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Nombre de la autora: Anika Meckesheimer Título de la ponencia: La memoria como acción social. Reflexiones a partir del acompañamento de una sistematización de experiencias de la Coordinación Diocesana de Mujeres Ponencia presentada en el: Seminario (Virtual) Internacional "Creación de Prácticas de Conocimiento desde el Género, los Movimientos y las Redes". Sesión celebrada el: 26 de septiembre de 2011. Publicación electrónica en el sitio web: www.encuentroredtoschiapas.jkopkutik.org Nota: Este trabajo es parte de mi tesis de doctorado intitulada "Dialogando entre diferentes órdenes de saberes. “Sobre los aspectos vinculares en el proyecto de investigación de la Coordinación Diocesana de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas.” que llevo a cabo en el Doctorado de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Xochimilco . Comentarios y contactos en el correo electrónico: anika.meckesheimer@gmx.net

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  Contenido

A manera de introducción. 3  

1. Argumentación de la tesis 4  

Marco de referencia 4  

Metodología y Objetivo 4  

2. Marcas en el proceso de la intervención (2008-2010) 6  

3. La memoria como acción social 9  

La memoria colectiva como elemento de cohesión grupal 9  

La memoria compartida como categoría de confianza 10  

La escritura, ¿un remedio o un veneno? 11  

Hablar como experta de la propia experiencia como acto performativo 12  

Formas locales de hacer memoria colectiva 13  

Experiencias locales de memoria colectiva como referente teórico 14  Acerca del momento histórico en que nace el proyecto 16  

Conclusiones preliminares 16  

Bibliografía 18  

Notas finales 20  

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A manera de introducción. Más que una elaboración exhaustiva sobre el tema de la memoria colectiva, en este trabajo elaboro algunos conceptos teóricos respecto a la memoria colectiva como acción social, y esbozo unas vertientes de pensamiento acerca el papel de la escritura en la memoria. Para situar estas reflexiones en mi proyecto de investigación, voy a esbozar el transcurso mi intervención con el Área de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbali y la situación específica que hay que tomar en cuenta para poder pensar un proceso de memoria como acción social en relación a este movimiento. El trabajo sobre la memoria colectiva es un aspecto de mi cooperación con el Área de Mujeres en el marco de mi investigación para el Doctorado en Ciencias Sociales en la UAM-Xochimilco, en el Área Psicología Social de Grupos e Instituciones. El título de mi tesis es “Dialogando entre diferentes órdenes de saberes. Sobre los aspectos vinculares en el proyecto de sistematización de experiencias de las mujeres organizadas de la Diócesis de San Cristóbal.” El tema de esta tesis son reflexiones metodológicas y epistemológicas acerca de la pregunta cómo podemos hacer una investigación con, y no solamente sobre actoras sociales.1 Para situar la reflexión sobre la memoria colectiva dentro de mi investigación, inserto un breve resumen del argumento de mi tesis al inicio. A lo largo del texto acudo al uso de notas finales para explicar conceptos específicos que son centrales para poder entender el contexto específico del Área de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbal, y tanto la estructura de mi intervención.

1Aquí me oriento sustancialmente en las reflexiones de Daniel Mato (2000) “Studying with the Subaltern, not only about the Subaltern Social Groups, or, at Least, Studying the Hegemonic Articulations of Power.” En: Nepantla: Views from South 1.3 Duke University Press, pp. 479-503.

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1. Argumentación de la tesis “Es hora de contar la historia de nuestro caminar desde nuestra perspectiva, antes de que venga otra antropóloga o teóloga – aunque sea feminista - para hacerlo.”2 Esta afirmación representa el punto de partida de mi intervención con el Área de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, que estoy realizando en el marco de mi investigación de Doctorado en Ciencias Sociales de la UAM-X. ¿Cómo representar la historia de este movimiento social, que es mayoritariamente conformado por mujeres que no usan la escritura como forma de registro? ¿Por qué y para qué representar esta historia? ¿Quién la debería representar? ¿y para quién? Estas son preguntas que han guiado mi proyecto de investigación- intervención en torno al proyecto de sistematización de experiencias que se está realizando en el Área de Mujeres.

Marco de referencia Se trata de preguntas que anteriormente han surgido como crítica a formas dominantes de la definición y representación de conocimientos. Se han cuestionado las formas y los objetivos de la representación, y las condiciones de enunciación. Este debate se ha denominado poscolonialimo, o descolonización de la investigación (cf. Suárez Navaz/Hernández 2008). “¿Pueden los subalternos hablar?” se titula el ensayo de Gayatri Spivak del año 1988, en que cuestionó la posición de poder, los deseos y los intereses que están en juego cuando intelectuales -que se conciben como solidarios - representan a los que no tienen voz. Spivak reivindicó que los intelectuales solidarios deberían de des-aprender de estar en una posición privilegiada en el sentido de poder representar a los otros, y deberían de aprender a hablar con, en vez de hablar sobre, o hablar en lugar de las personas cuya voz no se suele escuchar en el discurso hegemónico. La reivindicación de reflexionarsobre las posiciones de poder, deseos e intereses, y la insistencia en ciertas formas de representación que pueden estar involucradas en el trabajo de la representar de la historia de los otros sigue siendo actual en una comunidad de debate que se ha formado en torno al tema de una descolonización del feminismo.3Al mismo tiempo, recientemente, líderes de diferentes movimientos de mujeres indígenas han reivindicado una renegociación de los privilegios en la representación de la historia de mujeres indígenas, cuyo rescate en un momento anterior había sido la iniciativa de investigadoras feministas.ii

Metodología y Objetivo Mi tesis es una elaboración metodológica y epistemológica sobre el vínculo entre intelectuales solidarias y grupos en una situación subalterna en torno a la representación. Esta problemática se analiza en dos ámbitos: A un nivel abstracto, se elaboran conceptualizaciones que han surgido en el debate en torno a una descolonización entre investigadoras académicas y grupos en una posición subalterna. A un nivel concreto, se analiza la reflexión y negociación por formas adecuadas de representación en el marco del proyecto del Área de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbal. El objetivo es crear referentes a partir de una retroalimentación mutua del debate teórico y la experiencia práctica en el caso del Área de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbal. El procedimiento metodológico es hermenéutico. Al inicio del proyecto se formaron categorías de análisis partiendo de conceptos provenientes del debate en torno a una descolonización del feminismo a las que se suman herramientas de análisis de una mirada centrada en el Análisis Institucional (cf. Hess/Savoye 1981; Lourau 1970, Manero 1990) y una serie de consideraciones planteadas en el marco del análisis de la

2 Coordinación del Área de Mujeres (CODIMUJ), taller de reflexión Marzo 2008 3Por ejemplo Suárez Navaz / Hernández (2008), Marcos/Waller (2005), Hale (2004), Speed (2006) y las comunidades de debate Seminario “Globalización, Justicia y Derechos Indígenas” CIESAS D.F. (http://www.ciesas.edu.mx/Investigacion/globalizacion_sierra.pdf); Red Feminismos descoloniales, CRIM/UNAM en Cuernavaca (http://www.educrim.org/drupal612/?q=node/118); Grupo de investigación “Exclusión y Alteridades”, PUEG/UNAM (http://alteridadyexclusiones.blogspot.com).

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implicación (Lourau 1970), y de la transversalidad (Guattari 1964). El enfoque sobre un proceso social permite aprovechar obstáculos y fricciones en el diálogo entre diferentes posiciones de sujeto como ventanas epistemológicas (Breuer 2003; Devereux 1966), que contribuyen a la elaboración de las categorías de análisis en torno a las implicaciones e impensados de la cooperación entre mujeres de diferentes ubicaciones sociales. La tesis pretende ser una contribución a una cultura académica que da lugar a la articulación de los desafíos éticos de una investigación con y para actoras sociales (cf. Mato 2000, Verger y Planells 2002). Respecto a esta cooperación, las representantes del Área de Mujeres han desarrollado una posición crítica que considero una importante contribución para la renegociación de este vínculo. Concibo el Área de Mujeres como un movimiento social que se formó en relación a las luchas por la autonomía y por los derechos de las mujeres en Chiapas4 que han salido a la luz pública a partir del levantamiento zapatista en 1994. También para la intervención de investigadores académicos la lucha por la autonomía ha tenido consecuencias y se ha planteado una redefinición del rol de investigadores que trabajan con actores sociales en Chiapas. El Área de Mujeres ha sido tema de investigación de un considerable número de investigaciones académicas a lo largo de las cuatro décadas de su trabajo.A partir de esta experiencia, las representantes insisten en que se considere el posible interés y beneficio de las integrantes y el respeto a la agenda y los tiempos del movimiento como precondición de cualquier proyecto de construcción de conocimientos. Esta posición crítica se considera como desafío a una posición de sujeto en que las integrantes del movimiento social son consideradas como meras participantes o informantes en un proyecto de investigación. En el proyecto de historia, las mujeres del movimiento se plantean como sujetos de su propio proyecto de sistematización. Mi intervención consistió en facilitar un proceso de reflexión colectiva a partir de la que se fue elaborando una metodología para esta sistematización. Aquí es importante señalar, que el Área de Mujeres no es un movimiento homogéneo, sino tiene una estructura jerárquica que en cierta manera es paralela a la estructura en que se organiza la Diócesis de San Cristóbal. Durante mi cooperación, mi intervención se centró en dos espacios: el grupo de las asesoras, que es un grupo de 15 a 20 religiosas que coordina el trabajo de los grupos de mujeres en las diferentes zonas de la diócesis, y el grupo de las representantes, que consiste en alrededor de 100 representantes de los grupos locales. Con estos grupos cooperé durante tres años en los Encuentros de Representantes que se realizan cuatro veces al año. La coordinación en estos espacios tiene una estructura jerárquica en el sentido de que las asesoras definen una gran parte de la agenda de los Encuentros. Las religiosas en el grupo de asesoras fueron mis interlocutoras en un debate en torno a una reflexión crítica de las formas de registro en un proceso de sistematización ante la situación de que una gran parte de las mujeres del Área no habla el castellano y no usa la escritura en su vida cotidiana. Con las asesoras se acordó una intervención en el marco de los Encuentros de Representantes acerca de un trabajo de memoria colectiva, y la forma que debería de tener este trabajo.iii Durante tres años se realizó una serie de talleres para reflexionar sobre formas de registro y transmisión de saberes que se usan por las mujeres del Área, quienes viven en un contexto rural y en su mayoría pertenecen a etnias tseltales, tzotziles, ch’oles y tojolabales, pero también incluyen mujeres mestizas. En este proceso de reflexión se llegó a desplazar la escritura como forma privilegiada para la representación, y se articuló con la memoria colectiva, el uso de rituales, técnicas dramáticas, o el trabajo con material visual que se puede elaborar con la participación de las integrantes del Área.

4 El proceso organizativo de mujeres indígenas en Chiapas, así como La Ley Revolucionaria de las Mujeres (1993) anteceden el levantamiento zapatista de 1994 (Rovira 1999). Se ha señalado una relación con el trabajo del Área de Mujeres de la Diócesis en algunos aspectos (Rovira 1999:106, Masson et al. 2008), aunque los dos movimientos son de índole diferente y no se pueden igualar.

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2. Marcas en el proceso de la intervención (2008-2010) El momento en que se funda mi investigación-intervención5 con las mujeres organizadas del Área de Mujeres de la Diócesis de San Cristóbal fue una sesión de asesoría en que las coordinadoras del Área me hablaron de un proyecto de sistematización de experiencias desde el mismo movimiento con el planteamiento que ya cité al inicio: “Es hora de contar la historia de nuestro caminar desde nuestra perspectiva, antes de que venga otra antropóloga o teóloga feminista para hacerlo.”6 Cuando estuve planeando mi proyecto de investigación en el marco del doctorado en la UAM-X, acordamos7 con la Coordinación Diocesana del Área de Mujeres que yo podría cooperar con el movimiento de las mujeres organizadas en la búsqueda por una metodología que incida en que el proceso de sistematización sea ampliamente apropiado por las integrantes del movimiento. Desde Agosto 2008 he participado la elaboración de esta metodología, que se plantea como proyecto en común de mujeres en diferentes colocaciones en los espacios y jerarquías de este movimiento. En específico, me enfoco en la sistematización de experiencias del caminar del movimiento en forma de un proyecto de memoria colectiva.8 La misma Área de Mujeres de la diócesis es heterogénea y no está libre de estructuras verticales y representativas.iv Sin embargo, una de las máximas del trabajo de la Coordinación del Área de las Mujeres es el respeto a los procesos y tiempos de cada mujer, pensado como respeto a su colocación subjetiva a partir de su personalidad, la cultura y comunidad en que vive, su edad, antigüedad en el movimiento, capacitación, escolarización, etnia, situación socioeconómica. El trabajo con mujeres que hablan tsotsil, tseltal, chól o tojolabal y mujeres que hablan castellano implica una múltiple traducción cultural. A partir de la producción y el uso de material de información, por ejemplo en las reuniones de coordinación y capacitación (de las representantes, pero también en los grupos locales), también se juega la traducción entre el discurso oral y escrito. Una gran parte de las mujeres del movimiento habla una de las lenguas mayas y sobre todo muchas de las mujeres mayores de treinta años no han obtenido ninguna o sólo una muy corta educación formal. Sin embargo, a pesar de que estas mujeres no leen y escriben, o hacen muy poco uso de la escritura en su cotidianeidad, pueden ser líderes de grupos y coordinadoras a nivel municipal y regional. A partir de esta situación he buscado elaborar una metodología que tome en cuenta formas de transmisión de saberes que se usan entre las integrantes del movimiento. En la elaboración de esta metodología problematizo la

5 En la Maestría de Psicología Social de Grupos e Instituciones en la UAM-Xochimilco, que había cursado antes de entrar al Doctorado se hace hincapié en que cada investigación con actores sociales es al mismo tiempo una intervención en el sentido que la presencia de una investigadora inter- viene en el transcurso y quehacer de los actores sociales. Por lo tanto se tiene que tomar en cuenta un análisis de la forma de intervención, su concepción, la implicación de la persona de la investigadora, la negociación entre el encargo académico y la demanda de los actores sociales en esta cooperación. 6 Coordinación del Área de Mujeres (CODIMUJ), taller de reflexión Marzo 2008 7 En el intento de corresponder a la crítica a predominancia de las agendas académicos en la cooperación con movimientos sociales he procurado que las bases de esta cooperación se dieran a partir de una articulación y negociación de intereses, que por cierto sigue siendo un constante proceso de búsquedas y también errores (referencias: Fals Borda Action and Knowledge: Breaking the Monopoly with ParticipatoryActionResearch, 1991, con AnisurRahman), y Daniel Mato (2000). 8 Un aspecto de esta sistematización es sobre el aspecto en que las mujeres del Área viven la palabra de Dios “desde ojos, mente y corazón de mujer de Chiapas.” Este trabajo con la palabra de Dios sólo se puede entender ante el trabajo específico de la Diócesis de San Cristóbal en reivindicar la lucha por los derechos de los pobres, y también de la dignidad de las mujeres a partir de una re-interpretación de la Biblia. La coordinación también tiene el proyecto de sistematizar el trabajo teológico que se está realizando en el Área de Mujeres para hacer ver que se está haciendo una teología desde la mirada de las mujeres de Chiapas. A este trabajo de la Diócesis dedicaré un capítulo de mi tesis, ya que se dio un trabajo emancipador que es difícilmente imaginable desde el imaginario común en torno a la iglesia católica. Sin embargo, como yo no cuento con una formación teológica, he enfocado mi trabajo en aportes metodológicos y en cuestiones de memoria colectiva.

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escritura como único registro de la memoria. En esto, los trabajos de Derrida y Ricoeur9 acerca de la escritura son de gran uso, en su característica de ser reflexiones filosóficas desde una perspectiva europea que exploran las posibilidades y límites de la escritura como forma de representar el pensamiento (Derrida) y la historia (Ricoeur). Para muchas personas, no es pensable hacer un trabajo de memoria que no involucre la escritura. En muchas ocasiones me he encontrado con la exclamación ¡pero la experiencia de estas mujeres no tiene registro! Asumiendo que la experiencia no tiene registro, porque no existen registros escritos. En el transcurso de mi intervención (sobre todo con ocasión de los cuatro encuentros anuales de las representantes regionales del movimiento a los que asistí durante los últimos tres años) concebí y realicé talleres en que se elaboró una gama de formas alternativas a la escritura junto con las representantes del movimiento. La intención fue concebir una metodología para impulsar un proceso de memoria colectiva en que facilite la participación de las mujeres que están interesadas en ello, independiente de su grado de educación formal. En cinco talleres durante los Encuentros de Representantes se realizó un trabajo metodológico que buscó involucrar a las representantes como expertas para reflexionar a partir de diferentes aspectos temáticos. Los temas de los talleres fueron1. Cómo explicar la relevancia de contar la historia de las mujeres (agosto 2008), 2. Diferencias entre memoria individual y memoria colectiva (abril 2009) 3. Formas en que las mujeres trasmiten saberes en comunidades, familias, y en el movimiento (agosto 2009), y 4. cómo el trabajo de memoria puede apoyar a un movimiento social en un momento de resistencia (octubre 2009).A partir de estos talleres se elaboró una gama de propuestas metodológicas respecto a las formas en que un proceso de memoria colectiva puede manifestarse (Febrero a abril 2010). Las propuestas metodológicas por parte de las representantes se orientaron en la práctica de los grupos (educación popular, el trabajo con representaciones escénicas, composición de corridos, elaboración de folletos) y en formas tradicionales de trasmitir saberes (rituales, trasmisión de saberes a través del consejo, de la educación, y en pláticas informales por ejemplo sobre horticultura, cocina y salud). A partir de estas propuestas y una serie de entrevistas con varias representantes y asesoras del movimiento (febrero y abril 2010), elaboré una solicitud de financiamiento (verano 2010) para apoyar la elaboración participativa de una serie de productos del proceso de memoria que iba a iniciar en algún momento del año 2011.10 Las representantes propusieron entre otros la producción de un libro, la producción de un video de historias de vida y una serie de videos sobre temáticas que se trabajan en el área. La elaboración de estas documentaciones se concibecomo proceso participativo. Asimismo se propuso la elaboración de una serie folletos temáticos y un teatro de títeres que se elaborarían por parte de los grupos locales. Desde febrero 2010 el grupo de las asesoras empezó a emprender un proyecto de sistematización sobre su propia visión del trabajo del Área de Mujeres como una forma de hacer teología. Para este trabajo se va a elaborar una segunda solicitud de financiamiento dirigida a agencias de cooperación con una orientación católica, que apoya la organización de talleres de sistematización, la invitación de expertas de teología feminista y teología de movimientos de mujeres, así que la elaboración de un producto manifiesto, que probablemente va a tener la forma de un libro. Una vez que las solicitudes estén aprobadas, estos proyectos estructurarán el curso del trabajo de sistematización. En este sentido la actividad mía de elaborar una solicitud de proyecto y crear hechos y responsabilidades a través de un proyecto de cooperación internacional nuevamente es una fuerte intervención en el proceso del Área. A través del financiamiento se crea un lazo de responsabilidad frente a la agencia que da los fondos acerca de los tiempos y resultados del proyecto que habrán acordados. Para prevenir una situación en que el proceso de las mujeres se vea guiado por ritmos tiempos impuestos, que 9 Las reflexiones de Derrida y Ricoeur en este avance estarán solamente señaladas, la elaboración profunda quedará agendada para un momento posterior. 10 En junio del 2011 obtuvimos la noticia que esta solicitud fue declinada. Actualmente se están elaborando dos nuevas solicitudes para ser entregadas en este otoño.

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puede llevar a una situación de heteronomía, en el sentido de que ya no es el movimiento, sino el proyecto que define los quehaceres, la redacción de la solicitud fue realizada en un constante diálogo con la coordinación y se sometió a la discusión y aprobación por el grupo de las asesoras. Una de las aspiraciones centrales de mi proyecto de investigación es discutir la posibilidad de una intervención que si bien no puede evitar, por lo menos tome en cuenta las relaciones de poder que resultan de una sociedad que no está libre de relaciones coloniales. Mientras dure mi intervención con el Área de Mujeres, los roces y problemáticas que se dan en el transcurso de la realización de estos proyectos se elaborarán como ventanas epistemológicas (Breuer 2003)11 en el relato y la reflexión de mi intervención.v Uno de los compromisos con los diferentes grupos del Área de Mujeres es la elaboración y presentación de los conceptos en que baso mis propuestas de trabajo. A través de la retroalimentación de los diferentes grupos puedo averiguar si mis reflexiones académicas son de relevancia para este proceso social. A raíz de una presentación de los conceptos, mis propuestas pueden ser discutidas en los diferentes espacios del Área de Mujeres. Y finalmente puedo llegar a una redefinición de los conceptos. En este contexto presento una elaboración de reflexiones teóricas en torno a la memoria colectiva.

11 A partir de una relectura del texto De la ansiedad al método de Georges Devereux (1966), el psicólogo e investigador Franz Breuer (2003) señala que el carácter de la información que se maneja en la situación de una investigación tiene que ver con los “trastornos o perturbaciones” (Devereux 1966: 44, traducido como “umbrales de irritación” por Breuer) entre la persona que investiga y los que participan en la investigación “que desencadenan mutuamente reacciones específicas que van más allá de las generadas intencionalmente por el procedimiento metodológico” (2003:7). Siguiendo a Devereux, quien sugerió que tales dificultades se debieran tratar como un dato fundamental “que no debe rehuirse sino aprovecarse al máximo” (1966:20), Breuer resalta las dificultades en el proceso de intervención como “ventanas epistemológicas”, como oportunidades a una innovación metodológica (Breuer 2003:4). En vez de esconder estas "pérdidas de control sobre las condiciones del proceso de conocimiento" (Amann / Hirschauer (1997:17, citado por Breuer), Breuer resalta la sugerencia de Devereux de tomar estos retos como oportunidades de productividad epistemológica entre diferentes perspectivas subjetivas.

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3. La memoria como acción social Mi intervención en favor de formas de hacer memoria que no necesariamente tienen que pasar por la escritura se sostiene en la teoría de la memoria colectiva como acción social. En el debate actual acerca del tema de la memoria colectiva los trabajos de Maurice Halbwachs (1939) y Paul Ricoeur (2000) siguen siendo los referentes teóricos centrales, en cuanto a la función de la memoria colectiva como acción social.12 En un primer momento se trata de hacer visibles y nombrables etapas en un camino recorrido. A través de esta visibilidad se crea una base para un reconocimiento del propio camino, vivencias yexperiencias. En el momento del reconocimiento mutuo de los episodios recordados está el momento social de la memoria colectiva. Por esta razón la reconstrucción de la memoria colectiva es diferente a un simple recuento de la historia de un grupo, que podría ser realizada por una sola persona (o, en el caso del Área de Mujeres, podría ser recontada por el grupo de las asesoras en representación de las mujeres en los otros espacios del movimiento). La cuestión está en quién escoge y acomoda los sucesos y vivencias que tuvieron lugar en el pasado. Lo importante es que el recuerdo es compartido. La resonancia y relevancia que tiene el suceso en las o los otros sostiene el “nosotras”, alienta la identificación y subjetividad grupal. De esta forma se llega a una nueva simbolización y sistematización de la experiencia grupal a partir de la experiencia de reflexión colectiva.

La memoria colectiva como elemento de cohesión grupal13 En el texto “Memoria Colectiva” de 1939, Maurice Halbwachs explora la formación de la memoria como memoria individual y como creación de una memoria colectiva.14 Acerca de la creación de la memoria individual apunta que el recuerdo de un lugar o un episodio siempre se adaptan al conjunto de nuestras percepciones actuales (Halbwachs 1939:25). Según nuestro desarrollo como personas cambia el aspecto y el valor que damos a un episodio en el pasado. Nuestra memoria individual además es siempre parcial e incompleta. Cuando un recuerdo se comparte con otras personas, un suceso se va describiendo desde diferentes perspectivas y ángulos (27). Aunque tal vez no recordemos ciertos detalles de un suceso, Halbwachs señala que en el momento en que nos identificamos con un grupo, somos capaces de confundir nuestro pasado con el pasado del grupo (29). Entre otros, esto se debe a que a partir de los recuentos del grupo se forma o se construye una imagen que luego (a la misma manera que una foto- grafía) queda como testigo del pasado, y fácilmente puede llegar a confundirse con el recuerdo (28). “Para que nuestra memoria se ayude de la memoria de los demás no basta con que éstos nos aporten sus testimonios: además, hace falta que no haya dejado de coincidir con sus memorias y que haya bastantes puntos en común entre una y otras para que el recuerdo que nos traen pueda reconstruirse sobre una base común.” (Halbwachs 1939:34)

12 Así por ejemplo en las elaboraciones teóricas de Vásquez (2001) y Paez et al. 1998. También Eugenia Meyer (2008) acudió a Halbwachs y Ricoeur como sustento teórico en la elaboración de las historias de vida de ocho mujeres cubanas, y Juan Manuel Hurtado López señaló a la obra de Ricoeur como importante referente para un trabajo de memoria a nivel de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas (Hurtado López 2010). 13 Esta elaboración teórica sobre la memoria colectiva e histórica (pp. 12-15 y 27-29) la retomo de mi tesis de Maestría Para cuidar la autonomía en espacios autónomos. Aprendiendo de organizaciones civiles de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Una propuesta para la reflexión grupal.México: UAM-X 2011. En el marco de la maestría realicé un proceso de reflexión grupal con tres organizaciones feministas en Chiapas, en cuyo marco el trabajo con la memoria colectiva jugó un rol importante. En cierta medida, esta experiencia marcó mi propia metodología de trabajo. Retomo aquí las partes que me parecen significantes para el proceso de memoria en el Área de Mujeres. Para la tesis de doctorado tendré que elaborar y ampliar la discusión teórica para el contexto específico del proceso de memoria con mujeres rurales indígenas. 14 En ello, se basa en la noción de las representaciones sociales de su maestro Durkheim.

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El papel que se le asigna a un suceso por parte de un grupo es un importante momento para la construcción y afirmación de la identidad grupal y la posición de los individuos en el grupo. Para Halbwachs, la duración de la memoria incluso es lo que limita la duración o a la desvinculación de un grupo (30)15. “Para hacerse memoria, un recuerdo tiene que reconocerse y reconstruirse a la vez.” (ibid.). Esta reconstrucción sólo tiene relevancia si una persona sigue identificándose con el sentimiento que compartió al vivir un determinado suceso. Halbwachs plantea la construcción de una memoria colectiva dentro de “[l]a necesidad de una comunidad afectiva” (33).

La memoria compartida como categoría de confianza El momento en que se acredita el relato de la otra persona también juega un rol importante en el trabajo de Paul Ricoeur (1986, 1999, 2000). En 1999 Julia Kristeva, Paul Ricoeur y Elie Wiesel publican el libro colectivo ¿Por qué recordar? a partir de una conferencia internacional sobre memoria e historia.16 A manera de introducción, un primer capítulo presenta tres breves definiciones de la memoria desde la neurolingüística, desde la historia y desde la filosofía. En esta ocasión, Paul Ricoeur plantea la definición de la memoria desde la paradoja de la fiabilidad (24).17 Esta paradoja surge de la referencia al pasado a partir de huellas. La huella, que puede ser un recuerdo o un objeto, representa algo que ya no está presente. Ricoeur esboza el recuerdo como aporía, como problema irresoluble en la relación entre lo presente y lo ausente, trazando este planteamiento en la filosofía de Platón y Aristóteles: Frente a la presencia, la ausencia puede ser doble en el sentido de ser irreal, y de ser pasado (26). Para Ricoeur, la capacidad de narrar, y de narrar el pasado siempre conlleva la vulnerabilidad de narrarla de manera falsa. La paradoja de la fiabilidad reside en la superposición e interferencia de estos dos modos de ausencia. A pesar del riesgo de que pudiera ser una narración falsa, se trata de defender “contra viento y marea” la aspiración de la memoria de ser una fiel representación del pasado (26). En esta aspiración de la memoria a la verdad, Ricoeur distingue dos etapas, la del testimonio y la del documento. El testimonio, que se plantea en su importancia social en tanto en la vida pública, en tribunales y en la historia, pero también en la vida cotidiana llama una categoría de confianza.18 Cuando un testigo dice “yo estuve allí” en realidad dice tres cosas: En un primer aspecto, es el hablar acerca de algo vivido (27). Ricoeur resalta: “Pero el testigo también dice algo más, no solamente “yo estuve allí”, sino también “créeme”, esto es, apela a la confianza del otro, con lo cual la memoria entra en una relación fiduciaria, o sea, de confianza, planteándose en este mismo momento la fiabilidad del testimonio. Se puede decir que en este momento la memoria es compartida: el recuerdo del uno es ofrecido al otro, y el otro lo recibe” (27)19 La narrativa de la propia historia y el reconocimiento mutuo (Ricoeur 2004) son dos temas centrales en el pensamiento de Ricoeur que son constitutivos para la formación de la identidad. Es en este momento de establecer un lazo de fiabilidad en que el pensamiento de Ricoeur puede sostener un ejercicio de memoria colectiva como herramienta para la cohesión grupal. En el siguiente párrafo voy a esbozar algunas ideas acerca del rol de la escritura en el proceso del recordar para argumentar en favor de formas de memoria colectiva a través de la oralidad. 15en considerar la duración de un grupo Halbwachs concibe el grupo como un proceso. En diferentes momentos de nuestra vida pertenecemos a diferentes grupos. La cuestión es si tenemos suficiente capacidad de atención para mantener la relación a la vez con ese grupo y con otros con los que, sin duda, nos relacionamos más estrecha y recientemente (cf. Halbwachs 1939:33). 16¿Por qué recordar?Foro Internacional Memoria e Historia, UNESCO, Sorbonne 25-26 de marzo de 1998, (ed. En español Françoise BARRET-DUCROCQ, dir., Academia Universal de las Culturas.Buenos Aires: Granica 2002) 17 Una elaboración más extensa en Ricoeur, Paul (2000) Memory, History, Forgetting, 148s. 18Ricoeur, Paul (1980) “The Hermeneutics of Testimony.” In: Essays on Biblical Interpretation. Editedby Lewis S. Mudge. Philadelphia: FortressPress, 119-54. 19 También en Ricoeur (2000:278).

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La escritura, ¿un remedio o un veneno? Ricoeur discute la relación entre memoria e historia y plantea la problemática de la historia en estrecha relación con la escritura (Ricoeur 2000). Una memoria histórica, o historia de la memoria se crea a partir del documento, que se puede considerar como la transposición de un testimonio por la escritura. Un documento sería entonces una memoria colectiva archivada. Ricoeur insiste en el momento de la transposición, y pregunta por la función de la historia respecto a la memoria. En varios puntos de su argumento acerca del rol de la escritura en la historia, Ricoeur acude al diálogo clásico entre Sócrates y Fedro en el relato de Platón. En este diálogo la escritura se plantea como pharmakon, que al mismo tiempo que actúa como remedio - en contra del olvido - es considerado como veneno en el sentido de reducir la memoria a las formas que son representables a través de la escritura. En el libro De la Gramatología (1967) Derrida elabora una teoría de la escritura que plantea que la escritura no es simplemente una forma de recordar el lenguaje hablado, sino una forma de representar y ordenar el pensamiento. Esto afecta la naturaleza del conocimiento. El etnocentrismo y el logocentrismo (7) son tendencias que Derrida problematiza en el proyecto de gramatología como ciencia de la escritura como forma de ordenar el pensamiento occidental (8). Gayatri Spivak (1989) retoma el pensamiento de Derrida para reivindicar y argumentar la responsabilidad del intelectual, de leer y escribir de manera se explore el privilegio otorgado al sujeto investigador esté tomando en serio (279). Su argumento acerca de la inscripción imperialista del privilegio epistémico también adquiere relevancia en la cuestión por la representación de la memoria. Si la violencia epistémica consiste en negar la perspectiva del Otro, en mi interpretación una investigación con las mujeres de la diócesis debe de crear espacios en que las propuestas de ellas sean tomadas en cuenta. En un momento, cuando en el grupo de las asesoras se favorecía la opción de hacer un libro sobre otras formas de documentación, pensaba elaborar este argumento, y plantear el mito Fedro para discutir los alcances y límites de la representación escrita con los diferentes grupos que están involucrados en el proyecto de sistematización del Área de Mujeres de la Diócesis. Sin embargo, en este momento el trabajo en un libro se ha aplazado debido a que no se pudo conseguir financiamiento. En este transcurso se ha continuado el trabajo de memoria Colectivo practicando formas de memoria a través de la oralidad. En cada Encuentros se realizó un taller sobre un aspecto específico de la historia del movimiento. Inspirada en la metodología de la Educación Popular que se usa en el Área de Mujeres (como en muchos movimientos ecclesiales de base) se plantearon dinámicas vivenciales para experimentar con la memoria colectiva. En una ocasión en el Encuentro del octubre de 2009, se invitó a las integrantes de la plenaria a formar una línea de tiempo colocándose en un continuo según su antigüedad en el movimiento. A partir de esta colocación, se formaron pequeños grupos que intercambiaron recuerdos acerca de contingencias políticas y temas internos al Área de Mujeres que se discutían al momento en que ellas habían entrado al movimiento.

A partir de este ejercicio de memoria colectiva o historia oral, se invitó a una representación en que se recordarían mujeres cuya contribución y presencia en un

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momento de la historia fue importante, pero que ya no formaron parte del movimiento, se habían muerto, o simplemente en ese día no podían estar en el encuentro. Para cada una de estas mujeres se colocó una flor en la línea del tiempo que se había establecida en el ejercicio anterior. Se les invitó a las representantes a levantar las flores que habían depositado en memoria de las compañeras y dar un testimonio acerca de la vida y obra de ellas. A partir de estos ejercicios se siguieron creando espacios en los Encuentros en que las mismas representantes del movimiento se invitaron a dar testimonio sobre diferentes aspectos de la historia. En ello, se variaron dinámicas en pequeños grupos y en plenaria. En los momentos en que las mismas representantes fueron las personas que narraron la historia del movimiento, asumiendo el lugar de hablar ante una plenaria de ochenta a cien personas, se empezó a crear una valoración del conocimiento que tienen las mujeres como narradoras de su propia historia. En muchos casos, las mujeres dieron su recuento en su respectiva lengua maternal, lo que fue subsecuentemente traducido al castellano y a las otras lenguas. A través de la diversidad de las aportaciones se empezó a crear una idea de la magnitud de la historia del movimiento en las siete zonas de la diócesis a través de una lucha de más de cuarenta años. Hasta la fecha, el trabajo sobre la memoria sigue una parte integral de los Encuentros de las representantes. Algunas de las representaciones de la historia se han grabado o filmado. Independientemente de que este material se vaya a poder sistematizar en un proyecto específico, el trabajo de memoria colectiva como ha reconocido como una forma de acción colectiva que ayuda a valorar la el trabajo del Área de Mujeres y la experiencia subjetiva de las mujeres en ello.vi Al final de este ensayo voy a reportar acerca de las primeras retroalimentaciones que he podido obtener por parte de las representantes. Antes, voy a seguir con una reflexión teórica de esta experiencia.

Hablar como experta de la propia experiencia como acto performativo En el ensayo “La multiplicidad de las voces: la narración como juego de vínculos” Raymundo Mier resalta la dimensión del vínculo en el acto de hablar (Mier 2009). Mier se detiene en la dimensión fática del acto de hablar, es decir el mero establecer de una situación de comunicación, en la cual el contenido de lo dicho está en un segundo plan. A partir de las observaciones detenidas sobre el momento de habla y escucha podemos echar luz sobre una gama de implicaciones en el momento en que las mujeres del Área levantan la voz en plenaria de los Encuentros, y cuando ellas mismas se hacen sujeto de articular su propia memoria. ¿Qué pasa en el momento de alzar la voz? Mier describe, como en el momento de decir entran en juego “todos los estratos del lenguaje – sonoro, morfológico, sintáctico, semántico, pragmático, y en las secuelas de su uso – implantación de normas, institucionalización de relaciones, consagración de certezas, fijación de los hábitos, visibilidad de las afecciones, composición e intensificación de los vínculos, invención y consolidación de colectividades, historias, pasados y orígenes.” (Mier 2009:18) Mier plantea el alzar de la voz como una demanda de inteligibilidad (13) y de vínculo: al hablar se hace referencia y memoria a “un régimen del vínculo con los otros, en una condición normativa en la presuposición de un régimen común de significaciones, en presupuestos de identidad y de reciprocidad.” (14) Este juego de vínculo lo inscribe en el régimen del don:20 Mientras de un lado se ofrece esta referencia y 20 En su famoso ensayo de 1924 Marcel Mauss deriva características universales del acto de dar y recibir un don a partir de investigaciones etnológicas en varios lugares del mundo. Mauss plantea el don como “fenómeno social total” (1924:9) que involucra y expresa todo tipo de instituciones: instituciones religiosas, morales, políticas, y las nociones del intercambio que éstas suponen. Mauss recomienda estudiar todos estos y demás aspectos de manera separada para alcanzar una visión compleja y comprehensiva. El don, según Mauss, tiene la función de establecer lazos sociales. Los tres momentos del don, el dar, el recibir y en el devolver un contradon implican obligaciones que involucran las dimensiones de honor y moral: el dar es el paso necesario para la creación y la conservación de un lazo social. Recibir el don evoca una obligación, porque la negación sería no aceptar el lazo social. Devolver el don es obligatorio para demostrar la propia liberalidad, honor y prosperidad (cf. Mauss 1924).

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demanda de vínculo, desde el otro lado se responde (o no) de una forma que reconoce al otro en el lugar de enunciación y al mismo tiempo da reconocimiento a la vigencia del vínculo (15s.). Visto de esta manera, el acto de alzar la voz en los distintos escenarios del Área de Mujeres evoca el régimen de representación y de formas de trabajo que es característico para este movimiento. En este momento quiero reiterar que desde el equipo de metodologíavii reconocemos el trabajo previo que se viene realizando en los procesos de organización, que apunta a que las mujeres puedan hacer oír sus voces dentro de las estructuras organizativas y en las comunidades. En la elaboración de una metodología junto con las representantes intentamos trasponer esta representación también a la cuestión de representar la propia memoria. Mier también destaca la presencia del cuerpo, que al hablar, deja su impronta en la voz que se pronuncia. Y marca su huella en el acontecer de la significación que emerge enteramente del cuerpo en acto. Este cuerpo que enuncia como invocación ética ante el otro (2009:13). Ante una situación en que el cuerpo de mujeres es un portador de múltiples inscripciones, el hecho que mujeres de comunidades marginadas hablen en representación de ellas mismas es un acto performativo.21 Frente a una situación en que las mujeres las mujeres de Chiapas predominantemente se representan como sin voz, en el espacio de representantes las mujeres hablan en representación de sí mismas.22

Formas locales de hacer memoria colectiva En el taller acerca de formas en que las mujeres del Área suelen guardar y transmitir saberes (Encuentro de Representantes en agosto de 2009) consultamos a las representantes acerca de las formas en sus comunidades, familias, amistades y en el proceso de organización. Cuando empecé a hablar de formas de transmitir saberes al inicio del taller, las traductoras me pidieron buscar otro término, ya que “transmitir” no se usa en el vocabulario cotidiano en las comunidades. Dentro de la estructura del taller, primero se discutieron algunas formas que se usan por las mujeres para pasar de mano a mano sus conocimientos. De entrada, hablar de formas en que se trasmiten saberes implica que las mujeres disponen de conocimientos que son importantes de transmitir. Este aspecto anudó al trabajo temático en talleres anteriores acerca de una mirada específica de las mujeres sobre su propia historia, una historia que es digna de ser considerada y contada. La forma de trabajo que se suele usar en los talleres durante los encuentros de representantes es una exposición y elaboración de una determinada temática en plenaria, que va seguida por una fase de 21 El concepto del acto linguístico como acto performativo fue acuñado por J.L. Austin en su trabajo Howto Do Things with Words (Oxford: ClarendonPress 1962), en el que categoriza una serie de actos de habla, como por ejemplo el caso del bautizo en que a través de la pronunciación de ciertas palabras en un contexto determinado cumple con una acción social. A partir de esta idea, Judith Butler elaboró sobre el concepto de la performatividad en el contexto del análisis de roles de género. La performatividad se puede definir como poder reiterativo del discurso de crear fenómenos sociales a los que hace referencia (p.ej. Butler, Judith (1997) Excitable Speech: A Politics of the Performative, London: Routledge.). 22 Marisa Belausteguigoitia (2001) elabora sobre el reto de aprender a ver a mujeres indígenas representándose a sí mismas en una elaboración sobre la representación de mujeres indígenas a partir de la aparición de mujeres zapatistas en escenarios públicos. Belausteguigoitia resalta un fuerte contraste a partir de un análisis del rol del cuerpo de mujeres indígenas en la Masacre de Acteal (1996) y en las intervenciones de las dos comandantes zapatistas Ramona y Esther - corporalmente visible como mujere indígena – en escenarios públicos de la capital (en 1996 y 2001). Belausteguigoitia sostiene que cuando la comandanta Ramona apareció como una oradoras principales del Congreso Nacional Indígena ante la UNAM en 1996, su palabra fue alterada (a través de una traducción que alteró fuertemente el contenido de su palabra) en los escenarios públicos, a diferencia de la intervención de la comandante Ester quien dio su propio discurso ante el Congreso de la Unión en el marco de la marcha del Color de la Tierra en 2001, y de esta manera apareció como mujer indígena en representación corporal y a través de la palabra en un acto performativo que no estamos acostumbrados a ver (Belausteguigoitia 2001:247) “será posible que hemos aprendido a ver y oír una mujer indígena y todo esto a la vez? ¿cuándo podrán los densos aparatos mediadores con sus traducciones y mediaciones de güeras y blancas bien intencionadas, donadoras de lenguas, discursos, tiempos y vida dedicarse (dedicarnos) a construir juntas, más que representar, la palabra de las “otras” de las deslenguadas y descaradas de la modernidad? (250).”

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trabajo grupal. Para este trabajo grupal las mujeres forman grupos por las siete zonas de la diócesis, que al mismo tiempo son zonas lingüísticas, de manera que en el trabajo grupal las participantes pueden hablar en sus propios idiomas; en este momento las idiomas usadas en los grupos son ch’ol, tzeltal y tzotzil y castellano. Entre los ejemplos que los grupos devolvieron en esta ocasión ante la plenaria quiero destacar dos formas que se presentaron en una representación sociodramática. La primera representación fue una situación en que una madre consultó a otra mujer acerca de remedios para su hijo enfermo. En la representación – y en la debate del grupo de las actoras y la plenaria – se resaltó la disposición y generosidad de la persona consultada a brindar sus conocimientos. La generosidad se destacó como una característica o condición de transmitir los saberes específicos de las mujeres. Una segunda representación fue la de un ritual de agradecimiento por la cosecha. En el análisis de la representación, el grupo explicó ante la plenaria que era en los rituales en que se guardaban importantes saberes acerca del calendarización del ciclo de siembra y cosecha la en la agricultura. Y que estos saberes incluían una dimensión espiritual y de actitud ante los propios quehaceres.

Alego estos dos ejemplos de representaciones escénicas para ilustrar que puede haber formas de registro y representación de contenidos complejos que no necesariamente sean configuradas por la escritura. Las dos escenas representadas merecen una amplia interpretación. Las menciono en este momento de mi argumentación, porque también indican formas de memoria en que la dimensión corporal y performativa tiene un lugar predominante.

Experiencias locales de memoria colectiva como referente teórico El proyecto de sistematización de experiencias de la Codimuj no es el primer proyecto de esta índole en Chiapas, y más bien cuenta con una serie de antecedentes en que la cooperación de mujeres de diferentes orígenes y afiliaciones, mujeres indígenas, mestizas y extranjeras, investigadoras y/o integrantes de ONGs, campesinas y urbanas, se ha jugado en diferentes constelaciones y ha llevado a una gama de procesos de reflexión y manifestaciones como libros, videos y folletos como productos de algunos de estos procesos. Considero una estrategia importante tomar en cuenta estas experiencias anteriores con el objetivo de aprender de ellas. Un ejemplo de un proceso de memoria colectiva que me parece de una particular relevancia en el contexto del proyecto del Área de Mujeres es la experiencia que se dio en el grupo Tzome Ixuk (Mujeres organizadas) en el municipio de Las Margaritas. Tzome Ixuk es un grupo de mujeres tojolabales que se vino formando a partir del trabajo como grupo de base en el trabajo del Área de Mujeres. En un momento, el grupo se salió de las formas de organización de un grupo de reflexión en la lógica de trabajo de la Diócesis y empezó a crear un centro de reunión y un refugio para mujeres que están en conflicto con sus parejas, familias o comunidades a raíz de reivindicaciones de decisiones libres a partir de un modelo diferente de mujer, o que viven una situación de violencia de la que necesitan salir.

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En el año 2000, Sabine Masson, una activista y doctorante de Suiza empezó su proyecto de investigación en antropología realizando un proyecto en que ella recogió las historias de vida y la historia de la organización en un proceso de reflexión colectiva con las integrantes del grupo.23 Como conocía a varias de las integrantes del grupo desde varios años atrás y me había enterado que este trabajo de sistematización fue una experiencia muy grata para el grupo Tzome Ixuk, pedí al grupo concederme una entrevista grupal acerca de esta experiencia. En verano del 2010 fui a visitar al grupo. La reunión grupal que se organizó con la ocasión de mi visita, se aprovechó para hacer una suerte de memoria colectiva del proceso de trabajo con Sabine Masson. Las integrantes del grupo hablaron de la ética y el respeto con que Sabine Masson había realizado su intervención. Resaltaron la valoración que ellas fueron ganando respecto a su propia trayectoria a partir de la escucha atenta y solidaria de Sabine. Una de las integrantes describió como ella llegó a valorar sus aprendizajes como mujer y como integrante del grupo al poder desplegar la propia biografía ante esta escucha interesada. 24 Otras integrantes comentaron como el ejercicio de recordar la propia trayectoria biográfica y grupal les llevaba a considerar la historia de las generaciones de sus madres y abuelas, y la situación de explotación, subordinación y servidumbre (la comunidad tojolabal había dejado de trabajar como peones en una finca en la generación anterior a las mujeres que ahora forman el grupo Tzome Ixuk) fundamentaron la lucha que en la actualidad constituye el quehacer del grupo de las mujeres organizadas: Otro factor muy gratificante para el grupo es el hecho que se haya producido “un libro de adeveras” acerca de su experiencia grupal.25 Los recuentos de las mujeres acerca de esta experiencia de memoria colectiva en torno a sus historias de vida y la historia de su organización hacen eco a los planteamientos que Halbwachs y Ricoeur elaboran en un nivel teórico-filosófico. Quisiera citar estas reflexiones de las integrantes de Tzome Ixuk, como referente para el proyecto de Codimuj, esta experiencia y el análisis que las mujeres organizadas hacen de ella me parece de una importancia del mismo rango de los referentes teóricos y filosóficos. A partir de esta valoración pedí al grupo Tzome Ixuk si pudieran hablar de su experiencia ante la plenaria del grupo de las representantes. De esta manera iban a ser estas mujeres tojolabales, quienes son al mismo tiempo asociadas al Área de Mujeres que brindan un resumen y análisis de esta experiencia, y los efectos positivos sobre la valoración de los logros personales y grupales. La propuesta fue aceptada tanto por el grupo Tzome Ixuc como por el equipo de las asesoras. En Mayo del 2011 una de las integrantes de la organización presentó la experiencia en forma de un taller ante la plenaria en el Encuentro de Representantes. La presentación obtuvo una muy buena resonancia en la plenaria. Como respuesta acerca de una relevancia, varias mujeres narraron aspectos sobre la historia de sus grupos locales en las diferentes Zonas. La contribución del colectivo Tzome Ixuk da un importante sostén y complementa la fundación teórica de mi metodología de trabajo que está básicamente fundamentado en referencias de la filosofía occidental. 23 Para su trabajo, Sabine Masson obtuvo el premio para la mejor tesis de su generación en sociología de la Universté de Paris VII y de la Université de Lausanne en 2005. El título de la tesis es: Les femmes indiennes au Chiapas: un mouvemement féministe postcolonial ? Tzome Ixuk : étude de cas d’une cooperative de femmes tojolabales. En el libro colectivo sobre epistemología y metodología en la investigación Feminista de la UNAM (Blázquez Graf/ Flores Palacios/ Ríos 2010) se menciona el trabajo de Sabine Masson en varias contribuciones como ejemplo destacado de una investigación comprometida. 24 La mayor parte de la reunión no se ha grabado. A pesar de que había anunciado que mi visita era con el fin de recoger información para el proyecto de sistematización del Área de Mujeres, al principio de la reunión opté por no traer a la discusión la cuestión de una posible grabación, para no estorbar el ambiente de confianza. Una vez que las participantes habían empezado a hablar con soltura, y la reunión resultaba ser un recuento de experiencias muy positivos, pedí poder grabar el resto de la plática. El material se ha transcrito devuelto al grupo, con la idea de también devolvérselo a Sabine. 25 Tres años después de la conclusión de la tesis, Sabine Masson publicó un libro colectivo acerca de historia colectiva de la cooperativa Tzome Ixuk en la editorial Plaza y Valdés: Sabine Masson con María AgularAgular, Catalina Agular Cruz, Martha Aguilar Jiménez, Juana Cruz Jiménez, María Cruz Jiménez y Teresa Jiménez López (2008) Tzome Ixuk: una histoira de mujeres tojolabales en lucha.

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Acerca del momento histórico en que nace el proyecto El proyecto de memoria colectiva surge en un momento en que el Área de Mujeres se encuentra en una situación de resistencia ante una serie de contingencias que dificultan la persistencia de su trabajo. Esto es una situación que es percibida y pronunciada en un marco más amplio respecto al trabajo de la teología de la liberación a nivel de la Diócesis.26 La memoria se ha reivindicado como acción que brinda una orientación práctica: “Se trata de hacer el recuerdo de nuestro caminar con todas sus víctimas, de narrar las historias pequeñas y grandes de las comunidades y expresarlo en sabiduría. Expresar la sabiduría que oriente, en líneas de acción, en inspiración para el caminar.”27 En su intervención en el homenaje a Andrés Aubry en San Cristóbal de las Casas en diciembre del 2007, Naomi Klein señaló la importancia de hacer memoria de los saberes y recursos locales ante las nuevas narrativas hegemónicas. En aquella ocasión señaló algunas observaciones de su libro “The Shock Doctrine”28; una investigación sobre el lucro con el miedo después del acontecimiento del 11 de septiembre de 2001. Este lucro con el miedo consiste en una estrategia de borramiento de la historia anterior a ese momento para instalar una nueva narrativa de “prosperidad” y “seguridad”.29 Ante el borramiento de la historia y la conciencia sobre saberes y recursos locales y tradicionales ante las crisis y desastres contemporáneos, Naomi Klein resaltó el movimiento de autonomía zapatista como ejemplo importante para la recuperación de la autonomía a través de la narrativa. Las narrativas hegemónicas llegan a la realidad del Área de las Mujeres a través de múltiples manifestaciones. En el eje de trabajo temático “análisis de la realidad”viii se comentan las repercusiones del neoliberalismo que perciben las mujeres en la cotidianidad de las comunidades. Las repercusiones en la cotidianeidad de las mujeres pueden ser tan triviales como el deseo y la presión por parte de sus hijos juveniles de participar en el modelo de consumo hegemónico, que es un motivo de tensión en muchas familias de escasos recursos. Para las madres de familia esto significa discusiones a partir del sí o no de comprar y consumir productos como la Coca Cola, los Toquis, los Yogurts que se venden hasta en el rincón más remoto de Chiapas a un precio de unos pocos pesos, que sin embargo afectan el bolsillo, aparte de productos de lifestyle o proyectos de carrera con un costo más alto. A nivel de las comunidades las mujeres observan, analizan y enfrentan decisiones de los élites políticos que favorecen la explotación de los recursos naturales por empresas extranjeras (p.ex. oro, madera, petróleo, cosechas), al lado de la presencia militar y paramilitar, cambios legales30 y nuevos programas gubernamentales que crean corredores biológicos o programas que favorecen ciertas cosechas sobre la cultivación del maíz y amenazan la salud y la seguridad alimenticia.

Conclusiones preliminares Desde el inicio de mi intervención con el Área de Mujeres mi propia evaluación de este trabajo oscilaba entre la euforia y la duda. La euforia que se puede producir cuando se coordinan talleres en una metodología de 26 Cf. Jorge Santiago en la ponencia “ Desafíos para el Caminar diocesano.” del Congreso Teológico Pastoral con ocasión del 50. Jubileo Episcopal de Samuel Ruiz “Construyendo y Plantando el Camino del Pueblo” Diócesis de San Cristóbal de las Casas, 20-23 de enero 2010. www.diocesisancristobal.com.mx. 27 Juan Manuel Hurtado López “La memoria de nuestro caminar nos enseña los pasos hacia el futuro.” Notas, del Congreso Teológico Pastoral con ocasión del 50. Jubileo Episcopal de Samuel Ruiz “Construyendo y Plantando el Camino del Pueblo” Diócesis de San Cristóbal de las Casas, 20-23 de enero 2010. www.diocesisancristobal.com.mx. 28 Naomi Klein „The Shock Doctrine.“ http://www.youtube.com/watch?v=Ka3Pb_StJn4 29 La prosperidad y la seguridad son también los objetivos que en México plantea a través del Plan de Desarrollo 2007-2013 del gobierno Felipe Calderón Hinojosa, y de la Alianza para la Seguridad y la Prosperidad de América del Norte entre México, Canadá y Estados Unidos. 30p.ex. el cambió del Artículo 27 de la Constitución Mexicana, que desde 1994 permite la venta de tierras que anteriormente eran ejidales.

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Educación Popular que dan lugar a muchos efectos sinérgicos, que en el caso de los talleres sobre la memoria colectiva en las plenarias del Encuentro llevaron a un reconocimiento y valoración de muchos aspectos de la historia del Área. La duda, cuando me empecé a preguntar qué tan real y concreto podría tener el ejercicio de memoria para el trabajo de los grupos a nivel regional y local, y en la vida de las mujeres que constituyen el Área. Ya en los primeros intentos de pedir una retroalimentación acerca de ello me di cuenta que la pregunta “sirve el trabajo de memoria colectivo para los grupos locales” difícilmente se puede plantear en el contexto de una conversación en una de las pausas durante los encuentros. Por esta razón tenía que empezar a viajar a encuentros regionales, y visitar a algunos pocos de los alrededor de 700 grupos locales, para conocer el contexto en que viven y la forma en que se organizan. En mi experiencia, sólo en pocos casos el trabajo sobre la memoria colectiva se ha reproducido directamente en otros foros. En la articulación entre el Encuentro de las Representantes y los encuentros y foros tanto regionales como locales, no opera una lógica estrictamente jerárquica, y los criterios por los que las representantes escogen lo que transmiten en los Encuentros y grupos regionales y locales se orientan en las respectivas necesidades. Para obtener una retroalimentación profunda y fundamentada nuevamente me encontré con la necesidad de construir un vínculo de confianza y solidaridad con las mujeres con quienes quiero hablar sobre la repercusión del trabajo de memoria en sus vidas. En mi experiencia, muchas veces personas que no han transcurrido un proceso de educación formal occidentalizada, responden desde la resonancia que una pregunta hace en su propia vivencia. Cuando he preguntado si el trabajo de memoria de mujeres les ha contribuido algo en su trabajo con los grupos de mujeres o en su propia vida, en muchas ocasiones primero tenía que reformular y explicar mi pregunta. Todavía no he aprendido cómo se tendría que preguntar en los diferentes contextos culturales acerca de la utilidad que tuvo una actividad grupal. En varias situaciones, en la pregunta de si el trabajo de memoria había servido de algo- esto es si el saber de la historia de otras mujeres que pudieron salir de una situación de opresión y violencia – la respuesta remite a experiencias, contextos y situaciones en que la vivencia de la violencia todavía está muy actual. Sólo he podido abrir esta dimensión con seis mujeres, a quienes conocía suficientemente bien, y con quienes por ejemplo había convivido un tiempo como huésped en sus casas, en sus comunidades. Cuando mis interlocutoras cuentan (de) estas situaciones, en que el trabajo de memoria fue importante para ellas mismas o para las mujeres con quienes trabajaron, revelan vivencias muy íntimas. Una posible respuesta podría ser que una mujer me cuenta de una comadre que pasa mucho tiempo en la casa de ella y su marido, ayuda en los quehaceres de la casa y se integra a la dinámica familiar.31 Porque su marido toma mucho. Después de la jornada de trabajo se va a tomar. No gasta mucho, dice él, cada día son quince o veinte pesos. Pero al fin de semana esto sí se suma. Y ante lo que gana es mucho.32Y viene a la casa borracho. Cuando le da escucha a su comadre, dice mi interlocutora, le hacen eco las historias que ha escuchado de las otras mujeres. En varias de las representaciones escénicas que se realizaron durante los últimos tres años habían surgido escenas en que una mujer tenía que enfrentar el alcoholismo de su marido. Y varias mujeres dieron su testimonio acerca de su lucha por su dignidad, que en demasiados casos pasa por la lucha contra la violencia doméstica, y el problema que constituye el alcoholismo para las familias. De allí me guío, me comenta, del saber cómo lo han hecho otras mujeres en la CODIMUJ. Dice que su propia historia en la CODIMUJ es muy corta, pero en los Encuentros se da cuenta de que se ha hecho un trabajo enorme y largo de muchas mujeres. Que es una lucha parecida para muchas mujeres. Cuando escucha las historias de vida de estas otras mujeres se da cuenta que ella no ha sufrido estas experiencias de alcoholismo y violencia en su matrimonio. Y esto le hace valorar su propia situación. Bueno, dice, no ha tenido esta experiencia de violencia en su propia relación. Sólo en la familia de sus padres. Su padre tomaba mucho alcohol. Y le pegaba a la madre cuando le dio la gana. Y finalmente la madre tuvo que separarse de él. Hoy viven cada uno por su lado. Y es un dolor no poder invitarlos juntos. Su madre, me cuenta, tenía el pelo muy largo. Y su padre agarró el pelo de la madre, y lo volvió tres veces alrededor de su mano y la arrastraba por el suelo. “Mis hijos hasta hoy en día no pueden ver a un borracho. Les inspira mucho miedo.” 31 Este relato es ficticio y compuesto de los relatos de varias mujeres, para no develar la historia íntima de una de ellas. 32 En este caso, se trataba de una región en que en el año 2011, la jornada de trabajador rural se paga con 60 a 80 pesos diarios, dependiendo de la velocidad con que trabaja una persona. Esto pone a los trabajadores bajo una constante presión de trabajar rápido y significa un riesgo para la salud física.

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Pero en su relación con el marido no hay esta violencia, Dios gracias. En este momento el marido regresa de la huerta y se asoma en la puerta de la cocina donde estábamos platicando. La conversación cambia de tema. Cuando esta interlocutora me ofreció su respuesta a mi pregunta sobre el sentido del trabajo de memoria, me sentí impactada y agradecida por su confianza. Y alivianada de estar en su cocina, y que iba a estar otro día en su casa, lo que me iba a permitir asegurarle que iba a tratar su relato de una manera confiable. A través de la convivencia hacer sentir, que tengo un interés en ella y su familia, y no solamente en “llevar su palabra.” Otras formas de obtener retroalimentación son ciertamente entrevistas con las asesoras y con algunas de las representantes quienes por su proceso de formación me van a brindar respuestas más abstractas. También se podría pedir a la plenaria devolver una evaluación sobre el proceso de la cooperación en el tema de la memoria. Sin embargo, lo que realmente se movió a partir del trabajo de memoria solamente se va a aprender a través de una escucha cuidadosa, que implica tiempo y compromiso. En este sentido, mi intervención a través de los talleres en los Encuentros queda en cierta manera limitada. Otras investigadoras se han asomado para realizar una elaboración de la memoria colectiva con un grupo de mujeres en un determinado lugar y en una duración de un año. La elaboración de documentaciones sobre el proceso de memoria quedará en manos de las actoras que decidan realizarlas.

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Notas finales i Cf. Codimuj (1999): El trabajo del Área de Mujeres en la Diócesis de San Cristóbal se inicia a partir de los años 1960 en el espacio que abre el entonces obispo Samuel Ruiz con incorporación de la ética y práctica de la teología de liberación en los Altos de Chiapas. En esos años se empezó con un trabajo asistencial, “aún sin las ideas de una perspectiva de género” “asustadas de las condiciones ínfimas de las mujeres”, “queriendo apoyar a las mujeres en cosas tan sencillas como el enseñar higiene y alfabetizar” (Codimuj 2006:18). Desde finales de los años 1980 la dimensión de género se incluyó como parte de todas las reflexiones. A partir del año 2000 ha venido a ser un trabajo que incluye la participación de 7 a 10 mil mujeres. La mayoría de las mujeres son ch’oles, tojolabales, tseltales, y tzotziles, pero también participan mujeres mestizas que viven en comunidades, y algunos casos en los centros urbanos, así que asesoras y coordinadoras a nivel de la CODIMUJ. El movimiento se organiza en cuatro niveles en (grupos locales, organismos de representación a nivel regional y municipal, a nivel de zonas pastorales y a nivel de la Diócesis). En los grupos locales las mujeres se reúnen para leer la Biblia. El respeto por los derechos de las mujeres se deriva a partir de una lectura crítica de La Palabra de Dios. Además se trabaja sobre cuatro ejes temáticos: cultura, mística, género y coyuntura actual. Los grupos de 10 a 20 integrantes están coordinadas por dos mujeres, que emprenden su oficio alternadamente. Son también las representantes de los grupos que viajan a encuentros regionales para capacitarse y coordinarse junto con otras mujeres. A través de las estructuras creadas por el trabajo del Área de Mujeres se han creado nuevos roles y modelos de identificación para mujeres indígenas que viven en las comunidades de los Altos: Mujeres (indígenas y mestizas) que salen a reuniones una vez por semana, mujeres indígenas que son coordinadoras de grupo, mujeres que son representantes de un grupo y salen de su casa y comunidad para coordinarse con otras mujeres. Mientras las mujeres representantes viajan, los hombres son animados a responsabilizarse de las tareas de la casa. “La formación que se da en los grupos fortalece el liderazgo, valora la capacidad que tenemos las mujeres para enfrentar la realidad, aclara la situación que vivimos como pueblo, fortalece la identidad cultural, reconocemos el momento histórico y coyuntural, identificamos los actores sociales, las redes que conformamos en las que aportamos como mujeres para encontrar alternativas al sistema que nos domina y organizarnos y luchar por una vida digna.” (Codimuj 1999:20). ii Aquí quiero proporcionar mis apuntes acerca del Foro “Mujeres Indígenas y Feminismo: del racismo, exclusiones y desencuentros a la construcción de nuevas miradas” en el mismo IX Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe en la ciudad de México, Marzo 2009 como reivindicación de estudiar y reconocer las articulaciones de poder no sólo desde el lado académico. (Las voces y citas son documentadas, en favor de la legibilidad no doy las referencias en esta nota final. Con gusto enviaré el escrito correspondiente con la documentación completa). En este Foro una participante manifestó: “soy mujer líder en una comunidad purépecha y defiendo mis derechos. Ya puedo agarrar la palabra. Tenemos nuestra propia palabra, nuestros propios sentimientos, ya no permitiremos que nos lleven las palabras”.ii El privilegio de las académicas en escribir la historia de las mujeres indígenas se está poniendo a disposición: “Muchas mujeres ya están escribiendo esta historia. Ya no queremos escucharnos a través de las voces de otras.“ii.Sin embargo, también se reconoce el mérito de las académicas: “Las académicas, la academia ha escrito nuestra historia. Yo les quiero reconocer el trabajo que han hecho.”ii En este proceso, se critica la forma de la relación que se ha dado entre las académicas. En la declaración final del foro se resume la denuncia de varias intervenciones: “Que las Mujeres Indígenas somos objetos de investigaciones y que aún no poseemos ni en colectivo ni en lo individual ningún tipo de reconocimiento.”ii “Que no somos incluidas como protagonistas y actuantes en los procesos de planificación, coordinación y desarrollo de los eventos feministas.” ii Al mismo tiempo, se proponen pautas para una cooperación, “[re]conociendo la urgente necesidad de construir entre todas mujeres indígenas, campesinas, feministas, lesbianas y todos los demás movimientos cambios estructurales en nuestras sociedades nacionales que cada día, nos despoja, mata sistemáticamente y uniforma a todas por igual, y pulveriza, minimiza nuestra fuerza unida para luchar y cambiar el sistema de dominación, exclusión y patriarcal que vivimos.”ii “Para esto necesitamos la humildad de ambas partes.”ii iii El acuerdo sobre mi cooperación comprendió que iba a cooperar con mis propuestas sobre un proceso de memoria colectiva en un equipo formado por tres personas: una teóloga con una trayectoria en procesos organizativos de comunidades eclesiásticas de base y teología feminista, y una antropóloga e integrante de la organización Mujeres para el Diálogo, quien lleva treinta años acompañando al proceso del Área de Mujeres. De esta manera, se facilitó una suerte de traduccióncultural de mi pensamiento académico a una metodología apta para el proceso de este movimiento social específico. Además, a través de mi integración en este equipo, se dio la posibilidad de un cierto control sobre mis actividades. En este equipo, que de aquí en adelante llamo equipo de metodología, elaboramos propuestas de trabajo

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tanto para las reuniones de las asesoras como para las reuniones de las representantes en los Encuentros de Representantes que se realizan cuatro veces al año en la Sede del Área de Mujeres en San Cristóbal. Nuestras propuestas de trabajo se centraron en la elaboración de una metodología para un proceso de memoria, en que el mismo proceso de la elaboración metodológica diera lugar a una participación desde el espacio de las representantes. iv Cf. la información en la nota i sobre la estructura jerárquica y representativa del movimiento. v En el transcurso del trabajo compartido en el proyecto de sistematización voy a analizar obstáculos y ansiedades que percibo en el transcurso de la cooperación al lado de los conceptos teóricos referidos al proceso de la memoria. A través de la elaboración de mi propia percepción pretendo llegar a nombrar estos obstáculos. Esto me permite reinsertar estas observaciones a los grupos del Área de Mujeres con quienes trabajo. En las reuniones pongo estas observaciones a discusión, para facilitar un diálogo e invitar a las participantes del proyecto a reflexionar acerca de ellas, y a aportar observaciones desde sus respectivos puntos de vista. De esta manera espero llegar a nombramientos y teorizaciones sobre las condiciones de diálogo en el mismo proceso del trabajo en común. vi En el Encuentro de agosto de 2010 se realizó un taller sobre la memoria colectiva en tiempos de resistencia y esperanza. En este taller se preguntó a las representantes en qué sentido el trabajo de memoria colectiva podía aportar a fortalecer el movimiento. En Octubre 2010 se planteó el trabajo de memoria como base de una actitud de reconocimiento de los cambios en la situación de las mujeres que se relacionan con el trabajo del Área de Mujeres. En muchas ocasiones, las respuestas de las representantes se manifestaron en la aportación de relatos sobre la vivencia de situaciones, en que el conocimiento de la historia o el recuerdo de un episodio o relato de otra mujer había servido de apoyo. vii Cf. Nota iii viii El trabajo del “Análisis de Realidad“ tiene afinidad con la metodología del “Análisis de contingencia” que fue desarrollado por la organización CIEPAC A.C. en San Cristóbal de las Casas, y fue utilizado ampliamente en organizaciones civiles en Chiapas.