Nuestra América. Hegemonía y contrahegemonía en el siglo XXI Titulo

Santos, Boaventura de Sousa - Autor/a; CELA, Centro de Estudios

Latinoamericanos Justo Arosemena - Compilador/a o Editor/a;

Autor(es)

Tareas (no. 128 ene-abr 2008) En:

Panamá Lugar

CELA, Centro de Estudios Latinoamericanos Justo Arosemena Editorial/Editor

2008 Fecha

Colección

Pensamiento político; Globalización; Contrahegemonía; Sociología; Hegemonía;

América Latina ;

Temas

Artículo Tipo de documento

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El siglo europeo-americanoSegún Hegel, la historia universal transcurre de Oriente

a Occidente. Asia es el principio, mientras Europa es el finúltimo de la historia universal, el sitio donde culmina la tra-yectoria civilizatoria de la humanidad. La idea bíblica y me-dieval de la sucesión de los imperios (translatio imperii), enHegel se torna la forma triunfal de la Idea Universal. En cadaera, un pueblo asume la responsabilidad de conducir la IdeaUniversal, convirtiéndose así en el pueblo universal históri-co, un privilegio que por turnos ha pasado de los pueblos asiá-ticos a los griegos, luego a los romanos y, finalmente, a losgermanos. América, o más bien Norteamérica, conlleva para

NUESTRA AMÉRICA.HEGEMONIA Y

CONTRAHEGEMONIAEN EL SIGLO XXI

Boaventura de Sousa Santos**

SOCIALISMO

*Tomado de la revista Chiapas, Nº12, 2001, (México: ERA-IIEc). Títulooriginal "Nuestra América. Reinventando un paradigma subalterno dereconocimiento y redistribución. Traducción de Ramón Vera Herrera.http://www.ezln.org/revistachiapas/**Sociólogo, profesor de la Facultad de Economía de la Universidad deCoimbra, Portugal.

Frente a esta visión de un mundo nuevo, con relaciones socialesmás cónsonas con las aspiraciones de sus pueblos, Tareas tambiénpublica el artículo de Higinio Polo quien presenta la difícil transiciónpor la cual atraviesa el viejo mundo (Europa). Los partidos deizquierda, en la tradición de Marx, Proudhomme y Lasalle, quedurante casi 150 años habían presentado la alternativa para eldesarrollo de ese continente se encuentran en crisis. A pesar deque la social democracia (fundada por Marx a fines del siglo XIX)gobierna en muchos países europeos, sus políticas son neoliberales.

En la sección sobre relaciones entre Panamá y EEUU, sereproducen dos artículos de jóvenes investigadores. Por un lado,José Santos A. pasa revista a los acuerdos y pactos suscritos porambos países en el siglo XXI poniendo la seguridad del país enpeligro. Santos también presenta una visión renovada de lasnegociaciones sobre el CNA a fines de la década pasada. RalphEvans contribuye con un artículo sobre la contaminación de lasáreas revertidas y los polígonos de tiro que fueron abandonadospor EEUU en la antigua Zona del Canal.

Tareas publica dos documentos importantes producidos por unacentral obrera (CGTP) que denuncia el proyecto de Tratado de LibreComercio (TLC) entre Panamá y EEUU que se encuentra atrapadoen los pasillos del Congreso en Washington. A pesar de ello, Panamáno ha denunciado a EEUU por darle refugio a un terrorista convictoprófugo de la justicia panameña. Igualmente, publica la declaracióndel encuentro de los estudiantes universitarios indígenas dePanamá quienes critican la política paternalista y cosmética delactual gobierno.

La emblemática científica social panameña y miembro del comitéeditorial de Tareas, Carmen A. Miró G., es objeto de una entrevista,en la cual descubre sus compromisos con la nación panameña desdeque era una joven militante. La entrevista a cargo de MagelaCabrera, presenta a una Carmen Miró tan comprometida hoy comolo era cuando ingresó al Frente Patriótico de la Juventud. En lasección “Nuestra América” también se presenta un artículo de JorgeTurner M. quien hace una semblanza del guerrillero heroico, ErnestoChé Guevara.

La revista cierra con una reseña preparada por Víctor Figueroadel libro Nuestra América: Un continente en la encrucijada, editado porRicardo Dello Buono y Marco A. Gandásegui, h.

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Hegel un futuro ambiguo, en tanto no choque con el cumpli-miento último de la historia universal en Europa. El futuro de(Norte) América es aún un futuro europeo, conformado porlas sobras de la población europea.

Esta idea hegeliana subyace a la concepción dominantede que el siglo xx fue el siglo americano: el siglo europeo-ame-

ricano. Implícita queda la noción de que la americanizacióndel mundo, empezando por la americanización de Europa mis-ma, no es sino un efecto del ardid universal de la razón, pro-pio de Europa, que al llegar al Extremo Occidente, y sin recon-ciliarse con el exilio al que Hegel lo ha condenado, es forzadoa desandar sobre sus huellas y de nuevo trazar el camino desu hegemonía sobre Oriente. La americanización, como for-ma hegemónica de globalización, es entonces el tercer actodel drama milenario de la supremacía occidental. El primeracto, en gran medida un acto fallido, fueron las Cruzadas, quedieron inicio al segundo milenio de la era cristiana; el se-gundo acto, iniciado a mitad del segundo milenio, fueron losdescubrimientos y la subsecuente expansión europea. En estaconcepción milenarista, el siglo europeo-americano conllevapoca novedad; no es sino otro siglo europeo, el último del mi-lenio. Después de todo, Europa ha contenido siempre muchasEuropas, algunas dominantes, otras dominadas. Estados Uni-dos de América es la última Europa dominante; como las pre-vias, ejerce su poder incuestionado sobre las Europas domi-nadas. Los señores feudales de la Europa del siglo xi desearony tuvieron tan poca autonomía respecto del papa Urbano ii,aquel que los reclutó para las Cruzadas, como los países de laUnión Europea actuales tienen respecto de Estados Unidosde Clinton, que los reclutan para las guerras balcánicas.1 Deun episodio al otro, lo único que se ha restringido es la con-cepción imperante del Occidente dominante. Mientras másrestringida es la concepción de lo que es Occidente, más cer-ca queda Oriente. Jerusalén es ahora Kosovo.

Bajo estas condiciones es difícil imaginar alternativa al-guna al régimen actual de relaciones internacionales que seha vuelto un elemento central de lo que llamo globalizaciónhegemónica. No obstante, tal alternativa no es sólo necesa-ria sino urgente, dado que el régimen actual se torna másviolento e impredecible conforme pierde coherencia, agravan-

do así la vulnerabilidad de los grupos sociales, las regiones olas naciones subordinados. El peligro real, que ocurre tantoen las relaciones intranacionales como en las internaciona-les, es la emergencia de lo que llamo fascismo societario. Alhuir de Alemania pocos meses antes de su muerte, WalterBenjamin escribió sus Tesis sobre la teoría de la historia, im-pulsado por la idea de que la sociedad europea vivía entoncesun momento de peligro. Pienso que hoy vivimos también unmomento así. En tiempos de Benjamin el peligro era el surgi-miento del fascismo como régimen político. En nuestro tiem-po, el peligro es el surgimiento del fascismo como régimensocietario. A diferencia del fascismo político, el fascismo so-cietario es pluralista, coexiste con facilidad con el estado de-mocrático y su tiempo-espacio preferido; en vez de ser nacio-nal, es a la vez local y global.

El fascismo societario está formado por una serie de pro-cesos sociales mediante los cuales grandes segmentos de lapoblación son expulsados o mantenidos irreversiblementefuera de cualquier tipo de contrato social (Santos, 1998a). Sonrechazados, excluidos y arrojados a una suerte de estado denaturaleza hobbesiana, sea porque nunca han formado partede contrato social alguno y probablemente nunca lo hagan(me refiero a los descastados precontractuales de cualquierparte del mundo y el mejor ejemplo es tal vez la juventud delos ghettos urbanos), o porque fueron excluidos o expulsadosde algún contrato social del que eran parte (éstos son los des-clasados poscontractuales, los millones de obreros del posfor-dismo, los campesinos después del colapso de los proyectos dereforma agraria u otros proyectos de desarrollo).

En tanto régimen societario, el fascismo se manifiestacomo el colapso de las más triviales expectativas de la genteque vive bajo su dominio. Lo que llamamos sociedad es unmanojo de expectativas estabilizadas, que van de los horariosdel metro al salario a fin de mes, o un empleo al terminar laeducación superior. Las expectativas se estabilizan median-te una serie de escalas y equivalencias compartidas: a untrabajo dado le corresponde una paga dada, a un crimen parti-cular le corresponde un castigo particular, para un riesgo hayun seguro previsto. La gente que vive en un fascismo socie-tario está privada de estas escalas y equivalencias comparti-

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das y, por ello, no tiene expectativas estabilizadas. Vive enun constante caos de expectativas donde los actos más trivia-les se empatan con las más dramáticas consecuencias. Afron-tan muchos riesgos sin seguridad alguna. Gualdino Jesús,un pataxó del noreste brasileño, simboliza la naturaleza detales riesgos. Había llegado a Brasilia a participar en la mar-cha de los Sin Tierra. La noche era tibia y decidió dormir enuna banca, en la parada del autobús. En las primeras horasde la mañana fue asesinado por tres jóvenes de clase media;uno, hijo de un juez, otro, de un oficial del ejército. Cuandolos jóvenes confesaron a la policía, dijeron que mataron alindígena por divertirse. “Ni siquiera sabían que era un indio,suponiendo que era un vagabundo sin hogar.” El hecho semenciona aquí como una parábola de lo que llamo fascismosocietario.

La expansión del fascismo societario es entonces un futu-ro factible. Existen muchos signos de que esta posibilidad esreal. Si se permite que la lógica del mercado se desparramede la economía a todos los campos de la vida social y se con-vierta en el único criterio para establecer interacciones so-ciales y políticas, la sociedad se tornará ingobernable y ética-mente repugnante. El resultado será que cualquier orden quese logre será de tipo fascista, como ya lo predijeran hace dé-cadas Schumpeter (1962 [1942]) y Polanyi (1963 [1944]).

Sin embargo, es importante no perder de vista, como miejemplo muestra, que no es el estado el que puede tornarsefascista, sino las relaciones sociales –locales, nacionales einternacionales. Este desfasamiento en las relaciones socia-les, entre inclusión y exclusión, se ha profundizado tanto quese torna más y más espacial: los incluidos viven en áreascivilizadas, los excluidos en áreas salvajes. Se levantan ba-rreras entre ellos (condominios cerrados, comunidades cer-cadas). Por ser potencialmente ingobernables, en las zonassalvajes el estado democrático se ha legitimado democrática-mente para actuar de un modo fascista. Es más probable queesto ocurra mientras menos se revise el consenso que man-tiene a este estado débil. Hoy queda más claro que sólo unestado democrático fuerte puede expresar eficazmente suspropias debilidades, y que sólo un estado democrático fuertepuede promover la emergencia de una fuerte sociedad civil.

De otra manera, una vez cumplido el ajuste estructural, enlugar de confrontarnos con un estado débil lo haremos conmafias fuertes, como ocurre ahora en el caso de Rusia.

Argumento entonces que la alternativa a la expansión deun fascismo societario es construir una nueva pauta de rela-ciones locales, nacionales y transnacionales, basada en elprincipio de la redistribución (equidad) y en el principio delreconocimiento (diferencia). En un mundo globalizado, talesrelaciones deben emerger como globalizaciones contrahege-mónicas. La pauta que las sustente debe ser mucho másamplia que una serie de instituciones. Dicha pauta conducea una cultura política transnacional encarnada en nuevasformas de socialidad y subjetividad. A fin de cuentas, implicauna nueva ley “natural” revolucionaria, tan revolucionariacomo lo fueron las concepciones de la ley natural en el sigloxvii. Por razones que trataré de aclarar, a esta ley “natural” ladenomino ley cosmopolita barroca.

En los márgenes del siglo europeo-americano, arguyo, emer-gió otro siglo, uno en verdad nuevo y americano. Yo le llamoel siglo americano de Nuestra América. Mientras el primero en-traña una globalización hegemónica, este último contieneen sí mismo el potencial para globalizaciones contrahegemó-nicas. Debido a que este potencial yace en el futuro, el siglode Nuestra América bien puede ser el nombre del siglo quecomienza.

En la primera sección de este texto explico lo que entiendopor globalización, y en particular globalización contrahege-mónica. Luego especifico con algún detalle los rasgos mássobresalientes de la idea de Nuestra América tal como fue con-cebida en el espejo del siglo europeo-americano. En la segundasección analizo el ethos barroco, concebido como el arquetipocultural de la subjetividad y la sociabilidad de Nuestra Améri-

ca. Mi análisis resalta aspectos del potencial emancipador dela nueva ley “natural” barroca, concebida como una ley cos-mopolita, una ley que no se basa en Dios ni en la naturalezaabstracta, sino en la cultura social y política de grupos socia-les cuya vida cotidiana recibe su energía de la necesidad detransformar sus estrategias de sobrevivencia en fuente deinnovación, creatividad, transgresión y subversión. En lasúltimas secciones trato de mostrar por qué este potencial

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emancipador y contrahegemónico de Nuestra América está le-jos de haberse materializado y cómo puede llevarse a la prác-tica en el siglo xxi. Finalmente, identifico cinco áreas, todasellas profundamente incrustadas en la experiencia secularde Nuestra América, las cuales, desde mi punto de vista, seránlos principales terrenos de disputa en la lucha entre las glo-balizaciones –hegemónica y contrahegemónica–, que confor-marán el espacio para que surja una nueva cultura políticatransnacional, y para la ley “natural” barroca que la legitime.En cada uno de estos terrenos, el potencial emancipador delas luchas obtiene su premisa de la idea de que una políticade la redistribución no puede conducirse con éxito sin unapolítica del reconocimiento, y viceversa.

Las globalizaciones contrahegemónicasAntes de proceder, debo aclarar lo que quiero significar

con globalización hegemónica y contrahegemónica. La ma-yoría de los autores conciben sólo una forma de globalizacióny rechazan la distinción entre globalización hegemónica yglobalizaciones contrahegemónicas.2 Si la globalización seconcibe como una sola, la resistencia a ella por parte de lasvíctimas –concediendo que sea posible que resistan– sólo pue-de asumir la forma de la localización. Jerry Mander, por ejem-plo, habla de “la viabilidad de economías diversificadas y loca-lizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las fuerzasexternas pero no dominadas por ellas” (1996: p. 18). Douthwaiteafirma que

dado que una insustentabilidad local no puedecancelar sustentabilidades locales en otra parte,un mundo sustentable consistiría en un númerode territorios, cada uno sustentable independien-temente de los otros. En otras palabras, en vez deuna economía global que dañara a todo el mundohasta el colapso, un mundo sustentable podríacontener una plétora de economías regionales (sub-nacionales) que produjeran todo lo esencial paravivir de los recursos de sus territorios, y que fue-ran, como tal, independientes unas de otras (1999:p. 171).

Desde este punto de vista, el viraje a lo local es obligado.Es la única manera de garantizar la sustentabilidad.

Parto de la presuposición de que lo que llamamos globali-zación consiste en series de relaciones sociales; conformeestas series de relaciones sociales cambian, también lo hacela globalización. En sentido estricto, no existe una entidadaislada llamada globalización; hay, más bien, globalizaciones,y deberíamos usar el término únicamente en plural. Por otraparte, si las globalizaciones son paquetes de relaciones so-ciales, éstos tienden a implicar conflictos; de ahí la idea delos vencedores y los derrotados. Con más frecuencia de lo queparece, el discurso de la globalización es el recuento de losvencedores en su propia versión. En ésta, su victoria es apa-rentemente tan absoluta que los vencidos terminan desapa-reciendo del cuadro por completo.

Y aquí mi definición de globalización: el proceso por el cualuna condición o entidad local dada logra extender su alcancepor todo el globo y, al hacerlo, desarrolla la capacidad de desig-nar como local a alguna entidad o condición social rival.

Las implicaciones más importantes de esta definición son,primero, que en las condiciones del sistema-mundo capita-lista occidental no existe una globalización genuina. Eso quellamamos globalización es siempre la globalización exitosade un localismo dado. En otras palabras, no existe condiciónglobal alguna para la que no podamos hallar una raíz local, unfondo cultural específico. La segunda implicación es que laglobalización entraña localización, esto es, la localización esla globalización de los derrotados. De hecho, vivimos en unmundo de localización, tanto como vivimos un mundo de glo-balización. Sería igualmente correcto en términos analíticosque definiéramos la situación actual de nuestros tópicos deinvestigación en términos de localización y no de globaliza-ción. La razón por la que preferimos este último término tie-ne que ver con que el discurso científico hegemónico tiendea preferir el relato del mundo según lo cuentan los vencedo-res. Para dar cuenta de las relaciones de poder asimétricasen el interior de lo que llamamos globalización, he sugeridoque distingamos cuatro modos de producirla: localismos glo-balizados, globalismos localizados, cosmopolitismo y heren-cia común de la humanidad (Santos, 1995: pp. 252-377). Se-

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gún esta concepción, los primeros dos modos abarcan lo quellamo globalización hegemónica: surgen de las fuerzas delcapitalismo global y se caracterizan por la naturaleza radicalde la integración global que posibilitan, sea por exclusión opor inclusión. Los excluidos –países o pueblos, incluso conti-nentes como África– están integrados a la economía globalpor las formas específicas en que son excluidos de ésta. Estoexplica por qué hay tanto en común, más de lo que estamosdispuestos a admitir, entre los millones de personas que vi-ven en las calles, en los ghettos urbanos, en las reservas, enlos campos de la muerte de Urabá o Burundi, en los Andes oen la frontera amazónica, en los campos de refugiados, en losterritorios ocupados o en los “talleres de sudor” que utilizan amillones de niños como trabajadores cautivos.

Las otras dos formas de globalización –el cosmopolitismo yla herencia común de la humanidad– son lo que llamo globa-lizaciones contrahegemónicas. Por todo el mundo los proce-sos hegemónicos de exclusión encuentran diferentes formasde resistencia –iniciativas de base, organizaciones locales,movimientos populares, redes transnacionales de solidaridad,nuevas formas de internacionalismo obrero– que intentancontrarrestar la exclusión social abriendo espacios para laparticipación democrática y la construcción comunitaria, ofre-ciendo alternativas a las formas dominantes de desarrollo yconocimiento; en suma, en favor de la inclusión social. Estosvínculos locales/globales y el activismo transfronterizo cons-tituyen un nuevo movimiento democrático transnacional. Apartir de las manifestaciones en Seattle en noviembre de 1999contra la Organización Mundial de Comercio y aquellas enPraga en septiembre de 2000 contra el Banco Mundial y elFondo Monetario Internacional, este movimiento se está con-virtiendo en un nuevo componente de la política internacio-nal y, de manera más general, es parte de una nueva culturapolítica progresista. Las nuevas redes de solidaridad local-globalse enfocan en una amplia variedad de asuntos: derechos hu-manos, medio ambiente, discriminación étnica y sexual, bio-diversidad, normas laborales, sistemas de protección alter-nativa, derechos indígenas, etcétera (González Casanova,1998; Keck y Sikkink, 1998; Tarrow, 1999; Evans, 2000; Brysk,2000).

Este nuevo “activismo más allá de las fronteras” constitu-ye un paradigma emergente que, siguiendo a Ulrich Beck,podríamos denominar una subpolítica emancipadora transna-cional, el Geist político de las globalizaciones contrahe-gemónicas. La credibilidad de tal subpolítica transnacionalestá aún por establecerse y su sustentabilidad continúa sien-do una cuestión abierta. Si medimos su influencia y éxito ala luz de los cuatro siguientes niveles –creación de tópicos yestablecimiento de un programa; cambios en la retórica dequienes deciden; cambios institucionales; impacto efectivoen políticas concretas–, existe fuerte evidencia para afirmarque ha tenido éxito en confrontar la globalización hegemóni-ca en los dos primeros niveles de influencia. Está por versequé tanto éxito puede tener, y en cuánto tiempo, en los dosúltimos niveles de influencia, que son más demandantes.

Para los propósitos de mi argumentación, hay que resaltardos características de la subpolítica transnacional. La prime-ra, una positiva, es que a diferencia de los modernos paradig-mas occidentales de transformación social progresista (la re-volución, el socialismo, la socialdemocracia), la subpolíticatransnacional está por igual involucrada con la política de laequidad (redistribución) y con la política de la diferencia (re-conocimiento). Esto no significa que estas dos clases de polí-ticas estén presentes por igual en diferentes clases de lu-chas, campañas o movimientos. Algunas luchas privilegianuna política de la equidad. Éste es el caso de las campañascontra los “talleres de sudor” o los nuevos movimientos deinternacionalismo laboral. Otras luchas, por el contrario, pue-den privilegiar una política de la diferencia, como son las cam-pañas contra el racismo y la xenofobia en Europa o algunosmovimientos por derechos indígenas, aborígenes o tribalesen Latinoamérica, Australia, Nueva Zelanda e India. Otrasluchas más pueden explícitamente combinar la política de laequidad con la política de la diferencia. Tal es el caso de algu-nas campañas contra el racismo y la xenofobia en Europa, losmovimientos de mujeres en todo el mundo, las campañas encontra del saqueo de la biodiversidad (o biopiratería), casi to-das ellas localizadas en territorios indígenas, y la mayoría delos movimientos indígenas. La articulación entre reconoci-miento y redistribución se torna aún más visible cuando con-

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templamos estos movimientos, iniciativas y campañas comouna nueva constelación de significados emancipadores polí-ticos y culturales en un mundo globalizado de manera dispa-reja. Hasta el momento, tales significados no conllevan unaautorreflexión. Uno de los propósitos de este trabajo es apun-tar un posible camino hacia este fin.

La otra característica de la subpolítica transnacional esnegativa. Hasta ahora, las teorías de la separación han pre-valecido sobre las teorías que pregonan la unión entre la granvariedad de movimientos, campañas e iniciativas existen-tes. De hecho, lo verdaderamente global es sólo la lógica de laglobalización hegemónica, que fija un equilibrio que mantie-ne tales movimientos separados y mutuamente ininteligi-bles. Por ello, la noción de una globalización contrahegemó-nica tiene un fuerte componente utópico y su significado ple-no puede asirse sólo mediante procedimientos indirectos. Yodistingo tres procedimientos principales: la sociología de lasausencias, la teoría de la traducción y la puesta en prácticade nuevos Manifiestos.

La sociología de las ausencias es el procedimiento por elcual aquello que no existe, o cuya existencia es socialmenteinasible o inexpresable, se concibe como el resultado activode un proceso social dado. La sociología de las ausencias in-venta o devela cualquier condición, experimento, iniciativa oconcepción política y social suprimida con éxito por las for-mas hegemónicas de la globalización, o aquellas que no se hapermitido que existan ni sean pronunciables como necesi-dad o aspiración. En el caso específico de la globalización con-trahegemónica, la sociología de las ausencias es el procedi-miento mediante el cual puede rearmarse el carácter incom-pleto de una lucha antihegemónica o la ineficacia de la re-sistencia local en un mundo globalizado. Dicho carácter in-completo y tal ineficacia se derivan de los vínculos ausentes(suprimidos, inimaginados, desacreditados) que podrían co-nectar tales luchas con otras en algún otro lugar del mundo,lo que fortalecería su potencial para construir alternativascontrahegemónicas creíbles. A mayor precisión de esta so-ciología de las ausencias, mayor claridad habrá en la percep-ción de una ineficacia o un carácter incompleto. De todasmaneras, aquello universal o global construido por la sociolo-

gía de las ausencias, lejos de negar o eliminar lo particular olocal, los alienta a mirar más allá como condición para unaresistencia exitosa y para generar alternativas posibles.

La noción de que la experiencia social está formada porinexperiencia social es nodal para la sociología de las ausen-cias. Ésta es tabú para las clases dominantes que promuevenla globalización hegemónica capitalista y su paradigma cul-tural legitimador: por un lado, la modernidad eurocéntrica olo que Scott Lash (1999) llama alta modernidad; por el otro, loque yo llamo posmodernidad celebratoria (1999b). Las clasesdominantes siempre tienden a dar por hecho que, en su ex-periencia particular, sufren las consecuencias de la ignoran-cia, la vileza o la peligrosidad de las clases dominadas. Lejosde su consideración, en verdad ausente, está su propia inex-periencia de lo que representan el sufrimiento, la muerte yel pillaje impuestos como experiencia a las clases, grupos ypueblos oprimidos.3 Para estos últimos, sin embargo, es cru-cial incorporar a su experiencia la inexperiencia de los opre-sores en torno al sufrimiento, la humillación y explotaciónque les imponen. La sociología de las ausencias confiere alas luchas contrahegemónicas un cosmopolitismo, es decir,una apertura hacia los otros y un conocimiento más amplio.Éste es el tipo de saber que Retamar tiene presente cuandoasegura: “Sólo hay un tipo de persona que realmente conocea plenitud la literatura de Europa: el colonial” (1989: p. 28).

Para generar tal apertura, es necesario recurrir a un se-gundo procedimiento: la teoría de la traducción. Una lucha par-ticular o local dada (por ejemplo, una lucha indígena o femi-nista) sólo reconoce a otra (digamos, una lucha obrera o am-biental) en la medida en que ambas pierden algo de su parti-cularismo o localismo. Esto ocurre cuando se crea una inteli-gibilidad mutua entre tales luchas. La inteligibilidad mutuaes un prerrequisito para lo que denomino autorreflexión in-terna, una que combine la política de la equidad con la políti-ca de la diferencia entre movimientos, iniciativas, campa-ñas y redes. Esta ausencia de autorreflexión es lo que permi-te que prevalezcan las teorías de la separación sobre las teo-rías de la unión. Algunos movimientos, iniciativas y campa-ñas se agrupan en torno al principio de la equidad; otros, entorno al principio de la diferencia. La teoría de la traducción

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es el procedimiento que permite una inteligibilidad mutua. Adiferencia de la teoría de la acción transformadora, la teoríade la traducción mantiene intacta la autonomía de las lu-chas como su condición, ya que sólo lo diferente puede tradu-cirse. Hacerse mutuamente inteligibles significa identificarlo que une y es común a las entidades que se hallan separa-das por sus diferencias recíprocas. La teoría de la traducciónpermite identificar el terreno común que subyace a una lu-cha indígena, a una lucha feminista, a una lucha ecológica,etcétera, sin cancelar nada de la autonomía o la diferenciaque les da sustento.

Una vez identificado, lo que une y es común a diferentesluchas antihegemónicas se convierte en un principio de ac-ción en la medida en que se identifica como la solución alcarácter incompleto y a la ineficacia de las luchas que per-manecen confinadas a su particularismo o localismo. Estepaso ocurre al poner en práctica nuevos Manifiestos. Es decir,planes de acción detallados de alianzas que son posibles por-que se basan en denominadores comunes, y que movilizanya que arrojan una suma positiva, porque confieren ventajasespecíficas a todos los que participan en ellas de acuerdo consu grado de participación.

Así concebidas, la subpolítica emancipadora o la globaliza-ción contrahegemónica entrañan condiciones demandantes.Es de esperar un equilibrio tenso y dinámico entre diferenciay equidad, entre identidad y solidaridad, entre autonomía ycooperación, entre reconocimiento y redistribución. El éxitode los procedimientos arriba mencionados depende, por tan-to, de factores culturales, políticos y económicos. En los ochen-ta, “el turno de lo cultural” contribuyó decisivamente a resal-tar los polos de las diferencias, la identidad, la autonomía y elreconocimiento, pero con frecuencia lo hizo en forma cultu-ralista, es decir, minimizando los factores económicos y polí-ticos. Así, no se consideraban los polos de la equidad, la soli-daridad, la cooperación y la redistribución. En el inicio de unnuevo siglo, después de casi veinte años de una fiera globali-zación neoliberal, debe recobrarse el balance entre estos po-los. Desde la perspectiva de una posmodernidad de oposición,es central la idea de que no puede haber reconocimiento sinredistribución (Santos, 1998a: pp. 121-39). Quizá la mejor

manera de formular esta idea sea recurrir a un dispositivomodernista, la noción de un metaderecho fundamental: elderecho a tener derechos. Tenemos el derecho a ser igualessiempre que las diferencias nos disminuyan; tenemos el de-recho a ser diferentes siempre que la igualdad nos reste ca-racterísticas. He aquí un híbrido normativo: es modernistaporque se basa en un universalismo abstracto, pero está for-mulado de tal forma que sancione una oposición posmodernabasada tanto en la redistribución como en el reconocimiento.

Como lo he expresado, las nuevas constelaciones de signi-ficado que trabajan en el interior de la subpolítica emancipa-dora transnacional no han alcanzado aún su momento deautorreflexión. Es crucial que este momento ocurra si ha dereinventarse la cultura política de los nuevos siglo y milenio.La única forma de alentar su emergencia es excavando enlas ruinas de las tradiciones marginadas, suprimidas o si-lenciadas sobre las que la modernidad eurocéntrica constru-yó su propia supremacía. Son, sin duda, “otra modernidad”(Lash, 1999).

A mi entender, el siglo americano de Nuestra América es elque mejor ha formulado la idea de una emancipación socialbasada en el metaderecho de tener derechos y en el equili-brio dinámico entre reconocimiento y redistribución que éstepresupone. También ha mostrado, dramáticamente, la difi-cultad de construir, sobre esa base, prácticas emancipadorastrascendentes.

El siglo americano de Nuestra América“Nuestra América” es el título de un breve ensayo de José

Martí, publicado en el periódico mexicano El Partido Liberal el30 de enero de 1891. En este artículo, excelente resumen delpensamiento martiano presente en varios periódicos latinoa-mericanos de su tiempo, Martí expresó una serie de ideasque creo dieron sustento al siglo americano de Nuestra Améri-

ca, una serie de ideas que otros –como Mariátegui y Osvaldode Andrade, Fernando Ortiz y Darcy Ribeiro– han continuado.Las ideas principales de este programa son las siguientes.Primero, Nuestra América se halla en las antípodas de la Amé-rica europea. Es la América mestiza fundada por el cruzamien-to, a veces violento, de mucha sangre europea, india y africa-

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na. Es la América capaz de sondear profundamente en suspropias raíces para después edificar un conocimiento y ungobierno que no fueran importación, y que estuvieran ade-cuados a su realidad. Sus raíces más profundas se hallan enlas luchas de los pueblos amerindios contra los invasores; esahí donde están los verdaderos precursores de los indepen-

dentistas latinoamericanos (Retamar, 1989: p. 20). Se preguntaMartí: “¿No es acaso evidente que América fue paralizada porel mismo golpe que paralizó a los indios?” Y se responde: “Hastaque los indios no caminen, América misma no comenzará acaminar bien” (1963, vol. vii: pp. 336-37). Aunque en “Nues-tra América” Martí aborda principalmente el racismo antiin-dio, en otro pasaje se refiere también a los negros: “Un serhumano es más que blanco, más que mulato, más que negro[...] Las dos clases de racistas son igualmente culpables: elracista blanco y el racista negro” (ibid., vol. ii: p. 299).La segunda idea en torno a Nuestra América es que en susraíces mezcladas reside su infinita complejidad, su nuevaforma de universalismo que enriqueció al mundo. Dice Mar-tí: “No existe el odio de raza porque no hay razas” (ibid., vol. vi:p. 22). En esta frase reverbera el mismo liberalismo radicalque había animado a Simón Bolívar a proclamar que AméricaLatina era “una pequeña humanidad”, una “humanidad enminiatura”. Esta suerte de universalismo ubicado y contex-tualizado habría de convertirse en una de las consignas másperdurables de Nuestra América.

En 1928, el poeta brasileño Osvaldo de Andrade publicó elManifiesto antropófago. Por antropofagia entendía la capaci-dad americana para devorar todo lo ajeno e incorporarlo paracrear así una identidad compleja, una nueva y constantementecambiante identidad:

Sólo aquello que no es mío me interesa. La ley delos hombres. La ley del antropófago [...] Contra to-dos los importadores de conciencia enlatada. Lapalpable existencia de la vida. La mentalidadprelógica para estudio del señor Levy-Bruhl [...] Hepreguntado a un hombre qué es la ley. Me dijo quees la garantía de ejercer la posibilidad. Su nombreera Galli Mathias. Me lo tragué. Antropofagia. Laabsorción del enemigo sagrado. Convertirlo en tó-

tem. La aventura humana. La finalidad terrena.Empero, sólo las élites puras han conseguido laantropofagia carnal, aquella que guarda en sí mis-ma el más alto sentido de la vida y que evita losmales identificados por Freud, los demonioscatequéticos (Andrade, 1990: pp. 47-51).

Este concepto de antropofagia, irónico en relación con la re-presentación europea del “instinto caribe”, es bastante cer-cano al concepto de transculturación desarrollado en Cubapor Fernando Ortiz, algunos años después, en los años cua-renta (Ortiz, 1973). Buscando un ejemplo más reciente, citoal antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, que en un arranquede humor brillante dijo:

Es bastante fácil hacer una Australia: tómese aunos cuantos franceses, ingleses, irlandeses e ita-lianos, láncelos a una isla desierta, maten enton-ces a los indios y hagan una Inglaterra de segun-da, maldita sea, o de tercera, qué mierda. Brasildebe percatarse que eso es una mierda, que Cana-dá es una mierda, porque sólo repite Europa. Estosólo para mostrar que la nuestra es una aventuraen pos de una nueva humanidad, el mestizaje encuerpo y alma. Mestizo es lo que está bien (1996:p. 104).

La tercera idea fundadora de Nuestra América es que para po-der construirla sobre fundamentos genuinos debe conferírse-le conocimiento genuino. Martí de nuevo: “Valen más las trin-cheras de las ideas que las trincheras de piedra” (1963, vol.vi: p. 16). Pero para lograr esto, las ideas deben estar enraiza-das en las aspiraciones de los pueblos oprimidos. “Así como elmestizo auténtico conquistó al exótico criollo, el libro impor-tado fue conquistado en América por el hombre natural” (ibid.:p. 17). Por eso Martí argumenta:

La universidad europea debe rendirse ante la uni-versidad americana. La historia de América, de losincas al presente, debe enseñarse a la perfección,aun si no enseñamos los argonautas de Grecia.Nuestra propia Grecia es preferible a una Greciaque no sea nuestra. Tenemos más necesidad de

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ella. Los políticos nacionales deben remplazar alos políticos extranjeros y exóticos. Injértese elmundo en nuestras repúblicas, pero el tronco debeser aquel de nuestras repúblicas. Y dejemos ensilencio al pedante conquistado: no hay patria dela cual un individuo pueda estar más orgulloso quenuestras desdichadas repúblicas americanas (ibid.:p. 18).

Este conocimiento ubicado, que demanda una atencióncontinua a la identidad, a la conducta y al involucramientoen la vida pública, es en verdad lo que distingue a un país, nolas atribuciones imperiales de niveles de civilización. Martídistingue al intelectual del hombre cuya experiencia de vidalo ha hecho sabio. Y dice: “No hay pugna entre civilización ybarbarie sino entre falsa erudición y naturaleza” (ibid.: p. 17).Nuestra América conlleva así un fuerte componente epistemo-lógico. En vez de importar ideas extranjeras, uno debe buscarlas realidades específicas del continente desde una perspec-tiva latinoamericana. Ignorarlas o menospreciarlas ha ayu-dado a los tiranos a acceder al poder, y ha dado pie a la arro-gancia estadounidense de cara al resto del continente. “Eldesprecio del vecino formidable que no la conoce es la mayoramenaza a Nuestra América, y con urgencia debe conocerlapara dejar de despreciarla. Siendo ignorante, tal vez la codi-cie. Una vez que la conozca, deberá, respetándola, quitarlelas manos de encima” (ibid.: p. 22).Por lo tanto, un conocimiento ubicado es condición para ungobierno ubicado. Como lo expresa Martí en otra parte, unono puede

Gobernar nuevos pueblos con arreglos singularesy violentos, con leyes heredadas de cuatro siglosde prácticas liberales en Estados Unidos y dieci-nueve siglos de monarquía en Francia. Uno no de-tiene un golpe en el pecho del caballo del hombrecomún con alguno de los decretos de Hamilton.Uno no hace fluir la sangre coagulada de la razaindia con un aforismo de Sieyes.

Y Martí añade: “En una república de indios, los gobernado-res aprenden el idioma” (ibid.: pp. 16-17).

Una cuarta idea fundadora de Nuestra América es que es laAmérica de Calibán, no la de Próspero. La América de Próspe-ro se halla al Norte pero habita también en el Sur entre aque-llas élites intelectuales y políticas que rechazan las raícesindias y negras y miran hacia Europa y Estados Unidos comomodelos a imitar en sus propios países, con persianas etno-céntricas que distinguen civilización de barbarie. En parti-cular, Martí tiene presente una de las más tempranas for-mulaciones sureñas de la América de Próspero, el trabajo delargentino Domingo Sarmiento titulado Facundo. Civilización y

barbarie publicado en 1845 (Sarmiento, 1966). Es en contrade este mundo de Próspero que Andrade empuja su “instintocaribe”:

Sin embargo no fueron los cruzados los que vinie-ron sino los evadidos de una civilización que ahoranos tragamos, porque somos fuertes y vengativoscomo los jabuti [...] No teníamos especulación, peroteníamos adivinación. Teníamos política, que es laciencia de la distribución. Es un sistema social-planetario [...] Antes de que los portugueses des-cubrieran Brasil, Brasil había descubierto la felici-dad (Andrade, 1990: pp. 47-51).

La quinta idea básica de Nuestra América es que su pensa-miento político, lejos de ser nacionalista, es internacionalis-ta, y está fortalecido por una actitud anticolonialista y an-tiimperialista, dirigida contra Europa en el pasado y ahoracontra Estados Unidos. Aquellos que piensan que la globaliza-ción neoliberal, del tlcan a la Iniciativa de las Américas y laOrganización Mundial de Comercio es algo nuevo, deberíanleer los reportes de Martí acerca del Congreso Panamericanode 1889-1890 y de la Comisión Monetaria Internacional Ame-ricana de 1891. He aquí los comentarios de Martí sobre elCongreso Panamericano:

Nunca en América, desde la independencia, huboasunto que demandase más sabiduría, que requi-riese más vigilancia o llamado a una atención másclara y detallada, que la invitación que el poderosoEstados Unidos, pleno de productos invendibles y

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determinado a expandir su dominación sobre Amé-rica, dirige a las naciones americanas con menospoder, vinculadas por un libre y amigable comerciocon Europa, para formar una alianza contra ella ycortar sus contactos con el resto del mundo. Amé-rica se las arregló para librarse de la tiranía deEspaña; ahora, habiendo escrutado con ojos jui-ciosos las causas y factores antecedentes de talinvitación, es imperativo declarar, porque es cier-to, que ha llegado el momento de que la Américahispana declare su segunda independencia (1963,vol. vi: pp. 4-6).

Según Martí, las concepciones dominantes en Estados Uni-dos respecto de América Latina debían incitar a esta últimaa desconfiar de todos los propósitos provenientes del Norte.Enfurecido, Martí acusa:

Ellos creen en la necesidad, el derecho bárbaro,como único derecho, de que “esto es nuestro por-que lo necesitamos”. Ellos creen en la incompara-ble superioridad de “la raza anglosajona contra laraza latina”. Creen en la vileza de la raza negraque ellos esclavizaron en el pasado y que ahorahumillan, y en la de la raza india que exterminan.Ellos creen que los pueblos de la América hispanaestán constituidos sobre todo por indios y negros(ibid.: p. 160).

El hecho de que Nuestra América y la América europea es-tén geográficamente cerca, y la conciencia de los peligros quedevienen del desequilibrio entre ambas, pronto forzaron aNuestra América a exigir su autonomía desde un pensamientoy una práctica provenientes del Sur: “El Norte debe quedaratrás” (ibid., vol. ii: p. 368). La visión de Martí surge de susmuchos años de exilio en Nueva York, durante los cuales tra-bó conocimiento cercano con “las entrañas del monstruo”:

En el Norte no hay sustento ni raíz. En el Nortelos problemas aumentan y no hay caridad ni pa-triotismo que los resuelva. Allí, los hombres noaprenden cómo amar a los demás, ni aman el sue-lo donde nacieron por azar. Allí se echó a andar

una máquina que puede satisfacer con productosla voracidad del universo. Aquí los ricos se apilande un lado y los desesperados del otro. El Norte seencierra y se llena de odio. El Norte debe quedaratrás (ibid.).

Sería difícil encontrar una predicción tan transparente delo que fue el siglo europeo-americano y de la necesidad de en-contrar una alternativa.

Según Martí, tal alternativa reside en una Nuestra Améri-

ca unificada que declare su autonomía frente a Estados Uni-dos. En un texto fechado en 1894, escribe: “Poco se sabe denuestra sociología y de nuestras leyes precisas, como la si-guiente: mientras más lejos nos mantengamos de EstadosUnidos, más libres y prósperos serán los pueblos de América”(ibid., vol. vi: pp. 26-27). Más ambigua y utópica es la alterna-tiva de Osvaldo de Andrade: “Queremos una revolución cari-beña más grande que la revolución francesa. La unificaciónde todas las revueltas eficaces en pro de la humanidad. Sinnosotros, Europa no tendría ni su pobre declaración de losderechos del hombre” (Andrade, 1990: p. 48).

En suma, para Martí el reclamo de igualdad sustenta lalucha contra la diferencia inequitativa tanto como el recla-mo de la diferencia sustenta la lucha contra la igualdad in-equitativa. La única legítima canibalización de la diferencia(la antropofagia de Andrade) es aquella de los subalternos por-que sólo a través de ésta Calibán reconoce su propia diferen-cia de cara a las diferencias inequitativas que le han sidoimpuestas. En otras palabras, la antropofagia de Andrade di-giere de acuerdo a sus propias entrañas.

El ethos barroco: prolegómenos para unanueva ley cosmopolita

Nuestra América no es un mero constructo intelectual parasu discusión en los salones que dieron tanta vida a la culturalatinoamericana en las primeras décadas del siglo xx. Es unproyecto político, o más bien, una serie de proyectos políticosy un compromiso con los objetivos que conllevan. Ese compro-miso arrastró a Martí al exilio y después a la muerte luchan-do por la independencia de Cuba. Osvaldo de Andrade lo dijoen forma de epigrama: “contra las élites vegetales. En con-

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tacto con el suelo” (ibid.: p. 49). Pero antes de convertirse enproyecto político, Nuestra América fue una forma de subjetivi-dad y sociabilidad. Es una forma de ser y vivir permanente-mente en tránsito y transitoriedad, cruzando fronteras, crean-do espacios fronterizos, acostumbrada al riesgo –con el cualha vivido muchos años, mucho antes de la invención de la“sociedad del riesgo” (Beck, 1992)–, acostumbrada a perdurarcon un nivel bajo de estabilidad en sus expectativas, en nom-bre de un optimismo visceral que nace de la potencialidadcolectiva. Tal optimismo condujo a Martí a aseverar, en unperiodo de pesimismo cultural vienés de fin de siècle: “Sergobernador de una nueva nación significa ser creador” (1963,vol. vi: p. 17). La misma suerte de optimismo hizo a Andradeexclamar: “El gozo es una prueba en contrario” (1990: p. 51).

La subjetividad y la sociabilidad de Nuestra América son incó-modas para el pensamiento institucionalizado y legalista, peroson afines al pensamiento utopista. Por utopía entiendo aque-lla exploración imaginativa de nuevos modos y estilos de capa-cidad y voluntad humanos, y la confrontación imaginativa de lanecesidad de todo lo que existe –sólo porque existe– en pos dealgo radicalmente mejor, por el cual vale la pena luchar, algoque la humanidad se merece plenamente (Santos, 1995: p. 479).

Este estilo de subjetividad y sociabilidad es lo que denomino,siguiendo el pensamiento de Echeverría (1994), el ethos barroco.4

Sea que se le mire como un estilo artístico o como épocahistórica, el barroco es específicamente un fenómeno latinoy mediterráneo, una forma excéntrica de la modernidad, delSur al Norte, digamos. Su excentricidad deriva, en gran me-dida, del hecho de que haya ocurrido en países y en momen-tos históricos en los cuales el centro del poder era débil eintentaba esconder su debilidad dramatizando una sociabili-dad conformista. La relativa ausencia de un poder centralconfiere al barroco un carácter abierto e inacabado que per-mite la autonomía y la creatividad de los márgenes y las peri-ferias. Debido a su excentricidad y su exageración, el centrose reproduce a sí mismo como si fuera un margen. Es unaimaginación centrífuga que se torna más fuerte conformetransitamos de las periferias internas del poder europeo asus periferias externas en América Latina. Toda ella fue co-lonizada por centros débiles: Portugal y España. Portugal fue

un centro hegemónico durante un breve periodo, entre lossiglos xv y xvi, y apenas un siglo después España comenzó adeclinar. Del siglo XVII en adelante, dejaron más o menossolas a las colonias, una marginación que posibilitó una crea-tividad cultural y social específica, a veces muy codificada, aveces caótica, a veces erudita o vernácula, a veces oficial, aveces ilegal. Tal mestizaje está tan fuertemente enraizadoen las prácticas sociales de estos países que ha llegado a con-siderarse como el fundamento del ethos cultural típico deAmérica Latina, manteniéndose desde el siglo xvii hastanuestros días. Esta forma del barroco, en tanto manifestaciónde una instancia extrema de la debilidad del centro, constitu-ye un campo privilegiado para el desarrollo de una imagina-ción centrífuga, subversiva y blasfema.

Como época de la historia europea, el barroco fue un tiem-po de crisis y transición: una crisis económica, social y políti-ca particularmente obvia en el caso de los poderes que apoya-ron la primera fase de la expansión europea. En el caso dePortugal, la crisis provocó incluso que perdiera su indepen-dencia. Por motivos de sucesión monárquica, Portugal fueanexado a España en 1580, y no recuperó la independenciasino hasta 1640. Particularmente bajo el reinado de Felipe iv(1621-1665), la monarquía española atravesó por una severacrisis financiera que la arrastró también a una crisis políticay cultural. Como apunta Maravall, ésta comenzó como unacierta conciencia de desasosiego y dificultad que “se agravóconforme el tejido social se vio seriamente afectado” (1990: p.57). Los valores y los comportamientos eran cuestionados, laestructura de las clases sufrió algunos cambios, el bandole-rismo y las conductas desviadas aumentaron, la rebelión y lasedición eran una amenaza constante. Fue por cierto un tiem-po de crisis, y un tiempo de transición hacia nuevos modosde sociabilidad que el capitalismo emergente y el nuevo pa-radigma científico hicieron posibles; hacia nuevos modos dedominación basados no sólo en la coerción sino también enla integración cultural e ideológica. En gran medida, la cultu-ra barroca es un instrumento de consolidación y legitima-ción del poder. Sin embargo, lo que para mí sigue siendo ins-pirador de la cultura barroca es su veta de subversión y ex-centricidad, la debilidad de los centros de poder que durante

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ese periodo buscaba legitimarse, el espacio de creatividad eimaginación que abrió, la turbulenta sociabilidad que alimen-tó. La configuración de la subjetividad barroca que quiero im-pulsar es un collage de diversos materiales históricos y cul-turales, algunos de los cuales, de hecho, no podemos, técni-camente, considerar que pertenezcan al periodo barroco.

La subjetividad barroca vive confortablemente en la sus-pensión temporal del orden y los cánones. Siendo una subje-tividad de la transición, depende tanto del agotamiento comode las aspiraciones de los cánones; su temporalidad privile-giada es transitoriedad perenne. Carece de las certezas ob-vias de las leyes universales, de la misma manera que elestilo barroco carecía del universalismo clásico del Renaci-miento. Debido a su dificultad para planear su propia repeti-ción ad infinitum, la subjetividad barroca le apuesta a lo local,a lo particular, a lo momentáneo, a lo efímero y transitorio.Pero lo local no es vivido en modo localista, es decir, no seexperimenta como ortotopia; lo local aspira, más bien, a in-ventar otro lugar, una heterotopia, si no ya una utopía. Dadoque se deriva de un profundo sentimiento de vacío y desorien-tación causado por el agotamiento de los cánones dominan-tes, el confort proporcionado por lo local no es el confort deldescanso, sino un sentido de dirección. De nuevo, podemosobservar aquí un contraste con el Renacimiento, como nos lomuestra Wölfflin: “A diferencia del Renacimiento, que busca-ba en todo permanencia y reposo, el barroco tuvo desde elprimer momento un sentido de dirección definido (Wölfflin,1979: p. 67).

La subjetividad barroca es contemporánea con todos loselementos que integra, y por tanto desdeña el evolucionismomodernista. Así, podríamos decir, la temporalidad barroca esla temporalidad de la interrupción. La interrupción es impor-tante en dos sentidos, pues permite reflexividad pero tam-bién sorpresa. La reflexividad es la autorreflexión necesariacuando se carece de mapas (sin mapas que guíen nuestrospasos debemos pisar con doble cuidado). Sin autorreflexión,en un desierto de cánones, el desierto en sí mismo se tornacanónico. La sorpresa, por su parte, es en realidad suspenso;deriva de la suspensión alcanzada por la interrupción. Al sus-penderse momentáneamente, la subjetividad barroca intensi-

fica la voluntad y enciende la pasión. La “técnica barroca”,argumenta Maravall, consiste en “suspender la resolucióncomo para darle aliento, después de un momento transitorio yprovisional, y así empujar, con más eficacia, auxiliados por di-chas fuerzas retenidas y concentradas” (Maravall, 1990: p. 445).

La interrupción provoca maravillamiento y novedad, e im-pide el cierre y la consumación. De aquí surge el carácterinacabado y abierto de la sociabilidad barroca. La capacidadde maravillamiento, sorpresa y novedad es la energía que fa-cilita una lucha en pos de una aspiración que es más convin-cente en tanto nunca podría cumplirse a plenitud. El fin delestilo barroco, dice Wölfflin, “no es representar un estado per-fecto, sino sugerir un proceso incompleto y un momento ha-cia la consumación” (Wölfflin, 1979: p. 67).

La subjetividad barroca mantiene una relación muy espe-cial con las formas. La geometría de la subjetividad barrocano es euclidiana; es fractal. La suspensión de las formas re-sulta de los usos extremos a los que recurre: es la extremosi-

dad de Maravall (Maravall, 1990: p. 421). Para la subjetividadbarroca, las formas son el ejercicio de la libertad par excellen-

ce. La gran importancia del ejercicio de la libertad justificaque las formas sean tratadas con seriedad extrema, pese aque el extremismo pueda resultar en la destrucción de lasformas mismas. La razón por la que Miguel Ángel es conside-rado con justicia uno de los padres del barroco se debe, segúnWölfflin, “a que abordó las formas con una violencia y unaseriedad terrible que sólo pueden encontrar expresión en loinforme” (Wölfflin, 1979: p. 82). Es lo que los contemporáneosde Miguel Ángel denominaron terribilità. El extremismo en eluso de las formas se fundamenta en un deseo de grandiosi-dad que es también el deseo de sorprender, tan bien expresa-do por Bernini: “Que nadie me hable de lo pequeño” (Tapié,1988, vol. ii: p. 188). El extremismo puede ejercerse en mu-chas maneras distintas, para resaltar la simplicidad o aun elascetismo, o la exuberancia y la extravagancia, como ya loapuntó Maravall. El extremismo del barroco permite que emer-jan rupturas de las continuidades aparentes y mantiene lasformas en un estado inestable de bifurcación permanente,para ponerlo en términos de Prigoggine (1996). Uno de losejemplos más elocuentes es El éxtasis místico de santa Tere-

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sa. En esta escultura, la expresión de santa Teresa está dra-matizada de tal suerte que la representación más intensa-mente religiosa de la santa es aquella imagen profana de unamujer que disfruta de un orgasmo profundo. La representa-ción de lo sagrado se desliza subrepticiamente hacia la re-presentación de lo sacrílego.

El extremismo de las formas por sí solo permite que la subje-tividad barroca entrañe la turbulencia y la excitación necesa-rias para continuar con la lucha en pos de las causas emanci-patorias, en un mundo donde la emancipación se ha colapsadoo ha sido absorbida por la reglamentación hegemónica. Hablarde extremismo es hablar de la excavación arqueológica que selleva a cabo en el magma de las regulaciones, recuperando deéste los fuegos emancipadores, no importa qué tan débiles.

El mismo extremismo que produce formas, también las de-vora. Esta voracidad asume dos maneras: sfumato y mestizaje.En la pintura barroca, el sfumato es la dilución de los contor-nos y los colores contra los objetos, tales como nubes o mon-tañas, mar y cielo. El sfumato permite que la subjetividad ba-rroca cree lo cercano y lo familiar entre inteligibilidades dife-rentes, y hace posibles y deseables los diálogos transcultura-les. Sólo recurriendo al sfumato, por ejemplo, es posible darforma a las configuraciones que combinan los derechos hu-manos del tipo occidental con otras concepciones de la digni-dad humana existentes en otras culturas (Santos, 1999a). Lacoherencia de las construcciones monolíticas se desintegra,sus fragmentos flotantes permanecen abiertos a nuevas co-herencias e invenciones en formas multiculturales nuevas.El sfumato es como un magneto que atrae las formas frag-mentarias hacia nuevas constelaciones y direcciones, ape-lando a sus contornos más vulnerables, inacabados y abier-tos. El sfumato es, en suma, una militancia antifortalezas.

A su vez, el mestizaje es una manera de impulsar el sfuma-

to a su culminación o extremo. Mientras que el sfumato operamediante la desintegración de las formas y el reacomodo delos fragmentos, el mestizaje opera creando nuevos acomodosen constelaciones de significados, irreconocibles o blasfemosa la luz de sus fragmentos constitutivos. El mestizaje resideen la destrucción de la lógica que preside la formación decada uno de sus fragmentos, y en la construcción de una nueva

lógica. Este proceso de producción-destrucción tiende a refle-jar las relaciones de poder existentes en las formas cultura-les originales (es decir, entre los grupos sociales que las apo-yan) y es por ello que la subjetividad barroca favorece aquelmestizaje en el cual las relaciones de poder son remplazadaspor una autoridad compartida (una autoridad mestiza). Amé-rica Latina ha logrado ser un suelo particularmente fértil parael mestizaje, y la región es uno de los terrenos más importan-tes para construir una subjetividad barroca.5

El sfumato y el mestizaje son los dos elementos constituti-vos de lo que yo llamo, siguiendo a Fernando Ortiz, transcul-turación. En su famoso libro Contrapunteo cubano, publicadooriginalmente en 1940, Ortiz propone el concepto de trans-culturación para definir la síntesis de procesos de acultura-ción y neoculturación, en extremo intrincados, que han ca-racterizado siempre a la sociedad cubana. Según su pensa-miento, los choques y descubrimientos culturales recíprocos,que en Europa ocurrieron lentamente a lo largo de más decuatro milenios, en Cuba ocurrieron como saltos repentinosen menos de cuatro siglos (1973: p. 131). A las transcultura-ciones precolombinas entre indios paleolíticos y neolíticos lessiguieron muchas otras después del “huracán” entre las di-versas culturas de Europa, y entre aquéllas y las varias cul-turas africanas y asiáticas. Según Ortiz, lo que desde el sigloxvi distingue a Cuba es el hecho de que todas sus culturas ypueblos fueron igualmente invasores, exógenos, todos ellosdesgarrados de su cuna original, perseguidos por la separa-ción y el transplante a una nueva cultura en formación (ibid.:p. 132). Este desajuste y esta transitoriedad permanentespermitieron nuevas constelaciones culturales que no pue-den reducirse a la suma de los diferentes fragmentos quecontribuyeron a ellas. El carácter positivo de este constanteproceso de transición entre culturas es lo que Ortiz designacomo transculturación. Para reforzar este nuevo carácter po-sitivo, prefiero hablar de sfumato y no de aculturación, demestizaje y no de neoculturación. La transculturación desig-na, por tanto, la voracidad y el extremismo con los que la so-ciabilidad barroca procesa formas culturales. Esta misma vo-racidad y este mismo extremismo están muy presentes en elconcepto de antropofagia propio de Osvaldo de Andrade.

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El extremismo con el que son vividas las formas por la sub-jetividad barroca enfatiza la calidad de artefacto retórico deprácticas, discursos y modos de la inteligibilidad. El artificio(artificium) es la fundación de una subjetividad suspendidaentre los fragmentos. El artificio permite a la subjetividadbarroca reinventarse a sí misma cuando las sociabilidadesque conduce tienden a transformarse en micrortodoxias.Mediante el artificio, la subjetividad barroca es lúdica y sub-versiva a la vez, como bien lo ilustra la fiesta barroca. La im-portancia de la fiesta en la cultura barroca, tanto en Europacomo en América Latina, está bien documentada.6 La fiestahizo de la cultura barroca la primera instancia de cultura demasas de la modernidad. Los poderes políticos y eclesiásticosusaron su carácter ostentoso y celebratorio para reafirmarsu grandeza y consolidar su control sobre las masas. Sin em-bargo, mediante sus tres componentes básicos –la despropor-ción, la risa y la subversión– la fiesta barroca está investidacon un potencial de emancipación.

La fiesta barroca es desproporcionada: requiere de una in-versión extrema que, no obstante, se consume en un mo-mento y en un espacio extremadamente limitados. Maravalllo dice así: “Se hace uso de medios abundantes y caros, seejerce un esfuerzo considerable, las preparaciones son am-plias, se echa a andar un aparato complicado y todo para obte-ner efectos en extremo efímeros, tanto en la forma del placercomo en la sorpresa” (Maravall, 1990: p. 448). Sin embargo, ladesproporción genera una intensificación especial que, a suvez, da pie a la voluntad de moverse, a la tolerancia del caos yal gusto por la turbulencia, sin los cuales la lucha en pos deuna transición paradigmática no puede ocurrir.

La desproporción hace posibles el maravillamiento, la sor-presa, el artificio y la novedad. Pero sobre todo, posibilita ladistancia juguetona y la risa. Dado que no es fácil codificar larisa, la modernidad capitalista le declaró la guerra al gozo, yasí la risa fue considerada frívola, impropia, excéntrica, si noblasfema. Únicamente en los contextos codificados de la in-dustria del entretenimiento pudo ser admitida la risa. Estefenómeno puede observarse también en los movimientos so-ciales anticapitalistas modernos (en los partidos laborales,en los sindicatos e incluso en los nuevos movimientos socia-

les) que han prohibido la risa y el juego, so pena de subvertirla seriedad de la resistencia. Es particularmente interesan-te el caso de los sindicatos, cuyas actividades tenían al prin-cipio un fuerte elemento lúdico y festivo (las fiestas obreras)que, no obstante, fue sofocado gradualmente, hasta que lasactividades sindicales se hicieron demasiado serias y pro-fundamente antieróticas. La prohibición de la risa y el juegoes parte de lo que Max Weber llama la Enzäuberung del mun-do moderno.

La reinvención de la emancipación social, que yo sugieropuede alcanzarse sumergiéndonos en la sociabilidad barro-ca, apunta al reencantamiento del sentido común, que en símismo presupone la carnavalización de las prácticas socia-les y el erotismo de la risa y el juego. Como dice Osvaldo deAndrade: “El gozo es una prueba en contrario” (1990: p. 51). Lacarnavalización de la práctica social emancipadora tiene unadimensión importante de autorreflexión: hace posible la des-canonización y la subversión de dichas prácticas. Una prácti-ca descanonizante que no sabe cómo descanonizarse cae fá-cilmente en la ortodoxia. De la misma manera, una actividadsubversiva que no sabe cómo subvertirse cae fácilmente enrutina reguladora.

Y ahora, finalmente, el tercer rasgo emancipador de la fiestabarroca: la subversión. Al carnavalizar las prácticas sociales,la fiesta barroca despliega un potencial subversivo que incre-menta conforme la fiesta se distancia de los centros del po-der, pero que está siempre ahí, aun cuando los centros delpoder sean los promotores de la fiesta. Es asombroso enton-ces que este rasgo subversivo sea mucho más notorio en lascolonias. Escribiendo en 1920 sobre el carnaval, el gran inte-lectual peruano Mariátegui aseveró que pese a que la bur-guesía se lo había apropiado, el carnaval era de hecho revolu-cionario porque, al ubicar al burgués en un disfraz, lo volvíauna parodia inmisericorde del poder y el pasado (Mariátegui[1925-1927], 1974: p. 127). García de León describe tambiénla dimensión subversiva de las fiestas y procesiones religio-sas barrocas en el puerto mexicano de Veracruz durante elsiglo xvii. Al frente marchaban los más altos dignatarios delvirreinato en plena gala (los políticos, los clérigos y los milita-res); a la cola de la procesión venía el populacho, imitando a

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los señores en gesto y atuendo, provocando así la risa y eljolgorio entre los espectadores (García de León, 1993). La in-versión simétrica del principio y el final de la procesión esuna metáfora social de el mundo al revés, algo que era típicode la sociabilidad veracruzana de aquel entonces: las “mula-tas” se vestían de reinas, los esclavos con prendas de seda,las putas pretendían ser mujeres honestas y las mujeres ho-nestas fingían ser putas; portugueses africanizados y espa-ñoles indianizados.7 Ese mismo mundo al revés es celebradopor Osvaldo de Andrade en su Manifiesto antropófago: “Peronunca hemos admitido el nacimiento de la lógica entre noso-tros [...] sólo que donde hay misterio no hay determinismo.¿Pero qué hacemos con esto? Nunca hemos sido catequiza-dos. Vivimos bajo una ley sonámbula. Hicimos que Cristonaciera en Bahía. O en Belén-Pará” (Andrade, 1990: p. 48).

En la fiesta, la subversión está codificada –en tanto trans-grede el orden aunque conozca el lugar de éste y no lo cuestio-ne–, pero el propio código es subvertido por los sfumatos entrefiesta y sociabilidad cotidiana. En las periferias, la transgre-sión es casi una necesidad. Es transgresión porque no sabe cómoser orden, aunque sepa que ese orden existe. Es por eso que lasubjetividad barroca privilegia los márgenes y las periferias comocampos para reconstruir las energías emancipadoras.

Todas esas características hacen de la sociabilidad gene-rada por la subjetividad barroca una sociabilidad subcodifica-da: algo caótica, inspirada en una imaginación centrífuga,posicionada entre la inquietud y el vértigo, ésta es una clasede sociabilidad que celebra la revuelta y revoluciona la cele-bración. Tal sociabilidad no puede sino ser emocional y apa-sionada, rasgo que más distingue a la subjetividad barroca dela alta modernidad o primera modernidad, como la nombraLash (1999). La alta racionalidad moderna, particularmentedespués de Descartes, condena las emociones y las pasionescomo obstáculos al progreso del conocimiento y la verdad. Laracionalidad cartesiana, apunta Toulmin, dice ser “intelec-tualmente perfeccionista, moralmente rigurosa y humana-mente inexorable” (Toulmin, 1990: p. 198). Casi nada de lavida humana y la práctica social encajan mucho en esta con-cepción de la racionalidad y, sin embargo, resulta bastanteatractiva para aquellos que atesoran la estabilidad y la jerar-

quía de leyes universales. Hirschman, por su parte, ha mos-trado con claridad las afinidades electivas entre esta formade racionalidad y el capitalismo emergente. Conforme los in-tereses de la gente y los grupos comenzaron a centrarse entorno a las ventajas económicas, los intereses que antes fue-ron considerados pasiones se tornaron lo opuesto a las pasio-nes e incluso los domesticadores de la pasión. De ahí en ade-lante, dice Hirschman, “al buscar sus intereses, se asumió ose esperó que los hombres fueran expeditos, metódicos y tes-tarudos, en total contraste con la conducta estereotipada delos hombres que eran presa o caían cegados por la pasión”(Hirschman, 1977: p. 54). El objetivo era, por supuesto, crearuna personalidad humana “unidimensional”. Y Hirschmanconcluye: “En resumen, el capitalismo debía lograr, exacta-mente, lo que pronto se denunció como su rasgo más atroz”(ibid.: p. 132).

Las recetas capitalistas y cartesianas son bastante inúti-les para reconstruir una personalidad humana que tenga lacapacidad y el deseo de emanciparse socialmente. A princi-pios del siglo xxi, el sentido de las luchas emancipadoras nopuede deducirse de un conocimiento demostrativo ni de unaestimación de intereses. Así, la indagación emprendida eneste ámbito por la subjetividad barroca debe concentrarse enlas tradiciones suprimidas o excéntricas de la modernidad,en las representaciones que han ocurrido en las periferiasfísicas o simbólicas donde eran más débiles las representa-ciones hegemónicas –los vía crucis de la modernidad–, o enlas representaciones de la modernidad más tempranas y caó-ticas que ocurrieron antes del cierre cartesiano. Por ejem-plo, la subjetividad barroca busca inspiración en Montaigne yen la inteligibilidad erótica y concreta de su vida. En su ensa-yo “Sobre la experiencia”, después de decir que odia los reme-dios que son peores que la enfermedad, Montaigne escribe:

Ser víctima de un cólico y someterse uno mismo ala abstinencia del placer de comer ostras son dosmales, no uno. La enfermedad nos acuchilla porun lado, la dieta por el otro. Y existiendo el riesgode error, es mejor asumir, de preferencia, el propó-sito del placer. El mundo hace lo opuesto y consi-

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dera que nada es útil si no es doloroso; lo fácillevanta sospechas (Montaigne, 1958: p. 370).

Cassirer (1960; 1963) y Toulmin (1990) han demostradoque el Renacimiento y el Iluminismo, respectivamente, crea-ron una subjetividad congruente con los nuevos retos inte-lectuales, sociales, políticos y culturales. El ethos barroco esla base de una forma de subjetividad y sociabilidad capaz einteresada en confrontar las formas hegemónicas de globali-zación, abriéndole espacios a las posibilidades contrahege-mónicas. Tales posibilidades no están plenamente desarro-lladas y no pueden, en sí mismas, prometer una nueva era.Pero son lo suficientemente consistentes como para brindar-le piso a la idea de que entramos a un periodo de transiciónparadigmática, un interregno, y como tal una era ansiosa deseguir el impulso del mestizaje, del sfumato, la hibridación ytodos los otros rasgos que he atribuido al ethos barroco y por lotanto a Nuestra América. La credibilidad creciente alcanzadapor las formas de subjetividad y sociabilidad alimentadas pordicho ethos se traducirá gradualmente a nuevas normativi-dades intersticiales. Tanto Martí como Andrade toman encuenta un nuevo tipo de ley y una nueva clase de derechos.Para ellos, el derecho a ser iguales implica el derecho a serdiferentes, y viceversa.

La metáfora de la antropofagia en Andrade es un llamado auna compleja interlegalidad. Está formulada desde la pers-pectiva de la diferencia subalterna, el único “otro” reconocidopor la alta modernidad eurocéntrica. Los fragmentos norma-tivos intersticiales que colectamos en Nuestra América seránlas semillas de una nueva ley “natural”, una ley cosmopolita,una ley desde abajo que hallaremos en las calles, donde lasobrevivencia y la transgresión creativa se fundan en ten-dencia cotidiana.

A continuación abordaré esta nueva normatividad, en lacual la redistribución y el reconocimiento estén juntos en laelaboración de nuevos planes emancipadores a los que deno-mino nuevos Manifiestos. Pero antes quiero detenerme un mo-mento en las dificultades enfrentadas por el proyecto de Nues-

tra América a lo largo del siglo xx. Esto ayudará a iluminar lastareas emancipadoras que falta emprender.

La contrahegemonía en el siglo XXEl siglo americano de Nuestra América fue uno cargado de

posibilidades contrahegemónicas, muchas de las cuales ve-nían de una tradición que arranca del siglo xix después de laindependencia de Haití en 1804. Entre ellas, podemos contarla revolución mexicana de 1910; el movimiento indígena en-cabezado por Quintín Lamé en Colombia en 1914; el movi-miento sandinista en Nicaragua en los años veinte y treinta,y su triunfo en los ochenta; la democratización radical enGuatemala en 1944; el surgimiento del peronismo en 1946;el triunfo de la revolución cubana en 1959; la llegada al poderde Allende en 1970; el movimiento Sin Tierra en Brasil des-de los ochenta, y el movimiento zapatista desde 1994.

La avasalladora mayoría de estas experiencias emancipa-doras ha apuntado contra el siglo europeo-americano o, por lomenos, tenía como acicate las ideas hegemónicas y las am-biciones políticas de este último. Es un hecho que la globali-zación hegemónica neoliberal estadounidense, que hoy seesparce por todo el globo, tuvo su campo de entrenamiento enNuestra América desde principios del siglo. Al no permitírselea Nuestra América ser el Nuevo Mundo con el mismo enraiza-miento que la América europea, se vio forzada a ser el Mundomás Nuevo de la América europea. Este envenenado privile-gio hizo de Nuestra América un campo fértil para todo tipo deexperiencias emancipadoras, cosmopolitas, contrahegemóni-cas, tan exhilarantes como dolorosas, tan radiantes como suspromesas y tan frustrantes como sus logros.

¿Qué falló y por qué en el siglo americano de Nuestra Améri-

ca? Sería tonto proponer un inventario a las puertas de unfuturo abierto como el nuestro. No obstante, arriesgo algunospensamientos que, en realidad, más pretenden dar cuentadel futuro que del pasado. En primer lugar, vivir en las “entra-ñas del monstruo” no es tarea fácil. Permite un profundo en-tendimiento de la bestia, como lo demuestra Martí; pero, porotra parte, hace muy difícil salir con vida, incluso haciendocaso de la advertencia de Martí: “El Norte debe quedar atrás”(Martí, 1963, vol. ii: p. 368). Desde mi punto de vista, Nuestra

América ha estado viviendo en las entrañas del monstruo dosveces: porque comparte con la América europea el continen-te que esta última considera su espacio vital y su zona de

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influencia privilegiada, y porque como dice Martí, “NuestraAmérica es la América que trabaja” (ibid., vol. vi: p. 23). Portanto, en sus relaciones con la América europea compartetodas las tensiones y penas que plagan las relaciones entretrabajadores y capitalistas. En este último sentido, Nuestra

América no ha fracasado más, ni menos, que los trabajadoresdel mundo en su lucha contra el capital.

Un segundo pensamiento es que Nuestra América no hatenido que luchar únicamente contra las visitas imperialesde su vecino del Norte. Este último tomó el control y se insta-ló en el Sur, no sólo socializando con los nativos sino asu-miendo la forma de élites locales que mantienen alianzastransnacionales con los intereses estadounidenses. El Prós-pero sureño estaba presente en el proyecto cultural de Sar-miento, en los intereses de la burguesía agraria e industrial,especialmente después de la segunda guerra mundial, en lasdictaduras militares de los sesenta y setenta, en la lucha encontra de la amenaza comunista y en los drásticos ajustesestructurales neoliberales. En este sentido, Nuestra América

ha tenido que vivir atrapada y dependiente de la Américaeuropea, tal como Calibán frente a Próspero.

Es por eso que la violencia latinoamericana ha tomado conmás frecuencia la forma de una guerra civil que aquélla deuna Bahía de Cochinos.

El tercer pensamiento se refiere a la ausencia de una he-gemonía en el campo contrahegemónico. Aunque el conceptode hegemonía es un instrumento crucial en la dominaciónde clases en las sociedades complejas, es un concepto igual-mente crucial en las luchas contra dicha dominación. Deentre los grupos dominados y oprimidos, alguno debía ser ca-paz de convertir sus particulares intereses de liberación eninterés común de todos los oprimidos, tornándose así hege-mónico. Gramsci, recordemos, estaba convencido de que lostrabajadores constituían ese grupo. Sabemos que las cosasno ocurrieron así en el mundo capitalista, menos hoy que enlos tiempos de Gramsci, y mucho menos en Nuestra América

que en Europa o en la América europea. Los movimientos yluchas indígenas, de campesinos, obreros, pequeño burgue-ses o negros ocurrieron siempre aislados, con antagonismosentre unos y otros, sin una teoría de la traducción y sin poner

en práctica los nuevos Manifiestos que ya hemos referido. Unade las debilidades de Nuestra América, bastante obvia en eltrabajo de Martí, fue sobrestimar la comunidad de intereses yla posibilidad de unificación en torno a éstos. Más que unir-se, Nuestra América sufrió un proceso de balcanización. Anteesta fragmentación, la unión de la América europea resultómuy eficaz; se unió en torno a la idea de una identidad nacio-nal y un destino manifiesto: una tierra prometida a los llegadosde fuera, destinada a cumplir con sus promesas a toda costa.

Mi pensamiento final se refiere al proyecto cultural de Nues-

tra América en sí mismo. A diferencia de lo que deseaba Martí,la universidad europea o estadounidense nunca abrió paso ala universidad americana. Ello lo atestigua el “patético bova-rismo de escritores y académicos [...] que conduce a algunoslatinoamericanos [...] a imaginarse como metropolitanos exi-lados. Para ellos, un trabajo producido en su órbita inmediata[...] merece únicamente cuando ha recibido la aprobación dela metrópolis, aprobación que les da ojos para mirarlo” (Reta-mar, 1989: p. 82). Pese a la afirmación de Ortiz, la transcultu-ración nunca fue total, y de hecho fue minada por las diferen-cias de poder entre los diferentes componentes que contri-buían a ésta. Por mucho tiempo, y quizá ocurra hoy más enun momento de transculturación, desterritorializada a modode hibridación, las cuestiones en torno a la inequidad del po-der permanecen sin respuesta: ¿quién hibrida a quién y qué?¿Con qué resultados? ¿Quién se beneficia? En el proceso detransculturación, ¿qué no fue más allá de la aculturación odel sfumato y por qué? Si en verdad la mayoría de las culturaseran invasoras, no es menos cierto que algunas invadieroncomo amas y otras como esclavas. Sesenta años más tarde,no es arriesgado pensar que fue exagerado el optimismo an-tropófago de Osvaldo de Andrade cuando dijo: “No vino cruzadoalguno sino los evadidos de una civilización que ahora nostragamos, porque somos fuertes y vengativos como los jabuti”(Andrade, 1990: p. 50).

El siglo europeo-americano terminó triunfante, protagoni-zando la última encarnación del sistema-mundo capitalista:la globalización hegemónica. Por el contrario, el siglo ameri-

cano de Nuestra América terminó con pena. América Latinaha importado muchos de los males que Martí viera en las

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entrañas del monstruo. La enorme creatividad emancipado-ra que atestiguan los movimientos de Zapata y Sandino, losmovimientos indígenas y campesinos, Allende en 1970 y Fi-del en 1959, los movimientos sociales, el movimiento de sin-dicatos de abc, los presupuestos participativos en muchas ciu-dades brasileñas y el actual movimiento zapatista termina-ron en fracaso o encaran un futuro incierto. Esta incertidum-bre crece al vislumbrarse que la polarización extrema en ladistribución de la riqueza del mundo requerirá un sistema derepresión mundial aún más despótico que el existente, si hade continuar como en las últimas décadas. Con asombrosaprevisión, en 1979 Darcy Ribeiro escribió: “Los medios de re-presión requeridos para mantener este sistema amenazancon imponerle a los pueblos regímenes despóticos y rígidossin paralelo en la historia de la iniquidad” (1979: p. 40). No essorpresa que el clima político y social de América Latina hayasido invadido en las últimas décadas por una ola de razona-miento cínico y pesimismo cultural, irreconocible desde elpunto de vista de Nuestra América.

Posibilidades contrahegemónicas para el siglo XXIA la luz de lo anterior, debemos cuestionar si en verdad

Nuestra América tiene las condiciones para continuar simbo-lizando la voluntad utopista de emancipación y globalizacióncontrahegemónica, que se basa en la mutua relación de equi-dad y diferencia. Mi respuesta es positiva pero depende de lacondición siguiente: Nuestra América debe desterritorializar-se y convertirse en la metáfora de la lucha que emprendenlas víctimas de la globalización hegemónica por todas partes,sea el Norte, el Sur, Oriente u Occidente. Si revisamos lasideas fundadoras de Nuestra América, observamos que en lasúltimas décadas se han creado las condiciones para que es-tas ideas florezcan en otras partes del mundo. Examinemosalgunas de ellas. Primero, el incremento exponencial de in-teracciones transfronterizas –de emigrantes, estudiantes, re-fugiados, ejecutivos y turistas– está propiciando nuevas for-mas de mestizaje, antropofagia y transculturación por todo elmundo. Este mundo se vuelve cada vez más un mundo deinvasores escindidos de un origen que nunca tuvieron, o deuno en el cual su experiencia era estar invadidos. Al distan-

ciarnos del primer siglo de Nuestra América, con su posmoder-nismo celebratorio, debemos prestar más atención al poderque ejerce cada uno de los participantes en el proceso de mes-

tizaje. Las iniquidades subyacentes nos muestran que ocu-rrieron perversiones en la política de la diferencia (el recono-cimiento se tornó una forma de desconocimiento) y en la po-lítica de la equidad (la redistribución acabó por convertirseen una forma de paliativo a los pobres como el que promue-ven el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional).

Segundo, el feo resurgimiento del racismo en el Norte pa-rece preparar una agresiva defensa contra la construcciónimparable de múltiples pequeñas humanidades como las in-vocadas por Bolívar, donde las razas se cruzan e interpene-tran en los márgenes de la represión y la discriminación. Asícomo el cubano, en voz de Martí, podía proclamar que era másque negro, mulato o blanco, así el sudafricano, el mozambi-queño, el neoyorquino, el parisino, el londinense pueden pro-clamar que son más que negro, blanco, mulato, hindi, kurdo,árabe, etcétera.

Tercero, la demanda de producir o mantener un conoci-miento ubicado o contextualizado es hoy un reclamo globalen contra de la ignorancia y el silenciamiento producidos porla ciencia moderna tal como la utiliza la globalización hege-mónica. Este aspecto epistemológico obtuvo enorme relevan-cia en tiempos recientes con los nuevos desarrollos de la bio-tecnología y la ingeniería genética, y la consecuente luchapor defender la biodiversidad de la piratería. En este ámbito,América Latina, uno de los mayores depositarios de biodiver-sidad, continúa siendo el hogar de Nuestra América, pero otrospaíses están en esta posición en África y Asia.

Cuarto, conforme se profundiza la globalización hegemó-nica, las “entrañas del monstruo” quedan más cerca de otrospueblos en otros continentes. Este efecto de cercanía lo pro-duce hoy el capitalismo de la información y la comunicación,así como la sociedad de consumo. En ellos se multiplican losamarres del razonamiento cínico y el impulso poscolonial. Noasoma en el horizonte internacionalismo contrahegemónicoalguno, pero algunos internacionalismos caóticos y fragmen-tarios se han vuelto parte de lo cotidiano. En una palabra, lanueva Nuestra América cuenta hoy con las condiciones para

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globalizarse y proponer, a la vieja y localizada Nuestra Améri-

ca, nuevas alianzas emancipadoras.La naturaleza contrahegemónica de Nuestra América yace

en su potencial para desarrollar una cultura política transna-cional progresista. Dicha cultura política se concentrará en:1) identificar los múltiples vínculos locales/globales entre lu-chas, movimientos e iniciativas; 2) promover choques entretendencias y presiones de globalización hegemónica, por unlado, y las coaliciones transnacionales que resisten contraellas, abriendo así la posibilidad de que ocurran globalizacio-nes contrahegemónicas; 3) promover autorreflexión internay externa para que las formas de redistribución y reconoci-miento establecidas entre los movimientos reflejen las for-mas de redistribución y reconocimiento que la subpolíticaemancipadora transnacional quiere ver instrumentadas enel mundo.

Hacia nuevos ManifiestosEn 1998, el Manifiesto comunista celebró su 150 aniversa-

rio. El Manifiesto es uno de los textos clave de la modernidadoccidental. En pocas páginas y con claridad insuperable, Marxy Engels lograron una visión global de la sociedad de su propiotiempo, una teoría general del desarrollo histórico y un pro-grama político de corto y largo plazo. El Manifiesto es un docu-mento eurocéntrico que transmite una fe inquebrantable enel progreso, aclama a la burguesía como la clase revoluciona-ria que lo hizo posible y en la misma línea profetiza la derrotade la burguesía ante el proletariado como clase emergentecapaz de dar continuidad al progreso más allá de los límitesburgueses.

Algunos de los asuntos, análisis y propuestas incluidos enel Manifiesto son todavía actuales. ¿Quién no reconocería enel siguiente pasaje una descripción precisa de lo que hoy de-signamos como globalización hegemónica?

A través de su explotación en el mercado mun-dial, la burguesía le ha conferido un carácter cos-mopolita a la producción y al consumo en todos lospaíses. Para gran mortificación de los reacciona-rios, le ha movido a la industria el piso nacional

en el que se hallaba. Todas las industrias nacio-nales establecidas de antaño han sido destruidaso están siendo destruidas y son desplazadas porindustrias nuevas, cuya introducción es un asun-to de vida o muerte para las naciones civilizadas;son industrias que ya no ocupan materia prima dela localidad sino materia prima de las más remo-tas zonas; industrias cuyos productos se consu-men, ya no sólo en casa, sino en cualquier rincóndel globo. En lugar de las viejas necesidades, sa-tisfechas por la producción del país, hallamos nue-vas necesidades, que requieren ser satisfechas conproductos que vienen de tierras y climas lejanos.En vez del viejo encierro o la autosuficiencia localo nacional, tenemos intercambios en toda direc-ción, una interdependencia universal de las nacio-nes (Marx, 1973: p. 71).

Sin embargo, las profecías de Marx nunca se cumplieron.El capitalismo no sucumbió a manos de los enemigos que creóél mismo, y la alternativa comunista fracasó rotundamente.El capitalismo se globalizó mucho más eficazmente que elmovimiento proletario, y los logros de este último, sobre todoen los países más desarrollados, consistieron en humanizaral capitalismo, más que derrotarlo.

No obstante, los males sociales denunciados por el Mani-

fiesto son hoy día tan graves como entonces. El progreso al-canzado desde entonces ha ido de la mano con guerras quehan asesinado y continúan matando a millones de personas;la brecha entre ricos y pobres nunca fue tan ancha como aho-ra. Si encaramos dicha realidad, es necesario crear las con-diciones para que emerjan no uno sino muchos nuevos Mani-

fiestos con potencial para movilizar a todas las fuerzas pro-gresistas del mundo. Por fuerzas progresistas entiéndase to-das aquellas irreconciliables con la difusión del fascismo so-cietario –al cual no se le juzga inevitable– y que como talescontinúan luchando en pos de alternativas. La complejidaddel mundo contemporáneo y la visibilidad creciente de la vas-ta diversidad e iniquidad hacen imposible la traducción deprincipios de acción en un manifiesto único. Por tanto, tengoen mente varios manifiestos, cada uno de los cuales abre

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posibles senderos hacia una sociedad alternativa que enfrenteal fascismo societario.

Es más, a diferencia del Manifiesto comunista, los nuevosmanifiestos no serán el logro de científicos particulares queobserven el mundo desde una perspectiva privilegiada y úni-ca. En cambio, serán mucho más multiculturales, estaránen deuda con diferentes paradigmas de conocimiento y emer-gerán, en virtud de la traducción, como redes y mestizaje, en“conversaciones de humanidad” (como dijera John Dewey),involucrando a científicos sociales y activistas comprometi-dos en luchas sociales por todo el mundo.

Los nuevos Manifiestos deberán enfocarse sobre aquellostópicos y alternativas que conlleven más potencial para cons-truir globalizaciones contrahegemónicas en las próximas dé-cadas. Desde mi punto de vista, son cinco las áreas más im-portantes en este respecto. De acuerdo con cada una de ellas,Nuestra América proporciona un vasto campo de experienciahistórica, emergiendo así como espacio privilegiado desde elcual confrontar los retos planteados por la cultura políticatransnacional emergente.

1. Democracia participativa

Junto con el modelo hegemónico de democracia (aquellarepresentativa y liberal), siempre han coexistido otros mode-los subalternos, no importa qué tan marginados o desacredi-tados estén. Vivimos en tiempos paradójicos: en el mismomomento en que la democracia liberal obtiene sus triunfosmás convincentes por todo el planeta, se torna menos creíbley convincente, no sólo en los países de “nueva frontera” sinoen aquellos donde tiene sus más profundas raíces. Las crisisgemelas de la representación y la participación son los sínto-mas más visibles de dicho déficit de credibilidad y, en últimainstancia, de legitimidad. Por otra parte, las comunidades lo-cales, regionales y nacionales en diferentes partes del mun-do emprenden experimentos e iniciativas democráticas ba-sados en modelos alternativos de democracia, en los que lastensiones entre democracia y capitalismo, entre redistribu-ción y reconocimiento, se avivan y se convierten en la ener-gía positiva que respalda pactos sociales más justos y abarca-dores, no importa qué tan circunscritos sean por el momen-

to.8 En algunos países de África, América Latina y Asia seestán revisando las formas tradicionales de autoridad y auto-gobierno, y se explora la posibilidad de que se transformeninternamente y se articulen con otras formas de gobiernodemocrático.

2. Sistemas alternativos de producción

Una economía de mercado es un curso posible y, dentro deciertos límites, incluso deseable. Por el contrario, una socie-dad de mercado es imposible y, si lo fuera, sería moralmenterepugnante, ingobernable incluso: nada menos que fascismosocietario. Una posible respuesta a éste son los sistemas al-ternativos de producción. Las discusiones en torno a la globa-lización contrahegemónica tienden a enfocarse sobre inicia-tivas sociales, políticas y culturales, y rara vez se centran enlas campañas económicas, es decir, en las iniciativas loca-les/globales que implican una producción y una distribuciónno capitalistas de bienes y servicios, sea en escenarios rura-les o urbanos: las cooperativas, las mutualidades, los siste-mas de crédito, el cultivo de la tierra invadida por campesi-nos sin tierra, los sistemas acuáticos sustentables y las co-munidades pesqueras, la forestería ecológica, etcétera. Enestas iniciativas, los vínculos locales/globales son más difí-ciles de establecer, sobre todo porque confrontan más direc-tamente –no sólo a nivel de la producción sino también a ni-vel de la distribución– la lógica del capitalismo global que estádetrás de la globalización hegemónica. Otra faceta importan-te de los sistemas alternativos de producción es que nuncason exclusivamente económicos en su naturaleza. Movilizanrecursos culturales y sociales en tal forma que impiden lareducción del valor social a un precio de mercado.

3. Justicias y ciudadanías multiculturales emancipadoras

La crisis de la modernidad occidental ha demostrado queel fracaso de los proyectos progresistas –aquellos que tienenque ver con el mejoramiento de las expectativas y las condi-ciones de vida de los grupos subordinados dentro y fuera delmundo occidental– se debe en parte a una falta de legitimi-dad cultural. Esto priva incluso en los movimientos por losderechos humanos, dado que la universalidad de los derechos

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humanos no puede darse por sentada (Santos, 1999a). La ideade la dignidad humana puede formularse en diferentes “len-guajes”. En vez de suprimir dichas diferencias en nombre delos universalismos postulados, deben traducirse para hacer-las mutuamente inteligibles mediante lo que denomino her-menéutica diatópica. Entiendo esta última como la interpre-tación de preocupaciones isomórficas de diferentes culturas,algo que pueden llevar a cabo antagonistas capaces y deseo-sos de argumentar con un pie en una y otra culturas (Santos,1995: pp. 340-42).

Dado que la construcción de las naciones modernas se con-siguió las más de las veces vapuleando la identidad cultural ynacional de las minorías (y en ocasiones la de las mayorías),el reconocimiento de un multiculturalismo y una multina-cionalidad entraña la aspiración a la autodeterminación, esdecir, la tendencia hacia reconocimientos equitativos y equi-dades diferenciadas. El caso de los pueblos indígenas es lacima de este punto. Pese a que toda cultura es relativa, elrelativismo es incorrecto como punto de partida filosófico. Esimportante entonces desarrollar criterios (¿transculturales?)para distinguir las formas emancipadoras de multicultura-lismo y autodeterminación, de las regresivas.

La aspiración de multiculturalismo y autodeterminaciónasume con frecuencia la forma de una lucha por la justicia yla ciudadanía. Implica el reclamo de formas alternativas dejusticia y derecho, de nuevos regímenes de ciudadanía. Lapluralidad de órdenes legales, que se han hecho visibles conla crisis del estado-nación, conlleva, explícita o implícitamente,la idea de ciudadanías múltiples que convivan en el mismocampo geopolítico y, por tanto, la idea de la existencia de ciu-dadanos de primera, segunda o tercera clases. No obstante,los órdenes legales no estatales pueden ser el embrión deesferas públicas no estatales y la base institucional de laautodeterminación, como es el caso de la justicia entre losindígenas: formas de justicia popular, local, informal, comu-nitaria, que son parte del conjunto de luchas e iniciativasque se aplican a las tres áreas ya mencionadas. A modo deejemplo, citemos aquellas formas de justicia popular o comu-nitaria, que son un componente central de las iniciativas dedemocracia participativa; la justicia indígena como compo-

nente integral de la autodeterminación y la conservación dela biodiversidad. El concepto de “ciudadanía multicultural”(Kymlicka, 1995) es el lugar privilegiado sobre el cual puedeasentarse la relación mutua entre redistribución y reconoci-miento que he intentado impulsar en este texto.

4. Biodiversidad, saberes rivales y derechos

de propiedad intelectual

Debido al avance de las ciencias de la vida, la biotecnolo-gía y la microelectrónica en las últimas décadas, la biodiver-sidad se ha convertido en el más precioso y buscado “recursonatural”. Para las firmas farmacéuticas y de biotecnología, labiodiversidad crece como corazón del más espectacular y ren-table desarrollo de nuevos productos en los años venideros.

En su mayor parte, la biodiversidad ocurre principalmenteen el llamado tercer mundo, y es predominante en los territo-rios históricamente poseídos u ocupados de antaño por lospueblos indígenas. Conforme los países desarrollados tecnoló-gicamente intentan extender a la biodiversidad los derechosde propiedad intelectual y las leyes de patente, algunos paí-ses periféricos, algunos grupos de pueblos indígenas y las re-des transnacionales de apoyo a su causa intentan garantizarla conservación y la reproducción de la diversidad buscandose otorgue un estatus de protección especial a los territorios,formas de vida y saberes tradicionales de las comunidadesindígenas y campesinas. Cada día es más evidente que lasnuevas desavenencias entre el Norte y el Sur se centraránen la cuestión del acceso a la biodiversidad a escala global.

Aunque todas las áreas mencionadas ponen de manifiestouna cuestión epistemológica, ya que reclaman la validez desaberes descartados por el conocimiento científico hegemó-nico, la biodiversidad es probablemente el punto donde el cho-que entre saberes rivales será más evidente y eventualmen-te más desigual y violento. En esto, la equidad y la diferenciaconstruyen bloques a partir de nuevos reclamos epistemoló-gicos mestizos.

5. Nuevo internacionalismo laboral

Es bien sabido que el internacionalismo laboral fue una delas predicciones menos cumplidas del Manifiesto comunista.

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El capital se globalizó a sí mismo, el movimiento obrero no loha logrado. El movimiento obrero se organizó a nivel local y,cuando menos en los países centrales, se hizo cada vez másdependiente del estado benefactor. Es cierto que en nuestrosiglo los lazos y las organizaciones internacionales mantu-vieron viva la idea del internacionalismo laboral, pero fueronpresa de la guerra fría y su suerte fue la de ésta.

En el periodo de la posguerra fría y como respuesta a losmás agresivos asaltos de la globalización hegemónica, hanemergido nuevas aunque precarias formas de internaciona-lismo laboral: el debate sobre las normas laborales, los inter-cambios, los acuerdos e, incluso, la congregación institucio-nal entre sindicatos obreros de distintos países que integranel mismo bloque económico regional (tlcan, la Unión Euro-pea, el Mercosur), la articulación de las luchas, reclamos ydemandas de los diferentes sindicatos que representan a lostrabajadores que laboran para la misma corporación multi-nacional en diversos países, etcétera.

El nuevo internacionalismo laboral confronta la lógica delcapitalismo global en su terreno más privilegiado –la econo-mía– aún más frontalmente que los sistemas alternativos deproducción. Su éxito depende de los lazos “extraeconómicos”que sea capaz de construir con las luchas agrupadas en tornoa las cinco áreas. Tales lazos serán cruciales para transfor-mar la política de la equidad, que dominó al viejo internacio-nalismo laboral, en una nueva mezcla política y cultural deequidad y diferencia.

Ninguna de estas áreas o iniciativas temáticas, tomadaspor separado, logrará impulsar la subpolítica emancipadoratransnacional o la globalización contrahegemónica. Para te-ner éxito, sus preocupaciones emancipadoras deben tradu-cirse y convertirse en redes, expandirse hacia movimientoshíbridos socialmente, pero políticamente aterrizados.

A principios de siglo, lo que está en juego en términos po-líticos es la reinvención del estado y de la sociedad civil en talforma que el fascismo societario se desvanezca como futurofactible. Esto se tendrá que lograr mediante la proliferaciónde esferas públicas locales/globales donde los estados-nacio-nes sean socios importantes, pero ya no los dispensadoresexclusivos de legitimidad o hegemonía.

Conclusión: ¿de qué lado estás, Ariel?A partir de un análisis de Nuestra América como punto de

vista subalterno del continente americano a lo largo del sigloXX, he identificado su potencial contrahegemónico y he indi-cado algunas de las razones que le impidieron alcanzar susfines. Al revisar la trayectoria histórica de Nuestra América ysu conciencia cultural, el ethos barroco, he reconstruido lasformas de sociabilidad y subjetividad que podrían ser capacesde afrontar los retos impuestos por las globalizaciones con-trahegemónicas. La expansión simbólica que fue posible gra-cias a la interpretación simbólica de Nuestra América permi-tió ubicar a esta última como un programa para la nueva po-lítica transnacional necesaria en los nuevos siglo y milenio.Los reclamos normativos de esta cultura política echan susraíces en las experiencias de la gente por la que habla Nues-

tra América. Tales reclamos, embrionarios e intersticiales sise quiere, apuntan hacia un nuevo tipo de “ley natural”: unaley cosmopolita, ubicada, contextualizada, poscolonial, multi-cultural y de base.

El hecho de que las cinco áreas seleccionadas como cam-po de pruebas y ámbitos de acción de esta nueva cultura polí-tica tengan raíces profundas en América Latina justifica ladifusión de la idea de Nuestra América, propuesta en este tex-to, desde un punto de vista histórico y político. Sin embargo,para no repetir las frustraciones del último siglo, esta expan-sión simbólica debe ir un paso más allá, para incluir al tropomás negado de la mitología de Nuestra América: Ariel, el espí-ritu del aire en La tempestad, de Shakespeare. Como Cali-bán, Ariel es el esclavo de Próspero. Sin embargo, además deno ser deforme como Calibán, recibe mucho mejor trato porparte de Próspero, quien le promete la libertad si lo sirve fiel-mente. Hemos visto que Nuestra América se ha visto a sí mis-ma casi siempre como Calibán, manteniendo una constantey desigual lucha contra su amo. Así es como la ven Andrade,Aimé Césaire, Edward Brathwaite, George Lamming, Reta-mar y muchos otros (Retamar, 1989: p. 13). Ésta es la visióndominante, pero no es la única. Por ejemplo, en 1898 el es-critor franco-argentino Paul Groussac habló de la necesidadde defender la vieja civilización europea y latinoamericanaen contra del “yanqui calibanesco” (ibid.: p. 10). Por otra par-

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te, la ambigua figura de Ariel ha inspirado varias interpreta-ciones. En 1900, el escritor José Enrique Rodó publicó su pro-pio Ariel, donde identifica a América Latina con Ariel, mien-tras Estados Unidos queda caracterizado implícitamente comoCalibán. En 1935, el argentino Aníbal Ponce ve en Ariel alintelectual, atado a Próspero de manera menos brutal queCalibán, pero no obstante a su servicio, más de acuerdo conel modo en que el humanismo renacentista concebía a losintelectuales: una mezcla de esclavo y mercenario, indife-rente a la acción y conformista al encarar el orden estableci-do (ibid.: p. 12). Éste es el intelectual Ariel, reinventado porAimé Césaire en su obra de fines de los sesenta: Une tempête:

Adaptation de La tempête de Shakespeare pour un théâtre nègre.

Convertido en mulato, Ariel es el intelectual que está en cri-sis permanentemente.

Dicho esto, sugiero que es el momento de darle una nuevaidentificación simbólica a Ariel y valorar qué tanto uso puedetener en la exaltación del ideal emancipador de Nuestra Amé-

rica. Concluiré, por tanto, presentando a Ariel como un ángelbarroco que sufre tres transfiguraciones.

La primera es su transfiguración en Ariel, el mulato deCésaire. En contra del racismo y la xenofobia, Ariel represen-ta la transculturación y el multiculturalismo, mestizaje encuerpo y alma, como diría Darcy Ribeiro. En este mestizaje seinscribe la posibilidad de una tolerancia interracial y un diá-logo intercultural. El mulato Ariel es la metáfora de una posi-ble síntesis entre reconocimiento y equidad.

La segunda transfiguración es el intelectual de Gramsci,que ejerce la autorreflexión para conocer de qué lado está yen qué puede servir. Este Ariel está sin duda del lado de Cali-bán, del lado de los pueblos y grupos oprimidos del mundo, ymantiene una vigilancia epistemológica constante y políticade sí mismo para no hacerse inútil o contraproducente. EsteAriel es un intelectual entrenado en la universidad de Martí.

La tercera y última transfiguración es más compleja. Comomulato y como intelectual orgánico, Ariel es una figura deintermediación. Pese a las más recientes transformacionesde la economía mundial, pienso que hay países (o regiones ysectores) de desarrollo medio que cumplen una función deintermediación entre el centro y la periferia del sistema-

mundo. Son especialmente importantes países como Brasil,México e India. Los dos primeros no reconocieron su carácterpluriétnico y multicultural sino hasta finales del siglo xx. Di-cho reconocimiento llegó al final de un doloroso proceso histó-rico donde la supresión de la diferencia –y no la apertura deun espacio de igualdad republicana– condujo a formas muyabyectas de iniquidad (en Brasil, por ejemplo, esto ocurrió conla “democracia racial”; en México con el “asimilacionismo” yla visión del mestizo como “raza cósmica”). Como el Ariel de laobra de Shakespeare, en vez de unirse entre ellos y con mu-chas otras naciones calibanes, estos países de intermedia-ción utilizan su peso económico y poblacional para tratar deobtener un trato privilegiado por parte de Próspero. Actúansolos esperando maximizar sus posibilidades para ellos mis-mos.

Como lo he argumentado en este texto, el potencial de suspoblaciones, que les permitiría comprometerse con una subpo-lítica emancipadora transnacional y con las globalizacionescontrahegemónicas, depende de su capacidad para transfigu-rarse en un Ariel que sea inequívocamente solidario conCalibán. En esta transfiguración simbólica reside la tareapolítica más importante de las siguientes décadas. De ellosdepende la posibilidad de un segundo siglo de Nuestra América

que tenga más logros que el primero.

Notas1. Puede ahondarse más en las relaciones entre el papa y los señores

feudales en torno a las Cruzadas consultando a Gibbon, 1928.2. Muchas perspectivas diferentes convergen en esto: ver Robertson,

1992; Escobar, 1995; Castells, 1996; Mander y Goldsmith, 1996; Ho-pkins y Wallerstein, 1996; Ritzer, 1996.

3. Una brillante excepción es el ensayo de Montaigne sobre “Los caníba-les” (1580 [1958]), escrito al inicio de la modernidad eurocéntrica.

4. El ethos barroco que propongo aquí es muy diferente de la “melancolíabarroca” de Lash (1999: p. 330). Nuestras diferencias se deben enparte a los distintos focos de lo barroco sobre los que basamos nuestroanálisis; Europa en el caso de Lash, América Latina en mi caso.

5. Ver, entre otros, Pastor, et al. (1993) y Alberro (1992). En referenciaal barroco brasileño, Coutinho (1990: p. 16) habla de un complejo“mestiçajem barroco”. Véase también el concepto del “Atlántico negro”(Gilroy, 1993) como manera de expresar el mestizaje que caracteriza laexperiencia cultural negra, una experiencia que no es específicamen-te africana, americana, caribeña o británica sino todas ellas al mismo

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tiempo. En el mundo de habla portuguesa, el Manifiesto antropófago deOsvaldo de Andrade es el ejemplo más contundente de mestiçajem.

6. Véase García de León para el caso de México (1993) y Ávila (1994)para el caso de Minas Gerais en Brasil. La relación entre la fiesta,particularmente la barroca, y el pensamiento utopista permanece aúninexplorada. Véase Desroche (1975) para acercarse a la relación entreel fouriérisme y la société festive.

7. Ávila concuerda, enfatizando la mezcla de motivos religiosos y delpáramo: “Entre las hordas de negros que tocaban gaitas, tambores,pífanos y trompetas, podía estar, por ejemplo, un excelente intérpretealemán ‘que rompía el silencio del aire con el profundo sonido delclarinete’, mientras los creyentes cargaban, devotos, banderas e imá-genes religiosas” (1994: p. 56).

8. He estudiado los presupuestos participativos en la ciudad de PortoAlegre (Santos, 1998c).

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1. En este capitalismo tardío —con su capacidad para des-agregar y atomizar a los ciudadanos, con su eficaz interven-ción cultural sobre las clases sociales, cruzadas por numero-sas identidades e intereses, y, específicamente, sobre la cla-se obrera— la izquierda europea vive todavía en el tiempo dela explosión, del estallido que siguió a la desaparición de laURSS.

Hoy podemos ver con perspectiva el gran error de aquellosque, desde la izquierda, saludaron el colapso soviético con elargumento de que la existencia de la URSS era una losa queimpedía el avance de la izquierda, en Europa y en el mundo.En realidad, los acontecimientos de 1991 fueron una derrotade enormes proporciones históricas, a la que hay que ponerfin. Puede considerarse que, en toda Europa, los últimos tres

lustros han sido años perdidos, que han traído la reducción del

CATORCE NOTAS (Y UNAPARADOJA) SOBRE LA

IZQUIERDA EUROPEA*

Higinio Polo**

*Tomado de El Viejo Topo del 2 de octubre 2007.**Historiador, profesor de la Universidad de Barcelona, España.