patrimonio cultural inmaterial no. 6

7/29/2019 Patrimonio Cultural Inmaterial No. 6

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La Plaza Pblica, un espacio intercultural

Los Paisajes Culturales y los Territorios Culturales: Algunas ReexionesLa tradicin oral latinoamericana

Las expresiones musicales del pueblo afrodescendiente de la cuenca del ro Chota-Mira

Fiestas patronales de San Pedro y San Pablo Machalilla, Manab

Revista de Patrimonio Cultural Inmaterial Ecuador

NRO.5/ JUNIO-SEPTIEMBRE2012/AO2

PatrimonioCultural

InmaterialNRO. 6 / JULIO - SEPTIEMBRE 2012 / AO 2


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fotografa: Xavier Castro

Raael Correa DelgadoPresidente Constitucional de la

Repblica del Ecuador

Mara Fernanda Espinoza GarcsMinistra Coordinadora de Patrimonio

Erika Sylva CharvetMinistra de Cultura

Ins Pazmio GavilanesDirectora Ejecutva del Instituto Nacionalde Patrimonio Cultural

Santiago Ordnez CarpioDirector Regional 6 del INPC

DELEGADOS DEL DIRECTORIO INPC

Gabriela Eljuri JaramilloSubsecretaria de Patrimonio Cultural. Ministerio de CulturaPresidenta del Directorio del INPC

Diego Falcon GarcsDelegado del Seor Ministro del Interior

Gustavo MartnezDelegado del Seor Ministerio de Deensa Nacional

Richard GarcaDelegado de la Conerencia Episcopal Ecuatoriana

Eduardo Crespo Romn

Delegado de la Casa de la Cultura Ecuatoriana alDirectorio del INPC

Mara Ins RivadeneiraDelegada del Secretario Nacional de la SENESCYT

Csar JaramilloAsesor del Ministerio Coordinador del Conocimiento yTalento Humano

Coordinacin EditorialElena Noboa JimnezSantiago OrdezXavier Pesntez

Produccin

INPC- Regional 6

Foto PortadaDiego Castro OchoaProcesin Fiesta Pascua Ramos Sisid-Caar

Diseo y DiagramacinIdeando Publicidad

ImpresinGrcas Hernndez Cia. Ltda

PCI Patrimonio Cultural InmaterialRevista del Instituto Nacional de PatrimonioCulturalwww.inpc.gob.ec

Comentarios y [email protected], abril-junio 20122.500 ejemplares / Circulacin gratuita

Pichicha Procesin Jess del Gran PoderFotografa: Gabriela Guevara


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IndicePresentacin 5

Ensayo:

La Plaza Pblica, un espacio intercultura (Carolina Calero) 6

La tradicin oral latinoamericana (Vctor Montoya) 10

Los Paisajes Culturales y los Territorios Culturales:

Algunas Refexiones (Florencio Delgado Espinoza) 15

Maniestaciones:

Las expresiones musicales del pueblo arodescendiente de la

cuenca del ro Chota-Mira (Juan Carlos Franco) 19

Portadores:

Ruletero de Caramelos de Cuenca Viviana (Iiguez Garca) 22

Histrico:

Oriente Azuayo y dimensin socio-cultural (Juan Fernando Regalado) 24

Mecenazgo aborigen en la construccin de un templo catlico en el

sector de Llaucay (Azogues) en el siglo XVI (Diego Arteaga) 26

Registro Nacional del PCI

Fiestas patronales de San Pedro y San Pablo Machalilla, Manab (INPC) 30

Cartelera 32

Fotograa del mes (xxxxxxxx) 35

R e v i s t a d e P a t r i m o n i o C u l t u r a l I n m a t e r i a l E c u a d o r


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Presentacin

Tungurahua Montados, SalasakaFotografa: Vernica Morales


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Presentacin


E n busca de ortalecer el conocimiento ciudadano sobre el valor del Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI),como elemento destacado para la cohesin y valoracin de nuestras identidades, ponemos a su consi-deracin el sexto ejemplar continuo de la Revista PCI, rgano de diusin del rea de Patrimonio CulturalInmaterial del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (INPC), con cuyos artculos esperamos aportar alcumplimiento de este objetivo, despertar el inters por las mltiples maniestaciones culturales encerradasen los mbitos del Patrimonio Inmaterial, que no son otra cosa que aquel patrimonio con dimensin humana,dotado de vida y dinamismo y cuya riqueza en nuestro pas es inagotable.

En el presente nmero, correspondiente al trimestre julio/septiembre, presentamos interesantes colabo-raciones plasmadas en artculos divididos en secciones temticas, as entre otros, en la seccin Ensayos,presentamos artculos que teorizan sobre varios aspectos del PCI como el Patrimonio Inmaterial percibidodesde la tradicin oral latinoamericana, esta seccin adems presenta la visin terica de la Plaza Pblica

como un espacio de interculturalidad, un nuevo concepto aplicado al manejo patrimonial, los Paisajes Cul-turales que hace de nexo entre los patrimonios material e inmaterial y cuya aplicacin en el pas est dandosus primeros pasos.

A estos ensayos conceptuales, se suman artculos sobre maniestaciones como las Expresiones musicalesdel pueblo arodescendiente de la cuenca del ro Chota-Mira, el ruletero de caramelos de Cuenca, el orien-te Azuayo y su dimensin sociocultural, la celebracin de las Fiestas Patronales de San Pedro y San Pablo enMachalilla, provincia de Manab, etc.

Anhelamos que esta entrega sea de su agrado y despierte su inters por la riqueza del patrimonio culturalinmaterial ecuatoriano.

Ins Pazmio GavilanesDirectora Ejecutiva del INPC


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La Plaza Pblica,un espacio intercultura

Carolina Calero

Antroploga

a gestin de los espacios pblicos patrimoniales en el Ecuador, ciertamente constituye un escenariocomplejo en donde varias visiones, enoques y actores sociales confuyen sin necesariamente llegar a con-sensos. Por un lado, tenemos a las instituciones encargadas de la planicacin urbana quienes han generadoy aplicado modelos de gestin exitosos; por otro lado est el sector acadmico que ha cuestionado uer-temente a la institucionalidad y a los modelos implementados; y nalmente estn los habitantes cotidianosde la ciudad que construyen diariamente los espacios, y que existen por sobre la institucin o por sobre lateorizacin acadmica.

Parece ser que la problemtica principal radica en el choque de las visiones de desarrollo que manejacada sector involucrado en el tema. Sin temor a generalizar, las instituciones encargadas de la planica-cin de las ciudades, han tendido a ocalizar sus esuerzos y recursos en el mejoramiento de la imagen dela ciudad a travs de la denominada regeneracin urbana. Bajo la premisa de conservar el patrimonioconstruido y devolver el espacio pblico a la ciudadana, se han aplicado acciones como la reubicacin

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Napo Jondachi, comunidad de los Kichwa/QuixosFotografa: Allison Korn

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de los vendedores inormales asentados generalmente en lasplazas pblicas patrimoniales. Para las diversas instituciones,especialmente para las municipalidades, estas acciones sonnecesarias para mejorar la imagen de la ciudad y situar a supoblacin en la cspide del desarrollo.

En torno a esta visin los sectores acadmicos, especialmen-te de proesionales de las Ciencias Humanas han construidosus cuestionamientos. Eduardo Kingman, por ejemplo, sealaque la visin de desarrollo y planicacin manejada desde lasinstituciones, esconde un proceso de exclusin, y que estaexclusin es constantemente encubierta por criterios tcni-cos como los de higienizacin, ornato, ordenamiento,desarrollo urbano (KINGMAN, 1992:19). Y es que desde lasciencias humanas, se plantea otra visin de desarrollo, undesarrollo pensado en trminos culturales, sociales y sim-blicos, antes que en trminos materiales, econmicos o es-tticos. Y en este sentido, a dierencia del planteamiento deregenerar los espacios reubicando a los comerciantes inor-males, las ciencias sociales proponen procesos de inclusinde aquellos grupos que, por sus condiciones socioeconmicashistricamente arrastradas, no pueden ni deben ser excluidoso invisibilizados a nombre del desarrollo y la conservacin delpatrimonio.

Este breve anlisis se ocaliza en mostrar las contradiccionesexistentes en la tendencia de la regeneracin urbana apli-cada a los espacios pblicos patrimoniales, en relacin a laspolticas actuales plasmadas en la constitucin vigente y enla visin de desarrollo expresada en los principios del SumakKawsay, en donde se propone reconstruir lo pblico para re-

conocernos, comprendernos y valorarnos unos a otros entre

diversos pero iguales- a n de que prospere la posibilidad dereciprocidad y mutuo reconocimiento, y con ello posibilitar laautorrealizacin y la construccin de un porvenir social com-partido (Plan Nacional del Buen Vivir, 2009: 6). Ciertamentese trata de una propuesta de paz que exige la construccin denuevas propuestas basadas en la participacin, la equidad, la

interculturalidad y el respeto a Los Otros en armona con elentorno social y la naturaleza.

El punto en discusin radica en la pertinencia de los procesosde reubicacin de los vendedores inormales desde plazaspatrimoniales a centros comerciales prediseados, o a otroslugares apartados de los centros tursticos de las urbes.

Las propuestas de reubicacin, que ms que propuestas hasido polticas aplicadas en gran parte de las ciudades patri-moniales, implica de por s la eliminacin de espacios al airelibre para el comercio. Si bien no podemos asegurar que elcomercio inormal tenga una vinculacin directa con las or-mas de intercambio prehispnico, si podemos armar quetrata de una dinmica que desobedece al mercado ocial.Existe por ejemplo el derecho al regateo, al o, el contac-to personalizado entre comprador y vendedor y la existenciade estructuras sociales al interior de esta orma de comerciocomo el vnculo entre amiliares y amigos que incluso por ge-neraciones han ocupado el espacio. Estas dinmicas son par-te de la cultura local-urbana, y por lo tanto tienen una cargaidentitaria.

Por otro lado, tenemos que la reubicacin de los comercian-tes, sustentada en el lema de devolver el espacio pblico a

los ciudadanos, es de por s excluyente, y en este sentido


Napo Doa Lidia, Yachak Kichwa/QuixosFotografa: Allison Korn


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Napo Jondachi, comunidad de los Kichwa/QuixosFotografa: Allison Korn


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concordamos con Kingman. Se abre el espacio pblico para aquellos ciudadanos (turistas,visitantes, habitantes) que antes supuestamente no podan acceder debido a la ocupacinmasiva del comercio inormal, pero por otro lado, se niega el acceso a los comerciantes,que ms bien son desplazados a reas periricas, a centros comerciales ms decentes,o en casos extremos hasta en subsuelos como propone el Municipio de Guaranda respectoa la Plaza Patrimonial 15 de Mayo. Esto contradice totalmente al Art. 23. de la constitucinen donde se establece que las personas tienen derecho a acceder y participar del espacio

pblico como mbito de deliberacin, intercambio cultural, cohesin social y promocin de laigualdad en la diversidad. El derecho a diundir en el espacio pblico las propias expresionesculturales se ejercer sin ms limitaciones que las que establezca la ley, con sujecin a losprincipios constitucionales.

Por otro lado, nos preguntamos sobre los niveles de participacin que las instituciones in-cluyen en los diversos procesos de reubicacin y regeneracin urbana. Actualmente laparticipacin ciudadana un Poder del Estado, y en ese sentido, es deber de las instituciones yespecialmente de los Gobiernos Autnomos Descentralizados, consolidar un Sistema de Par-ticipacin Ciudadana. Pero una participacin que no se conunda con validar socialmente,proyectos, propuestas y decisiones ya implementadas.

La poltica de reubicacin o mejor dicho, los procesos mismos contradice lo establecido enla constitucin y en el Plan del Buen Vivir, pues lo que se propone con nasis es justamenteauspiciar la igualdad, cohesin social y territorial en la diversidad; construir y ortalecerespacios pblicos, interculturales y de encuentro comn; armar y ortalecer la identidadnacional, las identidades diversas, la plurinacionalidad y la interculturalidad; garantizar lavigencia de los derechos y la justicia 1, entre otros aspectos.

Finalmente nos preguntamos, si la conservacin del Patrimonio Material evidenciado en losespacios patrimoniales, necesariamente debe estar divorciada de los usos sociales que sonparte de procesos histricos, que se van modicando y refejando transormaciones cultura-les, estructuras socioeconmicas y mentalidades. El patrimonio cultural no puede ser con-gelado, tampoco seleccionado para que ciertas poblaciones lo usen y pongan en valor. Elpatrimonio cultural es un derecho, y su signicado se conserva por su uso dinmico. En tornoa la materialidad de los espacios, existen maniestaciones culturales intangibles y tejidossociales que no deben ser anulados a nombre del desarrollo urbano y la gestin patrimonial.

Esta no es una postura radical. Tampoco un capricho ideolgico. La clave est en lograr con-sensos. La plaza pblica es un espacio pblico de encuentro de la diversidad. Y el acceso dela ciudadana al patrimonio cultural es un derecho constitucional. En este sentido se planteaque los espacios pblicos deben ser democratizados, diversos, para los unos y para losotros. Requieren de regulacin, por supuesto. Los vendedores inormales necesitan mejorarsus condiciones, sus servicios, necesitan organizarse y respetar los espacios, el entorno y laciudad. Pero por qu no pensar en que las plazas patrimoniales, por ejemplo, tengan variosusos. Nos reerimos a replantear los usos sin radicalizar o polarizar las propuestas, es decirpermitir el comercio inormal, las expresiones artsticas, el turismo, la dispersin, etc. Es slo

cuestin de negociar y plantear propuestas verdaderamente participativas que no se quedenen la socializacin mal llamada participacin. Los espacios pblicos que requieren de serreorganizados deben ser multiusos y diversos. Esto por su puesto implica procesos mscomplejos, que muchas veces son evitados por implicar ms tiempo y capacidad tcnicapara negociar; sin embargo, son proyectos sostenibles y en gran medida revolucionarios.

BIBLIOGRAFA:KINGMAN, Eduardo. Quito, vida social y modicaciones urbanas en Enfoques y estudios histricos Quito. SerieQuito. Quito 1992 (d). p:140PLAN NACIONAL PARA EL BUEN VIVIR, PG. 7

1.-PLAN NACIONAL PARA EL BUEN VIVIR, PG. 7


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Per Valle de Urubamba-Machu PicchuFotografa: Silvia Onnis

La tradicin oral latinoamericana a tradicin oral latinoamericana, desde su pasado milenario, tuvo innumerables Iriartes, Esopos y Samaniegos

que, aun sin saber leer ni escribir, transmitieron las bulas de generacin en generacin y de boca en boca, hasta queaparecieron los compiladores de la colonia y la repblica, quienes, gracias al buen manejo de la pluma y el tintero, per-petuaron la memoria colectiva en las pginas de los libros impresos, pasando as de la oralidad a la escritura y salvandouna rica tradicin popular que, de otro modo, pudo haber sucumbido en el tiempo y el olvido.

No se sabe con certeza cundo surgieron estas bulas cuyos protagonistas estn dotados de voz humana, mas esprobable que ueron introducidas en Amrica durante el siglo XVI, no tanto por las huestes de Hernn Corts y Francisco

Pizarro, sino, ms bien, por los esclavos aricanos trados como mercanca humana, pues los olklorlogos detectaronque las bulas de origen aricano, aunque en versiones dierentes, se contaban en las minas y las plantaciones dondeexistieron esclavos negros; los cuales, a pesar de haber echado por la borda a los dioses de la ecundidad para evitarla multiplicacin de esclavos en tierras americanas, decidieron conservar las bulas de la tradicin oral y diundirlasentre los indgenas que compartan la misma suerte del despojo y la colonizacin. Con el paso del tiempo, estas bulasse impregnaron del olklore y los vocablos tpicos de las culturas precolombinas.Algunas bulas de la tradicin oral son prodigios de la imaginacin popular, imaginacin que no siempre es una aberra-cin de la lgica, sino un modo de expresar las sensaciones y emociones del alma por medio de imgenes, emblemasy smbolos. En tanto otras, de enorme poder sugestivo y expresin lacnica, hunden sus races en las culturas ances-trales y son piezas claves del olklore, pues son muestras vivas de la delidad con que la memoria colectiva conservael ingenio y la sabidura populares.

Desde tiempos muy remotos, los hombres han usado el velo de la ccin o de la simbologa para deender las virtudes

y criticar los deectos; y, ante todo, para cuestionar a los poderes de dominacin, pues la bula, al igual que la trova enla antigua Grecia o Roma, es una suerte de venganza del esclavo dotado de ingenio y talento. Por ejemplo, el zorro y elconejo, que representan la astucia y la picarda, son dos de los personajes en torno a los cuales gira la mayor cantidadde bulas latinoamericanas. En Per y Bolivia se los conoce con el nombre genrico de Cumpa Conejo y Atoj Antoo.En Colombia y Ecuador como To Conejo y Ta Zorra y en Argentina como Don Juan, el Zorro y el Conejo.

Los personajes de las bulas representan casi siempre guras arquetpicas que simbolizan las virtudes y los deectoshumanos, y dentro de una peculiar estructura, el malo es perectamente malo y el bueno es inconundiblemente bueno,y el anhelo de justicia, tan uerte entre los nios como entre los desposedos, desenlaza en el premio y el castigo co-rrespondientes; ms todava, para que la moraleja y la nobleza de los dilogos adquieran mayor eecto, se ha recurrido

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Ensayos


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al gnero de la bula, cuyos personajes, aparte de ser los hroesde los nios latinoamericanos, no tienen nada que envidiar a los deOccidente y a los dibujos animados de Walt Disney.

En la actualidad, las bulas de la tradicin oral, que representan la

lucha del dbil contra el uerte o la simple realizacin de una trave-sura, no slo pasan a enriquecer el acervo cultural de un continentetan complejo como el latinoamericano, sino que son joyas literariasdignas de ser incluidas en antologas de literatura inantil, por cuan-to la bula es una de las ormas primeras y predilectas de los nios,y los abulistas los magos de la palabra oral y escrita.

Cuentos de espanto y aparecidos

En los cuentos provenientes de la tradicin oral, la vida y la muertetienen diversas interpretaciones; y una de stas, de carcter tantopagano como cristiano, es la creencia popular de que el alma -oespritu- sobrevive a la muerte y que, tras el juicio nal, unos van a

disrutar de la elicidad en el Paraso y otros a surir los tormentosentre las llamas del Inerno.

Segn Carl G. Jung, el alma del inconsciente humano orma tam-bin parte de los elementos vivos de la naturaleza. Entre los pueblosprimitivos, cuya conciencia est en un nivel de desarrollo distinto alnuestro, el alma -o psique- no se considera unitario. Muchos primi-tivos suponen que el hombre tiene un alma selvtica adems de lasuya propia, y que esa alma selvtica est encarnada en un animalsalvaje o en un rbol, con el cual el individuo tiene cierta clase deidentidad psquica (...) Es un hecho psicolgico muy conocido queun individuo pueda tener tal identidad inconsciente con alguna otrapersona o con un objeto () Esta identidad toma diversidad de or-

mas entre los primitivos. Si el alma selvtica es la de un animal, alpropio animal se le considera como una especie de hermano delhombre. Un hombre cuyo hermano sea, por ejemplo, un cocodrilo,se supone que est a salvo cuando nade en un ro inestado decocodrilos. Si el alma selvtica es un rbol, se supone que el rboltiene algo as como una autoridad paternal sobre el individuo con-cernido. En ambos casos, una oensa contra el alma selvtica seinterpreta como una oensa contra el hombre (Jung, C-G., 1995,p. 289).

En las culturas ancestrales latinoamericanas, desde antes de la eracristiana, se cree que el alma es algo intangible y que puede seguirvivo, en orma de antasma o espritu, tras el deceso del cuerpo.

Una vez muerta la persona, su alma se torna en un astro luminosoque se va al cielo o que, una vez condenada a vagar como alma enpena, vuelve al reino de los vivos para vengar oensas, cobrar a losdeudores, castigar a los ineles y espantar a los ms incautos. Estospersonajes de doble vida, amparados por la oscuridad, aparecen enpozos, parajes solitarios y casas abandonadas, y su presencia escasi siempre anunciada por el aleteo de una mariposa nocturna,el trueno del relmpago, el crujido de las maderas, el crepitar deluego y el soplo del viento. Los diuntos se aparecen en orma de luzcuando se trata de almas del Purgatorio y en orma de bulto negro ode hombre grotesco si se trata de almas condenadas.

Algunas creencias dicen que las mujeres perversas se convierten en

brujas o en sacerdotisas que mantienen vnculos con las uerzasde las tinieblas y que, a veces, pueden proceder como un demoniode la muerte, tal cual se las representa en ciertos mitos, leyendas y

cuentos de hadas. Otras supersticiones dan cuenta de que la brujase aparece en orma de cerdo, caballo o perro, y que existen variasrmulas para deenderse de estas arpas, como colocar una cruzde resno, una herradura y una rama de laurel en la puerta de lacasa, o poner dos dedos en cruz y decir: Puyes, Jess, Mara y

Jos u otras palabras santas.

Segn cuenta la tradicin oral, las brujas se renen en vsperas deSan Juan y durante la Semana Santa; ocasiones en las que se ce-lebran ceremonias dirigidas por el diablo. All se inician las noviciaspor medio de orgas sexuales, en las que se incluyen nios y ani-males, y donde no altan los rituales de canibalismo y magia negra.Unos dicen que las comidas y bebidas que consumen las brujasestn preparadas sobre la base de grasa de nios recin nacidos,sangre de murcilagos, carne de lagartijas, sapos, serpientes y hier-bas alucingenas; mientras otros aseveran que los nios que vuelanhacia las reuniones, montados en escobas, horquillas para estircol,lobos, gatos y otros animales domsticos, son adiestrados por el

Lucier llegado de los avernos.

Desde antes de la conquista, los cuentos de espanto y aparecidos,arraigados en la creencia popular, han sido diundidos de genera-cin en generacin. No en vano la tradicin europea de brujas,duendes y antasmas se mezcla con la indgena y la aricana deespritus del agua, las selvas y los montes. Encontramos mujeresque vuelan en barcos pintados en los muros, como la Tatuana enCentroamrica o la Mulata de Crdoba en Mxico; pequeos duen-des que enamoran a las nias hermosas cantndoles coplas, comoel Sombrern en Guatemala; espritus que deenden la naturalezay que castigan brutalmente a quien la daa, como la Marimondaen Colombia o el Coipora en Brasil; barcos malditos que navegan

sin encontrar puertos jams, como el Caleuche en Chile o el BarcoNegro en Nicaragua; y estn tambin las mujeres demonacas queseducen a los hombres que andan lejos de sus casas. Son mujereshermosas, atractivas y extraas. Cuando los hombres las abrazan,los espantan con su rostro de calavera (Vase Cuentos de espantoy aparecidos, 1984, pp. 6-7).

En la cultura andina tenemos a la kachachola (chola hermosa),quien, ni bien envilece al caminante solitario y desprevenido, lo con-duce a una galera abandonada de la mina o a la orilla del ro, dondelo seduce y abandona antes de que cante el gallo y despunte el alba.Muchos hombres que despertaron de una embriaguez alucinanteen las laderas de los cerros o en las orillas de los ros, cuentan

haberse encontrado con la kachachola.

De las consejas coloniales, provenientes de la tradicin oral, val-ga mencionar a los duendecillos de sombreros alones que, siendonios abortados o muertos antes del bautismo, retornan a buscara sus seres queridos, y que, escondidos en las tinajas de agua ochicha, lloran o ren sin cesar, pues son muertos que conversan yconviven entre los vivos. Tampoco se debe olvidar a las brujas queconservan su perenne juventud bandose en sangre de vrgenesdegolladas; a las calaveras que vuelan a la luz de los relmpagos encarretas tiradas por caballos y conducidas por jinetes sin cabeza; alos espritus malignos que raptan nios desobedientes para hacercon sus huesos botones y con sus carnes exquisitos manjares; a los

antasmas diablicos y a otros personajes como el Supay o To (diossatnico de los socavones y dueo de los minerales), que es un per-sonaje creado y esculpido por los propios mineros, quienes, senta-



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dos alrededor de l, mascando hojas de coca y bebiendo sorbos deaguardiente, le rinden pleitesa y le suplican que les depare el mejorln de estao y, a la vez, los ampare de los peligros y la muerte.

De este modo, las bulas, mitos, cuentos y leyendas sobre la crea-

cin del universo y del hombre -la misin salvadora de las deidades,el hondo simbolismo de la Pachamama (Madre-tierra), las graciosasleyendas del Achachila (deidad mitolgica de la cosmologa andina),de la coca, la papa, el tabaco y otros- provienen de la tradicin oraly constituyen el cimiento de las culturas precolombinas. Asimismo,junto a los mitos y leyendas que corren de boca en boca, desvelan-do sueos y sembrando el pnico entre los crdulos, est la cholasin cabeza, el jucumari (oso) y el cndor (mallku, en aymara), delque se cuentan historias estremecedoras o simples alegoras queexaltan su belleza, aparte de que el cndor, por venir de las alturasal igual que la lluvia, es el smbolo seminal y ecundador de la Pa-chamama.

De la poca colonial de la Villa Imperial de Potos procede el cuentodel karisiri (saca-manteca), un personaje con apariencia de raileque deambulaba en las aueras de los caseros, extrayendo la grasade los indgenas errantes, para luego usarla en la elaboracin de

velas, ungentos y curas maravillosas. Se cuenta que la mayora delos aectados allecan a consecuencia de la precaria operacin o

quedaban enermos de por vida. Adems, tanto los indgenas comolos blancos y mestizos de la poca, pensaban que el karisiri eraun ser venido del ms all, aunque la palabra kari, en aymara,signica embuste o mentira.

Los cuentos de espanto y aparecidos en la tradicin oral andinason muestras de que la inventiva popular es capaz de crear, con elgolpe de la imaginacin, personajes y situaciones que nada tienenque envidiar a los compiladores de la tradicin oral europea, dondedestacan los hermanos Grimm en Alemania y Charles Perrault enFrancia

Mitos de la tradicin oral

En las culturas andinas, como en todas las civilizaciones de Orientey Occidente, los mitos juegan un rol importante en la vida cotidianade sus habitantes, quienes, desde la ms remota antigedad, dieron

origen a una serie de deidades que representan tanto el bien comoel mal. Los mitos, en cierto modo, son la esencia de una mentalidadproclive a las supersticiones y responden a las interrogantes sobreel origen del hombre y el universo.

Los mitos, al igual que las bulas y leyendas, ueron llevados porlos pueblos primitivos en sus procesos migratorios y transmitidosde generacin en generacin. El mito no slo ensea las costum-bres de los ancestros, sino tambin representa la escala de valoresexistentes en una cultura.

El mito, a dierencia de la leyenda cuyos personajes existieron en al-gn momento pretrito de la historia, no tiene un tiempo denido ni

un personaje que existi en la vida real. Por eso el mito, tradicional-mente, est vinculado a la religin y el culto, pues sus personajes,admirados y adorados, son seres divinos, algo que tiene un nombrebasado en un credo pero jams en una prueba concreta.

Entre las divinidades aztecas encontramos a Huitzilopochtli, dios dela guerra; Tezcatlipoca (espejo humeante), dios del sol; Quetzalcoalt

(la serpiente pjaro), dios del viento, creador y civilizador; Tlaloc,dios de las montaas, de la lluvia y los manantiales. El mito aztecade los cuatro soles reere que los dioses crearon sucesivamentecuatro mundos; lluvias excesivas destruyeron el primero, lluviasde uego el segundo, terremotos el tercero; los hombres del cuartoueron convertidos en monos. Posean una tradicin del diluvio, delque se salvaron un hombre, Coxcoxtli, y una mujer, Xochiquetzal,quienes repoblaron el mundo.

Entre los mayas, Itzamna, asociado al sol, era el dios civilizador,Kukulcn (la serpiente emplumada) ense la agricultura y dio leyesjustas. En la creacin intervinieron los dioses Hunahp, Kukulcn yHurakn. Tras varios intentos racasados hicieron al hombre maz.

El uego lo recibieron los hombres de Hurakn, tambin llamadoTohil, en Guatemala.

Colombia: Paisaje Eje CafetaleroFotografa: Silvia Onnis


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As como el cuento proano est conceptuado por el autor y lectoruna suerte de ccin, el mito tiene un tono religioso y sagrado, y,sin embargo, tiende a ser verdadero. En casi todas las culturas seconunde el mito con la realidad, y se cree que los mitos de creacindel universo son verdaderos, pues todava hay quienes conrman

que los elementos materiales que nos rodean ueron creados porun ser supremo o por espritus extraterrenales. En el mundo andi-no, por citar un caso, la religin muestra alguna semejanza con elpantesmo, en la medida en que Dios, principio y n del universal, seconunde con la naturaleza.

Los mitos cosmognicos, que explicaban el origen del mundo, loshombres, vegetales y animales, son diversos y varan de sentido de-pendiendo de las caractersticas geogrcas y ecolgicas del lugardonde surgieron. En los pueblos andinos, por ejemplo, los espritussuperiores, que regan las uerzas de la naturaleza y podan acili-tar al hombre su sustento, su seguridad y su propia supervivencia,actuaban en dierentes planos y con distintas unciones; unos ac-

tuaban en el plano celeste, otros en la tierra y algunos en el mundosubterrneo, lugar de procedencia y destino nal de los hombresdespus de la muerte.

En el mito de creacin de las culturas andinas, segn reere la tra-dicin oral, el mundo ue reconstruido despus de un diluvio por el

dios Wiracocha (divinidad suprema), quien, segn el mito, aparecicon un vestido talar, largas barbas y sujetando por la brida a unanimal desconocido (una imagen que los indgenas conundieroncon la apariencia sica de los conquistadores). Surgi del lago Titi-caca, con la misin de ormar el sol, la luna, las estrellas y jar sucurso en el cielo. A continuacin model en barro buen nmero deestatuas, tanto mujeres como hombres, y las anim para que po-blaran la tierra. Con el transcurso del tiempo, los hombres olvidaronel mandato de su Dios Padre, se enemistaron y cayeron en laesclavitud de sus bajas ambiciones. Entonces Wiracocha, asaltadopor la desesperacin y la ira, volvi a emerger de las aguas del lagoTiticaca, se dirigi al Tiahuanaco y all troc en piedra a sus criaturasdesobedientes, excepto a quienes huyeron hacia las montaas para

vivir como tribus salvajes. Wiracocha, inconorme con el desenlace,orden al Sol (padre de la humanidad), que enviara a la tierra a su

hijo Manco Cpac y su hija Mama Ocllo, con el n de reormar a losrebeldes y ensearles una vida civilizada.

Cuenta la leyenda que Manco Cpac llevaba un bastn de oro enla mano, para que all donde ste se hundiera se quedara a undar

la ciudad sagrada. El bastn se hundi y desapareci para siem-pre junto al monte Wanakauri, donde se echaron los cimientos delCuzco y donde Manco Cpac y Mama Ocllo comenzaron su obracivilizadora. As, la undacin del imperio de los incas se les atribu-ye a los hermanos-esposos Manco Cpac y Mama Ocllo, quienes,segn la tradicin oral, no slo eran de origen divino, sino tambinlos padres de una de las civilizaciones que se encontraba en plenoapogeo a la llegada de los conquistadores.En la historiograa del siglo XVI se insiste en que los incas impu-sieron a todos sus sbditos una religin ocial, un culto estatal quetena como eje central la reverencia al Sol. En este sentido, valgaaclarar que las leyendas y tradiciones llegaron a constituir el corpusde su propia ideologa religiosa. Y, aunque no se limitaron a imponer

un Estado teocrtico, basado en el culto a las uerzas de la naturale-za, ellos adoraban al Sol como su Creador principal, al considerarsesus hijos y descendientes directos. Junto al Inti (sol) estaba la MamaQuilla (Madre-luna), que ocupaba un rango superior, asumiendo la

proteccin de todo lo reerente al universo emenino. En lugar se-cundario estaba una serie de divinidades astronmicas, como la

Illapa (trueno), la Nina (uego) o la Pachamama (Madre-tierra o dio-sa de la ecundidad). Tambin se adoraba al Supay (diablo), dios delmundo oscuro, subterrneo, en honor al cual sacricaban animalesy vidas humanas (Vase Diccionario Enciclopdico Sopena, Tomo3, 1979).

De este modo, las bulas, mitos, cuentos y leyendas, tanto de esen-cia quechua como de inspiracin nhuatl, guaran o aymara, sonclaras preocupaciones del espritu indgena por querer desentraarlas maravillas y los misterios que les rodea y espanta. El mito esel resumen del asombro y el temor del hombre rente a un mundodesconocido, y, por supuesto, una rica uente de inspiracin litera-ria. Los mitos sobre la creacin del hombre y el universo, han sido

arrancados de la tradicin oral para ser incorporados en los libros deccin como argumentos y como un captulo aparte en los textos de

Colombia: Paisaje Eje CafetaleroFotografa: Silvia Onnis



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historia ocial, puesto que los mitos andinos, que dieron origen a lasleyendas y los cuentos populares, son pautas que ayudan a explicarmejor la cosmovisin de las culturas precolombinas.

Origen de los mitos

El mito (gr. mitos = bula) es un relato antstico proveniente dela tradicin alegrica, en la cual los dioses y los hroes, lo mismo

que los animales y las uerzas sicas de la naturaleza, presentanpropiedades humanas.

La misma palabra mitologa sirve para designar el conjunto deleyendas y mitos cosmognicos, divinos o heroicos de un pueblo,pues los mitos poseen una intencin undamentalmente religiosa ypretenden explicar la enomenologa natural en cuyo misterio no po-dan penetrar los hombres primitivos por procedimientos cientcos.El mito nace, por lo tanto, en el momento en que las concepcionesenomnico-religiosas del pasado, en un principio accidentales ydispersas, se consolidan en ormas concretas, personicadas, ad-quiriendo as peculiaridades humanas.

Para explicar el origen de los mitos se ha propuesto dierentes sis-temas de anlisis. Segn la interpretacin alegrica de los lsoosjonios, los dioses eran la personicacin de elementos materialesy uerzas sicas (aire, agua, tierra, sol, trueno, etc.) o de ideas mo-rales (sobre todo las reerentes al bien y el mal), ya que detrs decada mito se esconde la cosmovisin del hombre primitivo, quien,acostumbrado a la contemplacin emprica de su entorno y los e-nmenos naturales, crea que el trueno era el bramido de un diosenurecido o que el sol era eclipsado por un monstruo a la hora delponiente. Este miedo a lo desconocido, que es la uente inagotablede toda religin, le llev al hombre primitivo a crear seres sobre-naturales, pues el desdoblamiento del mundo y el nacimiento deun mundo religioso, misterioso, con apariencia de encantamiento y

de magia, como dira Karl Marx, tiene lugar cuando el hombre erauna criatura miserable y abandonada en medio de las uerzas de lanaturaleza, cuyas leyes ignoraba del todo.

Desde la ms remota antigedad se ha tratado de explicar e inter-pretar el origen y contenido de los mitos. Varios ueron los lsoosque alimentaron la teora de que los dioses representados en losmitos eran personas signicativas para la colectividad; y que, poreso mismo, ueron endiosados. En el siglo IV a. de J. C., esta teoraue raticada por el mitgrao griego Evmero, quien, a travs de unmtodo de interpretacin de los mitos, sostuvo que los personajesmitolgicos son seres humanos divinizados despus de la muerte.Esta misma teora, que trascendi hasta nuestros das, ue adoptada

durante la Edad Media por la Iglesia catlica, a la que suministrabauna interpretacin cil del paganismo.

Los mitos, como los hombres, han pasado por un proceso evoluti-vo, en cuyo decurso se han deormado las estructuras originariaso mitos primitivos. Su ininteligibilidad ha dado lugar a incontablesinterpretaciones, con las cuales se ha intentado penetrar en un su-puesto, o acaso real contenido esotrico. Con todo, sean sus na-rraciones antsticas o no, lo cierto es que las mitologas, tomadasen sus ormas ms puras, constituyen un documento inestimablepara el investigador que se esuerza en proundizar en la historia delos pueblos y sus races tnicas (Vase Diccionario EnciclopdicoIlustrado Sopena, Tomo 3, 1979).

Las modernas revelaciones de las mitologas de Oriente, Amrica,rica y Occidente, complicaron el problema y crearon una mitolo-ga comparada que ha intentado clasicar y explicar el origen deestas creencias, ya sea por una tradicin comn, de origen oriental,o por el estado psicolgico del hombre primitivo, quien, por expe-riencia emprica, crea que todo enmeno material o sico, dotadode movimiento y uerza propia, estaba provisto de vida anloga a lanuestra, una suerte de antropomorsmo primitivo que atribua a los

enmenos divinizados caractersticas humanas. Adems, como essabido, en el mundo del mito todo es posible. No existen ronterasentre las divinidades y los hombres. Los dioses pueden comportarsecomo simples mortales, y stos, a su vez, como dioses.

Ya se dijo que la mitologa cuenta las aventuras cosmognicas, di-vinas y heroicas de un pueblo, de los dioses y su reino, sobre cmoueron creados el sol, la tierra, la luna, los mares y los hombres, ycmo lleg la muerte. Los mitos, aunque son relatos basados enhechos sobrenaturales, ensean a los hombres lo que es bueno y loque es malo, y cmo deben comportarse con los dioses y sus seme-jantes, aunque ellos mismos, los hombres, segn el relato bblico,hayan sido creados por Dios a su imagen y semejanza.

En sntesis, los mitos son para los pueblos lo que la Biblia es paralos cristianos o el Corn para los musulmanes, una suerte de relatossagrados, cuyos dioses y hroes tienen su origen en un momentopretrito de la historia.

Bibliograa:

-Cuentos de espanto y aparecidos, Ed. Atica, Brasil, 1984.

-Diccionario Enciclopdico Ilustrado Sopena, Tomo 3, Ed. Ramn Sopena, S A,Barcelona, 1979.

-Jung, Carl Gustav: El hombre y sus smbolos, Ed. Paids, Barcelona, 1995.

* Vctor Montoya naci en La Paz, Bolivia, en 1958. Escritor, periodista cultural ypedagogo. Vivi desde su infancia en las poblaciones de Siglo XX y Llallagua, alnorte de Potos, donde conoci el sufrimiento humano y comparti la lucha de lostrabajadores mineros. En 1976, como consecuencia de sus actividades polticas,fue perseguido, torturado y encarcelado durante la dictadura militar de HugoBanzer Surez. Estando en el Panptico Nacional de San Pedro y en la crcel demayor seguridad de Chonchocoro-Viacha, escribi su libro de testimonio Huelgay represin (1979).

En su extensa obra, que abarca el gnero de la novela, el cuento, el ensayo y lacrnica periodstica, destacan: Das y noches de angustia (1982), Cuentos Vio-lentos (1991), El laberinto del pecado (1993), El eco de la conciencia (1994), An-tologa del cuento latinoamericano en Suecia (1995), Palabra encendida (1996),El nio en el cuento boliviano (1999), Cuentos de la mina (2000), Entre tumbasy pesadillas (2002), Fugas y socavones (2002), Literatura infantil: Lenguaje yfantasa (2003), Poesa boliviana en Suecia (2005), Retratos (2006) y Cuentosen el exilio (2008).

Liberado de la prisin por una campaa de Amnista Internacional, lleg exiliadoa Suecia en 1977. Curs estudios de especializacin en el Instituto Superior dePedagoga en Estocolmo y ejerci la docencia durante varios aos. Dirigi lasrevistas literarias Puertabierta y Contraluz. Es miembro de la Sociedad de Es-critores Suecos y del PEN-Club Internacional. Su obra est traducida a variosidiomas y tiene cuentos en antologas internacionales. Est considerado por lacrtica especializada como uno de los mejores narradores latinoamericanos enSuecia y como uno de los principales impulsores de la moderna literatura bolivia-na. Obtuvo el primer Premio Nacional de Cuento, UTO, 1984; el Premio de CuentoBreve del Semanario Liberacin, Suecia, 1988; el primer premio de Cuento de

Escritores de la Escania, Suecia, 1993; fue uno de los ganadores del ConcursoInternacional Sexto Continente del Relato Ertico, convocado por Radio Exteriorde Espaa (2010). Escribe en publicaciones de Amrica Latina, Europa y EstadosUnidos.


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Los Paisajes Culturales y losTerritorios Culturales: Algunas Refexiones

E

Florencio Delgado Espinoza

ArquelogoCentro de Estudios Socioculturales

Universidad San Francisco de Quito

l ser humano, es hasta donde se conoce, el nico ser vivo que mantiene su relacin con el entornonatural a travs de una serie de maniestaciones que dejan huellas y producen de esta manera una seriede paisajes culturales. Esta relacin de los humanos con la naturaleza ha sido objeto de estudio desde muytemprano; en la antigua Grecia, Cicern promocionada la idea de que los humanos transorman el entorno

a partir de sus dierentes actividades, y que esta transormacin es variable entre los distintos miembros delas sociedades. Aunque desde el pensamiento Pitagrico de la Grecia antigua se marc la idea undamentalde la concepcin del mundo en occidente basada en la dicotoma entre el Physis (naturaleza) y la Nomos(cultura), luego de varios siglos se plantean lecturas alternativas a esta divisin. En el escenario ms cerca-no a nosotros, la cosmovisin andina, por ejemplo tal divisin no existe y esto plantea entender las variaslecturas del espacio en donde los seres humanos construyen y reconstruyen sus historias, identidades,territorialidad, etc.

Uno de los desarrollos tericos actuales conocido como ecologa histrica mantiene como idea central queel paisaje se construye a partir de la accin humana, en otras palabras no existe un paisaje natural, sino unmedio o entorno natural que se transorma en paisaje con la accin humana (Balee y Erickson 2006, Crumley2003, Erickson 2010). La accin humana, entonces, que se orienta a apropiarse del entorno con el n de

adaptarse de mejor manera en un espacio sico, antropomorza un entorno y lo convierte en paisaje. Bajoeste principio entonces, casi todo el planeta constituye un paisaje cultural. En este sentido el Paisaje, es lamaniestacin espacial de las relaciones entre los seres humanos y el entorno.

Cuando hablamos de las dierentes maniestaciones humanas en la transormacin del paisaje nos alejamosde la divisin Pitagrica entre lo material y lo inmaterial, entre lo tangible y lo intangible. De hecho, la orma-cin de los paisajes se basa en las interacciones de los individuos entre s, y de estos con el entorno natural(Balee 2006). Pero esta relacin se conorma de una compleja trama, por un lado los humanos nos organi-zamos en grupos, ritualizamos el entorno, creamos tabes que permiten el uso de otros seres vivos con losque compartimos el planeta (Grebe 1984), y por el otro desarrollamos estrategias para el uso de entorno,construimos caminos, represas, edicaciones, etc. Los paisajes, entonces, se conorman de sistemas cultu-rales que se dinamizan en el entorno. Tilley (1994), por ejemplo sealan que el paisaje es el resultado de lasilimitadas interacciones humanas que moldean un espacio sico. Sealan que los humanos percibimos dedistintas maneras nuestro alrededor y estas percepciones estn ntimamente ligadas a nuestros sistemascognitivos, incluso el lenguaje y la orma en la que concebimos el mundo. Esto lo conrma Mithen (1996), alanalizar como la percepcin y domesticacin del entorno ue undamental en el proceso evolutivo humano.

En trminos espaciales, entonces, los paisajes encubren la experiencia humana, una suerte de aprendizajey apropiacin del espacio. Pero este paisaje tambin constituye un palimpsesto donde se puede entender laevolucin de la experiencia humana. Podemos colegir que el paisaje que observamos en la actualidad es elacumulado de acciones transormadoras. As el paisaje medieval por ejemplo debe reerirse a las accionesacumuladas hasta el periodo medieval. El actual paisaje no es otra cosa que la acumulacin de capaspara utilizar la terminologa moderna muy popular entre aquellos enamorados de los Sistemas de Inorma-cin Geogrca; siendo estas capas las dierentes pocas de un desarrollo histrico. Entender al paisajecontemporneo como la acumulacin de la experiencia humana y entender el paisaje contemporneo como

ntimamente ligado al proceso histrico constituye una herramienta importante en el estudio de las expresio-nes culturales en espacios determinados.


Ensayos


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unidades territoriales en donde el paisaje tenga lecturas suigeneris que puedan ser denidas y medidas basndonos encriterios cualitativos y cuantitativos (Figura 1).En este estudio se parti de la perspectiva de que toda lazona, habra sido en algn momento transormada por los hu-

manos, asentados en la regin desde el periodo Formativo.Desarrollamos un trabajo de campo y laboratorio identican-do componentes como arquitectura, arqueologa, historia yetnohistoria, sistemas actuales de uso del suelo, ritualidad,sistemas productivos, trabajo artesanal, rutas de peregrina-cin, etc. Toda esta inormacin luego debi ser analizada,cuanticada y mediante el uso de tcnicas estadsticas, selogr denir espacios que agrupan un sinnmero de mani-estaciones culturales del uso y transormacin del entorno.En otras palabras, se logr identicar secciones del paisajeo territorios culturales que por sus caractersticas constituyenreas donde se debe generar polticas para su investigacin,

proteccin y gestin.

Conclusiones

Mucho se ha debatido sobre la idea de la tangibilidad e in-tangibilidad del patrimonio cultural, si bien la historia de lainstitucionalidad en cuanto al manejo del patrimonio en el pasha sido enocada en la materialidad, o en aspectos tangiblesdel patrimonio, en la actualidad, existen espacios que se en-ocan en el llamado Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI, paraquienes gusten de los acrnimos). Si bien la gestin desde losespacios de gobierno llama a comparta mentalizar las accio-nes, el estudio de los paisajes y de los territorios claramentenos demuestra que no existe la clara divisin entre lo tangiblee intangible. Esta divisin que empez en la antigua Grecia,

Del paisaje al Territorio

Entendido el paisaje como el resultado de la accin humana(cultura) sobre el entorno natural, nos deja rente a la ideade que casi todo los connes del planeta, en este momento

constituyen paisajes, en la medida en la que ueron antro-pomorzados en dierentes pocas. Ahora bien, no todo elpaisaje tiene las mismas caractersticas e historia, de maneraque, estamos rente al problema de que partes de ese paisajeson importantes o renen condiciones para que institucio-nes gubernamentales decidan generar planes para la protec-cin de las mltiples expresiones en que se sustenta tal o cualseccin del paisaje cultural. Sugerimos entonces la existenciade determinados espacios del paisaje que por una serie decondiciones renen los mritos para ser consideramos zonasde proteccin o puesta en valor. A estas zonas, o seccionesdel paisaje las denominamos territorios culturales o territorios

patrimoniales si se quiere. Ms all del trmino a utilizar, laidea es que existen espacios que reuerzan la memoria colec-tiva de una poblacin, que encuentra reerentes tangible e in-

tangibles que quieren resignicar como parte de su herenciahistrico cultural; a n de cuentas, es la apropiacin local de

esas marcas en el territorio lo que permiten denir la idea delpatrimonio cultural vista desde la localidad.

Los Territorios Culturales o Patrimoniales del Ecuador:Gestin Territorial del Patrimonio.

Al momento se ha desarrollado al menos dos estudios sobreel territorio cultural o patrimonial en el Ecuador. El primeroen la regin de Urcuqui (provincia de Imbabura) y el segundoen una regin ubicada en las provincias de Loja y El Oro. Eltrabajo en estas ltimas (Regin 7), busc identicar aquellas


Cuenca, Azuay, Sastrera en la calle Juan Montalvo.El ambiente de los aos 60s se mantiene casi intacto.Fotografa: Fausto Cardoso M.

Azuay Susudel, Oa, La Fiesta del Pinshe.La Comunidad compartiendo los alimentos en los das previos a laSemana Mayor.Fotografa: Fausto Cardoso M.


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Azuay La Fiesta del Pinshe. La preparacin colectiva de alimentos. Susudel, Oa.Fotografa: Fausto Cardoso M.

solo mantiene viejas ideas de lo patrimonial. Un anlisis ar-quitectnico por ejemplo, no solo engloba los edicios, sinouna serie de conocimientos, tcnicas, ormas de organizacinsocial, aspectos polticos, y sobre todo, memorias colectivas,amiliares, de masas, y hasta de pases. En esto radica la idea

de rescatar una construccin, no es remodelar por el sim-ple hecho, es porque es un tangibilizador de la memoria. Yestudiar la memoria dentro del edicio es parte del anlisisde los historiadores? Y es eso tangible o intangible? Bajoeste enoque la divisin se hace oscura.

En cuanto a la arqueologa, de igual orma, los objetos y sitios,son tangibilizadores de la memoria, en realidad acudimos alos sitios, excavamos, porque somos antroplogos limitadosa estudiar a la gente que ya muri y por eso se utilizan he-rramientas dierentes al de los antroplogos culturales (queestudian a grupo que aun viven). Ahora bien, el antroplogo

que estudia sociedades actuales puede acercarse a las viven-cias, a los ritos, a las actividades intangibles y estudiarlas,no tiene que recurrir a los tangibilizadores.

En el estudio de las expresiones en los paisajes contempo-rneos, no puede pasar desapercibida la idea del animismo

como eje en el manejo del entorno andino, cuya mayor ge-neralizacin es la idea de la Pacha Mama, un ente que nodivide lo natural de lo cultural y que rige la orma de vida deestos grupos. Los pueblos andinos, proveen de gnero inclusoa los sistemas montaosos y les dan la categora de seressobrenaturales que protegen y tambin se enojan, que seenamoran, etc. Mientras que las sociedades amaznicas venen el animismo, vida, y el otro mundo en donde se junta lomundano con lo sacro.

En realidad los procesos de conguracin y reconguracindel paisaje requiere del estudio inter y multidisciplinario. Ge-logos, geomorlogos, vulcanlogos, bilogos, deben trabajarde orma conjunta con paleoeclogos, arquitectos, antroplo-gos, historiadores, etc.

La visin desde los paisajes culturales, es aquella en la quesolo el trabajo multi e interdisciplinario lograr establecer deorma clara la diversidad que conorma el patrimonio cultural.

Referencias Citadas

Bale , William (2010). Contingent Diversity on AnthropicLandscapes . Diversity 2, 163-181 .Bale, William, (2006). The Research Program of HistoricalEcology Annual Review of Anthropology 35:7598Bale, William y Clarck Erickson (2006). Time and complexity

in Historical Ecology: Studies in the Noetropical Lowlands, Co-lumbia University Press, New York.Crumley, Carol (2003 ). Historical Ecology: Integrated Thinkingat Multiple Temporal and Spatial Scales World System History

and Global Environmental Change Lund University, Sweden .Erickson , Clark L. (2010). The Transformation of Environ-

ment into Landscape: The Historical Ecology of MonumentalEarthwork Construction in the Bolivian Amazon . Diversity 2,618-652 .Grebe, Mara Ester (1984). Etnozoologa andina: Concepcionese interacciones del hombre andino con la fauna altiplnica ,Estudios Atacameos No 7, pp. 335-347.Mithen, Steve (1996). Arqueologa de la Mente: Orgenes delArte, la Religin y la Ciencia. Editoria Crtica. Barcelona.Tilley, Christopher (1994) A Phenomenology of Landscape.Berg, England.

Azuay Susudel, Oa, La Fiesta del Pinshe.Intercambio de alimentosFotografa: Fausto Cardoso M.

Azuay Susudel, Oa, La Fiesta del Pinshe.La preparacin colectiva de alimentos.Fotografa: Fausto Cardoso M.


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Las expresiones musicales del puebloarodescendiente de lacuenca del ro Chota-Mira

Juan Carlos Franco

Etnomusiclogo

as expresiones musicales del pueblo aro de la cuenca del ro Chota-Mira se centran de manera pre-dominante en el gnero Bomba, cuyo ritmo ha llegado a arraigarse en el repertorio de la msica popularecuatoriana. Otras expresiones musicales relevantes constituyen la Banda Mocha y cantos de carcter

religioso.

La bomba como instrumento musical, extiende su denominacin a la danza, la poesa y nalmente al grupoinstrumental y al gnero. En otras palabras, la denominacin del gnero deviene del instrumento musicalbomba.

Aunque no se puede precisar cronolgicamente con exactitud el surgimiento del gnero Bomba, ya en lasegunda mitad del siglo XIX (1863 aproximadamente), el viajero Haussarek realiza una descripcin de estamaniestacin musical. Unos aos antes, en 1848 aparece una partitura annima con el nombre de estegnero, lo que hace presumir que para mediados del siglo XIX el gnero Bomba ya se haba consolidado enlas poblaciones arodescendientes de la cuenca del ro Chota-Mira.

Un anlisis pormenorizado de la descripcin de Haussarek da cuenta que el gnero Bomba para aquellapoca, comparta varias de las caractersticas generales de la msica del rica Occidental, como son: el

L

Pichincha CucuruchosFotografa: Gabriela Guevara

Manifestaciones



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predominio de la percusin, el batir de palmas como orma deacompaamiento, cantos de llamada y respuesta (orma res-ponsorial) y la asociacin directa de la msica con la danza.La Bomba como gnero agrupa una serie de elementos ar-tsticos a nivel organolgico, tmbrico, composicional musical,potico y coreogrco, los mismos que al igual que los ele-mentos estrictamente musicales con los que surgi, se han

ido transormado a travs del tiempo.

El trmino bomba se encuentra ligado a la msica aroame-ricana en Puerto Rico, Honduras, Cuba y Ecuador. En el Golode Benin en Arica existe un grupo tnico que se autodeno-mina Ewe (Bomba). Estos elementos nos conducen a pensarque el trmino bomba correspondera a un antroponmicoaricano.

En la cuenca del ro Chota-Mira la bomba es un gnero dan-cstico musical que incorpora a la poesa y que expresa a tra-vs de los textos de las canciones diversos aspectos ligadosa la vida de los arodescendientes, tales como el amor, lasrelaciones sociales, los procesos histricos vividos, las per-cepciones, anhelos y esperanzas.

La bomba se encuentra vinculada a momentos rituales ta-les como matrimonios, velorios, bautizos en donde adquierela dimensin de un smbolo de cohesin identitario. En estasocasiones la msica, la danza y la poesa bomba son llevadasa la escena ritualstica colectiva, constituyndose en espaciosde rearmacin identitaria y de socializacin de conocimien-tos artsticos.

La estrecha relacin de la msica y la danza bomba inci-

den en las diversas modalidades coreogrcas. Los gruposde msica bomba contribuyen a travs de las posibilidadessonoras de los distintos instrumentos, en especial del instru-mento bomba, a enriquecer las modalidades expresivas de ladanza, contagiando a los bailarines con sus variaciones rtmi-cas expresivas que generan una respuesta coreogrca comovariaciones de pasos, mayor acentuacin de estos, agranda-miento de movimientos, entre otros que ms tarde pueden serincorporados o no en el patrimonio danzario.

A travs del tiempo y debido a actores externos e internos, el

gnero bomba va a experimentar una serie de cambios que semaniestan en la orma de las canciones; en la nomenclaturavocal instrumental de los grupos de Bomba; en la tmbricainstrumental; en las estructuras meldicas. Desaparece as elpredominio de la percusin y la orma responsorial de cantosde llamada y respuesta. En algunos casos esta orma se man-tiene en el estribillo de la nueva orma de la cancin estrca

espaola introducida por la infuencia de la msica mestiza.Se incorporan instrumentos armnicos como la guitarra y elrequinto e incluso en la actualidad el bajo y el sintetizador, ascomo tambin instrumentos de la Banda Mocha como elpuro y la hoja. A nivel meldico se presenta una interinfuen-cia entre los sistemas pentanicos anhemitnicos aricanoscon los indgenas de la sierra norte del Ecuador.

EL INSTRUMENTO MUSICAL BOMBA

Bimembranono de cuerpo cilndrico elaborado con maderade balsa, de 30 a 40 cm de longitud. En el aro hueco se colo-can en sus extremos cueros curtidos de chivo, o chivo y borre-go, sujetados con venas de molle y cabestro (cuero delgadode res). Se ejecuta con las manos. Su uso es estivo y ritual.

LA BANDA MOCHA

Trmino con el que se conoce a las agrupaciones instrumen-tales que con una organologa original imitan a las Bandas dePueblo y constituyen una maniestacin musical propia de losarodescendientes de la cuenca del ro Chota-Mira. El apare-cimiento de las primeras Bandas Mochas se sita a nalesdel siglo XIX y se enmarca en la secuencia de imitacin Banda

Militar-Banda de Pueblo-Banda Mocha.

La denominacin de Banda Mocha, deriva de que varios desus instrumentos son recortados o mochos como el puro,la cabuya y la hoja. Estos instrumentos representan un nuevoestilo de ejecucin musical-el canto instrumental-. Su ejecu-cin muestra una extraordinaria aptitud musical debido a queson instrumentos que no disponen de posiciones para conse-guir los dierentes sonidos, siendo el canto la nica manerade obtenerlos, mientras que el sonido es amplicado por elcircuito acstico del instrumento.

Pichincha Procesin Jess del Gran PoderFotografa: Gabriela Guevara


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En la organologa de la banda mocha encontramos tres ver-tientes musicales y culturales dierentes: bombo, tambor yplatillos como la vertiente mestiza occidental; fauta traversay vertical (pingullo) vertiente indgena; y el puro y la cabuyacomo vertiente aricana ligadas a la tradicin aricana sobre laconstruccin y ejecucin de instrumentos parlantes. En cuan-

to a la hoja, su uso es universal.

INSTRUMENTOS DEL CANTO INSTRUMENTAL DE LA BAN-DA MOCHA

EL PUROInstrumento elaborado con una calabaza alargada (Lagena-ria ct. Siceraria (mel) Standl de la amilia Cucubitaceao), encuyo extremo angosto o cerca del mismo se perora un hue-co pequeo para cantar, mientras que el extremo de mayoramplitud se lo deja libre a n de acilitar la amplicacin delsonido a travs del circuito acstico del instrumento. En al-

gunos puros se perora un oricio cuadrangular en la partelateral del instrumento, el cual se cubre con papel celon, an de adquirir un timbre especial que reemplaza al timbre dela cabuya.

LA CABUYAConsiste en un tubito que mide un geme, el cual se extrae delpenco o cabuyo (Furcraea Andina Trel.). En la parte centralse recorta un pedazo muy pequeo de corteza, dejando sobrela supercie una membrana delgada, la misma que vibra porel desplazamiento de aire, produciendo un sonido similar alde la trompeta. En el extremo natural angosto encontramos eloricio para soplar y cantar, mientras que en el extremo na-

tural ancho, se sita el oricio para amplicar el sonido haciaauera.

LA HOJA DE NARANJA

Del rbol naranjo (Citrus Aurantium L.). Se ejecuta sujetndolacon los dedos anular, medio y pulgar de cada mano, luego co-locndola doblada en los labios inerior o superior de la boca,de acuerdo a la habilidad del ejecutante. Con el soplo y el

movimiento de la lengua se pueden obtener distintos sonidoscon variaciones en altura e intensidad. En la Banda mochareemplaza al clarinete.

CANTOS Y MSICA RELIGIOSAConjunto de salves, lamentaciones, gritos, tonos que se eje-cutan en estividades religiosas o rituales unerarios. Su eje-cucin vocal est a cargo de cantoras y cantores, mientrasque a nivel instrumental es la Banda Mocha que interpreta lamarcha nebre en semana santa en la comunidad San Fran-cisco de Caldera.

La msica religiosa es una clara infuencia de la religin cat-lica, la misma se remonta a la poca colonial en donde apare-cen una serie de gneros musicales catlicos que se diundenentre las poblaciones indgenas, arodescendientes y mesti-zas a travs de la iglesia catlica. Los arodescendientes noestuvieron exentos de esta situacin pues en aquel entoncessu condicin era de esclavitud en los complejos hacendatariosde rdenes religiosas, principalmente la jesuita en la cuencadel ro Chota-Mira.

Por lo general quienes interpretan este tipo de msica se per-tenecen a las coradas, congregaciones religiosas que renena un determinado nmero de eles. En la poca colonial, estas

eran las nicas ormas de asociacin permitidas, por lo que atravs de ellas, los arodescdendientes alcanzaban moment-neamente la dignidad de la libertad.


Napo Doa Lidia, Yachak Kichwa/QuixosFotografa: Allison Korn


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Ruletero de Caramelos de Cuenca

L

Viviana Iiguez Garca

Antroploga

os caramelos multicolores de la Ruleta de Don Pepe, son consumidos generacin tras generacin, ya queao tras ao, en las estas del Septenario, especialmente, se disruta del placer de saborear los caramelos de laruleta, que desde los aos de 1930 viene elaborando Don Jos Miguel Santos.

Jos Miguel Santos Duche tiene casi 90 aos, y desde hace unos 70 se dedica a vender caramelos de azcar dedierentes sabores, en las calles de Cuenca.

Segn nos cuenta Don Pepe, como es llamado por cario, aprendi la elaboracin de los dulces desde pequeo,

seala que aprendi este arte de un amiliar de su mam, doa Carmen Duche, ue la que le inculc el dulce ociode elaborar caramelos; ella los elaboraba junto a su esposo y cuado, de quienes a su vez vino el aprendizaje,pero l combin la variedad de caramelos con la ruleta.

Antes de tener la ruleta, Don Jos Santos Duche, an nio, sola salir a vender los caramelos en charol, el cualcargaba en la cabeza y recorra los dierentes barrios; cuando era joven, sala todos los das al centro de la ciudada trabajar, especialmente venda los caramelos en San Francisco, El Carmen y Santo Domingo, tambin iba a lasestas populares de los pueblos cercanos como: Balzay, Sayaus, Baos, etc., para deleitar a los pequeos y gran-des, despus cuando se cas a la edad de 18 aos, se dedico como ocio a la venta con su ruleta de caramelos,la cual ue elaborada de una manera completamente artesanal.

Portadores

Recordar es volver a pasar por el corazn


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R e v i s t a d e P a t r i m o n i o C u l t u r a l I n m a t e r i a l E c u a d o rR e v i s t a d e P a t r i m o n i o C u l t u r a l I n m a t e r i a l E c u a d o r

La Ruleta de Don Pepe, es muy especial, estelaborada de madera, tiene una sealizacincon clavos, los cuales marcan la numeracinde la misma, en el centro tiene los dibujos delos premios ms cotizados que son: canasto,escalera, paloma y bastn, anteriormenteelaboraban perritos pero al allecer el hijo deDon Pepe, estos se dejaron de hacer porqueera el nico que los haca.Estas golosinas se elaboran con azcary colorantes naturales que compra hastaahora en la Botica Olmedo (Cuenca) y sonabricados de manera totalmente artesanal.

Por cada 0,25 centavos de dlar, el clientetiene derecho a impulsar dos veces la ruleta,y de acuerdo a la suerte puede ganar ca-ramelos de azcar o las denominadas ca-as, dulces en orma de paloma, bastones,escaleras, y el premio mayor es de orma decanasta.

Antiguamente se daban cinco tiros y el pre-mio mayor eran cincuenta caramelos, hoyen da, por el costo del azcar y el cido, seha modicado las tiradas de la ruleta.

Don Jos Santos Duche sale a vender en laesta del Septenario o Corpus Christi, tradi-cin que la mantiene desde hace 72 aos.Su actividad causa admiracin a los extran-jeros y nostalgia a los propios, quienes re-cuerdan su presencia en escuelas y callesde la ciudad, cuando eran nios.

Su labor artesanal ha sido reconocida y lle-vada mediante otograas a diversos pases del mundo comoFrancia, Puerto Rico, Panam, Estados Unidos, etc.

Como nos indica Don Jos: El signicado de la elaboracin decaramelos es mi modo de vivir, ya es tradicin porque toda mivida me he dedicado a la elaboracin y a la venta de los cara-melos a travs de mi ruleta, yo siempre llamo la atencin demis clientes diciendo: Vengan, vengan, esto no es de todos losdas Vengan caballos y caballeros a degustar del dulce sabordel caramelo.

Para los integrantes de la amilia Santos Duche, como nos indi-ca Don Oswaldo, hijo de Don Jos; elaborar caramelos a manoes el dulce de su vida, un orgullo, una tradicin que ha heredadode su padre. Dice don Oswaldo: lo que pasa es que est tra-

dicin es muy mal valorada, tenemos mucha competencia con

las compaas grandes, nosotros sobrevivimos nada ms. Lasfbricas ya no son artesanales porque ya son pura maquinaria,producen ms que nosotros, entonces tenemos que terminar

con la tradicin porque no podemos competir, ya que el mismomunicipio pone trabas para dejarnos trabajar.

Para Don Jos Santos Duche, caramelero de Cuenca por 72aos, el haberse dedicado a la tradicin amiliar de elaborar ca-ramelos artesanales y junto a su ruleta venderlos a los niosy grandes, tiene un gran signicado por que con su ruleta, hapodido dejar una sonrisa en cada una de las personas que sehan acercado a jugar en su mesa, haciendo que saboreen eldulce de su vida.

Tungurahua Personaje del Negro, SalasakaFotografa: Vernica Morales


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Oriente Azuayo y dimensin socio-cultural

Oriente azuayo ue una expresin elaborada con uerza por la sociedad local al menos en el curso de lasprimeras dcadas del siglo XX. Es expresin que se ha ido deniendo en el orden de una categora histrica,al haber sido producida en condiciones sociales especcas y en ciertos marcos institucionales que conside-ramos denieron tanto la propia vida local cuanto el nivel de lo estatal-nacional. Esa categora socio-culturalhace alusin a una presencia y movilizacin de la sociedad local y ha constituido una orma de valoracin yestablecimiento de un punto de vista colectivo respecto a la situacin del espacio azuayo y ecuatoriano. En

ese sentido, la expresin oriente azuayo devino categora histrica con implicaciones ntegras en un planocultural y poltico. Es una materialidad de interrelacin que a la vez moviliz una signicacin simblicacolectiva, lo cual se halla en la base del mbito cultural patrimonial.

Las condiciones en la cuales ue producida la categora oriente azuayo han sido delimitadas usualmenteen torno a una crisis que habra vivido la regin de la sierra sur en el transcurso del siglo XX, motivada por elvaivn en las exportaciones de sombreros. La bibliograa abunda en tales armaciones respecto a la crisisde la paja toquilla.

Proponemos, sin embargo, ampliar tal explicacin histrica y redimensionar las implicaciones socio-cultu-rales del oriente azuayo. En primer lugar, respecto a las condiciones econmicas de tal momento histricoy que ha nuestro modo de entender se encuentran ms en una irresolucin poltica de la organizacin de

recursos agrarios, que en el enmeno ms evidente de la crisis de precios en la manuactura de sombreros2. A ms de ello, es necesario comprender la dinmica poblacional interna, una de cuyas consecuenciasue la emigracin inter-provincial y local, con races ms decisivas que la posterior migracin internacional.Entre 1930-50, Ecuador tuvo una de las ms altas tasas de crecimiento demogrco, nicamente superadopor Panam y Repblica Dominicana. En ese contexto, las poblaciones de la sierra sur estuvieron obligadasa estrategias de movilidad que llevaron a proyectar nuevos territorios en zonas de costa y oriente. As se

L

Histrica

Juan Fernando Regalado. 1

Antroplogo

1.- Investigador particular. Mtr. en Antropologa Social.

Ponencia nuestra en el II Encuentro Nacional de Historia del Azuay, Universidad de Cuenca, octubre de 2010.2.- Ponencia nuestra en el II Encuentro Nacional de Historia del Azuay, Universidad de Cuenca, octubre de 2010.

Sendero que sube al Matanga, viniendo del Sigsig a Gualaquiza, a 3000 mts.(Toms Vega, Algunas consideraciones sobre nuestro Oriente Amaznico yMonografa del cantn Gualaquiza, Cuenca, Talleres de la Editorial Don Bosco,1958).

Amanecer en el pueblo de Copal. Antiguo camino de herradura d esde Sevillade Oro (fotografa. JFR. 4 de octubre 2010, Proyecto Ruta de las MisionesINPC-R6).


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R e v i s t a d e P a t r i m o n i o C u l t u r a l I n m a t e r i a l E c u a d o rR e v i s t a d e P a t r i m o n i o C u l t u r a l I n m a t e r i a l E c u a d o r

entienden, por ejemplo, los cambios jurisdiccionales hacia eloriente de Cuenca. Pero no es un asunto de datos poblacio-nales generales sino de buscar explicar la organizacin in-terna de las localidades. Buena parte de la migracin azuayaal oriente ue de origen campesino. Se trataba de una emi-

gracin campesina hacia modos de vida tambin campesina.La poblacin rural en Morona pas de 18.000 habitantes en1968 a 44.000 en el ao 1974 3. Los eectos etnocntricosde la inmigracin sobre las sociedades antiguas de la Ama-zona llevaban tal compleja dimensin en las causas de esaproyeccin al Oriente.

En segundo lugar, y vinculado a lo anterior, se hallaba en juegola redenicin de lo nacional con actores tanto locales comointernacionales 4. Alrededor de 1925 y 1928 se haba esta-blecido el Ministerio de Oriente y se hallaban activas Jeaturasy Tenencias de Oriente. Se conorm la Junta Promotora deColonizacin Oriental del Azuay o Junta Orientalista del Azuay.Desde 1910, mano de obra local, buena parte annima, abricamino entre El Pan, Sevilla de Oro y Mndez, a ms de in-raestructura en puentes, entables, destacamentos y casasde misin.

Esto conduca a una produccin del espacio nacional por par-te de las colectividades del sur an antes de los momentosde conficto limtroe entre 1941-42. Es por ello que conside-ramos que estaba ejercindose una denicin de lo nacionaldesde el sur. Un hecho bastante silenciado es la movilizacinsocial local con motivo de la guerra ronteriza. En las pro-vincias del sur de Ecuador ueron conormados importantes

contingentes de poblacin joven que se enrol en las tropas.Luego, en 1948 se conorm una Comisin de Oriente y secre la Cdula Orientalista. En 1953, un Decreto Legislativodividi la antigua provincia entre Morona Santiago y ZamoraChinchipe. En el plano mundial, en 1927 se present solicitudpara colonizar el oriente sur por parte de ciudadanos italianosy austriacos. A eso se aaden cambios en los marcos institu-cionales de la iglesia catlica a nivel mundial, uno de cuyoscaptulos haba dado lugar en 1893 a establecer el Vicariatode Mndez y Gualaquiza 5, y el inicio de polticas de coope-racin internacional para el desarrollo a mediados de siglo.

En tercer lugar, es importante notar la vasta produccin in-telectual local en ese momento histrico y que contribuy aestablecer acciones y un sentido simblico acerca del oriente.Aquello estuvo inscrito en la generacin de marcos institu-cionales claves en la vida azuaya as como en la proyeccinnacional. Deben destacarse los libros de texto y las numero-sas conerencias y discursos generados en la localidad sobreel oriente.

Finalmente, este acercamiento a la produccin de una ca-tegora histrica como oriente azuayo, ha sido ocasin para

plantear interrogantes acerca de las implicaciones del mbitode lo cultural patrimonial. Los aaspectos culturales patrimo-niales suelen quedar circunscritos en acontecimientos y con

dbil reerencia hacia las interrelaciones de ndole estructural,en cuanto tienden a perdurar en el tiempo y obedecen al in-ters por asegurar lugares de privilegio. Consideramos que elmbito cultural orma parte de una poltica sobre lo social yque los componentes patrimoniales corresponden a los mo-dos en que se organizan las condiciones de vida y sus marcosinstitucionales que los posibilitan o los impiden.

No entendemos acciones culturales sin enlace con las na-lidades de poltica pblica comunitaria y provincial. Aqu, lacategora patrimonio cultural guarda pertinencia nicamenteen la medida que constituye heredad colectiva resultado deltrabajo social y se dirige a la dimensin colectiva de un bien

social. En el nivel colectivo, y en sus marcos institucionalesde base, se establece el valor social y su carcter simblicocomo reerente de signicado que vincula la vida local-nacio-nal. Desde nuestro punto de vista, all radica la importanciade undamentar por qu los pueblos requeriran preservar ypotenciar aquellas heredades colectivas como smbolos arti-culadores que impiden desigualdades en las condiciones devida.

3.-Documentos de Diagnstico realizados por el CREA.4.-Luis F. Mora, Monografa del Azuay, Cuenca, Tipografa de Burbano Hermanos, Empresa Tipogrca de Sarmiento Hermanos, 1926.5.-Entre los aos 1920 y 1940 la comunidad Salesiana tuvo activa participacin en la colonizacin desde Azuay. Se logr ayuda de los gobiernos de Ayora y VelascoIbarra. En 1940, se autoriz la creacin del Normal Orientalista.


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Mecenazgo aborigen en la construccinde un templo catlico en el sector deLlaucay (Azogues) en el siglo XVI

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Diego Arteaga

Historiador

e un lado, nos es conocido el deseo que tuvo Fray Jodoco Ricke de construir un monasterio destinadopara el culto catlico en tierra caari en la dcada de los cuarenta del siglo XVI 1; de otro, sabemos que apartir de la undacin espaola de Cuenca hecha en 1557, se puede constatar edicaciones de este tipo ensu sector urbano. Sabemos tambin que en el mbito rural deba hacrselas; en eecto, de ellas conocemosen 1582 que en el pueblo de indios de San Francisco de Pueleusi de Azogues hay una buena iglesia 2 ,en cambio del sector de Opar se sabe en 1598 de su capilla del Seor de respiracin y vella for, y que hoyconocida nicamente como el templo del Seor de Flores. Es, precisamente, en esta ltima en la que vamosa enocar nuestro trabajo.

En la historia de las edicaciones religiosas en Amrica hispana colonial los indios asoman muy rara vez.En algunas ocasiones, lo hacen como donantes de alguna imagen escultrica o pictrica. En el territorio delactual Ecuador son muy interesantes las representaciones pictricas de la temprana colonial del pueblo delQuinche reportadas por Caillavet 3. A veces, son los que nancian la totalidad o una parte de ellas.

Azuay Misa de Domingo de Ramos en CuencaFotografa: Santiago Ordez Carpio

Histrica


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SEOR DE RESPIRACIN -contina-, pa. la Misa, de Pasquade Resurreccin, travajando en estas tierras., que mande de-cir Misa con solemnidad ao por ao los renacientes de losdhos. devotos. De su lado, Dn. Luis Muyudumbay deja dosquadras y media de tierras. poco ms o menos en el mismoCuerpo de la serca para vajo, a MI SEOR DE RESPIRACIN-aade-, pa. la Misa, de Pasqua de Resurreccin, travajando

en estas tierras., que mande decir Misa con solemnidad aopor ao los renacientes de los dhos. devotos..

El sitio de construccin de la capilla 7, registrado como Llau-cay, es uno de gran importancia religiosa aborigen prehisp-nica, tal como hemos sealado en un trabajo anterior. stese encuentra localizado en las aldas del cerro Abuga -que ensu cumbre contiene vestigios prehispnicos- en las mrge-nes del Camino Real inca. En las inmediaciones de la capillaen construccin estn presentes algunos elementos de gransignicacin religiosa para los aborgenes como el machay-lugar en donde se guardan momias-, el usno el centro deun espacio ceremonial. Es muy revelador, asimismo, el hecho

que en un momento de la reunin de los caciques se indiqueque la capilla se est edicando en un sitio que limita con elcimiento de la Capilla qe. paramos de primero. Se descono-ce, en primer lugar, la echa en la que se inici esta primeraedicacin; en segundo, las razones por las que no se con-tinu con la obra; y, en tercero, los motivos por los que se lahace en un sitio distinto, sabiendo la importancia religiosa quetienen estas edicaciones por esas pocas. Como un asuntoimportante est tambin el hecho de que en las inmediacio-nes del lugar se hallan las tierras que pertenecen a la Coradadel Santsimo Sacramento.

Entre los contribuyentes para la edicacin de la capilla esttambin don Diego Sacalamajo, un rico y poderoso aborigen,quien lo hace con sitio y corral. Esto lo sabemos gracias asu testamento hecho en Azogues y echado en 1591. Este per-sonaje deja tambin varios bienes que servirn para suragarlos gastos que representen el continuo uncionamiento de lacapilla. Una de sus contribuciones la hace en los siguientestrminos: Ytem a quien cuida la Capilla, y la huerta; que sa-que una yunta, o dos, de los aumentos del Seor, y que traba-jen las tierras que dejo a MI SEOR, y que no me alte todo loque mando en las clusulas.

De los nombres arriba anotados se constata que no todos losdevotos y devotas son aristcratas, algunos pertenecen alos llamados indios del comn.

Otro asunto de gran importancia que asoma en los textos de-

Sus historias en Cuenca y su regin en la temprana colonialtambin se caracterizan por la escasa presencia indgena.De la Iglesia matriz apenas sabemos que en ella intervienePedro Ynga, indgena que viva en torno al ao 1600 en lasinmediaciones de la laguna Viracochambamba -lugar de gransignicacin en la ideologa andina- aunque tena tambinpropiedades en El Ejido. Si bien, l participa en su momentoen la construccin sica de esta iglesia 4, su colaboracinen ella puede ser tomada, tambin, al igual como lo ha sidodemostrado por la historiadora Ramos en Cusco 5, como unelemento simblico de la presencia de la aristocracia inca enla ereccin de estas edicaciones, aunque sabemos que Pe-dro Ynga no pertenece a este grupo pues no lleva el ttulohonorco de don.

La construccin de la capilla 6del Seor de respiracin y vellafor en Opar es una buena muestra regional de dicha partici-pacin no solo edicando estos locales sino tambin comomecenas. En eecto, sabemos que el 20 de junio de 1598 enel pueblo de indios del aogue se reunieron los Casiques de

la Parcialidad de Puesar y de Taday Puesar Dn. Bentura Du-manaula, Dn. Pedro Maura, y Dn. Juan Cueva y de Taday Dn.Luis Muyudumbay y Casique Conquistador Jeneral y sus prin-cipales. Juan mayllasungo y Favian Gonsalo ante el Casiquede la Parcialidad de Guangra. Muy Poderoso don FranciscoTenemasa.

En esta junta los personajes sealan los montos con que ha-brn de contribuir cada uno de los indgenas aristcratas delsector para la edicacin de la capilla al nuevo Dios as comopara celebracin de misas por dierentes motivos.

Entre ellos estn los devotos y devotas aborgenes: Dn.Diego Sacasalamago y Da. Brbara, Da Ins, na y JulianaZuchuc y Juan Minchala quienes lo hacen con 45 pesos; donVentura con 12 y una vaca machorra -es decir para ser util i-zada en la celebracin de alguna esta-; don Pedro Maura con15 en propiedades inmobiliarias que pertenecen a caciquespero que una parte de ellas le corresponden como tal, dineroque ha de destinarse para misa del Setenario que ha de cele-brarse en dicha capilla. Esta ltima contribucin es muy im-portante ya que este cacique seala que En las dhas. tierras,qe. travajen los renacientes de las devotas, y devotos, hijos,o nietos, o visnietos de Juan Minchala y qe. mande desir lasMisas de Setenario ao por ao, las dos en el Pueblo [=deindios del aogue?], y la una en la Capilla el da Domingo. Asdeclaro pa. qe. conste en qualquier tiempo. De su parte, Dn.Luis Muyudumbay deja dos quadras y media de tierras. pocoms o menos en el mismo Cuerpo de la serca para vajo, a MI


1.-Girolamo Benzoni, (1572) 1985, La Historia del Nuevo Mundo (Relatos de su viaje por el Ecuador, 1547-1550), Museos del Banco Central del Ecuador, Guayaquil-Ecuador, p. 1222.-Gallegos, Gaspar de, Fray, [1582] 1897, Sant Francisco de Pueleusi del Azogue, Relaciones Geogrcas de Indias Per, Tomo III, Publcalas el Ministerio deFomento, Tipografa de los hijos de M. G. Hernndez, Madrid, pp. 1733.-Caillavet, Chantal, 1993, Exvotos coloniaux et pense andine: une iconographie du syncrtisme religieux, Religions des andes et Langues indignes, Universitde Provence, pp. 263-2794.-Diego Arteaga, 2000, La catedral vieja de Cuenca: notas para la historia de su construccin siglos (XVI-XVII), Pucara, Revista de la Facultad de Filosofa, Letrasy Ciencias de La Educacin, 16, Universidad de Cuenca, p. 126

5.-Gabriela Ramos, 2008, Los incas del Cuzco y el espacio sagrado de la ciudad colonial, Housing And Urban Planning, 13, Centro de Educacin y ComunicacinGuamn Poma de Ayala, pp. 7-206.-Sabemos que solo a partir de 1588, las iglesias se construiran a cosa del Rey, vecinos e indios por tercias partes, Recopilacin de Leyes de los Reynos de lasIndias, tercera edicin, 1774, Tomo Primero, ttulo segundo, ley iij.7.-Diego Arteaga, 2007, El templo del Seor de Flores, COLOQUIO. Revista de la Universidad del Azuay, Ao 9, Nmero 33, pp. 2-3


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jados por estos aborgenes es la mencin del concepto derenaciente. En eecto, segn la antroploga Muoz-Bernand,los indgenas del sector de Pindilig (una de las actuales pa-rroquias orientales de Azogues), se han visto aectados porla desviacin cristiana de las tres pocas: la poca de taytaDios Padre, de tayta Dios hijo y del Espritu Santo 8. En esteesquema, los incas se integran cilmente pues pertenecen ala primera poca. Segn esta misma autora, la tercera pocade este esquema es la de los renacientes, en donde stos sonla creacin de haciendas y la prdida o el raccionamientoexcesivo de los terrenos, la esterilidad creciente de la tierray el espectacular crecimiento demogrco registrado desde1940. Los Renacientes -contina Muoz-Bernand- describentodas las situaciones econmicas y culturales a travs de laoposicin antiguos/Renacientes, de la cual los Incas quedanexcluidos. El nico punto en comn con los gentiles, pero degran importancia, es la autoctona.

Ahora bien, las personas reunidas en Azogues el 20 de juniode 1598, al parecer, son mitimaes -a juzgar por sus ape-llidos y prcticas matrimoniales9-., de las elites instaladasen el sector del cerro Abuga, y de Azogues en general, van

tomando la posta a los representantes incas del sector trasel derrumbe del imperio a manos de los espaoles pero almismo tiempo van estableciendo coaliciones con los lugare-os -a travs del matrimonios, por ejemplo- que les permiteno acilitan, incluso, el enrentarlos para obtener puestos degran importancia en el nuevo sistema, especialmente dentrodel mbito de la nueva religin como uncionarios civiles dela iglesia de Azogues. De todo esto se colige que hay queanotar que la presencia de renacientes es, como se ha visto,

algunos siglos ms antigua de lo que propone esta Muoz-Bernand. Por el momento no nos es posible acercarnos a es-tos asuntos complejos y no abordados por los estudiosos peroque son de suma importancia para la etnohistoria regional.En todo caso, parece ser que se puede por lo menos dejaranotada tanto la existencia de una autoctona adquirida poralgunos mecanismos, los mismos que an nos son descono-cidos como una clase dierente de descendientes, dierentesa hijos, nietos, bisnietos, esto es, los renacientes.

Representacin de Santa Brbara

8.- Carmen Muoz-Bernand, 1979, Autoctona y descendencia: contribucin al estudio de las huacas, Amerikanistische Studien, II, Roswith Hartmann-Udo Obe-

rem Herausberg-Editores, Haus Vlker und Kulturen, Anthropos-Institut, D-5205 St. Augustn I, p. 819.-Diego Arteaga, 2010, Apuntes sobre la descendencia paralela en Azogues entre los siglos XVI y XIX, COLOQUIO. Revista de la Universidad del Azuay, Ao 12,Nmero 46, Julio-Septiembre, pp. 2-5


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Fiestas patronales de San Pedro y San

Pablo Machalilla, Manaba parroquia de Machalilla, est localizada en un contexto rural de clima tropical, donde el eje de la economa de

sus habitantes es la pesca y el turismo. En este sitio se realiza una gran esta tradicional, cultural y religiosa en honora sus patronos San Pedro y San Pablo. Esta esta catlica tiene su origen en la colonizacin espaola.

Segn los inormantes, el evento se ha realizado desde hace ms de sesenta aos y con mayor intensidad desde1981. Durante estas estividades se desarrollan varias actividades simblicas y artsticas, que tienen la nalidad derememorar la vida y obra de estos Santos.

La comunidad pesquera es la encargada de la celebracin de esta estividad; esta comunidad se identica principal-mente con San Pedro, porque ue un apstol pescador y con Pablo porque ue un apstol proundamente comprometi-do con su e cristiana. La esta en honor a estos santos inicia el 27 de junio y culmina el 30 del mismo mes.

Para la organizacin de la esta desde el ao anterior se nombran los presidentes del gobierno de los blancos, querepresenta a San Pedro y el gobierno de los negros o de guinea, que representa a San Pablo. San Pedro predic a losjudos e israelitas y est representado por el color blanco; mientras que pablo predic a los gentiles y est representadopor el color negro.

Durante el ao, ellos se encargan de preparar la gran esta, bajo la asesora de un relacionista.

La celebracin inicia con la presentacin de los respectivos presidentes, cada uno va acompaado de su corte, quienesla conorman se encargan de la nanciacin de la misma.

Durante los das de celebracin hay la siguientes actividades: pregones, eleccin de reinas, presentaciones artsticas,

desles y procesiones y paseos martimos, que van desde Machalilla hasta la localidad de Puerto Lpez, con las im-genes de San Pedro y San Pablo.

El ltimo da se celebra la santa misa y posteriormente se hacen brindis y agasajos orecidos por los presidentes ydelegados. Los inormantes dicen que mientras ms se invierta y participa en el evento, San Pedro y San Pablo loscolmar de bendiciones.

FICHA DE INVENTARIO DEL INPC, PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE LA NACIN

Cdigo: IM-13-19-51-000-08-000259Denominacin:Fiestas Patronales de San Pedro y San Pablo Machalilla, ManabProvincia: Manab Cantn: Puerto Lpez

Localidad: Machalilla Parroquia: Machalillambito: Usos sociales, rituales y actos estivos Submbito: Fiestas o ceremonias religiosasRegistrado por: Pamela Ortz Fecha de registro: 01/01/2009

RegistroNacional del PCI

Fanesca: Gastronoma tradicional de Semana Santa

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INPC REALIZA LA PRESENTACIN DEL DVD PATRIMONIO SONORO SHUAR, EN LA FIESTA DELINTI RAYMI, INGAPIRCA 2012

El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, a travs del rea de Patrimonio Cultural Inmaterial, a partir del ao 2009 se hapropuesto ejecutar proyectos encaminados a la Salvaguardia del patrimonio vivo, entendindose la salvaguardia comoaquellas medidas dirigidas a garantizar la viabilidad de las mani

patrimonio cultural inmaterial no. 6

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