Europos pažanga – per asmeninę atsakomybę p.2 ir vertybinę bendrystę

R. Morkūnaitė-Mikulėnienė

p.4 apie religiją, mistiką ir politiką S. Čelutka kalbasi su prof. A. Jokubaičiu

1936 metų deklaracija „Į organiškosios valstybės kūrimą“

p.10 ir Bažnyčios socialinis mokymas D. Puslys

p.14 pokalbis su Gianni Vattimo Kalbasi V. Ališauskas

p.17 politika – religija bedieviams S. Merkinaitė

p.16 kas, anot Oskaro Milašiaus, išgelbės Europą R. Garškaitė

p.12 religija be materijos V. Norvilaitė

ką filosofas kalba p.13 autostrados telefono būdelėje

M. Baltrukevičius

p.18 apie fiurerį tėvelį, kurį reikia maldele minėti D. Skarolskis

969 : 786 musulmonų nenaudai: skaudžios etninės ir religinės tapatybės

p. 19 sankirtos Mianmare I. Balčaitė

džedajai ir spageti monstrai: p.20 parodijinės religijos šiandienos pasaulyje

U. Antanavičius

p.7 kur padėti religiją ? L. Peluritis

p.8 bažnytinė Bresto unija Ž. Švedkauskas

krikščioniškoji demokratija. p.6 išpažinimas.

J. Dementavičius

2013 | #22 | RELIGIJA IR POLITIKA

krikščioniškoji Arabų pavasario dilema

Protestuotojų rankose – kryžiai, arabiškos trispalvės ir Korano egzemplioriai. Būrys vyrų gyva grandine saugo aikštės viduryje maldai suklupusius musulmonus, o šie vėliau atsidėkoja tuo pačiu krikščioniškų mišių dalyviams. Dviejų didžiausių Egipto religinių bendruomenių sugyvenimo ženklai 2011-ųjų pradžioje stebino visą pasaulį. Tačiau praėjo vos pora metų ir apie Egiptą kalbama kaip apie dar vieną Vidurio Rytų kraštą, kur krikščionims lieka vis mažiau vietos.

Istoriškai susiklostė, kad Egiptas, vienos seniausių pasaulio civilizacijų lopšys, šiuo metu yra tiek daugiausiai gyventojų turinti arabų šalis, tiek ir koptų, didžiausios Vidurio Rytų krikščionių bendruomenės, namai.

Egipto dydis, geografinė vieta (tarp Levanto ir Šiaurės Afrikos, tarp Viduržemio ir Raudonosios jūrų) bei turtinga kultūra lėmė svarbų šalies vaidmenį po Antrojo pasaulinio karo, kai visame regione prasidėjo radikalios permainos. Čia kaitriausiai liepsnojo arabiškojo nacionalizmo ugnis, čia gyveno ir mirė žymiausias džihadinio islamizmo ideologas Sayyidas Qutbas, čia keletą pastarųjų metų vykdomi drąsiausi – nebūtinai gerąja prasme – Arabų pavasario eksperimentai.

Šiuo metu Egipte persekiojami krikščionys ir tai temdo bet kokias kalbas apie demokratines reformas. Religinis nepakantumas tampa priemone griauti sekuliaraus arabiškojo nacionalizmo palikimą – tačiau anaiptol nėra aišku, kas bus pastatyta ant senųjų institucijų griuvėsių.

nuo kariškių prie islamistų

2011-ųjų metų vasarį, praėjus savaitei po krikščionių apsaugotos musulmonų maldos Kairo Tahriro aikštėje, ilgametis Egipto diktatorius Hosni Mubarakas neteko valdžios, o netrukus – ir laisvės. Šalyje prasidėjo neramus pereinamasis laikotarpis, kurį bene geriausiai apibūdina konkurencija tarp H. Mubaraką rėmusių kariškių bei šalininkus mobilizavusių islamistų, religiją naudojusių politiniais tikslais.

Po to, kai šalies prezidentu išrinktas Musulmonų brolijos atstovas Mohammedas Morsi 2012-ųjų metų rugpjūtį atstatydino keletą aukščiausio rango kariškių, sustiprėjo viltis, kad Egiptas išvengs naujos karinės diktatūros. Pirminius nuogąstavimus greitai pakeitė kiti: imta baimintis, kad šalyje gali įsitvirtinti islamistų dominuojamas ir kitaminčiams bei vietos gyventojams krikščionims priešiškas režimas.

Šiuos įtarimus dar labiau sustiprino M. Morsi atsisakymas dalyvauti naujojo Egipto krikščionių koptų popiežiaus Tawadroso (Teodoro) įšventinimo ceremonijoje lapkričio mėnesį ir demonstratyvus krikščionių bei liberalių musulmonų atstovų pasitraukimas iš asamblėjos, turėjusios parengti naująją šalies Konstituciją.

2013-ųjų metų pirmoje pusėje smurtiniai išpuoliai prieš Egipto krikščionių bažnyčias, dažnai viską iš šono abejingai stebint policijos pareigūnams, jau mažai ką stebino. Paaiškėjo, kad šalis prie Nilo, iš pradžių kėlusi bene daugiausiai vilčių dėl musulmonų ir krikščionių taikaus sugyvenimo galimybės, sparčiai tampa panaši į Iraką ir Siriją – šalis, kuriose religinių mažumų išlikimui kyla rimtas pavojus.

islamiškoji tolerancija

Ne taip seniai Vidurio Rytuose gyveno mažiausiai 13 mln. krikščionių – ne taip ir mažai regione, kuris Vakaruose pirmiausiai siejamas su

islamo religija. Tačiau 2003 metais prasidėjęs karas Irake, o dabar ir Arabų pavasario sukrėtimai, paspartino tradicinių krikščionių bendruomenių nuosmukį. Vien Irakas galėjo netekti maždaug 1 mln. (dviejų trečdalių) emigracijos kelią pasirinkusių Kristaus pasekėjų, o Sirijoje užsitęsęs pilietinis karas grasina atnešti panašių rezultatų. Prie viso to pridėjus kylančią įtampą Egipte, kurį savo gimtine laiko nuo 6 iki 16 mln. koptų (tikslaus skaičius, panašu, niekas nežino), bendras vaizdas nenuteikia optimistiškai.

Kita vertus, jau vien ta aplinkybė, kad regione, netgi praėjus beveik 1400 metų nuo didžiųjų

ANTANAS MANSTAVIČIUS —

portalo Alfa.lt užsienio naujienų redaktorius, VU TSPMI alumnas, Corp! RePublica filisteris.

3psl.

Mirštu kaip geras karaliaus tarnas, bet Dievo reikalai pirmiau! Paskutinieji Šv. Tomo Moro, politikų globėjo, žodžiai

Krikščionys saugo vakarinę musulmonų maldą Tahriro aikštėje, 2011 m. lapkričio 21 d.

2 #22 | 2013

REDAKCIJOS ŽODIS

Šis „Post Scriptum“ numeris aprėpia dar vieną fundamentalią temą – politikos ir religijos santykį. Svarstymų

šia sudėtinga ir daugialype tema atspirties tašku galėtų būti dvi viena kitai prieštaraujančios pozicijos.

Pirmoji jų teigia, jog paskutinieji šimtmečiai turėjo galutinai įtvirtinti politikos ir religijos atskyrimą šių dienų pasaulietiškai

tvarkomose valstybėse, kuriose remiamasi visuotinio neutralumo ir sekuliarizacijos tezėmis. Galiausiai privalėjome pasiekti tai, ką Francisas Fukuyama vadino istorijos pabaiga:

sekuliarių liberaliosios demokratijos valstybių įsigalėjimas reikštų įtampos tarp religijos ir politikos panaikinimą tiek santykiuose tarp valstybių, tiek vienos valstybės viduje.

Politinės bendrijos vienijimosi ir solidarumo pagrindas tokiu atveju yra ne mus siejantis tikėjimas, o bendros politinės

vertybės, universalių žmogaus teisių idėja arba ekonominiai interesai. Pavyzdžiui, tokiu samprotavimu šiandien, rodosi, yra

grįsta ir Europos Sąjunga, praradusi savo kaip krikščioniško projekto prasmę.

Prieštaraujanti pozicija politiką regi kaip neatsiejamą nuo mąstymo ir diskutavimo religiniais klausimais. Viena vertus,

kalbant Carlo Schmitto terminais, politikos esmę sudarančiai draugo-priešo perskyrai šiandien, vis mažiau kalbant apie

tautinės valstybės idėją, turinį galėtų suteikti būtent religija. Panašu, kad Fukuyamai prieštaravęs Samuelis Huntingtonas

buvo teisus: atrodytų, nūdienos civilizaciniai konfliktai remiasi visų pirma religinėmis atskirtimis, kurios ir sudaro politinių

bendruomenių tapatybės branduolį.

Kita vertus, galima užduoti klausimą, ar iš viso įmanomas šių dviejų susipynusių ir abipusiais priežastiniais ryšiais

susisiejančių žmonijos gyvenimo elementų – politikos ir religijos – atskyrimas? Štai JAV ekonomistas Avneris Greifas Vakarų visuomenėje iškilusią individualybe ir racionaliomis

taisyklėmis grįstą kooperavimosi ir kapitalizmo sistemą bent iš dalies kildina iš krikščioniškosios teologinės asmens

sampratos: juk išganymo krikščionis siekia pats, savarankiškai. Galbūt būtent taip gimė individualistinis mąstymas,

transformavęs Vakarų šalių gamybą, prekybą ir, galiausiai, pačios Vakarų valstybės pobūdį? Galų gale, paties Fukuyamos

naujausioje knygoje „The Origins of Political Order“ pateikiama išvada, jog politinio vienijimosi ištakos glūdi

religiniame mąstyme, įgalinančiame tapatintis ne tik su vietine giminystės ryšiais besisiejančia bendruomene, bet su šimtais,

tūkstančiais, milijonais žmonių. Kas buvo Arabijos pusiasalis iki pranašo Mahometo? Viso labo pabirusių genčių mozaika.

Taigi minėti pavyzdžiai suponuoja paprastą klausimą: jeigu mūsų politinis mąstymas ir veikimas yra giliai ir esmingai

paveikti religinių procesų, ar nūdienos politinė sistema gali į tai neatsižvelgti? Ar politinei bendruomenei išlikti būtinas

politinio solidarumo ir bendruomenės jausmas gali būti atsietas nuo religijos? Atsakymas nėra ir niekada nebus

vienareikšmis. Šiandien kalbame apie visiems politiniams dariniams gyvybiškai svarbius dalykus: koks turėtų būti

santykis tarp religinių bendruomenių ir politinės organizacijos tvarkos, ar religinė moralė turėtų būti šalies gyvavimo pagrindas, ar religija suteikia politikai moralinį turinį, ar

tikinčiųjų organizacijos (arba pavieniai dvasininkai) turėtų kalbėti apie politiką ir ar politikai turėtų kalbėti apie religiją.

Šios diskusijos neaplenks ir naujasis „Post Scriptum“ numeris.

Parengta pagal baigiamąjį pranešimą, skaitytą tarptautinėje konferencijoje „Vertybės ir politika II: Krikščioniškosios Europos šaknys. Pirmasis Europos kultūros kelias (Camino de Santiago) ir jo svarba postmodernioje Europoje“

grįsdami žingsnius tik ekonominiais paskaičiavimais, galimę prarasti bendrystę. Bendros vertybės yra ES solidarumo pagrindas. Jį stiprinti galime realiais veiksmais, puoselėdami išsilavinusius ir atsakingus visuomenės narius, geresnį vieni kitų pažinimą, o taip pat išlikdami atviri ir aktyvūs stiprindami draugų ratą už ES sienų.

Europos Sąjunga – tai kultūrų mozaika, kurioje yra vietos visiems. Ji nuolat keitėsi, o ypač - 2004 m., kai į ją įsiliejo valstybės su kiek kitokia istorine patirtimi. Mes labai norime būti suprasti. Norime, kad ES ne tik žinotų mūsų istorinę patirtį (kaip ir mes pažintumėme jų), bet pažinusi suprastų, kodėl nuogąstaujame dėl kai kurių dalykų, kodėl vyksta tam tikri nesusikalbėjimai Rytų kaimynystės, energetikos reikaluose. Skirtingų Europos šalių istorinių naratyvų suartinimas prisideda prie solidarumo stiprinimo. Apie solidarumą Europos Parlamente kalbame labai daug, tačiau kartais atrodo, kad tai telieka žodžiais. Išties, ES yra tarsi daugiabutis – mes gyvename jame kartu, kur kiekviena šeima (valstybė) yra skirtinga, su skirtingais papročiais ir įsivaizdavimu kaip kurti savo gerovę. Tačiau jei neturėsime bendro pamato, šiuo atveju grįsto vertybėmis, ir tvirto stogo, kuris nebūtų kiauras, galime laukti sienų skilimo…

Svarbu išlaikyti ES kaip atvirą bendras vertybes puoselėjančių valstybių sąjungą. ES yra tiek stipri ir gyvybinga, kiek geba neužsidaryti savyje. Eurointegracija visuotinai pripažįstama kaip vienas efektyviausių ne tik pažangos, bet ir pagarbos bendražmogiškosioms vertybėms erdvės plėtros instrumentų. Ne tik narystė, bet ir suartėjimas su ES yra ne tik ekonominis, tačiau ir vertybinis veikimas.

Žmonės kaip individai – gana netobuli, tačiau bendrystės jausmas juos ne tik sustiprina, bet ir suteikia galimybę veikti kartu. Bendrystė žmonijai visuomet buvo ypač svarbi, ji driekiasi kaip raudonoji gija, atsekama per meilę ir pagarbą artimui. Bendrystės stiprinimas ir buvo Europos Bendrijų, vėliau tapusių Europos Sąjunga, varomoji jėga, o tos bendrystės ištakos – krikščioniškosiose vertybėse, kurios išlieka aktualios ir šiandien.

Yra gražiai pasakyta, kad krikščionybė leido žmogui priartėti prie Dievo, tikint, kad žmogus buvo sukurtas pagal Dievo paveikslą ir vadovaujantis tam tikromis normomis, kurios leidžia žmogui tobulėti. Tapę tobulesniais, galime imtis atsakomybės ir šiuolaikinėje postmodernybėje – imtis asmeninės atsakomybės ir pradėti nuo savęs, nelaukiant, kol kokios nors valdžios ar kitos struktūros ką nors padarys. Taip nutiko ir prieš 25 metus, kai sukūrėme Sąjūdį ir jame atradome bendrystę su kitais. O tada jau galima nuveikti daug – tapti laisvais ir nepriklausomais, grįžti į Europos šeimą, ir net pirmininkauti visai ES. •

Europos pažanga - per asmeninę atsakomybę ir vertybinę bendrystę

Europos Parlamento narė R. MORKŪNAITĖ-MIKULĖNIENĖ — Europos Parlamento Aplinkos, visuomenės sveikatos ir maisto saugos komiteto narė,

Europos Parlamento narius vienijančios neformalios Europos istorijų sutaikymo grupės narė,

Europos liaudies partijos (krikščionių demokratų) politinės grupės narė.

Šiandien gyvename susivienijusioje Europoje, bendruose Europos valstybių namuose. Lietuva, po 9 metų narystės ES, pusmečiui stojo už ES vairo gana sudėtingu metu – ir ne tik ekonomiškai. Pasaulinės krizės ir ES šalių narių ekonominių sunkumų fone tenka išgirsti minčių apie vertybių krizę, pavojų sunkmetyje prarasti vienybę ir solidarumą, grėsmę, kad ES politika gali tapti nesuprantama žmonėms.

Šiandieninės ES pagrindas padėtas pasaulyje, kuriame buvo aiškiai suprasta būtinybė vienytis vardan ilgalaikės taikos ir valstybių piliečių gerovės. Tuometiniai lyderiai kaip bendrą skirtingų šalių žmones suvienyti galintį vardiklį matė Vakarų civilizacijos krikščioniškąją tapatybę. Šiuolaikiniame politiniame pasaulyje nėra populiaru akcentuoti religijos svarbą, Vakarų pasaulis yra sekuliarus, ir religija nebėra politinės galios priemonė. Todėl reikia sąmoningų ir sutelktų pastangų, kad būtų puoselėjamas bendruomeniškumas, europinė tapatybė, galinti apjungti Europos visuomenes, ir kurios neatsiejama dalis yra ir krikščioniškosios vertybės. Juk politikoje nestinga vertybinių iššūkių – ar kalbėtume apie gyvybės apsaugos, ar demokratijos sklaidos klausimus. Kad ES netaptų tiesiog skirtingų interesų kovos arena, būtini tiek vertybiniai orientyrai, tiek bendrystės tarp žmonių, tautų ir valstybių jausmas.

1987 m. Europos Tarybos priimtoje Santjago de Kompostela deklaracijoje, kuria buvo oficialiai pripažinta šv. Jokūbo kelio reikšmė visai Europai ir europinės tapatybės formavimuisi, teigiama: laisvė, teisingumas, pasitikėjimas progresu bei žmogiškoji visuomenės dimensija – tai Europos identitetas. Šis kultūrinis identitetas leidžia būti Europai, kurioje yra vietos bendrai atminčiai, kurioje galima kirsti nesupratimo sienas ir nugalėti kitus barjerus.

Šv. Jokūbo kelio vertybės – atsiprašymas, susitaikymas, atleidimas, viltis ir solidarumas. Būtent šie dalykai po Antrojo pasaulinio karo tapo naujosios Europos pamatu. Okupacija, totalitarizmas, žmogaus nuvertinimas – blogis, nuo kurio nukentėjo visa Europa. Tad nugalėti blogį ir auginti Europos Sąjungą padėjo krikščioniškų vertybių pagrindas. Tą iliustruoja Lisabonos sutartyje įrašytas postulatas, kad šiuolaikinė ES įkvėpimo semiasi iš Europos kultūrinio, religinio ir humanistinio paveldo, visuotinių vertybių, tokių kaip neliečiamos ir prigimtinės žmogaus teisės, laisvės, demokratija, lygybė, šaltinio.

Tai, kad ES – ne vien politinė ar ekonominė sąjunga, kartojame gana dažnai. Visgi pastarieji iššūkiai – ekonominė, bankų krizė – rodo, kad yra grėsmė likti susijungusiems tik išoriškai, kad

3 2013 | #22

arabų nukariavimų pradžios, vis dar gyvena milijonai krikščionių, turėtų skatinti gilesnius apmąstymus. Užtenka prisiminti, kad po to, kai XV amžiaus pabaigoje krikščionių valdovai užbaigė Pirėnų pusiasalio rekonkistą (atkariavimą), jame labai greitai sunyko maurų bendruomenės. Panašiai nutiko ir Balkanuose, kur musulmonai per XIX-XX amžius išsilaikė tik tuose regionuose, kuriuose sudarė daugumą gyventojų (dalyje Bosnijos, Albanijoje, Kosove, dalyje Bulgarijos ir Makedonijos). Jeigu giluminė dabartinio krikščionių bėgsmo iš Vidurio Rytų priežastis, kaip dažnai galima išgirsti Vakaruose, yra musulmonams neva nuo seno būdingas nepakantumas kitatikiams, tada ir juos gerokai anksčiau turėjo ištikti Ispanijos ir Portugalijos maurų likimas.

Jeigu vis dėlto pripažintume, jog Vidurio Rytų krikščionims ištisus šimtmečius išlaikyti tvirtus bendruomeninius ryšius galėjo padėti ir tam tikra, tegu ir ribota, musulmonų tolerancija, atsivertų kelias aiškintis, kas sukėlė dabartinę krizę, ir ieškoti išeities iš susidariusios situacijos. Galėtume prisiminti, kad jau VII amžiuje, kai islamo religijos suvienyti arabų užkariautojai pradėjo griauti Bizantijos imperiją, idėja jėga atversti nukariautų kraštų gyventojus į naująją religiją dažniausiai buvo atmetama – ne vien dėl tikėjimo priesakų, tarp jų ir garsios Korano eilutės „religijoje nėra prievartos“ (2:256), bet ir pragmatinio išskaičiavimo.

Pirmaisiais Arabų Kalifato gyvavimo amžiais vyravo aiškus pareigų pasidalijimas: musulmonai vyrai privalėjo eiti karinę tarnybą, o krikščionys ir žydai, daugelyje Korano eilučių įvardyti kaip „ahl al-kitab“ (liet. „Knygos žmonės“), turėjo mokėti mokesčius. „Kitaip nei islamiškos sektos <...>, kurios paprastai buvo persekiojamos sunitų valstybės ir kovojo dėl savo grupinės autonomijos valstybės viduje ar už jos ribų, nemusulmoniškos religinės mažumos sudarė integralią (socialinę ir ekonominę) islamiškosios valstybės dalį“, - pabrėžė egiptiečių kilmės Los Andželo universiteto profesorius Nazihas Ayubi, pavadinęs mažumų išlikimą „ne tiek jų pasipriešinimo, kiek islamiškosios valstybės tolerancijos funkcija“.

Krikščionys galėjo ne tik laisvai praktikuoti savo religiją ir bendruomenės viduje spręsti teisinius klausimus, bet ir siekti turtų bei įtakos musulmonų valdovų rūmuose. Tačiau tolerancija nebuvo beribė: anksčiau ar vėliau karjeros siekę kitatikiai atsimušdavo į savo galimybių lubas. Prievolė mokėti specialų mokestį (džiziją) taip pat skatino išsižadėti krikščionių tikėjimo ir įsilieti į umą (pasaulinę musulmonų bendruomenę). Šie veiksniai lėmė tiek tai, kad arabų nukariautuose kraštuose musulmonai galiausiai tapo dauguma, tiek ir tai, jog didelės egzistencinės grėsmės nepatyrusios krikščionių bendruomenės galutinai nesunyko, o kai kur, visų pirma Libane, Sirijoje ir Egipte, išliko matoma visuomenės jėga.

arabiškojo nacionalizmo pranašai

Padėtį regione pradėjo keisti vakarietiško pavyzdžio modernizacija, įsibėgėjusi XIX amžiuje. 1832 metais krikščionys graikai, remdamiesi Švietimo idėjomis ir Europos šalių parama, iškovojo nepriklausomybę nuo silpstančios turkų Osmanų imperijos. Egipto valdovas Muhammadas Ali buvo vienas pirmųjų, savo valstybėje teisiškai sulyginusių musulmonų ir krikščionių teises.

Regione stiprėjant imperialistinių Vakarų valstybių įtakai, krikščionių vaidmuo taip pat augo – vis daugiau jų siekė išsilavinimo ir aktyviai reiškėsi visuomeniniame gyvenime. Tuo pačiu metu įvairių kraštų arabai, per amžius valdyti skirtingų valdovų, ėmė suvokti priklausantys vienai tautai – ir pradėjo savo tikslu kelti jos suvienijimą.

„Pagal senąją sampratą, musulmonai buvo viena bendruomenė, padalyta į atskiras tautas, tokias kaip turkai, arabai, persai ir kiti. Tačiau pagal naująją sampratą, arabai yra tauta, padalyta į musulmonus ir krikščionis, prie kurių, bent pradžioje, buvo priskiriami ir žydai“, – yra pastebėjęs žymus islamo tyrinėtojas Bernardas Lewisas.

Bendra kalba ir kultūra pirmą kartą po ilgos pertraukos tapo svarbesniu tapatybės kriterijumi nei religija. Daugeliui arabų krikščionių tai reiškė istorinį šansą atsidurti pirmosiose gimstančio nacionalinio judėjimo gretose. Greta sekuliaraus Egipto musulmono Gamalio Abdel Nassero, arabiškojo nacionalizmo istorijoje svarų žodį tarė tokie krikščionys, kaip Siriją iki šiol valdančią „Ba’ath“ partiją įkūręs Michelis Aflaqas bei ilgametis Palestinos liaudies išsivadavimo fronto (PFLP) lyderis George’as Habashas. Konfesinių mažumų atstovams bendros visų arabų valstybės, abejingos tikėjimo klausimams, idėja buvo patraukli, nes leido jiems pasijusti visaverčiais piliečiais ir siekti karjeros aukštumų.

vienvaldžiai monarchai, stiprėjančios, tačiau nepripažintos islamistų opozicijos atstovų nepasitenkinimas vis dažniau išsiliedavo ant konfesinių mažumų, nepajėgių apsiginti.

„Tai buvo <...> silpnoji vieta (Achilo kulnas), kuri leido pulti valstybę, deklaruojamo sekuliarumo įpareigotą teikti apsaugą visiems piliečiams, – rašė N. Ayubi apie svarbų islamistų grupių motyvą aštrinti prieš krikščionis nukreiptą retoriką – ir vis dažniau imtis smurto. – Mažumų puolimas suteikė patogią galimybę mesti iššūkį valstybei: jeigu valstybė gelbsti krikščionis, ją galima apkaltinti labiau rūpinantis „al-mušrikūn“ („stabmeldžiais“) negu musulmonais. O jeigu valstybei nepavyksta, ima atrodyti, kad ji silpsta, spaudžiama islamistų.“

Akivaizdu, kad su panašia problema susidūrė ir pirmasis demokratiškai išrinktas Egipto prezidentas M. Morsi, iškilęs ant seniesiems autokratams priešiškos Arabų pavasario bangos. Priklausydamas sąlyginai nuosaikiam islamistinio judėjimo sparnui ir priverstas kovoti dėl neturtingai šaliai gyvybiškai svarbios Vakarų valstybių paramos, jis tapo lengvu radikalų grupuočių taikiniu. Pyktis dėl, radikalų nuomone, nepakankamai sparčiai įgyvendinamos islamistinės utopijos Egipte kartais perauga į tiesioginius išpuolius prieš vyriausybės pajėgas. Kita vertus, aiškėja ir tai, jog kur kas patogiau yra pulti izoliuotas krikščionių bendruomenes, be kita ko, raginant atimti iš jų sekuliarios valstybės suteiktas teises.

N. Ayubi tokiems atvejams pateiktas receptas – užtikrinti efektyvią valstybės veiklą. Esą tik pasiekus užsibrėžtų tikslų ekonomikoje ir tarptautinėje arenoje galima tikėtis, kad pradės mažėti priešiškumas valstybei, o kartu ir spaudimas labiausiai pažeidžiamoms visuomenės grupėms, kurios pernelyg lengvai tampa „atpirkimo ožiais“.

Kol kas to nesugebėjo įgyvendinti nei naftos turtingas Irakas, nei gerokai mažiau resursų turintis Egiptas. Tačiau Vidurio Rytų praeitis, kaip ir ligšioliniai Arabų pavasario pasiekimai, bent jau leidžia tikėtis, kad visuotinis krikščionių egzodas nėra neišvengiama demokratinių eksperimentų baigtis.

2011 metų gruodį Jungtinės Karalystės Parlamento posėdyje iš Indijos kilęs Lordų rūmų narys Bhikhu Parekhas tvirtino, jog nėra kitos išeities, tik pasitikėti demokratija, kuri ne vien iškelia populistus, bet ir juos diskredituoja, suteikdama išbandymų valdžia. „Demokratija pati save koreguoja“, - sakė socialinių mokslų daktaras, atsakydamas į Kenterberio arkivyskupo, Anglikonų bažnyčios galvos, reiškiamą susirūpinimą dėl Egipto ir kitų Vidurio šalių krikščionių likimo.

Telieka tikėtis, kad korekcijų išvysime anksčiau, negu Vidurio Rytuose sunyks paskutinės krikščionių ir žydų bendruomenės. Egipte M. Morsi bandymus vykdyti konservatyvias reformas jau nutraukė kariškių perversmas – o ar pavyks sugrįžti į demokratinį kelią ir užtikrinti mažumų teises, parodys laikas. •

Krikščionių populiacija Vidurio Rytų šalyseRemdamiesi apytiksle įvairių žiniasklaidos priemonių bei nevyriausybinių organizacijų

informacija, pateikiame galimus krikščionių populiacijos duomenis kai kuriose Vidurio Rytų šalyse.

Pabrėžiame, kad oficialūs skaičiai gali ženkliai skirtis: pavyzdžiui, Egipto statistikos agentūros

vadovas 2012 m. buvo pareiškęs, jog šalyje gyvena ne daugiau nei 5,1 mln. krikščionių. Šį pareiškimą

Egipto koptai įvardijo kaip bandymą marginalizuoti vietos krikščionių bendruomenę. Kai kurie

Egipto koptų bažnyčios atstovai teigia, kad šalyje gyvena iki 18 mln. ar net daugiau krikščionių.

Šalis Krikščionių sk. % Krikščionių sk.

Libija 31-41 % > 1 mln.

Egiptas 10 % ~ 8 mln.

Sirija 5-9 % ~ 620 tūkst.

Irakas 1-2 % ~ 500 tūkst.Post Scriptum redakcija

Tačiau iš įvairių kraštų kilusių arabų nacionalistų nesugebėjimas susitarti dėl to, kas turėtų vadovauti bendrai valstybei, gal net labiau nei daugkartiniai arabų šalių pralaimėjimai Izraeliui, diskreditavo modernios valstybės, kurioje religija būtų atskirta nuo politikos, idėją. Manyta, jog vienas iš Izraelio stiprybės šaltinių yra atsigręžimas į religines žydų tautos ištakas. Egipte ir kaimyniniuose kraštuose sparčiai plito radikalios S. Qutbo, 1966 metais nubausto mirties bausme, idėjos.

Netrukus po G. A. Nassero, didžiojo arabų nacionalistų herojaus, mirties 1970 metais, jo įpėdinis Anwaras Sadatas ėmė ieškoti sutarimo su radikalais ir paleido dalį politinių kalinių. Vis dėlto sustabdyti istorinio perėjimo prie radikaliojo islamizmo nepavyko. 1979 metais tai paliudijo islamistinė revoliucija Irane, o 1981 metais A. Sadatas buvo nužudytas karinio parado metu. Netgi kariuomenė, nuo religijos nusigręžusios valstybės atrama, pasirodė besanti užkrėsta islamiškojo utopinio mąstymo idėjomis.

mažumos kaip valstybės Achilo kulnas

A. Sadatą Egipte pakeitęs H. Mubarakas – dar vienas senų pažiūrų kariškis – kiek įstengdamas varžė islamistų veiklos laisvę. Tai leido jam beveik 30 metų išlikti valdžioje, tačiau nepadėjo išsklaidyti didėjančios įtampos tarp šalies musulmonų ir krikščionių. Kaip ir kitur regione, kuriame dominavo korumpuoti diktatoriai ir

1psl.

Kalba ir politika

4 #22 | 2013

apie religiją, mistiką ir politikąprof. Alvydą Jokubaitį kalbina Simas Čelutka

S. Čelutka. Johnas Rawlsas „Politiniame liberalizme“ mėgina ištaisyti „Teisingumo teorijoje“ paliktas klaidas. Viena iš jų – per didelis sekuliarių prielaidų sureikšminimas. Mėgindamas šią klaidą ištaisyti, Rawlsas pasiūlo politinio liberalizmo koncepciją, pagal kurią jokia visuminė pasaulėžiūra (tarp jų ir liberalizmas) negali tikėtis visuotinai paaiškinti visą žmogiškąją būtį, todėl nepolitinėse sferose piliečiai gali nevaržomai vadovautis skirtingomis visuminėmis pasaulėžiūromis. Tačiau politinėje sferoje turįs vyrauti politinis liberalizmas, arba „viešasis protas“. Rawlso nuomone, visų visuminių pasaulėžiūrų atstovai privalo sutarti dėl tam tikrų minimalių politinio bendrabūvio sąlygų; kertinė iš jų – supratimas, jog kiekvienas politinis sprendimas neišvengiamai liečia visos politinės bendrijos narius, o ne konkrečią ir ribotą suinteresuotų bendraminčių grupę. Vadinasi, politinėje plotmėje reikia kalbėti tokiais argumentais, kurie būtų suprantami visiems piliečiams. Rawlsas mano, kad ir religinių bendruomenių atstovai gali puikiausiai tai suvokti, taigi ir vaisingai dalyvauti politiniuose debatuose. Tačiau savo įsitikinimus jie turi „išversti“ į public reason kalbą, idant juos galėtų suprasti ir netikintys piliečiai.

A. Jokubaitis. Rawlsas nesako, kad tikintieji turi savo įsitikinimus „išversti“ į kokią nors kalbą. Taip galvoja Jürgenas Habermasas. Už ką, už kokias nuodėmes tikintieji turi naudoti jiems svetimą žodyną? Kodėl ateistai apie politiką gali kalbėti jiems patinkančia kalba, o tikintiesiems būtinai reikia versti? Rawlso nuomone, atėjo laikas, kai tikintieji ir netikintieji gali kalbėti ta pačia kalba. Tai politikos, o ne filosofijos ar teologijos kalba. Rawlsas buvo tikintis žmogus. Daug kas nepastebi, kad jis filosofiją patraukė tokiu pat atstumu nuo politikos, kokiu Prancūzijos revoliucijos laikais buvo patraukta religija. Tai didžiausias jo politinės minties perversmas, kvietimas baigti Prancūzijos revoliuciją. Gaila tik, kad filosofai ir kiti politikuojantys to lig šiol nenori suprasti. Rawlsas aiškiai sako: „Jeigu žmonės nori, gali argumentus imti net iš Biblijos. Svarbu tik, kad jie suprastų, jog privalo siūlyti argumentus, su kuriais sutiktų visi piliečiai“.

S. Čelutka. Sunku įsivaizduoti, kad pliuralistinėse visuomenėse su Talmudo ar Korano argumentais sutiktų visi piliečiai. Apie tai netrukus pakalbėsime. Ne vienoje paskaitoje, taip pat ir viename interviu esate minėjęs, kad rawlsiškoji politinio liberalizmo koncepcija yra viena nuosekliausių ir Jums priimtiniausių liberalizmo versijų. Jums ji imponuoja tuo, kad, pavyzdžiui, auklėjimo srityje užtikrina laisvę vaikus auginti savo nuožiūra, nebūtinai pagal visuminio (moralinio) liberalizmo filosofiją. Iš visų liberalizmų politinis liberalizmas sėkmingiausiai savyje sutramdo vidinius intervencinius impulsus. Tačiau straipsnyje „Politika ir mistika“ Jūs kritikuojate net ir šį liberalizmo variantą, kadangi jis ignoruoja atskirą tikroviškumo sampratą – mistiką, kuri betgi sudaro daugelio žmonių tapatumą. Pagal Jūsų supratimą, religingi žmonės negali savo tapatumo perskelti į dvi dalis – privatų ir politinį. Mistinis patyrimas yra vieningas ir betarpiškas, besąlygiškai persmelkiantis visą žmogaus egzistenciją. Be to, Rawlso reikalavimas išversti savo religinius įsitikinimus į viešojo proto kalbą tikintiesiems gali būti pernelyg sudėtingas – pasak Habermaso, dauguma tikinčiųjų stokoja episteminių-kognityvinių instrumentų aiškiai ir netikintiems suprantamai pagrįsti savo įsitikinimus. Jūs taip pat kritikuojate šią kognityvinę asimetriją.

A. Jokubaitis. Rawlsas teisus, kai jį palygini su Habermasu. Laisva, nenoriu sakyti „liberali“, visuomenė neturi kelti „episteminių-kognityvinių“ reikalavimų savo piliečiams. Tačiau Rawlsas nesupranta kito svarbaus dalyko – religinio patyrimo prigimties, ir pirmiausia mistikos vaidmens. Jis nesupranta vidinės tikinčio žmogaus perspektyvos, jo pasaulio sampratos. Rawlsas politinio liberalizmo teorijoje religinius įsitikinimus reikalauja patraukti iš viešojo gyvenimo arenos, tačiau jis nesupranta mistikos kaip atskiro religinio patyrimo elemento. Mistinė tikrovė negali būti patraukta iš viešojo gyvenimo, kaip to nori Rawlsas. To niekas negali padaryti, net patys tikintieji. Galima reguliuoti žmonių įsitikinimus, bet neįmanoma reguliuoti mistinio patyrimo. Net ir labiausiai norėdami, tikintieji negali įgyvendinti Rawlso politinio liberalizmo reikalavimo. Iš viešojo gyvenimo patraukus

religinius įsitikinimus, mistinis pasaulio suvokimas lieka ten pat, kur buvęs.

S. Čelutka. Bet tokiu atveju Rawlsas Jūsų paklaustų – o ką siūlote vietoje politinio liberalizmo? Habermasas siūlo abipusio mokymosi ir įsiklausymo diskursą, kuriame ne vien tikintieji stengiasi išversti savo argumentus į viešojo proto kalbą, bet ir netikintieji mėgina suprasti tikinčiųjų argumentus – net jei pastarieji grindžiami apreiškimu, apvaizda, Dievo karalyste, pragaru ir kt. Habermaso netenkina asimetrija, susiklostanti Rawslo koncepcijoje. Daugelis kritikų pastebi, jog Habermaso požiūris į religijos vietą viešajame gyvenime ilgainiui kito. Šiuo pokyčiu galima įsitikinti perskaičius 2008-ais metais angliškai pasirodžiusios knygos „Tarp natūralizmo ir religijos“ 5 skyrių. Ar Jums priimtinesnis Habermaso variantas? Jei ne, tuomet gal matote kokį nors trečią kelią? Kaip įmanomas tiesioginis mistikos, mistinės tikroviškumo sampratos integravimas į politiką? Ir ar tai iš tiesų yra siektinas tikslas?

A. Jokubaitis. Aš siūlau tai, ką siūlo Rawlsas, plius tai, apie ką jis užmiršo – pripažinti, kad „politiniu liberalizmu“ vadinamas sprendimas neleidžia visiškai pašalinti įtampos tarp demokratijos ir religijos. Tikinčiųjų patyrimas turi mistinių elementų, kurių nepripažįsta mokslininkai ir ateistai. Taip buvo ir bus, kol išlieka religijos. Apie Habermasą nebeverta daug kalbėti. Jo požiūrį galima pamažu užmiršti, kaip užmirštas Voltaire’as.

S. Čelutka. Ką politiniu požiūriu reiškia šis mistikos elemento pripažinimas?

A. Jokubaitis. Politiniu požiūriu šiandien tai nieko nereiškia, bet tik šiandien, ir tiems, kurie yra ateistai arba

agnostikai. Krikščionis neprivalo tapatintis su politine santvarka. Sielos išganymas yra asmeninis, o ne politinis reikalas. Katalikai šiandien rodo pagarbą demokratijai, bet atidžiai įsižiūrėkite – demokratai nerodo rimtos pagarbos katalikybei. Jūsų klausimas pagrįstas moderniosios demokratijos prielaida, panašiai kaip sovietmečiu viskas buvo grindžiama

komunizmu. Neskubėkime. Politiškai nereikšminga mistika gali ir vėl suskambėti politiškai. Taip bent jau galvoja patys mistikai, tikintys Kristaus prisikėlimu, pranašystėmis ir stebuklais. Politika nėra ašis, ant kurios sukasi tikinčiųjų pasaulis. Kai griūna pamatai, žmonės dažnai pradeda ieškoti tikėjimo, kuris turi didelių politinių implikacijų. Mistiškai patiriamas Dievas tampa visuomeninės tvarkos šaltiniu.

S. Čelutka. Galbūt, tačiau labai tikėtina, kad mistikai „vėl suskambus politiškai“ netrukus bus pakirsti ir prieš tai Jūsų palankiai įvertinto politinio liberalizmo pamatai. Žmonijos istorija liudija, ką gali atnešti mistikos ir politikos santuoka; tikrai ne politinį liberalizmą, kuris sudaro Jūsų siūlymo pirmąją dalį. Bet mes kiek nukrypome nuo prieš tai aptarinėto aspekto, prie kurio norėčiau grįžti pateikdamas pavyzdį. Įsivaizduokime tikintįjį, dalyvaujantį politiniuose svarstymuose. Jo mistinis patyrimas grindžiamas Dievo buvimu. Pasak Jūsų, tokiam žmogui politikos sferoje Dievas negali nustoti egzistavęs – jis arba egzistuoja, arba ne. Dievo buvimo neperskelsi į dvi puses: privačią ir politinę. Tačiau Dievo buvimas nėra savaime suprantamas kitam politinių svarstymų dalyviui, ateistui arba agnostikui. Kokia politine forma agnostikas turėtų „pripažinti“ tikinčiojo bendrapiliečio mistinę patirtį? Ir ar po tokio pripažinimo tarp jų vis dar įmanoma politinė diskusija? Jūs sakote, kad ir tikintieji, ir netikintieji turi kalbėti viena – politikos – kalba, tačiau nepaaiškinate, kokiu būdu mistinis patyrimas gali tapti politinės kalbos dalimi. Juk esminė tokios kalbos sąlyga yra ši: ji turi būti suprantama visiems politinės bendrijos nariams. Kaip mistinis patyrimas gali būti suprantamas visiems piliečiams?

A. Jokubaitis. Žinoma, mistinis Dievo patyrimas nėra kiekvieno žmogaus patyrimas. Religija ne tik jungia, bet ir skiria. Liberalai mano, kad žmonės diskutuodami supranta vienas kitą, neturi priešų, tik draugus. Šis įsitikinimas vieną dieną iš tikinčiųjų gali pareikalauti per didelės kainos – jiems gali būti pasakyta, kad jų mistinis patyrimas nėra suprantamas visų žmonių ir todėl nevertas būti ginamas kaip „politinė

Prof. ALVYDAS JOKUBAITIS — VU profesorius, politikos filosofas.

2001 metais Corp1 RePublica A. Jokubaičiui skyrė Professoris Optimi titulą.

SIMAS ČELUTKA — VU bakalaurantas, studijuoja filosofiją. Domisi politine

filosofija, ypač Platono, Aristotelio, I. Kanto, H. Arendt ir M. Oakeshotto politine

mintimi. Lietuvos filosofų draugijos valdybos narys.

5psl.

Ar įmanomas lygiavertis politinis dialogas tarp tikinčiųjų ir netikinčiųjų? Kokios yra susikalbėjimo sąlygos? Ar vienintelė alternatyva jam – valia galiai ir susiskaldymas? Be šių klausimų, pokalbyje taip pat nagrinėjamos mistikos ir politikos sampynos, taip pat aptariamas velnio diskurso ir politikos santykis.

5 2013 | #22

laisvė”. Juk niekas, tarkime, negina sirgalių, krepšinį prilyginančių religijai, laisvės. Būtina prisiminti, kad skirtingai negu konstitucinės teisės, Dievo malonė nepasiekia visų žmonių vienodai.

S. Čelutka. Mistinis patyrimas dėl to ir yra mistinis, kad yra giliai individualus, tiksliai ir tiesiogiai neiškomunikuojamas patyrimas. Ištarti sakinį „man apsireiškė arkangelas“ nėra tas pat, kas iš tikrųjų patirti apsireiškimą. Tuo tarpu politika yra pasirodymo, bendrųjų reikalų svarstymo ir viešo kalbėjimo sritis. Rawlsas ieško tokios politinės kalbos, kuri būtų suprantama visiems piliečiams. Jis supranta, kad pavienių asmenų dvasios gelmės yra nebendramatės, todėl tarp skirtingų vidinių patirčių iš principo nėra įmanoma išvesti bendro vardiklio. Jis siūlo programą minimum – politinės kalbos argumentais susitarkime bent jau dėl pamatinių politinių principų. Tiesioginis mistikos grąžinimas į politiką reikštų grįžimą prie programos maximum – nesvarbu, kad kiti nesupranta mūsų šnekų apie atpirkimą, šėtoną ar Alachą, mes vis vien politikoje veiksime remdamiesi šiomis mistinėmis patirtimis. Kodėl mistikui apskritai turėtų rūpėti, ar jį supranta jo bendrapiliečiai? Nesupranti – tavo problemos. Suprantu aš ir mano bendruomenė; ateis laikas ir mes įgyvendinsime tai, ką įsakė Dievas. Kitaip tariant, ne visiškai įtikina Jūsų siūlomas variantas „Ralwsas plius mistika”; tai panašiau į modelį „mistika minus Rawlsas“.

A. Jokubaitis. Aš pritariu Rawlsui, kai jis siūlo politinę teisingumo koncepciją. Problema kitur. Jis nemato, kad religinės pasaulio tikroviškumo sampratos išstūmimas į visuomenės gyvenimo pakraštį politiką atiduoda į mokslininkų, teisininkų, ekonomistų, vadybininkų ir viešo administravimo specialistų rankas. Tikintieji mano, kad svarbūs žmogaus dvasinio gyvenimo aspektai iš esmės skiriasi nuo mokslo, teisės, ekonomikos, technikos, administravimo ir masinės kultūros kuriamo pasaulio vaizdo. Rawlsas perdeda su politiniu neutralumu. Jo politinis liberalizmas neveikia vienas, bet remiasi įtakingais kultūriniais sąjungininkais – mokslu, ekonomika, teise, viešuoju administravimu. Rawlso liberalizmas yra neįvardintos, slapta veikiančios kultūros filosofijos dalis.

S. Čelutka. Pereikime prie kitos temos. Įkvėptas Schmitto, Bernardas Gailius savo tekste „Katalikybė kaip politika“ iškėlė (ar priminė) katalikų kovos prieš velnią idėją. Pasak Gailiaus, būtent kova prieš velnią apibrėžia katalikiškojo politiškumo šerdį. Ar tai ne antipolitinis įsitikinimas? Juk politika vyksta tarp žmonių, o ne tarp antgamtinių būtybių. Remiantis šiuo įsitikinimu labai paprasta visus politinių „priešų“ išsakomus argumentus suvesti į šėtono veiklą: esą jei koks nors pilietis su mumis nesutinka, tai reiškia, kad per jį bylojąs šėtonas. Tikrai ne jis pats taip galvoja – juk doras žmogus negalėtų nuoširdžiai taip manyti, – tai šėtonas jį sugundęs ir blogiu užnuodijęs jo sielą.

Priėmus šį diskursą, politikai gyvybiškai svarbus piliečių tarpusavio pasitikėjimas ir nuoširdumo prezumpcija išmetami į šiukšlių dėžę – tokiu atveju visur, kur kažkas nepriimtina mums, būtinai kyšos šėtono ausys. Šioje mąstysenoje glūdi nepagrįsta pretenzija į žinojimą – Petras negali žinoti, kas iš tiesų vyksta Algimanto sieloje, kokie yra tikrieji jo motyvacijos ar argumentacijos šaltiniai. Pirmiausia politikoje svarbu būtent tai, ką piliečiai byloja viešai ir kaip elgiasi visiems matant. Paslėptų, užmaskuotų, „tikrųjų“ motyvų ieškojimas paprastai siejamas su ideologinio mąstymo tradicija.

A. Jokubaitis. Klausimas apie velnią – tai klausimas apie blogio prigimtį, išvystytas šiandien kai kam neįprastų vaizdinių kalba. Kaip politika yra susieta su velnio klausimu? Gal dviem aspektais. Pirma, per klausimą, kiek žmogaus prigimtis yra paliesta blogio, pirminės nuodėmės? Sovietų Sąjungoje ir, kaip atrodo, Europos Sąjungoje, žmogus neturi prigimties, tik valią, kuri suvokiama kaip iš prigimties gera. Antra, velnio pašalinimas reiškia stiprų optimizmą, kai žmonės tiki galį savo rankomis sunaikinti blogį ir sukurti visuotinę harmoniją. Tai perdėtas ir pavojingas optimizmas. Auschwitzo ir sovietinių gulagų kūrėjai taip pat buvo optimistai, ir galvojo, kad žmonija jų „darbais“ daro pažangą. Jei tokio pobūdžio „kūrėjai“ neišnyko iš mūsų gyvenimo, bet toliau vaikšto mūsų gatvėmis, velnio nereikėtų nurašyti kaip mitinio herojaus. Ši teologinę prasmę turinti būtybė nebaigė savo darbų, ir nenusiraminkime džiaugdamiesi savo politiniais laimėjimais.

S. Čelutka. Kadangi užsiminėte apie Auschwitzą, prisiminiau teologijos profesoriaus Rainerio Bucherio knygą „Hitlerio teologija“, kurioje autorius nagrinėja gerokai primirštą Hitlerio pasaulėvokos komponentą – teologiją. Knygoje pateikiami iškalbingi faktai. 1923 m. Miunchene vykusiame nacionalsocialistų partijos suvažiavime Hitleris „žydų rasę“ prilygino velniui; „Mein Kampf“ jis ją pavadino „įkūnytu Dievo atvaizdo grožio neigimu”. Vėliau vykdytą žydų genocidą jis suvokė kaip „žmonijos išganymą“, o save – kaip ištikimą ir nuolankų „Visagalio Viešpaties tarną“. Žydų genocidas jam reiškė Dievo kūrinijos gynybą. Gailiaus straipsnio kontekste įdomu tai, kad judaizmą Hitleris suvokė ne kaip religiją, o kaip politinį siekį užvaldyti pasaulį. Vartojant Gailiaus terminus, Hitlerio „politika“ buvusi kuo tikriausia metapolitika. Turint tai omenyje darosi lengviau suprasti, kodėl prieš Absoliutų Priešą galų gale nuspręsta kovoti Absoliučiai.

Taip, šiandien retrospektyviai vertindami Hitlerio veiklą daugelis žmonių linkę jam pačiam kabinti „šėtono tarno“ etiketę. Tačiau kaip ir kur iš tikrųjų veikė (ar vis dar veikia) velnias, bendrijos mastu taip ir nesužinosime, nes tai nekomunikuojami, viešai nepagrindžiami dalykai. Užtat įrodomi ir patikrinami

yra dalykai, kuriuos įvykdė Himmleris, Stalinas, Berija, Breivikas ir kt. Šiandien daliai lietuvių Europos Sąjunga ir apskritai modernybė simbolizuoja velnio projektą; tačiau kaip galime patikrinti tokį įsitikinimą? Velnio diskursas politiniu požiūriu problemiškas tuo, jog be problemų leidžia viskam, kas erzina ar kelia nepasitenkinimą, prikabinti slaptos velnio veiklos etiketę. Praėjusį rudenį prie Nacionalinio dramos teatro buvo nešami plakatai, kuriuose italų režisierius Romeo Castellucci įvardintas kaip šėtono vietininkas žemėje. Galima ginčytis dėl kūrybos, bet vargu ar velnio diskursas stiprina politinį susikalbėjimą. Greičiau jau jis skatina karštligiškas atpirkimo ožio paieškas.

A. Jokubaitis. Toks įspūdis, kad norite būti velnio advokatas. Nepatarčiau, Goethės „Fausto“ istorija nieko gero nežada. Paskutiniame Jūsų pasisakyme neišgirdau nei vieno kritiško žodžio velniui. Bent jau dėl „BBC“ stiliaus skirtingų požiūrių pusiausvyros prisiminkime tamsiąją (panaudojus šį švelnų žodį) piktosios dvasios pusę. Visada bus piktos valios žmonių, kurie kovodami su velniu dirba velniškus darbus. Tačiau dar labiau reikia bijoti tų, kurie nebijo šio blogio įsikūnijimo.

S. Čelutka. Visai ne tai turėjau omenyje. Pasisakymo tikslas nebuvo išsakyti kritišką ar pagiriamąjį žodį velniui. Tikslas – suabejoti prasmingumu tokio politinio kalbėjimo, kuris linkęs operuoti velnio sąvoka, gal net padaryti ją centrine. O politikoje pirmiausia reikia bijoti konkrečių politinių veikėjų – diktatorių, tironų, manipuliatorių, ideologų, konformistų. Visi žinome, kad Mao buvo Mao, bet ar jo veiksmus kontroliavo mistinės būtybės, galime tik neapibrėžtai spėlioti. Niurnbergo tribunole buvo teisiami konkretūs naciai, o ne Belzebubas. Sąvoka moralinė atsakomybė prasminga tik tuo atveju, jeigu ją galima konkretizuoti, t.y. priskirti konkrečiam asmeniui. Kažin, gal velnio diskursas ir yra politiškai prasmingas, bet man tai nėra jokia akivaizdybė, todėl prašosi užklausiama. Mėginimas suprasti nėra kažkieno „advokatavimas“.

A. Jokubaitis. Jūsų paskutiniai klausimai rodo tam tikrą religijos baimę. Nereikia bijoti religijos, ypač demokratinėje valstybėje. Kataliko dvasingumas skiriasi nuo religijai abejingų žmonių dvasingumo, ir nieko čia nepakeisime. Demokratija yra grindžiama moraliniais kompromisais, kurių sau negali leisti katalikai. Tačiau skirtingai negu monarchijai, demokratijai nereikia religijos. Katalikų Bažnyčia bent jau politiniu lygmeniu turi susitaikyti, kad kai kurie demokratinės visuomenės piliečiai į ją žiūri kaip į profesinių sąjungų lygmens dalyką. Demokratijai rinkimų įstatymas yra daug svarbesnis dalykas negu bažnyčia, šeima ar kokia nors kita gėrio samprata.

S. Čelutka. Aukščiau užduotų klausimų

tikslas nebuvo gilintis vien tik į katalikybę. Šio „Post Scriptum“ numerio tema – „Religija ir politika“. Negalime ignoruoti fakto, jog dauguma politinių bendrijų šiandien yra heterogeniškos, jas sudaro skirtingų religinių (ne tik katalikiškų), filosofinių ir etinių pažiūrų besilaikantys piliečiai. Todėl šiame pokalbyje mėginau kelti klausimą apie politinę kalbą, kurią vartodami ir neaukodami savo pasaulėžiūrų tarpusavyje galėtų kaip lygūs diskutuoti tikintieji ir netikintieji. Tai sudėtingas klausimas, nes neaišku, koks turėtų būti susikalbėjimo pagrindas. Musulmonui ar judėjui nėra priimtina negatyvi laisvė ar viešojo racionalumo idėja, agnostiko neįtikina Sandora arba Gabrieliaus apsireiškimas Mahometui.

Ten, kur Jūs įžvelgiate religijos baimę, iš tiesų glūdi atsargus rūpestis politine bendrija ir jos dabartine būkle. Jei atmetame politinio susikalbėjimo siekinį, galime pamiršti politinės bendrijos bendrumą. Tokiu atveju liekame vien su nuoga valia galiai – partijos (sakykime, TS-LKD ar LLRA, kuriose, regis, apstu religingų asmenų) tiesiog palauks savo eilės valdyti, o tada „prastums” savo programą. Nepriklausomoje Lietuvoje toks požiūris į politiką vyrauja jau daugiau nei 20 metų. Sakysite, tokia jau ta demokratinės santvarkos kasdienybė, tačiau demokratiją galima suprasti ir ne taip primityviai, jai galima kelti aukštesnius reikalavimus. Nuostata „kas turi valdžią, tas teisus“ nėra politiška Rawlso prasme, ji skatina atsitraukti nuo bendrijos kaip visumos ir matyti vien „saviškius” bei lengvai minkomą rinkėjų masę, kurios vienintelė funkcija – atvesti tuos saviškius į valdžią per balsadėžę.

A. Jokubaitis. Politikų santykiai su religija ir Bažnyčia niekada nebus ramūs. Kiekviename Jūsų klausime mačiau susirūpinimą dėl tikinčiųjų ir netikinčiųjų tarpusavio nesupratimo. Deja, tam tikrame taške tarpusavio supratimas visada baigiasi. Susiduria dvi skirtingos pasaulio sampratos. Tai tragiškas šio pasaulio elementas, rodantis tragiškąją politikos pusę. Politinės bendruomenės turi būti dėkingos krikščionybei už nuopelnus laisvės gynimo reikale, tačiau jos visada turės priekaištų dėl laisvės sampratos. Su tuo reikia susitaikyti. Šiuolaikinės liberalios visuomenės sugalvojo daug gerų politinių sprendimų, tačiau jie neveikia. Kodėl? Todėl, kad individualizmas savo autoritetą pradėjo įtvirtinti neigdamas bet kokį autoritetą. Iš to, ką vieni liberalai sako šiandien, kiti pasityčioja rytoj. Mes įsivėlėme į emancipaciją nuo emancipacijos. Religija yra paskutinis rimtas autoriteto prieglobstis, bet vien todėl ji dar lengviau gali papulti į atstumiantį dogmatizmą. Atsidūrėme sunkioje situacijoje. Tai, kas vyksta prie balsadėžių, yra tik primityvus sudėtingo moralinio klausimo sprendimas. Friedrichas Nietzsche tampa mūsų demokratijos pagrindu.

S. Čelutka. Dėkoju už pokalbį. •

4psl.

Kalba ir politika

6 #22 | 2013

JUSTINAS DEMENTAVIČIUS —

socialinių mokslų daktaras, VU TSPMI lektorius ir Lietuvos istorijos instituto tyrėjas-stažuotojas, Corp! RePublica filisteris.

Domisi Lietuvos politinės minties istorija ir politine teorija.

krikščioniškoji demokratija. išpažinimas.

Šis straipsnis ne iš žinojimo, kuris leidžia grūmoti klaidatikiams ar atskleisti tiesą visame jos tikrume. Bet taip pat ne iš nežinojimo, kuris tiki nematęs ir verčia nuogirdas skleisti kaip tiesą. Šis straipsnis yra liudijimas patyrimo, kuris yra nepaprastai paprastas: krikščionybė yra demokratiška.

esu kaltas...

Viskas įvyko kaip ir įvyksta: vieną dieną, vienoje bažnyčioje, vienose mišiose buvo vienas politikas. Sakykime, kad jis, nepaisant viso nusivylimo Lietuvos partijomis ir vyriausybe, yra būtent tas vienintelis, už kurį balsavote praėjusiuose rinkimuose, arba tas vienintelis, už kurį balsuotumėte. Sakykime, jis sukelia jums pagarbą, nes nėra ar jūs nežinote priežasties, kuri verstų juo abejoti, ir visos apkalbos apie jį atrodo melagystė, kvailystė bei provokacija. Jis yra autoritetas, kuriuo jūs besąlygiškai tikite. Be abejo, sąmoningai ir išmintingai, kaip kad apžavėtas anarchistas tiki Bakuninu. Ir štai, sakykime, jūs esate prie jo per gailesčio

akimirkos, kai prisipažįstama klydus, suvokiama galimybė pradėti įgyvendinti gera. Dar daugiau, šiuo veiksmu taip pat teigiama, kad ne globalizmas, kapitalizmas, patriarchalizmas ar kokia kita žmogiškoji institucija yra atsakinga už pasaulį, kuriame gyvenama. Pasaulis keičiamas tik paties atgailaujančio žmogaus. Krikščionis, tapdamas kaltu, tiki galia kurti tvarką, būti politišku ar, madingiau, būti pilietišku – tapti pokyčių centru. Prieš pasaulį krikščionis yra kaltas tol, kol pats netampa absoliučiai laisvas gėriui.

Kaltės pripažinimas drauge leidžia būti lygiais. Jis sulygina, nes kiekvieno kaltė Bažnyčioje tampa tokia pati. Tokia pati ne savo dydžiu ir ne savo turiniu.

Tai panašumas, kuris suartina, bet yra per silpnas, kad įtarpintų broliškumą. Nuodėmės išpažinimo momentu įvyksta kur kas daugiau – viešai pripažinus savo kaltumą atsiveriama tiek, kad ir kiti įleidžiami į asmeninės nuodėmės faktą. Kiek beprotiškai daug pasitikėjimo reikia turėti greta esančiam žmogui, kad viešai būtų ištarta „esu labai kaltas”. Brolis nepuola tavęs keikti, užgaulioti, mėtyti akmenimis. Brolis net negali tau ištarti : „Eik ir nenusidėk!“. Brolis gaili tavęs ir turi vilties, kad nuo dabar esi apsisprendęs atsiversti į gera. Ir kiekvieną sekmadienį, kai vėl yra ištariama „esu kaltas“, brolis negali nusigręžti, nes jis vis dar turi vilties. Užsispyręs ir net kvailas pasitikėjimas tuo, kuris kiekvieną kartą ateina nusikaltęs. Bet tik iš šio pasitikėjimo jausmo atsiranda noras padėti, atsiranda rūpestis, kuris peržengia modernų „nedaryk kitam to, ko nenori, kad darytų tau“. Atsiranda krikščionio demokrato klausimas: „kaip tau padėti, mano brolau, kad daugiau nenusikalstum?“.

...esu kaltas...

Bet, žinoma, kas aš, kad šiais svarstymais įtikinčiau šiuolaikinį nyčistą, marksininką ar femenistę; „liberalą“, „liberalesnį” ar „liberaliausią“. Aš net negaliu padaryti taip, kad jie išgirstų. Todėl tik bandau klausyti. Ir jie prabyla. Tikroji demokratija, sako jie, reikalauja atmesti mistišką bendro gėrio sampratą (tegyvuoja laisvė!), pažeminti popiežių (tegyvuoja lygybė!) ir pjauti kryžiokus (tegyvuoja brolybė (ir, žinoma, seserybė)!). Esu kaltas, kad nesugebu jiems niekaip paaiškinti, ir tik bandau. Ir vėl bandau:

Bendrasis gėris nėra mistiškas. Dažnai jis nepelnytai tokiu pavadinamas todėl, kad kritikai kaip gera suvokia tik tai, kas yra materialu ir gali būti mano. Šia prasme gėris gali įgyti tik asmeninės nuosavybės formą arba tapti kolektyvine kiekvieno, taigi iš dalies ir mano, gėrybe. Bet net pastaruoju atveju tai netampa bendruoju gėriu – tai tik daiktas. Daiktas, kuris gali būti naudojamas tiek geram, tiek blogam. Daiktas savaime nėra gėris. Kirvis gali skaldyti malkas, bet skaldo ir galvas. Gamykla gali būti ekonomikos augimo pagrindu ir išnaudojimo sistemos elementu. Tiek kirvis, tiek gamykla nėra nei geri, nei blogi patys savaime. Jie daromi gerais arba blogais. Ir daromi gerais vadovaujantis supratimu apie tai, kas yra gera. O šis supratimas gali būti orientuotas į save, asmeninę gerovę, arba į kitą ir kitus. Būtent pastarasis aspektas išreiškia bendrojo gėrio esmę – bendrasis gėris yra nuovoka apie tai, kas yra gera ne tik man. Net liberalas, sąžiningai mąstantis

liberalas, visada sakys, kad laisvė yra mūsų bendras gėris; tiesa yra mūsų bendras gėris; galimybių lygybė yra mūsų bendras gėris. Ir mokys gyventi geriau, teisingiau, lygiau. Aš stoviu su jais Bažnyčioje kaip kuo nuoširdžiausias liberalas, kuris be šių lozungų dar išdrįsta paklausti – o kam man ta laisvė? O kas ta tiesa? O kaip pasiekti lygybę? Ir atsakau kaip nemažiau nuoširdus krikščionis:

Popiežius nėra laisvesnis, teisingesnis ar lygesnis už Jus. Jis už save atgailauja kartu toje pačioje Bažnyčioje. Jis viso labo yra vertesnis būti popiežiumi. Ta jo vertė nėra nepasiekiama didybė. Kiekvienas gali būti popiežiumi. Tapk kataliku. Tapk kunigu. Tapk geru ganytoju. Galėsi tapti popiežiumi. Bet, sako man jie, jei jo kaltė tokia pat, kuo jis geresnis? Jis geresnis savo gerumu, sakau, jis geresnis tuo, kad jis yra geras katalikas, kunigas ir ganytojas. Ar ne tokios nelygybės mes norime iš savo politikų? Ar nenorime, kad jie būtų geriausi iš mūsų: išmintingiausi, iškalbingiausi, sąžiningiausi? Bet, sako vėl man jie, moteris popiežiumi būti negali. Negali, sakau šypsodamasis, bet ar dėl to ji mažiau verta būti šventąja, daugiausia, ko gali siekti žmogus šiame ir aname pasaulyje? Bet jie „demokratai“, jie piktinasi, kad popiežius nerenkamas tiesioginiuose, lygiuose ir visuotiniuose rinkimuose. Skėsteliu rankomis: ar jūs, pakrištyti ir nekenčiantys krikšto, rinksite ganytoją, kuris statys, ar ganytoją, kuris žlugdys? Kam jums iš tiesų reikia demokratijos, paklydę broliai mano? „Griauti tai, kas yra, ir statyti tai, ko nėra”, – išdidžiai atsako jie, pavadindami šią paikystę kritiniu mąstymu ir žaidžiančiu žmogumi. Bet man atrodo:

Tik stovintis kryžius gali paskatinti meilę kitam. Kryžius krikščionį suriša. Jis suriša jam rankas daryti bloga, nes įtarpina ir išreiškia tą, kuris atėjo čia daryti gera. Blogio darymas yra savo saito su juo nutraukimas, kryžiaus atmetimas. Ir kai man sako: „kryžiokai žudė lietuvius“, aš jiems atsakau: „galbūt todėl, kad kryžius buvo jiems už nugaros ir jie jo nematė“. Nors, tiesą pasakius, ne, kartais matė. Ant savo brolio. Ir galbūt tai lėmė, kad išdavikų kryžiuočių tarpe buvo mažiau nei tarp nekrikštų lietuvių. Šiuo atveju kryžius riša visai kita prasme – ne su transcendentišku ir nepažiniu Dievu, bet su kiekvienu, kuriame matomas Dievo paveikslas. Ir šis ryšys yra toks stiprus, kad kalbama apie ecclesia, Bažnyčią, susirinkimą be faktinio susirinkimo. Kaip kad tauta ir šeima iš tikrųjų nėra įtarpinta vienoje vietoje, valstybėje ar bute, nes lieka tauta ir šeima net skirtinguose žemynuose.

aktą, jūs kartojate maldą ir judesius, kol ateina momentas, kai turite ištarti: esu kaltas, esu kaltas, esu labai kaltas. Ir šydas nukrenta. Politikas ištaria: „Esu kaltas! Esu kaltas! Esu labai kaltas!“. Šie žodžiai per jį įkūnija viską, kas yra krikščioniškoji demokratija.

Krikščionybė ragina atgailauti ir šis veiksmas įtarpina tai, ko gali tikėtis modernus demokratiškas žmogus: laisvę, lygybę ir brolybę. Visų pirma, sąmoningas kaltės pripažinimas išlaisvina. Jau pati kaltė yra laisvos valios apraiška: kažkuriuo momentu svyruojama tarp gero bei blogo ir palinkstama į bloga. Nusidėjimas yra tokia pati laisvės išraiška kaip ir paklusimas tvarkai. Skirtumas tarp jų ne asmeninės laisvės kiekybėje, bet laisvės panaudojimo kokybėje – koks tikslas keliamas atliekant veiksmą. Kaltės pripažinimas primena, kad turėtas blogas tikslas, kuriuo iškreipiama galimai ideali pasaulio tvarka. Tačiau nuo

Tokia pati savo prasme – kiekviena kaltė yra nutolimas nuo idealios tvarkos, kuri žmogaus veiksmais buvo sugriauta. Atgailos momentu kiekvienas tampa nusižeminęs tiek pat. Godumas, puikybės, tinginystė – ar tikrai mano gyvenime to yra mažiau nei šalia manęs stovinčiame politike? Pripažinęs kaltę autoritetas priartėja prie manęs: jis yra taip pat klystantis ir taip pat atgailaujantis, kaip ir aš. Nesu labiau vertesnis būti mazgojamas popiežiaus nei šalia manęs stovintis politikas. Krikščioniška atgaila įveikia bet kokį egoistinį pasikėlimą, nes kaltės svoris perpildo tikrą ar tariamą žmogišką kilmingumą ir palieka vietoje, kurioje susitinka begalės „Aš [kaltas]”. Kitas-Aš vertas gailesčio ir atpirkimo tiek pat, kiek manasis aš.

Viešas kaltės pripažinimas yra broliškas veiksmas. Pirmiausia, išsakantys jį pripažįsta esantys netobuli Dievo atvaizdai. 7psl.

Kadras iš L. Buñuelio filmo „Veridiana“.

7 2013 | #22

LAURYNAS PELURITIS —buvęs Vilniaus Universiteto Tarptautinių santykių ir politikos mokslų instituto studentas,

dabar Vilniaus Universiteto Filosofijos fakulteto ketvirtakursis. Domisi Lietuvos filosofijos palikimu ir politine filosofija.

kur padėti religiją?

Vakarų kultūrai religijos ir politikos santykis buvo problemiškas jau Viduramžiais, kuomet dėl įtakos kovojo popiežiai ir Šv. Romos imperijos valdovai, opus jis buvo ir Naujųjų amžių filosofams bei valdovams, mąsčiusiems ir veikusiems religinių karų sūkuryje. Net jei kas nors religiją ir laiko blogiu, ji yra svarbi gyvenimo dalis nemenkai daliai demokratinių valstybių piliečių, tad kokia gali ar turi būti jos vieta šiuolaikiniame pasaulyje? Ieškant atsakymo, verta atsigrįžti tiek į praeityje rašiusius filosofus, tiek į istorines patirtis, o tada pamėginti pažvelgti į dabartines teorines alternatyvas bei jų praktines galimybes.

pamokos iš praeities

Naujųjų amžių pradžioje dvi esmines religijos ir politikos santykio paradigmas atstovavo Johnas Locke‘as ir Thomas Hobbesas. Locke‘as savo „Laiške apie toleranciją“ atskyrė Bažnyčios ir valstybės funkcijas bei kompetencijos sritis: Bažnyčia esanti laisvai susiburianti dvasinė bendruomenė, o valstybė turi prievartos monopoliją ir yra tvarką bei įstatymų galiojimą užtikrinanti institucija. Bažnyčia grindžiama tikėjimu ir laisvu apsisprendimu įsitraukti į bendruomenę, o valstybė – visiems galiojančiais, racionaliais, taigi ir visiems suprantamais įstatymais. Naujoje moderniojoje epochoje Locke‘o pozicija buvo labai svarbi, nes atvėrė aiškius principus, kurių laikantis galėjo atsirasti tuo metu dar labai aktuali tikėjimo laisvė, ir, svarbiausia, dėl konfesinių nesutarimų nebūtų ardoma pilietinė taika. Locke‘as savo pažiūromis nebuvo vien tik klerikalų ar apie teokratiją svajojančiųjų oponentas, jo pozicija buvo priešinga ir tai, kurią savo veikale „Leviatanas“ dėstė Hobbesas. Pastarasis kaip tik reikalavo religiją ir visas pasaulėžiūrines doktrinas pajungti suvereno ir valstybės valdžiai. Locke‘as buvo vienas pirmųjų moderniųjų filosofų, pagrįstai atvėrusių laisvę religijos, o kartu ir pažiūrų bei pasaulėžiūrų, laisvei, taip užtikrindamas jų darnų koegzistavimą vienoje valstybėje.

Tačiau praktikoje Bažnyčios ir valstybės santykis daug kur tebebuvo problemiškas. Nors, pavyzdžiui, Jungtinėse Amerikos Valstijose iš esmės buvo įtvirtinta Locke‘o doktrina, paliekanti plačią religijos laisvę ten, kur ji nesikerta su kitų piliečių laisvėmis ir teisėmis bei neardo viešosios tvarkos, to negalima būtų pasakyti apie Prancūziją, kurioje po revoliucijos įsitvirtino kovingas laicizmas. Ano meto prancūziškasis laicizmas greičiau priminė Hobbeso doktriną: religija ir Bažnyčia buvo visiškai išstumta iš viešosios erdvės, švietimo sistemos, bet kartu vyravo tendencija Bažnyčią suvalstybinti – iki šiol vyskupų kandidatūros derinamos su vyriausybe, visas Bažnyčios turtas priklauso valstybei. Tikėjimo laisvei tebuvo palikta labai siaura

kertelė piliečių viduje. Vis dėlto tokiai santvarkai buvo savybinga viena esminių Locke‘o filosofijos nuostatų, jog valstybė yra tvarkoma visiems suprantamais ir racionaliais principais. Locke‘as ne šiaip sau laikomas vienu iš Apšvietos pradininkų, o Prancūzijos revoliucija juk buvo ne kas kita, kaip mėginimas Apšvietos filosofijos principus pritaikyti praktikoje. Žinoma, šis eksperimentas Prancūzijoje nebuvo toks sklandus kaip JAV, nes suvaržymų tikintiesiems būta daugiau. Toks skirtumas atsirado dėl to, jog JAV įkūrė iš Senojo pasaulio pabėgę religiniai marginalai, troškę sugyventi taikiai ir kartu išsaugoti tikėjimo laisvę, o Prancūzijoje laicizmas nebuvo vien visiems priimtinų sugyvenimo principų įtvirtinimas, tačiau ir iš prancūziškosios Apšvietos neapykantos Bažnyčiai ir Ancien Régime kilusi ideologija.

Kodėl čia prisiminta JAV ir Prancūzija? Todėl, kad svarstant religijos ir politikos santykį šiuolaikinėje valstybėje tai yra du aiškiai skirtingi, galima sakyti, net paradigminiai problemos sprendimo būdai. Įsitvirtinus šiuolaikiniam demokratiniam režimui, Locke‘o pasiūlyta doktrina atsiskleidžia kaip ydinga. Jo vizijoje religijai laisvė buvo garantuojama ją subjektivyzuojant, suspenduojant religinio žinojimo vertę, tačiau moralė, kiek ji reikalinga piliečių sambūviui

užtikrinti, buvo palikta valstybės žinioje, o ši ją įtvirtino įstatymų pavidalu. Bet religija nėra tik kultas ar apeigos: ji su savimi atsineša ir tam tikrą pasaulėžiūrą, savyje suimančią įvairius dorybinius reikalavimus arba moralinius imperatyvus. Be to, Apšvietos racionalistams nekilo tokios nūdien aktualios etinės problemos kaip eutanazija ar abortų klausimas, kurios negali būti vienareikšmiškai išspręstos, o tikintiesiems yra itin jautrios. Demokratinėje visuomenėje politika tampa vertybių susidūrimo ar net konfliktavimo arena. Ir čia iškyla klausimas, kuris nekilo Locke’o filosofavimo laikais: jeigu savo pažiūras įstatymuose, per politiką, gali siekti įtvirtinti liberalas, socialistas ar konservatorius, kodėl tai negali būti leista katalikui, protestantui ar musulmonui, kaip atstovaujantiems su tikėjimu susijusiai pasaulėžiūrai? Ir čia nekalbama apie klerikalinius mėginimus Bažnyčiai kaip institucijai spausti valstybę, tačiau apie normalų demokratinį procesą, kuomet tikintieji kaip piliečiai dalyvauja politikoje Tad verta bent trumpai pristatyti pagrindinius galimus religijos ir politikos santykius šiuolaikinėje demokratinėje valstybėje.

laicistinis tipas

Laicistinė nuostata reikalauja religiją eliminuoti iš viešosios erdvės todėl, kad ji nėra visiems priimtina. Viešoji erdvė, valstybinės institucijos yra užpildomos nuo religijos atsietais, visiems piliečiams kaip piliečiams priimtinais ir todėl neva neutraliais principais. Tačiau kaip gali būti neutrali, visiems priimtina ideologija? Neutrali ideologija yra iš Apšvietos tikėjimo visuotiniu protu kylantis mitas. Mitas todėl, jog protas gali vienodai nuosekliai įrodyti vienas kitam prieštaraujančius principus (tą jau atskleidė Kanto

8psl.

Nes ir Bažnyčia, ir tauta, ir šeima nėra tik keli greta stovintys individai, kurių niekas nesieja, išskyrus kažkada praeityje sudarytą sutartį ar sueitį. Juos sieja vienintelis nepertraukiamas ryšys – meilė. Tik kol demokratas yra krikščionis, iš jo bent jau galima tikėtis įsipareigojimo Kitam. Sunaikink kryžių ir vietoj besirūpinančio Kitu demokrato iškils save pasaulio centru matantis laukinis, aistringas, trokštantis Ego, užgimstantis autoritariškas žmogus.

...esu labai kaltas!

Taigi kas iš tikrųjų atmetama neigiant krikščioniškąją demokratiją? Krikščionybė? Ne. Atmetama pati demokratijos esmė, į jos vietą pastatant stabus, Baalą ir demonus. Naikinamas bet koks demos, bet kokia bendruomenė, turinti bendrą rūpestį. Šie tariami demokratai jos vietoje mato tik save, savo norus ir troškimus, nepastovius kaip Vilnelės raibuliavimas. Tai jau net ne minios sukilimas, kuris vis dar turi demokratijos kaip nežabotos daugumos valdžios elementų. Tai nuolat vykstanti skirtingų tironiukų revoliucija. „Tikrąja demokratija“ tampa pseudo-kritiškai vertinti geresnį bei vertesnį, žeminant, sumaišant su žemėmis ir trypiant paakintam abejoto autoriteto. „Tikrąja demokratija“ tampa paniekinti „betikslės meilės“ tikrovę ir šaltu protu pasirinkti naudingą partnerį bei nemažiau šalta širdimi naikinti atsiradusį rasinį ar klasinį, tautinį ar lytinį konkurentą-išnaudotoją.

Krikščionis demokratas prieš visa tai siūlo atgailą. Atgailaujantis yra priverstas prisiminti praeitį, kritikuoti ją, vertinti ją aiškiai ir tiksliai, būti nepatenkintu savimi ir pasauliu, kurį sukūrė. Kartu atgaila priverčia likti ir keisti(s). Ji yra dabarties veiksmas, jungiantis tai, kas buvo, ir tai, kas bus. Ir visame tame yra nepaprastas utopinis užtaisas, viltis, tikėjimas ir pasitikėjimas savimi bei ateitimi: aš galiu būti kitoks ir todėl pasaulis gali tapti kitokiu. Kiekvieną kartą atgailaudamas prisipažįstu esantis labai kaltas, nes kalnas dar nesujudėjo. Net mano gatvė vis dar tokia pat purvina, kaip buvo vakar. Niekinančiai spoksau į rašalą lakančius bomžus, niršdamas klausausi besikeikiančių „laisvės vaikų“ ir šlykščiuosi žmonėmis, kurie dergia savo ir kitų gyvenimus. Net jei tai neliečia manęs fiziškai, o užgauna tik nedorais veiksmais ir žeidžia žodžiais. Pyktis toks didelis, kad tampa neapykanta... Žmogiška, pernelyg žmogiška visa tai. Esu labai kaltas. Tad gal tegul kalnas sau pastovi. Yra ką nuveikti ir šioje tikėjimo plynėje. •

6psl.

Gér

ard

de L

aire

sse, „

Prek

ybos

laisv

ės al

egor

ija“,

167

2 m

., Ta

ikos

rūm

ų sk

liaut

o pi

ešiny

s, H

aga,

Nyd

erla

ndai

Kalba ir politika

8 #22 | 2013

antinomijos) ir todėl, kad galop kiekvienas žinojimas remiasi įtikėjimu tam tikromis pirminėmis prielaidomis, ką jau buvo atskleidęs Leibnitzas. Šiuolaikiniu tokios neutralios ideologijos projektu gali būti laikomas ne tik prancūzų laicizmas, bet ir, pavyzdžiui, Johno Rawlso politinis liberalizmas, viešumoje siūlantis visiems būti liberalais, o kitas pažiūras išpažinti privačiai. Rawlso projektas irgi yra grįstas racionalumu, o galop tikėjimu protu, kuris ir pasiūlo lengviausią išeitį sugyventi šiuolaikinėje, jau faktiškai, o ne teoriškai pliuralistinėje visuomenėje. Skirtingų individų ir grupių sutaikymas pasiekiamas susiaurinant pasaulėžiūrinę laisvę, o viešąją erdvę tvarkant pagal vienos ideologijos (neverta turėti iliuzijų dėl jos neutralumo) standartus. Žinoma, būtent tokios ideologijos įtvirtinimas leidžia kitoms pažiūroms egzistuoti bent anapus viešosios erdvės, todėl šia prasme išvengia totalizmo. Tai iš esmės yra sugrįžimas prie Locke‘o filosofijos, bet visuomet iškyla klausimas: kur yra brėžiamos ribos tarp viešo ir privataus? Kas turi paklusti tai vienai ideologijai, o kas ne? Pastarieji klausimai yra ypač svarbūs, kai kalbama apie vaikų ugdymą: kieno pažiūros yra svarbesnės – švietimo ministerijos klerkų ar tėvų? Galop, toks vienos ideologijos, kaip viešosios erdvės standarto įtvirtinimas, nors ir daro patogų komunikavimą ir sugyvenimą, tačiau ar jis nevirsta tiesiog vienos ideologijos priespauda? Ko verta laisvė, jei ją tegali praktikuoti savo virtuvėje skusdamas bulves?

nepasaulėžiūrinės politikos alternatyva

Esant didesnės pasaulėžiūrinės, o kartu ir religinės laisvės troškimui, reikalinga alternatyva laicistiniam Apšvietos projektui. Ją, nepasaulėžiūrinės politikos pavidalu (toliau NP) yra pristatę lietuvių filosofai Antanas Maceina ir Juozas Girnius. Tiek Maceina, tiek Girnius buvo nepatenkinti tariamu laicizmo neutralumu, nes iš tikrųjų už jo slepiasi tam tikra pasaulėžiūra: dažniausiai scientizmas, pozityvizmas ar materializmas. Tačiau kodėl vienos pažiūros turi būti privilegijuojamos kitų atžvilgiu? Kita vertus, jie anaiptol nesižavėjo ir klerikalizmu ar teokratija, tad reikėjo naujos visuomenės santvarkos vizijos, kurioje atsirastų vietos tiek tikintiesiems, tiek ateistams, bet kartu nei vienų, nei kitų pažiūrų bei sąžinės laisvės nebūtų trypiamos. Būtent NP ir turėtų išspręsti šią problemą. Maceina viename savo laiškų prelatui Pranciškui Jurui NP pristatė kaip kultūrinės autonomijos idėją, kuri siūlo visus su pasaulėžiūra, tikėjimo bei kūrybos laisve, santuokos ir vaikų ugdymu susijusius klausimus perleisti pasaulėžiūriniu pagrindu susibūrusioms bendruomenėms (pvz. Bažnyčia). Valstybei tebūtų paliktas rūpestis užtikrinti saugumą bei materialinį aprūpinimą šių bendruomenių reikmėms.

Bet kokie su pasaulėžiūra ar religija susiję klausimai turėtų būti anapus politikos ir palikti kiekvieno asmeniniam apsisprendimui. Visa tai užtikrintų maksimalią pažiūrų bei reiškimosi laisvę, tuo pačiu pašalintų konfliktą ir neatitikimą tarp elgesio viešojoje ir privačioje sferose. Kadangi politika lieka anapus pasaulėžiūrų, nebelieka konflikto tarp asmeninių įsitikinimų bei viešumoje primetamos ideologijos.

Toks projektas tampa dar suprantamesnis pažvelgus į tai, kaip Maceina apibrėžė politiką: jam tai konflikto, daugumos dominavimo, kuris vėliau įstatymo pavidalu virsta suvaržymais, sritis. Vis dėlto yra kelios esminės problemos. NP pati yra grįsta tam tikra pasaulėžiūra, ir kaip savo tekste „Nepasaulėžiūrinė politika pasaulėžiūros žvilgiu“ pastebi pats Girnius, nors NP galima pagrįsti ir iš krikščionybės ar humanistinio laicizmo perspektyvų, tačiau kolektyvistinėms ir totalitarizmo siekiančioms ideologijoms jau nebėra vietos. NP neįtvirtina absoliučios pasaulėžiūrų ir pažiūrų laisvės, nes ir ji negali toleruoti (tai visiškai natūralu) su jos principais besikertančių ideologijų ar religijų. Patys šios idėjos autoriai gerai suprato, jog absoliutus neutralumas, o todėl ir neutrali ideologija, esti neįmanomi. Net jei iš valstybinio gyvenimo ir politikos pašalinsi daugelį pasaulėžiūrinių konfliktų židinių, jie vis tiek turi būti tvarkomi pagal principus, kurie nėra neutralūs, o kyla iš tam tikrų prielaidų, kurios irgi gali būti suprastos kaip pasaulėžiūrinė pozicija. NP privalumas nebent tas, jog ji bent jau išplečia pažiūrų ir sąžinės laisvės ribas. Kita vertus, jai galima priekaištauti dėl to, jog ji veda prie politinės bendrijos dezintegracijos, skatinant skirtingas grupes užsidaryti getuose.

habermasiškasis požiūris

Alternatyva šioms dvejoms jau pristatytoms pozicijoms yra Jürgeno Habermaso viešosios erdvės ir dialogo idėja. Habermasas neatmeta Apšvietos racionalizmo siekio, tiesiog manydamas, jog Vakarų kultūra ir politika neturi kitos alternatyvos, tačiau jis, kitaip nei, pavyzdžiui, Rawlas, pripažįsta gyvenimo praktikos ir religijos, tikinčiųjų interesų bei įsitikinimų svarbą, kaip jis pats sako, postsekuliarioje visuomenėje 1. Habermaso racionalumas nebėra aklas proto tribunolas, mintiniais eksperimentais nurodantis, kokia visuomeninė santvarka esti teisingiausia, tačiau tai yra principas, padedantis kalbėtis, dalyvauti dialoge pačių skirtingiausių pasaulėžiūrų atstovams. Religinis diskursas nėra eliminuojamas iš viešosios erdvės, tačiau jo atstovų prašoma ten, kur tai yra įmanoma, savo pažiūras artikuliuoti sekuliaria, racionaliai suvokiama kalba. Nors daugelis Habermasą laiko idealistu, pernelyg naiviai žiūrinčiu į dialogo galimybes šiuolaikinėje politikoje, tačiau nei rawlsiškas, nei kultūrinės autonomijos projektai taip pat niekur nėra nuosekliai įgyvendinti. Habermaso normatyvumas neužgožia faktiškai vykstančio, kad ir labai netobulo, bet dialogo. Religijai, ne tik kaip privačiam tikėjimui, bet ir kaip pasaulėžiūrai, bei tikintiesiems atsiranda tiek vietos šiuolaikinėje demokratinėje visuomenėje, kiek jie yra pasiryžę kalbėtis su savo bendrapiliečiais ir siekti bendro sprendimo. Religija ir tikėjimas nebėra anapus proto esantys tremtiniai. Taip žvelgiant, didelis galvos skausmas yra jau nebe tik religiniai fanatikai, bet ir kovingi ateistai. Pažymėtina, kad nei vieniems, nei kitiems, kaip smurto ir neapykantos kurstytojams, nebėra vietos nė vienoje šiuolaikinėje Vakarų valstybėje, kadangi jie atmeta taikiam visuomenės narių koegzistavimui reikalingus principus bei siekia besąlygiško savosios pasaulėžiūros dominavimo.

religinė tolerancija?

Šiandien kalbėjimas apie religinę toleranciją yra itin problemiškas. Ypač todėl, kad tolerancijos sąvoka yra daugialypė bei neapibrėžta. Tolerancijos siekimas dažnai išvirsta į logiškai prieštaringą, tuo pat metu reliatyvistinį, tačiau ir savaip totalitarinį, principą: visos pažiūros yra lygios ir turi būti toleruojamos, išskyrus tas, kurios atmeta visų pažiūrų lygumą.Taigi visos religijos iš esmės patenka į netoleruotinų kategoriją. Bet jeigu nenorima religijos išmesti anapus civilizacijos ir įstatymo, reikia naujai permąstyti pasaulėžiūros, žodžio ir tikėjimo laisvės bei tolerancijos idėjas. Tai įmanoma tik siekiant dialogo politinėje bendrijoje tarp skirtingiausių konfesijų ir pasaulėžiūrų atstovų. Nei getų kūrimas, nei klerikalizmas, nei kovingas ateizmas nėra panašūs į adekvačias išeitis. •

bažnytinė Bresto

ŽILVINAS ŠVEDKAUSKAS —VU TSPMI bakalauro programos III kurso studentas,

Corp! RePublica senjoras.

Šiandien Vilniaus senamiestyje, už J. K. Glaubico suprojektuotų barokinių vartų, nuo miesto šurmulio slepiasi Šv. Trejybės bažnyčia bei šalia esantis bazilijonų vienuolynas. Maldos namai, priklausantys unitų religinei bendruomenei, šiandien liudija apie jau daugiau nei 400 metų besitęsiančią graikų apeigų katalikų istoriją buvusiose LDK žemėse. Sovietmečiu į spaustuvę paversta bažnyčia užklydėliui šiandien taip pat sufleruoja, jog Rytų ir Vakarų krikščionybės suartėjimas niekad neišvengė ir politinio atspalvio.

Unitų bažnyčios istorija – kumetyno istorija – taip itin vaizdžiai profesorius Edvardas Gudavičius apibūdina ketvirtosios LDK krikščioniškos konfesijos padėtį bei valstybėje užimtą vietą. Ką reiškia toks istoriko siūlomas epitetas? – politikos mokslai čia pateikia įdomių pastebėjimų bei įvardija svarbiausius istorinius-politinius lūžius, prisidėjusius formuojant modernių ukrainiečių ir baltarusių tautų savimonę.

apie bažnyčios vienybę

Bandant suprasti unijinės krikščionių bažnyčios sukūrimo LDK priežastis, pirma reikia atsižvelgti į šios idėjos aktualumą platesniame europiniame kontekste. 1054 metais įvykus krikščionybės schizmai ir atsiskyrus Romos katalikų bei Graikų ortodoksų bažnyčioms, pradedama kalbėti apie tam tikrą ekumeninį judėjimą. Ekumenizmas bendriausiąja prasme – pastangos įvairiomis formomis suartinti tarpusavyje susiskaldžiusią krikščionių bendruomenę bei siekti galutinės jos vienybės. Nors oficialiai ekumeninėmis nuostatomis besivadovaujantys krikščionių judėjimai pradėjo burtis tik XIX amžiaus viduryje, o pačios Romos katalikų bažnyčios šios nuostatos oficialiai priimtos tik II Vatikano susirinkimo metu (1964 m. dekretas „Unitatis Redintegratio“), besivadovaujančių ekumenizmo principais buvo visais laikais nuo pat apaštalo Pauliaus. Pasak kunigo Mindaugo Malinausko, pastarasis jau I a. skundėsi Kristaus pasekėjų susiskaldymu bei vidiniais nesutarimais.

Svarbus europinio ekumenizmo Viduramžiais pavyzdys – 1439 m. paskelbta Florencijos unija, kurios pagrindu po beveik 160 metų sudarytas ir Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje, Breste, priimtas dokumentas. Susirinkimo Italijoje eigą lėmė politiniai veiksniai – Konstantinopoliui grasinančios turkų valstybės augimas. Nors Florencijos susivienijimas ir nebuvo priimtas rytų krikščionių, o, 1453 m., turkams osmanams užėmus Bizantijos sostinę, netgi iš viso prarado aktualumą, vis tik galime teigti, jog jis rodo unijos potencialą tiek dogmatinėje (pvz. tikėjimo išpažinimo klausimai), tiek organizacinėje (pvz. popiežiaus galios klausimai) srityse. Florencijos 1

Postsekuliarios visuomenės terminą jis vartoja todėl, jog žlugo kai kurių pozityvistų idėja, jog sekuliarioje modernioje valstybėje, progreso ir švietimo dėka religija išnyks. Mokslinis progresas nesunaikino religijos, tad apie religiją turi būti pradėta kalbėti ne kaip apie tamsų praeities prietarą, tačiau kaip apie svarbų politinės bendrijos narių gyvenimo elementą.

7psl.

9psl.

9 2013 | #22

precedentas parodė, jog paskutinysis žodis XV a. vid. priklausė Romos katalikų bažnyčiai – neįvykusi unija bažnyčių nesutarimus būtų sprendusi Romos katalikų popiežiaus naudai.

Ką tuomet konfesiniu bei tautiniu pobūdžiu margai Lietuvos valstybei reiškė Florencijos unija? – atsakymą, žinoma, reikėtų sieti su besikeitusia LDK stačiatikių padėtimi ir svarba valstybėje bei naujais santykių su Maskva reguliavimo būdais. XV a. vid. LDK stačiatikių religiniu centru buvo Kijevo metropolija, kurios didesnioji dalis priklausė Maskvai, o mažesnioji – Lietuvos valstybei. Toks religinės provincijos padalijimas lėmė Maskvos, turkams užėmus Konstantinopolį prisiėmusios stačiatikių gynėjos vaidmenį, bei LDK, sprendusios vidinės nekatalikiškos visuomenės dalies integravimo klausimus, interesų susikirtimą. Florencijos unija, politiškai suskaldytoje Kijevo metropolijoje artinusi Lietuvos gudus prie vakarietiškai orientuotos didžiųjų kunigaikščių politikos, iš esmės prieštaravo stiprėjančios Maskvos siekiams išlaikyti visus regiono stačiatikius savo įtakoje.

Geras tokio interesų susikirtimo pavyzdys: Florencijos uniją pasirašęs Kijevo metropolitas Izidorius, grįžęs į Maskvą, po iškilmingų pamaldų Sobore kunigaikščio Vasilijaus II buvo uždarytas vienuolyne. Po kelių mėnesių ištrūkęs, metropolitas slapstėsi Lietuvoje, vėliau – Romoje. Kijevo metropolijai likus be dvasinio vadovo, kunigaikštis Vasilijus juo paskyrė sau lojalų Joną, kuris sušaukė metropolijos vyskupų susirinkimą ir pasmerkė uniją. Taigi Florencijos unija tapo potencialiu konfliktų tarp Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės ir Maskvos valstybės šaltiniu. Apibendrindami, galime teigti, jog unijos idėja bei jos keliami prieštaravimai po Florencijos susirinkimo nesėkmės ypač aktualūs išliko Rytų Europoje – lokaliame LDK bei Maskvos valstybės lygmenyje.

unijos LDK žemėse kontekstas

1596 metų spalio 9 d. Bresto bažnytinis sinodas paskelbė metų pradžioje Romoje popiežiaus Klemenso VIII jau patvirtintus unijinius nuostatus, o netrukus juos patvirtino ir Lenkijos karalius, Lietuvos didysis kunigaikštis Zigmantas Vaza. Įdomu tai, jog viena ryškiausių unijos figūrų buvo Vilniaus universiteto rektorius Petras Skarga. 1577 metais jėzuito išleista knyga „Apie Dievo Bažnyčios vienybę ir apie graikišką nuo šios Bažnyčios atkritimą“ 1590 metais, Bresto unijos išvakarėse, netgi sulaukė savo antrojo leidimo. Tokia aktyvi ekumenininė Petro Skargos veikla leidžia į uniją pažvelgti ir

kaip į vieną iš kontrreformacinių XVI a. procesų, kuriame svarbų vaidmenį vaidino ir katalikiškas jėzuitų ordinas.

Kalbant apie pačios unijos turinį, galime išskirti dviejų lygių pokyčius: žemąjį, susijusį su kasdieniniu bažnytiniu ceremonialu, kuris kito menkai, bei aukštąjį organizacinį, profesoriaus Edvardo Gudavičiaus žodžiais – politinį lygmenį, kuris ir buvo esminis unijos objektas. Naujoji unitų bažnyčia išlaikė senąją dvasininkijos hierarchiją, senąsias Rytų bažnyčios apeigas ir bažnytinės slavų kalbos vartojimą pamaldose. Nepaisant to, LDK bei Lenkijos stačiatikiai pripažino nebe Konstantinopolio patriarcho, bet Romos popiežiaus valdžią bei svarbiausias katalikiškas tikėjimo dogmas. Taigi, kalbant paprasčiau, reforma eilinių tikinčiųjų gyvenimo iš esmės nepakeitė: sekmadieninių pamaldų metu, po Bresto unijos, beveik niekas nepasikeitė nei šventikų aprangoje, nei maldų tekstuose. Visgi esminiai pokyčiai įvyko subtiliame dogmatiniame ir politiniame lygmenyje (pvz. pirmasis Bresto unijos straipsnis teigė, jog Šventoji Dvasia nekyla iš Tėvo ir Sūnaus kaip dviejų atskirų principų, tačiau vien iš Tėvo per Sūnų (šv. Maksimo Išpažinėjo formuluotė)). Kitas taip pat svarbus pokytis: XVII a. pradžioje LDK unitų religinis lyderis, uniją pripažinęs Kijevo metropolitas, perkėlė savo rezidenciją į Vilnių – tai taip pat kalba apie pasikeitusią naujųjų unitų politinę orientaciją.

Kas lėmė unijos sudarymą amžiaus pabaigoje? – istorikų A. Bumblausko ir E. Gudavičiaus išskiriamus veiksnius galime suskirstyti į dvi grupes, atitinkamai „iš vidaus“ ir „iš išorės“ veikusias stačiatikių bendruomenės Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje pasirinkimą prisijungti prie Romos katalikų bažnyčios. Pirma, turime paminėti pačių gudų tikėjimo tradicine kultūra, kurios neatsiejama dalimi buvo ir Rytų krikščionybė, nuosmukį. Kritinės XVI amžiaus reformacijos idėjos pasiekė ir rytines LDK žemes, o po Tridento susirinkimo (1545 m.) sėkmingai save pertvarkiusi Romos katalikų bažnyčia taip pat kėlė kokybinį iššūkį archajiškai stačiatikybės tradicijai LDK žemėse. Kaip išeities kelias pasirinkta unija taip pat sutapo ir su gudų elito modernizacijos ir Vakarų kultūros perėmimo siekiais. Noras gauti tik katalikams prieinamas pasaulietines privilegijas (vietas senate, valstybės ir kunigaikščio tarnyboje ir t.t.) bei dvasininkijos atleidimą nuo mokesčių skatino LDK stačiatikius atsisukti į Romos pusę.

Kita vertus, šalia Romos popiežiaus siekio plėsti savo įtakos sferą jau nuo

XIV amžiaus egzistavo ir Lietuvos didžiųjų kunigaikščių interesas religiniu pagrindu integruoti prijungtas rusiškas žemes į besiplečiančią valstybę. Ši idėja atsekama jau nuo Gedimino bei Vytauto pastangų sukurti LDK stačiatikių bažnytinę provinciją, nepriklausomą nuo Maskvos metropolito. Ji trumpai įgyvendinta 1415–1419 metais, vienašališkai Kijevo ir Lietuvos žemių metropolitu išrinkus bulgarų vienuolį Grigorijų Camblaką. Pastarasis aktyviai pasisakė už Rytų ir Vakarų krikščionių bažnyčių uniją, taip atliepdamas ir didžiųjų kunigaikščių siekiams konsoliduoti nevienalytę valstybę bei suteikti jai vakarietišką orientaciją.

Svarbu pastebėti, jog Bresto sprendimai kontraversiškais laikyti nuo pat jų priėmimo. Dar sinodo metu išsiskyrė dvi susirinkusių stačiatikių grupės: unitai ir dizunitai, arba unijos priešininkai. Pastarieji liko ištikimi senajai stačiatikybei, o į naują unitų bažnytinę provinciją taip ir neįėjo rytinės LDK žemės: Sluckas, Pinskas, Mogiliovas ir t.t. Religiniai pokyčiai taip pat neišvengė ir represinio pobūdžio: unitams perduota daugybė stačiatikių cerkvių bei vienuolynų, o tai provokavo agresyvius pastarųjų veiksmus. 1623 metais Vitebske nukankintas unitų vyskupas šv. Juozapatas Kuncevičius. Tokia unitų ir stačiatikių trintis LDK viduje kėlė neramumus bei turėjo lemtingos įtakos kylant 1648–1653 metų pilietiniam karui, dar žinomam Chelmyckio sukilimo vardu, bei kairiakrantės Ukrainos prijungimui prie Rusijos. Viena vertus, Bresto unija integravo nemažą dalį stačiatikių į politinį ir kultūrinį LDK gyvenimą. Nepaisant to, ji taip pat suskaldė gudų bendruomenę bei stumtelėjo prieš uniją nusiteikusią jos dalį Maskvos bei jos įtakos sferos link.

tautinės gudų bažnyčios klausimu

1967 metais lyginamosios politikos atstovų S. Lipseto ir S. Rokkano paskelbta partinių Europos sistemų aiškinimo schema remiasi keturiomis dichotomijomis. Pirmoji iš jų – reformacijos dichotomija, besiremianti valstybės ir bažnyčios santykiu, su išlygomis gali taip pat tapti atspirties tašku aiškinant ir gudų tautos politinę raidą. Aptariamo laikotarpio Europoje, autoriai išskiria du galimus pasaulietinių ir bažnytinių jėgų santykių modelius:

8psl.

valstybes, kuriose susikūrė protestantiškos nacionalinės bažnyčios (pvz. Anglija), ir šalis, kuriose valstybė rėmė Romos katalikų bažnyčią (pvz. Prancūzija). Antrindama baltarusių istorikė S. Morozova teigia, jog XVI a. buvo tautinių bažnyčių Europoje kūrimosi laikas: Šveicarijoje kūrėsi kalvinistų, Čekijoje – husitų, Vokietijoje – liuteronų bažnyčios. Gudiškose LDK žemėse neįvykus platesnio mąsto bažnytinei reformai, tautinės bažnyčios sukūrimo viltys sietos su naujai sukurta Graikų apeigų katalikų bažnyčia. Paradoksalu, bet kontrreformacinio pobūdžio unija gudų tautos elitui leido turėti tautinės bažnyčios sukūrimo lūkesčių, Vakarų Europoje sietų su reformacijos judėjimu.

Koks buvo valstybės ir besiformuojančios tautinės bažnyčios santykis XVII a. pr. gudiškose LDK žemėse? Ar galime iš viso kalbėti apie tautinę bažnyčią be tautinės valstybės? – toks klausimas peršasi sekant Lipseto ir Rokkano logiką: šie mokslininkai akcentuoja tai, jog bažnyčios ir valstybės nesutarimai dėl švietimo sistemos kontroliavimo bei nacionalinės kalbos vartojimo viešajame gyvenime valstybių viduje kūrė palaikytojų koalicijas. Pastarosios po kiek daugiau nei po trijų šimtų metų, savo ruožtu, lėmė nacionalinės politikos, demokratizacijos bei tautos mobilizacijos pobūdį.

Visgi šiuolaikinė baltarusių ar ukrainiečių istoriografija atsakydama idealizuoja ir visų pirma teigia bažnytinės Bresto unijos svarbą padedant pamatus modernių baltarusių bei ukrainiečių tautų bei jų tautinių savimonių formavimuisi. Tarp lenkinimo ir rusinimo balansavę gudai po Bresto unijos galėjo apsibrėžti kaip esantys tarpsmo būsenoje: ne lenkai ar lietuviai, bet ir ne rusai, ne stačiatikiai, bet ne ir katalikai. Vakarietiškos unitų bažnyčios orientacijos svarba šiuolaikinėms baltarusių ir ukrainiečių tautoms šiandien gali būti prilyginta Lietuvos ir 1387 metų krikšto santykiui: užkirstas kelias gudų rusinimui, bet per lietuvėjimą sklidusi vakarietiška kultūra neišvengiamai reiškė ir lenkinimą bei atitinkamas tautinės tapatybės korekcijas. •

unija – tarp religijos ir politikos

Tolumoje - Vilniaus Bazilijonų vienuolyno vartai. Senieji Lietuvos atvirukai ir fotografijos. 44: Wilna. Ostrobramastrasse.

Šaltinis – epaveldas.lt

10 #22 | 2013

1936 metų deklaracija „Į organiškosios valstybės kūrimą“ ir Bažnyčios socialinis mokymas

„Ką jums kalbu tamsoje, sakykite vidur dienos, ir ką šnibždu į ausį, garsiai skelbkite nuo stogų“ – rašoma Evangelijoje pagal Matą. Šie Jėzaus žodžiai yra įpareigojimas kiekvienam krikščioniui skelbti Gerąją naujieną. Šis įpareigojimas neaplenkia ir politinio gyvenimo, tad 1936 metais grupelės katalikų paskelbta deklaracija „Į organiškos valstybės kūrimą“ turėtų būti suvokta būtent šio įpareigojimo šviesoje. Minėtoji deklaracija, anot jos kūrėjų, tarp kurių yra tokios asmenybės kaip Juozas Ambrazevičius, Pranas Dielininkaitis, Juozas Keliuotis, Zenonas Ivinskis, Antanas Maceina, Kazys Pakštas, Ignas Skrupskelis, turi du tikslus: apvalyti dabartį ir atverti perspektyvas ateičiai. Trumpai tariant, neapsiribojama vien dabarties negerovių įvardijimu ir jų pasmerkimu, tačiau žengiama toliau – siūloma išeitis iš susidariusios padėties. Visa ši kritikos ir ateities perspektyvų programa remiasi į tvirtą pamatą – Katalikų bažnyčios socialinį mokymą.

pamatiniai Bažnyčios socialinio mokymo principai...

Prieš giliau pažvelgiant į pačią deklaraciją, pravartu bent jau glaustai aptarti pamatinius Katalikų bažnyčios socialinio mokymo principus. Pirmasis atraminis šio mokymo stulpas yra personalizmas – žmogaus asmens nelygstamos vertės pripažinimas. Šio principo esmė gali būti nusakyta imperatyvu visus svarstymus apie visuomenę – jos kultūrą, ekonomiką ar politiką – pradėti ne nuo tautos, klasės, valstybės, religinės bendruomenės ar kurio nors kito grupinio darinio, o nuo paties žmogaus. Priešingai nei kad teigia nemaža dalis ideologijų, žmogaus vertė nepriklauso nuo jo lyties, rasės, klasės, turtinės padėties ar tautos. Žmogus yra orus ir vertingas pats savaime vien savo buvimu. Pati didžiausia vertybė yra pats žmogaus gyvenimas, kuriam turi būti pajungta tiek valstybė, tiek rinka. Be to, dar Senojo Testamento Pradžios knygoje skaitome žodžius, kad žmogui nebuvo gera vienam, todėl Dievas nusprendė padaryti jam tinkamą bendrininką. Tad žmogus iš prigimties yra visuomeninė būtybė. Krikščioniškai pasaulėžiūrai svetimos anglų filosofo Thomaso Hobbeso idėjos apie tai, kad žmogus visuomeninę sutartį sudarė vien stengdamasis išsivaduoti iš kažkokios tai tariamos prigimtinės būklės, reiškiančios visų karą prieš visus. Bažnyčios katekizme rašoma, kad žmogus turi natūralų potraukį burtis draugėn siekiant tikslų, kurie viršija atskiro asmens pajėgumą. „Tai leidžia išsiskleisti asmens sugebėjimams, ypač jo iniciatyvai ir atsakomybei, padeda garantuoti jo teises“ – teigiama katekizme. Žmogaus kaip iš prigimties visuomeniškos būtybės apibrėžimas yra itin svarbus ir kalbant apie tautinę valstybę. Jonas Paulius II savo knygoje „Atmintis ir tapatybė“ pabrėžia, kad tiek šeima, tiek tauta yra Katalikų bažnyčios socialinio mokymo laikomos prigimtinėmis bendruomenėmis, o ne tik paprasčiausio susitarimo vaisiumi. Krikščionybė, kalbėdama apie Dangiškąją tėvynę, neatpalaiduoja nuo atsakomybės žemiškajai tėvynei. Žmogaus asmenybė atsiskleidžia ir žydi būtent žemiškojoje tėvynėje, žemiškoje bendruomenėje.

Antras svarbus Katalikų bažnyčios socialinio mokymo atraminis stulpas yra bendrojo gėrio principas. Teologas George‘as Weigelis įvardija tai kaip komunitarinį principą. Šis bendrojo gėrio principas kyla būtent iš žmogaus kaip visuomeninės būtybės suvokimo. Jis

papildo ir užbaigia personalistinį principą. G.Weigelis teigia, kad bendrasis gėris kalba apie tai, jog kiekvienas iš mūsų savo prigimtinėmis teisėmis ir laisvėmis turime naudotis taip, kad visa tai pasitarnautų ne tik mūsų asmeninės, tačiau ir visos visuomenės gerovės didinimui. XX amžiaus pradžioje pasirodžiusioje Katalikų bažnyčios katekizmo redakcijoje nurodomi trys pagrindiniai bendrojo gėrio elementai. Pirmasis elementas – pagarba asmeniui kaip tokiam. Čia grįžtame prie personalistinio principo, kuris akivaizdžiai teigia, kad bendrojo gėrio negalima siekti paminant kurio nors asmens teises ir orumą. Visuomenė turi tarnauti žmogui sudarydama jam sąlygas atskleisti savo pašaukimą. Antrasis bendrojo gėrio elementas yra socialinė gerovė ir visuomeninis išsivystymas. Valstybė, anot katekizmo, privalo siekti padaryti prieinama kiekvienam žmogui tai, kas būtina jo tikrai žmoniškam gyvenimui: maistą, apdarą, sveikatos apsaugą, darbą, švietimą bei kultūrą, tinkamą informaciją, teisę kurti šeimą. Galiausiai, trečiasis bendrojo gėrio principas kalba apie taiką, kuri pasireiškia kaip teisingos tvarkos tvarumas ir saugumas. Visa tai reiškia, kad taika nėra paprasčiausias karo nebuvimas. Taika apima ir tvirtą moralinį pamatą, ant kurio statomas visuomeninis gyvenimas.

Kaip ir žmogus negali be Dievo, taip ir politika negali be moralės, teigia Katalikų bažnyčios socialinis mokymas.

Trečiasis atraminis Bažnyčios mokymo apie visuomenę stulpas yra subsidiarumo principas. Pastarasis reiškia, kad aukščiau esanti bendruomenė neturi teisės kištis į žemiau esančios bendruomenės vidaus gyvenimą, atimdama iš pastarosios jos funkcijas. Tad jeigu šeima pati gali išspręsti kilusią problemą, tai valstybė kištis neturi, lygiai taip pat ji neturi kištis, jei su užduotimi puikiai gali susidoroti vietos savivaldos institucijos arba, tarkime, religinės bendruomenės. Katekizme teigiama, kad Dievas nenorėjo visos valdžios pasilikti tik sau ir kiekvienam kūriniui suteikė tam tikrus uždavinius ir atsakomybes. Subsidiarumo principas yra priešingas kolektyvizmui ar centralizmui, kai visas svarbiausias funkcijas siekia prisiimti centrinė valdžia. Priešingai, šis principas brėžia aiškias ribas centrinei valdžiai ir atsakomybę užkrauna ant mažesnių bendruomenių. Be to, popiežius Leonas XIII kadaise kalbėjo apie katalikų pareigą kurti taip vadinamas paralelines struktūras. Popiežius kalbėjo apie būtinybę kurti katalikiškas švietimo organizacijas, labdaros institucijas, sveikatos apsaugos įstaigas, katalikiškas žiniasklaidos priemones ir leidybos namus, katalikiškas profesines organizacijas. Šios institucijos turėtų užsikrauti sau didžiąją atsakomybės dalį, o ne laukti, ką padarys valstybė. Be to, šios organizacijos turėjo sudaryti atsvarą panašioms liberalų ar socialistų institucijoms, kurios neretai būdavo gana priešiškos Katalikų bažnyčios mokymui.

Verta pabrėžti, kad subsidiarumo principas negali būti įgyvendinamas iš

viršaus, jis nėra paprasčiausias valstybės funkcijų delegavimas. Tai – valstybės apsiribojimas paliekant svarbias funkcijas mažesnėms bendruomenės, kurios pačios gali išspręsti joms svarbius klausimus ir be valstybės kišimosi. Tad subsidiarumas reiškia ne valstybės malonę ir geranoriškumą, o savo ribotumo suvokimą ir nusilenkimą prieš asmens laisvę bei jo teisę burtis į bendruomenes, kurios savo ruožtu pačios gali tvarkytis.

...ir jų atspindys deklaracijoje

Glaustai apžvelgus pamatinius Katalikų bažnyčios mokymo apie visuomenę principus, pats metas panagrinėti jų atspindį minėtoje 1936 metų katalikų deklaracijoje „Į organiškos valstybės kūrimą“. Profesorius Stasys Šalkauskis, buvęs nemažos dalies deklaracijos autorių mokytoju ir įkvepėju, rašo, kad kiekviena katalikiška programa turi atsižvelgti į du dalykus – dabarties reikalus ir pamatinius visuomeninio gyvenimo principus. Pastarieji kyla būtent iš Bažnyčios socialinio mokymo, kuris yra pritaikomas konkrečioms aplinkybėms.

Visų pirma, deklaracijos autoriai negaili kritikos tiek vadinamai liberalistinei demokratijai, tiek autoritetiniam režimui. Demokratija, kuri tarpukario Lietuvoje veikiau išvirto į partokratiją, kritikuojama dėl to, kad asmeninį ar grupinį interesą iškėlė aukščiau nei bendruomeninį. Čia kiek nutolstant nuo pačios deklaracijos verta įsiklausyti į partizano Liongino Baliukevičiaus-Dzūko žodžius. Mąstydamas apie Lietuvos ateitį jis baiminosi, kad po karo nepriklausomoje Lietuvoje, apie kurią svajojo, vėl atsiras begalės „smulkių žmonelių su savo politiniais „kromeliais“, su savo politinėmis rietenomis“. Deklaracijos autoriai liberaliąją demokratiją būtent ir kritikuoja už susmulkėjimą ir sustingimą. Tuo tarpu autoritarinis Antano Smetonos režimas kritikuotas už tai, kad buvo kilęs ne iš apačios, o nuleistas iš viršaus. Pasak deklaracijos autorių, autoritetinis režimas gali būti tik pereinamoji stadija, o pavojus kyla tuomet, kai šią santvarką bandoma paversti nuolatine. Apibendrinant galima teigti, kad palaidos partokratijos pagrindinė problema yra bendrojo gėrio nepaisymas, asmeninių interesų tenkinimas likusios visuomenės dalies sąskaita, o tuo tarpu autirotetinio režimo pagrindinis minusas tas, kad individas čia yra priverčiamas gyventi valstybei.

DONATAS PUSLYS —

VU TSPMI alumnas, programos „Renkuosi mokyti“ alumnas, istorijos mokytojas, apžvalgininkas,

organizacijos „Kolumbo riteriai“ narys.

11psl.

J. Keliuotis „Naujosios Romuvos“ redakcijoje. Apie 1936 m. Maironio lietuvių literatūros muziejus.

11 2013 | #22

Deklaracijos autoriai savo ruožtu vadovaujasi personalistiniu principu, kuris teigia neatimamą kiekvieno žmogaus orumą. „Asmuo yra ne tik vertybių kūrėjas, ne tik jų turėtojas, bet ir pats nelygstama vertybė“ – rašoma deklaracijoje. Asmens laisvė negali būti nei išsižadama, nei atimama. Asmens laisvė yra kiekvienos visuomenės pamatas ir be laisvės, anot deklaracijos signatarų, nėra įmanoma jokia visuomenės ar valstybės pažanga. Todėl valstybė turi būti palenkta žmogaus asmenybei. Būtent iš gilios pagarbos žmogaus asmenybei kyla ir kultūrinės autonomijos principas, numatantis, kad kiekviena visuomeninė grupė turi teisę tvarkytis pagal savo išpažįstamus principus, jei tik jie yra pozityvūs ir sutinka su žmogaus prigimties dėsniais. Čia verta pacituoti jau minėto prof. S.Šalkauskio žodžius, kad valstybė turi priklaupti prieš žmogaus asmenybę, kurią sąmoningai ir laisvai apspręsti turi teisę tik pats jos nešėjas, t.y. pats asmuo. Trumpai tariant, anot deklaracijos autorių, kiekvienas Lietuvos pilietis turi būti pilnateisis ir laisvas savo pasaulėžiūroje ir ne valstybės galioje asmeniui primesti vieną ar kitą ideologiją ar pasaulėžiūrą. Kaip vėliau rašė Juozas Girnius, pasaulėžiūra yra asmens, bet ne valstybės dalykas, nes pasaulėžiūrą apskritai tegali turėti tik asmuo, t.y. laisva dvasinė būtybė, susirūpinusi savo gyvenimo prasme. Taigi žmogaus pasaulėžiūra kyla iš bandymo atsakyti į būties prasmės klausimą. Tad iš esmės pasaulėžiūra gali būti įgyjama tik laisvu vidiniu apsisprendimu, o ne prievarta. Prievarta pažeidžia asmens orumą, o tuo pat metu ir rodo primetančiojo silpnumą, nes jis paprasčiausiai netiki savo pasaulėžiūros išvidine galia įtikinti ir dėl to griebiasi prievartos.

Be to, kalbant apie personalistinį principą, labai svarbi yra autoriteto samprata, kuriai nemažai dėmesio skiria deklaracijos autoriai. Autoritarinis režimas čia sulaukia kritikos dėl to, kad autoritetui pagrindimo ieško asmeninėje srityje, o konkrečiai – vado asmens valioje. Vadas paklusnumo sau reikalauja tik savo vardu, todėl jo valdžia dažniausiai reiškiasi per fizinę ir moralinę prievartą. Toks režimas pažeidžia asmens orumą ir jo prigimtinę vertę, galų gale pažeidžia patį žmonių lygybės principą. Savo ruožtu deklaracijos autoriai teigia, kad tikras autoritetas pagrindimo sau turi ieškoti antasmeninėje srityje. Autoritetas esą gali kilti iš atliekamų funkcijų, arba dėl kompetencijos, arba paprasčiausiai dėl kilnios asmenybės. Tačiau visais iš šių atvejų kitas asmuo nusilenkia ne konkrečiam asmeniui, o per šį autoritetingą asmenį pasireiškiančioms dorybėms.

Kalbant apie bendrojo gėrio arba komunitarinį, kaip kad jį įvardijo

G.Weigelis, principą, verta pabrėžti deklaracijos autorių pastangas paneigti gają nuostatą, kad individualus ir bendrasis gėris yra nesuderinami dalykai. „Tarp bendrojo ir individualinio gėrio nėra prieštaravimo. <...> Pagal šią koncepciją neturi būti naikinamos nei atskirų piliečių, nei valstybės teisės, bet viskas turi būti koordinuojama ir harmonizuojama“ – teigiama deklaracijoje. Remiantis žmogaus kaip bendruomeninės būtybės samprata, teigiama, kad kuo žmogus yra labiau įjungtas į gerai organizuotą valstybę, tuo jis yra galingesnis ir laimingesnis. Taigi žmogus savo pašaukimą išpildo bendruomenėje prisidėdamas prie jos gerovės kūrimo. Tautinė valstybė, kaip teigia deklaracijos autoriai, nėra iš viršaus nuleistas ir visuomenei primestas dalykas. Priešingai, tauta yra bendruomenė, o valstybė paprasčiausiai yra tos bendruomenės išraiška gyventi ir kurti.

Be to, kaip minėta, bendrasis gėris kalba ir apie taiką, kuri turi būti tvari ir paremta pamatiniais doriniais principais. Trumpai tariant, vien teisinio formalizmo čia nepakanka, nes, kaip teigė Imanuelis Kantas, valstybę iš esmės gali sukurti ir velniai. Savo ruožtu Šv. Augustinas teigė, kad valstybė be teisingumo veikiau primena plėšikų gaują. Taigi deklaracijos autoriai teigia, kad valstybė savo teisinę sistemą turi atremti į pamatinius teisingumo principus, iš kurių pats aukščiausias, kaip minėta, yra kiekvieno asmens nelygstama vertė. Be to, bendruomeniniame gyvenime, kuriam pašauktas yra žmogus, labai svarbus yra ir artimo meilės principas, kuris visuomenės narius sujungia ne tik formaliais saitais. Žengiama toliau nei mums siūlo visi filosofai ir teoretikai, laikantys visuomenę tik sutarties, racionalaus išskaičiavimo dalyku. Čia jau kalbama apie tai, ką prancūzų filosofas Jacques‘as Maritainas įvardijo kaip „pilietinę draugystę“, t.y. tarpusavio pagarbą, bendro reikalo suvokimą, brolystę ir įsitraukimą į bendrą projektą. Ši pilietinė draugystė yra sąlyga laisvei klestėti, nes laisvė kalba ne tik apie teisių reikalavimą sau, tačiau ir apie pasirengimą pripažinti tokias pačias teises ir kitam. Deklaracijos autoriai pabrėžia, kad neigdami pagrindines kitų žmonių teises, mes paprasčiausiai neigiame savaiminį žmogaus vertingumą ir taip iš

tikro neigiame patys save.

Galiausiai subsidiarumo principas deklaracijoje aiškiai atsispindi tuose skyriuose, kuriuose kalbama apie korporatyvinę santvarką ir kultūrinę autonomiją. Konkrečiu 1936 metų deklaracijos atveju subsidiarumas kultūrinėje srityje reiškiasi per kultūrinės autonomijos programą, kurioje skirtingas pasaulėžiūras išpažįstančioms grupėms paliekama teisė spręsti joms svarbius švietimo, tikėjimo ir kitus klausimus. Ekonominėje srityje subsidiarumas reiškiasi per skirtingų profesinių organizacijų, profsąjungų, darbdavių susibūrimų institucionalizuotą sąveiką. Ši korporatyvinė santvarka, kuriai atstovauja deklaracijos autoriai, yra kylanti iš apačios ir pati savaime yra visiškai priešinga fašistiniam korporatyvizmui, kur lemiamas vaidmuo paliekamas valstybei, reikalus tvarkančiai pagal puikiai žinomą Benito Mussolinio ištarmę: „Viskas valstybėje,

nieko už valstybės ribų, nieko prieš valstybę“. Toks principas yra paprasčiausia subsidiarumo karikatūra. Tuo tarpu 1936 metų deklaracija „Į organiškosios valstybės kūrimą“ atsakomybę ir iniciatyvą ne užkrauna ant centrinių institucijų pečių, o priešingai – palieka mažesnėms bendruomenėms. Tiksliau tariant, viskas prasideda nuo paties individo. Kaip teigia prof. S.Šalkauskis, politinėje srityje veikiama pagal schemą individas – politinė partija – centrinė valstybės valdžia, ekonominėje srityje remiamasi schema individas – profesinė organizacija – ekonominiai valstybės rūmai, o kultūrinėje-dvasinėje srityje viskas veikia pagal principą individas – kultūrinė autonominga bendruomenė – vyriausioji kultūros taryba. Subsidiarumas, anot deklaracijos signatarų, yra priemonė neįpratinti lietuvių tautos būti diriguojamos iš viršaus. Subsidiarumas kalba apie asmeninę iniciatyvą ir atsakomybę, o ne pasyvumą laukiant, kol opius reikalus sutvarkys kažkas kitas. Be to, subsidiarumas apsaugo valstybę nuo pernelyg plačių įsipareigojimų prisiėmimo, kurių ji paprasčiausiai negeba įvykdyti. Pernelyg aktyvi centrinė valdžia dažnai be reikalo įsivelia į pasaulėžiūrines kovas arba imasi spręsti ekonominius klausimus, kuriems yra paprasčiausiai nekompetentinga. Tad tiek prof. S Šalkauskis, tiek jo pasekėjai, pasirašę 1936 metų deklaraciją, argumentuoja, kad šiuos klausimus geriau palikti spręsti tiems, kuriuos jie tiesiogiai liečia. •

Deklaracija „Į organiškos valstybės kūrimą“, kitaip dar žinoma kaip Romuviečių deklaracija, yra vienas svarbiausių ir Lietuvos politinės minties istorijoje ryškiausią pėdsaką palikusių tekstų. Šį 1936 m. „Naujojoje Romuvoje“ paskelbtą pareiškimą pasirašė 16 Lietuvos intelektualų, iš kurių keletas yra paminėti įžanginėje straipsnio dalyje. Stasys Šalkauskis deklaracijos autorius yra pavadinęs „moraliai ir intelektualiai aukštai kvalifikuotais“, o jų pozicija, pasak S. Šalkauskio, turėtų būti vertinama ne kaip opozicijos kritika tautininkų rėžimui, o kaip, kiek tai yra įmanoma, neutralūs apmąstymai. Nei vienas iš deklaraciją pasirašiusiųjų nepriklausė politinėmis partijoms ar kitokioms partinėms organizacijoms. Deklaracija yra išleista Lietuvai pergyvenant jau antrą nepriklausomybės dešimtmetį, kurio metu nepavyko išvengti tiek vidinių dramų, tiek radikalių politinės santvarkos transformacijų. Nuo 1926 metų perversmo buvo praėję jau 10 metų, o toks laiko tarpas pasirodė pakankamas, jog būtų galima iš esmės aptarti Lietuvos politinę tikrovę. Deklaracijoje įvardytos Smetonos valdymo ydos, nors tuo pačiu nepagailėta kritikos strėlių ir nuo Bažnyčios mokymo nutolusiai ikismetoninei partokratijai. Visgi deklaracijoje nėra apsiribojama vien politiniais svarstymais: aptariamas socialinis, ekonominis ir kultūrinis šalies gyvenimas, bandyta rasti atsakymų į daugelį šalį kamavusių probleminių klausimų. Deklaracijos autorių intelektualinis atramos taškas – Bažnyčios socialinis mokymas, kurio idėjos yra pristatomos straipsnyje. Įdomu tai, kad pareiškime išskleidžiama valstybės gyvavimo vizija bent Stasio Šalkauskio galvoje gimė prieš mažiausiai 15 metų, t.y. gerokai prieš Smetonos valdymo įsigalėjimą. Nemažą dalį Deklaracijos idėjų jis 1921 m. išsakė pirmajame Katalikų Kongrese Kaune. Svarbu pabrėžti, jog deklaracija nėra „trečiojo kelio“ siūlymas jaunai Lietuvos valstybei, o greičiau viršideologinis ir viršpartinis tekstas, siekiantis visuomenės solidarizacijos bei politinės rimties. Tai byloja ir pats deklaracijos tonas: ramus, gilus, išmintingas, kviečiantis permąstyti valstybės raidą. Ko gero pareiškimui labiausiai tinkantis apibūdinimas yra „be pykčio“. Tai buvo harmoningesnės ir tolerantiškesnės politinės ir visuomeninės aplinkos kūrimo siekis.

„Post Scriptum“ redakcijos narys Vytenis Čipinys

10psl.

Kaune 1898 metais gimęs amerikiečių menininkas Ben Shahn – „Handball”, 1939 m.

12 #22 | 2013

religija be materijos: musulmoniškos piligrimystės ypatumai virtualiame pasaulyje

VAIDA NORVILAITĖ —TSPMI alumnė, Fulbright stipendininkė, The New School for Social Research universiteto antropologijos magistrantė,

Corp! RePublica filisterė

Malda „Second Life“. Viskas, ką tereikia padaryti, kad prasidėtų malda – spusteltį žalią mygtuką.

„Kai ateina laikas maldai, tu gali įsijungti transliaciją iš Mekos ir melstis kartu – viskas dėl atmosferos“, – pasakoja neseniai islamo kelią pasirinkusi mergina iš Lietuvos. Pakanka vieno televizoriaus pultelio mygtuko paspaudimo ir ji su savo broliais ir seserimis – jau musulmonų pasaulio sostinėje. Sovietinio interjero kambarys nebėra trukdis, skiriantis merginą nuo jos bendratikių – tai tik erdvė fiziniams veiksmams atlikti. Tačiau šiandieniniame pasaulyje tai nėra viskas. Internete galima rasti vietų, skirtų ne tik mentalinėms kelionėms, bet ir religinių ritualų atlikimui. Viena jų – virtualusis pasaulis „Second Life“ – netgi siūlo piligriminę kelionę į Meką. Kaip toks netradicinis pasiūlymas keliauti gali pakeisti individo santykį su religija? Ar įmanoma religija be materijos?

Skirtingai nuo budizmo, kur vandens sukami malūnėliai yra pajėgūs savarankiškai generuoti maldas, musulmonui malda turi būti tiek dvasinis, tiek ir fizinis pratimas. Besimeldžiantysis atmintinai kartodamas Koraną sinchroniškai keičia kūno pozas – lenkiasi, klaupiasi, stojasi bei atidžiai seka bene kiekvienos kūno dalies padėtį. Kūniškumas nepaprastai svarbus ir kasmetinio pasninko Ramadano metu, kuomet tikintysis atsisako bene visų fizinių būtinybių, taip apvalydamas sielą. Kita vertus, pomirtinis gyvenimas rojuje, anot tradicinių islamo šaltinių, yra itin glaudžiai susijęs su kūniškų malonumų tenkinimu. Taigi akivaizdu, kad piligrimystė turėtų kelti didelį galvos skausmą musulmonams, nusprendusiems persikelti į virtualias erdves.

kaip meldžiasi avatarai

Kaip ir daugelis simuliatorių „Second Life“ visatoje, virtuali Meka yra identiška realios Mekos reprezentacija. Čia ir Kaaba, ir Juodasis akmuo, ir tikintieji musulmoniškais apdarais, kuriuos kiekvienas privalo apsivilkti vos įžengęs į šią fenomenalią erdvę.

Tačiau atmosfera (ypač lyginant su vaizdingais respondentų pasakojimais grįžus iš realios Mekos) net ir nemusulmono akiai – niūroka ir tuštoka. Pasirodo, apsilankymo laikas šioje erdvėje turi didelę reikšmę. Kitą kartą nutaikiusi momentą, kai musulmoniškoji pasaulio dalis jau ruošiasi miegoti, čia sutikau jau daugiau naktinėtojų. Po

kelių minučių, pastebėjusi keistą mano avataro blaškymąsi, prie manęs priėjo pati simuliatoriaus administratorė. Padovanojusi prašmatnius apdarus, ji pradėjo atvirauti apie musulmoniškos tapatybės svarbą, ritualų reikšmę virtualiose pasauliuose ir apie pačios virtualiosios Mekos sakrališkumą.

Paprastai besimeldžianti penkis kartus per dieną, naujai sutikta pašnekovė atviravo, kad dėl skirtingo laiko ir erdvės pobūdžio virtualiame pasaulyje nereikia taip griežtai laikytis musulmoniškuose šaltiniuose reglamentuojamų reikalavimų. „Būna dienų, kai aš nesimeldžiu visai. Tol, kol aš praktikuoju religiją realiame gyvenime, man to nebūtina daryti ir čia. Mes čia labiau patys mokomės ir mokome kitus, kaip teisingai atlikti ritualus, įsiminti fizinius judesius“,– paaiškino šeimininkė.

Fizinių judesių mokymasis virtualioje Mekoje išties nesudėtingas. Užtenka spustelti specialiose maldai numatytose vietose įstatytus mygtukus ir avataras pradeda automatiškai atlikti ritualinius judesius. Nors ir tiesiogiai pabrėžiau, jog nesu musulmonė, buvau ne tik pakviesta į ekskursiją po naujai atrastą erdvę, bet ir paskatinta išmėginti virtualios maldos ypatumus. Jau kita tikinčioji, stebėjusi mano avatarą ritualo metu, pabrėžė, kad paprastai musulmonai meldžiasi nusiavę batus. Kita vertus, sudvejojo ji, „aš nesu tikra, ar šitas reikalavimas galioja ir virtualioje erdvėje“.

Tačiau ar toks požiūris yra artimas daugumai čia besilankančių asmenų? Galbūt kai kuriems užtenka būti musulmonu vien tik virtualioje erdvėje?

Ar įmanoma sutikti tokių, kuriems virtuali piligrimystė Mekoje prilygsta realiam apsilankymui šioje musulmonams šventoje vietoje? Apie formalų virtualių ir realių praktikų atskyrimą praneša prie pat teleportacijos į Mekos simuliatorių vartų kabanti lenta. Joje didžiulėmis raidėmis skelbiama, kad malda „Second Life“ yra simbolinė ir jokiu būdu negali pakeisti maldos realiame pasaulyje.

Maža to, simuliatoriaus taisyklių kūrėjai remiasi prielaida, kad avataro ir jį valdančio asmens identitetai yra tapatūs. Nagrinėjant elgesį virtualioje Mekoje reglamentuojančius punktus, akis netikėtai užkliūva už įspėjimo, esą bet koks mėginimas suteikti klaidingą informaciją apie savo tapatybę šioje erdvėje nebus toleruojamas. Turint omenyje, kaip lengva keisti savo įsikūnijimą interneto erdvėje, natūraliai kyla klausimas, ar galima pasitikėti vizualiais pavidalais. Virtualios Mekos administratorė pabrėžė, kad kartais yra išties sunku atskirti apsišaukėlius. Tokiais atvejais, anot jos, tik netyčia įjungtas mikrofonas gali išduoti tikrąją avataro tapatybę.

Susidaro įspūdis, kad virtualioje Mekoje vyraujanti nuotaika atitinka jos įkūrėjo, musulmonų mokslininko Jūsufo al-Karadavio, lūkesčius. Prieš atverdamas duris plačiajai publikai, al-Karadavis paaiškino, kad pagrindinis šios erdvės tikslas yra pagerinti žinias prieš realią kelionę į šventąjį miestą. Ar galime į šią erdvę žvelgti tik kaip į sudedamąją, nors ir neprivalomą, fizinės piligriminės kelionės dalį? Nesusipratimai, susiję su tam tikrais tapatybiniais ir ritualiniais aspektais,

nurodo į šios erdvės unikalią specifiką, kuri ne visada atitinka oficialiai išreikštus reikalavimus.

„Kiekvieną kartą čia atėjusi jaučiuosi ypatingai, mane užplūsta emocijos, ir kartais man atrodo, kad aš esu realioje Mekoje“, - savo potyriais dalinosi simuliatoriaus šeimininkė. Šiek tiek pasvarsčiusi ji pridūrė, kad „ši vieta padeda įsivaizduoti Meką ten nebuvusiems, o jau apsilankiusiems – prisiminti“. Šalia tuo metu stovėjusi pašnekovės draugė entuziastingai patvirtino šį teiginį: „aš čia lankiausi daugybę metų, kol praeitą mėnesį pagaliau atlikau kiekvieno musulmono prievolę apsilankyti šventajame Mekos mieste. Dabar aš ateinu čia prisiminti ir iš naujo pajausti šios stebuklingos vietos dvasią“.

mes žaidžiame tuo, kuo norime būti

Tokie mokslininkai kaip Gilles Deleuze’as ir Félix Guattaris, aiškindami procesus, susijusius su kultūrinių praktikų nutolimu nuo konkrečių fizinių erdvių, teigia, kad šie procesai ne tik keičia modernios visuomenės sampratą, bet tuo pat metu kuria paralelias struktūras su savo pačių sienomis ir hierarchijomis. Virtualus kūnas, anot jų, taip pat turi būti suvokiamas kaip dvilypis reiškinys. Nors avataras ir jo atliekami veiksmai gali radikaliai skirtis nuo jį valdančio žmogaus elgsenos realiame gyvenime, jis nėra tuščias darinys – avatarai yra „pripildyti“ mūsų norų, troškimų, įsivaizdavimų. Mes staiga netampame tuo, kuo žaidžiame – mes žaidžiame tuo, kuo norime būti.

Tik per tokius pojūčius kaip lytėjimas (pelės spustelėjimas), rega (maldos stebėjimas) ir klausa (suklusimas išgirdus kvietimą maldai) mes galime dalyvauti virtualioje piligriminėje kelionėje į Meką. Ir, atvirkščiai, tai, ką išgyvename virtualiuose pasauliuose, potyriais ir mintimis sugrąžiname į fizinį kūną.

Taigi, nors iš pažiūros virtuali Meka primena populiariuosius „Google Earth“ miestus, kuriuos mėgstame išnarstyti prieš tiesioginį susidūrimą su savo kelionės tikslu, emociniu požiūriu kai kurios „Second Life“ patirtys gali būti prilygintos realiems išgyvenimams. Kol vieni neįsivaizduoja religijos be fizinių ritualų, kitiems pasaulinės bendrystės pajautimas internete tampa vis svarbesne sudedamąja tikėjimo dalimi. •

13 2013 | #22

ką filosofas kalba autostrados telefono būdelėje?

Vieną karštą popietę autostrados sustojime, prie ledainės stūksančioje telefono būdelėje, filosofas Gianni Vattimo skambino Gustavui Bontadini, klasikiniam tomistiniam (nuo šv. Tomo Akviniečio) krikščioniui filosofui. Pokalbis sukosi apie akademinius klausimus, kai Bontadini netikėtai paklausė, ar Vattimo širdies gilumoje dar tiki į Dievą. Atsakymas buvo labai simboliškas ir visiškai spontaniškas – „Tikiu, kad tikiu“. Ar mūsų laikas kitoks atsakymas dar galimas?

MATAS BALTRUKEVIČIUS —VU TSPMI trečiakursis, tinklaraštininkas, katalikas. Domisi religija, politika ir futbolu.

Sekmadieninių pamaldų metu bažnytėlėje nesunkiai galima rasti laisvą sėdimą vietelę sau ir dar trečdaliui daugiabučio gyventojų. Nepaisant pustuščių bažnyčių, lietuviai, sako, yra religingi – juk per gyventojų apklausas dauguma žymi esantys katalikai. Kita vertus, dažnam tas Dievas visai nepatinka – kažkoks piktas ir nelabai gražus, bažnyčiose reguliariai lankosi mažiau žmonių nei prieš šimtmetį ir apskritai dabar madinga būti ateistu. Ar mes dar tikime, kad tikime? Atsakymas toks sudėtingas, kad norintiems jį suprasti patartina toliau klausytis filosofų pokalbio telefono būdelėje.

silpnapročių visuomenė?

Klausantis Gianni Vattimo nesunku įsitikinti, koks jis spalvingas: gėjus, augęs krikščioniškoje aplinkoje, buvęs europarlamentaras, italų postmodernizmo legenda. Vertinant šiuolaikiniais kriterijais – itin pažangus žmogus, kuris sako, kad Bažnyčia privalo atsinaujinti, žengti koja kojon su pasauliu. Tačiau nereikia apsigauti: Vattimo iš tiesų ne itin entuziastingai vertina šiuos visuotinio mokslo triumfo ir sveiko proto pergalės laikus. Jiems vis labiau būdingas silpnasis mąstymas, itališkai tai skamba dar aiškiau – pensiero debole. Vattimo tiesus: tradicinis metafizinis mąstymas nunyko, metodologija tampa svarbiau už ontologiją. Nebeieškomas tikrovės ir žmogaus pradas, netiriama Būtis.

Pokalbis įgauna pagreitį. Pasak Vattimo, silpnasis mąstymas visų pirma netgi atsisako pačios ambicijos paaiškinti Būtį. Tipinis silpnojo mąstymo žmogus – išbaigtas Nietzschės nihilistas, kuris nihilizmą laiko paskutine savo galimybe. Ši epocha – išbaigtų nihilistų laikas. Vattimo tarsi ieško silpnojo mąstymo žmogui tinkamo religijos, visų pirma – krikščionybės varianto. Žodis silpnasis šiuo atveju neturėtų būti suvokiamas neigiama prasme. Tiesiog padėtis yra tokia, kad gyvename išbaigtų nihilistų eroje ir turime galvoti, kaip gyvensime tokiomis sąlygomis.

sekuliari krikščionybė ir jos sugrįžimas

Ir štai pasigirsta paprastas Vattimo receptas – reikia sekuliarizuoti krikščionybę. Sekuliarizavimas šiame kontekste reiškia perėjimą prie individo etinio autonomiškumo (Bažnyčia turėtų mažiau reguliuoti kasdienio gyvenimo aspektus), bei, naudojamas tradicine

reikšme, valstybės pasaulietinimą, mažiau griežtą dogmų interpretavimą. Vattimo tai laiko ne krikščionybės atsisakymu, o priešingai, jos išgryninimu. Tokie veiksmai, paremti metafizikos ištirpdymu, turėtų geriau atliepti į XXI amžiaus žmogaus, nihilisto-ieškotojo, poreikius.

Staiga Vattimo samprotavimuose atsiranda Jėzus. Jis atėjo į šį pasaulį kaip absoliutus neformalas, šių laikų hipis. Taikos kunigaikščiui, kaip jį pranašavo Izaijas, svarbiausias dalykas buvo meilė, o ne žydų įstatymai, kaip valyti taureles, plauti rankeles ir melstis maldeles. Tačiau ar meilė ir liko svarbiausia? Tarsi girdisi griežtas Vattimo „ne“. Tačiau visai įmanoma, kad dabartinė Bažnyčia dar nesuprato, jog meilė yra svarbiausias dalykas ir būtent iš meilės žmogui reikėtų palengvinti jam kraunamas naštas. Jėzus atėjo į šį pasaulį ne tam, kad būtų tik paaukotas už žmonijos nuodėmes, bet tam, kad visiems laikams panaikintų ryšį tarp prievartos ir šventybės.

Vattimo pasitelkia ir hermeneutiko Vilhelmo Dilthey požiūrį į tai, kodėl krikščionybė laikui bėgant nutolo nuo tikėjimo. Tai lėmė sudėtingos istorinės raidos aplinkybės: po Romos imperijos žlugimo Bažnyčia liko vienintele veiksminga institucija Vakaruose, sudėtingu barbarų puldinėjimo laikotarpiu jai teko imtis veiklios ekspansijos, todėl doktrina buvo aplipdyta įvairiais, mažai ką bendro su teologija turinčiais nuostatais, kurių atsisakymas ją sekuliarizuotų ir padėtų išgryninti.

Vattimo projektas

Atrodo, kad taip laukiamas atsakymas jau girdisi: Vattimo siūlytų atlaisvinti šeimos ir seksualinės moralės varžtus, nes, jo požiūriu, demografinio sprogimo ir AIDS laikotarpiu tai yra beviltiškai pasenusios nuostatos. Tikėtina, kad šiuo laikotarpiu, kuomet seksualumas prarado bet kokią šventumo aurą, tai kaip tik padėtų deseksualizuoti visuomenę,

nes šio pobūdžio klausimuose gana radikali Bažnyčios pozicija tik skatina sekso eskalavimą. Pačiai Bažnyčiai būtų lengviau, jeigu sielovadoje būtų apeinami šie klausimai. Ji ir taip prarado daug tikinčiųjų pirmiausia dėl to, kad XX a. vid. žmogus dažnai nesugebėjo ir nenorėjo laikytis Šeštojo Dievo įsakymo, draudžiančio paleistuvauti.

Čia Vattimo atviras: jis neneigia, kad jo seksualinė orientacija turėjo įtakos atitolimui nuo katalikybės, tačiau jis nesijaučia religiją palikęs. Jis nuvilia tuos šio pokalbio klausytojus, kurie tikisi, kad jo pradėjimas priklausyti (taip įvardija jis pats) gėjams nėra susijęs nei su krikščioniškomis kolegijomis, nei su seminarijomis ar vienuolynais. Bažnyčios požiūrį į gėjus Vattimo laiko vienu didžiausių atgyvenusių prietarų, kaip ir moterų kunigystės draudimą. Aišku, jis pabrėžia ir tai, kad dėl įtakingo Bažnyčios vaidmens tik nedaugelyje šalių gėjai gali įsivaikinti.

Už viso projekto italų filosofas mato meilę. Bažnyčia turėtų labiau mylėti gėjus ir kitus socialiai pažeidžiamus asmenis, labiau mylėti moteris, kurios tik neseniai ėmė suvokti, jog dėl vyrų privilegijuotos padėties kunigystės atžvilgiu jos

diskriminuojamos. Normos, kurios prieštarauja meilei – tarkime, „nežudyk“ – niekada neturėtų būti sekuliarizuotos.

Kažkur girdisi pakabinamo ragelio caktelėjimas.

kova už geresnį pasaulį

Mintys kopia viena per kitą. Laimei, Vattimo telefono būdelėje nepamiršo aptarti ir politikos bei religijos santykio. Politikos plotmėje, ypač Lietuvoje, dažnai žmonėms sunku suprasti, kodėl Bažnyčia kišasi į politiką. Patarinėja, kaip ginti moteris nuo smurto, daro spaudimą dėl homoseksualų teisių. Tačiau jau gerą šimtmetį Bažnyčia stengiasi būti pirmiausiai ne politine organizacija ir valstybe grynąja prasme, tačiau institucija, kuri vienija žmones ir kalba jų vardu ar padeda atskirti grūdus nuo pelų. Atsisakymas bet kokia kaina dominuoti politinės valdžios sąskaita kaip tik sustiprino Bažnyčią ir leido palengvinti jos dialogą su politinėmis jėgomis, net ir tomis, kurios neigiamai į ją žiūri.

Tačiau pagrindine problema išlieka meilės trūkumas. Tai itin pabrėžia ir naujasis popiežius Pranciškus, kuris smerkė kunigus, kurie atsisako krikštyti ne Santuokoje gimusius vaikus, teigia, kad Bažnyčia neturi būti savimi patenkinta didžiausia pasaulyje nevyriausybinė organizacija, netgi davė pylos vienuolėms, kad jos turi būti ne eilinės senmergės, o dvasinės motinos.

Konkrečios Vattimo praktinės priemonės šiai problemai spręsti neatrodo priimtinos. Esminis dalykas yra tai, kad jokia liberalizacija Bažnyčios neišgelbės. Europoje labiausiai populiarėja islamas, su kurio normomis palyginus Katalikų bažnyčios normas, net aršiausi kritikai

14psl.Carelas Willinkas – „Simeon the Stylite“ („Simeonas Stilitas“), 1939 m.

Kalba ir politika

14 #22 | 2013

turėtų sutikti, kad pastarosios reikalavimai yra nesunkūs: užtenka pagalvoti apie Ramadaną ir maldą 5 kartus per dieną (dargi į Mekos pusę). Anglikonų, liuteronų ir kitos protestantų bažnyčios nuo religijos nuosmukio nukentėjo daug labiau, nepaisant to, kad moterys gali būti pastorės, galima nesudėtingai išsiskirti su sutuoktiniais, kunigai turi teisę vesti.

Ar Vattimo katalikybės projektas pasmerktas žlugti? Pats Vattimo save priskiria pusiau tikintiesiems. „Tikiu,

kad tikiu“. Nepaisant to, kad daug kas šių laikų žmogui neatrodo priimtina krikščionybėje, neretai vis dar išlieka kažkas, kas jį dar laiko, net ir tokį filosofą, kaip Vattimo.

Kodėl? Galbūt yra taip, kaip prieš mirtį pasakė Martinas Heiddegeris, kad tik Dievas mus gali išgelbėti. Gyvename smurto, neapykantos ir karo pasaulyje, kur dažnai klausiama, kur yra Dievas? Tačiau ar nevertėtų klausti, kur yra Žmogus? Kaip teigė Dietrichas Bonhoefferis,

nacionalsocialistų koncentracijos stovykloje nukankintas liuteronų pastorius, Dievas kartu su Žmogumi kovoja už gėrio triumfą. Taigi, į kovą!

***

Baigdamas norėčiau pabrėžti dar vieną svarbų dalyką. Jau gerus du tūkstančius metų Bažnyčios pozicijos nuolat yra pavojuje. Pradedant negailestingu jos persekiojimu Romos imperijos laikais, sudėtingu Didžiojo tautų kraustymosi

laikotarpiu, kai popiežius visgi įtikino Atilą, kad Romą reiktų palikti ramybėje, baigiant šiais sekuliarizacijos laikais. Tačiau kažkodėl Bažnyčia vis dar yra gyva. O vokiečių teologas Karlas Rahneris net ir išdrįso pasakyti, kad didelės problemos tuštėjančiose bažnyčiose nėra – išliks tie, kurie yra tikrieji gilūs krikščionys, netgi mistikai, o apsimetėliai ir prisitaikėliai išeis. Jeigu reiktų lažintis, statyčiau už tai, kad Bažnyčia gyvuos iki pasaulio pabaigos, net jeigu ji dar negreitai bus. •

Gianni Vattimo: „konservatorius? jūs esate reakcionierius. ir tai – komplimentas!“

2013 m. liepos 1-5 dienomis italų filosofas Gianni Vattimo viešėjo Lietuvoje ir dalyvavo Vilniuje vykusioje konferencijoje „Nihilizmas ir vaizduotė“. Interviu specialiai „Post Scriptum“ parengė Vytautas Ališauskas.

„buvimas krikščioniu reiškia ir priklausymą Bažnyčiai, ir kalbėjimą prieš būtent šitą Bažnyčią...“

V.A.: Galbūt, mąstant apie klausimus, susijusius su religija ir politika, religija ir visuomene, verta pradėti nuo istorijos?

G.V.: Jeigu norite pradėti nuo istorijos, turėčiau patikslinti, kad dėl tam tikrų istorinių aplinkybių turiu labai specifinį požiūrį į politiką ir religiją, nes, kaip italas, privalau būti antiklerikalas. Taip yra iš dalies dėl to, kad politinė popiežiaus galia nebuvo galutinai įveikta 1870-aisias metais, kuomet Italija užėmė monarchinę ir nedemokratinę Romą: popiežius dar ilgai priešinosi naujai susikūrusiai Italijos karalystei, tautiniu pagrindu sukurtai valstybei. Ir nors pasaulyje nėra tiek daug katalikų, kurie kartu yra ir antiklerikalai, Italijoje yra daugybė antiklerikalų katalikų: juk mes visa tai, kas vyksta Vatikane, stebime iš arti, iš nedidelio atstumo. Visa tai išdėstęs sakau, kad šiandieninė Bažnyčia turėtų atsikratyti daugybės tradicinių dalykų, institucijų, požiūrių, kurie yra suvokiami kaip natūralūs, prigimtiniai. Pavyzdžiui, Vatikano bankas yra vienas iš tokių institucinių Bažnyčios iššūkių, kuomet tradicinis požiūris pakiša koją ir kelia daug problemų.

V.A.: Aš Jus suprantu, bet ar mes galime įsivaizduoti bendruomenę be institucinio pagrindo ar institucinės formos? Aš manau, kad tai neįmanoma. Į problemą užtenka pažvelgti vien iš sociologinio požiūrio taško: kuomet turime susibūrus bent dvidešimt žmonių, visada atsiranda hierarchija, lyderystė, administracija ir t.t.

G.V.: Aš tai suprantu. Be Bažnyčios aš negalėčiau būti krikščionis, nepažinčiau Evangelijos ir t.t. Be to, jeigu aš neturėčiau Bažnyčios, kurią galėčiau kritikuoti, aš negalėčiau būti geras krikščionis. Taigi buvimas krikščioniu reiškia ir priklausymą Bažnyčiai, ir kalbėjimą prieš būtent šitą Bažnyčią,

atvirą kalbėjimą apie jos problemas. Institucijos yra būtinos, bet jos linkusios tapti statiškomis struktūromis, naikinančiomis dvasinę patirtį, kuomet raidė tampa svarbesnė už dvasią. Daugeliu atžvilgių aš esu labai geras katalikas, bet institucijos gali tapti plieno šarvais, kurie nebeleidžia augti.

V.A.: Man atrodo, Jūsų mąstymas yra labai panašus į popiežiaus Benedikto XVI. Be abejo, negalima tikėtis, jog jis būtų kalbėjęs taip atvirai, kaip Jūs, bet jis teigė esąs griežtas antiklerikalas. Apskritai manau, kad iš tiesų labai pakito santykio tarp valstybės ir Bažnyčios samprata, net jeigu lyginsime su tuo, ką turime dabar ir pirmus dešimtmečius po Antrojo pasaulinio karo, ką jau kalbėti apie XVIII amžiaus suvokimą. Popiežius Benediktas XVI nuolat primindavo apie pozityvųjį laicizmą, kuris nemarginalizuoja religijos, bet yra atviras skirtingoms nuomonėms. Toks požiūris turi daug sąlyčio taškų su Habermaso teorija.

G.V.: Habermasas yra pavojingai artimas popiežiui. (Šypsosi) Beje, Habermasas yra apsėstas institucionalizmo idėjos. Pavyzdžiui, jis vis dar tiki Jungtinėmis Tautomis. Kraštutinis naivumas! Aš jau daug metų domiuosi Habermaso darbais ir jį patį pažįstu asmeniškai. Jis yra iš tų, kurie kalba normatyviškai. Habermasas iš esmės yra naujasis kantininkas. Aš mąstau labiau istoriškai. Kaip istoricistas esu labiau katalikas, nes, mano nuomone, prigimtinio įstatymo idėja yra Senojo Testamento idėja. Taigi, kaip ir Jėzui, man nepatinka magiškai veikiantis įstatymas. Bet ženkime toliau.

VYTAUTAS ALIŠAUSKAS — humanitarinių mokslų daktaras, Vilniaus Universiteto Filologijos fakulteto docentas,

filosofas ir kultūros istorikas.

13psl.

15psl.Gianni Vattimo Europos Parlamente

15 2013 | #22

Pažvelkime į misionierių misijų, skelbusių Evangeliją visame pasaulyje, patirtį. Didžiąja dalimi šios misijos buvo europietiško autoritarizmo išradimas - konkistadorai žengė išvien su kunigais. Taigi šiandien, po tokios universalaus imperializmo patirties, mums tenka svarbus uždavinys išlikti krikščionimis, nepamirštant to, kas su mumis iš tikrųjų nutiko - žmonės buvo atversti, nes atsivertė valdovai, o tai jie padarė dėl pačių įvairiausių priežasčių. Aš, kaip filosofas, keliu klausimą: koks yra sąmoningas atsivertimas, neturintis nieko bendro su imperializmu?

„tai, ką vadini Dievu, yra tavoji sąžinė“

V.A.: Panagrinėkime kitą klausimą – tradicijos vaidmenį Bažnyčioje ir visuomenėje. Manau, esu konservatorius, o konservatoriai nuolat kalba apie tradiciją, mūsų protėvių patirtį, tradicijos svarbą formuojantis pilietinei bendruomenei...

G.V.: Konservatorius? Jūs esate reakcionierius. Ir tai – komplimentas! Aš iš esmės esu tradicionalistas, bet ne natūralistas. Taip yra dėl to, kad tradicija iš tikrųjų vystosi ir evoliucionuoja. Pavyzdžiui, aš tikiu Katalikų Bažnyčia, aš tikiu katalikų bendrija, bet ne hierarchija. Man sako: „Tiki Bažnyčia? Vadinasi, turi tikėti popiežiumi, kardinolais...“. Manau, tai nėra būtina.

Kita vertus, Katalikų Bažnyčios stiprybė yra ta, kad ji visuomet buvo labai tolerantiška, beje, ir savo pačios popiežių atžvilgiu. Todėl aš niekada netapau protestantu, nes protestantai per daug tiki blogiu ir velniu. Vis dėlto, kai pagal Italijos tvarką dalį pajamų mokesčių reikia sumokėti kuriai nors tradicinei Bažnyčiai, savąją visuomet atiduodu protestantams. Nes aš, būdamas homoseksualus, Katalikų Bažnyčios visuomet buvau laikomas nenormaliu, sergančiu, tokiu, kuris turėtų būti gydomas...

V.A.: Visgi galime kalbėti ir apie tendenciją, kuomet religija yra nustumiama į pakraštį, pavyzdžiui, Prancūzijoje ar Didžiojoje Britanijoje.

G.V.: Aš turiu abejonių dėl Prancūzijos valstybės laicizmo. Tai buvo paprasčiausia reakcija į pernelyg išplėstas Bažnyčios privilegijas dar iki susikuriant sekuliariai santvarkai. Taip, kartais atsiranda laicizmas, kuris savo esme yra visiškai antireliginis. Beje, komunistams nebuvo reikalo būti nusiteikusiems prieš religiją, o Bažnyčiai – prieš komunizmą. Komunistų revoliucijos pirmiausia buvo priešiškos galios tradicijoms, o Bažnyčia buvo stipriai susieta su tradicija. Be to, prie viso to svariai prisidėjo mokslas.

Tuo metu būti ateistu tapo madinga, nes mokslas negalįs įrodyti Dievo egzistavimo.

Italijoje turiu draugų ateistų ir jie manęs nuolat prašo palikti, apleisti Bažnyčią. „Kaip tu vis dar gali būti jos dalis?..“ Tačiau priežastis to, kad jie yra ateistai, nėra kaip nors susijusi su nusistatymu prieš Jėzų ar pan. Jie nemėgsta religijos įtakos visuomenei, dogmatizmo, seksualinės disciplinos – visų šių dalykų, apie kuriuos kalba Bažnyčia. Tad jei Bažnyčia sugebėtų visų šių išvengti, galbūt ateistai pripažintų religijos svarbą. Juk jie neturi išimtinai filosofinių priežasčių nepripažinti religijos, jie net nesiremia moksliniais argumentais, kuriuos naudojo Leninas.

V.A.: Taip, filosofine prasme Leninas buvo materialistas ir labai tikėjo mokslu. Tačiau nesutikčiau, jog komunistai tebuvo nusistatę prieš Bažnyčią kaip instituciją, tačiau ne prieš pačią religiją. Turėdamas omenyje lietuvių istoriją, asmeninę patirtį ir visa kita, aš žinau, jog komunistinis judėjimas buvo nukreiptas ir prieš pačią religiją. Karlo Marxo pozicija aiški: politinė emancipacija yra įmanoma tik tada, kai...

G. V.: ... kai atsikratai Dievo. Taip, ir būtent dėl Karlo Marxo ideologijos konservatizmas mūsų tradicijoje buvo glaudžiai susijęs su religija: religija teigia, kad reikia pripažinti autoritetą, kurio

prigimtis nėra žmogiška. Komunistas to nepripažįsta, komunistas remiasi savuoju laisvės principu, kuris yra susijęs su gamtos mokslais ir pan. Žinoma, aš pripažįstu, kad komunizmui galima priskirti šį ideologinį elementą. Galimas realus komunistinis ateizmas, ypač kai Bažnyčia yra laisvės elementas šalyje. Pažvelkime į Kiniją: joje vyskupams leidžiama egzistuoti, tačiau šie negali paklūsti popiežui. Dabar sunku suprasti, kodėl komunistai taip žvelgė į religiją.

V.A.: Sovietų Sąjungoje egzistavo labai aiškus priešiškumas religijai: juk jei tu tiki Dievu, tu pripažįsti kitokią valdžią – ne Stalino, ne Brežnevo, ne Komunistų partijos. Nesvarbu, ar esi katalikas, ar protestantas, ar išpažįsti judaizmą, tu visuomet turėsi du dalykus – savo sąžinę ir savo Dievą. O KGB ar gestapas negalėjo leisti žmonėms jaustis atsakingiems visų pirma ne prieš savo valstybę, bet prieš savo sąžinę, prieš anapusinį valdovą.

G.V.: Daugeliu atveju tai nėra klausimas apie Dievo ir valdžios santykį, bet klausimas apie Dievo ir individo santykį. Tai, ką vadini Dievu, yra tavoji sąžinė. Gali būti ateistas sistemos atžvilgiu.

V.A.: Netikiu sąžinės autonomija. Aš įsitikinęs, kad ji visada heteronomiška.

G.V.: Jei gyveni kitoje visuomenėje,

14psl.

randi kitokią heteronomiją...

V.A.: Būtent. Šia prasme geriau turėti transcendentinio pobūdžio heteronomiją, o ne istorijos tironiją.

G.V.: Sutariame dėl fakto, kad asmeninė sąžinė jus įpareigoja, ir jei jūs tikite šiuo transcendentiniu principu, atitinkančiu asmeninę sąžinę, jūs galite jaustis stipresnis santykyje su valstybe.

„man rodos, pasaulyje įsigali krikščionybė...“

V.A.: Jūs kalbėjote apie religijos neigiamybes, apie tai, kokios problemos kamuoja Bažnyčią, kas negerai su ja buvo praeityje. Kokios Jūsų mintys žvelgiant į ateitį? Juk jūs teigėte, kad norite žvelgti į ateitį, ne į praeitį. Kodėl ateityje religija gali būti svarbi?

G.V.: Iškalbingiausias popiežiaus Ratzingerio gestas buvo jo atsistatydinimas. Manau, kad šiandien Katalikų Bažnyčiai iškilęs tikslas - tai atsitraukti nuo visų dalykų, kurių jai nepriklauso daryti. Popiežius Pranciškus tai ir daro, daugiau ar mažiau. Pavyzdžiui, Pranciškaus pamokyti Italijos vyskupai vis rečiau šneka apie konkrečius politinius reikalus. O tai – labai svarbu. Tai – krikščioniškosios etikos reikalas. Bažnyčiai reikia būti ne tokiai agresyviai visuomenės atžvilgiu, jos etinių problemų atžvilgiu. Nereikėtų sakyti, kad Bažnyčios tikslas yra kažkur pradingti, bet ji tikrai turėtų rodytis rečiau, ji turėtų atlikti dvasinę funkciją. Tai, beje, yra itališkasis modelis. Bažnyčia ženkliai patobulėjo tuomet, kai Italijos karalystės dėka XIX a. popiežiaus valstybė buvo iš esmės panaikinta. Ateities tikslas yra post-imperialistinės krikščionybės rekonstravimas, krikščionybės, kuri galėtų iškilti nunykus jos pasaulietinei ir religinei galiai.

V.A.: Jūs esate rašęs, kad po to, kai žlugo politinė, krikdemiška katalikybė, daugiau krikščioniškų ar net krikščioniškojo socialinio mokymo idėjų giliau prasiskverbė į Italijos politinį gyvenimą, kad ir kaip paradoksaliai tai skambėtų.

G.V.: Veikiausiai taip. Sekuliarizacijos istorijoje regime ir tam tikrą visuomenės krikščionėjimą. Šiandien mes esame kur kas jautresni pasaulio skurdui ir kančiai. Be to, turime masinio informavimo priemones, tad sėdėdami prie pietų stalo per televizorių matome tai, kas dedasi Afrikoje. Mes suvokiame, kad pasaulyje yra daug problemų ir kad jomis reikia pasirūpinti. Man rodos, pasaulyje įsigali krikščionybė, ir šis procesas neturi nieko bendra su Bažnyčios, kaip institucijos, galia. Tai yra krikščionybės difuzija, krikščionybės humanizavimas. •

Šiuolaikinis vengrų menininkas Fehér László – „Az imádság“ („Maldoje“), 1992 m.

Kalba ir politika

16 #22 | 2013

kas, anot Oskaro Milašiaus, išgelbės Europą? lietuviška politinio mesianizmo versijaROSITA GARŠKAITĖ — Corp! „RePublica“ senjorė, lyginamosios politikos magistrantė, kurį laiką smailinanti žurnalistinę plunksną portale Bernardinai.lt

Ar prisimenate personažą iš Mariaus Ivaškevičiaus pjesės „Mistras“ arba to paties pavadinimo Rimo Tumino spektaklio – pamišėlį Towianskį, dariusį didelę įtaką poetui Adomui Mickevičiui? Šiame tekste užtiksite ir juos, ir dar vieną lenkų kilmės mistiką, nepagailėjusį pastariesiems dviem kritikos.

Tiesa, pavadinimas byloja apie lietuvybę, todėl reikia pasiteisinti. Nors poeto ir diplomato Oskaro Milašiaus (1877 – 1939) kilmė lenkiška, jis pats save vadino lietuvių poetu, rašančiu prancūziškai. Taigi tebūna jis lietuvis pagal pageidavimą, nors reikia pastebėti, kad mūsiškės kalbos nemokėjo, visą gyvenimą praleido Paryžiuje. Jo biografijoje įdomiausia tai, jog sąmoningai pasirinko lietuvišką tapatybę ir diplomatinės karjeros vargus, siekdamas Lietuvai naudingų tikslų politiškai sudėtingu tarpukariu. Tai vienas iš tų atvejų istorijoje, kai poetas ne tik reflektuoja laikmečio įvykius savo raštuose, bet ir pats atsistoja nuo rašomojo stalo, palikęs plunksną ir rašalą išeina į viešumą. Jo paties žodžiais: „Aš, prancūzų poetas... būčiau galėjęs apsivainikuoti rožėmis Varšuvoje su daugeliu kitų savo pasaulio lietuvių. Tačiau vyliausi galėsiąs būti naudingesnis pasilikdamas po kukliu lietuvišku kryžiumi“. Lietuvai siekiant statuso pripažinimo Tautų Sąjungoje bei susigrąžinti Vilniaus kraštą, Milašius rašė politinio pobūdžio esė spaudai, siekdamas didinti Lietuvos žinomumą Prancūzijoje. Kokia spalvinga asmenybe bebūtų

Milašius, šis tekstas ne apie tai. Pažvelkime, kaip religinio mesianizmo idėjos buvo įpintos į lenkų svarstymus apie politiką bei kokią kritika buvo pažerta iš O. Milašiaus pusės.

blogasis mesianizmas

Mesianizmas kaip visuomeninė, o ne vien tik religinė, pažangos bei eschatologijos ideologija suklestėjo XIX a. pirmoje pusėje lenkų, gyvenusių išeivijoje, rateliuose. Pagrindiniai vardai būtų šie: filosofai Augustas Cieszkowskis, Andrzejus Towianskis, poetai Juliuszas Slowackis, Cyprianas Norwidas, Zygmuntas Krasinskis ir, žinoma, Adomas Mickevičius. Jiems mesianizmo doktrina buvo įgavusi filosofijos statusą: pavyzdžiui, Mickevičius, dėstydamas slavų literatūros kursą Collège de France, savo mesianistinius svarstymus netgi pateikdavo studentams. Lenkų filosofijos istorikas Andrzej Walickis Mickevičių įvardija kaip pranašą dėl to, kad jo idėjos buvo revoliucinės, jose slypėjo tikro veiksmo, reformos noras, kurias gali įgyvendinti tik dieviško įkvėpimo apimtas žmogus, kurį kiti bemat atpažintų ir pripažintų kaip legitimų valdovą. Aiškumo dėlei galima suformuluoti kiek konkretesnį apibrėžimą: mesianizmas yra tam tikra pažiūrų sistema, pagal kurią asmuo ar kokia nors konkreti bendruomenė, pavyzdžiui, tauta vykdo žmonijos išgelbėjimo planą. Anot Walickio, šios nuostatų sistemos šerdyje – religinė sąmonė, kurią apibūdina milenarizmas: žmonija kaip tokia, o ne atskiri individai, bus išganyta dar šioje Žemėje atėjusio antro mesijo – tarpininko tarp Dievo ir žmonių.

Baigiantis XIX amžiui mesianistai regėjo Europos dvasios krizę ir dėl jos kaltino racionalizmą. Anot jų, racionalizmas padalijo žmogų į dvasią ir kūną, atskyrė žinojimą nuo moralės, pažinimo srityje įtvirtino egalitarizmą, kuris visiems duoda priėjimą prie žinių, nepriklausomai nuo asmens pastangų, nuopelnų. Romantizmo epochos intelektualai manė, jog Šventoji Dvasia apdovanoja tiesa už dvasinį darbą, todėl ją pažinti gali tik moralinis elitas. Tokios prielaidos apie žmones

leido Mickevičiui ir tarp tautų įžvelgti moralinius skirtumus. Slavus jis vadino išrinktąja tauta, nes jie dar nesužaloti racionalizmo, atsimenantys savo vidinį pasaulį, „dvasinę tėvynę“ ir galintys visiems kitiems padėti tai padaryti. Daugiausia iš slavų yra kentėję lenkai, už tai jiems buvo apreikšta tiesa, o prancūzai, kurie Mickevičiui buvo veiksmo tauta, turėtų slavus palaikyti. Paryžiuje lenkų poetai Mickevičius ir Slowackis netgi įstojo į Towianskio įkurtą „Koło Slug Sprawy

Oskaro Milašiaus pranašystės

O. Milašiaus vizijas užrašinėjo Lietuvos diplomatas Petras Klimas. Ištrauka iš savaitraščio „Nemunas“ (1990 m. Nr. 5).

- 1939 metų karo įvykius jums esu seniau paskelbęs, atsimenate? Kai ką ir dabar pakartosiu. Vokietija bus išdraskyta. Norės vokiečiai susijungti, bet neturės valios. Jie daug kartų tyčiojosi iš Lietuvos, kad ji neturi sostinės Vilniaus. Tas pats jiems atsitiks dėl Berlyno. Kazokų raitelių kanopos mindžios šio miesto gatvių akmenis. Pilsudskinė Lenkija žlugs, patyrusi gilią žaizdą, nes atpildo Dangun šaukiasi Lenkijos valdžios persekiotos, išnaudotos tautinės mažumos. Prancūzija bus padalyta pusiau. Paryžius vergaus vokiečiams. Kelno katedra patirs didžiulį pavojų. Notre Dame de Paris išliks nesunaikinta. Nebeliks ir Lietuvos, Baltojo Žirgo krašto, minimo Apokalipsėje. Ji daug kentės už savo tautos negimusių kūdikių žudymą, girtavimą, paleistuvystes. Gėda! Dar to betrūko. Lietuviai atkartojo senosios Romos nuodėmes, ypač karininkai bei artistai. Yra pederastų, homoseksualistų, sodomiečių. Lietuvos kūnas pagraužtas iš vidaus. Besaikis malonumų ieškojimas kuriam laikui pražudys tautą. Bus pareikalauta skaudžios išpirkimo aukos. Iš bendro Visatos aruodo lietuviai daug išeikvojo, užtat teks skolą grąžinti krauju, ašaromis, kalėjimais bei kitomis kančiomis. Tūkstančiai lietuvių su šaknimis bus išrauti ir perkelti į amžinąjį ledą bei sniegą. Tai žiauru, bet tikra. Viskas išsipildys.

(...)Milašius atsistojo, bet tarpduryje dar stabtelėjo, liūdnu žvilgsniu

stebėjo vyrus bei moteris.- Matau prieš save lietuvius, prašau jiems iš Dievo palaimos.

Perduokite būsimoms kartoms manąjį testamentą. Gal jau paskutinį kartą juos regiu. Nesižavėkite ir jokiu būdu netikėkite Jungtinių Amerikos Valstijų pažadais. (...) Lietuviams, ne katalikams, linkiu nuoširdžiai pamilti Gandžio, Vydūno, Tagorės, Rericho mokymus, - Milašius kurį laiką tylėjo.- Nemirtinga menkų žmonių tuštybė, apvalyta nuo šiandieninio materialistinio barbariškumo, bus atiduota kuo greičiausiai moralinei disciplinai. Tos neišsenkamos jėgos išnaudojimas bus pavestas ne intrigantams, bet psichologų tarybai, kurią pašauks tam tikra patikimųjų kongregacija. Ši kongregacija valdys Suvienytas Pasaulio Valstybes. Visuotinės Monarchijos steigėjas įkurs Taikos Katedrą. Universitetai, observatorijos, ligoninės, politikos ir administracijos departamentai, teatrai ir muziejai, skirti vieninteliam to vardo vertam menui, religijos menui, sąmoningam ir sintetiškesniam, teisingesniam negu Egipto ar Graikijos menas. Visa tai susiburs aplink naują būsimą Švenčiausiosios Mergelės-Motinos bažnyčią…

Durys užsivėrė. Vos girdimi pranašo žingsniai tolo ir tolo…

17psl.

Scena iš spektaklio pagal Adomo Mickevičiaus „Vėlines”, Krokuva, 1919 m. Kunigo Petro regėjimas ketvirtoje kūrinio dalyje - persmelktas A. Mickevičiaus mistinių įžvalgų, mininčių

Lenkiją kaip tautų Kristų, galintį išgelbėti visas Europos tautas.

17 2013 | #22

Bożej“ (lenk. „Dieviškojo reikalo tarnų ratelis“), kurio tikslas buvo sukrikščioninti politiką Europoje per prancūzus arba slavus.

Kas bendro tarp tarpukariu kūrusio Oskaro Milašiaus ir lenkų romantikų, puoselėjusių mesianistines idėjas? Visų pirma, entuziastingai dėl mokslo nusiteikusios visuomenės kritika – ir Milašiaus racionalizmas matomas kaip perdėm materialistinis, iškeliantis protą ir pamirštantis dvasinę plotmę, negalintis atsakyti į svarbiausius klausimus, keičiantis žmogų. Pasak jo, „reikia, kad mes visi vadovautumės tuo, kas mumyse geriausia, o tai nėra protas“. Taip pat stipri orientacija į ateitį, idėjos pateikiamos kaip ateities regėjimai, priimama pranašo pozicija. Milašius savo 1926 metais parašytoje, tačiau taip ir nepublikuotoje esė „Deux messianismes politiques“, kurią po poeto mirties tarp jo popierių rado Lietuvos pasiuntinybės Prancūzijoje pirmasis sekretorius Stasys Bačkis, rašo apie paprastiems žmonėms vargiai suvokiamus gautus išskirtinius gabumus, išskirtinio pobūdžio žinojimą. Dar vienas panašumas – apie politiką svarstoma ir moralės kategorijomis. Mickevičius nepripažino pragmatinio intereso politikoje, kritikavo valstybių dviveidiškumą, norėjo sukrikščioninti politiką. Milašius taip pat perspėja dėl interesų siekimo politikoje: „Vargas tam, kuris dėl politinių išskaičiavimų išniekina amžinuosius principus...“. Taip pat galima paminėti elitizmą: Milašius tiesiogiai egalitarizmo nekritikavo, tačiau ne kartą raštuose užsimindavo apie hierarchiją, aristokratiją, žinoma, ne socialinio statuso prasme, o moraline. Kadangi ateities visuomenės pagrindas dvasinis, svarbus ne sielų kiekis, o kokybė tų, kurios labiausiai išsivysčiusios. Apibendrinant, ir mesianistai, ir Milašius mintijo apie Europą, išgyvenančią dekadansą ir kūrė jos, o kartu ir visos žmonijos, išgelbėjimo vizijas. Vis dėlto lenkų romantikų svarstymus Milašius vadino „bloguoju“ mesianizmu, kuriam pateikė savo alternatyvą.

Anot Milašiaus, blogasis mesianizmas paremtas lenkų tautos išskirtinumu. Pretenzijos būti išrinktąja tauta, savęs lyginimas su žydais dėl pritirtų kančių, yra tuščios. Lenkai save įsivaizduoja kaip nacijų Kristų, atpirksiantį nuodėmes. Tai kyla iš dirbtinių principų, ultranacionalinės metafizikos, kuri tiesiog pateisina ateities užkariavimus. Milašius kaltina lenkus megalomanija bei egzaltuotu religingumu. Teigia, jog jų mesianizmas tiesiog rusų panslavizmo atmaina. Blogasis mesianizmas vaizdingai apibūdinamas esė „Deux messianismes politiques“. „Jis visas yra kupinas tuštybės, giliai antiindividualistinis ir nepataisomai nacionalistinis; jis toks pat beasmenis kaip rusų bolševizmas, tiktai kitokio plano; jis toks pat romantiškai elegiškas, moteriškai nepastovus, bespalvis

16psl.

ir glebus kaip kai kurios tiesiog apgailėtinos didžiojo Chopino kompozicijos“.

gerasis mesianizmas

Kaip pastebi poeto kūrybos tyrinėtojas Jacques Buge, Milašius ne kartą yra pabrėžęs, jog ir jo politinių raštų, ir diplomatinės veiklos tikslas – tarnavimas visos žmonijos interesams, kurie yra aukštesni nei paskiros tautos. Politine programa vadinamame ką tik cituotame Milašiaus tekste tai išreikšta daug stipriau nei bet kuriame kitame rašinyje: sakoma, jog tikrasis politinis mesianizmas apima visą žmoniją, nes nė viena atskira tauta nėra verta būti jo pagrindu. Tautos ir šalys, pasak Milašiaus, yra tik instrumentai mesianizmo apaštalų rankose – pabrėžiama veiksmą, reformas įkūnijančių asmenų svarba. Kas tie gerojo mesianizmo apaštalai? Tikrasis, gerasis mesianizmas – rašo Milašius – yra anapus žemiškų rūpesčių ir duoda įkvėptų, laisvų pranašų, genialių mokslininkų bei menininkų, tokių kaip, pavyzdžiui, XIX a. rašytojas Johann Wolfgang Goethe ar chemikas Louis Pasteur. Kadangi tikrasis mesianizmas glūdi jau klasikiniame mene, yra žmogiškas ir universalus, skirtingais laikais būta skirtingų apaštalų. Milašius pabrėžia ne jiems suteiktą apreiškimą, o jų pačių jėgomis pasiektą žinojimą, kuris yra ne varganas racionalizmas, bet skirtingų pažinimo modusų – meno, mokslo, religijos – vienybė.

Jei nė viena tauta neišgelbės žlungančios Europos, kas galėtų tai padaryti? Milašiaus vizijose tobula politinė santvarka yra federacija, kur visos tautos lygios. Klausimo, kaip konkrečiau Europa galėtų būti suvienyta, Milašius nenagrinėja, tik pastebi, jog „politinė Europos reforma pareikalaus ilgų ilgų metų“. Nusivylęs Tautų Sąjungos veikla, jis primena Viduramžius kaip dvasinės ir pasaulietinės valdžios sintezę ir teikia pasiūlymą, jog būsimo politiškai suvienyto darinio koordinavimo darbas turėtų tekti Romos katalikų bažnyčiai, galinčiai atgaivinti tikrą mesianistinį entuziazmą. Jei lenkų mesianistai buvo kritiški Bažnyčios atžvilgiu (pavyzdžiui, dvi paskutinės Mickevičiaus paskaitos Collège de France vadinosi „Oficiali Bažnyčia ir mesianizmas“, „Bažnyčia ir mesijas“), tai Milašius pasirenka Bažnyčią kaip galinčią valdyti federaciją dėl jos visuotinio pobūdžio ir hierarchijos. Visgi jis nedetalizuoja savo minties. Galima tik įsivaizduoti, kad plėtodamas idėjas apie Bažnyčią, Milašius tikrai būtų arba pažėręs kritikos, arba įpainiojęs savo supratime vieną kitą ereziją, neatitikančią oficialaus Magisteriumo mokymo. Mat jis buvo nepasiduodantis vieno plano apibrėžimamas, nepriskiriamas vienai kuriai nors pasaulėžiūrai: katalikybė maišėsi su okultizmu. Apibendrinant, Milašius pateikė gerojo mesianizmo variantą, kurio dėka Europos dvasia krypsta link viduramžiškos tvarkos, kuo didesnio tautų susivienijimo, kur nė viena jų nedominuoja. Jis skelbia „Jungtinių Europos valstybių“ įkūrimą. •

politika – religija bedieviams?

SIMONA MERKINAITĖ —VU TSPMI doktorantė. Domisi politine teorija, politinės teorijos istorija ir istorijos politika.

Ruošia disertaciją tema “Vaizduotė ir politika”.

Terry Pratchettas romane „Mažieji Dievai“ pasakoja istoriją apie Dievą, kuris tapo mažas ir bejėgis dėl to, kad tikintieji nuo jo nusisuko. Pratchetto pasaulyje niekas nebetiki Dievu, tačiau visi ir toliau nuožmiai laikosi religinio ritualo, iš įpročio garbindami aukso stabus aikštės vidury. Dievo vietą užima daug mažų „dievų“, kurių galia auga proporcingai jų garbintojų skaičiui.

Knyga paprastai ir su humoru šaržuoja sekuliarią visuomenę, kurioje nebelieka vietos tikėjimui ir įsipareigojimui religinėms normoms. Išlieka religiniai simboliai, tačiau pakinta žmogaus santykis su jais – atskirti nuo religijos normų, pastarieji tampa tiesiog vartojimo objektais. Tokioje visuomenėje bažnyčios lankymas tampa suderinamu su kasdieniu žmonių elgesiu, prieštaraujančiu tikėjimo

normoms. Pasikeičia ir suvokimas, kas yra Dievas – tikėjimą, kad žmogus sukurtas pagal Dievo atvaizdą keičia įsitikinimas, kad dievai kuriami pagal žmogaus poreikius ir troškimus, kuriems tarnauja. Šiandienėje visuomenėje dievais gali būti bet kas – nuo kapitalisto (apie tai pakankamai nuosekliai dar XX a. pirmoje pusėje knygoje „Kapitalizmas kaip religija“ (1921 m.) kalbėjo Walteris Benjaminas) iki krepšininko. Religija tampa galima ir be tikėjimo Dievu, jeigu religingumas suvokiamas kaip specifinis žmogaus santykis su pasauliu. Apie jį šiais metais pasirodysiančioje knygoje „Religija be Dievo“ (ang. Religion without God) rašo vienas iškiliausių XX a. antrosios pusės liberalios minties filosofų Ronaldas Dworkinas. Remiantis religijos be Dievo idėja, politika gali būti įvardijama kaip viena iš religingumo formų. •

Visą straipsnį rasite greitai atsinaujinti žadančiame www.postscriptum.lt.

Mykalojus Konstantinas Čiurlionis - „Regėjimas”, 1905 m.

Kalba ir politika

18 #22 | 2013

aš turiu priešpastatyti kitą jėgą. Taigi religijos istorijos požiūriu pasveikinimas yra viena paprasčiausių pamaldumo formų: bendrumas ir susitikimas, užkeikimas ir savigyna. Logiška, kad apmąstant būtį krikščioniškai, pasveikinime atsiranda Išganytojo Jėzaus Kristaus vardas. Fašistinėje Vokietijoje jį pakeitė Hitleris.

Šio pasisveikinimo reikšmė yra dvejopa. Pirma, tam, kurio vardas ištariamas sveikinantis, kiekvienąsyk, t.y. nesuskaičiuojamą daugybę kartų per dieną, buvo linkima sveikatos. Jame turėjo susikaupti visa jėga ir laimė, kurių susitikdamos linkėdavo visos širdys. Antra, pasveikinimas reiškė ir ką kita: ne tik Hitleriui buvo linkima labo, bet ir sutiktajam linkima, kad ant jo nužengtų Hitlerio palaima.

dievo ryšininkas

Hitlerio siekius tapti dievu ar mesiju byloja ir faktas, jog vokiečių vaikai buvo mokomi ne tik sveikinti, bet ir melstis fiureriui: „Galvelę nulenki, rankeles sudėki, / fiurerį tėvelį maldele minėki. / Jis mums darbą duoda ir skalsios duonelės, / iš bėdos išgelbsti fiureris tėvelis“, – skamba vienos iš maldų žodžiai.

Skaitant apie nacionalsocialistų ideologiją, į akis krenta išvedžiojimai apie kraują, rasę ir žemę, kuriuose galima įžvelgti ir religinį ideologijos pobūdį. Vis užsimenama apie kraujo paslaptį, apie amžinąjį kraują, šventąjį kraują, apie tikėjimą į kraują, nusidėjimą kraujui ir t.t. Šiam slėpiningam „kraujui“ turėjo atitekti visa pagarba, meilė, baimė, atsidavimas, pasiaukojimas. Šio mito žadamas išganymas, naujoji pasaulio ateitis ir pasaulio tvarka turėjo turėti mesiją: juo buvo Adolfas Hitleris.

Fiureris sau priskyrė pranašo, arba „Dievo ryšininko“, vietą. Pranašo, kuris savyje talpino kareivio kuklumą ir neklystamas žinias apie pasaulį – politiką ir karą, mokslą ir meną. Kai šalį globojo šis plika akimi regimas viršžmogis, nenuostabu, kad ėmė plisti posakis: „Po dvidešimt metų niekas nekalbės apie Jėzų Kristų. Bus tik Adolfas Hitleris“.

Praėjo beveik septyniasdešimt metų, ir Hitlerio dieviškumą ir kultą paliekame mažoms marginalinėms grupelėms. Paslaptinga žmogiškoji būtis ir istorijos eiga nulėmė nacionalsocializmo nuopuolį, kuris, kaip ir daugybė panašių religinių impersonacijų, stebėtinai primena Liuciferio klaidą. Mūsų siekis kurti negali tapti nyčišku įsitikinimu, kad esą galime perkurti pasaulį. Ir Hitlerio atvejis istorijoje nėra vienintelis, kuris parodo, kad siekiantys nušluoti horizontus tampa nušluotaisiais. •

969 : 786

bamaras = budistas

Remiantis valstybine statistika, budistai Birmos gyventojų tarpe sudaro 89.2% (krikščionys 5%, musulmonai 3,8%, gamtos dvasių garbintojai 1,5%). Birmoje budistų vienuoliai sulaukia tiek dėmesio, kiek Europoje populiarūs muzikos atlikėjai ar aktoriai. Oficialioji Mianmaro valdžios istorijos versija teigia, jog budizmas galiausiai būtų suvienijęs visus dabartinės Birmos gyventojus, jeigu ne europiečių – krikščionių – kolonialistų įsikišimas, užkirtęs budizmo plėtrai kelią iš centrinių lygumų į periferijos aukštumas.

Aukštumose tarp etninių mažumų išties smarkiai pasidarbavo krikščionių misionieriai, kurių pastangomis didelė dalis činų, kačinų, kareni (kaja) ir s‘go karenų (kajinų) dabar yra baptistai, adventistai, anglikonai ar katalikai. Pora mano kalbintų vyresnio amžiaus, misionierių mokyklas baigusių s‘go karenų iš Birmos man aiškino, jog budistai karenai – jokie ne karenai, jie jau kaip bamarai, asimiliuoti. Požiūris „bamaras = budistas, o karenas = krikščionis“ primena, kad britų kolonializmas Birmoje turėjo šiandien primirštą, bet svarbų religinės priešpriešos aspektą – „civilizuojanti“ krikščionybė prieš „atsilikusį“, „despotišką“ budizmą.

musulmonas = kalar

Nors dėl religinių teisių suvaržymų Mianmare įtampos tarp krikščionių ir budistų vis dar pasitaiko, šiandien aktualesnė religinė nesantaika tarp absoliučios budistų daugumos ir engiamos musulmonų mažumos: rašant šį straipsnį, mane pasiekdavo naujienos apie vis naujus išpuolius prieš musulmonų bendruomenes centrinėje šalies dalyje.

Birmos musulmonai paprastai kilę iš Indijos, dauguma jų atsikraustę britų administracijos metais, kai dabartinė Indija, Birma, Pakistanas ir Bangladešas buvo viena kolonija. Po 1948 m. paskelbtos nepriklausomybės dėl nacionalistinės premjero U Nu politikos indų statusas visuomenėje smuko. Dabar ši vis dar dėl menko maišymosi su gyventojų dauguma tamsesniu gymiu išsiskirianti grupė paniekinamai vadinama kalar.

Į kalar kategoriją patenka ir vakarinėje Rakhaing valstijoje prie sienos su Bangladešu gyvenanti rohindžia

apie fiurerį tėvelį, kurį reikia maldele minėti...

Adolfą Hitlerį dažnai prisimename kaip tam tikro laikotarpio hegemoną. Žmogų, kuris, pasitelkęs ateizmo dvasia persmelktą nacionalsocializmo ideologiją, dvidešimto amžiaus pasauliui parodė vieną iš dviejų siaubingo nužmogėjimo veidų. Visgi ateizmas ne iki galo apibrėžia hitlerinio nacionalsocializmo siekius. Galima teigti, kad Hitleris turėjo vilčių tapti žemiškuoju dievu arba mesiju, nacionalsocializmą suplakdamas su įvairiomis Vokietijoje išplitusiomis religijomis bei kultais, o naujoji nacionalsocialistų religija turėjo pakeisti žmonių sąmonėje gyvavusius krikščionybės simbolius fašistiniais.

svastika vietoj kryžiaus

Nacionalsocialistų partijos programos 24 punktas yra skirtas religijai: teigiama, kad partija reikalauja religijos laisvės visoms tikinčiųjų grupėms, kurios neprieštarauja germaniškosios rasės papročiams ir moraliniams įsitikinimams. Tačiau taip pat šis programos punktas remia tai, ką istorikai vadina pozityvia krikščionybe. Ši koncepcija apibūdina pragmatišką norą sujungti tam tikrus krikščionybės ir rasinio grynumo bei nacionalsocialistinės ideologijos elementus.

Jeigu Vokietija būtų laimėjusi Antrąjį pasaulinį karą, būtų išsipildžiusi nacionalsocialistų ideologo Alfredo Rosenbergo svajonė krikščionybę fašistinėje Vokietijoje (ir Europoje) pakeisti misticizmu, persipynusiu su nacionalsocialistų ideologija. Biblija turėjo būti „išvalyta“ nuo viso žydiško turinio (pavyzdžiui, išbrauktas visas Senasis Testamentas ir Mato evangelija). Pasak Rosebergo, Šv. Paulius buvo atsakingas už rasinių graikų ir romėnų kultūros vertybių sunaikinimą, Viduramžiuose susiformavusi pragaro dogma sunaikino laisvą šiauriečių dvasią, o Jėzus iš tiesų buvo ne žydas, o turėjo šiauriečių kraujo.

Tačiau tokiais absurdiškais teiginiais apsiribota nebuvo: norėta steigti nacionalsocialistines bažnyčias, kuriose kryžių pakeistų svastika, o ant altoriaus gulintį Šventąjį Raštą – Hitlerio „Mein Kampf“ ir kalavijas. Tokiu būdu ideologizuota pozityvioji krikščionybė manipuliuoja tikinčiųjų įpročiais ir bando įtikinti, kad ji pati yra jiems gerai pažįstamas tikėjimas, tik šiek tiek pakeistas sekant modernėjančią laiko dvasią. Vis tik krikščioniškasis turinys šioje religijoje yra prarastas.

pasisveikinimo jėga

Vienas Reichas, vienas tikėjimas, vienas Dievas, viena nacionalsocialistinė bažnyčia. Viso to priešakyje – vienas fiureris, Adolfas Hitleris. Lietuvoje mažai žinomas italų kilmės vokiečių teologas ir filosofas Romano Guardini, praėjus keliems metams po Antrojo pasaulinio karo, parašė knygą „Išganytojai: mitai, apreiškimas, politika“, kurioje apibūdino tai, kokiais būdais fašistinėje Vokietijoje siekta sudievinti Hitlerio asmenybę. Pasak autoriaus, kiekvienas katalikas fašistinėje Vokietijoje iškart turėjo suprasti: „Heil Hitler!“ viešajame diskurse siekė užimti krikščioniškojo pasisveikinimo „Garbė Jėzui Kristui!“ vietą. Pasisveikinime ataidi gili senovė: jei aš sutinku žmogų, kurį pažįstu, sveikinimu linkiu labo; jeigu jis svetimas (o senajai jausenai tai reiškė priešą), jo jėgai

DOVYDAS SKAROLSKIS —studijuoja politikos mokslus VU TSPMI, vadovauja instituto studentų mokslinei draugijai, dirba leidykloje „Aidai“,

rašo straipsnius portalams delfi.lt ir politika.lt. Domisi politika, filosofija, medijomis, muzika ir švietimu.

19psl.

Antoniterkirche altorius, Kelnas, 1935-ieji.

19 2013 | #22

969 lipdukai Jangone marga ant parduotuvių, restoranų iškabų, prekystalių, automobilių,

motociklų ir autobusų.

INDRĖ BALČAITĖ —2005 m. baigė politikos mokslų bakalauro studijas TSPMI, yra Corp! “RePublica” filisterė. 2012-2013 m. vienerius metus praleido Pietryčių Azijoje,

rinkdama medžiagą doktorantūros tyrimui, vykdomam Londono universiteto Orientalistikos ir Afrikos studijų mokykloje.

Balandį lankydamasi Jangone ir Hpa-an mieste autobusuose, ant automobilių, motociklų, parduotuvių, užeigų iškabų, net gatvės maisto prekystalių mačiau lipdukus su budistinėmis spalvomis ir bamariškais skaitmenimis 9692 . Tai anksčiau laiko iš kalėjimo paleisto nacionalisto budistų vienuolio U Wirathu praėjusių metų pabaigoje pradėtos kampanijos ženklai – atkirtis Korano pirmąją eilutę simbolizuojančiam skaičiui 786, kuriuo seniai žymimi halal maisto restoranai ir parduotuvės. Etniškai ir religiškai marguose Mianmaro miestuose ir miesteliuose turgaus prekiautojams ir kitų parduotuvėlių savininkams budistams dalijami lipdukai turi jų pirkėjus užtikrinti, jog čia užeidami jie neremia musulmonams priklausomų verslų. Ar tai neprimena 1933 m. Vokietijoje, kai pirkėjai buvo skatinami boikotuoti žydų parduotuves?

(Rohingya) mažuma, kalbanti bengalų tarme (skirtingai nei valstijos rakhaing budistinė dauguma, vartojanti bamarų dialektą). Rohindžia arba bengali, kaip juos vadina Mianmaro valdžia, laikomi atvykėliais iš kaimyninio Bangladešo, taip pat atsikrausčiusiais pax Britannica metais.

britų skaldančios etninės politikos tąsa

Nepaisant jos neigiamo požiūrio į kolonialistinį palikimą, Mianmaro vyriausybė tebenaudoja britų sudarytą gyventojų skirstymą į 135 „nacionalines rases“. Skirtingai nei iš periferinių regionių kilę šanai, karenai, monai, kareni, kačinai, činai ir daugybė kt., į šią klasifikaciją nepatenka nei miestuose įsikūrę kinai ar indai, nei vadinamieji bengali.

Minėtas suskirstymas naudojamas ne tik Nacionaliniame muziejuje ar Birmos „Rumšiškėse“ eksponuojamoms lėlėms tautiniais kostiumais pavadinti. Juo grindžiama teisė į Mianmaro Sąjungos Respublikos pilietybę: „nacionalinėms rasėms“ nepriklausantys arba kilmės iš protėvių, iki 1823 m. gyvenusių dabartinėje Birmos teritorijoje, dokumentais įrodyti negalintys individai nelaikomi piliečiais. 1824 m. prasidėjo Birmos kolonizacija, tad tokios sunkiai atsekamos datos pasirinkimas liudija apie tuometinės karinės Birmos valdžios norą paneigti britų kolonializmo palikimą, grąžinti iki jo buvusią etninę sudėtį – be kalar.

Rakhaing valstiją, šalyje gimė jau kelios jų kartos. Praeityje rohindžia yra netgi užėmę aukštus postus. Tačiau Birmos gyventojų budistinė dauguma, šiaip jau kritiškai nusiteikusi savo vyriausybės atžvilgiu, dabar yra linkusi manyti, kad ir 100 šalyje praleistų metų nesuteikia jokių teisių. Kitos, pripažįstamos etninės mažumos nereiškia musulmonams simpatijų. Rohindžia neužtarė net ilgus metus moraliniu autoritetu laikyta demokratinės opozicijos lyderė, dabar Parlamento narė Aung San Suu Kyi. Esama ir budistų vienuolių, tokių kaip straipsnio pradžioje minėtas Wirathu, propaguojančių vegetarizmą ir taiką, bet pamokslaujančių apie musulmonų bendruomenės nekontroliuojamą augimą ir būtinybę nuo jos apsisaugoti.

...griauna bendruomenes ir gyvenimus

Jungtinės Tautos rohindžia laiko viena labiausiai diskriminuojamų grupių pasaulyje: jų judėjimas visiškai apribotas, o tam, kad galėtų susituokti, gimdyti, palaidoti giminaitį, jiems tenka mokėti didelius kyšius. Kasdien būriai rohindžia bando laivais patekti į kaimyninį Bangladešą arba jūra – į Tailandą ar Malaiziją, bet ir ten jie yra beteisiai, dažnai nepripažįstami net pabėgėliais, priversti

1 Galima ilgai diskutuoti, ar „Birma“ ir „Mianmaras“ yra tas pats, bet šiame straipsnyje jie naudojami iš esmės kaip sinonimai, kaip ir bamarų kalboje.

2 Skaičius 9 simbolizuoja devynias Budos savybes, 6 – jo dharmos mokymą ir 9 – budistų vienuoliją, vadinamą sangha.

19psl.

slapstytis arba būti deportuoti. Kaip man sakė vienas iš Rakhaing nelegaliai į Tailandą pabėgęs vaikinas, ir Mianmare, ir užsienyje jie – tarsi belaisviai.

Maža to, 2012 m. Rakhaing valstiją nuniokojo kruvinos riaušės tarp budistų ir musulmonų, manoma, pakurstytos saugumo agentų. Žuvo 190 žmonių ir 100 tūkst. turėjo palikti sudegintus namus ir persikelti į stovyklas. Valstybės institucijos saugumo musulmonams neužtikrina ir šiemetinių prievartos protrūkių centrinėje Birmoje metu. Ir viskas esą dėl noro nuo „ateivių“ iš Indijos ir Bangladešo „apsaugoti“ Budą, dharmą ir sangha. Nes tikras bamaras – budistas.

***

Pernai lapkričio mėnesį Tailando pasienio su Birma mieste Mae Sot arbatinėje (beje, irgi pažymėtoje „786“ ženkliuku) šnekėjausi su pagyvenusiu musulmonu iš Jangono. „Mano šalis labai taiki, - sakė jis, siurbčiodamas Birmoje įprastą saldžią arbatą su pienu. – Ten nėra karo“. Jo žodžiai mane nustebino – juk dar praėjusį mėnesį Rakhaing valstiją buvo nusiaubusi antroji riaušių banga, nekalbant apie užsitęsusį ginkluotą konfliktą šiaurinėje Kačinų valstijoje. Įdomu būtų paklausyti, ką jis apie taiką Mianmare pasakytų dabar, kai religinės prievartos apraiškos jau buvo pasiekusios ir Jangoną. •

musulmonų nenaudai: skaudžios etninės ir religinės tapatybės sankirtos Mianmare1

šimtus kartų kartojamas melas...

Tačiau dėl tos įsivaizduojamos pradinės (prieškolonijinės) padėties nesutariama. Prieš 30 m. iš Birmos į Tailandą pabėgęs intelektualus indų kilmės musulmonas žurnalistas man pasakojo, kad patys bamarai ir arakanai (rakhaing) atsikėlė iš dabartinio Bangladešo. Kitas mano pažįstamas – išsilavinęs, NVO vadovaujantis budistas bamaras iš Jangono – Internete putojo, kad rohindžia yra nelegalūs imigrantai, o jų buvimas Mianmaro teritorijoje yra valstybės saugumo klausimas. Pastarasis požiūris, atspindintis oficialiąją liniją, mažne nekvestionuojamas budistų tarpe.

Situacija primena Czesławo Miłoszo „Pavergtame prote“ aprašyto sovietinio mentaliteto simptomus. Net jeigu rohindžia dabartinėje Mianmaro teritorijoje apsigyveno tik XIX a. pabaigoje, kai britai užvaldė dabartinę

1989 m. Birmą valdžiusi karinė chunta priėmė įstatymą, reikalaujantį valstybę kitomis kalbomis

vadinti tik „Mianmaru“. Tas pats įstatymas patvirtino daug naujų vietovardžių bei subamarino

ir kai kurių etninių grupių pavadinimus, pvz., karenai pervadinti kajinais, o arakanai - rakhaing.

969 - U Wirathu pradėtos budistų kampanijos prieš

musulmonus ženklas

20 #22 | 2013

2001 m. Jungtinės Karalystės gyventojų surašyme apie 390 tūkst. respondentų nurodė išpažįstantys džedajų tikėjimą. Taip džedajų religija pagal pasekėjų skaičių tapo ketvirta pagal dydį Jungtinėje Karalystėje, nusileisdama tik krikščionybei, islamui ir hinduizmui. Po 2011 m. surašymo paaiškėjo, kad džedajų Jungtinėje Karalystėje sumažėjo iki 176 tūkst., tačiau jie išliko septinta pagal populiarumą šalies religija. Negana to, džedajų religija išplito ir kitur. Surašymų duomenimis, Australijoje ir Naujojoje Zelandijoje džedajų skaičius viršija 50 tūkst., Čekijoje džedajams save priskyrė apie 20 tūkst. piliečių. Tad galima drąsiai teigti, kad džedajai – gausiausia pasaulyje parodijinė religija.

Parodijinės religijos ėmė plisti XX a. pabaigoje. Jas galima apibrėžti kaip pažiūrų sistemas, pretenduojančias į religijos vardą, tačiau savo idėjomis pašiepiančias arba konkrečios religijos, arba religijos kaip pasaulio suvokimo būdo idėją apskritai. Tiesa, pačių religijų, apibūdinamų šiuo terminu, išpažinėjai, nors ir su šypsena akių kamputyje, dažnai atmeta apibūdinimą „parodijinis“ kaip neteisingą.

Parodijines religijas galima skirstyti į du tipus: religijas, tiesiogiai pašiepiančias kitas religijas, ir religijas, įkvėptas populiariosios kultūros. Labiausiai išgarsėjusi pirmojo tipo parodijinė religija – pastafarizmas, arba Skrajojančio Spageti Monstro garbinimas, atsiradęs 2005 m. Būtent tada JAV Kanzaso valstijos Švietimo tarybai nusprendus, kad protingo sukūrimo teorijos (teigiančios, kad gyvybei atsirasti būtinas protingas kūrėjas) dėstymui mokyklose turi būti skirta tiek pat laiko, kaip ir evoliucijos teorijai, amerikietis Bobby Hendersonas paskelbė atvirą laišką, teigdamas, kad kaip lygiavertė turi būti dėstoma ir trečia teorija – kad Žemę per septynias dienas sukūrė esybė, vardu Skrajojantis Spageti Monstras.

Pastafarizmas JAV greitai išpopuliarėjo, tapdamas savotišku judėjimo prieš protingo sukūrimo teorijos dėstymą mokyklose simboliu. Imti parodijuoti ir kiti religijos elementai – pavyzdžiui, aiškinama, kad blogis pasaulyje egzistuoja, kadangi kurdamas visatą Spageti Monstras buvo girtas. Vėliau, protingo sukūrimo teorijos šalininkams pažadėjus 250 tūkst. dolerių tam, kuris įrodys evoliucijos teoriją, pastafarianizmo šalininkai paskelbė, kad

sumokės tokią pačią sumą tiems, kurie įrodys, kad Jėzus nebuvo Skrajojančio Spageti Monstro sūnus. Tiesa, pats B. Hendersonas teigė niekada į pastafarizmą nežiūrėjęs rimtai ir apskritai krikščionybę vertinantis teigiamai: anot jo, blogai tik tai, kad ji kišasi į mokslo sritį. Pasak B. Hendersono, „jei Dievas egzistuoja ir jis tikrai yra protingas, tuomet jis turi humoro jausmą“.

Tačiau kai kurie ateistai pastafarizme įžvelgia gilesnę prasmę. Britų filosofas Bertrandas Russellas XX a. viduryje teigė, kad, ėmęs visiems pasakoti, jog aplink Saulę skrieja mažytis ir jokiais prietaisais neaptinkamas arbatinukas, visi jo prašytų, kad būtų pateikti tokio arbatinuko egzistavimo įrodymai, o jo argumentas, kad tuo tiesiog reikia tikėti, būtų priimamas kaip nerimtas. Panašiai, anot Russello, turi būti traktuojami ir Dievo buvimo argumentai: įrodymus pateikti turi tas, kuris teigia, kad kažkas egzistuoja, o ne tas, kuris teigia, kad kažko nėra. Pasak kito žymaus ateisto Richardo Dawkinso, pastafarizmas – moderni „Russello arbatinuko“ atmaina. Jo teigimu, politiniuose debatuose apie tai, kas turi būti dėstoma mokyklose, tiek iš pastafarių, tiek iš kreacionizmo šalininkų turi būti reikalaujama analogiško argumentų pagrindimo, o tai, kad akivaizdžiai nerimtos religijos teiginius paneigti kartais yra taip pat sunku kaip ir jau seniai egzistuojančios religijos, gali būti laikoma įrodymu, kad ir tikrosios religijos teiginiai verti kvestionavimo.

Antrojo tipo parodijinių religijų, įkvėptų populiariosios kultūros, tarp jų ir džedajų religijos, politinės prasmės – kitokios, jos nėra skirtos pašiepti ką nors konkretaus. Banaliausia tokių prasmių – tiesiog protesto klausimui apie išpažįstamą tikėjimą gyventojų surašyme reiškimas. 2001-ųjų metų gyventojų surašymas buvo pirmasis, kurio metu Jungtinės Karalystės piliečiai buvo paprašyti atsakyti į klausimą, kokią religiją išpažįsta, ir šio klausimo įtraukimas visuomenėje kėlė daug diskusijų. Dalis britų tokiomis aplinkybėmis pasirinko protestuoti įdomesniu būdu.

Džedajų religija Jungtinėje Karalystyėje pasitelkiama ir debatuose apie religijos vietą visuomenėje. Pavyzdžiui, parlamente svarstyta, ar teisės aktai, užtikrinantys piliečiams laisvę išpažinti kokią nori religiją, turi apimti visas populiariausias religijas valstybėje, įskaitant ir džedajus, ar džedajų tikėjimo mokykla, jei kas nors ją

džedajai ir spageti monstrai: parodijinės religijos šiandienos pasaulyje

Jie – taikos ir teisingumo palaikytojai. Jie pažaboja Jėgą ir ją naudoja išmintingai – kad galaktikoje viešpatautų gėris. Jie – džedajai. Ir jų esama ne tik „Žvaigždžių karų“ visatoje, bet ir realiame gyvenime.

įkurtų, galėtų pretenduoti į valstybės paramą, ir t. t. 2009 m. vienas jaunuolis prekybos centre „Tesco“ paprašytas apsauginio atsisakė nusimauti kapišoną ir parodyti savo veidą, teigdamas, kad jis yra džedajus ir tai prieštarauja jo religijai. Išprašytas iš „Tesco“, jis parašė skundą dėl religinės netolerancijos. „Tesco“ vadybininkas oficialiame atsakyme pabrėžė, kad prekybos centras gerbia džedajus ir kviečia juos lankytis prekybos centruose, tik be kapišonų, kadangi „Žvaigždžių karų“ serija aiškiai akcentuoja, kad „gerieji“ džedajai nebijo rodyti savo veidų.

Tačiau sakyti, kad visi, įvardinantys save džedajais – tik visuomenės kritikai, būtų klaidinga. Internete, kiek pasikapsčius, galima rasti džedajų religijai skirtų diskusijų forumų ir puslapių, kurių lankytojai, atrodo, tikrai nuoširdžiai seka džedajų moraliniu kodeksu. Nors džedajų religija neturi lyderių ar formalių struktūrų, religijos šalininkai dažnai pabrėžia, kad „Žvaigždžių karų“ filmuose, knygose ir t. t. išplėtotas džedajų moralinis kodas jiems yra patrauklesnis negu didžiosios religijos ar filosofinės kryptys.

„Nėra emocijų, yra taika. Nėra aistros, yra ramybė. Nėra chaoso, yra harmonija. Nėra mirties, yra Jėga“, skelbia „Žvaigždžių karų“ džedajų kodeksas, kuriuo teigia sekantys ir Žemės džedajai. Tai, kad ši „filosofija“ gimė filmo kūrėjų galvose, jiems netrukdo: jeigu išsakomos mintys yra teisingos ir padeda atrasti gyvenimo kelią, sako jie, koks skirtumas, ar mes jas sužinojome iš kino filmų, ar filosofų traktatų. Be to, buvimas džedajumi, pasak jų, yra daug daugiau negu tiesiog buvimas „Žvaigždžių karų“ fanu – tai jau gyvenimo būdas. Sekantys džedajų filosofija sako nenorintys paneigti jokių tradicinių religijų, su jomis susipriešinti – pasak jų, visos mąstymo sistemos, siekiančios gerų tikslų, yra teisingos.

Tokie asmenys, nors ir siekiantys harmonijos ir ramybės, kelia šiokį tokį galvos skausmą tiek politikams ir biurokratams, tiek sociologams ir religijotyrininkams. Skirtingai negu pastafarizmo atveju, džedajų tikėjimas, akivaizdu, kai kam yra daugiau negu pasišaipymo iš religijos įrankis. Be džedajų, pasaulyje egzistuoja ir kitų panašių judėjimų, išplėtojančių populiariosios kultūros kūrinių idėjas iki tam tikro dvasinio lygmens. Jų atstovai garbina sunkujį metalą, Neo iš filmo „Matrica“ ar Bičą (The Dude) iš filmo „Didysis Lebovskis“. Kyla klausimas – kur yra riba tarp tikros ir parodijinės religijos? Ir ar riba apskritai egzistuoja, jei žmogus ir vienoje, ir kitoje gali rasti gyvenimo prasmę? •

Vyriausias redaktorius: Simonas Algirdas Spurga.Kalbos redaktorės: Julija Ravaitytė, Justina Varnaitė, Agnė Baliukonytė, Justė Adakauskaitė, Gerda Burneikaitė.Redakcijos nariai: Julija Ravaitytė, Justinas Lingevičius, Agnė Baliukonytė, Justina Varnaitė, Gerda Burneikaitė, Ieva Petraškevičiūtė, Vytenis Čipinys, Justė Adakauskaitė, Augustė Meškytė, Kornelija Zacaitė, Žilvinas Švedkauskas, Austėja Tamulaitytė, Justė Mykolaitytė, Jurgis Vasiliauskas, Sabina Karmazinaitė, Justinas Dementavičius, Marija Dautartaitė, Marija Sajekaitė, Laurynas Peluritis. Renginiai: Agnė Baliukonytė, Justina Varnaitė, Gerda Burneikaitė, Julija Ravaitytė. Platinimo koordinatoriai: Justė Mykolaitytė, Audris Narbutas.

www.postscriptum.lt

Teminis VU TSPMI studentų laikraštis leidžiamas nuo 2002 05 01ISSN 1822–4695

Leidėjas: VU TSPMI studentų korporacija „RePublica“ www.republica.lt

Vokiečių g. 10-403, LT-01130 Vilnius+370 61994846postscriptum@republica.lt

Maketas: Ona Lozuraitytė.Spauda: UAB „Vakarų spaustuvė“, Vytauto g. 161,LT- 97133, Kretinga.Tiražas: 2500.

Numerio rėmėjas: Europos Parlamento narė RADVILĖ MORKŪNAITĖ-MIKULĖNIENĖ Padėka už paramą: Europos Parlamento nariui LEONIDUI DONSKIUI

Numeryje žodžių „bažyčia“ ir „Romos katalikų bažnyčia“ rašyba yra suderinta su tekstų autoriais. Straipsnių autorių nuomonė nebūtinai sutampa su redakcijos pozicija

Arne Niklas Janssonas, „Skrajojantis spagečių monstras“

UGNIUS ANTANAVIČIUS — TSPMI politikos mokslų bakalauro ir lyginamosios politikos magistro

programų absolventas, kuris laisvalaikiu mėgsta kaupti įdomią informaciją ir

šiek tiek domisi tiek religija, tiek ateizmu.