文　史　哲 LITERATUREHISTORYANDPHILOSOPHY２０１７年第６期(总第３６３期) No1049008６２０１７(SerialNo３６３)

儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

周 炽 成

摘　要人们习惯于以荀子为性恶论的代表但实际上他是性朴论的代表性恶论为荀子后学所持

刘向编laquo荀子raquo时把laquo性恶raquo夹在显然属于非荀子作品的laquo子道raquo和laquo法行raquo之间这一历史细节非常重要孔

子所谓ldquo性相近习相远rdquo亦显示出性朴论的取向性朴论与性恶论尖锐冲突无法协调主张ldquo性者天质

之朴rdquo的董仲舒是西汉性朴论的最重要代表在他之前的贾谊和与他同时的韩婴也持性朴论引入ldquo性朴

论rdquo这一概念研究中国人性论史可以产生很多新的富有启发性的看法同时也可澄清历史上的一些误解

关键词荀子孟子孟荀关系汉唐

中国人性论史上的性善论性恶论性有善有恶论等人们早已熟知但ldquo性朴论rdquo确实是一个大

家比较陌生的概念本文拟以它为中心对从先秦到西汉的中国人性论史进行一些新的叙说以冀弥

补以往研究之不足帮助我们对中国人性论史进行新的认识

一孔荀均持性朴论

虽然性朴的思想早已存在但ldquo性朴论rdquo作为一个专门概念被加以使用却比较晚刘念亲曾在２０世纪２０年代质疑历史悠久的荀子主张人性恶之说认为在荀子看来ldquo性的本体的断案只是lsquo本始

材朴rsquo四字rdquo① 他在研究荀子人性论时注意到了ldquo朴rdquo字但并未使用ldquo性朴论rdquo一词到了７０年代日本学者兒玉六郎则明确地以ldquo性朴说rdquo来概括荀子的人性论② 在２１世纪更多学人开始以ldquo性朴

论rdquo讲解荀子人性论③ 不过总体上看学界对这一概念的接受程度还是比较低的我们认为此一

概念对于客观把握中国人性论发展史很有意义可以帮助我们澄清一些流传甚久的误解从汉代以来中国人习惯于以善恶论性常见的性善论性恶论性有善有恶论性混善恶论性

无善无恶论等都含ldquo善rdquo字或ldquo恶rdquo字而性朴论则不含这两个字性朴论不以性本身的善恶问题作为

争论焦点事实上最早说到人性的先秦哲人也不都关注这一问题孔子就是突出的例子他的名

言ldquo性相近也习相远也rdquo显然未对人性作善恶评判这句语录所蕴含的性朴论信息已久被埋没当然该名言中未出现ldquo朴rdquo字至laquo荀子1048944礼论raquoldquo性者本始材朴rdquo④ 则明确以ldquo朴rdquo说性可以说孔子的性朴论思想被荀子继承了下来

　

作者简介周炽成华南师范大学政治与行政学院国学研究中心教授(广东广州５１０６３１)

基金项目本文系国家社会科学基金重大项目ldquo中国人性论通史rdquo(１５ZDB００４)的阶段性成果

①　刘念亲laquo荀子人性的见解raquolaquo晨报副刊raquo１９２３年１月１８日

②　[日]兒玉六郎著刁小龙译laquo论荀子性朴之说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquolaquo国学学刊raquo２０１１年第３期(原刊于laquo日本中国学会报raquo

第二十六集１９７４年)

③　周炽成laquo荀子韩非子的社会历史哲学raquo广州中山大学出版社２００２年周炽成laquo荀子性朴论者非性恶论者raquolaquo光明日

报raquo２００７年３月２０日第１１版周炽成laquo儒家性朴论以孔子荀子董仲舒为中心raquolaquo社会科学raquo２０１４年第１０期林桂榛laquo论荀子性

朴论的思想体系及其意义raquolaquo现代哲学raquo２０１２年第６期

④　王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册北京中华书局１９８８年第３６６页

　　孔子上述名言本来并不难理解但是由于性善论在后世影响巨大后人遂倾向于从性善论角度

解释之其中laquo三字经raquo的提法最具代表性ldquo人之初性本善性相近习相远苟不教性乃迁rdquo顾炎武在laquo日知录raquo卷九中说ldquo性之一字始见于laquo商书raquo曰惟皇上帝降衷于下民若有恒性恒即

相近之义相近近于善也相远远于善也rdquo①徐复观说ldquo性相近的lsquo性rsquo只能是善而不能是恶的

10490181049018把性与天命连在一起性自然是善的10490181049018孔子实际上是以仁为人生而即有先天所有的人性

10490181049018从先天所有而又无限超越的地方来讲则以仁为基本内容的人性实同于传统所说的天道天命rdquo②以性善论来解释孔子这一名言太具有ldquo创造性rdquo了我们欲客观研究中国人性论史无法接受

这种创造性解释皇侃的解释则比较合理ldquo性者人所禀以生也习者谓生后有百仪常所行习之事

也人俱天地之气以生虽复厚薄有殊而同是禀气故曰相近也及至识若值善友则相效为善若逢恶友则相效为恶恶善既殊故曰相远也rdquo③以善或恶解说孔子所讲的相近之性肯定是讲不通的以ldquo朴rdquo来解之则庶几矣④孔子实际上并不关心先天人性的善恶问题

先秦性朴论的最鲜明代表是荀子laquo荀子1048944礼论raquo有言

　　性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天

下治⑤

这些话很多研究荀子人性论的人都注意到了但是罕见有人注意到它们与laquo荀子1048944性恶raquo以性为恶

的说法之不同极个别人看到两者的不同但千方百计协调之我们先细细弄清楚这些话的意思再看学者们的协调何以不成立

ldquo性者本始材朴rdquo是性朴论的明确表达从其本义来说ldquo朴rdquo是指未加工的木材意味着一种最

初的本然的未受人为影响的状态ldquo朴rdquo可以从两个方面来理解简朴与玉璞一方面简朴意味

着素色原初可塑等郝懿行在解释ldquo性者本始材朴rdquo的时候说ldquo朴者素也言性本质素rdquo⑥这样的

解释很精当因为人性简朴后天的作用就得到凸显性朴论非常重视后天人为的作用强调环境

对人的影响这也是上引孔子的名言所表达的意思另一方面未加工的木材类似于未加工的玉璞

(玉石)含玉的石头和不含玉的石头当然非常不同正如玉石含玉质一样天生人性已有不少潜

质包括善的潜质这些潜质当然不是完备的完成的最后的状态善的潜质不是完备的现成的

善故性朴论不同于性善论众所周知的ldquo玉不琢不成器人不学不知道rdquo(laquo礼记1048944学记raquo)亦可谓

性朴论的名言而不是性善论的名言laquo楚辞1048944九章1048944怀沙raquo的话也可以帮助我们理解性朴论

　　文质疏内兮众不知余之异采材朴委积兮莫知余之所有⑦

这里的ldquo材朴rdquo与laquo荀子1048944礼论raquo之ldquo材朴rdquo文字上完全相同不过此处ldquo材朴rdquo不侧重ldquo简朴rdquo而侧重

ldquo玉璞rdquoldquo文rdquo是动词ldquo质rdquo是宾语ldquo疏rdquo是动词ldquo内rdquo是宾语故ldquo文质疏内兮众不知余之异采rdquo就是指外在的东西掩盖了内在的ldquo异采rdquo顺此意不难理解ldquo材朴委积兮莫知余之所有rdquo就是指玉璞

般的材朴或朴材堆在一边而不被人发现我们知道laquo韩非子1048944和氏raquo记载了楚人和氏得璞玉楚山

中奉献给厉王却被玉人误以为普通石头的故事璞玉(玉石)还不是玉它可能被人误认为普通的

石头(这与ldquo和氏之璧rdquo不被知类似)但它毕竟含玉质而不同于普通的石头

１５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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顾炎武著黄汝成集释栾保群吕宗力校点laquo日知录集释raquo卷七laquo性相近也raquo石家庄花山文艺出版社１９９０年第３１９页徐复观laquo中国人性论史(先秦篇)raquo上海上海三联书店２００１年第７９ ８８页程树德撰程俊英蒋见元点校laquo论语集释raquo第四册北京中华书局１９９０年第１１８１页有学者指出ldquolsquo德rsquo的lsquo性质rsquo义应是在对人的不同行为特点进行分判之后有人lsquo性rsquo而普遍化为物类之性以后才出现的rdquo

参见孙功进laquo从ldquo德rdquo之ldquo性rdquo义看lsaquo易传rsaquo的几个相关命题raquolaquo周易研究raquo２０１６年第２期就此而言作为被判分对象的ldquo性rdquo或ldquo德rdquo本身(初与ldquo行为rdquo一体无分)则处于混沌的ldquo朴rdquo的状态孔子的ldquo性相近rdquo之ldquo性rdquo盖即此ldquo朴性rdquo

王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王承略李笑岩译注laquo楚辞raquo济南山东画报出版社２０１４年第１０５页

与ldquo本始材朴rdquo之性相对的是ldquo文理隆盛rdquo之伪伪一般地是指诈假非诚等但laquo荀子raquo中的

ldquo伪rdquo在绝大部分情况下却并非如此而是指ldquo人为rdquo孔子将性与习相对荀子将性与伪相对其义

一也他们都是在性的本义上讨论人性在先秦时期性与生同这就是性的本义在这种意义上性当然是指先天的生而具有的东西它们是简朴的ldquo文理隆盛rdquo的人为则转化这种简朴性ldquo无伪则性不能自美rdquo表明与生俱来的人性之不自足性未完美性不过不能以恶来说不自足的未完

美的朴之性性朴论与性恶论实在差别太大梁启超在解释荀子的ldquo本始材朴rdquo时说ldquo专靠原来的

样子一定是恶的要经过人为才变得好rdquo①他把ldquo朴rdquo解释为ldquo恶rdquo乃是极大的误解由善变恶是走完全相反的路但是由朴而善是走同一方向之路朴之性含有向善的潜质正

如玉石中含玉质从玉石变为玉是走同一方向而不是走相反的方向从朴之性到实现善也同样如

此ldquo无性则伪之无所加rdquo无玉石则无论如何做不出玉来因此虽然性朴论相对地重习轻性但并不否定性的意义

孔子所说的相近之性主要是指简朴之性荀子所说的ldquo本始材朴rdquo之性也是偏重简朴之性但已融入了玉璞之性到了西汉董仲舒的性朴论则凸显了质朴之性的玉璞性同时也兼重其简朴性对此本文最后一节再详论

二性朴与性恶不相容

laquo荀子raquo一书中既有性朴的说法却又有一篇著名的laquo性恶raquo人们正是依此篇而断定荀子是性恶

论者如何协调性朴与性恶(laquo性恶raquo)②呢 多数研究荀子人性论的人没有意识到这个问题或者

说他们不认为存在个问题③在我们看来这个问题肯定存在不能回避意识到这个问题的人基本上有两种思路以laquo性恶raquo来解释性朴或者以性朴来解释laquo性恶raquo上引梁启超的说法属于第一种

思路我们已经指出这种说法行不通当然第二种思路同样也行不通但这种思路被不少人暗

中持有其基本看法是(１)所谓性恶不是指性本身恶而是指欲望的过度之恶(２)所谓性恶是指

性中有恶的倾向而未有现成的恶这些解释者未明说性恶事实上就是性朴但按他们明说的则可

以推出性恶就是性朴或接近性朴的结论他们在作这样的解释时均忘记了性恶论是针对性善论提

出来的性善论当然主张性本身善性恶论正是与此针锋相对性本身恶laquo性恶raquo篇反复说ldquo人之性

恶其善者伪也rdquo即是在明示这种针锋相对当然或者也可以说上述解释者们也许实际上认为性

本身恶之说不成立但无论如何laquo性恶raquo解释者的主张不能替代laquo性恶raquo作者的主张在解释者心中

不成立的主张在作者心里完全可以成立暗中以性朴解释laquo性恶raquo的人相对多一些而明确地这样做的人则很少日本学者兒玉六郎和中

国学者路德斌是其中的两例兒玉六郎非常鲜明地以性朴说来说荀子的人性论ldquo荀况认为人之本

性禀性乃素朴而毫无修饰因后天修为的有无乃化为后天的善恶10490181049018将荀况人性论的本质理解

为lsquo性朴说rsquo而取代lsquo性恶说rsquo应当更恰当rdquo④说荀子主张性朴论而不主张性恶论这种新颖的看法

是合理的但是兒玉六郎以性朴说解释laquo性恶raquo则难以成立他认为laquo性恶raquo只是主张后天之性

恶而不主张先天之性恶ldquo以好利疾恶好色之情欲等存在作为laquo性恶raquo篇开头一段论述先天性恶论

２５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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梁启超laquo清代学术概论raquo天津天津古籍出版社２００３年第１８９页在本节我们暂时依照惯例视laquo性恶raquo与性恶或性恶论为等义词但下一节会加以区分因为laquo性恶raquo篇的内容或观点不全是

主张ldquo性恶rdquo例如发表于２０１５年的一篇荀子研究论文在ldquo性朴论rdquo已经在学界引起了不少争论的情况下仍然写道ldquo如上所陈人皆

因不加限制的欲望而具有趋恶的本性rdquo此足见以ldquo性恶rdquo定位荀子人性论何等根深蒂固参见王毓laquo论荀子的ldquo圣人制礼rdquo说raquolaquo周易研究raquo２０１５年第４期

[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquo刁小龙译laquo国学学刊raquo２０１１年第３期(原刊于laquo日本中国学会报raquo第二

十六集１９７４年)

的根据并不恰当10490181049018肆意放任性情的结果造就了桀跖小人等恶这也是后天性恶的论调非其

他rdquo①在兒玉六郎看来laquo性恶raquo实际上主张先天之性朴这样就与laquo礼论raquo所说的ldquo本始材朴rdquo一致了但是他并未具体细致地解释后天之性这个关键概念事实上此概念是兒玉六郎自己的概念而不是先秦语境中的概念在中国先秦语境中性与习伪相对性是先天的习伪是后天的故不存

在所谓后天之性后天的东西属于习伪范畴laquo性恶raquo的性伪之分显然就是先天与后天之分该篇

反复说ldquo人之性恶其善者伪也rdquo明示恶是先天的而善是后天的所谓化性起伪就是以后天的人为

努力改变先天之性恶兒玉六郎认为laquo性恶raquo主张性朴说在我们看来这是很难说得通的然而他独具慧眼看到了性朴说对于理解荀子人性论的意义这是很有贡献的鉴于兒玉六郎对laquo性恶raquo的解释很成问题后面我们将尝试把laquo性恶raquo篇与laquo荀子raquo其他涉及人性论的篇目区分开来这样既能吸

取兒玉六郎的贡献又能克服他的问题在国内学者中路德斌与兒玉六郎一样明确地以性朴来解释laquo性恶raquo他把laquo性恶raquo所说的性一

分为二本原之性(未发之性)和发用之性(已发之性)前者朴后者恶路德斌指出ldquo从lsquo人生而静rsquo看lsquo性rsquolsquo性rsquo即朴也天然合理无善无恶从lsquo感于物而动rsquo看lsquo性rsquo顺性自然贪欲无度lsquo必出于争

夺合于犯分乱理而归于暴rsquo故lsquo性rsquo乃恶矣10490181049018所谓lsquo性朴rsquo是从存有本原的意义上讲的而所谓

lsquo性恶rsquo则是从发用经验的层面说的10490181049018lsquo性朴rsquo与lsquo性恶rsquo绝不可以矛盾不兼容视之相反不论是

在事实上还是在荀学的理路中二者圆融无碍逻辑一贯可以同时成立而并存rdquo②路德斌所说的本

原之性接近于兒玉六郎所说的先天之性而发用之性接近于后天之性然而根据laquo性恶raquo篇性伪二

分的逻辑所谓发用之性恐怕不是性而只能是伪laquo性恶raquo有性与伪之二分而无性本身之二分路

德斌突出性朴这使他与一般研究荀子人性论的人不同但是他与兒玉六郎一样都未能客观地实事求是地理解laquo性恶raquo

或明或暗地援用性朴论来解释laquo性恶raquo的人忽略了该篇的针对性众所周知laquo性恶raquo乃是为批

评孟子的性善论而作孟子所说的性善显然是性本善即ldquo存有本原的意义上rdquo之性之善在孟子

看来善是与生俱来的而不是外铄的现实中人之不善是违背了与生俱来之善性的结果他以山

的本来状态来比喻性本善ldquo牛山之木尝美矣以其郊于大国也斧斤伐之可以为美乎 是其日夜之

所息雨露之所润非无萌蘖之生焉牛羊又从而牧之是以若彼濯濯也人见其濯濯也以为未尝有

材焉此岂山之性也哉rdquo③一座光秃秃的山原来有茂密的森林覆盖但因砍伐放牧等而改变了与

生俱来之性善正如原来的山有茂密的森林覆盖一样人们自暴自弃改变善的本性就像砍伐放牧等改变了山的本来面貌laquo性恶raquo与孟子的性本善说针锋相对它不是用性朴论批评性善论而是

用性恶论来批评性善论如果laquo性恶raquo主体部分主张性朴为什么文中会反复说ldquo人之性恶其善者伪

也rdquo而不说ldquo人之性朴其善者伪也rdquo呢林桂榛认识到laquo荀子raquo一书中的性朴说与性恶说不相容故以一种非常独特的方式来对laquo性恶raquo作

性朴的解释荀子在写该篇时事实上主张ldquo性不善rdquo与孟子的ldquo性善rdquo相对但刘向在编laquo荀子raquo时把该

篇中的ldquo不善rdquo改为ldquo恶rdquo他指出ldquolaquo荀子raquo一书lsquo性不善rsquo字眼讹为lsquo性恶rsquo约在西汉末年刘向对laquo荀子raquo的首次编校整理rdquo④在林桂榛的解释下性不善的主张当然就与性朴的说法吻合他与兒玉六

郎路德斌不同的是前者认为性朴说与性恶说不相容而后者认为二说相容但是他们有一点是

相同的即都认为性朴说与laquo性恶raquo篇相容兒玉六郎和路德斌就现有的laquo性恶raquo文本解说这种相容林桂榛则在对现有文本略作改动的前提下进行解说但是谁能接受这种改动呢 相比之下梁涛的

３５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquolaquo国学学刊raquo２０１１年第３期路德斌laquo性朴与性恶荀子言ldquo性rdquo之维度与理路mdashmdashmdash由ldquo性朴rdquo与ldquo性恶rdquo争论的反思说起raquolaquo孔子研究raquo２０１４年第１期焦循撰沈文倬点校laquo孟子正义raquo北京中华书局１９８７年第７７５页林桂榛laquo论荀子性朴论的思想体系及其意义raquolaquo现代哲学raquo２０１２年第６期

ldquo性恶心善rdquo说更加别出心裁而独具一格但考虑到此ldquo心rdquo很难说是后天之ldquo伪rdquo的结果(而是ldquo伪rdquo的执行者)此ldquo性rdquo亦总是对应着情欲观念等心理现象ldquo性恶心善rdquo实际上近于ldquo性善恶混rdquo①

三laquo性恶raquo是荀子后学的作品

以上考察表明试图协调laquo荀子raquo中的性朴思想与该书laquo性恶raquo篇的方案均难以成立换个思路如果我们不再坚持荀子是性恶论的代表而将laquo性恶raquo篇视为其后学所作那么很多问题都可以迎刃

而解以上我们讨论laquo性恶raquo时仅涉及其主体部分也即其主张人性恶的部分而尚未涉及其他部

分接下来我们要对该篇作整体考察尤其要论及这些其他部分今天读到的先秦子之书皆经过了汉人或更后之人的整理以某子命名的书其成书经过了长

时间的过程往往有多人的贡献是某一学派的集体作品而不可全归于某子一人余嘉锡在laquo古书

通例raquo中对此讲论甚明先秦子书不成于一时不出于一人之手乃为确论例如现存laquo庄子raquo一书肯定不是庄子一人写的一般认为庄子仅作了内篇而外篇杂篇是其后学所作冯友兰亦持类似的

观点并以laquo荀子raquo为例认为汉朝及以后的人将相关篇章编辑成为一部书而题名为laquo荀子raquo并没有

说这是荀子亲笔写的而仅意味着它们是属于荀子一派的②laquo荀子raquo是荀子学派的作品而非出自荀子一人之手大概不会有人否定这一点唐代注laquo荀子raquo

的杨倞把laquo大略raquolaquo宥坐raquolaquo子道raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo尧问raquo放在该书的最后他注laquo大略raquo时说ldquo此篇

盖弟子杂录荀卿之语皆略举其要不可以一事名篇故总谓之laquo大略raquo也rdquo③注laquo宥坐raquo时又说ldquo此以

下皆荀卿及弟子所引记传杂事故总推之于末rdquo④被杨倞置之于laquo荀子raquo后面的多篇在写作风格表达方式思想内容等方面都确实不同于该书的其他篇laquo大略raquo的作者肯定不是荀子而是他的弟子这正如laquo朱子语类raquo的作者不是朱子而是朱子弟子其他几篇的作者就更加复杂了它们不是论说

文而是对话小故事的汇集杨倞称之为ldquo记传杂事rdquo为荀子及其弟子的讨论素材教学素材在荀

子之前可能就以口头的方式存在也可能以书面的形式存在更可能是荀子后学整理而成它们肯

定不是荀子本人所作汉代的刘向在整理编辑laquo荀子raquo时也把上述多篇放在书后面他当然意识到了它们的特殊性

更值得我们注意的是刘向把laquo性恶raquo也编排在后面将之夹在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间杨倞认为laquo子道raquo和laquo法行raquo这两篇属于ldquo记传杂事rdquo但laquo性恶raquo不是故将这一篇提前他在注laquo性恶raquo时说ldquo旧第二

十六今以是荀卿议论之语故亦升在上rdquo⑤在刘向编辑的版本中laquo性恶raquo为第２６篇而杨倞将它提

升为第２３篇刘向把laquo性恶raquo编在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间实在太意味深长了他编的laquo荀子raquo最后９篇是laquo宥

坐raquolaquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo大略raquolaquo尧问raquolaquo君子raquolaquo赋raquolaquo宥坐raquo是记载孔子言行的杂言

杂语而它的前一篇为laquo礼论raquo明显是论说文在刘向的编排中laquo宥坐raquo与laquo礼论raquo之间事实上有明显

的分界线在此界线之前的２３篇是论说文而之后的９篇则是各种小故事短论对话等的汇集这样全书就分为两部分论说文部分(从laquo劝学raquo至laquo礼论raquo共２３篇)杂言杂语部分(从laquo宥坐raquo至laquo赋raquo共９篇)用汉代惯用语来说前者可称之为内篇后者可称之为外篇按照这样的编排显然前一

部分基本上为荀子所作(后学可能对之有增删)后一部分则非荀子所作与刘向的版本相比杨倞的版本也把laquo荀子raquo分为两部分前一部分从laquo劝学raquo至laquo赋raquo共２６篇后

一部分从laquo大略raquo到laquo尧问raquo共６篇他显然以前者为荀子所作后者则是他人所作两个版本最突

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参见梁涛laquo荀子人性论辨正mdashmdashmdash论荀子的性恶心善说raquolaquo哲学研究raquo２０１５年第５期冯友兰laquo三松堂自序raquo北京三联书店１９８４年第２２１页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４８５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第５２０页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３４页

出的不同是laquo性恶raquo由后往前的位置变化此外也有其他变化如laquo赋raquo也从后一部分升入前一部分也就是说刘向把laquo性恶raquo和laquo赋raquo看作非荀子作品而杨倞则把它们看作荀子作品

面对两人的分歧我们当然应该相信刘向刘向先于杨倞七八百年前者离荀子两百多年后者

离他近千年古书不用标点符号作为人的荀子和作为书的laquo荀子raquo无法区别开来在从汉到唐的漫

长历史过程中人们因而就会逐渐认为laquo荀子raquo一书都是荀子所写这样荀子不是laquo性恶raquo作者的历史

实情也就被遮蔽了作为laquo荀子raquo最早的整理者和编辑者刘向清楚地看到laquo性恶raquo与laquo劝学raquolaquo礼论raquo等论说文有极大的不同故而将它置于杂言部分

细致研究laquo性恶raquo可见它确实不是一篇论说文而是荀子后学对人性或与人性有关的问题的多

种看法的汇集人性恶的看法只是本篇的一种看法(主体部分的看法)其中还有与此不同甚至与

此矛盾的其他看法长期以来人们习惯于以它为性恶论的代表作其中与性恶论不一致的看法则被

忽视淡化埋没如果我们重新正视其杂言性而不以之为一篇论说文上述其他看法就可得到客

观的看待大体上说laquo性恶raquo由七个模块构成其中只有一个模块明确主张人性恶多数模块则并无此主

张模块一从开始到ldquo出乎贪利争夺故人之性恶明矣其善者伪也rdquo模块二从ldquo天非私曾骞孝己而外众人也rdquo到ldquo慢于礼仪故也岂其性异哉rdquo模块三从ldquo涂之人可以为禹rdquo到ldquo能不能之与可不

可其不同远矣其不可以相为明矣rdquo模块四从ldquo尧问于舜曰∶lsquo人情何如rsquordquo到ldquo唯贤者为不然rdquo模

块五从ldquo有圣人之知者rdquo到ldquo是役夫之知也rdquo模块六从ldquo有上勇者rdquo到ldquo是下勇也rdquo模块七从ldquo繁若钜黍古之良弓rdquo到结尾

在上述七个模块中最显眼的当然是模块一其文字也占了laquo性恶raquo全篇的一半以上本模块反

复论证人性恶以laquo性恶raquo篇名概括本模块的内容当然非常合适但是这一篇名并不能概括所有模

块的内容在其余六个模块中只有模块四的ldquo人情甚不美rdquo①表述接近模块一的思想模块三鲜明

地陈述了与模块一相反的看法人人皆可以为禹因为人人皆有ldquo知仁义法正之质rdquo和ldquo能仁义法正之

具rdquo②此质此具当然是善的而不是恶的根据性伪二分此质此具当然属于性而不属于伪这就完全否定模块一多次说的ldquo人之性恶明矣其善者伪也rdquo③如果把laquo性恶raquo作为一篇论说文其作者

是同一个人(荀子)就会得出一些非常奇怪的结论ldquo荀子并没有因此全盘否认性善说也没有妨碍

肯定人性的中性可塑性这样人性中就既包含着善的可能性也包含着恶的可能性现实的善

恶都可以在人性中找到其潜在的根据rdquo④ldquo尽管他一再力图证明人的本性是恶的善是人为的然而

在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的荀子这种前后不一的矛盾表明他只是注重性

恶的一面但很难说他就是性恶论说的再明白一点与其说他是性恶论莫如说他是人性有善有恶

的二重论更为贴切10490181049018荀子在这里所说的普通人lsquo皆有可以知仁义正法之质rsquo并非后天人为的

10490181049018是人性里面本来就有的由此可见在荀子的思想中善和恶实际上是作为人的二重性而存在

的rdquo⑤ldquo荀子在强调性恶的同时还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在rdquo⑥说这些话的

人注意到laquo性恶raquo对人性论有不同的说法但他们一定要把它们都视为荀子本人的看法这就使他成

为性有善有恶论者或性有恶有不恶论者了他们一方面不愿意放弃荀子是性恶论者的传统看法另一方面又把他说成性有善有恶论者或性有恶有不恶论者事实上是论者们混乱自相矛盾而不是

荀子本人混乱自相矛盾laquo性恶raquo的不同模块显示的是荀子后学对人性的不同看法而不是荀子本

５５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４３页参见王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５４３７４３９４４０４４１４４２页李景林laquo荀子人性论新论raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９８６年第２期李经元laquo荀子的人学思想raquolaquo管子学刊raquo１９８８年第２期廖名春laquo荀子人性论的再考察raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９９２年第３期

人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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　　孔子上述名言本来并不难理解但是由于性善论在后世影响巨大后人遂倾向于从性善论角度

解释之其中laquo三字经raquo的提法最具代表性ldquo人之初性本善性相近习相远苟不教性乃迁rdquo顾炎武在laquo日知录raquo卷九中说ldquo性之一字始见于laquo商书raquo曰惟皇上帝降衷于下民若有恒性恒即

相近之义相近近于善也相远远于善也rdquo①徐复观说ldquo性相近的lsquo性rsquo只能是善而不能是恶的

10490181049018把性与天命连在一起性自然是善的10490181049018孔子实际上是以仁为人生而即有先天所有的人性

10490181049018从先天所有而又无限超越的地方来讲则以仁为基本内容的人性实同于传统所说的天道天命rdquo②以性善论来解释孔子这一名言太具有ldquo创造性rdquo了我们欲客观研究中国人性论史无法接受

这种创造性解释皇侃的解释则比较合理ldquo性者人所禀以生也习者谓生后有百仪常所行习之事

也人俱天地之气以生虽复厚薄有殊而同是禀气故曰相近也及至识若值善友则相效为善若逢恶友则相效为恶恶善既殊故曰相远也rdquo③以善或恶解说孔子所讲的相近之性肯定是讲不通的以ldquo朴rdquo来解之则庶几矣④孔子实际上并不关心先天人性的善恶问题

先秦性朴论的最鲜明代表是荀子laquo荀子1048944礼论raquo有言

　　性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天

下治⑤

这些话很多研究荀子人性论的人都注意到了但是罕见有人注意到它们与laquo荀子1048944性恶raquo以性为恶

的说法之不同极个别人看到两者的不同但千方百计协调之我们先细细弄清楚这些话的意思再看学者们的协调何以不成立

ldquo性者本始材朴rdquo是性朴论的明确表达从其本义来说ldquo朴rdquo是指未加工的木材意味着一种最

初的本然的未受人为影响的状态ldquo朴rdquo可以从两个方面来理解简朴与玉璞一方面简朴意味

着素色原初可塑等郝懿行在解释ldquo性者本始材朴rdquo的时候说ldquo朴者素也言性本质素rdquo⑥这样的

解释很精当因为人性简朴后天的作用就得到凸显性朴论非常重视后天人为的作用强调环境

对人的影响这也是上引孔子的名言所表达的意思另一方面未加工的木材类似于未加工的玉璞

(玉石)含玉的石头和不含玉的石头当然非常不同正如玉石含玉质一样天生人性已有不少潜

质包括善的潜质这些潜质当然不是完备的完成的最后的状态善的潜质不是完备的现成的

善故性朴论不同于性善论众所周知的ldquo玉不琢不成器人不学不知道rdquo(laquo礼记1048944学记raquo)亦可谓

性朴论的名言而不是性善论的名言laquo楚辞1048944九章1048944怀沙raquo的话也可以帮助我们理解性朴论

　　文质疏内兮众不知余之异采材朴委积兮莫知余之所有⑦

这里的ldquo材朴rdquo与laquo荀子1048944礼论raquo之ldquo材朴rdquo文字上完全相同不过此处ldquo材朴rdquo不侧重ldquo简朴rdquo而侧重

ldquo玉璞rdquoldquo文rdquo是动词ldquo质rdquo是宾语ldquo疏rdquo是动词ldquo内rdquo是宾语故ldquo文质疏内兮众不知余之异采rdquo就是指外在的东西掩盖了内在的ldquo异采rdquo顺此意不难理解ldquo材朴委积兮莫知余之所有rdquo就是指玉璞

般的材朴或朴材堆在一边而不被人发现我们知道laquo韩非子1048944和氏raquo记载了楚人和氏得璞玉楚山

中奉献给厉王却被玉人误以为普通石头的故事璞玉(玉石)还不是玉它可能被人误认为普通的

石头(这与ldquo和氏之璧rdquo不被知类似)但它毕竟含玉质而不同于普通的石头

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顾炎武著黄汝成集释栾保群吕宗力校点laquo日知录集释raquo卷七laquo性相近也raquo石家庄花山文艺出版社１９９０年第３１９页徐复观laquo中国人性论史(先秦篇)raquo上海上海三联书店２００１年第７９ ８８页程树德撰程俊英蒋见元点校laquo论语集释raquo第四册北京中华书局１９９０年第１１８１页有学者指出ldquolsquo德rsquo的lsquo性质rsquo义应是在对人的不同行为特点进行分判之后有人lsquo性rsquo而普遍化为物类之性以后才出现的rdquo

参见孙功进laquo从ldquo德rdquo之ldquo性rdquo义看lsaquo易传rsaquo的几个相关命题raquolaquo周易研究raquo２０１６年第２期就此而言作为被判分对象的ldquo性rdquo或ldquo德rdquo本身(初与ldquo行为rdquo一体无分)则处于混沌的ldquo朴rdquo的状态孔子的ldquo性相近rdquo之ldquo性rdquo盖即此ldquo朴性rdquo

王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王承略李笑岩译注laquo楚辞raquo济南山东画报出版社２０１４年第１０５页

与ldquo本始材朴rdquo之性相对的是ldquo文理隆盛rdquo之伪伪一般地是指诈假非诚等但laquo荀子raquo中的

ldquo伪rdquo在绝大部分情况下却并非如此而是指ldquo人为rdquo孔子将性与习相对荀子将性与伪相对其义

一也他们都是在性的本义上讨论人性在先秦时期性与生同这就是性的本义在这种意义上性当然是指先天的生而具有的东西它们是简朴的ldquo文理隆盛rdquo的人为则转化这种简朴性ldquo无伪则性不能自美rdquo表明与生俱来的人性之不自足性未完美性不过不能以恶来说不自足的未完

美的朴之性性朴论与性恶论实在差别太大梁启超在解释荀子的ldquo本始材朴rdquo时说ldquo专靠原来的

样子一定是恶的要经过人为才变得好rdquo①他把ldquo朴rdquo解释为ldquo恶rdquo乃是极大的误解由善变恶是走完全相反的路但是由朴而善是走同一方向之路朴之性含有向善的潜质正

如玉石中含玉质从玉石变为玉是走同一方向而不是走相反的方向从朴之性到实现善也同样如

此ldquo无性则伪之无所加rdquo无玉石则无论如何做不出玉来因此虽然性朴论相对地重习轻性但并不否定性的意义

孔子所说的相近之性主要是指简朴之性荀子所说的ldquo本始材朴rdquo之性也是偏重简朴之性但已融入了玉璞之性到了西汉董仲舒的性朴论则凸显了质朴之性的玉璞性同时也兼重其简朴性对此本文最后一节再详论

二性朴与性恶不相容

laquo荀子raquo一书中既有性朴的说法却又有一篇著名的laquo性恶raquo人们正是依此篇而断定荀子是性恶

论者如何协调性朴与性恶(laquo性恶raquo)②呢 多数研究荀子人性论的人没有意识到这个问题或者

说他们不认为存在个问题③在我们看来这个问题肯定存在不能回避意识到这个问题的人基本上有两种思路以laquo性恶raquo来解释性朴或者以性朴来解释laquo性恶raquo上引梁启超的说法属于第一种

思路我们已经指出这种说法行不通当然第二种思路同样也行不通但这种思路被不少人暗

中持有其基本看法是(１)所谓性恶不是指性本身恶而是指欲望的过度之恶(２)所谓性恶是指

性中有恶的倾向而未有现成的恶这些解释者未明说性恶事实上就是性朴但按他们明说的则可

以推出性恶就是性朴或接近性朴的结论他们在作这样的解释时均忘记了性恶论是针对性善论提

出来的性善论当然主张性本身善性恶论正是与此针锋相对性本身恶laquo性恶raquo篇反复说ldquo人之性

恶其善者伪也rdquo即是在明示这种针锋相对当然或者也可以说上述解释者们也许实际上认为性

本身恶之说不成立但无论如何laquo性恶raquo解释者的主张不能替代laquo性恶raquo作者的主张在解释者心中

不成立的主张在作者心里完全可以成立暗中以性朴解释laquo性恶raquo的人相对多一些而明确地这样做的人则很少日本学者兒玉六郎和中

国学者路德斌是其中的两例兒玉六郎非常鲜明地以性朴说来说荀子的人性论ldquo荀况认为人之本

性禀性乃素朴而毫无修饰因后天修为的有无乃化为后天的善恶10490181049018将荀况人性论的本质理解

为lsquo性朴说rsquo而取代lsquo性恶说rsquo应当更恰当rdquo④说荀子主张性朴论而不主张性恶论这种新颖的看法

是合理的但是兒玉六郎以性朴说解释laquo性恶raquo则难以成立他认为laquo性恶raquo只是主张后天之性

恶而不主张先天之性恶ldquo以好利疾恶好色之情欲等存在作为laquo性恶raquo篇开头一段论述先天性恶论

２５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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梁启超laquo清代学术概论raquo天津天津古籍出版社２００３年第１８９页在本节我们暂时依照惯例视laquo性恶raquo与性恶或性恶论为等义词但下一节会加以区分因为laquo性恶raquo篇的内容或观点不全是

主张ldquo性恶rdquo例如发表于２０１５年的一篇荀子研究论文在ldquo性朴论rdquo已经在学界引起了不少争论的情况下仍然写道ldquo如上所陈人皆

因不加限制的欲望而具有趋恶的本性rdquo此足见以ldquo性恶rdquo定位荀子人性论何等根深蒂固参见王毓laquo论荀子的ldquo圣人制礼rdquo说raquolaquo周易研究raquo２０１５年第４期

[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquo刁小龙译laquo国学学刊raquo２０１１年第３期(原刊于laquo日本中国学会报raquo第二

十六集１９７４年)

的根据并不恰当10490181049018肆意放任性情的结果造就了桀跖小人等恶这也是后天性恶的论调非其

他rdquo①在兒玉六郎看来laquo性恶raquo实际上主张先天之性朴这样就与laquo礼论raquo所说的ldquo本始材朴rdquo一致了但是他并未具体细致地解释后天之性这个关键概念事实上此概念是兒玉六郎自己的概念而不是先秦语境中的概念在中国先秦语境中性与习伪相对性是先天的习伪是后天的故不存

在所谓后天之性后天的东西属于习伪范畴laquo性恶raquo的性伪之分显然就是先天与后天之分该篇

反复说ldquo人之性恶其善者伪也rdquo明示恶是先天的而善是后天的所谓化性起伪就是以后天的人为

努力改变先天之性恶兒玉六郎认为laquo性恶raquo主张性朴说在我们看来这是很难说得通的然而他独具慧眼看到了性朴说对于理解荀子人性论的意义这是很有贡献的鉴于兒玉六郎对laquo性恶raquo的解释很成问题后面我们将尝试把laquo性恶raquo篇与laquo荀子raquo其他涉及人性论的篇目区分开来这样既能吸

取兒玉六郎的贡献又能克服他的问题在国内学者中路德斌与兒玉六郎一样明确地以性朴来解释laquo性恶raquo他把laquo性恶raquo所说的性一

分为二本原之性(未发之性)和发用之性(已发之性)前者朴后者恶路德斌指出ldquo从lsquo人生而静rsquo看lsquo性rsquolsquo性rsquo即朴也天然合理无善无恶从lsquo感于物而动rsquo看lsquo性rsquo顺性自然贪欲无度lsquo必出于争

夺合于犯分乱理而归于暴rsquo故lsquo性rsquo乃恶矣10490181049018所谓lsquo性朴rsquo是从存有本原的意义上讲的而所谓

lsquo性恶rsquo则是从发用经验的层面说的10490181049018lsquo性朴rsquo与lsquo性恶rsquo绝不可以矛盾不兼容视之相反不论是

在事实上还是在荀学的理路中二者圆融无碍逻辑一贯可以同时成立而并存rdquo②路德斌所说的本

原之性接近于兒玉六郎所说的先天之性而发用之性接近于后天之性然而根据laquo性恶raquo篇性伪二

分的逻辑所谓发用之性恐怕不是性而只能是伪laquo性恶raquo有性与伪之二分而无性本身之二分路

德斌突出性朴这使他与一般研究荀子人性论的人不同但是他与兒玉六郎一样都未能客观地实事求是地理解laquo性恶raquo

或明或暗地援用性朴论来解释laquo性恶raquo的人忽略了该篇的针对性众所周知laquo性恶raquo乃是为批

评孟子的性善论而作孟子所说的性善显然是性本善即ldquo存有本原的意义上rdquo之性之善在孟子

看来善是与生俱来的而不是外铄的现实中人之不善是违背了与生俱来之善性的结果他以山

的本来状态来比喻性本善ldquo牛山之木尝美矣以其郊于大国也斧斤伐之可以为美乎 是其日夜之

所息雨露之所润非无萌蘖之生焉牛羊又从而牧之是以若彼濯濯也人见其濯濯也以为未尝有

材焉此岂山之性也哉rdquo③一座光秃秃的山原来有茂密的森林覆盖但因砍伐放牧等而改变了与

生俱来之性善正如原来的山有茂密的森林覆盖一样人们自暴自弃改变善的本性就像砍伐放牧等改变了山的本来面貌laquo性恶raquo与孟子的性本善说针锋相对它不是用性朴论批评性善论而是

用性恶论来批评性善论如果laquo性恶raquo主体部分主张性朴为什么文中会反复说ldquo人之性恶其善者伪

也rdquo而不说ldquo人之性朴其善者伪也rdquo呢林桂榛认识到laquo荀子raquo一书中的性朴说与性恶说不相容故以一种非常独特的方式来对laquo性恶raquo作

性朴的解释荀子在写该篇时事实上主张ldquo性不善rdquo与孟子的ldquo性善rdquo相对但刘向在编laquo荀子raquo时把该

篇中的ldquo不善rdquo改为ldquo恶rdquo他指出ldquolaquo荀子raquo一书lsquo性不善rsquo字眼讹为lsquo性恶rsquo约在西汉末年刘向对laquo荀子raquo的首次编校整理rdquo④在林桂榛的解释下性不善的主张当然就与性朴的说法吻合他与兒玉六

郎路德斌不同的是前者认为性朴说与性恶说不相容而后者认为二说相容但是他们有一点是

相同的即都认为性朴说与laquo性恶raquo篇相容兒玉六郎和路德斌就现有的laquo性恶raquo文本解说这种相容林桂榛则在对现有文本略作改动的前提下进行解说但是谁能接受这种改动呢 相比之下梁涛的

３５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquolaquo国学学刊raquo２０１１年第３期路德斌laquo性朴与性恶荀子言ldquo性rdquo之维度与理路mdashmdashmdash由ldquo性朴rdquo与ldquo性恶rdquo争论的反思说起raquolaquo孔子研究raquo２０１４年第１期焦循撰沈文倬点校laquo孟子正义raquo北京中华书局１９８７年第７７５页林桂榛laquo论荀子性朴论的思想体系及其意义raquolaquo现代哲学raquo２０１２年第６期

ldquo性恶心善rdquo说更加别出心裁而独具一格但考虑到此ldquo心rdquo很难说是后天之ldquo伪rdquo的结果(而是ldquo伪rdquo的执行者)此ldquo性rdquo亦总是对应着情欲观念等心理现象ldquo性恶心善rdquo实际上近于ldquo性善恶混rdquo①

三laquo性恶raquo是荀子后学的作品

以上考察表明试图协调laquo荀子raquo中的性朴思想与该书laquo性恶raquo篇的方案均难以成立换个思路如果我们不再坚持荀子是性恶论的代表而将laquo性恶raquo篇视为其后学所作那么很多问题都可以迎刃

而解以上我们讨论laquo性恶raquo时仅涉及其主体部分也即其主张人性恶的部分而尚未涉及其他部

分接下来我们要对该篇作整体考察尤其要论及这些其他部分今天读到的先秦子之书皆经过了汉人或更后之人的整理以某子命名的书其成书经过了长

时间的过程往往有多人的贡献是某一学派的集体作品而不可全归于某子一人余嘉锡在laquo古书

通例raquo中对此讲论甚明先秦子书不成于一时不出于一人之手乃为确论例如现存laquo庄子raquo一书肯定不是庄子一人写的一般认为庄子仅作了内篇而外篇杂篇是其后学所作冯友兰亦持类似的

观点并以laquo荀子raquo为例认为汉朝及以后的人将相关篇章编辑成为一部书而题名为laquo荀子raquo并没有

说这是荀子亲笔写的而仅意味着它们是属于荀子一派的②laquo荀子raquo是荀子学派的作品而非出自荀子一人之手大概不会有人否定这一点唐代注laquo荀子raquo

的杨倞把laquo大略raquolaquo宥坐raquolaquo子道raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo尧问raquo放在该书的最后他注laquo大略raquo时说ldquo此篇

盖弟子杂录荀卿之语皆略举其要不可以一事名篇故总谓之laquo大略raquo也rdquo③注laquo宥坐raquo时又说ldquo此以

下皆荀卿及弟子所引记传杂事故总推之于末rdquo④被杨倞置之于laquo荀子raquo后面的多篇在写作风格表达方式思想内容等方面都确实不同于该书的其他篇laquo大略raquo的作者肯定不是荀子而是他的弟子这正如laquo朱子语类raquo的作者不是朱子而是朱子弟子其他几篇的作者就更加复杂了它们不是论说

文而是对话小故事的汇集杨倞称之为ldquo记传杂事rdquo为荀子及其弟子的讨论素材教学素材在荀

子之前可能就以口头的方式存在也可能以书面的形式存在更可能是荀子后学整理而成它们肯

定不是荀子本人所作汉代的刘向在整理编辑laquo荀子raquo时也把上述多篇放在书后面他当然意识到了它们的特殊性

更值得我们注意的是刘向把laquo性恶raquo也编排在后面将之夹在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间杨倞认为laquo子道raquo和laquo法行raquo这两篇属于ldquo记传杂事rdquo但laquo性恶raquo不是故将这一篇提前他在注laquo性恶raquo时说ldquo旧第二

十六今以是荀卿议论之语故亦升在上rdquo⑤在刘向编辑的版本中laquo性恶raquo为第２６篇而杨倞将它提

升为第２３篇刘向把laquo性恶raquo编在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间实在太意味深长了他编的laquo荀子raquo最后９篇是laquo宥

坐raquolaquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo大略raquolaquo尧问raquolaquo君子raquolaquo赋raquolaquo宥坐raquo是记载孔子言行的杂言

杂语而它的前一篇为laquo礼论raquo明显是论说文在刘向的编排中laquo宥坐raquo与laquo礼论raquo之间事实上有明显

的分界线在此界线之前的２３篇是论说文而之后的９篇则是各种小故事短论对话等的汇集这样全书就分为两部分论说文部分(从laquo劝学raquo至laquo礼论raquo共２３篇)杂言杂语部分(从laquo宥坐raquo至laquo赋raquo共９篇)用汉代惯用语来说前者可称之为内篇后者可称之为外篇按照这样的编排显然前一

部分基本上为荀子所作(后学可能对之有增删)后一部分则非荀子所作与刘向的版本相比杨倞的版本也把laquo荀子raquo分为两部分前一部分从laquo劝学raquo至laquo赋raquo共２６篇后

一部分从laquo大略raquo到laquo尧问raquo共６篇他显然以前者为荀子所作后者则是他人所作两个版本最突

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参见梁涛laquo荀子人性论辨正mdashmdashmdash论荀子的性恶心善说raquolaquo哲学研究raquo２０１５年第５期冯友兰laquo三松堂自序raquo北京三联书店１９８４年第２２１页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４８５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第５２０页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３４页

出的不同是laquo性恶raquo由后往前的位置变化此外也有其他变化如laquo赋raquo也从后一部分升入前一部分也就是说刘向把laquo性恶raquo和laquo赋raquo看作非荀子作品而杨倞则把它们看作荀子作品

面对两人的分歧我们当然应该相信刘向刘向先于杨倞七八百年前者离荀子两百多年后者

离他近千年古书不用标点符号作为人的荀子和作为书的laquo荀子raquo无法区别开来在从汉到唐的漫

长历史过程中人们因而就会逐渐认为laquo荀子raquo一书都是荀子所写这样荀子不是laquo性恶raquo作者的历史

实情也就被遮蔽了作为laquo荀子raquo最早的整理者和编辑者刘向清楚地看到laquo性恶raquo与laquo劝学raquolaquo礼论raquo等论说文有极大的不同故而将它置于杂言部分

细致研究laquo性恶raquo可见它确实不是一篇论说文而是荀子后学对人性或与人性有关的问题的多

种看法的汇集人性恶的看法只是本篇的一种看法(主体部分的看法)其中还有与此不同甚至与

此矛盾的其他看法长期以来人们习惯于以它为性恶论的代表作其中与性恶论不一致的看法则被

忽视淡化埋没如果我们重新正视其杂言性而不以之为一篇论说文上述其他看法就可得到客

观的看待大体上说laquo性恶raquo由七个模块构成其中只有一个模块明确主张人性恶多数模块则并无此主

张模块一从开始到ldquo出乎贪利争夺故人之性恶明矣其善者伪也rdquo模块二从ldquo天非私曾骞孝己而外众人也rdquo到ldquo慢于礼仪故也岂其性异哉rdquo模块三从ldquo涂之人可以为禹rdquo到ldquo能不能之与可不

可其不同远矣其不可以相为明矣rdquo模块四从ldquo尧问于舜曰∶lsquo人情何如rsquordquo到ldquo唯贤者为不然rdquo模

块五从ldquo有圣人之知者rdquo到ldquo是役夫之知也rdquo模块六从ldquo有上勇者rdquo到ldquo是下勇也rdquo模块七从ldquo繁若钜黍古之良弓rdquo到结尾

在上述七个模块中最显眼的当然是模块一其文字也占了laquo性恶raquo全篇的一半以上本模块反

复论证人性恶以laquo性恶raquo篇名概括本模块的内容当然非常合适但是这一篇名并不能概括所有模

块的内容在其余六个模块中只有模块四的ldquo人情甚不美rdquo①表述接近模块一的思想模块三鲜明

地陈述了与模块一相反的看法人人皆可以为禹因为人人皆有ldquo知仁义法正之质rdquo和ldquo能仁义法正之

具rdquo②此质此具当然是善的而不是恶的根据性伪二分此质此具当然属于性而不属于伪这就完全否定模块一多次说的ldquo人之性恶明矣其善者伪也rdquo③如果把laquo性恶raquo作为一篇论说文其作者

是同一个人(荀子)就会得出一些非常奇怪的结论ldquo荀子并没有因此全盘否认性善说也没有妨碍

肯定人性的中性可塑性这样人性中就既包含着善的可能性也包含着恶的可能性现实的善

恶都可以在人性中找到其潜在的根据rdquo④ldquo尽管他一再力图证明人的本性是恶的善是人为的然而

在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的荀子这种前后不一的矛盾表明他只是注重性

恶的一面但很难说他就是性恶论说的再明白一点与其说他是性恶论莫如说他是人性有善有恶

的二重论更为贴切10490181049018荀子在这里所说的普通人lsquo皆有可以知仁义正法之质rsquo并非后天人为的

10490181049018是人性里面本来就有的由此可见在荀子的思想中善和恶实际上是作为人的二重性而存在

的rdquo⑤ldquo荀子在强调性恶的同时还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在rdquo⑥说这些话的

人注意到laquo性恶raquo对人性论有不同的说法但他们一定要把它们都视为荀子本人的看法这就使他成

为性有善有恶论者或性有恶有不恶论者了他们一方面不愿意放弃荀子是性恶论者的传统看法另一方面又把他说成性有善有恶论者或性有恶有不恶论者事实上是论者们混乱自相矛盾而不是

荀子本人混乱自相矛盾laquo性恶raquo的不同模块显示的是荀子后学对人性的不同看法而不是荀子本

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４３页参见王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５４３７４３９４４０４４１４４２页李景林laquo荀子人性论新论raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９８６年第２期李经元laquo荀子的人学思想raquolaquo管子学刊raquo１９８８年第２期廖名春laquo荀子人性论的再考察raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９９２年第３期

人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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与ldquo本始材朴rdquo之性相对的是ldquo文理隆盛rdquo之伪伪一般地是指诈假非诚等但laquo荀子raquo中的

ldquo伪rdquo在绝大部分情况下却并非如此而是指ldquo人为rdquo孔子将性与习相对荀子将性与伪相对其义

一也他们都是在性的本义上讨论人性在先秦时期性与生同这就是性的本义在这种意义上性当然是指先天的生而具有的东西它们是简朴的ldquo文理隆盛rdquo的人为则转化这种简朴性ldquo无伪则性不能自美rdquo表明与生俱来的人性之不自足性未完美性不过不能以恶来说不自足的未完

美的朴之性性朴论与性恶论实在差别太大梁启超在解释荀子的ldquo本始材朴rdquo时说ldquo专靠原来的

样子一定是恶的要经过人为才变得好rdquo①他把ldquo朴rdquo解释为ldquo恶rdquo乃是极大的误解由善变恶是走完全相反的路但是由朴而善是走同一方向之路朴之性含有向善的潜质正

如玉石中含玉质从玉石变为玉是走同一方向而不是走相反的方向从朴之性到实现善也同样如

此ldquo无性则伪之无所加rdquo无玉石则无论如何做不出玉来因此虽然性朴论相对地重习轻性但并不否定性的意义

孔子所说的相近之性主要是指简朴之性荀子所说的ldquo本始材朴rdquo之性也是偏重简朴之性但已融入了玉璞之性到了西汉董仲舒的性朴论则凸显了质朴之性的玉璞性同时也兼重其简朴性对此本文最后一节再详论

二性朴与性恶不相容

laquo荀子raquo一书中既有性朴的说法却又有一篇著名的laquo性恶raquo人们正是依此篇而断定荀子是性恶

论者如何协调性朴与性恶(laquo性恶raquo)②呢 多数研究荀子人性论的人没有意识到这个问题或者

说他们不认为存在个问题③在我们看来这个问题肯定存在不能回避意识到这个问题的人基本上有两种思路以laquo性恶raquo来解释性朴或者以性朴来解释laquo性恶raquo上引梁启超的说法属于第一种

思路我们已经指出这种说法行不通当然第二种思路同样也行不通但这种思路被不少人暗

中持有其基本看法是(１)所谓性恶不是指性本身恶而是指欲望的过度之恶(２)所谓性恶是指

性中有恶的倾向而未有现成的恶这些解释者未明说性恶事实上就是性朴但按他们明说的则可

以推出性恶就是性朴或接近性朴的结论他们在作这样的解释时均忘记了性恶论是针对性善论提

出来的性善论当然主张性本身善性恶论正是与此针锋相对性本身恶laquo性恶raquo篇反复说ldquo人之性

恶其善者伪也rdquo即是在明示这种针锋相对当然或者也可以说上述解释者们也许实际上认为性

本身恶之说不成立但无论如何laquo性恶raquo解释者的主张不能替代laquo性恶raquo作者的主张在解释者心中

不成立的主张在作者心里完全可以成立暗中以性朴解释laquo性恶raquo的人相对多一些而明确地这样做的人则很少日本学者兒玉六郎和中

国学者路德斌是其中的两例兒玉六郎非常鲜明地以性朴说来说荀子的人性论ldquo荀况认为人之本

性禀性乃素朴而毫无修饰因后天修为的有无乃化为后天的善恶10490181049018将荀况人性论的本质理解

为lsquo性朴说rsquo而取代lsquo性恶说rsquo应当更恰当rdquo④说荀子主张性朴论而不主张性恶论这种新颖的看法

是合理的但是兒玉六郎以性朴说解释laquo性恶raquo则难以成立他认为laquo性恶raquo只是主张后天之性

恶而不主张先天之性恶ldquo以好利疾恶好色之情欲等存在作为laquo性恶raquo篇开头一段论述先天性恶论

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梁启超laquo清代学术概论raquo天津天津古籍出版社２００３年第１８９页在本节我们暂时依照惯例视laquo性恶raquo与性恶或性恶论为等义词但下一节会加以区分因为laquo性恶raquo篇的内容或观点不全是

主张ldquo性恶rdquo例如发表于２０１５年的一篇荀子研究论文在ldquo性朴论rdquo已经在学界引起了不少争论的情况下仍然写道ldquo如上所陈人皆

因不加限制的欲望而具有趋恶的本性rdquo此足见以ldquo性恶rdquo定位荀子人性论何等根深蒂固参见王毓laquo论荀子的ldquo圣人制礼rdquo说raquolaquo周易研究raquo２０１５年第４期

[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquo刁小龙译laquo国学学刊raquo２０１１年第３期(原刊于laquo日本中国学会报raquo第二

十六集１９７４年)

的根据并不恰当10490181049018肆意放任性情的结果造就了桀跖小人等恶这也是后天性恶的论调非其

他rdquo①在兒玉六郎看来laquo性恶raquo实际上主张先天之性朴这样就与laquo礼论raquo所说的ldquo本始材朴rdquo一致了但是他并未具体细致地解释后天之性这个关键概念事实上此概念是兒玉六郎自己的概念而不是先秦语境中的概念在中国先秦语境中性与习伪相对性是先天的习伪是后天的故不存

在所谓后天之性后天的东西属于习伪范畴laquo性恶raquo的性伪之分显然就是先天与后天之分该篇

反复说ldquo人之性恶其善者伪也rdquo明示恶是先天的而善是后天的所谓化性起伪就是以后天的人为

努力改变先天之性恶兒玉六郎认为laquo性恶raquo主张性朴说在我们看来这是很难说得通的然而他独具慧眼看到了性朴说对于理解荀子人性论的意义这是很有贡献的鉴于兒玉六郎对laquo性恶raquo的解释很成问题后面我们将尝试把laquo性恶raquo篇与laquo荀子raquo其他涉及人性论的篇目区分开来这样既能吸

取兒玉六郎的贡献又能克服他的问题在国内学者中路德斌与兒玉六郎一样明确地以性朴来解释laquo性恶raquo他把laquo性恶raquo所说的性一

分为二本原之性(未发之性)和发用之性(已发之性)前者朴后者恶路德斌指出ldquo从lsquo人生而静rsquo看lsquo性rsquolsquo性rsquo即朴也天然合理无善无恶从lsquo感于物而动rsquo看lsquo性rsquo顺性自然贪欲无度lsquo必出于争

夺合于犯分乱理而归于暴rsquo故lsquo性rsquo乃恶矣10490181049018所谓lsquo性朴rsquo是从存有本原的意义上讲的而所谓

lsquo性恶rsquo则是从发用经验的层面说的10490181049018lsquo性朴rsquo与lsquo性恶rsquo绝不可以矛盾不兼容视之相反不论是

在事实上还是在荀学的理路中二者圆融无碍逻辑一贯可以同时成立而并存rdquo②路德斌所说的本

原之性接近于兒玉六郎所说的先天之性而发用之性接近于后天之性然而根据laquo性恶raquo篇性伪二

分的逻辑所谓发用之性恐怕不是性而只能是伪laquo性恶raquo有性与伪之二分而无性本身之二分路

德斌突出性朴这使他与一般研究荀子人性论的人不同但是他与兒玉六郎一样都未能客观地实事求是地理解laquo性恶raquo

或明或暗地援用性朴论来解释laquo性恶raquo的人忽略了该篇的针对性众所周知laquo性恶raquo乃是为批

评孟子的性善论而作孟子所说的性善显然是性本善即ldquo存有本原的意义上rdquo之性之善在孟子

看来善是与生俱来的而不是外铄的现实中人之不善是违背了与生俱来之善性的结果他以山

的本来状态来比喻性本善ldquo牛山之木尝美矣以其郊于大国也斧斤伐之可以为美乎 是其日夜之

所息雨露之所润非无萌蘖之生焉牛羊又从而牧之是以若彼濯濯也人见其濯濯也以为未尝有

材焉此岂山之性也哉rdquo③一座光秃秃的山原来有茂密的森林覆盖但因砍伐放牧等而改变了与

生俱来之性善正如原来的山有茂密的森林覆盖一样人们自暴自弃改变善的本性就像砍伐放牧等改变了山的本来面貌laquo性恶raquo与孟子的性本善说针锋相对它不是用性朴论批评性善论而是

用性恶论来批评性善论如果laquo性恶raquo主体部分主张性朴为什么文中会反复说ldquo人之性恶其善者伪

也rdquo而不说ldquo人之性朴其善者伪也rdquo呢林桂榛认识到laquo荀子raquo一书中的性朴说与性恶说不相容故以一种非常独特的方式来对laquo性恶raquo作

性朴的解释荀子在写该篇时事实上主张ldquo性不善rdquo与孟子的ldquo性善rdquo相对但刘向在编laquo荀子raquo时把该

篇中的ldquo不善rdquo改为ldquo恶rdquo他指出ldquolaquo荀子raquo一书lsquo性不善rsquo字眼讹为lsquo性恶rsquo约在西汉末年刘向对laquo荀子raquo的首次编校整理rdquo④在林桂榛的解释下性不善的主张当然就与性朴的说法吻合他与兒玉六

郎路德斌不同的是前者认为性朴说与性恶说不相容而后者认为二说相容但是他们有一点是

相同的即都认为性朴说与laquo性恶raquo篇相容兒玉六郎和路德斌就现有的laquo性恶raquo文本解说这种相容林桂榛则在对现有文本略作改动的前提下进行解说但是谁能接受这种改动呢 相比之下梁涛的

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[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquolaquo国学学刊raquo２０１１年第３期路德斌laquo性朴与性恶荀子言ldquo性rdquo之维度与理路mdashmdashmdash由ldquo性朴rdquo与ldquo性恶rdquo争论的反思说起raquolaquo孔子研究raquo２０１４年第１期焦循撰沈文倬点校laquo孟子正义raquo北京中华书局１９８７年第７７５页林桂榛laquo论荀子性朴论的思想体系及其意义raquolaquo现代哲学raquo２０１２年第６期

ldquo性恶心善rdquo说更加别出心裁而独具一格但考虑到此ldquo心rdquo很难说是后天之ldquo伪rdquo的结果(而是ldquo伪rdquo的执行者)此ldquo性rdquo亦总是对应着情欲观念等心理现象ldquo性恶心善rdquo实际上近于ldquo性善恶混rdquo①

三laquo性恶raquo是荀子后学的作品

以上考察表明试图协调laquo荀子raquo中的性朴思想与该书laquo性恶raquo篇的方案均难以成立换个思路如果我们不再坚持荀子是性恶论的代表而将laquo性恶raquo篇视为其后学所作那么很多问题都可以迎刃

而解以上我们讨论laquo性恶raquo时仅涉及其主体部分也即其主张人性恶的部分而尚未涉及其他部

分接下来我们要对该篇作整体考察尤其要论及这些其他部分今天读到的先秦子之书皆经过了汉人或更后之人的整理以某子命名的书其成书经过了长

时间的过程往往有多人的贡献是某一学派的集体作品而不可全归于某子一人余嘉锡在laquo古书

通例raquo中对此讲论甚明先秦子书不成于一时不出于一人之手乃为确论例如现存laquo庄子raquo一书肯定不是庄子一人写的一般认为庄子仅作了内篇而外篇杂篇是其后学所作冯友兰亦持类似的

观点并以laquo荀子raquo为例认为汉朝及以后的人将相关篇章编辑成为一部书而题名为laquo荀子raquo并没有

说这是荀子亲笔写的而仅意味着它们是属于荀子一派的②laquo荀子raquo是荀子学派的作品而非出自荀子一人之手大概不会有人否定这一点唐代注laquo荀子raquo

的杨倞把laquo大略raquolaquo宥坐raquolaquo子道raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo尧问raquo放在该书的最后他注laquo大略raquo时说ldquo此篇

盖弟子杂录荀卿之语皆略举其要不可以一事名篇故总谓之laquo大略raquo也rdquo③注laquo宥坐raquo时又说ldquo此以

下皆荀卿及弟子所引记传杂事故总推之于末rdquo④被杨倞置之于laquo荀子raquo后面的多篇在写作风格表达方式思想内容等方面都确实不同于该书的其他篇laquo大略raquo的作者肯定不是荀子而是他的弟子这正如laquo朱子语类raquo的作者不是朱子而是朱子弟子其他几篇的作者就更加复杂了它们不是论说

文而是对话小故事的汇集杨倞称之为ldquo记传杂事rdquo为荀子及其弟子的讨论素材教学素材在荀

子之前可能就以口头的方式存在也可能以书面的形式存在更可能是荀子后学整理而成它们肯

定不是荀子本人所作汉代的刘向在整理编辑laquo荀子raquo时也把上述多篇放在书后面他当然意识到了它们的特殊性

更值得我们注意的是刘向把laquo性恶raquo也编排在后面将之夹在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间杨倞认为laquo子道raquo和laquo法行raquo这两篇属于ldquo记传杂事rdquo但laquo性恶raquo不是故将这一篇提前他在注laquo性恶raquo时说ldquo旧第二

十六今以是荀卿议论之语故亦升在上rdquo⑤在刘向编辑的版本中laquo性恶raquo为第２６篇而杨倞将它提

升为第２３篇刘向把laquo性恶raquo编在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间实在太意味深长了他编的laquo荀子raquo最后９篇是laquo宥

坐raquolaquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo大略raquolaquo尧问raquolaquo君子raquolaquo赋raquolaquo宥坐raquo是记载孔子言行的杂言

杂语而它的前一篇为laquo礼论raquo明显是论说文在刘向的编排中laquo宥坐raquo与laquo礼论raquo之间事实上有明显

的分界线在此界线之前的２３篇是论说文而之后的９篇则是各种小故事短论对话等的汇集这样全书就分为两部分论说文部分(从laquo劝学raquo至laquo礼论raquo共２３篇)杂言杂语部分(从laquo宥坐raquo至laquo赋raquo共９篇)用汉代惯用语来说前者可称之为内篇后者可称之为外篇按照这样的编排显然前一

部分基本上为荀子所作(后学可能对之有增删)后一部分则非荀子所作与刘向的版本相比杨倞的版本也把laquo荀子raquo分为两部分前一部分从laquo劝学raquo至laquo赋raquo共２６篇后

一部分从laquo大略raquo到laquo尧问raquo共６篇他显然以前者为荀子所作后者则是他人所作两个版本最突

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参见梁涛laquo荀子人性论辨正mdashmdashmdash论荀子的性恶心善说raquolaquo哲学研究raquo２０１５年第５期冯友兰laquo三松堂自序raquo北京三联书店１９８４年第２２１页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４８５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第５２０页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３４页

出的不同是laquo性恶raquo由后往前的位置变化此外也有其他变化如laquo赋raquo也从后一部分升入前一部分也就是说刘向把laquo性恶raquo和laquo赋raquo看作非荀子作品而杨倞则把它们看作荀子作品

面对两人的分歧我们当然应该相信刘向刘向先于杨倞七八百年前者离荀子两百多年后者

离他近千年古书不用标点符号作为人的荀子和作为书的laquo荀子raquo无法区别开来在从汉到唐的漫

长历史过程中人们因而就会逐渐认为laquo荀子raquo一书都是荀子所写这样荀子不是laquo性恶raquo作者的历史

实情也就被遮蔽了作为laquo荀子raquo最早的整理者和编辑者刘向清楚地看到laquo性恶raquo与laquo劝学raquolaquo礼论raquo等论说文有极大的不同故而将它置于杂言部分

细致研究laquo性恶raquo可见它确实不是一篇论说文而是荀子后学对人性或与人性有关的问题的多

种看法的汇集人性恶的看法只是本篇的一种看法(主体部分的看法)其中还有与此不同甚至与

此矛盾的其他看法长期以来人们习惯于以它为性恶论的代表作其中与性恶论不一致的看法则被

忽视淡化埋没如果我们重新正视其杂言性而不以之为一篇论说文上述其他看法就可得到客

观的看待大体上说laquo性恶raquo由七个模块构成其中只有一个模块明确主张人性恶多数模块则并无此主

张模块一从开始到ldquo出乎贪利争夺故人之性恶明矣其善者伪也rdquo模块二从ldquo天非私曾骞孝己而外众人也rdquo到ldquo慢于礼仪故也岂其性异哉rdquo模块三从ldquo涂之人可以为禹rdquo到ldquo能不能之与可不

可其不同远矣其不可以相为明矣rdquo模块四从ldquo尧问于舜曰∶lsquo人情何如rsquordquo到ldquo唯贤者为不然rdquo模

块五从ldquo有圣人之知者rdquo到ldquo是役夫之知也rdquo模块六从ldquo有上勇者rdquo到ldquo是下勇也rdquo模块七从ldquo繁若钜黍古之良弓rdquo到结尾

在上述七个模块中最显眼的当然是模块一其文字也占了laquo性恶raquo全篇的一半以上本模块反

复论证人性恶以laquo性恶raquo篇名概括本模块的内容当然非常合适但是这一篇名并不能概括所有模

块的内容在其余六个模块中只有模块四的ldquo人情甚不美rdquo①表述接近模块一的思想模块三鲜明

地陈述了与模块一相反的看法人人皆可以为禹因为人人皆有ldquo知仁义法正之质rdquo和ldquo能仁义法正之

具rdquo②此质此具当然是善的而不是恶的根据性伪二分此质此具当然属于性而不属于伪这就完全否定模块一多次说的ldquo人之性恶明矣其善者伪也rdquo③如果把laquo性恶raquo作为一篇论说文其作者

是同一个人(荀子)就会得出一些非常奇怪的结论ldquo荀子并没有因此全盘否认性善说也没有妨碍

肯定人性的中性可塑性这样人性中就既包含着善的可能性也包含着恶的可能性现实的善

恶都可以在人性中找到其潜在的根据rdquo④ldquo尽管他一再力图证明人的本性是恶的善是人为的然而

在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的荀子这种前后不一的矛盾表明他只是注重性

恶的一面但很难说他就是性恶论说的再明白一点与其说他是性恶论莫如说他是人性有善有恶

的二重论更为贴切10490181049018荀子在这里所说的普通人lsquo皆有可以知仁义正法之质rsquo并非后天人为的

10490181049018是人性里面本来就有的由此可见在荀子的思想中善和恶实际上是作为人的二重性而存在

的rdquo⑤ldquo荀子在强调性恶的同时还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在rdquo⑥说这些话的

人注意到laquo性恶raquo对人性论有不同的说法但他们一定要把它们都视为荀子本人的看法这就使他成

为性有善有恶论者或性有恶有不恶论者了他们一方面不愿意放弃荀子是性恶论者的传统看法另一方面又把他说成性有善有恶论者或性有恶有不恶论者事实上是论者们混乱自相矛盾而不是

荀子本人混乱自相矛盾laquo性恶raquo的不同模块显示的是荀子后学对人性的不同看法而不是荀子本

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４３页参见王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５４３７４３９４４０４４１４４２页李景林laquo荀子人性论新论raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９８６年第２期李经元laquo荀子的人学思想raquolaquo管子学刊raquo１９８８年第２期廖名春laquo荀子人性论的再考察raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９９２年第３期

人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

８５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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的根据并不恰当10490181049018肆意放任性情的结果造就了桀跖小人等恶这也是后天性恶的论调非其

他rdquo①在兒玉六郎看来laquo性恶raquo实际上主张先天之性朴这样就与laquo礼论raquo所说的ldquo本始材朴rdquo一致了但是他并未具体细致地解释后天之性这个关键概念事实上此概念是兒玉六郎自己的概念而不是先秦语境中的概念在中国先秦语境中性与习伪相对性是先天的习伪是后天的故不存

在所谓后天之性后天的东西属于习伪范畴laquo性恶raquo的性伪之分显然就是先天与后天之分该篇

反复说ldquo人之性恶其善者伪也rdquo明示恶是先天的而善是后天的所谓化性起伪就是以后天的人为

努力改变先天之性恶兒玉六郎认为laquo性恶raquo主张性朴说在我们看来这是很难说得通的然而他独具慧眼看到了性朴说对于理解荀子人性论的意义这是很有贡献的鉴于兒玉六郎对laquo性恶raquo的解释很成问题后面我们将尝试把laquo性恶raquo篇与laquo荀子raquo其他涉及人性论的篇目区分开来这样既能吸

取兒玉六郎的贡献又能克服他的问题在国内学者中路德斌与兒玉六郎一样明确地以性朴来解释laquo性恶raquo他把laquo性恶raquo所说的性一

分为二本原之性(未发之性)和发用之性(已发之性)前者朴后者恶路德斌指出ldquo从lsquo人生而静rsquo看lsquo性rsquolsquo性rsquo即朴也天然合理无善无恶从lsquo感于物而动rsquo看lsquo性rsquo顺性自然贪欲无度lsquo必出于争

夺合于犯分乱理而归于暴rsquo故lsquo性rsquo乃恶矣10490181049018所谓lsquo性朴rsquo是从存有本原的意义上讲的而所谓

lsquo性恶rsquo则是从发用经验的层面说的10490181049018lsquo性朴rsquo与lsquo性恶rsquo绝不可以矛盾不兼容视之相反不论是

在事实上还是在荀学的理路中二者圆融无碍逻辑一贯可以同时成立而并存rdquo②路德斌所说的本

原之性接近于兒玉六郎所说的先天之性而发用之性接近于后天之性然而根据laquo性恶raquo篇性伪二

分的逻辑所谓发用之性恐怕不是性而只能是伪laquo性恶raquo有性与伪之二分而无性本身之二分路

德斌突出性朴这使他与一般研究荀子人性论的人不同但是他与兒玉六郎一样都未能客观地实事求是地理解laquo性恶raquo

或明或暗地援用性朴论来解释laquo性恶raquo的人忽略了该篇的针对性众所周知laquo性恶raquo乃是为批

评孟子的性善论而作孟子所说的性善显然是性本善即ldquo存有本原的意义上rdquo之性之善在孟子

看来善是与生俱来的而不是外铄的现实中人之不善是违背了与生俱来之善性的结果他以山

的本来状态来比喻性本善ldquo牛山之木尝美矣以其郊于大国也斧斤伐之可以为美乎 是其日夜之

所息雨露之所润非无萌蘖之生焉牛羊又从而牧之是以若彼濯濯也人见其濯濯也以为未尝有

材焉此岂山之性也哉rdquo③一座光秃秃的山原来有茂密的森林覆盖但因砍伐放牧等而改变了与

生俱来之性善正如原来的山有茂密的森林覆盖一样人们自暴自弃改变善的本性就像砍伐放牧等改变了山的本来面貌laquo性恶raquo与孟子的性本善说针锋相对它不是用性朴论批评性善论而是

用性恶论来批评性善论如果laquo性恶raquo主体部分主张性朴为什么文中会反复说ldquo人之性恶其善者伪

也rdquo而不说ldquo人之性朴其善者伪也rdquo呢林桂榛认识到laquo荀子raquo一书中的性朴说与性恶说不相容故以一种非常独特的方式来对laquo性恶raquo作

性朴的解释荀子在写该篇时事实上主张ldquo性不善rdquo与孟子的ldquo性善rdquo相对但刘向在编laquo荀子raquo时把该

篇中的ldquo不善rdquo改为ldquo恶rdquo他指出ldquolaquo荀子raquo一书lsquo性不善rsquo字眼讹为lsquo性恶rsquo约在西汉末年刘向对laquo荀子raquo的首次编校整理rdquo④在林桂榛的解释下性不善的主张当然就与性朴的说法吻合他与兒玉六

郎路德斌不同的是前者认为性朴说与性恶说不相容而后者认为二说相容但是他们有一点是

相同的即都认为性朴说与laquo性恶raquo篇相容兒玉六郎和路德斌就现有的laquo性恶raquo文本解说这种相容林桂榛则在对现有文本略作改动的前提下进行解说但是谁能接受这种改动呢 相比之下梁涛的

３５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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[日]兒玉六郎laquo论荀子性朴说mdashmdashmdash从性伪之分考察raquolaquo国学学刊raquo２０１１年第３期路德斌laquo性朴与性恶荀子言ldquo性rdquo之维度与理路mdashmdashmdash由ldquo性朴rdquo与ldquo性恶rdquo争论的反思说起raquolaquo孔子研究raquo２０１４年第１期焦循撰沈文倬点校laquo孟子正义raquo北京中华书局１９８７年第７７５页林桂榛laquo论荀子性朴论的思想体系及其意义raquolaquo现代哲学raquo２０１２年第６期

ldquo性恶心善rdquo说更加别出心裁而独具一格但考虑到此ldquo心rdquo很难说是后天之ldquo伪rdquo的结果(而是ldquo伪rdquo的执行者)此ldquo性rdquo亦总是对应着情欲观念等心理现象ldquo性恶心善rdquo实际上近于ldquo性善恶混rdquo①

三laquo性恶raquo是荀子后学的作品

以上考察表明试图协调laquo荀子raquo中的性朴思想与该书laquo性恶raquo篇的方案均难以成立换个思路如果我们不再坚持荀子是性恶论的代表而将laquo性恶raquo篇视为其后学所作那么很多问题都可以迎刃

而解以上我们讨论laquo性恶raquo时仅涉及其主体部分也即其主张人性恶的部分而尚未涉及其他部

分接下来我们要对该篇作整体考察尤其要论及这些其他部分今天读到的先秦子之书皆经过了汉人或更后之人的整理以某子命名的书其成书经过了长

时间的过程往往有多人的贡献是某一学派的集体作品而不可全归于某子一人余嘉锡在laquo古书

通例raquo中对此讲论甚明先秦子书不成于一时不出于一人之手乃为确论例如现存laquo庄子raquo一书肯定不是庄子一人写的一般认为庄子仅作了内篇而外篇杂篇是其后学所作冯友兰亦持类似的

观点并以laquo荀子raquo为例认为汉朝及以后的人将相关篇章编辑成为一部书而题名为laquo荀子raquo并没有

说这是荀子亲笔写的而仅意味着它们是属于荀子一派的②laquo荀子raquo是荀子学派的作品而非出自荀子一人之手大概不会有人否定这一点唐代注laquo荀子raquo

的杨倞把laquo大略raquolaquo宥坐raquolaquo子道raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo尧问raquo放在该书的最后他注laquo大略raquo时说ldquo此篇

盖弟子杂录荀卿之语皆略举其要不可以一事名篇故总谓之laquo大略raquo也rdquo③注laquo宥坐raquo时又说ldquo此以

下皆荀卿及弟子所引记传杂事故总推之于末rdquo④被杨倞置之于laquo荀子raquo后面的多篇在写作风格表达方式思想内容等方面都确实不同于该书的其他篇laquo大略raquo的作者肯定不是荀子而是他的弟子这正如laquo朱子语类raquo的作者不是朱子而是朱子弟子其他几篇的作者就更加复杂了它们不是论说

文而是对话小故事的汇集杨倞称之为ldquo记传杂事rdquo为荀子及其弟子的讨论素材教学素材在荀

子之前可能就以口头的方式存在也可能以书面的形式存在更可能是荀子后学整理而成它们肯

定不是荀子本人所作汉代的刘向在整理编辑laquo荀子raquo时也把上述多篇放在书后面他当然意识到了它们的特殊性

更值得我们注意的是刘向把laquo性恶raquo也编排在后面将之夹在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间杨倞认为laquo子道raquo和laquo法行raquo这两篇属于ldquo记传杂事rdquo但laquo性恶raquo不是故将这一篇提前他在注laquo性恶raquo时说ldquo旧第二

十六今以是荀卿议论之语故亦升在上rdquo⑤在刘向编辑的版本中laquo性恶raquo为第２６篇而杨倞将它提

升为第２３篇刘向把laquo性恶raquo编在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间实在太意味深长了他编的laquo荀子raquo最后９篇是laquo宥

坐raquolaquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo大略raquolaquo尧问raquolaquo君子raquolaquo赋raquolaquo宥坐raquo是记载孔子言行的杂言

杂语而它的前一篇为laquo礼论raquo明显是论说文在刘向的编排中laquo宥坐raquo与laquo礼论raquo之间事实上有明显

的分界线在此界线之前的２３篇是论说文而之后的９篇则是各种小故事短论对话等的汇集这样全书就分为两部分论说文部分(从laquo劝学raquo至laquo礼论raquo共２３篇)杂言杂语部分(从laquo宥坐raquo至laquo赋raquo共９篇)用汉代惯用语来说前者可称之为内篇后者可称之为外篇按照这样的编排显然前一

部分基本上为荀子所作(后学可能对之有增删)后一部分则非荀子所作与刘向的版本相比杨倞的版本也把laquo荀子raquo分为两部分前一部分从laquo劝学raquo至laquo赋raquo共２６篇后

一部分从laquo大略raquo到laquo尧问raquo共６篇他显然以前者为荀子所作后者则是他人所作两个版本最突

４５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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参见梁涛laquo荀子人性论辨正mdashmdashmdash论荀子的性恶心善说raquolaquo哲学研究raquo２０１５年第５期冯友兰laquo三松堂自序raquo北京三联书店１９８４年第２２１页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４８５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第５２０页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３４页

出的不同是laquo性恶raquo由后往前的位置变化此外也有其他变化如laquo赋raquo也从后一部分升入前一部分也就是说刘向把laquo性恶raquo和laquo赋raquo看作非荀子作品而杨倞则把它们看作荀子作品

面对两人的分歧我们当然应该相信刘向刘向先于杨倞七八百年前者离荀子两百多年后者

离他近千年古书不用标点符号作为人的荀子和作为书的laquo荀子raquo无法区别开来在从汉到唐的漫

长历史过程中人们因而就会逐渐认为laquo荀子raquo一书都是荀子所写这样荀子不是laquo性恶raquo作者的历史

实情也就被遮蔽了作为laquo荀子raquo最早的整理者和编辑者刘向清楚地看到laquo性恶raquo与laquo劝学raquolaquo礼论raquo等论说文有极大的不同故而将它置于杂言部分

细致研究laquo性恶raquo可见它确实不是一篇论说文而是荀子后学对人性或与人性有关的问题的多

种看法的汇集人性恶的看法只是本篇的一种看法(主体部分的看法)其中还有与此不同甚至与

此矛盾的其他看法长期以来人们习惯于以它为性恶论的代表作其中与性恶论不一致的看法则被

忽视淡化埋没如果我们重新正视其杂言性而不以之为一篇论说文上述其他看法就可得到客

观的看待大体上说laquo性恶raquo由七个模块构成其中只有一个模块明确主张人性恶多数模块则并无此主

张模块一从开始到ldquo出乎贪利争夺故人之性恶明矣其善者伪也rdquo模块二从ldquo天非私曾骞孝己而外众人也rdquo到ldquo慢于礼仪故也岂其性异哉rdquo模块三从ldquo涂之人可以为禹rdquo到ldquo能不能之与可不

可其不同远矣其不可以相为明矣rdquo模块四从ldquo尧问于舜曰∶lsquo人情何如rsquordquo到ldquo唯贤者为不然rdquo模

块五从ldquo有圣人之知者rdquo到ldquo是役夫之知也rdquo模块六从ldquo有上勇者rdquo到ldquo是下勇也rdquo模块七从ldquo繁若钜黍古之良弓rdquo到结尾

在上述七个模块中最显眼的当然是模块一其文字也占了laquo性恶raquo全篇的一半以上本模块反

复论证人性恶以laquo性恶raquo篇名概括本模块的内容当然非常合适但是这一篇名并不能概括所有模

块的内容在其余六个模块中只有模块四的ldquo人情甚不美rdquo①表述接近模块一的思想模块三鲜明

地陈述了与模块一相反的看法人人皆可以为禹因为人人皆有ldquo知仁义法正之质rdquo和ldquo能仁义法正之

具rdquo②此质此具当然是善的而不是恶的根据性伪二分此质此具当然属于性而不属于伪这就完全否定模块一多次说的ldquo人之性恶明矣其善者伪也rdquo③如果把laquo性恶raquo作为一篇论说文其作者

是同一个人(荀子)就会得出一些非常奇怪的结论ldquo荀子并没有因此全盘否认性善说也没有妨碍

肯定人性的中性可塑性这样人性中就既包含着善的可能性也包含着恶的可能性现实的善

恶都可以在人性中找到其潜在的根据rdquo④ldquo尽管他一再力图证明人的本性是恶的善是人为的然而

在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的荀子这种前后不一的矛盾表明他只是注重性

恶的一面但很难说他就是性恶论说的再明白一点与其说他是性恶论莫如说他是人性有善有恶

的二重论更为贴切10490181049018荀子在这里所说的普通人lsquo皆有可以知仁义正法之质rsquo并非后天人为的

10490181049018是人性里面本来就有的由此可见在荀子的思想中善和恶实际上是作为人的二重性而存在

的rdquo⑤ldquo荀子在强调性恶的同时还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在rdquo⑥说这些话的

人注意到laquo性恶raquo对人性论有不同的说法但他们一定要把它们都视为荀子本人的看法这就使他成

为性有善有恶论者或性有恶有不恶论者了他们一方面不愿意放弃荀子是性恶论者的传统看法另一方面又把他说成性有善有恶论者或性有恶有不恶论者事实上是论者们混乱自相矛盾而不是

荀子本人混乱自相矛盾laquo性恶raquo的不同模块显示的是荀子后学对人性的不同看法而不是荀子本

５５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４３页参见王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５４３７４３９４４０４４１４４２页李景林laquo荀子人性论新论raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９８６年第２期李经元laquo荀子的人学思想raquolaquo管子学刊raquo１９８８年第２期廖名春laquo荀子人性论的再考察raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９９２年第３期

人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

６５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

７５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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ldquo性恶心善rdquo说更加别出心裁而独具一格但考虑到此ldquo心rdquo很难说是后天之ldquo伪rdquo的结果(而是ldquo伪rdquo的执行者)此ldquo性rdquo亦总是对应着情欲观念等心理现象ldquo性恶心善rdquo实际上近于ldquo性善恶混rdquo①

三laquo性恶raquo是荀子后学的作品

以上考察表明试图协调laquo荀子raquo中的性朴思想与该书laquo性恶raquo篇的方案均难以成立换个思路如果我们不再坚持荀子是性恶论的代表而将laquo性恶raquo篇视为其后学所作那么很多问题都可以迎刃

而解以上我们讨论laquo性恶raquo时仅涉及其主体部分也即其主张人性恶的部分而尚未涉及其他部

分接下来我们要对该篇作整体考察尤其要论及这些其他部分今天读到的先秦子之书皆经过了汉人或更后之人的整理以某子命名的书其成书经过了长

时间的过程往往有多人的贡献是某一学派的集体作品而不可全归于某子一人余嘉锡在laquo古书

通例raquo中对此讲论甚明先秦子书不成于一时不出于一人之手乃为确论例如现存laquo庄子raquo一书肯定不是庄子一人写的一般认为庄子仅作了内篇而外篇杂篇是其后学所作冯友兰亦持类似的

观点并以laquo荀子raquo为例认为汉朝及以后的人将相关篇章编辑成为一部书而题名为laquo荀子raquo并没有

说这是荀子亲笔写的而仅意味着它们是属于荀子一派的②laquo荀子raquo是荀子学派的作品而非出自荀子一人之手大概不会有人否定这一点唐代注laquo荀子raquo

的杨倞把laquo大略raquolaquo宥坐raquolaquo子道raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo尧问raquo放在该书的最后他注laquo大略raquo时说ldquo此篇

盖弟子杂录荀卿之语皆略举其要不可以一事名篇故总谓之laquo大略raquo也rdquo③注laquo宥坐raquo时又说ldquo此以

下皆荀卿及弟子所引记传杂事故总推之于末rdquo④被杨倞置之于laquo荀子raquo后面的多篇在写作风格表达方式思想内容等方面都确实不同于该书的其他篇laquo大略raquo的作者肯定不是荀子而是他的弟子这正如laquo朱子语类raquo的作者不是朱子而是朱子弟子其他几篇的作者就更加复杂了它们不是论说

文而是对话小故事的汇集杨倞称之为ldquo记传杂事rdquo为荀子及其弟子的讨论素材教学素材在荀

子之前可能就以口头的方式存在也可能以书面的形式存在更可能是荀子后学整理而成它们肯

定不是荀子本人所作汉代的刘向在整理编辑laquo荀子raquo时也把上述多篇放在书后面他当然意识到了它们的特殊性

更值得我们注意的是刘向把laquo性恶raquo也编排在后面将之夹在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间杨倞认为laquo子道raquo和laquo法行raquo这两篇属于ldquo记传杂事rdquo但laquo性恶raquo不是故将这一篇提前他在注laquo性恶raquo时说ldquo旧第二

十六今以是荀卿议论之语故亦升在上rdquo⑤在刘向编辑的版本中laquo性恶raquo为第２６篇而杨倞将它提

升为第２３篇刘向把laquo性恶raquo编在laquo子道raquo和laquo法行raquo之间实在太意味深长了他编的laquo荀子raquo最后９篇是laquo宥

坐raquolaquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquolaquo哀公raquolaquo大略raquolaquo尧问raquolaquo君子raquolaquo赋raquolaquo宥坐raquo是记载孔子言行的杂言

杂语而它的前一篇为laquo礼论raquo明显是论说文在刘向的编排中laquo宥坐raquo与laquo礼论raquo之间事实上有明显

的分界线在此界线之前的２３篇是论说文而之后的９篇则是各种小故事短论对话等的汇集这样全书就分为两部分论说文部分(从laquo劝学raquo至laquo礼论raquo共２３篇)杂言杂语部分(从laquo宥坐raquo至laquo赋raquo共９篇)用汉代惯用语来说前者可称之为内篇后者可称之为外篇按照这样的编排显然前一

部分基本上为荀子所作(后学可能对之有增删)后一部分则非荀子所作与刘向的版本相比杨倞的版本也把laquo荀子raquo分为两部分前一部分从laquo劝学raquo至laquo赋raquo共２６篇后

一部分从laquo大略raquo到laquo尧问raquo共６篇他显然以前者为荀子所作后者则是他人所作两个版本最突

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参见梁涛laquo荀子人性论辨正mdashmdashmdash论荀子的性恶心善说raquolaquo哲学研究raquo２０１５年第５期冯友兰laquo三松堂自序raquo北京三联书店１９８４年第２２１页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４８５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第５２０页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３４页

出的不同是laquo性恶raquo由后往前的位置变化此外也有其他变化如laquo赋raquo也从后一部分升入前一部分也就是说刘向把laquo性恶raquo和laquo赋raquo看作非荀子作品而杨倞则把它们看作荀子作品

面对两人的分歧我们当然应该相信刘向刘向先于杨倞七八百年前者离荀子两百多年后者

离他近千年古书不用标点符号作为人的荀子和作为书的laquo荀子raquo无法区别开来在从汉到唐的漫

长历史过程中人们因而就会逐渐认为laquo荀子raquo一书都是荀子所写这样荀子不是laquo性恶raquo作者的历史

实情也就被遮蔽了作为laquo荀子raquo最早的整理者和编辑者刘向清楚地看到laquo性恶raquo与laquo劝学raquolaquo礼论raquo等论说文有极大的不同故而将它置于杂言部分

细致研究laquo性恶raquo可见它确实不是一篇论说文而是荀子后学对人性或与人性有关的问题的多

种看法的汇集人性恶的看法只是本篇的一种看法(主体部分的看法)其中还有与此不同甚至与

此矛盾的其他看法长期以来人们习惯于以它为性恶论的代表作其中与性恶论不一致的看法则被

忽视淡化埋没如果我们重新正视其杂言性而不以之为一篇论说文上述其他看法就可得到客

观的看待大体上说laquo性恶raquo由七个模块构成其中只有一个模块明确主张人性恶多数模块则并无此主

张模块一从开始到ldquo出乎贪利争夺故人之性恶明矣其善者伪也rdquo模块二从ldquo天非私曾骞孝己而外众人也rdquo到ldquo慢于礼仪故也岂其性异哉rdquo模块三从ldquo涂之人可以为禹rdquo到ldquo能不能之与可不

可其不同远矣其不可以相为明矣rdquo模块四从ldquo尧问于舜曰∶lsquo人情何如rsquordquo到ldquo唯贤者为不然rdquo模

块五从ldquo有圣人之知者rdquo到ldquo是役夫之知也rdquo模块六从ldquo有上勇者rdquo到ldquo是下勇也rdquo模块七从ldquo繁若钜黍古之良弓rdquo到结尾

在上述七个模块中最显眼的当然是模块一其文字也占了laquo性恶raquo全篇的一半以上本模块反

复论证人性恶以laquo性恶raquo篇名概括本模块的内容当然非常合适但是这一篇名并不能概括所有模

块的内容在其余六个模块中只有模块四的ldquo人情甚不美rdquo①表述接近模块一的思想模块三鲜明

地陈述了与模块一相反的看法人人皆可以为禹因为人人皆有ldquo知仁义法正之质rdquo和ldquo能仁义法正之

具rdquo②此质此具当然是善的而不是恶的根据性伪二分此质此具当然属于性而不属于伪这就完全否定模块一多次说的ldquo人之性恶明矣其善者伪也rdquo③如果把laquo性恶raquo作为一篇论说文其作者

是同一个人(荀子)就会得出一些非常奇怪的结论ldquo荀子并没有因此全盘否认性善说也没有妨碍

肯定人性的中性可塑性这样人性中就既包含着善的可能性也包含着恶的可能性现实的善

恶都可以在人性中找到其潜在的根据rdquo④ldquo尽管他一再力图证明人的本性是恶的善是人为的然而

在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的荀子这种前后不一的矛盾表明他只是注重性

恶的一面但很难说他就是性恶论说的再明白一点与其说他是性恶论莫如说他是人性有善有恶

的二重论更为贴切10490181049018荀子在这里所说的普通人lsquo皆有可以知仁义正法之质rsquo并非后天人为的

10490181049018是人性里面本来就有的由此可见在荀子的思想中善和恶实际上是作为人的二重性而存在

的rdquo⑤ldquo荀子在强调性恶的同时还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在rdquo⑥说这些话的

人注意到laquo性恶raquo对人性论有不同的说法但他们一定要把它们都视为荀子本人的看法这就使他成

为性有善有恶论者或性有恶有不恶论者了他们一方面不愿意放弃荀子是性恶论者的传统看法另一方面又把他说成性有善有恶论者或性有恶有不恶论者事实上是论者们混乱自相矛盾而不是

荀子本人混乱自相矛盾laquo性恶raquo的不同模块显示的是荀子后学对人性的不同看法而不是荀子本

５５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４３页参见王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５４３７４３９４４０４４１４４２页李景林laquo荀子人性论新论raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９８６年第２期李经元laquo荀子的人学思想raquolaquo管子学刊raquo１９８８年第２期廖名春laquo荀子人性论的再考察raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９９２年第３期

人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

７５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

８５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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出的不同是laquo性恶raquo由后往前的位置变化此外也有其他变化如laquo赋raquo也从后一部分升入前一部分也就是说刘向把laquo性恶raquo和laquo赋raquo看作非荀子作品而杨倞则把它们看作荀子作品

面对两人的分歧我们当然应该相信刘向刘向先于杨倞七八百年前者离荀子两百多年后者

离他近千年古书不用标点符号作为人的荀子和作为书的laquo荀子raquo无法区别开来在从汉到唐的漫

长历史过程中人们因而就会逐渐认为laquo荀子raquo一书都是荀子所写这样荀子不是laquo性恶raquo作者的历史

实情也就被遮蔽了作为laquo荀子raquo最早的整理者和编辑者刘向清楚地看到laquo性恶raquo与laquo劝学raquolaquo礼论raquo等论说文有极大的不同故而将它置于杂言部分

细致研究laquo性恶raquo可见它确实不是一篇论说文而是荀子后学对人性或与人性有关的问题的多

种看法的汇集人性恶的看法只是本篇的一种看法(主体部分的看法)其中还有与此不同甚至与

此矛盾的其他看法长期以来人们习惯于以它为性恶论的代表作其中与性恶论不一致的看法则被

忽视淡化埋没如果我们重新正视其杂言性而不以之为一篇论说文上述其他看法就可得到客

观的看待大体上说laquo性恶raquo由七个模块构成其中只有一个模块明确主张人性恶多数模块则并无此主

张模块一从开始到ldquo出乎贪利争夺故人之性恶明矣其善者伪也rdquo模块二从ldquo天非私曾骞孝己而外众人也rdquo到ldquo慢于礼仪故也岂其性异哉rdquo模块三从ldquo涂之人可以为禹rdquo到ldquo能不能之与可不

可其不同远矣其不可以相为明矣rdquo模块四从ldquo尧问于舜曰∶lsquo人情何如rsquordquo到ldquo唯贤者为不然rdquo模

块五从ldquo有圣人之知者rdquo到ldquo是役夫之知也rdquo模块六从ldquo有上勇者rdquo到ldquo是下勇也rdquo模块七从ldquo繁若钜黍古之良弓rdquo到结尾

在上述七个模块中最显眼的当然是模块一其文字也占了laquo性恶raquo全篇的一半以上本模块反

复论证人性恶以laquo性恶raquo篇名概括本模块的内容当然非常合适但是这一篇名并不能概括所有模

块的内容在其余六个模块中只有模块四的ldquo人情甚不美rdquo①表述接近模块一的思想模块三鲜明

地陈述了与模块一相反的看法人人皆可以为禹因为人人皆有ldquo知仁义法正之质rdquo和ldquo能仁义法正之

具rdquo②此质此具当然是善的而不是恶的根据性伪二分此质此具当然属于性而不属于伪这就完全否定模块一多次说的ldquo人之性恶明矣其善者伪也rdquo③如果把laquo性恶raquo作为一篇论说文其作者

是同一个人(荀子)就会得出一些非常奇怪的结论ldquo荀子并没有因此全盘否认性善说也没有妨碍

肯定人性的中性可塑性这样人性中就既包含着善的可能性也包含着恶的可能性现实的善

恶都可以在人性中找到其潜在的根据rdquo④ldquo尽管他一再力图证明人的本性是恶的善是人为的然而

在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的荀子这种前后不一的矛盾表明他只是注重性

恶的一面但很难说他就是性恶论说的再明白一点与其说他是性恶论莫如说他是人性有善有恶

的二重论更为贴切10490181049018荀子在这里所说的普通人lsquo皆有可以知仁义正法之质rsquo并非后天人为的

10490181049018是人性里面本来就有的由此可见在荀子的思想中善和恶实际上是作为人的二重性而存在

的rdquo⑤ldquo荀子在强调性恶的同时还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在rdquo⑥说这些话的

人注意到laquo性恶raquo对人性论有不同的说法但他们一定要把它们都视为荀子本人的看法这就使他成

为性有善有恶论者或性有恶有不恶论者了他们一方面不愿意放弃荀子是性恶论者的传统看法另一方面又把他说成性有善有恶论者或性有恶有不恶论者事实上是论者们混乱自相矛盾而不是

荀子本人混乱自相矛盾laquo性恶raquo的不同模块显示的是荀子后学对人性的不同看法而不是荀子本

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４３页参见王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５４３７４３９４４０４４１４４２页李景林laquo荀子人性论新论raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９８６年第２期李经元laquo荀子的人学思想raquolaquo管子学刊raquo１９８８年第２期廖名春laquo荀子人性论的再考察raquolaquo吉林大学社会科学学报raquo１９９２年第３期

人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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人的看法如果我们真的要坚持laquo性恶raquo的作者是一个人(荀子)laquo性恶raquo是一篇完整的前后一贯的

论说文我们就无法解通它模块七明确肯定人有ldquo性质美rdquo而否定了性恶说该模块用良弓良剑良马之喻表明人们不能

自恃性质美而不磨练①这里对性质美的肯定与模块三对人性的看法一致而与模块一的看法完全

相反模块一主张人性恶模块七主张性质美模块一主张逆性得善化性起伪模块七主张顺性益

善磨练美质假如同一个作者写了第七模块与第一模块这位作者对人性的看法就太不一致太自

相矛盾了但是若说模块七体现性朴论则完全说得过去上面已经说过可以从玉璞的角度理解性朴

论与生俱来之性既可说是简朴的也可说像玉璞那样含有善的潜质但没有完备的现成的善也就是性善论所肯定的善故性朴论与性善论的区别很明显性质美即玉璞美不过这种美尚未处

于完备的现成的状态而需要磨练需要开发如果像有些论者那样认为模块七表述性善论那就

言过其实了姜忠奎在２０世纪２０年代作laquo荀子性善证raquo②特别突出该模块对之作了过度解释现

当代学者中也有人对这个模块进行过度解释认为荀子主张天生之人性中有完善的绝对的先验的

仁③这就说过头了以ldquo道德形上学rdquoldquo客观精神rdquo这些来自西方的术语来说荀子对仁与人性的看

法难以令人信服他高扬荀子的性质美说内心可能倾向于以荀子为性善论者而又不敢像姜忠奎

先生那样明说这倒真有ldquo犹抱琵琶半遮面rdquo的味道模块二也表明荀子后学继承老师的性朴论ldquo天非私曾骞孝己而外众人也然而曾骞孝己独

厚于孝之实而全于孝之名者何也 以綦于礼义故也天非私齐鲁之民而外秦人也然而于父子

之义夫妇之别不如齐鲁之孝具敬文者何也 以秦人之从情性安恣睢慢于礼义故也岂其性

异矣哉rdquo④作者比较曾参闵子骞孝己与众人比较秦人与齐鲁之民而得出结论他们在天性方面没

有差异其德行之不同完全是后天修为不同之结果本模块丝毫没有显示性恶而是显示性朴模块二对人性的看法继承了荀子的性朴论也非常接近于孔子的性近习远论曾参闵子骞

孝己与众人性相近秦人与齐鲁之民性相近而他们习之不同致使其在德行上不同杨倞对本模块

的解释显然不成立ldquo綦礼义则为曾闽慢礼义则为秦人明性同于恶唯在所化耳若以为性善则曾闽不当与众人殊齐鲁不当与秦人异也rdquo⑤很多读者会像杨倞那样顺着模块一来看模块二以为

是在继续说人性恶实际上把此模块同第一模块区隔开来单独解读就会发现用性朴论来理解它要比用性恶论来理解它更合理

模块五讨论四种知圣人之知士君子之知小人之知役夫之知模块六讨论三种勇上勇中勇下勇两种讨论都未直接牵涉到人性这两个模块的存在突出地表明了laquo性恶raquo的杂言性如

果把它看作一篇连贯的论说文此两节之存在尤其不可解作为先秦的文章大家荀子如果真的作

laquo性恶raquo又真的把上述五六两个模块放进去实在不可思议从杂言的角度看这两个模块也许间

接地体现对人性的看法笔者猜测它们可能想表达这样的意思四种知三种勇与先天人性相关当然这仅仅是笔者个人的猜测毕竟两模块完全未说到人性这两个模块也许是后来性三品说的

思想资源综上所述以laquo性恶raquo为荀子后学的杂言杂语而不是荀子本人的论说文可以找到较强的证据

该篇反映了荀子后学对人性的不同看法有人继承老师的性朴论有人将老师的性朴论发展为性恶

论10490181049018ldquo性恶rdquo实在无法概括全篇的内容相形之下至于laquo荀子raquo一书之laquo劝学raquolaquo礼论raquolaquo天论raquolaquo正

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４８ ４４９页姜中奎laquo荀子性善证raquo台北文昕阁图书有限公司２０１０年(据民国十五年铅印本影印)曾振宇laquoldquo性质美rdquo荀子人性论辩诬raquolaquo中国文化研究raquo２０１５年第１期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４４２页

名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

７５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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名raquo等论说文篇名对于该篇内容的概括则准确而全面laquo子道raquolaquo性恶raquolaquo法行raquo等杂言杂语篇则不

同篇名不能涵盖全篇之内容laquo性恶raquo之命名方式与laquo子道raquolaquo法行raquo等是一样的只是对开头的内

容(第一模块的内容)的提示laquo子道raquolaquo法行raquo等也是由多个模块组成每一模块相对独立各模块之

间关系松散不存在逻辑内容时间等方面的密切关系laquo性恶raquo大体上也一样laquo子道raquolaquo法行raquo不是

论说文夹在其中的laquo性恶raquo因而也不可能是论说文laquo荀子raquo中的laquo性恶raquo是荀子后学所作但我们不说它是伪作正如laquo庄子raquo的外篇杂篇是庄子后学

所作但我们不说它是伪作一样前面已经说过laquo荀子raquo其书不全出自荀子其人其中肯定有荀子后

学的贡献作为荀子学派的代表作它不存在伪的问题因此林桂榛认为周炽成主张laquo性恶raquo是ldquo伪书rdquo①这样的概括是不准确的

四性朴论支持荀子的学论礼论政论

laquo性恶raquo为荀子后学所作laquo荀子raquo全书只有这一篇显示性恶论荀子本人持性朴论它显示于laquo荀子raquo的多篇之中性恶论与荀子的整体思想严重冲突而性朴论则是其中的重要组成部分它与荀子

的其他思想非常一致并提供支持性朴论尤其支持荀子的学论礼论政论这三论是其最重要的

思想以荀子为性恶论之代表的强大惯性事实上曲解了荀子的学论而唯有回到性朴论才能客观公

允地理解它荀子学论最集中最系统地表述于laquo劝学raquo它是laquo荀子raquo首篇任何一个研究荀子的人都

读过此篇但是在性恶论视野下读之就会明显地误解它王博在laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的

意义raquo一文中指出ldquo对学的强调从逻辑上来说包含着一个重要的前提即人是非自足的或者有缺陷

的存在所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补至于这种缺陷是什么以及到什么程度可以有不

同的理解在荀子那里当然是其性恶的主张性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷因此

需要转化而在化恶为善的过程中学就构成了重要的枢纽rdquo②王博认为荀子之所以在laquo劝学raquo中强

调学的重要性是因为他看到人性中的根本缺陷即人性恶人之持续不断地学就是为了转化人性

中的恶王博以laquo性恶raquo解读laquo劝学raquo对之作了很大的误读认真通读全篇laquo劝学raquo能找到对人性恶

的明述或暗示吗 只要撇开荀子是性恶论者的先入之见应该说完全找不到客观看laquo劝学raquo不难

发现其性朴论意识兹将其性朴论的典型论述梳理如下(一)ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo③这段话明显继承了孔子之富于性朴论

色彩的名言ldquo性相近也习相远也rdquoldquo生而同声rdquo意味着ldquo性相近rdquoldquo长而异俗rdquo意味着ldquo习相远rdquo性

朴论相对地重习轻性在这点上荀子与孔子非常一致当然性恶论也重习或者说伪但是性恶论

所说的伪是完全逆性反性的而性朴论所说的伪则不如此ldquo长而异俗rdquo或ldquo习相远rdquo都是自然的过

程而非逆性反性(二)ldquo君子生非异也善假于物也rdquo④王念孙解释说ldquo生读为性rdquo⑤君子之性不异于众人之性

不同的地方仅在于君子比众人善于借助外物而这种ldquo善于rdquo当然是后天的作为此与上一段的ldquo生而同声长而异俗rdquo表达的都是性朴论的意思

(三)ldquo青取之于蓝而青于蓝冰水为之而寒于水rdquo⑥杨倞对此的解释是ldquo以喻学则才过其本性

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林桂榛laquoldquo材朴rdquo之性又谓ldquo性恶rdquo mdashmdashmdash驳为lsaquo荀子rsaquoldquo性恶rdquo曲辩者raquolaquo临沂大学学报raquo２０１５年第５期王博laquo论lsaquo劝学rsaquo在lsaquo荀子rsaquo及儒学中的意义raquolaquo哲学研究raquo２００８年第５期王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第４页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页

也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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也rdquo①这种解释甚为精当ldquo过rdquo是顺着同一方向的ldquo超过rdquo而不是沿着相反方向之ldquo逆行rdquo这里表

达的恰恰是与性恶论相反的东西日本学者 田虎敏锐地看到laquo劝学raquo此名言破性恶论ldquo推此蓝水之喻则恐性恶之说破也蓝之性青故出之愈青水之性寒故为冰益寒然则人之性恶修之将益

恶也若性恶以修以为善则蓝亦出白水亦生碳故蓝水之喻非所以劝其学也rdquo②蓝与青水与

冰的性之相似意味着天性与人为(学)的方向相同学的过程不是化性起伪的过程而是顺性而为据性而练的过程这就像玉石加工为玉的过程显然蓝水之喻是性朴论之喻而不是性恶论之喻前面已说过性朴就像玉璞依据荀子的学论学的必要性确实不在于性恶而在于性朴学使人的

天性完善再完善而不是从根本上改造人的天性是性朴论而不是性恶论支持了荀子的学论(四)ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之俱黑rdquo③这番话最符合性朴论之简朴义王念孙在解

释本句时指出ldquo此言善恶无常唯人所习rdquo④蓬在本性上不直但如果它生在直的麻之中就会自然

而然地变直本性是白的沙如果被放置于黑色的矿物中就会自然而然地变黑性朴论强调环境的

重要性蓬沙之喻也同样如此如果说荀子的学论以性恶论为指引怎么解释上述此喻呢性朴论不仅支持荀子的学论而且也支持他的礼论荀子以重礼出名他的礼论在其整个思想

中当然处于重要地位相关思想集中体现于laquo礼论raquo篇其中之名言上面已经讨论过ldquo性者本始材

朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下

之功于是就也故曰天地合而万物生阴阳接而变化起性伪合而天下治rdquo⑤laquo礼论raquo上述文字可谓

性朴论最经典的表述礼就是伪的基本内容这段话中的ldquo伪rdquo甚至可以用ldquo礼rdquo来代替ldquo性伪合rdquo也可以说是ldquo性礼合rdquo人性朴需要礼的ldquo文理隆盛rdquo来完善但是朴之性毕竟是礼作用的根基无性则礼就失去了作用的根基

性朴论的思想是荀子礼论的关键指导思想但是以荀子为性恶论代表的强大历史惯性却使

论者们以为性恶论的思想才是荀子礼论的关键指导思想这样的看法确实适用于laquo性恶raquo篇但不适

用于laquo荀子raquo一书中的其他篇laquo性恶raquo的说法大家都熟悉

　　枸木必将待檃栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利今人之性恶必将待师法然后正得礼义然后治10490181049018古者圣王以人性恶以为偏险而不正悖乱而不治是以为之起礼义制法度以矫饰人之情性而正之以扰化人之情性而导之也⑥

在laquo性恶raquo篇中因为人性恶而圣王生礼义礼义的功能在于克服人性恶故礼义与性相悖相逆这

些看法实在是荀子后学的看法而不是荀子本人的看法如果以之为荀子本人的看法则会极大地

误解他的礼论laquo礼论raquo开头有一段很著名的话

　　礼起于何也 曰人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争争则

乱乱则穷先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不

屈于欲两者相持而长是礼之所起也10490181049018故礼者养也⑦

这里完全没有性(欲)恶的意思争与乱这些恶不是人性本有的而是后天的行为(ldquo求而无度量分

界rdquo)带来的依据荀子的礼论礼义给欲设定了一个合理的范围以便让它们不会导致争和乱归根

结底还是为了让欲得到满足尤其要注意以上引文中的这些话mdashmdashmdashldquo养人之欲给人之求rdquoldquo礼者

８５ 文史哲1048944２０１７年第６期

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第１页王天海校释laquo荀子校释raquo上海上海古籍出版社２００５年第２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３５页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４３６ ４３７页

养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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养也rdquo此外laquo礼论raquo还说ldquo恭敬辞让之所以养安也rdquoldquo礼义文理之所以养情也rdquo①但是在laquo性恶raquo中礼义则纯粹是一种跟情欲相违相悖的力量正如伪是跟性ldquo对着干rdquo一样礼义也是跟情欲ldquo对着

干rdquo的laquo性恶raquo的作者显然背离了荀子laquo礼论raquo中的礼义养情欲的思想laquo性恶raquo之反性悖情与荀子礼

论之养欲给求无论如何是不相容的荀子礼论对性的看法用性朴论解说很合理用性恶论来解说

则很荒谬荀子的性朴论也支持他的政论荀子的政论具有丰富的内容集中体现在laquo君道raquolaquo王制raquolaquo富

国raquolaquo王霸raquo等篇中其中laquo君道raquo言

　　君者何也 曰能群也能群也者何也 曰善生养人者也善班治人者也善显设人者

也善藩饰人者也善生养人者人亲之善班治人者人安之善显设人者人乐之善藩饰人者人

荣之四统者俱而天下归之夫是之谓能群不能生养人者人不亲也不能班治人者人不安

也不能显设人者人不乐也不能藩饰人者人不荣也四统者亡而天下去之夫是之谓匹夫②

荀子对君的职责的看法与上引laquo礼论raquoldquo人生而有欲10490181049018礼者养也rdquo对人性的看法密切相关君之

四方面的职责(善生养人善班治人善显设人善藩饰人)可概括为遂民之欲而欲就是性或性的体

现这与性恶论尖锐冲突而与性朴论相容laquo性恶raquo一开头就对性持否定性的看法ldquo人之性恶其善者伪也今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉10490181049018rdquo这些看法无论如何是极悖于

荀子政论的荀子对君王的职责还有更简洁的表述富民与教民laquo荀子1048944大略raquo记载

　　不富无以养民情不教无以理民性故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之

也立大学设庠序修六礼明七教所以道之也诗曰ldquo饮之食之教之诲之rdquo王事具矣③

孔子也主张先富后教养民情与理民性相提并论这当然意味着性不恶以教来ldquo理rdquo的性跟laquo礼论raquolaquo劝学raquo等篇所说的性一样都是朴的既不可以善名之但又可以说含有善的潜质既不可以恶名

之但又可以说离完善还有比较大的差距ldquo理rdquo的原义是加工雕琢玉石ldquo理民性rdquo之说因而显示了

鲜明的性朴论色彩玉石含有玉的材料人性含有善的素材但是与玉石含有杂质一样先天人性

也非十全十美通过教来理民性则可去掉其中不完美成分把理民性与养民情联系起来非常重

要荀子主张以良好的经济政策来富民从而满足他们的自然欲望这与他的礼论是一致的总之性朴论与荀子的其他主要思想如学论礼论政论等相一致而性恶论则与这些思想相冲

突以上分析进一步表明荀子是性朴论者而不是性恶论者

五贾谊与韩婴的性朴论

先秦孔子荀子等人所持的性朴论一直传承到汉代西汉性朴论的代表人物有贾谊韩婴董仲舒等其中以董仲舒最为重要本节先讨论贾谊和韩婴下一节再讨论董仲舒

贾谊是荀子的三传弟子因为他的老师吴公(吴廷尉)是李斯的学生而且贾谊明显继承了荀

子的laquo春秋raquo传ldquo张苍之传左氏贾谊之袭荀卿源本分镳指归殊致详略纷然其来旧矣rdquo④由于这

种学术背景贾谊继承荀子的性朴论就是很自然的事把他的著作laquo新书raquo与荀子的著作相比较从形式到内容两者都有太多一致的地方例如laquo新书raquo有些篇名与laquo荀子raquo完全一致(如laquo劝学raquolaquo君道raquo)有些非常接近(laquo新书raquo有laquo礼raquolaquo荀子raquo有laquo礼论raquo)贾谊的性朴论思想最集中地体现于laquo新书1048944保傅raquo中

９５儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３４９页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２３７页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第４９８ ４９９页梁武帝laquo答刘之遴上lsaquo春秋义rsaquo诏raquo参见严可均校辑laquo全上古三代秦汉三国六朝文raquo北京中华书局１９５８年第２９６８页

　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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　　人性非甚相远也何殷周之君有道之长而秦无道之暴也 其故可知也10490181049018故太子初生而

见正事闻正言行正道左右前后皆正人也习与正人居之不能无正也犹生长于齐之不能不

齐言也习与不正人居之不能无不正也犹生长于楚之不能不楚言也故择其所嗜必先受

业乃得尝之择其所乐必先有习乃能为之孔子曰ldquo少成若天性习贯如自然rdquo是殷周之

所以长有道也10490181049018及秦而不然其俗固非贵辞让也所尚者告讦也固非贵礼义也所尚者刑罚

也使赵高傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人则夷人之三族也故今日即位明日射人忠谏

者谓之诽谤深为之计者谓之妖言其视杀人若艾草菅然岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者

非理故也10490181049018天下之命悬于太子太子之善在于蚤谕教与选左右心未滥而先谕教则化易

成也夫开于道术知义理之指则教之功也若其服习积贯则左右而已矣夫胡越之人生

而同声嗜欲不异及其长而成俗也累数译而不能相通行有虽死不相为者则教习然也臣故

曰ldquo选左右蚤谕教最急rdquo夫教得而左右正则太子正矣天子正而天下定矣①

在给教育太子提建议时贾谊的论述充分展示了他的性朴论思想开始第一句即与孔子性相近的看

法一致后面通过比较周太子之善与秦太子之恶而总结历史经验这方面的经验从人性论的角度

来概括当然不是性善论也不是性恶论而是性朴论在贾谊看来太子的早年教育确实太重要了如果太子周围接触的人皆为好人他就自然会好反之则自然会坏好坏非天生而是教成贾谊

明确否定胡亥生而恶此即否定性恶论不过他也不认同性善论不认为胡亥生而善ldquo夫胡越之

人生而同声10490181049018则教习然也rdquo与laquo荀子1048944劝学raquo的ldquo干越夷貉之子生而同声长而异俗教使之然也rdquo高度一致它们都可被看作性朴论的名言

很多论者以性善论来解释贾谊的人性论例如有论者以ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非

理故也rdquo为根据而说贾谊ldquo关于性善恶的言论接近孟子rdquo②这种说法肯定不成立贾谊不认为胡亥

生而恶也不认为他生而善以生而朴说之则比较合适然而认为贾谊继承了孟子性善论的说法

却又比比皆是例如又有论者指出ldquo他把后天养成的善性看成是lsquo天性rsquo与lsquo自然rsquo正表明人性本

身即为善而且贾谊最后还作设问lsquo岂胡亥之性恶哉 其所以集[习]道之者非理故也rsquo就是说胡亥的本性并非天生为lsquo恶rsquo其lsquo性恶rsquo是在后天lsquo集道rsquo过程中受赵高误导丢失了lsquo理义rsquo的结果而这正是孟子所说的lsquo乃若其情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rsquo(laquo孟子1048944告子

上raquo)rdquo③贾谊引用孔子的话ldquo少成若天性习贯若自然rdquo并不表明天生之性是善的而是表明年少时

形成的东西就像天性一样习惯的东西就像自然而有的这恰恰显示了与人性天生为善之性善论相

反的看法这位论者把贾谊所谓ldquo岂胡亥之性恶哉 其所以习道之者非理故也rdquo与孟子的ldquo乃若其

情则可以为善矣乃所谓善也若夫为不善非才之罪也rdquo相提并论实在令人难以接受贾谊并不

主张胡亥生而具有ldquo理义rdquo生而善只是被赵高误导而变坏的还有一些论者以性恶论来解释贾谊的人性论这也是说不过去的有人说ldquo贾谊以荀子的性恶

论为基础制定礼他认为人性是恶的如果不加以限制就会无限制的发展就会对统治者产生威

胁所以他认为要治理好国家就应该限制人性的恶由此他列举了许多有关人性恶的实例来充实

自己制礼依据rdquo④在这位论者看来贾谊用来表明人性恶的实例就是laquo新书1048944藩强raquo中说到的淮阴王韩王贯高陈豨彭越黯布卢绾等诸侯王的反叛而长沙王不反叛是因为他弱ldquo非独性异人也其形势然矣rdquo⑤根据这位论者的解释贾谊认为诸侯王的人性都是恶的长沙王也不例外其实贾谊在此并未涉及到天生之人性善还是恶的问题虽然这里出现了ldquo性rdquo字但它在这里不是指人的天

０６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo北京中华书局１９８５年第５１ ５３页马晓乐庄大钧laquo贾谊荀学与黄老mdashmdashmdash简论贾谊的学术渊源raquolaquo山东大学学报(哲学社会科学版)raquo２００３年第１期高正伟laquo贾谊对孟子学说的因革raquolaquo宜宾学院学报raquo２０１４年第１期王利明laquo荀子ldquo性恶论rdquo对贾谊礼学的影响raquolaquo参花(上)raquo２０１４年第８期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第１０页

性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

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③

曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

• 文史哲6期 50
• 文史哲6期 51
• 文史哲6期 52
• 文史哲6期 53
• 文史哲6期 54
• 文史哲6期 55
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性之性而是指人的性质之性特性之性这种意义上的性主要是后天形成的如果有人在这些诸

侯王初生时就断定他们长大后一定会谋反谁会相信这种断定呢 贾谊会相信这样的断定吗 又

有人说ldquo贾谊认为lsquo性者道德造物也rsquo10490181049018也就是说人的本性存在是由道德形成的是通过后天环

境培养起来的这与荀子的lsquo性恶论rsquo有所相似rdquo①这位论者所引贾谊的话出自laquo新书1048944道德说raquo他

把古之道德与今之道德混同对此话作了非常严重的误解在先秦两汉语境中一般来讲道是天地

万物的最高原则表现于某物的原则就是德故那时的道德与今天的道德完全是两码事贾谊自己

在该篇中对这句话作了这样的解释　　物有形而道德之神专而为一气明其润益厚矣浊而胶相连在物之中为物莫生气皆集

焉故谓之性性神气之所会也性立则神气晓晓然发而通行於外矣与外物之感相应故曰

ldquo润厚而胶谓之性rdquo②

这样的解释表明ldquo性者道德造物rdquo③与性恶论绝对无任何瓜葛这话倒与性善论看起来有点瓜葛蒙文通指出ldquo以lsquo道德造物rsquo言lsquo性rsquo是以造物之始道德与性谐也故可通于性善之义rdquo④事实上如果我们明白贾谊在此说的是性的形成产生的自然过程他并未下或善或恶的价值判断其与性善论

的瓜葛就可以解开了贾谊在laquo新书1048944连语raquo中对三种君王的叙述事实上也表达了性朴论的思想　　有上主者有中主者有下主者上主者可引而上不可引而下下主者可以引而下不可

引而上中主者可引而上可引而下故上主者尧舜是也夏禹契后稷与之为善则行鲧兜欲引而为恶则诛故可与为善而不可与为恶下主者桀纣是也推侈恶来进与为恶则行比干龙逢欲引而为善则诛故可与为恶而不可与为善所谓中主者齐桓公是也得管仲隰

朋则九合诸侯竖貂易牙则饿死胡宫虫流而不得葬故材性乃上主也贤人必合而不肖人必

离国家必治无可忧者也若材性下主也邪人必合贤正必远坐而须亡耳又不可胜忧矣故其可忧者唯中主耳又似练丝染之蓝则青染之缁则黑得善佐则存不得善佐则亡此其不

可不忧者耳如果用性善说上主用性恶说下主那么只能用性朴说中主显然贾谊最为关注的是中主因为他

认为关注中主才有意义虽然他没有明说但却暗示上主下主少而中主多他的师叔公或师伯

公韩非子就说过尧舜这样上君和桀纣这样的下君ldquo千世而一见rdquo而中君则太常见了更关键之处

在于在贾谊看来上主无论如何都不会变坏故不用忧而下主无论如何都不会变好故忧也没用可忧的是中主他们受周围影响甚大贾谊用染丝来比喻这种影响ldquo染之蓝则青染之缁则黑rdquo这

自然令我们联想到前面讨论过的荀子laquo劝学raquo中的性朴论名言ldquo蓬生麻中不扶而直白沙在涅与之

俱黑rdquo总之以性善论或性恶论来说贾谊的人性论均不合理以性朴论来说则比较合理作为荀子的

三传弟子他继承了师祖的思想是汉初性朴论的代表人物比贾谊稍晚的韩婴也是荀学的传人也继承了荀子的性朴论因其laquo韩诗外传raquo大量引用laquo荀

子raquo称他为荀子后学并不为过汪中指出ldquolaquo韩诗raquo之传者laquo外传raquo而已其引laquo荀卿子raquo以说laquo诗raquo者四十有四由是言之laquo韩诗raquolaquo荀卿子raquo之别子也rdquo⑤前面说过性朴论之朴主要含简朴义与玉璞义韩婴的性朴论侧重玉璞义他说

　　茧之性为丝弗得女工燔以沸汤抽其统理不成为丝卵之性为雏不得良鸡覆伏孚育积

１６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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林文昌laquo略谈贾谊的教育思想raquolaquo内蒙古师范大学学报(教育科学版)raquo２００７年第１０期贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页贾谊撰卢文弨校laquo新书raquo第８６页蒙文通laquo儒学五论raquo桂林广西师范大学出版社２００７年第２６页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo上册第２１页

日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

• 文史哲6期 50
• 文史哲6期 51
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日累久则不成为雏夫人性善非得明王圣主扶携内之以道则不成为君子①

不少论者以这里出现ldquo人性善rdquo为据而断定韩婴为性善论者认真看全文我们认为把这里的人性

论概括为性朴论似更合理这里的ldquo人性善rdquo不是指人性中具有现成的完备的善而是指具有善

质善能这种意思联系蚕之性卵之性来理解很容易看得出来ldquo茧之性为丝rdquo不是指茧之性中

有现成的丝而是指其中有成丝的素质潜质同样ldquo卵之性为雏rdquo不是指卵之性中有现成的雏而是指其中有成雏的素质潜质事实上韩婴强调的不是这些素质潜质而是强调女工加工的作用良鸡覆伏孚育的作用与此类似他注重的不是ldquo人性善rdquo而是外在的ldquo明王圣主扶携rdquo和个人的

ldquo内之以道rdquo如果以性善论来解释之就把他所不注重的误解为他所注重的了我们以性朴论来

理解则能把他所注重的客观地呈现出来从茧到丝的过程从卵到雏的过程正像从玉石到玉的过

程玉人不能把一块普通的石头加工为玉但没有玉人的加工再好的玉石也成不了玉在性朴论

视野下天生人性的状态就像玉石的天然状态没有玉人的加工玉石永远是天然状态的玉石而不

是玉没有后天的努力人就永远处于朴的状态而不能成为善的君子以性朴论来解释韩婴的话不是要比用性善论来解释之更好吗

韩婴的其他话也可印证以上解释ldquo虽有良玉不刻镂则不成器虽有美质不学则不成君

子rdquo②ldquo剑虽利不厉不断材虽美不学不高虽有旨酒嘉殽不尝不知其旨虽有善道不学不达

其功故学然后知不足教然后知不究rdquo③这些话与上一段引的话属于同一类型上面讨论过的

laquo荀子1048944性恶raquo第七模块的话ldquo人虽有性质美而心辩知必将求贤师而事之择良友而友之rdquo也属于这

一类型像姜忠奎那样把laquo荀子raquo此言视为性善论则是过度解释现代许多学者把上引laquo韩诗外传raquo话语视为性善论同样也是过度解释而我们用性朴论来说这些话语则是适度解释朴或璞的状

态肯定不是一种现成的完备的善的状态而是一种待开发待加工待完善的状态laquo韩诗外传raquo确实多次肯定孟子但并无明确肯定孟子性善论的文字表述有人认为以下的话

明确表达了性善的意思

　　子曰ldquo不知命无以为君子rdquo言天之所生皆有仁义礼智顺善之心不知天之所以命生则

无仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之心谓之小人④

严格来讲这里说的是心而不是性ldquo仁义礼智rdquo与ldquo顺善rdquo的关系不应该是并列关系而是主谓关

系顺是指顺从遵照其意思很明显人天生有一种心在这种心中仁义礼智顺从善认识到这种

心的就是君子认识不到这种心的就是小人这里讨论的是君子与小人之别君子有仁义礼智顺

善之心而小人无此心韩婴在此不讨论君子与小人是否具有共同的人性如果一定要问他这个问

题他的回答与典型的性善论者的回答应该是不同的君子与小人没有共同的人性

六董仲舒的性朴论

董仲舒与韩婴同时但二人对孟子的态度有所不同韩婴不批评孟子而有接近他的倾向董仲

舒则明确地批评了孟子的性善论当然董与韩一样都是性朴论者董仲舒对性朴论的典型论述

包括

　　论述１ldquo性者天质之朴也善者王教之化也无其质则王教不能化无其王教则质朴不

能善rdquo⑤

２６ 文史哲1048944２０１７年第６期

①

②

③

④

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韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo北京中华书局２００５年第１８５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２９５页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第９８页韩婴编撰许维遹校释laquo韩诗外传集释raquo第２１９页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo北京中华书局１９９２年第３１３页

论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

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③

④

⑤

⑥

⑦

班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

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③

曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

• 文史哲6期 50
• 文史哲6期 51
• 文史哲6期 52
• 文史哲6期 53
• 文史哲6期 54
• 文史哲6期 55
• 文史哲6期 56
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• 文史哲6期 60
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论述２ldquo天 令 之 谓 命命 非 圣 人 不 行质 朴 之 谓 性性 非 教 化 不 成 10490181049018 务 明 教 化 民以

成性rdquo①

论述３ldquo以麻为布以茧为丝以米为饭以性为善此皆圣人所继天而进也非情性质朴之

能至也故不可谓性rdquo②

论述４ldquo善教训之所然也非质朴之所能至也故不谓性rdquo③

这些话非常明确地表明人性朴或质朴论述１非常接近laquo荀子1048944礼论raquo中的话ldquo性者本始材朴也伪者文理隆盛也无性则伪之无所加无伪则性不能自美性伪合然后圣人之名一天下之功

于是就也rdquo④两段论述从文字到内容都高度一致在中国人性论史上两者是性朴论的最重要最有

代表性的论述它们对质朴人性与人为的关系阐述了完整的看法论述２直接以质朴为性表明教

化对于成性的意义天生质朴之性还远不能算ldquo成rdquo只有经过长期的教化才能ldquo成rdquo所成之性与天

生质朴之性有明显的距离论述３以具体例子阐明如何在质朴性情之基础上形成善善是需要

ldquo为rdquo的而不是天成的以性为善之ldquo为rdquo是长时间的人为而不是瞬间的ldquo看作rdquoldquo以为rdquo将麻做

成布将茧织成丝将米做成饭这些都是ldquo继天而进rdquo之人为的结果善也是人为之结果而不是天

生的质朴之性所固有论述４继续发挥论述２和论述３的看法其所谓ldquo教训rdquo即论述２所说的ldquo教化rdquo

董仲舒所说的性朴与荀子的性朴一样都具有简朴与玉璞两方面意义不过他可能更突出玉

璞的一面董仲舒说ldquo玉出于璞而璞不可谓玉善出于性而性不可谓善rdquo⑤璞还不是玉但玉出于

璞璞中含玉质假如玉相当于人性善的状态璞则与这种状态有一定的距离这说明初生人性是不

够完美的因而董仲舒不赞成性善论不过他也不会赞成性恶论因为璞的状态只是不够完美而

已不能说是恶璞石毕竟不是顽石不是恶石如果说人性恶这就是以朴石为顽石恶石了董仲舒是荀子之后性朴论的最重要代表两人的性朴论一脉相承董仲舒的性朴论有几点值

得特别注意首先区分善与善质善是指现成的善善质是指善的潜质董仲舒反复说天生人性有善质

但没有现成的善他举很多例子说明这一点例如目与见就是一例

　　性有似目目卧幽而瞑待觉而后见当其未觉可谓有见质而不可谓见今万民之性有

其质而未能觉譬如瞑者待觉教之然后善当其未觉可谓有善质而不可谓善⑥

睡觉时的眼睛与觉醒时的眼睛是同样的眼睛但前者有ldquo见质rdquo而未有见与之类似天生人性有善

质而未有善再如

　　性如茧如卵卵待覆而成雏茧待缫而为丝性待教而为善此之谓真天天生民性有善

质而未能善于是为之立王以善之此天意也民受未能善之性于天而退受成性之教于王王承天意以成民之性为任者也⑦

天生之性有善质的状态是性朴的状态而不是性善的状态董仲舒非常明确地批评孟子的性善论在他看来孟子说人性善便相当于说目即见茧即丝卵即小鸡如前所述卵与雏茧与丝之例韩婴也说过看到董仲舒的阐述之后我们当更能明白以性朴论解说韩婴之是与以性善论解说韩婴

之非了

３６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

②

③

④

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班固撰颜师古注laquo汉书raquo卷五十六laquo董仲舒传raquo北京中华书局１９９２年第１９１５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１１页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页王先谦撰沈啸寰王星贤点校laquo荀子集解raquo下册第３６６页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３１２页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３００ ３０２页

其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

①

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苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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其次不能以过低的标准来理解善董仲舒批评孟子对善的要求太低不符合圣人对善的要求在孟子眼里人善于禽兽这就表明人性善了但是董仲舒则对善提出了较高的要求他说

　　性有善端动之爱父母善于禽兽则谓之善此孟子之善循三纲五纪通八端之理忠信

而博爱敦厚而好礼乃可谓善此圣人之善也是故孔子曰ldquo善人吾不得而见之得见有常者

斯可矣rdquo由是观之圣人之所谓善未易当也非善于禽兽则谓之善也10490181049018孟子下质于禽兽之

所为故曰性已善吾上质于圣人之所为故谓性未善善过性圣人过善①

以ldquo循三纲五纪通八端之理忠信而博爱敦厚而好礼rdquo等高标准的善来评判天生人性董仲舒得出

结论性只是朴而未到达善再次不能混淆天之所为与人之所为董仲舒指出

　　性比于禾善比于米米出禾中而禾未可全为米也善出性中而性未可全为善也善与

米人之所继天而成于外非在天所为之内也天之所为有所至而止止之内谓之天性止之

外谓之人事②

董仲舒认为天之所为是有限度的那就是天质之朴所能达到的限度超出这个限度的就是人之所

为了他批评孟子的性善论把人之所为看作天之所为天之所为只提供善质而不提供善善完

全是人之所为的结果董仲舒持性朴论实际上是非常明显的但是据笔者所知以前研究其人性论的人似乎一直没

有把他作为性朴论者人们对董仲舒的人性论充满误解最早的误解可能来自王充ldquo董仲舒览孙孟之书作情性之说曰lsquo天之大经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳也谓恶者是见其阴者也rsquo若仲舒之言谓孟子见其阳孙卿见其阴

也rdquo③这些说法对后世影响极大以至于先入为主地影响了人们对董仲舒人性论的了解由此人们

对董仲舒的性朴论述视而不见或见而不解并形成了对董仲舒人性论的几种常见解释(１)调和或综

合孟荀人性论(２)性善情恶(３)性有善有恶这些解释都或多或少与王充的说法有关持第(１)种解释的人是受了王充的ldquo董仲舒览孙孟之书rdquo等话语的影响认为董仲舒的人性论

是在调和或综合孟子的人性论和荀子的人性论例如冯友兰说ldquo董仲舒之性说按一方面说为调

和孟荀rdquo④刘国民说ldquo仲舒认为性非全善性有善有恶善主恶从这是对孟荀人性论的整合rdquo⑤

事实上从研究董仲舒人性论的基本材料laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中我们看到他明确批评

孟子的性善论调和或综合论者如何面对这些批评呢 我们同样也只看到了董仲舒对荀子性朴论

的继承而看不到他对所谓荀子性恶论的任何援引调和论或综合论者又如何面对这方面情形呢持第(２)种解释的人受王充的ldquo人之大经一情一性rdquo等话语的影响认为董仲舒坚持人之性是善

的而情是恶的例如徐复观说ldquo董氏则显然将性与情分开认为性善情恶此一分别对后来言性

的发生了很大的影响rdquo⑥黄开国说ldquo由阴阳所生之性包含性与情两个方面阳善阴恶故天生人性

包括善恶rdquo⑦然而我们在laquo春秋繁露raquo和laquo汉书1048944董仲舒传raquo中看不到董仲舒援引或化用王充ldquo天之大

经一阴一阳人之大经一情一性性生于阳情生于阴阴气鄙阳气仁曰性善者是见其阳

也谓恶者是见其阴者也rdquo这一番话也看不到有类似的思想存在其中如果董仲舒主张性善他为

何反复批评孟子的性善论呢 他赞成性有善质(善的潜质)而明确反对性有现成的善性善情恶者

４６ 文史哲1048944２０１７年第６期

①

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⑤

⑥

⑦

苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第３０３ ３０５页苏舆撰钟哲点校laquo春秋繁露义证raquo第２９７页北京大学历史系laquo论衡raquo注释小组laquo论衡注释raquo北京中华书局１９７９年第１９８页冯友兰laquo中国哲学史raquo下卷北京中华书局１９６１年第５１７页刘国民laquo悖立与整合mdashmdashmdash论董仲舒对孟子荀子之人性论的解释raquolaquo衡水学院学报raquo２００６第３期徐复观laquo两汉思想史raquo第二卷上海华东师范大学出版社２００２年第２４８页黄开国laquo董仲舒的人性论是性朴论吗raquolaquo哲学研究raquo２０１４年第５期

如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

①

②

③

曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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如何面对他的批评与反对呢持第(３)种解释的人受王充整段话的综合影响认为董仲舒坚持与生俱来的人性不纯是善的也

不纯是恶的而是善恶兼有例如曾振宇说ldquo善恶仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范

畴之中同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中人性既不能单纯地评判为善也不

能片面地归纳为恶而是善恶仁贪兼备10490181049018世上人有千千万但每一个人的本性中都全息地兼容着

善恶仁贪等伦理观念的lsquo因子rsquo在董仲舒看来善恶等人伦观念是先验性的实有是类似于莱布尼

茨哲学意义上的lsquo预定和谐rsquordquo①王琦朱汉民说ldquo人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相

济相成之比例天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人rdquo②董仲舒说过性有善质但未说过

性有恶质把西方哲学的术语ldquo先在性rdquoldquo先验性的实有rdquoldquo预定和谐rdquo等套在董仲舒人性论身上不能令人心服口服董仲舒在讨论人性时反复举麻成布茧成丝米成饭卵成雏等例子明显旨在展

示从善质到成善的过程性上述西学术语则抹杀了这种过程性以上对董仲舒人性论的三种常见解释都是从王充的论述中演绎出来的但我们理解董仲舒的人

性论不应该以王充的话为准而应该以董仲舒的话为准抛开王充而直接从laquo春秋繁露raquo的laquo深察名

号raquo和laquo实性raquo这两篇被公认为董仲舒集中系统地讨论人性论的经典作品入手我们就会得出完全不

同的结论上述三种看法都很难在这两篇文章以及整部laquo春秋繁露raquo中得到可靠的支持也无法在

laquo汉书1048944董仲舒传raquo中得到支持而我们以性朴论来说董仲舒的人性论则可以在这些文献中得到可

靠的支持本节开头所引的四种董仲舒性朴论论述都出自这些文献此外董仲舒还有其他性朴

论的论述在此就不一一论及最后笔者想指出的是董仲舒对孟子性善论的批评是温和的而laquo性恶raquo对它的批评是激进的

laquo性恶raquo因而很有可能出现于西汉后期就学术演变之一般情形而言先有对某一理论的温和批评然后才有对它的激进批评这是比较自然的可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和不够过瘾于是便用更猛烈的言辞更极端的立场来批评之这人或这些人可能就是laquo性恶raquo的作者③

性朴论的思想从先秦延续到西汉而且还在往后延续例如东汉laquo潜夫论1048944赞学raquo南北朝laquo刘子1048944崇学raquo都继承了laquo荀子1048944劝学raquo中的性朴论思想因篇幅及论题所限东汉及以后的性朴论思想当另文详之

[责任编辑　李　梅　邹晓东]

５６儒家性朴论思想史发微从先秦到西汉

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曾振宇laquo董仲舒人性论再认识raquolaquo史学月刊raquo２００２年第３期王琦朱汉民laquo论董仲舒的人性论建构raquolaquo北京大学学报raquo２０１４年第５期周炽成laquo董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展raquolaquo哲学研究raquo２０１３年第９期

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