejecutado el mandato expresado en el “hagan esto” (vv. 24. 25). En resumen, aquí se trata de una fórmula litúrgica que en el v. 26 explicita, a modo de conclusión final (�gar�), el contenido significativo de los gestos de Jesús y la manera de realizar la �anámnēsis�.

Desde este punto de vista, la celebración de la cena por parte de la comunidad

eclesial no es más que la consecuencia lógica del mandato del Señor.9 Pero es preciso señalar, al respecto, que la implementación del mismo no fue interpretada como un simple acto de obediencia en función de un mandato, sino como una real actualización de los gestos significativos y de las palabras que Jesús realizó y pronunció sobre los mismos en la última cena. Esta es la manera como la comunidad eclesial, congregada por la fe en el Señor resucitado, revive verdadera y plenamente el misterio de la despedida del Señor hasta el día de su gloriosa venida.

El mismo Pablo había entendido en forma cabal este aspecto. Y en este punto se solidariza explícitamente con la tradición que él recibió del Señor (v. 23). Su relato deja entrever con claridad que, una vez formada dicha tradición, la misma ya tenía una conciencia muy clara acerca del alcance significativo de los gestos y

9 El adverbio “de la misma manera” (�hōsautōs�) subraya que se trata de una celebración

litúrgico-cultual (v. 25). Con lo cual se pone énfasis sobre el aspecto repetitivo de la acción. Aquí, al igual que en Mc 14, 28 y Mt 26, 27 (aunque de manera diferente), se trasunta un estilo particularmente estereotipado.

[326] de las palabras de Jesús: despedida con vistas a la inminencia de su muerte -con todo lo que ella implicaba- y acción eminentemente cultual-eucarística, es decir, participación en el misterio del cuerpo y de la sangre del Señor. Es así entonces cómo la comunidad creyente, al celebrar la cena del Señor (v. 20), no se reúne primordialmente para comer “su propia cena” (v. 21) sino para revivir en plenitud su “memoria” y para proclamar su “muerte”, hasta el día de su manifestación definitiva en el banquete celestial. II. LA CELEBRACIÓN DE LA MEMORIA DEL SEÑOR

Pero, ¿qué significa o qué implica la locución “en memoria mía”? Hay que observar, ante todo, que es muy difícil probar que la expresión �eis tēn emēn anamnēsin� tenga algo que ver con las conmemoraciones de origen greco-romano, “fuertemente secularizadas, hechas más para alivio de los vivos que de los muertos y ligadas con los natalicios más que con los aniversarios fúnebres”.10 No se debe olvidar, en efecto, que el relato paulino manda repetir -mediante un rito- el acontecimiento de la muerte de Cristo, que por lo demás ha sido realizado de una vez para siempre (Rom. 6, 9).11 Y esta reiteración, según el v. 26, debe efectuarse “hasta que él vuelva”. En consecuencia, la �anámnēsis� en 1 Cor. 11, 24.25 no puede ser interpretada como un mero recuerdo del pasado.

Por eso es preciso preguntarse de inmediato acerca de la significación que puede tener esta �anámnēsis� tanto en el trasfondo de la tradición religiosa y cultual del Antiguo Testamento como así también en los gestos y las palabras del mismo Jesús. Esto presupone aceptar, como punto de partida, que el origen y el contenido significativo de la misma debe ser rastreado en

10 Cfr. E. Testa, Op. Cit., pp. 202-203; J. Jeremias, Op. Cit., pp. 297-304. De las mencionadas conmemoraciones surgen las expresiones latinas �ob memoriam�; �ad memoriam� etc. El primer autor que, al parecer, elaboró esta teoría explicativa sobre el “memorial” fue H. Leclercq, “Agape”, Dict. d’Archéol. chrét. et de Llturgie, I, 1907, 786.

11 Cfr. J. Behm, �anámnēsis�!, GLNT, I, 939-944. Conviene destacar que Pablo no hace ninguna mención acerca del cuándo y del cómo debe ser reiterada la celebración de la memoria del Señor: si por la pascua, una vez por semana, todos los días, etc.

[327] la tradición bíblica del Antiguo Testamento,12 y no en el medio cultural greco-helenístico. Se puede afirmar desde ya, en este sentido, que la locución “para memoria mía” es una fórmula típicamente ritual, acuñada en un contexto litúrgico y cultual, que tiene por finalidad subrayar la eficacia del rito en las celebraciones del culto divino.13 Pero para comprender esto conviene ver cómo ella fue conformándose en la tradición bíblica. 1. El recuerdo-memoria según la concepción bíblica del hombre y del tiempo La tradición paulina, al utilizar el término griego �anámnēsis� para referirse a la memoria del Señor, no hace más que traducir la raíz hebrea �zkr� que significa “recordar o “acordarse”. De esta raíz a su vez deriva el término �zikkaron�, que la LXX traduce por �anámnēsis� (memoria) o �Mnēmosynon� (memorial). Este término, con respecto a su frecuencia en el Antiguo Testamento, aparece sólo 23 veces,14 es decir, se trata de una expresión relativamente poco usada en el texto hebreo de la Biblia. Y, con respecto a su uso en el Nuevo Testamento, conviene destacar que tanto Pablo como Lucas -en relación con la reiteración de la celebración de la cena- no se valen del término “memorial”

12 Cfr. J. Jeremias, Op. Cit., pp. 304-310. 13 Es sabido que en el Antiguo Testamento, incluso en la época de Jesús, la oblación de las ofrendas

que se efectuaba en el culto adquiría el valor de un “signo” que la comunidad realizaba en presencia de Dios. Mediante este signo, los oferentes revivían las intervenciones salvadoras de Dios en la historia, a la par que las actualizaban en sus vidas a través del rito. De esta manera, la acción de recordar, simbolizada en el �signo-anámnēsis�, provocaba la respuesta de amor y fidelidad del Dios de la alianza que, mediante la acción cultual, continuaba bendiciendo a su pueblo con la gracia de la salva-ción. Es interesante prestar atención a algunas de las expresiones hebreas estereotipadas que se acuñaron en este ámbito litúrgico y cultual: ��azkara� (Lev. 2, 2.9.16: �mnēmosynon�); �le �azkara� (Lev. 24, 7: �eis anámnēsin�); �le zikkaron lifne Jahwe� (Ex. 28, 12.29; 39, 7; 30, 16: �mnēmosynon enanti Kyrióū").

14 Estos pasajes aparecen en once libros del Antiguo Testamento: Ex: 8 veces (17, 14; 28, 12; 39, 7; 28, 12; 28, 29; 30, 16; 13, 9; 12, 14); Num: 5 veces (5, 15;17, 5; 31, 54; 5, 18; 10, 10); Lev: l vez (23, 24); Jos 1 vez (4, 7); Is: 1 vez (57, 8); Zac: 1 vez (6, 14); Mal: 1 vez (3, 16); Nehem: 1 vez (2, 20); Ecles (Qohelet): 3 veces (1, 11; 2, 16; 1, 11); Ester: 1 vez (6,1).

[328] (�mnēmosynon�), sino del vocablo “memoria” (�anámnēsis�). Ahora bien, la significación básica que el término �zikkaron� adquiere en los respectivos contextos del Antiguo Testamento se sitúa, a grandes rasgos, en tres niveles diferentes.15 Ante todo, es utilizado para designar un objeto que adquiere el valor de un recuerdo delante del Señor.16 En otros casos, en cambio, es empleado para referirse tanto a un escrito histórico, que sirve de memorial porque en él quedan registrados los acontecimientos, como así también al acontecimiento histórico mismo o al respectivo memorial (signo-monumento) que lo recuerda.17 Y por fin es utilizado también, bajo múltiples formas, con una significación netamente religiosa.18 Sobre este último aspecto se insistirá más adelante cuando se haga el análisis del sentido litúrgico y cultual del �zikkaron�.

Por el momento se señalará simplemente que, de acuerdo con la concepción

bíblica, recordar o acordarse de algo no evoca -como sucede en el ámbito cultural greco latino- un acto puramente interior de carácter especulativo, sino que hace refe-rencia también a una realidad concreta. Así acordarse implica, al mismo tiempo, evocar con la memoria y realizar una acción concreta con vistas a lo que se recuerda. Por eso el acto de acordarse posee a la vez una dimensión noética y dinámica.

De este modo, cuando se dice que Dios se acuerda de Noé, de Abraham o de Raquel, etc. (Cfr. Gen 8, 1; 19, 29; 30, 22; Ex 32, 13; 1 Sam 11, 19; 25, 31), se afirma igualmente que, con su gracia y su misericordia, realiza una acción concreta en favor de ellos.19 Algo parecido sucede con el hombre cuando recuerda las intervenciones salvadoras de Dios, los mandamientos, la esclavitud de Egipto, etc. Recordar estas cosas supone tanto evocarlas como revivirlas.20 Ello implica que la memoria, según esta

15 Este aspecto ha sido puesto de relieve por J. des Rochettes, Il �memoriale� nella tradizione

ebraica, en “La cena del Signore”, Op. Cit., pp. 76-79. 16 Cfr. Ex 28, 12; 39, 7; Num 5, 15; 5,18; 31, 54; Zac 6,14. 17 Cfr. Ex 17, 14; Ecles 1, 11; Jos 4, 7; Núm 31, 54 (texto ya mencionado antes). 18 Cfr. Lev 23, 24; Num 10, 10; Ex 30, 16, etc. 19 Cfr. O. Michel, �mimnēskomai� GLNT, VII, 299-302. 20 Cfr. Num 16, 39-40; Dt 8, 2.18; 9, 7; 15, 15; 16, 8.12; 24, 18. 20. 22; 32, 7. Porque hay un

recuerdo que va contra la voluntad de Dios, el arrepentimiento supone un recuerdo de las propias culpas: Cfr. Num. 11, 5; Dt. 9,7.

[329] manera de concebir la realidad, se vincula primordialmente con la existencia. Lo dicho no tendría sentido si se prescindiera de un presupuesto antropológico

esencial sobre el que se apoya el pensamiento bíblico y a partir del cual el individuo no se puede explicar ni justificar al margen de la comunidad. En Israel el individuo hace a la comunidad y, por su parte, ésta configura al individuo como en una simbiosis indisoluble.21 Todo ello se fundamenta en la fe en las intervenciones de Dios en la historia. De esto surge lo que se ha dado en llamar “personalidad corporativa”, según la cual el hombre no es un simple individuo sino “un ser que participa de un pueblo en el cual y por el cual existe”, y en el que también “estén contenidos todos sus descendientes”.22

Esto es comprensible solamente a la luz de la concepción del tiempo y de la

historia. Y en la historia de Israel el protagonista principal es Dios junto con el hombre. Dios que manifiesta su fuerza salvadora desde la trascendencia y el hombre en el tiempo. Así Dios, que es la vida misma, otorga la vida al hombre para que a su vez la transmita a lo largo del tiempo y de generación en generación. Esta concepción deriva, en gran medida, de la bendición con la que Dios invistió al hombre en el momento de su creación y que, en la historia de Israel, no sólo se hace explícita sino que también se actualiza en la alianza. Por tal razón, la vida y la salvación de quienes forman parte de la historia se despliega en el tiempo, que es el medio a través del cual Dios -desde la eternidad que lo abarca todo-, comunica gratuitamente la salvación y la vida a los hombres.

El P. X. Léon-Dufour hace una muy hermosa descripción de esta realidad: “el Dios de Israel realiza unas acciones que en sí mismas y no por la imaginación de los hombres, dominan el flujo del tiempo; tienen una dimensión de eternidad que las hacen siempre presentes a los que guardan su memoria”. De esta manera, “la memoria es el tiempo integrado tanto para Dios como para

21 Puede ser de utilidad, en relación con este tema, el interesante capítulo: “El individuo y la

comunidad en la relación veterotestamentaria del hombre con Dios”, en W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, Vol. II, pp. 235-269.

22 Cfr. X. Léon-Dufour, Op. Cit., pp. 146-1 47.

[330] los hombres”.23 Es así como la unidad de todo el pueblo de Israel, a pesar de la diversidad de los individuos y las generaciones que transcurren a lo largo del tiempo, se fundamenta y se explica, según esta concepción de la fe, en un Dios que interviene en la historia, para otorgar la vida y la salvación. Por eso “recordar” o “acordarse”, desde la perspectiva de la revelación, no significa otra cosa que descubrir y encontrarlo a Dios, tal como se ha comunicado antes y como continúa haciéndolo -ahora y en el futuro- mediante sus intervenciones salvíficas en la historia. Y ello se logra sólo por medio de la “memoria”, porque, en última instancia, al recordar se revive en el presente la gracia dispensada en la historia de la salvación. 2. La memoria, el culto y la pascua

Lo dicho hasta ahora permite comprender por qué la memoria, concebida de esta manera, pasa a ser un elemento esencial y constitutivo en relación con el culto. El pueblo de Israel, en efecto, sin esta concepción de la memoria, no hubiera podido otorgar jamás a la celebración de las intervenciones salvadoras de Dios en la historia ese sentido sacramental que, al actualizarlas de una manera eficaz en el culto, le permitió también revivirlas en forma realmente protagónica. La celebración de la fiesta que se conmemora y el rito cultual son los medios que permiten reactualizar la salvación. Porque, en realidad, la celebración cultual no consiste más que en “hacer memoria”, rehaciendo -aquí y ahora en la vida de cada uno-, mediante la actualización ritual, la intervención salvadora de Dios en la historia que la fiesta conmemora.

De esta forma la fiesta cultual, en la medida en que hace memoria de la intervención salvífica de Dios, le otorga a la misma el valor de perennidad, de permanencia y de continuidad a lo largo del tiempo, a fin de que todos puedan apropiarse de sus bene-ficios. Así pues, casi todas las fiestas de Israel, a diferencia de su configuración cósmico-mítica y, por lo tanto, cíclica que tenían en las culturas circundantes,24 no sólo se originan sino que tam-

23 Ibid., p. 147. 24 Puede ser de particular interés tener presente el modo como se desarrolla este tema en H. Haag,

De la antigua a la nueva pascua, Sígueme, Salamanca 1980, pp. 31-45.

[331] bién, de múltiples maneras, se conectan con la experiencia del Éxodo, entendida como la más decisiva intervención salvadora del Dios omnipotente en la historia.25 En este sentido, es la tradición deuteronómica la que más pone el acento sobre la signifi-cación de la fiesta de la pascua, destacando de una manera muy especial su función de “memoria” en relación con el presente. A tal fin, aplica el esquema cíclico (no mítico) según el cual el pasado se desempeña como acontecimiento salvífico originante, el presente como la actualización del mismo y el futuro como el cumplimiento definitivo de la realidad de la promesa.

Esta forma de concebir la dispensación de la salvación tiene su fundamento en el

Éxodo. Es justamente allí en donde se encuentra el presupuesto histórico y teológico que da sentido a esta concepción. Así, por. ejemplo, dice Ex 12, 24-27 (Cfr. Dt 16, 1-8.16): “Cumplan estas disposiciones como un precepto permanente, para ustedes y para sus hijos... Y cuando sus hijos les pregunten qué significado tiene para ustedes este rito, les responderán: ‘Este es el sacrificio de la pascua del Señor’, que pasó de largo en Egipto por las casas de los israelitas, cuando castigó a los egipcios y salvó a nuestras familias”. Y el v. 14 explica la manera cómo se efectúa la actualización del contenido salvífico del acontecimiento histórico mediante la acción litúrgico-cultual: “Este día será para ustedes un día memorable (�le zikkaron� - mnēmosynon�) y lo celebrarán solemnemente como fiesta en honor de Jahvé de generación en generación. Decretarán que sea fiesta para siempre “.

El pasaje precedente, como se puede apreciar, explica con claridad que la fiesta de la pascua no es más que una celebración “en memoria” (�le zikkaron�) de la intervención salvadora de Dios, tal como es narrada por el Éxodo (Cfr. Ex 20,22.24; Lev 23,24). De lo cual se sigue que esta memoria cultual no sólo se basa en un acontecimiento histórico, sino que tiene también un neto contenido salvífico. Por tal razón el pueblo de Dios, cuando celebra de este modo la memoria de la pascua, revive y actualiza en el presente el acontecimiento salvífico del pasado, haciéndolo visible y experimentable por la fe en el seno de la comunidad. De allí que, para la teología del Antiguo Testamento, el culto es el

25 Ej.: la fiesta de los ácimos: Ex 34, 18 (J); Ex 23, 15 (E); Ex. 13, 8; 14.16 y Dt 16, 3 (D); la fiesta

de la pascua (Dt 16, 1.6); ambas a la vez (Ex. 12, 23-27.39 (J); (Ex. 12, 12-13.17 (P).

[332] medio a través del cual se hace “experimentable la historia de la salvación siempre de nuevo como un presente de esa salvación”.26

La naturaleza de esta “memoria”, en la que se efectúa la actualización cultual del

acontecimiento salvíflco, es descripta de esta manera por la tradición deuteronómica: “El Señor, nuestro Dios, hizo una alianza con nosotros en el Horeb. No hizo esa alianza con nuestros padres, sino con nosotros los que hoy (�hayom�) estamos aquí, todos con vida” (Dt. 5, 2-3). Al razonar de esta manera, se pone justamente de manifiesto que es “una misma gracia salvífica”, concebida unitariamente, la que por un lado inserta a la comunidad creyente en el acontecimiento histórico originante y la que por otro lado se actualiza “aquí y hoy”. De ello se sigue que la celebración de la pascua, a raíz de su fuerza actualizante, tiene el mismo alcance salvífico que la alianza en si.

Todo ello se debe a que “el primer ‘hoy’ litúrgico del Sinaí, esto es, el pacto que se

renovó en Moab, es expresado como la afirmación de la presencia de la salvación”.27 Dice Dt 27, 9: “Calla, Israel, y escucha. Hoy te has convertido en el pueblo del Señor, tu Dios”. Esto se alcanza solamente mediante la renovación litúrgica del pacto mutuo entre Dios y su pueblo: “Hoy todos ustedes han comparecido ante el Señor, su Dios... Todos están aquí para entrar en la alianza del Señor, tu Dios, esa alianza corroborada con una imprecación, que el Señor, tu Dios, hoy hace contigo, a fin de convertirte hoy en tu pueblo y ser tu Dios...” (Dt 29, 9.11-12).

Pero además —y esto conviene destacarlo- la tradición bíblica insiste igualmente en

la necesidad de que esta memoria cultual debe ser reiterada en el futuro. Por tal motivo, este “hoy” debe ser revivido por todas y en todas las generaciones futuras: “Esta alianza, corroborada con una imprecación, no la hago sólo con ustedes. La hago con aquél que hoy está aquí con nosotros delante del Señor, nuestro Dios, y con aquél que hoy no lo está” (Dt 29, 13-14). Esta idea se fundamenta en una convicción profunda-mente arraigada en la conciencia de Israel y que Ex. 13, 3-4 expresa de esta forma: “Acuérdense de este día (�hayom hazeh�)

26 Cfr. H. Haag, Op. Cit., p. 67. 27 Cfr. F. Festorazzi, La celebrazione della pasqua ebraica (Es. 12), en “La cena del Signore”, Op.

Cit., pp. 14-15.

[333] en que salieron de Egipto, de la casa de la esclavitud, pues Jahvé los ha sacado de aquí con mano poderosa... Hoy, en el mes de Abib, ustedes salen de Egipto”. Y en 12, 25 dice: “Cuando lleguen a la tierra que el Señor ha prometido darles, observen este rito”. Por consiguiente, la conmemoración pascual pone todo el énfasis sobre este “hoy” de la salvación de Dios que se revive en la celebración cultual.

Y ésta será entonces la forma cómo ha de ser explicada la significación de la

pascua para las generaciones futuras: “ese día darás a tu hijo la siguiente explicación: Esto es así, a causa de lo que el Señor hizo por mí cuando salí de Egipto” (Ex. 13, 8). No obstante, para entender esto es preciso admitir que el hecho histórico en sí es único e irrepetible y que, mediante la acción cultual, se hace presente con su eficacia salvadora para todas las generaciones que conforman el pueblo de la salvación. De este modo, también el culto del Antiguo Testamento se muestra cargado de una especie de eficacia sacramental, porque es portador de los beneficios de la salvación. Es así como la intervención salvadora de Dios para liberar a su pueblo de la esclavitud y la alianza pactada en el Sinaí constituyen el fundamento histórico que ratifica, simultáneamente, tanto la naturaleza como la continuidad de esa salvación.28

En consecuencia, cuando Ex. 12, 14 afirma que la pascua debe ser celebrada “en memoria” (�le zikkaron�) de la liberación de Egipto, está diciendo que la misma no es exclusivamente recuerdo del pasado (conmemoración), sino una real reiteración ritual y cultual de la acción salvadora de Dios, que ciertamente pertenece al pasado, pero cuyo efecto se prolonga también en el presente para los que participan de la acción conmemorativa. La propia tradición del judaísmo ha comprendido y valorado cabal-mente el sentido teológico de lo expuesto. La Misná da testimonio de la misma en un texto interesante relacionado con el modo de celebrar la pascua: “En cualquier caso ha de considerarse cada uno a sí mismo como si hubiese salido de Egipto”.29 Algo similar

28 Cfr. H. Haag, Op. Cit., p. 67. Así, por ejemplo, también la fiesta de lo. tabernáculos (Lev 23, 42),

de pentecostés o de las semanas (Dt 16, 12) y de los �purim� (Est 9, 20-23) tienen por objeto reactualizar diversas intervenciones salvíficas de Dios en la historia.

29 Cfr. Pesahim, 10, 5. Así continúa el texto: “Por eso estamos obligados a dar gracias, alabar, entonar loas, magnificar, ensalzar, glorificar, bendecir, exaltar y sublimar a quien hizo con nosotros y con nuestros padres todos estos prodigios. Nos sacó de la esclavitud a la libertad, de la tristeza a la alegría, del luto a la fiesta, de las tinieblas a la extraordinaria luz, de la servidumbre a la redención. Digamos ante él aleluya”.

[334] sucede en lo tocante a su proyección y prospectiva escatológica, cuando la promesa se transforme en realidad total con el advenimiento de los tiempos mesiánicos. Una magnífica prueba de ello es la siguiente afirmación: “En esta noche ellos fueron y serán redimidos”.30

Lo expuesto hasta aquí pone de manifiesto “la presencia transhistórica de la acción

salvífica de Dios en el hoy, aun cuando el punto de partida bíblico es histórico (el Éxodo) y no mítico, como en las religiones vecinas. Esto permite realzar el valor riquí-simo y único del momento cultual, como salvación ya realizada, a pesar de que la tensión histórica hacia el �eschaton� llama la atención sobre la provisoriedad de tal salvación. El momento litúrgico..., cuando revive la experiencia del Éxodo, es el tiempo de la pregustación de la comunión del pueblo con Dios, como un anticipo de los últimos tiempos”.31 3. La memoria del Señor según San Pablo

La festividad de la pascua del Antiguo Testamento, según Ex 12, 3 ss., solamente podía ser celebrada ante “toda la comunidad de Israel” y, a su vez, el cordero pascual debía ser inmolado ante “toda la asamblea reunida de los hijos de Israel” (v. 6).32 Lo mismo sucede con la pascua de Jesús en el Nuevo Testamento. Pero la diferencia fundamental entre la última cena del Señor y el Éxodo radica en que los cristianos deben hacer memoria del propio Jesús. Y éste es el aspecto que se propone subrayar enfáticamente el relato paulino con la expresión “hagan esto en memoria mía” (�eis tēn emēn anámnēsin�).

Sin embargo, en relación con lo dicho, es preciso hacer una acotación importante para una mejor comprensión del pensa-

30 Cfr. Meckhilta, Ex. 12, 42. 31 Cfr. F. Festorazzi, Op. Cit, p. 15. 32 Aquí se designa a la comunidad con el término hebreo �edah. Se trata de un vocablo que en la

tradición cultual tiene un significado bien preciso y casi técnico. Indica a la comunidad de derecho y de culto.

[335] miento paulino. Se trata de un detalle, que a primera vista puede parecer insignificante, pero que no puede pasar desapercibido. Hay que destacar, en efecto, que el sustantivo griego “anámnesis” -desde el punto de vista lingüístico- indica el acto mediante el cual se trae algo a la memoria. En consecuencia, se refiere a la acción por la que se recuerda algo. Y esto conduce, como consecuencia lógica, a la conclusión de que la eucaristía no ha de ser considerada de ningún modo como un “memorial” o como una acción ya realizada, es decir, como si se tratan de un simple monumento que corrobora lo recordado. El término �anámnēsis� evoca la noción de actualización permanente. Esto es reforzado por el uso de la preposición �eis�, que en la fórmula de la anámnēsis sugiere la idea de movimiento. Por eso sería preferible traducirla de esta manera: “hagan esto para hacer memoria de mí”.33

Ahora bien, esta fórmula no puede ser entendida cabalmente si no se tiene en

cuenta lo dicho acerca de la concepción de la memoria en el Antiguo Testamento. Resultaría sumamente difícil negar que la misma no se inspire, tanto en el contenido como en la forma, en Ex 12, 14: “Este será para ustedes un día memorable (�le zikkaron�=�para recordar o hacer memoria�) y lo celebrarán como fiesta en honor de Jahvé de generación en generación”.34 Pero el relato paulino, no obstante lo dicho, con esta expresión quiere significar algo completamente diferente. Allí no es el Éxodo el punto central de la memoria, sino el acontecimiento de la muerte y de la resurrección del Señor. En efecto, el pan y el cáliz ofrecidos por Jesús en la cena no son más que un signo de su muerte gloriosa. Aquí radica la diferencia fundamental entre la pascua del Éxodo y la pascua del Señor.

Sin embargo, no se puede negar que no haya afinidad entre el Éxodo y el relato paulino de la eucaristía.35 Ambos se origi-

33 Cfr. X. Léon-Dufour, Op. Cit., p. 149. 34 La expresión hebrea �le zikkaron� de este pasaje es traducida por �mnēmosynon� en la LXX.

Esto implica, a nuestro entender, una modificación del sentido preciso del original hebreo. Hubiese sido preferible emplear la locución �eis anamnēsin�, como sucede en otros textos. La expresión hebrea trasunta una mayor carga de movimiento y dinamismo. Cfr. lo dicho en n. 13. Con referencia a los posibles sentidos de la relación entre la preposición griega �eis� y la hebrea �le�, Cfr. J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, T. & Clark, Edimburgh 1976, Vol. II, pp. 462-463.

35 Cfr. O. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica (Saggio sulla genesi di una forma. Tora veteroteatamentaria, Beraka giudaica, Anafora cristiana), Analecta Biblica, 92, Roma 1981, p. 174.

[336] nan en un acontecimiento salvífico de capital importancia: la liberación de Egipto y la muerte de cristo en la cruz. En ambos el acontecimiento salvífico es prefigurado proféticamente por medio de un “signo” (Ex 12, 13: “le ot�) relacionado con el alimento:36 la sangre del cordero pascual, en el Éxodo, y el pan y el vino, en la cena de Jesús. En los dos relatos el signo se dirige a un futuro inmediato: la liberación de Egipto y la muerte en la cruz. Pero se dirige igualmente a un futuro lejano, en el que las generaciones posteriores deben “hacer memoria” del acontecimiento salvífico ya realizado. Y este acontecimiento salvífico ya realizado, a su vez, no es más que una anticipación real y efectiva de los bienes de la salvación que se manifestarán ple-namente en el futuro. Este futuro, para Israel, estará configurado por el advenimiento de los tiempos mesiánicos; y, pera la Iglesia, por la segunda venida del Señor. Lo antedicho permite comprender por qué la �anámnēsis� se constituye en el signo eficaz que recuerda (realizando efectivamente) y proclama a todos los que sobrevendrán después el acontecimiento salvador de Dios. Por esta razón, memoria y signo prefigurativo son dos realidades correlativas. Ya se ha insistido antes en que este signo se realiza en el culto y por medio de la reiteración del rito. Ahora se subrayará solamente una conclusión importante que deriva de lo anterior: “el signo se refiere a un solo acto divino, pero se ordena a dos futuros: uno

36 Ex. 12, 13-14 puede ser entendido mejor si se lo compara con Ex 30, 16. Hay entre ambos algunos

elementos paralelos de gran relevancia teológica. Dice Ex 30, 16: “Tú recibirás de los israelitas el dinero del rescate (�ha-kipurim “) y lo destinarás para el culto (�avodah “) de la carpa del Encuentro. Eso servirá para memoria (�le zikkaron“) delante del Señor, en favor de los israelitas, para el rescate (�kipur�) de sus vidas”. Aquí se describe un acto simbólico o, más precisamente, un “gesto significativo”: el hecho de recibir el dinero que se entrega para el culto se transforma “en memoria (�le zikkaron “) delante del Señor. Así el censo se convierte en un “rescate” para los hijos de Israel: el dinero ofrecido, mediante una acción cultual, es el signo-memoria que recuerda (en forma eficaz) la vida rescatada delante del Señor. Aquí se produce un movimiento que pasa de la ofrenda cultual (�avodah “) a la realización de la memoria (�zikkaron “) y al rescate (�kipur�). De este modo, el culto se constituye en el elemento aglutinante que dinamiza toda la acción: en la medida en que se entregue una ofrenda (profana) se revive el rescate (perdón) de la propia vida delante del Señor. Cfr. J. des Rochettes, Op. Cit., pp. 77-79.

[337] próximo y puntual, el otro lejano y duradero. El signo tiene una doble función: en cuanto profético se proyecta hacia delante; en cuanto cultual, empalma con el pasado”.37

De esto se sigue que, a la luz de la tradición paulina, el propio Jesús -pese a las afinidades con el. Antiguo Testamento- le otorgó una significación totalmente nueva a la �anámnēsis�, a causa de su muerte y de su resurrección. Y en esto radica, justamente, la diferencia esencial entre la pascua de Jesús y la pascua judía. Este es el motivo principal por el cual, para la nueva “Iglesia de Dios” (1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 22), el mandato de Jesús no se conecta con la liberación del pueblo de Israel sino con la liberación escatológica de todos los hombres, llamados a congregarse en el nuevo pueblo de Dios de los tiempos mesiánicos. De este modo toda la Iglesia, cada vez que come el cuerpo y bebe la sangre del Señor, revive y conmemora realmente la muerte gloriosa de Cristo, que con su cruz y su resurrección ya ha inaugurado el Reino escatológico. 4. Contenido significativo del signo y la memoria en la eucaristía

Hasta aquí se ha procurado determinar el modo cómo se realiza la acción cultual a partir de la vinculación entre el signo y la memoria del acontecimiento salvífico. Ahora, siempre en relación con ello, es necesario precisar mejor otro aspecto no menos importante para la comprensión del sentido de la celebración de la cena del Señor. Hay entre signo y memoria, más allá de su dimensión formal y estructurante de la acción cultual, un dinamismo intrínseco mucho más profundo que pone de manifiesto el obje-tivo y el alcance último de la acción cultual. Porque una cosa es determinar la forma cómo se hace la memoria y otra, muy distinta, descubrir cuál es el contenido significativo último del signo, cosa que se alcanza –evidentemente- a través de la memoria. Y esto es de capital importancia porque permite valorar mejor la significación teológico-salvífica de la cena eucarística.

El signo-memoria, en efecto, involucra una serie de elementos que trascienden el mero gesto significativo, no sólo porque lo fundamentan sino también porque -en cuanto signo- está por

37 Cfr. Léon-Dufour, 0p. cit. p. 151.

[338] naturaleza destinado a conducir al descubrimiento de otras realidades. Algunos de estos aspecto. ya han sido señalados con anterioridad. No podía ser de otra manera. Sin embargo, es útil retomarlos ahora para integrarlos en otra visión de conjunto que permita descubrir con más precisión el significado del misterio eucarístico. De ahí que, para comprender el dinamismo intrínseco de la forma cómo se hace memoria, conviene partir primero del Antiguo Testamento. Sólo así se podrá estar en mejores condiciones para valorar qué se propuso hacer Jesús en la última cena. No está de más insistir, al respecto, que la única diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento estriba en que Cristo -porque es el único mediador- se aplicó a sí mismo lo prefigurado en el tiempo de la promesa.

Ya se ha hecho referencia a que la memoria, según la concepción bíblica, siempre está vinculada con un acontecimiento concreto. Este acontecimiento posee -es precisamente por eso objeto de memoria- una carga significativa “arquetípica”,38 que de alguna manera se proyecta y alcanza a todos. Tal es el caso de Gen. 9, 16 en donde el signo es presentado como una expresión renovada del acontecimiento salvífico arquetípico: “Al aparecer mi arco en las nubes, yo lo veré y me acordaré de mi alianza eterna con todos los seres vivientes que hay sobre la tierra”. Es por este motivo que acordarse implica también, como consecuencia de lo anterior, “repetir” dicho acontecimiento. Así, en el texto citado, el signo del arco iris hace recordar la paz que se reitera nuevamente. Esta idea aparece con frecuencia en los Salmos. Baste, a modo de ejemplo, citar el Sal 77, 12. “Yo recuerdo las proezas del Señor, sí, recuerdo tus prodigios de otro tiempo”.39

38 Estas ideas han sido puestas de relieve por J. des Rochettes, Op. Cit., pp. 79-83. 39 Toda repetición implica un ritmo. Por eso, en los Salmos, “acordarme” supone que se vuelvan a

repetir ahora, de manera diferente, las maravillas de la salvación que Dios realizó en otro tiempo. La memoria, según la psicología semita, se ejercita esencialmente por el método de la repetición. El uso que de este método se hace todavía hoy en las escuelas árabes de Palestina llama poderosamente la atención de quienes no tienen presente esta milenaria tradición cultural. De ahí que, cuando un verdadero israelita reza -y esto equivale a recordar la intervención salvífica de Dios para que se actualice en el orante-, lo hace mediante un original y preciso movimiento rítmico de todo el cuerpo. De esta manera, también el ritmo de la expresión corporal contribuye a la realización de la �anámnesis�. Cfr. E. Testa, Usi e riti degli ebrei ortodossi, Jerusalem 1973, pp. 45-46.

[339] Según esto, las maravillas de Dios se repiten en mí porque las recuerdo. Otro aspecto importante del recordar es, como ya se dijo, el “revivir”. Y ello sucede primordialmente en la liturgia. De allí que la memoria, por propia naturaleza, se arraiga tanto en el tiempo como en la historia. En efecto, mi principal función consiste en releer y comprender los acontecimientos del pasado para revivirlos con la mayor intensidad posible y apropiarse de sus beneficios. Todo esto, de acuerdo con la concepción bíblica, se realiza plenamente sobre todo en la acción cultual.

Por lo demás, en el ámbito de la revelación, los acontecimientos salvíficos son “signos” que corroboran la intervención de Dios en la historia y en el mundo.40 La misma alianza es percibida sólo mediante un signo. Por eso, acordarse implica también “percibir” y “discernir” los signos de los hechos constitutivos de la alianza para “renovarla” delante de Dios. Dice al respecto Gen. 9, 13: “Yo pongo mi arco en las nubes y servirá de signo (�le �ot�) entre mí y la tierra”. De esto se sigue que recordar significa igualmente “hacer presente”. Y esto vale especialmente en relación con Dios y los antepasados. En el recuerdo se mantiene siempre viva su presencia. De ahí la oración de Moisés en Ex. 32, 13-14: “Acuérdate de Abraham, de Isaac y de Jacob, tus servidores... Y el Señor se arrepintió del mal que había amenazado a su pueblo”.41

Esta profunda vinculación entre la memoria y el signo, en cuanto gesto significativo, es de gran importancia para comprender la relación entre el acontecimiento salvífico de Cristo en la cruz y la cena eucarística, al menos tal como los presenta la teología paulina. No hace falta, en orden a ello, hacer muchas consideraciones. Lo dicho con respecto al Antiguo Testamento, se puede aplicar perfectamente también para la memoria que se hace de Cristo en el “signo” de la celebración de la cena eucarística. Por eso, una tal comprensión de la memoria influye de

40 Cfr. E. Lipinski,. Essais sur la Révelation et la Bible, Du Cerf, Paris 1970, pp. 11-20. 41 En Ez 16 el verbo “recordar” es utilizado para referirse al pecado de Israel (vv. 22.43: que se

acuerda de Dios), al perdón de Dios (v. 60: que se acuerda de la alianza con Israel) y a la conversión de Israel (vv. 61.63: que vuelve a acordarse de Dios). Cfr. también Is 43, 25; Jer 31, 34. Esta teología profética del “recuerdo-perdón” se basa principalmente en Ex. 3, 15 y Sal 135, 13, etc.

[340] manera decisiva, y a modo de sustrato teológico, en la �anámnēsis” paulina. De ahí que, más allá de otras consideraciones que se puedan hacer sobre este punto, lo ya dicho permite comprender cuál es el núcleo central de la cuestión y, en consecuencia, descubrir que la �anámnēsis� cristiana también se estructura sobre esta concepción.

No obstante ello, puede ser de utilidad en este sentido hacer una breve consideración sobre un texto que pertenece al “corpus” paulino. Se trata del pasaje de 2 Tim 2,8-10. Este es un ejemplo interesante que muestra cómo el contenido teológico global de la �anámnēsis� del Antiguo Testamento se aplica también en el Nuevo Testamento (Cfr. 1 Cor. 11, 2), pero en relación con el acontecimiento salvífico de Jesucristo. Dice el pasaje: “Acuérdate (�mnēmoneue�) de Jesucristo que resucitó de entre los muertos y es descendiente de David...”.42 Aquí el contexto general de todo el relato permite deducir que acordarse del acontecimiento de la resurrección de Cristo implica considerarlo como un �acontecimiento arquetípico� que, mediante el anuncio del evangelio, no sólo “se repite� y �se revive� sino que también “se renueva� y �se hace presente� por medio de la fe en la Palabra de Dios.

Por lo tanto, si se aplica lo dicho hasta aquí a la cena del Señor, es preciso sostener que para Pablo la �anámnēsis� “no es una simple conmemoración, por medio de un banquete, de un amigo desaparecido, sino la renovación de un gesto sagrado mediante el cual el sacrificio del Señor, que vive para siempre, es actualizado bajo el pan y el vino”.43

De ello se sigue también que la expresión “en memoria mía” no puede tener, tal como se ha sostenido, el significado de: “para que Dios se acuerde de mí”.44 La misma significa más bien:

42 Cfr. O. Michel, Op., Cit., 302-308. 43 Cfr. P. Benoit, Les récits de l�institution de l�Eucharistie et leur portée, Ex. et Théol., Op. Cit.,

Vol. 1, p. 221. 44 Esta es la explicación de J. Jeremias en Op. cit., pp. 813-318. El P. P. Benoit formula la siguiente

crítica en torno a este modo de interpretar la “anámnēsis: “Las palabras ‘hagan esto en memoria mía’ significarían (según J. Jeremias), no ‘para que ustedes se acuerden de mí’, sino ‘para que Dios se acuerde de mí estableciendo ya este Reino que yo voy a fundar en mi muerte... Estas interpretaciones son ingeniosas y hacen pensar; yo dudo sin embargo que se impongan... En cuando a la expresión �toūto poieīte eis tēn emēn anamnēsin� es preciso reconocer que la misma naturalmente sugiere una conmemoración del sacrificio de Cristo por parte de sus discípulos, y fuera de esto no se debe buscar otra cosa”. Cfr. Note sur une étude de J. Jeremias, en Ex. et Théol., Op. Cit., Vol. 1, p. 242. También X. Léon-Dufour critica esta interpretación en Op. Cit., p. 149, n. 38.

[341] “para que ustedes se acuerden de mí”. Esto se debe a que, con relación al misterio de la muerte y resurrección del Señor, es justamente toda la Iglesia la que -en nombre de Cristo- “rehaciendo el rito eucarístico en memoria de Cristo, hace valer delante de Dios su muerte vicaria, se la representa (ante Dios), evocándosela, de modo que actúe eficazmente el fin de la misma, que es el de la transformación escatológica del mundo entero”.45

45 Cfr. E. Testa, Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, Op. Cit., p.

203.