osservazioni e note sul volume di w. vÖlker « kontemplation und ekstase bei pseudo-dionisius...

OSSERVAZIONI E NOTE SUL VOLUME DI W. VÖLKER «KONTEMPLATION UND EKSTASE BEIPSEUDO-DIONISIUS AREOPAGITA »Author(s): Piero ScazzosoSource: Aevum, Anno 32, Fasc. 3 (MAGGIO - GIUGNO 1958), pp. 271-287Published by: Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro CuoreStable URL: http://www.jstor.org/stable/20859143 .

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MISCELLANEA

OSSERVAZIONI E NOTE SUL VOLUME DI W. VOLKER

? KONTEMPLATION UND EKSTASE BEI PSEUDO-DIONISIUS AREOPAGITA ? *

II primo merito di questo recentissimo studio sullo Pseudo-Dionigi e quel lo di aver isolato un problema tra gl'infiniti che ci presenta il Corpus Areopa giticum, di averne valutata Timportanza centrale di contenuto e di averlo visto

chiaramente nei suoi presupposti e nei suoi sviluppi; tutto cid non sembra cosa facile negli scritti pseudo-dionisiani, dove le questioni sono intrecciate e continua

mente si richiamano Puna l'altra entro la struttura particolarmente complessa deirinsieme. Al problema della contemplazione e dell'estasi, rilevato e preso come oggetto del presente libro, l'autore applica un metodo gia da lui usato in altri lavori1 e consistente in una duplice analisi dei passi interessanti l'argo

mento, la prima esercitata sui passi stessi, l'altra riguardante il loro rapporto con punti per cosi dire necessari e sufficienti della tradizione anteriore o con

temporanea. Anche in questo caso notiamo una felice misura e perspicacia nel

fermare l'attenzione solo su riferimenti essenziali nel grande oceano della tra

dizione neoplatonica e cristiana presumibilmente anteriore o contemporanea

allo Pseudo-Dionigi. Alia stessa maniera con cui nel fondamentale libro su Cle

mente Alessandrino l'autore prima dilucida estendendolo dal suo nucleo un

problema di Clemente e poi lo riallaccia ad Origene, Plotino, Filone o ad alcuni altri (per es. a pp. 803 e segg.), cosi in questo studio egli spiega a fondo il sen

so dei principali passi riguardanti la mistica e poi li confronta con gli autori

* Un vol. di pp. 263. F. Steiner Verlag G. H. B. H., Wiesbaden, 1958. 1 II V. e ben noto agli studiosi come autore d'importanti lavori: Das Vollkom

menheitsideal des Origenes, Tubingen, 1951; Fortschrift und Vollendung bei Philo V.

Alexandrien, Leipzig, 1938; Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin,

1932; Gregor von Ngssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955. Gli studi dei primi tre Padri

formano un tutto organico miranti a delineare i caratteri della mistica orientale (Der

wahre Gnostiker etc., p. XXVII: ? bilden Sie doch die Grundlage der ostlichen Mystik ?).

La spirituality dei suddetti Padri, secondo Pautore, lascia un grande influsso su Gre

gorio di Nissa, la fonte piu vicina delle dottrine pseudo-dionisiane. Tale e la linea

sLorico-progressiva tenuta dal V. e che giustifica il presente lavoro sullo Pseudo-Dio

nigi. Nel fondamentale libro su Clemente d'Alessandria forse piu che altrove si riscon

tano i procedimenti metodici del V. usati anche nel lavoro sullo Pseudo-Dionigi: ricerca

dei motivi etici alia base della pieta religiosa; la perfezione cristiana come conseguenza

della predisposizione morale delPindividuo e della grazia; la mistica come complesso e non come arbitraria tendenza individuale; studio della perfezione Clementina intesa

come ritorno del molteplice alPunita da un lato, studio continuato dei rapporti con

la tradizione dall'altro. Particolarmente nelFimportante capitolo Das Portrait des

Gnostikers, pp. 507-609, risaltano la competenza delFautore e la sua attitudine parti

colare a cogliere i rapporti e le relazioni fra i diversi movimenti della vita religiosa.



272 MISCELLANEA

del mondo spirituale alessandrino-cappadoce oltre che con i Neoplatonici. La

garanzia della serieta e dell'importanza di un simile metodo sta nel fatto che

il V. nel confronto fra Dionigi e gli altri autori presi in considerazione mira uon solo a portare in luce rapporti concettuali, ma a ricostituire e a metiere in

evidenza delle analogie strettamente linguistiche e terminologiche, di modo che

raccertamento filologico che ne risulta rintraccia dei fili che sicuramenle fino

ad oggi non erano stati trovati, fili che permettono, sia pure in modo provviso rio, di presentire gia queiratmosfera spirituale in cui lo Pseudo-Dionigi era im

merso: un tale genere di lavoro e piu proficuo dei tentativi, per lo piu falliti, di identificare lo Pseudo-Dionigi con questo o con quell'autore2.

La premessa alPopera del V., che si legge alia pag. IV della prefazione e che asserisce essere Dionigi sotto Pinflusso dei Padri Alessandrini e Gappadoci ed in particolare dipendente dalla dottrina di Gregorio di Nissa piu che non dei Neoplatonici, sfocia nella conclusione che viene anticipata nello studio in

troduttivo a p. 24: ? lo vedo in primo luogo in Dionigi non un dipendente e un continuatore della Scuola neoplatonica, ma un mistico mosso dagli impulsi cri

stiani, il quale si trova entro ben circostanziati rapporti di pieta religiosa tra

dizionale ?.

Lo svolgimento del libro si articola proprio tra la suddetta premessa e

conclusione. Un'altra caratteristica del metodo delFautore e quella di giungere non solo a una conclusione generale alia fine dello studio, ma di formulare an

che parziali conclusioni a termine di ogni argomento trattato, dopo aver ad

dotto prove e stabiliti confronti, di modo che la conclusione finale e logica mente preparata, riassume le precedent! e viene accolta dal lettore con la mas

sima convinzione. Le definizione dello Pseudo-Dionigi come cristiano risul

ta chiara, non solo alia fine dello studio, ma gia nelle singole parti, sufficienti ciascuna di per se stessa a dimostrare tale ortodossia delPAreopagita.

Dopo un breve elenco bibliografico essenziale e dopo l'indicazione delle

fonti cristiane e neoplatoniche citate con le relative sigle (pp. IX-XV) vi e l'indice delle cinque parti in cui si divide il lavoro:

I) - introduzione contenente un esame critico-metodico delle piu recenti

ricerche pseudo-dionisiane (pp. 1-24);

2 Si veda ad es. come le presunte identificazioni dello< Pseudo-Dionigi con un per

sonaggio o con Paltro vengano subito combattute con argomenti o prove altrettanto

o forse ancora piu valide. Alcune tesi come quelle delFAthenagoras ( cAiovoaio? o Ms

ya? iniaxoizoi; 'AXs^avSpsta? 6 aizb pYjTopwv pouXeuTwv 6 cu^pacpsu? twv apsoTra^iTixwv auyypauuxaTtov*, Alessandria, 1934) e dell'elorduy (Es Ammonius Sakkas el Pseudo-Areopogita?, in

?Estudios Ecclesiasticos ?, 18, 1944, pp. 501-557) sono ritenute troppo insufficient^ dal

punto di vista storico-dimostrativo per essere prese in seria considerazione dagli stu

diosi; il tentativo dello Stiglmayr d'identificare lo Pseudo-Dionigi con Severo d'Antio

chia (Der sog. Dionysius und Severus von Antiochien, in ? Scholastik ?, 4, 1928, pp. 1-27

e 159-167); quello del Pera d'identificare lo Pseudo-Dionigi con Basilio (Denys mystique et la theomachia, in ? Revue des Sciences philosophiques et religieuses ?, 1936) e contra

stato delFarticolo del Cavallera (Du nouveau sur le pseudo Denys?, in ? Revue, d'asc.

et de myst. ?, 1936, pp. 90-99). Inline quella che sembrava un'autentica scoperta, ossia

1'identificazione di Dionigi con Pietro l'lbero (Honigmann, Pierre Viberien et les ecrits

du Pseudo-Denys VAreopaggite, in ? Memoires de FAcademie Royale de Belgique. Classe

des Lettres et des- Sciences morales et politiques ?, t. XLVII, fasc. 3, Bruxelles, 1952) ha

suscitato, dopo i primi entusiasmi, piu dubbi che consensi: si veda R. Roques, Pierre

Tlberien et le ?Corpus dionysien?, in ?Revue de l'histoire des religions?, t. CXLV,

gennaio-marzo, pp. 69-78) e I. Hausherr, S. I., Le Pseudo-Denys est-il Pierre I'Iberien?,

(in ?Orient. Period. Christ.?, XIX [III-IV] 1953, pp. 247-260).



MISCELLANEA 273

II) -

Gap. I: la formazione della vita etica come presupposto e come con

seguenza della contemplazione mistica (pp. 25-78);

III) - Gap. II: la contemplazione (pp. 84-193);

IV) - Cap. Ill: l'estasi (pp. 197-210);

V) -

Gap. IV: aggiunta conclusiva col titolo ? La spiegazione del cap. I

della Theologia Mystica nei commenti del Medioevo e dell'epoca recenziore, come esempio dell'influsso e della trasformazione del pensiero areopagitico?

(pp. 218-258). Ognuno dei capitoli e poi suddiviso in punti particolari necessari ad una

completa visione del tema. Dopo il saggio bibliografico orientativo di E. Stepha nou che espone in rassegna gli studi sullo, Pseudo-Dionigi dal 1918 al 1932 3 e dopo la phi recente ed utile esposizione di I. M. Hornns 4y il quadro che ci offre il V. circa i piu recenti indirizzi degli studi e sommamente vantaggioso. Tale

rassegna non e solo ragionata, ma anche disposta per raggruppamenti secondo

le piu importanti questioni pseudo-dionisiane (i rapporti di Dionigi con Plotino e i neoplatonici, i tentativi di collocazione dello Pseudo-Areopagita nei diversi

secoli, le principali identificazioni, i rapporti con i Misteri, i rapporti con il Gristianesimo, con la liturgia, colla filosofia, con la mistica).

Altamente apprezzabile e di estrema utilita per lo studioso e Fidea d'inse

rire, specialmente mediante le note, nella linea della bibliografia moderna quei lavori vecchi od anche antichi (per es. i commenti riprodotti nelFedizione del

Migne) che sono ancor oggi validi, in modo da presentare un quadro orientativo

di ogni singola questione organico e cronologicamente esauriente. Ad esempio sul problema delFautenticita del Corpus pseudo-dionisiano il V. brevemente ci

conduce alle ricerche piu moderne quali quelle deirAthenagoras e dello Schepens e parallelamente a pp. 2-3 si ricollega agli iniziatori di queste indagini sul pia no scientifico (discute lo Hippler, Dionysius der Areopagite, 1861, p. 2, nota 7 e p. 3, nota 1; cita opere poco conosciute, ma non prive d'interesse, come quel le del Bersani, Autenticitd delle opere di S. Dionigi Areopagita, Milano, 1878; del G. Baltenveck,, La question de Vauthenticite des ecrits de St. Denys VAreopa

gite, Paris, 1883-1884; del Vidieu, St. Denys VAreopagite, Paris, 1889; del A. Stockl, Geschichte der Chrstlichen Philosophic zur Zeit der Kirchenvater, 1891, pp. 388).

Naturalmente l'autore non si e proposto di esaurire il vastissimo repertorio

bibliografico e percio rimanda all'ampia bibliografia del Roques5. L'esirema

contradditorieta delle opinioni circa Pautore risulta evidente, non solo per cio

che riguarda le questioni piu complesse di attribuzione, di datazione, di fonti,

di coloriture di pensiero, ma perfino relativamente a problemi secondari rispet to ai primi: non ci s'e ancora messi d'accordo sul giudizio circa lo stile pseu do-dionisiano 6 da alcuni ritenuto gonfio e barocco, da altri monotono e arido.

3 E. Stephanou, Les derniers essais d"identification du Ps. Dengs VAreopagite, in

?Kchos d'Orient?, 31, 1932, pp. 446-468. 4 I. M. Hornus, Le recherches recents sur le pseudo-Dengs VAreop., in ?Revue

d'histoire et de philosophic religieuses?, 1935, pp. 404-448. 5 L'abbondantissima bibliografia che si trova in testa al libro del Roques, UJJni

uers dionysien, Paris, arriva fino al 1954, anno della pubblicazione di detto libro. ft Lo Honigmann (op. czf., p. 29) considera quello delle Pseudo-Areopagita ?un

langage obscur et recherche?. Al Bardenhewer (citato dall'HoNiGMANN, ibidem, p. 43),

il greco dello Pseudo-Dionigi oosi ricco di &7ra^ e di frasi lunghe e monotone sembra

addirittura una lingua straniera (i libri del Corpus ? reden gewissermassen eine f remde

Sprache); per il V. (p. 146) Fuso delle antitesi, frequentissime nel Corpus Areopagiticum

corrisponderebbe ad un mezzo stilistico allora in voga e percio lo studioso per nulla



miscellanea

La posizione del V. in mezzo a questo fluttuare di dubbi pare che finalmente permetta di porre un caposaldo dal quale partire per ulteriori indagini.

Passando alPesame del cap. I vediamo come il V. abbia saputo trarre dal

Pintero disegno del Corpus Areapagiticum la linea della morale e Pabbia intesa e spiegata come propedeutica alia via della mistica: tutto Pinsegnamento morale

dello Pseudo-Dionigi non e dal V. visto solo in se, ma piuttosto in funzione della

mistica, della quale rappresenta lo stadio iniziale e indispensabile. Non e pos sibile rendere conto di tutti i particolari temi trattati in questo libro dato il

metodo filologico di legamento linguistico e di terminologia fra un determi nate spunto dottrinario pseudo-dionisiano e i temi corrispondenti che si riscon

trano nei Neoplatonici e phi ancora nella linea storica alessandrino-cappadoce.

Riportiamo solo qualche esempio significativo del procedimento d'indagine del V. A p. 26, come premessa per lo studio sulla formazione della vita etica, Pau tore accenna al problema della vita perfetta; egli dimostra come la vita per fetta sia formata dalle due linee componentisi reciprocamente della sewpia e della

wpa^t;. Subito il V. riporta il metodo pseudo-dionisiano a Filone che parlava di

&a*7]<Tts e di fAd^Yiai? e a Glemente Alessandrinoi, che e sempre giustamente consi

derato come punto di partenza per qualsiasi tema dottrinario, teologico, mi

stico, il quale parla, a proposito del progresso spirituale, di ^vweic e di wpagi; 7;

dopo aver citato Origene, che allegorizza le due vie nei nomi di Marta e Maria, Fautore conclude che, sia Gregorio di Nissa, la cui teoria e afline a quella dello

Pseudo-Dionigi, sia PAreopagita, non possono che inserirsi entro il solco gia delineato. Riguardo poi al problema del male (p. 27) il V. tende a distaccare lo Pseudo-Dionigi dalla completa ed assoluta dipendenza da Proclo alia quale e

stato legato PAreopagita dopo gli studi del Koch e dello Stiglmayr Egli dimostra cioe come il concetto di male, inteso alia maniera plotiniana

e neoplatonica come negativita e come privazione di bene, e comune anche a

Gregorio di Nissa, che certi usi e forme linguistiche sono pure comuni ai due e che PAeropagita non puo essere ricollegato senza intermediari alia fonte pro cliana, perche egli si trova alPunisono con una tradizione fortemente cristiana e le tesi discusse si trovano con quasi identica espressione nei grandi teologi cappadoci; quindi, il dedurre da Proclo, da Platone e dagli altri filosofi pagani alcuni motivi e uso comune anche a Gregorio Nisseno e agli altri Padri, per che tali motivi, sia stilistici, sia concettuali erano ritenuti validi anche per

esclude un influsso della retorica sulla lingua dello Pseudo-Dionigi, ne della lingua di Plotino, di Atanasio, di Basilio per cio che ooncerne le parole propriamente teolo

giche (p. 148). Se il Vossler, Die gottliche Komodie, Heidelberg, 1907, I, 91, vede nella

lingua del Corpus uno stile orientaleggiante ed acceso, altri recentemente come il Tu rolla (Dionigi Areopagita. Le opere, Padova, 1936, p. 8) giudicano lo stile areopagitico ? particolarissimo, chiaro, estatico sublime in monotonia ?. II Semmelroth (Gottes iiber wesentliche Einheit zur Gotteslehre des Ps.-Dionysius, in ?Scholastik?, XXV, 1950, pp. 217-218) considera solenne e per nulla artificiale lo stile dello Pseudo-Dionigi.

7 Sempre i lavori del V. mirano a mettere in luce l'ideale cristiano della perfe zione: fondamentale al riguardo la gia citata opera su Origene: Das Vollkommenheits ideal des Origenes.

8 II Koch, autore di due lavori particolarmente importanti fra i molti scritti sullo Pseudo-Dionigi: Proklus als Quelle des Pseudo-Diongsius, in ?Philologus?, 54, 1895, pp. 438-454, e Pseudo-Dionysius in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und

Mysterienwesen, Mayence, 1900, come pure; lo Stiglmayr, che scrisse, tra i suoi numero sissimi lavori sullo Pseudo-Dionigi, Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogen-Dio nysius Areop., in der Lehre von Uebel, in ? Historisches Jahrbuch ?, 1895, pp. 254-273 e 721-758, rimasero ligi ad un metodo di ricerca troppo influenzato del positivismo c dal materialismo meccanicistico della filologia di allora.



MISCELLANEA 275

rinsegnamento cristiano. Importante assai ed esposta con singolare chiarezza e la discussione sui Sacramenti. A pp. 32-33 il Battesimo e considerato in un

rapporto molto stretto con la Chiesa, come rilevasi in Gregorio di Nissa: pa rimenti e in ambedue uguale il punto di, vista secondo cui il Battesimo e 1'Eu

caristia, oltre ad essere del Sacramenti, sono anche basi indispensabili per lo sviluppo della vita morale (p. 51). Dairesame poi della vita sacramentale e della vita etica die ne consegue, prolesa verso l'unione oon Dio, scaturisce I'idea

centrale di questo capitolo, idea che potrebbe anche essere ulteriormente svi

luppata, circa l'importanza dell'interiorita della vita cristiana in Gristo (pp. 52

53). Dopo aver polemizzato con gli studiosi (p. 53, nota 9-10: Niemeyer, Bier

mann, Meier, Baur, Bernhart) che, isolando il contesto pseudo-dionisiano, ve

dono nel Cristo dello Pseudo-Areopagita solo un simbolo del rapporto tra Tuomo e Dio e che considerano tutta lai cristologia come dispersa e astrattamente diffusa

neirinsegnamento del A6^oq il V., d'accordo con il Roques, consider a (nello Ps.

Dionigi) salvifica in estensione ed in profondita Topera del Gristo, ne mette in luce il carattere ecclesiastico e vede Gesu situato al centro di tutta la vita

gerarchica (p. 54). Un altro esempio del metodo del V. si ha a proposito della

polemica dello Pseudo-Dionigi circa Tuso delle due parole d^d^Ti ed (Div. Nom. 708b 3 segg.), dove si vede come lo Pseudo-Areopagita senta profonda mente la responsabilita di usare la parola has, che suonava ancora molto pro

fana, e spieghi la ragione della scelta. Lo stesso procedimento e osservato in

Gregorio di Nissa il quale proprio per Puso della parola spw; dovette superare ie aiilidenze e ie opposizioni cu ceru ambienti inteiiettuali cristiani (pp. 59-61). Come conciusione aei capitolo il V., dopo aver ulteriormente approiondito ie

somiglianze e le presunte dipendenze linguistiche dello Pseudo-Areopagita dai

Padri (per as. a pp. b6-67 ia teoria deir dTra^sia comune agii Alessanarini e ai

Cappaaoci), mette in giusta luce una iondamentale pecuiiarita dello Pseucto-Dio

nigi, queila cioe d'mserire continuamenie i temi cuiiuali e mistici nella struttura

di tutta ia gerarciiia e nel disegno del cosmo da lui concepno (p. 61); perlino i* (xtvaotti; e I' op-wioat; TCp6? tov ^cov, senza nuila perdere del loro siancio individuate

irrepetibiie, sono strettamente dipendenti dalla gerarciiia. 11 secondo capitolo e piii lungo e doitrinalmente piu importante per il nu

mero dei proDiemi traiiati, per Taubondanza dei riierimenu e per i opportunita dene citazioni ciie invesiono il centro deli insegnamento pseudo-dionisiano. 11

capitolo na una sua unita mteriore e si sviluppa secondo una via ascenuente ciie

corrisponde alie stesse gerarclne pseudo-dionisiane, prima quella umana, poi quena angelica. Giustamente il V. cita (p. 64) il passo della Coei. Hier. 6, 1 (200 C)

per cnianre il tonuamentaie conceuo pseudo-dionisiano che la contemplazione non e latto arbitrario personale, ma trova il suo vero e soiido fondamento nella

^crittura. Questo e 1'argomento piu valido a dimostrare come la piu importante lon

te del Corpus sia la Bibbia e non le teorte neopiatoniche y. La Scrittura nello Pseu

do-JDionigi e espressa con la parola seoXo^ia ^ e su questa parola si solierma il Y.

? Talvolta si dimentica a proposito dei Padri in generale, e dello Pseudo-Dionigi in particolare, che anche quando i loro rapporti con i Neopiatonici appaiono evidenti

dal punto di vista esteriore e linguistico, i concetti sono ben diversamente coioriti,

percne cio che plasma tutta la dottrina patristica come principio visibile o sottinteso

e la Bibbia, la fonte per eccellenza. 10 E' noto che la parola ?teologia? nell'epoca presumibilmente pseudo-dioni

siana, non ha alcun valore tecnico-filosofico. I Teologi sono nei Corpus gli uomini che

ispirati da Dio hanno trasmesso il suo pensiero nella Scrittura (P. G. Pera, O. P., /

teologi e la teologia nello sviluppo del pensiero cristiano dal III al IV secolo, in ? An



MISCELLANEA

soprattutto per dimostrarne il valore tematico tipicaraente cristiano e percio (a p. 88) e giustificato Faccenno polemico contro il Koch che vede la parola come rifles so di un'esperienza solo neoplatonica e per nulla cristiana; mentre invece gia Eu

sebio e Atanasio1 la usano con senso pregnante anticipando i Cappadoci (p. 89) e nel IV secolo Fuso linguistico di tale parola era gia comune nella Ghiesa. Alia pa rola seoXo^a e attribuito da Dionigi Faggettivo auaTixds del quale il V. s'indugia a stabilire il senso esatto spiegando come tale aggettivo, che compare piu di trenta volte nello Pseudo-Dionigi, non abbia ancora un significato preciso e fisso,

ma serva soltanto ad esprimere tutto cio che e misterioso (das< Geheimnisvolle) e che rimane occulto ad uno sguardo superficiale (p. 90) e ritorna poi ancora su questo concetto (a pp. 103-104); da Clemente Alessandrino ai Cappadoci la parola non muta il suo valore ed anche in questo caso Finflusso neoplatonico risulta piu stilistico che concettuale. Logicamente il V. trascorre poi a parlare del simbolismo in quanto gli occhi spirituali adattano le cose visibili a quelle invisibili (pp. 66-97) e di conseguenza giunge a considerare il termine dTrXoTT?, che sara pregnante anche per la mistica dei secoli futuri.

A p. 99 il V. rincalza la sua tesi toccando un concetto molto importante,

gia accennato fin dal principio del lavoro, ossia che, per allontanare il velo che ricopre il simbolo e per giungere alia verita divlna, e indispensabile la sem

plificazione intesa come superamento del molteplice e del tormento delle pas

sioni; implicitamente nella descrizione pseudo-dionisiana delFinnalzamento del

Fanima a Dio e compresa una profondita etica ed una concentrazione interiore

(potremmo dire sintesi di passivita e attivita dello spirito) che, pur espresse con linguaggio di conio neoplatonico, sono la negazione assoluta della teurgia,

che particolarmente in Giamblico non si distacca dalFindicazione di una atti vita magica. Nelle pagine seguenti Fautore accenna alia terminologia misterica

pseudo-dionisiana. Quando lo Pseudo-Dionigi in piu occasioni afferma che il sim

bolismo e necessario per tener lontano la verita divina dagli occhi dei profani e dei non iniziati, segue la ? disciplina delParcano ? n, cioe un tipo d'insegna

gelicum?, XIX, genn. 1942, p. 397). Nei Padri precedenti ?teologia? signifiea a volte

? discorso di Dio alFuomo ? come in Glemente, (vedi Pera, ibidem, p. 52) e si applica esclusivamente alia Sacra Scrittura. Per Eusebio ?teologia? e pure il contenuto

obbiettivo della dottrina sacra (p. 71). Ma soprattutto Atanasio e Basilio nell'epoca piu accesa della polemica pagano-cristiana diedero alia parola ? teologia ? un valore auten

ticamente cristiano, impedendo che deviasse verso significazioni ambigue dietro la pres sione del Neoplatonismo (p. 74). Vedi, dello* stesso Pera, Denys le Mystique, in ? Revue

des Sciences philosophiques et theologiques ?, XXV, genn. 1936, alle pp. 12-13 e 17-18.

Vedi inoltre Roques, Note sur la notion de theologie chez le Pseudo-Denys VAreop., in

? Rev. Asc. et Myst.?, 25, 1949, specie a pp. 207-210, dove distingue le quattro teologie,

simbolica, affermativa, negativa e mistica. Circa la storia della parola ? Teologia ? nel

mondo pagano, vedi Festugiere, La Revelation d'flermes Trismegiste, Paris, vol. II,

pp. 598 segg. ll La cosidetta ? disciplina dell'arcano? meritava forse di essere piu ampiamente

sviluppata, anche per scoprirvi eventuali riferimenti con la mistica. Si sa che la ?di

sciplina delFarcano? ha lontani origini negli studi moderni (I. Gasaubonus De rebus

sacris exercitationes XVI ad Baronii prolegomena, Geneve, 1655, pp. 478-499; J. A.

Stark, Tralatitia ex Gentilismo in religionem christianam, Regimont, 1744; Frommann,

De disciplina arcani 1883; N. Bonnwetsgh, Wesen, Entstehung iz. Fortgang des Arcandi

ziplin, ? Zeitsch. f. d. Histor. Theolog.?, 1873; Haupt, De myster. causis et ralionibus,

1853 etc.; Rothe, De disciplinae arcani, quae dicitur, in Ecclesiae Christianae origine,

1841). Da questi studi nacque, si puo dire, la vastissima problematica intorno agli influs

si reciproci del Cristianesimo e delle religioni misteriche, polemica che raggiunse il

suo culmine con i lavori condotti secondo i criteri dello studio aomparato delle religio



MISCELLANEA 277

mento segreto come quello dei Misteri in accordo con l'uso del proprio tempo (pp. 100 e 104-105). Anche le espressioni che indicano le azioni cultuali nei loro piu diversi rapporti hanno un forte colorito misterico. Se i Padri Ales

sandrini e Cappadoci hanno di gia reso comune tale linguaggio, lo Pseudo-Dio

nigi lo ha certamente allargato e piegato a diverse sfumature. A questo propo sito il V.,, pur riconoscendo Pesperienza sacerdotale profondissima dello Pseudo

Dionigi, non lo considera il creatore della mistica cultuale, citando come opera

precedente e significativa al riguardo le Catechesi mistagogiche di Girillo di Gerusalemme. Particolarmente diffuse e importanti sono le comparazioni dei

termini misterici (p. 118). Proseguendo nell'esposizione dei valori gerarchici

del Corpus, il V. giunge a trattare del mondo angelico (pp. 122 e segg.). II V., qui anche con il sostegno dell'autorita del Roques (L'Univers Biony

sien, p. 78), rileva le differenze con i Neoplatonici. Ogni sospetto di emanatismo e senz'allro escluso con la prova piu che evidente del contesto; gli angeli non sono che membri mediatori delPazione divina e si limitano alPuflicio di tra smettere i doni ricevuti dall'alto: ? la realta degli angeli non e altro che l'azione

di Dio che si manifesta nell'azione dei medesimi? (p. 122). Voler trovare qui un'esclusivita di rapporti con Proclo e una tesi secondo il V. inconsistente, per

che il linguaggio relativo alPangelologia era piu che diffuso nei Padri del IV secolo (p. 127). Dagli angeli innalzandosi alia Tearchia l'autore tratta di altre

parole significative usate dallo Pseudo-Dionigi per definire la natura divina,

quali i composti con ocuto, che si possono riscontrare gia in Basilio e Gregorio

di Nissa ed ancora prima in Atanasio ed in Plotino (p. 148 e note) e della parola wpooSo; della quale parola subito ribadisce il valore opposto che essa ha nello

Pseudo-Dionigi e nei Neoplatonici (p. 151 e nota 1, dove si cita la polemica del

Lossky contro il Miiller e lo Stiglmayr). A conferma di queste tesi prende un giusto risalto il celebre passo di Diu.

Nom. 2, 8 (645 c): ?Le cause stesse sono separate dalle cose causate e sono

collocate al di sopra di queste?, che annulla qualsiasi ombra di panteismo

(p. 158). La competenza del V. in questa zona della cultura patristica gli permette

di scoprire ulteriori rapporti di linguaggio e di concetto fra l'Areopagita e i Pa

dri tali da convincere completamente. Ad esempio i tre termini dpTim, SixouoauvTi,

aoTTic, che si combinano nei Corpus a formare un unico significato, si riscon

trano insieme e con la stessa accezione anche in Gregorio di Nazianzo. II V.

poi studia alia sommita della scala gerarchica pseudo-dionisiana Tidea fonda

mentale di luce e nes mostra Timportanza per cio che riguarda la vita perfettiva

del singolo* e la vita della Chiesa. In questo campo pero i riferimenti a Platone, Plotino e ai Padri di Alessandria non portano alcun nuovo contributo (p.168).

La luce s'identifica quasi con la sswpta 12. Per cio che riguarda la definizione

ni. Negli anni successivi Pinteresse per siffatti studi comparativi diminui di molto ed

oggi la ricerca ha ridotto le questioni entro limiti piu ristretti come stanno a dimostra

re i due fondamentali libri di K. Prumm, Christentum als Neuheits-Erlebnis, Freiburg

in Breisgau, 1939 e Religiongeschichtlich.es Handbuch fiir den Raum der altchristlichen

Umwelt, Rom, 1954. Circa i possibili rapporti delle Pseudo-Dionigi con i Misteri e ovvia

Tosservazione del Koch nel suo gia citato libro: Pseudo-Areopag. in seinen Beziehungen

etc., p. 94: ? Dionigi, che piu di tutti i Cristiani parla la lingua dei Misteri, non viene

mai citato nel vivo della questione ?.

12 Per i vari aspetti che assume la parola Sewpia nella Pseudo-Dionigi vedi Ro

ques, Contemplation chez le Pseudo-Dengs, in ? Diet. Spir. ?, t. Ill, Paris, coll. 1885-1911,

specialmente col. 1887, dove si esamina l'aspetto negativo e quello positivo della con

templazione pseudo-dionisiana.

Aevum - Anno xxxn - 18



MISCELLANEA

della contemplazione e dei suoi vari aspetti il V. non aggiunge nulla ai lavori magistrali del Roques; comunque le pagine riguardanti questo problema (pp. 169 sgg.) sono ugualmente fondamentali come studio di linguaggio. L'autore, par tendo dall'idea base che sswpta ed ima^iiin sono due sinonimi in quanto le due

parole sono pure tali in Gregorio di Nissa (p. 170, nota 3), trova altri sinonimi in 7vw<ri; e voticji?, vocaboli che accennano a sfumature lievi, pur riconoscendo

la diflicolta di risalire alle fonti di dette parole (p. 171). Dall'esegesi filologica di questa parte del Corpus risulta l'aspetto phi cristiano della contemplazione, cioe il suo lato non esclusivamente noetico, Pesigenza di una preparazione etica di tutta la vita, la necessita della grazia o delPilluminazione derivante dalla scrittura (Io^im a*Ti<; ), il progresso continuo della contemplazione, teoria questa che trova ? evidenti addentellati nella teoria delPEpectasi ? di Gregorio di Nissa (pp. 175-178) 13.

Circa rineffabilita dell'oggetto della contemplazione, ossia Dio, il V. rileva l'insistere dello Pseudo-Dionigi nell'affermare Tassoluta trascendenza divina, alia

quale si confanno tutti i nomi e nessun nome, e ne deduce che il metodo cata

fatico a apofatico, usato qui dallo Pseudo-Dionigi, dipende da una tradizione

prevalentemente cristiana, gia formata, il cui primo rappresentante e Clemente

Alessandrino (pp. 188 e 190, nota 1). II secondo capitolo termina con una eflicace sintesi della contemplazione

pseudo-dionisiana (pp. 194-195) definita nella sua essenza gerarchica e antiindi

viduale come penetrazione del senso simbolico della Scrittura, come rag

giungimento del valore nascosto dei Sacramenti, come immersione nei segreti del mondo angelico, come preparazione all'estasi e punto veramente centrale

d'irradiazione di tutta la spiritualita pseudo-dionisiana [?Von der Kontempla tion aus sei es moglich, das ganze System des Dionys innerlich durch-dringen. Sie ist der Brennpunk(t, in dem alle Strahlen munden, das Zentrum, von dem

alle Radien ausgehen, der Eckstein, der dem ganzen Bau Festigkeit verleiht. Alles ist schiliesslich an eine bestimmte ethische Haltung gebunden und dies gibt der Kontemplation bereits einen christlichen Charackter und unterschei

det Sie von Neuplatonismus ? (p. 195; posizione polemica contro Viller-Rahner:

ibidem, nota 1)]. II terzo capitolo conclusivo tocca il problema dell'estasi. II V. insiste an

cora di proposito e a ragion veduta sulle premesse etiche che dispongono l'a nima all'estasi (p. 197). L'estasi e un dono assolutamente gratuito (? es ist im mer Gott der den entscheidenden Schritt tut, der Sic uns schenkt ?); e cita a conferma rimportante luogo di Div. Nom. VII, 1 (868A): oOtw -yds sa-at ?s?a 8o

Td tot? ^Tdc ^sou ^tvoasvotf; (p. 199)14. Stretti rapporti con Origene rivela Dionigi quando sviluppa il concetto di estasi come attitudine angelica: i pensieri degli angeli non sono discorsivi come quelli degli uomini, le sostanze separate pos seggono T cLKior-ns il simplex intuitus veritatis (pp. 200-1).

Segue una breve storia filologica della parola ? estasi?; nello Pseudo-Dionigi come in Gregorio non e un termine tecnico, mantiene anzi il suo valore lette

13 La teoria delP? Epectasi ? in Gregorio di Nissa e studiata dal Danielou, Plato nisme et theologie mystique, Aubier, 19532, alle pp. 303-305.

14 II Richstaetter, che neirarticolo Der Vater der christlichen Mistik und sein

verhdngnisvoller Einfluss, in ? Stimmen der Zeit?, 114, 1926, pp. 241-259, definisce sen z'altro lo Pseudo-Dionigi come il ? patrigno della mistica ? (der Stifvater der Mystik), assume una posizione per lo meno imprudente. Lo stesso dicasi dell'alfred, che nello studio Des Aquinaten-Kommentar zu pseudo-Dionysios ?de divinis nominibus?, in ? Scholastik?, 1926, sostiene, a pp. 342-3, che Dionigi ?ha misconosciuto il carattere

della mistica cristiana non considerandola come una grazia straordinaria?.



MISCELLANEA 279

rale, ?uscir fuor di se? (?Aus-Sich-heraustreten ?) nella sua accezione mate

riale (immagine dell'ubriaco riscontrabile anche in Gregorio di Nissa) e spi rituale (pp. 262-3). In quest'ultima accezione ? estasi? significa abbandono nelle

braccia divine. Risultato delPestasi e la contemplazione diretta, eliminati i veli e i limiti del conoscere umano, uno sprofondarsi nel mistero della Trinita e nel

suo piano salvifico (p. 265-267). L'ultimo tema trattato dal V. e quello della tenebra e della luce. Egli dice

che in Dionigi l'eccesso di luce e identico alia notte divina, alia seta vu?, clie coin

cide con la tenebra (pdcpo; ?

a-poia) (pp. 210-212), quindi la tenebra ha valore

positivo e non negativo: ed e tenebra solo in riferimento allac limitatezza umana, ma in realta sifFatta conoscenza negativa rappresenta una conquista ulteriore:

e Panima che ha coscienza delPimpenetrabilita di Dio e contemporaneamente, essendo la tenebra vera luce, prende atto della presenza divina (p. 213)15.

L'autore si esprime dicendo che il simbolo delPoscurita e soltanto un modo per descrivere gli sviluppi interni dell'anima in contatto con il divino. Tale simbolo della Tenebra e gia nella tradizione cristiana (p. 215); lo Pseudo-Dionigi lo tro va gia in Gregorio di Nissa, dal quale assume gli essenziali caratteri di tale simbolo come sembra abbia fatto per la vita di Mose, la quale, nella Theologia Myslica, e ridotta agli spunti fondamentali mentre in Gregorio di Nissa e am

piamente trattata (p. 217)16. L'ultimo capitolo, posto a mo' di conclusione, tratta della sopravvivenza

e del trasformarsi del pensiero pseudo-dionisiano nel Medioevo ed in qual

che autore del Rinascimento 17. II V. si e proposto d'illustrare un solo esempio

di tale ricerca ossia l'indagine sul modo con cui e stato interpretato il primo

capitolo della Theologia Mystica attraverso i secoli (benche tali interpretazioni riguardino la Theologia Mystica in generale). Prima ancora di discutere certe

questioni particolari dobbiamo rilevare che questa parte conclusiva crea un

distacco dalle precedenti, ne e cosi essenziale. E' a tutti noto che rinflusso

pseudo-dionisiano specialmente nel Medioevo e stato incalcolabile e che il cam

po d'indagine che si offrirebbe ad uno storico della cultura e sconfinato; quindi risulta fin troppo facile muovere al V. il rimprovero di aver preso in conside

razione certi commentatori e non certi altri, di aver delineato certe epoehe

senza toccarne certe altre, e di aver appena sfiorato S. Tommaso (solo undici

righe a pp. 244-245). Se dal punto di vista critico-storico il V. giustamente attri

buisce all'Agostinianesimo la responsabilita di aver trasformato nei secoli me

dioevali PAreopagitismo da speculativo in psicologico (p. 218), non ha pero

is II Danielou, op. cit., p. 195, ottimamente definisce il carattere della mistica di

Gregorio di Nissa, carattere che andrebbe messo maggiormente in confronto con luoghi

pseudo-dionisiani; ?la tenebra segue la frattura con il dominio ordinario della co

noscenza; la fede ci fa intravvedere il modo proprio di questa relazione che si

stabilisce nelle tenebre fra Dio e Fanima., Non c'e piu rapimento intellettuale: c'e la

relazione con una persona esistente. Gregorio, ha espresso la sostanza della mistica con

il concetto di alc^yiGts rnxpouata? (sentimento di presenza). Qui siamo al fondo delPespe

rienza mistica in qualcosa d'infinitamente reale e nello stesso tempo di sempre velato ?.

10 Certo il trattato sulla vita di Mose di Gregorio di Nissa (traduzione e commento

del Danielou nelle ? Sources Chretiennes ?, 1955), e un'esegesi molta ampia e contrasta

stranamente con Tessenziale brevita di cenni offerta dallo Pseudo-Dionigi nella sua

Theologia Mystica. Tale differenza di stesura meriterebbe un'approfondita indagine. 17 Forse il V. avrebbe potuto fare cenno a proposito del Fort-leben dello Pseu

do-Dionigi nei vari secoli, delPimportante libro di J. Dagens, Berulle et les origines

de la restauration catholique (1575-1611), Paris, 1950, dove risalta continuamente Pin

flusso preponderante dello Pseudo-Areopagita in terra di Francia anche nell'eta ba

rocca.



280 MISCELLANEA

posto una premessa facilmente intuitiva, ma che sarebbe stato opportuno illu

strare, data la sua importanza: Puomo medioevale infatti, il religioso, il mistico, si ponevano da un punto di vista opposto a quello del critico odierno. Se in fatti le esigenze scientifiche del nostro tempo mirano esclusivamente all'ac eertamento ed alia descrizione dei fatti, e percio gli studiosi si preoecupano di distaccare Poggetto delle proprle ricerche da un modo di sentire e di pensare personali, nel Medioevo invece la lettura di Dionigi era giustificata solo da una esigenza interiore di persone, le quali, sia pure entro- ambiti diversi, vivevano il medesimo problema dello Pseudo-Dionigi e quindi si preoccupavano non di una messa a punto storica, ma d'incorporarsi un pensiero e un tipo di spiritua lita. II movente degli studi intorno allo Pseudo-Areopagita era un impulso di fede mirante alia sintesi e non alPanalisi, e la presunta trasformazione delle dottrine dello scrittore greco avveniva in seguito alle diverse assunzioni che di lui avevano operato i suoi cultori, non interpreti dell'autore, ma interpreti delle proprie convinzioni attraverso la guida dell'autore. Di qui certi adattamen ti del pensiero pseudo-dionisiano.

II V. nel suo excursus attraverso la tradizione medioevale tocca rapidamente Fopera di commentatori ed interpreti quali Massimo Confessore, Giovanni di Scitopoli, Pachimeres (pp. 219-221); si sofFerma sui Vittorini per dimostrare come questi mettano in primo piano nell'interpretazione dello Pseudo-Dionigi quella parte afFettiva che nello scrittore greco e meno rilevante, mentre Riccar do di S. Vittore, parlando in( un passo del Beniaminus Maior di Mose che entra nella nube, giunge a conclusioni opposte a quelle dello Pseudo-Dionigi (p. 222 223): sola anima... divinae naturae substantiam videre potest: (Was vollig un

Dionysich ist). II paragrafo dedicato a Tomaso Gallo prende nella dovuta consi derazione Fattivita di questo abate che tanta risonanza ebbe nel 13? secolo; nella celebre extractio 18 e visibile infatti Finflusso preponderante di S. Agostino che riempie di un diverso spirito la teoria pseudo-areopagitica (p. 226). Buono e Fac compagnamento bibliografico delle note.

Dopo una esposizione della Theologia Mystica di Ugo di Balma che dipende da Tomaso Gallo (pp. 231-235) e un brevissimo cenno alFopera di S. Bonaventura, che considera la stigmatizzazione di S. Francesco come la chiave di volta per comprendere la Pseudo-Areopagita (p. 237) (? Die Stigmatisation des H. 1. Fran ziskus ist der Schliissel fiir das Verstandnis des Areopagiten! ?), dedica qualche pagina a Roberto Grossatesta. La conclusione per cio che riguarda il mutamento del pensiero pseudo-dionisiano nell'opera del Vescovo di Lincoln e racchiusa nel concetto che la realta metafisica dello Pseudo-Dionigi, che trovava piena armonia con la immagine del mondo areopagitico, diventa nel Grossatesta un

procedimento interiore dell'anima (p. 239). Anche in Alberto Magno Fontologia pseudo-dionisiana diventa uno schema psicologico adatto ad inquadrare espe rienze mistiche piu intime (p. 243). Pure in Dionigi il Cartusiano la doltrina pseudo-areopagitica e piegata ad un valore piu tipicamente e psicologico e individuale: c'e in questo mistico del XIV sec. la tendenza gia fondamentale in S. Tomaso ad armonizzare ragione e sentimento: unio haec per intellectum

primo efficitur atque in affectu completur (pp. 246-247). Un chiaro riassunto della controversia intorno alia docta ignorantia (pp. 249-255) serve come pre testo per esporre certi atteggiamenti del Gusano rispetto alia mistica. Pure nel

18 Per le parafrasi di S. Gallo sui Nomi Divini e sulla Theologia Mystica, vedi pure Chevallier, Dionysiaca, vol. I, pp. 673-717 e a p. CIX della introduzione il prologo del lo stesso abate di Vereelli alia sua Extractio delle opere dello Pseudo-Dionigi, fonte cha Tautor? non cita.



MISCELLANEA 281

Cusano e accentuata la tendenza a conciliare la razionalita propria dei tempi nuovi, con la parte affettiva che nella mistica e preponderante: nihil incogni tum amatur (p. 254 e nota 2 per Pimpronta agostiniana della teoria)19.

A proposito di Marsilio Ficino (pp. 255-258) la trattazione b troppo limi tata; il V. si rifa ai commenti che il dotto fiorentino ha pubblicato intorno alle opere pseudo-areopagitiche 20. A noi sembra che una personalita come quella del

Ficino non si possa senz'altro allineare dopo le precedenti come un semplice commentatore degli scritti in cniestione. Si tratta di una figura; molto complessa, i cui procedimenti interpr'etativi sono inscindibili da un mondo di cultura straordinariamente ecclettico e, malffrado la coloritura cristiana, assai condi

zionata da una particolare dottrina sincretistieo-religiosa e da una visione ma

gica del mondo tutt'altro che esplorata. Ora non e facile situare storicamente nn

commento creativo come quell o del Ficino senza tentare di stabilire prima da auale posizione spirituale esso derivi, Tnfine I'accenno a Giuseppe dello Spirito Santo ed alia spiritualita carmelitana che anima la sua opera rimane solo in

dicative: si sa, ad esempio, che i rapporti fra la mistica del Carmelo e gli scrit ti pseudo-areopagitici non sono ancorj* stati studiati.

Quindi la linea storica di questi commentatori e troppo interrotta e per nulla costituisce uno sviluppo organico della oontinuazione della dottrina

pseudo-dionisiana 21.

La critica a quest'ultimo capitolo ci ofFre Poccasione di soffermarci su di un problema ri^uardante la presunta trasformazione della dottrina mistica

pseudo-areopagitica dovuta alPaggiunta da parte dei mistici posteriori di nu

clei estranei a quelli che costituiscono il fondamento originario informante il

pensiero pseudo-dionisiano. Ci domandiamo se sia veramente lecito parlare di

aggiunte o non piuttosto di sviluppo e di estensione di cio che almeno in nuce

esisteva gia nel Corpus Areopagiticum. Questo dubbio diviene suggerito pro

prio dalPesame delPoperetta piu discussa e che il V. ha preso in particolare considerazione ossia la Theologia Mustica22. Grande e la difficolta di cogliere

Poperetta nel suo giusto valore, di riassumerla, di trarne le logiche deduzioni: essa ci appare infatti composta da un discorso allusivo sfiorante molti argomenti base, toccante solo di sfuggita punti fondamentali, quasi che Pautore abbia fretta di giungere attraverso intuizioni ad un vertice e ad una sintesi unitaria,

prima, mediante Paccenno ad una prassi, poi, mediante un insegnamento dot

trinario appena delineato quasi parlasse a chi gia sa. La mancanza di passaggi

logici tra un punto e Paltro, che talvolta si riscontra, prova che Pautore pote

va sottintenderli date le cognizioni mistiche della persona a cui egli si rivolgeva.

19 Pagine molto interessanti a proposito della Visio Dei del Cusano, che il V. cita

si leggono in E. Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, Firenze,

1935, pp. 56-58 dove Pautore commenta dei passi della Visio Dei che altro non sono

che la traduzione e la parafrasi di concetti pseudo-dionisiani. 20 Nell'opera del Ficino inoltre (Dionysii Areopagitae episcopi Athensis libri duo

alter de Mystica Theologia, alter de Divinis Nominibus, Venetiis, 1538), la traduzione

Jatina condotta dalFumanista sul celebre codice della Laurenziana 686 del X sec. rivela

un interessante metodo d'interpretazione filologica del testo. 21 E' un peccato che il libro del V. manchi completamente di Indici alia fine, come

invece si trovano con grande utilita degli studiosi nel lavoro su Clemente Alessandrino.

Tale lacuna e dovuta forse al fatto che il V. considera la sua ricerca come un punto di partenza per ulteriori indagini che sarebbero veramente desiderabili.

22 Si desidererebbe non solo per la Theologia Mystica, ma anche per le altre

opere pseudo-areopagitiche se non un'edizione critica, impossibile, dato l'ingente nu

meiro dei mss., per lo meno un tentativo di accertamento testuale su di un vasto nu

mero di codici.



282 MISCELLANEA

Infatti 1'operetta, ad essere compresa, richiedeva evidentemente un'adesione di

natura non soltanto intellettuale, ma esigeva anche una esperienza religiosa concreta. I sottintesi hanno nella Theologia Mystica un posto importanle: si sente la presenza di tutto cio che non e detto dallo Pseudo-Dionigi ed il peso degli argomenli taciuti: il senso di mistero indefinibile che avvolge questa brachilogica esposizione della Mistica e dovuto forse all'esistenza reale, sep

pure non evidente, di una substruttura intuitiva che integra e completa la pa rola scritta. Ora i mistici medioevali che si sono nutriti della dottrina dello Pseudo-Dionigi aecedevano alia Theologia Mystica con una disposizione atta

a cogliere al di la della parola detta, quella taciuta che talvolta hanno portata alia luce, completando il quadro della dottrina mistica e saturandolo uniforme

tnente, poiche ciascuno di loro accentuava quel lato che era piu consono alia

propria spirituality: questo non era un apportare principi nuovi ed estranei

al pensiero dionisiano, ma solo rilevare cio che era in ombra e sviluppare cio

che era in germe. Ad esempio la parte idioaffettiva, che e fondamentale nei mistici del Medioevo, e che sembra non aver trovato posto nell'oggettivita sche

matica dello Pseudo-Dionigi, esiste nello Pseudo-Areopagita e tra le righe della

Theologia Mystica vediamo quasi in trasparenza il seme nascosto di quello che sa

ra lo slancio e l'ardore delPanima medievale. Esempio ne e la concisissima espres sione ? ^a? wv tou 7rdvTwv l7r?>c?tva? (Theol. Myst. 1001, A, 7-8) che occulta in se con una potente capacita di accentramento semantico lo slancio d'amore del mi stico. Essa e preparata dalla descrizione del processo ascetico della spossessio ne completa di ogni bene materiale e di ogni consolazione spirituale, prova anche questa evidente di amore, poiche non si tratta di una rinuncia per la

rinuncia, il che sarebbe pessimismo, ma di una rinuncia per amore di Dio.

Questo concetto d'amore si trova anche in Div. Nom. 868 A, dove si legge: ? infatti e cosa migliore essere di Dio che non di noi stessi, ed in tal modo le cose divine saranno concesse a noi una volta uniti con Dio ?. Lo Pseudo-Dio

nigi prescinde da qualsiasi riferimento di esperienza personale: la sua e una

presentazione oggettiva della mistica legata alia realta spirituale di una strut

tura gerarchica e non mai una descrizione psicologica di stati eccezionali23.

La dottrina dello Pseudo-Dionigi in questo campo trascende i limiti ed i par ticolarismi di qualsiasi scuola di Mistica avvenire, ne puo egli essere conside

rato il capostipite di una scuola piuttosto che di un'altra, ma ciascun indirizzo

spirituale vi si potra poi rispecchiare. Sembra quasi che la Theologia Mystica sotto certi aspetti sia fuori del tempo, in quanto essa, assai meno che le altre

opere del Corpus, ci puo orientare verso un'epoca ed un ambiente. L'ac

cettazione incondizionata dello Pseudo-Dionigi da parte di tutto il Medioevo non e dovuta ad una acriticita imputabile alia disposizione religiosa di quell'e poca, ma piuttosto alia comprensione della ricchezza germinale nascosta nella

Theologia Mystica e suscettibile di svolgimento in diverse direzioni. II pregnan te significato dell'operetta nelle sue parti e nel suo insieme pone una vasta problematica riferentesi allo studio della Theologia Mystica in se stessa e a quello dei suoi rapporti con l'intero Corpus. Si riscontrano infatti differenze e analogie con il resto delle opere dell'Areopagita24 che portano a molti inter

23 Anche a proposito della terminologia della mistica si riscontra come essa sia molto piu limitata nello Pseudo-Dionigi che in Gregorio di Nissa. II Danielou (op. cit., p. 259) cita in Gregorio numerose espressioni, sxaTaat?, Tpaojxa, ipa>; etc. de stinate a grande fortuna nei secoli successivi.

24 il problema del rapporto della Theologia Mystica con le altre opere pseudo-dio nisiane non e stato risolto; lo pone soltanto e con molta chiarezza il Roques, nel cDict. Spir.?, fasc. XVIII-XIX, 1954 alle coll. 283-284. Occorrerebbe ? Situare il trat



MISCELLANEA 283

rogativi circa la sua posizione. La Theologia Mystica presuppone o condiziona le altre opere? Ovvero procede parallelamente ad esse? Ne e il punto di parten za o il vertice? Sono le altre opere che si rispecchiano riassuntivamente in essa,

oppure e la Theologia Mystica che risulta da punti base delle altre opere? Quale posizione logica essa occupa nel Corpus? Si puo studiarla avulsa dal resto? E' essa autonoma o no? I suddetti rapporti sono reciproci o unilaterali? E gli ac cenni alle altre opere che trovansi nella Theologia Mystica stanno forse a dimo strare come essa sia un punto cenlrale del Corpus, una specie di guuPoXov di tutta

la dottrina pseudo-areopagitica contenente i principi sviluppati negli altri scritti?

Gomunque, la chiarificazione delFautore con Pautore stesso e il punto base

non solo per comprendere il pensiero pseudo-dionisiano, ma per valutarne la

portata nei secoli e i vari adattamenti subiti da esso.

Ma oltre alia precedente un'altra questione suscita l'esame del libro del V.; essa riguarda le considerazioni di questo studioso circa il linguaggio misterico, di cui troviamo accenni lessicali (a p. 85, a proposito della parola ssoXyiwtoc; a

p. 89 Slllle parole SrsoVocpoc, '.uirocprfaxt, ev^reot, xaSrvi'Yejxo'vs;, eepoT?Xvi<rrat, 5so'X7}7ftoi Trpocpxxat

in quanti indicanti persone depositarie di una tecnica sacrale, oracolare e mi

sterica, applicate dallo Pseudo-Dionigi ai sacerdoti cristiani). A p. 90 il V. par la dei prestiti che lo Pseudo-Dionigi avrebbe fatto dal Neoplatonismo circa le

espressioni misteriche, a p. 100 circa la disciplina delParcano: a pp. 104-105 sono rilevate alcune espressioni improntate al linguaggio misterico, ma deri

vate, piu che dai Neoplatonici, da Filone e da Gregorio di Nissa 25. Inoltre PA.

(a pp. 116-118) denota come le azioni cultuali cristiane trovino in Dionigi espres sioni di coloritura misterica. ? Se i Padri Alessandrini e Gappadoci hanno gia usato questo linguaggio, lo Pseudo-Dionigi lo ha ulteriormente ampliato ?. Da

questi brevi spunti si puo vedere come Tautore abbia posto felicemente la ma

no sui diversi aspetti di questa questione, ma non essendo essa essenziale per

il suo assunto non Pabbia discussa a fondo. Ora in una trattazione specifica di

questo tema ci sembra che non sarebbe valido e sufficiente il metodo del V. che invece si e dimostrato cosi opportuno riguardo alle altre questioni. In

fatti allorche la terminologia pseudo-dionisiana mantiene un valore preciso e

non esorbita da un significato inequivocabile e storicamente definito il con

fronto con termini altrettanto definiti presso i Padri o i Neoplatonici riesce di

grande efiicacia suasiva; ma se tale confronto viene stabilito fra due espressioni

uguali formalmente, ma sospette di accezioni incerte e soprattutto in fase dina

mica di arricchimento o d'impoverimento, di trasformazione o di adattamento;

se tali parole tendono a mantenere un senso originario quasi evocando dietro

il suono che le esprime echi lontani, oppure a rompere ogni tradizione quasi

tato della Theologia Mystica non al di fuori, ma nel cuore stesso della Gerarchia

Ecclesiastica. Difatti Gerarchia ed esperienza mistica si propongono come scopo co

mune la divinizzazione delle intelligenze. E se l'esperienza mistica e possibile al di

la dei riti e dei discorsi... e perche l'intelligenza e stata anzitutto introdotta nella

Gerarchia che le ha dato la sua esistenza divina e le ha permesso di progredirvi...

la disciplina gerarchica, invece di opporsi all'esperienza mistica ne salvaguarda

e ne prepara le condizioni di sviluppo?. 25 II problema del rapporto Pseudo-Dionigi-Misteri e tutto ancora da impostare,

specialmente dal punto di vista del contenuto dottrinario. O. Semelroth conclude

il suo articolo Erlosung und Erloser im System des Ps.-Dion. Areop., in ? Scholastik ?,

XXIV, 1949, p. 379: ? Wie weit der Symbolrealismus in der ps.-areopagitischen Auffas

sung vom Mysterium geht ist eine Frage, die auf eine einige grundliche Untersu

chung wartet?.



284 MISCELLANEA

venissero ricreate ex-novo, allora e assai difficile poter fissare un comune de

nominatore metodico che permetta di ottenere risultati ugualmente buoni per tutte le espressioni. Per adeguare alia metamorfosi in atto del linguaggio miste rico dionisiano un metodo, bisogna che pur esso sia dinamico e che possa di volta in volta subire quelle curvature che il caso specifico richiede. Comunque una soluzione del problema della lingua misterica nel Corpus non solo e interes

sante, ma quasi urgente ai fini delle future soluzioni degli altri problemi dioni siani. Se si volesse a questo scopo tracciare un prospetto di studio, ci sembra che si dovrebbe cominciare con il distinguere e raggruppare parole e costrutti

pseudo-dionisiani che denunziano una sospetta eredita misterica o nella forma

o nel significato o nei nessi. Una prima divisione risulterebbe dalla separazione dei termini astratti da quelli concreti. Le parole astratte infatti appaiono per lo

piu essere quelle che piu facilmente hanno perduto il loro valore originario assu

mendo un significato propriamente eristiano. Invece le parole concrete sono di

solito le piu indicative riguardo i Misteri e le piu ambigue entro la letteratura cristiana. II termine astratto e di per se stesso piu vasto e nello stesso tempoi piu

indicativo di quello concreto: e di formazione piu recente quindi meno genuino, e piu intellettuale quindi meno rappresentativo di una realta e di conseguenza piu facile a subire oscillazioni di senso e trasformazioni anche da un campo

alPaltro del pensiero. Nel campo religioso il termine astratto esprimendo piu del le teorie e delle dottrine che non dei fatti o dei sentimenti si protend e verso il

linguaggio filosofico e cosi puo essere successivamente assunto e adoperato nel

l'ambito filosofico perdendo a poco a poco i caratteri peculiari di quella con

cretezza religiosa da cui era scaturito.

Allorche nel corso dei secoli, nei santuari misterici l'azione cultuale pra

ticata dagli iniziatori e dagli iniziandi comincio ad assurgere da un valore ma

gico ad uno allegorico e poi via via a giustificarsi e spiegarsi per mezzo di una

teoria o dottrina, si venne formando un linguaggio teorico, indicante le cause

gli scopi e i risultati dell'iniziazione, che usci anche dai recinti misterici e diven

ne comprensibile pure ai profani almeno superficialmente, mentre cio che dove

va restare occulto ai profani, ossia l'azione del mistero, si esprimeva con una

terminologia concreta indicante oggetti persone cerimonie di significato assai

preciso e circostanziato: qui stava racchiuso il vero Mistero26. La teoria di ven

ne poi quasi patrimonio comune, la prassi invece resto solo per i ? misti ?. Per

addurre un esempio prendiamo due passi famosi, l'uno d'Isocrate e Paltro di

Clemente Alessandrino, riguardante i Misteri.

Isocr., Pan. 28 b: ?r . .. oousms ... tsXstttiv, ol y.zTOLayJwz$ 7rspt ts tx; tou P^ou teXsut^;

Clemen. Alex., Protrept. II, 21, 2: ?tvri<muaa, Ittiov riv xuxewva, elaPov 1% ztaTYi!;. . . ?.

Quello dell'oratore e al centro di una tradizione retorico-letteraria a tal pun

to che l'espressione astratta ha perso il valore originario; l'altro invece non puo

piegarsi a significare qualche cosa di diverso da quello che significa, alludendo

26 Per i rapporti fra la lingua religiosa misteriosofica e la filosofia vedi Koch,

op. cz7., p. 26; ampie trattazioni in J. Bidez, Liturgie des mysteres chez les Neoplato

niciens, in ? Bulletin de PAcademie Boyale de Belgique. Lettres ?, 1919, pp. 145 segg.;

P. Boyance, Theurgie et telestique neoplatoniciennes, in ?Revue d'histoire des Rel.?,

1955, pp. 188-209; per la tendenza sincretistica del Neoplatonismo ed i relativi usi

linguistici vedi I. Bidez, Les Mysteres platoniciens, in ?Rev. Beige de Philologie et

d^stoire?, VII, 1928, alle pp. 1479-80,



MISCELLANEA 285

nel suo realismo concreto a ben determinate azioni. Si potrebbe dire che la

terminologia misterica astratta assorbita dai file-son costitui in gran parte il

linguaggio dei cosidetti Misteri filosofici dei Neoplatonici. Lo Pseudo-Dionigi pud aver assunto tale linguaggio dai Neoplatonici quando era divenuto ormai filosofico dato che quello era il modo d'esprimersi allora comune dei pensatori e dei letterati. Percio le parole astratte del Corpus singolarmente prese non pare abbiano un particolare sapore misterico in Dionigi. Gosi e il caso di certi

VOCaboli, quali per esempio ^swpca, inoirzia., Seoaocpia, SeoXo-fta, awTvipta, iraXiyysveaia, Upoup

-yia, fcdâpcrc;, TepaToXo-yta, 7rapd8offt; Le parole concrete invece indicano azioni, persone, oggetti e per questo

restano in certo qual modo invischiate con gli atti, gli uomini e le cose che esse

originariamente designavano: la loro trasposizione dai Mistero al Gristianesimo

presuppone un processo sottinteso, prima di confronto poi di analogia ed infine d'identificazione per cui persone, oggetti e azioni nuove vengono chiamate con

lo stesso nome di quelle gia note senza pero che la parola, pur nel suo nuovo

uso, perda un'intrinseca provocazione al ricordo delPorigine prima. Di qui il

valore storico di simili parole, perche, se i termini astratti non sono piu com

promettenti, comunque si usino, non cosi i termini concreti il cui uso, se non e motivato da Una ragione piu o meno evidente, pud generare pericolose ambiguita. E' cosi forte la capacita conservatrice della parola concreta da ridonare anche ad un astratto con il quale si trovi in legamento la coloritura del valore perduto ed il nesso puo cosi apparire ancora allusivo dei significati primitivi. E' difficile non pensare ai Misteri davanti alle parole ûcTa-ywp?, UpoûaTTi;, Pe'PuXot,"aeppocyt^co18 tepoup-^sTv, xpaTvip, p.upov, cpw; o davanti ad una espressione cosi completa quale la seguente (H. E. 404 D): ? o UpdpxviC

. . . xaXel t6v TsxsXea/xsvov, x.at twv TsXeaTixfov

p.u<TTYipiwv au-rw fA?Ta5t8oxjt >coiNWNta;?, benche ormai nello Pseudo-Dionigi, sia le sud dette parole, sia Fespressione completa, indichino altre persone, cose e azioni.

Prendiamo, per esempio, in considerazione la parola tcXitti comunissima

presso lo Pseudo-Areopagita e che si trova nel Corpus o sola, o accompagnata ad altre in nessi, o nel suoi derivati e composti in una grande varieta di casi, nonche sfumature di significati. Tale parola da poi luogo ad un vasto gruppo di VOCaboli di CUi i principali SOno: TsXecmfipcov, toikfc, TsXe-roup-pa, tsXscd, TeXsatoup-j-ia, t?

XcKOTtxo;, TEXsicoai;, ispoTeXsaTixo?, otTTOTeXsa), 'TeXsTapx^T?, &Te'XsaTo$, TsXsTap^ta, TsXeTap^txo;, tsXs

atoup-j'to). UpoXeaTDcd;. teXetyi e un termine tecnico misterico che significa iniziazione ai Misteri;

nello Pseudo-Dionigi, quando e usato da solo, indica Finiziazione cristiana ge nericamente intesa per una trasposizione gia in uso presso i suoi contempora nei. Ma Dionigi dovendo esprimere esperienze specifiche e fatti nuovi del Cri stianesimo, carica la parola di significati ulteriori, rinforzandola e unendola in nessi. Infatti, ad esempio, per indicare PEucaristia adopera TtXer-^ seguita dai

genitivo teXstwv, che non vale come specificazione, ma piuttosto come superlativo di tipo ebraico: significa allora ? Finiziazione delle iniziazioni ? quindi la mas sima iniziazione di modo che in questa espressione convergono un termine

misterico, un costrutto ebraico e un significato autenticamente cristiano29. Al

27 Gome raccolta di linguaggio misterico patristico e neoplatonico e impor tante il recente libro di S. Mayassis, Mysteres et initiation, Atene, 1957.

28 Anche Glemente ad es. usa il verbo acppa^t^w

come lo Pseudo-Dionigi, ma solo secondo il solito metodo comparativo-divisivo; vedi O. Stahlin, Register, alia voce.

2? Una combinazione di parole cristiane, platoniche, misteriche, c'e pure in Cle mente, Stromata B X, 47,4; ma anche in un siffatto luogo l'autore fa sentire la sua

consapevolezza deU'eterogeneita delFardito accostamento.



286 MISCELLANEA

trove l'Eucaristia viene denominata ancora con un composto e superlativo di

tsXctti ossia tepoTeXstrnxoTaTT, dove Upd; come frequentemente urap e fryto? ha Pufficio di

rinforzare il vocabolo. Questi nessi non si trovano in Clemente. Ma la parola t*

Xstt] nel Padre Alessandrino indica solo un'iniziazione pagana, tanto che e sem

pre accompagnata con un genitivo di specificazione quale: tou Atoiwwu tsXstti, xaPst

pix^v tsXsttiv, twv 5sSv tsXstou etc. (vedi Lessico dello Stahlin alia voce p. 749). Un com

posto interessante di tsXstyi e poi xeXsroupfia: tale vocabolo ha una sfumatura piu materiale e concreta del precedente e richiama di piu alia parte pratica, attiva

del Mistero; e parola quindi piu difficile a piegarsi ad un cenno generico cri stiano, tanto e vero che lo Pseudo-Dionigi lo usa solo sette volte e nella Hier.

Eccl. (Van Den Daele, Indices, p. 135) e non si presta a significati filosofici: neppure esso esiste in Clemente. Cosi Paggettivo dalla stessa radice wpoTs'Xsioc

? con

sacrante (Ep., VIII, 1097 C 1) e il participio tsXou^svti con lo stesso significato (Hier. Eccl., 437 A) danno un valore specifico, per esempio, alia parola su/.v) anziche riceverlo e la determinano meglio; nel linguaggio misterico proprio, sarebbe stato un pleonasmo, mentre qui serve da estensione esegetica al termine

vjyrr. il che rivela la spregiudicatezza con cui lo Pseudo-Dionigi si serve ormai

dei termini misterici, combinandoli e adattandoli nei modi piu vari: cio non

poteva verificarsi presso Clemente Alessandrino. Le numerose parole che desi

gnano i non iniziati: (teXvic, aTsXsioTo?, aTc'XsaTo?, aTsXsuTcTo?) derivano da tsXctti : (xat

fxoi /axSci? ocTeXscTo? lire tv;v seav eTto) e sono le stesse us ate dai Neoplatonici e nei

Misteri: ad esse si aggiungono le espressioni: o! a^oiot (H. E., 476 C); ot t5v Te

Xstwv afAUXTot (H. E., 436 B); ol ... a^s^xroi y.ai ol^uztoi (H. E., 432 C);ot avUpot(/f. E.,

508 b); ol psPrXot Ep., IX, 1105 c); ol ttoXXo'i (ibidem)^. I termini derivati da teXstx, come SctsXx?, indicano il ? catecumeno ? che non

e ancora perfetto nell'iniziazione, mentre i sinonimi da altre radici hanno piu il senso di ?profano ?, ?lontano dalla religione ?, ?materialista?. Da queste

poche osservazioni analitiche risulta evidente il pericolo di attribuire a tutte le

parole di origine misterica una uguale storia, funzione e trasformazione: certe

furono destinate a maggior fortuna, certe si cristallizzarono, certe altre perma sero ambigue. La cosa piu opportuna ci sembra quella di confrontare e control

lare i singoli termini presso tutti i Neoplatonici e tutti i Padri. Se, come si e detto, presso lo Pseudo-Dionigi ogni parola del linguaggio mi

sterico esige una considerazione particolare, occorrerebbe allora, dopo la pre liminare suddivisione cui si e accennato, esercitare un'analisi speciiica, inda

gando sulla parola in se come termine tecnico, sui nessi o fissi o variabili in cui

essa e implicata, sulle sue eventuali trasposizioni, sul valore di sinonimo assunto

dal vocabolo, sui suoi arricchimenti, sulle integrazioni dei suoi significati ed inline sull'aspetto proteiforme che si nota in alcuni termini.

L'esercitare un'analisi di questo genere su quella parte del lessico pseudo dionisiano che echeggia i Misteri pud portare, ci sembra, a risultati abbastanza interessanti circa le fonti di molte parole e* appurare anche da quale tipo di Mi stero alcune di esse siano eventualmente derivate dato che un primo sguardo orienterebbe piu verso Eleusi che non verso i Misteri orientali31: potrebbe comunque essere una nuova ipotesi di lavoro. Inoltre basterebbe il paragone

30 Clemente usa drsXyi?, ma nel significato di ?non eompiuto? e non nel valore

sacrale (vedi Stahlin, Register, alia voce). 31 11 razionalismo, la sottigliezza delle distinzioni, l'assenza di sentimenlalismo,

di esaltazione orgiastica, di reminiscenze teurgico-magiche farebbero pensare che lo

Pseudo-Dionigi risenta degli echi di una tecnica sacerdotale eleusina piu che orientale.



MISCELLANEA 287

che si puo istituire fr,a Puso delle parole misteriehe in Clemente Alessandri

no ed in Dionigi per dimostrare come il diverso impiego della terminologia nei due autori infirmi il metodo comparativo del V. a questo riguardo 32. Cle

mente fa grande uso del linguaggio misterico o per parlare dei Misteri, descri verli, satireggiarli, criticarli e allora i vocaboli mantengono il loro significato proprio, oppure per contrapporre gli elementi del Mistero pagano presi ad uno ad uno a quelli del Cristianesimo additando in corrispondenza di ciascuno un

valore nuovo e contrario: a tale scopo a volte introduce la parola cristiana, a volte conserva quella pagana investita di un nuovo e opposto significato

per accedere maggiormente alia comprensione e alia mentalita dei Gentili a

cui si rivolgeva. Questo si nota soprattutto nel Protrepticon ? ...8s?w aoi tov Xo

"Yov xoci too Xoôd *rdt p.uo"?t,pioc1 xqitA tyiv (jyiv SiT'Youp.svo^ ?l>covoc? Protrept., XII, 119,1 e altrove:

8s si -nroSsT; iSstv <o<; dXr^w? ton Sjsov, xaâpcntov {jt.STaXdp.pavs Sso-rcpsTrwv, ou SdcpVYi; 7rsTdXo>v xai

Taivtwv Ttvwv Iptw xat rcopcpupa 7TS7i:oi>uXp.svG)v, Stxatocjuvviv 8s dva8s<rdp.svo<; xac Trfc s-pcpaTsTa; Td

wsTaXa 7P6piSyg^sN05"ffoXu7rpa,Yfx6v6t XpiaT0N? (Protrept. I 10, 2). Cosi pure ibidem I, 2, 2 contrappone al ziaaoQ {/.ouvo'Xyis dei Satiri e al x?P?'s Satpi

vov il ôpo'v T0V d-îov tov 7Fpocp7iTi)wv e alFElicona e al Citerone oppone F Spo? dîov ssov.

Invece i vocaboli misterici usati da Dionigi hanno gia subito, per cosi dire, il trapianto in un altro terreno, ne lo Pseudo-Dionigi si vale di essi per scopi polemici o di esegesi di termini corrispondenti.

Questa trasformazione e logicamente avvenuta per gradi e si puo scorgere Finizio del suo processo forse proprio in Clemente Alessandrino da qualche raro esempio di parola gia divenuta nei suoi scritti sicuro possesso della nuova

religione. Ci puo dare un esempio significativo un luogo del Protreptico in cui Mose

e chiamato ? ierofante della verita ? e questo epiteto e posto come una semplice

apposizione al nome: ? Oux op?s v tspocpdvTviv t^? dX7)SsTa<;... ? (II, 25, 2).

Comunque da un esame approfondito della terminologia misterica nei due

autori si potrebbe dedurre un argomento in piu per provare che lo Pseudo-Dio

nigi appartenne ad una eta piu recente di quella di Clemente di Alessandria,

perche Funo viveva quando ancora ferveva la polemica cristiana contro i culti

misterici, Paltro quando tale polemica si era gia esaurita ed il Mistero era gia tanto decaduto da abbandonare il proprio linguaggio svuotato di senso in preda a chi lo andava riempiendo di nuovi e diversi sensi. Quindi esiste soltanto dif

ferenza e non analogia d'uso dei termini misterici in Clemente e nello Pseudo

Dionigi, per cui la ricerca va impostata in modo diverso da come Fha delinea

ta il Y. PlERO SCAZZOSO

32 L'indagine sui linguaggio misteriologico pseudo-dionisiano va estesa a tutti

i Padri greci: e cio che ci proponiamo di fare in un prossimo lavoro lessicografico sul

I'argomento.



osservazioni e note sul volume di w. vÖlker « kontemplation und ekstase bei pseudo-dionisius...

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