TÔNG HUẤN CẢI ĐẠO CHÂU Á: 1. Phê bình “Thần học Ky-tô giáo theo cung cách Á châu” của Mục sư

Tống Tuyền Thịnh – Thích Nhật Từ 2. Nhận định về văn kiện “Tông huấn giáo hội tại châu Á” (Ecclesia in

Asia) – Ngô triệu Lịch 00 )()()( 00

Phê bình ”THẦN HỌC KY-TÔ GIÁO THEO CUNG CÁCH Á CHÂU” CỦA MỤC SƯ CHOAN SENG SONG (TỐNG TUYỀN THỊNH)

Thích Nhật Từ

MỤC LỤC *********

Lời Ngỏ I. Dukka, Chân Lý Về Sự Khổ II. Thuật Ngữ và Lời Lẽ 1. Nibbana – Chân lý về sự chấm dứt Dukka 2. Tác giả Tín Tâm Minh là ai? 3. Bốn lần gập gỡ III. Phật Giáo Phải Chăng Là Giáo Lý

Tổng Hợp? 1. Giáo lý của Đức Phật không thể là một bộ

phận tích hợp của kinh nghiệm tâm linh Ấn Độ 2. Phật Giáo Trung Quốc không thể là bộ

phận tích hợp của giáo huấn đạo Lão

IV. Phật Giáo Du Nhập Trung Quốc Thế Nào?

1. Sự đồng hóa bất chấp thực tế 2. Hán Minh Đế và Kinh Tứ Thập Nhị

Chương, chứng tích Phật Giáo du nhập Trung Quốc 3. Tại sao đạo Phật thịnh hành ở Trung Quốc

mà không phải là đạo Thiên Chúa? V. Nghiệp Và Cách Chặt Tan Xiềng Xích

Này 1. Từ một tất định luận 2. Cho đến ý đồ của sự rên xiết: quyền năng

cứu chuộc của Thiên Chúa! 3. Còn Chân lý về Nghiệp của Phật Giáo như

thế nào? 3.1. Định nghĩa khái quát 3.2. Nghiệp được cải hoán bởi chính con

người 3.3. Chặt tan xiềng xích nghiệp chướng bằng

sự tu tập Chánh Pháp của bản thân không phải là ơn cứu rỗi của Thiên Chúa

Viết tắt và tài liệu tham khảo

* * * LỜI NGỎ Tập sách nhỏ nầy là bài thuyết trình của Đại Đức Thích

Nhật Từ tại hai ngày hội thảo "Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á" của Mục Sư Tống Tuyền Thịnh do Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo Hồ Chí Minh tổ chức với sự tham dự của các nhà nghiên cứu, Viện Khoa Học Xã Hội Tp. Hồ Chí Minh, quý Đại Đức trẻ của Phật Giáo, Quý Linh Mục, Mục Sư trong và ngoài nước, quý đại chủng sinh Đại Chủng Viện Thánh Giuse Tp. Hồ Chí Minh và quý giáo dân trí thức của Thiên Chúa Giáo tại Tp. Hồ Chí Minh.

"Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Á Châu ", một tuyển tập gồm các

bài viết của mục sư Choan Seng Song, người Đài Loan, tại các Hội nghị Thần học khác nhau, được một số anh em trong Ủy Ban Đoàn Kết Công giáo Tp. HCM tuyển dịch và ấn hành vào tháng 8-1991. Nội dung tập sách này có nhiều vấn đề cần bàn bạc, trao đổi và nhất là cần phải xác định lại giá trị Phật Giáo đã bị cái nhìn thiên kiến áp đặt của tác giả bóp méo. Ông có tham vọng rất lớn là "tìm cách

giải phóng thần học khỏi ách nô lệ của phương Tây và dùng ngay chất liệu của Châu Á để suy tư thần học" (lời giới thiệu). Để đạt được tham vọng này, ông cố nắn ra "một chương trình cứu độ của Thiên Chúa ngang qua các thực tại văn hóa, tôn giáo, lịch sử... của các dân tộc Châu Á" (Sđd), điều mà trong chân lý và trên thực tế chỉ là những ảo tưởng nhọc công, không thể có được. Vấn đề này, đứng về góc độ Kitô Giáo, người Kitô hữu có lẽ mừng thầm nhưng đứng từ bình diện liêm khiết trí thức và tôn trọng các giá trị tôn giáo ngoài Thiên Chúa Giáo là điều vô cùng cấm kỵ không thể chấp nhận được. Phật Giáo, một nền triết thuyết lớn của Châu Á, từ hơn 20 thế kỷ qua, nghĩa là trước đạo Thiên Chúa ra đời, vốn đã là một giá trị văn hóa vĩ đại, cống hiến và khai mở tuệ giác cho toàn dân Châu Á này những sự thật về con đường đạo đức, giác ngộ, giải thoát; một triết lý nhân bản vốn từng lên án cái gọi là khả năng thụ tạo của Thiên Chúa, đặt con người vào vị trí trung tâm trong công cuộc thiện hóa hoàn toàn con người chính nó và con người xã hội, bài trừ sứ điệp cứu chuộc của thần linh nói chung, Thiên Chúa nói riêng. Ấy vậy mà cũng vẫn có người luống công áp đặt nó như những giá trị thừa sai của Thiên Chúa.

Mục Sư Choan Seng Song đã vấp phải những sai lầm rất

cơ bản và thiếu khoa học. Ông không nhận ra được Phật Giáo, một triết thuyết đã chứng minh được "Thiên Chúa Toàn Năng" là không thật, với tín ngưỡng của ông xem Thiên Chúa là tình thương, là hy vọng, là ánh sáng cứu chuộc một cách phi nhân quả. Từ ngọn nguồn cũng như trong suốt chiều dài phát triển, Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo không thể song hành với nhau trong tôn chỉ, giáo nghĩa, không thể giao thoa nhau trong mục đích cứu cánh. Nói theo Phật Giáo, Thiên Chúa Giáo trói buộc con người trong niềm tin cứu chuộc, mà vốn con người có thể giải phóng chính mình toàn triệt. Và qua Phật Giáo, con người tìm lại chính mình, nhận ra mình hội đủ chính nhân Phật Tính, năng lực tuệ giác viên mãn và bình đẳng, rồi mạnh dạn hướng về nó bằng quá trình trau giồi, tu tập chánh pháp với tất cả sự sáng suốt có được.

Tuyển tập "Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á"

có một chương mang tựa đề "Phật Giáo du nhập vào Trung Quốc" mà vừa nghe qua người đọc có thể hiểu lầm là một bài khảo cứu lịch sử Phật Giáo Trung Quốc thuần túy. Nhưng thật ra, với phương pháp " đồng hóa tùy tiện và bất chấp" của tác giả, nó đã trở thành một bài chính trị tôn giáo bằng cách bóp méo các giá trị Phật Giáo (giá trị thật đã khai tử Thiên Chúa khỏi những giá trị giả định) để mà tô hồng Thiên Chúa Giáo. Trong công cụ và phương pháp truyền bá đạo, đành rằng người truyền đạo Thiên Chúa có quyền vận dụng phương tiện nhưng không thể chấp nhận sự tùy tiện đồng hóa Phật Giáo như ngôn sứ thừa sai cho Thiên Chúa theo kiểu của Mục Sư Choan Seng Song.

Tại Việt Nam ta, hiện tượng các linh mục Công Giáo đề

cao tôn giáo của họ bằng cách tô đen giáo lý Phật Giáo là chuyện cũng khá phổ

biến. Từ một Nguyễn Văn Trung với luận án Tiến sĩ triết học, Alexandre de Rhodes với Phép Giảng Tám Ngày, đến Trần Thái Đỉnh, Trần Văn Hiến Minh với quyển Đạo Đức Học … đã bằng cách này cách nọ cố ý gây ngộ nhận cho người đọc phải hiểu Phật Giáo với một nhãn quan đầy màu sắc của ác kiến chấp mê. Và nay, tuyển tập "Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á" của Mục Sư Choan Seng Song do Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo dịch và ấn hành cũng không ngoài sự chủ định ấy. Và còn hơn thế nữa, muốn biến Phật Giáo thành một bộ phận dọn đường cho Thiên Chúa, điều mà người có trí đứng từ mọi góc độ tiếp cận đều không thể chấp nhận và bỏ qua. Là người Phật tử, dù tu sĩ hay tại gia, chúng ta phải có trách nhiệm ý thức, sớm xua tan màn âm mưu đen tối này.

Quyết định cho ấn hành bài phê bình này, những người chủ

trương, một nhóm tu sĩ Phật Giáo, chỉ muốn kêu gọi sự liêm khiết trí thức và đức thận trọng khiêm cung tối thiểu của những người làm văn hóa tôn giáo, khi muốn phát biểu điều gì về Phật Giáo - một triết thuyết đã ăn sâu vào tâm khảm dân tộc, hòa tan vào máu huyết, biến thành tuệ minh cho nhận thức con người - phải phát biểu một cách khoa học, nghiêm túc. Chỉ với tinh thần khoa học và nghiêm túc như vậy, văn hóa thành tựu được sứ mệnh của nó và chân lý sẽ tự hiển hiện.

Mọi ý đồ, thủ đoạn nhằm xuyên tạc, hạ thấp Phật Giáo trước sau cũng sẽ

bị ánh sáng tuệ giác này làm cho tan rã. Thành phố Hồ Chí Minh, 1-10-1991 - Thích Tâm Tịnh

Phê BìnhPhê BìnhPhê BìnhPhê Bình

"Th"Th"Th"Thầầầần Hn Hn Hn Họọọọc Kyc Kyc Kyc Ky----tô Giáo theo tô Giáo theo tô Giáo theo tô Giáo theo Cung Cách Châu Á"Cung Cách Châu Á"Cung Cách Châu Á"Cung Cách Châu Á"

Của Mục Sư Choan Seng Song (Tống Tuyền Thịnh)

Thích NhThích NhThích NhThích Nhật Từật Từật Từật Từ

I. Dukkha, chân lý về sự khổ

"Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á" của Mục Sư Choan Seng Song do Ủy ban Đoàn kết Công giáo TPHCM dịch và ấn hành, là một tuyển tập gồm 6 bài. Bài thứ sáu là phần đề cập đến "Phật Giáo Du Nhập vào Trung Quốc." Trong bài này, tác giả dành hơn 50 trang (151-206) lần lượt trình bày các vấn đề như: Nguyên nhân xuất gia và truyền bá chánh pháp của đức Phật (151-153), Khổ: dấu ấn của kiếp người (153-166), Giấc mơ của Minh Đế (166-174), Kitô giáo tại Trung Hoa (171-175), Đạo Phật tại Trung Hoa (175-177), Đạo Phật thích nghi với văn hóa (178-183), Cách nghi: phương pháp nối dài (183-188), và Chặt tan xiềng xích nghiệp chướng (188-206). Trong 8 tiêu đề của bài thứ sáu này, phương pháp luận của tác giả, trước tiên là nêu lên giá trị Phật giáo, sau đó tiến hành đồng hóa những giá trị này như là mặc khải của Thiên Chúa. Mục đích và ý đồ của ông khi viết về đề tài này hiển nhiên không phải với tư cách của một nhà nghiên cứu tìm hiểu Phật giáo, mà qua đó mở đường cho Thần học đặt chân lên mảnh đất Phật giáo Châu Á này, nơi mà Công giáo chiếm không tới 3% dân số, bằng một luận điệu thiếu bình thường. Ước vọng muốn mở rộng Thiên Chúa giáo sang Châu Á là quyền tự do tôn giáo của mỗi người, cần được tôn trọng. Nhưng điều mà chúng ta cần mạnh dạn lên tiếng là phương pháp luận của ông là phương pháp bôi đen Phật giáo để tô hồng Thiên Chúa giáo của mình, điều mà ai cũng phải không hài lòng khi đọc tới. Cũng cần nói thêm ở đây là nội dung ông viết về Phật giáo rất sai lầm và lạc dẫn. Người đọc, nhất là tín đồ Kitô giáo sẽ có định kiến xấu về Phật giáo ngay. Trong bài viết này, tôi sẽ lần lượt nêu lên các sai lầm đó.

Đề cập đến khổ đế, chân lý về sự khổ, tác giả viết .".. đây

là khổ đế: sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ, dính bén lạc thú là khổ, đoạn trừ lạc thú cũng khổ, dục vọng không thành cũng khổ" (tr. 152). Ở đây, chúng ta thấy hai phạm trù "dính bén lạc thú là khổ và đoạn trừ lạc thú là khổ " hoàn toàn xa lạ với phạm trù 8 khổ trong chân lý về sự cứu khổ của Phật giáo. Bát khổ là: sanh, lão, bệnh, tử, dục vọng không thành, yêu nhau phải xa lìa, ghét nhau phải hội ngộ và ngũ thủ uẩn là khổ. Nhưng chính từ hai phạm trù khổ xa lạ này mở hướng cho tác giả đến những quy kết bệnh hoạn như: "Cả một thế giới Phật giáo hình thành do một người đã cảm nghiệm và thấu hiểu nhân sinh trên phương diện đau khổ" (tr. 153) để người đọc phải hiểu Phật giáo là bi quan, yếm thế, không có lối thoát. Điều này làm cho chúng ta liên tưởng đến nhận định tương tự của Nghiêm Xuân Hồng:

Mọi cuộc sống chúng sinh đều là phiền não khổ ải. Điểm

nhận xét này là cơ sở xuất phát nền giáo lý Phật. Trong khi các kinh Vedas, Upanisads thường ca ngợi vẻ huy hoàng của cuộc sống, thì Đức Thích Ca Mâu Ni lại nhận định rằng cuộc đời là bể khổ. Có lẽ không một tôn giáo nào trên thế giới lại có một luận điệu tha thiết thâm trầm như đạo Phật để tố cáo nỗi khổ ải của thế gian. Phật thường nói: "Nước mắt chúng sanh chứa đầy bốn biển" … sắc thái bi quan yếm thế [sic] này là điểm độc đáo của nhà Phật, khiến đạo Phật khác biệt

với truyền thống Bà-la-môn. (Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tưởng Ấn Độ, 115).

Mục Sư Choan Seng Song còn áp đặt "Đau khổ là một kinh

nghiệm tôn giáo" (tr. 156) để đi đến sự quy kết nó vào quỹ đạo năng độ của Thiên Chúa: "Trong cơn đau khổ, người ta mới hiểu được mình một cách trực giác, nhìn đời với cặp mắt vừa thất vọng vừa hy vọng và đi tìm ơn cứu độ từ Thiên Chúa" (tr. 156) hay "Nó mặc khải Thiên Chúa cho con người và đem họ lại gần với Chúa hơn" (tr. 156) hay bi đát hơn "Đau khổ còn làm cho con người trơ trụi trước Thiên Chúa lân mẫn" (tr. 157) để rồi sau đó ông kết luận: "Trong đau khổ người bình thường phát hiện bản thân, phát hiện được thế giới quanh mình và nhất là tìm thấy Chúa" (tr. 159). Dụng ý của tác giả đã quá rõ rệt! Ông viết một cách lệch lạc về chân lý về sự cứu khổ trong Phật giáo để rồi lạc dẫn người đọc trở về với ơn cứu độ của Thiên chúa, điều chỉ là ước vọng mà không bao giờ trở thành hiện thực. Bằng nghệ thuật lập luận vi tế, ông khéo xuyên tạc nội dung Khổ đế của Phật giáo để đề cao ơn cứu chuộc của Chúa: "Còn gì có tính dụ ngôn về phận mỏng manh của đời người hơn là sanh, lão, bệnh? Chứng kiến những thực tại cuộc đời như thế, người ta dễ trở nên khiêm tốn hơn, dễ muốn kêu cứu xin bình an" (tr. 157). Và đoạn dưới đây, ý đồ của ông được bộc lộ rõ nét hơn: "Sống trong đau khổ, đời như bể khổ đấy là điểm xuất phát khi người ta tìm Thiên chúa. Đấy cũng là nơi bắt đầu của Thần học Kitô giáo" (tr. 159). Trong khi đó "khái niệm cũng như chân lý về sự khổ là gì" không hề có trong các văn bản Kinh Thánh. Ở một đoạn khác, ông viết một cách thâm trầm tha thiết về khổ nhưng thật thì không phản ánh với nó với một tri giác vượt lên nó, để buộc tội Đức Phật từ chủ thuyết chân lý về sự khổ mà gây phiền muộn cho con người:

“Xác thịt và đau khổ, xác thịt trong đau khổ, xác thịt là đau

khổ. Đấy là chỗ khởi sự của thuyết pháp. Đức Phật đã trực diện với xác thân ấy và dạy chúng sanh cách thoát khổ. Đạo người dạy là đạo cứu độ. Cứu ở đây không phải là cứu khỏi đời sống, mà là cứu thoát khỏi cảnh khổ não đời người ta phải chịu, gieo phiền nhiễm cho thế gian.” (tr. 161).

Nhưng ông nào có biết rằng Dukkha được Đức Phật khai thị không chỉ đơn thuần ở tính chất phổ biến của khổ là đau khổ, mà còn có nhiều ý nghĩa khác như không thường còn, không bản ngã, hư ngụy và đối kháng nhau. Chỉ vin lấy nghĩa Dukkha là khổ để bóp méo giáo lý Đức Phật, đề cao Thiên chúa giáo thì chẳng có ý nghĩa gì. Mặc dù Dukkha mà con người phải ghi nhận như một quy luật tất yếu, nhưng Đức Phật không chấp nhận rằng Dukkha là một hiện tượng tất yếu không thể tránh được. Đề cập nó như một quy luật để thông qua đó người ta vượt lên trên nó bằng nghị lực và trí sáng suốt chánh kiến của mình. Ta hãy nghe một đoạn Kinh Đức Phật dạy:

Cuộc đời đức Phật

Ðức Phật giảng bài Pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân) cho năm ẩn sĩ tại vườn Nai, Sarnath. Link:http://vinhanonline.com/index.php?option=com_content&view=article&id=634:cuoc-doi-duc-phat-thich-ca&catid=95:chung-nhan-phat-giao&Itemid=278

“Với vị Phật tử, này các Tỳ-kheo, khi bị già và già đến, khi

bị chết và chết đến (các phạm trù còn lại tương tự) vị ấy suy tư với chính trí như sau: "Không phải một mình ta bị già và già đến, bị chết và chết đến ... phàm tất cả loài hữu tình có đến có đi, có diệt có sanh, tất cả đều phải như vậy. Quán sát như thế, vị Phật tử không sầu, không bi, không đập ngực, than vãn, đi đến bất tỉnh." (Tăng Chi II, 61).

Hay khi tuệ tri được bản chất quy luật của nó, con người sẽ vượt khỏi mũi

tên sầu muộn thường tình: “Hiểu được sanh, lão, bệnh, tử là quy luật - đây gọi là vị

Phật tử chân chánh - đã nhổ mũi tên sầu muộn có tẩm thuốc độc mà kẻ phàm phu vô học bị bắn trúng, tự mình làm ưu não mình. Không ưu não sầu bệnh, vị Phật tử hoàn toàn tịch tĩnh.” (Tăng Chi II, 62).

Ta còn biết, theo cái nhìn Thần học của tác giả, khổ đế chỉ

là "trò đùa đành hanh của Thiên Chúa" và do vậy, ai muốn vượt lên nó là thách thức vơí sự phán xét cay cú của Thiên Chúa:

"Không khéo những nỗi thống khổ ấy lại là trò đùa đành hanh của Thiên Chúa trên người, những ai quyết tâm thực hiện giấc mơ không tưởng mong tìm

cho được tự do, công bình và thịnh vượng" (tr. 155-156). Trở về với cái nhìn siêu tuyệt của Phật giáo, nếu như "sanh

lão bệnh tử, tự cổ thường nhiên, dục xuất ly giả, giải phược thiêm triền" (Ni sư Diệu Nhân; tạm dịch là: "từ xưa đến nay, sanh già bệnh chết là một quy luật. Người muốn thóat khỏi [quy luật đó] càng tháo mở càng bị trói buộc thêm") thì nguyên nhân gây ra những đau khổ chính là thái độ chấp mắc bản ngã mà thuật ngữ Phật giáo gọi là năm thủ uẩn là khổ. (Tương Ưng II, 3,17,80,88; Tương Ưng III, 38,189). Bản thân năm uẩn tự nó không là một thực tại đau khổ nếu nó không bị cái nhìn chấp thủ sai lạc áp đặt. Ấy thế mà tác giả đã chụp mũ Phật giáo bằng một câu nói chẳng ăn chung gì đến đạo Phật: "Nói tóm lại, đối với dân Châu Á, tồn tại là đau khổ" (tr. 154).

Không chỉ dừng lại ở đó, bằng cách thêm bớt tùy tiện, từ

một đoạn kệ trong phần trùng tụng phẩm Phổ Môn, tác giả đã hỗn hợp thành đoạn văn mang dáng dấp giọng điệu Kinh thánh:

Chúng sanh bị biết bao là khổ: Nghiền nát, phiền nhiễu, dày vò. Thế gian khổ não ấy, Bồ-tát Quan Thế Âm cứu

được. Người là đấng hoàn hảo sức thiêng, Và tinh thông khôn ngoan khéo léo. Muôn cõi vũ trụ không nơi nào người không

hiển hiện. Người diệt hết mọi ác tướng: địa ngục, ngạ

quỷ, súc sanh. Người cho thoát dần sanh, lão, bệnh, tử. Đức Quán Thế Âm thanh tịnh và thánh thiện; Là người cậy trông chắc chắn.

Trong cảnh khổ, phiền, tử, họa, người đầy tràn viên thành công quả,

Mắt từ bi thấu suốt mọi nơi. Người là vô biên phúc hải! Ta hãy quỳ bái đảnh lễ Người. (tr. 162). Hỗn hợp thêm bớt vậy để làm chi? Thiết nghĩ chỉ cần đọc

thoáng qua đoạn dưới đây chúng ta sẽ rõ: "Chẳng lẽ nơi mấy vần kinh trên, ta không nghe thấy được

giọng nói từ tâm của Thiên Chúa ngỏ lời với loài người đang đau khổ? Chẳng lẽ nó không làm ta nghĩ đến lòng toàn ái của Thiên Chúa hiện diện trong thế gian tràn ngập tiếng kêu la của bao người đau đớn khổ cực? Trả lời là ‘không’ thì cũng khó nghe bởi vì ở đây ta đụng phải mầu nhiệm sâu thẳm của Thiên Chúa. Mà quả quyết là ‘có’ thì cũng không kém" (tr. 163).

Từ tiền đề xem Thiên Chúa là đấng toàn năng cứu rỗi, ông

tiến tới khẳng định áp đặt hơn sự đa năng của Thiên Chúa cứu độ qua nhiều biểu tượng ngôn ngữ, tôn giáo khác nhau. Nghiã là Phật giáo chỉ là giá trị ngôn sứ của Thiên Chúa. Quả thực là sai lầm:

Nhưng có một điều kể là hoàn toàn rõ ràng: Thiên Chúa

thừa sức nghe, hiểu và đáp ứng lại những lời kêu van của nhân loại thốt lên bằng những thứ ngôn ngữ, những niềm hy vọng và thất vọng được diễn đạt qua các biểu tượng văn hóa và tôn giáo khác nhau (tr. 163).

Ông mạnh dạn đặt câu hỏi về vấn đề này "Có phải những

biểu tượng này khác hẳn với ngôn ngữ và biểu tượng Kitô giáo của chúng ta?" (tr.163). Rồi ông tự trả lời "nếu thấy chúng mà lạ mắt thì có nghĩa là chúng ta có lẽ chưa hiểu rõ câu nói thâm thúy của Thánh Phaolô: ‘Tất cả tạo thành cùng nhau rên xiết, cùng nhau ở cử cho đến bây giờ (Rm 8, 22)’ " (tr. 163).

Như vậy rõ ràng là ông trình bày về Khổ đế một cách phiến

diện và đầy tính gượng ép với ý đồ nhằm đồng hóa Phật giáo làm một bộ phận biểu tượng khác của Thiên Chúa giáo. Mục đích của ý đồ nầy là để truyền đạt tin mừng của Thiên Chúa - điều mà người Phật giáo nghe qua phải bật cười! Thật ra theo nhân quả, làm sao ai có thể cứu rỗi được ai khi người ấy tạo đầy ác nhân rồi kêu cứu? Không ai cứu rỗi được ai. Không ai làm cho ai hết đau khổ theo nghĩa măkhải. Đau khổ chính do con người gieo nhân, và do vậy con người phải gặt hái quả báo xấu xa của nó:

"Điều ác mình tự làm, Tự mình sanh, mình tạo,

Nghiền nát kẻ ngu si, Như kim cương, ngọc báu" (PC, 161) Hay: "Người ngu làm điều ác, Không ý thức việc làm. Do tự nghiệp người ngu, Bị nung nấu như lửa" (PC, 136)

Thế là chúng ta không thể nào chấp nhận quyền năng Thiên Chúa. Bởi vì Đức Phật đã chứng minh được rằng:

Tự mình, điều ác làm Tự mình làm nhiễm ô, Tự mình ác không làm, Tự mình làm thanh tịnh. Thanh tịnh hay nhiễm ô, Đều do tự nghiệp mình, Không ai thanh tịnh ai. Không ai nhiễm ô ai (PC, 165).

II. Thuật ngữ và lời lẽ Dù muốn dù không, chúng ta cũng cần phải nói về một số

thuật ngữ cũng như lời lẽ viết về Phật giáo của Mục Sư Choan Seng Song. 1. Nibbàna - Chân lý về sự chấm dứt của Dukkha Nếu như Dukkha là chân lý về sự khổ đau có thể dập tắt

được do những hành vi thiện ích của con người, chứ không phải do Thượng Đế, thì Nibbàna là chân lý về sự Dukkha đã tịch diệt hoàn toàn, là Niết-bàn. Niết-bàn, thuật ngữ Nam phạn là Nibbàna, thuật ngữ Bắc phạn là Nirvàna. Nibbàna gồm hai phần: Ni và Vana. Ni là hình thức phủ định, vô hay không. Vana có nghĩa là "dệt" hay ái dục. Nibbàna là sự tịch diệt ái dục, trạng thái tâm thức đã trong suốt như pha lê, không còn mảy may tâm lý rỉ rọt (lậu), phiền muộn. Ái dục được xem là chất dính nối kết sự vận hành sanh tử. Nó là vùng từ trường của những nhiễm đắm, chấp trước, đam mê, theo đó chúng sanh triền miên khổ ải. Con đường chặt đứt sợi dây đau khổ này, tách con người khỏi vùng hệ lụy, trở nên tỉnh thức tột độ không gì hơn là tu tập Bát Chánh đạo để thể hội Niết-bàn.

Đứng trước cái đau khổ đang hoành hành, nếu như người Kitô giáo đặt đức tin với niềm hy vọng vào tình yêu cứu chuộc của Thiên Chúa, điều không thể đạt được, thì trái lại người Phật tử nhìn thẳng vào mặt mũi của chúng, vạch mặt chỉ tên các nguyên nhân đau khổ để trau dồi chánh pháp, hướng mình đến giải thoát. Niết-bàn chỉ được thể nghiệm tu tập bởi chính con người, thông qua đó hành giả tự cứu độ. Sự van xin, cầu khẩn một tha lực, theo họ là một quyền uy mầu nhiệm nào đó, là thiếu sáng suốt và không thể nào có thể đạt được. Chúng ta hãy nghe Đức Phật dạy:

"Này các Tỳ-kheo, tuổi thọ, dung sắc, danh thơm, cõi trời

và sự an lạc dù có khả lạc, khả hỷ, khả ý đến đâu, Ta tuyên bố rằng 5 pháp trên không thể do cầu xin, không thể do ước vọng mà có được. Này các Tỳ-kheo, những ai muốn có tuổi thọ, dung sắc, danh thơm, cõi trời và sự an lạc, không thể do cầu xin hay tán thán Phạm Thiên [Thiên Chúa] để làm nhân đem lại được. Muốn thể đạt những mong cầu này thì phải thực hành chánh nhân, những con đường dẫn đến chúng" (Tăng Chi II, 53).

Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn nhấn mạnh rằng tính

chất đau khổ là những pháp làm nhiễm ô tâm và con đường Niết-bàn được thực hiện bằng nhiều cách, thông qua chánh pháp tối diệu của Ngài:

“Những ai đã được, đang được và sẽ thoát ra khỏi thế giới

đau khổ là những vị ấy sau khi đoạn tận năm triền cái [tham lam, sân hận, trạo hối, hôn trầm-thùy miên và hoài nghi] - những pháp làm ô nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ; với tâm khéo an trú bốn niệm xứ; khéo tu tập bảy giác chi; hay phát triển tám chánh đạo ... Ta tuyên bố rằng vị ấy đã được giải thoát, Niết-bàn.” (Tăng Chi II, 478-480).

Niết-bàn trong Phật giáo có nhiều giá trị ý nghĩa, có công năng chuyển

hóa con người một cách hoàn thiện đến thế, vậy mà Mục Sư Choan Seng Song đã cố tình hạ thấp với những giòng chữ lập lờ, thiển cận: "Đức Phật đã cống hiến suốt đời giúp đỡ thế nhân đạt tới Niết-bàn - tới tình trạng phục hồi những hoàn cảnh lành mạnh của cuộc sống bấy giờ và lúc này" (tr. 162).

Bởi lẽ những nhóm chữ "hoàn cảnh lành mạnh của cuộc sống" chưa phản

ánh đúng được bản chất thâm sâu của Niết-bàn, nó hạn cuộc Niết-bàn ở tính từ "lành mạnh" thay vì dập tắt ngọn lửa khổ đau, hay chặt đứt xiềng xích phiền não, hoặc phục hồi tính giác viên mãn. Có thể nhận xét, phương pháp luận của ông là đồng hóa hai cái gì vốn khác nhau, xa lạ nhau và không thể đồng dạng tính với nhau thành một, để mà thực hiện mưu đồ đánh cắp những giá trị siêu tuyệt của Phật giáo, phục vụ công cuộc áp đặt cho Thiên Chúa giáo. Ta hãy xem, ông viết rất trắng trợn:

Niết-bàn theo lời Phật dạy thì không phải là Thiên Chúa. Đó là chuyện đương nhiên rồi. Song sự phục hồi sức khỏe, tác lập sự hài hòa và hòa bình ở đây và bây giờ cho cuộc đời thiên nan vạn khổ này (Niết-bàn chính yếu là việc ấy) chẳng phải là đường lối Thiên Chúa đã chọn để mang ơn cứu độ đến với quần chúng Á châu mà theo quan niệm của họ thì sống là khổ đau? (tr. 164).

Để đồng hóa Niết-bàn của Phật giáo là một cái gì đó trong Thiên Chúa

giáo, ông đi bằng con đường "bất chấp sự khác biệt" để chứng tỏ cho tín đồ Kitô giáo nhận thức quyền năng mầu nhiệm của Thiên Chúa - điều rất lờ mờ trong những suy niệm ảo tưởng mà họ không hề chứng minh được, cảm nghiệm được, sự hiện hữu đó duới bất kỳ hình thức nào. Lập luận của ông là một lập luận đánh lừa, phỉnh dối:

“Nếu dựa lý luận của thần học Kitô truyền thống, tức nếu xét về mặt thần học thì giả định rằng Đường, sự thật, sự sống của Chúa Giêsu được phản ánh trong Đường, Đạo, Sự thật và Sự sống của Đức Phật thì quả là sai lầm. Song có lẽ không sai, nếu đứng trên quan điểm thần học, nghĩa là nhìn từ phía Thiên Chúa, đấng sáng tạo và cứu độ toàn thể vũ trụ thụ tạo nơi từng thành phần một, khi đề xuất rằng cái tinh thần đã khơi dậy lòng từ bi của Đức Phật đối với nhân loại khổ đau cũng chính là Tinh Thần Thần Khí đã mở mắt tín đồ Kitô giáo cho họ tin nhận Đức Giêsu Kitô là lời trở nên xác phàm.” (tr. 165).

Từ đây vết xe đồng hóa của ông trở nên đã để lộ nguyên

hình của nó. Ông không còn dấu giếm ý đồ nữa, phơi bày bộc trực hơn. Chính những điều này đã chứng tỏ ông cũng như nhiều tín đồ Kitô giáo khác chưa hiểu gì là Niết-bàn, cái hoàn toàn không có trong Kitô giáo từ ngôn từ, lời lẽ cho đến ý nghĩa, và như vậy tức họ cũng không hiểu gì về giáo lý của Thiên Chúa, cái không thể sánh ví ngang hàng với Phật giáo:

“Chúng ta quay về sự im lặng uyên nguyên. Nhập trọn vào

sự tịch nhiên bất động này, trở nên đồng nhất với nó - đó chính là giác ngộ. Đạt giác ngộ là được Niết-bàn, được tình yêu thương đem chúng ta bình an và viên mãn.” (tr. 182).

Trong khi đó, Niết-bàn trong Phật giáo không phải là tình

yêu thương, tình khát ái, mạng lưới bẩy nhốt của sinh tử triền miên. Niết-bàn là sự vứt bỏ tình yêu thương dưới mọi góc độ. Vì tình yêu thương mang tính nhiễm

đắm, vị kỷ, chọn lựa, đối đãi. Yêu thương chính là ái, ái dục. Mà ái dục chính là đau khổ:

Người bị ái buộc ràng, Vùng vẫy và hoảng sợ, Như thỏ bị sa lưới. Chúng sanh ái trói buộc, Chịu khổ đau dài dài (PC, 342) Hay rõ ràng hơn qua hình ảnh của nhện sa lưới: Người đắm say ái dục, Tự lao mình xuống dòng, Như nhện sa lưới dệt. Người trí cắt trừ nó, Bỏ mọi dục không màng (PC, 347)

Vậy Niết-bàn phải là "sự đoạn tận mọi ngọn ngành ái dục, chấp thủ, phiền não" (ĐBNB I, 146, 147, 149; ĐBNB II, 120, 180; Tương Ưng II, 17, 99, 130; Tăng Chi II, 78, 89); là sự dập tắt hoàn toàn tham dục, sân nhuế, si mê (Tương Ưng IV, 256, 360; Tương Ưng V, 7; Đại Bảo Tích III, 311, 313); là sự bất sanh, bất diệt (ĐBNB I, 112, 150; ĐBNB. II. 117, 120); là tu chứng thể nghiệm ly khai mọi khái niệm, ý niệm phạm trù nhị biên (ĐBNB II, 2, 80, 193).

2. Tác giả của tác phẩm Tín Tâm Minh là ai?

Đề cập đến sự thích nghi văn hóa của Phật giáo Trung quốc, Mục Sư Choan Seng Song có trích dẫn hai khổ cuối trong Thiền kệ Tín Tâm Minh mà ông đã nhầm lẫn tác giả: Ông bảo tác giả là Thiền sư Đạo Tín. Nhưng thật ra là Thiền Sư Tăng Xán, Tổ thứ ba của Thiền tông Trung quốc, thầy của Thiền sư Đạo Tín. Thiền sư Tăng Xán (? - 602) sinh phương nào chẳng rõ, đắc pháp với Thiền Sư Huệ Khả, Nhị Tổ Thiền tông Trung quốc. Đời Châu, Võ Đế ác tâm ra lệnh tiêu diệt Phật pháp (561), Thiền sư ẩn tu ở núi Tư Không, huyện Thái Hồ và thường thay đổi chỗ ở nên suốt 10 năm mà không ai biết tông tích. Đời Tùy, năm Khai Hoàng thứ 13 (601), Thiền sư trao y pháp cho Tứ Tổ Đạo Tín, Thiền sư thị tịch nhằm 15 - 10 năm Đại Nghiệp thứ 2 (602), được Vua Đường Huyền Tôn phong thụy là Giám Trí Thiền Sư, hiệu Giác Tịch. Thiền kệ của Ngài gồm 146 câu, mỗi câu bốn chữ, tất cả là 584 chữ. Bài kệ tóm thâu tinh túy của triết thuyết Thiền, vô cùng thâm thúy, dạy cách trở về tu tập thực chứng nội tâm, vượt xa chủ thuyết của Lão Tử, chứ không như Mục Sư Choan Seng Song bảo là "hòa nhập với giáo huấn đạo Lão" (tr. 181).

3. Bốn lần gặp gỡ

Vì không có bản nguyên tác để đối chiếu, ở đây chúng tôi chỉ đánh giá trên bản dịch tiếng Việt. Để diễn tả bốn lần dạo bốn cửa thành của Đức Phật khi còn là Thái tử, bản dịch tiếng Việt ghi là "Bốn lần gặp gỡ" làm chúng ta liên tưởng đến hình ảnh hai chủ thể nhận thức gặp nhau, dù tình cờ hay hẹn ước, mặt giáp mặt. Trong khi đó, bốn lần dạo ngoạn ấy, chủ thể nhận thức là Thái tử và bốn hình ảnh: già, bệnh, chết và vị tu sĩ đang trong tư thế là đối tượng bị nhận thức. Do đó, ta chỉ có thể gọi bốn lần ấy là "bốn lần mục kích" của Thái tử mà thôi. Trong đoạn nầy, bản dịch Việt ngữ còn ghi là "Thái tử Thích Ca Mâu Ni" (tr. 157) nghe cũng không ổn tí nào.

Cuộc đời đức Phật: Ngày nọ, Thái tử Sĩ-đạt-ta dạo chơi trong thành và thấy bốn dấu hiệu của một ông già, một người bệnh hoạn, một tử thi, và một ẩn sĩ. Ngài trân quý dấu hiệu sau cùng; Source: http://vinhanonline.com/index.php?option=com_content&view=article&id=634:cuoc-doi-duc-phat-thich-ca&catid=95:chung-nhan-phat-giao&Itemid=278

Như chúng ta đều biết, tên của Thái tử là Tất-đạt-đa,

Siddhàrtha, họ là Cồ-đàm, Gautama. Còn tên gọi Sakyamuni, Thích-ca-mâu-ni là tên hiệu mà người ta gọi Ngài sau khi thành Phật. Sakya là tên nước của Ngài, một nước phì nhiêu nhưng không lớn lắm. Còn Muni có nghiã là vị ẩn sĩ hay tu sĩ sống đời ẩn dật. Điều khác biệt là nếu như Muni theo quan niệm tiền Phật giáo là người ẩn dật lặng im thì theo Đức Phật, Muni là vị ẩn sĩ trạch pháp, như kệ Pháp cú dưới đây minh thị:

Im lặng như ngu si, Đâu được gọi ẩn sĩ (Muni), Như người nắm cán cân,

Muni trọn điều lành (PC, 268) Muni phải là vị tu sĩ quán triệt được các điều ác, tinh tấn

đoạn trừ và nhận chân được bản chất thời gian và cuộc sống: Từ bỏ các ác pháp, Mới thật là muni. Ai thật hiểu hai đời, Mới đáng gọi muni (PC, 269) Như vậy thuật ngữ Sakyamuni phải được hiểu là "vị ẩn sĩ

nước Thích Ca" (theo nghĩa muni vừa trình bày). Đấng Như Lai Thế Tôn, cái danh hiệu sau này, chứ không phải khi còn là Thái tử nước Sakya. Cho nên nhóm chữ "Thái tử Thích Ca Mâu Ni" là không chuẩn xác, không thích hợp với ngữ cảnh.

Mặt khác, bốn lần mục kích khi dạo bốn cửa thành ấy, Thái

tử không phải chỉ xúc động trước hiện thực đau khổ như già, bệnh, chết; mà hình ảnh tương phản với hiện thực đau khổ này chính là đạo phong thanh thoát của vị tu sĩ, đánh sâu vào tâm thức Ngài con đường thoát khổ cho mình và muôn loại. Và con đường đó đã được Ngài thực hiện thành công viên mãn, truyền dạy lại cho nhân loại cho đến ngày hôm nay và mãi mãi về sau. Như vậy sách viết "bốn dịp gặp cảnh khổ của con người đã gây chấn động thực sự lòng Đức Cồ Đàm" vừa sai lầm vừa thiếu sót.

Ngoài ra ở trang 176, tác giả dùng động từ "len lỏi" để diễn

tả về sự truyền đạo và phát triển mạnh mẽ của Phật giáo ở Trung quốc, thật là không hợp lý, nếu không nói là thiên kiến, ác kiến. Bởi vì, ai cũng dư biết được rằng Phật giáo đi vào lòng người, lòng dân tộc Châu Á bằng một hình thức và thái độ công khai trong hòa bình và tuệ giác, chứ không phải thập thò lén lút, mưu tính.

III. Phật giáo phải chăng là giáo lý tổng hợp? Khi đề cập đến giáo nghĩa Phật giáo, Mục Sư Choan Seng

Song có hai nhận xét. Nhận xét thứ nhất, ông cho rằng "giáo lý của Đức Phật là một bộ phận tích hợp của kinh nghiệm tâm linh Ấn độ" (tr. 165). Nhận xét thứ hai, ông cho rằng "Phật giáo Trung Quốc về một số mặt hoàn toàn hòa nhập với giáo huấn đạo Lão" (tr. 180,187). Nêu hai nhận xét này, rốt cùng ông đánh đồng Phật giáo với Thiên Chúa giáo. Để nhận chân tính thực hư của vấn đề, tôi xin trình bày như sau:

1. Giáo lý của Đức Phật không thể là tích hợp của kinh nghiệm tâm linh

Ấn Độ.

Không phải đến hôm nay, Mục Sư Choan Seng Song mới nhận xét kỳ quặc là "giáo lý của Đức Phật là một bộ phận tích hợp của tâm linh Ấn độ" như vậy, mà trước đây, Nguyễn Văn Trung với luận án Tiến sĩ về Phật giáo ở Đại học Kitô giáo Louvain cũng đã nhận xét lôi thôi "giáo lý Phật giáo chỉ là Bà-la-môn giáo" (tr. 131). Thật ra, dù đạo Phật khai sinh ở mảnh đất Ấn độ, xứ sở của gần 100 tôn giáo thờ phượng Phạm Thiên và đa thần nhưng đạo Phật vốn không hề kế thừa hay tích hợp giáo nghĩa của các tôn giáo này. Bởi lẽ nếu các tôn giáo nầy tôn thờ một đấng Toàn năng duy nhất là Phạm Thiên hay Thiên Chúa hoặc tôn thờ các thần linh, thì trái lại Phật giáo đánh đổ hoàn toàn thần tính và quỹ đạo cứu rỗi áp đặt lên nó. Và nếu các tôn giáo này xem thần linh, Thiên Chúa là quan trọng thì ở Phật giáo sự tối thắng là con người. Trong mọi trường hợp và từ mọi góc độ nhận thức, Phật giáo chủ trương ngược lại hoàn toàn với các tiền học thuyết, đề cao giá trị nhân bản và vị trí trung tâm của con người, thông qua đó khai mở con đường giác ngộ để mọi người cùng đi, đẩy lùi thần linh trong ảo giác vốn sẵn. Do đó, không thể nói rằng Phật giáo là một bộ phận tích hợp của tâm linh Ấn Độ. Chúng ta hãy nghe lời Đức Phật dạy:

“Khi Như lai xuất hiện ở đời, bậc Đẳng Chánh Giác, trí

đức đầy đủ, bậc Đạo Sư của chư Thiên và Loài người, Như lai sẽ thuyết pháp: đây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt và đây là con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Đây là thọ... đây là tưởng ... đây là hành ... đây là thức ... , đây là ... thức tập khởi, thức đoạn diệt, con đường đưa đến thức đoạn diệt.”

“Này các Tỳ-kheo, các Chư Thiên và Phạm Thiên Chủ sau

khi nghe Như lai thuyết pháp, phần lớn chúng trở thành sợ hãi khiếp đảm, vì bắt đầu nhận chân rằng: "Chúng ta là vô thường, chúng ta là không hằng hữu, chúng ta không hằng sống, chúng ta bị thâu nhiếp trong thân này, điều mà lâu nay chúng ta vẫn tưởng là mình thường còn, hằng hữu, hằng sống. Như vậy này các Tỳ-kheo, là đại thần thông lực của Như Lai đối với chư Thiên và thế giới chư thiên” (Tương Ưng III, 103-104).

Đức Phật đã cho thấy sự khác biệt vĩ đại giữa học thuyết

của Ngài và học thuyết Bà-la-môn và các học thuyết tín ngưỡng thần linh khác ở chỗ Ngài chỉ rõ sự vận hành, vô thường của thế giới và con người kể cả thần linh, Thiên chúa, điều mà theo học thuyết của họ là thường hằng, bất biến. Đức Phật không kế thừa tiền học thuyết. Ngài khẳng khái đánh vào tim óc, tín ngưỡng thần linh của họ, giúp họ nhận thức rõ thực tướng của tất cả sự vật hiện tượng: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã. Trong Kinh Tăng Chi và Kinh Đại-bát- niết-bàn, Đức Phật còn cho thấy sự khác biệt lớn, theo đó Phật giáo vượt lên trên hệ thống nhận thức, tư tưởng của các tiền tôn giáo về phương diện nhân sinh và thế giới:

"Này các Tỳ-kheo, các Bà-la-môn và ngoại đạo có ba kiến chấp nguy hại như sau:

- Phàm tất cả cảm giác mà con người lãnh thọ hoặc hạnh

phúc hoặc đau khổ, hoặc không hạnh phúc cũng không đau khổ, tất cả đều do nghiệp quá khứ (Túc mạng luận).

- Phàm tất cả cảm giác mà con người lãnh thọ hoặc hạnh

phúc hoặc đau khổ, hoặc không hạnh phúc cũng không đau khổ, tất cả đều do không nhân không duyên (Ngẫu nhiên luận)

- Phàm tất cả cảm giác mà con người lãnh thọ hoặc hạnh phúc hoặc đau khổ, hoặc không hạnh phúc cũng không đau khổ, tất cả đều do đấng tạo hóa (Thần ý luận)

Này các Tỳ-kheo, ta nói với chúng như sau: Như vậy thời theo các tôn giả, do "nghiệp quá khứ" do "ngẫu nhiên vô cớ" và do "đấng tạo hóa" mà con người sẽ trở thành sát sanh, trộm cắp, tà hạnh, nói láo, nói hai lưỡi (nói chia rẽ), nói lời phù phiếm; do những nguyên nhân trên mà con người trở thành tham lam, sân hận, si mê và tà kiến.

Này các Tỳ-kheo với những ai dựa vào "đấng tạo hóa," dựa vào "nghiệp quá khứ," dựa vào "tự nhiên, ngẫu nhiên" cho là lý do chân thật thì nên biết rằng họ là người tà kiến và nguy hại hơn nữa là họ sẽ không có ước muốn, không có tinh thần "đây là việc phải làm, đây là việc không nên làm . . ." và họ sẽ sống thất niệm, buông lung tội ác với tâm không hộ trì.

Này các Tỳ-kheo đó là ba chủ trương của ngoại đạo, họ

vẫn chấp chặt, bảo thủ quan điểm sai lầm ấy.”(Tăng Chi I, 195-197. ĐBNB II, 534-543).

Trong kinh Tương Ưng, sau khi khai thị tuệ giác và con

đường hướng đến tuệ giác cho các Tỳ-kheo, đức Phật đã long trọng tuyên bố nền giáo lý siêu tuyệt, vốn được khám phá bởi sự tự nỗ lực giác ngộ của Ngài, là một nền giáo lý tỉnh thức toàn bích. Nền giáo lý nầy hoàn toàn khác hẳn (không chỉ ở sự tự khám phá mà còn ở nội dung ý nghĩa độc đáo duy nhất của nó) với các tôn giáo trước đó, nhất là Bà-la-môn giáo, tôn giáo tự nguyên thủy đã tôn thờ Thiên Chúa. Lời tuyên bố này là một chứng minh hùng hồn cho sự khác biệt với tôn giáo thần linh, xô lệch giá trị thần linh bất thật. Nó thật sự trở thành con đường cho những ai muốn tự mình giác ngộ trọn vẹn như Ngài: Như Lai, này các Tỳ-kheo, là

bậc Chánh Đẳng Giác làm khởi lên con đường trước kia chưa khởi, là bậc đem lại con đường trước kia chưa được đem lại, là bậc tuyên thuyết con đường trước kia chưa được tuyên thuyết, bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuần thục về đạo. Còn nay, các Tỳ-kheo, các vị hãy là những người sống theo đạo, tiếp tục thành tựu đạo (Tương Ưng III. 79-80).

Chính từ những điểm khác nhau cơ bản giữa Phật giáo và

các tôn giáo tiền Phật giáo cũng như các tôn giáo khác, đức Phật đã tuyên ngôn rằng Phạm thiên hay Thiên chúa không thể sánh ví với Ngài, về phương diện nhận thức và cả phương diện tu tập giác ngộ:

"Ta là bậc Chánh Giác, Bậc Y Vương vô thượng. Phạm

Thiên không thể sánh, Ta nhiếp phục các ma"(Trung Bộ II, 480). Trong bài Kinh Yama, Đức Phật cũng còn cho chúng ta

biết giáo lý giác ngộ của Ngài là được khai sáng bởi Ngài. Ngài không tích hợp tư tưởng của ai, không kế thừa ai. Vì nền giáo lý ấy tự nó vươn lên tất cả, đẩy lùi tất cả:

"Này các Tỳ-kheo, những gì ta tuyên thuyết không phải

nghe từ một Sa-môn hay Bà-la-môn nào khác, những điều ta tuyên thuyết chỉ được ta biết mà thôi, chỉ được ta thấy mà thôi, chỉ được ta thẩm thấu cùng tột mà thôi". (Tăng Chi I, 158).

Ở bài Kinh Verajà, vị Bà-la-môn này bằng phương pháp

luận áp đặt, ông đã quy kết Đức Phật là người chủ trương, nào là không hành động, nào là đoạn diệt, nào là yếm thế, nào là hư vô, nào là khổ hạnh. Nhưng với trí tuệ và sự tu chứng, Đức Phật đã cho vị này thấy rõ được những quy kết của ông là sai lạc, vô ích, vì chân lý tự nó chói sáng. Kế đến, Đức Phật dạy rằng đạo quả Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của Ngài đạt được không phải là hệ quả của một cái gì cả, ngoài tinh tấn chánh niệm, định tĩnh, nhất tâm. Chính sự tu tập này, Đức Phật trở thành bậc Vô Thượng, bậc đệ nhất Thế Tôn:

"Này Verajà, khi ta, vì chúng sanh bị vô minh chi phối, như

sanh ra từ trứng, bị bao trùm đã phá vỡ vô minh, một mình chứng được Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác ở thế gian này. Này Bà-La-môn, thật sự Ta là vị đệ nhất tối thắng ở đời. Ta tinh tấn không biếng nhác. Ta trú niệm không thất niệm, thân tâm khinh an, định tĩnh, nhất tâm" (Tăng Chi III, 32-33).

Có thể nói, điểm tương đồng duy nhất nếu có chăng giữa

Phật giáo với các tôn giáo Ấn Độ nói riêng và các tôn giáo khác nói chung là sự gặp nhau trên từ ngữ, còn nội dung chứa đựng trong nó thì hoàn toàn khác biệt, không thể song hành với nhau, như Đức Phật đã từng dạy:

“Này Kassapa (triết gia lõa thể chủ trương khổ hạnh cực

đoan), có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương về giới luật, tán thán về giới luật, nói về giới luật tôn kính, cao thượng nhất. Nhưng Ta nhận thấy không một ai bằng được giới luật của ta, làm sao có ai hơn được. Như vậy, Ta hơn trên tất cả về giới luật, tức là Tăng thượng giới.” (Trường Bộ II, 174. Nên xem kỹ từ trang 160).

Cũng chính vì thế mà ở Kinh Phạm Võng, Đức Phật đã

dạy: "Này các Tỳ-kheo, thế nào là những pháp sâu kín, khó

thấy, khó chứng vi diệu, không thể nhận hiểu bởi lý luận suông ... Những pháp ấy Như Lai đã chứng tri, giác ngộ và tuyên thuyết" (Trường Bộ I, 12).

Qua những dẫn chứng sơ bộ trên (nếu có dịp chúng ta sẽ

trưng dẫn thêm và phân tích kỹ thêm) chúng ta đã thấy được chân lý của Đức Phật là chân lý của sự giác ngộ tột độ, con đường giải phóng bản ngã, giải phóng thần linh, cởi ách chấp mê (chấp ngã, chấp pháp), dẹp bỏ mọi kiến thủ (thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ). Chân lý ấy, con đường ấy là chân lý, là con đường tỉnh thức viên mãn. Nó chính do Đức Phật khám phá, thể chứng được và thông qua con đường ấy, chân lý ấy đã biết bao lớp người thực hiện thành công sự giác ngộ giải thoát. Chính vì vậy Đức Phật là bậc Vô Sư:

"Ta hàng phục tất cả. Ta rõ biết tất cả. Không vướng

nhiễm pháp nào, Ta từ bỏ tất cả. Ái diệt, tự giải thoát. Đã tự mình thắng trí, Ta gọi ai thầy Ta? " (PC, 353).

2. Phật giáo Trung Quốc không thể là bộ phận tích hợp

của giáo huấn đạo Lão. Như đã trình bày nhận xét thứ hai của Mục Sư Choan Seng

Song cho rằng Phật giáo Trung Quốc là một bộ phận tích hợp của giáo huấn đạo Lão. Nhưng đó là một nhận xét thiếu tính thuyết phục và sai lầm. Trước nhất, ta hãy nghe ông mượn lời người khác để phản ánh nhận xét của mình qua câu sau đây: "Người ta cũng hay nhấn mạnh rằng đạo Phật rũ bỏ được tính chất ngoại lai đi là nhờ mượn bộ áo đạo Lão mà khoác lên người mình" (tr. 180).

Sau đó ông trưng dẫn hai câu nói quen thuộc trong Đạo

Đức Kinh của Lão Tử là "Đạo khả đạo, phi thường Đạo, Danh khả danh, phi thường Danh," mà theo ông, nó hoàn toàn đồng nhất với hai khổ cuối cùng của bài Thiền kệ Tín Tâm Minh của Tổ Tăng Xán là "Nhất tức nhất thiết, Nhất thiết tức nhất. Đản năng như thị. Hà lự bất tất. Tín tâm bất nhị. Bất nhị tín tâm. Ngôn ngữ đạo đoạn. Phi cổ lai câm." Ông chỉ dựa trên sự giống nhau về hình thức rồi tiến

hành quy nạp, đồng hóa hai nội dung vốn khác biệt với nhau thành một. Vin lấy chỉ mỗi bốn chữ "Ngôn ngữ đạo đoạn," để kết luận Phật giáo Trung Quốc hòa nhập học thuyết của đạo Lão qua hai câu nói về Đạo và Danh vừa nêu thì quả thật là hời hợt. Thực ra tôn chỉ sâu thẳm "ngôn ngữ đạo đoạn" của Thiền tông Trung Quốc có nguồn gốc từ các Kinh điển Bắc truyền Phật giáo lẫn Nam truyền Phật giáo, nghĩa là xuất phát từ Đức Phật như: "Pháp của Như Lai thậm thâm vi diệu khó lãnh hội, dứt bặt ngôn ngữ, tất cả hàng Thanh Văn, Duyên Giác không thể đến được" (Pháp Hoa, 59) hay:

Các pháp tướng tịch diệt, Không thể dùng lời bày; Bèn dùng sức phương tiện, Vì năm Tỳ-kheo nói (Pháp Hoa , 87) Và ở Kinh Nikàya, Đức Phật nói như sau:

“Này các Tỳ-kheo, thế nào là những pháp sâu kín, vi diệu, khó thấy khó chứng, không thể nhận hiểu bởi lý luận suông ... Những pháp ấy, Như Lai đã tự chứng tri, giác ngộ và tuyên thuyết.” (Trường Bộ I, 12).

Tôn chỉ này còn được thể hiện xuyên suốt nhất quán qua

hình ảnh và sự hành đạo của 28 Vị Tổ Thiền tông Ấn Độ. Nó được kết tụ tuyệt vời và điển hình nhất ở Thiền Sư Mã Minh, Tổ 12 Thiền tông Ấn Độ với câu nói trong tác phẩm Đại Thừa Khởi Tín Luận: "Nhất thiết chư pháp, tùng bản dĩ lai, ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng. Tất cánh bình đẳng, vô hữu cao hạ, cố danh Chơn Như." Có nghĩa là "tất cả mọi sự vật hiện tượng, từ bản chất của nó, vốn xa lìa hẳn ngôn ngữ, lời nói, tên gọi [áp đặt] và tồn tại độc lập với tâm [của con người]. Tất cả chúng vốn bình đẳng, không có sự vật nào cao, sự vật nào thấp v.v… nên được mệnh danh là chân như."

Ngoài ra, ông cũng không hiểu được mệnh đề "nhất đa

tương dung", "nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất" (mệnh đề thứ hai trong Nhất Thừa Thập Huyền Môn) là chủ trương trong Kinh Hoa Nghiêm. Và ông cũng không hiểu được thế nào là Tín Tâm, thế nào là Bất Nhị. Và do vậy mới có sự đánh đồng đáng tiếc. Con đường cũng như phương pháp đồng hóa hai hệ thống giáo nghĩa của Mục Sư Choan Seng Song là có mục đích hẳn hòi. Bất chấp thực tế, ông cho đó là sự kết hợp từ bản năng của đạo Phật:

“Hầu như bằng bản năng, đạo Phật đã tìm cách kết hợp với đạo Lão, ở

cấp độ cao nhất cũng như bình thường nhất. Và từ thế tương dung này "Phật giáo Trung quốc" đã ra đời, trở nên một tôn giáo thỏa mãn được tính hiếu tri cầu học

của giới trí thức, đáp ứng được nhu cầu tâm linh của người ngoài đường mà vẫn giữ được nét đặc sắc của mình trong giáo lý và thực hành" (tr. 181).

Rồi trong mệnh đề đồng hóa nầy, ông trở nên lúng túng và tự mâu thuẫn.

Có lúc ông bảo : "Đạo Phật hoàn toàn hòa nhập với giáo huấn đạo Lão" (tr. 181), "Đạo Phật rũ bỏ được tính chất ngoại lai đi là nhờ mượn bộ áo đạo Lão mà khoác lên người mình" (tr. 180) và "bằng bản năng, đạo Phật đã tìm cách kết hợp với đạo Lão ở cấp độ cao nhất cũng như bình thường nhất" (tr. 181) như đã trình bày, nhưng có lúc ông lại bảo hai đạo nầy lai tạp nhau để rồi làm dị dạng, bóp méo lẫn nhau:

"Có thể thắc mắc, không biết điều gì đã xảy ra ở đây giữa

Phật giáo, một đạo hoàn toàn ngoại lai, với Lão giáo, một đoàn hoàn toàn bản địa? Phải chăng đấy là một hình thức lai tạp mà nói cho sít sao, thì chẳng phải Lão giáo, cũng chẳng phải Phật giáo. Hay Phật giáo Trung Quốc là dạng chiết trung, bóp méo chân lý của cả Lão lẫn Phật? (tr. 182).

Như vậy thì quả thực là khó hiểu đến nực cười! Để hoàn tất sứ mệnh

đồng hóa này, ông còn cho rằng các vị sư như Pháp Nhã và Khương Pháp Lãng của Phật giáo đã "tiếp biến văn hóa" Lão giáo mà thuật ngữ ông dùng gọi là CÁCH NGHI. Chính vì thế, ông đã định nghĩa:

Trong thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo Trung quốc,

"cách nghi" là từ dùng tư tưởng Trung hoa để trình bày giáo lý đạo Phật, đặc biệt là dùng tư tưởng Lão Trang. Cách nghi được nhắc đến trong Hành trạng Thiền sư Pháp Nhã (tr. 183).

Nhưng thật ra "cách nghi" là một từ ngữ rất xa lạ với Phật giáo Nam

truyền và Bắc truyền và cả dòng Thiền Trung Quốc nữa. (Sai lầm này do ông phỏng ý lệch lạc của Phùng Hữu Lan trong tác phẩm Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc). Ông diễn tả sự khéo léo hội nhập văn hóa, mượn từ ngữ của các giá trị văn hóa bản địa diễn đạt giáo nghĩa của Phật giáo (vì siêu tuyệt khó tiếp nhận) cho các đối tượng đã ít nhiều in khắc giá trị văn hóa bản địa, vốn không thể sánh bằng Phật giáo, thuật ngữ chuyên môn trong Phật giáo gọi với nhiều từ khác nhau như: phương tiện, khế lý khế cơ, thiện hợp, diệu ứng, tiếp cơ ứng vật, nhậm vận và nhất là tùy duyên bất biến. Quá trình hội nhập văn hóa Phật giáo, từ Phật Thích-ca cho đến các vị Thiền Sư cũng đều mượn dùng hình thức của từ ngữ nhưng chứa tải vào nó nội dung hoàn toàn mới mẻ, có thể xem đó như một hiện tượng mà nói theo cách hiểu quen thuộc ngày nay là "bầu cũ rượu mới." Không thể vin nắm sự giống nhau trên mặt hình thức rồi quy kết nội dung chúng là đồng dạng. Sự quy kết như vậy là việc làm thiếu cẩn trọng, thiếu khoa học.

Từ nhận thức chỉ dựa trên sự phỏng đoán, suy luận, không đi sâu vào bản chất nội dung của những thuật ngữ Phật giáo, Mục Sư Choan Seng Song đã truy chụp Phật giáo bằng các quy kết táo bạo nhưng cũng quả thực là không có cơ sở:

Không phải chỉ là vay mượn từ ngữ nơi những nguồn tư

tưởng bên ngoài Phật giáo, mà còn nối dài đạo Phật sang tư tưởng tôn giáo và triết học Trung Hoa bằng phương pháp cách nghi này. Đối lưu chứ không phải một chiều, vì đến lượt mình, đạo Phật thấm nhuần tư tưởng Trung Hoa. Tư tưởng, tín ngưỡng Trung Hoa nối dài vươn thấu Đạo Phật (183-184).

Để biện hộ cho lý lẽ của ông, ông tự đặt câu hỏi để tự trả

lời: “Giả như hai phía không nới rộng nối dài vào nhau, hẳn

đạo Phật vẫn là khách lạ bị chận không bước qua nổi cổng vào pháo đài thành lũy trí thức và tâm linh Trung quốc. Còn Trung Hoa thì sẽ không đời nào thừa nhận: ‘Cởi giáp quy hàng, mắt lòa vì chói, miệng há hốc chịu im, bại trận’, sẽ không có chuyện ‘hàng triệu người xuất gia đầu Thiền’, trở thành ‘tăng ni’, theo lối nói của Giáo sư Hồ Thích” (tr. 184).

Mưu tìm một giải đáp cho bài toán tại sao Phật giáo truyền

bá rộng rãi ở Châu Á nói chung, Trung Quốc nói riêng theo kiểu của Mục Sư Choan Seng Song như vừa nêu chỉ có giá trị giả thiết trên ốc đảo của sự suy diễn rồi đến loại suy tùy tiện, hoàn toàn không phản ánh đúng được mặt mũi sự thật của công cuộc truyền bá tuyệt vời này. Người Phật giáo có thể giải thích cho ông đáp số của bài toán đó nhưng chưa cần thiết trong bài viết này. Điều mà người Phật giáo cần lưu ý một cách tế nhị với ông là, muốn biết được nguyên nhân đích thực trước tiên người nghiên cứu phải rời bỏ thái độ và não trạng suy diễn và sau là cần phải lội mình trong biển hồ Phật Pháp với thái độ không định kiến. Chính hai yếu tố cơ bản này hình thành nên đáp án hoàn chỉnh nhất.

Có thể nói được rằng, ngay từ trong thâm tâm của ông, thái

độ cũng như phương pháp "đồng hóa" đã được ông định hình có mục đích rõ rệt. Mục đích đó không phải nhằm tìm hiểu đâu là chân lý thật sự, mà ông vận dụng nó để thực hiện một mưu đồ. Và mưu đồ đó là nhằm biến cải hai - Phật và Lão - thành sự cách nghi của Thiên Chúa, theo đó ông phác họa một mẫu thời trang "Thần học Kitô giáo Châu Á" bất chấp sự siêu việt của các tôn giáo này so với Thiên Chúa giáo. Đây, chúng ta hãy để ý đến cách nói khẳng định của ông: "Lịch sử biến đổi và phát triển của đạo Phật ở Trung Quốc ấy, người Kitô hữu chúng ta chớ lấy làm lạ lùng khó hiểu" (tr. 184). Để từ đó ông phô bày mục đích cuối cùng của ông là đồng hóa để phô trương Thiên Chúa, chứ không phải đơn thuần là nghiên cứu lịch sử Phật giáo:

“Chúa chính là Chúa của cách nghi, của vươn dài, nới rộng, nối qua, với

sang. Thiên Chúa với thấu mọi phần của tạo vật, mọi người của cộng đồng nhân loại. Ngoại trương của Thiên Chúa là không bờ bến. Không phần nào của thọ tạo mà Người không vào sâu được. Không có bộ phận thành phần nào của loài người mà bàn tay sáng tạo cứu độ của Người không chạm đến. Để trương ra cả thế giới, để nhận vào cả thụ tạo, Thiên Chúa sử dụng hết mọi ngôn ngữ, hình ảnh và biểu tượng đặc thù bản xứ của một dân tộc sống trong một nền văn hóa, một dòng lịch sử cá biệt.” (tr. 186-187).

Về vấn đề đồng hóa nầy, người Phật giáo có thể vạch ra

nhiều sai lầm khác của ông nữa. Nhưng việc làm đó quả thật là không cần thiết, mất nhiều thời giờ.

IV. Phật giáo du nhập Trung Quốc thế nào? 1. Sự đồng hóa bất chấp thực tế Điều gì đã khiến Mục Sư Choan Seng Song, Mục Sư Tin

Lành giáo nghiên cứu lịch sử Phật giáo truyền nhập Trung quốc? Có thể trả lời dứt khoát ông không nghiên cứu để mà phục vụ Phật giáo. Ông nghiên cứu để phục vụ cho ý đồ "đồng hóa" ngay từ ban đầu của ông, từ ngữ mà tôi phải bất đắc dĩ lập đi lập lại nhiều lần. Chúng ta hãy đọc những đoạn văn dưới đây sẽ rõ:

Phật giáo Trung Quốc là một bộ phận quan trọng bậc nhất

của tôn giáo toàn Á Châu này. Do đó, về mặt lịch sử cũng như thần học, Phật giáo đã thâm nhập đất Trung Hoa ra sao cũng là một vấn đề lý thú như cách thức Kitô giáo chinh phục Châu Âu và Bắc Mỹ. Vấn đề này sẽ giúp chúng ta lần ra manh mối để hiểu Thiên Chúa hoạt động ra sao trong lịch sử nhân loại (tr. 166).

Hay một sự mừng thầm hóm hỉnh, đầy dụng ý: "Điều thú vị

là cùng một thời Phật giáo vào Trung Hoa, còn Kitô giáo thì xuất hiện ở Palestine. Người Kitô hữu chúng ta nên chú ý sự trùng hợp quan trọng này" (tr. 188). Rốt đến cách đặt vấn đề nặng lòng tiếc nuối an ủi:

"Thế nhưng tin mừng của Thiên Chúa Kitô truyền đi sang Rôma, chứ

không sang Hán. Trái lại, Phật hoằng dương đến Hán, chứ không đến Rôma. Phải chăng là vì núi non hiểm trở, sa mạc cách ngăn giữa Ấn Độ và Trung Hoa với Palestine và thế giới dưới quyền kiểm soát của La Mã? Có thể là như thế!" (tr. 170).

Cũng với niềm tin Thiên Chúa Toàn Năng cứu chuộc, ông lại viết: "Mà lạ lùng thay, cái chuyện khác ấy - Kitô giáo trong thế giới phương Tây, lại đi đôi với chuyện Phật giáo ở Trung Quốc, và vì lẽ ấy, ở Châu Á nói chung" (tr. 173).

Không chỉ thế, ông dẫn lời Eusebius, sử gia về lịch sử Giáo hội Thiên

Chúa sơ khai, để đồng hóa sự kiện Hán Minh Đế về việc Phật giáo du nhập Trung Quốc (điều mà có lúc ông bảo là dật sử hoang đường - tr. 167) với Constantine, bành trướng Thiên Chúa giáo sang Rôma bằng chiến tranh - hai vấn đề mà từ bản chất, nội dung cho đến thời gian, không gian hoàn toàn khác lạ, không thể là giống

nhau: Đế quốc La Mã năm 335 dưới thời Constantine Đại đế, Link: http://en.wikipedia.org/wiki/Constantine_the_Great

“Constantine đã thắng trong trận đánh quyết liệt ở cầu Milvian gần Rôma, năm 312, với dấu thập giá phất phới đi đầu đạo quân - dấu ấy ông đã thấy trong một thị kiến khi đang cầu nguyện hôm trước trận đánh. Điều này có làm ta liên tưởng đến truyền thuyết tương tự về giấc mơ của Hán Minh Đế và khởi thủy của đạo Phật tại Trung Quốc chăng? “ (tr. 175).

Kế đến ông còn đối chiếu hai sự thành công trong công

cuộc truyền giáo của đạo Phật ở Trung Quốc và đạo Thiên Chúa ở thế giới Hy-La, để kích thích đức tin nhẹ dạ của những tín đồ đạo Kitô vốn tin triệt để vào Thiên Chúa, cho rằng Phật giáo "là một phần Thiên Chúa giáo": Những người Châu Âu theo đạo Kitô chắc không biết mảy may rằng Kitô giáo làm được gì cho thế giới Hy-La, thì Phật giáo cũng làm những điều như thế cho Trung Quốc Nho Lão" (tr. 177). Dưới đoạn văn nầy, để trả lời câu hỏi ông đặt ra là "làm thế nào đạo Phật có thể đạt được kỳ công vĩ đại ấy, nếu không vĩ đại hơn kỳ công đạo Kitô thực hiện tại phương Tây thì cũng không thua kém chút nào?." Ông bảo "nói cho đơn giản, câu trả lời là: ‘Cũng như Kitô giáo, đạo Phật là đạo cứu độ mà điều người ta cần chính là tìm được một con đường cứu độ’ " (tr. 177) mặc dù có thể ông dư biết cứu độ trong Phật giáo là sự nỗ lực tu tập chánh pháp của tự bản thân, trong khi đó

"cứu chuộc" trong Thiên Chúa giáo là phát xuất từ Thiên Chúa - cái mà đạo Phật cho là không thể thực hiện được.

Ở một đoạn khác, ông đã phô trương mặc khải truyền đạo của Thiên

Chúa rất đa dạng, theo đó, ông quy kết Phật giáo là hình ảnh khác của Thiên Chúa, thì quả thực ông chẳng hiểu chút gì về giáo lý của Phật giáo và cả giáo lý đạo của ông. Đây, ta hãy nghe ông lập luận:

“Nếu Thiên Chúa được liên hệ tới phương Tây theo cách

thức quá quen thuộc với Kitô hữu chúng ta, thì liệu có thể quan niệm được rằng Thiên Chúa cũng liên hệ tới Châu Á và Châu Phi, dù những cách thức liên hệ không quen thuộc lắm đối với chúng ta.” (tr. 187).

Để thuyết phục những tín đồ đạo Kitô, vốn là những người

nhẹ đức tin nơi sự cứu chuộc "giả tạo" của Thiên Chúa, ông lập luận bất chấp sự khác nhau giữa đạo Phật và đạo Ky-tô, và dĩ nhiên càng xa bản chất Phật giáo hơn:

"Việc gì mà Kitô giáo cứ phải là tôn giáo một cỡ? Thần

học là hệ thống tin tưởng một kích thước, còn Kitô hữu chúng ta cứ phải là một tín đồ cùng một khổ như nhau?" (tr. 188).

Và trong một đức tin thiếu nền tảng của nhân quả, ông trở

nên cuồng tín vào quyền năng giả định của Thiên Chúa, bày ra mặt mũi của ý đồ, cái mà ông đã phải len lỏi một cách vi tế để mà đánh lừa độgiả, dẫn người tin ông đi đến một chân trời mà nơi đó không có một lối thoát thật sự:

"Nếu nơi đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa nói ngôn ngữ chúng ta, thì tại sao chúng ta lại e ngại không dám dùng ngôn ngữ của Phật giáo chẳng hạn?" (tr. 188). Và:

"Đạo Phật, vốn tin vào sự giải phóng khỏi khổ đau, là sứ điệp quan phòng cho dân Trung hoa đang cơn đau khổ" (tr. 201-202). Hay:

"Tuy nhiên, có người Kitô hữu vẫn thắc mắc: thế thì tại sao phải là đạo Phật, chứ không phải là đạo Kitô? Xin thưa ngay rằng chúng ta không biết. Chỉ biết mỗi một điều là nhờ Thánh Phaolô, Kitô giáo đã được truyền sang phương Tây, phải hết sức phấn đấu tranh thủ từng bước để cắm rễ vào thế giới Hy-La. Thiên Chúa, đấng tạo thành và cứu chuộc toàn thể thọ

tạo như thể hành động trong những thời kỳ đặc biệt này của lịch sử thế giới bằng cả hai tay: tay phải hướng về Châu Âu bằng cách chỉ cho Phaolô truyền đức tin vào Chúa Giêsu Kitô sang Rôma, còn tay trái thì quay về phương Đông bằng cách cho sứ điệp cứu khổ của đạo Phật nhập vào Trung quốc. Nói thế chẳng qua là lấy lòng tin mà ước đoán, chứ thượng trí của Thiên Chúa ai mà dò biết được" (tr. 202).

Tất cả những lời lẽ, ngôn từ này của ông mang sắc thái là

gì thì đọc đến đây chúng ta đã rõ. Nhưng điều quan trọng là chân lý của Phật giáo, con đường tuệ giác, giải phóng con người khỏi thần linh, Thượng Đế, có phải là giáo lý của Thiên Chúa giáo, giáo lý lệ thuộc tuyệt đối vào thần linh, Thượng Đế không? Câu trả lời đơn giản mà vẫn đầy đủ ý nghĩa và sự khẳng định là KHÔNG. Tuy nhiên, từ niềm tin nào đó, tín đồ Kitô giáo cứ cho rằng Phật giáo là một phần của Thiên Chúa giáo; sự nhận thức như vậy là tùy. Người ta có quyền lắm chứ. Nhưng đối với người Phật tử, việc đồng hóa như vậy chẳng là cái gì cả, như chính cái gọi là quyền năng thụ tạo và cứu chuộc của Thiên Chúa vốn chỉ là những giả định trống rổng vô thật. Cũng như Hoa Sen tự nó là Hoa Sen, nhưng nếu ai đó cứ bảo là hoa hồng, hoa cúc để đồng hóa nó với các hoa bình thường, thì có sao đâu. Vấn đề quan trọng là hoa sen không vì thế mà trở thành hoa hồng, hoa cúc, mà nó vẫn nghiễm nhiên siêu việt hơn hoa hồng, hoa cúc vì bản chất siêu việt của hoa sen vốn là như vậy.

2. Hán Minh Đế và Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chứng

tích Phật giáo du nhập Trung Quốc.

Đề cập về bối cảnh lịch sử cũng như thời gian du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc, Mục Sư Choan Seng Song cho rằng không thể khảo cứu được. Ông viết: "Phật giáo xuất hiện lúc đầu ở Trung Quốc khi nào và như thế nào là chuyện bí mật còn bao trùm" (tr. 167). Tiếp theo đó, ông còn cho rằng: "Những chuyện kể lại thời Phật giáo mới vào toàn là dật sử hoang đường. Trong số đó nổi tiếng nhất là câu chuyện giấc mộng của Hán Minh Đế" (tr. 167). Rồi kế đó cũng chính ông lại lập luận: "Đằng sau truyền thuyết đế mộng này hẳn có ít nhiều sự thật lịch sử"(tr. 168), nhưng nêu lên để rồi ông cho đó là chuyện cường điệu: "Song nếu chắc bất quá nó chỉ là hạnh tích do lòng sùng tín, cốt chứng minh và cường điệu việc vua quan Trung Hoa chấp thuận đạo Phật" (tr. 168). Thế thì khi đọc mấy trang sách chứa những lập luận tự mâu thuẫn của ông (mâu thuẫn này thể hiện rõ ở trang 175) người đọc sẽ thắc mắc rằng "sự thật của vấn đề này là gì? Có đúng với lời ông viết không?" Để vấn đề được sáng tỏ, trước hết chúng ta nên nói về Kinh Tứ Thập Nhị Chương.

Theo Mục Sư Choan Seng Song, Kinh Tứ Thập Nhị Chương là do sứ thần vâng sắc chỉ Minh Đế sang tận Tây Vực (theo lời giải mộng của Thái sư Phó Nghi) rước mang về (tr. 167-168). Điều này thật là sai lầm. Nhưng có lẽ ông phải viết như vậy để quy kết sự thật lịch sử là "dật sử hoang đường." Sự kiện Hán Minh Đế có nằm mộng hay không điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là chúng ta phải biết được rằng Kinh Tứ Thập Nhị Chương không phải do sứ thần đem về, mà do phái đoàn truyền giáo đầu tiên của hai vị cao Tăng người Trung Ấn là Ca-diếp-ma-đằng (Kasyapa Matanga) và Trúc-pháp-lan (Gobhavana). Các Ngài đi sang Trung Quốc dọc theo đường thông thương trên bộ, khởi đầu miền Tây Bắc Ấn đến Peshawar dọc theo Bamiyan và Balkh về hướng đông đến Kashgar xuyên qua Kucha về hướng đông bắc rồi đến Kotan về hướng nam, rẽ sang Đôn Hoàng và vào Trung Quốc. Phái đoàn truyền giáo này mang theo nhiều kinh điển Nam tông và Bắc tông bằng chữ Phạn, trong số đó có 5 bộ Kinh đã được phiên dịch ra tiếng Trung Hoa, riêng Kinh Tứ Thập Nhị Chương là bộ kinh duy nhất còn lưu truyền cho đến ngày nay. Khi đặt chân đến đất Trung quốc, hai Tôn giả Ca-diếp-ma-đằng và Trúc-pháp-lan đã được Hán Minh Đế, niên hiệu Vĩnh Bình thứ 10 (tức năm 67) tiếp đón nồng hậu và cho xây dựng chùa Bạch Mã (nằm về phía tây thành Lạc Dương), ngôi chùa đầu tiên tại Trung Hoa, vừa làm nơi tàng trữ và dịch kinh, và vừa để kỷ niệm ngày mà ánh sáng chân lý tuệ giải thoát của đạo Phật chiếu và ngự trị ở Trung Quốc. Công trình truyền bá này tuy không mang tầm vóc lớn lao như sau này nhưng nó mở ra một kỷ nguyên mới cho người dân Trung Quốc, kỷ nguyên bắt đầu hé mở bình minh chân lý của Phật giáo.

3. Tại sao đạo Phật thịnh hành ở Trung Quốc mà không

phải là đạo Thiên Chúa? Có thể nhận thức rằng câu hỏi này là trọng tâm bài viết của

Mục Sư Choan Seng Song. Câu hỏi nghe như giản đơn nhưng giải thích thấu lý thật chẳng giản đơn chút nào. Để trả lời cho câu hỏi quan trọng này, Mục Sư Choan Seng Song đưa ra các lý do sau đây:

(i) Đạo Phật đã nhanh chóng trở thành một bộ

phận tích hợp của cảnh quan tôn giáo và văn hóa Trung Quốc (tr. 175).

(ii) Được Vua chúa biệt đãi (tr. 175). (iii) Các tu sĩ Phật giáo từng làm cố vấn chính

trị, quân sự và ngoại giao (tr. 175). (iv) Nhờ phù phép thần thông với dân chúng ít

học (tr. 175). Nhưng trong diễn tiến lý luận, ông tỏ ra không nhất quán

lắm, khi thì nói thế này, lúc khác lại bảo thế nọ, mà hai lý do trước sau lại trái

ngược nhau (xem các trang 176, 177, 178, 179). Do đó, tôi có thể nói thẳng là các giải thích trên không chính xác, không hợp lý. Bởi lẽ, như tôi đã chứng minh ở phần III.1 của bài viết này, Phật giáo, dù là Phật giáo Nam truyền hay Bắc truyền, Ấn Độ hay Trung Quốc, không thể là một bộ phận phân tích tổng hợp của cảnh quan và tôn giáo bản địa (ở đây là Trung quốc). Và chúng ta chỉ cần nghiên cứu nội dung Kinh Tứ Thập Nhị Chương thôi, mà không cần đến nhiều kinh khác, chúng ta cũng đã thấy được nét đặc thù và không thể so sánh được giữa Phật giáo với văn hóa và tôn giáo bản địa Trung quốc. Các giá trị văn hóa, đạo đức luân lý, triết học, học thuật ... của đạo Phật hoàn toàn mới mẻ, có giá trị nhân bản cao (thậm chí không dừng lại ở Nhân thừa, mà mục đích là cùng hướng đến Phật thừa nhất chân bình đẳng), siêu phóng tột độ, phù hợp với căn cơ muốn tiến bộ trong nhận thức và phát triển nhân cách toàn thiện của người dân Trung Hoa, so với các tiền học thuyết bản địa. Chính từ đặc điểm giáo lý vốn siêu tuyệt, lại có công năng bất biến tùy duyên, tùy duyên bất biến, nên Phật giáo là nguồn thức ăn tâm linh dồi dào cho cả hai hạng người trí thức và bình dân, hay nói đúng hơn, cho mọi đối tượng.

Nhờ ba yếu tố chân vạc nầy, Phật giáo thích nghi nhanh

chóng, phát triển rộng rãi và chiếm vị thế độc tôn trên mãnh đất. Trung Quốc nói riêng, Châu Á nói chung. Trong khi đó, chúng ta thừa biết dù Thiên Chúa giáo có nhiều nỗ lực đầu tư cho sự phát triển mở rộng tôn giáo mình ở mảnh đất này bằng nhiều chủ trương, tài lực và nhân lực, nhưng vì ngay bản chất tôn chỉ và giáo nghĩa, nó không có được một trong các đặc tính trên, nên nó không thể phát triển rộng rãi. Và hơn thế nữa, sự truyền bá và bành trướng Thiên Chúa giáo, phần lớn được thực hiện bằng một cái gì đó không hòa bình, lành mạnh.

V. Nghiệp và cách chặt tan xiềng xích này. 1. Từ một "tất định luận" . . . Trong 15 trang còn lại của bài viết, Mục Sư Choan Seng

Song dành trọn cho vấn đề Karma – Nghiệp - trong Phật giáo. Nhưng trên thực tế, ông không trình bày Nghiệp theo nội dung giáo huấn của Đức Phật qua các kinh điển. Ông diễn tả nghiệp như một "tất định luận" - điều mà Đức Phật đã từng lên án và bỏ ra biết bao công sức lẫn thời gian thuyết pháp nhằm gột bỏ, tẩy sạch "chất nhơ nguy hại của quan niệm tà kiến" này.

Mở đầu cho một "tất định luận," Mục Sư Choan Seng Song

viết: "Từ nguyên thủy đã có Karma" (tr. 188). Nhưng thật ra nhận thức về Karma có gốc nguồn từ nguyên thủy, là thuyết Nghiệp khổ của Bà-la-môn giáo Cổ Ấn, cũng chính là thuyết "nguyên tội, tông tội" của Thiên Chúa giáo. Phật giáo hoàn toàn phủ bác nhận thức phi nhân quả như vậy. Từ tận đáy lòng của người cầm bút,

Mục Sư Choan Seng Song còn muốn biến học thuyết Nghiệp trong Phật giáo thành một cái gì đó như là một quyền năng không thể tránh khỏi, vì theo ông, Nghiệp quyết định đời sống tương lai của người ta một cách máy móc khó hiểu. Ông nói: "Kiếp này người ta làm gì, là gì đều do tiền kiếp tạo nên" (tr. 188). Tính chất tất định luận đã đè nặng, khống chế não trạng ông, khiến ông phải nhận xét chung cuộc vô cùng bi quan, đáng khiếp:

“Tóm lại, cuộc sống là một đại dương bao la sâu thẳm của ‘Karma’

(nghiệp hải) trong đó mọi loại hữu sinh đều phải kinh qua chuỗi vô tận những nghiệp khổ, luống công đợi chờ giải thoát.” (tr. 189).

Mặc dù không được tốt nghiệp từ một trường tất định luận, nhưng ông

Song cứ bị ám ảnh mãi cái gọi là "túc mạng luận," để ông phải bất giác thốt lên tiếng rên xiết buồn thảm trong nỗi niềm tuyệt vọng:

“Thế thì sự sống là gì? Có phải là tập hợp các nghiệp quả

thừa hưởng từ tiền kiếp và truyền lại cho tương lai không? Lịch sử là gì? Phải chăng là lưới Karma giăng bắt lấy muôn loài trong khổ não và tái sanh.”(tr. 189).

Rồi trong sự bế tắc, bất lực thật sự, ông Song đã nặng lời

quy kết cho giáo lý Nghiệp của Phật giáo đã bóp chết sức mạnh cải tạo của con người, như dưới đây, ông nói:

“Là điều thân thiết gần gũi với các truyền thống tôn giáo phương Đông, Karma được coi là đặc sản của tư duy Đông Phương điển hình, của đầu óc đã đánh mất sức mạnh và ý chí muốn thay đổi cuộc đời và thế giới. Toàn thể thế giới Phương Đông nằm dưới ách của Nghiệp đành nhẫn nhục thúc thủ chịu đựng. Mọi dân tộc phương Đông thở dài rên xiết, mỏi mòn hy vọng.” (tr. 189).

Từ chỗ không nhận được chân lý Phật giáo, ông bị trói buộc "thời gian,

không gian, lịch sử và thế giới quẫn quanh trong vòng tròn tất định luận" (tr. 190, 193, 195). Chẳng những thế ông còn muốn cho: "Toàn thể nhân loại sống dưới bóng Karma, cái nghiệp âm này đủ sức mạnh kết liễu mọi nổ lực con người tìm kiếm tự do, công bằng và nhân ái" (tr. 195). Như vậy nhiều người sẽ tự hỏi ông rên xiết trước túc mạng luận, xem vai trò của Nghiệp như một sự "tất định" không thể tránh được ở tương lai để làm gì? Rõ ràng là để minh họa cho quyền năng cứu chuộc của Thiên Chúa, mặc dù Thiên Chúa không có quyền năng đó, không thể làm được việc đó, và quan trọng hơn, Thiên chúa cũng chưa từng hiện hữu để có được các quyền năng giả định do con người áp đặt lên.

2. Cho đến ý đồ của sự rên xiết: quyền năng cứu chuộc

của Thiên Chúa?

Sau khi rên xiết, ông Song đã đi đến kết luận hoàn toàn không có cơ sở cho sự tiến bộ: "Chúng ta không tài nào bứt thủng lưới Nghiệp, chui thoát được" (tr. 197), để từ đó ông kêu cứu đến Thiên Chúa: "Chúng ta cần phải tạo thêm chỗ ở trong linh hồn chúng ta để đáp lại tiếng gọi từ bi nhân ái của Thiên Chúa" (tr. 197). Muốn được như vậy, ông lừa mọi người vào cái gọi là quyền năng giả tạo của Chúa: "Còn Chúa Giêsu, người đã đập tan xiềng xích của Nghiệp bằng sức mạnh không thể chống lại được của Tình Yêu Thương" (tr. 198). Trên cơ sở sai lầm đó, ông "đồng hóa con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ của Phật giáo" là Tin Mừng của Thiên Chúa giáo. "Sứ điệp cứu khổ, thoát khổ này (Phật giáo) đến tai những người bình thường đã trở nên Tin Mừng" (tr. 200). Hay khéo léo đáng sợ hơn: "Đạo Phật vốn tin vào sự giải phóng khỏi đau khổ, là sứ điệp quan phòng cho dân Trung Hoa đang cơn khổ não" (tr. 201-202). Và ông Song còn đồng hóa một cách thô thiển hơn, sai lệch hơn: "Nơi hình thái Phật giáo Đại thừa, cái phần nhân loại cao cả nhất mà sức mạnh quyền năng của Thiên Chúa tác động đến đã được mặc khải hiển lộ" (tr. 202).

Còn nhiều lý luận nhất hóa, đẳng thức hóa bất chấp thực tế,

bất chấp dư luận, để đạt mục đích xuyên tạc, hạ thấp Phật giáo. Ông viết: “Tại Trung Quốc và các nước Á Châu khác, nơi dân chúng

sùng mộ Đại thừa Phật giáo, thì các vị Bồ Tát rao giảng sứ điệp từ bi chính là ngôn sứ của niềm tin, lòng hy vọng và tình thương" (tr. 203).

Ông đã đánh đồng từ bi của Phật giáo với tình yêu của Thiên Chúa:

“Lòng từ bi vĩ đại của một Bồ-tát phải là tấm lòng gần gũi

với lòng Thiên Chúa ... Chính tấm lòng yêu thương, con tim từ bi ấy đã mở ra những con đường mầu nhiệm của Thiên Chúa đối với mọi tạo vật. Tấm lòng ấy đủ sức cứu vớt những ai sa xuống vũng lầy của gian truân đau khổ.” (tr.

204).

Dù tốn nhiều thời gian, giấy mực, nói quàng xiên, nói tráo trở, nói vọng, nói tà, ông Song vẫn tiếc nuối cái quyền năng giả tạo của Thiên Chúa không được

thực hiện thành công ở Châu Á nói chung, Trung Quốc nói riêng, vì lẽ, trong chân lý, Thiên Chúa còn không được chấp nhận, nói gì là chuyện cứu chuộc:

Trong thánh ý quan phòng của Thiên Chúa, Đạo Phật đã

thu phục được lòng người Trung Hoa. Song không phải vì vậy mà Trung Hoa vuột khỏi tay Thiên Chúa. Chắc chắn là không. Xuyên qua bao nỗi thăng trầm, được thua của đạo Phật, dân tộc Trung Hoa đã biết được, trong dòng lịch sử lâu đời của họ, rằng có một quyền năng vĩ đại hơn sức mạnh của sự dữ, lớn lao hơn sức mạnh của sự hủy diệt, đó là sức mạnh của tình yêu (Thiên Chúa) (tr. 206).

3. Còn chân lý về Nghiệp của Phật giáo thế nào?

Sau khi chúng ta đã đi giáp vòng sự phân tích về Nghiệp lệch lạc, sự đề cao quyền năng giả dối của Thiên Chúa, sự đồng hóa tào tạp giữa giáo lý phá chấp của Phật giáo với giáo lý chấp mê của Thiên Chúa giáo, của Mục Sư Choan Seng Song, chúng ta hãy trở về với cội nguồn chân lý về Nghiệp của Phật giáo.

3.1- Định nghĩa khái quát.

Một cách khái quát nhất, không phải là từ Thượng Đế, mà do từ con người nhận thức, Nghiệp là những hành vi tạo tác, là những hành động thi thố trong mọi lãnh vực cuộc sống, dưới ba cơ năng: ý nghĩ, ngôn ngữ và thân hành. Nghiệp không chỉ giới hạn trong hành vi cụ thể được thi thố như lời nói và sự tạo tác, mà còn bao gồm luôn những ý tưởng, ý niệm, sự tư duy, nhận thức. Ý nghĩ được gọi là Nghiệp, gồm hai trường hợp: thứ nhất là hình ảnh của một năng lực hành động tiềm ẩn, là chất xúc tác dẫn khởi hành vi cụ thể; thứ hai, ý nghĩ cũng là một hành động cụ thể biểu hiện dưới dạng thức năng lực vô hình nhưng vô cùng mạnh mẽ như sóng điện từ hay dòng điện, chẳng hạn lòng bi-trí-dũng, chánh kiến, tỉnh thức ... (thiện nghiệp của ý) hay các tâm lý vẩn đục tham lam, sân hận, si mê, trạo hối, hôn thùy, hoài nghi chánh pháp ... (ác nghiệp của ý). Con người là chủ thể nhận thức, tác tạo ra Nghiệp. Tùy theo tính chất và kết quả của sự biểu hiện, mà Nghiệp được phân định là thiện hay là ác. Thiện nghiệp là những hành vi tạo tác mang tính chất sáng suốt, lợi ích, hướng đến tiến bộ giải thoát. Ác nghiệp là những hành vi tạo tác đeo mang tính chất vô minh, bất lợi ích, chướng ngại con đường hướng đến tiến bộ giải thoát cho mình và người.

Trong rất nhiều kinh điển, Đức Phật đã khai thị cho chúng

ta thấy được Nghiệp là do chính con người tạo tác, do đó chính con người ấy phải gặt hái kết quả tạo tác đó đem lại:

“Này các Tỳ-kheo, các chúng sanh là chủ của Nghiệp, là thừa tự của Nghiệp, là sanh căn của Nghiệp. Phàm chúng sanh

nào tạo tác hành vi gì, thiện hay ác, chính họ phải gặt hái những kết quả của những hành vi đó" (Tăng Chi III, 549).

Đức Phật nhấn mạnh đến tính chất tự tạo và tự thọ của

Nghiệp để giúp cho con người ý thức hành vi cuộc sống của mình. Nhờ ý thức sáng suốt này, con người trở nên thận trọng trong lời nói, ý nghĩ việc làm, qua đó tạo ra hạnh phúc thật sự cho cuộc sống. Kinh Tăng Chi còn cho thấy Nghiệp tức hành vi tạo tác của ta, do ta làm, chứ không phải do thân nhân hay Thiên Chúa. Như vậy, tội, tức các hành vi ác nghiệp, là do bản thân ta gây nên, không thể là "tông tội", "nguyên tội." Do đó, còn gì hợp lý và xứng đáng cho bằng, tự mỗi chúng ta phải tu tập thiện, từ bỏ ác, cải tạo ác:

“Chính do con người phóng dật, con người đã làm các điều ác về thân, về

lời, về ý nghĩ. Ác Nghiệp của con người, chính do con người ý thức tạo tác, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bà con huyết thống, bà con thân hữu làm, không phải chư Thiên, Phạm Thiên [Thiên Chúa] làm. Ác Nghiệp ấy, chính do con người tự nó làm, nó sẽ lãnh hái quả dị thục đau khổ của Ác Nghiệp đó.”(Tăng Chi I, 155).

Từ chân lý có thể nhận thức được, có thể chấp nhận được

là Nghiệp của ai thì do chính người đó tạo tác và do đó, cũng chính người đó phải lãnh nhận kết quả tạo tác của mình. Đức Phật hướng dẫn con người đến chỗ từ bỏ hoàn toàn mọi ác nghiệp về thân, lời, ý nghĩ và dũng mãnh tô bồi tất cả những thiện nghiệp với một tiến độ tinh tấn và sáng suốt. Đây chính là chân lý, là mục đích, là giáo nghĩa về nghiệp của Phật dạy:

"Khổ lụy thay, này các Tỳ-kheo, là người sống biếng nhác,

dính đầy các pháp ác, bất thiện và mục đích lớn bị suy giảm. An lạc thay, này các Tỳ-kheo, là người sống tinh cần tinh tấn các thiện pháp, viễn ly các ác bất thiện pháp và mục đích lớn được viên mãn.

Này các Tỳ-kheo, không phải với cái hạ liệt với nỗi lòng cầu nguyện, có thể đạt được cái cao thượng. Phải bằng những hành vi cao thượng, xa lìa thái độ nguyện cầu, mới đạt được cái cao thượng.

Đáng được tán thán, này các Tỳ-kheo, là phạm hạnh này với sự có mặt của bậc Đạo Sư. Do vậy, này các Tỳ-kheo, hãy tinh tấn lên để đoạn trừ những ác pháp nào chưa được đoạn trừ, để thực hiện những thiện pháp nào chưa được thực hiện, để chứng đắc những gì chưa chứng đắc, để chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ. Đó là kết quả thành tích của tu học chánh pháp của Như Lai.” (Tương Ưng II, 34).

3.2- Nghiệp được cải hoán bởi chính con người.

Cũng đồng thời chủ trương về Nghiệp, nếu như Bà-la-môn

giáo, Thiên Chúa giáo cho rằng Nghiệp là một khối nặng túc mạng, tất định, không thể vẫy vùng nổi, nếu không có bàn tay cứu chuộc của Thiên Chúa, không thể chọc thủng, xé nát được, thì trái lại trong Phật giáo, Đức Phật dạy Karma, hành vi tạo tác được vận động, chuyển hướng, thay đổi theo nhận thức và sự cải tạo hành vi của con người. Chính con người, với nhận thức thiếu sáng suốt đã tạo tác ra các hành vi tổn hại lương tâm, đạo đức, làm đời sống thối hóa, sa đọa, thì cũng chính con người nhờ nhận thức chánh kiến đã tinh chuyên từ bỏ mãi mãi các ác, sự dữ, tô bồi, đắp xây cái thiện, sự tốt làm lại đời sống của mình trở nên thiện ích, tốt đẹp, chứ không do bàn tay mặc khải của Thiên Chúa. Dưới ánh sáng toàn năng của chân lý chánh pháp, Thiên Chúa không có quyền năng thụ tạo và cứu chuộc. Thiên Chúa không thể can thiệp vào đời sống của bất kỳ một ai. Thiên Chúa cũng chỉ là một hợp thể nhân duyên mang tính suy tư và hành động của tính người, nghĩa là Thiên Chúa không thoát khỏi vòng tay bao la, dang rộng của hành vi nhân quả tương xứng. Và vì vậy, cuộc đời của Thiên Chúa bị quyết định bởi sự lành hoặc sự dữ của Thiên Chúa. Trong hành vi sự dữ nếu có, Thiên Chúa sẽ không thể cứu được mình thì làm sao có thể cứu được người khác, do đó, khái niệm "quyền năng thụ tạo, quyền năng cứu chuộc" không có trong Phật giáo, không có trong chân lý cuộc sống.

Nghiệp dưới cái nhìn tỉnh thức viên mãn của Đức Phật là

một chuỗi vận hành và được chuyển biến, thay đổi bằng chuỗi vận hành của nghiệp được tạo tác sau đó. Sự dằng co năng lực, vị thế và sự quyết định cuộc sống lành dữ của con người giữa những tạo tác trước và tạo tác sau là một chiến trường cải hoán, phá vỡ, thiêu hủy đập tan xiềng xích của tất định luận hay túc mạng luận của các tôn giáo khác. Chúng ta hãy nghe bài thi kệ của Đạo Phật diễn tả sáng sủa vấn đề này:

"Ai sống trước buông lung, Sau sống không phóng dật, Chói sáng rực đời này, Như trăng thoát mây che" (PC, 172) Và dễ nhận hơn: "Ai dùng các hạnh lành, Làm xóa mờ nghiệp ác, Chói sáng rực đời này, Như trăng thoát mây che" (PC, 173)

Tất định luận hay túc mạng luận không hề có trong giáo nghĩa Phật giáo. Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật đả kích, phủ nhận hệ thống tất định luận, túc mạng

luận của Bà-la-môn giáo, của những tôn giáo tin thờ vào một Thượng Đế thụ tạo an bài, như một chướng ngại, hay khối vật cản lớn chống lại sự cải tạo tiến hóa của đạo đức cuộc sống con người:

“Nếu ai cho rằng, này các Tỳ-kheo, con người phải gặt hái hết kết quả của những hành động trong quá khứ, thì người đó chận đứng đời sống đạo đức và theo đó, con người sẽ không có cơ hội để diệt tận phiền não ác pháp. Này các Tỳ-kheo, ta tuyên bố rằng, quả gặt sẽ tương xứng với nhân đã gieo và con người có thể cải tạo quả đó, nếu nó xấu ác. Do đó sẽ có đời sống đạo đức và con người nhất định dập tắt được phiền muộn.” (Warren, Buddhism in Translations, tr. 219; Tăng Chi I, 248-285).

Trong kinh Trung Bộ, Đức Phật còn tuyên bố mọi hành vi

cuộc sống của con người, mọi sự theo đuổi nghề nghiệp, sự tiến hóa cũng như thối lui của con người gần như toàn thể đều do hành vi trong cuộc sống hiện tại quyết định, chứ không phải là do túc mạng, định nghiệp hay thiên mệnh:

“Là cùng đinh, không phải do từ sự sanh trưởng. Là Bà-la-

môn, không phải do từ sự sanh trưởng ... Từ hiện tại, do hành động, người này là cùng đinh. Từ hiện tại, do hành động, người kia là Bà-la-môn ... Sự sanh trưởng không làm cho con người được liệt vào Bà-

la-môn hay bị loại khỏi Bà-la-môn ... Do nếp sống hằng ngày tạo ra người nông dân, thương gia

hay nô bộc. Do nếp sống hàng ngày tạo ra binh sĩ, tu sĩ, vua chúa ...

hay sự lành và sự dữ v.v...” (Trung Bộ II, Kinh 98, tr.563-564; cũng như ĐBNB II, 302-303, 552-556).

Tất định luận, trong Phật giáo, được xem là nhận thức lệch lạc, tà kiến, có

hại cho sự tiến hóa trong mọi lãnh vực cuộc sống, mọi lãnh vực xã hội. Nó là một thứ nhận thức đầy nguy hại, hiểm độc đối với con người. Nó nhốt chặt, xiềng xích con người trong ngục tù của thái độ thụ động, chán nản, chịu đựng mù quáng, để đi đến niềm tin mù mờ và quyền lực cứu rỗi của Thiên Chúa bất toàn. Ta hãy nghe Đức Phật, người đầu tiên đã phá tan gông cùm này, dạy như sau:

"Này các Tỳ-kheo, những ai có kiến chấp như sau: ‘phàm tất cả cảm giác gì mà con người phải lãnh thọ hạnh phúc hay đau khổ, đều do nghiệp quá khứ (Túc mạng luận, Tất định luận). Hay phàm tất cả cảm giác gì mà con người phải lãnh thọ, hạnh phúc hay đau khổ, đều do Đấng Tạo Hóa tạo ra (Thần ý luận).’ Này các Tỳ-kheo, Ta nói với chúng như sau: ‘như vậy thời theo lập luận của các Tôn giả, do "nghiệp nhân quá khứ," do "Đấng Tạo Hóa" con người sẽ trở thành ác độc, trộm cướp, tà hạnh, nói láo, nói hai lưỡi, nói ác độc, nói phù phiếm, tham lam, sân hận, si mê và tà kiến ...’

“Nhưng này các Tỳ-kheo, với những ai dựa vào "Đấng Tạo

Hóa," dựa vào "nghiệp quá khứ" cho là lý do chân thật thì nên biết rằng họ là "người tà kiến" và nguy hại hơn nữa là họ sẽ không có ước muốn, không có tinh thần "đây là việc phải làm, đây là việc không nên làm" và họ sẽ sống thất niệm buông lung, tội ác với tâm không hộ trì. Này các Tỳ-kheo, đó là những chủ trương của ngoại đạo, họ vẫn chấp chặt và bảo thủ quan điểm sai lầm ấy" (Tăng Chi I, 195-196; ĐBNB II, 534-543)

Từ đây, chúng ta có thể đi đến kết luận rõ ràng là Mục Sư

Choan Seng Song không hiểu gì về triết thuyết Nghiệp của Phật giáo. Chính sự không biết này dẫn ông đến nhận thức lệch lạc cho rằng Nghiệp trong Phật giáo là Tất định luận, là Túc mạng luận, để rồi từ đó ông chạy tìm đến Thượng Đế để van xin kêu cứu, điều mà Phật giáo gọi là bỏ mê này bám víu sang mê khác, bởi vì, quyền năng siêu nhiên của Thượng Đế trong quan niệm của Thiên Chúa giáo không thể cứu chuộc con người dưới cái nhìn chân lý chánh kiến của Phật giáo.

3.3- Chặt tan xiềng xích nghiệp chướng bằng sự tu tập chánh pháp của bản

thân không phải là ơn cứu rỗi của Thiên Chúa. Như vừa trình bày, sức mạnh công phá, chặt tan xiềng xích

nghiệp chướng, theo Phật giáo, là con đường tu tập trau dồi chánh pháp, một sự nỗ lực mang tính biện chứng nhân quả, của bản thân từng người, thông qua sự hướng đạo của Đức Phật, chứ không thể là ân cứu rỗi của Thiên Chúa. Một cách dứt khoát, theo Phật giáo, Thiên Chúa không có giá trị cứu rỗi con người, vì tất cả hành vi, sự lành sự dữ của con người là do con người tác tạo, tất con người phải là chủ thể là đối tượng nhận lãnh phản ứng của nó. Thái độ van xin cầu nguyện vào ơn cứu độ không hề có trong nhận thức của người Phật tử thấu hiểu lý nhân quả của Đức Phật đã dạy, nghĩa là quyền năng Thiên Chúa là không có và không thể có. Ác nghiệp tự nó có sức mạnh đổ dồn lên người làm ra nó mà không biết cải hoán. Cũng vậy Thiện nghiệp sẽ có công năng đem lại an lạc, hạnh phúc đến với

tác giả của nó. Khi nghiệp quả đã trổ, nghĩa là phản ứng nghiệp đã diễn tiến chín mùi, sự van xin cầu nguyện lại càng trở nên vô nghĩa hơn nữa, Đức Phật dạy:

"Nếu ai làm 10 ác hạnh, rồi một quần chúng đông đảo đến

cầu khẩn van xin, thành kính mong rằng người ấy sẽ được sanh thiện thú. Sự cầu khẩn như vậy là vô ích. Làm 10 nghiệp ác phải rơi vào đọa xứ. Sự thể như có một người quăng tảng đá vào hồ nước, rồi nhiều người đến cầu khẩn van xin cho tảng đá ấy được nổi lên. Sự cầu khẩn như vậy là vô ích. Vì tảng đá, với sức nặng của nó, không thể nổi lên, không thể trôi vào bờ như lời cầu khẩn. Cũng vậy, tạo 10 nghiệp ác thì phải rơi vào đọa xứ " (Tương Ưng IV, 313).

Chúng ta thấy hàng loạt những bài kệ, những đoạn Phật

ngôn chứa đầy chất chánh kiến và nhân quả tương xứng như vậy trong các bản văn kinh Phật. Điều đó chứng tỏ, cái gọi là "ơn cứu chuộc của Thiên Chúa" là không thể chấp nhận được. Hãy nghe một đoạn Kinh tương tự dưới đây:

"Một người không chú tâm trong sự tu tập, dẫu có khởi lên

ước muốn được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không còn chấp thủ, ước muốn ấy nhất định không được toại nguyện" (Tăng Chi III A, 123. Tương Ưng III, 184).

Trong một lần khác, Đức Phật tái khẳng định sự ước muốn

nguyện cầu, mong mỏi, nếu trái với tính chất chân lý của nhân quả, nhất định sự ước muốn đó là không cần thiết, vô ích, không thành tựu được một cái gì cả, ngoài sự thất vọng:

“Vắt sữa nơi "sừng" con bò cái Tìm dầu nơi thùng cát có nước Dầu ước nguyện cũng không thành

tựu.” (Trung Bộ I, 103).

Sự giác ngộ, giải thoát hay chứng đắc trong Phật giáo là kết quả của quá trình dày công tu tập, chặt đốt phiền não, lậu hoặc. Sự tận diệt phiền não là cội nguồn của Niết-bàn, của đạo quả Vô thượng Bồ đề. Nhưng đó không phải là hệ quả của cầu nguyện hay cứu rỗi: "Muốn chứng được Vô thượng Bồ đề mà không đoạn trừ Sát Đạo Dâm Vọng, chẳng khác nào như nấu cát muốn thành cơm, dù trải qua ngàn ức kiếp cũng không thể nào thành tựu được" (Lăng Nghiêm, VI, 234-242). Trong quá trình hướng đến giải thoát của mọi hành giả, Đức Phật đã tuyên bố là Ngài chỉ đóng vai trò của Đạo Sư dẫn đường, không thể ban bố cho chúng ta kết quả giải thoát. Do đó để đạt chân lý giải thoát, chúng ta phải là hành giả tu tập, như bài kệ dưới đây, Đức Phật đã khuyên:

"Hãy tự siêng trau dồi, Như Lai chỉ thuyết dạy.

Tự hành trì thiền định, Tự giải thoát ác nghiệp" (PC, 276) Sự tu tập trên cơ sở nỗ lực của tự thân còn được Đức Phật

sánh ví với ốc đảo vững chắc, chính trên cơ sở này hoa tỉnh thức sẽ nở rộ, phiền não nghiệp chướng bị tiêu trừ:

"Hãy tự làm hòn đảo, Tinh cần gấp sáng suốt, Trừ cấu uế: thanh tịnh. Đến thánh địa chư Phật" (PC, 236). Và Đức Phật cũng lưu ý chúng ta, không phải từ Ngài,

không phải từ ân sủng cứu chuộc của Thiên Chúa, không phải do một ai, mà chính do sự tự tu tập của chúng ta dẫn chúng ta đến sự giác ngộ. Có như vậy, sự giác ngộ ấy mới vững chắc:

"Chẳng phải nương người khác, Mà đạt được Niết-bàn, Do tự điều, tự nương, Mà đích đến kiên cố "(PC, 323)

Có thể nói đây là điểm khác biệt cơ bản nhất giữa Phật giáo và Thiên Chúa giáo. Sự khác biệt này cũng khẳng định được niềm tin trong Phật giáo đặt nặng tự tín, cứu độ trong Phật giáo là tự tu tập để giải thoát và thái độ người Phật tử là thái độ dứt khoát, không mong mỏi, rên xiết, nguyện cầu. Do đó không thể đồng hóa Phật giáo với Thiên Chúa giáo. Phật giáo là Phật giáo, còn Thiên Chúa giáo là Thiên Chúa giáo. Vì một đàng đặt nền tảng trên sự chánh tín, giải thoát trên sự tự tu, cứu độ được thực hiện bằng chính mình, còn một đàng đặt cơ sở trên niềm tin và hy vọng vào tình yêu của Chúa, và sự giải thoát là do ân Chúa cứu chuộc. Do đó, nỗ lực đồng hóa Phật giáo với Thiên Chúa giáo của Mục Sư Choan Seng Song quả thực là sai lầm nghiêm trọng và cũng hết sức nguy hiểm.

*

* *

Để tổng kết bài viết này, tôi xin nhắc lại rằng phương pháp luận của Mục Sư Choan Seng Song là phương pháp đồng hóa hai nguyên lý hoàn toàn trái ngược nhau, một đàng của Phật giáo và đàng còn lại của Thiên Chúa giáo làm một. Mưu đồ của việc làm thiếu nghiêm túc, thiếu khoa học này cốt nhằm xuyên tạc một cách công khai, trắng trợn giáo nghĩa của Phật giáo - một nền triết thuyết vượt xa Thiên Chúa giáo từ mọi mặt, nhận thức cho đến sự tu tập giải thoát - để minh họa cuồng tín cho một tình yêu giả tạo, một quyền năng bất thật, một sự hiện hữu rỗng

của Thượng Đế. Sau mỗi thuật ngữ, tiêu đề viết về đức Phật và Phật giáo, ông tiến hành đồng hóa với Thiên Chúa giáo để đánh lừa người đọc, nhất là những người có đức tin nhẹ dạ vào cái gọi là "quyền năng thụ tạo và cứu chuộc của Thiên Chúa," dù trong chân lý, cái ấy là kiến chấp, vọng tưởng, bất thật. Đó là chưa nói đến những thuật ngữ, tiêu đề ông viết về Phật giáo đều là bôi nhọ, tô đen, lệch lạc. Do đó, "Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á" của Mục Sư Choan Seng Song cần phải được thẳng thắn lên án, phủ định, nếu không nó là sự đổ vỡ của một nền học thuyết trùng phức, phá sản.

Tỳ-kheo Thích Nhật Từ (1991)

Viết Tắt và Tài Liệu Tham Khảo: ĐBNB. = Kinh Đại Bát Niết-Bàn, 2 tập, HT.

Thích Trí Tịnh dịch (HCM: Thành Hội Phật giáo Hồ Chí Minh, PL 2510).

Đại Bảo Tích = Kinh Đại Bảo Tích, 11 tập,

HT. Thích Trí Tịnh dịch (HCM: Thành hội Phật giáo Hồ Chí Minh, 1988).

Lăng Nghiêm = Kinh Lăng Nghiêm, HT.

Thích Duy Lực dịch và lược giải. (HCM: Thành Hội Phật giáo Hồ Chí Minh, tái bản 1993).

PC. = Kinh Pháp Cú HT. Thích Minh Châu

dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1990).

Pháp Hoa = Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, HT.

Thích Trí Tịnh dịch (HCM: Thành Hội Phật giáo Hồ Chí Minh).

Tăng Chi = Tăng Chi Bộ Kinh, 3 tập, HT.

Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1988).

Tương Ưng = Tương Ưng Bộ Kinh, 5 tập, HT. Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1982).

Trường Bộ = Trường Bộ Kinh, 3 tập, HT.

Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1988).

Trung Bộ = Trung Bộ Kinh, 3 tập, HT. Thích

Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1988).

Choan Seng Song, Thần Học Kitô Giáo theo

Cung Cách Châu Á (HCM: Ủy Ban Đoàn kết Công giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1991).

Thích Nhật Từ, Kinh Tứ Thập Nhị Chương và sự Liên Hệ với Kinh Điển Đại Thừa và Tiểu Thừa (HCM: Bản đánh máy, 1990).

Cập nhật: 13-6-2000

000 )()( 000

NHẬN ĐỊNH VỀ VĂN KIỆN “TÔNG HUẤN GIÁO HỘI TẠI CHÂU Á”

(Ecclesia In Asia)

Ngô triệu Lịch

ntrlich@yahoo.com

LỜI NGỎ

PHẦN I - KHÁI QUÁT VỀ ĐẤT NƯỚC VÀ CON NGƯỜI DO THÁI 1. NỖI NIỀM CỦA MỘT DÂN TỘC BỊ TRỊ 2. VỊ CỨU TINH VÀ SỰ KHÁT KHAO TỰ DO

ĐỘC LẬP CỦA NGƯỜI DO THÁI 3. GIÊSU CÓ PHẢI LÀ MỘT MÊSIA KHÔNG? 4. KITÔ GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ SỰ THÙ

ĐỊCH CỦA ĐẾ QUỐC LA MÃ 5. CONSTANTINE VÀ CÔNG GIÁO LA MÃ PHẦN II - NHẬN ĐỊNH VỀ TÔNG HUẤN GIÁO HỘI TẠI CHÂU Á 1. CHÂU Á: “KẾ HOẠCH” CỦA MỘT ẢO

TƯỞNG - Về một thực tại địa lý với tên gọi “Châu Á” - Giêsu là người Châu Á hay người Tây Phương

* Giêsu lịch sử * Giêsu thần học

2. CÔNG GIÁO LA MÃ VÀ SỰ HY-LA HÓA KITÔ GIÁO NGUYÊN THỦY - Từ Kitô giáo nguyên thủy đến Công giáo La Mã - Tôn giáo mới – Ý hệ mới - Sự vận hành các phạm trù Hy Lạp vào thần học

Kitô giáo 3. VATICAN VỚI KẾ HOẠCH CÔNG GIÁO

HÓA CHÂU Á - Châu Á – Lộ trình khó đến!

- Lý do thành công của Kitô giáo tại Châu Au và Châu Mỹ

- Các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á đủ mạnh đánh bại tham vọng của Vatican 4. VỀ MỘT MÓN QUÀ VATICAN MUỐN GỞI TẶNG CÁC DÂN TỘC CHÂU Á 5. VẤN ĐỀ “HIỆP THÔNG” VÀ TÌNH HÌNH GIÁO HỘI CÔNG GIÁO TẠI TRUNG HOA

- Con đường chính thức - Con đường không chính thức hay con đường chui! - Con đường của súng đạn và thuốc phiện

- “Tông tòa Phêrô” và vấn nạn “Giáo hội tông truyền” 6. QUỐC GIA VATICAN VÀ THAM VỌNG CHÍNH TRỊ TẠI CHÂU Á

- Giáo hoàng: Nguyên thủ quốc gia hay chức sắc tôn giáo

- Sự kích động đức tin phục vụ tham vọng chính trị 7. VỀ MỘT VẤN ĐỀ “GÂY KHÓ CHỊU” CỦA

TÍN LÝ KITÔ GIÁO, NHƯNG KHÔNG PHẢI CHO NGƯỜI CHÂU Á

- Sự xung đột thần học giữa những người anh em Hồi giáo, Do Thái giáo với Kitô giáo - “Sự khó chịu” (nếu có) của người Châu Á phi

Kitô giáo 8. CUỘC CHIẾN TRANH “BẢN TÍNH-NGÔI

VỊ” - Arius “đảo chính Ngôi Hai” - Nestorius “phẩu thuật Ngôi Hai” - Thái độ của người Châu Á phi Kitô giáo trước cuộc chiến tranh “Bản Tính” – “Ngôi Vị”

9. CHÚA THÁNH THẦN, THÁNH LINH, THẦN KHÍ LÀ MỘT HAY KHÁC?

- Dấu ấn của Tôtem giáo - Chúa Thánh Thần – Sản phẩm của Công đồng Nikêa - Chúa Thánh Thần của Vatican ngày nay

PHẦN III - HỘI NHẬP VĂN HÓA HAY “ĐỨC TIN” THÁCH THỨC “VĂN HÓA”

1. HIỂU THẾ NÀO VỀ “VĂN HÓA ĐỨC TIN” 2. ĐỨC TIN THÁCH THỨC VĂN HÓA 3. NGUY CƠ LÀM “BỐC HƠI” ĐỨC TIN CÔNG

GIÁO VÀ TUYÊN NGÔN DOMINUS JESUS THAY LỜI KẾT

LỜI NGỎ

“Ecclesia in Asia” là một văn kiện được Giáo hoàng Gioan Phaolô II chính thức ban hành nhân chuyến công du mục vụ tại Ấn Độ tháng 11 năm 1999. Đây là một văn kiện quan trọng mang tính định hướng cho các hoạt động truyền giáo của Vatican tại Châu Á trong thiên niên kỷ thứ ba.

Bản dịch Việt ngữ với tên: “Tông huấn Giáo hội tại Châu Á” của Lm. Ant. Nguyễn Ngọc Sơn được tải đi trên mạng Internet qua các website Công giáo như Vietcatholic… Tông huấn được chia thành 7 chương, 51 đoạn có đánh số… Về mặt tín lý, nội dung văn kiện Tông huấn Giáo hội tại Châu Á không có gì mới. Tông huấn khẳng định một tín điều được nhắc đi nhắc lại trong hầu hết các văn kiện đã được Vatican ban hành: “tính phổ quát và duy nhất trong chương trình cứu độ của Giêsu”. Tuy nhiên độc giả quan tâm đến một góc độ khác. Trong bối cảnh Châu Á, nơi mà tín đồ Kitô giáo chỉ là thiểu số. 3% là con số ước tính cho tất cả các hệ phái Kitô giáo, riêng Công giáo La Mã chỉ chiếm khoảng 2% mà nếu trừ Philippines ra chỉ còn khoảng 1% trên tổng số 3,3 tỷ người thuộc lục địa này.

Đối diện trước một thực tại Châu Á đa dạng phong phú về văn hóa, siêu việt về tôn giáo, Châu Á đã đặt ra cho Vatican một “thách đố” (từ mà họ thường dùng) cho mục tiêu “phúc âm hóa” trên lục địa này. Thế nhưng, từ “thách đố”, Vatican đã biến thành “thách thức” với các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á là điều cần lên án.

Người đọc có thể thấy rõ ý đồ “Công giáo hóa” Châu Á bằng một công thức tạp nhạp theo kiểu “râu ông nọ cắm cằm bà kia”, với cách gán ghép tuỳ tiện, gượng ép như: “Do Thái giáo, Hồi giáo, Ấn giáo, Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo, Bái Hỏa giáo (Zoroastrianism), đạo Giaina (Jainism), đạo Sikh và Thần đạo (Shintoism). Các giá trị tôn giáo mà các đạo ấy giảng dạy đang chờ được hoàn thành trong đức Giêsu Kitô!?”(Số 6). Âm mưu biến giáo chủ các tôn giáo Châu Á thành “Ngôn sứ” của Thiên Chúa, biến các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á thành phương tiện cứu độ trong cái gọi là sự “quan phòng” của Chúa đã trở thành khôi hài, lố bịch. Sự thô thiển đến mức trân tráo mà độc giả có thể thấy qua phát biểu: “Phật giáo, Ấn Độ giáo, Hồi giáo đều là sự thật đang khai sáng mọi người… điều ấy không loại bỏ việc họ được kêu gọi đến nhận lãnh đức tin và phép Rửanhư Chúa hằng mong muốn cho hết mọi người…” (Số 31). Với chiếc bẩy “đối thoại liên tôn” đã lộ nguyên hình khi lợi dụng chiêu bài “đối thoại” để “phúc âm hóa” Châu Á: “Đứng trên quan điểm Kitô giáo, đối thoại liên tôn giáo không phải chỉ là một cách để giúp các bên biết nhau và làm giàu cho nhau. Nhưng đó còn là một phần trong chính sứ mạng phúc âm hóa của Giáo hội.” (Số 31). Thế nên, khi Tông huấn viết: “từ việc trao đổi mang tính hàn lâm giữa các chuyên gia về các truyền thống tôn giáo hay giữa các đại biểu của các truyền thống ấy, cho đến việc cùng nhau hoạt động cho sự phát triển con người toàn diện và bảo vệ giá trị nhân bản, tôn giáo.” (Số 31) độc giả có thể nhận ra ngay đây chỉ là lối nói khoa trương bằng những ngôn từ hoàn toàn sáo rỗng.

Ngoài ra, công chúng Châu Á còn biết khoa thần học Kitô giáo với các bộ môn như: Kitô học, Maria học, Giáo hội học v.v… đều dựa trên căn bản của “khoa thần học về sự đoán mò” như có người châm biếm gọi là:“khoa đoán mò học!” thuộc hệ thống thần học Kitô giáo… Ví dụ: họ đã đoán mò “Chúa Thánh Thần biến đổi, tái tạo xã hội và văn hóa loài người… gieo hạt giống chân

lý vào các dân tộc, tôn giáo, văn hóa và triết lý của họ …(Số 15). “Chúa Thánh Thần thống nhất mọi hạng người với những phong tục tập quán khác nhau…”(Số 17). “Chúa Thánh Thần từng hoạt động tại Châu Á!?…” (Số 18) v.v… Tệ hơn nữa, họ còn đoán mò cả việc các danh nhân Châu Á như Lão Tử, Khổng Tử, Đức Phật… đều là “tay sai” của Giêsu mà họ gọi bằng một từ rất kêu: “Ngôn sứ”. Giáo thuyết của các vị này “đang chờ được hoàn thành trong đức Giêsu Kitô!?”(Số 6). Nhưng nếu hỏi vì sao họ biết và dám khẳng định những điều đó thì họ trả lời rất ởm ờ: “Ý Chúa! … Chúa đã có mặt nơi các dân tộc ấy một cách nào đó rồi… mà chỉ có Chúa biết!?” (Số 21). Không ai có thể biết được“Ý Chúa” thế nào, kể cả Giáo hoàng!?. Vì thế người ta chỉ còn cách duy nhất là “đoán mò ý Chúa”. Đoán mò là quyền của họ, nhưng nếu dùng sự đoán mò của mình để hạ thấp, chà đạp giá trị các thực tại văn hóa Châu Á là điều cần lên án.

Như ta đã biết, Vatican vừa là một tôn giáo vừa là một quốc gia. Vì thế, những văn bản được nhà nước Vatican chính thức ban hành thường được gọi là huấn dụ, hiến chế, chỉ thị, tuyên ngôn, tông huấn, tông thư v.v… gọi chung là văn kiện, tất cả đều mang tính pháp lý cần được thi hành triệt để. Cùng với Tuyên ngôn Dominus Jesus, Tông huấn Giáo hội tại Châu Á là hai văn kiện mới nhất của Vatican hiện nay, chúng mang tính định hướng cho một kế hoạch lâu dài của Vatican tại Châu Á trong thiên niên kỷ thứ ba. Dù đã được ban hành từ cuối năm 1999, nhưng đến nay Tông huấn Giáo hội tại Châu Á vẫn là một văn kiện mang tính thời sự được nhiều nơi từ trong đến ngoài Giáo hội quan tâm. Lm.Ant. Nguyễn Ngọc Sơn, dịch giả bản Tông huấn thú nhận: “Dù đã dịch nhiều văn kiện quan trọng của Giáo hội… nhưng chưa thấy văn bản nào có tầm mức quan trọng và bao quát như Tông huấn này. Có thể nói, đây là văn bản định hướng hoạt động cho các Giáo hội địa phương tại Châu Á trong nhiều năm sắp tới…”

Người viết tập sách này không lấy tư cách tín đồ của một tôn giáo nào, cũng không đứng trên quan điểm của một nền văn hóa nào, chỉ với danh nghĩa cá nhân, với tư cách của một người Châu Á để nói lên tiếng nói của mình với mong muốn Vatican phải có cái nhìn trân trọng hơn, nghiêm túc hơn đối với các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á.

PHẦN I

KHÁI QUÁT VỀ ĐẤT NƯỚC VÀ CON NGƯỜI DO THÁI

1. NỖI NIỀM CỦA MỘT DÂN TỘC BỊ TRỊ

Dân tộc Do Thái là một dân tộc lâu đời, họ cư ngụ trên miền đất cũng rất cổ xưa. Nhưng Cộng Hòa Israel lại là một quốc gia non trẻ, chỉ mới được thành lập

cách nay nửa thế kỷ. Đất nước ấy lại nằm trên giao điểm của ba châu lục: Âu, Á, Phi nên luôn là mục tiêu xâm lược của đế quốc… Quyển Kinh Thánh Do Thái giáo đồng thời cũng là quyển lịch sử của dân tộc này đã ghi lại diễn biến lịch sử của dân tộc từ khoảng năm 1800 trước công nguyên. Dưới sự lãnh đạo của Abraham, một nhóm dân du mục từ Mesopotamia (Lưỡng Hà) đến định cư tại Canaan. Cháu của Abraham là Jacob có 12 người con trai, bắt đầu từ đây hình thành 12 chi tộc, phát triển đông đúc thành dân Israel ngày nay.

Lịch sử dân tộc Do Thái là lịch sử của một dân tộc bị lưu đày. Con cháu của Abraham khi đến định cư tại vùng châu thổ sông Nile đã bị các Pharaông Ai Cập biến thành nô lệ. Khoảng năm 1300 trước công nguyên, Môsê đã lãnh đạo dân nô lệ Do Thái trốn khỏi Ai Cập, họ đã gặp phải nhiều bất trắc trên đường chạy trốn... Chính trong hoàn cảnh này, Môsê đã thuyết phục họ phải tin tưởng vào vị thần tối cao là Yahweh, chính vị thần này đã dẫn dắt dân Do Thái ra khỏi Ai Cập. Môsê đại diện dân Do Thái lập một giao ước thỏa hiệp với thần Yahweh là chỉ tôn thờ một mình Ngài… Khoảng năm 1250 trước công nguyên, sau khi Môsê mất, người kế nghiệp ông là Joshua dẫn dắt dân Do Thái quay về lại Canaan. Tại đây xung đột liên miên diễn ra giữa ba nhóm người: Người Canaan bản địa, người Philistine từ đảo Crete đến và người Do Thái. Trong đó, người Philistine mạnh nhất và họ làm chủ được Canaan. Mãi đến khi Đavid kế nghiệp Saul lãnh đạo người Do Thái mới chiếm lại được vùng Canaan. Năm 63 trước công nguyên, đất nước lại bị La Mã đặt ách đô hộ. Chính lịch sử không may mắn của họ đã biến họ thành một dân tộc khao khát tự do, độc lập. Những cuộc đấu tranh với các thế lực ngoại bang diễn ra suốt chiều dài lịch sử của dân tộc này. Người Do Thái lưu lạc khắp thế giới. Đến năm 1947, họ trở về lập quốc theo nghị quyết của Liên Hiệp Quốc.

Từ ngày lập quốc đến nay, xuất phát từ tâm lý “sợ mất nước”, quá khứ lịch sử đen tối luôn ám ảnh họ, người Do Thái ngày nay đã không hề nương tay với người Palestine. Đối với người anh em Palestine, họ đã biến cuộc chiến tranh bảo vệ đất nước thành cuộc chiến xâm lược tàn bạo, áp dụng luật “mắt đổi mắt, răng đổi răng” của kinh thánh Do Thái giáo, đối đầu với khối Ả Rập, biến Trung Đông thành lò thuốc súng. Cuộc chiến giữa Israel và người Palestine ngày nay đã làm cho vùng Trung Đông thành một trong những điểm nóng nhất của thế giới…

2. VỊ CỨU TINH VÀ SỰ KHAO KHÁT TỰ DO ĐỘC LẬP CỦA DÂN TỘC DO THÁI

Theo truyền thống văn hóa Do Thái, danh xưng Mashiah, Messiah (phiên âm Việt Nam là Mêsia) nhằm chỉ giới quý tộc Do Thái. Mashiah, (Messiah) nghĩa là “người được xức dầu”. Đây là một nghi thức dùng trong việc phong vương cho vua chúa… Người Do Thái xưa sống dưới ách thống trị của đế quốc La Mã, họ

luôn mang tâm trạng kích động, khao khát trong chờ một “Vị Cứu Tinh” cứu họ ra khỏi xiềng xích nô lệ. Theo Cựu Ước, vị cứu tinh đó phải là một Mêsia, nghĩa là một người thuộc dòng dõi qúy tộc đã được “xức dầu”. “Vị Cứu Tinh” hoặc “Cứu Thế” là vị anh hùng cứu quốc, mang sứ mạng giải phóng dân tôc Do Thái ra khỏi kiếp nô lệ ngoại bang.

3. GIÊSU CÓ PHẢI LÀ MỘT MÊSIA

KHÔNG?

Giêsu ra đời trong bối cảnh dân Do Thái đang ngưỡng vọng về một anh hùng dân tộc, vị cứu tinh có khả năng giải phóng đất nước ra khỏi cảnh lầm than, cơ cực dưới sự thống trị của đế quốc La Mã. Kinh Thánh của Do Thái giáo mô tả sự xuất hiện của một Đấng Cứu Thế mang màu sắc huyền bí, đầy quyền lực, được Thượng Đế sai xuống nhằm thỏa mãn não trạng vốn rất khát khao mãnh liệt về nền độc lập, tự do dân Do Thái….

Giới qúy tộc Do thái bấy giờ thuộc nhiều khuynh hướng khác nhau. Nhưng đáng kể hơn cả là hai nhóm Phariseô và Sađukê. Nhóm Phariseô bảo thủ, trung thành với luật Môsê, đặt quyền lợi của giới quý tộc lên trên quyền lợi nhân dân, tách biệt quần chúng nên gọi là “biệt phái”. Nhóm Sađukê thuộc dòng dõi “Thầy Cả” Sadoc thời Đavid và Salomon.

Năm 30 tuổi, Giêsu bắt đầu sự nghiệp của mình bằng việc thuyết giảng về “Tình Yêu” và “Nước Trời”. Cả hai đề tài này rất hấp dẫn, tính thuyết phục cao, được quần chúng mà đại đa số là nhân dân lao động nghèo bị áp bức hưởng ứng nồng nhiệt. “Tình yêu và sự công chính”, “Nước Trời và sự sống đời đời” đã là một món ăn tinh thần hợp khẩu vị, Giêsu đưa ra đúng lúc quần

chúng đang “đói” sự no ấm, tự do bình đẳng so với giới quý tộc Do Thái và bọn xâm lược La Mã… Đây là lý do vì sao dân chúng theo Giêsu ngày một đông. Chính sự kiện này đã đẩy Giêsu vào thế đối đầu với Phariseô và Sađukê. Họ đã thực sự lo ngại về ảnh hưởng của Giêsu đối với quần chúng. Hoạt động thuyết giảng của Giêsu đã tạo nên tác động kép, hình thành phong trào cách mạng chống đế quốc La Mã đồng thời ảnh hưởng đến quyền lợi kinh tế, chính trị mà giới quý tộc Do Thái đang nắm giữ. Vì vậy, các nhóm Phariseô, Sađukê quyết tâm trừ khử Giêsu và đó cũng chính là ý muốn của đế quốc La Mã…

Giữa lúc Giêsu đang được lòng quần chúng, họ tôn vinh Giêsu là “Mêsia, Vua dân Do Thái” cũng là lúc các nhóm đối lập Pharisesô, Sađukê lên kế hoạch diệt trừ Giêsu. Dân chúng vì tin tưởng khả năng lãnh đạo của Giêsu, nên đã tôn vinh ông là “Mêsia”, kỳ thực ông không phải là Mêsia vì ông chưa hề được tấn phong qua nghi thức “xức dầu”, vả lại, các nhóm đối lập đang nghi ngờ về lý lịch qúy tộc của ông (dòng dõi vua Đavít). Cuối cùng họ cũng đã đạt được mục đích, bắt Giêsu nộp cho toàn quyền Philatô. Philatô đã hỏi ông : “Ông có phải là Mêsia, vua dân Do Thái không?” Vì Giêsu chưa hề được “xức dầu”, ông không thể nhận là Mêsia theo luật Do Thái, nên thay vì ông trả lời thẳng câu hỏi của Philatô là: “phải” hoặc “không”, ông lại trả lời chệch đi: “Thì cũng như ông nói đó thôi!” (Mc 15:2) Và để khỏi bị kết án phản loạn chống đế quốc La Mã, ông đã nói: “Nước tôi không thuộc về thế gian này, nếu nước tôi thuộc về thế gian này, thuộc hạ của tôi sẽ chiến đấu… nhưng nước tôi không thuộc về thế gian này” (Ga 18:36). Philatô nhận thấy với một người tự nhận mình là “vua” của một “nước trời” nào đó, mà có lẽ chẳng ai như ông ta ví “nước trời” của ông như “cây cải” lại to lớn như cây cổ thụ, cành lá sum suê, chim trời có thể đến làm tổ trên cành to!? (Lc 13:18,19). Một con người như vậy chắc không ảnh hưởng gì đến an ninh của đế quốc La Mã, có thể ông ta là người “đầu óc có vấn đề!…” như lời đồn đại: “Giêsu bị mất trí vì bị quỷ vương Bêendêbun ám…” (Mc 3:21,22). Vì thế, Philatô đã trả Giêsu về lại cho dân Do Thái để họ xử ông theo luật Do Thái. Ông đã bị xử treo trên thập giá với một chiếc biển nhỏ ghi dòng chữ: “Giêsu Nazaret vua dân Do Thái” hàm ý chế giễu về cái mác “Mêsia” tự phong của ông.

Dựa vào thánh kinh Do Thái giáo, tức sách mà Kitô giáo gọi là Cựu Ước. Các tác giả đã “tiên tri” về “đấng cứu thế” xuất hiện giải phóng dân Do Thái. Sau sự kiện Giêsu bị kết án tử hình trước Công nghị Do Thái bởi toàn quyền Philatô, án lệnh đã được thực hiện tại núi Calvariô. Giêsu mất đi nhưng đất nước Do Thái vẫn không có gì thay đổi về mặt chính trị, dân chúng vẫn bị áp bức, bốc lột, Đế quốc Rôma và bọn quý tộc Do Thái thẳng tay đàn áp các phong trào đấu tranh của quần chúng.

Dưới sự cai trị hà khắc, độc đoán của toàn quyền Gesse Flori, năm 66, quần chúng tập hợp lực lượng nổi lên đấu tranh, cuộc chiến khốc liệt bình địa Jêrusalem. Năm 70, Jêrusalem lại bị bao vây cô lập, hàng triệu người dân vô tội phải chết vì nạn đói và dịch bệnh. Lại một lần nữa, dân Do Thái tập hợp

lực lượng giao chiến. Năm 112, hoàng đế Trajan mang quân sang dẹp. Thế là tia sáng hy vọng độc lập vừa loé lên đã bị dập tắt bởi bàn tay thô bạo của đế quốc La Mã. Nhưng niềm khát khao về “đấng cứu thế” của dân tộc Do Thái vẫn còn nguyên vẹn.

Năm 132, một người tự xưng là “đấng cứu thế” tên Bar Kabeba dấy binh đánh chiếm Jêrusalem, tuyên bố nền độc lập cho đất nước Do Thái. Hoàng đế Hadrian (117-138) cử đại binh đến chiếm lại thành, cuộc chiến kéo dài suốt ba năm làm hàng triệu người phải bỏ mạng, Jêrusalem lại rơi vào tay đến quốc La Mã.

Ngay từ thời Giêsu cũng không thiếu kẻ tự nhận mình là “đấng cứu thế”. Thời đó, để chứng tỏ mình là “vị cứu tinh”, người này thường dùng thủ đoạn ma thuật phù phép như chữa bịnh, trừ quỷ, làm phép lạ v.v… nhằm lôi kéo, thuyết phục quần chúng. Hiện tượng nhiều người tự nhận mình là “đấng cứu thế” làm pháp thuật đã đã được Maccô nhắc đến trong Mc 9:39.

Par Fabran Lagerkvist là nhà văn lớn của Thụy Điển ở thế kỷ 20, với tác phẩm “Barabba” (1950) nổi tiếng, đã mang về cho tác giả giải thưởng cao quý: Giải Nobel văn học. Với tác phẩm này, Lagerkvist đã đặt Barabba làm “phản đề” của Giêsu. Theo truyền thuyết, Giêsu bị bắt và bị kết án tử hình nhằm vào dịp lễ Vượt Qua của người Do Thái. Vượt Qua là một lễ hội lớn theo truyền thống văn hóa Do Thái. Vào dịp này, theo thông lệ, sẽ có một tử tù được tha. Philatô muốn nhân dịp

này để tha cho Giêsu, nhưng lại gặp sự phản đối của đám đông. Họ đòi giết Giêsu và tha cho tên tử tù Barabba. Barabba là một con người nguy hiểm, tàn bạo, tính hoài hoài nhưng lại là người trung thực. Khi hắn ta được Giêsu “thế mạng”, hắn ung dung ra khỏi tù nhưng cũng đắn đo suy tư về con người vừa thế mạng cho hắn. Vì vậy hắn bắt đầu tìm hiểu về con người đó. Lời đồn đại về Giêsu lúc chưa bị bắt và nhất là sau khi bị chết treo trên thập giá. Nào là trời đất tối tăm, rồi Giêsu biến mất khỏi huyệt mộ, thiên sứ đến giải cứu Giêsu từ sự chết sống lại v.v… khiến Barabba bán tín bán nghi, hắn quyết định đi tìm hiểu sự thật về con người này. Hắn đã tiếp cận với đám môn đồ của Giêsu, quan sát và thu thập chứng cứ. Cuối cùng, cái gọi là “mầu nhiệm phục sinh” đã không đánh lừa được Barabba, và hắn có thể chứng minh đó chỉ là một trò lừa bịp. Mặc dù tác phẩm “Barabba” của Lagerkvist chỉ là một tác phẩm văn học, các nhân vật và sự kiện đều là hư cấu,

nhưng nó chuyển tải một nội dung lấy nhân bản làm chủ đạo. Trên đường hướng tới chân thiện mỹ, gạn lọc cái thiện, thủ tiêu cái ác, chỉ có con người với con người, không có một thế lực siêu nhiên nào can thiệp vào. Lagerkvist phủ nhận chủ nghĩa giáo điều, kiên quyết gạt bỏ sự sùng bái đau khổ để tìm sự cứu rỗi trong ảo tưởng. Tác phẩm “Barabba” đã mang về cho Lagerkvist giải thưởng văn học Nobel là hoàn toàn xứng đáng.

Ngày nay, dù Israel đã được độc lập, vững về chính trị, đặc biệt mạnh về quân sự. Nhưng quá khứ lịch sử đen tối luôn ám ảnh họ, biến họ thành kẻ bạo ngược với người Palestine. Đặc biệt họ vẫn đang trong đợi một “đấng cứu thế” giữa thời đại nguyên tử, khả dĩ biến đất nước và con người Do Thái thành một đế quốc mới của vùng Trung Đông ngày nay.

Tóm lại, quyển kinh thánh của Do Thái giáo đồng thời cũng là quyển lịch sử của dân tộc này, ghi lại tất cả các sự kiện mà phần lịch sử về các sự kiện “người thật, việc thật” chỉ chiếm khoảng 10%, 90% còn lại là huyền sử với những sự kiện hư hư ảo ảo…, đôi khi thậm phi lý… Vì thế, không lạ gì với những anh hùng dân tộc (Mêsia, Vị Cứu Tinh, Đấng Cứu Thế) xuất hiện trong lịch sử Do Thái thường có một lý lịch rất huyền bí, họ được sai đến để cứu dân Do Thái bởi một vị Thượng Đế mà tính tình “mưa nắng thất thường”, lúc nhân từ, lúc hung bạo, lúc phạt, lúc thưởng. Giêsu là một con người như vậy trong số những người được “sai xuống”…

4. KITÔ GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ SỰ THÙ ĐỊCH CỦA ĐẾ QUỐC LA MÃ.

Sau khi Giêsu lịch sử qua đời, Kitô giáo nguyên thủy được hình thành ở Jêrusalem. Khởi đầu cộng đồng này vẫn thuộc về Do Thái giáo, không tách biệt khỏi Hội đường Do Thái vẫn tổ chức hội họp ở Hội đường và sinh hoạt lễ bái ở Đền thờ Do Thái giáo. Nhà cầm quyền Rôma lúc đó xem những nhóm Kitô nguyên thuỷ thuộc về Do Thái giáo, nhưng càng về sau, các nhóm này càng lớn mạnh, họ âm thầm tập hợp lực lượng hoạt động, tính cộng đồng cao. Họ bắt đầu tách ra khỏi Do Thái giáo. Chính lúc đó, La Mã mới để mắt đến họ. Khi thấy nguy cơ các nhóm Kitô nguyên thủy có thể kết hợp với nhau thành một lực lượng cách mạng. Đế quốc La Mã quyết định ra tay trừ khử, đó là vào thời Nêron (54-68).

Năm 64, Nhân một vụ hỏa hoạn thiêu rụi cả một khu phố, ngọn lửa cháy dữ dội suốt 6 ngày đêm. Nêron cho rằng các nhóm Kitô nguyên thủy là tác giả của thảm kịch và quy trách nhiệm cho họ. Thế là một cuộc thảm sát đẫm máu mở đầu cho một giai đoạn khủng bố các phần tử Kitô nguyên thủy rộng khắp trên toàn lãnh thổ đế quốc La Mã. Nêron ra chiếu chỉ cấm mọi hoạt động của các nhóm Kitô nguyên thủy, chiếu chỉ có hiệu lực mãi đến 250 năm sau.

Những người kế nghiệp của Nêrôn tiếp tục thi hành lệnh cấm, nổi bật trong số này phải kể đến Đômitian (81-96). Ông cho truy lùng tất cả những người tự xưng là “vị cứu tinh”, “đấng cứu thế” hoặc “vua dân Do Thái”… Chính những người này có thể trở thành ngòi nổ của cuộc đấu tranh giải phóng dân Do Thái. Gioan, đệ tử thân tín của Giêsu cũng đã bị xử bỏ vào vạc dầu sôi vào thời Đômitian.

Đến thời Trajan (98-117), lệnh cấm vẫn hiệu lực, Trajan ban hành một chiếu chỉ mới về việc cấm hoạt động của các nhóm Kitô nguyên thủy dựa trên luật pháp hiện hành, chính sách của Trajan đối với đạo Kitô nguyên thủy mang tính pháp lý cao. Những triều đại kế tiếp vẫn duy trì lệnh cấm hoạt động cho đến thời Constantine (306-337) Kitô giáo mới được chính thức công nhận bằng chiếu chỉ Milan.

5. CONSTANTINE VÀ CÔNG GIÁO LA

MÃ

Trước một thực tế các lực lượng Kitô nguyên thủy ngày càng lớn mạnh về số lượng, tính đoàn kết, óc tổ chức trong các cộng đoàn, tinh thần kỷ luật biến họ thành một lực lượng đáng kể. Constantine khôn khéo thừa nhận sự hợp pháp của họ, biến họ thành một lực lượng hùng hậu thống nhất chung quanh ông, nhờ vậy ông chiến thắng tất cả các thế lực đối nghịch…

Hội nghị Nikêa được Constantine triệu tập đã mở ra cho Kitô giáo một chương mới, thống nhất tất cả các nhóm Kitô nguyên thủy thành một tổ chức duy nhất là Kitô giáo, hội nghị đưa ra một văn bản gọi là “Niềm tin tông đồ” tiền thân của “Kinh Tin Kính” nội dung gồm một số tín điều như: Thiên Chúa Ba Ngôi, Đức Mẹ Đồng Trinh v.v… buộc tất cả các nhóm Kitô nguyên thủy phải chấp nhận, một số giáo phái phản đối các tín điều trên như giáo phái Arius bị tiêu diệt… Năm 340, Kitô giáo đổi tên thành Công giáo. Kể từ đấy, đạo mới Công giáo ngày càng bành trướng, thống lĩnh khắp Âu Châu….

*

PHẦN II

NHẬN ĐỊNH VỀ TÔNG HUẤN GIÁO HỘI TẠI CHÂU Á

1. CHÂU Á: “KẾ HOẠCH” CỦA MỘT ẢO TƯỞNG

Ngay trong phần nhập đề văn kiện “Tông huấn Giáo Hội tại Châu Á” (Ecclesia in Asia), Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã khẳng định: “Thật vậy, chính tại Châu Á, ngay từ đầu, Thiên Chúa đã mặc khải và thực hiện ý định cứu độ của Ngài… Ngài sai con duy nhất của mình xuống, là Đức Giêsu Cứu Thế mang hình hài người Châu Á!” (S1). Cái gọi là: kế hoạch kỳ diệu của Thiên Chúa khi chọn Châu Á để “khởi sự kế hoạch” cứu độ của mình, là một luận cứ rất vụng về của những nhà hộ giáo ở Vatican. Cụm từ “ngay từ đầu” xác định thời điểm Giêsu sinh ra đã có một thực tại địa lý với tên gọi “Châu Á”.

Về một thực tại địa lý với tên gọi “Châu Á”

Vào đầu thiên niên kỷ thứ nhất, đế quốc Rôma đã đặt ách thống trị lên toàn bộ khu vực bao quanh Địa Trung Hải, trong đó khoảng 2/3 thuộc Âu Châu ngày nay. Phạm vi thống trị của Rôma rộng lớn như thế nên hoạt động của các nhóm Kitô nguyên thủy dù ở đâu, Jêrusalem hay Rôma, cũng đều nằm trong bờ cõi đế quốc La Mã. Các khái niệm địa lý mà ngày nay người ta gọi là “Châu Á, Châu Âu, Châu Phi…” hoàn toàn không tồn tại vào thời La Mã thống trị vùng đất này. Vào thời đó, ý niệm về thế giới rất hạn hẹp, vùng Địa Trung Hải được xem là trung tâm thế giới, địa cầu là một mặt phẳng mà bầu trời là chiếc lồng bàn úp lên! Với vũ trụ quan thô thiển của người La Mã thời đó không thể có hiểu biết về một thực tại địa lý mà ngày nay người ta gọi là “Châu Á”. Địa danh“Tiểu Á” cũng chỉ là một địa phận nhỏ nằm bên bờ Địa Trung Hải, thuộc lãnh thổ đế quốc La Mã, không thể lầm lẫn với Châu Á ngày nay. Do đó, khi nói: “Giêsu sinh ra tại Châu Á, là người Châu Á”, là một kiểu gắn kết “xưa và nay” nhằm muốn chứng minh một điều không quan trọng và không cần thiết về sự có mặt của một đạo “cứu rỗi” tại Châu Á. “Giêsu là người Châu Á và vì vậy Công Giáo La Mã cũng là đạo của người Châu Á?…” Cái logíc này mới nghe có vẻ hợp lý, nhưng có nhiều điều không ổn. Nó ngây ngô như khi có người muốn cố gắng chứng minh tổ tiên của người da đỏ ở Bắc Mỹ là người Mỹ. Họ lập luận rằng: Tại Hợp Chủng Quốc Hoa Kỳ ngày nay, nơi mà ngày xưa tổ tiên của những người da đỏ đã sinh ra, do đó tổ tiên của dân da đỏ là người Mỹ!?… Đành rằng có một lục địa cổ nằm giữa Đại Tây Dương và

Thái Bình Dương, là quê hương của thổ dân da đỏ. Nhưng lục địa đó chỉ mới được người Âu Châu biết đến từ năm 1492, do Kha Luân Bố tìm ra. Miền đất này được người Âu Châu gọi là “tân thế giới” về sau này ta gọi là Mỹ Châu. Hợp Chủng Quốc Hoa Kỳ là một quốc gia sinh sau đẻ muộn, chỉ mới được thành lập cách nay khoảng 300 năm. Quốc gia non trẻ ấy lại có thể sản sinh ra tổ tiên của người dân da đỏ bản địa cách nay mấy ngàn năm?… Đúng là chuyện tiếu lâm!

Giả sử con người Giêsu lịch sử có muốn sử dụng “bản tinh Thiên Chúa” mà nền thần học Kitô giáo đã gán cho ông, ít nhất, bằng “quyền năng Thiên Chúa” của mình, ông phải phân định rạch ròi biên giới địa lý một châu lục với tên gọi “Châu Á”, báo cho các tác giả cựu ước thời đó biết, để họ có thể “tiên tri” trước về một vùng đất mang tên “Châu Á”, nơi Đấng Cứu Thế giáng sinh, trước khi ông được sinh ra trên mảnh đất đó… Tiếc rằng điều này lại không xảy ra, thế nhưng tác giả Tông huấn cứ viết: “Chúa Thánh Thần đã từng hoạt động tại Châu Á vào thời các tổ phụ và ngôn sứ (?), rồi hoạt động mạnh hơn nữa vào thời Đức Giêsu Kitô và Hội Thánh sơ khai (?), nay vẫn đang hoạt động giữa các Kitô hữu Châu Á để củng cố việc làm chứng đức tin của họ giữa các dân tộc, các nền văn hóa và các tôn giáo của châu lục…” (S18)

Giêsu là người Châu Á hay Tây Phương?

Ngày nay khi ranh giới các châu lục Âu, Á, Phi… được phân định rõ ràng (sự phân định này không hề có thời Đế quốc Rôma chiếm cứ vùng Địa Trung Hải). Quốc gia Do Thái thuộc về Châu Á nên Giêsu là người Châu Á (mặc dù cái gọi là “Châu Á” hoàn toàn không có ở thời điểm Giêsu được sinh ra). Nhưng đó là Giêsu Nazaret,“vua dân Do Thái” bị kết án tử hình tại quê hương của ông, chứ không phải Giêsu của Constantine được “khai sinh” trong lãnh địa đế quốc Rôma. Do vậy, khi Tông huấn Giáo hội tại Châu Á viết: “Thật nghịch lý khi đại đa số người Châu Á có khuynh hướng coi Đức Giêsu, một người sinh ra trên chính mảnh đất Châu Á, là một người Tây Phương hơn là Á Châu” (S20) là một cách đánh lừa rất vụng về của tác giả bản tông huấn. Chúng ta biết rằng, 97% dân chúng Châu Á không phải là người Kitô giáo nên họ không biết Giêsu là ai, họ cũng chẳng quan tâm đến giáo chủ của đạo này là người Tây Phương hay Châu Á. Nên nói: “đại đa số người Châu Á…” chỉ là cách đánh động, gây sự chú ý của quần chúng Châu Á nhằm mục đích muốn giới thiệu “Giêsu cũng là người Châu Á…” Đằng khác, người ta đã cố tình nhầm lẫn “Giêsu lịch sử” và “Giêsu thần học”.

- Giêsu lịch sử

Đối với Giêsu lịch sử, lý lịch trích ngang của ông thật đơn giản: Người Do Thái, nguyên quán Nazaret, tín đồ Do Thái giáo (đã chịu phép cắt

bì và phép rửa với Gioan Tẩy Giả trên sông Giođan theo giáo điều Do Thái giáo), sinh thời tuyên truyền một giáo thuyết về “tình yêu” được nhiều người ngưỡng mộ. Theo truyền thuyết, ông đã thực hiện nhiều “phép lạ” trong lúc thuyết giảng. Chuyện “làm phép lạ” vào lúc những “đấng cứu thế” (Mêsia) nhiều như “sao trên trời” cũng là chuyện bình thường trong bối cảnh xã hội Do Thái đang trông đợi “Vị Cứu Tinh” đến giải phóng dân tộc ra khỏi xiềng xích nô lệ của đế quốc La Mã. Ngay khi Giêsu đang hoạt động rao giảng, cũng không thiếu kẻ tự nhận mình là “đấng cứu thế”. Thời đó, để chứng tỏ mình là “vị cứu tinh”, người này thường dùng thủ đoạn ma thuật phù phép như chữa bịnh, trừ qủy, làm phép lạ v.v nhằm lôi kéo, thuyết phục người khác. Hiện tượng nhiều người tự nhận mình là “đấng cứu thế” làm pháp thuật đã được Maccô nhắc đến trong Mc 9:39. Vào những thế kỷ đầu công nguyên đã có những tư tưởng chống lại truyền thuyết về Giêsu. Trong cuốn “Nói sự thật” Celsô cho rằng Giêsu là con người bịp bợm, phép lạ của ông ta chỉ là sự bịa đặt, người ta theo đạo chỉ vì sợ hỏa ngục… Linh mục Origen (158-225) điều hành học viện Alexanđria đã phải làm công việc “hộ giáo” bằng cách viết cuốn “chống lại Celsô”(178) phi bác các luận điểm của Celsô…

Giêsu bị kết án tử hình năm 33 tuổi. Cho dù sau chết, Giêsu đã “hồi dương”, về trời ngự bên hữu “Đức Chúa Cha”, thì cũng chẳng phải là chuyện lạ đối với nhiều dân tộc Châu Á, như truyền thuyết về Phù Đổng Thiên Vương “cởi ngựa sắt bay về trời…” trong kho tàng văn hóa dân gian Việt Nam.

- Giêsu thần học

Ngược lại, “Giêsu thần học” được thai nghén từ Phaolô, 300 năm sau, được Constantine “cho phép sinh ra” và được St. Augustine “nuôi dưỡng khôn lớn”…

Phaolô (còn gọi là Saolô) gốc Do Thái, quốc tịch La Mã, thuộc phái Pharaseô. Ông là người hoạt động tích cực ngăn chặn các phong trào quần chúng chịu ảnh hưởng Giêsu. Chính ông là người “giữ áo” cho đội thi hành án ném đá đối với Stephan, người đệ tử đầu tiên của Giêsu bị kết án tử hình. Sau đó ông nhận thấy phong trào quần chúng chống qúy tộc Do Thái và đế quốc Rôma ngày càng mạnh, tác động sâu rộng trong toàn xã hội. Ông đã quyết định bỏ phái qúy tôc Pharisêo đứng về phía quần chúng bị áp bức. Đó là bước ngoặc lớn nhất của chính đời ông. Truyền thuyết kể rằng: Trên đường đi Đamas, cùng với một đội quân võ trang của Công nghị Do Thái do Phaolô chỉ huy đi tiêu diệt các nhóm “phiến loạn”. Trên đường đi, ông đã bị sét đánh té ngựa. Trong lúc mê man, ông đã nghe có tiếng: “Saolô, sao ông bắt tôi?” – “ông là ai?” – “Tôi là Giêsu, người ông đang tìm bắt…” Khi Phaolô tỉnh dậy, mở mắt ra không thấy gì cả. Từ đó ông từ bỏ giai cấp qúy tộc của mình, trở thành “môn đồ gián tiếp” của Giêsu. Nhờ vỏ bọc “quốc tịch La Mã” bên ngoài nên đã giúp Phaolô hoạt động khá thành công trong phạm vi đế quốc Rôma… Khi Constantine thành lập Công giáo La Mã, tôn giáo này nghiễm nhiên trở thành quốc giáo, Augustine là người làm hoàn thiện các học

thuyết như: Chúa Ba Ngôi, thuyết Tội Nguyên Tổ, thuyết Đức Mẹ Đồng Trinh, Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội v.v… Những học thuyết này vốn là sản phẩm của công đồng Nikêa.

Ngày nay, thần học Kitô giáo nói chung, Công giáo La Mã nói riêng, đều lấy

thần học của Augustine Link: http://en.wikipedia.org/wiki/Augustine là nền tảng căn bản. Tóm lại: Phaolô chỉ là đệ tử gián tiếp, chưa bao giờ gặp mặt Giêsu, ông chỉ thấy Giêsu bằng ảo giác trong một tai nạn. Constantine vốn là một “kẻ ngoại giáo” lại là cha đẻ của công đồng Nikêa, còn Augustine, người được thừa nhận là một Giáo phụ nổi tiếng nhất của Giáo hội Latinh cũng là người “vô đạo”, có một quá khứ ăn chơi trụy lạc, đến năm 387 ông mới chịu phép Rửa để gia nhập giáo hội Rôma. Cả ba nhân vật này, từ Phaolô chỉ thấy Giêsu bằng ảo giác mà chưa từng gặp mặt, đến kẻ “ngoại giáo” Constantine, sau đó là người “tân tòng” Augustine đã xây dựng nên một “giáo hội”, biến Giêsu lịch sử thành Giêsu thần học như ta biết ngày nay.

Cứ cho rằng: “Giêsu lịch sử” là người Châu Á, vì Do Thái là một quốc gia Châu Á. Nhưng “Giêsu thần học” lại đích thị là “người Tây Phương”, điều này hiển nhiên vì nó được nhào nặn từ nền thần học Phương Tây bằng chính chất liệu triết học Phương Tây. Có thể thấy được điều đó qua các dữ liệu lịch sử.

2. CÔNG GIÁO LA MÃ VÀ SỰ HY-LA HÓA KITÔ GIÁO NGUYÊN THỦY

Từ Kitô giáo nguyên thủy đến Công giáo La Mã

Ngay từ buổi đầu sơ khai, khi Công giáo La Mã chưa hình thành, Kitô giáo nguyên thủy bao gồm nhiều nhóm nhỏ hoạt động độc lập, Kitô giáo nguyên thủy còn là di sản Do Thái giáo, còn mang sắc thái văn hóa Do Thái. Đạo Kitô

nguyên thủy hoạt động trong lãnh thổ đế quốc Rô Ma, dù phải đối mặt với với văn hóa Hy Lạp cũng vẫn giữ được sắc thái văn hóa Do Thái. Mãi 300 năm sau, hoàng đế La Mã lúc đó là Constantine muốn tập hợp tất cả các giáo phái Kitô nguyên thủy thành một giáo phái thống nhất. Mục đích của việc thống nhất các giáo phái Kitô nguyên thủy là nhằm tạo sức mạnh về quân sự và chính trị của Constantine để bảo vệ đế quốc La Mã dưới chiêu bài một tôn giáo. Vì thế, Constantine ra lệnh tiêu diệt tất cả những giáo phái Kitô nguyên thủy nào muốn chống lại việc thống nhất này. Kể từ đây, Kitô giáo nguyên thủy đã biến dạng thành Kitô giáo La Mã. Năm 340, một lần nữa, Kitô giáo của Constantine lột xác để biến thành Công giáo La Mã, tôn giáo mới này đã được công nhận là quốc giáo kể từ đó.

Tôn giáo mới - Ý hệ mới

Việc xây dựng một ý hệ tôn giáo mới được bắt đầu bằng việc sử dụng các ý niệm triết học Hy Lạp sẳn có để giải thích các tín điều của tôn giáo mới, tức Công giáo, trên cái nền của đạo Kitô nguyên thuỷ.

Buổi đầu sơ khai chưa có thần học, nhưng đã bắt đầu xuất hiện những lý thuyết mới. Một trong những lý thuyết mới đó là lý thuyết “Ba ngôi”. Lý thuyết này đã được giải thích bằng các ý niệm Hy Lạp. Quan hệ biện chứng Ba Ngôi dựa trên ý niệm “ngôi vị” của triết học Hy lạp là cái mà trong truyền thống văn hóa Do Thái không hề có. Lớp trí thức (giáo phụ, tiến sĩ…) của giáo hội thời đó tận dụng triệt để các ý niệm trong văn hóa Hy-La, biến các tín điều Kitô giáo thành một hệ thống lý luận mang sắc thái Hy-La, dần loại trừ văn hóa Do Thái.

Sự vận hành các phạm trù Hy Lạp vào Thần học Kitô giáo

Triết học Hy Lạp vốn là nền tảng của triết học Tây phương. Triết học Tây phương lại là một công cụ được giới trí thức giáo hội như các giáo phụ, tiến sĩ tận dụng làm chất liệu để xây dựng ngôi nhà Thần học của họ. Vì vậy không thể tách được thần học Kitô giáo ra khỏi các phạm trù Hy Lạp. Một số danh từ chỉ về Thượng đế trong truyền thống văn hóa Do Thái như: El Shaddai, El’Elyôn, Yahvéh, Elohim v.v… cũng đã được Hy Lạp hóa bằng các từ Theos, Deus, Dieu vốn là những từ dùng để chỉ các vị thần trong thần thoại Hy Lạp như Zeus, Jupiter, Hercule … Theos vốn là một danh hiệu chỉ vị thần tối cao trong văn hóa Hy Lạp thuộc hệ thống tín ngưỡng đa thần. Aristote, Plato dùng khái niệm Theos để chỉ một nguyên lý trừu tượng, siêu hình có tính chất phiếm thần tức “nguyên lý tối thượng của vũ trụ”. Các nhà thần học lại vận dụng ý niệm Theos của Aristole để lồng ghép một nội dung mới nhằm chỉ một Thiên Chúa có Ngôi Vị hình thành một hệ thống mới mang tính độc thần…

Truyền thống văn hóa Do Thái nói đến một Messiah (Mêsia) có nghĩa là “kẻ được xức dầu”. Một nghi thức chỉ áp dụng cho giới quý tộc, nghi thức “xức dầu”

được thực hiện trong việc phong vương cho vua chúa Do Thái. Messiah còn có nghĩa là “vị cứu tinh”, người anh hùng dân tộc có thể lãnh đạo nhân dân Do Thái chống lại kẻ thù của họ. Quần chúng bị áp bức Do Thái tôn vinh Giêsu là Mêsia chính là vì họ tin tưởng ông có thể lãnh đạo nhân dân đứng lên dành lại độc lập từ tay đế quốc La Mã. Về sau, Mêsia đã biến tướng thành một vị “Chúa Cứu Thế” để gán cho Giêsu. Khi Công giáo được hình thành tại Rôma, Mêsia vốn là di sản văn hóa Do Thái cũng đã bị đồng hòa bởi văn hóa Hy-La. Từ “Messiah” biến thành “Christus” (Latinh), “Christos” (Hy Lạp), phiên âm là “Kitô”. Kitô khi được La-Hy hóa đã mang một ý nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa gốc của từ Mêsia. Ngày nay người ta gọi Giêsu là “Chúa Giêsu Kitô” chứ chẳng ai gọi “Chúa Giêsu Mêsia”. Điều đó chứng tỏ rằng: Giêsu Nazaret, tức “Giêsu lịch sử”, chỉ là một con người bình thường muốn làm “anh hùng dân tộc” tự nhận là Mêsia dù ông chưa một lần được “xức dầu”. Hoàn toàn khác với “Chúa Giêsu Kitô”, sản phẩm của khoa thần học của giáo hội Rôma, ngay cả việc chọn ngày 25/12 là ngày sinh của Giêsu cũng đã không đúng, không ai có thể biết chính xác ngày sanh của Giêsu là ngày nào, người ta chỉ biết rằng ngày 25/12 là ngày mà nhiều dân tộc ở Phương Tây chọn làm ngày thờ thần Mặt trời theo truyền thống văn hóa, tín ngưỡng của người Phương Tây.

Chính vì vậy, khi tác giả tông huấn viết “Thật nghịch lý khi đại đa số người Châu Á có khuynh hướng coi đức Giêsu, một người sinh ra trên chính mảnh đất Châu Á, là một người Tây Phương hơn là Á Châu” (S20) là chẳng nghịch lý chút nào…. Khuôn mặt của “Giêsu thần học” cũng được biến đổi dần theo năm tháng… Nền thần học Kitô giáo ngày nay đã “cho phép” Giêsu biến thành “món quà” mà giáo hội Công giáo La Mã là người độc quyền “ban tặng” cho mọi dân tộc, đặc biệt là các dân tộc Châu Á!?… (xem chương bốn, Tông huấn Giáo Hội tại Châu Á)

*

3. VATICAN VỚI KẾ HOẠCH “CÔNG GIÁO HÓA” CHÂU Á

Châu Á - Lộ trình khó đến!

Trong Phần nhập đề, đoạn số 1, với tiêu đề: “Kế hoạch kỳ diệu của Thiên Chúa tại Châu Á”, Tông huấn viết: “Nếu trong thiên niên kỷ thứ nhất Kitô giáo, thánh giá đã được trồng trên đất Châu Âu, trong thiên niên kỷ Kitô giáo thứ hai, thánh giá được trồng trên đất Mỹ Châu và Phi Châu, thì chúng ta có thể cầu xin trong thiên niên kỷ Kitô giáo thứ ba, giáo hội sẽ gặt được một mùa gặt lớn trên lục địa vừa rộng lớn vừa tràn trề sức sống này”.(S1). Độc giả Châu Á cảm thấy khó hiểu tự hỏi: Sự thành công của Kitô giáo trên các lục địa Châu Âu, Châu Phi, Châu Mỹ trong hai thiên niên kỷ đầu thì đã rõ rồi! Nhưng đối với Châu Á, cho đến tận

hôm nay Kitô giáo vẫn chưa có một ảnh hưởng nào đáng kể. “Mùa gặt bội thu” của Vatican trên lục địa này trong thiên niên kỷ thứ ba cũng chỉ là mang tính “dự báo”. Nói một cách nôm na dễ hiểu là Vatican đã hoàn toàn thất bại trong việc truyền giáo tại Châu Á trong suốt hai thiên niên kỷ qua. Thế nhưng sự thất bại trên lại nằm trong “Kế hoạch kỳ diệu của Thiên Chúa” tại châu lục này! Hiểu thế nào đây? Độc giả có thể kiên nhẫn đọc tiếp bản tông huấn để có thể thấy được “Kế hoạch kỳ diệu” này ra sao.

Kitô giáo đã có măt rất sớm ở Châu Á. Ngay từ năm 52 sau tây lịch, Kitô giáo nguyên thủy đã có mặt tại miền nam Ấn Độ. Truyền thuyết cho rằng chính Tôma, môn đồ của Giêsu đã mang đạo Kitô nguyên thuỷ vào Nam Ấn. Ở Trung Hoa, Kitô giáo được biết đến từ thế kỷ thứ năm. Đến thế kỷ thứ bảy, đời nhà Đường (618-907) đã có sự hoạt động của các thừa sai Kitô giáo. Năm 1532, Phanxicô Xavie cũng đã đến truyền đạo ở Nhật Bản. Tại Việt Nam, theo Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục, năm 1553 đã có giáo sĩ Giatô tên I-Ne-Khu đến truyền đạo tại làng Ninh Cường, Quần Anh, quận Nam Chân, làng Trà Lũ quận Giao Thủy, tỉnh Sơn Nam. Năm 1624 Linh mục Đắc Lộ cùng 6 thừa sai dòng Tên đến Cửa Hàn, Đà Nẵng truyền đạo.

Nếu lấy năm 52 của thế kỷ thứ nhất làm mốc thời gian đầu tiên cho việc truyền đạo của các môn đồ của Giêsu, thì Kitô giáo nguyên thủy có mặt tại Châu Á cùng lúc với Châu Âu nếu không muốn nói là sớm hơn, vì khi Tôma mang tín ngưỡng này vào Nam Ấn thì Phaolô còn là “kẻ ngoại giáo” đang bận “bách hại” đồng bào mình. Đến khi Phaolô “trở lại làm kẻ tân tòng” và bắt đầu mang đạo Kitô nguyên thủy truyền vào Rôma-HyLạp thì Tôma đã đến Ấn Độ từ lâu…. Tại Rôma, trong suốt 3 thế kỷ đầu, Kitô giáo nguyên thủy bị các hoàng đế La Mã ngăn cấm. Chính các hoàng đế La Mã đã ban hành lệnh cấm truyền đạo gắt gao trong thời kỳ này. Mãi đến thời Constantine, Kitô giáo nguyên thủy được cải biên thành Công giáo La Mã.

Tóm lại, từ cái nôi Do Thái, Kitô giáo nguyên thủy đã vượt ngàn dặm đến miền nam Ấn Độ, vượt Địa Trung Hải thâm nhập vào thế giới Hi-La. Vậy vì sao Kitô giáo chỉ có thể tồn tại ở Châu Âu mà không thể “bén rễ” được ở Châu Á để rồi hôm nay, chính người cầm đầu của giáo hội Công Giáo La Mã đã phải nuối tiếc, hy vọng: “Nếu trong thiên niên kỷ thứ nhất Kitô giáo, thánh giá đã được trồng trên đất Châu Âu, trong thiên niên kỷ Kitô giáo thứ hai, thánh giá được trồng trên đất Mỹ Châu và Phi Châu, thì chúng ta có thể cầu xin trong thiên niên kỷ Kitô giáo thứ ba, giáo hội sẽ gặt được một mùa gặt lớn trên lục địa vừa rộng lớn vừa tràn trề sức sống này”. (S1).

Lý do thành công của Kitô giáo ở Châu Âu và Châu Mỹ

Có hai lý do để Kitô giáo có thể cắm rễ tại Châu Âu.

Một là: Tại Châu Âu, dù ban đầu Kitô gặp đôi chút khó khăn do sự ngăn cấm của đế quốc La Mã, nhưng chẳng bao lâu sau, Kitô giáo chiếm giữ ngôi vị độc tôn trong thế giới Hy-La vì một lẽ đơn giản: thế giới Hy-La thời đó chưa có một tôn giáo nào ngoại trừ tín ngưỡng đa thần vốn rất tự do và lỏng lẻo, nên Kitô giáo không có “đối thủ cạnh tranh”.

Hai là: Khi đã vững vàng trên lãnh thổ đế quốc La Mã, Kitô giáo nguyên thủy đã biến thể thành Công giáo La Mã, chính tôn giáo này đã thỏa hiệp với thế lực đế quốc La Mã hình thành thế lực chính trị, quân sự hùng mạnh sẵn sàng thủ tiêu tất cả mọi thế lực đối lập. Dần dần đế quốc La Mã suy yếu nhưng Công Giáo La Mã chẳng những không suy yếu theo mà còn mà còn hùng mạnh hơn, Ưu thế sức mạnh về chính trị và quân sự của giáo hội đã biến Châu Âu thành lục địa Kitô giáo. Đó là lý do giải thích vì sao “…trong thiên niên kỷ thứ nhất của Kitô giáo, thánh giá đã được trồng trên đất Âu Châu…”

Tại Châu Mỹ, lịch sử còn ghi nhận các nhà truyền giáo luôn đồng hành với những thế lực thực dân Phương Tây để “mở mang nước chúa”… “Sứ Điệp Tin Mừng” theo chân thực dân Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha đến Mỹ Châu trong cuộc chinh phục những vùng đất mới. Họ đến Mỹ Châu với những thuận lợi khách quan. Tại tân thế giới, đời sống của thổ dân da đỏ rất lạc hậu, không có tôn giáo bản địa, chỉ có những tín ngưỡng bình dân thô sơ theo khuynh hướng đa thần, Tôtem, bái vật… Thêm vào đó, ở Nam Mỹ, người ta cho xây nhiều nhà thờ có đường hầm ăn thông với các trại nuôi thú dữ như cọp, beo, sư tử. Thổ dân Nam Mỹ khi bị bắt vào nhà thờ chỉ có hai con đường chọn lựa: một là “chịu phép Rửa” để làm con chiên ngoan, hai là đi xuống đường hầm đến các trại nuôi thú làm mồi cho beo cọp… Với cách truyền đạo như thế, nếu trong thiên niên kỷ thứ hai, thánh giá không được trồng trên đất Mỹ Châu và Phi Châu mới là điều lạ!

Các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á đủ mạnh đánh bại tham vọng của Vatican

Riêng tại Châu Á, khi đặt chân đến lục địa này, những nhà truyền giáo, các thừa sai Kitô giáo đã phải kinh ngạc trước một châu lục rộng lớn mênh mông với diện tích rộng nhất địa cầu, quê hương của gần hai phần ba dân số trên toàn thế giới… là cái nôi của nhiều nền văn minh, đời sống văn hóa dồi dào phong phú, tôn giáo siêu việt. Đời sống tâm linh của các tín đồ trong các tôn giáo Châu Á làm các thừa sai Kitô giáo phải ngạc nhiên. Phật giáo, Ấn giáo, Lão giáo trong nhiều trường hợp đã trở thành sự “đam mê tò mò” của nhiều thừa sai… thêm vào đó, tinh thần yêu nước của các dân tộc Châu Á nồng nàn, trước các thế lực thực dân xâm lược, các dân tộc Châu Á luôn tỏ ra kiên cường, bất khuất…

Lịch sử cho thấy Kitô giáo đã có mặt tại châu lục này rất sớm. Thế nhưng mãi tận đến hôm nay, khi nhân loại bắt đầu bước vào những năm đầu của thiên niên kỷ thứ ba, số tín đồ Kitô giáo (bao gồm nhiều hệ phái như Tin Lành, Công

Giáo v.v…) chỉ chiếm một tỷ lệ rất nhỏ, khoảng 3,2%, riêng Công Giáo La Mã chiếm 2,4% tập trung đông nhất tại Philippines. Khác với Châu Âu, Châu Phi và Châu Mỹ, ý thức giữ gìn bản sắc văn hóa của các dân tộc Châu Á rất cao. Đúng như nhận định của đương kim Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, tác giả tông huấn: “…Người Châu Á có một cảm thức bẩm sinh về tâm linh và có một nền minh triết luân lý …” (S6). Tuy nhiên, tác giả tông huấn chỉ nhìn nhận nó như một “điều kiện thuận lợi” để từ chính là cái“cốt lõi” này, Vatican có thể “xây dựng một ý thức bản sắc Châu Á…” đồng thời “tìm cách giới thiệu Tin Mừng sao cho vừa trung thành với truyền thống của mình vừa không phải bội cái hồn Châu Á”. (S6).

Đứng ở góc độ “nhân quyền”. Tự do tư tưởng, tự do tôn giáo là một trong những quyền tự do căn bản mà bất kỳ một xã hội tiến bộ nào cũng phải thừa nhận. Việc Công giáo La Mã muốn giới thiệu Kitô giáo cho công chúng Châu Á cũng là một sinh hoạt tôn giáo bình thường. Tuy nhiên, trong quá trình thực hiện, Công Giáo La Mã đã bộc lộ rõ ý đồ “Phúc Âm hóa” Châu Á bằng chính sách “thực dân văn hóa”, cố tình hạ thấp các truyền thống văn hóa, xuyên tạc học thuyết các tôn giáo của Châu Á là một hành động khiêu khích, khó chấp nhận, đáng lên án. Vì vậy. Khi người cầm đầu giáo hội viết : “Giáo hội sẽ tìm cách giới thiệu tin mừng sao cho vừa trung thành với truyền thống của mình vừa không phản bội cái hồn Châu Á” buộc người Châu Á phải cảnh giác xem có thực sự là Vatican “không phản bội cái hồn Châu Á” trong việc “mở mang nước Chúa” của mình hay không? Đây là một vấn đề đang được nhiều người quan tâm mà chúng ta sẽ tìm hiểu sau.

Trở lại vấn đề Vatican thất bại trước việc đưa Kitô giáo vào Châu Á. Con số 3,2% tín đồ Kitô giáo vào những năm đầu của thiên niên kỷ thứ ba đã không nói lên điều gì ngoại trừ lời than thở của Giáo hoàng: “Chúng ta chẳng thể làm gì hơn, mà chỉ biết sững sờ trước con số khổng lồ của dân cư Châu Á và trước bức tranh ghép vô cùng phức tạp của biết bao nền văn hóa, ngôn ngữ, tín ngưỡng và truyền thống làm nên phần cơ bản của lịch sử và di sản của gia đình nhân loại” (S6). Và lời nuối tiếc, hy vọng: “chúng ta có thể cầu xin trong thiên niên kỷ Kitô giáo thứ ba, giáo hội sẽ gặt được một mùa gặt lớn trên lục địa vừa rộng lớn vừa tràn trề sức sống này”. (S1). Thánh giá chưa thể cắm và không thể cắm trên mảnh đất Châu Á bao lâu là tuỳ vào thái độ của Vatican đối với các dân tôc Châu Á. Lẽ ra điều này Vatican là người phải hiểu rõ hơn ai hết.

4. THÁI ĐỘ TRỊCH THƯỢNG DẪN ĐẾN SỰ THẤT BẠI CỦA VATICAN TẠI CHÂU Á

“Phúc âm hóa” Châu Á hay sự xuyên tạc, hạ thấp các thực tại tôn giáo, văn hóa Châu Á

“Tông huấn”, nghĩa là những văn bản mang tính chất “giáo huấn” đối với hàng giáo phẩm và tín đồ thuộc giáo hội Công giáo La Mã, giáo huấn là trách nhiệm của Giáo Hoàng trên cương vị “chăn dắt”, và bổn phận của “đàn chiên” là phải nghe theo vô điều kiện. Giáo Hoàng muốn “chăn dắt” kiểu gì là quyền của ông, người ngoài giáo hội không quan tâm vì đó là chuyện nội bộ của giáo hội Công giáo La Mã… Nhưng nếu Giáo Hoàng lợi dụng sự giáo huấn tín đồ của mình để bôi nhọ, xuyên tạc, nhằm hạ thấp các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á, đương nhiên không thể tránh được những phản ứng. Rất tiếc điều này lại được tác giả bản tông huấn Giáo hội tại Châu Á bộc lộ ngay trong phần nhập đề: “Vấn đề cho Kitô giáo gặp gở các văn hóa và tôn giáo lâu đời của địa phương đã trở nên cấp thiết. Đây là một thách đố lớn đặt ra cho việc phúc âm hóa, vì các hệ thống tôn giáo ở đây như Phật giáo, Ấn Độ giáo đã mang tính chất cứu độ rõ rệt. Thật vậy, quả là mầu nhiệm khi đấng cứu thế sinh ra tại Châu Á lại vẫn cứ vô danh đối với các dân tộc trên lục địa này cho tới ngày hôm nay” (S2)

Ý muốn “Công giáo hóa Châu Á” trong thiên niên kỷ thứ ba được người đứng đầu giáo hội công khai thừa nhận: “giáo hội sẽ gặt được một mùa gặt lớn trên lục địa vừa rộng lớn vừa tràn trề sức sống này” (S1).

Trong tông thư “Tiến tới thiên niên kỷ thứ ba” (Tertio Millennio Adveniente), Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã vạch ra một lộ trình cho công cuộc “Tân phúc âm hóa” trên phạm vi toàn cầu. Theo đó, các Thượng Hội Đồng Giám Mục mỗi châu lục được hình thành. Các Thượng Hội Đồng này, dưới sự lãnh đạo của Vatican, có nhiệm vụ nghiên cứu các thực tại văn hóa, tôn giáo của từng châu lục từ đó vạch ra kế hoạch thực hiện “Phúc âm hóa” cho phù hợp. Trong Tông huấn giáo hội tại Châu Á, Giáo Hoàng Gioan Phaolô II cũng đã nhắc lại một ý của Tông thư Tiến tới thiên niên kỷ thứ ba: “vấn đề cho Kitô giáo gặp gở các văn hóa và tôn giáo lâu đời của địa phương đã trở nên cấp thiết. Đây là một thách đố lớn đặt ra cho việc phúc âm hóa, vì các hệ thống tôn giáo ở đây như Phật giáo, Ấn Độ giáo đã mang tính chất cứu độ rõ rệt”. Từ nhận định trên, Tông huấn đưa ra một luận cứ mang tính khẳng định rất khôn khéo nhưng ẩn chứa bên trong một nội dung nhằm hạ thấp giá trị của các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á: “Thật vậy, quả là mầu nhiệm khi Đấng Cứu Thế sinh ra tại Châu Á lại vẫn cứ vô danh đối với các dân tộc trên lục địa này cho tới ngày hôm nay”.

Người đọc có cảm giác vấn đề Kitô giáo muốn gặp gỡ các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á không phải chỉ là một “thách đố” mà là “thách thức” của Vaticăn trong ý đồ truyền giáo ở Châu Á. Để thấy rõ vấn đề này, ta cần phân tích một số điểm thuộc nội dung trích dẫn trên.

* Hiểu thế nào về “tính chất cứu độ” trong các tôn giáo Châu Á

Tông huấn viết : “… hệ thống tôn giáo ở đây như Phật giáo, Ấn Độ giáo đã mang tính chất cứu độ rõ rệt…”(S2). Hiểu thế nào về “tính chất cứu độ rõ rệt” trong Ấn giáo, Phật giáo? Đứng ở góc độ độc giả, có hai ý để người đọc có thể hiểu. Một là “cứu độ” được hiểu theo truyền thống Phật giáo hoặc các tôn giáo Châu Á khác, hai là hiểu theo tín điều Kitô giáo. Dù sao mặc lòng, không thể đánh đồng các khái niệm cứu độ của các tôn giáo để quy kết vào sự cứu độ của Kitô giáo bằng phép quy nạp máy móc. bất chấp hệ quy chiếu, mâu thuẩn giữa các hệ thống. Ví dụ quan niệm cứu độ của Kitô giáo và Phật giáo là hoàn toàn trái ngược, không có điểm chung.

“Cứu độ” trong truyền thống Phật giáo là “Tự độ”. Tự độ là tự mình cứu mình mà không cần đến một thế lực siêu nhiên nào. Tự độ còn có nghĩa là Tự giác, Giác là “Biết” (Prajna). Biết như thế nào? “Biết như là biết” hay nói theo thuật ngữ Phật giáo là “Như Thực Tri Kiến” nghĩa là thấy rõ tường tận thực tướng của vạn pháp.

“Cứu độ” được hiểu theo tín điều Kitô giáo hoàn toàn khác. Như ta đã biết, các truyền thống tín ngưỡng Á Châu đa phần là những hệ thống không có giáo điều, khác với Kitô giáo, một tôn giáo hoàn toàn dựa vào giáo điều. Vì vậy, cứu độ của Kitô giáo cũng không thể nào tách khỏi giáo điều. Giáo điều thường là những giả định mang dấu ấn của tất định luận. Khởi nguyên học thuyết cứu độ của Kitô giáo là “tội nguyên tổ”. Ađam và Eva, hai nhân vật mà giáo điều Kitô giáo buộc tín đồ phải tin là tổ tiên của họ đã phạm một lỗi hết sức “vớ vẩn” là ăn trái táo Chúa đã cấm. Hậu quả con cháu phải gách chịu “tội nguyên tổ”. Giêsu xuống thế để cứu chuộc lại lỗi lầm do Ađam-Eva gây ra. Tín đồ Kitô giáo muốn được xóa tội nguyên tổ phải chịu “phép rửa tội”. Mặc dù khoa thần học ngày nay đã thần học hóa một cách có hệ thống các giả định huyền thoại thuộc di sản văn hóa Do Thái, các truyền thuyết trong Cựu ước thời tiền Kitô giáo. Các ý niệm thuộc phạm trù Do Thái được sắp xếp có hệ thống và được giải thích bằng những ý niệm thần học thông qua công cụ triết học Hi Lạp. Các truyền thuyết, huyền thoại của Sáng Thế Ký như Ađam, Eva, Eđen, con rắn, trái cấm v.v… thuộc thời kỳ tiền Kitô giáo được khoác lên một bộ mặt mới mang tính kinh viện, bác học hàn lâm… đại loại như: “Đức Giêsu đã thi hành ý muốn của Cha Ngài, là hòa giải toàn thể nhân loại với Cha sau khi quan hệ giữa Đấng Tạo Hóa và thụ tạo bị tội nguyên tổ cắt đứt” (S11) v.v…

Tất nhiên với những tín điều như vậy ai muốn tin thì tin, muốn theo cứ theo, vì đó là tự do tư tưởng, tự do tôn giáo. Riêng đối với người viết tập sách này nhận thấy, là một người Việt Nam dù có tôn giáo hay không có tôn giáo, nếu muốn nhận “tội tổ tông” thì “tội tổ tông” đó phải do chính ông Lạc Long Quân và bà Âu Cơ “vấp phạm” chứ không phải sự vấp phạm của một cặp vợ chồng Do Thái Ađam-Eva vốn rất xa lạ với truyền thống văn hóa dân tộc Việt. Linh mục Cao Phương Kỷ trong cuốn “Thiên Chúa Giáo và Tam Giáo” viết: “Gọi là tội nguyên tổ cũng gọi là tội tông truyền, vì mọi người đều thuộc dòng dõi của Ông Bà

Nguyên Tổ…” (tr119). nhận vơ như thế là thể hiện tinh thần vong bản, xem thường tổ tiên dân tộc Việt. Không biết ông Cao Phương Kỷ là người Việt hay người Do Thái?… Ngoài ra, cái gọi là “Ông Bà Nguyên Tổ…” của Lm Cao Phương Kỷ thực sự chỉ mới được biết đến khoảng 6 ngàn năm trước, thời mà cựu ước gọi là “tạo dựng”. Nếu so với “nguyên tổ Java” hoặc“nguyên tổ Bắc Kinh” thì “Ông Bà Nguyên Tổ Do Thái” trẻ hơn rất nhiều, vì người cổ Bắc Kinh và người cổ Java thuộc thời đồ đá cũ đã có khoảng từ 500 ngàn năm trước. Đó là chưa nói đến phát hiện mới nhất về người cổ Phi Châu mà số tuổi phải tính bằng “số triệu”!

* Quy nạp máy móc về cái gọi là “Ngôn Sứ” và “Đấng Cứu Độ duy nhất”

Vậy, cứu độ trong Kitô giáo và Phật giáo là hoàn toàn khác nhau. Do đó, khi Tông huấn đưa ra nhận xét :“… hệ thống tôn giáo ở đây như Phật giáo hay Ấn Độ giáo đã mang tính chất cứu độ rõ rệt…” thì “rõ rệt”theo kiểu nào? Chắc chắn là theo kiểu Kitô giáo. Sở dĩ có sự khẳng định này là do hệ luận được tác giả bản tông huấn đúc kết từ tiền đề trên: “Thật vậy, quả là mầu nhiệm khi Đấng Cứu Thế sinh ra tại Châu Á lại vẫn cứ vô danh đối với các dân tộc trên lục địa này cho tới ngày hôm nay”(S2).

Như tôi đã trình bày ở phần trên. Tông huấn đưa ra một luận cứ khẳng định rất khôn khéo nhằm đánh lừa độc giả: “Phật giáo, Ấn Độ giáo đã mang tính chất cứu độ rõ rệt” để độc giả lầm tưởng Tông huấn ca ngợi“tính cứu độ” của các tôn giáo ấy, kỳ thực nó ẩn chứa bên trong một nội dung xuyên tạc học thuyết các tôn giáo, nhằm hạ thấp giá trị của các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á. Điều này thật rõ ràng qua câu: “…quả là mầu nhiệm khi đấng cứu thế sinh ra tại Châu Á lại vẫn cứ vô danh đối với các dân tộc trên lục địa này cho tới ngày hôm nay”. Vì có đọc tiếp bản tông huấn ta mới thấy sự khẳng định “Đức Giêsu là đấng cứu độ duy nhất”, giáo chủ của các tôn giáo khác tại Châu Á chỉ là “Ngôn sứ” của Thiên Chúa. Ngay cả Linh mục Ant. Nguyễn Ngọc Sơn, người được Ban Thường Huấn Giáo Phận phân công trình bày nội dung của văn bản “Tông Huấn giáo hội tại Châu Á” đồng thời cũng là dịch giả Tông huấn cũng phải thừa nhận: “Đức Thánh Cha đã tổng hợp tất cả các thực tại phong phú ấy cách kỳ diệu và đầy khôn ngoan, rồi quy về Đức Giêsu Kitô như là Đấng Cứu Độ duy nhất của toàn thể loài người và vũ trụ”. Thật vậy, ngay từ chương nhập đề của bản Tông huấn, người ta đã gặp ngay sự khẳng định của Giáo Hoàng Gioan Phaolô II: “Đức Kitô là trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người, ngài là Đấng Cứu Chuộc duy nhất của thế giới, khác hẳn với các vị sáng lập các tôn giáo lớn khác”. (S2).

Cái gọi là “tính chất cứu độ” ở đây cũng chỉ là sự lập lại của nhiều văn bản trước đó. Trong tập sách “Bước qua ngưỡng cửa hy vọng”, Giáo Hoàng Gioan Phaolô II cũng đã từng viết: “Phật giáo là một tôn giáo cứu độ…”. Các giá trị cứu

độ của các tôn giáo Châu Á đã được Thiên Chúa của Kitô giáo “lập trình” sẵn để các giáo chủ các tôn giáo “sử dụng”. Các tôn giáo Châu Á dù có sự dị biệt đến đâu đối với Kitô giáo cũng đều nằm trong “chiếc lưới quan phòng” của Thiên Chúa trong chương trình cứu độ của Ngài. Chính vì thế mà “…Đấng Cứu Thế sinh ra tại Châu Á lại vẫn cứ vô danh đối với các dân tộc trên lục địa này…” (S2) mà không cần phải “hữu danh” như các giáo chủ của các tôn giáo Châu Á khác, vì dù “hữu danh” nhưng các giáo chủ khác chỉ là “ngôn sứ”, nói theo ngôn ngữ thời nay là “phát ngôn viên” của Thiên Chúa Kitô giáo mà thôi! Còn nếu nói theo ngôn ngữ của dân giang hồ, các tay anh chị là: “tay sai” hoặc “đàn em”!… “Quả là mầu nhiệm” ngoài sức tưởng tượng khiến những người còn chút lương tri phải thở dài ngao ngán!

Đến đây, chúng ta đã hiểu vì sao Kitô giáo đã thất bại hoàn toàn trong hai thiên niên kỷ đầu truyền giáo tại Châu Á. Nhưng sự thất bại đó lại được tác giả bản tông huấn xem như một “kế hoạch kỳ diệu của Thiên Chúa tại Châu Á”. Lương tri người Châu Á có thể tra vấn: đó là “kế hoạch kỳ diệu của Thiên Chúa” hay “kế hoạch kỳ cục của Vatican?” Câu trả lời sẽ thuộc về vế sau. Thực vậy, cái gọi là “kế hoạch” của Vatican đã thực sự trở thành một “kế hoạch âm mưu thủ tiêu” tất cả mọi giá trị tôn giáo, văn hóa Châu Á vốn là một di sản qúy báu mà cả nhân loại đang thừa hưởng.

Người Châu Á phi Kitô giáo hiểu thế nào về cái gọi là “Đấng cứu độ duy nhất”

Đoạn số 10, Tông huấn viết: “Đức Giêsu Kitô là Chúa thật và là người thật, là vị cứu tinh duy nhất của mọi dân tộc. Điểm khác biệt giữa giáo hội với các cộng đồng tôn giáo khác là niềm tin giáo hội đặt vào Đức Giêsu Kitô…”(S10). Ở đây có ba vấn đề cần làm rõ.

Thứ nhất: Nếu có ai đó tin rằng ông A, bà B… là “Thiên Chúa thật” thì đó là quyền của họ, không ai cấm cản họ, họ có quyền đặt niềm tin vào người mà họ cho là vị cứu tinh của chính mình. Nhưng nếu họ khẳng định ông A hoặc bà B nào đó cũng chính là vị cứu tinh của tất cả mọi người và cố gắng thuyết phục để mọi người phải tin theo, thì dù chúng ta không phải là bác sĩ chuyên khoa phân tâm, nhưng chúng ta cũng có thể nghi ngờ người đó “đầu óc có vấn đế…”

Thứ hai: Nếu người đó nói họ khác biệt với chúng ta bởi họ tin và chúng ta thì không. Sự khác biệt này hiển nhiên không bàn cải, vì ảnh hưởng của vị cứu tinh mà họ hy vọng trông cậy, nương nhờ vào, hoàn toàn không ảnh hưởng đến người không tin, do vậy, nếu đầu óc họ bình thường, họ phải nghĩ: “Ngài chỉ là vị cứu tinh duy nhất của những ai tin Ngài thôi!” chứ không phải là vị cứu tinh của tất cả mọi người.

Thứ ba: Nếu khẳng định đó là “điểm khác biệt” giữa giáo hội và các cộng đồng tôn giáo khác thì luận điểm “Đức Giêsu Kitô là vị cứu tinh duy nhất của mọi

dân tộc” bị phá sản. Chính “điểm khác biệt” này đã phủ định “tính phổ quát của chương trình cứu độ” dẫn đến sự phá sản của luận điểm “vị cứu tinh duy nhất”.

Không phải Vatican không thấy được điều đó, ngược lại họ đã thấy và thấy rất rõ. Do đó, Tông huấn viết:“Công bố Đức Giêsu là vị cứu tinh duy nhất có thể sẽ tạo ra những khó khăn đặc biệt cho các nền văn hóa tại đây vì nhiều tôn giáo Châu Á dạy rằng có những thần minh tự bộc lộ mình như đứng cứu độ trung gian…” những “khó khăn đặc biệt” này đã được Lm.Ant Nguyễn Ngọc Sơn, người được Ban Thường Huấn Giáo Phận phân công trình bày nội dung văn kiện Tông huấn giáo hội tại Châu Á, đồng thời cũng là người dịch văn kiện này, lưu ý nhấn mạnh về các phản ứng của cả hai phía: Kitô hữu và những người theo những tôn giáo khác…“… vì đã nghe biết được những phản ứng e ngại của nhiều tín hữu, trong đó có cả Giám mục qua hội nghị lần VII của Liên Hiệp Hội Đồng Giám Mục Á Châu tại Thái Lan vào tháng 1-2000 vừa qua. Họ e ngại rằng, tại sao Đức Thánh Cha lại cứ nhấn mạnh: Đức Giêsu là đấng cứu độ duy nhất, trong khi Châu Á có nhiều tôn giáo lâu đời và các tín đồ thuộc các tôn giáo ấy không thể chấp nhận khẳng định này…”.

Đôc giả có thể đọc với một thái độ vô tư, khách quan, không thiên vị, có thể “cảm thông” và “chia sẻ” những “khó khăn đặc biệt” nêu trên. Các nền văn hóa Châu Á nói chung, cũng không hẹp hòi gì để không tiếp nhận văn hóa Kitô giáo. Trong khuynh hướng chung, hội nhập, giao lưu văn hóa mang tính toàn cầu. Các nền văn hóa tự làm giàu cho nhau, chứ không riêng gì văn hóa Kitô giáo. Trong quá trình hội nhập, bản sắc văn hóa của mỗi nền văn hóa phải tự tỏa sáng, để các nền văn hóa khác chiêm ngưỡng, tiếp thu. Đến lượt mình, văn hóa đó lại chiêm ngưỡng, tiếp thu các nền văn hóa khác…

Kitô giáo có thể phô diễn văn hóa của mình để các nền văn hóa khác chiêm ngưỡng mà không cần phải e ngại. Tuy nhiên, nếu biến hội nhập văn hóa thành xâm lăng văn hóa, thực hiện ý đồ hạ thấp, chà đạp, đồng hóa, thậm chí thủ tiêu các nền văn hóa khác là điều không thể chấp nhận được và chắc chắn phải nhận sự phản kháng mạnh mẽ từ các nền văn hóa khác. Vatican muốn giới thiệu một nét văn hóa mà họ cho là “nét độc đáo nhất”trong toàn bộ nền văn hóa của mình là: “Đức Giêsu là đấng cứu độ duy nhất” chúng ta có thể tiếp nhận, tìm hiểu, nghiên cứu và chắt lọc tính tuý (nếu có) của nét văn hóa đó. Tuy nhiên, người ta cũng phải đề phòng, bảo vệ văn hóa của mình nếu phát hiện được ý đồ xâm lăng văn hóa Kitô giáo do Vatican chủ trương và thực hiện. Điều này đã quá rõ ràng, lộ liễu đến người vô tâm nhất khi đọc Tông huấn cũng dễ dàng phát hiện. Đoạn số 2, Tông huấn viết: “Đức Kitô là trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người Ngài là đấng cứu chuộc duy nhất của thế giới, khác hẳn với các vị sáng lập các tôn giáo lớn khác… (S2). Độc giả có thể hỏi: Đức Kitô khác với các vị sáng lập các tôn giáo Châu Á ở chỗ nào?” Câu trả lời sặc mùi “đạo phiệt”: “…Các giá trị tôn giáo mà các đạo ấy giảng dạy đang chờ được hoàn thành trong Đức Giêsu Kitô” (S6). Và lối nói khoa trương: “Nơi Ngài, các giá trị chính hiệu của mọi

truyền thống tôn giáo và văn hóa… được hoàn thành và đạt đến mức sung mãn” (S14). “Không cá nhân nào, không dân tộc nào, không văn hóa nào có thể dửng dưng trước tiếng gọi của Đức Giêsu”, “Khi chiêm ngắm Đức Giêsu trong bản tính nhân loại của ngài, các dân tộc Châu Á sẽ tìm đuợc câu trả lời cho những vấn nạn sâu xa nhất của mình” (S14)

Sự “tôn trọng” đồng nghĩa với việc “lãnh nhận phép Rửa” trong hành trình văn hóa của Vatican tại Châu Á

Có lẽ không cần thiết để định nghĩa: “tôn trọng là gì?” mà chỉ cần để ý xem Vatican đã “tôn trọng như thế nào” đối với các tôn giáo Châu Á như Phật giáo, Ấn giáo… Mặc dù giáo hội “tôn trọng” các truyền thống của họ, nhưng “…tôn trọng không có nghĩa là không được phép công khai loan báo tin mừng một cách nguyên vẹn. Nhất là trong bối cảnh có quá nhiền nền văn hóa và tôn giáo tại Châu Á, cần phải nói rõ rằng: Không bao giờ vì tôn trọng và yêu qúy các tôn giáo ấy, cũng chẳng bao giờ vì tính phức tạp của các vấn đề được đặt ra mà yêu cầu giáo hội rút lui không công bố đức Giêsu kitô cho những người không phải là Kitô hữu” (S20).

Sự tôn trọng “quá quắt” của Vatican khiến nhiều người phải e dè, kinh sợ. Việc loan báo Tin Mừng là quyền của họ, họ muốn loan báo kiểu gì tuỳ thích, công chúng Châu Á ngày nay có đủ trình độ và sự khôn ngoan của mình để quyết định lựa chọn việc có nghe hay không! Khi Giáo Hoàng nói, đối với các tôn giáo Châu Á: Không bao giờ vì tôn trọng và yêu qúy các tôn giáo ấy, cũng chẳng bao giờ vì tính phức tạp của các vấn đề được đặt ra mà yêu cầu giáo hội rút lui không công bố Đức Giêsu Kitô cho những người không phải là Kitô hữu”buộc chúng ta phải nghĩ rằng sự “tôn trọng và yêu quý” các tôn giáo Châu Á chỉ là câu nói đầu môi chót lưỡi, lừa bịp trắng trợn, vì các thực tai văn hóa, tôn giáo Á Châu dưới mắt của Vatican có giá trị gì đâu mà “tôn trọng và yêu quý”? Nếu tôn trọng và yêu quý thật sự, không bao giờ câu sau đây được viết ra: “Thật ra tín đồ trong các tôn giáo ấy vẫn có thể nhận được ơn Chúa và được Đức Kitô cứu độ ngoài phương thế thông thường mà Ngài đã lập ra, điều ấy không loại bỏ việc họ được kêu gọi đến nhận lãnh đức tin và phép Rửa như chúa hằng muốn cho hết mọi người” (S31)

Ta hãy đọc tiếp bản tông huấn để thấy Vatican kính trọng các tôn giáo khác ở Châu Á ra sao: “Con đường giáo hội đến với các tôn giáo khác là con đường kính trọng thực sự… Một sự kính trọng mang hai mặt: một đằng tôn trọng con người trong hành trình tim kiếm những giải đáp cho các vấn nạn sâu xa nhất của cuộc sống, đằng khác tôn trọng hoạt động của Chúa Thánh Thần nơi con người. Thật vậy, các nghị phụ Thượng Hội Đồng sẵn sàng nhìn nhận hoạt động của Chúa Thánh Thần nơi các xã hội, văn hóa và tôn giáo Á Châu, qua đó Chúa Cha chuẩn bị tâm hồn của các dân tộc Châu Á đón nhận sự sống sung mãn nơi Đức Kitô (S20).

Đấy! Tôn trọng và yêu qúy của Vatican đối với tín đồ trong các tôn giáo Châu Á là kêu gọi họ “đến để lãnh nhận đức tin và chịu phép Rửa!”. Kính trọng bằng cách cố “nhét” Chúa Thánh Thần vào đời sống văn hóa và tôn giáo của các dân tộc Châu Á một cách thô thiển, kém tế nhị…

Người Châu Á khó chấp nhận kiểu “Kính trọng” của Vatican.

Trong chương đầu tiên của Tông huấn, Giáo Hoàng nêu bối cảnh đặc thù Châu Á với các thực tế tôn giáo, văn hóa, chính trị, kinh tế, xã hội và những vấn đề thời sự khác như: toàn cầu hóa, đô thị hóa, du lịch, bùng nổ dân số, chủ nghĩa khủng bố, dịch vu, mại dâm, truyền thông đại chúng v.v… từ đó hướng người đọc đến một vấn đề mấu chốt: Giới thiệu “Đấng Cứu Thế là người Châu Á, là Đấng cứu độ duy nhất cho toàn thể nhân loại…” và không dấu tham vọng: “sẽ gặt được một mùa gặt lớn trên lục địa vừa bao la vừa tràn trề sức sống này”.

Châu Á đúng là một châu lục rộng lớn nhất thế giới với dân số khoảng hai phần ba dân số toàn cầu … Châu Á lại là chiếc nôi của nhiều tôn giáo lớn, xứ sở của những nền văn minh rực rỡ, văn hóa phong phú. Đúng như nhận định của Giáo hoàng “Nét đánh động nhất của lục địa này là sự đa dạng của các dân tộc, những người thừa hưởng những nền văn hóa, tôn giáo và truyền thống xa xưa. Chúng ta chẳng thể làm gì hơn, mà chỉ biết sững sờ trước con số khổng lồ của dân cư Châu Á và bức tranh ghép vô cùng phức tạp của biết bao nền văn hóa, ngôn ngữ, tín ngưỡng và truyền thống, làm nên phần cơ bản của lịch sử và di sản của gia đình nhân loại.” (S6).

Đúng vậy, không còn gì phải nghi ngờ về cái di sản đồ sộ của các dân tộc Châu Á mà nhân loại toàn thế giới đang thừa hưởng. Và cũng rất đúng với nhận định: “Người dân Châu Á rất tự hào về các giá trị tôn giáo và văn hóa của mình, quý trọng sự thinh lặng và chiêm niệm, sống giản dị, hòa hợp, từ bỏ, bất bạo động, làm việc chăm chỉ, có kỷ luật, sống thanh đạm, ham học hỏi và truy tầm triết lý. Người Châu Á rất qúy trọng các giá trị như tôn trọng sự sống, từ bi với mọi loài, gần gũi thiên nhiên, hiếu thảo với cha mẹ, người lớn và tổ tiên, ý thức rất mạnh về cộng đoàn.” (S6). Trước một thực tế về các nền văn hóa đa dạng, phong phú như thế của các dân tộc Châu Á. Người đứng đầu giáo hội công giáo ở Vatican cũng đành phải “…chẳng thể làm gì hơn, mà chỉ biết sững sờ trước con số khổng lồ của dân cư Châu Á và bức tranh ghép vô cùng phức tạp của biết bao nền văn hóa, ngôn ngữ, tín ngưỡng và truyền thống, làm nên phần cơ bản của lịch sử và di sản của gia đình nhân loại.” (S6).

Thế nhưng, đối với Vatican, dù “chẳng thể làm gì hơn!”, nhưng quyết không bó tay. Âu đó cũng là bản chất cố hữu mà lịch sử đã phải chứng kiến trong suốt hai thiên niên kỷ tồn tại và phát triển của Vatican. Có đọc tiếp bản tông huấn, chúng ta mới thấy được sự quyết tâm không bó tay của Vatican: “Á Châu cũng là chiếc nôi của các tôn giáo lớn trên thế giới, như Do Thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo, An giáo,

đó là nơi khai sinh của nhiều truyền thống tâm linh khác như Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo, Bái Hỏa giáo (Zoroastrianism), đạo Giaina (Jainism), đạo Sikh và Thần đạo (Shintoism). Chưa kể hàng triệu người theo các tôn giáo truyền thống hay bộ tộc, có nghi thức quy củ và giáo lý chính thức ở những mức độ khác nhau. Giáo hội hết sức kính trọng các truyền thống này và luôn tìm cách đối thoại chân thành với các tín đồ ấy. Các giá trị tôn giáo mà các đạo ấy giảng dạy đang chờ được hoàn thành trong đức Giêsu Kitô” (S6)

Có thực sự là “Giáo hội hết sức kính trọng các truyền thống này và luôn tìm cách đối thoại chân thành với các tín đồ ấy” không? Câu trả lời là “không”. Vì nếu thực sự có kính trọng và muốn đối thoại chân thành, không bao giờ lại đưa ra một xác quyết hàm hồ, chủ quan, cố tình hạ thấp giá trị của các tôn giáo khác để đề cao Kitô giáo bằng câu: “Các giá trị tôn giáo mà các đạo ấy giảng dạy đang chờ được hoàn thành trong đức Giêsu Kitô”.

Từ thực tế trên, người Châu Á có quyền nghi ngờ về những lời tâng bốc dối trá đại loại như: “các tôn giáo Châu Á đã chứng tỏ mình có nhiều sinh lực, khả năng canh tân…” (S6). “Người Châu Á có một cảm thức bẩm sinh về tâm linh, có một nền minh triết luân lý”(S6) và càng nghi ngờ hơn về “thiện chí” muốn “Xây dựng một ý thức ngày càng đậm đà bản sắc Châu Á… khám phá và khẳng định bản sắc Châu Á không phải bằng cách đối chất và đối chọi nhau…”(S6). Sự nghi ngờ trên là hoàn toàn có cơ sở và dần bộc lộ rõ trong suốt bản tông huấn…

Tóm lại: Phương pháp luận của Giáo Hoàng Gioan Phaolô II là nêu lên các thực tại văn hóa, tôn giáo của các dân tộc Châu Á một cách chung chung mà không giải thích, rồi đặt các phạm trù nêu trên vào một giả định“quan phòng của Chúa Thánh Thần”, từ đó thực hiện quy nạp vào “Đức Giêsu, Đấng Cứu Độ duy nhất” cho toàn thể nhân loại. Với phương pháp luận như vậy, Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã cố tình hạ thấp, chà đạp giá trị của các nền văn hóa, các tôn giáo lớn Châu Á, đồng thời đề cao học thuyết Kitô giáo, khôn khéo ngụy biện, đánh lừa để độc giả lầm tưởng Giáo Hoàng tôn trọng, ca ngợi các sắc thái văn hóa Châu Á như: “Thượng Hội Đồng cũng là một dịp cho người ta nhận ra các truyền thống văn minh xa xưa, các triết lý và sự minh triết đã uốn đúc Á Châu nên như ngày hôm nay…”(S4) “Người Châu Á có một cảm thức bẩm sinh về tâm linh và có một nền minh triết về luân lý…” (S6) v.v…

Hoạt động xã hội có điều kiện của Vatican tại Châu Á

Vatican với sự giàu có của mình, đôi khi tỏ ra hào phóng trong các chương trình từ thiện ở các lĩnh vực hoạt động xã hội, y tế, giáo dục… đối tượng phục vụ đương nhiên là những quốc gia nghèo, lạc hậu, kém phát triển ở Phi Châu, Á Châu. “Hầu hết ở nước nào của Châu Á cũng có đông đảo người bản xứ, mà một số trong họ đang sống trong điều kiện kinh tế thấp nhất. Thượng Hội Đồng một lần nữa ghi nhận rằng các dân bản xứ hay bộ tộc ấy lại thường cảm thấy bị cuốn

hút bởi con người Giêsu Kitô và giáo hội Ngài. Đây chính là cánh đồng bao la cho giáo hội tham gia hoạt động giáo dục và y tế…”(S34) Đọc đoạn trên, ta thấy Vatican không hề cho ai điều gì nếu không có lợi cho “nước Chúa” (hay nước Vatican?) về vấn đề này, không cần phải tìm tư liệu chứng minh, mà chỉ cần đọc tiếp tông huấn, ta thấy, vẫn những giọng điệu cũ: “Muốn thế, phải tỏ lòng kính trọng sâu xa đối với tôn giáo truyền thống của họ và các giá trị của các tôn giáo ấy” (S34) từ đó người nhận ân huệ và những lời tâng bốc của Vatican cũng phải trả giá tương xứng. “cũng cần phải giúp họ biết tự giúp lấy mình, để họ có thể làm việc mà cải thiện tình cảnh của họ, trở thành các người phúc âm hóa chính nền văn hóa và xã hội của mình” (S34).

Ngay đến trẻ em Châu Á, nạn nhân của sự bóc lột, bạo hành, lạm dụng sức lao động, lạm dụng tình dục, hoặc rơi vào tình trạng nghèo đói mà Tông huấn gọi là “do những chương trình phát triển quốc gia quy hoạch sai…” Nếu có sự giúp đỡ nào đó cho các đối tượng này từ phía Vatican cũng là điều tốt, cần khuyến khích. Nhưng Vatican đã không làm điều đó một cách vô vụ lợi, mà làm có điều kiện: “Giáo hội phải làm hết sức mình để khắc phục những tệ đoan ấy, để hành động thay mặt những người bị bóc lột nhiều nhất và để tìm cách hướng dẫn những con người nhỏ bé ấy đến với tình yêu của Đức Giêsu, vì nước trời là của họ (S34). Lợi dụng sự khó khăn của các dân tộc Châu Á, giúp đỡ họ để lôi kéo họ về với Vatican, bất chấp tôn giáo truyền thống của họ. Vậy mà gọi là “tỏ lòng kính trọng sâu xa đối với tôn giáo truyền thống của họ và các giá trị của các tôn giáo của họ” được sao?

5. VỀ MỘT MÓN QÙA VATICAN MUỐN GỞI TẶNG CÁC DÂN TỘC CHÂU Á

“Đức Giêsu cứu tinh: Một món qùa gởi tặng Châu Á”. Đó là tiêu đề của chương hai, Tông huấn giáo hội tại Châu Á. Đoạn số 10, Tông huấn viết : “Niềm tin của Giáo hội vào Đức Giêsu là một quà tặng vừa nhận được vừa để chia sẻ, đó chính là món quà lớn nhất mà Giáo hội có thể tặng cho Châu Á… Giáo hội không thể cất giữ hay độc quyền chiếm giữ sự mới mẻ và phong phú ấy mà họ đã nhận được từ tay Chúa nhân lành để thông chia cho toàn thể nhân loại…” (S10).

Đa số người Châu Á ngày nay không hiểu về giáo lý cao siêu của Vatican ra sao? Cũng không biết món quà quý báu nhất mà Vatican đã hào phóng sẵn sàng tặng hết cho người Châu Á giá trị thực sự như thế nào? Nhưng người Châu Á có thể dõi theo lịch sử, ngược về quá khứ để tìm hiểu đôi điều về “món quà” mà Vatican định tặng cho quần chúng Châu Á.

“Giêsu cứu tinh” chính là “món quà” mà Vatican gởi tặng Châu Á! Điều ngạc nhiên là “món quà” này lại bị người Do Thái quyết liệt từ chối. Chúng ta biết rằng Giêsu đúng là vị cứu tinh (Mêsia) mà người Do Thái đã kỳ vọng nhiều nơi ông với hy vọng ông có thể lãnh đạo nhân dân Do Thái dành lại độc lập từ tay đế

quốc La Mã. Ông đúng là “món quà” mà Thượng Đế gởi tặng nhân dân Do Thái. Thế nhưng Đế quốc La Mã đã cướp đi “món quà”ấy bằng bản án tử hình “đóng đinh thập giá” dành cho Giêsu. Nhiều nhà sử học cho rằng, chính đế quốc La Mã đã chủ trương giết Giêsu vì ảnh hưởng của Giêsu đối với quần chúng Do Thái bị áp bức là rất lớn. Hình thức xử án treo trên thập giá đối với tử tù là của luật pháp đế quốc La Mã. Theo luật Do Thái, người bị kết án tử hình phải chịu ném đá cho đến chết, chỉ có luật pháp La Mã mới xử đóng đinh tội nhân trên thập

giá…

Theo Kinh Thánh, Giêsu bị dân Do Thái bắt nộp cho Philatô, họ yêu cầu phải xử tử Giêsu. Philatô muốn tha cho Giêsu nhưng bị dân chúng phản đối. Vì thế ông đã quyết định “rửa tay”, trả Giêsu về cho dân Do Thái để họ xử Giêsu theo luật Do Thái. Nếu sự thật là vậy thì Giêsu phải bị ném đá chứ không phải bị xử đóng đinh thập giá. Nhiều nhà sử học cho rằng: Đã có một cuộc “chỉnh lý” Kinh Thánh sau khi Constantine thành lập giáo hội Công giáo nhằm đáp ứng mục tiêu chính trị của Đế quốc La Mã.

Giêsu mất đi nhưng ảnh hưởng của ông vẫn còn đối với nhân dân Do Thái. Các nhóm Kitô nguyên thủy vẫn còn và họ hoạt động bí mật tại Jêrusalem. Ba thế kỷ sau, “món quà Giêsu cứu tinh” một lần nữa lại bị hoàng đế La Mã Constantine cướp đi từ tay các nhóm Kitô nguyên thủy. Constantine thành lập Giáo hội Công giáo La Mã và muốn thống nhất tất cả các hệ phái Kitô nguyên thủy thành một lực lượng tập hợp dưới ngọn cờ “Giêsu”. Để phục vụ tham vọng đế quốc của mình dưới chiêu bài tôn giáo, Giáo hội Rôma đã cho “chỉnh lý” lại toàn bộ Kinh Thánh. Đế quốc La Mã đã khôn ngoan lèo lái vụ án Giêsu sang hướng kết án dân Do Thái tội “Giết Chúa”. Hành động “rửa tay” của Philatô cho thấy đế quốc La Mã vô can… La Mã thời đó đã quá thành công trong việc cùng lúc đạt được hai mục tiêu: Một là thống nhất tất cả các nhóm Kitô nguyên thủy thành Công giáo La Mã, một công cụ vô cùng đắc lực hoạt động trong guồng máy cai trị của đế quốc La Mã. Hai là khống chế hiệu qủa các lực lượng cách mạng Do Thái. “Giết Chúa” là một cái cớ để La Mã có thể thẳng tay đàn áp các phong trào đấu tranh dành độc lập của nhân dân Do Thái…

Jêrusalem là đất thánh, nhưng lại nằm trong tay bọn “giết Chúa”. Vì thế, những cuộc hành hương về đất thánh của Giáo hội Rôma luôn là những cuộc hành quân của những binh đoàn võ trang hùng mạnh. “Binh thánh giá”, hay “thập tự quân” chính là tên gọi của lực lượng quân sự này. Ngày 27/11/1095, Giáo hoàng Urban II triệu tập công đồng Clermont kêu gọi “tái chiếm Jêrusalem, cứu đất thánh…”. Giáo hoàng Urban II hứa “ban ơn toàn xá” cho tất cả những ai tình nguyện gia nhập đoàn quân viễn chinh của Giáo hội. Những tín đồ cuồng tín gia nhập rất đông vì họ cho rằng, lỡ có chết trận thì cũng bảo đảm được “phần rỗi linh hồn” do đã được Giáo hoàng ban ơn toàn xá!?… Điều trớ trêu là những người tham gia thánh chiến vì ham mê “ơn toàn xá” của Giáo hoàng mà gia nhập chứ họ chưa hề qua một lớp huấn luyện quân sự nào. Đây rõ ràng là một đoàn quân ô hợp, vô kỷ luật và cuồng tín… Kết quả là nhiều người “lên thiên đàng thẳng cẳng” nhờ ơn toàn xá của Giáo hoàng! Một năm sau (1096), khi đoàn quân ô hợp đã hoàn toàn tan rã, Thập tự quân lại tập hợp lực lượng đến 300 ngàn quân dưới sự lãnh đạo của Giám mục khâm sai Tòa Thánh Ademar tập kết tại Constantinopoli. Cuộc chiến đẫm máu đã diễn ra tại nhiều nơi, từ cao nguyên Cappađocia đến Đorylêa, nhưng khốc liệt nhất là mặt trận Antiokia. Tại đây, đoàn thập tự quân của Giáo hội bị quân Thổ đánh tơi tả không còn manh giáp. Người ta phải dùng đến chiến tranh tâm lý để trấn an binh sĩ. Họ phao tin đã tìm thấy chiếc mác đồng đâm cạnh sườn Chúa Giêsu dưới bàn thờ trong đền thánh Phêrô!?… Sẽ có một đạo quân mặc giáp trắng từ trời xuống làm viện binh… Đòn tâm lý có tác dụng tức khắc, nó vực dậy tinh thần chiến đấu của thập tự quân, nhờ thế mà họ làm chủ được mặt trận Antiokia. Từ đây, đoàn quân thập tự tiến thẳng về đất thánh Jêrusalem. Năm 1146, cuộc viễn chinh thứ hai của Giáo hội do Benađô thống lĩnh cũng đã thất bại nặng nề tại Đamas… những cuộc chiến tranh do Giáo hội phát động rất nhiều. Trong đó có 8 cuộc chiến được ghi nhận là quy mô đã cướp đi sinh mạng hàng triệu con người. Tất cả những cuộc thánh chiến đều lấy danh nghĩa “hành hương đất thánh Jêsusalem!” mà người Do Thái là nạn nhân số một. Vì thế, không lạ gì “món quà Giêsu cứu tinh” mà Vatican “ban tặng” cho Châu Á ngày nay lại bị người Do Thái tẩy chay mà chính ra họ phải là người đâu tiên dang tay đón nhận.

“…Món quà lớn nhất mà Giáo hội có thể tặng cho Châu Á… Giáo hội không thể cất giữ hay độc quyền chiếm giữ sự mới mẻ và phong phú ấy…” (S10). Cái gọi là “mới mẻ và phong phú” khiến người ta nhớ lại cuộc chiến đẫm máu giữa Giáo hội Rôma với giáo phái Cathar (Bogomil, Patarin, Albigian). Giáo phái này rất mạnh, họ có tổ chức giáo hội quy củ, tín đồ có kỷ luật và rất trung thành. Giáo phái Cathar cũng đưa ra giáo thuyết “mới mẻ và phong phú” là không phục tùng giáo quyền Rôma. Giáo hội Công giáo LaMã nhận thấy nguy cơ tiềm ẩn nơi giáo phái này nên đã quyết tâm ra tay trừ khử. Giáo hoàng Innocentê III là người phát động cuộc thập tự chinh nhằm tiêu diệt giáo phái Cathar. Giáo hoàng đã ban chiếu chỉ “…Ta thuận ban cho tất cả những ai tham gia cuộc thánh chiến này để bảo vệ đức tin một ân xá mà ta vốn ban cho những kẻ hành hương viếng đền thờ thánh Phêrô tại La Mã hoặc thánh Giacôbê thành Compostella…” Thập tự quân đặt

dưới quyền chỉ huy của khâm sai Arnaud Amaury và Simon Montfort. Kết quả là hàng ngàn tín đồ giáo phái Cathar bị giết trong giao chiến, hàng ngàn tù binh bị bắt và bị thiêu sống trên giàn hỏa… một số khác được khuyến dụ bỏ giáo phái Cathar để trở về với Công giáo La Mã, nhưng tất cả bọn họ đều từ chối và thẳng thừng tuyên bố dù chết cũng không bỏ giáo phái Cathar để theo Công giáo La Mã, tuyên bố xong họ tự động nhảy lên giàn hỏa…

6. VẤN ĐỀ “HIỆP THÔNG” VÀ TÌNH HÌNH GIÁO HỘI CÔNG GIÁO TẠI TRUNG HOA

Trong phần nhập đề của văn kiện “Tông huấn giáo hội tại Châu Á”. Giáo Hoàng Gioan Phaolô II có nhắc đến sự kiện Hội nghị đặc biệt cho Châu Á của Thượng hội đồng Giám mục diễn ra từ ngày 18/4 đến ngày 14/5/1998. Giáo Hoàng “cảm thấy buồn khi không thấy các Giám mục Trung Hoa lục địa đến dự…” (S3). Sự kiện này được nhắc lại ở chương một - “Bối cảnh Á Châu” – phần: “Các thực tế chính trị”. Giáo Hoàng viết : “Tại một số nơi, các Kitô hữu không được phép thực hành đức tin một cách tự do, và không được phép giới thiệu Đức Giêsu Kitô cho người khác. Họ bị bách hại và không được dành cho một chỗ đứng xứng hợp trong xã hội. Các nghị phụ đặc biệt nhớ tới đồng bào Trung Quốc và tỏ ý hy vọng mãnh liệt rằng một ngày nào đó tất cả các anh chị em Công giáo tại Trung Quốc sẽ được phép thực hành tôn giáo của mình một cách tự do và tuyên xưng công khai sự hiệp thông trọn vẹn của mình với Tòa Thánh”. (S8)

Để hiểu rõ vấn đề này, chúng ta cần quay lại một chút về quá khứ lịch sử. Có thể nói Kitô giáo đến với Trung Hoa bằng hai con đường, con đường chính thức và con đường không chính thức

Con đường chính thức

Kitô giáo có mặt tại Trung Hoa rất sớm , từ năm 578, nhưng không phải thừa sai Công Giáo La Mã, mà là các giáo sĩ thuộc giáo phái Nestorius. Giáo phái này chủ trương Giêsu sinh bởi bà Maria chỉ là một con người được tiền định mặc thiên tính, là “công cụ” của Thiên Chúa, Ngôi Lời hành động qua thiên tính trong con người của Giêsu. Giáo phái này cho rằng: “Ngôi Lời” và “Giêsu” hoàn toàn khác biệt. Maria chỉ là mẹ của Giêsu chứ không thể là “Mẹ Thiên Chúa”. Các giáo sĩ thuộc giáo phái này đã đến Trường An và được vua Đường Thái Tông cho phép chính thức truyền đạo. Sau đó ít lâu (khoảng TK VI-VII), một giáo phái khác cũng không thuộc Vatican là giáo phái Manikeus cũng đã đến. Cả hai giáo phái này được xã hội Trung Hoa thời đó chấp nhận vì họ trình bày một thứ giáo thuyết mang màu sắc của đạo Kitô nguyên thủy, giáo thuyết này mặc dù còn xa lạ nhưng cũng không quá mâu thuẫn với với văn hóa bản địa, ví dụ khái niệm Thiên Chúa cũng gần với khái niệm Thượng Đế hoặc Thiên của Khổng - Lão. Hoàn toàn

không có khái niệm về Chúa Ba Ngôi, Đức Mẹ đồng trinh, thánh giá chỉ là thập tự trơn, nghĩa là không có hình tội nhân trần truồng bị hành quyết, một hình ảnh mà đối với một dân tộc xem trọng lễ giáo như dân tộc Trung Hoa khó chấp nhận…

Công giáo La Mã, người tự nhận là “giáo hội tông truyền”, chỉ là kẻ đến sau. Khâm sứ tòa thánh Vatican là Giám mục Montecervino có thể xem là đại diện đầu tiên của Vatican đến Trung Hoa năm 1294, nhưng họ đến Trung Hoa không phải để truyền đạo cho người Trung Hoa mà là để khuyên dụ tín đồ của hai giáo phái Nestorius và Manikeus mà họ gọi là “lạc giáo” trở về với Công giáo La Mã… Nhưng thật không may cho họ, năm 1380, tất cả đều bị tàn sát sạch bởi bàn tay của Hồi giáo Mông Cổ và Thổ Nhĩ Kỳ.

Công giáo La Mã chỉ thực sự có mặt tại Trung Hoa từ cuối thế kỹ 16. Năm 1583, Linh mục dòng Tên Matteo Ricci đến Trung Hoa với nhiệm vụ biến Hoàng đế Trung Hoa thành Constantine. Ý đồ đó được thể hiện rõ nét qua việc chọn lựa đối tượng để truyền đạo.

Nếu hai giáo phái “lạc giáo” Nestorius và Manikeus chọn đối tượng truyền giáo là quần chúng nhân dân mà tuyệt đại đa số là quần chúng vô học, họ thích ứng với xã hội Trung Hoa bằng cách “nhập gia tùy tục”, nghĩa là cách ăn mặc hành xử theo đúng phong tục của dân bản địa và đặc biệt là lối truyền đạo của họ với căn bản giáo lý của đạo Kitô nguyên thuỷ, không có các tín điều áp đặt được sáng tác từ Rôma như lý thuyết về Chúa Ba Ngôi, Đức Mẹ đồng trinh v.v… biểu tượng về giáo lý cứu độ được họ giới thiệu cũng chỉ là một thập giá trơn, không có hình Giêsu trần truồng mình đầy máu me, một hình ảnh không được “bắt mắt” lắm đối với dân bản địa, một dân tộc vốn coi trọng lễ giáo. Đặc biệt thập giá được trình bày trên nền một hoa sen, một loài hoa tượng trưng cho sự thanh khiết trong tâm thức văn hóa phương đông. Điều này đã được nhà thám hiểm người Ý Marco Polo ghi nhận trong cuộc hành trình đến miền viễn đông của ông thế kỷ 13.

Ngược lại, dù là kẻ đến sau, nhưng Công giáo La Mã đến Trung Hoa với một thái độ trịch thượng, kẻ cả. Việc đầu tiên là họ khuyến dụ “hai kẻ lạc giáo” Nestorius và Manikeus trở lại với Công giáo La Mã. Đối với dân bản địa, đối tượng truyền giáo của họ không phải là quần chúng vô học mà là giới trí thức, tầng lớp nho sĩ, quan lại triều đình… ý đồ biến hoàng đế Trung Hoa thành Constantine đã được khởi động từ giới sĩ phu.

Matteo Ricci, người Ý, Linh mục dòng Tên, là một trong những nhân vật nổi bật của Rôma tại Trung Hoa, ông đến Trung Hoa năm 1583, đối tượng mà ông nhắm đến để truyền đạo không phải là giới nông dân vô học là những người có thế có quyền và có tri thức, đó chính là tầng lớp sĩ phu, quan lại. Ông viết cuốn “Thiên Chủ thực nghĩa” để giới thiệu giáo lý Kitô giáo với giới trí thức Trung Hoa, ông đã dùng các thực tại văn hóa sẵn có của Nho giáo như những ý niệm về Thiên (trời), Thượng đế… để giải thích về ý niệm Thiên Chúa của Kitô giáo. Matteo Ricci đã

sáng tạo ra một từ mới: “Thiên Chủ” để chỉ Thiên Chúa của Kitô giáo. Nhưng nỗ lực của Matteo Ricci chỉ mang lại một kết quả quá khiêm tốn. Một chặng đường gần 20 năm (1583-1600) mà số tín đồ theo đạo không quá 1000 người. Vatican không thể hài lòng với kết quả này. Vì vậy Vatican quyết định tăng cường, thúc đẩy việc truyền giáo tại Trung Hoa lên một tầm mức cao hơn.

Niccolo Longobardi Link: http://en.wikipedia.org/wiki/Nicol%C3%B2_Longobardo

là người được phái đến. Ông này mang theo cả cái mà Vatican gọi là “Công đồng Tridentino” vào Trung Hoa. Với tinh thần Tridentino, ông buộc tất cả các tin đồ bản địa phải dứt khoát đoạn tuyệt với Tam giáo (Phật, Lão, Khổng), tín ngưỡng truyền thống của cha ông họ, điều mà người tiền nhiệm Matteo Ricci chưa thể làm được. Niccolo Longobardi đã ra lịnh buộc tín đồ bản địa triệt phá bàn thờ, ảnh tượng thuộc tín ngưỡng truyền thống, cấm thờ Khổng Tử, cấm thờ cúng ông bà tổ tiên. Lệnh cấm này được xem là một điều sỉ nhục, xúc phạm đối với dân tộc Trung Hoa, một dân tộc mà hai chữ “trung-hiếu” được đặt lên hàng đầu trong đời sống tinh thần của họ. Sự kiện này buộc triều đình phải can thiệp. Triều đình đã đặt Kitô giáo nói chung, Công giáo La Mã nói riêng, ngoài vòng pháp luật. Năm 1617 lệnh trục xuất tất cả các thừa sai Phương Tây ra khỏi Trung Hoa được ban hành. Công giáo La Mã mất đi cơ hội bành trướng tại Trung Hoa.

“Ý Chúa” tỏ ra quá vụng về khi Ngài để cho Vatican “sáng tác” ra cái “Công đồng Tridentino” lại đem áp dụng vào Trung Hoa, trong đó có điều khoản cấm thờ kính tổ tiên, một điều khoản mà đối với dân Trung Hoa thời đó là quá ngu muội không thể tưởng tượng được. Nếu “ý Chúa” đã quyết như thế thì các thừa sai chỉ cắm đầu mà làm như một cái máy, vì nói theo kiểu Mục sư Choan Seng Song, tác giả quyển “Thần học Kitô giáo theo cung cách Châu Á”: “…Thượng trí của Thiên chúa ai mà dò biết được…”. Vatican không thể “dò biết thượng trí của Thiên Chúa”, nhưng triều đình Trung Hoa thì có thể dò biết được ý của người dân Trung

Hoa muốn gì. Họ muốn bàn thờ tổ tiên của họ phải được tôn trọng. Vì vậy, triều đình đã đặt “Ý Dân” trên trên “Ý Chúa”. Kết quả là lệnh trục xuất tất cả các thừa sai Tây Phương được ban hành.

Trở lại sự thất bại của Vatican tại Trung Hoa. Nguyên nhân thì nhiều, nhưng nổi bật phải kể đến hai nguyên nhân sau:

Nguyên nhân đầu tiên phải kể đến là: Thái độ trịch thượng, kêu căng, tự phụ của Vatican khi lệnh cho Linh mục Niccolo Longobardi thực hiện các điều khoản của Công đồng Tridentino mà trong đó có điều khoản không thể nào chấp nhận được đối với dân tộc Trung Hoa là cấm thờ cúng tổ tiên, tôn kính Khổng Tử. Năm 1692, vua Khang Hy với chính sách mềm dẻo đã ban chiếu chỉ cho phép các thừa sai Vatican hoạt động truyền giáo. “Được đằng chân lân đằng đầu”, họ đã cấm các tín đồ bản địa không được thờ cúng ông bà tổ tiên và đặc biệt là không được tôn kính Khổng Tử. Trước thực tế trên, vua Khang Hi vẫn tỏ ra ôn hòa, ông đã gởi thư cho Vatican. Năm 1701, Vatican nhận được thư của Khang Hy. Nội dung thư nhằm giải thích cho Vatican hiểu Khổng Tử không phải là Thượng Đế, Ngài chỉ là một vị Thầy (Vạn biểu Thế sư ) được nhân dân Trung Hoa tôn kính mà thôi. Bất chấp sự nhượng bộ mềm dẻo của hoàng đế Trung Hoa, năm 1704, Giáo Hoàng Clemant XI chính thức ban hành lệnh cấm tín đồ Công giáo Trung Hoa thờ cúng tổ tiên và Đức Khổng Tử. Sáu năm sau (1710), lệnh cấm này được Vatican nhắc lại phải thi hành một cách triệt để, dứt khoát. Năm 1717, triều đình Trung Hoa không thể nhượng bộ được nữa, nên đã quyết định giáng trả một đòn chi tử: trục xuất tất cả các thừa sai Vatican, đốt phá nhà thờ, buộc tín đồ Công giáo Trung Hoa bỏ đạo, cấm đạo. Nhưng với bản chất kiêu căng vốn có của Vatican, năm 1742, Vatican ban hành văn bản “Ex quy singulari” nhắc lại lệnh cấm tuyệt đối những điều nêu trên. Thế là Vatican tự đặt dấu chấm hết cho con đường truyền giáo của mình trên đất nước Trung Hoa.

Nguyên nhân thứ hai dẫn đến sự thất bại của Vatican tại Trung Hoa là sự tranh dành ảnh hưởng giữa các thừa sai với nhau. Sự tranh chấp quyết liệt giữa các thừa sai dòng Phanxicô, Đaminh và các thừa sai dòng Tên mà nguyên nhân tranh chấp là quyền lợi chính trị, óc kỳ thị chủng tộc giữa các thừa sai gốc Bồ Đào Nha và thừa sai gốc Tây Ban Nha và vì muốn lập công với Vatican. Các quan điểm về thần học vốn là sản phẩm của Vatican lại tỏ ra không nhất quán trong chủ trương truyền giáo của các thừa sai gốc Tây Ban Nha, Pháp, Bồ Đào Nha…Các thực tại thần học nhằm mô tả vị thần tối cao trong Kitô giáo được Matteo Ricci (thuộc dòng Tên) dịch ra ngôn ngữ Trung Hoa là “Thiên Chủ” lại không được Longobardi chấp nhận. Longobardi chủ trương không được dùng những ý niệm sẵn có như Thiên (trời) hoặc Thượng đế vốn là những ý niệm của Khổng-Lão để chỉ Chúa (Deus) của Công giáo La Mã (chứ không phải của đạo Kitô nguyên thủy, vì Kitô nguyên thủy dùng các khái niệm của Do Thái giáo như El Shaddai, El Elyon, Yahveh, Elohim v.v… để chỉ về Chúa, còn Deus, Dieu… là sản phẩm triết học Hy Lạp được Vatican cải biên…). Longobardi phản đối dùng từ “Thiên Chủ”

mà chỉ muốn phiên âm từ Deus hay Dieu theo kiểu Phanxicô Xavie đã làm ở Nhật Bản hay Đắc Lộ làm ở Việt Nam. Tại Nhật Bản, Deus được phiên âm ra tiếng Nhật là “Deusu”, còn tại Việt Nam phiên âm thành “Dêu”.

Nhưng đều trớ trêu khôi hài là trong khi những từ nguyên thuỷ chỉ về vị thần tối cao của Do Thái giáo như El Shaddai, El Elyon, Yahveh, Elohim v.v… được Vatican biến chế lại theo kiểu Latin là Deus, Dieu, Theos... thì không có vấn đề gì, nhưng từ những từ đã được La Tinh hóa này khi dịch ra các ngôn ngữ đông phương như Hán, Việt, Nhật lại sợ mất đi ý nghĩa ban đầu của nó, mà điều mâu thuẫn khó hiểu ở đây là ý nghĩa ban đầu chính là tiếng Do Thái: El Shaddai, El Elyon, Yahveh, Elohim v.v… chứ không phải mấy tiếng Deus, Dieu, Theos… Những bất đồng về quan điểm giữa các thừa sai với nhau được lịch sử giáo hội gọi là “cuộc tranh chấp lễ nghi” đã góp phần đưa công cuộc truyền giáo của Vatican đến bờ vực phá sản.

Chuyện phiên âm cũng là chuyện cười ra nước mắt. Tại Nhật Bản khi Phanxicô Xavie phiên âm từ “Deus” thành “Deusu” thì người Nhật lại đọc trại ra thành “Daiusu” nghĩa là “bịp bợm”. Còn tại Việt Nam, từ “Deus” phiên âm thành “Dêu”, “Đức Chúa Dêu” nghe rất tếu, ngang phè, mà “dêu” trong tiếng Việt chẳng có nghĩa gì cả… Do sự đối nghịch của các thừa sai dòng Phanxicô, Đaminh và dòng Tên, sự thiếu nhất quán về quan điểm thần học, sự tranh dành ảnh hưởng của họ đối với Vatican cộng thêm thái độ “kẻ cả” của Vatican đã góp phần làm phá sản ý đồ Công giáo hóa Trung Hoa, vốn muốn biến hoàng đế Trung Hoa thành Constantine.

Con đường không chính thức hay con đường chui con đường của súng đạn và á phiện!

Lịch sử truyền giáo của Vatican vào Trung Hoa bằng con đường chính thức đã bị sụp đổ, Nhưng Vatican là kẻ không chịu khuất phục. Vì vậy khi con đường chính thức (mà họ tự chặt đứt chứ không phải do triều đình Trung Hoa) không còn sử dụng được, họ đã mon men theo con đường thứ hai, tức con đường của chủ nghĩa thực dân đế quốc. Năm 1842, chiến tranh nha phiến bùng nổ giữa Trung Hoa và thực dân Anh. Thế lực quân sự hùng hậu của đế quốc Anh buộc Trung Hoa phải nhượng bộ bằng những hiệp ước bất bình đẳng. Hiệp ước Nam Kinh 1842 có điều khoản Trung Hoa phải nhường Hồng Kông cho Anh và phải mở 5 cảng cho thừa sai Công giáo La Mã vào truyền đạo.

Lần này thì Vatican không đơn thương độc mã mà còn có bạn đồng hành bất đắc dĩ là hai giáo phái Tin Lành: Pietism và Fondamentalism cùng vào Trung Hoa dưới sự bảo vệ bằng súng đạn và thuốc phiện của thực dân Anh. Tin Lành và Công giáo vốn là hai anh em không ưa nhau lại cùng cặp kè nhau vào đất nước Trung Hoa dưới sự bảo vệ của thực dân Anh kể cũng lạ… 150 năm trước với chiếu chỉ “được tự do truyền đạo” của vua Khang Hy, đường đường chính chính vào đất

nước Trung Hoa không chịu, lại chịu đi bằng con đường thuốc phiện, súng đạn, đi chung với người anh em không mấy ưa thích Tin Lành ! kể cũng lạ! Âu đó cũng là “ý Chúa”!

“Ý Chúa” thường rất oái oăm và thường đẩy Vatican vào những tình thế dở khóc dở cười… Lịch sử đã chứng minh Vatican luôn dùng mọi thủ đoạn để có thể đạt được mục tiêu “mở mang nước Chúa” của mình. Khi cuộc cách mạng vô sản Trung Hoa do Mao Trạch Đông lãnh đạo thành công. Vấn nạn Công giáo La Mã được nhà cầm quyền giải quyết dứt điểm. Năm 1950, toàn bộ thừa sai Vatican bị trục xuất đồng loạt kể cả Công sứ Tòa Thánh. Tài sản Vatican bị tịch thu. Chính quyền buộc Linh mục và giáo dân bản xứ không được quan hệ với Vatican. Năm 1957, Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo Yêu Nuớc được thành lập, tổ chức này hoạt động độc lập không lệ thuộc vào Vatican, họ tự chọn và thụ phong Giám mục. Sự kiện này khiến Vatican tức giận “dứt phép thông công” hàng loại các Giám mục mới được thụ phong. “Giáo Hội Công Giáo Yêu Nước” cùng với nhân dân toàn Trung Hoa bắt tay xây dựng đất nước. Một bộ phận khác trung thành với Vatican gọi là “Giáo Hội Thầm Lặng” thực hành các chỉ thị của Vatican: bất hợp tác với chế độ.

Và giờ đây, lời kêu gọi “thống thiết” của đương kim Giáo Hoàng Gioan Phaolô II được truyền đi qua Tông Huấn Giáo Hội Tại Châu Á (Ecclesia in Asia): “…Họ bị bách hại và không được dành cho một chỗ đứng xứng hợp trong xã hội. Các nghị phụ đặc biệt nhớ tới đồng bào Trung Quốc và tỏ ý hy vọng mãnh liệt rằng một ngày nào đó tất cả các anh chị em Công Giáo tại Trung Quốc sẽ được phép thực hành tôn giáo của mình một cách tự do và tuyên xưng công khai sự hiệp thông trọn vẹn của mình với toà thánh” (S8).

Thực sự thì như ta đã biết, Vatican là một quốc gia theo đúng nghĩa trọn vẹn của nó. Nghĩa là quốc gia này có chủ quyền, lãnh thổ, quốc kỳ, quốc huy và tất nhiên là có vua (tức Giáo Hoàng). Các quốc gia có quan hệ ngoại giao với Vatican đều được Vatican gởi đại sứ (Công sứ Tòa Thánh) đến đại diện. Cùng với Thụy sĩ, Vatican là một trong số ít quốc gia có đủ điều kiện gia nhập tổ chức Liên Hiệp Quốc nhưng không gia nhập. Thụy sĩ chưa gia nhập Liên Hiệp Quốc là vì muốn giữ thế trung lập của mình. Vatican không gia nhập Liên Hiệp Quốc chắc chắn phải có lý do riêng của nó. Ngoài ra, người ta còn biết đến Vatican dưới một danh nghĩa khác, danh nghĩa một tôn giáo: Công giáo La Mã. Từ nhận định trên ta có thể khẳng định việc truyền giáo của Công giáo La Mã và các lợi ích về chính trị, kinh tế, giáo dục, xã hội … của nhà nước Vatican chỉ là một, chúng vận hành hữu cơ, quan hệ mật thiết không thể tách rời được…. Sự đồng hành của nhà nước Vatican với các thế lực thực dân, đế quốc Phương Tây đã được lịch sử chứng minh trong suốt quá trình tồn tại và phát triển của chúng. Tuy nhiên, bài viết này chỉ giới hạn trong một diễn biến nhỏ của lịch sử, đó chính là sự có mặt của của Kitô giáo nói chung, Công giáo La Mã nói riêng tại Trung Hoa lục địa.

Khi Giáo Hoàng Gioan Phaolô II kêu gọi “Công Giáo Trung Quốc được phép thực hành tôn giáo của mình một cách tự do và tuyên xưng công khai sự hiệp thông trọn vẹn của mình với toà thánh” (S8) là bản thân Giáo Hoàng đã quên lịch sử. Chính Giáo Hoàng cũng thừa nhận: “… Người Châu Á ham học hỏi, truy tầm triết lý… quý trọng sự sống, từ bi với mọi loài… Các dân tộc Châu Á thường được tiếng là có tinh thần bao dung tôn giáo, sống chung hòa bình…” (S6). Vậy hà cớ gì mà người Châu Á lại đi “bách hại” Kitô giáo? Tín đồ Kitô giáo nếu thực sự bị “bách hại” thì lỗi thuộc về nhà nước Vatican. Chính thái độ trịch tượng, kiêu căng, tự phụ của Vatican đã đẩy Kitô hữu Châu Á vào thế khó xử. Xuất phát từ tâm lý ưu thế của “kẻ cả, người ngồi chiếu trên”, Vatican luôn đánh giá thấp các tôn giáo và các nền văn hóa khác… Hành xử của Vatican luôn đẩy đối phương vào thế đối đầu. Thế nhưng khi có phản ứng ngược lại thì Vatican lại kêu lên “bách hại…!?”. Tình hình thực tế ở Trung Hoa đã chứng minh điều đó. Tín đồ Công giáo trong tổ chức “Công giáo yêu nước” vẫn tự do hành đạo, họ vẫn sống Phúc Âm “ra phết”, nhà nước chẳng những không ngăn cấm mà còn khuyết khích họ… vậy sao có thể gọi là mất tự do, bị bách hại?… Chính Vatican “dứt phép thông công” của họ thì sao lại kêu gọi họ“hiệp thông trọn vẹn với tòa thánh” được?…

Sự thật lịch sử đã phơi bày, Kitô hữu Trung Hoa vẫn tự do hành đạo, tự do “tuyên xưng đức tin”, có điều họ đặt quyền lợi của nhà nước Trung Hoa lên trên quyền lợi của nhà nước Vatican. Vì vậy họ vẫn “hiêp thông trọn vẹn với Chúa”. Còn việc họ không được “hiệp thông” với Vatican là do chính Vatican “dứt phép thông công” của họ chứ không phải lỗi của nhà nước Trung Hoa. Nhưng nếu cho rằng Vatican là “nhiệm thể của Chúa Kitô”, nên không thể hiệp thông với Chúa mà không hiệp thông với Vatican thì chẳng qua đây chỉ là sản phẩm của khoa Thần học được hiệu lực hóa từ “tín điều Vô Ngộ” vốn là một sáng tạo của Giáo Hoàng Pio IX từ năm 1870. Tín điều này thừa nhận sự “không thể ngộ nhân, sai lầm”của Giáo Hoàng trong những tuyên bố của mình, nhằm thần thánh hóa “Đức Thánh Cha”, tức ông vua của nhà nước Vatican, đồng thời biến tín đồ Kitô giáo thành những con chiên ngoan ngoãn, dễ dạy để phục vụ “hội thánh”. Tự thân của “tín điều Vô Ngộ” đã bộc lộ nhiều điều vô lý và hoàn toàn không có căn bản từ Thánh Kinh. Chính vì vậy, tín điều này hoàn toàn không có giá trị và bị các hệ phái Kitô giáo khác như Tin Lành, Chính thống… lên án, phủ nhận. Vậy nên, khi Giáo Hoàng kêu gọi “… hướng lòng trí về với giáo hội Công giáo Trung Hoa lục địa và cầu xin cho sớm tới ngày anh chị em Trung Hoa thân yêu của mình được tự do hoàn toàn để thực hành đức tin trong sự hiệp thông trọn vẹn với Tông Tòa Phêrô…” (S28) khiến nhiều Kitô hữu chân chính vừa ngậm ngùi chua xót vừa thầm trách Vatican trong động thái của mình đã đẩy Công giáo La Mã vào thế phải đối đầu với nhiều nền văn hóa Châu Á. Hành xử của Vatican đôi khi đến “Chúa Thánh Thần” cũng phải lắc đầu ngao ngán…

“Tông tòa Phêrô” và vấn nạn “Giáo hội tông truyền”

Nhân đây cũng xin nói thêm về cái gọi là “Tông tòa Phêrô”. Vấn đề này cho đến nay vẫn còn là một vấn nạn. Phêrô là một trong những môn đồ đầu tiên của Giêsu. Phêrô xuất thân là ngư dân. Ông theo Giêsu khi đang đánh cá tại hồ Galiêa. Sau khi Giêsu chịu án tử hình. Phêrô bị bắt và vượt ngục. Sách Tông đồ Công vụ viết: “Sau khi thoát khỏi ngục, Phêrô đã đi nơi khác…”. “Nơi khác” là nơi nào không ai biết. Phêrô đi đâu? và làm gì? Cũng chỉ là những phỏng đoán. Công giáo La Mã ngày nay khẳng định rằng Phêrô đến Rôma để thành lập giáo hội đầu tiên và trở thành Giáo hoàng đầu tiên của giáo hội. Một số học giả phủ nhận việc Phêrô đến Rôma thành lập giáo hội, họ cho rằng Phêrô chưa từng đến Rôma. Marsilio trong cuốn Defensor Pacis (1324) đã đưa ra nhiều dẫn chứng cho thấy sự kiện “Phêrô đến Rôma lập giáo hội” là ngụy tạo. Luther và Cavin cũng phủ nhận sự kiện trên.

Riêng Công giáo La Mã bằng nhiều lý lẽ quyết bảo vệ luận điểm: Phêrô là Giáo Hoàng đầu tiên của giáo hội đầu tiên tại Rôma, nhằm mục đích khẳng định giáo hội Công Giáo chính là “giáo hội tông truyền”. “Bảo vệ đức tin” là việc cần thiết bắt buộc phải thực hiện, vì văn kiện “Niềm Tin Tông Đồ” của công đồng Nikêa khi đúc kết lại thành kinh Tin Kính, người ta đã thòng thêm một câu: “…Tôi tin Hội Thánh Công giáo thánh thiện duy nhất, tông truyền…” Do đó, nếu thả nổi vấn đề, đồng nghĩa với việc chấp nhận phá sản kinh Tin Kính. Những nhà hộ giáo của giáo hội Rôma sử dụng các văn bản của các giáo phụ đầu công nguyên như: “Thư Clemantê gởi dân thành Corintô”, “Thư Inhaxiô gởi giáo dân La Mã” v.v… để chứng minh sự kiện Phêrô đã đến Rôma. Nhưng phe chống đối trong giáo hội phủ nhận, họ cho rằng có sự ngụy tạo về thời gian và địa điểm trong các văn bản trên nhằm chứng minh yếu tố “tông truyền” của giáo hội Công giáo tại La Mã. Đằng khác, muốn che đậy một sự kiện lịch sử: Công giáo La Mã là sản phẩm của Constantine. Tất nhiên, các nhà hộ giáo phải tìm cách bảo vệ luận điểm của họ. Họ lập luận: Sự mặc nhiên thừa nhận Phêrô là vị giáo hoàng đầu tiên của giáo hội trong suốt 13 thế kỷ kể từ ngày giáo hội được thành lập, đã minh chứng tính xác thực của sự kiện này. Nhưng họ quên rằng: trong 3 thế kỷ đầu, các nhóm Kitô nguyên thủy hoạt động độc lập, bí mật dưới hình thức “hội kín”. Trong thời gian này, chỉ có chức danh cao nhất là “Giám mục” điều hành ở mỗi tổ chức giáo hội sơ khai. Chức danh “Giáo hoàng” chỉ mới có sau khi Constantine thành lập giáo hội Công giáo.

Nói cách khác, có hai vấn đề cần làm rõ. Một là: Giáo hội Công giáo La Mã là giáo hội của chúa Giêsu, do tông đồ trưởng của Giêsu là Phêrô sáng lập tại Rôma. Hai là: Đế quốc La Mã đã lợi dụng “chiêu bài Giêsu” nhằm thực hiện tham vọng đế quốc của mình. Khi La Mã thấy các nhóm Kitô nguyên thủy “đủ mạnh” để có thể tập hợp thành một lực lượng thống nhất phục vụ đế quốc Rôma. Hoàng đế La Mã Constantine (306-337) đã bãi bỏ lệnh cấm hoạt động của các nhóm Kitô

nguyên thủy bằng chiếu chỉ Milan (313). Lệnh cấm vốn được thực hiện gắt gao từ thời hoàng đế Nêron (54-68). Constantine vốn không hiểu biết nhiều về giáo thuyết của đạo Kitô nguyên thủy. Vì thế, ông sử dụng nhiều tu sĩ giỏi trong các cộng đoàn Kitô nguyên thủy là cố vấn cho triều đình. Để thống nhất các nhóm Kitô nguyên thủy, Constantine đã triệu tập công đồng Nikêa (325). Mục đích công đồng là tổ chức lại giáo quyền, định ra các nguyên tắc căn bản về hàng giáo phẩm. Công bố những giáo thuyết mới vốn không hề có trong các cộng đoàn Kitô nguyên thủy như: Giáo thuyết Thiên Chúa Ba Ngôi, Đức Mẹ đồng trinh v.v… các giáo thuyết này được tóm gọn trong một văn kiện: “Niềm tin tông đồ”, tiền thân của kinh Tin Kính sau này. Một sự kiện không thể không nhắc đến trong thời kỳ này: Sự xuất hiện của Công giáo La Mã. Một tôn giáo hoàn toàn mới với một giáo thuyết mới, một kết quả tất yếu của công đồng Nikêa.

Với quyết tâm “Công giáo hóa” Rôma, Constantine

từng tuyên bố trước các giám mục:“Các vị là Giám mục bên trong giáo hội, còn tôi là Giám mục bên ngoài giáo hội”. Sự tích cực “Công giáo hóa” đế quốc Rôma của Constantine được phản ánh khá đầy đủ trong câu nói bất hủ của Augustin: “Khi Rôma đã quyết định một vấn đề gì thì vấn đề đó phải được coi là giải quyết xong!”. Tóm lại: Công giáo La Mã là một sản phẩm của hoàng đế La Mã Constantine, chỉ mới được thành lập từ công đồng Nikêa, cách thời Giêsu đến 3 thế kỷ rưỡi… Vấn đề “tông truyền” của giáo hội Công Giáo hiện nay vẫn còn là vấn nạn: “Tông truyền từ Giêsu thông qua Phêrô?” hay “Tông truyền từ Hoàng đế La Mã Constantine đến giáo hoàng Gioan Phaolô II ?” Đây là đề tài lý thú cho nhiều người trong thế kỷ 21.

7. QUỐC GIA VATICAN VÀ THAM VỌNG CHÍNH TRỊ TẠI CHÂU Á.

Giáo hoàng: Nguyên thủ quốc gia hay chức sắc tôn giáo?

Nhận định về tình hình chính trị tại Châu Á, Giáo hoàng viết: “Tại Châu Á ngày nay tình hình chính trị vô cùng phức tạp, với đủ mọi ý thức hệ từ những hình thức chính phủ dân chủ đến những hình thức cai trị thần quyền, các chế độ độc tài quân sự và các ý thức hệ vô thần đang có mặt rất rõ… tại một số nơi Kitô hữu không được phép thực hành đức tin một cách tự do, và không được phép giới thiệu đức Giêsu cho người khác…. Tuy nhiên, khắp nơi tại Châu Á, càng ngày người ta càng ý thức hơn rằng mình có khả năng thay đổi những cơ chế bất công ấy… ngày càng có nhiều người đòi hỏi tham gia chính phủ… Những tập thể thiểu số về văn hóa, xã hôị và chủng tộc lâu nay “án binh bất động” nay đang tìm cách làm chủ lấy sự thăng tiến xã hội của mình. Thánh Thần Thiên Chúa luôn giúp đỡ và hổ trợ các nỗ lực của dân chúng muốn thay đổi xã hội nhằm thỏa mãn khát vọng của họ là được sống dồi dào hơn như chúa hằng mong muốn”(S8).

Luận điệu trên rõ ràng là luận điệu của một nhà chính trị chứ không phải của một lãnh tụ tôn giáo. Mà cũng đúng thôi khi chúng ta đã từng biết Vatican là một quốc gia theo đúng nghĩa trọn vẹn của nó. Như tôi đã trình bày ở trên: Vatican là một quốc gia này có chủ quyền, lãnh thổ, quốc kỳ, quốc huy và tất nhiên là có vua (tức Giáo Hoàng). Các quốc gia có quan hệ ngoại giao với Vatican đều được Vatican gởi đại sứ (Công sứ Tòa Thánh) đến đại diện. Cùng với Thụy sĩ, Vatican là một trong số ít quốc gia có đủ điều kiện gia nhập tổ chức Liên Hiệp Quốc nhưng không gia nhập. Thụy sĩ chưa gia nhập Liên Hiệp Quốc là vì muốn giữ thế trung lập của mình. Vatican không gia nhập Liên Hiệp Quốc chắc chắn phải có lý do riêng của nó. Chính cái nhà nước Vatican này đã một thời làm mưa làm gió trên lục địa Châu Âu. Toà án dị giáo và giàn hỏa là biểu tượng của quốc gia này. Ngày nay, tuy không còn những binh đoàn thập tự quân hùng hậu, nhưng thay vào đó là các hệ thống ngân hàng, các tập đoàn kinh tế đã mang về cho Vatican những món lợi nhuận khổng lồ mà đối với nhiều tôn giáo khác là “mơ không thấy nổi”. Ngoài ra, Vatican còn nắm trong tay các phương tiện truyền thông đại chúng, hệ thống kênh truyền hình, phát thanh phát đi khắp thế giới. Đây cũng là một thế mạnh mà đứng ở góc độ tôn giáo, không tôn giáo nào trên thế giới có thể sánh bằng: “Giáo hội Châu Á cần ý thức về sức mạnh và vai trò của truyền thông đại chúng và về những phương tiện thông tin xã hội đa dạng, để có thể vận dụng chúng như những khí cụ loan truyền sứ điệp tin mừng tại lục địa này” (Relatio Ante Disceptationem).

Sự kích động đức tin phục vụ tham vọng chính trị

Vì vậy khi Giáo Hoàng kêu gọi: “…khắp nơi tại Châu Á, càng ngày người ta càng ý thức hơn rằng mình có khả năng thay đổi những cơ chế bất công ấy… ngày càng có nhiều người đòi hỏi tham gia chính phủ…”thì chúng ta phải hiểu rằng đó là lời hiệu triệu của một ông vua đứng đầu một nước, chứ

không phải đó là một lời than vãn của chức sắc tôn giáo trước sự bất công xã hội… Lời hiệu triệu lại càng “dễ sợ” hơn khiến cho những nhà lãnh đạo của các quốc gia Châu Á không thể không dè chừng: “Những tập thể thiểu số về văn hóa, xã hôị và chủng tộc lâu nay “án binh bất động” nay đang tìm cách làm chủ lấy sự thăng tiến xã hội của mình”.

Chúng ta biết rằng, dân số thế giới hiện nay khoảng 6,3 tỉ người, tại Châu Á, một lục địa mà dân số chiếm đến gần 2/3 dân số thế giới, Tỷ lệ tín đồ Kitô giáo bao gồm tất cả các hệ phái: Tin Lành, Chính Thống, Anh giáo, Công giáo v.v… khoảng 3%, tuy nhiên Anh giáo không có mặt tại Châu Á, Chính Thống giáo lại là thiểu số ở các ở các quốc gia mới độc lập tách ra từ Liên xô cũ, còn lại là Tin Lành và Công giáo. Đấy! Cái thiểu số 3% này đang “án binh bất động” để chờ phát súng lệnh của Vatican. Điều khôi hài là “phát súng” này không phát ra từ những chiến binh kiêu hùng của đoàn quân thập tự chinh thời trung cổ, mà phát ra từ “Chúa Thánh Thần”, Ngài phát ra một “viên đạn bọc đường” mà từ đó Kitô hữu (cả Tin Lành lẫn Công giáo) cùng “xung phong!…, tiến!…”:“Thánh Thần Thiên Chúa luôn giúp đỡ và hỗ trợ các nỗ lực của dân chúng muốn thay đổi xã hội nhằm thỏa mãn khát vọng của họ là được sống dồi dào hơn như Chúa hằng mong muốn” (S8).

Tại Việt Nam, năm 1954, gần triệu tín đồ Công giáo bỏ miền Bắc di cư vào Nam, định cư tại các vùng Gia Kiệm, Hố Nai… Họ rời bỏ quê hương tha phương cầu thực ở vùng đất lạ không phải là một chọn lựa mang tính ý thức hệ mà chỉ vì “Chúa Kitô đã bỏ Bắc Việt, Đức Mẹ đã di cư vào Nam…”. Chính quyền Thiên Chúa Giáo Ngô Đình Diệm (1955-1963) đã muốn biến Việt Nam thành một quốc gia Kitô giáo, lấy Công giáo làm quốc giáo… và gần đây nhất là sự kiện Đạo “Vàng Chứ” của dân tộc Mông ở biên giới phía Bắc và “Nhà nước Tin Lành ĐêGa” của các sắc tộc Giarai, Bana, Eđê… ở cao nguyên miền Trung là một bài học mà bất kỳ nhà cầm quyền nào cũng phải đề phòng….

8. VỀ MỘT VẤN ĐỀ “GÂY KHÓ CHỊU” CỦA VATICAN NHƯNG KHÔNG PHẢI CHO NGƯỜI CHÂU Á

Sự xung đột thần học giữa những người anh em Hồi giáo, Do Thái giáo với Kitô giáo.

Đoạn số 12, Tông huấn viết: “Điều gây khó chịu nhất trong Kitô giáo là người ta tin rằng Thiên chúa chí thánh, toàn năng, toàn trí đã mang lấy bản tính con người của chúng ta, đã chịu đau khổ và chịu chết để đem lại ơn cứu độ cho tất cả mọi người” (S12). Thực ra, chẳng ai “khó chịu” khi Kitô giáo tin rằng Chúa của họ là “Thiên Chúa chí thánh, toàn năng, toàn trí đã mang lấy bản tinh con người…” ngoại trừ Do Thái giáo và Hồi Giáo. Nhưng cả hai tôn giáo này cùng với Kitô giáo đều cùng một gốc, cùng tin nhận chúa của Abraham. Chúng ta biết rằng, Giêsu là một con người bình thường như mọi người, người gốc Nazaret,

năm 33 tuổi bị kết án tử hình treo trên thập giá… chính con người này mà hành trạng của ông đã được những người theo ông (môn đệ) kể lại, về sau được bốn ông Luca, Matthêu, Maccô, Gioan ghi chép, tập hợp thành một bộ sách mà ngày nay người ta gọi là Tân Ước, Phúc Âm hay Tin Mừng…

Bản thân của Giêsu chưa bao giờ tự nhận mình chính là Thiên Chúa, ông chỉ nói ông là “con Đấng Tối Cao” (Lc 1:32) người mà ông tôn thờ là Thiên Chúa và gọi Ngài là Cha. Ông nói: “không thể đến với Cha ta mà không qua ta”(Ga14:6), “Cha ta ở trong ta và Ngài đang làm việc”(Ga14:10)…v.v… ông chỉ tự xưng mình là Thầy với môn đồ của ông, tuyệt nhiên chưa bao giờ tự nhận mình là Thiên Chúa trước bất kỳ một môn đệ nào… Ngay cả những giờ phút sau cùng của cuộc đời mình, ông cũng không hề nhận mình là Thiên Chúa, nhưng chỉ một mực hướng về vị Chúa của Do Thái giáo mà ông gọi thân mật là Cha.“Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết việc họ làm”(Lc 23:34), trong giờ phút sau cùng của đời ông có lúc ông phải kêu cứu: “Cha ơi! Sao cha bỏ con…” (Mc 15:3). Và trước khi trút hơi thở sau cùng: “Lạy Cha! Con xin phó dâng linh hồn con trong tay Cha!”(Lc 23:46) v.v… Giáo phái Arius mượn câu Phúc Âm của Gioan:“Cha ta cao trọng hơn ta” (Ga 14:28) để chứng minh: Giêsu không phải là Thiên Chúa…

Đối với Do Thái giáo, dựa vào Cựu ước, kinh thánh của Do Thái giáo, sẽ có một “Đấng Cứu Thế” (Messia) được Thiên Chúa sai xuống để cứu độ tín đồ Do Thái giáo. Nhưng vị đó chắc chắn không phải là nhân vật Giêsu ở Nazaret. Đây chính là điểm mâu thuẫn giữa Kitô giáo và Do Thái giáo.

Đối với Hồi Giáo, Thiên Chúa của tôn giáo này cũng chính là Thiên Chúa được Abraham giới thiệu trong Cựu ước, tức kinh thánh của Do Thái Giáo. Chính Mahomet, giáo chủ Hồi giáo khẳng định Sứ Thần Gabriel đã khải thị cho ông viết kinh Coran. Điều này thật rõ ràng khi ta lấy vài đoạn nhỏ trong kinh Coran của Hồi Giáo đối chiếu với Cựu Ước. Kinh Coran kể lại câu chuyện Thiên Chúa quyết tâm trừng trị dân thành Sôđôma. Abraham đã xin Thiên Chúa tha thứ cho dân thành ấy. Nhưng Thiên Chúa đã nói với ông việc gì mà Thiên Chúa đã quyết định thì không thể thay đổi. Kết quả là thành Sôđôma bị Thiên Chúa hủy diệt. Cùng câu chuyện trên, nhưng tình tiết câu chuyện lại khác trong Cựu ước. Abraham đã xin Thiên Chúa tha thứ cho dân thành và “Chúa của Cựu ước” đã không quyết đoán như “Chúa của Coran”. Nếu Chúa trong kinh Coran “đã quyết định thì không thể thay đổi” thì Chúa của Cựu ước tỏ ra dễ dãi hơn, đã cho phép Abraham “trả giá”: Nếu có năm mươi người nhơn đức thì Ngài sẽ tha không trừng phạt thành Sôđôma. Rồi bốn mươi người…?, ba mươi người…?, hai mươi người thôi…? Cuối cùng chỉ cần mười người…? Chúa đã nói với Abraham: Chỉ cần có mười người nhơn đức trong thành thôi, ta sẽ không huỷ diệt thành đó…

Nhưng điểm mâu thuẫn lớn nhất giữa Kitô giáo và Hồi giáo lại không phải là những tiểu tiết đó mà chính là sự thừa nhận nhân vật Giêsu. Hồi Giáo chỉ công nhận Giêsu là một ngôn sứ như bao ngôn sứ khác. Chính việc “Thiên Chúa hóa”

nhân vật Giêsu của Kitô giáo đã đẩy Hồi giáo, Do Thái giáo vào thế đối đầu. Hiện nay Do Thái giáo vẫn đang mong đợi một Messia nào đó chứ không phải Giêsu. Trong khi đó thì Hồi giáo lại cho rằng khi Kitô giáo “Thiên Chúa hóa” Giêsu, bắt một con người “làm Chúa” là đã cố tình xúc phạm, nhục mạ Thiên Chúa.

Tóm lại, khi nói đến thần học, không nên hiểu chỉ có một loại thần học chung nhất, mà phải phân biệt rạch ròi thần học Kitô giáo, thần học Do Thái giáo, thần học Hồi giáo. Ngay trong nền thần học Kitô giáo cũng có những thần học mâu thuẫn, đối lập nhau. Chính các nền thần học này đã nhào nặn ra “các Thiên Chúa” khác nhau từ một Thiên Chúa của Abraham. Vì thế, khi thần học Kitô giáo khởi xướng học thuyết “Mầu nhiệm nhập thể” thì bị nền thần học Do Thái giáo và nhất là thần học Hồi giáo công kích, phủ nhận. Điều này giải thích tại sao có những cuộc xung đột tôn giáo triền miên xảy ra giữa ba tôn giáo vốn được xem là có cùng một gốc. Sự xung đột do mâu thuẫn về các quan điểm thần học giữa Kitô giáo và Hồi giáo dẫn đến sự tiêu diệt lẫn nhau đã được lịch sử ghi nhận và Tông huấn nhắc lại: “Vào thế kỷ 13, Tin Mừng được loan báo một lần nữa cho những người Mông Cồ, Thổ và người Trung Quốc. Nhưng Kitô giáo rất mau biến mất tại các vùng này vì nhiều lý do, trong số đó phải kể tới sự xuất hiện của Hồi Giáo” (S9). Kitô giáo “rất mau biến mất” tại Châu Á ở thế kỷ 13 chỉ vì người anh em Hồi giáo của mình. “Chúa Thánh Thần” đôi khi thích làm những việc trái khoáy đẩy Vatican vào thế bất lợi.

“Sự khó chịu” (nếu có) của người Châu Á phi Kitô giáo

Đối với các tôn giáo đông phương như Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo v.v…. các quan điểm thần học dù là của bất ký ai, Do Thái giáo, Kitô giáo hay Hồi giáo, tất cả đều không ảnh hưởng gì đến các tôn giáo này, nên không có chuyện “khó chịu” trước các quan điểm thần học Kitô giáo. Các tôn giáo cùng một gốc như Hồi giáo, Do Thái giáo, Kitô giáo thuộc về một hệ quy chiếu. Các tôn giáo Đông phương lại thuộc về một hệ quy chiếu khác. Vì thế, sự “khó chịu” (nếu có) ở các tôn giáo Đông phương đối với Kitô giáo chỉ có thể có trong trường hợp học thuyết của các tôn giáo bị xuyên tạc, bóp méo với mục đích “đồng hóa”. Nói cách khác, nó chỉ xảy ra trên bình diện “giao tế”, thái độ ứng xử trong từng trường hợp cụ thể, chứ không phải do mâu thuẫn trên quan điểm thần học. Điều này dễ hiểu vì các tôn giáo Đông phương như Phật – Lão - Khổng không có thần học, nên không có chuyện xung đột về các quan điểm thần học giữa các tôn giáo này với Kitô giáo. Ví du: Đối với Phật giáo. Thiên Chúa, dù là của Kitô giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo tuyệt nhiên không có chỗ đứng trong tôn giáo này. Tuy nhiên, họ vẫn tôn trọng các quan điểm thần học như “vị cứu tinh duy nhất” của Kitô giáo. Cũng có nghĩa là họ tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng của các tôn giáo. Nhưng nếu Kitô giáo quy chụp giáo chủ của họ thành “ngôn sứ” của Thiên Chúa Kitô giáo, tôn giáo của họ là “cơ hội quan phòng” của Thiên Chúa Kitô giáo thì rõ ràng đó là một sự khiêu khích, thách thức, xúc phạm trắng trợn buộc họ không thể

bỏ qua… và tất nhiên, cái “khó chịu” ở đây chính là cách hành xử thô bạo, kém tế nhị, thiếu tinh tế chứ không phải vì các quan điểm thần học… Tiếc rằng điều này đã trở thành chiêu thức mà Vatican vận dụng trong hành trình văn hóa của mình tại Châu Á.

Những điều vừa trình bày trên cho thấy: “Điều gây khó chịu…” chỉ thực sự “khó chịu” đối với những người anh em của Kitô giáo là Hồi giáo và Do Thái giáo, hoàn toàn không ảnh hưởng gì đến các nền văn hóa và tôn giáo Đông Phương. Theo thiển ý của tôi, nếu Vatican muốn thuyết phục để người ta tin rằng “Đức Giêsu Kitô là đấng cứu độ duy nhất” thì nên thuyết phục những người anh em của mình trước, hãy “Phúc âm hóa” Do Thái giáo và Hồi Giáo. Nếu không làm được việc này, khoan nói đến chuyện “Phúc âm hóa Châu Á”. Đó chỉ là ảo tưởng, đừng nói đến thiên niên kỷ thứ ba, sang thiên niên kỷ thứ tư, thậm chí thứ năm, thứ sáu… Thánh giá cũng chẳng bao giờ trồng được trên mảnh đất Châu Á này !

Trong câu: “Điều gây khó chịu nhất trong Kitô giáo là người ta tin rằng Thiên Chúa chí thánh, toàn năng, toàn trí đã mang lấy bản tính con người của chúng ta, đã chịu đau khổ và chịu chết để đem lại ơn cứu độ cho tất cả mọi người” (S12). Cụm từ “Điều gây khó chịu nhất..” ám chỉ “sự khó chịu” (có thể có mà cũng có thể không) của các dân tộc Châu Á ngày nay, thực sự chỉ là nỗi lo sợ vu vơ, không có căn cứ… vì các dân tộc Châu Á chẳng bao giờ quan tâm đến những gì mà tín đồ Kitô giáo gọi là “đức tin”. Họ chỉ phản ứng trong trường hợp bị xúc phạm, điển hình là vụ Giáo Hoàng cho xuất bản quyển “Bước qua ngưỡng cửa hy vọng”… Tuy nhiên, cụm từ “mang lấy bản tính con người của chúng ta..” làm gợi nhớ đến một quá khứ lịch sử kinh hoàng đã xảy ra ngay trong lòng giáo hội vào thời mới thành lập. Đó chính là cuộc chiến tranh “bản tính” và “ngôi vị” đã cướp đi sinh mạng của nhiều người.

9. CUỘC CHIẾN TRANH “BẢN TÍNH” - “NGÔI VỊ”

Arius “đảo chánh Ngôi Hai”

Năm 321, Linh mục Arius khởi xướng học thuyết mới, đẩy Kitô giáo vào cuộc khủng hoảng nặng nề. Cuộc tranh biện về “Thiên Tính của Giêsu” giữa Arius và các giáo phụ Rôma đã khiến nhiều người phải bỏ mạng,

nhiều người khác bị tù đày. The Council of Nicaea, with

Arius depicted beneath the feet of the Emperor Constantine and the bishops; Link:

http://en.wikipedia.org/wiki/Arius

Giáo thuyết của Arius khởi đi từ việc thừa nhận một Thiên Chúa duy nhất, tự hữu. Nhưng Thiên Chúa của Arius không thể thông đồng bản tính của mình cho ai kể cả Giêsu. Arius mượn một câu trong phúc âm của Gioan “Cha ta cao trọng hơn ta…” (Ga 14:28) để chứng minh rằng: Giêsu không phải là Thiên Chúa, không cao trọng, ngang bằng Thiên Chúa, không đồng bản tánh với Thiên Chúa. Giêsu chỉ là người được Thiên Chúa chọn làm con, làm nhiệm vụ trung gian giữa Thiên Chúa và con người. Học thuyết của Arius được nhiều Giám mục và tín đồ ở các giáo hội Đông phương hưởng ứng. Để vấn đề được rõ ràng, Công đồng Alexanđria được triệu tập có khoảng 100 Giám mục tham dự trong đó có cả Arius. Kết quả Công đồng phi bác học thuyết và kết án Arius phải đi đày. Nhưng Arius được sự hậu thuẫn của Giám mục Eusebiô, từ đó cuộc “chiến tranh tín lý” ngày càng dữ dội hơn. Constantine là một kẻ “hộ giáo” đầy quyền lực của giáo hội Rôma. Ông quyết định triệu tập một đại Công đồng tổ chức tại Nikêa. Công đồng Nikêa bắt đầu làm việc từ ngày 20/5/325 dưới sự chủ trì của chính hoàng đế La Mã Constantine. Một văn kiện được đưa ra buộc mọi người phải tin và ký nhận: Nội dung văn kiện được tóm tắt vài điểm chính như sau :

“Tin một Thiên Chúa toàn năng là Cha, ngài là Đấng tạo dựng. Tin Giêsu là con một Thiên Chúa, sinh bởi Đức Chúa Cha, Giêsu cũng là Thiên Chúa, được sinh ra nhưng không phải tạo thành, đồng bản tính với Đức Chúa Cha, từ trời xuống thế để cứu rỗi con người… Giáo hội Rôma sẽ tuyên án những ai nói rằng: Giêsu không có từ trước muôn đời. Trước khi Ngài sinh ra Ngài chưa có. Ngài bởi không hoặc bởi bản thể khác mà được tạo dựng…”

Với một văn kiện có tính áp đặt như thế nên nhiều người đã không ký, tất nhiên Arius cũng không ký, ông bị trục xuất khỏi giáo hội và lãnh án lưu đày đến tận Ba Tư. Có nhiều người ký vào văn kiện chỉ vì sợ bị tù tội. Một số người đã ký,

sau đó xin rút lại chữ ký như Giám mục Eusebiô, Giám mục Theognis, Giám mục Maris. Cả ba ông này lập tức bị bắt và bị lưu đày.

Năm 337, hoàng đế Constantine băng hà, quyền lực đế quốc thuộc về hai người con: Constant và Constanciô. Năm 350, Constant băng hà, Constanciô nắm trọn quyền điều hành đế quốc. Năm 351 Constanciô triệu tập Công đồng Sirmium đưa ra một văn kiện mới: “Tin một Thiên Chúa duy nhất là Cha toàn năng và con một Người, Chúa Giêsu Kitô sinh bởi Chúa Cha từ trước muôn đời, Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, ánh sáng bởi ánh sáng, bởi người mà mọi vật được tạo thành…” Nhưng lần này thì chính những người có uy tín nhất của giáo hội Rôma là Giám mục Athanasiô và Giáo hoàng Liberiô không ký văn kiện. Những người chống lại công đồng đều phải bị tù đày kể cả Giáo hoàng Liberiô.

Công đồng Sirmium II (357) lại đưa ra một văn kiện nhằm hạ thấp vai trò của Giêsu: “… Chúa Cha cao trọng hơn chúa con, người vượt lên trên Chúa con về danh vọng, quyền bính, vinh quang và cả danh hiệu làm cha của người…” Công đồng này hoàn toàn phủ nhận sự “đồng bản tính” giữa Chúa Cha và Chúa Con.

Nhưng công đồng Sirmium III lại công bố: “Chúa Con đồng bản tính với Chúa Cha…”

Nestorius “phẩu thuật Ngôi Hai”

Nestorius (380-440), Giáo chủ Constantinopoli chủ trương Giêsu sinh bởi bà Maria chỉ là một con người được tiền định mặc thiên tính, là “công cụ” của Thiên Chúa, Ngôi Lời hành động qua Thiên Tính trong con người của Giêsu. Với chủ trương như vậy, Nestorius đã đưa lên bàn mổ “phẩu thuật” Ngôi Hai Thiên Chúa của Công giáo “Ngôi Lời” và “Giêsu” ra làm hai mảnh riêng biệt. Từ đó đi đến một hệ luận: Maria chỉ là mẹ của Giêsu chứ không thể là “Mẹ Thiên Chúa”. Hoàng đế La Mã lúc đó là Theođosiô II triệu tập Công đồng Ephesô. Ngày 22/6/431, cách chức và tuyên án Nestorius đồng thời khẳng định: Maria chính là mẹ Thiên Chúa (Theotokos). Chính tại công đồng này là nơi khai sinh ra kinh Kính Mừng: “…Thánh Maria Đức Mẹ Chúa Trời cầu cho chúng tôi là kẻ có tội khi nay và trong giờ lâm tử…” Công đồng Ephesô kết thúc với sự nhìn nhận : “Giêsu có hai bản tính. Đồng bản tính với Đức Chúa Cha về Thiên Tính và với

loài người về Nhân Tính…” Nestorian

priests in a procession on Palm Sunday, in a 7th- or 8th-century wall painting from a Nestorian church in China;

Link: http://en.wikipedia.org/wiki/Nestorianism

Điều trớ trêu là sự nhìn nhận còn nóng hổi chưa kịp nguội thì một giáo thuyết mới xuất hiện: Phủ nhận Nhân Tính, Giêsu chỉ có một bản tính duy nhất, tức Thiên Tính. Tác giả của giáo thuyết mới này là Eutikê (378-454). Giáo thuyết này được sự ủng hộ của Đioscorô, Giáo chủ Alexanđria. Nhưng điều lạ là khi Eutikê bị Giáo Hoàng Leô (440-461) tuyên án thì chính Hoàng đế Lamã Theođosiô lại bênh vực cho Eutikê. Một công đồng mới lại được triệu tập. Một đội vệ binh tinh nhuệ được điều đến làm nhiệm vụ. Giáo chủ Dioscorô chủ trì công đồng. Ông lệnh cho binh sĩ bắt hết tất cả các Giám mục chống đối và tuyên bố : “Giết chết ngay những kẻ dám tuyên bố Giêsu có hai bản tính”. Giám mục Flavian là nạn nhân đầu tiên của bi kịch, ông bị đánh chết tại chỗ, về sau ông được giáo hội “phong thánh”.

Về Chúa Thánh Thần cũng thế. Năm 360, các Giám mục Constantinopoli, Marathôn, Nicomeđia… mà đứng đầu là Maceđôn chủ trương giáo thuyết: “Chúa Thánh Thần cũng chỉ là một tạo vật…” Năm 381, Hoàng đế Theođosiô (379-395) triệu tập Công đồng Constantinopoli để bổ túc những thiếu sót của Công đồng Nikêa về Chúa Giêsu: “Bởi phép Đức Chúa Thánh Thần, Người đã nhập thể trong lòng Trinh Nữ Maria, và đã làm người. Người chịu đóng đinh vào thập giá, chịu khổ hình và mai táng thời Phongxiô Philatô…” đồng thời phi bác giáo thuyết: Chúa Thánh Thần là tạo vật… : “Tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống. Người bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con mà ra, người cũng được phụng thờ và tôn vinh với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy…” Tất nhiên chỉ có những kẻ “điếc không sợ súng” mới dám chống lại Công đồng!

Thái độ của người Châu Á phi Kitô giáo trước cuộc chiến tranh “Bản Tính” - “Ngôi Vị”

Người Châu Á phi Kitô giáo ngày nay không hiểu Thiên Chúa của Công giáo La Mã “quan phòng” kiểu gì mà nhiều người phải bỏ mạng, nhiều người khác bị tù tội, tra tấn, lưu đày chỉ vì họ đã tham gia vào cuộc tranh biện “Đồng Bản Tính” (homoousios), “Ngôi Vị” (hypostasis) của Thiên Chúa!

Công giáo La Mã ngày nay đã kết án những người có chủ trương đi ngược lại tinh thần công đồng Nikêa được đúc kết lại trong kinh Tin Kính là “lạc giáo”. Nhưng đối với người Châu Á phi Kitô giáo, chuyện “lạc” hay “không lạc” là chuyện nội bộ của của các hệ phái Kitô giáo. Người Châu Á phi Kitô giáo chỉ nhìn vấn đề với một thái độ bàng quan để nhận định: “Giêsu là Đấng Cứu Độ duy nhất, có tính phổ quát cho toàn nhân loại” là cái lõi của Tông huấn Giáo hội tại Châu Á mà Vatican muốn tất cả các dân tộc Châu Á phải thừa nhận, lại cũng chính là cái lõi gây ra cuộc “chiến tranh tín lý” đã cướp đi bao sinh mạng ngay trong nội bộ giáo hội.

Trước những sự kiện lịch sử không thể phủ nhận, buộc người Châu Á ngày nay phải nghĩ rằng: Giêsu là một con người tội nghiệp bị lợi dụng, là nạn nhân của những thế lực núp bóng tôn giáo. Vì thế, cần phải “Cứu Độ Giêsu”, phải trả lại cho Giêsu những gì ông có và đừng bắt ông phải nhận lấy những gì mà ông không có…

10. CHÚA THÁNH THẦN, THÁNH LINH, THẦN KHÍ LÀ

MỘT HAY KHÁC?

Nhiều học giả nghiên cứu Kitô giáo cho rằng “Chúa Thánh Thần” chẳng qua là sản phẩm của công đồng Nikêa. Theo các nhà nghiên cứu, cái mà ngày nay Kitô giáo gọi là “Chúa Thánh Thần” không hề có trong thời Giêsu và các tông đồ. Trong Cựu Ước, sách Sáng Thế Ký mô tả “Thần Khí” bay là là trên mặt nước (St 1,2) … làm ta hình dung đến một hiện tượng vật lý rất tự nhiên mà ngày nay khoa vât lý học gọi là sự bay hơi (bốc hơi), chúng tạo nên một màn sương mờ mờ ảo ảo… Sự nhân cách hóa một hiện tượng tự nhiên thành một vị thần như: thần sông, thần biển, thần gió, thần núi v.v… là sinh hoạt tín ngưỡng thời sơ khai của con người trong xã hội nguyên thủy. “Thần Khí” của con người thời sơ khai trong Cựu Ước cũng không ngoại lệ.

Trong Tân Ước, “Thần Khí” còn được biết đến dưới một tên khác: “Thánh Linh” (Holy Ghost, Holy Spirit) được biểu thị bằng một con “chim bồ câu” (xuất hiện khi Giêsu chịu phép rửa với Gioan Tẩy Giả trên sông Giôđan), hoặc biểu tượng “đốm lửa” (xuất hiện trên đầu các tông đồ khi các ông đang hội họp trong nhà Tiệc Ly). Có học giả cho rằng: “chim bồ câu” hoặc “đốm lửa” là vết tích của tín ngưỡng Tôtem, bái vật trong thời kỳ tiền Kitô giáo…

Dấu ấn của Tôtem giáo

Tôtem giáo là một hình thức tín ngưỡng quan trọng vào bậc nhất của xã hội nguyên thủy. Khoa khảo cổ học đã chỉ ra ý nghĩa của những bức tranh khắc trên vách đá được tìm thấy trong các hang động thời kỳ đồ đá, mô tả lễ hội tín ngưỡng Tôtem. Nét độc đáo của lễ hội này là ăn thịt Tôtem (vật tổ) sau khi đã thực hiện nghi thức cúng bái Tôtem. Người nguyên thủy tin rằng: ăn thịt vật tổ là cách để vật tổ có thể tồn tại mãi trong mỗi con người. “Ăn” không phải để giải quyết “vấn đề bao tử” mà ăn trong một trạng thái tâm linh hưng phấn, một nghi thức vô cùng thiêng liêng. Nghi thức ăn thịt Tôtem (vật tổ) mang một ý nghĩa triết lý sâu xa trong tâm thức người nguyên thủy. Thông qua nghi thức ăn vật tổ mà con người thực hiện việc chuyển hóa quan hệ huyết thống họ hàng sang quan hệ thiêng liêng với Tôtem, vật tổ. Niềm tin vào sự hóa thân của vật tổ vào tất cả mọi thành viên trong cộng đồng đã khiến cho người ta tin rằng: Khi một phụ nữ mang thai thì chính Tôtem đã tạo ra cái thai đó…

Dấu ấn của Tôtem giáo còn khá rõ nét trong Kitô giáo nguyên thủy. Chim bồ câu chính là Tôtem vật tổ, Khi Maria mang thai thì chính Tôtem đã “phủ” lên bà. Maria thụ thai bởi phép Chúa Thánh Thần, cũng có nghĩa là bởi Tôtem vật tổ, tức chim bồ câu… Nghi thức “ăn thịt vật tổ” trong tín ngưỡng Tôtem cũng lại được tìm thấy trong “Bí tích Thánh Thể” của Kitô giáo. Trước ngày “chịu nạn”, Giêsu họp các môn đồ lại, cầm bánh bẻ ra và chia cho các môn đồ nói: “Đây là thịt ta, các con hãy ăn…”. Sau đó ông lấy rượu và chia cho môn đồ rồi nói:“Đây là máu ta các con hãy uống…” Dù đó chỉ là một nghi thức tượng trưng với bánh và rượu chứ chẳng có “máu thịt” gì cả! Nhưng nó đã minh chứng ảnh hưởng của tín ngưỡng Tôtem trong giáo thuyết Kitô giáo. Tín điều “Ba Ngôi” xác định: Chúa Cha, Chúa Con (tức Giêsu) và Thánh Thần (biểu tượng chim bồ câu) chỉ là một. “Ăn thịt, uống máu” Giêsu cũng có nghĩa là của Chúa Thánh Thần, mà Thánh Thần lại chính là “con chim bồ câu”, tức Tôtem vật tổ…

“Chúa Thánh Thần” Sản phẩm của công đồng Nikêa

Chương ba của Tông huấn nói về “Chúa Thánh Thần”. Đoạn số 15,18 trong chương này viết : “…Chúa Thánh Thần là mặc khải riêng của Tân Ước…”. “Chúa Thánh Thần đã từng hoạt động tại Châu Á vào thời các tổ phụ và ngôn sứ (?), rồi hoạt động mạnh hơn nữa vào thời Đức Giêsu Kitô và Hội Thánh sơ khai (?),…” (S15,18). Đây là lối nói khoa trương, phóng đại, hoàn toàn không có căn bản từ Thánh Kinh. Thật vậy, nếu trong Cựu ước, “Thần khí” được nhắc đến hơn 300 lần thì trong Tân ước, “Thánh Linh” được nhắc đến rất ít, cụ thể là Gioan nhắc đến 5 lần (Ga 1:32,33 , 3:5,6,8,34 , 7:39, 14:26, 20:22). Matthêu 7 lần(Mt:1:18,20, 3:11,16, 4:1, 10:20, 12:18,28,31,32, 22:43, 28:19).Luca 6 lần (1:15,35,41,67, 2:25,26,27, 3:16,22, 4:1,14,18, 10:21, 11:13). Và ít nhất là Máccô, vỏn vẹn có bốn lần trong toàn bộ Phúc Âm của ông. Lần thứ nhất: lúc Giêsu chịu phép báptêm của Gioan tại sông Giođan (Mc 1:8,10,12). Lần thứ hai: Giêsu trả lời các kinh sư khi họ cho rằng ông bị quỷ ám (Mc 3:29). Lần thứ ba: Đa-vít cảm nhận Đức Thánh Linh (12:36) Lần thứ tư: lúc Giêsu giảng dạy môn đồ (Mc

13:11). Còn “Chúa Thánh Thần” thì hoàn toàn “vắng bóng” cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước. Tất nhiên, người Kitô hữu sẽ nói rằng: “Thần Khí” hay “Thánh Linh” chính là “Chúa Thánh Thần” tức “Ngôi Ba Thiên Chúa”. Nhưng đó chỉ là tín điều của Giáo hội buộc tín đồ phải tin, hoàn toàn không có căn cứ….

Chúa Thánh Thần như người ta hiểu ngày nay là: Đấng thông ban sự sống, Đấng bảo trợ, hướng dẫn, dìu dắt, là ánh sáng, sức mạnh v.v… Vị Chúa này chỉ được biết đến từ công đồng Nikêa. Mãi 300 năm sau, kể từ ngày Giêsu qua đời, Chúa Thánh Thần mới được “sinh ra”, mà lại “sinh ra” trên đất Thổ Nhĩ Kỳ. Người “sinh ra” Chúa Thánh Thần chẳng ai xa lạ, chính là Constantine hoàng đế của đế quốc La Mã. Lịch sử ghi nhận rằng: năm 325 Hội nghị các Giám mục được hoàng đế La Mã là Constantine triệu tập tại Nikêa (Thổ Nhĩ Kỳ) gọi là Công đồng Nikêa-Constantinopoli. Trong công đồng này, người ta đưa ra một số tín điều buộc mọi người phải tin, trong đó có tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi, Đức Mẹ Đồng Trinh v.v… các tín điều trên được tóm tắt trong một văn bản mà ngày nay ta gọi là “kinh Tin Kính”. Chúa Thánh Thần được “khai sinh” từ đó.

Năm 360, các Giám mục Constantinopoli, Marathôn, Nicomeđia… mà đứng đầu là Maceđôn chủ trương giáo thuyết: “Chúa Thánh Thần cũng chỉ là một tạo vật…” Có nhiều chứng cứ từ Cựu Ước lẫn Tân Ước để họ tin như thế. Ngay danh xưng “Thần Khí” cũng đã hàm xúc một cái gì đó được Chúa Cha tạo ra để ban lại cho con người: “Nhờ bởi Thần Khí mà Ngài đã ban cho ta…” (Rm 5:5) v.v… Tất nhiên, quan điểm xem Chúa Thánh Thành là tạo vật bị giáo hội bác bỏ.

Năm 381, Công đồng Constantinopoli được triệu tập bởi Hoàng đế Theođosiô (379-395). Công đồng đã phi bác giáo thuyết: Chúa Thánh Thần là tạo vật… Văn kiện “Niềm Tin Tông Đồ” một lần nữa lại được bổ sung:“Tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống. Người bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con mà ra, người cũng được phụng thờ và tôn vinh với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy…”

“Chúa Thánh Thần” của Vatican ngày nay

Đặc điểm của Chúa Thánh Thần thời đó là: ban ơn, che chở, giữ gìn cho các tín đồ. Ngày nay khoa thần học đã “nâng cấp” Chúa Thánh Thần lên rất nhiều bậc… nào là sáng tạo lịch sử, hoạt động và hướng dẫn lịch sử v.v… Ngài là biểu tượng của sức mạnh và là sự khôn ngoan. Trong nhiều trường hợp, Vatican đã “bắt” Chúa Thánh Thần phải “khôn ngoan” đến mức “tinh quái”. “…Khi ban Thánh Thần Đức Kitô cho Giáo hội, là Chúa cũng đồng thời ban hoa trái sứ mạng cứu độ của Ngài cho mọi dân tộc qua mọi thời đại dựa vào việc Giáo hội công bố tin mừng và yêu thương phục vụ gia đình nhân loại… Giáo hội được Chúa Thánh Thần hướng dẫn để đóng vai trò của mình trong việc hoàn thành chương trình của Chúa”(S17). Dù “khôn ngoan tinh quái” nhưng Chúa Thánh Thần vẫn bị Vatican đánh lừa, xỏ mũi… Đọc đoạn trích dẫn trên ta có thể nhận ra ngay dù Chúa có “ban này, ban nọ…” cho mọi dân tộc qua mọi thời đại, nhưng phải “dựa vào việc

giáo hội công bố…”. Nếu không “dựa vào” nghĩa là không được giáo hội “cho phép” thì Chúa muốn ban cũng đành “chào thua..”

Nhưng “siêu” nhất là Vatican đã “bắt” Ngài phải “chui tọt” vào trong các tôn giáo như Phật giáo, Ấn giáo, để làm “gián điệp” cho Vatican… “Giáo hội tin chắc rằng ẩn sâu trong các dân tộc, các nền văn hóa và các tôn giáo Á Châu này luôn có một sự khao khát “nước hằng sống”, một sự khao khát do chính Chúa Thánh Thần khơi dậy và chỉ mình Đức Giêsu Cứu Thế mới có thể thoả mãn. Giáo hội trong chờ Chúa Thánh Thần tiếp tục chuẩn bị tâm hồn các dân tộc Á Châu này để họ bước vào cuộc đối thoại với Đấng Cứu Tinh nhân loại. Dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần trong khi thi hành sứ mạng yêu thương và phục vụ, Giáo hội có thể tạo điều kiện cho Đức Giêsu Kitô và các dân tộc Châu Á gặp gỡ nhau, trong khi các dân tộc ấy tìm kiếm một cuộc sống sung mãn. Chỉ khi nào có cuộc gặp gỡ ấy người ta mới tìm được nước hằng sống đem lại sự sống đời đời, hay cụ thể hơn, cho họ hiểu biết Thiên Chúa chân thật duy nhất và Đức Giêsu Kitô do Ngài sai đến…” (S18).

Người đọc vô tư, khách quan, không thiên kiến khi đọc đoạn trích dẫn trên cũng phải tự hỏi: Chúa toàn năng hay Vaticăn toàn năng? Vì 97% dân chúng phi Kitô giáo ở Châu Á chưa hề biết Giêsu là ai! Chúa Thánh Thần là ai? Chúa không thể tự bộc lộ mình trước quần chúng Châu Á mà phải thông qua Vatican, phải được Vatican tạo điều kiện: “Giáo hội có thể tạo điều kiện cho Đức Giêsu Kitô và các dân tộc Châu Á gặp gỡ nhau…” Đó là chưa nói đến việc quần chúng Châu Á có “cần gặp” hay không.

Tuy nhiên với phong cách vốn có của mình Vatican cứ tiếp tục giọng điệu quen thuộc: “…hoạt động vừa nhiều vừa đa dạng của Chúa Thánh Thần, Đấng vẫn tiếp tục gieo các hạt giống chân lý vào các dân tộc, tôn giáo, văn hóa và triết lý của họ…”(S15) “…Bất cứ điều gì Thánh Thần làm được trong tâm hồn con người, trong lịch sử các dân tộc, trong các nền văn hóa và trong các tôn giáo, đều là sự chuẩn bị cho tin mừng và có thể hiểu đó cũng chỉ là quy chiếu về Đức Kitô…”(S16). Tuy nhiên, để không bị “hố” trước vấn nạn mà người Châu Á phi Kitô giáo có thể đặt ra là: Giải thích thế nào về con số 3% tín đồ Kitô giáo mà nếu trừ Philippines ra chỉ còn khoảng 1% trong tổng số 3,3 tỷ người trên lục địa Châu Á? Chúa Thánh Thần ở đâu? Ngài đang làm gì? Nếu “…hoạt động vừa nhiều vừa đa dạng của Chúa Thánh Thần” trên lục địa này chỉ mang lại một kết quả “quá ư khiêm nhường” như thế liệu Ngài còn được Vatican “tín nhiệm” không? Giáo Hoàng là người khôn ngoan, nên ông có thể đón trước vấn nạn: “Không được vin cớ Chúa Thánh Thần có mặt khắp nơi để bào chữa cho việc không thể công bố Đức Giêsu Kitô là vị Cứu Tinh duy nhất và có một không hai…”(S16). Nếu Chúa Thánh Thần nghe được, có lẽ Ngài cũng phải “phì cười” và khen ngợi sự thông minh của Giáo Hoàng…

Quyết tâm của Vatican đã đạt đến cao điểm trong tuyên bố của Giáo Hoàng: “Dù Giáo Hội sung sướng nhìn nhận bất cứ điều gì chân thật và thánh

thiện trong các truyền thống tôn giáo của Phật giáo, An Độ giáo và Hồi giáo đều là phản ánh sự thật đang khai sáng mọi người, nhưng như thế không có nghĩa là giáo hội phải bớt đi nhiệm vụ và quyết tâm của mình, tức tuyên bố một cách dứt khoát Đức Giêsu Kitô là đường đi, sự thật và sự sống… Thật ra tín đồ trong các tôn giáo ấy vẫn có thể nhận được ơn Chúa và được Đức Kitô cứu độ ngoài phương thế thông thường mà ngài đã lập ra, điều ấy không loại bỏ việc họ được kêu gọi đến nhận lãnh đức tin và phép Rửa như Chúa hằng muốn cho hết mọi người” (S31)

0 )()( 0

PHẦN III

HỘI NHẬP VĂN HÓA HAY “ĐỨC TIN” THÁCH THỨC “VĂN HÓA”

1. HIỂU THẾ NÀO VỀ “VĂN HÓA ĐỨC TIN”

Tôn giáo và văn hóa là hai lĩnh vực liên quan mật thiết với nhau, chúng quan hệ biện chứng sinh thành. Cách nào đó, có thể nói tôn giáo thuộc phạm trù văn hóa. Văn hóa không chỉ là học thuật, tư tưởng mà còn bao gồm nhiều lĩnh vực khác như kinh tế, chính trị, xã hội, phong tục tập quán v.v… Nói một cách ngắn gọn như cụ Đào Duy Anh trong Việt Nam Văn Hóa Sử Cương thì: “văn hóa tức là sinh hoạt”. Do đó, nếu vấn đề được nhìn dưới góc độ tôn giáo, tức nhìn ở góc độ hẹp so với góc độ rộng hơn là văn hóa. Cứ nhìn vào nội dung văn kiện Tông Huấn Giáo Hội Tại Châu Á sẽ thấy, tác giả đã trình bày khái quát những vấn đề lớn như kinh tế, chính trị, xã hội, đến những vấn đề nhỏ hơn như: toàn cầu hòa, nợ nước ngoài, môi trường, du lịch, thông tin đại chúng, thậm chí cả những vấn đề tiểu tiết hơn như các tệ nạn xã hội ma túy, mại dâm, siđa v.v… tất cả những vấn đề trên, vấn đề nào không thuộc phạm trù văn hóa? Ngay cả những thứ mà ngày nay người ta gọi là “phi văn hóa” hay “phản văn hóa”, cũng là văn hóa, nhưng là văn hóa độc hại, văn hóa đồi bại cần bài trừ…

Bảo vệ bản sắc và phát huy truyền thống văn hóa dân tộc là điều phải làm với bất kỳ nền văn hóa nào. Quan niệm thế nào là văn hóa cũng còn tuỳ thuộc vào các tiêu chí mà nền văn hóa đó yêu cầu. Tuy nhiên tất các nền văn hóa đều có một điểm chung, đó là tính thích nghi một cách có chọn lọc trong quá trình giao thoa giữa các nền văn hóa, là động lực thúc đẩy sự phát triển của một cộng đồng dân cư. Nói cách khác: Văn hóa là một tiến trình lịch sử phản ánh toàn bộ sinh hoạt tinh thần lẫn vật chất của một địa phương nhất định, thuộc một cộng đồng nhất định… Đành rằng văn hóa phản ánh các sinh hoạt về phong tục tập quán, giao tiếp, ứng xử, văn chương, nghệ thuật… Nhưng đôi khi người ta dung tục lạm bàn văn hóa. Ví dụ có người nói đến nền “văn hóa xe hơi” của Hoa Kỳ, “văn hóa cà ri

cay” của Ấn Độ và gần đây tại Việt Nam, người ta thường nói đến “văn hóa ẩm thực”, “văn hóa thời trang” thậm chí còn có cả nền “văn hóa xe gắn máy” ở những đô thị lớn. Riêng đối với Vatican, hiện nay người ta đang ráo riết phổ biến một thứ văn hóa tại Châu Á: “văn hóa đức tin”.

Từ văn hóa dẫn vào tôn giáo để giới thiệu “Tin Mừng” Kitô giáo là lộ trình mà Tông Huấn Giáo hội tại Châu Á vạch ra nhằm định hướng mục tiêu “Phúc Âm hóa Châu Á”. Vatican dùng một cụm từ rất thời thượng để chỉ mục tiêu này: “Hội nhập văn hóa.”

Thế nhưng, hội nhập văn hóa được Vatican hiểu thế nào? Trước hết, ta hãy nghe Tổng Giám Mục G.B Phạm Minh Mẫn nhắc lại một định nghĩa của Giáo hội Công giáo La Mã về “Hội nhập văn hóa” trong một bài viết cùng tên của ông đăng trên website vietcatholic như sau: “…Giáo Hội định nghĩa về hội nhập văn hoá như là "Tiến trình qua đó một cộng đoàn Giáo Hội sống kinh nghiệm vào đức tin Kitô giáo của mình trong một bối cảnh văn hoá cụ thể, làm sao để không những kinh nghiệm và đức tin đó được diễn tả bằng những yếu tố của văn hoá địa phương, mà còn trở nên sức mạnh linh hoạt hoá, định hình và canh tân cách sâu xa nền văn hoá đó, để tạo nên những mẫu mực hiệp thông và giao lưu trong và vượt trên nền văn hoá đó" (Chúa Kitô và các nền văn hoá, Tài liệu của Giáo Hoàng Học Viện Gregorio, 1983).

Qua định nghĩa trên, ta thấy “Hội nhập văn hóa” kiểu Vatican là một tiến trình được thực hiện nhiều bước. Bước thứ nhất là: Dùng “đức tin Kitô giáo” để diễn tả các yếu tố văn hóa địa phương mà bất chấp là nó có phù hợp hay không. Ví dụ quan niệm về “Trời” của các nền văn hóa Á Đông được hiểu là “Thiên Chúa” của Kitô giáo!? Bước thứ hai là: “định hình và canh tân” nền văn hóa đó. Không hiểu Vatican “định hình và canh tân”bằng cách nào? Thắc mắc trên được giải đáp ở bước thứ ba: Tạo nên mẫu mực “hiệp thông”. Mà “hiệp thông”theo kiểu của Vatican như thế nào thì mọi người đã rõ, nghĩa là phải gia nhập đạo Công giáo. Và cuối cùng là“vượt lên trên nền văn hóa đó!?” hay nói một cách khác là đồng hóa nền văn hóa đó thành văn hóa Kitô giáo.

Để cụ thể hóa định nghĩa trên, Giám Mục G.B Phạm Minh Mẫn giải thích: “Trong tiến trình hội nhập văn hóa, Tin Mừng đảm nhận và thanh tẩy các nền văn hoá, giúp nền văn hóa tìm lại được nét tinh khôi và những giá trị đích thực”

Không hiểu dựa vào đâu mà Giám mục Phạm Minh Mẫn dám quả quyết là “Tin Mừng” có thể đảm nhận và“thanh tẩy” các nền văn hóa, giúp các nền văn hóa tìm lại được “nét tinh khôi” và những giá trị đích thực? Người Châu Á xưa nay vẫn tự hào về di sản văn hóa của mình. Nhiều nền văn hóa của nhiều dân tộc Châu Á được xem là kho tàng qúy báu được cả nhân loại trân trọng và thừa hưởng. Thế mà Vatican lại cho rằng cần phải “thanh tẩy” các nền văn hóa đó bằng “Tin Mừng” của Kitô giáo mới có thể mang lại “nét tinh khôi” cho các nền văn hóa đó. Phải chăng dưới con mắt của Vatican, tất cả các nền văn hóa Châu Á

đều bị “hoen ố?” nên cần phải“thanh tẩy bằng Tin Mừng?”. Theo họ, giá trị đích thực của các nền văn hóa Châu Á nằm trong “Tin Mừng”? Có thể coi đây là một kiểu “thực dân văn hóa”. Dù Giám mục Phạm Minh Mẫn có quả quyết rằng các nền văn hóa được “thanh tẩy” nhưng “mỗi nền văn hoá vẫn giữ những sắc thái riêng” tuy nhiên, ông lại thòng thêm một câu để lòi đuôi: “đồng thời cùng nhau tạo nên catholica unitas, nghĩa là sự hiệp nhất phổ quát trong Giáo Hội, hiệp nhất trong đa dạng và khác biệt. Khi đó, Giáo Hội thực sự là khí cụ và dấu chỉ sự hiệp nhất giữa con người và Thiên Chúa cũng như giữa nhân loại với nhau.”.

Để hiểu rõ thế nào là “hiệp nhất phổ quát, hiệp nhất trong đa dạng và khác biệt”, chúng ta hãy đọc chương năm, “Hiệp thông và đối thoại để truyền giáo” của Tông huấn Giáo hội tại Châu Á. “…Sự đối thoại mà Giáo hội đề xuất được xây dựng dựa trên nền tảng là lôgic của sự Nhập Thể…Là bí tích của sự hiệp nhất toàn nhân loại… Giáo hội sẽ đi gặp gở các dân tộc trên thế giới, và không quên rằng tuy chỉ là “đàn chiên nhỏ” giữa một tập thể nhân loại rộng lớn, nhưng mình cũng là men trong khối bột thế giới… Rồi nó đi xa hơn thế giới Kitô giáo để đến với những tín đồ thuộc các truyền thống tôn giáo khác…”(S29). Vậy là rõ ràng không thể chối cải. Cái gọi là “hiệp nhất trong đa dạng và khác biệt” chỉ là cách đánh lừa vụng về của Vatican. Vì như ta đã biết, một khi chất “men” Kitô giáo bắt đầu hoạt động trong “khối bột” các tôn giáo khác thì “hợp nhất” chắc chắn phải xảy ra, còn “trong đa dạng và khác biệt” chỉ là trò lừa bịp.

Hồng Y Joseph Ratzinger, Bộ Trưởng Bộ Giáo Dục Đức Tin (nay trở thành GH Benedict XVI), trong bài nói chuyện của ông với Liên Hội Đồng Giám Mục Á Châu họp tại Hongkong từ ngày 03 đến ngày 05-03-1993 (đăng trong báo DC, số ra ngày 16-07-1995). Nội dung bài nói chuyện được tải đi trên Internet, Website vietcatholic. Ông viết: “Ý đồ của tôi là cho thấy đức tin Kitô giáo có quyền và có khả năng thông truyền cho các nền văn hoá khác, tiếp nhận chúng và thể hiện

phần của mình cho các nền văn hoá đó.”

Khi đã tự cho mình “có quyền và có khả năng”, ông bắt đầu định nghĩa về văn hóa :“Trước tiên, chúng ta cần phải đặt những câu hỏi sau đây : văn hoá là gì ? Văn hoá có liên hệ với tôn giáo thế nào, và làm sao văn hoá có thể tiếp xúc các hình thức tôn giáo vốn xa lạ với văn hoá ? Ta có thể đưa ra một nhận xét rằng: chính Âu châu thời mới là tác giả đầu tiên khai sinh ra khái niệm văn hoá, coi văn hoá là một thực tại tách biệt với tôn giáo hay thậm chí đi ngược lại tôn giáo. Trong tất cả các nền văn hoá mà ta biết được trong lịch sử, tôn giáo luôn luôn là một yếu tố căn bản của văn hoá, thậm chí là linh hồn của văn hoá. Chính tôn giáo ấn định cấu trúc của các giá trị và do đó hình thành nên lý lẽ nội tại của cấu trúc ấy. Từ đây ông quy nạp tất cả các nền văn hóa trên thế giới vào một phạm trù giả định “thần linh”….: “Thật vậy, điểm căn bản nhất của các nền văn hoá lớn là cho chúng ta biết các nền văn hoá ấy đã giải thích thế giới như thế nào để bắt thế giới quy về đấng thần linh.”

Đọc đoạn trích dẫn trên, ta thấy vị Bộ Trưởng Bộ Giáo Dục Đức Tin của Nhà nước Vatican đã đề xuất một chính sách “bá quyền văn hóa”. Từ chỗ khẳng định một tiền đề rất mơ hồ: “tất cả các nền văn hóa đều có nguồn gốc từ thần linh”, Hồng Y Joseph Ratzinger đã tự cho mình “có quyền và có khả năng” áp đặt “văn hóa đức tin” của Vatican lên trên các nền văn hóa khác. Ngoài ra, người đọc có thể nhận thấy sự ám ảnh về một thời kỳ tăm tối mà các phong trào Phục Hưng (thế kỷ 14-17), phong trào Khai Sáng (Thế kỷ 18) ở Châu Âu đã làm “bốc hơi” đức tin Kitô giáo. Vì thế không lạ gì trước nhận xét: “chính Âu châu thời mới là tác giả đầu tiên khai sinh ra khái niệm văn hoá, coi văn hoá là một thực tại tách biệt với tôn giáo hay thậm chí đi ngược lại tôn giáo”. Sự phát triển của các phong trào trên vẫn còn phát huy tác dụng đến tận hôm nay và trở thành nỗi ám ảnh đeo bám khiến những nhà “bảo vệ đức tin Công giáo” ở Vatican không ngừng nỗ lực tìm “thuốc giải”. (Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần nói về Tuyên ngôn Dominus Jesus). Ở đây, có lẽ chúng ta cũng không cần phải phân tích gì nhiều để có thể thấy được quan điểm văn hóa của Vatican. Tác giả đã lý luận lòng vòng để cuối cùng đưa ra một luận điểm rất hàm hồ mà tác giả cho là điểm căn bản nhất : Điểm quy chiếu duy nhất của tất cả mọi nền văn hóa chính là “thần linh”!?

Đương nhiên “Văn hoá luôn gắn liền với một chủ thể xã hội là chủ thể một đàng vừa thu thập các kinh nghiệm của các cá nhân, đàng khác vừa gọt dũa để hình thành nên các quan niệm ấy.” Thế nhưng tác giả lại lái sang một hướng khác, hướng của “siêu việt lý trí” tức Thiên Chúa để biến các chủ thể văn hóa thành bù nhìn:“Chủ thể chung ấy sẽ bảo quản và phát triển những quan niệm mà cá nhân không thể nào tự mình có được, những quan niệm có thể được gọi là tiền lý trí hay siêu vượt lý trí...” Từ đó, tác giả đề xuất một hướng đi cho các nền văn hóa bằng cách bám vào “sự khôn ngoan của các “niên trưởng” và “mặc khải”: “Muốn vậy, các nền văn hoá sẽ nại vào sự khôn ngoan của các "niên trưởng" là những người gần gũi với thần thánh hơn; rồi những người đó lại nại vào những truyền thống nguyên thuỷ mang tính chất của những mặc khải…” Liệu người Châu Á có thể nào chấp nhận một nền văn hóa mà mọi tìm tòi, sáng tạo của con người đều bị bóp

nghẹt bởi thần linh: “…Nói khác đi, văn hoá nào cũng phải dựa vào một sự thông tin nào đó của thần linh?”.

Như đã nói ở trên, văn hóa là một tiến trình lịch sử phản ánh toàn bộ sinh hoạt tinh thần lẫn vật chất của một địa phương nhất định, thuộc một cộng đồng nhất định… Văn hóa phản ánh các sinh hoạt về phong tục tập quán, giáo tiếp, ứng xử, văn chương, nghệ thuật… Tất nhiên, quan niệm thế nào là văn hóa cũng còn tuỳ thuộc vào các tiêu chí mà nền văn hóa đó yêu cầu. Do vậy, Khi Vatican nói đến “văn hóa đức tin”, ta phải hiểu rằng đó là một quan điểm về văn hóa của riêng Vatican mà thôi, không thể quy chụp “văn hóa đức tin” cho tất cả các nền văn hóa khác. Các tiêu chí mà Vatican đề nghị cho nền “văn hóa đức tin” của mình không thể “phổ quát” làm nền tảng căn bản cho tất cả các nền văn hóa khác.

Do đó, khi Hồng Y Joseph Ratzinger (nay là GH Benedict XVI) viết: “Trước hết, cần phải xác định rằng đức tin tự nó là văn hoá. Không có đức tin trần trụi, cũng chẳng có văn hóa thuần túy. Nói cách khác, khi đức tin cho ta biết con người là ai và phải trở nên người như thế nào là đức tin đã tạo ra văn hoá…” đó là quan điểm của cá nhân ông, còn nếu ông lấy tư cách Bộ Trưởng Bộ Giáo Dục Đức Tin, thì đó là quan điểm của Nhà nước Vatican, của Giáo hội Công giáo, chứ không thể xem đó là quan điểm chung cho tất cả mọi nền văn hóa, vì thế chúng ta không thể nào chấp nhận việc dựa trên sự “phổ quát” ảo tưởng của “văn hóa đức tin” để o ép, áp đặt một cách kỳ quái: “Con người phải cần mẫn học cách vươn lên để được sung mãn và đạt đến những điều phổ quát, là những điều không thuộc về một dân tộc riêng lẻ nào mà chính xác là thuộc về dân Chúa…”

2. ĐỨC TIN THÁCH THỨC VĂN HÓA

Trở lại với Tông huấn Giáo hội tại Châu Á. Đoạn số 21,22 Tông huấn đề cập đến vấn đề “Hội nhập văn hóa”. Tông huấn viết : “…Ngày nay vấn đề trở nên cấp thiết đặc biệt khi so sánh với tình hình đa chủng tộc, đa tôn giáo và đa văn hóa của Châu Á, một nơi vẫn coi Kitô giáo như một cái gì xa lạ…”.

Khi Vatican đối mặt với văn hóa, tôn giáo Châu Á, tâm lý xem thường, đánh giá thấp các nền văn hóa và tôn giáo ấy đã đẩy Vatican từ thất bại này đến thất bại khác… “Hội nhập văn hóa” chẳng phải là cái gì quá mới mẻ… Roberto de Nobili, Matteo Ricci được xem là “người hùng”, kẻ tiên phong trong việc đưa văn hóa Kitô giáo hội nhập vào nền văn hóa Ấn Độ, Trung Hoa từ thế kỷ 16, nhưng cũng trớ trêu khi chính Vatican công kích, khiển trách họ về tội “dám” hội nhập văn hóa không theo truyền thống của Giáo hội. Chính Giáo hoàng Bênêđitô XIV

kết án phương pháp truyền đạo của Roberto de Nobili ở Ấn Độ. Matteo Ricci

Link: http://en.wikipedia.org/wiki/Matteo_Ricci

cùng chung số phận với lời cáo buộc phá hoại việc truyền giáo tại Trung Hoa. Đến năm 1939, Giáo hoàng Piô XII mới thừa nhận và “tuyên dương công trạng” cho họ khi xét thấy suốt bốn thế kỷ công cuộc truyền giáo tại Châu Á vẫn trong tình trạng “dậm chân tại chỗ”. Một trong những nét độc đáo nhất của văn hóa Phương Đông là truyền thống xem trọng lễ nghĩa, gia đình dòng tộc là nền tảng của xã hội. Đạo Hiếu được xem là đặc trưng văn hóa của các dân tôc Phương Đông. Nhưng khi đến truyền đạo, các thừa sai Công giáo theo lệnh của Vatican buộc Kitô hữu Phương Đông phải triệt phá bàn thờ tổ tiên! Hành động “phi lễ nghĩa” buộc Vatican phải trả giá, văn hóa Kitô giáo bị tẩy chay.

Trước thực tế đó, buộc Vatican phải áp dụng chính sách “xét lại”. Ngày 8/12/1939, Giáo hoàng Piô XII ban hành Huấn dụ Plane Compertum thừa nhận việc thờ cúng tổ tiên ở Trung Hoa. Hai mươi sáu năm sau, ngày 14/6/1965, Hội đồng Giám mục Việt Nam cũng đã chính thức công bố thừa nhận việc thờ cúng tổ tiên với sự duyệt y của Vatican. Huấn dụ Plane Compertum của Giáo hoàng Piô XII thực ra chỉ là biện pháp “chữa cháy”. Nội dung vẫn phản ánh tinh thần “đạo phiệt” với những ngôn từ như: “cho phép” giáo hội Trung Hoa và các giáo hội lân cận “được phép” thờ cúng tổ tiên! Người Kitô hữu Phương Đông phải tự hỏi Vatican lấy quyền gì? và vì sao việc thờ cúng tổ tiên của mình lại phải được Vatican “cho phép” mới “được phép” thực hiện? Văn hóa Kitô giáo trở nên xa lạ với các dân tộc Châu Á không phải vì người Châu Á cố chấp, hẹp hòi, không muốn chấp nhận văn hóa Kitô giáo, nhưng vì thái độ áp đặt, tự phụ, kiêu căng, trịch thượng của Vatican.

Những thất bại liên tục buộc Giáo hội phải nhìn lại và thừa nhận “Hội nhập văn hóa” là con đường tất yếu để có thề tồn tại trước một thế giời đa văn hóa… Từ Công đồng Vatican II đến nay, “Hội nhập văn hóa” được xem là một trong những tiêu chí mà Giáo hội phải đạt được nhằm thực hiện tham vọng “Công giáo hóa”

Châu Á. Muốn thế Vatican “…Không thể xây dựng nước Chúa mà không vay mượn một số yếu tố lấy từ các nền văn hóa nhân loại…” (S21)

Trong quá trình hội nhập, các nền văn hóa tiếp thu tinh hoa của nhau để làm giàu nền văn hóa của mình đã trở thành một xu thế tất yếu. Nhưng đối với Vatican, họ “vay mượn một số yếu tố lấy từ các nền văn hóa nhân loại … thu dụng nhiều yếu tố tích cực tìm thấy được từ các nền văn hóa khác nhau ấy…” chỉ nhằm mục đích “xây dựng nước Chúa”. Tất nhiên, Vatican có quyền làm như vậy, có điều “Trong quá trình gặp gỡ các nền văn hóa khác nhau của thế giới. Giáo hội truyền đạt các chân lý của mình, cũng như đổi mới các nền văn hóa ấy từ bên trong…” là điều các dân tộc Châu Á không bao giờ chấp nhận, nó phơi bày lộ liểu tham vọng đồng hóa các nền văn hóa Châu Á thành văn hóa Kitô giáo bằng những ngôn từ hoa mỹ: “đổi mới các nền văn hóa ấy từ bên trong…”

Lợi dụng hội nhập văn hóa để Công giáo hóa Châu Á càng lộ liễu hơn khi Tông huấn viết tiếp: “các nền văn hóa khác nhau ấy một khi đã được tinh lọc và đổi mới lại dựa vào Tin Mừng sẽ trở thành những cách biểu đạt rất chính đáng đức tin duy nhất của Kitô giáo…”. Người Châu Á có thể khẳng định: Vatican chưa đủ tư cách để “đổi mới và tinh lọc các nền văn hóa” Châu Á, bất chấp Vatican sử dụng lá bùa hộ mệnh “Chúa Thánh Thần” vừa cũ kỹ, vừa lạc hậu của mình để “hù dọa” các dân tộc Châu Á: “Chúa Thánh Thần là tác nhân chính của việc đưa đức tin Kitô giáo hội nhập văn hóa vào Châu Á…Thánh Thần tạo điều kiện cho cuộc đối thoại với các giá trị văn hóa và tôn giáo của các dân tộc ấy một cách nào đó rồi, ban cho những ai thiện chí nghị lực cần thiết để thắng vượt sự dữ và mưu mô của Thần Dữ, đồng thời tạo điều kiện cho mọi người được tham dự vào mầu nhiệm Vượt Qua một cách nào đó chỉ có Chúa biết?…”

Tôi có cảm tưởng tác giả bản Tông huấn đang “mộng du” trên con đường “hội nhập văn hóa” của mình. “Chúa Thánh Thần” đã “tạo điều kiện” cho cuộc đối thoại của Vatican với các nền văn hóa Châu Á bằng “một cách nào đó rồi… chỉ có Chúa biết?” mà chính tác giả dù được “thông ban sự sáng” cũng mù mờ không thể biết!? Đã thế, từ chỗ “mù mờ không biết…” đi đến chỗ miệt thị các nền văn hóa đủ mạnh để kháng lại sự áp đặt “văn hóa đức tin” của Vatican bằng những ngôn từ nghe rất buồn cười: “sự dữ…, mưu mô thần dữ…”. Tóm lại hành trình văn hóa của Vatican ở Châu Á chỉ là dự phóng không tưởng.

Từ dự phóng không tưởng, chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy Tông Huấn mang “văn hóa đức tin Kitô giáo” ra để “…thách thức mọi nền văn hóa dám vươn tới những đỉnh cao mới của sự hiểu biết và diễn đạt…”(S20). Quyết tâm của Vatican đã quá rõ ràng và trở nên quyết liệt hơn khi muốn tầt cả các nền văn hóa Châu Á phải được định vị từ “Đức tin Kitô giáo”. Và vì thế, “trái tim giáo hội sẽ không bao giờ nghỉ ngơi bao lâu toàn bộ Châu Á chưa tìm được sự nghỉ ngơi trong Đức Kitô, Đức Chúa Phục Sinh” (S10). Nói cách khác, bằng mọi cách, Vatican không bao giờ tự cho phép mình “nghỉ ngơi” chừng nào toàn bộ nền văn hóa của các dân tộc Châu Á chưa được định vị từ văn hóa Kitô giáo.

Văn hóa, như có người ví là “món ăn tinh thần”, món ăn rất đa dạng, phong phú, có thể hợp với khẩu vị người này, nhưng không hợp khẩu vị với người khác. Có món giàu chất này lại cũng có món giàu chất khác. Hương vị của chúng lại cũng rất khác nhau, nhưng tất cả chúng đều có một đặc tính chung là “bổ dưỡng”. Nếu tất cả những “món ăn tinh thần” đó được bày trên “bàn tiệc văn hóa” để mọi người cùng lựa chọn thưởng thức, “thực khách” có cơ hội tự do chọn lựa món ăn hợp khẩu vị với mình. Điều quan trọng là chúng ta phải ăn chứ không phải chỉ nhìn để bình phẩm về món ăn, Tuy nhiên, không loại trừ khả năng vì một lý do nào đó (có thể là vô tình hoặc cố ý) mà những món ăn bổ dưỡng kia lại bị lẫn lộn sạn, cát… làm cho món ăn mất ngon, thậm chí không thể dùng được. Trong lĩnh vực văn hóa cũng thường thấy có những yếu tố phản văn hóa mà những nhà bảo vệ văn hóa cần phải loại bỏ. Người viết tập sách này tự xác định mình không làm công việc của một nhà phê bình văn hóa, nhưng cảm thấy có trách nhiệm phải “nhặt sạn” (nếu có) trong những “món ăn tinh thần” hầu trả lại giá trị vốn có của chúng.

Hội nhập văn hóa là một vấn đề không phải mới, nhưng chúng trở nên ngày càng quan trọng trong xã hội loài người. Khi đời sống vật chất được nâng cao thì nhu cầu hưởng thụ tinh thần cũng được nâng cao theo tỷ lệ thuận với đời sống vật chất… Trong một thế giới đa chủng tộc, đa văn hóa, xu thế giao lưu, hội nhập văn hóa đang ngày càng phát triển, các thực thể văn hóa không thể tự đóng khung, tự cô lập mình để chấp nhận quy luật tự đào thải. Khẩu hiệu “hòa nhập mà không hòa tan” giữa các nền văn hóa đã và đang được cổ vũ mạnh mẽ, khuynh hướng giao lưu, giới thiệu bản sắc văn hóa giữa các nền văn hóa của các quốc gia trên thế giới ngày càng được các nhà làm văn hóa quan tâm ủng hộ tích cực. Hội nhập văn hóa là cách tự giới thiệu tinh hoa văn hóa mình với thế giới đồng thời tiếp thu văn hóa thế giới làm cho nền văn hóa mình phong phú hơn.

Ngày nay, khi trình độ con người đã phát triển cao về mọi mặt, giao thông thuận tiện, công nghệ thông tin đã chứng tỏ ưu thế của minh trong lĩnh vực thông tin liên lạc với thế giới bên ngoài, “Toàn cầu hóa” không chỉ có ý nghĩa trong lãnh vực kinh tế mà còn ảnh hưởng rất lớn đến các vấn đề giáo dục, văn hóa, xã hội, thậm chí cả lĩnh vực được xem là tế nhị, nhạy cảm như lĩnh vực tôn giáo. Trong viễn cảnh ấy vấn đề “hòa nhập” được xem như là một xu thế tất yếu. Hòa nhập mà không hòa tan là một khẳng định của nhiều nền văn hóa, nhờ không hòa tan mà văn hóa ngày càng phát triển, nhưng vẫn giữ được bản chất, sắc thái đặc thù của mỗi nền văn hóa.

Nếu hội nhập văn hóa đã là khuynh hướng chung của mọi quốc gia trên hành tinh này, thì “quốc giaVatican” cũng không thể ngoaị lệ nếu không muốn tự cô lập, tự đào thải. Vì vậy, hội nhập văn hóa là một trong những nội dung quan trọng được Vatican vạch ra từ Công đồng Vatican II. Nhưng Vatican đã “hội nhập” với thái độ nào? Đó là điều mà hiện nay nhiều người đang quan tâm.

3. NGUY CƠ LÀM “BỐC HƠI” ĐỨC TIN CÔNG GIÁO VÀ TUYÊN NGÔN DOMINUS JESUS

Hồng Y Ratzinger, Bộ Trưởng Bộ Giáo Dục Đức Tin (nay là GH bebedict XVI) của Vatican, trong bài viết “Niềm tin vào Đức Kitô trước sự thách đố của các nền văn hoá” được tải đi trên mạng Internet, Website vietcatholic, có một đoạn như sau: “Chính Âu châu mới là tác giả đầu tiên khai sinh ra khái niệm văn hoá, coi văn hoá là một thực tại tách biệt với tôn giáo hay thậm chí đi ngược lại tôn giáo”. Ở đây, tôi không có ý phê bình, phân tích các giá trị “đúng-sai” về quan niệm “văn hóa” của tác giả. Tôi chỉ muốn tìm hiểu về hoàn cảnh, động lực nào để tác giả có nhận định như trên.

Tại Âu Châu, lục địa được mệnh danh là “lục địa Kitô giáo” với sự tồn tại của các hệ phái Kitô giáo mà nổi bật nhất phải kể đến Công giáo La Mã. Tôn giáo này đã có một thời làm bá chủ Châu Âu, vua chúa các nước Châu Âu đều phải thần phục! Đương nhiên văn hóa Châu Âu nói chung là văn hóa Kitô giáo. Đến thế kỷ 14-17, nổi lên một trào lưu văn hóa mới: Phong trào Phục Hưng. Đại diện cho phong trào này là Petrarch (1304-1374). Phong trào Phục Hưng đã thẩm định lại toàn bộ giá trị văn hóa Kitô giáo. Đến thế kỷ 18, với phong trào Khai Sáng. Một trong những con chim đầu đàn của phong trào này là Voltaire, với câu nói nổi tiếng: “Nói thật rồi chạy!” (Tell the truth and run!).

Voltaire

Chính họ đã làm đức tin Kitô giáo lung lay đến tận gốc rễ. Các phong trào Phục Hưng và Khai Sáng thực sự đã trở thành nỗi ám ảnh của những nhà “bảo vệ đức tin” ở Vatican. Ảnh hưởng của chúng vẫn còn phát huy tác dụng đến tận hôm nay, chúng không những chỉ ảnh hưởng trong lĩnh vực xã hội mà còn tác động đến cả những nhà thần học có khuynh hướng cấp tiến, khiến nguy cơ làm “bốc hơi” đức tin Kitô giáo ngày càng trở nên hiện thực hơn. Đặc biệt, khi văn hóa Phương Tây giao lưu với văn hóa Châu Á, nguy cơ phá vỡ các cơ cấu “văn hóa đức tin” của Vatican tăng lên bội phần. Đây là lý do khiến những nhà “bảo vệ đức tin Công

giáo” ở Vatican không ngừng nỗ lực tìm “thuốc giải”. Tuyên ngôn Dominus Jesus được ban hành không ngoài mục đích đó.

Tuyên ngôn Dominus Jesus được Hồng Y Ratzinger, Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin của Vatican (nay là GH Benedict XVI) ký ban hành ngày 6/8/2000 với sự phê duyệt của Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã là một đề tài mang tính thời sự trong thời gian gần đây.

Nội dung Tuyên ngôn Dominus Jesus nhằm khẳng định lại vấn đề “Giêsu là đấng cứu độ phổ quát duy nhất và Giáo hội Công giáo La Mã cũng là Giáo hội cứu độ phổ quát duy nhất!”. Chính từ căn bản này, Tuyên ngôn Dominus Jesus nêu lên một số vấn đề cơ bản như: Xác tín Thiên Chúa là điều không thể lãnh hội và diễn tả bằng trí năng con người. Cảnh cáo các khuynh hướng tương đối hóa “Ngôi Lời Nhập thể”, qua việc chọn lựa các phạm trù Đông phương trong suy tư thần học nhằm biện minh cho thuyết đa nguyên tôn giáo. Theo đó, các thần học gia phóng khoáng đã trình bày lý thuyết cứu độ của các tôn giáo khác như là hệ thống song song hoặc tương đương với lý thuyết cứu độ của Công giáo La Mã. Điều này dẫn đến nguy cơ làm phá sản tính “cứu độ phổ quát và tuyệt đối duy nhất” của Giêsu và của Giáo hội Rôma…

Tuyên ngôn Dominus Jesus mang tính chất “hộ giáo” vì nó không đưa ra một tín lý giáo điều nào mới mà chỉ khẳng định lại một điều đã được nói nhiều từ công đồng Vatican II và mới đây nhất là Tông huấn Giáo hội tại Châu Á, đó là “tính phổ quát và duy nhất của Giêsu trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa và giáo hội Công giáo La Mã là phương tiện duy nhất để đạt được sự cứu độ”.

Mặc dù đối tượng mà Tuyên ngôn Dominus Jesus nhắm đến là các Giám mục, các nhà Thần học và tín đồ Kitô giáo và mục đích Tuyên ngôn chỉ là sự khẳng định lại giáo lý đức tin Công giáo dựa trên những văn kiện đã được Vatican ban hành trước đây như Thông điệp Redemptoris Missio, Sắc lệnh Ad Gentes, Tuyên ngôn Nostra Aetate v.v… nên có thể xem Tuyên ngôn Dominus Jesus là một hoạt động nội bộ của Vatican. Nhưng với thời đại “bùng nổ thông tin” hiện nay, với phương tiện truyền thông Vatican hiện nắm trong tay, những điều gọi là “nội bộ” của Vatican đã trở thành “thông tin đại chúng”. Đó là chưa nói đến Internet. Con người dù ở bất cứ nơi nào trên hành tinh này, thông qua mạng thông tin toàn cầu Internet, chỉ cần một cú “click chuột”, người ta có thể biết được tất cả…

Do đó, “chuyện nội bộ” mà Vatican cố tình “bỏ ngỏ” trên các phương tiện truyền thông đại chúng khiến người ta không thể ngó lơ. Hơn nữa, Tuyên ngôn lại là một văn kiện mang tính pháp lý của Vatican do Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin của Vatican đã ký ban hành với sự duyệt y của Giáo hoàng Gioan Phaolô II. Nội dung chuyển tải những điều hạ thấp học thuyết, xúc phạm những vị sáng lập các tôn giáo khác nhằm đề cao Giáo hội Công Giáo La Mã như: không thể chấp nhận quan điểm cho rằng Giáo hội Công giáo La Mã chỉ là một phương thế trong nhiều

phương thế “cứu độ” như các tôn giáo khác. Không thể có sự tương đương giữa các con đường cứu độ của các tôn giáo khác với Giáo hội. Vì thế không thể có sự bình đẳng trên bình diện giáo lý và nhất là không thể xem Chúa Giêsu ngang bằng với các giáo chủ của các tôn giáo khác.

Chẳng những đối với các tôn giáo phi Kitô giáo, các hệ phái Kitô giáo khác như Anh giáo, Chính Thống, Tin Lành v.v… đều lên tiếng phản đối, phẩn nộ trước một tam đoạn luận mà tuyên ngôn đã vận dụng: Tất cả những ai chịu phép Rửa đều được sát nhập vào Thân Thể mầu nhiệm Chúa Kitô. Giáo hội Công giáo La Mã là Nhiệm thể Chúa Kitô. Vậy tín đồ trong các hệ phái Anh giáo, Chính Thống, Tin Lành v.v… không thuộc Giáo hội Công giáo La Mã, tất nhiên không thể sát nhập vào Thân Thể mầu nhiệm Chúa Kitô một cách trọn vẹn được. Nghĩa là không thể hiệp thông một cách hoàn hảo như Giáo hội Công giáo La Mã, vì Vatican là “Hội thánh duy nhất thánh thiện, Công giáo và tông truyền!?”

Trong lúc Vatican đang ra sức kêu gọi “hiệp thông, đại kết” với các “giáo hội anh em”, thì Hồng Y Ratzinger, Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin lại ban hành Tuyên ngôn Dominus Jesus làm sống lại châm ngôn đã lạc hậu của Cypriano “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus). Giám mục George Carey, Giáo chủ Liên hiệp Anh giáo. Mục sư Peter Sulston thuộc Giáo hội Methodist cho rằng Vatican đã mưu toan “xoá sổ” các hệ phái Kitô giáo ngoài Giáo hội Công giáo La Mã…

* *

THAY LỜI KẾT

Châu Âu từng được mệnh danh là lục địa Kitô giáo trong suốt hai thiên niên kỷ qua. Công giáo La Mã là một thực thể tôn giáo quan trọng nhất trên lục địa này. Cũng tại Châu Âu, mảnh đất của sự tiến bộ, chính tại nơi đây các phong trào Phục Hưng (thế kỷ 14-17), phong trào Khai Sáng (Thế kỷ 18) đã làm lung lay đức tin Kitô giáo đến tận gốc rễ. Châu Âu cũng là nơi khai sinh ra các ngành khoa học, các học thuyết Tiến hóa, big bang v.v… đã đẩy tín lý Kitô giáo đến bờ vực phá sản. Trên lĩnh vực xã hội, tín đồ Kitô giáo Châu Âu nói chung ngày càng ít đi. Lớp trẻ ngày nay gần như không biết nhà thờ là gì! Nhiều người tự thú trong suốt cuộc đời, họ đến nhà thờ ba lần, chỉ có một lần khi lập gia đình, họ tự đến để nhận “phép bí tích hôn phối”. Hai lần kia hoàn toàn không biết gì, đó là lúc mới sinh người ta mang họ đến nhà thờ “rửa tội”, và khi chết người ta lại đưa họ vào nhà thờ trước khi đưa ra nghĩa trang!…

Ngày nay, Vatican luôn phải đương đầu với các vấn đề xã hội mà thường là những vấn đề chống lại tín lý Kitô giáo như: ngừa thai, ly dị, tình dục ngoài hôn nhân và mới đây nhất, một vấn đề được xem là thời sự nóng hổi: nhân bản vô tính. Con người bắt đầu cướp quyền sáng tạo của Thiên Chúa... Trong nội bộ giáo hội

cũng không lấy gì làm sáng sủa, nhiều linh mục bỏ nghề, nhiều linh mục khác đòi quyền … lấy vợ. Chính tại nơi được mệnh danh là lục địa Kitô giáo này đã dần lấy lại thế chủ động khiến quyền uy của Vatican ngày càng thu hẹp, tất nhiên không loại trừ nguy cơ mất hẳn ảnh hưởng của mình tại Châu Âu. Đó là lý do giải thích vì sao thời gian gần đây Vatican muốn chuyển hướng sang Châu Á.

Văn kiện Tông huấn Giáo hội tại Châu Á là sự khởi đầu cho một kế hoạch dài hơi của Vatican tại Châu Á trong thiên niên kỷ thứ ba. Mặc dù Vatican đã thấy trước được những khó khăn mà họ gọi là “thách đố” khi phải đối mặt với các thực tại văn hóa, tôn giáo Châu Á. nhưng họ vẫn không tránh được vết xe đã đổ trong quá khứ, vẫn cứ tiếp tục phong cách vốn có của mình, vẫn khoa trương ngạo mạn, đánh giá thấp các nền văn hóa Châu Á. Dự đoán về những thất bại của Vatican tại Châu Á trong thiên niên kỷ thứ ba là hoàn toàn có cơ sở.

Người Châu Á với truyền thống bao dung, rộng lượng sẵn sàng góp tiếng nói của mình với mong muốn Vatican phải có một thái độ nghiêm túc hơn nếu muốn đối thoại chân thành với các thực tại văn hóa Châu Á.

Ngô Triệu Lịch

000 )()()( 000