pistas sobre el pluralismo religioso y la teología de las ... · y la teología de las religiones...

Pistas sobre el pluralismo religiosoy la teología de las religiones (11)

Juan Hernández Pico,Santa María Chiquimula,Guatemala.

3. Teologías desde el tercer mundo

3.1. Aloysius Pieris'

Desde Asia, todas las religiones se acercan a la verdad en cuanto proclamany viven el espíritu de renuncia a Mammón (el dios dinero) y de confianzaabsoluta en Dios, espíritu que es el único común denominador entre todasellas. Por eso, al Dios Uno sólo es posible llegar gracias a la mediación delos pobres, en su mayoría no cristianos. La singularidad del cristianismo,descubierta en el intercambio de relatos y en el compartir de luchas, en el senode las comunidades humanistas de base, consiste en que Jesús es la encarnacióndel pacto de defensa de Dios con los oprimidos y, por eso, también mediadordel camino hacia Dios.

En Diálogo interreligioso y teolog(a de las religiones (1993), escribe que "eldiálogo interreligioso... manifiesta en Asia un talante propio y a la vez revela unateología peculiar de la religión". Habla en seguida del trasfondo de este diálogo enlos dos magisterios teológicos vigentes dialécticamente en "el patriarcado occidental": el "académico" de los teólogos y el "pastoral" de los obispos y en especialdel obispo de Roma. Y habla después del punto de partida de la teologfa de lareligión, en ambos magisterios. "Su punto de partida. y también su marco de referencia, es la cuestión de la 'singularidad cristiana' o también la 'singularidad deCristo'''. Tanto la crisis religiosa del cristianismo tradicional, en contacto con lacreciente secularidad, como el creciente influjo de las religiones orientales plan-

l. Sacerdote y teólogo de Sri Lanka, católico, jesuita. en la tradición de diálogo con elbudismo y con las religiones cósmicas de los pobres asiáticos.

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J." Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

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tean "la cuestión de la... singularidad -¿[eufemismo] para designar el absolutismo?- de Cristo y su religión... [como] la clave de la teologia de la religión queprofesa el patriarcado occidental".

Pieris habla enseguida de las tres categorfas diseñadas por el magisterio delos teólogos para desarrollar esta teologia: "exclusión, inclusión y pluralismo"de las que ya hablaba Torres Queiruga. Opina que "el magisterio pastoral... [porejemplo en Redemptoris Missio] recela de las lendencias inclusivista y pluralista...capaces de rebajar el viejo espiritu misionero de la Iglesia", y trata de indicar una"sutil regresión... a una postura preconciliar [¿exclusivista?] ante las demás religiones". [pieris no menciona el magisterio pastoral de Juan Pablo II, en Asfs, porejemplo.] Informa que en Asia se difundieron gradualmente, "en los clrculos teológicos... las dos ven;iones de la postura inclusivista... la del cumplimiento [asumida... por el... Vaticano II] y la de la explicitación [habitual en las décadaspostconciliaresl". En cambio, aquellos teólogos asiáticos que condenan el exclusivismo y el inclusivismo, por imperialistas, caminaron hacia el pluralismo.

Pieris afinna que se siente "incómodo" dentro de este paradigma "euroamericano". No lo descarta como "erróneo", sino que se ha ido apropiando de otratendencia vigente en Asia, que no parte de "'a singularidad de Cristo o del cristianismo o de cualquier otra religión", ni asume esa preocupación como "propósitooculto en cualquier diálogo interreligioso en que pudiéramos participar", siendo asfque, además, considera el mismo diálogo como "un lujo que la urgencia de la crisissocioespiritual de Asia no nos permite". El paradigma alternativo en que se haido insertando se construye alrededor de "tres presupuestos que se solapan en!re sr'y son poco reconocidos "en la pen;pectiva occidental". Se trata del "magisterio... delos pobres , la intencionalidad liberacionista que define nuestra teologfa de lasreligiones (y) la ubicación social de esta teología en las comunidades humanis-tas de base".

Para Pieris, "los pobres [... desvalidos... desposeídos... desplazados... discriminados] que forman la masa de las poblaciones asiáticas [usualmente no cristianas), que profesan... una ven;ión específica de la religión cósmica, constituyenuna escuela en la que se reeducan muchos... cristianos en el arte de hablar ellenguaje del Reino de Dios, es decir el lenguaje de la liberación que nos hablaDios a través de Jesús". Pieris cuenta que en 1986, algunos teólogos y obisposhicieron un ejercicio de aprendizaje de los pobres, cuyo propósito llera convencer al doble estamento docente de la Iglesia [programados para aprender muypoco y enseñar mucho] de que debía mantenerse en ulla actitud permanente deescucha a fin de aprender de los pobres de Asia". Asf llegó Pieris a "seleccionarsiete rasgos liberadores de la religiosidad 'cósmica' de los pobres":

l. La "vida de oración y [la) espiritualidad" de los pobres "están matizadaspor sus necesidades vitales básicos alimento... trabajo, albergue [y) situaciónhumanamente decorosa", o "con qué de qué... dónde... y para qué... vivir".


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2. Con respecto a estas necesidades, "los pobres no cuentan con Mamm6npara solucionarlas... depelldell IOtal y absolutamellte de Dios. Por eso s6lo conocen al Dios del arroz y del curry, un Dios del abrigo y del vestido, un Dios delmatrimonio y los hijos... s6lo conocen al Dios de esta vida y... de su vida. Esta...es su única espiritualidad".

3. "También invocan a este Dios [generalmente manifestaci6n femenina de lodivino] cuando reclaman justicia... retribución o restitución aquf en la tiena".

4. "Su postura intramundana anle Dios y la religi6n no es secular (el mun-do viciado por el ciclo del adquirir y el consumir), sino c6smica", combinaci6nde lo sagrado, lo mujerista y lo terreno, exceplo cuando es penetrado por latecnocracia capitalista.

5. "Las mujeres suelen encontrar... un margen para expresar, al menos simbólicamente, su estado de opresión".

6. "Su espiritualidad se vuelve ecol6gico", especialmente en el feminismooprimido, [al reconocer las necesidades terrenas en las maternales fuerzas c6smicas vitales].

7. "El más poderoso medio de comunicaci6n en su tradici6n religiosa es elrelato" de su liberación humana, su única religi6n: "c6mo un Dios se sitúa enmedio de su pueblo".

Pieris afirma que "estos ingredientes de la religiosidad c6smica de los pobreshan penetrado... en el mundo teol6gico de los cristianos asiálicos, especialmenteentre los teólogos Iiberacionistas y feministas". Este es un nexo con su segundopresupuesto.

Para mostrarlo, nuestro autor nos dice que "los cristianos nos hemos limitadodurante demasiado tiempo a dialogar exclusivamente con las religiones metacósmicas (es decir, con las llamadas formas superiores del hinduismo, el budismo,el taoísmo, el islam, etc.)", mientras que "la religiosidad c6smica (...las religiones ciánicas y tribales y también las formas populares de las religiones metac6smicas...) eran miradas... como... etapas inmaduras e infantiles del desarrollo espiritual". Obviamente, esto confronta lo que Torres Queiruga aftrrna sobre lasgrandes religiones como más reveladoras que las tribales. ¿Resultado? "Unavisi6n distorsionada del ethos religioso asiático... [y la minusvaloraci6n) delpotencial liberador de la religiosidad c6smica".

La verdad es que su ,.. intrarnundanidad' , jUnio con su fe en el Dios de justicia,lejos de actuar como un opio (según pensaban algunos marxistas asiáticos), haresultado ser muchas veces un estímulo en determinadas situaciones revolucionarias", si se da una adecuada movilización de esa actitud. A través de "lacomún lucha contra la pobreza y el desposeimiento de las masas, han sido muchos los adeptos de las religiones metacósmicas... que han aprendido a rein-



lerpreIar.. , [SUS] Escrituras Sagradas.. , de acuerdo con algunos de los elementosliberadores de la religiosidad cósmica", Enlre ellas, también "el cristianismo haempezado a asumir esa tendencia, pero no en los seminarios o en las casas de lasórdenes religiosas. sino en las comunidades humanistas de base, en las que setoma muy en serio el magisterio de los pobres".

Pieris explica así su tercer presupuesto. "Una comunidad humanista de baseno es un grupo que se reúne para emprender un diálogo interreligioso.. , El origen, el desarrollo y la culminación" de estos grupos "tienen como objetivo idealla liberación total de quienes no son considerados personas o pueblos", Pero, no"a través de la discusión académica", sino "a través de ese proceso.. , [de] detectar y reconocer tanto el pecado como la liberación según los experimentamos yactuamos sobre ellos", La identidad religiosa de cada persona, incluida la de loscristianos, se va redescubriendo en su singularidad como consecuencia de la interacción mutua. Un marxista de origen budista, muerto luego como mártir a manosde un extremista cingalés, se centró, por ejemplo, en lo que "a través de las luchascompartidas y de las reflexiones comunes [sobre] la literatura religiosa" había descubierto en las Escrituras cristianas: "que el concepto de 'Dios' que impulsa alos cristianos a una actividad liberacionista es radicalmente distinto del conceptode Dios que, según las Escrituras pali, habla rechazado Buda por considerarloabsurdo y quimérico", Y dijo: "si hubiera de creer en Dios alguna vez, éste es elúnico en quien merece la pena creer". Pieris le respondió: "Creer en cualquierotro dios, como hace la mayorla de los cristianos, es pura idolatría",

El budista-marxista destinado al martirio declaró que ésta era la primera vezque oía "hablar de un Dios que !la sellado un pacto de defensa con los oprimidos", Pero los cristianos de la comunidad humanista de base llegaron asl a ver yreconocer que "la singularidad de su religión está en que este pacto se !la encarnado en el Jesús al que seguimos, Pero.., [reconociendo también] que.., los cristianos tendemos.., a copiar los aspectos institucionales de las demás religiones asiáticas para.., [competir] con ellas en lugar de predicar y practicar.., nuestra misiónsingular", Esta "experiencia recurrente" nos ha llevado a "comprender por quéuna teologla asiática de la liberación proclama a Dios como el Uno al que sólo esposible llegar gracias a la mediación de los pobres, no cristianos en su mayor parte,y por qué también proclama que Jesús es esa mediación", Pieris afirma que se tratade "un kerygma que no choca con las demás religiones", ni doctrinal, ni proselitistamente, pero "choca.. con la catequesis oficial de la Iglesia", Pieris no desearebajar el puesto de la cristologla en el kerygma (en lo que tal vez se distinguede algunos teólogos indios), Lo que sí hace es recuperar una cristologla mássinóptica y menos helenisla. que él interpreta así en ¿Universalidad del cristianismo? (1993): "la afirmación de re de que Jesús encarna el pacto de derensaentre Yahvé y los oprimidos constituye una cristología que puede traducirse enulra praxis en Asia Y. de hecho. en cualquier otra parte del mundo. Tan sóloesta praxis convierte el cristiarúsmo en una religión universaf'.



Aloysius Pieris plantea enseguida la cuestión de la credibilidad. "Que loscristianos vivan confonne a su singularidad y sean reconocidos como tales... dependerá de hasta dónde sean capaces de llegar... en su acuerdo con los adeptos de otrasreligiones en... el único común denominador entre lodas,ellas... el espírilu de desprendimiento o de renuncia a Marnmón (...dicho en lérminos teístas, equivale auna confianza absoluta en Dios)... Se trata de poner en práctica la pobreza evangélica proclamada en el Sermón de la Montaña como elemento integrante de lapersonalidad del discípulo... [y de] la espiritualidad... del Reino de Dios, laespiritualidad misma de Jesús". Esta credibilidad "eslá amenazada por. .. [la]sumisión financiera e ideológica al... poder euroeclesiástico", por ejemplo, cuando las comunidades humanistas de base se vuelven "oenegés" incapacitadas "paradar testimonio de la espiritualidad común [la pobreza por elección]" o cuando lasiglesias, desde sus instituciones de caridad, encuentran "más conveniente... [controlar] a los pobres que unirse a ellos en su lucha por la emancipación". Así se hacedifícil en las iglesias asiáticas "ejercer su doble función evangelizadora .. practicarla solidaridad con los no cristianos", testimoniando "así la espiritualidad comúna todas las religiones" y manifestar "su singularidad criSliana... [proclamando]a Jesús como la nueva alianza uniéndose a los pobres contra los principados ypotestades de Mamón que generan la pobreza y la opresión".

Pieris cree que "en lugar de eslo... [las iglesias] se refugian en una forma desingularidad más confortable que expresan con el modelo teándrico [Dios-Hombre-Salvador] sin sentido en la mayor parte de nuestras culturas [donde] evoca laimagen de una de las muchas formas cósmicas más que la de un Creador-Redentorpersonal absoIUlo". Además, "esle modelo, absolutamente imposible de traducir aalgunos de los lenguajes asiáticos, adolece... de una ontología ante la que lasoteriología [la preocupación por la liberación] se desdibuja hasta la insignificancia". Por otro lado, "el anhelo... de los pobres... de un liberador... un Dios capaz detransformar esta tierra, tan claramente expresado en la religiosidad cósmica, esdespreciado como un sueño vacío por algunos adeptos de las religiones metac6smicas, que proponen en su lugar otro tipo de 'mundo futuro' coincidente conun cierto modelo de 'absoluto acósmico"'. En cambio, "la historia del acuerdopúblico de Dios con los pobres para emprender juntos la tarea común de transformar este mundo en el nuevo cielo y la nueva tierra que sueñan juntos Dios y lospobres es la historia que los asiáticos nunca se negarían a escuchar... precisamente la hisloria que los cristianos temen narrar. Y a pesar de todo, esta historiaes el mismo Jesús". ¿Podría decirse que para Pieris el mejor modelo para afrontar la pluralidad religiosa sería el "soleriocentrismo"? Así parece indicarlo suénfasis en la encarnación del pacto de Dios defensa de los pobres en Jesús deNazaret.

Volviendo al principio, en este paradigma alternativo, las categorías propuestas por Pieris son: sincretismo (una mezcla aleatoria de distintas religiones, don-


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de resultan alteradas todas, por influjo de las demás); síntesis (la creación de unasuperación de todas, donde todas pierden su identidad); y simbiosis (todas lasreligiones, "estimuladas por la postura propia de cada cual" frente a "las aspiraciones liberacionistas de los pobres, y en especial por el relato", acabanredescubriéndose y reformulándose, "en su especificidad como respuesta a las posturas de los demás"). La singularidad cristiana de la que habla Pieris y la conversión a ella son, a la vez, el proceso y el resultado de esta simbiosis, en las comunidades humanistas de base o, si se prefiere, de un diálogo interreligioso peculiar.

3,2. Michael Amaladoss'

La revelación de Dios llega a las personas de tres maneras: la manifestación deDios en la tradición religiosa, que han recibido de sus antepasados; la manifestación de Dios en Jesús, que les transmiten los cristianos; y su manifestación (aellos y a nosotros) aqur y ahora, a través de los signos de los tiempos, enparticular, a través de los pobres y oprimidos. Las tres pueden entablar unarelación y un diálogo de armonra y comunión, cuyo paradigma es (en términos cristianos) la diversidad en la unidad de las tres personas divinas. Losteólogos de la India hablan de que no se debe reducir a Cristo a su presenciaen el Jesús histórico, sino que se hace también presente en el Cristo cósmico.

En El evangelio al encuentro de las culturas (1998), escribe que el diálogointerreligioso y la proclamación de la propia fe a personas de otra religión nopuede hacerse de forma correcta sin implicarse mutuamente: "en efecto, el diálogo implica dar testimonio de las convicciones propias más profundas y, por otrolado, la proclamación debe respetar la experiencia religiosa y las conviccionesdel otro". Es asr como han ido naciendo los temas de la "nueva teologra india".

El primero de todos ellos es "el tema de la liberación". Amaladoss dice que"aunque este interés sea reciente y debido al influjo sudamericano... también laIndia ha estado marcada por el movimiento de liberación de Gandhi". Tanto la"situación de discriminación y opresión económica y social" como "el contextoreligioso del pars" han "suscitado una reflexión que ve en la liberación un proyecto interreligioso", llevado a cabo por movimientos, una de cuyas realizaciones son ulas comunidades humanas de base", más bien que cristianas.

En el mismo diálogo, "la Iglesia en la India ha aprendido a apreciar [las]riquezas espirituales" de "las demás religiones... especialmente a través de sus

2. Aloysius Pieris, "Diálogo interreligioso y teología de las religiones", en Uberaóón,inculruración, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia, Estella, 200 1, pp.257-269; "¿Universalidad del cristianismo'?", en Cristianisme y Justicia, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander, 1995, p. 167.

3. Sacerdote y teólogo indio jesuita. en la Inldici6n del diálogo con las culturas y religiones de la India.



Escrituras". Y añade: "la explor.ción leológic. h••firm.do l. inspir.ción de l.sotr.s Escrituras y se ha .bierto • l. posibilid.d de p.rticipar en los otros cultos".Todo ello h. desemboc.do en "un. nueva teologí. de las religiones" que, yendo"más .lIá de los par.digm.s del exclusivismo, el inclusivismo y el plur.lismo,lIeg. hasta el par.digm. de l. unid.d en l. diferencia, un. unidad expres.da ensímbolos como el de l. armoní." de l. música c.nt.d. o tocada, con sus diversos contrapuntos, por un coro o una orquesta.

Todo esto se bas., según Am.l.doss, "en un. concepción de l. volunt.dsalvífica universal de Dios que comprende • tod. l. historia human•... [en] l.continuidad entre creación y redención". Por eso, esta nueva teología india udiscierne un plan de Dios que conduce todas las cosas del universo h.cia l. unid.d yplenitud". Y es denlro de este pl.n como "l. Iglesi. [c.tólic.] se ve • sí mismacomo servidor., históric., cultural y human.mente condicion.d., pero lIam.d. yenvi.d. - 'mision.d.' - por Dios para ser lesligo profético de su plan par. elmundo y la humanidad". En consecuencia, "esta nueva concepción ha llevado al. Iglesi. de l. Indi•• cuestionar las m.ner.s tr.dicion.les de concebir l. misión, l. revel.ción, l. inspir.ción, la hisloria de l. s.lvación, etc....

Según nuestro autor, "la experiencia de las limitaciones y condicionamientosde l. Iglesi. [c.tólic.] h. lIev.do a los teólogos [indios] • articular l. historia del. s.lvación conforme. una di.léctic. entre Iglesi. y Reino de Dios... [viendo]en el Reino un. re.lid.d más ampli. que la Iglesi. y que comprende l.mbién •todas las demás religiones". En l. misión se lral. entonces de "construir elReino y l. Iglesi., ésta como servidora y símbolo de .quél". De manera que, "elobjetivo de l. misión no es... el de ofrecer l. salv.ción • personas que, sin ella, nopodrían alcanzarl., sino el testimonio profético que pone de manifiesto l. Alianz.de amor entre Dios y l. hum.nid.d y que lI.m•• los hombres. un. conversiónperson.l, soci.l y estructur.l", lo cu.l está bast.nte cerca de l. tesis de Pieris.

Los teólogos indios cuestionan también l. tr.dicional "tendencia. ex.ltar elcarácter histórico del cristianismo y • oponerlo • l. n.turaleza mítica de las demásreligiones", porque esto supone considerar "l. historia de un. manera lineal comoun progreso continuo". Ellos afinnan, sí, que "las manifestaciones de Dios en elmundo... no pueden producirse sino dentro de l. histori., pero [que] la trascienden t.mbién, puesto que lo humano y lo divino no pueden reducirse. lo histórico". y que l. historia no es un proceso de continuo progreso, ha qued.do clarodespués de las trágicas experiencias históricas del siglo XX. Y también .visanque "pretender que un. cosa es histórica es pretender también tener cierto podersobre ell•. Hoy [en cambio,) estamos más sensibilizados .1 misterio de la .cciónde Dios. Nosotros creamos nuestra historia, pero no del todo, porque l. historiaes también un don de Dios". Esto significa que, en l. histori., h.y que "escucharl., col.borar con ell. y orar".


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Finalmente, AmaJadoss se refiere a la cuestión cristológica. "El cristianismotiene en Cristo su centro. Pero el cristianismo occidental ha sido exageradamenteC[istocéntrico y ha intentado fundamentar en Cristo su eclesiocentrismo. Ahorabien, el encuentro con otras religiones no sólo nos ha alejado del eclesiocentrismo[para, por así decirlo, acercamos al reinocentrismo].., También nos ha llevado acaer en la cuenta de la presencia y de la acción del Espíritu en los demás, aunquepenenezcan a religiones y culturas diferentes, Esperemos que esta experiencia nosconduzca a descubrir la presencia del Espíritu y de sus carismas fuera de sumarco cristológico y jerárquico, incluso dentro de la Iglesia, De todas maneras,los teólogos indios han empezado a cuestionar la tendencia a reducir a Cristo alJesús histórico, y hablan del Cristo cósmico",

Amaladoss extiende a la religión popular, lo que Pieris llama las "religionescósmicas", todo lo que anteriormente dice - probablemente más referido a las"grandes" religiones de la India ("metacósmicas")- y lo radicaliza, "¿Qué hacey qué debería hacer el Evangelio cuando se encuentra con una religión popular?Debería sentirse como en su casa", Y añade: "El Dios de la Biblia era cercano ala gente... Y Jesús hizo lo mismo con sus milagros... Así pues, el Evangelio nodebería tener ninguna dificultad con la cosmovisión de la religión popular", Losproblemas podrían venir -dice nuestro autor- de la invasión de la modernidady de su secularidad, así como de que, en ese contexto, "la élite de la Iglesia sevuelve más racionalista [y] más verbal... Es el problema de la liturgia reformada[después del Vaticano 1I] por medio de la cual se intenta imponer al pueblo unacultura burguesa que favorece las formulaciones verbales respecto a los demásslmbolos", También podrían surgir problemas "de reconocer una categoría privilegiada a los slmbolos y ritos populares de la Biblia y de las culturasgrecolatinas primitivas, en nombre del honor debido a la revelación y a la tradición". Problema más serio sería "considerar como malos y supersticiosos a losslmbolos de las demás religiones simplemente por creer que el cristianismo es laúnica religión verdadera", mientras que "una visión más positiva de las demástradiciones religiosas.. , ayuda a reconocer que sus slmbolos y rituales pueden serpara la gente verdaderos mediadores de una auténtica experiencia de lo divino",Amaladoss termina previniendo de que en situaciones de conversión religiosa,"una utilización indiscriminada de los antiguos slmbolos.., puede resultar ambigua". Cabe utilizar "slmbolos cósmicos, humanos y sociales, integrados en uncontexto cristiano", pero tal vez no "slmbolos especlficamente religiosos", Daun ejemplo; "aunque los hindúes dicen que [el Dios] 'Shiva bailando' no es sinoel slmbolo de la actividad creadora y destructora de Dios, los cristianos noutilizarán ese slmbolo, pero si podrán sentirse del todo libres para representar aCristo Resucitado como a 'Cristo bailando·...

Desde luego, Amaladoss se enfrenta también con la modernidad. Tambiénella ha llegado a Asia y ha sido afirmada y desarrollada con mayor fuerza, si



cabe, que en el occidente euroamericano. Por eso, constituye un desaffo en Asia.Pero no tiene que ser un desafío idéntico que el que ha supuesto en occidente.Primero, porque la Iglesia en Asia ha sido siempre una minorra y sus concepciones, no obstante el colonialismo imperialista, no han dependido tanto del podercomo en occidente. En ese sentido, el choque con la Iglesia y el anticlericalismo noestán tan unidos en Asia a un proceso de secularizaci6n, que, en Europa sobre todo,nace y se desarrolla, en gran parte, como distanciamiento de la Iglesia. En la India,los cristianos "afuman con fuerza su identidad... de una manera defensiva", enparte, porque la mayorra son daUts, intocables, "aunque la gente comienza aprotestar discretamente contra la autoridad absoluta que reclama el clero". Es posible que la secularizaci6n sea "la manera como la cultura occidental europea hareaccionado ante la modernidad. Otras culturas, incluso en parses cientfficamenteavanzados y ricos (como Jap6n), han reaccionado de manera diferente". Para nuestro autor, la inevitable humildad de la verdad religiosa, en un contexto de tantopluralismo y la predominancia mayor de la 16gica imaginativa del srmbolo sobrela 16gica intelectual del concepto, hacen a la modernidad en Asia menos amenazadora para la religi6n. Amaladoss piensa incluso que el desencanto de las nuevas generaciones europeas con la liturgia eclesial se debe a que ésta ha sidoincapaz de inculturarse. No obstante, también en la India de las múltiples religiones, puede a veces vivirse como "en dos mundos", porque el etlzos de lamodernidad es una "orientaci6n que afecta a todas las culturas".

Para nuestro autor "el diálogo [interreligioso] es un proceso de tres caras, yla revelaci6n de Dios llega a las personas de tres maneras: la manifestaci6n deDios en la tradici6n religiosa que han recibido de sus antepasados; la manifestaci6n de Dios en Jesús, que les transmitimos; y su manifestaci6n (a ellos y anosotros) aqur y ahora a través de los signos de los tiempos, en particular através de los pobres y oprimidos". Y continúa: "el verdadero diálogo entre Evangelio y cultura no se lleva a cabo... a través del misionero..., sino a través de lasgentes que escuchan y responden a la Buena Noticia" con plena libertad, dando asíorigen al pluralismo. El problema es que "no se concede esa libertad..., [puespriva] la preocupaci6n por la unidad". Hay una concepci6n de la unidad "queprovendría de la acci6n de la Iglesia en el mundo, llevando la Buena Noticia,apropiándose todo lo bueno y verdadero de las demás religiones y, de esta manera, haciéndose universal... como un organismo gigante que lo absorbe todo asu paso". ¿Sería este un peligro en la concepci6n de la inreligionaci6n de TorresQueiruga?

Para Amaladoss, al elaborar "una correcta concepci6n de la unidad... , el punto de partida es crucial". ¿Se parte de "un Evangelio y de una Iglesia que sevuelven plurales en diferentes culturas o más bien de unos pueblos numerosos contoda la diversidad de sus tradiciones culturales y religiosas y que responden libremente a la Buena Noticia y convergen hacia la unidad de un solo Dios y de su



designio universal de salvación para todos los pueblos? La aceptación de lasdemás religiones como elementos positivos y legitimas de dicho designio divinoes... capital en esta nueva concepción".

Para ello, Amaladoss pane de la imagen musical de la armonla, y no tanto delas imágenes neotestamentarias del "templo, cuya piedra angular es Cristo" (lPe2,4-5) -arquitectónica- o del "cuerpo" (ICor 12, 12-13) Yde la "vid" (Jn 15,1-10) -orgánicas-, en las que el papel de la libertad humana no es fácil deintegrar, "Hablar de armonla es utilizar una metáfora musical... [aunque] sólo haymetáfora humana [es decir, que tome en cuenta la libertad humanal si se habla deun coro o de una orquesta". Y sigue: "asl tenemos como modelo de pluralismo-enla-unidad no a la materia [el templo o la casal ni a la vida (el árbol), sino a lacomunidad de las personas divinas". "A fin de cuentas, Cristo y el Esplritu sonel principio de la unidad en la diversidad". La unidad, en la tradición occidental(continuada, por ejemplo, en Puebla o en el slnodo extraordinario de 1985) seconcibe como una "comunión". Si ésta no es, en realidad, pensada jerárquicamente,con la jerarqula como casi única causa eficiente de ella, puede acercarse a lo queAmaJadoss sugiere como "armonla". "La armonla no es una estructura o una institución sino una concepción, un ideal, un fin ... [al realizarse en la Iglesia localcon su diversidad de carismas; en la Iglesia universal con su pluralidad de culturas; en la humanidad con sus muchas religiones", En cambio. "no es necesarioexpresar un principio de armonla en palabras o en estructuras ni tampoco esposible hacerlo. Basta con mirar a la Iglesia hoy en día, unida por sus estructuras y su credo. pero profundamente dividida en su fe real, en su experiencia y ensu praxis, como lo muestra todo sondeo contemporáneo". Y termina Amaladoss,"la unidad institucional no es la armonía hacia la que caminamos",

Como criterios del caminar hacia la armonla. Amaladoss señala tres: la nocontradicción de las diferentes expresiones de la fe, no tanto en su estructura lógicacuanto en las actitudes y valores. Luego, el compromiso "con el proyecto de Cristo...• el Reino de Dios", interpretado en los propios contextos y perspectivas plurales. Y finalmente, la verificación del anterior, en la praxis de la "opción por lospobres y oprimidos y en nuestro combate por colaborar con Dios y con los demásen la construcción del Reino de Dios", en la compasión (Mt 25), en las bienaventuranzas vividas (Mt 5) y en los frutos del Esplritu en nuestra vida (Gal 5, 22)'.

3.3. Eleazar López Hernández'

Ningún pueblo es dueño absoluto de Dios, sino sólo panlcipe de una realidadtrascendente, igualmente companida por otros pueblos. El Dios indio y el

4. Michael Amaladoss. El Evangelio al encuentro de las culturas: Pluralidad y comunión de las iglesias, Bilbao. 1998.

5. Sacerdote y teólogo católico. mexicano zapoteco, en la tradición de diálogo con lasreligiones y las teologías indígenas de Abya-Yala.



Dios cristiano son el Mismo, en una y otra experiencia. La fe india, como seexpresa en su teologla, es una llamada de atención y un testimonio de resistencia digna de pueblos oprimidos. No sólo es la fe india compatible con lafe cristiana. sino que no pocos de los contenidos de la fe cristiana estánmejor conservados en la fe india, gracias a la gracia concedida por Dios a lossencillos. La teologla india, como todo lo humano, es auténticamente cristiana. Sus horizontes se ensanchan y trascienden, en la fe en Cristo.

Eleazar escribe, en el Pr6/ogo a/ primer encuentro taller de te%gta india,que hay que "recordar. .. un consenso antiguo en la Iglesia: lo que esauténticamente humano es también auténticamente cristiano", Por eso, "en basea este principio sostenemos que una teología auténticamente india es tambiénauténticamente cristiana". Y eso porque "lo indio en el fondo es una llamada deatención a nuestra esencia de hombres y mujeres creados por Dios", sobre todoporque indio es "una categorla" impuesta "desde fuera a los habitantes de AbyaYala para simplificar la dominación europea... una categoría, además de foránea,lesiva a nuestras identidades culturales diversas... en este continente (donde) nohabla indios antes de 1492, sino... Navajos, Rarámuris... zapotecas, Mayas...Kunas... Quechuas... Guaranles, Mapuches, etc.... Se está llamando "india" a estateologla, con todo, "para indicar la matriz social en que ella es reelaborada apartir de 1492". Por eso, lo indio es "una llamada de atención". Y por eso, "laTeologla India... es una teologla de resistencia a la opresión... [porque] es unateologla de pueblos oprimidos... más hermanos que antes de 1492... [porque]hoy somos... hermanos de sufrimiento, hermanos de clase social". "Antes de lallegada de los europeos -continúa- ningún pueblo se consideraba dueño absoluto de su Dios; sino sólo partfcipe en la visión de una realidad trascendente queera igualmente compartida por otros pueblos; por eso con admirable facilidadpodlan entrar en contacto con la fe de otros pueblos y sumar sus creencias yslmbolos religiosos a los de sus vecinos". Esta reconstrucción histórica no esidilica. También habla "guerras y divisiones... entre nuestros antepasados", perosu explicación está -afirma nuestro autor- "al margen de estos anhelosteológicos".

Se pregunta Eleazar si esta teologla es "la que hacen los pueblos indios o laque intentamos hacer los indios en la Iglesia". Y se cuestiona también si "elinterés que nos mueve por la recuperación del pensamiento religioso de nuestrospueblos nace de una sincera convicción de que... vale por si mismo o recibe suvalor en cuanto que cabe O puede caber en el marco teológico de nuestras iglesias". Estas preguntas "resultan conmocionantes" para él, pues junto con otros"nosotros estamos escindidos interiormente por un doble amor que no nos dejavivir tranquilos: amamos a nuestro pueblo y creemos en su proyecto de vida.Pero también amamos a la Iglesia y creemos en su proyecto de salvación". Hijosde pueblos que "para sobrevivir han tenido que cavar cepas muy profundasdonde guardan sus tesoros o... usar máscaras que esconden su identidad prime-



ra", e hijos de "iglesias... [con una] práctica misionera... sumamente intolerantefrenle a las creencias de nuestros pueblos". Esta es la "tragedia que nos empujaconstantemente a la tentaci6n de superar el problema con una polarizaci6n extrema:o estamos con la Iglesia o estamos con nuestro pueblo". Eleazar afuma que existeuna convicci6n de que "es posible - y vale la pena intentarlo- reconciliar los dosamores". Claro que tiene que ser en base a "los planteamientos fundamenlales de laIglesia, que son los mismos de Cristo", lo cual recuerda no insislir en múltiplesverdades, sino guardar, como dijo el Vaticano" la "jerarquía de las verdades...su conexión con el fundamento de la fe cristiana". Nuestro autor está convencido de que "no hay conlradicci6n insuperable entre los planteamientos fundamenlales de la Iglesia... y los planleamienlos teol6gicos de nueslros pueblos... [y deque) los anhelos más profundos de nuestra genle son también los anhelos másprofundos de Cristo". Eleazar da un paso más, "muchos de eslos contenidosestán mejor conservados en nuestros pueblos, por la limpieza de coraz6n de lospobres, que en muchos recipienles contaminados de la Iglesia".

Al enfrentar la teología india, por lo tanto, "nueSlra labor. .. no consiste enquerer vestirla de cristianismo; sino mostrar su sentido profundamente cristianocuando aborda los problemas de la vida, del hombre y de la mujer, del pueblo yde la comunidad, del futuro y del más allá". Así se mostrará que "la compatibilidad entre la fe cristiana y la fe india es asombrosa". Pero, además, se debeafirmar que "para los indios, la fe cristiana tiene que pasar necesariamente pornuestra fe india. Porque no es matando a nuestro Dios como llegaremos al Dioscristiano, sino reconociendo que es el Mismo en una y otra experiencia". Ycontinúa: "Para encontrarnos con Cristo es condici6n indispensable enconlrarnospreviamente [¿habría que decir 'o reencontrarnos en nuestras rafces, tal vezantes negadas o relegadas a lo más profundo del inconsciente'? Esto, para serfieles a la situaci6n real de la evangelización en los pueblos indígenas) connosotros mismos, con nuestras raíces, con nuestra historia y nuestra cultura y.¿por qué no decirlo?, con nuestra religi6n de origen".

La postura de Eleazar es, "Quien no tiene idenlidad difícilmente podrá tenerun encuenlro en profundidad con Cristo. Estaría muy expueslo a confundirlo conlos ídolos de este mundo". Esta postura, que implica su convicción de que laconversi6n a Cristo no es "para aniquilarnos o perdemos, sino para ensancharnuestros horironles y lrascendemos", se explica porque, para él, la teologfa indiase ve "en perspectiva de diálogo en el seno del cristianismo" y como parte de"la Teología Latinoamericana, que es Teología de la Liberaci6n". Pero sea estoasf o se prescinda "de este diálogo, es indispensable crear o renovar las condiciones para que la Teología India emerja sin lrabas con su rostro y coraz6npropios. [Y) esto implica, antes que nada, reconslrUir el sujeto de ella que sonlos pueblos indios... [y] trabajar incansablemente para devolver a nuestros pueblos la confianza en sí mismos, el orgullo de su identidad india, la valentía deser y mostrarse diferentes".


PISTAS SOBRE El, PLURALISMO RELIGIOSO 49

Finalmente, "la tarea, sobre todo, de quienes, sin ser indios, han optado decorazón por la causa de los pueblos indios", será "construir puentes efectivos decomunicación bilateral, que hagan circular la riqueza de experiencia humanaacumulada de un lado y de otro"'.

3.4. Aiban Wagua'

Todos los pueblos han recibido una verdad sobre Dios, en su propia historia.Ningún pueblo tiene la propiedad de entender a Dios más que otro. Todoslos pueblos son necesarios para poner en una mesa común su experiencia yconocimiento de Dios, que aún asf sólo llegará a ser una aproximación de él.El diálogo leológico interreligioso liene que ser en pie de igualdad. La experiencia y el conocimiento de Dios, desde la historia india, enriquecerá alcristianismo. La fe en Jesús de Nazaret, el Cristo, es un punto confliclivo.Pero todo pueblo y toda religión puede dialogar con ella, con tal que no seadesde el odio, el rechazo o la superioridad, sino desde la conversión al amor.

En Las re%g(as indias ante /0 g/obalidad de la re%g(a cristiana (1991),escribe en forma narrativa, lo que le contó un "anciano teólogo", hablando de loque entre los kunas es el uaproximado" de nuestro Dios. La conversación responde también a varias preguntas sobre el diálogo interreligioso. "¿Desde lasteologfas indias podemos hablar de diálogo con otras teologfas (no sólo crislianas)? ¿Será verdad que las teologfas indias no admiten diálogo? y ¿hasta dóndellega la apertura de las teologfas cristianas?".

Creemos que Paba es una tonterfa y fácil de ser atrapado. No lo entendemosporque hay odio, hay rechazo de unos a otros. Paba ha creado esla tierra,Nana ha creado esta tierras, estas montañas. Paba es muy grande, es inmenso; Nana es muy grande, es inmensa. No se deja atrapar por un solo pueblo,un solo pueblo no puede conocer todos sus caminos, no puede entenderlotodo. Por eso, Paba creó sobre esta tierra a muchos pueblos. Paba no creó unsolo pueblo, Nana no creó un solo pueblo sobre esta tierra. Por eso mismo,cuando un pueblo dice "lo que yo sé de Paba es mejor y más exacto", esepueblo no conoce a Paba; está lejos de entender su mensaje; está creyendoque Paba es poca cosa, que Nana es poca cosa. Los Kunas decimos que Pabaestá en lo alto, que Nana está en lo alto.

y es verdad, es una gran verdad. Y no sé qué dirán nuestros amigos negros,pero dicen la verdad. Y asf los otros pueblos que Paba dejó sobre esta tierra.

6. Eleazar López Hemández, "Prólogo", en Teologfa india. primer encuentro tal/er latinoamericano, México-Quito, CENAMI y ABYA-YALA, 1991, pp. 5-16.

7. Sacerdote y teólogo católico claretiano, panameño kuna. en la tradición de diálogocon las culturas y las teologCas indígenas de Abya-YaJa.


so REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGfA

No podemos decir exactamente lo que es Paba, lo que es nana. nunca lovamos a entender todo.

¿Cuándo, entonces, vamos a conocer mejor a Paba? Nunca en el odio o en elrechazo. Cuando todos nos encontremos desde la diferencia de nuestros pueblos. entonces poco a poco conoceremos a Paba, conoceremos a Nana. Pabano es una tontería.

y reflexiona Aiban:

Para el anciano saila Iguanabiginia las relaciones entre las distintas teologfassolamente pueden darse:

Fuera del odio.... del rechazo.... del sentirse unos más que otros. que es lomismo que convertirse al amor. a la acogida del otro. a la relación de igual aigual como argamasa del diálogo teológico.

Ningún pueblo tiene la propiedad de entender a Paba más que otro. El entendimiento y su profundidad van muy unidos a los acontecimientos. dolores.errores. a la vida diaria de cada pueblo.

La multiplicidad de lenguas. de culturas. de pueblos. son imprescindiblespara conocer... las maneras de ser de Paba. de Wiracoclla. de Manitú. deAncoré, de Dios.

El desprecio. la muerte. la integración forzada o engañosa de un pueblo...empobrece criminalmente a toda la humanidad. es igual que matar una manera de ser de Paba. de Nana. de Dios. de Yamandú.

En el mundo. cada pueblo conoce solamente una parte de Paba. una parte deNana.... todos... son imprescindibles para la comprensión definitiva del sersupremo. amado con distintos nombres y vivido desde distintos aspectos.

Paba será Paba. y Nana será Nana, en la medida del equilibrio universaldonde cada pueblo ocupará su lugar. en la igualdad de derechos.

Asf. pues. "desde las teologfas indias. de forma particular la kuna, el diálogoteológico es necesario. pero en condiciones bien precisas de igualdad. Si no seda esta condición, el diálogo se convierte en conflicto. La teologfa que se considere mayor. maestra. dueña de la revelación. siempre mirará a las otras comouna cenicienta, y se impide asf un encuentro positivo y fecundo". Todo se fundasobre la experiencia de Paba y también sobre su concepto: "La teologfa kunaparte de la grandeza de Paba. Solamente Paba en su globalidad es la verdad.Cada teologfa percibe solamente una parte. Para conocer la grandeza de Pabatenemos que unirnos, poner en una mesa común lo que para cada teologfa es suidea de Dios. Incluso teniendo todas las experiencias juntas apenas existe unaproximado de lo que es Paba".


PISTAS SOBRE EL PLUIlALlSMO RELIGIOSO 51

El punto de partida es caminar hacia el mayor conocimiento o descubrimiento posible de Dios, en la propia religión y cultura, para luego entrar en comunión profundamente humana -lo que dicen los sailas que interesa de verdad a loskuDas es "imariscana, lo humano. ser oratule, una humanidad valiosa". Por eso."tenemos la obligación de descubrir el rostro de Dios como lo han vivido nuestrospadres. Ese rostro los hizo pueblo, les dio identidad... Cuando se conoce bien elrostro kuna del Dios kuna, se puede contemplar bien el rostro blanco del Diosblanco; cuando se conoce bien el rostro blanco del Dios blanco, se puede contemplar bien el rostro kuna del Dios kuna. Son aspectos auténticos de Dios. Deotra manera conocemos sólo pedacitos de Dios".

Sin embargo, para Aiban se trasluce tal vez una cierta ambigüedad en esto,pues hay una cierta referencia al mensaje cristiano. ¿Por su propia fe desgarrada,como decía Eleazar, entre el amor a lo indio y el amor a lo cristiano eclesial, esdecir, su estado de sacerdote y religioso? Y así dice: "Si no hacemos esto, novamos a enriquecer el mensaje cristiano". Pero, en lugar de decir que es lareligión kuna la que va a salir enriquecida de su encuentro con el cristianismo,Aiban dice: "Lo indio va a agrandar el conocimiento de Dios". Inmediatamenteenfrenta la realidad de la simbiosis, ¿o síntesis?, para usar las calegorías de Pieris,histórica de las religiones en América. Y lo dice así, "Aunque en algunas parleseste rostro [de Dios] está fundido con imágenes cristianas, en otras se alcanza adistinguir el verdadero rostro del Dios que vieron los viejos, los ancianos". Ytermina de una manera que podría llamarse críptica: "Cada pueblo necesita ver aDios desde su historia. Si alguien ve a Dios desde otra historia, en cierta manera,está mendigando. Yo debo conocer a Dios desde mi historia, y darle la mano aotros que lo ven desde su propia historia; así se amplían las experiencias y lasvisiones que tenemos sobre Dios" y que entre los kunas no son tanto cosmovisióncomo cosmosenJimiento o cosTTUJsensación o experiencia cósmica. Historia y mitoestán aquí profundamente unidos. Pero hemos aludido a cierta cripticidad, porque,en realidad, ¿cuál es la historia desde la que pueden ver a Dios los pueblosindios de Abya-Yala, después de 500 años de convivencia asimétrica con mestizos y blancos, en la colonia y luego en América Latina?

Finalmente, Aiban toca el punto del Jesús histórico. "Este es un punto conflictivo. Si digo barbaridades recuerden que sólo soy un cartero que [entrego] elmensaje de mi pueblo. Le dije a un saila: 'Yo soy cristiano, creo en Jesús quenació en Belén, que hizo muchas cosas buenas, que murió por nosotros y nossalvó'. El saila me respondió. Bueno. Paba y Nana envió a un hombre que se llamaIbeorgun para hablar a nuestros pueblos, para organizarlos, para que no acapararancosas, para que fueran generosos, para que supieran vivir, para que compartierancon todo el mundo. Nos dijo cómo vivir unidos, respetando al saila. No vinosolo. Vino con su mujer. que enseñó a nuestras mujeres a hacer la tinaja, aocupar su puesto en la sociedad. Esto nos lo enseñó mandado por Paba y Nana.



Por lo tanto, no necesito lo que enseñas". Y dice Aiban: "Aquí está el problema.La religión kuna se llama religión de Ibeorgun. El está en el pueblo, está en elcanto, está en el congreso". Sin embargo, Aiban sintetiza, y no nos dice si lohace en su nombre o en el del saila o en el de su pueblo, si es su anhelo otambién la respuesta que ha visto en su pueblo: "En síntesis, Tú [¿quién es ese'Tú'?] dices que me l¿quién es ese 'me'?] anuncias la buena noticia de Jesucristo, que está en tu cultura. Esta noticia me [¿quién es ese 'me'?] interesamuchúimo lel saila ha dicho antes: 'no necesito lo que enseñas']. Una buenanotícia debe ser para todos los pueblos. Dios no puede quedar s610 en la cultura de un pueblo. Dios no es propiedad de ningún pueblo..•.

3.S. Engelbert Mveng'

La herencia espiritual y religiosa de las religiones tradicionales africanasconstituye un tesoro único y puede ser una preparación evangélica para el almaafricana, tanto más cuanto que toda experiencia religiosa auténtica se expresa através de una cultura. En el encuentro con el evangelio hay que asumir estaherencia y superarla. Especialmente, Jesucristo recapitula y lleva a su culminación los modelos de héroe protector y redentor de las religiones africanas.Por eso, también la teología africana es un someterse a juicio ante Dios. Contodo, la experiencia espiritual, eclesial y teológica del cristianismo africanodeberá ser inéditamente cristiana. Todo esto se dice desde el clamor de abandono de los africanos, clavados en la misma cruz de Jesús, por el aniquilamiento y el empobrecimiento antropológicos, y por solidaridad con ellos.

En ldentidad africana y cristianismo (1999, traducción castellana), escribeque "las religiones tradicionales africanas nos han legado un tesoro único y unaherencia de 'familiaridad y de sociabilidad' con el más allá". Y afirma con fuerzaque "aquellos que creen, ingenuamente, que la evangelización es una campaña deracionalismo, destinada a combatir la mentalidad hechicera de los negros, no tienenmás que ocuparse de sí mismos y de sus fracasos". ¿Cuál es ese "tesoro" y esa"herencia"? Mveng escribe que "en la tradición africana, la realidad fundamentales la vida... [que], en estado puro, se encuentra sólo en Dios, autor y fuente detoda vida. El... cosmos, por el contrario, está constituido por el combate queopone a la Vida contra la Muerte... [Por eso], Dios está más allá del cosmos,más allá de todo enfrentamiento. El hombre aparece como... la recapitulacióndel cosmos. Todos los milos, desde las cosmogonías del Egipto faraónico (sobre

8. Aiban Wagua, "Las teologías Indias ante la globalidad de la teología cristiana", enTe%gra india, primer encuentro taller latinoamericano, México-Quito, CENAMI yABYA-YALA, 1991, pp. 291-301.

9. Sacerdote y teólogo católico camerunés. historiador, poeta y artiSla, jesuita, en latradición de recreación e inculruraci6n de la Iglesia africana, asesinado en 1995, enYaoundé.



todo, el mito de Osiris e Isis), lo muestran como el resultado de la génesismisma del mundo".

Continúa Mveng, "el hombre, como el mundo, es enfrentamiento Vida-Muerte;pero tiene una misión que lo convierte en un ser religioso·... [e] histórico... asegurarla victoria de la Vida sobre la Muerte. El hombre... es un ser amenazado en suvida. Busca su salvación... En el inmenso campo de batalla del mundo... [sumisión] es identificar a los aliados de la Vida, ganarlos para su causa, y garantizar así su supervivencia, que es, al mismo tiempo, la victoria de la Vida",Mveng afirma que "esa es la significación profunda de la religión africana", desus oraciones, de sus ritos y especialmente de "todos los ritos de iniciación", Enese sentido, afinna Mveng, "la espiritualidad africana aparece... como una espiritualidad de la liberación... [que] se lleva a cabo a través de un mediador... , ala vez modelo y redentor... [y] es fruto de una pasión y de una muerte... , paso de/a vida vieja a la vida nueva",

Mveng aborda también la presencia del mal, en esa "herencia" religiosa. "Enun mundo donde se enfrenta el Reino de la Vida y el de la Muerte, cada uno deellos posee sus ejércitos y sus instituciones... el sentido de la verdadera espiritualidad africana... es la liberación con respecto a las fuerzas del Mal, consideradas como fuerzas de opresión. Los rituales de... exorcismo muestran que, si bienel... Mensajero de la Muerte puede intervenir, puede asimismo ser neutralizadopor el Mensajero de la Vida, más poderoso que él".

Mveng concluye afmnando que "el problema de la espiritualidad africanaaparece as( como un problema cultural. La iniciativa del hombre para alcanzarsu salvación está definida por su concepción del hombre, del mundo y de Dios",lo cual define a las religiones africanas como religiones de salvación, más quecomo religiones animistas, de fusión indetenninada de la vida humana con losesplritus de la naturaleza, que es como no pocos historiadores de las religioneslas han delimitado. AqUÍ, "en un mundo concebido como... esencialmente conflictivo, la noción caballeresca de héroe protector adquiere una importancia primordial ... [Los] campeones de la vida" responden a una "vocación... Se trata, amenudo, de personas elegidas desde el seno materno, marcadas por signos que sólolos Maestros-iniciadores saben descifrar. Están llamados a llevar una vida de abnegación, de sacrificio, de intercesión a favor de su pueblo". Se trata de una vocacióncomunitaria: "brota de la comunidad y comparte su destino, sufrimientos yesperanzas". Siendo vocación, afirma Mveng, "la aventura espiritual... se vive sobre todocomo ruptura... [o] conversión... el cambio de vida, la muerte al hombre viejo,es el comienzo de toda auténtica iniciativa espiritual. Se cambia de familia, denombre, de lenguaje... [en] un largo entrenamiento... combate... deporte, a travésdel cual se moldea el candidato a semejanza del Modelo redentor". "El modelodebe conocer por experiencia la condición humana, haber pasado por la situa-



ci6" en que nosotros nos encontramos hoy. Es, a la vez, el caballero sufridorque sabe compadecer, y el caballero vencedor con el que se puede contar".

'La herencia religiosa africana tiene también, afinna Mveng, un carácter cósmico: "como el hombre es un microcosmos solidario del macrocosmos, la salvación del hombre es lo mismo que la salvación del cosmos... Los elementos delmundo están divididos en Mensajeros de la Vida y Mensajeros de la Muerte.Los aliados cósmicos de la vida son... los aliados del hombre. Se comprende asíel papel sacramental de la naturaleza en el ritual africano. Una vez más, aparecela crítica tácita a las interpretaciones uanimistas" de la religión africana. Estasolidaridad permite, además, comprender "la razón de que toda acción civilizadora sea una acción religiosa. La naturaleza, enlee... los africanos, no está llenadel silencio de Dios. Al contrario, es el lugar del encuentro del hombre conDios." "El arte afrícano es, esencialmente, religioso.. [y1desempeña un papelvital... [porque] lleva un solo y único mensaje: la llamada del hombre en buscade su salvación, y el canto de victoria de la Vida sobre la Muerte... La cima dela expresión religiosa africana se encuentra en la música y en la danza... elejercicio espiritual que purifica. exorciza, suaviza el alma y el cuerpo para hacerlos dóciles a la acción del Espíritu. En África no hay experiencias espiritualessin expresión artística (hasta en los herederos de la esclavitud africana se miraesto, en Estados Unidos, con los spiritual, el jazz o los blues, así como en losorígenes de las experiencias pentecostales)". Finalmente, Mveng habla de laoración, en esta herencia, como "la mejor expresión de la búsqueda de la salvación... [que] expresa a menudo la solidaridad del hombre con la humanidad y elcosmos en la búsqueda de la salvación... [como, por ejemplo, en) la oración deintercesión del monasterio de B'e' ", en Togo.

Mveng piensa que "la herencia religiosa africana, y su expresión cultural,pueden ser así una preparación evangélica para el alma africana... tanto más...[cuanto que] toda experiencia religiosa auténtica se expresa a través de unacultura... En el caso de Africa, el acceso a una experiencia cristiana, debe apoyarse en el Evangelio y en la tradición africana... La formación espiritual enAfrica pennanecerá estéril en los lugares en que la experiencia religiosa es unlenguaje totalmente extraño". Y en concreto, sobre el rol de Jesucristo, afirmaMveng: "el Modelo erístico de los Evangelios trasciende, de manera eminente,todos los modelos iniciáticos llevándolos a su plenitud. Establece el puente entrela Vida absoluta y el universo de la Muerte, a través de su condición humana...recapitula y lleva a su culminación toda la tipología del héroe evergete, liberador, salvador, vencedor de la Muerte".

Para Mveng, "lo esencial seguirá siendo siempre la respuesta a la cuestiónque Cristo nos dirige a cada uno de nosotros: 'Y vosotros, quién decís que soyyo?'. La teologfa para nosotros no puede contentarse con ser un mero ejercicioacadémico. Es un someterse a juicio ante Dios. Es un Ejercicio espiritual... La


PISTAS SOBRE EL PLURALISMO RELIGIOSO ss

credibilidad del Evangelio depende de su capacidad de ponemos en contacto coneste Dios presente... (el Dios con nosotros), en asumir y superar la herencia de'familiaridad y sociabilidad' con el más allá que nos legaron nuestros antepasados".

Claro que la teologla tendrá que ocuparse también 'de la "búsqueda de 'unaeclesiologla africana' ... de un derecho eclesiástico de las iglesias de Africa... dela materia o la fonna de cienos sacramentos, de los ministerios y de quiénes losejercen, del matrimonio y la familia, de la catequesis y la educación cristiana,del compromiso polftico o económico de los cristianos, del diálogo de las religiones en un continente donde el cristianismo es aún minoritario, delecumenismo para la unidad visible de los cristianos... Las cuestiones que planteael contexto... de Afriea no pueden reducirse a la celebración de la misa con vinode palma, a la 'poligamia cristiana' o al matrimonio a prueba".

Todo eSlo lo escribe Mveng desde un continente, que describe como "aniquilado antropológicamente", por la trata de esclavos y "empobrecido antropológicamente", por la colonización. "¿Qué dice la Buena Nueva de Jesucristo alas vlctimas de la aniquilación y del empobrecimiento antropológico?". Su testimonio es impresionante: "En medio del desconcierto de un mundo dominadopor el estrépito de los enfrentamientos 'de bloques hegemónicos', en el seno deuna Iglesia aturdida por el estruendo de los medios de comunicación occidentales y la algazara provocada, en el umbral del ocaso del siglo XX por los vaticinios apocalfpticos... le resulta dificil al humilde cristiano de Africa detenerse enlas cuestiones esenciales que le conciernen. Con todo ha sonado la hora del caraa cara con Jesucristo... Cuando llegue el dla de la verdad, todos estos ruidosdesaparecen y nos dejan solos, crucificados con Jesucristo. Entonces sube desdenuestras cruces a su cruz un solo y mismo clamor... ¡Dios mío, Dios mío, ¿porqué me has abandonado? 'Dios habla; tenemos que responderle' y Africa interroga a Dios; preciso es que Dios responda. Ha comenzado el verdadero diálogo"¡o.

3.6. JBCqUes Dupuis"

La pluralidad de tradiciones religiosas de la humanidad es muestra de laamorosa autocomunicaci6n de Dios, "muchas veces y de muchas maneras"en la hiSloria. La unicidad de Jesucristo es "constitutiva" para la salvación detoda la humanidad, pero no es absoluta, ni relativa, sino relacional a la graciay la verdad comunicadas por Dios a las diversas tradiciones religiosas. El cristianismo y las otras tradiciones religiosas son complementarias potencialmente. Su potencialidad puede actualiz"",e a través del diálogo interreligioso

10. Engelbert Mveng, Identidad africana y cristianismo, EsteBa, 1999, pp. 283, 64-70 Y282-283.

11. Sacerdote y teólogo católico belga. profesor en la India y la Gregoriana, en la tradición jesuita de pensamienlo sobre las religiones no cristianas y el diálogo con ellas.



y la comunión en la panicipación del camino hacia el reino de Dios. Además, son convergentes. Pero esta convergencia es escatológica y llevará aplenitud la gracia y la verdad del cristianismo y de las otras religiones,"cuando Dios sea todo en todos".

En la "Conclusión" de su obra monumental Hacia una te%g(a cristiana de/pluralismo religioso, escribe que "por una 'teología cristiana' entendíamos unateología que reflexionase sobre la pluralidad de las religiones en nuestro mundoactual, colocándose dentro de la perspectiva de la fe cristiana, pero adoptandoal mismo tiempo una visión global que tuviese en cuenta la complejidad de larealidad religiosa como se vive hoy". Y al final de su larga "inducción dialógicay comparativa", Dupuis recuerda algunas "claves de interpretación" de la panede su trabajo propiamente sistemática. Son tres.

La primera es "la relación mutua y la implicación reciproca de varios modelos, vistos a menudo erróneamente como paradigmas recíprocamente exclusivos:el cristocentrismo, el teocentrismo, el reinocenlrismo. el soteriocentrismo yotros. Separar estos aspectos es captar de forma incompleta la complejidad y lariqueza de la experiencia cristiana".

Una segunda clave de interpretación es "una cristología trinitaria y del Espíritu... [que] ha hecho posible poner el acento en la universalidad de la presenciaactiva de la Palabra de Dios y de su Espíritu, como fuente de iluminación y deinspiración de los fundadores religiosos y de las tradiciones que han brotado desu experiencia". Esta clave ha sido aplicada a cuestiones como "la revelación divina y la autodonación de Dios en la salvación, los diversos rostros del Misteriodivino y las (diversas) figuras salvíficas". Así, Dupuis ha podido "ver el misterio dela autorrevelación de Dios en Jesucristo, como realidad esencialmente relacionalcon respecto" a la obra de Dios, en la historia pasada, actual y futura.

La tercera clave ha sido "el modelo reinocéntrico, que... ha hecho posibleconcebir" la copanicipación del "cristianismo y las otras tradiciones religiosas".en "la realidad universal del reino de Dios, en cuya construcción son llamados acolaborar hasta su plenitud escatológica". Con ello se puede llegar a "una visiónmás verdadera de la Iglesia como 'sacramento del reino' y de su misión alservicio del reino, en la que se incluye el diálogo interreligioso".

Dupuis intenta después responder a tres cuestiones repetidamente levantadasen su obra.

La primera cuestión es el sentido del pluralismo religioso. ¿Se trata de unarealidad sólo de Jacto o "puede ser visto teológicamente como realidad existentede íure? En el primer caso se trataría de algo con lo que hay que contar, enpane "por el parcial fracaso de la misión crisliana, especialmente en Asia"; yesto, aunque produzca malestar. En el segundo caso, la misma pluralidad sedeberla "a la sobreabundante generosidad con que Dios se ha manifestado de



muchos modos a la humanidad y la multifonne respuesta que los seres humanoshan dado en las diversas culturas". Y continúa Dupuis, inclinándose por estasegunda eventualidad: "Si." la religión tiene su fuente originaria en unaautomanifestación divina a los seres humanos, el principio de la pluralidad encontrará su fundamento primario [no tanto en la pluralidad de personas en elúnico Dios, ni menos en el carácter plural de toda realidad, ni en los limitesinnalos de toda comprensión humana del Misterio divino, sino] en la sobreabundante riqueza y diversidad de las automanifeslaciones de Dios a la humanidad...El hecho de que Dios hubiese hablado 'muchas veces y de muchas maneras'antes de hablar por medio de su Hijo (Hb 1, 1) no es accidental; tampoco... esuna mera cosa del pasado... El carácter decisivo de la venida del Hijo en la carnede Jesucristo no suprime la presencia y la acción universales de la Palabra y delEsp{ritu. El pluralismo religioso se fundamenla sobre la inmensidad de un Diosque es amor".

La segunda cuestión es el significado del carácter relacional de la unicidad yla universalidad de Jesucristo, que Dupuis ha sostenido en su obra, "conforme ala corriente principal nunca interrumpida de la tradición cristiana.., [que] aseveraque la persona de Jesús y el acontecimiento Cristo... [en particular el acontecimiento de su muerte-resurrección] son 'constitutivos' de la salvación para todala humanidad... independientemente de su situación histórica". Aqu{ se toca elnúcleo de la cuestión principal: "Jesucristo, hijo de Dios hecho carne, es elsacramento de la volunlad salv{fica universal de Dios", Sin embargo, "tal unicidad no debe ser interpretada como absoluta: lo absoluto es la voluntad salv{ficade Dios. La unicidad de Jesús no es absolula, ni relativa, sino 'constitutiva';además es 'relacional' ".

Dupuis se pregunta por el sentido de esa unicidad relacional. Y trata deresponder de esta manera. "El acontecimiento histórico de la encarnación deDios marca la más profunda y decisiva implicación de éste con la humanidad...una unión (con el género humano) que no se podrá romper jamás", Pero esteacontecimiento lleva la marca de los I{mites de todo acontecimiento históricohumano -si no, se perdena su densidad real-, "a pesar del carácter 'trnnshistórico' de la humanidad resucitada de Jesucristo". El acontecimiento Jesucristoes "particular en el tiempo y universal en el significado; y, como lal, 'singularmente único', pero en relación con todas las demás manifeslaciones divinas a lahumanidad en una única historia de salvación; es decir, relacional".

¿Cómo se integra esta reflexión en los famosos paradigmas? Con ella "sehace posible superar no sólo el paradigma exclusivista, sino también el inclusivisla, sin recurrir al paradigma 'pluraliSla' basado en la negación de la salvaciónconstitutiva en Jesucristo". ¿Y qué de las otras automanifestaciones de Dios,presentes en otras religiones? Responde Dupuis: "la verdad y la gracia que seencuentran en otras partes... (gracias a la cristolog{a trinitaria, la iluminación



universal por parte de la palabra de Dios y la vivificación por parte de su Espíritu)" pueden ser "elementos no explicitados con el mismo vigor y claridad en lan;velación y manifestación de Dios en Jesucristo". Por tanto, "no deben quedarreducidas a 'semillas' o 'escalones' que deben ser simplemente utilizados y después sustituidos en la revelación cristiana. Representan beneficios adicionales yautónomos", respecto a la revelación cristiana. "Como 'rostro humano' o 'icono'de Dios, Jesucristo confiere al cristianismo su carácter específico y singular.Pero, aunque es constitutivo de la salvación de todos, no excluye ni incluyeotras figuras o tradiciones salvíficas. Si consuma la historia de la salvación, noes a título de sustitución o reemplazo, sino como confirmación y realización".

La tercera cuestión se refiere al modo como el cristianismo y las demás tradiciones religiosas son complementarias y convergentes. Dupuis ha hablado en suobra varias veces de complementariedad, por ejemplo, de "los rostros del Misteriodivino propuestos por otras tradiciones... y el misterio de la Trinidad... reveladoen Jesucristo... [o] cuando se han descubierto en otros 'caminos de salvación'valores complementarios a los propuestos por el 'camino' cristiano". Y profundiza este punto, diciendo que "se trata de una complementariedad reciproca (nocomo si aquellos valores estuviesen destinados a ser simplemente 'integrados'en el cristianismo)... de un enriquecimiento mutuo".

Precisamente, "la complementariedad mutua hace posible una convergenciamutua", cuya potencialidad puede ir volviéndose más actual, a través del diálogointerreligioso, con sus exigencias "de... experiencia religiosa y de discurso teológico". Pero también por el "misterio de la comunión en el Espíritu existenteentre los interlocutores del diálogo, que brota de su coparticipación en la realidad universal del reino de Dios". Dice Dupuis que "esta comunión anticipadagarantiza la posibilidad de la efectiva convergencia por medio del diálogo".

Dupuis termina hablando del carácter escatológico de esta convergencia. "Eldiálogo entre las fes contribuye... a la construcción del reino de Dios en lahistoria. Pero éste [el reino] sigue ordenado... a su plenitud escatológica al finalde los tiempos". "En el eSc/lJ1to/l tendrá lugar una 'recapitulación' (anakephalaiosisEf 1, 10)... en Cristo de las tradiciones religiosas del mundo... [Y] coincidirá con la'perfección' última (teleiosis) del Hijo de Dios como 'causa de salvación eterna'(Hb 5, 9), cuya influencia sigue sujeta, hasta la consumación final, a una 'reserva escatológica'. Una vez realizado el reino de Dios, tendrá lugar el fin, 'cuando... [Cristo] entregue el reino a Dios Padre; entonces 'el mismo Hijo se someterá también al que le sometió todo' y Dios será 'todo en todas las cosas' (ICor15,24-28)".

Dupuis recupera al final la "maravillosa convergencia" teilhardiana "de todaslas cosas y todas las tradiciones religiosas en el reino de Dios y en el Cristoomega... Tal convergencia escatológica no ensombrece en modo alguno el acontecimiento histórico de Jesucristo: él es el fin (omega) porque es el principio



(alpha), el 'eje centra!' ... La plenitud escatológica del reino de Dios es la consumación fmal común del cristianismo y de las otras religiones"".

Continuará en el próximo número con el análisis del tema en los documentos doctrinales eclesiales (Vaticano l/, Pablo VI, Juan Pdblo ll) y en las congregaciones generales XXXJI, XXXIV Y XXXV de la Compañía de Jesús.

12. Jacques Dupuis. Hacia una tealegra cristiana del pluralismo religioso, Santander,2000, pp. 565-572.


pistas sobre el pluralismo religioso y la teología de las ... · y la teología de las religiones...

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