UREDNICI: DUŠKO BERLOT NENAD MIŠĆEVIĆ

n e n a d m i š č e v i ć

marksizam i post - strukturalistička kretanja

a l t h u s s e r

d e l e u z e

f o u c a u l t

Rijeka 1975

Biblioteka „Promatej"

PREDGOVOR

Ova knjiga nastala je kao rezultat jednogodišnjeg studij-skog boravka u Francuskoj.

Autor se osjeća obvezanim izraziti svoju zahvalnost Republičkom savjetu za naučni rad koji mu je svojom stipendijom omogućio ovaj boravak, zatim profesorima Paulu Ricoeuru, Louisu Althusseru, Gillesu Deleuzeu i Etienneu Balibaru koji su kako predavanjima tako i razgo-vorima i savjetom pružili podatke i naputke za pisanje. Za sve pogreške i nedostatke odgovornost naravno snosi samo autor.

Na kraju, zahvaljujem Centru za društvenu i uslužnu djelatnost mladih i magistru D. Berlotu bez kojih ova knjiga ne bi ugledala javnost.

N.M.

5

UVOD

Već dvadeset godina strukturalizam igra svoju ulogu na francuskoj teorijskoj sceni. Najprije povučeno i jedva zapa-ženo, s prvim Levi—Straussovim radovima, a zatim sve inten-zivnije on se nameće kao ravnopravni sugovornik kršćans-kom i ateističkom egzistencijalizmu, humanističkom mark-sizmu i, konačno, tradicionalnoj profesorskoj i sveučilišnoj filozofiji.

Da bismo približno opisali -tu kratku povijest struktura-lizma, podijelit ćemo njegovo vrijeme na tri faze. U prvoj fazi, s Levi—Straussovim radovima o elementarnim struk-turama srodstva i o strukturalnoj antropologiji, zatim s Laca-novim spisima i s Althusserovom knjigom „Za Marxa", strukturalizam nastupa kao kritička teorija, koja u ime poje-dinih i pojedinačnih znanosti (etnologije, jezikoslovlja, psihoanalize i historijskog materijalizma) dovodi u pitanje globalne filozofijske sheme. Goux će tu etapu usporediti s prvom fazom njemačkog idealizma, s Kantovom filozofijom. Ono ito karakterizira prvu fazu jest teorijska opreznost, gotovo prosvjetiteljsko povjerenje u znanosti, skepticizam prema općim postavkama bilo koje vrste, fascinacija lingvisti-kom, dakle, prilično protuslovna svojstva, čije su naravi postali vrlo brzo svjesni i sami strukturalisti.

Kad se u nas govori o strukturalizmu, pogotovu kad ga se kritizira, obično se imade u vidu ova prva faza. Točno je da je ona najranjivija, ali ona ujedno čuva danas već izblijedjelu draž početka, poput prvih radova ruskih formalista kojima su se strukturalisti oduševljavali.

Druga faza bit će razdoblje izgradnji cjelovitih sklopova, razrađivanja jedinstvene metodologije, teorijske konsoli-dacije, u kojoj će prevladavati potreba za poopćavanjem, kritičnost prema lingvistici, uopće suzdržan stav prema znanostima, želja da se izgradi jedinstveno polje znanja na

7

novim načelima. Tu spadaju Althusserov spis o „Kapitalu", kasniji Lacanovi seminari, kao i radovi njegovih starijih uče-nika, Laplanchea, Leclairea, Pontalisa, zatim Foucaultovo najsustavnije djelo „Rijeci i stvari" i Levi—Straussove „Mito-logike". U tom razdoblju, strukturalizam se već etablirao, zauzeo pozicije, iako nesigurne, na Sveučilištu i prešao u napadaj. To je ujedno razdoblje najžešćih polemika, obilježe-nih dogmatizmom na obje strane.

Rez će predstavljati 1968. godina, radnički i studentski svibanj, politiziranje Sveučilišta i zaoštravanje sukoba na svim scenama. Učinci tog reza nisu bili vidljivi odmah, ali su se pokazali utoliko dubljim.

Posljednjih godina, razvitak strukturalizma ulazi u treću fazu, u kojoj bi zapravo trebalo govoriti o post--strukturalizmu, o nastavljanju strukturalizma i o ima-nentnoj reakciji na strukturalizam. Na scenu stupaju nova imena, a dvojica iz „stare garde", Althusser i Foucault, pri-družuju se kritikama na račun strukturalizma iz prve i, naro-čito, iz druge faze.

Post—strukturalističkim prostorom dominirat će, pored ove dvojice, Deleuze i Derrida. Pod njihovim utjecajem post--strukturalistička faza bit će obilježena reaktiviranjem filo-zofijske problematike. Budući je upravo to reaktiviranje predmet naše knjige, stavit ćemo nekoliko uvodnih napo-mena:

Prva je faza obilježena izrazitim neprijateljstvom spram filozofije, napose spram para egzistencijalizam sveučilišna filozofija. Druga faza je razdoblje šutnje o filozofiji: čini se kao da filozofijski obziri smetaju izgradnji koherentnih teori-ja, postavljaju prevelike zahtjeve prema novim znanostima, i zato ih treba privremeno zatomiti. U trećoj se fazi ti pro-blemi vraćaju, ali sada ih se iješava na terenu već dovršenih teorija, promišljenih artikulacija i sustavnih tvrdnji. Otud naročita uloga filozofije u post—strukturalizmu. S jedne

8

strane, filozofija se pretvara u epistemologiju lingvistike i psihoanalize, opću teoriju o znakovima i nesvjesnom. S druge strane ona postaje najoštrijim kritičarern ovog dvojeg, kritizirajući ne znanosti same, već predrasude koje su u te znanosti inkorporirane i koje te znanosti onda reproduciraju, kritizirajući skrivenu metafiziku znanosti tamo gdje se ona hoće predstaviti kao prevladavanje metafizike. Primjer: problem razlike. U prvoj fazi, Levi Strauss će, polazeći od postavki o diferencijalnosti znaka, izgraditi svoju teoriju totemizma i kasnije cijelu svoju analizu „divlje misli". Razli-ka, onako kako je shvaća i rabi lingvistika, bit će neupitano poopćena i primjenjena na široko područje društvenih znanosti, U drugoj će se fazi ovo poopćavanje sistematizirati, pretvoriti u koherentni lanac teorija. U trećoj će fazi Jaeques Derrida okrenuti problematiku razlike protiv lingvističkog poimanja znaka, i protiv Levi—Straussa, reaktivirajući cijelu metafizičku povijest odnosa istosti i razlike i tražeći takav pojam razlike koji će (nakon što je u prvoj i drugoj fazi bio poopćen i sistematiziran) sada služiti kao univerzalno oružje za kritiku metafizike.

Reaktiviranje filozofijskih problema i njihovo ponovno promišljanje sada u situaciji poopćenih rezultata lingvistike, psihoanalize i strukturalne arheologije (ako nam je dopušten ovaj izraz da bisino označili Foucaltovu metodu), značilo je, nadalje da povijest filozofije postaje predmet najživljeg zanimanja i bavljenja. Sve velike kategorije tradicionalne filo-zofije bivaju ponovno promišljene, status filozofije postaje predmet rasprava i raspri, post—strukturalizam živi u znaku filozofijskih pitanja.

Istodobno, s objavljivanjem svojih radova, započinje najmlađa generacija filozofa. Spomenut ćemo nekoliko imena:

Lecourt, Balibar, Macherey, učenici i sljedbenici Alt-husserovi, koji nastavljaju razrađivati njegovu teoriju znanos-

9

ti i politike u svezi s filozofijom; ovaj posljednji je ujedno autor jedne „teorije književne proizvodnje";

Wi8sman, autor (zajedno s Bollackom) studije o Hera-klitu u kojoj izlaže Heraklitovo mišljenje na modelu pitanja o razlici, tekstu i ponavljanju*,

Koffman, Pautrat, Rey, svaki od njih pisac po jednog djela o Nietzscheu, u Derridinoj liniji, na tragu pitanja o metafori i o sprezi tijela i teksta;

Miller, Milner, Badiou, epistemolozi na Lacanovoj i Alt-husserovoj liniji, autori studija o epistemologiji matematike i njezinim odnosima s mjestom subjekta u označiteljskoj logici.

Naveli smo samo one pisce čije su preokupacije striktno filozofijske. Vratimo se problemima post—strukturalizma.

Osim reaktiviranja filozofije, post—strukturalizam karakteriziraju sveze filozofije s književnošću i politikom, toliko jake da se često brišu granice. Tako će za Althussera filozofija reprezentirati politiku u teorijskom području, dok će s druge strane Derrida raditi na tekstovima (kao što je najnoviji „Glas") u kojima se filozofija izjednačuje s litera-turom, kao tekstualna praksa naprosto. Od političkih zgoda, najviše su isticani radničko—studentski svibanj, kineska velika proleterska kulturna revolucija i pokreti marginalnih skupina. Možda se čini kao slučajnost, ali cijela je post--strukturalLstička skupina politički orijentirana izrazito progresivno i revolucionarno — možda jedinstvo teorijske inovacije i političke naprednosti nigdje u građanskom društvu nije tako došlo do izražaja kao u Francuskoj.

Eseji koji slijede nastali su neovisno, i naknadno su sabra-ni u knjigu. Prva dva eseja o Althussera kreću se između strukturalizma i post—strukturalističkog prijeloma, ostali su posvećeni isključivo post—strukturalizmu. Nije nam bila

10

namjera izlagati „misaoni razvitak" niti jednog od autora o kojima pišemo, i to u prvom redu zato jer su to autori koji su upravo na vrhuncu stvaralaštva i tek će se za koje deset-ljeće moći točno odrediti kuda su smjerala njihova nasto-janja, zatim i poradi loga što bi to protuslovilo upravo jed-nom od najvrednijih post—strukturalističkih uvida, naime kritičnosti prema pojmovima „autora", „originalnosti" i jedinstva. Kako pisati o misaonom razvitku nekoga tko poput Foucaulta kaže „sve veći broj nas piše kako više ne bismo imali lica", i to u programa tsk om tekstu? 0 nekome tko svojim vlastitim pisanjem aktivno potvrđuje svoju teoriju o dekonstrukciji autorskog subjekta?

Na kraju, naš izbor (Althusser, Foucault, Deleuze) nije potpuno slučajan, utoliko što svaki od ovih filozofa održava jedan više ili manje izražen odnos prema marksizmu. Derrida je u tom kontekstu nešto manje interesantan. U tom smislu, izbor odgovara problematici naznačenoj u naslovu: mark-sizam i post—strukturalizam. Nastojali smo se, Što je moguće više, baviti problemima a ne ljudima i ukazivati na složenu, mrežastu organizaciju mišljenja koje smo označili kaopost--strukturalističko, na njegovu sposobnost istrajavanja u govoru razlika ne svodeći ih na metafizički identitet iskona:

„Jer umijeće je slušati, ne mene već govor, da bi znali reći zajedno sve—jedno" (Heraklitov 50. fragment u Wiss-manovu čitanju).

12

STRUKTURALIZAM I MARKSIZAM

(Althusser)

14

Louis Althusser nedvojbeno je tvorac onoga što se naziva strukturalističkim marksizmom. Dugo se vremena njegova pozicija označavala kao dosljedno strukturalistička, među-tim, on je i sam sudjelovao i sudjeluje u prevladavanju struk-turalizma danas u Francuskoj.

Althusser je rođen 1918. godine. Filozofiju je studirao u Parizu i sada predaje filozofiju na Ecole Normale Superieure. Prvu je knjigu posvetio Montesquieau. Već se u tom djelcu ocrtavaju njegovi glavni interesi: filozofija politike, teorija povijesti, odnos ideologijskog i znanstvenog u filozofiji. U javnost je ušao knjigom ,,Za Marsa", za kojom je slijedio „Čitati Kapital" — zbornik za koji je on napisao dva veća teksta, a njegovi učenici ostatak. Osim toga objavio je kraću studiju o Rousseau i o Lenjinu, a nedavno mu je izašla iz tiska knjiga „Odgovori J. Lewisu".

0 Althusserovu se marksizmu govori sve više. Ako su drugi, kao Lacan, temeljili svoj strukturalizam na Freudu, ili pak na Nietzscheu, on je bio u početku gotovo jedini koji je čitao Marxa sukladno novom načinu mišljenja koje se rađalo u Francuskoj. Sa svim promjenama koje je donio post--strukturalizam, sa svim korekturama i polemikama, Alt-husserov Marx postao je danas vlasništvo čitave jedne gene-racije.

U tri eseja koji slijede izložit ćemo Althusserovu zamisao marksističke dijalektike, njegovu skicu za tumačenje Marxova „Kapitala" i konačno njegovu teoriju filozofije kako ju je iznio u spisu o Lenjinu.

15

DIJALEKTIKA INADODREĐENOST

Problematika „nadodredenosti" (surdetermination) spada u krug pitanja o biti i sudbini marksističke dijalektike.

U nas je problematika dijalektike rješavana prije svega kao problem historijskog odnosa Hegelove i Marxove dija-lektike. Glavna tendencija u tom rješavanju išla je u slijede-ćem pravcu: prije svega, povučena je paralela između ideo-logije i zbilje, a zatim je dijalektika protumačena kao „ideo-logija građanskog svijeta". To je značilo katkada da je dija-lektika način mišljenja kojim građanski svijet sebe tumači, a katkada da je dijalektika primjerena ideologija građanskog svijeta, a najčešće oboje. Sukladno takvim tumačenjima, Marx je od Hegela preuzeo netaknutom jedino moguću Dija-lektiku, koju je on rabio kao metodologiju opisa „građan-skog svijeta". Tako je njegov „Kapital" u neku ruku blizanac Hegelove „Logičke znanosti", naime Dijalektička Logika kapitalističkog načina proizvodnje, a ujedno i dijalektička „onto logija građanskog bitka".

S Althusserom, međutim, ulazimo u radikalno drukčiji prostor. U središtu pažnje nalazi se pitanje: u čemu je novost marksističke dijalektike u odnosu na Hegelovu? U čemu se one razlikuju,? Ne radi se, dakle, o jedinoj mogućoj hege-lovskoj Dijalektici, koju bi Marx tek primjenjivao, već o biti Marxova otkrića na terenu dijalektike.

Nekad se običavalo govoriti da se marksistička dija-lektika razlikuje od hegelovske po tome što je materija-listička. Althusser tvrdi da opreka idealizam,/materijalizam ima samo vrijednost pokazatelja, a ne argumenta, da ona naime ukazuje na polje u kojem se zbiva teorijski konflikt. Rješenje treba tražiti drugdje, u dijalektici samoj.

Ovdje uvodi Althusser pojam nadodredenosti.

„Meni nije posebno stalo do termina nadodredenosti (pozajmljenog iz drugih disciplina) ali ga — u nedostatku

16

boljeg — upotrebljavam istovremeno kao oznaku i kao pro-blem, a i zato što nam on dosta dobro omogućava da vidimo zašto imamo posla sa nečim potpuno drugačijim od hege-lovske protivrećnosti" („Za Marxa" str. 97. izdanje „Nolit" Beograd 1971.).

U svojem najjednostavnijem značenju nadodređenost se obično shvaća kao specifična ili specificirana određenost. U domeni historijskog materijalizma to bi po prilici značilo da fenomeni nadgradnje nikad nisu jednostavno determinirani bazom, već da su determinirani na način specifičan na svakoj razini nadgradnje. Drugim riječima, pravna struktura reflek-tira na svoj način jedan ekonomski utjecaj, jednu eko-nomsku danu situaciju, filozofija je reflektira opet na svoj način, religija na svoj.

To bi, nadalje, značilo da se povijesna zakonitost, koju reprezentira stanje baze reflektira s različitim stupnjem „nužnosti" tako da bi recimo umjetnički fenomeni ili filo-zofijski fenomeni bili manje podložni gvozdenom lancu nužnosti negoli fenomeni ekonomije ili politike.

Tako shvaćeni pojam nadodređenosti bio je s pravom kritiziran. Prebacivano mu je da klasični pojam determi-nacije uvodi, samo na mala vrata, pod modernim i pomod-nim nazivljem. Stara prirodoznanstvena formula preobukla se ovdje, po mnijenju kritike, u strukturalističko ruho i hoće se rehabilitirati kao revolucionarna novost.

Mislimo da su ove kritike potpuno opravdane. Ovako shvaćeni pojam nadodređenosti spada u površnu i meha-nističku koncepciju povijesti. Prije svega on zamjenjuje teorijsku elaboraciju statističkom pravilnošću. govoreći o nužnim i manje nužnim fenomenima. Osim toga on ostaje unutar domene Hegelove dijalektike i vulgarizira je: tako shvaćeni marksizam jest jedna fenomenologija duha pojedno-stavljena i razvodnjena.

2 17

Althusserov pojam nadodređenja, unatoč prividnoj jednostavnosti, cilja drugamo- Ključ za njegovo značenje daje nam teze da ono što je nadodredeno nisu li stvarni fenomeni, već njihovi odnosi, da je kontradikcija ta koja je nadodređena.

Konkretno, na primjeru baze i nadgradnje, to bi značilo da je odnos baze i nadgradnje određen nečim što više nije ni samo baza ni samo nadgradnja, već jedna specifična situacija ili tendencija koja ih dovodi u tu i takvu uzajamičnu vezu.

Pravi problem nalazi se dakle drugamo: treba razmotriti prije svega kakav je tip određenja impliciran u pojmu kontra-dikcije i što uvodi nadodređenje kao svoj učinak s obzirom na strukturu kontradikcije.

Što se tiče prvog problema, odgovorit ćemo provizorno da određenje pomoću jednostavne kontradikcije znači prije svega jedno imanentno određenje, određenje protuslovljem „same stvari", zatim, takvo određenje koje operira s cjelina-ma i koje funkcionira kao određenje cjelinom, totalitetno ili organsko određenje. Te je odgovore lako verificirati na primjeru hegelovske dijalektike i na njih ćemo se vratiti pri razmatranju odnosa Althusser—Hegel.

Što se tiče drugog problema, nadodređenost protuslovlja implicira prije svega da je svako protuslovlje kompleksno. Uzmimo kao elementarni primjer klasnu suprotnost. U čistom, nemogućem stanju ona je uravnotežena, jednostavna suprotnost. Takvo stanje, međutim, ne susrećemo nigdje - u suvremenom svijetu ispresjecanom cijelom ljestvicom dodat-nih protuslovlja, između imperijalističkih, polukolonijalnih i kolonijalnih zemalja, primjerice, klasna je suprotnost unutar svake zemlje određena međunarodnom konjunkturom spomenutih čimbenika, umetnuta u jednu borbu tendencija koje je nadilaze. U feudalnom načinu proizvodnje ona je bila nadodređena staleškim suprotnostima, itd.

18

Kompleksnost protuslovlja znači da pored glavnog para suprotnosti postoje i dodatni parovi suprotnosti, sve to uzaj-mično povezano: jedna dana suprotnost odražava se, jedno-stavno ili preokrenuto, unutar svojih vlastitih članova.

Drugim riječima, u kompleksnom protuslovlju artiku-lirano je nekoliko protuslovlja koja čine da niti ono prividno prvo protuslovlje nije jednostavno, već da jedna strana u njemu uvijek dominira. Takvu artikuliranu kompleksnu strukturu nadodređenih protuslovlja naziva Althusser „struk-tura s dominantom".

Bit strukture s dominantom jest nejednakost, nesi-metričnost njezinih elemenata.

Prvi učinak takva shvaćanja strukture jest brisanje pojma negacije, odnosno smještanje negacije u ideologijski muzej hegelovstva. Ako drugi član protuslovlja nije nikada jedno-stavna „drugotnost" prvoga člana, njegovo ukidanje i odr-žavanje u drugome, već jedan nesimetričan i nesvodljivi tre-nutak, onda negacija znači samo takvu percepciju protu-slovlja kojega svodi na simetriju, dakle falsificira ga u onome što mu je najvlastitije. Drugi član suprotnosti nije nikada negacija prvoga, on je od njega različit i njemu nesi-metričan.

Teorijske konzekvencije ove kritike negativiteta bitne su. Spomenut ćemo samo to da se svojim zauzimanjem stava Althusser uklopio u jedan već klasičan pokret unutar suvre-mene francuske filozofije, pokret koji svoje antihegelovstvo iskazuje prije svega, svojom kritikom negativiteta (pogledati o tomu esej „Negacija i razlika").

Drugi se učinak odnosi na problem temporaliteta i na metafizičku kategoriju početka (iskona). Ako je svako protuslovlje uvijek—već—kompleksno, nije moguće pretpo-staviti jednostavnu, simetričnu situaciju iz koje bi sva ostala protuslovlja proizlazila — kao što je to slučaj u Hegela. Ovim

19

odgađanjem i brisanjem početka, sadržanim u izrazu „uvijek-—već", Althusser se odlučno suprotstavlja metafizici iskona; „mi više nemamo prvobitnu suštinu, nego jedno ,uvek —već—dato' toliko daleko unazad koliko saznanje dopire u njegovu (u navedenom izdanju pogrešno stoji „svoju" — nap. autora) prošlost".

Zaključak: „Specifična razlika marksističke protiv-rečnosti je njena nejednakost ili nadodređenost koja u sebi odražava svoj uslov postojanja, odnosno specifičnu strukturu nejednakosti s dominantom složene uvijek već date cjeline, koja je njeno postojanje". („Za Marxa", str. 197).

Prelazimo ovdje preko primjene, izuzetno važne, na području teorije povijesti i politike. Umjesto toga pred-lažemo jednu ilustraciju i jednu tezu.

Ilustracija: Engelsova analiza Hegela.

U Hegelovoj filozofiji nalazimo najljepši i najpotpuniji primjer jednostavnog određenja kontradikcijom. Čitava se zgrada razvija iz jednostavnog protuslovlja između bitka i nebitka, u „Enciklopediji" ili između subjekta osjeta i njego-va predmeta u „Fenomenologiji duha". Ovaj razvitak, pola-zeći od jednog odredivog i uhvatljivog iskona, koji je iskon sam, Bitak, obuhvaća u sebi sva protuslovlja, organizira'ih tako da svaki slijedeći par ponavlja onaj prethodni na višoj razini i konačno ih pomiruje u zatvorenom krugu u kojemu su sadržaj i' forma, sustav i metoda jedno te isto.

Engels na početku svog ,,L. Feuerhacha" pokazuje daje taj krug jednostavnog protuslovlja lažan i prividan. Hegelova filozofija zapravo maskira jednu dublju i nejednaku kontra-dikciju, suprotnost metode i sustava. Ova dva člana suprotnosti nemaju jednaku težinu: dok je metoda ono isti-nito, produktivno i zbiljsko hegelovske filozofije, sustav je dodatak, privid, zakrpa koja skriva produktivnu djelatnost metode.

20

Odakle proizlazi ova nejednakost? Je li ona imanentna sustavu ili potječe od neke druge instancije, je li ona inheren-tna određenju, ili pak nadodređuje Hegelovu filozofiju? Engelsov odgovor je nedvosmislen: suprotnost metoda i sus-tava samo odražava jednu drugu suprotnost, suprotnost koja spada upravo u ono Drugo hegelovstvo koje ovo nikad nije uspjelo misliti, u politiku. „Metoda" i „sustav" pojmovi su u kojima djeluje protuslovlje dviju tendencija, jedne progresiv-ne, otvarajuće, politički revolucionarne i filozofijski produk-tivne, tendencija čija se uloga očituje kao primat metode, i druge, regresivne, ideologijske, neproduktivne, čija je uloga metodu zatvarati i falsificirati sustavom. Za Hegela, za nje-govo razumijevanje vlastite filozofije sustav ima prednost — to je stoga što se njemu odnos nadodređenja politikom pri-kazuje postavljen na glavu. Objektivno, međutim, glavna strana protuslovlja jest metoda, ona strana koja proizvodi svoju suprotnost kao svoj privid i falsifikat.

Vidimo na ovome primjeru kako se prividna cjelina, pri-vidno jedno, koje u sebi maskira disparatne tendencije, diso-cira na strukturu s dominantom, na sustav nadodređenih protuslovlja.

I konačno teza: Althusserovo otkriće nadodredenosti znači bitnu inovaciju u marksističkoj dijalektici, u tom smis-lu da je ono istaklo jedan aspekt te dijalektike koji je do njega ostao skriven. Ako je točno da su Marx, Engels i Lenjin izvukli iz hegelovske filozofije njezinu racionalnu jezgru, možemo reći da je Althusser iz dijalektike Marxa, Engelsa i Lenjina izlučio jezgru koja do njega bijaše pri-krivena hegelovskim naslagama.

Otkriće nadodredenosti jest, da se poslužimo Sollersovim terminom, izlučivanje Druge Racionalne Jezgre, korak napri-jed u konstituiranju dijalektike koja će vrlo malo dugovati Hegelu.

21

Produkcija

Ekstrakcija „Druge Racionalne Jezgre" dopušta da se pojave i postanu vidljive veze koje marksistička dijalektika održava s drugim prijelomnim otkrićima devetnaestog sto-ljeća.

Da je nejednakost učinak nadodređenja, ali učinak nu-žan i neizbježiv za svako protuslovlje, za svaki par članova, za svaka dva vida, znači između ostalog da postoji dublja nesimetrija koja organizira bića i naše znanje o njima.

Pojam „specifičnog" označuje upravo tu nesimetriju koja odbija biti svedena na nedostatak, na neko još—ne, ili na negativitet, na bilo koju od formi prikladnih za ulazak u hegelovsko carstvo duhova, u krug pomirenja.

Postoji višak, prekoračenje, koje međutim funkcionira samo zahvaljujući tome što je spregnuto s nečim što mu je nesimetrično, što je još unutar granice: tako se povijest giba preko okašnjenja i anticipacija, nikad kao homogeni progres.

Taj je produktivni višak u sprezi s jednim manjkom, manjkom koji funkcionira tamo gdje se njegov predmet više ne da reprezentirati, otkriće koje pripada ne samo Marxu, već isto tako Freudu i Nietzscheu. Freud je pokazao da se produkcija nesvjesnog dade reprezentirati u svjesnom samo nepotpuno, zakašnjelo i nesimetrično: tamo gdje taj produk-tivitet susreće granicu predstavljivosti u dvostruku smislu onog što se dade predočiti i onog što može biti zastupljeno, stupa u igru jedna slijepa pjega, jedan manjak, pomičan i neuhvatljiv, znak da je nešto nepovratno izgubljeno za pred-stavu. Nietzsche je pak naslutio da je svaka reprezentacija falsificiranje, nemoć da se reprezentira obilje, beskonačni višak onoga što je nazvao voljom za moć, te su tako sav svijet, i sva bića i sva kultura osuđeni biti neadekvatnim reprezentantina nečesa što ih beskonačno nadilazi, što ih ništi u samome srcu njih samih, a što nije nikakva negacija

22

ni negativitet, već upravo nesvodljiva asimetričnost života u njegovu odnošenju spram sebe.

Na mjesto mirnih voda klasičnog temporaliteta i klasične ontologije stupa rastrgano, nejednako gibanje povijesti. Što znači, međutim, sve ovo metodologijski, s obzirom na velike, klasične probleme marksističke dijalektike?

Prije svega, primjenjeno na klasičnu suprotnost biti i pri-vida znači pojam nadodređenja i nesimetrije istodobno po-novno postavljanje i potpunu subverziju problema.

Klasična problematika biti i privida počiva na tomu da je „privid" iskrivljeni odraz „bit i" njezino pospoljavanje u kojoj je bit prepoznatljiva ali dostupna samo vještu oku, intui-ciji ili pak razumijevanju. Husserlova eidetika jedna je od najljepših ilustracija takvog odnosa biti i pojava. U svakom slučaju bit i privid homogeni su, izgrađeni, ako se tako može reći, od istih tvari, privid je stoga ujedno i „prosijavanje" biti. U korijenu takva naziranja leži popularni aristotelizam, po kojemu je bit neka vrsta uočenog i izraženog temeljnog „izgleda" stvari, izgleda, naravno, koji se dade apstrahirati iz cjeline pojave.

Hegel je magistralno dovršio i „ukinuo" ovu proble-matiku, pokazavši da je homogenost biti i pojave samo sino-nim za njihovu dublju identičnost.

Althusser preuzima cjelokupnu problematiku, polazeći, međutim, od jedne specifične prakse, prakse znanosti, i od jedne filozofije koja se odhrvala popularnom naziranju na „b i t " i „pojavu", Spinozine filozofije.

On pokazuje, da je „b i t " radikalno asimetrična i hetero-gena pojavi, i da je u načelu nedostupna bilo kakvome nepo-srednom uvidu. Jedino proces prerade, proces teorijske prakse može izdvojiti bit i suprotstaviti je pojavi. Ona nije nikakva „apstrakcija", nikakav primordijalni podatak

dostupan intuitivnoj spoznaji, konačno, njezin „posao" nije nipošto da bit u jednom zamagljenom osjetilnom obliku, iznosi na vidjelo i priopćuje, već upravo da je zamagljuje i skriva.

Model za takvo skrivanje biti pruža Althusseru opet njegov „transcendental", proizvodnje.

4 Kod Nietzschea i Freuda, kao i kod Manca, na djelu je ideja temeljne, nesvodljive produktivnosti. Kod Nietzschea, to je produktivnost života i volje za moć, koja uvijek nad-mašuje samu sebe, ovladava samom sobom i preobražava se u neodređeno i neograničeno velik broj „bića", uzima na sebe proizvoljno velik broj maski i ponavlja se birajući one koje su sposobne da se ponove, ponovno započnu beskonačan pro-duktivni tijek. Kod Freuda, to je produktivnost nesvjesnog, dinamika žudnje, proizvodnja simboličkog, označiteljskog, figurativnog, velika nesvjesna industrija sna, lapsusa, dosjet-ke.

Proizvodnja, međutim, ograničava samu sebe, proizvodi forme svog privremenog zatvaranja. Tako ekonomska proiz-vodnja proizvodi sferu raspodjele i razmjene koji je mas-kiraju, koji skrivaju temeljnu nesimetriju rada i kapitala. Ne-simetričnost sfere razmjene, sfere prava, i sfere proizvodnje, samo ponavlja, skrivajući je, nejednakost u uvjetima proizvodnje: svuda isti odnos maskiranja, nesimetričnosti, nadodređenosti. Spominjemo ovdje specifičnu proizvodnju o kojoj ćemo kasnije pisati, tekstualnu proizvodnju, koja proiz-vodi komunikaciju kao svoj privid i masku.

U svim tim slučajevima, „bit" i „pojava" nesvodljivi su jedni na drugo. Na strani biti susrećemo proces (bez subjek-ta), gibanje, otvorenu ekonomiju, na strani pojave susrećemo zatvaranje, krug, razmjenu, ideologiju, sustav.

Jasno je ovdje zašto nije više moguće primijeniti hege-lovsku metodu sinteze. Prije dolazi u obzir jedna rnetodo-

24

logija simptomatskog čitanja, metoda dešifriranja, prerada privida: Nietzseheova genealogija, Freudova psihoanaliza, Marxova kritika političke ekonomije.

Posao marksističke dijalektike nije stoga prije svega, stva-ranje sinteza, njezina je zadaća rastavljanje, cijepanje na dvoje prividnih jedinstva, otkrivanje nejednakosti i nesimet-rije u srcu „stvari". Kad Engels rastavlja sintetičko jedinstvo Hegelove filozofije na dva nesimetrična i heterogena elemen-ta, zapravo na dvije heterogene tendencije, metodu i sustav, od kojih je prva, produktivna, dijalektička i virtualno besko-načna, a druga neproduktivna, iluzorna, ideologijska i povi-jesno predvladiva, njegov je posao djelo dijalektičara par excellence. Kad Heidegger u „Vremenu i bitku" pokazuje kako se vrijeme, produktivno, neograničeno, dogadajno, ot-pušta u zatvoreni bitak, kako iz sebe proizvodi metafiziku nazočnosti, čini on isto: otkriva nesvodljivu heterogenost koja prožima i utemeljuje povijest.

Koje su metode kojima proizvodnja zatvara sama sebe: Kako se zapravo proizvodi privid?

Mehanizam privida opisali su i Marx, i Freud, i Nietzehe. Francuska tradicija pretpostavlja njihove opise Heideggero-vom „zaboravu", koji iako se u krajnjoj crti odnosi na istu stvar, budući da sugerira sudbinsko zbivanje, uključuje određeni pasivitet. Nasuprot njemu, spomenuta trojica govore o maskiranju, potiskivanju, poricanju, falsificiranju, previđanju. Svi ovi nazivi uključuju aktivnu stranu, svjedoče o moći asimetrije, o djelatnosti koju privid provodi s obzirom na bit. Proizvodnja kao da proizvodi svoju pasiv-nost, shema koja u prvi mah podsjeća na Fichetea, ali koja se od njega razlikuje složenošću, stupnjevitošću, upravo nadodređenosću u cijelom procesu.

Poricanje i maskiranje: Marxov primjer sfere prava u kojoj sloboda i ravnopravnost poriču i maskiraju stvarne od-nose u domeni proizvodnje. Isto tako, u „Lenjinu" će Alt-

25

husser ustvrditi da filozofija živi od porieanja svoje političke uadodredenosti, upravo od maskiranja politike. Tu inter-venira jedna druga shema iluzije: premještanje, shema koja je metonimijska, ako je ova prva metaforička. Filozofija ne samo da poriče, po Althusseru, svoju političku instanciju, ona premješta konflikt u jedno drugo područje, mijenja ulog, doslovno, polučuje jedno sklizanje konflikta s obzirom na njegov predmet.

Termin „falsificiranja" uvodi odlučnu metaforu teksta, konjunkciju potiskivanja teksta i potiskivanja produkcije.

S time je samo naznačeno područje problematike ovog novog, nesimetričnog odnosa „biti" i privida. Althusserova teorija, u sprezi s radovima Lacana, Derride, Foucaulta i drugih pokazala se ovdje veoma plodnom. Zamjena termina „zaborava" nazivima, koji upućuje na moć i djelatnost iluzije i uvođenje odgovarajućih pojmova, imala je ne samo teorijski nego i praktičan značaj. Ono je pružilo konceptualnu osno-vicu cijelog jednog političkog (ideologijskog) gibanja i rasvi-jetlilo pitanje koje je politička praksa posljednjeg desetljeća stavila na dnevni red: oslobođenje od ideologijske svijesti, oslobođenje diskursa od instancija koje ga sputavaju i potis-kuju, oslobođenje određenih praksi: medicinskih, seksualnih, političkih , diskurzivnih od ideologijskih „normi" i ideologij-skih aparata.

Dok je termin „zaborav" pozivao na čekanje, prisjećanje, domišljanje i specifičan fatalizam epohe, Althusserova je teoretizacija postala oružje i ulog jedne dugotrajne i ogra-ničene ideologijske borbe koja je još uvijek u toku.

Vraćamo se u teorijski kontekst problema, da bismo do-takli posljednju značajku pojma nesimetrične kontradikcije. Radi se o mjestu (svjesnog) subjekta u odnosu na procese koji ga strukturiraju.

Althusser uzima doslovno, što znači ozbiljno, mnogob-rojne Marxove, Engelsove i Lenjinove tvrdnje o procesima

26

koji se zbivaju iza leđa subjekta, nesvjesno. U sprezi s Freu-dovim otkrićem nesvjesnog i s tezom o heterogenosti čla-nova protuslovlja, ove tvrdnje ukazuju na jedan specifičan tip nesvjesnog: mogli bismo ga nazvati političkim i ekonom-ski nesvjesnim.

Drugim riječima: potiskivanje, premještanje, poricanje koje operira u domeni ekonomskih i političkih činjenica pretvara ove u jedno „nesvjesno", ravnopravno ili čak nad-ređeno Freudovom nesvjesnom. Postoji tako za filozofijski subjekt jedno političko „nesvjesno" koje je klasna borba, za pravnog subjekta jedno nesvjesno koje je domena ekonomije, za ideologijskog subjekta jedno nesvjesno koje je domena znanosti . . .

Tako se za marksističku filozofiju i znanost postavlja jedno od ključnih pitanja: odnos freudovskog nesvjesnog i političkog i ideologijskog nesvjesnog, odnosa psihoanalize i historijskog materijalizma.

Marksistička dijalektika i kritika totaliteta

Na podlozi hegelovske dijalektike izgleda teorija nado-dređenja jednostavno neshvatljiva: čini se kao da ona pos-tavlja pitanje na koje Hegel ne samo da nema odgovora, već koje niti, iz rasporeda svoje filozofije, ne može razumjeti.

Hegelova dijalektika operira s- protuslovljem koje je u svim smislovima riječi uravnoteženo: homogeno i simet-rično, ono zatvara krug i određuje mu središte. Dijalektika uravnoteženog totaliteta i dijalektika simetrične kontradik-cije su sinonimi.

Ovdje je Hegel najčistiji nasljednik klasične metafizike. Uzvik: „ne diraj moje krugove" koji filozofija izgovara već dvije tisuće godina, svaki puta kad neka strana praksa ugrozi

27

njezinu sigurnost, našao je ovdje svoje ispunjenje. Nećemo ponavljati sve već poznate i lijepe izreke o krugu krugova, o onto—teologijskom krugu, o zatvorenom krugu rada, već ćemo se zadovoljiti upućivanjem. Ono što nam je dostatno jest da Hegel, kao i sva klasična filozofija, operira s krugom, žarištem, težištem, iskonom, ciljem, i da taj krug koincidira sa samim sobom u svakom trenutku svog opstojanja.

Također ćemo spomenuti da je ovaj krug savršen, barem u teoriji, apsolutan, u punom, ne samo etimologijskom, smislu riječi, da je on upravo punina Smisla Riječi te da njegova apsolutnost drukčije i ne može biti shvaćena do li u tom naznačenu „punom" smislu.

Kad je Lukrecije nasuprot Parmenidu, Empedoklu, Platonu i Aristotelu ustvrdio da svemir nema središta, da u njemu nema „gore" ni „dolje", već samo kiša i kovitlanje atoma, da ne samo da nema jedan, ili dva ili šest iskona, već da tih tobožnjih iskona ima beskonačno mnoštvo, drugim riječima, da iskona nema, povezao je on to otkriće s oslobo-đenjem od straha pred bogovima i sa slomom teologije. Isto se tako otkriće neuravnoteženosti i kontradikcije vezuje uz krah cjelokupne onto—teologije kao ideologije totaliteta.

Neuravnoteženost kontradikcije znači ponajprije to daje takozvani totalitet relativan, što bijaše poznato i prije Marxa. Ona, međutim, dodaje nešto novo: da je svaki totalitet rela-tivan. Svaka sprega kontradikcija, svaki „krug" što ga dva protuslovna člana zaokružuju, određen je nečim što funk-cionira izvan tog kruga. Svaki je krug elipsa, svaki krug ima, osim svog inherentnog, metafizičkog, bivstvu i bitku mu pri-padnog središta još jedno žarište, slobodno, „idealno" u od-nosu na prvo. To nomadsko, pomično žarište varira s mije-nom nadodređujućega kompleksa.

Drugim riječima, relativni totalitet ne samo da nije „d io " veće „cjeline", već nije uopće „d io" . Veća cjelina, krug kru-gova, ne opstoji, opstoje samo relativni totaliteti, to će reći

28

nepravi, neuravnoteženi totaliteti, pseudocjeline u kojima vlada nejednakost i razlika.

Učinimo još jedan korak. Pojam totaliteta je ideologijski to će reći, lažan pojam, slika koja proizvodi iluziju jedinstva, tamo gdje postoji nejednaki napredak, nesimetričnost, borba u dubinu disparatnih i nehomogenih tendencija. Postoje ne samo relativne nego i privremene cjeline, površna jedinstva koja prikrivaju dublje konflikte, ad hoc savezništva koja raz-nosi nepomirljiva rasprava.

Althusserova dijalektika u prvom je redu dijalektika bor-be. Nije čudo, stoga, što su on i njegovi učenici ponovno doveli u središte marksističke teorije pitanje klasne borbe i što razrađuju teoriju po kojoj klasna borba, to će reći raz-lika, nejednakost, sukob i cijepanje, konstituiraju klase, a ne obratno.

To je samo jedan od primjera. Totalitet je iluzija, on nije čak ni istinita iluzija u smislu u kojem je za mnoge marksiste on istinita slika ontologijski lažnog bitka. Althusserov anti-historizam priječi ga prihvatiti takvu soluciju. Hegelova filo-zofija je neistinita, ne kao slika neistinita svijeta, već kao pogrešna teorija. S njezinim padom ruši se krug krugova, narcisizam Subjekta koji se ogleda u svojim djelima", čovjek, još jednom, dospijeva radikalno u pitanje.

Kakva je dakle ta nadodređenost i koji je njezin smisao sada, kad smo izišli iz spekulativnog /spekularnog/ svijeta idealizma?

Doslovno, nadodređenost znači takvu određenost protu-slovlja koja se odigrava uvijek drugdje nego li protuslovlje samo. Althusserovi kritičari uvijek su ga žurili napadati zbog pojedinih instanci takvog određenja, potiskujući oblik odre-đenja i činjenicu ovoga Drugdje. A upravo ovdje leži novost pojma nadodrcđenja. Nadodređenje jest određenje s druge scene. Preuzimamo ovaj Freudov termin da bismo marksis-

29

tičku dijalektiku prikazali kao irupciju drugotnosti u hege-lovski krug Istoga. Kad Heidegger pokazuje da su svi parovi suprotnosti s kojima operira klasična metafizika ,,u krajnjoj crti" rezultat jednoga manjka, naime sustegnuća bitka, da su tako svi oni uvjetovani i utemeljeni jednim Drugdje epohe, jednim Drugdje povijesti bitka, rabi on istu metodologijsku shemu kao i Althusser. Radi se jednostavno o tome, da se determinacija izbije iz kruga koji je determiniran, da se poka-že da auto-afekcija nije prva ni -najvažnija forma bitka. Uostalom, ni mišljenja.

Ima uvijek jedno Drugdje koje aficira misao: u odnosu spram tog drugdje Eros metafizike je narcisoidni, autoero-tički Eros, izuzet iz odredbenog cirkuliranja velikih simbo-ličkih poredaka. Isto je tako plodnost metafizičkog uma, kako je blistavo pokazao Derrida, plodnost bezgrešna zače-ća, jedno permanentno samo—osjemenjivanje, virtualno bes-konačno.

Vratimo se problemu: nije li rečenim dan odgovor na problem determinacije u historijskom materijalizmu? Ako je točno da je smisao nadodređenja da bude određenje s jedne druge scene, da dolazi Izvana, što onda reći o klasičnoj prob-lematici baze i nadgradnje?

Naše je naslućivanje da nadodređenje nije toliko određi-vanje specifičnim uvjetima nadgradnje, koliko naziv za to da je svako određenje unutar jednog kruga protuslovlja već spe-cifično, već specificirano nečim što djeluje s drugog mjesta. U tom smislu valja čitati Althusserove primjere o djelovanju nadgradnje na bazu. Ne radi se uopće o izuzetnim sluča-jevima, o statistički rijetkim pojavama. Althusser odbacuje takav način mišljenja u znanstvenoj praksi. Radi se o tomu da je uvijek moguće da jedna instanca bude nadodređena onoj koja je, po prvobitnoj razdiobi, određuje: uvijek je moguće da politika igra ulogu dominantnog čimbenika, ili pak ideologija. Ono bitno jest, da je sustav određenja složen, nesimetričan i raščlanjen, artikuliran. Nema niti jedne ins-

30

tance koja bi samostalno i bez nadodredenosti nekom drugom instancom determinirala ostale. Isto tako, dete-rminacija se ne kreće u krug: na svakoj razini djeluju spe-cifični pomaci, udaljavanja, čak preokreti koji potpunoma ili skoro potpunoma transformiraju utjecaj.

Determinaciju takozvanom bazom, pojam koji Althusser smatra žalosnim ostatkom hegelovstva, zamijenjuje složen, pomičan, to znači metonimički kauzalitet cjelokupne raščla-mbe.

U nas je zamjerano marksizmu da reproducira Hegelovu shemu bitak—bit—pojam u shemi ekonomija—politika—ideo-logija. Althusserova interpretacija marksizma izbjegava u potpunosti takav prigovor.

Umjesto biti-bitka-pojma ona instaurira nešto novo: sus-tav bez središta, mehanizam lišen metafizičke punine iskona.

Društvena i jezična struktura

Pojam nadodređenja odveo nas je tako u srce Althusserova „strukturalizma". Slobodna struktura, to će reći struktura bez središta, eliptična, struktura kao uređena igra elemenata, počam od jedne dominante i same nadod-ređene.

Kako, međutim, funkcionira svaki element, svaka poje-dina kontradikcija u odnosu na druge elemente?

Odvažit ćemo se ovdje na dvije pretpostavke.

Prva pretpostavka: Konačni smisao nadodređenja jest da svaki element strukture ukazuje na drugi, to će reći na sve ostale elemente. Tako uređeni odnos jest odnos znaka. Struktura jest označiteljeki sklop, organiziran počam od

31

transcedentalnog označitelja proizvodnje: ekonomiju za-mjenjuje semiologija.

U prilog toj pretpostavci spominjemo prije svega lingvis-tičko podrijetlo pojma „nadodređenja", i drugo opis povijes-ne zbilje u lingvističkim nazivima kondenzacija i premješ-tanja. Kako je poznato, kondenzacija i premještanje su osnovni mehanizmi metafore i metonimije: Kad Althusser (na strani 191. navedenog prijevoda „Za Marxa") govori o povijesti kao o sustavu premještanja i kondenzacija fundira on jedan historijski materijalizam koji za svoj model više ne uzima prirodne znanosti već nove discipline čiji predmet čine znakovni sustavi.

Druga pretpostavka: Althusserova metodologija slijedi iz njegova naučavanja o strukturi. Ako je struktura semiotički sustav, tekst u najširem smislu, onda je model teorijske prakse čitanje. Upravo je to zamisao Althusserova prikaza Marxove teorijske prakse u djelu „Čitati Kapital".

Teorijska praksa je tu izložena kao čitanje jednog prvo-bitnog, pogrešnog teksta, teksta ideologije. U Marxovu slučaju radi se o tekstovima klasične političke ekonomije. Ne empirijska spoznaja, već prerada, ty znači simptomatsko, kritičko čitanje ideologijskog te (k) stamenta, omogućila je „Kapital":

„Usuđujem se tvrditi da tek počam od Marxa treba da počnemo nazirati što znači unutar jedne teorije čitati, a time onda i pisati".

I zatim „tekst povijesti nije tekst u kome bi govorio jedan glas ili Logos, već nečujno i nečitko bilježenje učinaka jedne strukture struktura. Za uvjeriti se, čitajući neka od izlaganja koja slijede, da ne govorim ovdje u metaforama već da sve ove izraze uzimam doslovno". (Lire le Capital, Petite collection Maspero, str. 1 4 )

32

Pojam nadodređenja pojavio se tako kao onaj koji proiz-vodi jedno čitanje i proizveden je jednim čitanjem, a Alt-husserova dijalektika kao teorija teksta.

Time dolazimo do posljednjeg pitanja koje u ovom iz-laganju postavljamo Althusserovoj zamisli dijalektike.

Pojam nadodredenosti bio je rabljen tako da omogući marksističkoj dijalektici izbjegnuti zamke spekulativne dija-lektike hegelovskog tipa. On je uklonio jednostavnu negaciju i jednostavnu negaciju negacije i zamijenio ih složenim, stupnjevitim procesom u kome interveniraju mehanizmi me-tafore i metonimije, mehanizmi koji preoblikuju i premješta-ju konflikt na svakoj od specifičnih razina njegova pojavlji-vanja. On je razbio protuslovlje, onako kako ono egzistira za predodžbu, tj. kao simetrična relacija jednog A i jednog ne-A u heterogeni i nesimetrični sustav opreka. On je, nadalje, pokazao neprimjerenost slike „totaliteta" za marksističku filozofiju i za historijski materijalizam i inaugurirao semio-tički postav kao temelj ovog poslednjeg.

Unatoč svemu tome, ostaje da je protuslovlje temeljni pojam marksističke dijalektike. Pitanje glasi: ne implicira li protuslovlje, makar nesustavno, makar preneseno u srce bića, makar nadodređeno jednim Drugdje, ipak, jedan neuklonjivi element reprezentacije, element bitka—za—subjekt?

Ne maskira li nadodredena kontradikcija između A i ne-A nešto što joj prethodi, što tek omogućuje da se odnos A i ne-A pojavi u reprezentaciji kao kontradiktoran?

Drugim riječima, nije li pojam nadodredenosti i sam jedan simptom, simptom potiskivanja u reprezentaciji nečeg što nije reprezentacija i što se na nju ne da svesti, što pret-hodi pojmu kontradikcije i omogućuje ga?

Nije li nadodređenost indeks koji miljenje treba da uputi razlici?

3 33

Da reprezentacija protuslovlja pređe u razlikovanje raz-like. Vjerujemo da ovaj odnos protuslovlja i razlike pred-stavlja jedno od temeljnih pitanja Althusserove zamisli dija-lektike. U svakom slučaju s njim je oživljeno u suvremenoj postavi, i s osloncem na nova znanstvena postignuća, u prvom redu u lingvistici, jedno od klasičnih teorijskih pitanja marksizma, pitanje protuslovlja i njegova statusa. Ujedno je ponovno postavljen problem odnosa Marxove i Hegelove dijalektike i specifičnosti ove prve.

Odatle značaj pojma nadodređenosti, provizornog, do-duše, ali koji je pomogao da se prevlada teorijski zastoj od gotovo pola stoljeća.

34

MARXOYA TEORIJSKA PRAKSA

„Šutnja i djelatnost, gdje se proizvodnja služi mnome kao temeljem, zrcalom, filtrom, pogonom, gdje je ja opet sa svoje strane proizvodim u njezinoj postojanoj mreži i z v o r a . . . " Philippe Sollers: „Nombres", Seuil, 1968.

a) Marx nakon Freuda

Problem ideologije koji stoji u središtu Althusserova teorijskog zanimanja, korijeni se u filozofijskom suprot-stavljanju pogreške zabludi Dok se filozofija sve do novog vijeka uglavnom služila parom suprotnosti pogreška/istina, pri čemu su pogrešci doznačavani akcidentalni i privativni uzroci, dotle u novom vijeku, sa Spinozom i Kantom, dobiva pitanje neznanja potpunoma novi lik. Ne radi se više tu o pojedinačnim pogreškama, gotovo „zabunama" ili „lu-dostima" (stultitiae), već je istini suprotstavljena zabluda, iluzija, kao sustavno neznanje koje pripada najunutarnjijoj biti čovjeka i koje, uvijek iznova i protivu svim ljudskim naporima iskrsava u samom srcu žudnje za istinom: „Logički privid koji se sastoji u zgoljnomu nasljedovanju u mekog oblika (privid lažnih zaključaka) nastaje jednostavno iz ne-dostataka pažnje sprem logičkih pravila. Čim se pozornost u danom slučaju zaoštri nestaje taj privid. Naprotiv, trans-cendentalni privid ne nedostaje niti onda kad ga otkrijemo i razgovjetno uvidimo, putem transcendentalne kritike, nje-govu ništavnost (npr. privid sadržan u načelu: Svijet mora imati početak u vremenu)", kaže Kant u čuvenom tekstu iz „Kritike čistoga uma". „Nauka o znanosti " posvećena dija-lektici transcendentalnog privida, utire time put Hegelovoj veličanstvenoj, ali po svemu sudeći preuranjenoj, sintezi zablude i istine s dobro poznatim načelom da povijest zablu-da jest, već o sebi, put kojim istina trijumfalno korača do

35

svoje objave. S Marxom, Nietzscheom i Freudom problem je iznova postavljen u svoj svojoj oštrini

Strukturalisti hoće biti baštinicirna tog postavljanja pita-nja i odatle njihovo stalno navraćanje na ovu trojicu.

Prije nego li prispijemo do Althussera kušat ćemo, služeći se jednim psihoanalitičkim tekstom, ukratko po-kazati kako stvari stoje s Freudom i njegovim struktura-lističkim čitanjem (1).

U svojim poznatijim djelima izlaže Freud podjelu cjelo-kupnog psihizma na tri instance: ja, ono i nad-ja. Mehanizam koji igra prevladnu ulogu jest mehanizam „onoga", nepro-ziran Ja i nepristupačan introspekciji. Polazeći od te podjele mnogi su zamjerali Freudu, i danas, njegovim struktura-lističkim tumačima, što odveć pažnje poklanja „onom" : „Što ako dubine čoveka treba tražiti u njegovim visinama, tamo gde je Es postalo Ich, gde je njegova misao ili njegova svest, ili u onim polutamnim dimenzijama gde se sile visine bore sa silama dubine, gde Es postaje Ich, Ich Es", piše jedan naš autor. Takav prigovor pokazuje nepoznavanje i nera-zumijevanje strukturalizma. Sam Freud u svojim kasnijim i slabije poznatim djelima daje pojmu ,Ja" jedan drukčiji smisao, tako da on više ne znači instancu psihičkog života, već jedan način opstojnosti. „Ja" jest slika koju subjekt , stvara o sebi, to je uobičajena i uvijek pogrešna samosvijest subjekta. Ova se samosvijest rađa u nizu parcijalnih identi-fikacija gdje zrcalna slika služi kao integrator koji regulira ovaj niz. Samosvijest kao zrcalna slika uključuje cjelinu subjektovih odnosa sa svijetom, ne samo njegov doživljaj se-be, tako da je cjelokupno iskustvo subjekta kao Jastva sve-deno na narcisističko samoodslikavanje, ,,U tom smislu može se reći da se u čitavu kosmosu neće naći nikakav tako dubok bunar na čijem dnu čovjek ne bi ugledao svoj vlastiti lik kad se nad njega nadnese", piše L. Kolakowski. Struktu-ralističke čitanje Freuda nastavlja se upravo na ovu koncep-ciju jastva i postavlja odlučno pitanje: što je to što je skrive-

36

no subjektu utoliko ukoliko je on Jastvo? Odgovor je još odlučniji: istina sama. „Realitet ukoliko je dan jest zapreka nadolasku istine, Jastvo ukoliko je objekt tvori zastor nasuprot produktivnosti subjekta . . . "

Kako onda objasniti čuvenu krilaticu Freudovu: ,,Wo Es war, soli Ich wcrden"? Tako da se, inzistirajući na izbivanju određenog člana (das Es, das Ich, oubičajenih u Freuda) ovo Ich shvati kao pripadno jednom Drugom Subjektu i da se kaže: „Tamo gdje bijaše ono treba da prispijem", ja, anali-tičar. Citiramo jedan duži pasus iz spomenutog autora:

„Zapravo, uvođenje pojma narcisizma, koje je, kao što je znano, odlučni moment u razvitku freudovske misli, dovodi do određivanja formacije Jastva kao posebne duševne djela-tnosti i do definicije Jastva kao jedinstva tj. imaginarnog totaliteta u koji se otuđuje subjekt. To ujedno znači priznati da Jastvo ne može biti privilegirani oslonac analize: ono je svojom naravi uvrzeno u jednu dijalektiku gdje igra ulogu kao Gestalt i kao jedan od članova. Kako bi se onda analiza mogla usredočiti na Jastvo, taj pogrešno i pretjerano vrcd-novni član, ako je on predmet i to predmet prijevaran za ljudsko biće? "

I dalje, tekst koji ispisujemo kao motto Althusserova izlaganja:

JASTVO I NJEGOV K0RELAT1VNI ORGAN (SVIJET) UOPĆE NE DAJU PRISTUP K ONOME STO IH STRUKTURIRA.

Strukturalističko čitanje Freuda znači tako kritiku lažne svijesti, kritiku svake „svijesti" kao lažne: svekoliko neposre-dno iskustvo, koje empirizmi svih vrsta, fenomenologija i čak u nekim spisima i Heidegger (naravno svaki od ovih u svom navlastitu smislu) uzimaju za nepogrešiv pokazatelj isti-ne jest o sebi i za sebe nepovratno lažno.

37

Na ovoj točki definira Althusaer temeljni pojam svoje epistemologije, teorijsku praksu. (Najvažniji tekstovi postoje prevedeni u Nolitovu izdanju „Za Markxa" i u „Delu" posve-ćenom marksizmu i strukturalizmu.)

Ako je čovjekovo „izvorno" stanje zatočenost u imagi-narnom onda nikakav tobošji povratak neposrednosti ne raz-bija lanac zrcalne slike. Treba stoga spoznaju odrediti drukčije nego lije određuju dosadašnje (s izuzetkom Spino-zine) koncepcije. Spoznaja jest jedna produkcija i spada zajedno s ostalim produkcijama u raščlanjenu, hijerar-hiziranu cjelinu. „Pod praksom uopšte podrazumevamo celokupan proces preobražaja materije prvobitno date kao određene, u jedan određeni proizvod, preobražaja obavljenog određenim ljudskim radom, uz upotrebu određenih oruđa proizvodnje" ( „Za Marsa", navedeno izdanje str. 145). Unutar te „prakse uopće" razlikujemo materijalnu proizvod-nju koja je u posljednjoj instanci prevladna, ideologijsku proizvodnju, političku proizvodnju (virtualno izjednačeno) i konačno teorijsku proizvodnju. Svaka se od ovih praksi od-vija na vlastitoj i specifičnoj razini a ono što im je zajed-ničko jest njihova struktura koja je trijadička i obuhvaća: a) materijal proizvodnje, b) proizvodni proces, i c) gotovi proizvod. Althusser inzistira na diskontinuitetu ovih mome-nata i na diskontinuitetu koji opstoji između različitih praksi, tj. na jednom dvostrukom prijelomu koji uspostavlja gpecifičnc odnose razvitka i homologija. Prakse su uzajmično nesvodljive i pokušaj da se izbrišu razlike medu njima vodi do najtragičnijih zabluda. Primjer: apsorpcija političke prakse u teorijskoj, apsorpcija političke revolucije u teoriji imperijalizma i „slabe karike":

,,Kao da se tako jednom riječju, magično, može zbrisati realnost jedne prakse, prakse revolucionara, njihov život, njihove patnje, njihove žrtve, njihovi napori, ukratko njihova konkretna istorija, i to pomoću jedne druge prakse, zasno-vane na onoj prvoj, prakse istoričara . , ( „Za Marxa", str.

158).

38

Isto tako pokušaji da se izgladi diskontinuitet momenata unutar jedne prakse vodi do pogrešaka. U teorijskoj praksi to je npr. pogreška empirizma koji zaboravlja da je spoznaja jedan proces koji polazi od „neposrednih", ideologijskih pojmova da bi pristigao do istinskih, znanstvenih pojmova i svodi spoznaju na goli odraz doživljenog svijeta, na refleks iskustva. Spekulativna dijalektika hegelovskog tipa ignorira pak razliku između procesa proizvodnje i njegova rezultata i tvrdi da je istina odnosno znanstvena spoznaja identična s procesom ovog nastajanja—proizvođenja (slijedimo ovdje izlaganja A. Glucksmanna). Zapravo su obje ove pogrešne teorije samo dvije strane jedne te iste zablude koja se sastoji u nasilnom uvođenju kontinuiteta, „razvitka", „povijesti" itd.

Svoju vlastitu teoriju teorijske prakse ižgrađuje Althusser kako na Marxovim tako i na Freud—Lacanovim iskustvima. Oslanjamo se na tekstove prije „Lenjina i filozofije".

Prije svega, on izjednačuje pojam imaginarnog s pojmom ideologije. Vratit ćemo se kasnije na ovo izjednačavanje. Zatim, on definira predmet teorijske prakse koji on naziva Općenitost br. 1. Ta općenitost jest skup postojećih, gotovih i ideologiziranih „općih pojmova", kao što su u ekonomiji pojmovi „rada", „bogatstva", „razmjene". To je materijal teorijske prakse, a nikako njezin rezultat. Sama teorijska praksa, kao aktivnost, nazvana je „Općenitost br. 2. Ona se sastoji od prerade prvobitnog ideologijskog pojmovnog mate-rijala, nikako od „otslikavanja" zbilje, jer bi takvo odslikava-nje nužno značilo samo apstrahiranje iz iskustva i tako ostalo zatočeno u imaginarnom. Rezultat, koji Althusser naziva „Općenitost br. 3 " je spoznaja, istinska, znanstvena, neideologizirana spoznaja. Marxov tekst za koji Althusser vjeruje da opravdava ovakvu spoznajnu teoriju, jest „Uvod u kritiku političke ekonomije". Tekstove „klasika" marksizma koji bi opravdali suprotne pretpostavke, drži Althusser drugorazrednim proizvodima nastalim u situaciji diskusije gdje je bilo potrebno protivnika tući njegovim oružjem i na

39

njegovu tlu, tj. na tlu ideologije. Budući da je Althusserova zamisao teorijske prakse od ogromne važnosti ne samo za razumijevanje njegovih vlastitih rezultata već kao doprinos strukturalističkom i post—strukturalističkom razvitku u Francuskoj, i za smještanje strukturalizma 11 kontekst povije-sti filozofije, zadržat ćemo se na njoj nešto opširnije.

b) Proizvodnja, čitanje i pristup strukturi

Ideja se teorijske prakse po Althusseru nalazi, u teme-ljnim crtama, u Spinoze. Poznata je Spinozina kritika apstra-ktnih pojmova kao pseudopojmova; čovjekova je sposobnost zamišljanja ograničena, te on može stvoriti samo nekoliko slika u jednom mahu. Ako je taj broj prevelik, slike se miješaju i duša ih zamišlja bez ikakve razlike. Tako nastaju npr. pojmovi konja, psa itd. Nasuprot tomu matematika ne polazi od imaginarnog, već od tzv. općih pojmova (koinai ennoiai Euklidovi, istodobno opći i zajednički pojmovi), do kojih se ne dolazi razmatrajući sličnosti i razlike pojedinih tijela već spoznaju«';i njihove strukture; protežnosti, gibanja, mirovanje. (2). U „Raspravi o poboljšanju razuma''' Spinoza pokazuje kako, polazeći od jedne istinite ideje kao mjerila, duh analizira svoje spoznaje i na njima onda razlikuje lažno od istinitog. Drugi bitan vid zamisli teorijske prakse koji Althusser pronalazi u Spinoze jest realna distinkcija znanja i predmeta koje priječi konfuziju hegelovskog tipa: istinita ideja je nešto različito od svoga ideatuma. Isto tako diskonti-nuitet između imaginarnog i istinitog je apsolutan: teorijska praksa kao proces ispostavlja ovaj diskontinuitet i prijelom.

Toliko o Spinozi. Što se, pak, Marxa i marksizma tiče, pojam teorijske prakse kao teorijske proizvodnje znači podi-zanje spoznaje na rang koji ona unutar marksizma uglavnom dosad nije imala. Spoznaja kao odraz ili kao kontemplativni odnos bijaše slijepa točka filozofije koja u prvi plan stavlja proizvodnju. Ovako, teorijska praksa jest praksa kao i svaka druga, sa svojim specifičnostima, dodirnim točkama s osta-lim praksama i analiza spoznaje postaje tako analiza proiz-

40

vodnje, paralelna onoj što ju je za materijalnu proizvodnju izvreio Mare u „Kapitalu". Pojmovi kao što je potiskivanje proizvodnje na račun razmjene, i potrošnje valjaj u. u većoj ili manjoj mjeri za teorijsku praksu kao i za ekonomsku praksu: s tim se formira potpuno novo polje približavanja marksis-tičke filozofije marksističkoj kritici političke ekonomije. Ujedno, ovo je otkriće bilo bitno za druge discipline: teo-retičari ,,Tel Quel—a" našli su u njemu potvrdu za svoje napore da analiziraju tekstualnu („literarnu") proizvodnju isto onako kao što je Mars analizirao ekonomsku. Plevnet navodi analogije: Općenitosti br. 1. ili ideologijskim općim pojmovima odgovara jezik i retoričke funkcije koje su u njemu inkorporirane, Općenitosti br. 2. ili teorijskoj praksi odgovara proces transformacije ovih prvobitnih heterogenih označiteljskih elemenata i i Općenitosti br. 3. odgovara „tekst", kao konačni rezultat. Iz takvog razumijevanja proiz-vodnje slijede nove definicije dijalektičkog materijalizma (kao teorijske prakse koja predstavlja proces transformacije određene znakovne situacije u drugu), nova zbližavanja s psi-hoanalizom gdje manifestni tekst sna, vica ili pogreške služi kao Općenitost br. 1, rad psihoanalitičara kao proces teori-jske prakse, i rekonstruirani latentni tekst sna u njegovim odnosima s podsvjesnom strukturiranošću pacijenata kao rezultat, Općenitost br. 3. itd.

Zbog fundamentalne važnosti pojma teorijske prakse rezimiramo Althusserov prikaz odnosa Marxa i klasične poli-tičke ekonomije, odnosa koji najbolje ilustrira što uistinu Althusser podrazumijeva pod teorijom. Na istom materijalu ilustrira naš autor ono što je po njegovu mnijenju Marxov strukturalizam.

b. l . ) forma Marxove kritike klasične političke ekonomije

Teorijska praksa koja je u Marxa rezultirala konstruk-cijom političke ekonomije jest jedna kritika, i to, kako je poznato, kritika klasične političke ekonomije. Ova kritika

41

jest jedno čitanje: Marx čita, pred nama i za nas Smitha i Ricarda. Ovo je čitanje, ujedno, ako smijemo inferirati iz Althusserova opisa, ponovno pisanje, upisivanje.

Marxovo čitanje klasične političke ekonomije jest dvost-ruko. Prije svega, on čita svoje prethodnike kroz vlastite naočare, otkrivajući ono što se u njih razlikuje od njegove zamisli i ono što joj odgovara, „retrospektivno", prebroja-vajući „previde" (bevues) što su ih Smith i Ricardo učinili.

„No, ima u Marxa jedno drugo, potpuno drukčije čitanje. „Ono se ne zadovoljava prebrojavanjem uvida i pre-vida već postavlja pitanje njihove povezanosti, njihova sklopa. Ono što su klasici previdjeli,, pojmovi v ika vrijedno-sti, pojmovi vrijednosti radne snage (umjesto „vrijednosti rada") organizira se u strukturu s onim što su oni vidjeli i uvidjeli, strukturu u kojoj prazna mjesta što ih Marx nado-punjuje ukazuju na svoje vlastite uzroke i na uzroke ove nehomogene pseudocjeline: klasične političke ekonomije. Odatle mogućnost jedne strukturalne teorije ideologijske spoznaje:

„Time dospijevamo do razumijevanja odredbe vidljivog kao vidljivog, i ujedno nevidljivog kao nevidljivog, i do organ-ske veze koja isprepliće nevidljivo s vidljivim. Vidljiv jest svaki objekt ili problem koji je smješten na području i unutar vidokruga tj. unutar strukturiranog i određenog polja teorijske problematike jedne dane teorijske discipline. Ove riječi treba uzeti doslovno. Vid nije stoga stvar nekog indivi-dualnog subjekta, obdarenog sposobnošću „viđenja" koju bi on primjenjivao bilo pozorno bilo rastreseno — vid je stvar svojih strukturalnih uvjeta, vid je imanentni odnos refleksije problematskog polja o objektima i problemima toga polja". (Lire le Capital, str. 27)

Ono nevidljivo stoga nije mračno područje izvan polja vidljivog „već područje tmina unutar isključivanja", to je

42

nevidljivo koje pripada uvijek nekom određenom području vidljivosti:

„Ono što je isključeno definicijom polja, beskonačnog u svojoj vrsti, ali ograničenog u svojoj unutarnjosti, naime polja jedne opstojeće problematike, je stoga njegovo pod-ručje zabrane, ono što je njime potisnuto . . ( i b i d , str. 30).

Ovo drugo čitanje koje otkriva, točno poput psiho-analize, latentni tekst ispod manifestnog, naziva naš autor simptomskim čitanjem. Jer latentni tekst, ta mreža praznih i punih mjesta manifestnog govora čak i onda kad se javi unutar onog polja u kojem bi trebao zauvijek ostati lanten-tan javlja se kao omaška, kao izočnost odnosno kao teorijski simptom.

Neka nam ovdje budu dopuštene neke anticipacije i ukazivanje na implicitne konzekvence Althusserova stava. Prije svega, opisivanje teorijske prakse kao čitanja i to kao čitanja—konstrukcije latentnog teksta na podlozi manifestnog znači izlaganje Marxa u Freudovskim terminima čiji smisao treba precizirati. Tako dolazimo do pitanja o mjestu subjekta u odnosu spram teksta. Dok je manifestni tekst proizvod doživljenog iskustva subjekta kao jastva, latentni tekst jest Struktura u punom smislu riječi. Manifestni se tekst konstituira preko potiskivanja čiji je glavni oblik pori-canje („Sanjao sam jednu ženski osobu, to nije bila moja majka" — sigurno je da je osoba u pitanju bila upravo pacijentova majka, kaže Freud), dok se latentni tekst konstruira polazeći od omaški i praznina:

„Tako psihoanalitičar analizira ponašanje subjekta da bi našao ono što on ne kaže. Ali da bi dobio za to odobrenje potrebno je da ovaj govori. Tako on ponovno nalazi svoje zborenje koje je međutim postalo sumnjivo ne odgovorivši ni na što do li na poraz svoje šutnje, pred jekom svog vlastitog nebitka koju je zamijetilo."

43

I još odlučnije, ono nesvjesno jest sam taj tekst, ta latentna označiteljska struktura:

„Ono nesvjesno je onaj diđ konkretnog i transindividual-nog govora koji onemogućuje subjekta da uspostavi konti-nuitet svog svjesnog govora". (J. Laean: Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, 1953.)

To nesvjesno, pojmovi „viška vrijednosti", „vrijednosti radne snage" itd. jesu upravo ono što sprečavaše političku ekonomiju Smitha i Ricarda da postane jedan kontinuirani „govor" (discours). Ovo nas dovodi do pojma koji Althusser zaobilazi (poradi česa? ) ali koji je latentan u njegovu čitanju Marxa. To je pojam upisivanja subjekta u tekst.

Pacijent koji kaže „To nije moja majka" za žensku osobu koju je sanjao, ne proizvodi samo jednu maskiranu prazninu u vlastitu govoru, rupu koja priječi kontinuitet njegove rijeci — istodobno, on otkriva vlastito mjesto u odnosu spram svo-je majke i u odnosu spram govora o njoj, doduše, ne sebi već psihoanalitičaru, on se upisuje u tekst svojeg govora. „Ne postoji metajezik!" taj.krik Jacquesa Lacana treba shvatiti krajnje ozbiljno. Ne opstoji jezik koji bi ostavio subjekta govora neupisana u svoj tekst, a nesvjesno je onaj prekid u označiteljskom lancu u kojem se iznenađuje subjekt zate-kavši se upisan i odigran na jednoj sceni čija mu istina bijaše skrivena: tekst (označitelj) opstoji prije svakog smisla koji bi mu mogao podmetnuti subjekt i govori u njegovu govoru:

„Ako nam lingvistika promiče označitelj u toj mjeri da u njem gledamo ono što određuje označeno, analiza otkriva istinu tog odnosa Čineći od rupa u smislu odrednice svog govora."

I Smith i Ricardo upisuju se tako u prazna mjesta svog govora: popularno rekavši, upravo s tim što nisu prodrli do pojmova koje je, nakon njih konstruirao Marx, proglasili su

44

sami sebe, u očima Marxove analize, za ideologe i to ideo-loge odredene klase, određene politike itd.

I kao što za tragače koji traže kapetana Granta u Verne-ovoj „Djeci kapetana Granta" prazna mjesta poruke znače točke gdje je subjekt poruke doslovno upisao svoje mjesto, da bi im se na kraju jedna zamaskirana praznina, riječ „abor" koju su čitali na sve moguće načine samo ne kao otok T (abor), otkrila kao to istinsko mjesto subjekta, tako i za Marxa prazna mjesta klasične ideologije označavahu mo-guća mjesta njezina subjekta, duž te imaginarne „trideseti-seđme paralele" građanskog mišljenja, koju će Mara kritički slijediti od „Njemačke ideologije" preko „Priloga kritici" da bi na kraju pronašao zamaskirano mjesto cjelokupnog kla-sienoekonomskog govora kao ideologijskog.

Završavamo ovu digresiju ukazivanjem na dvostruku per-spektivu koju pruža formalni vid Marxove teorijske prakse onako kako je razumije Althusser: s jedne strane, on se, u isticanju latentne strukture kao primarne u odnosu na svjesni govor subjekta, otvara prema koncepciji „teorijskog anti-humanizma", s druge strane, on se vezuje uz post—struktura-lističku poetiku Pisanja kao dvostrukog upisivanja: „Među-tim, ovaj nužni nestanak autora u pisanju koje ovaj proizvodi događa se pogledom na jedno čitanje koje nije baš bilo ka-kvo čitanje. Čitati, to je, (za Mallarmea) praksa, i to očaj-nička praksa. Potrebno je prije svega da čitatelj, umjesto da se prepusti predodžbama, ima neposredan pristup jeziku tek-sta (ne njegovim slikama ili ličnostima), potrebno je shvatiti da ono što čita, da je to on sam. Pisac i čitatelj prelaze na istu stranu fiktivnog zastora i njihove operacije postaju isto-dobne i komplementarne", piše Sollers. Ili: „poprostorenje kao pisanje jest po stajanje subjekta izočnim i nesvjesnim" — J. Derrida. Ovaj drugi vid do sada je najmanje proučen, i ko-liko nam je poznato, jedino su Ph. Sollers, M. Plevnet i Kristeva inzistirali na njemu i to više aluzivno negoli ekspli-citno.

45

b. 2.) sadržaj Marxove kritike klasične političke ekonomije

Prije negoli se upustimo u analizu Marxove kritike s nje-zine sadržajne strane treba da, s Althusserom, ukažemo na jedan tekst koji prethodi „Kapitalu" i u kojem Marx govori gotovo doslovce strukturalističkim jezikom. Spomenimo kako je nastao strukturalizam, i to onaj prvi, lingvistički:

„Lingvistički strukturalizam u strogom smislu rođen je onog dana kad je F. de Saussure pokazao da se procesi jezika ne svode na dijakroniju i da npr. povijest jedne riječi vrlo često ne uspijeva obrazložiti njezino sadašnje značenje. Raz-log je tomu, što osim povijesti postoji i sustav (de Saussure ne rabi riječ struktura) i da se takav sustav sastoji u biti od zakona ravnoteže koji se održavaju u njegovim elementima i koji, u svakom trenutku povijesti odviše od sinkronije: za-pravo budući da je temeljni odnos koji djeluje u jeziku odnos sukladnosti znaka i smisla, skup značenja tvori prirodno i jedan osnovni sustav razlika i suprotnosti, budući da se ta značenja odnose uzajmično, i jedan sinkronijski sustav, bu-dući da su ovi odnosi uzajmično ovisni". (Piaget: Le Structu-ralisme, PUF, str. 64.)

Na isti način na koji je F. de Saussure kritizirao jeziko-slovce koji sustav strukturu izvode iz povijesti, kritizira Marx Proudhona;

„Proizvodni odnosi svakog društva tvore cjelinu. G. Proudhon razmatra ekonomske odnose kao pojedinačne faze društvenog razvitka, koje proizvode jedna drugu, slijede jed-na iz druge kao antiteza iz teze, realizirajući u svom logič-kom slijedu impersonalni um čovječanstva. Jedini je prob-lem u toj metodi, što G. Proudhon razmatrajući jednu od tih faza ne može razjasniti tu fazu a da se ne poziva na sve ostale društvene odnose, odnose koje međutim još nije proizveo svojim dijalektičkim kretanjem. Kad Proudhon, nadalje, po-sredstvom čistoga uma prelazi na rađanje drugih faza on to čini kao da su te faze novorođenčad, zaboravljajući da su

46

one vršnjaci prve faze... Konstruirati s kategorijama politi-čke ekonomije zgradu jednog ideologijskog sustava znači razglaviti udove društvenog sustava. To znači izmijeniti dije-love društva u pojedinačna i odvojena društva koja slijede jedno za drugim. Kako može zgoljna logička formula kreta-nja, slijeda, vremena, objasniti društveno tijelo, u kojem svi ekonomski odnosi koegzistiraju istodobno i podražavaju jed-ni druge? " (Bijeda filozofije, ED. Sociales, str. 119/120. citirano prema, Althusseru).

Althusser komentira:

„Sve je ovdje: ova koegzistencija, ova artikulacija člano-va društvenog sistema, uzajmično održavanje njihovih odno-sa ne može biti mišljeno u logici kretanja, slijeda, vre-mena . . . Razumljivo je da treba izokrenuti poredak reflek-sije i najprije misliti specifičnu strukturu totaliteta da bi se razumjelo i oblik koegzistencije njezinih dijelova i konstitu-tivne odnose i navlastitu strukturu povijesti." (Lire . . II str. 45.) Način na koji Marx provodi ovu strukturalnu refleksiju o artikulaciji sinhronijske cjeline društvenih odnosa jest upravo njegovo čitanje/prepisivanje klasične političke eko-nomije. Ovo čitanje jest uvođenje jednog prijeloma, prijelo-ma koji je u isto vrijeme premještanje, restrukturiranje i kon-strukcija novog objekta. Engels je Marxovo otkriće uspo-redio s Lavoisierovim. I prije Lavoisiera znalo se za kisik, otkrili su ga Priestley i Scheele, no oni nisu bili u stanju iden-tificirati ono što su proizveli, rezonirajući u zastarjelim for-mulama flogistiČke kemije. Tek je Lavoisier, otkrivši da se u sagorijevanju ništa ne oduzima od tijela koje gori, već da mu se naprotiv nešto doadaje, da se ono naime spaja s kisikom „postavio na noge" (Engelsov citat) kemiju i utemeljio je kao znanost. Isto tako Marx. Zatvoreni u svoj sustav, njegovi prethodnici nisu 'spjeli prepoznati ono što su proizveli: op-stojnost onog dijela viska vrijednosti koju se nakon Marxa, naziva višak vrijednosti, ostajući zatočeni u ideologijskim kategorijama „pravedne" i „nepravedne" raspodjele. Tamo gdje su oni vidjeli rješenje, Marx je vidio problem. U pojmu

47

vika vrijednosti vidio je on ključ za kapitalističku proizvod-nju u cjelinu

Althusser definira ovaj prijelom i konstrukciju novog objekta u nazivima strukturalističke analize (služeći se na-zivljem koje u mnogome podsjeća na Foucaulta): Po njemu, klasična politička ekonomija imala je dvije bitne, strukturi-rajuće osobine. Njezin je objekt bio:

a) homogeno polje određenih odnosa među tzv. ekonom-skim činjenicama (pretpostavljamo: rad, potreba, bogatstvo, raspodjela, razmjena, novac, itd.), odnosa koji se dadu kvanti-ficirati i time onda mjeriti.

b) „b i t " skrivena iza tog homogenog polja, bit koja se artikulira kao sustav potreba tj. kao sustav individua obdare-nih potrebama koje bivaju zadovoljene preko raspo-djele—razmjene i potrošnje.

Drugim riječima: „Teorijska struktura koja karakterizira političku ekonomiju ovisi o ovom neposrednom odnosu iz-među homogenog prostora đatih fenomena i ideologijske antropologije koja u čovjeku kao subjektu potreba (danost homo oeconomicus-a) utemeljuje ekonomski značaj pojava unutar prostora.

Nasuprot ovomu Marx:

a) razara pojam homogenosti ekonomskog polja pokazu-jući da je to polje drukčije za svaki određeni način proizvod-nje i da ne postoji „opća ekonomija", da je, nadalje, ovo polje zapravo višedimenzionalni prostor specifična načina određenja. Ne ulazeći zasada u detalje, spomenimo samo radi ilustracije jedan primjer (koji nije Althusserov), naime, činje-nicu maskiranja strukture produkcije u gotovom proizvodu tzv. fetišizam robe. Samo je to otkriće maskiranja, koje ne prekriva samo rad konkretno sadržan u robi, što obično pre-viđaju mnoge interpretacije, već prije svega cjelinu proizvod-

48

nog procesa, dostatno da ukaže na nehomogenost polja poli-tičke ekonomije, na višedimenzionalna cijepanja, pomake, rezove i zglobove koji konstituiraju objekt Marxove znano-sti

b) razara antropologijski temelj političke ekonomije. Ono ito određuje objekt ekonomije nisu ljudske potrebe imanentne ljudskoj prirodi (jer sve su to ne-zasnovani, ideo-logijski pojmovi) već strukturirana cjelina ekonomskih pro-cesa. Althusser vrši analizu cjelokupnog tijeka ekonomskih procesa, počinjući s potrošnjom koja je klasično antropo-logijsko područje. Slijedimo njegovu analizu: Potrošnja je za Marxa nešto što se ne da jednoznačno svrati na „čovjeka" i njegove potrebe. Ona je dvostruka, i obuhvaća individualnu potrošnju ali također i produktivnu potrošnju, tj. potrošnju koja zadovoljava potrebe proizvodnje. Cijeli veliki sektor potrošnje posvećen je stoga onome što Marx naziva repro-dukcijom, a odnos između sektora proizvodnje za individu-alnu potrošnju i sektor proizvodnje za reprodukciju nije od-ređen nikakvim ljudskim potrebama već strukturom proiz-vodnje. S druge strane, individualne potrebe nisu određene ljudskom prirodom već razinom njihovog zadovoljavanja, ili, prije, njihove „zadovoljivosti". Radi se stoga o dvostrukom strukturalnom određenju: sjedne strane o odnosu sektora I i II s druge strane o određenju sadržaja i smisla potrebe. Što se tiče raspodjele, ona nije samo raspodjela proizvoda već isto tako raspodjela sredstava za proizvodnju i raspodjela članova društva na različite vrste proizvodnje. I opet, ne radi se više o homogenom planu ekonomskih činjenica iza koje se ocrta-va plan ljudskih potreba već o strukturalnom (nad—) određenju proizvodnim odnosima. I konačno, proizvodnja, koja nije kreacija, samoozbiljenje ljudske prirode, već struk-turirana cjelina u koju ulaze, sa strane procesa rada: djelat-nost radnika, objekt rada, sredstva za proizvodnju, a s druge strane proizvodni odnosi koji se „ni na koji način ne mogu svesti na međuljudske odnose", na intrasubjektivnost. Sa strane rada, potrebno je ukazati na važnost materijalnog momenta (pogledati Kritiku Gotskog programa) koji je tu

4 49

suprotstavljen svakom „idealizmu rada" i na dominaciju pro-izvodnih snaga, sa strane proizvodnih odnosa isto tako na materijalne uvjete koji su upravo ti što priječe navedenu identifikaciju.

Zaključak: Istinski subjekti u smislu subjekata koji kon-stituiraju (ekonomski) proces nisu ni namještenici ni fun-kcioneri, nisu nasuprot prividu, niti „očiglednosti" koje se odnose na „danosti" naivne antropologije, „konkretne indi-vidue", „zbiljski ljudi", — već odredba i raspodjela njihovih mjesta i njihovih funkcija. Istinski su „subjekti" ovi odre-divači i raspodjeljivači: proizvodni odnosi (Lire le Capital str. 157, spacioniranje neznatno izmijenjen).

Ovime je određen prijelaz od vidljivog na čitljivo, od neposrednosti klasične političke ekonomije na „latentni tekst" ekonomske strukture, onakve kakve ju je u čitanju Smitha i Richarda očitao i upisao Marx: Althusser konstatira sastav približavanja velikih otkrića koja su decentrirala antro-pologiju u korist strukture:

„Nakon Kopernika znamo da Zemlja nije središte sve-mira. Nakon Marxa znamo da ljudski subjekt, ekonomski, politički ili filozofski Ego nije središte povijesti — i čak, na-suprot prosvjetiteljima i Hegelu, da povijest nije središte, već posjeduje strukturu koja ima nužno središte samo u ideolo-gijskim iskrivljenjima. Freud je pak otkrio za nas da istinski subjekt, individua u svojoj jedinstvenoj biti, nema oblik Ja-stva, centriranog na ja, na svijest niti na egzistenciju — bila to egzistencija zasebitka, tijela ili ponašanja — da je ljudski su-bjekt de—centriran, konstituiran sa strane strukture koja ta-kođer nema centra osim u ideologijskom iskrivljavanju (koje operira pojmom) ega, tj. u ideologijskoj formaciji u kojoj se on tobože prepoznaje" (Althusser: Freud and Lacan, New Left Review, br. 55 — zagrade su naše).

Ovime su položeni temelji Althusserova teorijskog anti-humanizma: njegova je glavna teza da pojam čovjeka nije te-

50

orijski adekvatan pojam, podoban za utemeljenje jedne zna-nosti Izjednačiti taj teorijski antihumanizam s praktičnom nehumanošću, kao što to implicite čine mnogi Althusserovi kritičari znači izjednačiti „red ideja s redom stvari", „pojam psa s psom—koji—laje" kako bi rekao Althusserov najdraži filozof, Spinoza. Je li pak taj antihumanizam „staljinisti-čki", kao što to tvrde neki pokazat će, držim, slijedeći citat:

„Teorijski, ovaj humanizam i historicizam poziva se na Hegela i na rane Marxove tekstove. Prelazim ovdje preko nji-hova političkog učinka: teze Rose Luxemburg o imperija-lizmu . . . i uopće „voluntarizma" koji je duboko obilježio razdoblje diktature proleterijata u SSSR-u sve do njegove paradoksalne forme staljinističkog dogmatizma" (Lire . . . II str. 105).

Ne samo dakle da Althusser odbija optužbu za stalji-nizam (što za jednog staljinistu i ne bi bilo neobično), on se postavlja upravo nasuprot Staljinovog dogmatizma i volun-tarizma, proglašujući ih za učinak onog istog teorijskog hu-manizma s čijih se pozicija njega proglašava staljinistom. (Po-litičke kozekvence ovog humanizma spregnutog s ekonomis-tičkom devijacijom, Althusser izlaže u svojoj najnovijoj knji-žici odgovora J. Lewisu.) Toliko o političkom aspektu pita-nja. Vraćamo se na problem strukture.

c) Strukturalni „theatrum mundi" i pitanja povijesti

Ako je subjekt povijest struktura, kakvo joj djelovanje pripisati? Radi 'se, dakle, o tome da se elaborira pojam strukturalnog kauzaliteta. Napori koje je u tom smislu uči-nio Althusser nisu smješteni na istoj razini: u zaključku svog teksta o predmetu „Kapitala" on predlaže opću filozofijsku koncepciju takvog kauzaliteta, dok se na drugim mjestima bavi reinterpretacijom marksističkih temeljnih pojmova za opisivanje povijesti tumačeći ih s aspekta strukture — ova se

51

dva aspekta teško mogu organizirati u jedinstvenu cjelinu tako da će naši pokušaji u tom smislu nužno biti fragmen-tirani.

Polazimo od općenitog opisa društva kao strukturirane cjeline u kojoj ekonomska struktura posjeduje predmet. Za-daća marksističke spoznaje bila bi prije svega konstru-irati pojam jedne takve cjeline, i njezine artikulacije. Nikako se tu ne radi o opisu, koji spada u područje „odraza", u pod-ručje imaginarnog, već o znanstvenoj rekonstrukciji cjeline društva i povijesti. Navodimo nekoliko problema vezanih uz tu zadaću.

" Prije svega: problem vremena. Sociolozi su pokazali da svako društvo čak pojedine skupine unutar društva, posje-duju vlastiti temporalitet. To međutim nije dostatno: pot-rebno je, najprije, razbiti iluziju da se radi o pojedinačnim vremenima unutar jednog kontinuiranog Vremena i pokaza-ti, da Vrijeme uopće ne postoji, da postoji samo regulirani sustav različitih temporaliteta: vremena materijalne pro-dukcije, teorijske produkcije, vremena jedne formacije itd. Zatim, potrebno je ta vremena teorijski konstituirati, dru-gim riječima, umjesto opisa i konstatacije, pokazati pojmov-nu nužnost jedne određene artikulacije temperalitetS. Kri-tična funkcija ove zamisli ispoljava se u polemici protiv his-torieizma svih vrsta: od Hegela pa do Lukacsa i Heideggera vlada u tumačenju povijesti iluzija da je vrijeme/povijest kontinuirani „protijek", slijed izomorfnih i horizontalnih presjeka, drugim riječima, da u svakom trenutku povijesti možemo uspostaviti odnos jednakosti između raznih domena društvenog bitka: ekonomije, filozofije, religije itd. Popu-larno je ovo naziranje izraženo u dictumu da „nitko ne može preskočiti svoje vrijeme", tj. svoju dijakronijsku situaciju koja ga smješta u jedan određeni „obzor" . Tako za Heideg-gera, u cijelom razdoblju „svjetske noći" nitko više neće moći nadmašiti Holderlina: njegovo pjesništvo označuje onu razinu jednog razdoblja (jednog presjeka kroz Vrijeme) koji je „unutar" tog razdoblja nemoguće prijeći. Althusser se tak-

52

vom primatu homogenog Vremena oštro suprotstavlja. Svaka praksa, kaže on, ima svoj vlastiti temporalitet, i nemoguće je uspostaviti jedan regulativni presjek koji bi određivao što je u jednom razdoblju „moguće" a što nije. Na području mark-sizma to vodi do kritike naziranja da je makrsizam kao zna-nost povijesno -uvjetovan i svodljiv na svoju povijesnu uvjeto-vanost. „Znanost nije nadgradnja", kaže konačno Althusser. Važnost ovih teza, čitanih u artikulaciji s psihoanalitičkim pojmom „naknadnosti" i „okašnjavanja" (4) dovedenih u vezu s hermeneutičkim pojmom ,,Wirkungsgeschiehtliehes Be-wusstsein" — a nije za potcjenjivanje, kolikogod suho i ap-straktno Althusserovo izlaganje daje čitavom pitanju ozračje scijentizma.

Slijedeći problem koji ćemo spomenuti i o kome je već bilo riječi je problem determinacije ekonomskom struktu-rom. Althusser odbacuje shemu baza/nadgradnja i govori o nad—determinaciji. Uzimamo smjer ekonomske determina-cije u feudalnom društvu. Dominantni element je tu poli-tički, element vlasti. Podrobnija analiza pokazuje (kako tvrdi Marx u „Kapitalu") daje aparat vlasti potreban upravo zbog nerazvijenosti sredstava za proizvodnju koja čini nužnu in-tervenciju sile u izvlačenju viška vrijednosti od proizvođača. Determinacija ekonomskim elementom sastoji se u tomu da ekonomski element odreduje određujući element društva, dakle u jednoj dvostrukoj determinaciji koju Althusser ozna-čava upravo kao nad—determinaciju. Pogrešno je stoga, po Althusseru, tumačiti povijest kao „konkretno" i nepotpuno određeno zbivanje kojemu u temelju leži striktno određena i znanstvenoj (ekonomskoj) spoznaji pristupačna „materijalna baza". Fenomeni „nadgradnje" isto su tako nužni kao i fe-nomeni baze jedino što o jednima posjedujemo znanstvenu spoznaju (izloženu u „Kapitalu") a o drugima ne. Reći da „nužnost krči sebi put kroz slučajne činjenice" znači uspo-ređivati jedno znanje (ekonomsko) s jednom empirijskom zbiljom (npr. političkom ili umjetničkom), znači zamijeniti naše neznanje (na području politike Ui estetike) s objektom. Treba dokinuti takav tip objašnjenja koji svodi odnos eko-

53

nomskog momenta prema drugim momentima na odnos bit —pojam. Umjesto toga treba konstituirati sustav određenja i nad—određenja za svako pojedinačno društvo i za svaku po-jedinačnu praksu. Time dolazimo do bitnog zaključka: Ne opstoji niti jedan element društva koji bi igrao ulogu „struk-ture", npr. famozna materijalna baza, ili proizvodnja života itd. Strukturu treba tražiti drugdje. Ona je latentno nazočna u „konkretnom" — pitanje je: gdje je ona eksplicitna?

Vidjeli smo da odnos struktura—konkretno ne odgovara niti odnosu bit—pojava niti jednostavno odnosu uzrok—uči-nak. Potrebno je stoga strukturi pripisati jedan specifičan kauzalitet. Oslanjajući se na Freuda i Lacana isto koliko i na Marxa, Althusser tvrdi da se ovaj kauzalitet dade opisati kao kauzalitet nazočnosti/izočnosti strukture u njezinim učin-cima. Prednost ima tu izočnost. Kao što smo imali prilike primijetiti, struktura je obično „latentni tekst",strukturo je ono potisnuto, tj. ono izočno i zanijekano. Kao što u feti-šizmu robe upravo potiskivanje strukture proizvodnje kao društvene strukture čini robu robom, kao što u feudalizmu potiskivanje ekonomije predstavlja formu preko koje ona određuje cjelokupno društvo, kao što u psihoanalizi izočnost ili pak potiskivanje (ili, treće, odbacivanje) jedne činjenice, stanja, predmeta, označitelja itd. strukturira cjelokupno biće subjekta tako u svakoj .determinaciji strukturom ona biva nazočna preko svog izbivanja: „Izbivanje uzroka u meto-nimičkom kauzalitetu (nazočnost/izbivanje cjeline u dijelu) strukture u odnosu na njezine učinke nije rezultat izvanj-sko sti strukture ekonomskim fenomenima: nasuprot tome, to je sam način unutrašnjosti strukture kao strukture, u njezinim učincima." (Lire . . . I str. 171.)

Gdje dakle jest struktura? Ako ona nije izvanjska svojim učincima, ako ona isto tako nije njihova skrivena bit, ostaje da je struktura naprosto pojam čiju specifikaciju predstavlja ono konkretno. Pravo je mjesto strukture misao, i razlika između strukture i njezinih učinaka artikulira se kroz razliku spoznaje i onog što je spoznato. Althusser uzima ovdje za

54

pomoć izraz „izlaganje" (Darstellung): izlaganje jest takav način opstojanja strukture u kojem ne postoji ništa „izvan" samog izlaganja, u kojem je struktura nazočna/nenazoćna u svojim učincima.

„ . . . Marx nam daje kapitalistički sustav kao mehani-zam, postrojenje, stroj, pogon, ili kao kompleks društvenog metabolizma. U svakom slučaju uobičajene razlike unutar-njeg, i izvanjskog nestaju, a isto tako nestaje unutarnja veza fenomena suprotstavljena njihovu vidljivu neredu: suočeni smo ovdje s jednom drugom slikom, gotovo pojmom, i to novim, konačno oslobođenim empirističkih antinomija iz-među pojavne subjektivnosti i bivstvene unutarnjosti, suoče-ni s jednim objektivnim uređenim sustavom, s njihovim naj-konkretnijim odredbama zadohivenim preko zakona njegova" sklopa i njegova postrojenja, preko specifikacija njegova poj-ma. Ovdje se možemo prisjetiti simptomatskog naziva Dar-stellung i dovesti ga u vezu s ovim postrojenjem, uzeti ga doslovno, kao samu opstojanost ovog postrojenja u njegovim učincima: način opstojanosti ovog postavljanja na scenu, ovog kazališta koje je istodobno svoja vlastita pozornica, svoj vlastiti glumački ansambl, tog kazališta čiji gledatelji mogu povremeno biti gledatelji samo stoga što su već od početka prisilno glumci, uhvaćeni u okove jednog teksta čiji autori oni ne mogu biti, stoga što je to, po svojoj biti, kazalište bez pisca." (Lire . . . II str. 177.)

Ovime je naše izlaganje Althussera završeno. Nemamo namjere u ovom informativnom članku upustiti se u kritiku njegovih pozicija, premda time riskiramo da naš stav izgleda pristraniji negoli uistinu jest. Spominjemo samo toliko da nam se čini da su one kritike Althussera koje ga otpisuju bilo kao nehumanog mislioca bilo kao pozitivistu jednostrane i u mnogim svojim vidovima neodržive. 0 antihumanizmu je već bilo riječi, ostaje još optužba za pozitivizam. Ako pod „pozi-tivizmom" podrazumijevamo svaku filozofiju koja polazi od nečeg opstojećeg, „pozitivnog" ili „zbiljskog" onda Alt-hussera društvo prave mislioci svih vremena, od Talesa, pre-

55

ko Platona, do Schellinga i Heideggera. Čini nam se ipak da je preveliki kompliment za Althussera jednostavno ga strpati u istu vreću s najvećim Zapadnim filozofima. Ako pak pod „pozitivizmom" podrazumijevamo, u skladu s definicijom što je dr Gajo Petrović daje u „Filozofijskom rječniku" i koja odgovara uobičajenom značenju riječi pozitivizam, „filozofski (zapravo antifilozofski) pravac koji odbacuje sva-ku metafiziku tvrdeći da se sva naučna i filozofska spoznaja svodi na otkrivanje zakona, iskustveno ustanovljivih odnosa među pojavama" onda nam se čini da Althussera, koji cijelu svoju koncpeciju gradi na lažnosti „iskustva" i „pojave" kao zrcalnih—imaginarnih—ideologijskih tvorba ne bismo nikako mogli proglasiti za pozitivistu. (5) Držimo da slaba mjesta Althusserove teorije treba tražiti drugdje, u neobrazloženom dualizmu misli i stvari, u nekritičkom konceptu istine, u sklonosti k simplifikacijama, napose kad je riječ o činjenica-ma iz povijesti filozofije itd. Signaliziramo također zanimlji-vu kritiku A. Glucksmanna u „Les Temps Moderns". Kako je, međutim, Althusser bio v i e napadan negoli čitan, i kako držimo da su pozitivne pouke njegova djela daleko važnije negoli promašaji, kako svojim teorijskim dosegom tako i zbiljskim utjecajem, dodajemo, na kraju umjesto kritike slije-deće:

d) provizorne teze za diskusiju

Althusserove analize, napose one iz „Lire le Capital" (puno zrelije i razrađenije negoli one iz „Za Marxa") mogu pružiti suvremenoj filozofiji nekoliko važnih pouka i upozo-renja:

1) upozorenje za svaku filozofiju dijalogijskog tipa, od-nosno za svaku filozofiju kojoj na bilo koji način za model služi dijalog, da odnos subjekta i sugovornika nije sam po sebi nikakvo jamstvo da je izbjegnuta zamka samokonstituci-je subjekta i da je prevladan krug refleksivne filozofije.

56

2) općenitije, upozorenje da svako insistiranje na iskus-tvu, pa bilo to iskustvo posredovano jezikom, nije samo o sebi dovoljno jamstvo Istine: daje drugim riječima opasnost pretvaranja subjektova iskustva u subjektovo iskustvo veli-ka i onda kad se to iskustvo ne eksplicira na Hegelu već na Grcima.

3) upozorenje da je linearna shema vremena bilo u liku hegelovske povijesti pojma, bilo u liku „univerzalne povijesti s pragmatičkom svrhom" (frankfurtska škola), bilo u liku heideggerovske sheme epohalnog događanja bitka, bilo u her-meneutičkom liku povijesti kao povijesti djelovanja i punog vremena Govora, jedna slijepa ulica i „pozitivizam" gore vrste negoli je onaj koji spočitavaju Althusseru.

4) upozorenje za svako tumačenje Marxa na tragu pojma prakse da apstrahiranje od ne-antropologijskih uvjeta prakse vrlo lako svršava u jalnom slabo shvaćenu i plitkom hegelov-stvu.

5) spoznaju da čitanje Marxa, de Saussurea, Freuda, Nietzschea i Lenjina u strogoj uzajmičnoj artikulaciji vodi do formiranja jednog više ili manje novog polja mogućeg znanja koje se više. ne da mimoići.

Althusserov daljnji razvitak potvrđuje ova upozorenja-i spoznaje.

57

TEORIJA FILOZOFIJE

Prije nekoliko godina Althusser je objavio studiju „Lenjin i filozofija" (I), u kojoj je bez sumnje učinio odlučan korak naprijed u odnosu na ranije spise, „Za Marxa" i „Čita-ti Kapital". Studija je doživjela priličan odjek, a nedavno je izišla iz tiska knjiga Dominiquea Lecourta o Lenjinovom mjestu u filozofiji koja razrađuje i precizira neke Alt-husserove teze.

Čitanje i tumačenje „Lenjina i filozofije" pretpostavlja uvid u specifičnu francusku situaciju filozofije znanosti, pa ćemo započeti naše izlaganje upućivanjem na tradiciju koja je dovela do Althusserove analize.

Althusser se u svom tekstu poziva na Lenjina. Ovdje ne možemo ulaziti u točnosti ili ispravnost tog pozivanja, već ćemo izložiti cjelinu Althusserovog pokušaja, prepuštajući čitatelju da ga usporedi s Lenjinovim „Materijalizmom i empiriokriticizmom".

Zahvaljujući A. Comteu Francuska je danas, kako to na-vodi Lecourt, možda jedina zemlja na svijetu gdje povijest znanosti ulazi u nastavu filozofije na sveučilištima.

Suprotstavljajući se spiritualističkim, i refleksivnim (u smislu „filozofije refleksije") tradicijama koje zastupahu mislioci poput Lagneaua, Lacheliera, Naberta, i danas, s ne-kim izmjenama Ricoeura, struji koja svoj izvor ima u Maine de Biranu, neki francuski filozofi, filozofijski pisci i teoreti-čari fundirali su liniju filozofije koja za svoj predmet ima znanost i koja se uglavnom naziva epistemologijom, s jednim značajnim izuzetkom.

Za razliku od anglosaksonske epistemologije koja ima za tendenciju razmatrati znanost uopće, Znanost u njezinoj znanstvenosti, ova epistemologija je od početka inzistirala na

58

diskontinuitetu i pluralitetu. Za svoj predmet ona je odab-rala specifične znanstvene prakse (fizikalna kemija, biologija, matematika, medicina, psihijatrija, kasnije i lingvistika, eko-nomija i društvene znanosti), koje je nastojala analizirati u njihovoj specifičnosti i povijesnosti. Neodređen pojam „raz-vitka" znanosti ova je epistemologija zamijenila lancem egza-ktnih koncepata koji treba da označe kvalitetne prijelome u praksi određene znanosti, zapreke koje ti prijelomi uklanja-ju, prenošenja koncepata, teorija, metoda i nazora iz jedne znanosti u drugu itd.

Velika imena ove epistemologije su Baehelard, Canguil-hem i Cavailles. Pod njihovim utjecajem, filozofiju se shvaća-lo kao razmišljanje i istraživanje o znanostima, ili se barem tvrdilo da je to jedna od njezinih glavnih zadaća. Tomu je pridonio, sa strane filozofije, rad J. Hyppolitea koji je, po priznanju njegovih učenika, u mnogome pridonio interesu za kontakt znanosti i filozofije, i sa strane znanosti, izniman razvitak nekoliko novih znanosti ili disciplina, pogotovu onih koje su imale za predmet znakovne sustave, kao lingvis-tika, strukturalna etnologija, semiologija i psihoanaliza.

S Althusserom, dogodio se susret ove epistemologijske linije s marksizmom. On je unutar Marxova djela razgraničio jednu znanost („znanost povijesti"), čiji jedini potpuniji pri-mjer imamo u „Kapitalu", jednu ideologiju (humanizam) i jednu filozofiju, o čijem statusu nije bilo do sada puno govo-ra.

Althusserovo čitanje Marxa nastavlja se na rad Bachelar-da i Canguilhema, kao epistemologija „Kapitala" — istodob-no, on ima pretenzije da epistemologiji konačno odredi mje-sto kao regionalnoj disciplini unutar „znanosti povijesti".

Njegova dugotrajna šutnja o statusu filozofije s obzirom na znanost prekinuta je prije pola desetljeće referatom o Lenjinu i filozofiji koji je kasnije izišao kao knjiga.

59

Ovaj kratki, sažeti i teški tekst odigrao je prilično važnu ulogu u post—strukturalističkim zgodama francuske teorij-ske scene.

U nastavku epistemologijske linije, pojavilo se međutim već prije dobra dva desetljeća još jedno ime: Michel Fouca-ult. Njegova novija djela, o arheologiji znanja i poretku govo-ra razvijaju teoriju znanosti i znanja počam od onih aspekata koje je Althusser s nepravom zapostavio. 0 njemu ćemo, međutim, reći nešto više na kraju knjige.

Kao početnu točku za ispitivanje predlažemo problem: je li moguća teorija filozofije koja ne bi spadala u domenu filozofije?

Odgovor (filozofijski): nije, jer svako razmišljanje o filo-zofiji već čini dio filozofije same i nužno ulazi u njezinu domenu. Refleksija o filozofiji uvijek se zbiva unutar filozo-fije same.

Filozofija hoće biti uvijek sama sebi nazočna, okuplja-jući svekoliku samorefleksiju u sigurnu unutarnjost svoje biti, tako da se sve što joj se uopće misaono zbiva, zbiva unutar nje same.

Filozofija tako hoće biti domena istinske unutarnjosti, mjesto gdje je mišljenje uvijek unutar sebe, u krugu reflek-sije, dijalektike ili samorazumijevanja.

Althusserovu intervenciju možemo, počam od ove pos-tavke, razumjeti kao pokušaj da se filozofiju istrgne iz njezi-ne unutarnjosti, iz kružne i beskonačne istovjetnosti sa so-bom i da se u domenu Istoga uvede razorna sila izvanjskoga.

Učinak izvanjskosti je cijepanje filozofije i kraj njezine prozirne samoprisutnosti.

60

1) Misao i njezina sjena

1. a.) Proizvodnja i reprezentacija

Prvo cijepanje filozofije, koje će onda u lancu voditi do ostalih, jest rascjep na ono ito filozofija uistinu čini, i ono što ona o svojem činjenju hoće reći, na praksu i proces filozo-fije i na njezinu reprezentaciju, predstavljanje.

Tobožnji identitet procesa i reprezentacije, filozofije i njezine opstojnosti „za sebe" je jedna od najdubljih filozofij-skih predrasuda. Pokušaji da se ovo dvoje pomiri i posreduje samo maskiraju predrasudu i produžuju iluziju istovjetnosti.

Prema klasičnom naziranju (kojeg su doveli u pitanje mislioci poput Schellinga, Nietzschea, Marxa i Heideggera), praksa filozofije uvijek je savršeno prozirna za nju samu: ono što filozofija govori, njezin „javni" poredak i samosvijest treba da se bez ostatka uvijek posreduje s onim što ta filo-zofija samim svojim postojanjem, svojim djelovanjem i svo-jim posljedicama uistinu jest. Ova koincidencija (predmetne) svijesti filozofije s njezinom (filozofijskom) samosviješću, koja leži u temelju Hegelove povijesti filozofije kao metodo-logijska i metafizička premisa, nastavila je svoju vladavinu i u mnogim kasnijim premišljanjima filozofije.

Mogućnost da filozofija svojim eksplicitnim govorom skriva, zamagljuje ili potiskuje svoju zbiljsku ulogu, da mas-kira mjesto s kojega govori, ta skandalozna mogućnost cije-panja (Spaltung) unutar filozofije same, igra, međutim, po-sebnu ulogu u procesu dovršavanja metafizike.

U konjukciji s psihoanalitičkim pojmovima nesvjesnog, poreknuća i potiskivanja otvara se, s Althusserom, ali ne samo s njim, pogled na slijedeće stanje stvari:

Filozofija prakse treba prije svega da unutar prakse razlikuje dvoje — praksu u uskom smislu, djelatnost, proces,

61

i zatim način na koji se ova praksa za samu sebe podvostru-čuje, predočuje, predstavlja. A fortiori potrebno je ovo raz-likovanje provesti unutar same prakse filozofije i razlikovati praksu filozofije u užem smislu, ono što filozofija svojom djelatnošću čini, njezin „proces", od načina na koji filozofi-ja svoj proces za sebe reprezentira, ponavlja, reinterpretira i iznosi Potrebno je provizorno odvojiti filozofiju od njezina samorazumijevanja, i to tim prije što je filozofija gotovo redovito odbijala priznati ovo razlikovanje.

Misliti rascjep i razliku znači misliti nejednakost i nesi-metriju. Zajedno s Freudom, Althusser pokazuje dvostrukost ove nejednakosti: u zbilji, filozofijska praksa kao temeljni proces proizvodi svoju reprezentaciju, a u okviru te reprezen-tacije dobiva ona sama primat, tako da se odnos preokreće. Na razini eksplicitnog govora filozofije, filozofijsko samora-zumijevanje potiskuje, maskira i krivotvori zbiljsku praksu, stvarno mjesto filozofije i njezinu faktičnu ulogu.

Do ove točke Althusserove teze nisu potpunoma origi-nalne. One predstavljaju, u nazivima marksističke filozofije prakse, svojevrsno ponavljanje, preuzimanje i daljnje tumače-nje i radikalizaciju pozicija koje smo naveli i kojima bismo mogli pribrojiti još nekoliko (2).

Korak dalje koji čini Althusser sastoji se u tomu, da se na razini filozofijske prakse misli a) zadaća filozofije i b) vezu filozofije s drugim domenama prakse.

Pogledajmo prvo točku b).

S rijetkim izuzecima (3) odnos filozofije i drugih praksi biva mišljen unutar samorazumijevanja filozofije. Najuobiča-jeniji postupak izgleda po prilici ovako: postavlja se pitanje o odnosu filozofije i politike. Pitanje se referira na filozofijsku tradiciju i onda se istražuje kako je Hegel ili Aristotel razu-mio i odredio smisao filozofije i kako smisao politike, kona-čno kako je ovo dvoje dovedeno u vezu. Zatim se ukaže

62

na mijenu koja se u međuvremenu dogodila u samorazumije-vanju bilo filozofije, bilo politike, bilo obojega i na posljedi-ce koje iz toga proizlaze. Ovaj postupak je poučan, legitiman i duboko filozofijski. On međutim izbjegava odlučno pita-nje: u kojoj mjeri je samorazumijevanje filozofije mjesto na kojem treba tražiti odnos filozofije i politike?

Kad je ovo pitanje jednom postavljeno, zahvaljujući razli-kovanju između filozofije i njezine reprezentacije, problema-tika se premiješta i odnos filozofije i drugih praksi istražuje se ne obzirom na ono što filozofija govori nego na ono što filozofija čini.

Prvi rezultat: odnos filozofije s drugim praksama je unu-tar filozofije kao reprezentacije bio potiskivan, maskiran i krivotvoren.

Taj je odnos čitljiv samo na razini potisnutoga, tj. na razini samog djelovanja filozofije.

Posrijedi je dvostruko potiskivanje: potiskivanje prakse filozofije iz domene njezina samorazumijevanja i potiskiva-nje veze ove prakse s drugim praksama. Ovo dvostruko potis-kivanje obavlja se, koliko možemo prosuditi, jednom jedin-stvenom gestom — isto tako, čim postane vidljiva gola praksa filozofije, nadaje se i njezina povezanost s ostalim praksama.

Kao povlaštenu točku odnošenja istražuje Althusser poli-tičku praksu.

Odnos filozofije i politike dade se misliti na dva modela. Prvi je uzročni i ekspresivni, i po njemu filozofija biva potak-nuta na razmišljanje politikom, i, sa svoje strane potiče poli-tiku. Doveden do krajnjih konzekvenca ovaj stav uključuje takvo ozbiljenje filozofije u kojemu bi filozofija nestala ili pak koincidirala s totalnom praksom, koja više ne bi bila ni puko politička, ni puko umjetnička, ni puko filozofijska, koja dakle uopće više ne bi bila parcijalna nego bi sve ove djelomične prakse sačuvala u ukinutom i uzdignutom obli-ku.

63

Takva zamisao je u marksizmu dala lijepu metaforu filo-zofije koja oplođuje proleterijat svojom spoznajom totaliteta i tako u jednom trenutku postaje privilegiranom instancom Povijesti, da bi, otplesavši svoj svadbeni ples, zauvijek nesta-la.

Drugi je model diferencijalni, razlikovni i počiva na izo-morfnosti dvaju (ili više) različitih n izom Filozofija i politi-ka shvaćene su tu tako da se djelovanje,jedne pojavljuje kao nadodredeno specifičnim poretkom druge, i odigrava se pri-marno unutar vlastitog poretka.

Taj model ne isključuje mogućnost „kratkog spoja", iz-ravna djelovanja jednog niza na drugi, ali ga motri kao izuze-tak, i sam potčinjen sklopu pravila koji regulira odnos nizo-va.

Ta je zamisao u marksizmu dala jednu zaboravljenu teo-riju, da je naime stajalište radničke klase stajalište istinite spoznaje, dok je stajalište buržuazije stajalište mistifikacije: zadaća filozofije kao oružja proleterijata sastoji se, prema toj teoriji, ne u prelaženju u integralnu Praksu, nego u doslje-dnom i svjesnom osiguravanju i obrani istinitosti spoznaje, koje bi spontanu i slijepu istinitost znanosti učvrstilo kriti-kom i teorijom znanstvene prakse (4).

Althusser se odlučio za ovaj drugi model, izbjegavši tako opasnosti hegelovske sheme Aufhebunga zajedno s jednim dvosmislenim pojmom integralnosti i totaliteta.

Njegove opasnosti, međutim, jedva da su manje. Rezimi-rajmo prve korake u izgradnji teorije odnosa filozofije i poli-tike:

Odnos filozofije i politike treba razmatrati kao odnos dviju praksi, s obzirom na ono što unutar filozofije jest prak-sa.

U takvom razmatranju politika se ispostavlja kao ono potisnuto filozofije: filozofijska je praksa uvijek bila jedno

64

političko zauzimanje stava, ali filozofija, ukoliko samu sebe uopće hoće razumjeti mora poricati ovo zauzimanje stava; ona uostalom i živi jedino na tom poreknuću i iz njega.

1. b . ) Pri jelom

U skladu s diferencijalnim modelom (5), treba naći takvu incidenciju politike koja se zbiva unutar poretka filozofije i označava neku njegovu unutarnju ustrojenost koja odgovara globalnoj strukturi politike. Otpadaju time sva rješenja koja hoće politiziranost filozofije u smislu nepsrednog zauzimanja za jednu klasu ili jednu stranku. Politićnost filozofije mora biti izgovorena u filozofijskim nazivima, ne jezikom dobre ili zle namjere, u antropologijskim kategorijama interesa ili angažmana (to ne znači da interes kao rudimentarni oblik klasne svijesti ne može imati usmjeravajuću ili selektorsku ulogu, jedino da ova uloga nije nikad primarna).

Ovdje uvodi Althusser dvije posudenice:

prvo, politika se određuje kao stvar klasne borbe, borbe za vlast u kojoj sudjeluju u grubim crtama dvije klase (Marx)

drugo, potiskivanje i mehanizmi obrane iskazuju se ne toliko u sadržajima svjesnog znanja, koliko u artikulaciji polja subjekta. Potiskivanje prati uvijek mehanizam cijepanja koji pripada artikulaciji subjekta (Freud).

Potisnuti odnos filozofije i politike ne vodi, prema reče-nomu, do sadržajne promjene u filozofiji, već do rascjepa u artikulaciji njezina polja. Ovaj rascjep je nesimetričan, kao i svaki rascjep, i dijeli polje filozofije na dva dijela, jedan do-minantni, potiskivački i odredbeni, drugi potčinjen, potisnut i prisiljen da se artikulira u prostoru koji je odredio ovaj prvi.

Imamo tako posla sa dva rascjepa — između filozofijske prakse i njene reprezentacije, i između dva nejednaka stra-tuma unutar filozofije, u prvom redu unutar njezine prakse.

s 65

Podjela polja filozofije odgovara u grubim crtama podjeli unutar politike: u oba slučaja radi se o antagonističkim stavovima, i u oba slučaja radi se o ulogu u borbi. Taj ulog je dominacija — radi se, jednostavno, o tomu koji od dva stava treba uređivati, organizirati i arkulirati filozofijsku praksu.

Postoji dodatni moment — podjela filozofije između dva suprotna stava, artikulacija njezina polja između dva protiv-nička tabora, simptom je incidencije politike na filozofiju. Budući da filozofija poriče ovu incidenciju, poricat će ona nužno i njezin simptom. Drugim riječima, dominantna filo-zofija pokušat će tvrditi da nikakvog sukoba unutar filo-zofije niti nema (6)

2) Filozofija i znanost

Poznato je da je za rascjepljenu svijest predmet uvijek već izgubljeij, ili krnji, da samo „cjeloviti" subjekt može posjedovati potpuni predmet.

Ono što vrijedi za svijest vrijedi ovdje i za filozofiju. Po Althusseru, govoriti o predmetu u striktnom smislu, može se samo kad je riječ o znanosti. Samo znanost ima predmet. Znanost konstituira, ispostavlja svoj predmet i čini ga pred-metom, i to je specifičan način njezina opstanka. Drugim riječima, ništa što se uopće može konstituirati kao predmet ne izmiče u načelu pravorijeku znanosti.

Filozofija nije znanost pored, niti iznad, znanosti, ona potrebuje znanosti da bi uopće o nečemu mogla govoriti jer oi inače bila potpunoma lišena dodira s bilo kakvim mogu-ćim predmetom, ali ona isto tako opstoji u specifičnoj razlici prema znanstvenoj domeni.

Da bi uopće mogla opstojati mora filozofija djelovati u sferi znanosti. Istodobno, u onome što je u znanosti potpu-

66

noma i nesvodljivo znanstveno ona nema ito tražiti. Njezino je mjesto stoga u procjepu i na razmaku koji udaljuje i od-gađa znanost unutar nje same.

Filozofija, utoliko ukoliko je praksa, ima za svoje pod-ručje domenu znanosti i njezin je posao intervencija u toj domeni-

Ta intervencija može se sastojati samo od jednog: u pod-ručju znanosti koje nije do kraja znanstveno, području pseu-doznanosti, imaginarnog i neodređenog treba vući crtu izme-đu istinitog i lažnog. Područje filozofije u tom smislu nije znanost sama, nije episteme, već „orthfc doxa", ono istinito unutar izmiješanog područja znanstvenog i neznanstvenog.

Za neznanstveni elemenat unutar teorije Althusser često rabi naziv „ideologijskog". Kako je taj naziv preopterećen konotacijama, pogotovo unutar relativno bogate marksisti-čke tradicije kao što je naša, radije ćemo rabiti naziv „imagi-narno" sugerirajući vezu s Freudom i Lacanom sa strane znanosti i sa Spinozom sa strane filozofije.

Imaginarno je s obzirom na znanost, materijal znanstve-ne preradbe, a u užem smislu, kao imaginarno/lažno, onaj dio područja imaginarnog koji za znanost predstavlja izravnu epistemologijsku zapreku. S obzirom na svoje podrijetlo, imaginarno je odraz doživljaja, sfera ogledala. Neposredni je doživljaj samo potencijalno isitinit, on je uvijek više zrcalo subjekta nego što bi bio spoznaja njegova predmeta. Tek teorijska „prerada" imaginarnog proizvodi istinu i pokazuje je kao ono što već bijaše ležalo u temelju imaginarnog.

Postavka da znanstvena praksa i sama uključuje element odraza, element doživljaja, to znači imaginarnog, u kojem sudjeluje:

a) položaj znanstvenog subjekta unutar jedne društvene i ideologijske konjukture

67

b) stanje, znanosti, njezin odnos s ostalim praksama, s filozofijom i s ideologijama

c) predmet znanosti sa svojim specifičnim zahtjevima, zakonima itd.

implicira da je potrebno, kako bi spoznaja uopće bila mogu-ća, provesti i provoditi stalnu teorijsku intervenciju koja će ove imaginarne pojmove mjeriti na svojim vlastitim kategori-jama i koja će biti u stanju odrediti granicu između znanstve-nog i imaginarnog, znanstvene ideologije i znanosti same.

Ova intervencija nije i ne može biti sama znanstvena. To ne znači, kako se to obično kaže, da znanost nije sposobna položiti računa o svojoj znanstvenosti, već samo to da je znanstvena praksa, kao i sve ostale, podložna uvjetima koji sami nisu znanstveni, i da kao rezultat tih uvjeta ona proiz-vodi, pored čisto znanstvenih rezultata, o kojima je u stanju položiti računa i jednu ideologiju, mrežu pseudoznanstvenih pojmova koje unutar danog stanja znanosti nije moguće znanstveno ni opovrgnuti ni dokazati.

Intervencija filozofije, koja nije znanstvena, odnosi se isto tako na neznanstvene rezultate znanosti: ona sama pri-pada poretku koji je te rezultate proizveo. Fibzofijska inter-vencija je praktično — politička.

Filozofija je praksa koja unutar teorijske sfere zastupa politiku i to intervenirajući tamo gdje je politička interven-cija moguća: u području imaginarnog i ideologijskog unutar znanstvene prakse. Ta intervenciji jest zbiljska praksa filo-zofije, koju ona sama kontinuirano poriče i potiskuje (6a).

Filozof ja, shvaćena kao ona koja intervenira u ime politi-ke, dakle u službi društveno—praktične povijesti (a ne u službi „imperijalizma tehnike" kako bi to moglo izgledati kad se teorijska praksa izjednači s teorijskom tehnikom) čuva svoju teorijsku autonomiju gubeći istodobno metafizi-

68

čku samosvrhovitost: „filozofija je klasna borba u teorij-skom području".

Ostavljajući po strani perspektivu (koja bi trebala biti draga svakom marksisti) društva u kojem je znanost postala stvar masa, ne tako da se mase „oduševljava1' popularizira-nim znanstvenim dostignućima, nego da sudjeluje u znan-stvenoj praksi, da uzme u svoje ruke znanost koja im se do sada uvijek suprotstavljala kao stvar stručnjaka i da tako praktično podreže korijene scijenistiekoj fantaziji, metafizici znanosti i imperijalizmu tehnike, teorijski potpomognute kritičkom i dosljednom epistemoiogijom, treba da govorimo o nekim primjenama i poteškoćama Althusserovog stajališta.

Dokle god se ustraje na matematskoj slici znanosti, a matematika shvaća kao zatvoreni aksiomatski sustav dotle cijela ova teorija odnosa filozofije i znanosti izgleda maglovi-ta i pozitivistička.

Razvitak znanosti u posljednjih pola stoljeća demantira ovaj privid. Matematika i fizika razbile su same, koliko nam je iz druge ruke poznato, gotovo sve uobičajene predodžbe koje je o njima gajila filozofija i vjerojatno će proizvesti i proizvoditi nove. Genetika je već počela proizvoditi svoje ideologije (iVlonod: „Slučaj i nužnost") nalaziti primjene na društvo i na područja ostalih znanosti.

Posebni status pripada znanostima poput političke eko-nomije, psihijatrije i psihoanalize koje su do te mjere nabijene ideologijskim pretpostavkama da konstantno zahtijevaju filo-zofijsku intervenciju da bi uopće mogle opstojati. To su, međutim, znanosti u kojima, ili u odnosu spram kojih, se danas zbiva teorijska revolucija s neposredno uočljivim poli-tičkim konzekvencijama (antipsihijatrija itd.).

Lingvistika, u obliku koji potječe od Saussurea i koji slavi jedva nešto više od pola stoljeća postojanja, već je poka-zala nevjerojatnu sposobnost proizvodnje ideologije, filozofi-

69

ja i srodnih disciplina, s kontroliranim i nekontroliranim pri-mjenama i premještanjima, asimilirajući nekoliko potpuno disparatnih filozofijskih shema za svoje samorazuinijevanje (7).

To nas dovodi do općenitog problema rađanja novih dru-štvenih znanosti, reinterpretacije starih, krize nekih koje su od postanka nedovoljno epistemologijski fundirane (socio-logija, socijalna psihologija), do konjukture koja pokazuje svu važnost proučavanja intervencije filozofije na znanost.

Neposredne) se nadaju pitanja:

Što znači odjeljivanje od imaginarno—ideologijskog? Teza da je znanost uvijek suprotstavljena ideologiji i da je epistemologijski rez (rez kojim se znanost konstituira) upra-vo rez između znanosti i njezine ideologijske prošlosti, isklju-čuje mogućnost znanosti koja bi bila ideologijska ne po isti-nitosti ili neistinitosti svojih rezultata, već po mjestu s kojeg govori, koja bi bila vezana uz pretpostavke prešutno sadr-žane u određenju ili konstituiranju predmeta. (To ne znači „da je svaka znanost ideologija", već da bi bilo potrebno razraditi diferencijalnu analizu znanosti s obzirom na neki određeni indeks imanentne i izvanjske ideologičnosti koja joj pripada.)

Kakav je status humanističkih znanosti (psihologije, so-ciologije, historije) s obzirom na njihov predmet, čovjeka, i na njihovu „političnost"? Može li taj predmet jamčiti njiho-vu znanstvenost kao što to tvrdi Foucault i, ukoliko ne mo-že, kamo ih smjestiti?

Je li filozofija isključivi zastupnik politike u polju teori-je, ili barem isključivi „legitimni" zastupnik?

Iza svih ovih pitanja stoji jedno, koje u određenom smislu posjeduje prvenstvo: je li točno da filozofija nema predmeta?

70

3) Tragom filozofije

Pitanje domene ureduje i struktuira čitav sklop Althusse-rova nacrta teorije filozofije. Njegovi se učinci granaju u dvije linije, od kojih se prva tiče striktno odredenja predme-ta filozofije, a druga povijesti filozofije.

3. a.) Althusser i Lacan: f i lozof i ja i njezin ulog

Da filozofija nema predmet u onom smislu u kojem ga imadu znanosti znači konstataciju nesvodljive razlike između filozofije i znanosti. Filozofija ne može nikad postati zna-nost, niti znanost može zamijeniti filozofiju kako bi to htjele neke teorije filozofije. Govor filozofije (ako uopće postoji) nije niti čisti govor znanosti, niti potencijalno istinit govor ideologije, već nečist govor kojemu je predmet uvijek već izmaknut i odgođen. Nečist, tj. uvijek već u dodiru s nečim što više nije govor i što pripada jednoj drugoj domeni.

Iz jednostavne konverzije slijedi da sve što uopće može biti „objekt" ne spada stricto sencu u domenu filozofije. Ovo opetovano igranje razlike između spoznaje i mišljenja (Erkenen/Denken) nije strano filozofiji, ali je kod Althusse-ra izloženo s obzirom na filozofiju kao praksu, a ne više s obzirom na reprezentaciju filozofije, i dovedeno u svezu s jednom osobitom vrstom djelovanja koja je označena kao intervencija.

Na mjesto predmeta u njegovu odnosu spram svjesnog subjekta stupa ovdje nešto drugo. Subjekt filozofije je su-bjekt borbe za dominaciju, a ne subjekt znanja. Lacanova disjunkcija istina/znanje kalemi se ovdje na distinkciju spo-znaje i mišljenja:

Ili je subjekt uhvaćen u istinu svoga bitka ili je prepušten poretku znanja. Ali istina je subjekta njegova žudnja: s Freu-dovskom subverzijom dolazi na mjesto subjekta Cogita su-bjekt Žudnje.

71

Filozofija se konstituira na istom načelu, kao (rascjep-ljeni) subjekt žudnje, kao polje borbe, dominacije i interveni-ranja, a ne kao domena znanja.

Filozofija stoga nema predmet spoznaje (on za nju po-stoji samo preko poretka znanosti — strukturalnog reda) ali zato ima ulog o kojemu nastoji njezina žudnja, i oko kojeg se vodi borba.

Filozofija, uhvaćena u poredak istine, intervenira na raz-među imaginarnog i strukturalnog, s jednim ulogom: ulog je sama praksa znanosti.

Rečeno Althusserovim iječnikom, filozofija zastupa po-litiku u domeni znanosti, odvajajući imaginarno od znanstve-nog i osiguravajući tako kao svoj ulog znanstvenost znano-sti same, a istodobno zastupa politiku u teorijskom podru-čju.

Imamo posla s dva poretka, političkim i znanstvenim, gdje filozofija figurira kao zastupljena svojom intervencijom u jednom od njih. Predmet je za filozofiju i njezinu žudnju bitno izgubljen, ali se u sklizanju njezine žudnje preko poret-ka znanosti ispostavlja kao odgoden i preobražen, kao ulog, proces ne bez sličnosti sa skokom od primordijalnog do par-cijalnog objekta, kako je izložio Freud.

Radi se, dakle o dva momenta: filozofija zastupa politi-ku i njezini su učinci tu vidljivi u domeni imaginarnog kao proces odjeljivanja i raščišćavanja. Ovo zastupanje, gdje filo-zofija sažimlje (u sebi) poredak politike da bi ga učinila djelotvornim za teorijski poredak, možemo zvati njezinom metaforičkom funkcijom ako metaforu razumijemo u širo-kom smislu figure sažimanja. Drugi moment se odnosi na (izgubljeni) predmet filozofije: filozofija se „premješta" unutar poretka znanosti, slijedi ovaj poredak, da bi na mje-sto nemogućeg kontakta s objektom barem zadovoljila žud-nju za ulogom. Ovo sklizanje u domeni znanosti (Engels:

72

sadržaj filozofskog materijalizma mijenja se sa svakim novim znanstvenim otkrićem) možemo uvjetno nazvati metonimij-skim momentom ukoliko metonimiju razumijemo kao figuru sklizanja značenja unutar sustava kontiguieta (dio/cjelina, uzrok/posljedica). Ove dvije funkcije, funkciju zastupanja (metafora) i funkciju žudnje i uloga (metonimija) čitamo kao proizvod jednog zaprečavanja koje postavlja poredak strukture, znanost, između filozofije i njezina nepostojećeg objekta.

Učinak tog zaprečavanja na filozofiju, koje smo ranije čitali iz potiskivanja prakse filozofije u njezinoj svezi s politi-kom i znanošću, vidljiv je kao cijepanje filozofije na dva nejednaka polja (8).

Ova konačna arhitektonika teorije filozofije nije nigdje eksplicitno izrečena. Utoliko ima prigovor, koji joj činimo, samo relativnu vrijednost. Prigovor glasi:

Althusser smješta filozofiju izvan poretka znanosti i po-retka politike, izvan dviju struktura/serija. Njezino mjesto je ono koje u psihoanalitičkoj teoriji pripada subjektu, da bu-de, naime, između dva (reda) označitelja i da skliže u svojoj žudnji preko njih(Lacanova „metonimija žudnje"), drugim riječima, čini se kao da Althusser uspijeva iz filozofije izbaci-li Subjekt samo tako da je smješta na njegovo mjesto i do-značuje joj njegove funkcije.

Ovo subjekti vira nje filozofije nije izvršeno pogledom na svijest već pogledom na žudnju. Ipak, ono ostaje subjektivizi-ranje i implicira mjesto Subjekta kojeg hoće ukloniti. Pitanje je, dakle, u kojoj mjeri izbjegava Althusserova koncepcija opasnost (simetričnu odbacivanju istine u poretku znanja) odbacivanja (Verwerfung) subjekta, na čijem praznom mje-stu onda proizvodi filozofija svoje učinke.

Grubo formulirano: nije li Althusserova teorija filozofije, utoliko ukoliko je isključuje iz poretka znanja i doznačuje

73

joj jedno dvoznačno mjesto koje se ispostavlja kao mjesto Subjekta, u krajnjoj crti idealistička?

Toliko o načelnoj strani stvari.

Preostaje nekoliko pitanja koja su se postavila unutar određenja semiologije s obzirom na diferencijalnu zamisao prakse, kao i s obzirom na Althusserove pozicije iz knjige „Za Marxa". Problem je stalno — domena filozofije i pred-met njezine želje.

Nadaje se mogućnost da se eventualni predmet filozofije traži u analizi teorijske prakse. Ako je razgraničavanje imagi-narnog (Općenitosti I), pojmovnog instrumentarija (Opće-nitost II) i konačnog rezultata primjene instrumenta na ima-ginarno, dakle, spoznaje (Općenitost III), kako je izvršeno u djelu „Za Marxa" neka vrst općeg uvoda koji treba da rasprši zablude empirizma i spekulativne dijalektike, bilo bi moguće zamisliti jednu teoriju teorijske prakse koja bi ga utemeljiva-la. Tako bi se „transcedentalnoj dijalektici" kojoj je zadaća raščišćavanje računa s imaginarnim, dala dodati jedna tran-scedentaina logika koja bi raspravljala o mogućnosti primje-ne „Općenitosti II" na imaginarno i o incidenciji ove primje-ne na predmet sam.

Lecourt je ispravno ukazao na opasnost od pozitivizma, naime opasnost od izgradnje jedne znanstvene filozofije o znanosti, koja leži u takvom projektu. To bi, međutim, pos-tala zbiljska pogreška samo kad bi filozofija istraživala kri-terije istinitosti za znanstvenu praksu, kad bi uzurpirala do-menu imanentnu svakoj znanstvenoj praksi posebice. Kad bi se, naprotiv, filozofija ograničila na istraživanje uvjeta mo-gućnosti znanstvene prakse, ne vidimo zbog česa bi takav stav sam po sebi uključivao pozitivizam.

Drugo rješenje, također naznačeno u djelu „Za Marxa", koje pomalo podsjeća na Heiđeggerovu „povijesnost", jest da bi predmet filozofije bila teorija prakse uopće, ne u smislu

74

globalne filozofije Prakse, već u smislu analize diferencijal-nog ustroja praksa.

Kako je poznato, Althusserova teorija povezanosti medu praksama, odbija tumačiti njihove veze kao kauzalne ili ek-spresivne, već tvrdi da je kompleksna struktura odnosa medu praksama uvijek već dana, i da prethodi svakom jedinstvu, totalitetu ili sintezi. Ta kompleksna diferencijalna struktura odnosa praksa, naravno uvijek već nadodređena, istinski je transcedental Althusserove filozofije (ekvivalent Heideggero-vu „obzoru" i „povijesnoj zgodi" koje raspoređuju i organi-ziraju bića unutar jedne epohe bitka), njezina „mreža izvo-

li ra .

Zbog čega Althusser bez ikakva obrazloženja, odbija mo-gućnost transcedentalne logike koja bi položila računa o ovoj strukturi i koja bi tako činila jezgru jedne nove filozofi-je, makar i pod starim imenom dijalektičkog materijalizma?

Chrisline Glucksmann je u svojedobno ukazala na jednu srodnu mogućnost i na jedan propust Althusserove tcoretiza-cije filozofije (9):

Mogućnost se sastoji u tome da filozofija stekne svoj predmet preko predmeta drugih praksa, znanstvene, poli-tičke i eventualno još nekih. Upravo na njihovu spoju, na mjestu artikulacije znanstvenih praksa međusobno, politič-kih praksa međusobno, i zatim jednih i drugih zajedno, do-hvaća filozofija „predmet" znanosti, ali sada kao njezin vla-stiti.

Propust se sastoji u tomu što Althusser nije obratio paž-nju na još jednu praksu, „umjetničku" odnosno „označitelj-sku".

Predmet filozofije nalazio bi se dakle u artikulaciji znan-stvene, umjetničke i filozofijske prakse.

75

Ova mogućnost da filozofija dospije do svog predmeta preko diskursa znanosti, umjetnosti i politike nije sasvim strana suvremenoj filozofiji. Ono što manjka je refleksivna dimenzija: račun koji bi filozofija mogla i morala položiti o svojoj vlastitoj praksi.

Ima jedna druga linija kritike koja polazi od činjenice semiologije i od tvrdnje da označiteljska praksa nije kao umjetnost nikakva zasebna praksa, već samo privilegirana instanca na kojoj se dade očitati da je svaka praksa već sama o sebi označiteljska, uhvaćena u jezično, simbolično i tek-stualno.

Althusser implicira ovu mogućnost u „Lire le Capital".

Ako je dakle svaka praksa „semiotička" nije li onda mo-guće zamisliti filozofiju kao opću teoriju tekstualnosti, kao semanalizu. Kristeva tako definira „dijalektički materija-lizam" kao teoriju proizvođenja značenja počam od materi-jalne nekoherencije oznaćitelja.

0 svemu tome nema u „Lenjinu i filozofiji" ni riječi.

Utoliko izgleda neodređena teza o novoj praksi filozofi-je. Novitet te prakse trebao bi se sastojati u tomu da filozofi-ja započne činiti svjesno i lucidno ono što je prije činila nesvjesno i spontano (još jedan moment koji Althussera pri-bližava Dietzgenu), da pusti svoju praksu i njezinu vezu s politikom da govori, umjesto da je potiskuje, maskira i pori-če.

Ta je teza, međutim, važna po tomu što najavljuje obra-čun s hegelovskom teorijom filozofije - unutar marksizma — koja hoće da filozofija nestane, ukine se i stopi s total-nom, postrevolucionarnom Praksom ili s permanentnim re-volucioniranjem prakse same.

Paradoksalno, u Althusserovoj teoriji filozofija nalazi svoje mjesto koje joj nije mogla osigurati hegelovska shema

76

koja se uvijek dičila svojom filozofičnoiću, ukotvljenošeu u filozofijsku tradiciju ( „od Platona do Hegela") i otvorenošću spram istinski filozofijskog.

3. b . ) Gnoseologi ja

Althusserovo odbijanje da filozofiji prizna predmet, im-plicira odbijanje da se prizna opstojnost spoznaje teorije kao eventualne Filozofije.

. Lecourt je ovo odbijanje analizirao, i predložio, oslanja-jući se na neke Lenjinove tekstove iz „Materijalizma i empi-nokoticizinfl ^ t^zc o spoznaj] k oj e ga, po njegovu mnijenju opravdavaju (10).

Cjelokupni problem spoznaje neodvojiv je od jedne po-djele i razlikovanja, naime između subjekta i objekta, izinedu mišljenja i bivstvovanja.

Već klasičan način, da se porekne postojanje spoznajne teorije kao središnje filozofijske discipline je da se naprosto porekne ovo razlikovanje i da se pokaže da je ono na ovaj ili onaj način sekundarno, bilo da je izvedeno ili neautentično unutar jednog iskustva, bilo da je kontigentno i prolazno unutar jedne povijesti. Ostaje onda otvoreno pitanje znanostT koje, dobrim dijelom ne mogu funkcionirati izvan tog razli-kovanja.

Lecourt predlaže da se unutar razlike subjekt/objekt i na tlu koje je izabrala spoznajna teorija pokaže njezina neu-temeljenost.

On razlikuje ovdje dva problema, prvi, pitanje primata između subjekta i objekta, mišljenja i bivstvovanja, i drugi, pitanje objektivnosti mišljenja, njegove adekvatnosti predme-tu.

77

Cjelokupna spoznajna teorija, po njegovu mnijenju, po-stupa tako da prvo postavlja drugo pitanje, da naime pita „što nam jamči istinsku spoznaju". Taj postupak, međutim, već implicira da se pitanje mišljenja stavlja ispred pitanja predmeta tako da je na prvo pitanje implicitno odgovoreno i to „idealistički", u smislu primata mišljenja.

Što se događa kad se eksplicitni poredak promijeni?

Postavka o prvenstvu predmeta, bivstvovanja nad mišlje-njem implicira onda da mišljenje na ovaj ili onaj način misli predmet, implicira da je ono na ovaj ili onaj način izomorfno predmetu.

Pitanje o jamstvu istinitosti spoznaje time otpada, a spo-znaji je zajamčena istinitost u onoj mjeri u kojoj joj predmet uvijek već prethodi. Sad se radi o nečem drugom, naime, da se istrazi na koji način spoznaja postaje više ili manje istinita, da se istraže spoznajni mehanizmi i njezina zbiljska praksa.

Spoznajni mehanizmi, utoliko ukoliko se tiču psihofizio-logijskih procesa pripadaju prirodnim znanostima, ukoliko se tiču formiranja pojmova, i spoznajne prakse pripadaju kao područni predmet jednoj znanosti povijesti, naime, onoj nje-zinoj disciplini koja bi po prilici odgovarala epistemologiji (u smislu koji ovaj termin ima u Francuskoj).

S tim je riješen problem što su ga Canguilhem i Cavailles, napose ovaj posljednji postavili filozofiji znanosti: kako filo-zofija uopće može pretendirati da propisuje kriterije istinito-sti znanstvenoj praksi?

Odgovor glasi da je istinitost i neistinitost stvar znanstve-ne prakse same, i da filozofija može samo implicitno jamčiti da je spoznaja 'uvijek u nekoj mjeri primjerena predmetu budući da je njime određena.

S druge strane, epistemologiji pripada zadaća da istraži zbiljski povijesni sklop znanstvenih praksa, njihov odnos s

78

drugim načinima proizvodnje, s tehničkim i političkim prak-sama i incidenciju jednih na druge — u tom je smislu episte-mologija znanstvena disciplina s određenim predmetom i područjem, dio znanosti povijesti o kojoj je pisao Marx.

Ono sto filozofija čini za znanost jest da oslobađa njezi-nu praksu naslaga imaginarnog—ideologijskog koje je koče, kanaliziraju i ograničuju.

3. c . ) Prazna povijest

Kad je subjekt odbačen iz odnosa znanstvene, filozofij-ske i političke prakse, kad je kao njegov korelat iz filozofije nestao i objekt, povijest filozofije postaje u strogom smislu zgoda uskrate, strože negoli kod Heidegera.

Althusser ne obećaje filozofiji ništa osim promijenjenog statusa njezine prakse, i lišava njezinu povijest Bviju, po nje-govu liaziranju, imaginarnih predmeta kojih se ona dočepala.

Povijest filozofije pada tako i sama na rang imaginarnog:

U svom klasičnom obliku, povijest filozofije je povijest zatvorene i apsolutne unutarnjosti — ona preuzima, reinter-pretira, premišlja i postavlja kao proizvedeno sve ono ito filozofiji može doći izvana: quidquid reecptum est, in modo recipientis receptum est (,,Sve primljeno prima se načinom primateljevim".).

Povijest filozofije je mjesto u kojem filozofija dolazi do pune samoprisutnosti. Treba misliti ovu samo prisutnost u njenoj doslovnoj složenosti, kao spregu nazočnosti, pribiva-nja, jednog punog bivstva koje obitava pri sebi i ovog „samo"—, momenta refleksivnosti, vraćanja nazočnosti u sebi preko kruga samorefleksije. Kroz tu spregu govori Istost filozofije, odzvanja puni glas identiteta: filozofija iskazuje,

79

govori sama sebi puninu svoje samo pripadnosti kao svoju povijest i svoju zgodu.

Ovu istost samopribivanja filozofije razotkriva Althusser kaci praznu istost. Ono što bismo mogli nazvati „nula—meto-dom" njegove analize (svođenje propozicije na tautologiju) jest da se ovo izricanje, ovaj logos istoga (tauton) razumije doslovno; Filozofija jest govor Istosti, tautologiju.

Tautologija filozofijskog govora, skriva, kao i svaki puni govor, jedan šutljivi rad, zbiljsku potisnutu praksu — ta prak-sa, međutim, leži onkraj Povijesti.

Jer filozofija nema povijest, nema svoje vlastite povijesti, njezina navlastitost jest prazno isto. Ono što se naziva povijest filozofije je serija učinaka koji filozofiji nisu imanentni već se zbivaju s jedne druge scene. Puni govor kojim ona prokla-mira (vox clamans) svoju povijesnost i puninu samopribiva-nja u toj povijesnosti, je maska i drugorazredni učinak lanca primarnih zgoda političke i znanstvene prakse. Filozofija je praksa, kao i svaka druga nadodređena, samo što nadodrede-nost preuzima ovdje kritičku ulogu: „smisao" filozofije je uvijek Drugdje.

Opreka spram Heideggera i nije, na prvi pogled, toliko velika. I za H-eideggera povijest filozofije nije ništa imanent-no i navlastito filozofijski, i kod njega su zakoni te „povije-sti" određeni s jedne druge scene, scene zgode bitka. I kod njega je metafizika doslovce nesvjesna scene bitka koja je proizvodi, nedostatka i uskrate koju sama izriče.

Opreka je drugdje, u poimanju govora i u statusu uskra-te. Heidegger kadkad izgleda da govori o uskrati kao o epo-halnom provizoriju koji će, prije ili kasnije ustupiti mjesto punini bitka i njezinoj objavi. Istodobno, govoru je povjere-no da čuva prostor te objave. Althusser radikalno odbacuje tu mogućnost. Za njega je ništa vilo povijesti filozofije po-sljednja i bezprizivna presuda i on ne misli da bi ta filozofija

80

mogla čuvati mjesto jedne nadolazeće punine. Takav pogled mijenja onda i ulogu govora: zgoda je filozofije za Althusse-ra, u onome što ona uistinu jest, šutljiva. Lišena predmeta svoje želje, lišena samoprisutnosti, lišena punine i liena po-vijesti, filozofija doslovno ostaje bez riječi

Ali ako je filozofijski govor uvijek već bespredmetan, ako je on, u krajnjoj crti nemoguć do li kao imaginarna igra uobraženog jedinstva i lažne, posredovane drugotnoati, igra tauto-logije i ali—egorije, kakvo vrijeme onda pripisati filo-zofiji u njezinoj navlastitoj povijesti?

Temporalitet filozofije je temporalitet okašnjavanja. Filozofija kasni uvijek u odnosu spram znanosti: Platon spram matematike, Descartes spram Galilejeve fizike, Kant spram Newtona, Hegel spram Bichata i Okena, Husserl spram prvih aksiomatika, marksistička filozofija spram „Kapitala".

Teza koju se u njezinoj primjeni dade diskutirati, i čija bi diskusija vjerojatno dala rezultate; ovdje je važno razumjeti njezin filozofijski smisao:

Filozofija uvijek kasni prema onom sto je odreduje. Ovo zakašnjavanje nije slučajna pojava, koja bi valjala za neke, ali ne bi valjala za ostale, ili koja bi valjala za dosadašnju filo-zofiju a ne i ubuduće. Okašnjavanje pripada bitnoj strukturi temporaliteta filozofije i fundira tu strukturu:

Da filozofija kasni s obzirom na ono što je određuje znači da njezino vrijeme nije njezino, da joj ne pripada, već da joj prethodi i iznenađuje je, znači, s obzirom na smisao vremena kao obzora pri—bivanja, obzora punine i nazočno-sti, da filozofija nije nikada sama sebi potpuno pribivaj uća.

Filozofija čije vrijeme ne bi bilo podložno pojavu oka-šnjavanja bila bi filozofija koja bi imala vlastitu povijest, vlastiti prostor unutarnjosti i istosti.

Okašnjavanje je, nasuprot tomu, znak incidencije Izvanj-skosti i Drugog na domeni filozofije.

6 81

Za većinu dosadašnjih teorija filozofije, njezino vrijeme bijaše ili linearno, ili slojevito fenomenologijsko, gdje svaki trenutak rezimira cijelu prošlost i anticipira budućnost u ra-svjetljenom i izgovorenom prostoru samopribivanja, samo-razumljivosli i samoafekcije. (U ovoj posljednjoj točci Mara je izgovorio jetku i korektnu primjedbu o samozadovoljava-nju filozofije.)

Kako s obzirom na temporalitet okašnjavanja i sve ono što on podrazumijeva (o)pisati „povijest filozofije? "

Kao premještanje razmeđa između imaginarnog i znan-stvenog unutar teorijske prakse, premještanje koje se ponav-lja i koje ponavlja razmeđe unutar filozofije same.

To premještanje razmeđa jest dakle posao zacrtavanja jednog traga. Trag je šutljiv i filozofija s njim nema što iska-zati (ona može samo govoriti o njetnu, ali to uvijek naknad-no), ona samo može pratiti gibanje njegovih učinaka. Trag nije ništa nazočno ni stabilno („nije ništa"), ništa što bi se dalo uhvatiti u refleksiju i preraditi u samosvijest filozofije — njegovi su učinci i uvijek kasne za onim što filozofija hoće uhvatiti kao njegovu „zbilju".

Sažmimo: na mjesto imanentne povijesti stupa praznina i ponavljanje, na mjesto govora stupa upisivanje traga, na mje-sto samopristunog horizonta stupa okašnjavanje sa svojim zakonima.

Ali trag, ponavljanje, praznina (smrt) i okašnjavanje ne pripadaju svijesti, u njezinoj rasvjetljenosti i samosvijesti, na-protiv, oni karakteriziraju i možda čak utemeljuju područje nesvjesnog (11).

Althusserova teorija je prema tome koherentna. Počevši od pojmova potiskivanja i domene nesvjesnog došli smo do odredbe politike i znanosti kao onog nesvjesnog filozofije.

82

4) Umjesto zaključka

Althusser je u „Lenjinu i filozofiji" izložio jedno cjelovi-to promiljanje filozofije s obzirom na pojmove drugotnosti i izvanjskosti.

Istodobno je pružio elemente za teoriju odnosa filozofije i politike, i šire, politike i teorijske sfere uopće. Po njemu, filozofija ne treba da bude sustav već intervencija. Filozofija intervenira u području imaginarnog, p ime spoznaje i u ime politike, istodobno.

Time pada strukturalistički koncept „opće" teorije o strukturama — tek u „Lenjinu i filozofiji" Althusser se ko-načno smiješ ta u post—strukturalistički horizont pitanja: po-vijest, produkcija, drugotnost, razlika. Ujedno je tu najbliži Marxovu nastojanju da uvidom u zbilju koju mu je otvorila s jedne strane politička borba u radničkom pokretu, a s druge znanstvena praksa otjelovljena u „Kapitalu" stvori moguć-nost drukčije uloge filozofije nego ito ju je ova imala tije-kom svoje metafizičke prošlosti.

83

T

PROIZVODNJA, RAZLIKA, GOVOR

( Deleuze/Foucault)

85

UVOD

S Althusserom smo ušli u specifično misaono polje s vlastitim zakonima raspodjele i raspršenja. Slijedit ćemo te zakone u jednom bliskom polju, onom koje otvara Deleuzeo-vo i Foueaultovo mišljenje, imadući na umu da je crta koja ih povezuje ujedno i granica koja ih razdvaja.

Htjeli bismo unaprijed naznačiti neke specifičnosti tih polja, pod zajedničkim nazivom post—strukturalizam (zajed-no s drugima, Derrida, na primjer).

Postoji navika, proizvod posljednjih nekoliko desetljeća, da se filozofijski problemi postavljaju i rješavaju u trokutu između marksizma, hajdegerijanizma (hermeneutike) i ne-opozitivizma. Neko je vrijeme u igri sudjelovao i egzistenci-jalizam, ateistički ili religiozni. Naravno da se svi ovi pravci međusobno isprepliću i da je naša podjela toliko gruba da riskira biti potpuno neprimjerenom.

Ono što je zanimljivije od ove približne skice jest, određena raspodjela problema i stajališta koja već dugo osta-je prilično fiksna. Ako isključimo pozitivizam, naći ćemo se

* pred slijedećom misaonom organizacijom:

S jedne strane, marksističke filozofije, dostojne tog ime-na, okrenule su se uglavnom čovjeku i problemima ljudske povijesne prakse. U tomu one preuzimaju dobro određenu stranu klasične njemačke filozofije, čitane na specifičan na-čin (ravna linija Kant-Fichte-Hegel), onu stranu koju je Marx označio kao „djelatnu". U nekih marksista se ova djelatna strana iskazuje u prvom redu kao kritička i prevratnička strana njemačkog idealizma, u nekih kao refleksivna i kritič-ka. Pojam djelatnosti povezan je s pojmovima totaliteta i negacije: djelovanje negira zatečenu situaciju, totalizira zate-čene elemente, sintetizira sadašnjost s vizijom budućnosti. U središtu zanimanja takve filozofije, ili filozofija, stoji pro-blem revolucije, u punom, totalnom smislu riječi, a često se

87

ekonomska, politička, umjetnička ili misaona „sfera" pro-pituju upravo s obzirom na njihove revolucionarne moguć-nosti.

S druge strane, hajdegerovska filozofija, razvijajući se napose u hermeneutiku, okrenula se problemu bitka ne više kao nečem sto je dano u horizontu ljudske prakse, već kao onom što omogućuje takav horizont. Ništa u domeni bića ne može „reprezentirati" bitak, ako ne želimo pasti „natrag" u metafiziku. Dok marksisti izlažu povijesnost kao „emanent-no pripadnu" praksi i to kao čovjekovoj slobodnoj djelat-nosti, dotle Heidcgger i njegovi sljedbenici misle povijesnost kao epohalnu zgodu bitka. Na putu k toj epohalnosti oni ponovno otkrivaju jezik. Jezik će postati kuća bitka i pravi predmet filozofije. Tradicija otjelovljena u jeziku, govor epohe, govor povijesti, govor vremena, jezik Zajednice. Kriti-ka njemačkog idealizma (Fichte-Hegel-Sehelling, bitno druk-čije čitanje) inzistirat će na tomu daje on prenaglasio djelat-nu, a to za hajdegerovsko mišljenje znači subjektivističku stranu povijesti.

Susret dvaju mišljenja, bilo kao dijalog dvojice mislilaca, bilo, u skladu s Platonovom definicijom mišljenja, kao dija-log sa samim sobom, svaki se puta pokazivao vrlo plodnim i zanimljivim. Bilo da je riječ o razgovoru hermeneutičara s pripadnicima frankfurtske škole, bilo daje riječ o Axelosu ili o ranom Marcuseu, bilo da je riječ, last but not the least, o novijoj jugoslavenskoj filozofiji, svi su ti susreti značili istin-ske filozofijske događaje.

No osnovni strateški raspored ostao je i dalje isti, iako su sugovornici često koncedirali jedan drugome mnoge bitne stvari.

Držimo da je poststrukturalizam i mišljenje razlike za-nimljivo u najmanju ruku po tome što prezentira sasvim drukčiji raspored.

88

Prije svega, problematika jezika kao središnja proble-matika, javlja se u konjunkciji s pitanjima prakse i s mišlje-njem revolucije. Dok je u Njemačkoj inzistiranje na primatu jezika privilegij i specifično obilježje mišljenja okrenutog tra-diciji, dotle se kod poststrukturalista najrevolucionarniji pro-dori događaju upravo na problematici jezika, govora i znaka.

Zatim, kritika pojmova totaliteta i negacije, koja je ka-rakteristična za heidegerovsko mišljenje (premda je susre-ćemo kod mnogih koji ne pripadaju tom mišljenju) našla se ovdje u sprezi s istraživanjem prakse. Dok se drugdje poj-movi prakse, negacije i totaliteta suprotstavljaju mišljenju jezika i razlike, (u smislu mišljenja kome su jezik i razlika centralna pitanja) ovdje je povlaštena praksa upravo jezična praksa, i to kao praksa razlike, a totalite t i negacija razmatra-ju se kao pripadni tradicionalističkom tipu mišljenja.

Dok se oba spomenuta „pravca" (stavljamo riječ u na-vodnike svijesni koliko je nadodređena) slažu u afirmaciji Iskona, bio to čovjek ili bitak, ili nešto između, na primjer supripadnost čovjeka i bitka u igri, ili u revoluciji, ili u go-voru i mišljenju, dotle poststrukturalisti usredotočuju svoju kritiku metafizike na Iskon i njegove ekvivalente. Iz toga proizlazi poseban status problema drugotnosti i drugog kod jednog Derride i njihova nesvodljivost na kretanje vlasti-tost—otuđenje —nova vlastitost.

Držimo, nadalje, da većina nesporazuma oko struktura-lizma i poststrukturalizma nije proistekla iz nepoznavanja problematike, već iz zapostavljanja stvarnog sukoba; iz zapo-stavljanja činjenice da demarkacione linije prolaze drugdje. Čitatelji koji čitajući Foueaultovu kritiku pojma cjeline ima na umu u prvom redu Lukacsa i onda Foucaulta svrstava u antimarksiste zato što kritizira totalitet, zaboravlja da Fou-cault ima u vidu u prvom redu klasičnu francusku historiog-rafiju, a zatim egzistencijaliste. Isto tako kritika teme „po-sredovanja" nije pad u mehanicizam ni kritika \larxa, već u prvom redu kritika teorija koje na posredovanju grade krš-

89

ćansku hermenautiku pada i Spasa, a zajedno s njome kritiku cijele francuske refleksivne spiritualističke tradicije.

Kad F. Jameson piše, pod dojmom sličnog nesporazuma, da je strukturalizam, po svome nastojanju da subjekt svede na funkciju „ iskrivljena svest nastupajućeg kolektivnog obe-ležja života, kao vrsta mutnog odraza već kolektivne struk-ture . . . " onda on doslovno ne zna što govori, jer 1) struktu-ralizam nije nikad subjekt shvaćao kao „funkciju" već je izlagao a) jastvo kao imaginarno mjesto identifikacije, b) subjekt kao oklijevajući trenutak označiteljskog lanca koji se uspostavlja preko njegovog ponavljanja, c) subjekt kao učinak nesvjesnog, čija je zadaća upravo potiskivanje funkcioniranja nesvjesnog, jer 2) govoriti o strukturalizmu, ili bilo kojem teorijskom pravcu kao o „odrazu" bilo čega znači biti kojih stotinjak godina iza strukturalizma, i jer 3) kolektivne mani-festacije u modernom društvu mogu vjerojatno roditi bilo što prije negoli jednu koherentnu teoriju (v. Džejmson: Projekcija strukturalista, Delo br. 12. str. 1557.).

Odatle naŠ naslov: proizvodnja, razlika, govor, da označi svezu, originalnu (ako se još može tako govoriti) u suvreme-noj filozofiji, iako ne bez „prethodnika": Marx/Freud/ Nietzsche, da spomenemo samo najpoznatije.

90

NEGACIJA I RAZLIKA

, , . . . nejednakost stvari, njihovo pomicanje, tok njihovih mijenja."

(Viktor Šklovski)

Postavljanje problema

Od Platona do danas filozofija se pitala o statusu ništa-vila, ničega, negativiteta. Platon je bio taj, kao što je pozna-to, koji je nasilno se oduprijevši svom filozofijskom ocu, Parmenidu, doveo filozofiju pod udar pitanja o ničemu.

Rješavano na mnoštvo načina, dobilo je to pitanje u no-vovjekovnoj i modernoj filozofiji posebnu težinu. Kako je to magistralno pokazao Vanja Sutlić na posljednjim stranicama „Biti i suvremenosti", ono je postalo stalno nazočno i goru-će pitanje suvremene filozofije i suvremenog svijeta: „No, ništa pogađa i sam svijet, usidreno je u njegovoj svjetovnosti — a tu nedostaju mjere i pothvati, sankcije i prospektivna osiguranja . . . Totalno kruženje jednog te istog, uz njegovo aktualno obnavljanje sve na višoj razini totalnosti, tj. istovet-nosti i odstranjenja „ničega" kao principa inđividuacije, us-postavlja tako, na mjesto čvrstine i konzistencije bića, ništa-vila, beznačajnost i besmisao. Protjeran zbog „ničega" u sebi u privatnost, svijet i bića u njemu — sve što jest, postaju ništavni. Ta ništavnost njihova, prazno ali ustrajno kruženje „ništa" oko „ničega" - izgledaju i jesu indeks i kriterij real-nosti kao totaliteta." (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, izd. „Veselin Masleša", Sarajevo 1967.)

U post—strukturalizmu dosta se raspravljalo o problemu negativiteta. Htjeli bismo ovdje samo vrlo sumarno izložiti doprinos te rasprave razumijevanju, preformuliranju i even-tualnom njegovom rješenju.

Započinjemo čitanjem jednog klasičnog teksta mišljenja negativiteta. Hegel, „Fenomenologija duha", predgovor:

91

„Živa je supstancija, nadalje, bitak koji je uistinu subjekt ili što znači, koji je uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta supstancija kretanje postavljanja sama sebe (Sichselbstset-zen) ili posredovanje sa sobom u po staja nj u drukčijom sebi (Sichanderswerden). Ona je kao subjekt čisti jednostavni negativitet, upravo zbog toga razdvajanja jednostavnoga, ili podvostručenje, koje suprotstavlja i koje je opet negacija te ravnodušne različitosti i njene opreke: sama ta jednakost, koja se opet uspostavlja, ili refleksija u drugotnosti u samoj sebi — ne izvorno jedinstvo kao takvo, ili neposredno kao takvo — jest ono istinito. To je nastajanje nje same poput kružnice, koja svoj kraj pretpostavlja kao svoj cilj i ima ga kao početak, pa je zbiljski njezin kraj samo po izvođenju."

Hegel postavlja pitanje negativiteta počam od „pozitiv-nog" bića, od supstancije, i to ne takve koja bi bila mrtva materija, ili goli pozitivitet, već od „žive", to će reći zbilje-ske i djelatne supstancije. Negativitet nije nešto što bi tako shvaćenoj supstanciji bilo izvanjsko, strano, naknadno. Kao što biologija njegova vremena shvaća život kao skup snaga koje odolijevaju smrti tako i on shvaća život supstancije kao nešto iznutra povezano s onim što je negira.

Kao živoj, supstanciji pripada mišljenje, i to u najvećoj mjeri. Misaona supstancija, za njega, međutim, nije, kao za mnoge druge filozofe, neprotuslovan pojam. Supstancija i mišljenje, bitak i misao, suprotstavljeni su, ali upravo u tom suprotstavljanju oni koincidiraju.

„Živa je supstancija . . . bitak, koji je uistinu subjekt, to će reći živa je supstancija nešto samo sebi suprotstavljena, drukčije, ali tako drukčije da koincidira samo sa sobom, ne neposredno, ne za naivno mišljenje, već „uistinu".

Što to, međutim, znači? Supstancija koincidira s onim što ona uistinu jest, s onim što je od nje drukčije, a opet isto. Put od drukčijeg do istog, put istodobno zbiljski i samo

92

prividan, jest jedno gibanje. Da bi supstancija bila supstancija potrebno je da putuje, da se giba. Kuda? Sama k sebi.

Put supstancije k sebi samoj jest njezina „teza", postav-ljanje utoliko, ukoliko je substancija. Ona dakle nije viie jed-nostavno sub- stancija, ono što pod—stoji već ono što je pod—stavljeno, podstavljeno naravno samim sobom.

Hegel je tu propustio jednu igru riječima. Jer ono što je tu postavljeno ujedno je i podmetnuto: na svom putu supstan-cija si podmeće nešto sebi drugo i drukčije. Taj posao postavljanja/podmetanja ostaje usredotočen na ovo „sebi", na „sebi drugo". Drugo je uvijek drugo jednog „sebe", jed-nog „istog". Utoliko je postavljanje /podmetanje isto sto i posredovanje.

Trijada „samopostavljanje"/posredovanje/,,postajanje sebi drukčijim" raspršuje jedan te isti smisao: sve je u tom smislu isto, i ono drukčije opet je samo zajedno identično.

Unutar te trijade smješta se novi pojam: NEGATIVI-TET. Da li uistinu nov? .

„Supstancija je kao subjekt čisti jednostavni negati'vi-tet." U Hegelovu tekstu potcrtano je „jednostavni negativi-tet" tako te se čini daje pridjev „č ist" atribut cijeloj sintag-mi, dakle imamo posla s jednostavnim negativitetom koji je čist. Čist od čega? Čist od svakog daljnjeg određenja. Nega-tivitet jest dakle „čist" ukoliko supstancija jest subjekt. Nova trijada: supstancija (čisti jednostavni-negativitet) su-bjekt, značajna po tomu što pokazuje ontologijske preduvje-te čistoće jednostvnog negativiteta: ta čistoća neposredno slijedi iz prethodnog identiteta supstancije i subjekta.

Negativitet je jednostavan po tomu što obuhvaća samo dvije strane, što se cijepa, ili što pretpostavlja cijepanje na jedno A i jedno ne- A, i što time, u svoj jednostavnosti iscrpljuje svekoliko polje mogućeg.

93

Negativitet je time određen ukoliko je jednostavan i kao jednostavan ujedno i čist. Odakle negativitet? On dolazi od jednostavnog podvajanja — o kojem bijaše riječ, naime na supstanciju i na subjekt. Supstancija se podvojila na sebe i na nešto od sebe različito.

Ovdje slijedi Hegelovo otkriće: podvajanje nije samo ustanovljenje dvostrukog manjka, dvostruke nepotpunosti, kao u Aristofanovoj burleski iz „Gozbe". Podvajanje jest ujedno podvostručenje, odnosno proizvođenje jednog viška. Iz dvostrukog nedostatka, iz supstancije koja nije subjekt i subjekta koji nije supstancija proizišao je dvostruki višak, supstancija koja je ujedno subjekt i subjekt koji je ujedno supstancija: „razdvajanje jednostavnog ili podvostručenje koje suprotstavlja".

Na ovoj odlučnoj točci, preokreće se odnos suprotstav-ljanja. Ako je cijepanje isto što i podvostručenje, onda je, u krajnjoj crti proizvod jednog isto što i proizvod drugog: dvije polovice rascjepljenog bića susreću se kao dva blizanca, kao predmet i njegova slika u zrcalu.

Supstancija je stoga „negacija ove ravnodušne različito-sti". Razlici nedostaje strast. U usporedbi s patosom nega-tiviteta, razlike je beskrvna, jer dopušta da usporedno opstoje različita bića, nije gonjena nagonom da ih izjednači, da ih poistovjeti.

Hegel tako dospijeva do odredbe onog istinskog: „ Samo ta jednakost koja se opet uspostavlja, ili refleksija u dru-gotnosti u samoj sebi — ne izvorno jedinstvo kao takvo ili neposredno kao takvo — jest ono istinito." Time je izložena povezanost temeljnih kategorija za mišljenje negativiteta:

refleksija—drugotnost—istost—NEGATIVITET—posredo-vanje— istina. Kao zgoda negativiteta bitak je jedan unaprijed poznati put: „To je postojanje samog sebe, krug koji pretpo-stavlja svoj kraj kao svoj cilj."

94

Vjerujem da je ova refleksija o negativitetu potpuna i mjerodavna refleksija koja je viie-manje odredila obzor mi-šljenja negativiteta i njegov doseg.

Zadržat ćemo od nje samo najvažnije: nužnu vezu izme-đu jednostavnosti negacije, zrcalnog značaja drugotnosti, pri-mata istoga i kružnog oblika gibanja negativiteta. Navodimo neke konzekvence ove veze: u njezinoj primjeni na filozofiju povijesti (slično bi se moglo pokazati npr. za problematiku mišljenja):

1) jednostavnost negacije znači da stvari i bića imaju jednostavan i jednokratan Iskon, koji linearno, preko parova suprotnosti određuje njihov tijek,

2) zrcalni, simetrični značaj drugotnosti znači da se povijest odvija preko serije podrugojačivanja i vraćanja, pre-laženja u drago i puta u zavičaj, dakle kontinuirano, jedno-liko i svrsishodno,

3) primat istoga znaci da je svaka etapa ponavljanje pret-hodne i da kroz sve djeluje neizbježivi indentitet Početka: povijest, kao ravna crta,

4) krug negativiteta znači da je sve novo otpočetka uhva-ćeno u zrcalo jednostavnosti, jednostavne drugotnosti, iden-titeta i samonalaženja,

Hegelova je zasluga što je jasno pokazao daje nemoguće izbjegnuti samo neke od ovih konzekvenea: cjelinu treba ili prihvatiti ili odbaciti.

Za mišljenje koje je ne želi prihvatiti, alternativa je jasna:

S jedne strane, moguće je pripisati (jednu dublju) istim' tost Hegelovoj koncepciji negativiteta i pitati se kakvom svi-jetu ona pripada i kakav svijet opisuje. To je rješenje u odre-đenom smislu i samo hegelovsko* jer tvrdi koincidenciju mi-šljenja i realiteta, dapače, izvodi lik realiteta iz mišljenja koje

95

mu navodno odgovara. Zaključci do kojih takvo rješenje do-pire po prilici su slijedeći: Hegel opisuje naš moderni svijet u kojem je negativitet jedna realna moć. Ta je moć bilo parcijalna, odnosno opstoji jedan totalitet u kojem ona dje-luje i jedna domena koja ostaje netaknutom, bilo totalna, odnosno nijedna domena bića nije iz nje izuzeta. Ona djeluje kroz oblike podrukčivanja, nihiliziranja, ništenja, preradiva-nja. U usporedbi s njom, moć razlike je samo benigna izvede-nica, ravnodušno suprotstavljanje.

S druge strane, moguće je odbiti ontologiziranje, traženje korelata u zbilji mišljenju negativiteta. Moguće je u odnosu na Hegela smjestiti se jednostavno drugdje, tamo gdje pitanje o zbiljskom, povijesnom statusu negativiteta više nema smi-sla. S tog stajališta „negativitet" nije v ie stvar onotologije već genealogije, pitanje više ne glasi: kakav realitet odgovara pojmu negativiteta, već:

kako i zašto Maskira pojam negativiteta jednu zbilju koja sama nije negativna?

Ovo drugo rješenje predložila je u raznim oblicima i s raznim stupnjevima dosljednosti nekolicina suvremenih fran-cuskih filozofa, posebno iz redova strukturalista i poststruk-turalista. Oni zamjenjuju zamisao Negativiteta mišljenjem razlike, i traže put onkraj negacije.

Negacija razlike

1) Likovi drugog

Miljenje negativiteta je, kako smo vidjeli, nivelatorsko. Ono hojćejednakost, simetriju i jednostavnost iskona: jed-nakost da bi moglo sve što nije a svesti na ne—a, simetriju, da bi ovo ne—a moglo protumačiti kao jednostavni negativ a, jednostavnost iskona da bi formiranje a i ne-a moglo misliti kao cijepanje onog Jednog na dva istovrsna, samo suprotna

96

dijela. Jednakost, simetrija, jednostavnost — likovi nivelacije koja stvari svodi na sustav zrcalnih slika na „isto samo obrnuto" lažni labirint i lažni izlaz.

Dostatno je na mjesto jednakosti postaviti nejednakost, na mjesto simetrije asimetriju, na mjesto jednostavnosti kompleksnu strukturu, pa da negativitet poćne gubiti oslo-nac. Primijetit će nam se, možda, da smo uveli ovdje nega-tivne pojmove asimetrije i nejednakosti da bismo doveli u pitanje negativitet. Taj je prigovor prazna igra riječima: asi-metrično i nejednako znače „negativitet" samo zajedno mi-šljenje opsjednuto pravilnošću, u zbilji oni upućuju na jedno-stavnu razliku. Ako kažem da je jedna crta nesimetrično podijeljena, time hoću reći samo to da je jedan njezin dio duži odnosno kraći od drugoga, a ne da je njegova „negacija" niti da oba dijela „negiraju" jedno nepostojeće stanje njihove simetrije. Nejednakost i nesimetričnost onemogućuje zrcalnu igru stvari i njihovih „negativa" i dijele bića u sklopove razli-ka.

Dijalektika koja računa s nejednakošću unutar protuslov-lja, briše samim tim pojmove negacije i negacije negacije kao operativne pojmove. Znači li to da ona upada u pozitivizam i niječe svaku promjenu? Nipošto. Samo Što negativitet pre-staje biti pokretač povijesti: na njegovo mjesto stupa složena struktura unutar koje se razlike nagomilavaju, sažimlju, premještaju, „eksplodiraju": povijest kao stroj.

Umjesto vraćanja u „prisebnost", bitak—nazočan—sebi —samome, dijalektika nejednakosti i nesimetrije upućuje na odlazak u novo i nepoznato, na sklizanje koje vodi uvijek Drugdje.

Drugdje, velikim slovom, jer s padom negativiteta na-stupa nova formulacija pitanja o drugotnosti.

Veliko otkriće klasične, negativne dijalektike, bijaše, ka-ko smo pokazali, da je svako drugo drugo drugoga. Ono je

7 97

uputilo smjesta, čak bez posredovanja kategorije rada i svije-sti, na krug u kojem svako biće otslikava svako drugo, u tu veliku dvoranu sa zrcalima spekulativne/spekularne filozofi-je.

Da bi se na mjestu negativiteta stavilo razliku i nejed-nakost, potrebno je zaustaviti ovu igru zrcala i ispostaviti jedno nesimetrično drugo, takvo drugo koje samo neće imati niita drugotnoga. Takvo apsolutno Drugo, tvori jedno od temeljnih kategorija mišljenja razlike.

Od mnogobrojnih likova Drugoga spomenut ćemo još dva, osim nejednakosti, oba razrađena upravo u sporu s dija-lektikom negativiteta.

Prvi od tih likova jest Drugo kao Drugi. Ako dijalektika negativiteta radi s drugim drugoga koje se onda pretvara u Isto, u istinu totaliteta, ima jedna instanca koja tu istinu radikalno subvertira u njezinu zahtjevu za posvemašnjom va-ljanošću. Ta je instanca etika, u onom smislu u kome etika predstavlja neuvjetovani Zahtjev. Zahtjev pogađa subjekt u njegovoj istosti, naviješta neko drugo koje nije jednostavno drugo istop, uhvatljivo i poistovjetljivo. To drugo jest Drugi, bližnji, „biće" spram kojem imamo apsolutne obveze, Čiju drugotnost ne možemo svesti na b i o koju od istosti i jedna-kosti naših svrha i naših djelovanja.

U svijet Subjekta, u svijet Istoga, u kome je drugotnost relativna, samo drugotnost drugoga, u kome je na djelu prag-matizam svršnog totaliteta, ulazi Drugi, bližnji, mitski lik siročeta, prosjaka, udovice. Lice koje subverira totalitet i unosi distancu u bitak—prisebi subjekta.

Na mjesto totaliteta stupa beskonačnost razlike: „totali-tet i beskonačnost", tj. negativitet i drugotnost dva su vrha alternative budućeg mišljenja.

Slijedeći lik razlike jest Drugo kao Nesvjesno, kao Druga Scena. Ako je prvi lik elaborirao Althusser, drugi, Levinas, ovaj je ispostavio Lacan:

98

Subjekt, ukoliko hoće „doći do riječi", biva uhvaćen u paradoks — što god on o sebi govorio niti u jednom trenutku ne koincidira on kao subjekt izjave sa sobom kao onim koji izjavljuje. , Ja mislim: ja jesam" kazuje ovu disjunkciju mje-sta s kojeg subjekt govori i lanca govora u kojem se hoće inkarnirati.

Drugim riječima, lanac govora, označiteljski lanac, nika-da ne koincidira sa zrcalnom slikom što je subjekt tvrdi o sebi samome. Jer subjekt ima svoje „drugo", svoje dijalekti-čko „drugo drugoga" koje jest njegova istost, njegovo obi-tavalište u kojem on samog sebe prepoznaje, ponovno nalazi, odslikava. U usporedbi s ovim „drugim" zrcalnim i uhvatlji-vim, govor je ono apsolutno drugo, govor je Drugo.

Stoga se označiteljski lanac vraća subjektu kao ono što mu je strano, kao Nesvjesno.

Mjesto s kojeg govori Nesvjesno, Druga Scena subjekta, ono koje se ne zrcali, koje nije negativ subjekta, jest stoga Mjesto Drugoga.

Ovim Lacanovim konceptualiziranjem psihoanalitičkog uvida, oslobođeno je Nesvjesno uloge da bude negativ svije-sti: Nesvjesno je radikalno Drugo, označiteljski sustav koji klasična dijalektika „svjesnog" i „nesvjesnog" ne može obu-hvatiti.

Iz ova tri primjera, dijalektike nesimetričnog protuslov-lja, etike beskonačnog zahtjeva i psihoanalize kao prakse Druge scene, vidljivo je na čemu počiva suverzija nagativnog, i ujedno na čemu. je negativitet gradio svoju vladavinu tije-kom dvije tisuće godina zapadne filozofije.

Potisnuti temelj negativiteta je razlikovanje i razlika. Tek polazeći od razlike moguće je ustvrditi da opstoji nešto kao što je njegativitet, i obrnuto, upravo je negativitet taj koji

99

maskira razliku, koji svodi na ne—različito, oduzimlje joj značajke drugo tnosti i čini od nje ravnodušnu, beskrvnu sjenku.

Ako je dakle za klasičnu dijalektiku negativitet proiz-voditeljska moć, za mišljenje razlike on je nešto proizvedeno, i kao svaki proizvod skriva proces i zgodu koji su ga proizve-li. Produktivnost negativiteta je privid koji on pozajmljuje od stvarne kreativnosti razlike, da bi ovu potisnuo i prikrio:

Onto-teologijski krug negativiteta je simptom, zaborava razlike.

Pod vladavinom negativiteta, afirmacija razlike i različi-tog zamijenjena je nihilizmom spekulativne dijalektike. Dio-niza je zamijenio Sokrat, Spinozu Hegel.

Ostaje pitanje, na koji se način dogodio zaborav razlike, kako je bio moguć taj odlučan preokret u povijesti mišlje-nja? Zadržat ćemo se ovdje na uvjetima mogućnosti, ne ula-zeći u to koje su sile djelovale u ovom fabriciranju negativi-teta; pitanje dakle glasi:

Kako je proizveden negativitet počam od razlike i koje su ontologijske pretpostavke i konzekvence tog prijeloma?

Na ovo pitanje (Spinozino, Nietzscheovo i, možda, Marxo-vo) pokušava odgovoriti Deleuze u „Razlici i ponavljanju".

2 ) Odluka razlike

Deleuze razlikuje dvije etape proizvodnje negativiteta.

Prva etapa identična je s početkom zapadne metafizike, koji se pod različitim maskama ponavlja u svakoj novoj nje-zinoj pojavi, ona koincidira s utemeljujućim potezom meta-fizike, izjednačavanjem Bitka i Istoga.

100

Kad mišljenje i razumijevanje bitka dospijeva s Platonom pod mjeru identiteta, razlika je razumljena kao ono što nije bitak, ono od bitka različito, kao Ništa. To prisilno uklapa-nje razlike u logiku identiteta čini da ona sklize u nešto što je od nje bitno i što uzima masku negacije opreke, protuslov-lje, negativiteta.

Negativitet se tako proizvodi počam od potiskivanja raz-like i njezina svođenje na nebitak, sve to kao posljedak predpostavke da se bitak iskazuje samo o onome što je Isto.

Proces je već odavno opisan:

1) bitak jest ono samo sebi identično, uvijek jt/dnflko jestajuće, sve je drugo privid, nebitak

2) razlika je ono što je neidentično o sebi, što je samo od sebe uvijek različito

3) razliku se stoga dade ukrotiti samo pogledom na ono nerazličito, ono čvrsto i neprolazno

4) stoga treba razliku svesti na sjenku Istoga, na nebitak, privid: Platonovu spilju zamjenjuje tamna komora, fabricira-nje slike pomoću negativa.

Kako se odnosi tako protumačena razlika, naime razlika kao negativitet, spram izvorne razlike:

„Ono negativno, negativitet, čak ne uspijeva uhvatiti fe-nomen razlike, već samo dohvaća njezin fantom ili epifeno-men, i čit -va je Fenomenologija jedna epifenonienologija". Taj fantom, epifenomen razlike, iskrivljuje razliku niveliraju-ći je i čineći od Drugog zgoljni negativ identičnog i istog. Time dolazimo do drugog svojstva proizvodnje negativiteta:

Proizvodnja negativiteta je nivelatorska djelatnost koja ukida i briše ono što se razlikuje. Odatle Deleuzeov zaklju-

101

čak da je negacija nivelirana razlika, razlika viđena odozdo, iz žablje perspektive. Gledano odozgo, iz perspektive onog što se razlikuje, razlika je afirmacija, potvrda različitog u nje-govoj navlastitosti. Tako negativitet okreće naglavce odnose vrijednosti, čineći od onog izuzetnog i ne—identičnog fan-tom, privid, prosječnog, samom sebi istog, „stabilnog".

Isto tako, tek iz perspektive negativiteta izgleda ono po-tvrdno kao puka pozitivnost. Iz perspektive razlike, pozitivi-tet ne opstoji, opstoje afirmacije, njihova borba i njihovo slaganje.

Vladavina negativiteta, ono što Nietzsche naziva reaktiv-nim nihilizmom, tako falsificira i razliku i afirmaciju: svodeći razliku na negativitet, ona prepušta afirmaciji područje pozi-tivnog.

S ovom dvostrukom prijevarom, alternativom između negacije i pozitivizma (u širokom i zlorabljenom smislu osta-janja na onome „što jest"), zatvorena je izvorna domena razlike, domena pitanja.

Heidegger je pokazao da je pitanje to koje za bitak drži otvorenom onu (ontologijsku) razliku koja ga fundira. Pad u odgovor znači za nj napuštanje ove bitne dimenzije u kojoj zbori pitanje kao razlika i razlika kao ona koja pita, o kojoj se pita i koja je upitana. U domeni pitanja ne opstoji „ još" niti negativitet niti ono pozitivno — pitanje je područje na kojem su sve virtualne razlike (u odgovorima) koegzistentne, afirmirane zajedno. Proizvesti negativitet znači stoga zatvo-riti, zapriječiti diferencijalno područje pitanja, pretvoriti ga u svijet negacije.

Pitanja, međutim, jesu one Ideje, disjunktivni totaliteti koji organiziraju naše znanje, raspoređuju naše odgovore.

Sa stajališta odgovora, pitanje je Drugo, nesvjesno.

Time je ocrtana druga etapa proizvođenja negativiteta: zaborav pitanja, brisanje Ideje koja u sebi virtualno sadrži i

102

otvara razlike, potiskivanje i time formacija nesvjesnog, ispo-stava reprezentacije Istoga.

Ujedno je pokazano da ovaj proces nije slučajan, već da je sadržan u samom sklopu afirmacije, pitanja i razlike: do-statno je da sfera odgovora potisne sferu pitanja, pa da svaki odgovor, kolikogod bio afirmativan postane žrtvom svoje vla-stite isključivosti i konstituira se kao negacija, kao drugo dru-goga.

„Geneza je onog negativnog slijedeća: afirmacija bitka su elementi koji proizvode i imaju oblik imperativnih pitanja — oni se razvijaju u pozitivitet problema, svjesni sudovi su po-put proizvedenih afirmacija koje označuju rješenja. Me-đutim, svaki sud ima svog negativnog dvojnika, koji izražava sjenu problema u domeni rješenja, tj. način kako pitanje opstoji preko iskrivljene slike koju o njemu daje reprezenta-cija. Formulacija „To nije slučaj" znači da jedna pretpostav-ka prelazi na stranu negativnog budući da ne predstavlja zbi-lja ispunjeni uvjet jednog problema, uvjet kojemu odgovara neki drugi sud. Ono negativno je stoga sjena pitanja koja luta oko svih sudova koje ovo obuhvaća . . . " (Razlika i ponavlja-nje, str. 268).

Dva vida negativiteta u posljednjoj se instanci podudara-ju: ispostavljanje Istoga kao mjere bitka, egzil razlike u ne-gaciju, potiskivanje pitanja i represija nesvjesnog, tvore jedan jedinstveni proces.

Dva imena u novovjekovnoj filozofiji označuju putokaze kritike negativiteta, dva filozofa koja su umjela demaskirati negativno u cijelom sklopu njegovih učinaka, prepoznati ga tamo gdje se maskiralo kao smisao, kao bit i kao iskon, boriti se protiv njegovih moći: Spinoza i Nietzsche.

Spinozin projekt kritike negativnog ne uklapa se ni u kakvu teodiceju, nego traži svoje mjesto onkraj dobra i zla, tamo odakle sva moralna vrednovanja tek dobivaju svoju te-žinu i opravdanje.

103

Tamo, u tom mjestu koje je mjesto čiste afirmacije, pori-va i samopotvrdivanja, negativitet uopće ni ne opstoji. Sve-kolika je adekvatna spoznaja upućena bićima onakvim kakvi jesu, u njihovoj razlici, borbi, vrenju, svuda susreće ona stup-njeve intenziteta, mobilna bivstva koja se iscrpljuju u žudnji, radosti, i tuzi, u slabijem ili jačem potvrđivanju.

Odakle onda zlo, odakle negativitet, odakle tuga kao pozi-tivna moć?

Iz slabosti i prevare. „Spoznaja zla je neadekvatna spoz-- naja."

Slaba i konačna bića, u vlasti sila koje ih nadilaze, proji-ciraju ljudi svoju nemoć i svoje pasivne strasti u stvari same. Izložene na milost i nemilost slučajnim susretima, tumače oni razlike među bićima kao učinke zla, kao stupnjeve nega-cije, ne poznajući nužan poredak bitka unose oni u svoje postupke i u zbivanja oko njih pojmove krivnje, nedostatka, pada.

Krivnja, nedostatak, pad. Ovi fantomi zla, sjenke nega-cije, oduzimlju čovjeku i ono malo snage što je posjeduje, uz ni čuj u ga na milost i nemilost svjetovnim i duhovnim tira-nima, i, konačno, najgorem od svih tirana, vlastitoj savjesti. Krug tužnih strasti, nihilizma, nagona smrti, perpetuira se i širi: carstvo negativiteta.

Jer, kad bi se ljudi rađali slobodni, zlo i negativitet, za njih ne bi opstojali

Nietzsche je, sa svoje strane, utemeljio svoje mišljenje na kritici nihilizma. Za njega, negativitet je moralna, to će reći, tiranska i represivna kategorija. U „Genealogiji morala" po-kazano je kako je uživanje u razlici zamijenjeno nesretnom sviješću o negativitetu: resentiman, grižnja savjesti: ,,Ta dva oblika kršćanstva definiraju tipično kršćanski nihilizam, tj. način kako kršćanstvo nije život: sjedne strane stroj za pro-

104

izvođenje krivnje, a druge stroj za umnožavanje bola" (De-leuze: „Nietzsehe", str. 17).

„Tri ideje definiraju (hegelovsku) dijalektiku: ideja jedne moći negativiteta kao teorijski princip koji se objavljuje u suprotnosti i protuslovlju,, ideja o vrijednosti patnje i tuge, vrednovanje „tužnih strasti", kao praktično načelo koje se objavljuje u cijepanju, u rastrgnutosti, ideja pozitivnog kao teorijskog i praktičnog proizvoda same negacije. Nećemo pretjerati ako kažemo da je cijela Nietzscheova filozofija denuncijacija ovih triju ideja." (Ibidem, str. 224)

„Lakoća afirmacije protiv težine negativiteta, igra volje za moć protiv rada dijalektike, potvrđivanje potvrđivanja protiv čuvene negacije negacija" (Ibidem, str. 225). Isto tako u domeni povijesti:

Hegelovska povijest, ukoliko je zgoda negativiteta, bitno je kontinuirana: dolaženje k sebi preko drugog, bilo nepo-sredno, bilo preko djelomičnih, isto tako kontinuiranih i uzajmično povezanih procesa. Takvoj povijesti suprotstavlja Nietzsehe povijest koja operira s pojmom razlike: diskontinui-rana, lutajuća, slučajna, povijest kontigentnih susreta, preo-blikovanja, rezova. Nikada iskon jednog bića ne određuje njegovo trajanje, njegov cilj, njegov kraj — ovo je troje uzaj-mično neovisno, upleteno u raznovrsne nehomogene mre-že, rasprostrto preko više neodvisnih površina.

Što slijedi iz ovako radikalne kritike negativiteta, isto-dobno na teorijskom, praktičnom i povijesnom planu?

Radi se o tome da se ponovno promisle i prevrednuju fundamentalne kategorije koje su dosad bile mišljene po mje-ri negativiteta, počam od odluke za razliku.

Filozofija, a napose etika i moral, posebnu su pažnju i važnost pridavale „tužnim strastima". Strah od boga ili od ljudi bijaše uvijek priznavan za početak mudrosti, uvijek je filozofija računala s tugom, apsurdom, očajem, mučninom

105

da bi iz njih crpla uvide u nihilizam bića. U suvremenoj filo-zofiji, na strani egzistencijalizma i u kontekstu kritike Hege-la, figuriraju svi mogući oblici „nesretne svijesti": tjeskoba, očajanje, mučnina. Otvoreno je pitanje koliko oni omoguću-ju da se prevlada obzor hegelovske dijalektike negativiteta, a koliko ga samo učvršćuju, potvrđuju i osiguravaju. Heidegge-rov pomak od tjeskobe k „spokojstvu" znači ovdje nešto više od jednostavnog simptoma.

S druge strane, jedno hegelovstvo bliže Marsu, sklono je govoriti o „muci rada" i o „patosu negacije". Koliko takvo hegelovstvo ostaje hegelovstvo, vidljivo je, ne iz lamentacija oko „moći negativiteta" nego tek iz ove potpuno promije-njene perspektive. Ostaje da on;misli jedan realan problem, jedan zbiljski nihilizam, ali označuje taj problem pojmovima koji i sami još potiču od domene nihilizma, koji i sami pripa-daju problemu i ne ukazuju na soluciju.

Tek onkraj zrcalne opozicije isto—drugo, prisebnost —otuđenje, pozitivitet—negativitet, iz domene razlike i afir-macije moguće je započeti traženje.

Pogledom na tu domenu postaje vidljivo koliko je teorij-ski opasno tumačiti kategorije, kao što su sloboda ili krea-cija, na modelu negativiteta.

Uhvaćena u kretanje negativiteta, sloboda postaje nespo-sobna položiti računa o sebi samoj: kružeći između dvaju zrcala ona traži „izmirenje" u jednoj represivnoj i lažnoj sintezi. Posljednje stranice poglavlja o apsolutnom duhu, od „Terora" do kraja u „Fenomenologiji duha" pokazuju doseg i nužne granice takvog tumačenja. Razumljiva je onda alter-nativa: ili supstancija ili subjekt, koja baca mišljenje slobode u okove subjektivizma, čistog negativiteta.

Stvaralaštvo, proces, praksa. Interpretirani na modelu lažne opreke pozitivitet - negativitet i natjerani na ovu nega-

106

tivnu stranu, gube oni smisao i postaju igračka nezasitnog nihilizma i postojanog samorazaranja.

Tek na stajalištu razlike i afirmacije postaje moguće mis-liti proces i proizvodnju kao slobodno eksperimentiranje raz-like, kao potvrđivanje različitog koje ne pripada subjektu i njegovom „negativnom, ništećem odnosu spram svijeta" već predsubjektima, diferencijalnim sklopovima, kozmičkom zbi-vanju koje je Nietzsche opisao kao Vječno vraćanje.

I konačno, mišljenje.

Za Hegela, miljenje je apstrakcija, to će reći negacija. Rad pojma je rad negativiteta, istrajavanja duha smrti, misao to je svijest, subjektivitet, moć negacije.

Za filozofiju razlike, mišljenje nije nešto negativno, ap-straktno, subjektivno, subjektno ni razaralačko. Ono je čista afirmacija, mišljenje razlike i njezino potvrđivanje, produk-cija koja se smješta onkraj g rsmcd subjektiviteta.

Medij mišljenja jest u krajnjoj instanci pitanje, to znači, diferencijalna ukupnost nesvjesnog:

mišljenje ne pripada subjektu već nesvjesnom, ono je dje-latnost razlike ili onog nesvjesnog samog.

3) K mišljenju razlike

Doprinos novije francuske filozofije razumijevanju nega-tiviteta mogao bi se, dakle, sažeti u slijedećim tvrdnjama:

Negativitet nije ništa samostalno/realno niti u poretku bića niti u poretku mišljenja, već privid, maska, instrument potiskivanja, ništa proizvoditeljsko, već proizvedeno.

Ono potisnuto negativiteta jest razlika.

107

Potiskivanje razlike i proizvođenje para negativitet/pozi-livitet je rezultat metafizike Istog, identičnog i nepromjenji-vog i pada s tom metafizikom.

Suvremena filozofija, ukoliko je mišljenje razlika i kraja negativiteta jest povratak potisnutog, irupcija Druge Scene mišljenja.

Dok negativitet pripada području danosti, području rje-šenja kao njegov fantom, razlika konstituira carstvo pitanja.

Operativni pojmovi mišljenja razlike su pojmovi Drugog, nesvjesnog, nesirnetrije. nadodredenosti, pitanja, intenziteta.

Kraj negativiteta i mišljenje razlike implicira jedno pre-vralnovanje vrijednosti" i ponovno premišljanje kategorija kao što su rad, dijalektika, mišljenje, praksa, sloboda itd.

Kraj negativiteta implicira filozofiju politike i povijesti koja inzistira na pojmovima slučajnog, drugačijeg, hetero-genog i diskontinuiranog.

Kraj negativiteta znači reinterpretaciju područja znanja uopće i područja filozofije i njezine povijesti i dovodi radi-kalno u pitanje hegelovski model koji je do sada određivao njihovu konceptualizaeiju.

4) Odgođen i iskon

Ako je razlika ono potisnuto negativiteta treba potražiti privilegirano mjesto njezina povratka u suvremenu filozofiju.

Derrida, Deleuze i Foucault vjeruju da je to mjesto na ovaj ili onaj način vezano uz jezik, govor, ili tekst.

Najpotpuniju teoriju razlike i teksta dao je do sada Derri-da u liku gramatologije, „znanosti" o pismu, pisanju, slovu i njihovim odnosima s metafizičkim bitkom.

108

U gramatologiji, povlašteni topos pitanja o razlici je znak. Znak upućuje na „nešto drugo", na pojam, ili na pred-met i to tako da je drugotnost uvijek već „ tu" u znaku. Klasična filozofija, metafizika, i cijelo mišljenje Zapada, ukoliko bijaše metafizičko htjelo je izbrisati, reducirati ili udaljiti ovu nesvodljivu drugotnost označavanja, upućivanja i zastupanja koja rasipa svoje učinke u poretku znaka. Derrida je ovo htijenje dokumentirao na tekstovima Platona, Rous-seaua, Hegela, Husserla i u, određenoj mjeri, Heideggera. U klasičnoj filozofiji, međutim, pitanja znaka imaju simpto-matsko, ali podređeno mjesto tako da tek u novije doba, nakon Heideggera u Njemačkoj, Wittgensteina u anglosaskim zemljama, sa strukturalizmom u Francuskoj, i s „estonskom školom" u SSSR-u, dobiva problematika znaka, jezika i go-vora sredinje mjesto. „Sve je znak", ili se barem „sve" dade tumačiti na modelu znakovnog sustava. Za filozofiju i zna-nost, međutim, koje misle svoje predmete na modelu znaka, dobiva ovaj moment drugotnosti i razlike sadržan u znaku, naročit značaj. Ako bića funkcioniraju kao znakovi, ako je „bitak isto što i jezik", kako kaže Gadamer, onda razlika i drugotnost obitavaju u srcu punoga bitka i subvertiraju, izje-daju to „neustrašivo srce istine" {„aletheias atremes hetor": Parmenid). Čitamo Derridu: differo — odgađam i razlikujem.

„Razlika kao temporalizacija, razlika kao spacioniranje.

Kako se one združuju?

Pođimo, budući da smo se tu već smjestili, od proble-matike znaka i pisma. Znak, kaže se obično, dospijeva na mjesto same stvari, nazočne stvari, s tim da „stvar" označuje tu i smisao i denotatum. Znak predstavlja nazočno u nje-govu izbivanju. On mu čuva mjesto. Kad ne možemo uzeti ili pokazati stvar, kažimo, ono nazočno, nazočno biće; kad ono nazočno ne dolazi pred oči, označujemo, idemo preko zna-ka. Zamjećujemo ili dajemo znak. Naznačujemo. Znak bi dakle bila odgođena (diferirana) nazočnost. Radilo se o izgo-vorenom ili napisanom znaku, o novčanu znaku, o izbornoj

09

delegaciji ili političkom zastupništvu, opticaj znakova odga-đa (diferira) trenutak u kome možemo susresti samu stvar, dočepati se je, potrošiti je ili je rasuti, dotaći je, vidjeti, posjedovati prezentni uvid. To što opisujem, u banalnosti njezinih crta, kao razliku („differance pisano s ,,a", koje se u francuskom izgovara isto kao da je na njegovu mjestu ,,e", kao u uobičajnom pisanju riječi „difference", i tako ukazuje na jedno slovo koje se ne da izgovoriti, ne da unijeti u puni-nu govora već ostaje tihi trag) temporalizacije, je klasično određena struktura znaka: ona pretpostavlja da znak, koji odgađa (diferira) nazočnost nije mišljiv do li počam od na-zočnosti koju odgađa i s perspektivom na naznočnost koju se hoće prisvojiti Po ovoj klasičnoj nauci o znaku, zamjena stvari same je istodobno drugorazredna i privremena: drugo-razredna s obzirom na izvornu i izgubljenu nazočnost iz koje se izvodi znak, privremena s obzirom na konačnu nazočnost koja nedostaje i s obzirom na koju bi znak bio u svrsishod-nom gibanju".

Ovdje slijedi bitni Derridin uvid. Treba se osvjedočiti da znak, koji je znak izbivanja, jest svenazočan, da znak, kao nepotpuna nazočnost nije sekundaran u odnosu na istinsku i potpunu nazočnost, već da ga uvijek—već susrećemo na nje-zinu mjestu:

„Kad bismo pokušali dovesti u pitanje ovu drugorazred-nost i privremenost zamjene, vidjeli bismo kako se najavljuje nešto poput izvorne razlike, no ne bismo čak više za nju mogli reći da je izvorna ili konačna, u tom smislu što su vrijednosti izvora, arhe, telosa, eshatona, uvijek već označa-vali nazočnost — ousia, parousia." (J. Derrida: La differance, u nas prevedena u „Pitanjima", 9 /71. )

U djelu posvećenom izgradnji gramatologije, Derrida će ovu razlikovnost znaka označiti kao „prijelom" — riječ koja znači tiskarski slog, artikuliranost sloga, a istodobno i razlo-mljenost, nemogućnost samopribivanja:

110

„Prijelom označuje nemogućnost da se jedan znak, jedin-stvo označitelja i označenog, proizvede u punini nekog pre-zenta i apsolutne nazočnosti." (Preinačen prijevod iz „Pita-nja", br. 10/11,1970, str. 821.)

Deleuze je puno manje eksplicitan kad se radi o tom da bi znak, jezik ili tekst bio povlaštena instanca razlike. U naknadno pisanom posljednjem poglavlju „Prousta" on alu-zivno govori o suprotstavljanju svijeta znakova svijetu puno-ga smisla, domeni istosti. Međutim, cjelina njegova mišljenja razlike upućuje na znakove i njihovo nadolaženje, na „vječ-no vraćanje (razlike) kao tekst" (Laruelle).

Do sada je bilo riječi o najkraćem putu na kome razlika i jezik dospijevaju u svezu. Ima i drugih. Jezik je mjesto u kome razlike koegzistiraju, i gdje suprotnosti i protuslovlja miruju u ravnodušnu supripadanju. Jedan od učinaka te su-pripadnosti na razini jezika jest česta pojava da jedna riječ ima suprotna značenja, pojava na kojoj inzistira „prvi misli-lac pisanja" Hegel u svojoj „Logici", koja oduševljuje Lenji-na kad u „Filozofijskim bilježnicama" komentira Hegela i nad kojom se zamislio Freud ( , ,¥om Gegensinne der Urwdr-ter"). Jezik je ono nesvjesno i ne poznaje alternativnu disjunk-ciju — samo svijest i mišljenje koje se podvrgava zakonima i cenzurama svijesti hoće opreke, isključenja, protuslovlja, „pozitivitet" i „negativitet" na mjestu afirmacije i razlike.

Heidegger misli ovu svezu jezika i razlike kad pokazuje, u poznatom eseju o izvoru umjetnosti, kako se prijepor koji nije protuslovlje već supripadanje, smješta u (pjesničko) dje-lo preko Risa, preko „traga" jedinjujuće razlike (3).

PROBLEM VREMENA U DJELU G. DELEUZEA

Jedna od središnjih ličnosti post—strukturalističkih misao-nih događanja je Gilles Deleuze.

Deleuze je rođen 1925. godine, a sada predaje filozofiju na fakultetu u Vincennesu.

Svoj filozofijski rad započeo je studijama o Humeu, Bergsonu i Nietzseheu, trima misliocima razlike i kritičarima totaliteta. Studija o Nietzseheu i filozofiji prefigurira čitav njegov opus. Pitanje razlike, vremena kao vraćanja, polemika protiv Hegela i hegelovske dijalektike, problem vrijed-nosti, cilja i „smisla" filozofije — sve je to već nazočno u „Nietzseheu i filozofiji". Slijedi esej o književnosti i razlici, „Proust i znakovi", interpretacija Prousta na liniji proble-matike ponavljanja i destrukcije logosa u književnoj maši-neriji, i „Spinoza i problem ekspresije" u kojima ponavlja pitanja što ih je postavio Nietzseheu, samo ovaj put u mediju jedne potpuno drukčije filozofije. Dva velika djela „Logika smisla" i „Razlika i ponavljanje" zaokružuju njegov filozofij-ski opus. „Logika smisla" posvećena je idealno—empirijskoj kategoriji površine, na kojoj se susreću događaji, govor i fan-tazmi, tri serije bestjelesnih, slobodnih i nemetafizičkih bića. „Razlika i ponavljanje" preuzima jedno od velikih pitanja suvremene filozofije, pitanje razlike, i dovodi ga u vezu s temporalitetom, s novim likovima mišljenja, s otkrićima ne-svjesnog i s krajem reprezentacije.

Deleuzeov prelazak sa Sorbonne u slobodoumni Vincen-nes, njegovo prijateljstvo s Foucaultom i sa psihijatrom i militantom Guattarijem, njegova politizacija od 1968. nada-lje znače prijelom u njegovu stvaranju. Posljednjih godina objavio je nekoliko članaka, jedan o Foucaultu, a drugi, za-jedno s Foucaultom, o filozofiji i politici i, zajedno s Guatta-rijem, djelo s područja filozofije povijesti „Kapitalizam i shizofrenija".

112

Ov« djelo, od kojeg je do sada izišao samo prvi dio, pod naslovom „Anti—Edip" posvećeno je kritici psihoanalize kao sustava represije, zatim izgradnji filozofije povijesti, teorije revolucije i problematizirahu pokušaja da se „sintetizira" Marxa i Freuda (1),

l) našem eseju ograničit ćemo se 11a Deleuzeovo mišljenje razlike u njezinim odnosima s vremenom.

Ponavljanje razlike

Čini se kako su vrijeme i povijest postali gotovo središ-njim problemima europske (kontinentalne) filozofije, i da je refleksija o vremenu privilegirano mjesto kritike određene metafizičke tradicije. Otkrićem vremenitosti opstanka dove-den je u pitanje klasični Subjekt i konstituirana nova dome-na istraživanja: čovjek ukoliko jest Dasein, biće brige, biće jezika, ili pak povijesni subjekt prakse, slobode, emancipaci-je. V remeni tost opstanka isto tako znači vremenitost i po-vijesnost svijeta, znači igru Aiona, znači svijet kao labora-torij Nade ili kao poprište i čistinu bitka. Neosporno je da su sve ove odredbe odlučno markirale suvremenu filozofiju ili barem njezin pretežan dio. Nekoliko pitanja međutim, ostaje otvoreno, bilo neposredno filozofijskih, bilo bliskih filozofi-ji-

Prije svega, status vremena u drugim teorijskim dome-nirna. Pred više znanosti postavilo se istodobno ovo pitanje kao inherentno i neodvojivo od njihove problematike. Tamo gdje je filozofija bila sklona vidjeti globalnu vremensku she-mu, historija je strpljivo radila na izdvajanju temporaliteta specifičnih za svaku epohu, za svaku pojedinu praksu, na izradi mikro— i makro—ljestvica vremena, na konstrukciji koda i kronologije, na izdvajanju točaka diskontinuiteta, na fiksiranju rezova i mutacija. Tamo gdje je filozofija bila sklo-na vidjeli individualni „projekt" okrenut budućnosti, psiho-analiza je radila na dijagnosticiranju zaokreta i vraćanja: po-

8 113

navijanje i maskiranje prvobitne scene u neurozi, pitanje nak-nadnosti učinaka nesvjesnog, pojam povratka potisnutog, problematika specifičnog temporaliteta analize. Tamo gdje je filozofija slušala jedinstveni i neprekinuti Govor (bitka, čovjeka, umjetnosti), lingvistika je tražila iznenadne muta-cije i obuhvatne preobrazbe čitavih sustava znakova. (Pogle-dati: „Strukturalizam", „Kritika", Zagreb 1970.)

Druga skupina problema pripada samoj filozofiji. Pozna-to je ta heidegerovska kritika novovjekovnog subjektivizma nije jedini tip kritike, i da je počam od Nietzschea, a možda već i od Schellinga otvoren put za drukčiju kritiku. Umjesto da niječemo pretenziju subjekta da bude posljednji temelj zbilje i da se Cogito stavi na neki način u zagradu, kao neadekvatan ili neautentičan modus, moguće je usmjeriti na-padaj na njegovo jedinstvo, na pretenziju da bude Jedan, Jedinstven i Homogen Subjekt, na njegovu istost (Selbst-heit). To je put kojim su krenuli mislioci kao Nietzsche, Bergson ili Whitehead: svaki od njih postavlja pitanje eksplo-zije Subjekta, pitanje beskonačnog mnoštva pred—individu-alnih, ne—ljudskih subjekata, infinitezimalnih svijesti rasprše-nih u materiji, pitanje identiteta „svijesnih" i „nesvijesnih" regija zbilje, Cogito, rasprostrt, „spacioniran", razbijen, Leib-nizova „mens momentanea" povlači onda za sobom pluralnu koncepciju vremena, građenu na pojmu specifičnih tempora-liteta, vremena navlastitih svakom atomu i svakom agregatu, svakom mikro—cogitu i svakom sustavu kogitacija. Cijela ova linija istraživanja našla se, međutim, potisnuta i zabrtvljena, ugušena, a da problem sam nikad nije bio ozbiljno disku-tiran.

Treća skupina pitanja smješta se unutar Heideggerova mišljenja. Ne implicira li mišljenje vremena počam od bitka jednu pogrešnu perspektivu? Ne znači li misliti vrijeme kao vrijeme bitka ostati u domeni metafizike s njezinim koncep-tom bitka Ićao nazočnosti i punine? Esej o „Vremenu i bitku" kao da postavlja pitanje upravo u tom smislu. Među-tim, ako vrijeme kao ono što bića „daje" u bitak prethodi

114

bitku, kako ga onda misliti? I ako je metafizika mislila uvi-jek bitak kao isto i vrijeme kao realizaciju istoga (isto—dru-go—isto), nije li trenutak da se o vremenu pita kao o vreme-nu različitog i događanju razlike?

Vrijeme i razlika — pitanje prema kojem konvergiraju sve tri skupine. Kako misliti vrijeme slobodne razlike, oslobođe-no jarma Istoga? Pitanje koje uključuje paradoks jer je razli-čito (od) razlike uvijek ono identično, jer se slobodnu razli-ku ne da misliti a da se ne upadne u klopku identiteta (2).

Rješenje koje predlaže Deleuze zaoštrava do kraja para-doks. Ono glasi, u nekoliko riječi: TREBA MISLITI U JED-NOM DAHU RAZLIKU I PONAVLJANJE.

Treba misliti ponavljanje koje je ponavljanje razlike, i razliku koja je takva da bude ponovljiva a da ne bude iden-tična. Mehaničko ponavljanje bez razlike jest mrtvi identitet, bitak istoga i istost bića. Tek ono ponavljanje koje ponavlja nemehanički, u kojem pulsira gibanje razlike, omogućuje da se razlika proizvodi i reproducira izvan domene istoga.

Takvo ponavljanje razlike, koje proizvodi Istost kao svoj privid, da bi ga, u istom trenutku rastočila u različito, vraća-nje pluraliteta u jednom nepravilnom krugu naziva Deleuze nietzscheanskim imenom Vječno vraćanje istog.

Očigledno je da pitanje nije toliko u tome je li Nietzsehe doista pod Vječnim vraćanjem istog mislio ponavljanje razli-ke. Deleuzeova interpretacija oslanja se na tekstove iz „Zara-tustre" i „Volje za moći" koji govore o vječnom vraćanju kao o načelu selekcije, i sredstvu razlikovanja. Ona također koincidira s Nietzscheovom kritikom identiteta i njegovim odbijanjem da prizna cikličke teorije starih Grka kao preteče ideje vječnog vraćanja. U svakom slučaju, način na koji Dele-uze uzima vječno vraćanje kao regulativnu ideju jedne filozo-fije razlike i ponavljanja, osigurava reinterpretaciju i u neku ruku renesansu nietzscheanske problematike, mimo Heideg-

115

gera i mimo svih posmrtnih govora koju su nad Nietzscheo-vom filozofijom održani od početka ovog stoljeća do danas.

Ovim je problem, naravno, tek nabačen. Deleuzea ne zanima toliko niti historijska potvrda o naravi Nietzscheove misli, a još manje empirijska geneza i empirijska verifikacija vječnog vraćanja. Ono o čemu se radi jest metafora — kon-cept vječnog vraćanja kao strukture vremena. Vrijeme kao po-navljanje razlike.

Fenomenologija nas je naučila da o vremenu govorimo nazivljem sinteze. Postoji tijek trenutaka, okruženih očekiva-njima i zadržavanjima koji se sintetiziraju u svijesti, horizon-talno, vetrikalno i dijagonalno. Ima jedan slijed i superpozici-ja triju dimenzija vremena koje se sintetiziraju, organiziraju, dominiraju jedna drugu prema prilici (Heideggerovo tekuće, svakodnevno vrijeme u kojem dominira prošlost, i autentič-no vrijeme kojim dominira budućnost). Deleuze preuzima ovaj pojam sinteze vremena i subjektivno—objektivnu dimen-ziju koja je u njemu implicirana, da bi ga okrenuo protiv svake fenomenologije nietzscheizirao ga i stavio u temelje svoje kasnije filozofije povijesti.

Sinteza vremena sastoji se od tri etape, zapravo tri sukce-sivne sinteze, od kojih posljednja briše i razara prethodne dvije. Prva sinteza proizvodi jednostavno cikličko vrijeme, ritam mehaničkih ponavljanja, druga sinteza polazi od isko-na koji se ponavlja u ponavljanju i udaljuje ga u beskonač-nost, konstatirajući tako vrijeme ponavljanja kao besko-načnu ravnu crtu, treća sinteza misli ovu beskonačnost ravne crte kao zakrivljeni krug ponavljanja različitog. Sa stajališta nesvjesnog prvoj sintezi odgovara podsvijest (Ono) kao za-tvoreni krug intenziteta, drugoj sintezi jastvo u svojoj relaciji spram objekta (žudnje), trećoj sintezi jastvo „zaljubljeno u sebe", nareisističko Ja koje je interioriziralo rascjep subjekta i objekta zajedno s moćima smrti, mrtve materije, kastracije i praznog vremena. Filozofi koji inkarniraju ove tri sinteze bit će Hume i Bergson za prve dvije i Kant i Nietzsche za treću.

116

Deleuzeove su interpretacije uznemirujuće slobodne za klasični stil tumačenja. Kadi se o tomu da se pojedine „filo-zofije" razmrvi i da se tako dobiveni fragmenti reorganiziraju mimo povijesnog slijeda, koji je ionako često opasna naknad-na rekonstrukcija, i mimo intencija autora, postupak koji je već poodavno zadobio građansko pravo u suvremenoj francu-skoj filozofiji.

U „Razlici i ponavljanju" tri sinteze vremena izložene su najprije u sebi a zatim s primjenom na jedan privilegirani objekt, ono nesvjesno. Zamijenit ćemo ovaj poredak jedno-stavnom serijom prve, druge i treće sinteze, bez podvostru-čenja.

Crta i labirint vremena

Prva sinteza

Slijedeći Nietzschea i Spinozu a dijelom i Marsa, Deleuze misli zbilju na modelu tijela, ali ne na fenomenologijskom modelu, jedinstvenog tijela, unificiranog suvremenom sviješ-ću, koja se u njemu otvara spram svijeta. Naprotiv, tijelo je za Deleuzea transcendentalno polje, neutralno s obzirom na unutarnje i izvanjsko, s obzirom na svijest i materiju. Tjeles-nost prožima sve razine zbilje — upravo sam pojam razine, plana, treba misliti iznova počam od metafore površine, me-tafore kože. Ima jedna metafizička površina, jedna „koža filozofa", opstoji površina fantazije, površina događaja. Ima jedno puno tijelo bića, išarano događajima, puno tijelo po-vijesti, sa svojim brazgotinama. Nietzsche je pokazao, u „Genealogiji morala" da se kultura ne stječe već upisuje u tijelo, u socijalni corpus i u tijelo jedinke, mučenjima, žrtva-ma, ubijanjima. Spinoza je pokazao da svaki agregat bića, svaki agregat energije, intenziteti, može biti smatran tijelom, od praživotinje, preko čovjeka, države, do Prirode same (Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipemus, totam

117

Naturam unum esse Individuum , . . Eth. II, Lemma VI I Sh.). Marx je formulirao pitanje povijesnosti tjelesnog, s dalekosežnim posljedicama (3).

Pojam tijela nije dakle, ni kategorija ni egzistencijal, on je idealno—empirijski, i omeđuje predkategorijalno ali i pred-ljudsko područje. Bića koja ga obitavaju su slobodni singu-lariteti slični VVhiteheadovim „aktualnim bićima", osim što su ova potonja organski povezana dok su Deleuzeovi singu-lariteti nomadski i neorganski, izuzeti ispod vlasti finaliteta.

Prva sinteza vremena, sinteza navike zahtijeva kao svoj preduvjet ovakvo transcendentalno polje slobodnih, predin-dividualnih singulariteta. Ona je, naime, sinteza jednostavnog ponavljanja. Jednostavno ponavljanje nema, međutim, smisla izvan jedne „svijesti" koja ga konstatira, prebrojava i

v 11 „čuva .

Elementi prve sinteze, objekti koji se ponavljaju jesu za drugo, za neku svijest. To je nužno, budući da samo jedna instanca izvan njih može konstatirati da se oni ponavljaju, može odrediti jedan slučaj kao repeticiju prošlog, isto tak-vog slučaja. Humeova kritika kauzaliteta polazi od tog pos-tulata: ponavljanje jednog određenog slijeda („uzork" „po-sljedica") nije nešto u stvarima samim, nema svoj učinak u području objekata, već jest za neku svijest i proizvodi svoj učinak, kao sažimanje tisuću ponovljenih slučajeva, stvaranje navike. Ta je svijest rudimentarna i pasivna, ali tek za nju opstoji vrijeme.

Pitanje ima li vremena u prirodi, odnosno ima li vremena izvan subjekta i njegove povijesti, preobrće Deleuze u pitanje: kako je moguća svijesl koja odbrojava prirodno vrijeme, koja ga sintetizira, odrtosno, kako je moguć subjekt u prirodi?

Jer u prirodi ima vremena, ako vrijeme dakle uopće jest, u svojoj prvoj i najjednostavnijoj sintezi, kontrakciji identič-nih slučajeva, onda mora postojati subjektivitet rasprostrt

118

preko prirode, uronjen u elemente, „prirodni" subjekt ove (pasivne) sinteze navike: „Međutim, u poretku te konsti-tuirajuće pasivnosti, perceptivne sinteze upućuju na organ-ske, kao što je osjetljivost osjetila ukazuje na jednu primarnu osjetljivost koja je identična s nama samima. Nije samo voda, zemlja, svjetlo i zrak, sažeti, mi smo ti ne samo prije no što ih prepoznajemo, već i prije no što smo ih osjetili. Svaki je organizam u svojim receptivnim i zamjedbenim elementi-ma, u svojoj utrobi, suma sažimanja, retencija i očekivanja" (Str. 99).

Prva je sinteza, dakle, pasivna sinteza navike. U njoj do-minira sadašnjost, a vrijeme se giba iz prošlosti „naprijed" prema budućnosti i kontrahira u sadašnjem.

Najneobičniji i najuznemirujući element ove sinteze jest mjesto subjekta. Deleuze je tu blizak jednoj tradiciji koja je u suvremenoj filozofiji potisnuta, kao što je bila potiskivana tijekom cijele povijesti zapadne filozofije. Subjekt rasprostrt preko cjeline bića, preko velikog tijela bitka, raspršen u pred-subjektnu prašinu, s rudimentima svijesti: „treba pripisati dušu srcu, mišićima, živcima, stanicama, jednu kontemplativ-nu dušu čija je jedina uloga sažimati naviku" (str. 101). Stranice posvećene tim slobodnim, kontemplirajućim, no-madskim jedinkama spadaju, unatoč njihovoj neobičnosti, ili možda zbog nje, među najljepše dijelove „Razlike i ponavlja-nja". Cijela spomenuta tradicija, od Plotinove „ 0 teoriji" do Nietzscheove „Volje za moć" i Whiteheadovog „Procesa i zbi-lje" tu je preuzeta, odigrana, u jednom stanovitu smislu pa-rodirana, okrenuta protiv svake mistike i svake teologije, i podignuta na razinu jedne teorije vremena sposobne da se uskladi sa zahtjevima drugih teorijskih disciplina. U Deleuze-ovoj filozofiji povijesti, u „Kapitalizmu i shizofreniji", igrat će ova slobodna, singularna bića, ulogu (razbijenog) subjekta povijesti. Oslob'oditi mikro—elemente subjektiviteta, bezbroj likova od kojeg je sastavljen svaki od nas zadaća je jednog potpunog oslobođenja: ne anarhija individualnih volja već veliki kozmički proces predindividualnih svijesti.

119

Potvrdu, primjenu i dopunu svoje teorije traži Deleuze u problematici ponavljanja s obzirom na podsvijest, zapravo s obzirom na ono nesvijesno. U suvremenoj francuskoj filozo-fiji postoji tendencija da se „nesvijesno" tretira kao domena koja ujedinjuje psihološku podsvijest, potisnute i u meta-foričkom smislu nesvjesne procese političkih i ekonomskih struktura, ono nesvjesno jezika i ono nesvjesno tijela. Freudova otkrića dobivaju tako širi ali i precizniji smisao — zbog toga je problem ponavljanja u podsvijesti toliko bitan za konstituiranje transcendentalnog predsubjektivnog polja,

U svojim kasnim spisima Freud određuje zadovoljstvo kao rezultat uklanjanja napetosti, brisanje razlike. Postoji jedno polje intenziteta koje proizvodi zadovoljstvo", pitanje je, međutim, na koji način zadovoljstvo postaje načelo? Odgovor: tako da se razlike sustavno povezuju pogledom na moguće izjednačenje. Imamo ovdje dvije sinteze ponavljanja, prvu koja proizvodi razliku, uzbuđenje, osjet i drugu koja ponavlja njihovo raziješenje — na mjestu njihove veze proi-zvedeno je minijaturno središte navike, užitka i svijesti: „Po-rivi nisu ništa drugo nego povezana uzbuđenja. Na razini svake veze u Onome se stvara jedno jastvo, jastvo koje je, međutim, pasivno, djelomično, u stadiju kukuljice, kontem-plativne sažimljujuće. Ono se nastanjuje lokalnim jastvima, koji konstituiraju navlastito vrijeme Onoga, vrijeme žive sa-dašnjosti, tamo gdje se zbivaju povezivanja koja odgovaraju pojedinim vezama" (str. 129).

Deleuze kritizira pozitivističku ili utilitarističku teori-ju koja naviku i ponavljanje izvodi iz zadovoljstva: privikava-mo se na ono što nam čini zadovoljstvo. Naprotiv, piše on, ponavljanje i navika omogućuju zadovoljstvo, ono slijedi iz njih kao što prošlost i budućnost izviru iz žive sadašnjosti.

Rezultat ove prve sinteze u nesvjesnom bit će dvostruk. S jedne strane, subjekt napreduje prema povezivanju i aktiv-noj integraciji malih pasivnih jastava, intergraciji koja ih čupa iz područja Onoga i prebacuje u područje Ja, to će biti

120

realno žarište subjektove djelatnosti. S druge strane, same pasivne sinteze vezuju se i produbljuju, u kontemplaciji ne-čeg što nikad neće postati objekt akcije — to nešto jest virtualni objekt, drugo žarište elipse. Dobar i zao objekt u teoriji Melanie Klein, objekt „malo (a) " u Lacanovoj shemi, su takvi dvostruki i neuhvatljivi predmeti koji se uvijek cijepaju na dvoje. Sjetimo se pisma iz J.Verneova „Carevog glasnika": instrument skrivanja i otkrivanja, dragocjena poruka i opas-no oružje izdajice, ono čini da glasnik (poput Edipa) gubi vid da bi mu ga vratio u jednoj čudesnoj formi. Na prvom dijelu puta ono je nepročitano, ali spasonosno, na drugome ono je pročitano, opet na dva suprotna i nesvodljiva načina, da bi zato postalo nebitnim. Ono vodi sina njegovoj majci da bi ga zatim prisililo da je ne prepozna: pismo samo jest sustav maski i ponovljenih prepoznaja/neprepoznavanja, realni/virtualni objekt istodobno: prijelaz na drugu sintezu.

Druga sinteza

Kuda se smješta živi prezent, koji doduše sažimije pro-šlost i budućnost, ali koji je ujedno gibljiva i nestabilna nji-hova granica? U vrijeme konstituirano drugom sintezom, sintezom pamćenja.

Ako navika kontrahira mikro elemente vremena, onda pamćenje rezimira i rasprostire sinteze navike. U ovoj drugoj sintezi prednost ima prošlost, vrijeme koje se da sastaviti lije-peći zajedno pojedine tranutke iz prve sinteze. Druga sinteza sintetizira, kako rekosmo, ne elemente već sinteze, ona kon-trahira sadašnjost kao kontrakciju svih prošlosti, koje su uzajamično sintetizirane, impliciraju jedna drugu i zajašuju se. Ta paralelna nazočnost svih razina prošlosti, sažetih me-đusobno i sintetiziranih u sadašnjost, najavljuje jedno para-doksalno vrijeme, u kojem svi trenuci koegzistiraju, odrazuju i izražavaju jedni druge, koje nadilazi prostornovremenske odredbe i tako pretskazuju treću sintezu, vječno vraćanje.

121

Dva ponavljanja, prva i druga sinteza, bitno su različite. Prva je ponavljanje neodvisnih stupnjeva, druga cjelina koeg-zistencije, „prvo je golo, drugo je odjeveno, jedno ponavlja dijelove, drugo cjelinu, jedno se odnosi na slijed, drugo na istodobnost, jedno je aktualno drugo je virtualno, jedno je horizontalno, a drugo vertikalno". Prva sinteza je granični slučaj druge, ona je obavija izvana, to je najopuštniji, naj-jednostavniji slučaj složene druge sinteze.

Sa stajališta nesvjesnog, drugi sinteza odnosi se na aktu-alne i virtualne objekte. Virtualni objekt pripada prošlosti, on je komadić nečesa što bijaše, pismo ukradeno, naučeno napamet, pismo koje treba ponovno pronaći da bi se spasila čast Oca (u J. Verneu i E. A, Poeu). Takvom predmetu pri-pada ponavljanje kao najunutarnjija bit. Zato jer nije nikada nazočan, nikada potpun, virtualni objekt se ponavlja i po-navlja: on dovodi u vezu dvije serije, realnu i virtualnu, pre-mješta se od jedne do druge.

Počam od ove veze između objekta i ponavljanja, između žudnje (za objektom) i sjećanja, Deleuze reinterpretira i kritizira J. Lacana. Lacan hoće zaustaviti gibanje virtualnih objekata u Jednom Istinitom Objektu koji pripada isto-dobno seriji, stvari i seriji simbola i koji tako fundira obje budući da u psihoanalitičkom diskursu, seriju objekata zau-stavlja i reorganizira objekt faličke faze, phallos, objekt koji je ujedno sposoban organizirati simbolički poredak zahvalju-jući razlikama koje artikulira unutar trokuta subjekt—otac —majka. Falus, označitelj žudnje postaje tako taj transcen-dentni objekt koji zaprečava klizanje i repeticiju, postoje uporište, u svojim odnosima s kastracijom, uperen i isporen, nazočan i iabivajući, koji raspoređuje uloge muškog i žen-skog, oca, majke i djeteta, omogućuje označiteljski niz i tako po daruje govor. Nasuprot Lacanu, Deleuze niječe izvornost sheme subjekt—majka—otac, sheme u kojoj jedino falus može igrati ulogu transcendentnog označitelja: „Roditeljske osobe nisu posljednji članovi za jedan subjekt, već srednji nazivi jedne međusubjektivnosti, oblici komunikacije i mas-

122

kiranja jedne serije u drugu. . (str. 140). Zajedno sa svi-jetom obitelji pada i sam falus kao posljednja realnost i postaje samo jedan od inkarnacija objekta: „Falus, simboli-čki organ ponavljanja, jest maska isto tako kao što je skriven (isto)".

Konstituirano kao suzvučje virtualnog i realnog niza, ono nesvjesno je područje razlika, područje medusubjektiv-nosti, gdje je svaki subjekt maska za neki drugi i za jedan drugi objekt. Nesvjesno ne poznaje negaciju i izgrađuje se preko sustava razlika.

U „potrazi za izgubljenim objektom" žudnja i pamćenje koje prolazi domenom nesvjesnog, postavlja jedno pitanje. Žudnja jest jedno pitanje, otvaranje polja problema, jedno „gdje" upućeno nesvjesnom koje ga pretvara u područje pro-blema.

Radi se o konverziji relacije identiteta. Suvremena filo-zofija, zatim epistemologija i arheologija znanja, od Nietz-schea do Foucaulta, pokazale su da su pitanja ta koja su nesvjesna, da je svaki lik mišljenja/znanja odgovor na jedno pitanje koje mu ostaje nesvjesno. Heideggerova i Gada-merova disciplina pitanja radi upravo na otkrivanju tih poti-snutih, kako on kaže, zaboravljenih, pitanja koja su domini-rala zapadnu filozofiju i povijest Zapada. Treba samo preo-krenuti tezu da su pitanja uvijek nesvjesna i reći da je ono nesvjesno domena pitanja, carstvo problema. (Ono što mislim je samo učinak onog što ne-mislim — J. A. Miller).

Treći mig daje sama struktura pitanja. Pitanje jest to koje ne poznaje protuslovlje ni negaciju — već sažima u jednom virtualnom i nesvjesnom stanju sve moguće odgovore, bez obzira na to, što će oni, u aktualnom i svjesnom stadiju protusloviti jedno drugom i uzajmično se nijekati.

Iz konvergencije ovih triju znakova, Deleuze postavlja jednadžbu: nesvjesno jednako problem. Time će mišljenje ne-

123

svjesnog postaviti sebi u zadaću da bude mišljenje par exel-lenee, miljenje pitanja i problema, mišljenje slobodno od odgovora. Istodobno, pitajuće mišljenje odreduje sebi za po-dručje ono nesvjesno, ono predindividualno i predsubjek-tivno, transcendentalno područje slobodnih pitanja, nomad-skih singulariteta i njihovih veza i rascjepa: tijelo i njegove površine.

Druga je sinteza tako određena kao sinteza pamćenja. Njezin su rezultat ponavljanja koja se ponavljaju i tako for-miraju ravnu crtu vremena s primatom prošlosti. U nesvjes-nom, to je sinteza realinih i virtualnih objekata i žudnje koja ih presjeca. Međutim, Freud je pokazao da prije ili kasnije ja gubi svoj objekt i njegova žudnja mijenja svoj smjer:

„Bitno izgubljena narav virtualnih objekata i bitno preo-djevena narav zbiljskih objekata predstavljaju moćne motive narcis iz ma. Međutim, kad se libido okrene i poteče spram jastva, kad pasivno ja postane potpunoma narcisoidno, to će biti rezultat interiorizacije razlike između dviju linija, i stanja u kome jastvo živi samo sebe kao stalno premješteno i zakra-buljeno u drugo. Narcisoidno jastvo neodvojivo je ne samo do jedne povrede koja ga konstituira već i od maskiranja i premještanja koja se pletu sa svih strana i tvore njegove mi jene . . .

Kad je narcisoidno jastvo stalo na mjesto virtualnih i zbiljskih objekta, kad je na se uzelo premještanje jednih i maskiranje drugih, ono time nije jednostavno zamijenilo je-dan vremenski sadržaj drugim. Naprotiv, ušli smo u treću sintezu. Reklo bi se da je vrijeme napustilo sav mogući sadr-žaj pamćenja i time razbilo krug u kojeg ga je zatvorio Eros. Ono se odmotalo, ispravilo i uobličilo se poput labirinta, pravocrtnog labirinta koji je, kako kaže Borghes nevidljiv i nespretan. Prazno vrijeme izbačeno iz kolosijeka, sa svojim formalnim i statičnim strogim poretkom, svojim razaralač-kim mnoštvom, svojim ireverzibilnim nizom"(str. 146—147).

Treća sinteza, rascjepljeno jastvo, prazni tijek vremena, nagon smrti, sinteza vječnog vraćanja.

124

Treća sinteza

Linearno vrijeme drage sinteze jest vrijeme perspektiva, u kome se subjekt projicira, snalazi, zbrinjava, to je prostor namjeravane akcije, mjesto koheretnog samonalaienja, po-vezivanja življene i doživljenje prošlosti sa slobodnom i otvorenom budućnosti. Ono zrcali želje i žudnje, očovječuje tijek stvari i fatalnost prirode, to je vrijeme progresa, smisla i utopije.

Da bi tako slobodno i smisaono vrijeme uopće moglo vremenovati, treba ono biti otvoreno duž cijele svoje protež-nosti — ni u jednom trenutku ne smije horizont smisla biti zatvoren jednom definitivnom odlukom. Slobodno je vrije-me stoga vrijeme opetovnoga započinjanja, vrijeme vječnog vraćanja iskona, vječnog vraćanja početka. Ima jedno kruže-nje inherentno pravocrtnom gibanju, stalna nazočnost po-četka, koja guta to započeto, Kronos:

„Kronos je vrijeme postajanja i ponovnog započinjanja. Kronos guta komadić po komadić ono što je rodio i preporo-dio u svom vremenu. Monstruozno i bezakonito postajanje, gutanje svakog trenutka, davljenje svakog života, rasipanje vlastitih udova, sve je to vezano za točnost ponovnog poči-manja: Postajanje uvodi u onaj veliki unutarnji labirint koji se ne razlikuje od čudovišta što ga nastanjuje . . . " piše Foucault komentirajući Deleuzea. (4)

Ravna crta jest krug, iznovično započinjanje, kružno Po-stajanje koje mrvi i uništava, zatrpavajući vraćanje Istog.

Dovršeno, potpuno kruženje ravne crte, preobraća se re-dovito u svoju suprotnost. Jer kakav je to početak koji je uvijek već ponovljen, početak koji se uvijek razlikuje od svo-je započetošti, koji je kao ponovljen uvijek već stran sebi samome, reflektiran u drugo, razlikovan, prelomljen?

Zamislimo svijet beskonačan u samome sebi, sposoban rađati druge, isto takve svjetove, beskonačne i produktivne,

125

Brunov Univerzum, Hegelovo Jedno repuizije. Nije ii nužno i on sam proizveden, isto tako svijet koji ga je proizveo, i tako dalje u beskonačnom unazadnom gibanju gdje jedno biće, beskonačno i zatvoreno podvostručuje sebe i obznanjuje se kao proizvedeno: ponavljanje kao VJEČITO ODGAĐANJE ISKONA, POMICANJE I PRELAMANJE ISTOGA, VJEČ-NO VRAĆANJE RAZLIKE.

Da bi se, međutim, iznašlo vječno vraćanje razlike u nje-govoj funkciji omogućavanja linearnog vremena, potrebno je razračunati s fantomom Cogita na drukčiji način negoli je to učinjeno u prvoj sintezi. Ako je tamo jednostavno kruženje vremena povlačilo za sobom samo pluralizaciju jastava, ovdje je potrebno Cogito prelomiti, pomračiti i izbaciti iz tračnica — posao destrukcije u kojem Deleuze priziva Holderlina, Nietzschea i Kanta i u kojem se ponajvećma približuje Hei-deggera.

Prije svega, Kant.

Kako je poznato, Descartesov Cogito ne dokazuje za Kanta nipošto opstojanje jednog predležnog, masivnog jast-va. Da ja jesam budući da mislim, jest i samo jedna misao, jedna misaona predodžba iz koje znadem samo to da jesam a nipošto i to što sam odnosno tko sam. Ovo pak „što" dano mi je drugdje, radikalno drugdje, upravo tamo gdje kao misa-oni subjekt nisam i ne mogu biti. Prostor pak između ovog tu (ubi cogito ibi sum) i tog nesvodljivog Drugdje zora pre-sječen je ravnom crtom vremena.

U sintezi uobrazilje nanijeta je povreda narcisističnome subjektu, jastvo se raspada na dvoje, pasivni subjekt obilje-žen je linijom vremena koje ga određuje. Kant bijaše prvi koji je domislio činjenicu da nam je za mišljenje potrebno vrijeme, prvi koji je od oblika unutarnjeg osjetila učinio oš-tricu koja reže unutarnjost i izlaže je pogledu. Tako su već kod njega određena tri elementa teze vraćanja: ,,ego frango", pasivno jastvo i prazna forma vremena.

126

„Ego frango", lomim se, ta nova forma Cogita odredit će umnogome mišljenje u devetnaestom i dvadesetom sto-ljeću. Imade jedan prijelom u subjektu, jedno mjesto gdje on sebi postaje nesvjestan, gdje uranja u veliko Nesvjesno, bilo ono simbolično kao u Freuda, ekonomsko i političko kao u Marxa ili porivno i opetovno kao u Nietzschea. Početak veli-ke tuge: jastvo koje gubi objekt, postaje, u jednom kome-dijaškom smislu bespredmetno, okreće svoj poriv spram sama sebe i podliježe silama smrti, nihilizma, "smirenja i me-haničkog ponavljanja, proces koji su s podjednakim uspje-hom ali s različitim perspektivama opisali Freud i Nietzsehe.

Pasivno jastvo, različito od svog mišljenja, smješteno u jedan medij stran i drukčiji, u mrak zore, jest jastvo u kojem se oslobađaju bezbrojni predjastveni subjekti, jastvo rasteza-no i umnoženo. „Svi smo mi male skupine" (Guattari). Ko-načno, prazna forma vremena, linearno vrijeme kao Kronos, je vrijeme oslobdđeno tiranije Cogita, vrijeme pripravnim se preobraziti u svoju suprotnost, u vječno vraćanje razlike. Ispražnjeno od namjere, projekta, briga, od svakog mogućeg antropomorfizma, ono pripravlja vraćanje velikog Svega, nadolazak Dioniza.

Nakon Kanta, HOlderlin.

Prijelom jastva na , ja jesam" i na fenomenalno i pasivno ja aficirano vremenom pripada strukturi subjekta. Kako se ta struktura obznanjuje u vremenu, kako se jastvo lomi u svojoj biografiji? Deleuzeov odgovor pretstavlja slobodnu interpre-taciju Holderlinove analize tragedije. U svakoj tragediji ima-de jedan prijelom, jedna eezura nakon koje se vrijeme preo-kreće za junaka. U „Kralju Edipu" to je razgovor Edipa s Kreontom. Proročište je osudilo zločin i zločinca, riječima općenitim i dvosmislenim, tako da je Edip mogao mirne duše shvatiti njegov pravorijek kao neodređenu prijetnju svakome zlu i moralnoj raspuštenosti. Umjesto toga, Edip usredo-točuje svu svoju pozornost i sav svoj gnjev na jednog čovje-ka, na jednog zločinca — pogreška je počinjena. Od tog tre-nutka, sve što Edip bješe učinio, vraćat će mu se pod mas-

127

kom, drukčije od njega, jedno drugo i nesimetrično jastvo, u vremenu koje više ne koincidira sa sobom, već opisuje jednu zakrivljenu liniju, elipsu vraćanja razlike:

„Na krajnjoj granici trpnje nema više ničesa do li uvjeta prostora i vremena."

U ovima zaboravlja čovjek sebe sama, jer je sav u trenut-ku; bog čini to isto jer nije ništa drugo do li vrijeme — jedno i drugo jest pak nevjerno, vrijeme jer se u tom trenutku neo-pozivo okreće, a početak i kraj više se u njem ne daju sročiti, čovjek, jer u tom trenutku mora slijediti taj neopozivi okret, te se u buduće više s onim što bješe na početku ne može izjednačiti.

Tako stoji Hemon u „Antigoni", tako Edip u sredini tra-gedije „Edipove". (Holderlin: Werke, Stuttgart, 5 svezak, str. 196.)

Ova cezura vremena znači prijelom subjekta. Postoji jed-na akcija, učinjena ili namjeravana, prije cezure, postoji jed-na cezura u kojoj se ona, akcija, podvostručava, u kojoj ju-nak postaje sposoban da akciju izvrši ili da je, izvršenu, pre-uzme na sebe, konačno, doba nakon cezure u kojoj se ova akcija, s kojom se subjekt identificirao okrene protiv njega, vrati mu se kao moć koja ga nadilazi i briše: Edip na Kolonu, lutalica, „bez imena, bez obitelji, bez vlastitosti i bez jastva, bez svojstva, plebejac, vlasnik jedne tajne, već nadčovjek čiji razbacani udovi gravitiraju oko jedne uzvišene slike" (str.

, 121.).

Holderlin tako priprema Nietzscheovu teoretizaciju vječ-nog vraćanja. Svi su elementi već tu; vraćanje je izloženo kao vraćanje nejednakog, nadolazak razlike koja briše koherent-nost subjekta, tragično/komično kruženje maski koje proiz-vodi svoju najvišu masku, i samu rastrganu u dvoje, Zaratu-stra i Dioniz, Dioniz i Arijadna, Putnik i njegova sjena.

Vječno vraćanje, tako shvaćeno, čuva primat budućnosti onkraj linearnog vremena. Jer ako je sadašnjost ono što po-

128

navija, ako je prošlost ono već ponovljeno, subjekt ponav-ljanja, ono što biva ponovljeno jest budućnost, jest Drugo i Nejednako koje se vraća da bi duž crte vremena „brže od misli" rascijepilo subjekt i njegov prezent, njegovu prezent-nost, proizvelo drhtanje razlike, potvrdilo pad kocke i ples slučaja.

Mehaničko ponavljanje, „nagon smrti" Freudov, ispo-stavlja se ovdje kao samo načelo života, koji rastvara granice dopuštajući da se vrati ono „onkraj" svih granica, ono neod-ređeno, neprekidno, suvišno, zli Apeiron iz Platonova „File-ba".

Može li, vječno vraćanje međutim, biti shvaćeno kao po-navljanje različitog duž jedne vremenske osi, ma koliko ona

bila grbava a da se ne obnovi jednostavno, perspektivno vri-jeme iz druge sinteze? Deleuze uvodi jedno dodatno, zapra-vo najvažnije ponavljanje, naime ponavljanje „prezenta": članovi jedne serije ne samo da se uzajmično ponavljaju, maskiraju i parodiraju, oni također odgovaraju članovima svih paralelnih serija. Postoji opća rezonancija, postranično i transverzalno ponavljanje, paralelno uzdužnom ponavljanju. Tu se Deleuze približava analizama strukturalista kao što su Levi Strauss i Althusser. Oni su pokazali da se sličnosti u prvom redu konstituiraju kao sličnosti razlika, homologije neslaganja: u svom čuvenom članku o totemizmu Levi—Stra-uss odbacuje sva tumačenja totemizma, koja počivaju na ne-posrednom kontiguitetu članova totemske serije (životinj-skih likova) i članova realne serije (skupine, klanovi). Ono što povezuje seriju životinja sa serijom plemena jest hornolo-gija razlika — kao što se međusobno razlikuju dabar, soko, jelen i gušter, tako se razlikuju klan A, klan B, klan C i klan D. Generalizirana, ova metoda pruža podlogu za jednu te-oriju lateralne korespodencije. Deleuze je primjenjuje na ne-koliko književnih djela, Prousta, Joycea, Roussela i Gombro-witza, i utvrđuje da u svim slučajevima postoji nešto što stav-lja u pokret paralelne serije, jedan prvi razlikovatelj. Taj prvi razlikovatelj, za kojeg je iskovao naziv „dispars" udaljuje i

9 129

odgađa, ali istodobno stavlja u rezonanciju, proizvodi vječno vraćanje održava ga u obje njegove dimenzije.

Potpuna teorija rezonancije razrađena je u „Logici smi-sla" s osloncem na stoičko shvaćanje vremena. Stoici razli-kuju „kronos" i „aion". Aion je rasprostrto i oslobođeno vrijeme, Kronos preokrenut u vraćanje razlike. Za stoike do-gađaji pripadaju potpunoma drukčijem poretku negoli nji-hovi uzroci — dok su uzroci materijalna tijela, događaji su nematerijalni i neuhvatljivi. Kako dakle objasniti vezu medu događajima, ako ne putem neuhvatljivog kauzaliteta, kauzali-teta medu događajima koji nije materijalan ni nužan, već eks-presivan i površinski. Nužnost koja vlada u svijetu materijal-nih tijela, zamijenjena je sudbinom koja slobodno pleše na površini događaja. Cijela teorija o mogućem i su-mogućem (possibilia i compossibilia), zatim Schoppenhauerova i Nietz-scheova kritika kauzaliteta, baštinici su ovog stoičkog otkri-ća komunikacije medu događajima, otkrića dviju vrsta uzro-ka i njihova zajedničkog djelovanja.

Ostaje još jedno, posljednje pitanje. Što je to što se vraća u vječnom vraćanju? To nisu stvari niti bića, ništa supstanci-jalno, jer supstancije ne bi mogle prefigurirati jedna drugu, igrati komediju oponašanja, komuniciranja i lateralnog kau-zaliteta, to nisu pojmovi, jer pojmovi su upravo ono što se ne ponavlja. Ti fluidni i neuhvatljivi likovi, čisti intenziteti (jer čista razlika i čisti intenzitet je jedno te isto, intenzitet je razlika) koji komuniciraju u svim pravcima, taj k/a/osmos, izmiču svakom statusu, poretku, klasifikaciji i hijerarhiji.

Deleuze predlaže da se ove likove nazove imenom posu-đenim od Platona, grčki „phantasmata", latinski „simu-lacra". Simulacrima naziva Platon u „Sofistu" slabe kopije, kopije koje samo zbog slabe perspektive izgledaju debrima (to phainomeno'n men dia ton ouk ek kalou thean eoikenai to kalo—Soph. 236 b4), za razliku od istinskih, vjerojatnih/ vjerodostojnih kopija (eikon). Likovi vječnog vraćanja upra-vo jesu „slabe" kopije, kopije bez originala, za koje dobra

130

perspektiva ne opstoji. Vječno vračanje suvertira opreku ori-ginala i kopije, za nj nema predložaka, iskona do li odgođe-nih i iskrivljenih — još jedna nietzscheanska crta Deleuzeova, za nj opstoje samo paslike, patvorine, carstvo Drugog i razli-čitog.

Vječno vraćanje kopije je Deleuzeov odgovor Heidegge-rovu perzistiranju iskona. Možda, međutim, ova dvojica i nisu toliko udaljena koliko to izgleda. Ako vrijeme prethodi iskonu, prethodi bitku kao što to hoće kasni Heidegger, nije li ono onda vrijeme pred-iskona i ne-iskona? I koje drugo ime nadjenuti ne-iskonu ako ne ime onog potisnutog i prok-letog u cijeloj povijesti zapadne metafizike, ime „slabe ko-pije", simulacruma.

I nije li ovo „simul—" simulacruma ono što vremenuje u događaju, prethodeći biću i bitku, iskonu i proizvedenome, vremenuje uvijek od sebe različito, odgođeno, vraćeno, jer onim' trenutkom kad ta odgoda, vraćanje, razlika i maska ustupa mjesto, nazočnosti, prebivanju, istome i iskonu pada vrijeme u krug bitka, u zatvorenu ekonomiju metafizike?

Slobodno nesvjesno

Da bi se do kraja shvatilo mjesto Deleuzeova mišljenja vremena unutar poststrukturalističkih nastojanja, posebno u vezi s pitanjem razlike, bilo bi potrebno analizirati njegove odnose s Derridinom kritikom pojma vremena u eseju „Ousia i gramme, bilješka o bilješci iz Bitka i vremena". Ta-da bi se odnos crte, kruga i labirinta u vječnom vraćanju pokazao možda kao parodija klasičnog filozofijskog tuma-čenja vremena, gdje ravna crta, gramme, trag, završava uvijek u zatvorenu kruženju, ne rastvarajući se konačno u labirint u koji će je odvesti Deleuzeova teoretizacija: „Gramme je metafizički obuhvaćena između točke i kruga, između mo-gućnosti i akta (nazočnosti)." (Derrida: „Marges", Minuit, 1972. str. 69.) Ovdje ćemo se, međutim, zadovoljiti samo na-

X 31

znakom, i umjesto dalje razrade, skicirati pravac u kome se kretala Deleuzeova misao nakon „Razlike i ponavljanja", pravac koji će nas odvesti do filozofije povijesti.

Nakon što je pokazao da razlika, ponavljanje i simulak-rum tvore domenu nesvjesnog, Deleuze traži proširenje te domene tako da ona koincidira s „cjelinom" vječnog vraća-nja,

Međutim, nakon Freuda, nalazimo nesvjesno uhvaćeno u mrežu Edipa, u obiteljski trokut kompleksa. S jedne strane su veliki mehanizmi društvene proizvodnje, s druge strane je „privatna" reprezentacija nesvjesnog. Treba stoga, u okviri-ma psihoanalize naći trenutak koji je razbija i počam od tog trenutka izgraditi novu analizu nesvjesnog. Taj trenutak pre-poznaje Deleuze u psihozi, koja je uvijek bila problem za psihoanalitičare (rodno su tlo psihoanalize neuroze), napose u onoj vrsti psihoza koje uključuju shizofreni proces.

Antipsihijatri, na čelu s Laingom i Cooperom, opisali su shizofreni proces kao razvitak koji uključuje slom normal-nog, svakodnevnog i represivnog jastva, pucanje obiteljskih spona koje su postale besmislene (dvostruka vezanost) i nei-zdržive, nastajanje distinkcije između unutarnjeg i vanjskog, i investiranje libida u lanac objekata koji daleko nadilazi obi-teljski roman psihoanalize i pretstavlja sponu između „indi-vidualnog", socijalnog i, kako oni kažu, kozmičkog nesvjes-nog. Uvjeti pod kojima se ovaj proces očituje ne kao oslo-bođenje, već kao bolest su socijalno dani (obiteljska sredina, socijalni set—up). Ovdje nas ovi uzroci ne zanimaju, već osta-jemo na opisu shizofrenog procesa kao „šetnje" u kojoj su-bjekt pronalazi svoju predindividualnu vlastitost, točnije svoje vlastitosti, briše sve uobičajene granice, smješta se „on-kraj razlike između čovjeka i prirode", otkriva ne-ljudski spol ili neljudske spolove koji ga tvore.

Za antipsihijatriju, problem je dvostruk. S jedne se strane radi o tomu da se ova šetnja odredi s obzirom na njezinu socijalnu i eventualno političku smještenost, s druge strane

132

da se iznađu primjereni teorijski modeli na kojima bi se o njoj dalo govoriti. Deleuze preuzima oba pitanja. 0 prvom pitanju bit će riječ u slijedećem tekstu, a ovdje ćemo samo upozoriti na susret koji se zbio s obzirom na drugo pitanje. Antipsihijatri su teorizirali shizofreni proces na modelima uzetim iz religije, kao otkrivanje onog božanskog, iz egzi-stencijalizma, kao slom u odnosima s Drugim, i iz jedne dosta općenite teorije otuđenja, kao individualni protest pro-tiv opće otuđenosti, dakle počam od mišljenja ljudske Biti i Istine.

Deleuze, naprotiv, otkriva, da se mnoge značajke shizo-frenog procesa podudaraju upravo s njegovim teorijskim modelima simulakruma, vječnog vraćanja, razlikovanja i odgode. Shizofreni proces nije vraćanje unutarnjem i božan-skom jastvu, već subverzija osobnog identiteta, izlazak iz sheme vlastito—otuđeno. U najnovijem djelu, će, stoga, shizofrenija postati pozitivni model oslobođenja, i sve će više napuštati teren psihijatrije, psihologije i psihoanalize, da bi postala idealnoempirijska kategorija primjenjiva na sva život-na i djelatna područja, i čak na svekoliko bivstvovanje (treba napomenuti da Deleuzeova teoretizacija shizofrenije nije samo njegova, već je provedena u suradnji s F. Guattarijem).

Teorija shizofrenije, i praksa te teorije, sve to obuhvaće-no pod imenom shizoanalize, treba da izgradi emancipativni program koji oslobođenje neće izlagati nit na modelu vlasti-to—tuđe, niti iz horizonta negativiteta, kao negaciju posto-jećeg, kao udaljavanje od pozitiviteta, u ime utopije, već kao rušenje zapreka koje onemogućavaju afirmaciju razlike, koje razliku tjeraju u opreku pozitivitet negativno, u teritorij reprezentacije, totaliteta i spekulativne dijalektike.

Slobodno nesvjesno koje se potvrđuje u shizofrenom procesu je domena dijelova koji se ne daju totalizirati, identi-ficirati, niti suprotstaviti, područje tijekova žudnje koji izmi-ču dijalektici i organiziraju se aleatorno, kao fatum i kao jezik. Citiramo tekst u kome je riječ o naličju strukture u nesvjesnom, naličju o kome se upravo radi:

133

„To je naličje zbiljska neorganiziranost molekularnih ele-menata; djelomični predmeti koji ulaze u posredne sinteze ili među djelovanja, budući da nisu djelomični u smislu rasež-nih dijelova, već radije „pristrani", kao intenziteti pod kojima uvijek jedna tvar ispunjava prostor u raznim stupnje-vima (oko, usta, anus, kao stupnjevi tvari); čista pozitivna mnoštva gdje je sve moguće, bez isključenja i negacije, sin-teze koje djeluju bez plana, gdje su veze postranične, đis-junkcije uključne, veze polivokne, ravnodušne prema onome što ih podržava, budući da ova tvar koja im služi za oslonac nije specificirana ni preko kojeg strukturalnog jedinstva, već se pojavljuje kao tijelo bez organa, koji ispunjava prostor sva-ki puta kad ga ispuni neki intenzitet; znakovi žudnje koji tvore označiteljski lanac, ali koji sami nisu označiteljski, ne odgovaraju lingvističkom šahu, već prije izvlačenju lota koji izvlači čas neku riječ, čas crtež, čas stvar ili okrajak stvari, gdje je jedno neovisno od drugog po svemu osim po redu slučajnih izvlačenja, i drži se zajedno samo zahvaljujući iz-bivanju veze (veze koje se ne daju lokalizirati), ne imajući drugi status do li da budu raspršeni dijelovi raspršenih požudnih strojeva" (L'Anti Oedipe, Minuit, 1972. str. 368.).

Djelomični objekti nisu dijelovi cjeline, već njezini simu-lakrumi koji je odgađaju i subvertiraju i radi se o tomu da se shizofrenija, kao simulakralna proizvodnja poopći i iščupa iz sustava identifikacija.

Aparat protuproizvodnje, potiskivanja i represije, hoće svesti ove predmete—simulakrume na njihov iskon, pre-poznati ih kao identične, doznačiti im mjesto, prikovati ih uz teritorij. Utoliko je pokret koji hoće „shizofrenizirati" proizvodnju, ekonomsku, političku, umjetničku, misaonu, ujedno pokret koji hoće deteritorijaliziranje, hoće da se ot-kine simulakrume od Tla Iskona za koje ih vezuje meta-fizička moć:

„Zvrk shizo—analize, koji oslobađa pokret, oživljuje nastojanje i gura simulakrume dok ne prestanu biti artifi-

134

cijclne slike i dok ne postanu pokazateljima jedne nove zem-lje. To je kraj procesa: ne obećana zemlja koja opstoji od ranije, već zemlja koja se stvara u mjeri svog nastojanja, svog razdvajanja, same svoje deteritorijalizacije. Pokret kazališta okrutnosti; jer to je jedino kazalište proizvodnje, gdje tijeko-vi prelaze prag deteritorijalizacije i stvaraju novu zemlju (ne „nada" već tvrdnja i nacrt, gdje onaj koji bježi tjera u bijeg i zacrtava zemlju deteritorijalizirajući se). Aktivna točka bije-ga gdje revolucionarni, umjetnički, znanstveni i shizoana-litički stroj postaju dijelovi i komadići jedni drugih" (isto, str. 384.).

Vječno vraćanje preobražava se u shizofrenu šetnju i bijeg simulakruma. Pitanje je u kojoj mjeri ovaj preobražaj mijenja smisao vječnog vraćanja, čineći ga modelom filo-zofije povijesti.

135

OPĆA POVIJEST I KRAJ KAPITALIZMA

Djelo „Kapitalizam i shizofrenija — I. Anti—Edip" nasta-lo je iz Deleuzeove suradnje s psihoanalitičarom i političkim aktivistom i teoretičarem Felixom Guattarijem.

Naslov „Kapitalizam i shizofrenija" samo djelomično označuje tematiku knjige. Problemi od kojih polazi Guattari, počam od svojih dvostrukih interesa, vezani su, sjedne stra-ne uz sudbinu antipsihijatrije, a s druge uz perspektive total-ne revolucije. S antipsihijatrijske strane, riječ je o tomu da se prevrednuje „ludilo" tako da se shizofreniju shvati kao proces oslobađanja a ne kao bolest. Iz tog konteksta, shizo-frenija je kao „duševna bolest" karikatura istinskog shizo-frenog procesa, izazvana Činjenicom da se ovaj oslobađajući proces uvijek već nalazi na represivnom terenu obitelji (oda-tle „Anti—Edip") i represivnih medicinsko—socijalnih usta-nova. Antipsihijatri su kusali stvoriti nerepresivnu sredinu u kojoj bi shizofreni proces mogao teći neometano i konačno dovesti do obogaćivanja i oslobađanja „pacijenta". Pokazalo se, međutim, da su takve nerepresivne sredine, zajednice umjesto klasičnih „ludnica" samo umjetno stvoreni teri-torijaliteti unutar globalnog represivnog društva, koji svojom artificijelnošću samo pogoršavaju situaciju i čine da se shizo-freni proces započne kretati u krug. Od oslobađanja dušev-nih bolesnika prešlo se tako na pitanje oslobađanja cjelo-kupnog društva od represije.

S druge strane, pokazalo se da oslobodilački pokreti na ra-zini globalnog društva isto tako završavaju sa stvaranjem umjetnih „teritorija", teritorija političke skupine, od-ređenog, usko koncipiranog programa, ili se pak integriraju u globalni sustav kapitalističkog načina proizvodnje. Trebalo je izgraditi teoriju emancipacije, s ujedinjenim naporima (politizirane) antipsihijatrije i (antipsihijatrijske) teorije revo-lucije.

136

Susret s Deleuzeovom izgrađenom filozofijom razlike, vremena, simulakruma i ponavljanja, preobrazio je ovu teori-ju emancipacije u složenu i originalnu filozofiju povijesti, u čijem se središtu nalazi pojam proizvodnje (socijalne proiz-vodnje na globalnoj, „molarnoj" razini, ili pak požudne pro-izvodnje, na predindividualnoj, „molekularnoj" razini).

„Kapitalizam i shizofrenija, I " izlazi u doba kad posl-strukluralistička generacija stupa na pozornicu i kad je kriti-ka strukturalizma postala nužnom. Istodobno je omogućena takva kritika koja čuva upravo najrevolucionarnije tečevine strukturalizma, i kritizira ga zbog nedostatne radikalnosti, a ne stoga ito je dirnuo u velike metafizičke teze. Prvo pitanje koje se strukturalizmu postavlja u takvu kontekstu je slijede-će: ako je zbilja strukturirana kao jezik, kakav proces joj pripisati? Cini se da odgovor dovodi u pitanje samu pretpo-stavku. Kao što je strukturalizam subvertirao klasični meta-fizički pojam povijesti, tako sad pitanje o povijesti subvertira strukturalizam, ali ne da bi vratilo stari pojam već da bi izkrcnuo i premjestio klasično mišljenje povijesti (1).

Odlučnu ulogu u ovim procesima subverzije imadu znanosti. Deleuze se oslanja na ekonomiju, antipsihijatriju, psihoanalizu, lingvistiku, etnologiju i logiku, ali ne tako da uporabljuje njihove rezultate niti piše djelo kritike i refleksi-je o znanostima. One u „Kapitalizmu i shizofreniji" funkcio-niraju kao ratni strojevi, razorna oruđa: suprotstavljene klasi-čnoj filozofiji povijesti, u međusobnom sukobu, primjenjena na strana im područja, izbačene iz kolosijeka, one ocrtavaju jedinstvenu liniju fronte.

Pored znanosti, na djelu je politika. Deleuze i Guattari pružili su pokušaj teoretizacije nekih područja političke borbe koja su do sada svoj teorijski model tražila isključivo u frojdomarksizmu. Čitava se skupina tendencija borbe margi-nalnih slojeva prepoznala u „Kapitalizmu i shizofreniji".

Zadržat ćemo se na dva skupa pitanja koja dobro po-kazuju Deleuzeov odnos prema klasičnoj filozofiji povijesti s jedne, i prema Marxu s druge strane: pitanja predmeta filo-

137

zofije povijesti i problematika analize triju globalnih načina proizvodnje (post—strukturalisti izbjegavaju naziv „svijet" kao neodređen i daju prednost striktno marksističkom naziv-lju pa tako govore o „načinu proizvodnje" gdje se pod proiz-vodnjom podrazumjeva ekonomska, politička, znakovna, te-orijska itd.), teritorijalnog, državnog, i kapitalističkog.

I Postrojenje tijela i jezika

1) Od tijela do skupine

Materijalnost produkcije znači za Deleuzea prije svega da je produkcija uvijek tjelesna. Tijelo je „novi transcendental", idealno—empirijsko područje koje prethodi suprotstavljanju subjekta objektu. Staro, mehaničko naziranje o tijelu kao ekstenziji zamijenjeno je teorijom tijela kao polja predindi-vidualnih subjekliviteta koji su čiste intenzivne veličine, čiste kontrakcije i parcijalni predmeti, sićušne „svijesti" ras-pršene na površini koja ostaje Koža čak i kad se radi o metafizici. Razina, horizont i polje dadu se misliti kao kože: svaka razina skriva tijelo, i jednu tjelesnu dubinu.

Nietzsehe je naslutio neke važne sklopove koji figuriraju u mišljenju tjelesnosti. Za njega je tijelo uvijek već raspršeno: „Poznajem samo takvo biće koje je ujedno i mnoštvo, koje se mijenja i ostaje, spoznaje, osjeća, hoće — to biće je moja pračinjenica." Ili: „Možda pretpostavka o jednom subjektu nije nužna — možda je isto tako dopušteno pretpostaviti jedno mnoštvo subjekata čija igra i borba tvori temelj naše svijesti i uopće našeg mišljenja, „Moja predpostavka: Subjekt kao mnoštvo." (2)

Teorija subjekta postaje time teorija skupine. Granica između predindividualnog mnoštva subjektiviteta i skupina „subjekata" postaje time fluidna i sve manje važna, isto tako nestaje razlike između individualnog i socijalnog tijela: kor-pus znanja isto je tako Corpus kao i „mo je " tijelo.

138

U ovoj sintezi susreću se zapravo tri pravca destrukcije tradicionalnog izlaganja subjektiviteta.

S jedne strane, radi se o reinterpretaciji tijela. Nietz-scheov pojam gospodstvene tvorbe (Herrschaftsgebilde) ocr-tava svojstvo svih globalnih, molarnih tjelesnih tvorbi To su skupine organizirane na načelu moći i dominacije, na struk-turama zajašivanja i reinterpretiranja. On je pokazao kako svaka nova moć preuzima molekularne elemente rasute pret-hodne tvorbe i integrira ih, mijenjajući njihovo značenje, svrhu i lik, u drugu, sebi primjereniju molarnu skupinu. Tako se na strani elemenata, dijelova, nalaze svojstva raspršenosti, polivalentnosti, mobilnosti i mnoštva, na strani skupina je-dinstvo, moć, interpretacija, korelacija, koordinacija, vlada-nja. Ovo je otkriće Deleuze konzekventno proveo kao jedno od načela svoje univerzalne povijesti, napose u primjeni na pitanje moći u despocijama, na pitanje interesa, klase i revo-lucije i na pitanje psihoanalitičkih konzekvenca političkih struktura.

Nadalje radi se o korelaciji tijela i „svijesti" koja vodi do pluraliziranja svijesti, do pretpostavke mnoštva subjekata. Ti predindividualni.subjekti, ti prasubjekti oživljuju Spinozinu i Leibnizovu ideju o hijerarhijama i koordinaciji subjekata, bližu Spinozi, s njegovom dinamikom conatusa nego li Leib-nizu s njegovom dinamikom sile, koja svoj razlog ima izvan sebe same. U „Razlici i ponavljanju" Deleuze je napisao div-nih redaka o tim malim, konteplativnim, sažimajućim i pasiv-nim jastvima koja lutaju domenom tijela.

Međutim, u „Kapitalizmu i shizofreniji" dominira treća linija, isto tako naslućena od Nietzschea. Ako je prva linija biologijska, druga psihologijska, treća je sociologijska i polazi od činjenice skupina. Kao što svaka individua introjicira u sebe likove Drugoga, čini ih svojima, prilagođuje im se, tako se isto svaka individua cijepa u svoje društvene uloge, u mnoštvo, u malu skupinu koja se skuplja i razilazi, povećava i smanjuje.

139

Potrebna je prilična teorijska smjelost da bi se stalo na mjesto u kojem konvergiraju ove tri linije. Njihova konver-gencija omogućuje nešto novo i filozofijski zanimljivo: brisa-nje granice o kojem smo netom govorili.

Što se dakle;događa s padom granice između unutar—in-dividualnih subjektiviteta i subjektiviteta skupine?

Potrebno je ustanoviti nove kategorije koje pripadaju obim područjima, koje ih organiziraju drukčije negoli stara podjela na pojedinca i skupinu. Netom spomenuta podjela na molekularne i molarne tvorbe primjer je takvog novog para kategorija. Taj par funkcionira na prcdindividualnom kao i na takozvanom socijalnom području. Uvijek imamo posla s jednom gospodstvenom tvorbom koja okuplja, porab-ljuje, organizira slobodne jedinke, interpretira ih i hijerarhi-zira. Druga isto tako pokretna kategorija je teritorij. Njezino metaforičko područje kreće se po prilici između konotacije „privatnosti", „vezanosti za (neku određenu) zemlju" i „prisnosti", „ukorijenjenosti". Na početku svakog gibanja egzistira neki teritorij zemlje u primitivnom društvu, „teri-torij" despotske vlasti u državi, jedno područje za koje sub-jekt može reći „to je moje", teritorij obitelji, crkve, države u kapitalizmu. Dok kapitalistička proizvodnja deteritorijali-zira, „strže sveti veo" sa društvenih odnosa, njezina ideo-logija hoće novu teritorijalizaciju, novo obitavalište (kući-ca—slobodica i krv—tlo), novu arhaizaciju. Isto tako, psiho-analiza u svojoj ideologijskoj funkciji teritorijalizira, svodi slobodne, materijalne izlete i lutanja onog nesvjesnog na dobroznani obiteljski trokut Edipa: tata—mama—sin, teri-torij obitelji. Tako se isto gibanje događa na razini društve-nog tijela, kao i na razini individualnih i predindividualnih tjelesnosti.

Toliko o Nietzscheu. Freud je pak pokazao, slijedeći jedan sličan put, od mehaničke extensio do stanja napetosti i lutajućih intenziteta, da tijejo nije nipošto isto što i orga-nizam (3).

140

Njegov predmet bijahu privilegirana područja organizma, ona na kojima organizam prelazi u nešto drugo: erogene zone, U erogenim zonama, ukoliko funkcioniraju kao ero-gene zone, gube se razlike između unutarnjeg i vanjskog, između ,,ja", „moje tijelo" i „tuđe tijelo" i na njihovo mjes-to stupaju razlike u intenzitetu, razlike uzbuđenosti, domene užitka. Erogene zone ocrtavaju tako lik nečesa što više nije organizam, nije više cjelina i granica kojom smo odvojeni od tobožnje okoline, već neko nemirno mjesto protoka, fluksa kojim se užitak giba proizvodeći subjekte kao svoje subjekte, kao (polu—) bića žudnje i ugode. Međutim, svaka zona može u načelu postati erogena.

To mobilno nešto, konstituirano igrom erogenih i ne-ero-genih, mrtvih ali potencijalno investiranih zona, taj fluks i ta žitka površina užitka jest ono što psihoanaliza podrazu-mijeva pod tijelom. Tijelo je ono što nije organizam, tijelo je korpus užitka.

Subjekt opstoji samo kao subjekt tog tijela, kao onaj koji je i sam žitak, fluidan i uživateljski, on je učinak tijeka užitka.

Isto tako, erogenitet, užitak i njegovo tijelo opstoje samo u odnosu naspram Drugog (predindividualnog ili „socijal-nog"). Tijelo je, ukoliko je uopće tijelo uvijek već na ovaj ili onaj način socijalno tijelo.

Tijeb je pak dvostruko. S jedne strane to je molarna tvorba, tijelo kao cjelina, s druge strane tijelo kao mnoštvo i skupina. Ovo prvo tijelo je predmet posebnog Deleuzeovog zanimanja. To je tijelo — površina, puno tijelo, koje će Arta-ud nazvati tijelom bez organa. Ono uzima razna značenja u „Anti—Edipu": nekad ono znači naprosto puno tijelo, nekada puno tijelo osamostaljeno i hipostazirano, slobodnu površinu na kojoj povijest ostavlja svoje brazgotine.

Time smo uveli tijelo kao kategoriju opće povijesti: dvoj-nu organizaciju tijela, raspodjelu i brisanje dijelova—organa

141

(na individualnom i socijalnom tijelu) i njihovo funkcio-niranje.

Tako shvaćena opća povijest ostaje, međutim, nijema. Njezin su predmet bezimeni užici i šutljive žudnje, membra disjecta lišena govora i ponornice tjelesnih fluksova.

Ali tijelo od početka održava skriven i potiskivan odnos sa znakovima i njihovim govorom. Poslužit ćemo se s dvije ilustracije:

Već smo spomenuli trag, znamenje koje ulazi u erogeni-tet, a time a fortiori u tjelesnost kao bitan sastojak. Erogena je zona polje užitka uvijek za drugoga i spram drugoga, ona je znak, označitelj. I obratno, govor kao da krije u sebi funkciju užitka, jednu pornografsku gestualnost; poći od užitka - u — vlastitom — govorenju, preko govora o spolu do naslućivane spolnosti svakog govora.

S druge strane, govor kao da isključuje spol. Nesretne tri točkice na mjestu gdje spolnost prijeti prodreti u tekst; čini se kao da svaki put kad tijelo, sa svojom neprozirnošću za govor, svojom nesvodljivošću na riječ zadire u štivo, nešto ispada iz teksta, kao da neki označitelj biva odvojen i odba-čen. Na njegovo mjesto prispjeva jedno drugo tijelo, koje više ne znači ništa do li nemoć značenja da bude tijelo — tri točkice. . .

Između ove dvije alternative: korelacije tijela i jezika i njihove ekskluzivne disjunkcije kako odrediti put općoj povijesti?

2) Tijelo i znak

Ako povijest hoće biti univerzalnom, ona mora biti jezič-na povijest. Ponajprije, povijest govorenih i pisanih jezika, zatim jezika u najširem smislu znakovnih sustava (4).

142

Opća povijest govori o dvojemu, o tijelu i jeziku. Na njezinu početku stoji kao simbol Nietzsche, filolog s predi-lekeijama za biologiju i fiziologiju. S druge strane, tu je i Marx s već citiranim tekstom o prirodi kao čovjekovu anor-ganskom tijelu i s „materijalnom djelatnošću i materijalnim odnosima kao jezikom zbiljskog života" („Rani radovi", str. 370. našeg prijevoda).

Kako, međutim, iskoristiti ono što su nas jezikoslavlje i semiologija naučili o jeziku i znaku, da bi to znanje inte-grirali u povijest materijalne, tjelesne djelatnosti?

Deleuze hoće demolirati lingvistiku označitelja. De Saus-sureov idealizam, koji oštro odvaja riječ od njezina smisla, označitelj od označenog i time upada u konstrukciju označi-telj nog polja počam od jednog transcedentalnog označitelja, pokazao je, po Deleuzeovu mnijenju, sve svoje katastrofalne posljedice upravo u razvitku struktural iz ma« Teologija Iskona i metafizika negativiteta ulaze na mala vrata — treba pokazati, dakle, ne samo da označitelj u svojoj čistoj funkci-ji znači ponovno teologiziranje polja znanja već daje, obrat-no, podrijetlo transcedentalnog označitelja u jednom teo-logijskom polju, u jednoj takvoj konstelaciji tijela/jezika u kojoj kruženje proizvodnje i razmjene zamjenjuje linearni lanac dominacije. U tome se sastoji kritički posao, predmet druge etape opće povijesti, koja se bavi strukturom domi-nacije i linearnih nizova.

Toj strukturi suprotstavlja Deleuze teoriju jezika blisku Hjelmslevu koja u znaku i smislu ne vidi dva suprotstavljena polja od kojih je jedno potčinjeno drugome, nego dva tijeka; dva kontinuuma, od kojih svaki opet posjeduje svoj vlastiti supstanciju i vlastitu formu.

Jezik je tu onda sustav dvaju tijekova, tijeka „izraza" i tijeka „sadržaja". Svaki je od ovih tijekova ispresijecan, ofor-mljen: tako je tijek „sadržaja" ispresijecan domenom poje-dinih „riječi", tijek „izraza" domenom pojedinih fonema superponiranih tijeku zvukovne supstancije. Ti se presjeci

143

naravno nikad ne poklapaju, oni variraju od jezika do jezika, variraju isto tako s obzirom na denotativne elemente: sustav po kome se ti presjeci vrše jest jedan kod. To troje, tijek, presjeci/rezovi, kod spada u temeljne kategorije „Kapita-lizma i shizofrenije". Temeljne zato jer su primjenljive na svaku materijalnu supstanciju primjenjivi dakle na tjelesnost uopće. U čitavoj domeni tjelesnosti opstoji fluks, gibanje diferencijalnih elemenata, sustav rezova koji organiziraju to gibanje i „sustav sustava", kod organizacije.

Tako je nađeno temeljno načelo koje će omogućiti superponiranje znaka i tijela u univerzalnoj povijesti; trijada tijeka, rezova i koda.

Radi se sada o tome da se raščiste pretpostavke takvog superponiranja.

Svejedno otjelovljuje li se misao u jeziku ili pak jezik proizvodi mišljenje,. posrijedi je uvijek tijelo jezika, ne-svodljivo na pojam, smisao, ideju. Velika pouka književnosti: nesvodljivost korporaliteta glasa, slova na misao, velika po-uka glazbe i slikarstva: samostalnost znaka ukoliko je tijelo.

Nije, međutim, samo tijelo govora to koje tvori pretpo-stavku superpozieije fizike i semiologije.

Na drugom kraju susrećemo govor tijela, govor u kojem se otjelovljuje žudnja i koji otjelovljuje žudnju. Nije slučajno poezija prije svega „ljubavna poezija". Freud je pokazao da se potisnuti porivi uvijek predstavljaju preko jezika, da je sam rebus, to će reći jezik, znakovni sustav, da je propust jedan znak i da lapsus otkriva strukturu palimpsesta, svijes-nog teksta ispisanog preko nesvjesnog.

Jedno i drugo, tijelo govora i govor tijela jedine se u zapisivanju. Zapisivanje je urezivanje znaka u tijelo, kodira-nje tijela: tetoviranje, mučenje, disciplina, Kafkin stroj iz „Kažnjeničke kolonije", obrazivanje, granično kamenje na punom tijelu zemlje, pomazivarije kralja i suca, disciplini-

144

ranje sfinktera anusa, sve su to procesi registriranja. Niet-zsche je imao pravo kad je u „Genealogoji morala" pokazao da je prvi posao civilizacije bio stvoriti ljudima pamćenje, urezati obvezu u njihovo tijelo i da je svako sredstvo bilo dobrodošlo za taj cilj.

Posao društva je registriranje, konjunkcija tijela i znaka. U tom je smislu prvi objekt filozofije povijesti upravo puno tijelo, površina bez organa, prostor zapisivanja.

Međutim, to je tek početak. Sjetimo se ponovno tijela kao gospodstvene tvorbe: sjedne strane tijelo kao homogena površina, kao cjelina, upravo puno tijelo za registraciju, s druge strane gibljivo i ireduktibilno mnoštvo koje čini to puno tijelo, i koje puno tijelo u sebi sadrži i „organizira". Vidjeli smo da je incidencija jezika dvostruka: sjedne strane izvanjska konjunkcija znaka i punog tijela, s druge strane analogija između tijekova/rezova/ koda jezika i tijekova, /rezova/ koda tijela.

Kako nazvati domenu ove druge analogije kako bismo ovo razbijeno, mnoštveno tijelo razlikovali od njegove meta-fizičke kože, punog tijela registriranja?

To tijelo razmrvljeno u mravinjak intenziteta, razlika, žudnji je tijelo produkcije. Čista produkcija žudnje, bez svrhovitog zao kruženja, čisti proces, tvornica bića, tijekovi, rezani, kodirani, dekodirani: subjekt i njegove svrhe samo su epifenomeni, struktura i njezini zakoni samo su aproksima-cije ove slobodne i divlje produkcije.

Tijelo je laboratorij, proizvodna jedinica. Njegov je bitak beskrajno proizvođenje, materija u gibanju. Isto tako i jezik. Od Chomskog nadalje klasični subjekt zamijenjen je strojem za proizvođenje rečenica, od Foucaulta nadalje govor je shvaćen kao dvostruki sustav proizvodnje i (re- )prezentacije iskaza, kodiran jednim složenim sustavom koji Čini „poredak govorenja".

10 145

Osloboditi požudnu proizvodnju od reprezentacije, od kodova i teritorija, zajednički je cilj Marxov, Nietzscheov i Freudov. Kod prvog materijalna produkcija i njezino ranje u sustavima razmjene, u državi, pravu i ideologiji, kod drugog, vječno vraćanje mikro—poriva, intenziteta, maskira-no židokršćanskom religijom, humanističkim moralom i idealističkom filozofijom, kod trećeg nesvjesno, potiskivano i reprezentirano—maskirano.

3) Ti jelo bez organa i požudna proizvodnja

Vraćamo se na pitanje o predmetu filozofije povijesti. Na mjestu gdje se tijelo ispostavlja kao dualitet tijela bez organa (mjesta zapisivanja) i tijela kao sustava proizvodnje, Deleuze definira ovo drugo kao stroj. Zapravo, kaže on, svaki sistem tijek — rezovi — k&d jest jedno postrojenje i svaka proizvod-nja implicira obzor strojeva.

U odnosu spram filozofijske tradicije nadaje se pitanje nije li ovom odredbom proizvodnje kao stvari stroja Deleuze upao u mehanicizam, pozitivizam, apologiju tehnike i rada, riječju, ne pada li time čitava njegova filozofija povijesti na rang materijalizama osamnaestog stoljeća?

Međutim, Deleuzeovo miljenje stroja razlikuje se u ne-koliko bitnih točaka od klasičnih mišljenja tehnike:

a) klasično mišljenje tehnike iskrivljuje bit stroja time što ga podređuje nekoj svrsi, nekom iskonu i nekom smislu, pa tako pretvara stroj u teleologijsku tvorbu i uvrštava ga u lanac unaprijed utvrđenih smislova i značenja. Navlastito je, međutim, stroju da funkcionira bez svrhe, da niječe svaki iskot) i da transformira sve moguće smislove.

b) klasično mišljenje tehnike misli stoga stroj kao mrtvi materijalitet u službi nekog interesa i nauma koji obitava iznđd i izvan njega. Naprotiv, Deleuze pokazuje da je stroj

146

nešto tjelesno, dakle uvijek vezano uz jedan poriv i jednu žudnju koja kao vlastita energija funkcionira unutar stroja.

c) klasično mišljenje tehnike misli interes kojemu služi stroj kao jedinstven i homogen i time uvodi metafizičku kategoriju Jednog u slobodni svijet produkcije. Nasuprot to-mu, Deleuze pluralizira žudnju i shvaća strojeve kao sustave beskonačno puno fragmentarnih požuda kojima ne predsje-dava nikakav univerzalni i jedinstveni Poriv, Volja ili Interes.

Nepotrebno je reći koliko je ovim trima tezama učinjeno za jedno novo i drukčije mišljenje tehnike. Marx je uvidio protumistifikatorsku tendenciju stroja, opisao raspad vrijed-nosti, kodova i smislova kao rezultat strojne kapitalističke privrede i naznačio da se daljnje rješenje ne nalazi ni u kako-voj arhaizaciji i reteritorijalizaciji nego upravo u mogućnosti da strojna privreda preskoči svoju unutarnju granicu preko koje počinje carstvo slobode. Deleuzeovo mišljenje stroja sli-jedi ovu liniju koja odbija nostalgiju za pretkapitalističkim razdobljima i svako natkodiranje tehnike otvara realne per-spektive mišljenju koje bi u svezi stroja/jezika/žudnje misli-lo razdoblje njihova oslobađanja (5).

Konjunkcija tijelo—stroj—proizvodnja znači isto tako i premještanje povijesti u odnosu na subjekt. Za Deleuzea, kao i za Nietzschea, Heideggera i Foucaulta područje subjekta je područje predodžbe. Predodžba je, međutim, radikalno stra-na proizvodnji — ona ustanovljuje obzor ekvivalencije, iden-titeta, negacije i kontradikcije, maskirajući, potiskujući ono što je kao proizvodni proces omogućuje i održava.

Ako je, dakle, domena subjekta i njegove predodžbe stra-na domeni produkcije, vremena i povijesti, onda je ova druga domena ono nesvjesno subjekta. Treba do kraja domisliti tvrdnju da se povijest zbiva iza leda subjekta. Jer, subjekt predodžbe je tek proizvod, učinak produktivnih strojnih gi-banja: „Treći rez požudnog stroja je rez ostatka ili rezi-duuma, koji proizvodi subjekt pored stroja, kao privjesak

147

stroja." Subjekt i njegova predodžba jest ono ito preo staje, jest trenutak koji je zastao, maska stroja/tijela i njihov pri-vid.

Mjesto produkcije je ono Drugo subjekta predožbe, jest nesvjesno.

Nesvjesno nije samo i prije svega „freudovsko" nesvjes-no. Čitav „Anti—Edip" znači kritiku takvog naziranja. Nes-vjesno je ono što prethodi, nosi i omogućuje subjekt, bila ta domena epistemologijska, onlologijska, simbolička, libiđi-nalna, proizvodna politička ili jezikovna. Izgleda da je ona sve ovo u isti tren.

Korijene takve koncepcije nesvjesnog treba tražiti u problematici razlike. Ako je predodžba ono što potiskuje razliku, svodi je ili na identitet ili na protuslovlje, onda je područje razlike područje nesvjesnog, onda je sve ono što se preko razlike konstituira ono nesvjesno.

Nesvjesno je stoga:

1) domena pitanja ili problema, kao virtualne sinteze razlika, koje uvijek prethodi i izmiče domeni odgovora i organizira je, kao što razlike organiziraju prividne identitete i protuslovlja.

2) domena vremena, vječnog vraćanja, koje je uvijek ono zaboravljeno i potisnuto u linearnom projektu, jer zaborav je uvijek ponavljanje različitog kao istog.

3) domena produkcije koja proizvodi počam od razlika, njihovih dinamičkih ravnoteža, intenziteta, strana reprezen-taciji i potisnuta i maskirana u njoj.

4) domena tijela kao (produktivnog) postrojenja i agre-gata razlika, ono uvijek potiskivano i nijekano predodžbe i njene metafizike i teologije.

148

5) domena jezika i znaka, za koju su lingvistika i etno-logija pokazala da uvijek prethode svijesti to jest zrcalnu sub-jektu i njegovu svijetu.

6) domena ekonomije kao onog „iza leda" subjekta koje proizvodi (svoj) subjekt, ekonomije kao „proizvodnje u od-ređenim okvirima i uvjetima".

7) domena žudnje, onog nesvjesnog par excellenee, ener-gije razlike koja stavlja u pogon požudne strojeve i sustave upisivanja.

8) domena politike, u dvostrukom smislu onog stoje za svijest uvijek nesvjesno, i onog što reprezentira proizvodnju žudnje u posebnim, natkodiranim situacijama.

Jednom riječju, nesvjesno je domena slobodnih strojnih, nesvrhovitih i nezaokruženih, pluralnih gibanja žudnje, tijek i jezika,

9) ono što Deleuze naziva domenom shizofrenog pro-cesa, ne shizofrenije kao bolesti već upravo procesa oslo-bađanja od stega koje proizvode shizofreniju ukoliko „bolest", procesa predindividualnih i intenzivnih j as tava i time

10) područje u kojem smo „svi mi male skupine".

Freudovsko nesvjesno znači svođenje ovog kozmičkog /socijalnog/ predindividualnog nesvjesnog na poznatu i ogra-ničenu teritoriju obiteljskog romana Edipova kompleksa. Odatle naslov „Anti—Edip", naslov koji znači teorijsko oslo-bađanje nesvjesnog onih okvira koje mu nameće trijada obi-telji i renesansu nesvjesnog kao domene razlike uopće.

Time je određena ineidencija psihoanalize za filozofiju povijesti i omeđene njezine granice. Ujedno smo našli odgo-vor na naše pitanje što je objekt Deleuzeove filozofje povije-

149

sti. Taj objekt konstituiraju kategorije NESVJESNOG, POŽUDNIH STROJEVA, TIJELA ZAPISIVANJA, sa cjelokupnim pojmovnim sustavom kao što su tijelo, znak, k6d, tijek, rez, male skupine, produkcija, žudnja, shizo-frenija, organiziranih oko konjunkcije tijela i znaka. Ujedno smo prispjeli do prvog pitanja :

„Ako je ono univerzalno, na kraju, tijelo bez organa i požudna proizvodnja, u uvjetima kapitalizma koji pritvidno pobjeđuje, kako naći dovoljno nevinosti da bi se pisalo uni-verzalnu povijest? " (Anti—Edip, str. 163).

„Kapitalizam i shizofrenija" skica je odgovora.

On polazi od pretpostavke da nesvjesno nije nešto priro-dno i stabilno, već povijesno, proizvodno i proizvedeno, domena razlike, produkcije i žudnje.

Isto tako, on dijeli radikalno proizvodnju i reprezen-taciju. Na mjesto paralele bitka i predodžbe koja progoni zapadno mišljenje da bi kulminirala u Hegela, stupa na scenu nesimetrija proizvodnje u odnosu na reprezentaciju, koja dje-luje ne kao njezina „objava" već kao maska i sustav potis-kivanja.

Tom temeljnom cijepanju odgovora onda cijeli riiz odje-ljivanja, Deleuzeova filozofija povijesti operira s koritigenci-jama, sa slučajnim susretima, vezama, disjunkcijama i pridru-živanjima. Ona postupa prije svega kao genealogija, traženje specifičnih, slučajnih, polivalentnih uzroka, zatim k ao tipo-logija i topologija, organiziranje likova u kojima su se spre-zali tijelo i jezik, požudna proizvodnja i tijelo bez organa sa svojom površinom za zapisivanje.

Ova filozofija odbija mjeriti povijest na bitku subjekta — radije pušta ona subjekt da se rastvori u gibanju razlika.

150

Time se realizira Nietzseheov, Marxov i Heideggerov pro-jekt, kraj subjekta, njegove predodžbe i njegovog svjetla, čovjek — priroda, vječno vraćanje razlike i krah razloga predodžbe:

The impaipable sustenance of me from ali things at ali hours of the day.

The simple, eompaet, well—jeind scheme, myself disinte-grated, every one disintegrated vet part of the scheme,

The similitudes of the past and those of the future . . , (Whi tman). (6)

Slijedeći korak je izgradnja „opće historije" kao opisa ove kontingentne i mnogostruke povijesti.

II Od zemlje do kapitala

1) Zemlja kao tijelo društva (divljaštvo)

Opća povijest počinje s divljacima, primitivcima, s dru-štvima kojima se dugo odricalo povijesnost. Deleuze tvrdi da je ovo odricanja potpunoma pogrešno, i da „primitivna" društva nisu ni izdaleka stabilna, statična i ahistorična, već da su naprotiv izgrađena na načelu nesimetričnosti, posto-jane unutarnje dinamike i promjenljivosti.

Prvobitno jedinstvo proizvodnje, kako je Marx naslu-ćivao u „Nacrtima za kritiku političke ekonomije" jest je-dinstvo proizvođača i zemlje. ,Jer zemlja nije samo mnogo-struki irazdjeljen predmet rada, već i jedinstveno i nadjeljivo biće, puno tijelo koje se nadnosi nad proizvodne snage i pri-svaja ih kao prirodna ili božanska pretpostavka" (Anti —Edip, str. 164.). Deleuze govori o megastroju zemlje, o zemlji kao društvenome stroju koji prethodi svim tehničkim strojevima, mašineriji u užem smislu riječi.

151

Jedinstvo skupine koja obitava zemlju i jedinstvo zemlje kao njihovog stroja nema za pretpostavku „osobe" koje pri-padaju skupini. Pojam osobe kao središta tjelesnog, znakov-nog i socijalnog ponašanja je relativno kasna tvorba. Primi-tivno postrojenje zemlje, teritorijalni stroj, obuhvaća sveko-liku tjelesnost skupine: nema niti jednog dijela tijela, niti jednog organa koji nije društveno kodiran, koji ne posjeduje neku kolektivnu funkciju ili značenje. Zadaća primitivne za-jednice jest upravo ovo dodjeljivanje značenje, kodiranje tije-la i organa — u obredima, u mitovima, u podjeli rada i repro-duktivnih funkcija. Organizam je u teritorijalnom stroju još javan i društven, a privatizacija tijela će biti sekundaran, du-gotrajan i postepen proces na čijem kraju će se naći tijelo u modernom društvu, kao privatno i obiteljsko biće.

Dodjeljivanje značenja i funkcije je temeljni rad teritori-jalnog stroja. U skladu s tom postavkom Deleuze kritizira klasičnu etnologiju, pogotovu francusku, koja je odnose u „primitivnim" društvima izvodila iz procesa razmjene. Ujed-no je i njegova kritika uperena protiv Levi—Straussa i cijelog strukturalističkog inzistiranja na razmjeni (društvo kao sustav razmjene robe, žena i znakova). Nasuprot takvoj koncepciji, on inzistira na tome da je sustav odnosa u prvobitnim dru-štvima nesimetričan: odnosi duga, odnosi dara prethode ra-zmjeni, nadalje teritorijalni stroj stalno funkcionira u odnosu spram nerazmjera između dviju struktura, nasljedne i svez-ničke (filijacija i alijansa): „Ne postoji dakle trenutak gdje bi alijansa potjecala iz filijacije, već obje tvore bitno otvoreni krug gdje društvo djeluje na proizvodnju, ali gdje i proizvod-nja djeluje na društvo" (isto, str. 172). Ne radi se, dakle ni o dominaciji nasljedne, srodničke linije, o društv x organizira-nom kao glomazna obitelj, niti pak o dominaciji društvenih, ne—filijativnih sveza koje bi organizirale filijaciju, već o po-stojanoj neravnoteži koja održava složeni sklop nasljedstva i savezništva.

Ovaj dvostruki mehanizam teritorijalnog stroja daje zna-čenje proizvodnji „kodira" je. Gomilanje proizvoda i njihovo

152

rasipanje, sustav rangova koji odgovaraju stupnjevima bogat-stva, sve su to načini na koji su proizvodnja i reprodukcija uređeni, organizirani, označeni i socijalizirani. Razmjena i trgovina su poznate u tom sustavu, ali su zabranjene, jer otvaraju slobodne tijekove, dekodiraju i ruše barijere, ugro-žavajući tako teritorijalni stroj u njegovoj biti.

Hod teritorijalnog stroja Deleuze opisuje kao sustav okrutnosti. On obuhvaća troje, tijelo kodirano, markirano, raspodjeljeno, glas, koji prati kodiranje i pogled koji motri i uživa. Kodiranje tijela od obrezivanja do mučenja i žigosanja je obred i spektakl, neodvojiv od gledatelja, kao u počecima grčke tragedije. Kodiranje je javno, ono je uvijek za nekoga, za neki pogled koji procjenjuje, uživa i sudjeluje. Teritori-jalni je stroj kazalište okrutnosti.

Isto tako, teritorijalni stroj obuhvaća organizaciju znaka koju se obično označuje kao usmenu. To ne znači da tu do-minira živi glas, već upravo obratno, da su grafički sustavi neovisni od glasa, da šare i crteži ne prate i ne slijede glas, već da govor i grafizam stoje u složenim odnosima kao dva samostalna lanca. Jedinstvena zgoda glasa, oka i kodiranja jest ritual i sustav okrutnosti koje određuje primitivna dru-štva.

Konačno, i tu se Deleuze inspirira Nietzscheo vom „Gene-alogijom morala", sustav poklona i duga, napose sustav duga integrira se u ovo kazalište okrutnosti. Dug među članovima društva, dug spram društva ili onih koji otjelovljuju njegovu moć, ti dugovi stavljaju u pogon teritorijalni stroj s njegovim obredima i održavaju ga u pogonu, u slobodnoj interakciji oka, glasa i upisivanja.

Teritorijalni strojevi ne propadaju. Oni nisu podložni procesima raspadanja ili erozije, ne vode sami do novih dru-štvenih tvorbi — strojeva. Same po sebi, sedentarne organi-zacije su gotovo vječne, obnavljaju se pod najgorim uvjetima. Njihov kraj stoga je uvijek nagao, neočekivan i izvanjski pro-

153

uzroćen. Skupina nomada, niotkuda, neočekivano, osvaja zemlju i nameće svoju vlast: to je paradigma idućeg društve-nog stroja, despocije.

2) Državni aparat (barbarstvo)

Drugo razdoblje opće povijesti zauzima u neku ruku po-vlašteno mjesto. Historijski, ono obuhvaća civilizacije zasno-vane na azijskom načinu proizvodnje (tvorba koja izaziva sve više zanimanja u suvremenom marksizmu, počam od Wittfo-gela između dva rata, do Chesneauxa i Godeliera danas), ta-kve su bile rasprostranjene u Aziji, sjevernoj Africi, na Sredo-zemlju, u pretkolumbijskim carstvima, a dijelom i u Evropi. Međutim, država kao tipični društveni stroj druge faze, pre-življuje tu fazu, i funkcionira uspješno i neometano i u suvre-menim društvima, kako kapitalističkima tako i onima koji se nalaze na putu u socijalizam. Riječ je prema tome o jednom idealno—empirijskom tipu, koji nema točno određeno mje-sto u povijesti već se pomiče, maskira i traje nekoliko tisuća godina.

Državni stroj ne nastaje postupno udruživanjem teritori-jalnih skupina, niti jačanjem jedne od njih. Kao što smo rek-li, on duguje svoj postanak osvajanju, ili nekom događaju analognom osvajanju. Država prije svega reorganizira teritori-jalne strojeve. Ona ih ne uništava, ne rastavlja, već ih ,,nat-kodira", nameće opstojećim smislovima, značenjima i funk-cijama nove, centralizirane, ulančane i složene. Kina, južno-američka carstva, feudalne monarhije, sve one postupahu po istom načelu. Stroj se organizira kao piramida. Vrh pira-mide, despot, vladalac, je onaj koji je natkodirao stari teri-torijalni sustav, koji je obezvredio stara nasljeđa i stare sa-veze i sklopio nove. Vladar je „sin božji", u direktnoj filija-tivnoj liniji s božanstvom, rušeći i prezirući sve zatečene odnose filijacije. On je taj kome je sve dopušteno, koji ure-đuje i raspoređuje smislove.

Država je ta koja proizvodi transcendenciju. U teritori-jalnom stroju bića su raspoređena unutar društvenog polja,

154

socijalne funkcije su imanentne. Tek s državom, 8 vladarom --sinom božjim i transcendentnim despotom, cijepa se dru štveno polje na domenu podanika, na one koji jesu „za" vla-dara, po njemu, zahvaljujući njemu, i na vladara koji organi-zira i natkodira.

Puno tijelo društva „izjednačeno je sada s despotom, ili s njegovim bogom". Vladar, birokracija, minijaturni teritori-jalni strojevi potčinjeni hijerarhiji — to su elementi držav-noga stroja.

Znakovna organizacija države je odredena natkodiranjem koje provodi država—despot. Grafizam i usmeni govor se sprežu, pismo postaje u većoj ili manjoj mjeri uređeno spram govora, a ujedno pismo počinje zamjenjivati govor, postaje sredstvom organiziranja i natkodiranja, nakon što je samo bilo natkodirano. Društveni stroj reproducira se na jezičnoj razini, tako da je sad slobodno polje glasa i grafizma organi-zirano počam od jednog fiksiranog sustava korespondencije, obostrano jednoznačne, kojom dominira označiteljski su-stav. „Označitelj je sam deteritorijalizirani znak" (isto, str. 244.). Drugim riječima, potrebno je da znak, grafički doga-đaj izgubi svoju površinu upisivanja, svoj teritorij, zemlju, ti-jelo, i da bude ugrađen u sustav, natkodiran sustavom kako bi počeo funkcionirati kao označitelj. Deleuze implicitno polemizira s klasičnim strukturalizmom: na početku nije označitelj, apstraktno—diferencijalna tvorba, već materijalni trag znaka, koji samo nasiljem biva otkinut od svoga tla i preinačen u označitelja. Sama označiteljna struktura rezul-tat je nasilja, despocije, državni stroj na razini semiologije.

Otud Deleuzeov kritički stav prema interpretaciji, prema hermeneutići, uopće spram pitanja o smislu. Tumačenje je stvar ulančavanja znakova, gdje svaki znak interpretira neki drugi znak, sve to pod dominacijom osnovnog, ključnog zna-ka koji otvara daljnja značenja. Ono je bitno stvar despocije, točnije stvar despota. Logos i arhe, dva lika vladavine kojima će Deleuze suprotstaviti strojni antilogos („antilogos iliknji-

155

ževni stroj") i slobodno nesvjesno, pripadaju Državi i njezi-nim moćima, vlasti.

Despot natkodira tjelesnost državnog stroja, tako da po-stoji lanac smislova, funkcija i rasporeda koji vezuju tijelo podanika s despotovim tijelom, koji čini da ova podanička tjelesnost sluša i pokorava se — da postane prostor na kome svoje znakove ne ispisuje više zajednica već Zakon. Pravo ko-incidira s despocijom: zakonodavac i čudovite, perverzni par koji tvori rimsko zakonodavstvo u doba careva, u njego-vo zlatno doba. Želja, žudnja, tu je uhvaćena u zamku zako-na, onako kako će to Freud klasično pokazati, i to državnog zakona, onog koji fundira državu:

„To jest povijest žudnje i njezina spolna povijest (jer dru-ga niti ne opstoji). Međutim, svi dijelovi ovdje igraju ulogu kotačića u državi. Želja se ne igra između nekog sina, neke majke i nekog oca. Želja dospijeva do libidinalnog ulaganja u državni aparat, koji natkodira teritorijalne strojeve, i koji, jednim dodatnim okretajem zavrtnja potiskuje požudne stro-jeve" (isto, str. 255.). Želja je uhvaćena u državu, u hijerar-hiju, u označiteljski poredak i pokreće je počam od despota, nepokretnog pokretača.

Deleuze inzistira na univerzalnosti državnog stroja: svuda u povijesti, piše on, nalazimo imperijalne strojeve koje karak-terizira državno vlasništvo, komunalno upravljanje i kolektiv-na odvisnost. Državni stroj „je horizont čitave povijesti" (isto, str. 257.). Pitanje je stoga kako se taj horizont zatam-njuje, kako imperijalni stroj omogućuje vlastito uništavanje, ili barem, kako se taj stroj „demokratizira" i stavlja u službu drugom tipu organizacije.

Odgovor treba tražiti u činjenici da Država već djelo-mično deteritorijalizira stari tip društva, i time djelomično oslobađa tijekove proizvodnje i želje. Potrebno je, međutim, da koincidira mnoštvo događaja da bi se stvorio novi tip pro-izvodnje, kapitalistički — svi oni klasični uvjeti koje je nabra-

156

jao Marx: privatno vlasništvo, tržište, ponuda radne snage, ponuda kapitala. Nastanak kapitalizma određen je spregom mnogostrukih kontingencija. Svima njima zajedničko je po-stojanje slobodnih, ne—kodiranih tijekova: temelj i granica kapitalizma.

3) Puno tijelo kapitala (civilizacija)

Deleuze predlaže originalnu teoriju kapitalizma kao ne-gativa svih pretkapitalističkih društava. Kapitalizam jest do-vršenje cjelokupne ranije povijesti, ali upravo s obrnute stra-ne, tako da počam od njega možemo razumijeti pretkapitali-stičke društvene strojeve. Ono naime što su ti strojevi zabra-njivali, jest oslobađanje, ili barem dekodiranje tijekova pro-dukcije i žudnje, odnosno požudne produkcije. .

Kapitalizam nastupa kao proces dekodiranja: on ,,strže sveti veo", kako je govorio Marx, sa svih društvenih odnosa, oduzima im vrijednosti koje dobivaju od koda, dekodira ih, razgolićuje i time najavljuje njihovo oslobađanje. Kapita-lizam je protuslovan, ali on i opstoji samo kao sustav protu-slovlja: s jedne strane on dekodira tijekove, s druge strane ih hoće prisvojiti. Kapitalizam oslobađa rad svih ograničenja koje mu je nametao feudalizam, istodobno on rad otuđuje od radnika i nadnosi se kao puno tijelo kapitala nad njega da bi ga učinio vlasništvom ovog punog tijela.

Marx u trećem tomu „Kapitala" piše o unutarnjoj granici kapitalizma koju ovaj neprestano pomiče (opširnije je pro-blem iznesen u „Nacrtima za kritiku"). Deleuze vidi dva na-čina na koji kapitalizam, kao sustav univerzalnog dekodira-nja, održava pod svojom vlašću tijekove koji se spremaju da ga napuste i subvertiraju, koji predstavljaju njegovu „unutar-nju granicu" koja stalno prijeti da postane izvanjskom i ko-načnom: aksiomatizaciju i reteritorijaliziranje.

Aksiomatizacija je određena kao iznalaženje kvantitativ-nih odnosa među tijekovima, kao sustav proračunljivosti koji zamjenjuje ranije sustave značenja. Ona je isto tako represiv-

157

na kao i raniji sustavi, ali je elastičnija i ciničnija, prilagođuje se svim mijenama, potčinjava sebi i najrazuzdanije tijekove: za svaku promjenu dostatan je novi aksiom, novi podsustav integriranja. Kapitalizam integrira, guta, svaku granicu i tako se ispostavlja kao univerzalan. To nije više univerzalnost državnog stroja, rasprostranjenost, već univerzalnost kao unutarnje svojstvo, kao univerzalizam kapitalističkog načina proizvodnje. Nema stvari koja ne može postati roba, nema žudnje koja nije aksiomatizirana i spregnuta s tijekom novca, nema pobune koja ne funkcionira kao dodatni kotačić koji obnavlja i podmazuje stroj. Država u kapitalizmu je „divov-ski stroj za protu proizvodnju", koji međutim, biva integri-ran u proizvodnju, apsorbira njezine viškove, ublažava trzaje i kontrolira tijekove koji teže k oslobađanju.

Drugi način na koji se puno tijelo kapitala nadvija nad oslobođene tijekove je reteritorijalizacija. Kapitalistička pro-izvodnja ukida teritorije, oslobađa i stavlja u pokret ljude, znakove, strojeve, ali isto tako, povratnim gibanjem stvara nove, umjetne teritorijalitete: teritorij obitelji, crkve, pripad-nosti tvornici, nove cehovske i staleške organizacije. Ponov-no imamo posla s dvostrukim i protuslovnim gibanjem, na svim razinama — oslobođena žudnja kodirana je i reteritorija-lizirana u obiteljskom sklopu, oslobođeni tijekovi novca vra-ćaju se na teritorij punog tijela kapitala, cjelokupni libido ka-pitalističke proizvodnje nalazi se tako u neprekidnom kruže-nju između starih i napuštenih teritorija i novih malih, pri-vatnih rajeva, regulirano krajnje elastičnom aksiomatikom. Upravo u toj elastičnosti kapitalističkog načina proizvodnje, Deleuze vidi najveću opasnost za revoluciju. Revolucija biva uhvaćena u kliješta između dvije mogućnosti, ili da pos-tojano oslobađa tijekove, koji onda opet bivaju aksiomatizi-rani, uključeni, reteritorijalizirani, ili da zamijeni elastični cinični sustav kapitalističke proizvodnje arhaičnim i surovim strojevima koji restauriraju azijski način proizvodnje, novim teritorijalitetima i punim tijelima antiprodukcije.

Uhvaćeni tako u kliješta između postojanog restauriranja kapitalizma koje kao tendencija djeluje u robno novačnoj

158

privredi, i onoga što se u nas naziva najčešće staljinizmom, revolucionarni pokreti mogu biti uspješni na jednom planu samo ako su uspješni na svim planovima, inače im se nepre-vladani problemi javljaju kao novi teritoriji koji vezuju za sebe slobodne tijekove, ili kao novi despotski strojevi koji arhaiziraju društva umjesto da ga revolucioniraju. Primjer na kome se inzistira je raskorak između objektivnih interesa i potreba radničke klase i „subjektivnih" želja. Dostatno je podrediti želje interesu i potrebi, p;t da se ovi klasni interesi hipostaziraju, okamene i postanu in * i tiranski strojevi koji si potčinjuju zbiljske žudnje i njihove slobodne tijekove. Dos-tatno je zaboraviti na globalne interese, pa da se realizacija želja uključi u elastični stroj kapitalističke proizvodnje i potrošnje. Odatle potreba da se ide do kraja, istodobno i u svim pravcima: treba istodobno emancipirati sve tijekove kako bi se spriječilo stvaranje novih arhaizama i novih teri-torijaliteta. Potpunu teoriju revolucije kao mnogostrukog oslobađanja treba tek pružiti drugi, još neobjavljeni dio „Kapitalizma i shizofrenije".

Izložili smo samo kostur Deleuzeove skice opće povijesti, i to u onom dijelu koji se neposredno odnosi na sustave pro-izvodnje. Njegova analiza uloge obitelji, kao navlastitog društvenog stroja, od otvorene obitelji pretkapitalističkih društava, neposredno povezane s ostalim strojevima, do za-tvorene obitelji u kapitalizmu, gdje su društvena „ulaganja" (Freudove „Einladungen") zbiljska ali mistificirana, svedena na privatni teritorij obitelji kao samostalne cjeline i seksuali-teta kao privatne tajne, ostala je izvan našeg prikaza.

Isto tako, morali smo odustati od toga da pokažemo kako se „Kapitalizam i shizofrenija" razvija u sjeni dvaju velikih djela koja imaju za predmet opću povijest, između Marxovih .,Nacrta za kritiku političke ekonomije" i Nietzsc-heove „Geneologije morala", preuzimajući iz prve analizu načina proizvodnje, a iz druge analizu sustava reprezentacije i potčinjavanja, cenzure i fabriciranja asketskog ideala.

159

III Problemi opće historije

Rezimirajmo: Deleuze otvara mogućnosti mišljenja o povijesti na tragu novih ili relativno novih sveza, stroj, tijelo, proizvodnja, znakovi. Tako pisana, opća historija artikulira se u predljudskom i prekoljudskom prostoru, pokazujući prostor humaniteta, antropocentrićku domenu, kao učinak pred — i prekoljudskog. Osoba se ispostavlja kao kasni pro-dukt lanca rezova i spregž, nepostojani negativ povijesti, a ne kao njezin agens. Ujedno je pokazana represivna uloga antro-pocentričkog sklopa, onako kako je ovaj igra u pojmu prav-ne osobe, u privatiziranju tijela, u edipaliziranju obitelji.

Na razini empirijske historije „Kapitalizam i shizo-frenija" znači ispostavljanje jedne filozofije opće povijesti koja nije vezana uz klasični prostor Sredozemlja i Europe, kao što je to tradicionalna filozofija povijesti. Povijest se Zapada tu pojavljuje kao univerzalno okončavanje povijesti, ne kao dovršenje već kao preokretanje, kao kraj koji igra na naličju povijesnog — sa slobodnim tijekovima i aksio-matikom kapitala. Tako je izbjegnut učinak imperijalizma zapadnog Logosa, tumačenje cjelokupne povijesti na modelu Grčka—Rim—kršćanski Zapad, pa Deleuzeov uvid odgovara postavi suvremene historiografije koja sve manje misli svjet-sku povijest u nazivlju dominacije zapadne kulture. On zacr-tava tipove povij esnosti koji odgovaraju teritorijalnim zajed-nicama i orijentalnim despocijama, i koji su isto tako auten-tično povijesni, premda lišeni onog bolesnog smisla za tra-gediju koji prati židokršćansku povijesnost, i koji često u našim očima izgleda kao Povijest sama.

Da se ograničimo na jednu pojedinost, izgleda nam va-žnim da „Kapitalizam i shizofrenija" reaktualizira pitanje azijskog načina proizvodnje, i to u okviru jedne filozofije povijesti, onkraj jednostranih analiza, i puke faktografije. Država kao horizont povijesti, kao proizvodnja transcen-dencije i natkodirajući sustav, ostaje zagonetkom i u kapita-lističkom i u socijalističkom načinu proizvodnje, nepred-

160

vidljivom veličinom koja može bitno mijenjati funkcio-niranje društvenog stroja (za socijalizam dostatno je baciti pogled na međusobno suprotne primjere SSSR-a i NR Kine), i tu je proučavanje azijskog načina proizvodnje kao prvog i uzornog državnog tipa proizvodnje od ključnog značenja.

Na kraju, da se vratimo na striktno filozofijsku razinu, Deleuze nam, zahvaljujući pojavi rekurencije, dopušta da uvidimo koliko su dosadašnje filozofije povijesti, s rijetkim izuzecima kao što je Marxova i Nietzseheova, bile psiholo-gističke i mentalističke. Umjesto da se bave materijalitetima proizvodnje, znakovlja, jezika, libida ili stvari, one su istra-živale obzorje jedinstvenog smisla — za — neki — subjekt, bio to mentalitet naroda, rase, ili čak klasna svijest shvaćena ne kao znanje već kao psihologijski entitet.

Deleuze, međutim, ne uspijeva izbjegnuti nepreciznosti, neke od njih i fundamentalne:

prije svega, on nigdje ne delineira kriterij jedinstva jed-nog povijesnog postrojenja, jednog načina proizvodnje

drugo, on postojano oscilira između idealnotipskog tu-mačenja tih postrojenja i empirijskopovijesnog tumačenja

treće, on ne uspijeva položiti računa o nejednolikosti koja organizira odnose među pojedinim praksama, tako da se katkad čini da opća povijest pada na razinu spenglerovske ili toynbeeovske historije

četvrto, on nigdje ne precizira moguće odnose između proizvodnje i reprezentacije s jedne strane, i između proiz-vodnje i opticaja (dobara, znakova, libida itd.) s druge stra-ne.

Toliko o najopćenitijim pitanjima. Što se tiče pojedino-sti, spomenut ćemo samo da Deleuze zaobilazi pitanje antič-kog grada, uopće Grčku i helenizam, koji bi trebali igrati odlučnu ulogu per anticipationem s obzirom na kapital isti-

n 161

čki način proizvodnje, zatim da zaobilazi pitanje odnosa kla-sa i države, kao i čitav pomalo nejasan pojmovni sklop oko izraza van—klasa (hors—classe), kojom bi trebalo označiti potencijalni subjekt revolucije. U tim je problemima Althus-ser neusporedivo precizniji i rigorozniji od Deleuzea.

„Kapitalizam i shizofrenija" nije, međutim, jedino djelo na temu opće povijesti u post—strukturalističkom krugu. Sollersov „roman" „Zakoni" isto tako hoće da na sceni pisa-nja odigra monumentalnu povijest tijela i znaka, dok s druge strane J. J. Goux u „Ekonomiji i simboličnom" predlaže još jednu teoriju opće povijesti koja bi ovaj puta polazila od pita-nja opticaja. Deleuzeovoje djelo prvo u nizu, i za sada naj-temeljitije.

162

GOVOR, ARHEOLOGIJA I POLITIKA

„Treba da spoznamo kako se jezik brine sam za sebe" (Wittgenstein, Note books)

„Zamisli da su knjige prirodni proizvodi koji se održa-vaju na isti način kao životinje ili biljke, izdancima ili raz-mnažanjem" (Hume, Dialogues coneerning Natural religion)

Još uvijek vlada običaj da se Foucaulta svrstava među „strukturaliste". Ako njegova prva djela daju za to povoda, teško bi se moglo reći daje on danas strukturalist. Točnije bi bilo ustvrditi da je njegova, dosad posljednja veća knjiga, „Arheologija znanja", upravo kritika strukturalističkih mi-tova, čijem je stvaranju i on nekada pridonio.

Michel Foucault rođen je 1926. godine, predavao je filo-zofiju u Francuskoj i izvan nje a danas je profesor na College de France. Njegovi su učitelji bili Canguilhem, Dumezil i Hyppolite, jedan epistemolog, jedan povijesnik i jedan filo-zof. Objavio je dvije knjige o ludilu, studiju o R. Rousselu, studiju orođenju klinike, i dva epistemologijska i filozofijska djela, „Riječi i stvari" i „Arheologiju znanja", uz manje tek-stove o poretku govora, o Marxu—Freudu—Nietzseheu, o genealogiji morala, beskonačnom jeziku, o Sollersu, o Mag-ritteu, i, zajedno s krugom suradnika, o navodnom umobol-niku i ubojici Pierreu Riviftreu.

Foucaultovo pisanje ne da se svesti na „misaoni razvi-tak" i giba se više—manje u teško uhvatljivoj i odredljivoj cik—cak liniji. S jedne strane tu je tema ludila, s dvije linije tumačenja — jedna, ranija, polazi od pitanja o konstituiranju svijesnog novovjekovnog subjekta Uma preko isključenja bezumlja, druga, kasnija i bolje razrađena, od isključenja lu-dila, i od „velikog zatvaranja" kao političko—znanstveno

163

—diksurzivnog dogadaja. Na to se kalemi tema govora, ježika i diskursa, s naglaskom na refleksivnosti jezika i na njegovoj mogućnosti da se „preklapa" u beskonačnost. Treća tema, ili radije, skupina tema također vodi do jezika: arheologija humanističkih znanosti, koja pokazuje kako se Čovjek u smislu u kome ga te znanosti uzimlju, konstituira kao objekt upravo preko jedne specifične organizacije govora, znanja, predodžbe i predmeta i kako nestaje kad se ta organizacija pomakne i promijeni, tako da jezik postane kadar da ga za-mijeni.

Karakteristično za post—strukturalizam, ove teme kon-vergiraju prema dvjema praksama — umjetničkoj i političkoj. Umjetnička praksa je povlaštena praksa jezika, i Foucault će inzistirati na povratku jezika preko literature („Beskonačni jezik", „Riječi i stvari", „Ludilo, izbivanje djela"), na poseb-nom mjestu što ga ova zauzima kao instanca slobodnog i bes-konačnog diskursa.

Politička praksa, je s druge strane, ona koja, preko svojih učinaka u drugim praksama, djeluje na diskurs, koja proiz-vodi strukture kao tragove svog nasilja u jeziku, i koja, obr-nuto, može ponuditi šansu oslobađanja diskursa.

Program, koji, na drugoj strani razrađuje i skupina oko „Tel Quela", s velikim razlikama i čak suprotstavljanjima: misliti svezu umjetnosti, govora i politike, a preko te sveze onda i odnose sa znanošću i drugim praksama, Foucault rea-lizira na diskontinuiran, složen način. Trenutno je njegovo područje bavljenja odnos medicinskog i političkog govora u kaznenoj domeni, od Francuske revolucije do danas. Napose mu je zanimljiv, kao nulta točka sudskog i pravnog diskursa, govor optuženika/osuđenika, u svojim mnogobrojnim od-nosima: predmet zbirke dokumenata i studija o slučaju Rivi-ere.

Zadržat ćemo se na liniji koja od teorije diskursa vodi do njegove politike, liniji koju označuju „Arheologija znanja" i „Poredak govora".

164

Foucaultova arheologija/genealogija (1) diferencijalna je disciplina o govoru. Njezino podrijetlo u Nietzscheovoj za-misli jedne znanosti Tfcoja bi značila sumrak svih dosadašnjih globalnih, sintetičkih i teleologijskih tumačenja bića s jedne strane, i njezino bliže srodstvo s linijom epistemologije kako su je koncipirali Bachelard i nadasve Canguilhem, spada u njezinu pretpovijest. Kao primjere arheologijskih istraživanja Foucault navodi svoje radove koji prethode „Arheologiji znanja" djelo o ludilu, povijest klinike, i „Riječi i stvari". Taj navod upućuje, međutim, na jednostranu sliku i zamra-čuje činjenicu da ovi radovi nisu samo primjena arheologije na nekoliko domena znanja, već da isto tako sadrže, makar samo delimitativno i negativno, i neke od najuvjerljivijih raz-loga njezine opstojnosti. Tako „Riječi i stvari" pripremaju arheologiju, pokazujući mjesto govora, ili radije, diskursa (budući da naša riječ „govor" ne pokriva sve uporabe i zna-čenja „diskursa") na zalasku humanističkih znanosti. Arheo-logija održava složene odnose sa svim Foueaultovim djelima, koji tek trebaju biti raščišćeni i oslobođeni.

Toliko o prvoj, filijativnoj skupini odnosa. U kontekstu suvremene filozofije mjesto arheologije dade se odrediti po-gledom na ulogu koju problem govora, jezika i diskursa u njoj igra. Isto se tako arheologija kalemi na problematiku povijesti, povijesti filozofije, znanosti, književnosti koja je postala neodvojiva od domene jezika. Posebno mjesto zau-zimlju sveze arheologije sa strukturalizmom i post—struktu-ralizmom, napose relacija Foucault—Deleuze—Derrida.

U okviru našeg prikaza jedva da možemo voditi računa o prvoj skupini odnosa. Govorit ćemo stoga o arheologiji u nje-zinim odnosima s filozofijom jezika i povijesti, aludirajući ponegdje i na strukturalizam. Ovdje se nameće jedno termi-nologijsko objašnjenje: kad u okviru suvremenog mišljenja govorimo o tradicionalističkoj filozofiji jezika, mislimo na sve one pokušaje da se, sučelice novoj problematici koju je inaugurirala lingvistika, psihoanaliza, i politika, rehabili-tiraju, zaobilazno ili neposredno, klasični sadržaji meta-fizičkog mišljenja.

165

U izlaganju ćemo slijediti shemu diktiranu sadržajem „Arheologije znanja" i „Poretka diskursa": od prikaza prob-lema preko opisa diskursa kao predmeta arheologije do izla-ganja rudimenata jedne koncepcije povijesti koju ona impli-cira. Tu će nam se samo postaviti pitanje koje izlazi iz strikt-no zacrtanih okvira arheologije: pitanje političke prakse.

- o o o -Nakon Hegela i počam od njega, filozofija se preobra-

žava — Hegelova tema samosvijesti u svom dovršenju preo-braća se u pitanje koje se ponavlja. „Međutim, budući daje filozofija ponavljanje, ona ne nadilazi pojam, njezin posao nije nastavljati izgradnju apstrakcije, već uvijek otpozadi, prekinuti sa stečenim općenitostima i ponovno stupiti u do-dir s ne—filozofijom; ona treba približiti se ne onome što je dovršava već onome što joj prethodi, što se još nije probu-dilo za njezin nemir: njezina je zadaća da preuzme i promisli (ne da ukine) pojedinačnost povijesti, područnu racional-nost znanosti, dubinu sjećanja u svijesti; tako se pojavljuje tema jedne filozofije uvijek nazočne, nemirne, gibljive duž cijele linije dodira s ne—filozofijom, koja opstoji samo zahva-ljujući njoj i objavljujući smisao koji ta ne—filozofija za nas posjeduje" (0,78).

Arheologija inkarnira jednu od mogućnosti takve filozo-fije.

Definicija, predmet i struktura arheologije

Foucault hoće prije svega osloboditi, izlučiti i opisati specifičnu razinu jezične činjenice na koju se odnosi arheo-logija.

Razmotrimo li široku regiju rečenih, iskazanih stvari, otkrit ćemo, sjedne strane, rečenice, prije svega kao govorne činjenice, flatus vocis, supstanciju ekspresije, zatim te iste re-čenice kao idealna jedinstva značenja. Međutim, rečenica ne pokriva cijelo polje rečenih stvari: ima izjava koje nisu reče-nice (tabele konjugacije, saobraćajni znaci). S druge strane otkrivamo sudove i njihovu specifičnu razinu na kojoj se oni

166

odnose na jedan mogući smisao ili istinu. Ova razina, isto tako ne iscrpljuje domenu rečenih stvari; „zelene ideje bijes-no spavaju" u sebi je potpuno legitiman rijek, ali ga logika odbacuje.

Razina koja obuhvaća cjelinu izricanja, u koju spadaju isto tako logičke besmislice, tabele, poezija, filozofijski trak-tati kao i popis slova s pisaćeg stroja je smještena između ra-zine rečenice (razine jezika kako ga proučava lingvistika), i ra-zine suda, kako ga proučava logika. Između, to znači tako da nosi i održava obje ove regije, da im prethodi i organizira ih. Jer da bi nešto bilo rečenica, mora biti uopće izrečeno, da bi nešto bilo sud isto tako. Najavljuje se time specifično područje izjavljivanja uopće, indiferentno prema lingvistici, logici ili psihologiji, čija je osnovna jedinica, element, razli-čita i od suda i od rečenice. Njezin je smisao da uopće nešto biva iskazano — u skladu s time Foucault predlaže naziv „izjava".

Budući da je poglavlje o izjavi prevedeno na slovenski, zadovoljit ćemo se samo rezimeom upućujući na Deleuzeov esej, tiskan kao samostalna knjiga, ,,Un nouveau archeolo-giste", gdje autor razrađuje nešto poput ontologije izjavne funkcije.

Izjava, ono rečeno uopće, ne odnosi se neposredno na stvari ili događaje. Poetika kao i hermeneutika pokazale su da funkcija govora u onome što je tu specifično i različito od razine mišljenja, suđenja, zaključivanja, nije toliko da opi-suje ili konstatira koliko da otvara horizont mogućnosti. Sin-tetički orijentirane struje vole govoriti o tomu da govor izla-že svijet, totalitet mogućnosti unutar kojeg uopće mogu figu-rirati bića. y tom smislu govori se o Rilkeovu ili Platonovu „svijetu", ali također i o „svijetu" matematike ili ekonomije. Foucault izbjegava globalne funkcije i ne govori o svijetu već o domenama: „Izjava je vezana za jednu točku referencije koja nije sastavljena od stvari, činjenica, realiteta niti bića, već od zakona mogućnosti, pravila za opstojnost za pred-

167

mete koji su njima imenovani, označeni ili opisani, za odno-se koji su tu potvrđeni ili zanijekani" (A, 120). Uz izjavu ve-zan je prostor diferencijacije unutar kojeg funkcioniraju raz-like i sveze.

Nadalje, izjava nosi sa sobom svoj subjekt, koji ne mora biti identičan s gramatičkim subjektom, niti s psihologijskim subjektom onog koji izjavljuje. Dobar primjer je „Kierke-gaardovo" djelo — cijela mreža pseudonima, anonimnih spi-sa, spisa koji se nadaju kao autorove izjave: „subjekt je odre-đeno i prazno mjesto koje mogu ispuniti razni pojedinci, mjesto koje varira i nije određeno jednom zauvijek u jednom tekstu, knjizi ili djelu . . . " (isto).

Isto tako izjava implicira jedno polje unutar kojeg se može pojaviti (koje nije identično s poljem primjene), njezin smisao varira s „kontekstom", tako da prestaje biti ista izja-va ako je se odvoji od njenog polja pojavljivanja. I konačno, izjava je ponovljiva, svojstvo koje proizlazi iz njezina onto-logijski hibridnog statusa. Ona nije materijalna poput reče-nice, ali nije niti idealna, poput suda; njezina materijalnost je ponovljiva materijalnost, specifična i nesvodljiva. Zahvalju-jući toj ponovljivosti izjava može kružiti, postati predmet že-lje ili zabrane, „ući u poredak pobune ili borbe, postati tema prisvajanja ili rivalstva".

Zahvaljujući ponovljivosti, izjava može biti prisvojena, pa tako može, postati stvar borbe i politike. Na ovo svojstvo imat ćemo prilike vratiti se na kraju našeg prikaza.

Vratimo se na našu temu. Izjave kao izjave, na svojoj spe-cifičnoj razini, ne mogu biti povezane sintaktičkim vezama, kao rečenice, niti vezama formalne koherencije kao sudovi. One su indiferentne prema psihologijskom subjektu i njego-vom aktu izjavljivanja. To znači da ih je naprimjereno skup-ljati po gramatičkim kategorijama, logičkim kategorijama (kao korpus doktrine, aksiomatski sustav itd.), kategorijama stvaralaštva (autor, djela, opus). Drugim riječima, na razini

168

govora kao govora, razini koju Foucault naziva diskurziv-nom, izjave mogu biti povezane samo vezama koje slijede iz njihovih svojstava, naime iz odnosa prema skupu mogućih predmeta, iz odnosa prema njihovu imanentnom subjektu, prema njihovu polju pojavljivanja i polju ponavljanja.

Izjave, uzete zajedno tvore govor na njegovoj specifičnoj razini, ono što ćemo, iz navedenih razloga biti prisiljeni oz-načavati posuđenicom diskurs.

Skupovi izjava, povezani specifičnim vezama koje slijede iz spomenutih svojstava nazvani su u arheologiji diskurziv-nim tvorbama, a polje koje omogućuje njihovu vezu, bolje reći polje ocrtano tim specifičnim povezanostima historijski apriori

Domena izjava uopće, izbrazdana diskurzivnim tvorba-ma, označena raznim načinima njihova pozitiviteta, artiku-lirana u skladu s historijskim apriorima fiaziva se arhiv.

Kretanje je ovdje obrnuto negoli u klasično shvaćenoj hi-storiji: tamo se počam od materijalnosti ostataka rekon-struira jedna cjelina, počam od arheologije rekonstruira po-vijest — ovdje se počam od konfuzne gomile „smisaonih cje-lina", epoha, djela itd. rekonstruira izvorna domena diskursa koja ih omogućuje, održava, koju oni maskiraju, napola ot-krivaju, potiskuju ili iskazuju. Odatle, naravno, naziv arheo-logije:

„Nikad završeno, nikad sasvim izvršeno osvjetljavanje arhiva tvori opći obzor kojem pripada opis diskurzivnih tvor-ba, analiza pozitiviteta, orijentacija u diskurzivnom polju. Pravo riječi — koje ne koincidira s pravom filologa — naslov-ljuje nas da damo svim ovim istraživanjima naziv Arheolo-gije. Ovaj naziv ne potiče na traženje početka, on ne sugerira srodnost ove analize s bilo kakvim prekapanjem ili geologij-skom sondažom. On označuje temu jednog opisa koji ispitu-je ono već — rečeno na razini na kojoj ono opstoji: razini

169

izjavne funkcije koja se u njemu provodi, diskurzivne tvorbe kojoj pripada, općeg sustava arhiva koji otkriva. Arheologija opisuje diskurse kao specificirane prakse u elementu arhiva" (A, 173).

Koje je neposredno (filozofsko možda) značenje ovako koncipirane arheologije?

Da je govor ovdje shvaćen u svojoj samostalnosti i ne-svodljivosti

Subjektivistički orijentirano mišljenje svodi govor na iz-raz subjekta, kaže Foucault. Što misliti onda o nazorima koji hoće govor shvatiti kao izraz stvaralaštva čovjeka ili njegovih dvojnika? U svakom slučaju, arheologija održava diskurs u njegovoj čistoći, izvan nasilja subjektiviteta. Isto tako, odr-žava ga protiv svih filozofija „iskustva", bilo ono egzistenci-jalno, fenomenalogijsko, zbrinjavajuće ili ,,existenzerhel-lend" koje pokušava svesti govor na jedno očitovanje onog što je u bićima samima upisano. Konačno, protiv filozofije pojma i posredovanja, od Hegela nadalje, koje govor svode na element posredovanja, na izvanjskost koju treba ukinuti u pojmu.

To međutim, nije sve. Arheologija hoće samostalnost dis-kursa utemeljiti i osigurati i pozitivno, ne samo preko razgra-ničenja. Treba pokazati da diskurs ne samo što se ne svodi na izjavljivanje jednog predmeta, izražavanje mnijenja ili for-muliranje pojma, već da upravo suprotno, proizvodi svoj predmet svoj subjekt i svoj kategorijalni aparat. Vratili smo se tako na svojstva izjava, proširena.

PrVa zadaća arheologije, bit će prema tomu pokazati da diskurs sadrži one odlike kojima se izdvaja, oslobađa i opisu-je jedan objekt. U „Povijesti ludila", „Rođenju klinike" i „Riječima i stvarima" Focault je izložio kako diskurs medi-cine, psihijatrije, humanističkih znanosti, zatim znanosti o jeziku, životu i radu iznalazi, definira i omogućuje svoje predmete.

170

Slijedeći zadatak bit će pokazati kako diskurs određuje mjesto svojeg subjekta, kako ga upisuje u određenu mrežu, preformira njegovu slobodu i zacrtava njegove granice. Sva-kom načinu izjavljivanja odgovara jedan određeni položaj, mjesto, stil subjekta: „različiti modaliteti izjave ne upućuju nas na jedinstvenu sintezu niti na ujedinjujuću funkeiju/eđ-nog subjekta, već upravo pokazuju njegovo raspršenje. Oni ukazuju na različite statuse, različita mjesta, različite polo-žaje koje može zauzeti ili primiti kad govori. Ukazuje na raz-ličitost planova s kojih govori" (A, 74).

Treba zatim pokazati da diskurzivna razina prethodi poj-mu: određeni pojam moguć je samo u određenoj diskurziv-noj tvorbi, štoviše, pravilnosti, zakonitosti i norme diskurziv-ne tvorbe određuju koji i kakvi će pojmovi biti proizvedeni. I konačno, ono što se naziva sustavom, dakle načini kako se pojmovi povezuju, artikuliraju i organiziraju, određeno je diskursom unutar kojeg sustav djeluje. Jedna te ista diskur-zivna tvorba, koju Foucault analizira u „Riječima i stvari-ma" odredila je funkcioniranje toliko različitih „sustava" kao što su Kantov iHegelov: sustav je površinski učinak dis-kurzivne strategije.

- o o o -

Kad su predmet, subjekt, pojam i sustav zamijenjeni ka-tegorijama diskursa, priređeno je tlo za teoriju opisa dis-kursa. Principe tog opisa daje Foucault najpotpunije u „Po-retku diskursa", gdje također sugerira četiri pojma, vezana uz ova nečela:

Prije svega, načelo preokretanja — tamo gdje tradicija traži izvor diskursa, traži Foucault uzrok njegova razre-đenja. Kategorije „autora, istine, discipline, volje za istinom predstavljaju negativnu igru jedne razdiobe i razređenja dis-kursa. Jer, diskurs je uvijek već razrijeđen, uvijek već rijedak, nikad nisu sve mogućnosti koje opstoje unutar jezika doista i realizirane u diskursu. Ne radi se tu, međutim, ni o kakvom globalnom potiskivanju, ispod raspršenog vidljivog teksta ne leži nikakav nevidljivi, tako da se niz zadaća ne sastoji u

171

tomu da se zbiljski, razrijeđeni tekst zgušnjava i zaokružuje, već upravo u tomu da se iznađe zakon rijetkosti

Drugo je načelo diskontinuiteta, razlike. Analiza diskursa je diferencijalna analiza koja potvrđuje različitosti, koja is-pod i onkraj tobož kontinuiranog logosa povijesti traži i ot-kriva igru razlikovanja, sustav rezova, pragova, pregiba, mu-tacije, skokova.

Treće je načelo specifičnosti — „ne smijemo rastvoriti diskurs u igri prethodećih značenja . . . treba ga zamisliti kao nasilje koje nanosimo stvarima, u svakom slučaju kao praksu koju im namećemo", i u toj praksi nalaze diskurzivni događaji načelo njihove pravilnosti.

Četvrto je načelo izvanjskosti — ne treba ići spram „srži" diskursa, ulaziti u njegovu bit, već obratno, treba se gibati spram izvanjskih uvjeta koji ga omogućuju i spram sustava čistog raspršenja koji ga podržava. Govor treba razumjeti kao događaj, izvanjski smislu, subjektu, društvu, bitku i nje-govoj zgodi, svijetu: treba se, kako je to pokušao Nietzsche, naviknuti disati u razrijeđenu zraku.

Ova četiri načela čine cjelinu metode. Vratit ćemo se kasnije na drugo i treće, jer držimo da ona tvore onu meto-đologijsku osnovicu zahvaljujući kojoj Foucault prevladava pomalo shematski strukturalizam s kojim je neko vrijeme, bio identificiran, ili se čak sam identificirao. Što se tice poj-mova oni markiraju četverostruku frontu suprotstavljanja klasičnoj hermeneutici:

a) pojam događaja. Događaj je nesvodljiv, izvanjski, slu-čajan — to je nomadsko, predindividualno „biće" koje sub-vertira klasičnu ideju kontinuirano stvaralačke produktiv-nosti i plodnosti koja bi „iznutra" podržavala, proizvodila i omogućavala polje govora.

b) pojam serije. Događaji se ne organiziraju u velike kon-centrične, heliotropske krugove koji se stežu oko središta,

172

smisla, iskona ili subjekta. Oni se raspoređuju u sustave raz-like, vezane aleatornim načelom, u serije koje se međusobno ukrštaju, razilaze, rezoniraju. Deleuze je u „Logici smisla" nabacio nacrt teorije takvih serija, s njihovim raspršenim toč-kama, postraničnim vezama, beskonačnim opsegom i indi-vidualiziranim, tjelesnim domenama.

c) pojam pravilnosti. Pozornost koju su historičari po-klonili bilo sitnim, naoko nebitnim serijama, dokumentima koji iz dana u dan prate događaje jednog vremena, bilježnič-kim zapisima, računima, parničnim spisima, bilo dugotraj-nim, stoljetnim gibanjima, pokazala je da povijest može ra-čunati sa početkom ili porocima pravilnosti koji stoje iznad ili ispod individualne domene, iznad ili ispod teritorija na kome cvatu individualna otkrića, inovacije, na kome kraljuje izum, djelo, opus, originalnost, primat. Vratit ćemo se kas-nije na ovu anonimnu pravilnost u njezinim odnosima s pro-blematikom svaralaštva.

d) pojam uvjeta mogućnosti. Primjenjen na nediskurziv-ne prakse ovaj pojam pruža mogućnost materijalističke te-orije artikulacije diskursa na izvandiskurzivne domene. Pod-rijetlo izraza ne vara: radi se o novom transcendentalu, jed-nom historijskom aprioriju, in—koporiranom u tijelo po-vijesti. Nasuprot njemu, u klasičnoj hermeneutici stoji zna-čenje, beskonačno, plodno, konstituirano, neiscrpno.

Navest ćemo nekoliko Foucaultovih ilustracija svih četi-riju načela i četiriju pojmova, da bismo pokazali kako ona funkcioniraju u praksi genealogije diskursa.

Prije svega, pitanje originalnosti. Klasična povijest govori o inovacijama, o utemeljenjima, njezin je junak genij koji za-počinje, njezina domena veliki počeci, temelji, izlazišta. Tako povijest filozofije, čak i u jednog Heideggera: potraga za onima koji su „prvi", koji su „po prvi puta mjerodavno iskazali", kod kojih se „po prvi puta u povijesti Zapada do-godilo", hagiografija utemeljitelja, kronika utemeljenja. Fou-

173

cault, zajedno s Nietzscheom, odbija polagati računa o po-čecima: zadaća arheologije je istraživanje anonimnih, pred-subjektivnih rezova koji tek omogućuju velike individualne podvige započinjanja i utemeljivanja. „Na razini na koju smješta arheologijski opis, opreka originalna—banalno nema vrijednosti: ona ne uspostavlja nikakvu vrijednosnu u ljest-vici niti ikakvo radikalno razlikovanje između jedne početne formulacije i rečenice koja tu formulaciju točnije ili manje točno ponavlja nekoliko godina, ili nekoliko stoljeća kasnije. Ona hoće utvrditi pravilnost izjava . . . tj. skup uvjeta u ko-jem se provodi izjavna funkcija i koji osigurava i određuje njezinu opstojnost. Tako shvaćena, pravilnost ne definira neki srednji položaj među granicama jedne statističke krivu-lje — stoga ne funkcionira kao pokazatelj učestalosti ili vje-rojatnoće — naprotiv, ona određuje jedno zbiljsko polje po-javljivanja. Svaka izjava nosi sobom jednu određenu pravil-nost od koje ne može biti odvojena" (A, 188).

Foucault navodi dva moguća smjera istraživanja ovih pra-vilnosti: sjedne strane, istraživanje artikulacije diskurzivnog polja, od onih izjava koje na neki način određuju smjer svih ostalih, preko posrednih, specifičnijih, određenijih, sve do detaljnih, lokaliziranih. Ujedno bi to bio početak za teoriju produkcije diskursa, koja ne bi polazila, poput Chomskoga, od jezične podobnosti /kompetencije/ subjekta, nego od objektivne strukturacije diskurzivnog polja i specifične pro-duktivnosti koju omogućuje. S druge strane, dade se istra-živati promjene diskurzivnog polja i specifične ritmove ko-jima se mijenjaju pojedini slojevi. Tako je Heidegger npr. po-kazao kako s provođenjem s grčkoga na latinski dobiva grčko mišljenje jedan sasvim drukčiji oblik: drugim riječima, kon-ceptualna razina ostala je, makar prividno, ista, a promije-njena je razina diskursa i razina jezika. Ili, s nadolaskom kra-ja metafizike mijenja se, unutar istog jezika, i čak unutar is-tog sklopa pojmova, razina diskursa: iste riječi i isti pojmovi iskazuju nešto drugo. Isto tako, s konstituiranjem jedne nove znanosti: na primjer, uporaba pojmova i metafora iz filozo-fije, psihologije i termodinamike unutar psihoanalitičkog dis-

174

kursa. „Polje izjava nije skup pasivnih nanosa, ispregecanih plodnim trenucima, to je domena skroz naskroz djelatna" (A, 189).

Druga ilustracija, pitanje protuslovlja. Klasična povijest ideja tretira protuslovlja na dvostruk način; ili ih nastoji iz-brisati i svesti na jedan dublji identitet (tako Heideggerov tretman Heraklita i Parmenida, Descartesa i Leibniza) ili na-stoji, ispod mnogostrukih „sitnih" kontradikcija iznaći onu veliku i fundamentalnu suprotnost koja organizira jedan go-vor ili jedno mišljenje (primjer: različite metodologije totali-teta, kao Goldmannova analiza Kanta ili Lukacseva analiza građanske filozofije).

Filozofijska predrasuda koja stoji iza ovih metodologija je vjerovanje u primat Istoga, spram kojega svaka razlika pre-lazi u kontradikeiju i svaka kontradikcija biva ili razriješena u koherenciju identiteta ili samo osuđena da proizvodi kohe-renciju i identitet govora kojeg organizira. Nasuprot tomu, arheologija ne vidi u protuslovljima" nikakav „skandal", nika-kav „problem" ali isto tako nikakav „temelj". Protuslovlja su predmeti koje treba opisati takvima kakvi jesu, a da ne tražimo stajalište s kojeg nastaju niti razinu na kojoj se radi-kaliziraju i od učinaka postaju uzroci" (A, 198). Drugim rije-čima, protuslovlja su sama diverzificirana ili diferencirana: postoje „dublja" i „plića" protuslovlja, suprotnosti s više ili manje učinka, neslaganja lokalnog, marginalnog ili pak sre-dišnjeg značaja, u svakom slučaju, kontradikcije koje treba locirati, opisati, naći im uvjete pojavljivanja ili pokazati koje pojave one sa svoje strane uvjetuju, primijeniti na njih a) na-čelo rijetkosti odbijajući da ih se svede na plodni iskon te-meljne suprotnosti, b) načelo diskontinuiteta, odbijajući da ih se tretira kao karike u jednom lancu suprotstavljanja, c) načelo specifičnosti određujući njihovu lokalnu domenu dje-lovanja i uvjetovanosti, oslobađajući ih od poretka stvari ko-jima bi trebalo korespondirati i konačno, d) načelo izvanj-skosti, tretirajući ih kao točke uređenog polja, umjesto da ih se razumije kao emanacije identične i koherene unutarnjosti subjekta, svijesti, bitka ili povijesti.

175

Treća ilustracija, poredbe. U klasičnoj povijesti mišljenja poredbe su globalne, totalizirajuće, i upućuju na ono Isto ko-je prebiva ispod razine diskursa. Sličnosti i razlike shvaćene su na monotonoj pozadini identiteta kao njegove više ili ma-nje savršene inkarnacije: poredba ujedinjuje. Takva ujedinju-juća operacija ujedno i reducira, uvodi kontinuitet, vremena ili smisla. Na empirijskoj razini ovaj kontinuitet prevodi se kao uzročnost: utjecaj, prenošenje, nasljeđe. Foucault pro-kazuje ovu vezu: poredba—sličnost—utjecaj koja služi svim ili gotovo svim klasičnim povijestima mišljenja kao organiza-cijsko načelo. Nasuprot njemu stoji genealogijsko i arheolo-gijsko načelo poredbe koja umnožava, koja unosi razlike, us-postavlja lokalne, precizno određene i opisane sličnosti, ne zanima se za utjecaje nego za homogenosti i analogije uvjeta pojavljivanja. Primjer: tri oblika nihilizma — budizam, krš-ćanstvo, modernitet. Umjesto da traži jedno veliko, jedin-stveno i monotono Nihil koje bi se „ispoljavalo", „izražava-lo", „izricalo" ili „oblikovalo" u njima, Nietzsche ispituje svaki ovaj oblik napose, u njegovoj specifičnoj funkciji, ari-stokratski, plemeniti nihilizam budizma, kompleksni, dvo-struko organizirani nihilizam kršćanstva drukčije ispostavljen u njegovoj prvoj fazi, drukčije pak sa sv. Pavlom i s jačanjem kršćanstva, konačno, plebejski, dekadentni, resantimanom zadojeni nihilizam moderniteta, istražuje mogućnosti njiho-vog uzajmičnog prožimanja, pita se o kršćanskom i židov-skom podrijetlu modernog nihilizma, eksperimentira s ide-jom jednog provizornog, pripravnog, kalemljenja budistič-kog, „kineskog" nihilizma na moderni europski i o njegovim mogućim spasonosnim rezultatima, razgraničava onda u ovom europskom nihilizmu samom dva glavna, vrijednosno različita vida — nihilizam kao slom svih vrijednosti i nihili-zam kao predigra novog doba i afirmativnog života — unutar ova dva vida opet cijelu jednu mrežu lokalnih primjena (um-jetnost, politika, tjelesnost, filozofija, moral, religija, zna-nost), jedan sustav slobodnih serija koje međusobno konver-giraju ili se isprepliću, sustav uzajmičnih aplikacija, varijacija, razlikovanja, koji zamjenjuje globalne analogije i totalizira-juće približavanje.

176

Vidimo opet kako funkcionira načelo preokretanja, raz-redujući sličnosti, zakon diskontinuiteta koje sprečava da se analogije razviju u jednu jedinstvenu hijerarhiju, načelo spe-cifičnosti koje lokalizira poredbe i načelo izvanjskosti koje nas tjera da odbijemo tražiti bilo kakav unutarnji, imanentni razlog sličnostima i.analogijama i ostavlja nas u domeni opisa i konstatacija.

Ova posljednja ilustracija, upućuje na rješenje jednog od najčešćih pitanja koja se postavljaju Foucaultovom razvitku: U kojoj je mjeri Foucault strukturalist? ili, na jednoj drugoj razini' kakav je, po njemu, odnos diskursa i strukture?

„Riječi i stvari" stvorile su dojam da su epistemologijske cjeline koje je naš autor analizirao strukture u smislu global-nih, fiksnih cjelina što prethode dijakroniji premda se u njoj objedinjuju, i koje organiziraju cjelinu mišljenja, govora i po-našanja jedne epohe. Time je utemeljen jedan „transcenden-talni idealizam bez transcendentalnog subjekta" i sugerirano pitanje o statusu strukture u odnosu na realno. „Arheologija znanja" raščišćuje nesporazume — „cjeline" koje Foucault analizira nisu prije svega nikakve cjeline, nikakvi globalni ag-regati relacija, nikakvi totaliteti koji organiziraju znanje i mišljenje i poput zastora prekrivaju realitet, već lokalizirani sustavi opisa, striktno određene domene, podložne promjeni, historijski aprioriji, determinirani logikom učestalosti, ras-pršenja, gustoće:

„Arheologija rastvara sinkroniju rezova isto kao što je ra-stvorila apstraktno jedinstvo promjene i događaja. Epoha ni-je ni njezina temeljna jedinica niti njezin obzor, niti predmet — ako je o njoj riječ, to je uvijek samo u odnosu na određene diskurzive prakse i kao rezultat arheologijskih analiza. Kla-sično razdoblje, koje često spominjemo u arheologijskim analizama, nije lik vremena koji nameće svoje jedinstvo i svoj prazni oblik svim diskursima, to je ime koje se može nad-jenuti spletovima kontinuiteta i diskontinuiteta, mijenama unutar pozitiviteta, diskurzivnim formacijama koje nastaju i nestaju" (A, 230).

12 177

„Riječi i stvari", prema tome, zadržavaju propedeutičku valjanost. Njihov je cilj bio pokazati kako s nadolaskom dis-kursa umire lik koji se nazivao čovjekom i kako se otvara jedno novo područje znanja. U mnogim točkama, međutim, one su samo približne: tretman strukture, status reza, ocjena Marxa u njegovu odnosu spram Ricardoa itd. Tu je približ-nost bila nužna da bi se ostvario prodor onkraj modernog antropoeentrizma — danas ona postaje pomalo suvišnom. Niti struktura, niti geneze: arheologija ima zadaću istražiti ono što prethodi objema, podržava ih ili ih dokida: diskur sam.

Logos i praksis

Opisom arheologije zacrtana jc glavna linija napadaja na određenu filozofiju povijesti.

Naime, u novijoj filozofiji došlo je do konjunkcije dviju velikih tema: povijesti i jezika. Jezik je medij u kojem po-vijest otkriva svoju bit i svoj smisao, tu ona govori, iskazuje se i postaje dostupna razumijevajućem ophođenju koje iza svih razlika, prijeloma i vremenskih distanca reapropriira ono drugo i različito, čini povijest svojom u dvostrukom naporu preuzimanja i refleksije. Time je ideja dijalektike kao procesa otuđenja i ponovnog prisvajanja, takva kakva figurira u za-padnoj filozofiji od Sokrata do Stirnera povezana s temom činjeničnosti, povijesnosti, izvorne danosti povijesnog ijezi-kovnog bitka i zatvoren jedan krug koji nije ni samo dijalek-tički, ni samo hermeneutski, ni samo refleksivni, već jedno složeno ali kontinuirano gibanje odnošenja prema drugotno-sti, razumijevanja, premišljanja, apropiracije, jedno gibanje tamo — i - natrag, pod znakom identiteta i povratka.

Ono najdublje što takvo gibanje otkriva jest identitet po-vijesti, kao povijesti Zapada, zgode zapadnog duha ili bitka, i povratak iskona ili povratak iskonu, filozofija kao vraćanje, sjećanje, pounutrenje.

178

Nasuprot toj i takvoj filozofiji arheologija/genealogija inzistira na diskontiriuitetu, razlici, izvanjskosti govora — baštinica smrti boga i smrti čovjeka, vječnog vraćanja razlike i prevrednovanja sviju vrijednosti, arheologija odbija misliti diskurs kao sjećanje i vraćanje, ali isto tako kao i jednokrat-ni, apsolutni i izvorni Novum, već ga tretira kao opticaj raz-lika, gdje je svaka novost uhvaćena u svojoj singularnosti, svojoj razlici, svojem ne—iskonu, fiksirana unutar jednog pra-ga i referirana na skup uvjeta, gdje je ponavljanje uhvaćeno u razlici koju ponavlja, ocrtano ne kao povratak, već kao po-novni nadolazak događaja, u granicama precizno određenim i ovaj put neponovljivim, i opisano kao specifično raspršenje elemenata. Iskon zaustavlja tako svoje izmicanje i nadaje se pogledu kao neiskon, kao nešto već uvjetovano, već specifici-rano, omogućeno preciznom konfiguracijom elemenata: tako Nietzscheova analiza platoničkog Dobra, tako Heiđeg-gerova analiza razloga. Na mjesto unutarnjosti stupa pore-dak, raspored, prostor, raspršeno i specificirano vrijeme.

Ono što je, u krajnjoj crti negirano arheologijskom prak-som je kontinuitet svijesti i znanja, kontinuitet reapropriira-jućc instance subjekta. U francuskoj filozofiji, pogotovu s Ricoeurom, došla je ova tema više do izražaja negoli drugdje; heideggerovski orijentirano mišljenje koje koleba između is-kona i njegove uskrate, između genealogije i egzistencijalne filozofije, nije se nikad usuđivalo konzekventno domisliti tu instancu reapropriacijc kao prisvajanja od strane subjekta. Nasuprot tomu, određena tradicija refleksivne filozofije koja kulminira s Nabertom, i utjecaj fenomenologije, razrađene u širokoj lepezi od Merleau—Pontya do Suzanne Bachelard, učinila je suvremenu francusku filozofiju osjetljivom za pita-nje svijesti i subjekta, tako da je cijela simptornatologija ovdje mnogo čitljivija:

„Najveći je tu probitak u tome da se maskira kriza u koju smo već odavno zašli i koja stalno raste: kriza u kojoj se radi o onoj transcendentalnoj refleksiji s kojom se filozofija od Kanta naovamo identificirala, u kojoj se radi o ovoj tema-

179

tici iskona i o obećanju, povratka, kojima izbjegavamo razli-ku naše sadašnjosti, u kojoj se radi o jednom antropološkom mišljenju koje usmjerava sva pitanja k pitanju čovjekova bit-ka i tako izbjegava analizu prakse, gdje se radi o svim huma-nističkim ideologijama, gdje se radi — prije i iznad svega — o statusu subjekta" (A, 266).

Posljednji veliki transcendental metafizike, izgovorena povijest, povijest kao jezik u njegovu idealitetu doveden je u pitanje nastankom arheologije. Najavljuje se jedna druga do-mena, transcendentalna, doduše, ali u metaforičkom, parodi-ranom i empirijskom smislu, domena povijesti tijela i govora kao prakse.

Diskurs kao praksa Foucaultov je odgovor na pitanje „tko govori? " .

Dugotrajna humanistička uporaba prakse kao kategorije što označava jedno* homogeno polje nošeno čovjekom, sub-jektom, i njegovim moćima, ustupilo je mjesto drugom smi-slu: praksa je diskontinuirani i heterogeni proces, zapravo, ne opstoji nikakva Praksa, već samo specifične i raznorodne prakse, s točno određenim domenama: tako ekonomska praksa, politička, teorijska, označiteljska praksa. Drugo, praksa nije flošena subjektom, nije čovjekova realizacija, ne implicira stvaralaštvo, izražavanje, ospoljavanje kreativne unutarnjosti ili svijesti — to je proces koji sam proizvodi svoj subjekt. Subjekt je rezultat prakse i samo kao njezin rezultat može u pojedinim njezinim odsjecima figurirati kao njezin nosilac, prividni češće negoli stvarni.

Time je ujedno nabačeno rješenje: a) pitanja slobode i b) pitanja strukture.

a) Diskurzivne tvorbe i pozitiviteti nisu izvanjska ograni-čenja niti unutarnji zakoni diskurzivne prakse, „prije, oni konstituiraju skup uvjeta u kojima se obavlja jedna praksa, po kojima ta praksa rada djelomične ili potpunoma nove

180

izjave, i prema kojima se ona po mogućnosti preoblikuje. Ne radi se o tomu da se postave granica inicijativi subjekta, već se radi o polju unutar kojeg se ova inicijativa odigrava, a da mu ne tvori središte, o pravilima koja ona odjeluvjuje, a da ih nije izmislila, o odnosima koji jo j služe 1 10 oslonac" (A, 272). Arheologija nije disciplina koja bi se bavila granicama subjekta i njegove djelatnosti: ona radije opisuje one ano-nimne prakse koje se isprepliću s tom djelatnošću i omogu-ćuju je.

b) Diskurzivne tvorbe, kao što već rekosmo, nisu Struk-ture u klasičnom smislu, nisu transcendentalne naočali kroz koje subjekt motri Svijet. Citiramo još jednom: „Treba poj-miti diskurs kao nasilje koji nanosimo stvarima, u najmanju ruku kao praksu koju im namećemo - upravo u toj praksi nalazi događaj diskursa načelo svoje pravilnosti" (0 . 55).

Nasuprot kontinuiranoj povijesti u njezinu govoru stoji diskontinuirana praksa diskursa s njezinim nasiljem.

Na ovu temu nastavlja se pitanje odnosa diskursivne prakse i dragih, nediskursivnih. Kad je praksa sama izlom-ljena i učinjena heterogenom, i kad je s druge strane govor izgubio svoje mjesto transcendentala, postavlja se s novom oštrinom pitanje kako se diskursivne prakse odnose spram ostalih, ekonomskih, političkih, umjetničkih? Govor više nije univerzalni medij čovjekova samorazumijevanja, ali nije niti flatus vocis ispod i iznad kojeg leži težina materijalnog svijeta. („Zar vas praksa revolucionarnog diskursa kao i prak-sa znanstvenog diskursa nije oslobodila ideje da su riječi vje-tar, izvanjsko šuškanje, šum krila jedva čujan u ozbiljnosti povijesti? " )

Klasičan odgovor na to pitanje, odgovor koji nipošto ne bismo htjeli krstiti marksističkim, iako su se neka marksis-tička ili marksizmom inspirirana mišljenja s njim zadovolja-vala i još se uvijek zadovoljavaju, glasi da je posrednik izme-đu masivnih, objektivnih regija zbilje ekonomske, političke,

181

i tankog, prozirnog ali važnog sloja mnijenja i ideologije koji se artikuliraju u govoru, subjekt, kolektivni, individualni ili transcendentalno—historijski (klasni) i njegova psihologija odnosno transcendentalna fenomenologija. S većim ili ma-njim varijacijama, posreduje između proizvodnje i njezine objektivnosti i ideologije i njezina idealiteta, Čovjek u svojoj konacnosti koja je ujedno i beskonačna, u svojoj ograniče-nosti koja je ujedno i istina.

Ovo posredovanje subjektom povezano je s dvjema veli-kim modelima — modelom izraza (nadgradnja koja izražava bazu, psihologija koja izražava duh vremena) i s modelom uzrokovanja (ekonomski procesi koji uzrokuju promjene u svijesti, globalne mijene koje uzrokuju promjene stajališta). Ovoj trostrukoj svezi subjekta, izraza i uzroka suprotstavlja arheologija analizu praksi koje se artikuliraju jedna na drugu mimo subjekta, bez njega ili protiv njega. Dok model izraza insistira na globalnim analogijama, a model uzroka na sub-jektivitetu koji prenosi utjecaj, arheologija traži rasporede koji omogućuju ove analogije i ova prenošenja, uvjete koji čine da se dvije prakse povezuju, isprepliću, uvjetuju, i da, u nekim slučajevima, iskrsava subjekt koji im služi kao relejna stanica.

Držimo da je ovaj postupak u mnogome prekretnica u konstruiranju materijalističke teorije diskursa i stoga ćemo ga prikazati nešto opširnije na pitanju odnosa znanosti i ide-ologije:

Ideologija shvaćena u smislu bilo materijalno neistinite, bilo neautentične spoznaje razmatrana je u svojim odnosima sa znanošću na nekoliko načina. Spominjemo od novijih teo-rija Ilahermasovu, koji znanost smatra ideologijom i obraz-laže to pozivajući se na interes koji stoji iza znanstvenog dis-kursa, interes tehničkog ovladavanja svijetom, obrćući tako na jedan osebujan način Husserlovu ideju teorijske tehnike. Znanstveni interes suprotstavlja se emancipatorskom intere-su, upućenom oslobađanju i takvoj spoznaji koja sama u sebi

182

nosi praktički moment. Ovoj teoriji protuslovi od francus-kih, Althusserova, koja suprotstavlja znanstvenu spoznaju ideologijskoj pseudospoznaji, koja je definirana kao područ-je imaginarnog domena fikcija nastalih kao odraz neposredne situacije subjekta. Znanost je pak rezultat jedne specifične teorijske prerade ideologije, prerade koja instaurira episte-mologijski rez i uvodi istinitu i adekvatnu spoznaju.

Foucault postavlja pitanje drukčije; ne radi se o tomu kojim interesima služi jedan određeni korpus znanja, niti je li on materijalno istinit ili se pak kreće u sumnjivim vodama imaginarnog, već gdje je ono mjesto gdje se ideologijski mo-ment uključuje u jednu znanost. Odgovor: „Zahvat ideolo-gije. spram znanstvenog diskursa i ideologijske funkcije zna-nosti ne artikuliraju se na razini njihove idealne strukture (čak i kad je izlažu na jedan više ili manje vidljiv način), niti na razini njihove tehničke uporabe u društvu (ako ova i ovisi 0 njima), ni na razini subjekata koji je izgrađuju, ovaj zahvati ova funkcija artikuliraju se tamo gdje se znanost razgrani-čava od znanja" (A, 241).

Znanje, kao šira diskurzivna domena, sposobno je preni-jeti na znanost određen broj ideologijskih elemenata i to up-ravo u mediju diskurzivne prakse, bez posredstva svijesti i su-bjekta, tamo gdje se određuju rasporedi i presjeci, gdje se znanost organizira na neodređenom korpusu znanja:

„Može se reći, u grubim crtama, prelazeći preko svakog posredovanja i svake specifičnosti, da politička ekonomija igra svoju ulogu u kapitalističkom društvu, da ona služi inte-resima građanske klase, daje ona njezin proizvod koji joj slu-ži, da nosi žig svojih izvora čak i u svojim pojmovima i u svojoj logičnoj arhitektonici, međutim, svaki precizniji opis odnosa između epistomologijske strukture ekonomije i njezi-ne ideologijske funkcije, mora proći preko analize diskurziv-ne tvorbe koja ju je rodila i preko skupa predmeta, pojmova 1 teorijskih izbora koje je ova morala izraditi i sistematizirati, i tada je potrebno pokazati kako je diskurzivna praksa koja

183

je rezultirala takvim jednim pozitivitetom funkcionirala me-du drugim praksama koje mogu biti diskurzivne, ali mogu pripadati i politici i ekonomiji (A, 242).

Kritika ideologije stoga ne prolazi preko subjekta i njego-ve (individualne, kolektivne, socijalne) psihologije već dis-kurzivnih elemenata koji funkcioniraju unutar jedne prakse.

Prispjeli smo tako do političkog vida arheologije/genea-logije. Foucault je neobično rezerviran u svojim djelima kad se radi o politici. Ipak, pokušat ćemo pokazati incidenciju politike u arheologiji i to na tri razine: u kritici klasične filo-zofije povijesti, u daljnjem proučavanju diskursa, i u pitanju praktičke, konkretne politizacije intelektualca.

Prije toga, međutim, vrijeme je da rezimiramo teorijske tečevine arheologije, za koje držimo da su osobito relevant-ne:

— alternativa, koja je u „Riječima i stvarima" otvorena između govora i čovjeka odlučena je ovdje u korist govora i to definitivno, pozicije iz „Riječi i stvari" do kraja su radi-kalizirane

— govor, diskurs, izlučen je kao specifična domena, razli-čita od jezika kao predmeta lingvistike, strana isto tako pod-ručju psihologijskog ispitivanja kao i indiferentne prema tra-dicionalnim principima verifikacije koji dovode govor u vezu s objektom

— govor je shvaćen kao specifična praksa neodvisna od subjekta, diskontinuirana, podložna vlastitim zakonima (na-crt tih zakona, ili radije pravilnosti i zakonitosti predstavlja okosnicu metodologijskog dijela „Arheologije znanja"), i ko-ju uvijek treba pojmiti u njezinoj uređenoj produktivnosti

— takvo shvaćanje govora omogućuje subverziju struktu-ralizma, uklanjanje cijelog transcendentalističkog postava pitanja od statusa strukture i s tim dovršenje kritike tran-scendentalne filozofije iz posljednjih poglavlja „Riječi i stva-ri

184

— zajedno sa strukturom subvertirani su isto tako iskon i smisao, veliki likovi metafizičkog bitka koji zatrpavahu polje govora — govor je sad izdvojen u svojoj radikalnoj heodvis-nosti, izvan krugova tumačenja, razumijevanja, refleksije ili spekulacije, oslobođen dijalektike

— sa subverzijom strukture pada prevlast transcenden-talnog označitelja koji raspoređuje govor, doznačuje mu mjesto i funkcioniranje u sustavu žudnje i otvara se prostor nomadske, lutajuće i slobodne funkcije izjavljivanja

— jednom riječju, diskurs se ispoljava ne više kao do-mena identiteta i iskona već kao teritorij razlike i ponavlja-nja, izgrađena je diferencijalna teorija govora, fiksiran status razlike i utemeljena ponovljivost izjave

— arheologija otvara prostor jednog novog mišljenja povi-jesti, čak jedne nove historije, izvanjske, slučajne, diskonti-nuirane, slobodne.

— uklanjajući instancu subjekta kao dominantnu u povi-jesti, arheologija omogućuje da se povijest misli kao polje he-terogenih, isprepletenih, suprotstavljenih ili bliskih praksa, sa svojim specifičnim pragovima, svojim vlastitim ritmovima, daleko od jedinstvenog ritma iskona—otuđenja—povratka

— kao teorija diskursa naprosto, arheologija predlaže rav-nopravni tretman različitih govora, govora književnosti, poli-tike, znanosti, filozofije, znanja, prava itd. otvarajući nove terene približavanja i razlikovanja, omeđujući nove sveze i nova područja aplikacija

— uvodeći kategorije razlika i ponavljanja i odbijajući tre-tirati povijest kao jedinstvenu, pravocrtnu odiseju duha, čov-jeka, svijesti, bitka ili subjekta, arheologija fiksira novi status problematici jednokratnog, novog, neočekivanog

— zahvaljujući svim ovim inovacijama, arheologija posta-je sposobna misliti mjesto revolucionarnog diskursa, vredno-vati ga drukčije do li kao nagovještaj, šapat budućeg, druk-čije do li kao zgoljni odraz jedne uvijek dobrodošle krize,

185

drukčije do li kao monolitnu i monotonu teoriju koja samo traži svoju aplikaciju, smjestiti ga u nadolaženje razlike u svoj svojoj artikuliranosti, kompleksnosti i slučajnosti.

XXX

Vratimo se političkoj dimenziji arheologije.

Iznenađujuća i aluzivna primjedba na račun klasične filo-zofije povijesti stoji na početku refleksije o politici. Nakon što je odgovorio na određen broj primjedaba i pitanja koja mu postavljaju ili mu žele postaviti branitelji klasične kon-cepcije (subjekt — iskon—povratak—smisao — kontinuitet), Foucault postavlja sam jedno pitanje:

„Kakav vas to strah tjera da odgovarate uvijek u termini-ma svijesti kad vam se govori o jednoj praksi, o njezinim uv-jetima, pravilima i historijskim preobrazbama? Kakav vas to strah tjera da tražite, onkraj svih granica, prijeloma, pragova, rezova, veliku povijesno—transcendentalnu sudbinu Zapada?

Mislim daje na ovo pitanje moguć samo jedan odgovor — politički" (A, 273).

Foucault, međutim, ne nastavlja istim putem. Bilo bi potrebno analizirati diskurs filozofije povijesti i pokazati gdje se u njemu inkarnira konzervativna, tradicionalistička politika, gdje se on artikulira spram njezina diskursa. Umje-sto toga, u „Poretku diskursa" riječ je o izravnoj incidenciji politike na diskurs, problem je pomaknut i zahvaćen iz dru-gog kuta.

„Poredak diskursa" skicira zadaće teorije diskursa koja bi vodila računa o incidenciji nediskurzivnih socijalnih/poli-tičkih praksi na diskurs. Provizorno je ova incidencija opi-sana u svojim negativnim vidovima, kao sustav instanci, koje kontroliraju diskurs, razrijeđuju ga, određuju mu uvjete fun-kcioniranja: „Pretpostavljam da je u svakom društvu proiz-

186

vodilja diskursa kontrolirana, selekcionirana, organizirana i raspoređivana preko stanovita broja postupaka koji treba da suzbijaju njenu moć i opasnosti, da svladavaju njezinim slučaj-nim događanjem i da izbjegnu njezinu tešku, opasnu materijal-nost" ( 0 , 10).

Izvanjski postupci kontrole obuhvaćaju procese isklju-čenja. Najpoznatija je zabrana, tako u našem dobu, zabrana političkih i diskursa i diskursa o seksualitetu „kao da diskurs, daleko od toga da bude proziran i neutralan element, gdje se seksualnost razoružava a politika smiruje, predstavlja ono mjesto gdje one, na jedan privilegirani način pokazuju neke od svojih najopasnijih moći" (0 , 12).

Drugi, odbacivanje, primjer: tretman ludila i diskursa lu-đaka u posljednjih nekoliko stoljeća, kojeg je Foucault anali-zirao drugdje. Treći, suprotstavljanje istine i laži, postupak koji je harao unutar teorije umjetnosti i književnosti, od teo-rije mimesis do socijalističkog realizma. Iza njega leži, kako je pokazao Nietzsche jedna neukrotiva volja, volja za isti-nom, koja izdvaja, organizira, prečišeava, nameće, kontro-lira.

Izvanjski postupci kontrole imaju za cilj djelovati tamo gdje u govoru govori politika ili žudnja. Drugi postupci ukro-ćuju pak slučaj koji vlada u diskursu. Prije svega, komentar, diskretni dvojnik koji svodi ono nekoherentno diskursa na pravilnost Istoga, smisla i svrhe. Zatim, načelo autora: psiho-logijsko jedinstvo treba organizirati, kontrolirati i dominirati heterogenost i slučajnost diskursa. Treće, načelo discipline, koje instaurira jedinstvo nadležnosti, jedinstvo polja znanja.

Treća skupina kontrolira nosioce diskursa. Najočitiji pri-mjer: skupina kontrola znanja i kompetencija koje se odnose na medicinski i pravnički diskurs (2).

Politika funkcionira tako kao politika moći, sile i vlasti koja ograničava, omeđuje, razrijeđuje i kastrira diskurs.

187

Odluka koju je arheologija trebala preuzeti, odluka za diskurs, otkriva se sada u svojoj praktičkoj dimenziji, u di-menziji stajanja na strani govora, oslobađanja govora, ukla-njanja kontrola, borbe za pravo govorenje u svoje vlastito ime.

Jedan se susret dogodio na ovoj točci, možda jedan od najsretnijih susreta u suvremenoj filozofiji - susret Fou-eaulta sa Gillesom Deleuzeom.

Iz njihovog razgovora, objavljenog u „Areu" br. 49. pre-nosimo jedan ulomak koji ukazuje na daljnji put. Govori Foucault:

„Ono što su intelektualci otkrili . . . jest da masama nisu potrebni da bi znale; mase znadu, savršeno, jasno, puno bolje od njih, i one to doista i govore. Međutim, postoji jedan su-stav moći koji zaprečava, zabranjuje i obezvređuje ovaj dis-kurs i ovo znanje. Moć koja nije samo u višim instancama cenzure, već koja se učvršćuje, duboko, suptilno u cijelu mrežu društva. Oni sami, intelektualci, čine dio ovog sustava moći, sama ideja da su oni djelatnici svijesti i diskursa čini dio tog sustava. Uloga intelektualca nije da bude malo nap-rijed i malo po strani da bi rekao nijemu istinu sviju; njegova je uloga da se bori protiv oblika moći i tamo gdje je on sam istodobno oruđe i objekt; u poretku znanja, istine i svijesti, diskursa.

I po tomu, teorija ne izražava, ne izlaže, ne primjenjuje jednu praksu, ona jest praksa. Lokalna i regionalna, kao što kažete, praksa koja ne totalizira. Borba protiv moći da bi je se natjeralo da se pojavi i da bi joj se naškodilo tamo gdje je najnevidljivija i najlukavija. To nije borba za osvještavanje (već je odavno svijest kao znanje postala tečevina masa, i već je odavno svijest kao subjekt zaposjednuta, zauzeta od strane građanstva), već borba za podrivanje i osvajanje moći, uz bok svima onima koji se za nju bore, s njima a ne iza njih, da bi ih se osvijetlilo. Teorija je regionalni sustav ove borbe."

188

MARKSIZAM I POST-STRUKTURALIZAM

Razmatranje o marksizmu i post—strukturalizmu naj-jednostavnije je započeti s nekoliko podataka o tomu tko se među post—strukturalistima smatra marksistom a tko ne. Althusser i njegovi učenici, kao i čitava skupina oko „Tel Quela" istupaju kao marksisti, na političkom i na teorijskom planu. Deleuze je do „Anti—Edipa" bio potpuno rezerviran u pitanju marksizma. U suradnji s Guattarijem, međutim, razvio je teoriju povijesti u kojoj se postojano poziva na marksiste i Marxa, i polaže prava na naziv materijalističke te-orije produkcije za svoju filozofiju povijesti. Foucault, koji je prema Marxu bio izrazito kritičan, ublažio je svoje kritič-ke sudove u toj mjeri da gotovo izgleda da ih se odrekao. Derrida se ne smatra marksistom u smislu ideologijske pri-padnosti, ali drži da je marksist utoliko ukoliko smatra Marxa jednim od nezaobilaznih i temeljnih autora koji odre-đuju mišljenje naše epohe pa tako i njegovu filozofiju.

Pravi problemi, međutim, najaze se drugdje i na njih ovaj popis teško može odgovoriti. Radi se naime o tomu da se odredi u kojoj je mjeri susret s marksizmom bio bitan za pri-jelom kojim se post—strukturalizam odvojio od struktura- » lizma, da se naime odredi u kojoj je mjeri taj susret bio kon-stitutivan za sam post—strukturalizam.

Držimo, prije svega, da se taj susret zbio na dvije razine, strogo različite i povezane, na razini politike i na razini teori-je. Politiziranje cjelokupne francuske filozofije, zapravo poli-tiziranje Sveučilišta, stavilo je i stariju i mladu generaciju na Sveučilištu pred lanac političkih odluka, i prisililo dotada apolitične profesore da zauzmu stajalište, i to u situaciji kad su se našli suočeni s masivnim zidom svih konzervativnih ili reformističkih snaga zaposlenih na sprečavanju globalne re-volucije. Stoga će šezdesetosma biti presudna za progresivnu orijentaciju praktički svih post—strukturalista. Istodobno, ova politizacija ih je prisilila da domisle ili promijene svoj odnos spram marksizma. Marksizam se pojavio kao politička mogućnost, i za mnoge, jedina politička mogućnost.

192

Ne možemo slijediti ovaj prikaz političke konjunkture, obilježene intenzifikacijom sukoba i porastom napetosti (Sorbonne—Nanterre—Vincennes kao točke sažimanja i ras-pi i ta nj a), već ćemo se posvetiti teorijskom momentu.

Susret s Martom donio je post—strukturalistima, ako je naša analiza ispravna, prije svega priliku i poticaj za novo promišljanje povijesti. Razvijenoj i sustavnoj strukturalistič-koj postavi povijest je više ili manje smetala. Tek s post —strukturalističkim reaktiviranjem filozofijskih pitanja, pro-blem povijesti postavlja se kao jedno od središnjih, ako ne i središnje pitanje, dižući u zrak strukturalističku sustavnost i usredsredenost na sinkroniju.

Model za mišljenje povijesti postaje u toj situaciji Mara, a tek iza njega Nietzsche, Međutim, Marxovi rani radovi nisu imali mnogo toga što bi za post—strukturaliste bilo privlač-no. Pojmovi rodne djelatnosti, uopće biti, izvora i jednostav-nih suprotstavljanja mogli su post strukturalizam samo ba-citi u naručje akademske filozofije. Humanizam koji se služi pojmovima otuđenja i razotudenja isu više je podsjećao na sva ona mnogobrojna pozivanja na čovjeka kojim je klasična gra-đanska francuska filozofija kočila zbiljski filozofijski rad. Stoga je od Althussera preuzeta slika Marxa kao pisca „Kapi-tala", ali uz mnoge ograde i ispravke.

Stoga, kad post—strukturalisti govore o Marxu, oni imaju na umu u prvom redu „Kapital" ili „Nacrte za kritiku poli-tičke ekonimije", vrlo rijetko rane radove (Lvotard, katkad Derrida). Ipak, nije isključena mogućnost renesanse ranih radova, kad se čitanje „Kapitala" zaokruži i kad se pred čita-če postave nova pitanja.

Post—strukturalisti su u „Kapitalu" našli prije svega jed-nu cjelovitu teoriju proizvodnje, ekonomske proizvodnje i to u jednom razdoblju, ali zato potpunu i razrađenu. Logika prakse kao proizvodnje, logika povijesti kao povijesti praksi - to je, u nabacaju, bit post—strukturalističkog otkrića ,,Ka-

13 193

pitala", koje je pripremio Althusser. Znanstvena analiza ka-pitalističkog načina proizvodnje i njegova kritika služit će od tada dobrim dijelom kao uzor.

Drugi važan element iz „Kapitala" je shvaćanje subjekta proizvodnje/prakse kao subjekta određenog praksom i njezi-nim zakonima. Na to shvaćanje vraćat ćemo se kasnije, jedi-no spominjemo, kao anticipaciju, da je ono bilo ključno za kritiku psihologizma, uopće za izgradnju teorije koja bi se bavila ne sociologijom društvene svijesti, nego analizom po-vijesnih subjekata u produkciji.

Ova dva elementa javljat će se kod svih post—strukturali-sta. Čak će i Foucault, u tekstu koji smo već citirali pred-baciti klasičnoj filozofiji da odgovara u terminima svijesti onda kad joj se govori u terminima prakse.

Osim Marxa, najviše je od marksista imao utjecaja Le-njin. U njegovim djelima najprije je reaktivirano pitanje ma-terijalizma, i pitanje odnosa politike, filozofije i znanosti. Kasnije su na red došla pitanja logike i čitav skup problema iz „Filozofijskih bilježnica".

Naša zadaća bit će da preciziramo učinke ovog susreta post—strukturalista s marksizmom i način na koji je u tom kontekstu čitan i razrađivan Marxov opus.

XXX

U razrađivanju, problematiziranju i preradbi Marxove i Lenjinove baštine, post—strukturalisti su pošli od pretpos-tavke da marksizam, preciznije Marxov nauk, nije izoliran događaj u povijesti zapadnog mišljenja, već da ono održava mnogostruke veze s drugim teorijskim otkrićima, kao i s pri-jelomnim događajima u povijesti umjetnosti i u političkoj povijesti. Kako je sama povijest mišljenja razgranata i više-slojna povijest, potrebno je Marxa misliti zajedno sa svim tim

194

otkrićima, inače riskiramo da ne prepoznamo zbiljsku no-vost njegovih uvida, i da se zadovoljimo površnim nazorima 0 kontinuitetu koji Marxa povezuje s metafizičkom prošloš-ću filozofije. Post—strukturalisti stoga inzistiraju na sprezi Marxa, Nietzschea i Freuda. Ova tri mislioca razlikuju se u mnogo čemu, ali im je zajedničko to da sudjeluju u prijelo-mu koji se u zapadnoj misli zbio s okončanjem metafizike: Marx istražuje mehanizme koji vladaju zbiljskom poviješću, onkraj metafizičkih fetiša i utvara, Freud otkriva mehanizme koji određuju svijest kao subjekt, i zakone kojima je ona podložna, a Nietzsche izgrađuje metodu genealogije, diferen-cijalno istraživanje o nasilju i represiji koju privid, iluzija i obmana prakticiraju u povijesti Zapada. Ne radi se o tomu da se ta tri mislioca „nadopunjuju", već prije o određenoj analogiji, koja čini da svaki od tih mislilaca misli isto, ali u svome području, pri čemu Marx zadržava prvenstvo utoliko što njegova analiza načina proizvodnje pruža ključ za ostale dvije.

Althusser i njegovi učenici učinili su dosta na problemu znanstvenosti u Marxa. Pristupivši s nepovjerenjem izrazu „marksizam" ili ,,Marxova misao", oni su htjeli pokazati kako ovi izrazi zatvaraju pogled na Marxovu zbiljsku znan-stvenu djelatnost čiji su rezultati izloženi u „Kapitalu". Ne-jasni i neodređeni naziv „misao" za jednu znanost i jednu filozofiju, marksističku znanost povijesti i marksističku filo-zofiju, služio je, po njihovu mišljenju, samo za unošenje zbrke i nejasnoća u tumačenje Marxa. Kad je tako Marx shvaćen kao utemeljitelj jedne znanosti, analogije s Freudom 1 Nietzseheom postavljene su na drugoj razini negoli u klasič-noj povijesti filozofije (Lowith, Ricoeur itd.). Isto tako, po-stavljeno je na drugi način pitanje o Marxu kao filozofu. Ov-dje ćemo se zadovoljiti kraćim izlaganjem pitanja vezanih za temeljni pojam Marxove teorijske djelatnosti: praksu odnos-no proizvodnju.

Ako praksu shvatimo kao jedinstvenu i homogenu čovje-kovu djelatnost, a čovjeka kao jedinstveni iskon prakse, ili

195

pak oboje posredujemo tako da se čovjek temelji u praksi a praksa u čovjeku, teško da ćemo, po mišljenju Althussera i post—strukturalista moći do kraja položiti računa o Marxo-vim znanstvenim otkrićima iz „Kapitala". Proizvodnja, kako je opisuje Mara, nije homogena i jedinstvena djelatnost, ko-jom bi upravljao jedinstveni Subjekt, već sustav odnosa, ili radije, sustav sustava, mreža u kojoj se na čvorištima javlja ne subjekt, već mnogobrojni i raznorodni subjekti, čije je mjesto odredeno mrežom „proizvodnih odnosa".

Praksa koja se rastvara na sustav međusobno povezanih, ali nipošto jedinstvenih praksa, implicira ujedno kritiku me-tafizičkog poimanja Iskona. Marxova koncepcija prakse up-ravo se po tomu razlikuje od sličnih koncepcija u njemač-kom idealizmu ili kod Stirnera, što subvertira jedinstveni metafizički iskon i na njegovo mjesto stavlja sklopove i „uvijek—već—složene—odnose", tako da na početku ne stoji niti idealitet cjeline, niti materijalnost prirode, već je poče-tak sam uvijek već naknadan i proizveden, uvijek već privi-dan. Početak je privid, opstoje samo već složene artikulacije.

Već u prvoj fazi razvitka strukturalizma, Althusser je iz-ložio praksu kao nehomogenu, kao strukturu s dominantom. Novost koju je donio post—strukturalizam bilo je proučava-nje pojedinih praksa, naročito jezičke, i time obnova pitanja o subjektu prakse.

Kako smo spomenuli u esejima o Althussera i Foucaultu, metafizika misli odnos među pojedinim praksama kao homo-geni odnos, kao uzrokovanje ili kao izraz. Kritika iskona zna-či istodobno i kritiku izraza, i time onda i subjekta kao pod-loge izraza. Subjekt je naime, u klasičnoj filozofiji, miljen kao medij koji posreduje, spona koja povezuje različite sfere djelatnosti, ukida njihovu razliku, svodi ih na prozirnu samo-nazočnost u jedinstvenoj i jasnoj—i—razgovjetnoj svijesti. U post—strukturalizmu, naprotiv, subjekt je uvijek subjekt od-ređene prakse, određenog procesa, i to ne kao njezin agens, kao stvaralac u klasičnom smislu, već kao subjekt proizveden procesom koji opet sa svoje strane proizvodi proces, subjekt

196

proizvodnje, subjekt opticaja, mobilan, ali s određenom pu-tanjom, kod Deleuzea kao element u postrojenju tijela, zna-kovlja, nesvjesnog, kod Foucaulta kao subjekt znanja ili sub-jekt govora, uvijek u suštivu kritike antropocentrizma.

Ovakva zamisao subjekta može izgledati jednostrana, me-đutim, ona polazi od jasno postavljene alternative: Ako je Marx shvaćao praksu kao temeljni pojam, treba li onda misli-ti praksu polazeći od subjekta, ili subjekt polazeći od prak-se? Mislimo li praksu polazeći od subjekta, kao njegovu rea-lizaciju, njegovo ispunjenje i samodovršenje u telosu kreacije, onda praksa dospijeva, kao u klasičnoj njemačkoj filozofiji, pod mjeru subjekta. Mislimo li subjekt kao subjekt prakse, i to u njezinoj navlastitosti i razlici spram drugih praksa, zado-bivamo mogućnost za nepsihologistiČku i ne—mentalističku filozofiju prakse, kao i raščišćen teren za znanstveno istraži-vanje pojedinih praksi. (Jedna od velikih zasluga novijeg ju-goslavenskog marksizma, jest upravo to što je nastojao misli-ti praksu kao horizont subjekta, što je istakao kao načelo da ne opstoji fiksna „ljudska bit" koja bi određivala i modelira-la praksu, već da je praksa uvijek ponovljeni eksperiment u kome subjekt tek treba da zadobije svaki put svoje mjesto i svoj trenutni lik.) Takvo naziranje izbjegava pad u antropo-centrizam u onoj mjeri ukoliko je to uopće moguće; jer prisi-ljeni smo služiti se jezikom i sintaksom koje je oblikovalo dvije i po tisuće godina metafizike, kako je to Derrida s pra-vom istaknuo.

Naravno, ovdje se susrećemo s velikim pitanjem zapadne metafizike, pitanjem o slobodi. Ne uništava li teorija o sub-jektu -u—procesu, o subjektu—u—praksi, ono nužno, mini-malno jedinstvo koje je potrebno da bi subjekt bio slobo-dan? Ne znači li ta teorija pad u determinizam, negiranje slobode, pad u pozitiviza'm, nije li ona, u krajnoj crti odraz razmrvljenosti, rascjepkanosti i parcijalnosti kojoj je čovjek izložen u ovo moderno doba (znanosti, tehnike i svih ostalih užasa koji prijete njegovoj integralnoj, totalnoj i slobodnoj ljudskosti)? Post—strukturalisti nisu nikada dali potpuni

197

odgovor na ova pitanja i tu svakako leži jedan od težih pro-pusta, ili ograničenja njihove teoretizacije prakse. Ipak ćemo pokušati zacrtati neke moguće odgovore ili protupitanja, os-tavljajući naravno diskusiju otvorenom:

— ako se pod slobodom podrazumijeva mogućnost djelo-vanja, onda svaka pojedinačna praksa tek otvara mogućnost slobode, i sloboda onda koincidira s ukupnošću pravila koja organiziraju tu praksu

— ako se pod slobodom podrazumijeva povlastica sub-jekta da utemeljuje i organizira praktičko polje, onda smo ponovno u zamisli koja subjekt nadreduje praksi, i u vrzinom kolu aporija vezanih uz potčinjavanje prakse subjektu

— ako pod slobodom podrazumijevamo osobnu slobodu, mogućnost djelovanja koje polazi od svjesnog jastva, onda smo već napustili globalno razmišljanje o praksi i stupili na skliski teren pitanja o osobi, jedinstvu osobe i njegovim uvje-tima. Ovdje bi nam, npr. Edelman prigovorio da sloboda kao osobna sloboda spada u domenu prava, i da je navlastita ovoj specifičnoj domeni u kojoj se uopće konstituira pojam osobe kao subjekta slobodnog i odgovornog djelovanja, a da njezi-no prenošenje u druge domene rezultira dvosmislenostima i paralogizmima. Deleuze bi nam prigovorio da se takozvana osoba izgrađuje preko cijelog sustava potiskivanja i represije, i da je jedinstvo osobe jedno umjetno i represivno jedinstvo — pitanje je, je li u tom slučaju uopće poželjno da osoba bu-de slobodna npr. u odnosu na potisnute singularitete koji je tvore i omogućuju.

— ako se pod slobodom podrazumijeva mogućnost total-ne prakse podvrgnute totalnom subjektu, onda treba doka-zati da je

a) takva praksa moguća b) da bi takva praksa uistinu bila podvrgnuta subjektu, i c) da je takvo stanje stvari, kako bi rekli Anglosaksonci,

uopće poželjno.

Kao što smo već spomenuli, ovime pitanje slobode nije ni izdaleka riješeno, i ono ostaje kao krupan problem pred post—strukturalizmom.

198

Kad je subjekt izložen kao učinak prakse, možemo defi-nirati predmet post—strukturalističkih istraživanja: artikula-cija praktičkog polja, u svojoj složenosti sjedne, i svojoj po-vij esnosti s druge strane. Za svaku praksu treba pokazati kako je izgrađeno njezino područje, koji su mu zakoni, kako ti zakoni uređuju praksu i doznačuju mjesto i putanju sub-jekta.

Kod Althussera, napose u post—strukturalističkoj fazi, kao i kod njegovih učenika, artikulacija praktičkog polja (uvijek mrežasta i nadodređena) obilježena je podjelom dru-štva na klase. Kako pišu Balibar i Macherey (članak ,,Marx" u „Enciclopaedia universalis"), treba uzeti doslovno Marxo-vu tvrdnju s početka „Komunističkog manifesta" daje cijela dosadašnja povijest povijest klasnih borbi. Ta tvrdnja ne zna-či, oni pišu, da klasna borba u politici određuje ostale sfere povijesti, već da svaka razina, svaka praksa jest, u doslovnom smislu, klasna borba. Ekonomska sfera određena je od po-četka učincima klasne borbe, kako to Marx pokazuje u pog-lavljima o ekstenzivnom i intenzivnom višku vrijednosti. Po-litika je sfera klasne borbe par excellence, u teoriji, klasnu borbu zastupa filozofija, s podjelom na dva antagonistička ta-bora, idealistički i materijalistički. Dapače, treba rigorozno domisliti prvenstvo borbe nad jedinstvom u marksističkoj dijalektici i pri definiranju klasa poći od činjenice klasne borbe: klase jesu i konstituiraju se samo po svome međusob-nom odnosu, klase su učinak klasnog antagonizma, koliko-god to paradoksalno zvučalo. Subjekt borbe, klase, određene su artikulacijom polja sukoba — pitanje ukidanja i nestanka klasa treba rješavati počam od artikulacije, a ne počam od sociologijskih pitanja o tomu tko spada u koju klasu.

0 artikulaciji praktičkog polja u Deleuzea i Foucaulta pisali smo opširnije u posljednja dva teksta; kod prvog, stro-jevi i požudna proizvodnja, sklop tijela—znaka— jezika—ne-svjesnog—mišljenja—objekta, s navlastitim spregama, vezama, postraničnim kauzalitetom i razonancijom, kod drugoga,

199

područje diskursa, s uređenim skupom pravila i pravilnosti raspršenja i organizacije.

Pitanje artikulacije postavljalo se i na počecima struktu-ralizma. Post—strukturalizam je donio bitnu novost koja je značila reaktiviranje jednog od najznačajnijih rezultata Mar-xovih, Nietzscheovih i Freudovih misaonih napora. Ta no-vost se sastoji u dinamičkoj artikulaciji polja prakse, mo-ment koji je prečesto zaboravljen u svim strujanjima koja po-ticaj traže u Heideggera, Naime, Mara, Nietzsche i Freud sla-žu se u tomu da je svaka praksa uvijek već uhvaćena u dina-mičnu strukturu, u sklop odnosa sila. Problem teorije sile i nasilja, u svakom praktičkom polju, pogotovu danas u polju teorije i umjetnosti, dolazi tu u prvi plan. Praktičko polje nikad nije homogeno, ono uvijek uključuje dominaciju, poti-skivanje, odnose snaga, jednom riječju, element moći. Mara je to pokazao tijekom cijelog svojeg znanstvenog i filozofij-skog rada: problem sile u ekonomskoj proizvodnji (prvo-bitna akumulacija), politika kao domena borbe za vlast, dominacije i vladanja, represija, moć zablr " i zabluda kao materijalna moć u službi kapitalizma, vladajuće ideje u do-

meni teorije kao ideje vladajuće klase. Nietzsche će misliti srodnu problematiku pod formulom volje za moć: svijet i povijest kao sustav dominacije, zajašivanja i nadvladavanje, tumačenje kao nasilje—iskrivljavanje—potiskivanje, pojam aktivne iluzije, itd. Freud pak opisuje cjelokupni psihički život kao dinamički artikuliranu djelatnost, s nasiljem, poti-skivanjem, nesimetrijom i borbom kao modusima. Odatle Althusserova borba klasa kao pogon strukturacije, Foucal-tovo tumačenje pravila diskursa kao nasilja nametnutog dis-kursa, konačno Deleuzeovo teoretiziranje Edipa i cijela za-misao kapitalističke proizvodnje kao lanca reteritorijaliza-cija.

U filozofiji, ideja dinamičke artikulacije vodila je navla-stite metodologije: prevladavanje metafizike ne zanči samo izlaženje iz nje, već istodobno i preokretanje vrijednosti unu-

200

tar metafizike, afirmaciju onoga što je tijekom metafizičke prošlosti filozofije bilo potiskivano (odatle odredena reinter-pretacija materijalizma kao potisnutog momenta metafizike), što je bilo podvrgnuto nasilju vladajućeg načina reprezenta-cije. Derrida je pokazao kako pokušaji preuranjenog izlaže-nja iz metafizike, kojima ne prethodi ili ne odgovora afirmi-ranje ovog potisnutog, dovode do pada natrag u metafiziku.

Uopće je ova dinamika i uvođenje sile u strukturu dovelo do pitanja o onom potisnutom kao o pravom predmetu mi-šljenja. Potvrđena je „prokleta strana" tradicionalnog mišlje-nja — ono drugo, različito, potiskivano i isključivano. Vidjeli smo kako je Foucault započeo s izgradnjom logike potiskiva-nja i isključenja; također treba spomenuti Sollersove, Barthe-sove, i Derridine radove, kao i Althusserov tekst o klasama kao onom potisnutom u građanskoj političkoj filozofiji. Is-todobno je pojam „nesvjesnog" bio oslobeden iracionalnih prizvuka, i protumačen genealogijski kao rezultat potiskiva-nja i isključivanja, naravno s nijansama i preciziranjima kod svakog autora -posebice. Točnije, nesvjesno ima dvostruki smisao — produkcija kao ono što se načelno zbiva iza leda subjekta, i drugi, uži, nesvjesno kao ono drugo subjekta, kao ono potisnuto, zaboravljeno, prognano, ali istodobno efikas-no i produktivno. Oba smisla oslobođena su biologističkih, vitalističkih i iracionalnih konotacija, time je obnovljena ve-lika tradicija Lebnizova i Spinozina koja je nesvjesno mislila kao produktivni temelj svijesti subjekta.

Problematika nesvjesnog kao Drugog i različitog (od) klasičnog, metafizičkog mišljenja pokazala se naročito plod-nom u području pisanja, gdje je osloncem na Bataillea i Lautreamonta izgrađena poetika drugotnosti. Ovim dosljed-nim teoretiziranjem izbjegnut je pad u nedomišljeni entuzi-jazam i egzaltiranje Zabranom i zabranjenim, karakteristično za određeni stil književnog ponašanja: afirmacija drugotnosti nije identifikacija već mišljenje koje misli podrijetlo zabrane i prestupa, njihovu logiku i genealogiju kao teoriju sile u prak-tičnoj domeni.

201

Vratimo se našoj temi. Althusserovo otkriće nadodređe-nosti u marksističkoj dijalektici našlo je u post—struktura-lizmu potvrdu i reinterpretaciju. Nadodredenost se pokazala kao učinak dinamike praktičkog polja, kao učinak drugot-nosti i nasilja na jednostavan i zatvoren krug suprotnosti. Dijalektika kao logika nesimetričnog protuslovlja pokazala se dovoljno elastičnom da služi kao oruđe za izgradnju teori-je borbi, nasilja, sukoba i dominacije u svakoj pojedinoj praksi. Pitanje specifičnosti marksističke dijalektike stoga ne silazi s dnevnog reda, u tekstovima Gouxa, Sollersa, Kristeve, Lecourta, s osloncem na Lenjinove „Filozofijske bilježnice", na pojam procesa—bez—subjekta ili pak pojam subjekta—u —procesu. Goux u svojoj prvoj knjizi postavlja po prvi put post—strukturalizmu pitanje odnosa između logike i povije-sti, pitanje logike kao „sažetka povijesti".

Althusserovo postavljanje pitanja pokazalo se, međutim, plodnim u još jednom smjeru, onom kojeg smo naznačili na kraju eseja o dijalektici i nadodređenosti, smjeru koji je zna-čio uklapanje Althusserova mišljenja u filozofijski kontekst post—strukturalizma, zajedno s nastojanjima Derride i De-leuzea.

Pitanje o specifičnosti Marxove dijalektike vodi naime do isticanja kategorije razlike kao središnjeg pojma za pro-mišljanje prakse. Ako su elementi i tendencije unutar svake prakse uvijek nesimetrični, ako su artikulacije koje povezuju raznorodne prakse uvijek i same raznovrsne i nehomogene, onda se praksa dade misliti samo polazeći od razlike, kao uređena mreža različitog potvrđenog u njegovoj razlici. U tom bi se smislu dalo govoriti o post—strukturalizmu kao mi-šljenju razlike.

U okvirima marksističke tradicije, ovo isticanje razlike upućuju u prvom redu na kritiku pojmova totaliteta i nega-cije. Pri tom imamo na urnu koncepciju totaliteta kao homo-gene cjeline, s čvrstim izvorištem koje na postojan i nepre-kinut način određuje tu cjelinu. Takvu koncepciju post

202

strukturalisti drže za hegelovsku i stranu Marxovim znan-stvenim otkrićima. Pogotovu isključuje njihovo naziranje jednostavnu dijalektiku općeg—posebnog—pojedinačnog koji se skladno i bez lomova posreduju i stapaju u totalitetu. Na mjesto mišljenja totaliteta dolazi onda proučavanje složenih sklopova, ono što će Serres i Goux nazvati mišljenjem mreže.

Ujedno se, učinkom rekurencije, pojam totaliteta smje-šta u popis organicističkih metafora, karakterističnih za filo-zofiju u prošlom stoljeću.

Spomenut ćemo samo jednu od posljedica odbacivanja pojma totaliteta. Ovaj je pojam u nekih marksista bio rabljen kao važno kritičko oruđe, u tom smislu da bi građanskim ideologijama ili filozofijama bili dostupni samo dijelovi zbi-lje, a da bi im totalitet pod svaku cijenu izmicao. Ne može se poreći važnost ove kritičke uloge pojina, samo što takva za-misao nailazi na dvije ozbiljne granice. Prvo, ona nije u sta-nju pružiti primjereno obrazloženje za homogenost građan-skih ideologija ili filozofija, svojstvo koje im se ne da poreći, a koje post—strukturalisti tumače kao učinak maskiranja i potiskivanja razlike. Drugo, ona nije ni pokušavala pokazati što točno isključuju ove filozofije ili ideologije, niti zacrtati zakone ili barem pravilnosti i artikulaciju ovog isključivanja i ulaganja koje ga podržava. Ove dvije granice posebice su dob-ro čitljive u Lukacsevoj kritici suvremene književnosti gdje on, vođen idejom cjeline kao kritičkom idejom, uporno pre-viđa da je upravo fragmentarnost i nehomogenost avan-gardnog pisanja polja gdje ono probija klasičnu homogenu i totalnu reprezentaciju, i mjesto povratka onog što je u toj reprezentaciji bilo isljučeno.

Post—strukturalisti su udarili točno suprotnim putem i kao polazište svojih analiza odabrali upravo ove dvije zadaće: pokazati kako se u okviru svake prakse ispostavlja sustav re-presije, isključivanja i potiskivanja, istražiti pravila funkcio-niranja tih sustava, a zatim pokazati kako oni proizvode ho-mogenost i cjelovitost ideologijskog polja kao svoj rezultat. Tako će Foucault istraživati zakone koji su rukovodili isklju-

203

eenjem ludila u XVIII stoljeću, da bi onda pokazao kako se racionalizam konstituira u svojoj cjelovitosti i dosljednosti upravo na temelju ovog isključenja i zahvaljujući njemu. Tako Althusser tumači koherentnost filozofije kao zatvore-nost i postojano ponavljanje poreknuea njezine vlastite prak-se. Time se obnavlja kritička oštrica marksizma ne više u do-meni općih kritičkih teorija, već kao sredstvo pojedinačnih promišljanja i ispitivanja, zadržavajući opću metodologijsku valjanost.

Zajedno s totalitetom postaje upitnom i negacija shva-ćena uširokom, globalnom smislu. Tu su onda moguća dva puta: ili negaciju potpunoma izbaciti iz filozofije, razotkriti je kao učinak potiskivanja razlike, ili je lokalizirati, specifici-rati, doznačiti joj svaki put određeno i ograničeno područje, spregnuvši je s pojmovima nesimetričnog, drugog, ili različi-tog. Prvim je putem pošao Deleuze, drugim Kristeva. Zajed-ničko im je što odbacuju negaciju kao globalni operativni pojam i traže druge načine za mišljenje promjene, procesa i gibanja: prijelom, rez, prag, diskontinuitet, skok (1).

U prvom eseju pokazali smo kako zamisao nesimetrije i nadodredenosti vodi do jezičnog, preciznije, tekstualnog mo-dela prakse. Od svih praksa, jezička praksa zauzima u post —strukturalista nesumnjivo povlašteno mjesto. Ona je, kako piše Sollers, ona scena gdje se dokida protuslovlje između sa-dašnjeg i prošlog, između sustava i povijesti. Taj privilegij dade se raščlaniti na nekoliko* momenata koji nisu uvijek jed-nako naglašeni;

jezična praksa posjeduje spoznajno povlašteno mjesto, ukoliko što samo preko jezika dospijevamo do nejezičnih prak-sa, dakle ukoliko je svaka teorijska djelatnost jedno „čita-nje" (moment koji karakterizira podjednako strukturalis-tičke postavke Althusserove, kao i čisto post—strukturalis-tičke Derridine zamisli)

jezična praksa nije doduše odredbena praksa, ne determi-nira ostale, ali pruža model za tumačenje ostalih, drugim ri-

204

ječima, svaka se praksa zbiva na modelu jezične prakse (Alt-husser, grupa oko Tel—Quela, Derrida)

jezična praksa, kao znakovna praksa, je univerzalna, ili je barem integrirajući dio bilo koje prakse (Deleuze)

jezična praksa posjeduje primat u vremenu, ona je naj-mobilnija, najpodložnija promjeni, i velike revolucije se po-najprije zbivanju na razini promjene govora; jezična praksa je anticipativna djelatnost u punom smislu riječi (Goux)

jezična praksa je mjesto gdje se stječu znanstveni, poli-tički, filozofijski, umjetnički i drugi utjecaji, dakle simpto-inatsko područje koje u sebi sažimlje učinke represije i poti-skivanja, ali istodobno sadrži šansu prodora i povijesne eks-plozije (Sollers, Foucault)

jezična praksa je povlašteno mjesto kritike subjekta kao svijesti (materijalizam jezika), ako se naime jezik ne shvati kao izraz subjekta, već se subjekt razumije, s obzirom na pri-mat prakse, kao subjekt jezične prakse (Soliers, Foucault, Derrida)

jezična praksa je model „nesvjesnog"; mišljeno kao sus-tav znakova nesvjesno do kraja gubi karakter iracionalnog. Tako post-strukturalizam uspijeva izbjeći zamku iraciona-lizma a da ipak polaže računa o nesvjesnom i da ga ne svodi 11a goli negativ svijesti.

Ovom stavljanju jezične prakse u prvi plan bilo je prigo-voreno od strane nekih marksista ili barem onih koji se sma-traju marksistima. Prigovori se ovdje mogu kretati uglavnom duž triju linija: post-strukturalisti zanemaruju utjecaj dru-gih praksi na jezičnu praksu i hipostaziraju je, post—struktu-ralisti pretjeruju kad jezik i znak uzimlju kao univerzalni mo-del, i konačno, post-strukturalisti zaboravljaju da je jezik samo izraz konkretnog društvenog subjekta, a nikako samo-stalna realnost. Prvi prigovor promašuje utoliko što post

205

—strukturalisti ni izdaleka ne niječu utjecaj drugih praksa na jezičnu, već samo izbjegavaju govoriti u općenitim terminima izraza ili odraza, i traže specifičnu artikulaciju svake pojedi-ne prakse na jezičnu. Drugi i treći prigovor su daleko oz-biljniji. Ne možemo ovdje ulaziti u opširnu diskusiju, ali čini nam se da drugi prigovor pogađa utoliko što se post—struk-turalisti nisu nigdje potrudili da apodiktički pokažu u čemu se sastoji univerzalnost jezične prakse, već su prihvatili ovaj postulat univerzalnosti kao gotovu činjenicu, uglavnom s osloncem na Levi— Straussa i Lacana. Treći prigovor riskira, međutim, pogrešku petitionis principii — trebalo bi najprije pokazati da „konkretni društveni subjekt" opstoji nezavisno od jezika u kome se artikulira, i da svaka praksa ne proizvodi svoj vlastiti subjekt.

Nesumnjivo otkriće post—strukturalista sastoji se u tomu što su prvi mislili jezik kao praksu, i što su pokušali, i poku-šavaju, izgraditi logiku te prakse, oslobađajući tako proble-matiku jezika starih naslaga mentalizma i psihologizma. Tek s post—strukturalistima ulazi jezik u područje filozofije prakse, kao uređena, artikulirana i samosvojna proizvodnja. Lenjinove anticipacije o povijesti mišljenja kao povijesti je-zika iz „Filozofijskih bilježnica" ovdje su dobile neočeki-vanu potvrdu i nov smisao, povezujući se s Nietzschovim uvi-dom o metaforičkom značaju pojmova i mišljenja uopće, s Freudovim otkrićem da je nesvjesno domena znakova koji proizvode svijest kao svoj učinak, s Heideggerovim uvidom u jezik kao produktivni prius mišljenja.

Ono što valja za jezik, istinito je u nešto manjem opsegu za povijest. Strukturalizam je htio svesti povijest na sustav, izbrisati je u označiteljskom lancu. Kad su post—struktura-listi konačno prešli prag povijesnog mišljenja, postupili su isto tako radikalno kao i kod jezika, i umjesto egzaltiranja Povijesnog spojenog s prezirom spram empirijske povijesti, predložili nekoloko modela za mišljenje povijesti, i što je još važnije, počeli zacrtavati metodologiju opće (filozofijske) hi-storije. Izdvojit ćemo ovdje dvije značajke tih napora, u kon-tekstu naše teme, odnosa post—strukturalizma i marksizma.

206

Jedna od najčešćih pogrešaka koje su počinjali teoreti-čari povijesti u marksističkoj tradiciji nije bio toliko eko-nomizam, koliko posebna vrsta dualizma: ekonomizam u bazi, psiho logizam u nadgradnji (lijep primjer je Plehanov). Praksa je svedena na ekonomsku proizvodnju, a sve ostalo je protumačeno kao odraz te proizvodnje posredovan više ili manje određenom psihologijom i mentalitetom. Post—struk-turalisti su učinili mnogo za ispravljanje ovog dualizma, tako da su diferencirali pojam prakse, i onda povijest shyatili kao mrežu odnosa među različitim praksama. Naglasak je stav-ljen na izbjegavanje psihologizma i ekonomizma istodobno, tako da je historija postala teorijom odnosa i konfiguracija praksa, s razrađenim modelima kauzaliteta koji ne počivaju na jednostavnom izrazu i odrazu. Althusserov historijski ma-terijalizam, Deleuzeova opća povijest, Gouxova teorija o su-stavima opticaja, Foucaultovi nabačaji u „Arheologiji zna-nja" posjeduju, kraj svih različitosti, zajedničku osobinu da povijest misle na diferencijalnom i praktičkom predlošku.

Druga značajka je u vezi s ovom diferencijalnošću, uto-liko što precizira odnos medu praksama. Radi se o tezi o ne-jednolikosti razvitka. Taje teza životarila u marksizmu, da bi tek ovdje bila uzdignuta na razinu općeg načela i filozofijski protumačena: nesvodljiva raznovrsnost praksa pretpostavlja da ne opstoji jedinstveni temporalitet, niti jedistveni hori-zont koji bi određivao u nekoj epohi njezin „epohalni zna-čaj". Artikulacija medu pojedinim produkcijama ne dopušta epohalnu istodobnost, već je uvijek neka razina ispred ili iza drugih; tako npr. kao što smo spomenuli, jezična praksa uvi-jek prethodi ostalima. Nejednolikost razvitka spregnuta je s pojmom okašnjavanja, onako kako ga je na tragu psiho-analize izložio Derrida; okašnjavanje pripada najunutarnjijoj strukturi vremena, vrijeme je uvijek već naknadno, jer raspo-ređuje ne prostor samonazočnosti, već ulančavanje učinaka traga. Heideggerova zamisao epohe i epohalnog razabranaje onda kao pripadna metafizičkom registru njegova mišljenja, kao neprevladani reziduum metafizičke prošlosti filozofije.

207

Post strukturalistička zamisao historije, stoji međutim, pred neprevladanim problemima: pitanje jedinstva povijes-nog sklopa, koje ne smije biti epohalno (a drugih kriterija, barem za sada -nema), pitanje opće teorije konstituiranja sub-jekta u procesu, neriješena pitanja periodizacije povijesti itd., da spomenemo samo pitanja koja se postavljaju iz jednog striktno marksističkog stajališta. Dijalog heideggerizma i post —strukturalizma ostavit ćemo po strani.

Prije nego li zaključimo, osvrnut ćemo se potpuno krat-ko na post—strukturalističke analize znanosti i umjetnosti.

Post—strukturalizam znači između ostaloga i bitno reak-tiviranje problema znanosti. Unutar marksističke tradicije došlo je, u opreci spram pozitivizma, do oštre kritike zna-nosti, i do odbacivanja mogućnosti marksističke teorije zna-nosti, kako su je svojedobno zamišljali Engels i Lenjin. Dodir s heideggerizmom je samo pooštrio tu kritiku. Danas se u Francuskoj rađaju napori da se znanost promisli počam od pitanja inherentnih konstituiranju znanstvenog polja i pita-nja odnosa tog polja s praksama filozofije i politike. Kako smo o lome pisali u esejima o Althusseru i Foucaultu zado-voljit ćemo se nabrajanjem najvažnijih momenata ili pod-ručja analize.

demistifikacija znanosti, i demitologizaeija filozofijskih pretenzija na stajalište „iznad" znanosti — razlikovanje znan-stvenog i neznanstvenog/imaginarnog momenta unutar zna-nosti

oštro razlikovanje filozofije od znanosti, poštivanje njezi-ne specifičnosti, koje čuva od pada u pozitivizam

teorija historije znanosti i episteinologije u njihovoj nuž-noj sprezi, odnosa povijesti znanosti i njezina sustavnog kor-pusa

arheologija znanosti kao diskurzivne prakse, pitanje unu-tarnje strukture znanosti, specifičnosti pojedinih znanstvenih praksa, njihove uzajmične veze

208

odnos znanosti i politike: ideologijski moment u znano-sti kao učinak političke sfere, ili pak kao učinak politike in-vestirane u područje diskursa

znanost kao sustav praksa, ne znanost kao Spoznaja; kri-terij istinitosti kao imanentan svakoj znanstvenoj praksi (veritas index sui et falsi), jamstvo istinitosti kao filozofijski problem

odnos znanosti—politike—filozofije („Filozofija bitno intervenira u dvjema povlaštenim područjima; u teorijskom području učinaka klasne borbe i u teorijskom području učinaka znanstvene prakse. Ona je sama pak, u svojoj biti, proizvedena unutar teorijskog područja i to konjunkeijom učinaka klasne borbe i učinaka znanstvene prakse" — Alt-husser)

pitanje subjekta znanstvene prakse; dosad posjedujemo radove samo s područja epistemologije matematike o tom problemu

kritika „dijalektike prirode" — na mjesto dijalektike pri-rode treba da dode teorija prirodnih znanosti (Engelsov pre-vid koji potječe od njegovog nerazlikovanja filozofije i zna-nosti), i to kao teorija njihove prakse

problem humanističkih znanosti i njihova predmeta.

Konačno, književnost je obećana zemlja post—struktura-lista. Ova ih ne zanima toliko u klasičnom smislu umjetnosti kao jedinstva subjekta i objekta, koliko kao jezična praksa u najdoslovnijem smislu riječi. U pisanju se sabire sve što karakterizira jezik, a kako je jezična praksa u nekoliko smjerova univerzalna, to se u pisanju odigrava cjelina proble-matike s kojom se strukturalizam uopće bavio.

Pisanje kao produkcija, ne kao stvaralaštvo kreativnog su-bjekta, je polazište analize. U pisanju produktivan je jezik sam, on je taj koji proizvodi smisao i koji ispostavlja svog

14 209

subjekta; s druge strane, ovaj produktivni proces bio je tije-kom cijele povijesti zapadne književnosti potiskivan, maski-ran, brisan, u interesu jedinstvenog prozirnog i prenesivnog smisla svemoćnog ideologijskog subjekta. Pisanje je stoga produkcija kao subverzija i subverzija kao produkcija: ono proizvodi svoje vlastite iluzije i subvertira ih, igrajući u toj sceni sjena, na toj ,,nesvodljivoj „četvrtoj" površini", cjelinu povijesti, sažimljući želje i žudnje preko njihova ulaganja u je-zik: Subjekt pisanja koincidira sa subjektom želje, pisanje je produkcija gdje se žudnja subjekta upisuje u tijelo, teksta, gdje se subjekt raspršuje u mnogostrukost lica i uloga (2).

Precizirajmo. Skupina oko „Tel Quela" razradila je teo-riju pisanja kao produkcije, počam od Derridinih uvida iz gramatologije, kako spomenusmo, znanosti pisma i pisanja. Pismo kao prostor,ili točnije, kao spacioniranje, koje se ne da svesti na pravocrtnost govora i na jednoznačni smisao, tu je shvaćeno u svojoj doslovnosti kao književna, literarna prak-sa, Deleuze će poći od književnosti kao područja znaka, kao stroja za proizvođenje znakova koji se odupiru totalizaciji i nametanju smisla. Ta scena koju će on nazvati antilogosom, jer razbija metafizički Logos u fragmente koji se ne daju or-ganizirati i nivelirati u cjelinu, ujedno je scena na kojoj se odigrava ukupnost razlika, sve ono što je nesvodljivo, ne-predvidljivo, neproračunljivo. Platoničku ideju koja sabire različito pod vlast istoga ovdje zamjenjuje ideja kao diferen-cijalna ukupnost, kozmos i kaos istodobno, vraćanje razlike. Foucault će u Mallarmeovu pjesništvu prepoznati povratak jezika na pozornicu zapadne povijesti, a Kristeva će, polazeći od književnih analiza i teorije koncipirati dijalektički materi-jalizam kao teoriju proizvodnje smisla počevši od materi-jalne nekoherentnosti jezične grade, označitelja. Macherey razrađuje „teoriju književne proizvodnje" iz obzorja pitanja o ideologiji. j

Sva se bitna pitanja sabiru na temi pisanja: znanost, koja u domeni književnosti sve više koincidira s književnošću sa-mom (granice između romana i eseja se brišu), politika, kao

210

sustav zabrana, potiskivanja borbe unutar književne domene, filozofija, sa svojom višestrukom i višeznačnom ulogom, in-tervenirajući bilo u korist idealiteta smisla i subjekta, bilo na korist pisanja u njegovoj nesvodljivosti i raznovrsnosti. Odatle potječe zamisao da se revolucionarnost pisanja ne mjeri na autorovim „namjerama", već da revolucionarnost književnosti treba da se odigra kao revolucija unutar knji-ževnosti (Sollers). Ta revolucija, koja oslobađa produktivne moći pisanja, od fantazama koji je potiskuju, znači ujedno preokret u cjelokupnoj ideologijskoj sferi, s obzirom na dominantnu ulogu jezika, i tako anticipira revoluciju u dru-gim sferama proizvodnje (3).

Koliko god Sollersova teorija izgledala na prvi pogled neobičnom, ili previše optimističkom, treba obratiti pažnju na događaj koji se zbio upravo u prostoru pos—struktura-lizma — da je, naime, jedna nesumnjiva književna avangarda ujedno zauzela revolucionarne političke stavove, i da je do-šlo do sprege misaone, književne i političke avangarde, mož-da prvi put nakon sovjetske umjetnosti i književnosti u prvim godinama nakon Oktobra i građanskog rata.

Isto tako, treba voditi računao tomu daje oko Sollersa i „Tel Quela" izgrađivana teorija pisanja koja se svakodnevno potvrđivala u zbiljskoj literarnoj proizvodnji i da se tek iz sprege ovih dviju može izvesti definitivan sud o svakoj od njih.

Toliko o praksi pisanja. Preostaje nam da zaključimo.

Kao nastavak strukturalizma, njegova kritika i prevlada-vanje, post—strukturalizam karakterizira reaktiviranje filozo-fijskih pitanja, i to na tragu kako Marsa, tako isto Nietz-schea, Freuda, Heideggera, pa i nekih drugih mislilaca.

Post—strukturalizam je stoga višestruko zanimljiv, kao događaj i kao proces koji danas traje i možda čak joŠ nije pokazao najbolje svoje rezultate: zanimljiv po mreži novih ili

211

relativna novih pojmova koju je izgradio, po navlastitom shvaćanju prakse, subjekta, jezika, povijesti, kao možda je-dinstvena sprega filozofijskih, znanstvenih i političkih tre-nutaka. Sam potaknut jednim dijelom čitanjem Marxa i Le-njina, post—strukturalizam postavlja nova pitanja i nove pro-bleme pred jedno buduće čitanje Marsa, kao i pred čitanje cijele filozofijske, znanstvene i umjetničke baštine, pitanja koja nije moguće zaobići i koja otvaraju mogućnosti do njega zatrpane ili zaboravljene, postavljajući nas pred zadaću kritič-kog propitivanja vlastitog mišljenja i njegovih šansi.

212

BILJEŠKE

M A R X O V A TEORIJSKA P R A K S A

(1) J. B. Pontalis: „Apres Freud" , Gallimard, 1 9 6 8 . (2) slijedimo tumačenje koje je dao J. Lacroix (3) „Ne radi se o tome da se struktura vremena komplicira,

čuvajući potpuno u njemu njegovu homogenost i njegovu temeljnu sukcesivnost. . . taj model sukcesije zabranjivao bi da jedan sadašnji X zauzme mjesto sadašnjeg A , na primjer, i da učinkom okašnjavanja, neprihvatljivog za svijest neko iskustvo bude određeno u samom svom prezentu, jednim prezentom koji mu ne bi neposredno prethodio nego bi mu veoma nadugo bio prethodnim. To je problem učinka okašnjavanja o kojem govori Freud. Vremenitost na koju se on od-nosi ne može biti ona koja se nadaje jednoj fenomenologiji svijesti i nazočnosti . . . " J. Derrida: Razlom, prijevod u „Pitanjima" br. 10/11.

(4) Ako se pak poslužimo nešto opširnijom definicijom poziti-vizma koju u Fischerovom filozofijskom leksikonu daje Harald Delius vidjet ćemo da je Althusserova misao daleko od tako shvaćenog pozi-tivizma. Po Deliusu (Fischer Lexicon, Philosophie, članak „Positi-vismus und Neopozitivismus", str. 262 . i dalje) pozitivizam karak-teriziraju slijedeća naziranja:

a) izvor svih ljudskih spoznaja jest danost (pozitivne činjenice, ono što se nadaje zamjedbi i dade se promatrati).

b) dano je samo jedno promjenljivo mnoštvo osjetilnih dojmova unutar kojih nastupaju određene pravilnosti

c) n i j e d a n o i s t o g a n e p r i s t u p n o l j u d s k o m z n a n j u j e s t s v e o n o š t o p o m n i j e n j u z d r a v o g r a z u m a i u s k l a d u s u v j e r e n j i m a b r o j n i h f i -l o z o f a p r e d s t a v l j a d o d a t a k s a d r ž a j i m a o s j e -t i l n e z a m j e d b e i p r e d s t a v l j a S T R U K T U R U I A R T I K U L A C I J U O K O L N O G S V I J E T A

d) budući da nije dokazivo iz zamjedbe besmisleno je uobiča-jeno razlikovanje Jastva i Svijeta

e) odatle i spektički stav prema svim metafizičkim spoznajama koje imaju za predmet realnost koja se ne da svesti na osjetilne dojmove (npr. m a t e m a t i č k i z a k o n i ) .

Od ovih pet teza Althusseru se ne može pripisati niti jedna (osim u stanovitu smislu i s načelnim ograničenjima shvaćena četvrta teza, gdje treba imati na umu da se Althusserov/Lacanov pojam jastva nikako ne poklapa s pozitivističkim i da je stoga smisao Althusserove teze radikalno drukčiji od pozitivističkog) a u flag-rantnoj suprotnosti s c j e l o k u p n i m s t r u k t u r a l i z -m o m i p o s t—s t r u k t u r a l i z m o m stoji teza (koju smo spajcionirali) da s t r u k t u r a n i j e s p o z n a j n i o b j e k t .

TEORIJA FILOZOFIJE

(1) Za razumijevanje poželjno je poznavanje Althusserovog teksta „Lenjin i filozofija („Ideje" br. 3 / 4 , 1970) i Lenjinovog „Ma-terijalizma i empiriokriticizma".

215

(2) Kierkegaard, Nietzsche, u određenom smislu Wittgenstein (3) ponovno Nietzsche (4) Trebalo bi govoriti o jednom već pomalo zaboravljenom

djelu „O biti ljudskog intelektualnog rada" (5) Althusser naziva ovaj model katkada „strukturalnim". Iz-

bjegavamo ovaj naziv jer asocira na strukturalizam od kojeg se Alt-husser više ili manje ogradio, a sam je model razrađen najbolje u post—strukturalističkom kontekstu zaključaka Deleuzeove knjige o Spinozi.

(6) Althusser naziva ove dvije domene, ili radije ova dva stava, nazivima preuzetim iz Lenjina, kojeg komentira, kao materijalizam i idealizam. Ne ulazimo u raspravu o ovoj, neuralgičnoj točci cijele stvari, jer bi za to bilo potrebno isto toliko prostora koliko i za čitav esej (s obzirom na mijenu smisla riječi „materijalizam" u novijoj francuskoj filozofiji i znanosti), a držimo da ova podjela nije bitna za arhitektoniku Althusserove teorije, iako je od posebne važnosti za njezin p o l i t i č k i smisao.

(6a) Bilo bi zanimljivo, s obzirom na ovu odredbu, analizirati Heideggerovu filozofijsku praksu, u odnosu spram obnovljenih povijesnih znanosti i logike s jedne strane i spram prirodnih zna-nosti s druge. Kod ovih drugih, sve se Heideggerove intervencije beziznimno svode na intervencije u i d e o l o g i j u n o v o -v j e k o v n i h p r i r o d n i h z n a n o s t i . Heidegger ne dovodi u pitanje niti jedan znanstveni rezultat prirodnih znanosti, već pretenziju matematiziranja prirode, pretenziju da se ovo mate-matiziranje utemelji u Subjektu, i jednu specifičnu tehničku pri-mjenu zajedno s njezinim filozofijskim korelatima (u spisu o biti stvari, o načelu razloga, u ,,Holzwege" itd.). Sve ovo, međutim, ne spada u znanost, već u njezino samorazumijevanje i njezinu ideo-logiju, koju Heidegger najprije uzima doslovno kao s t v a r -n i o p i s z n a n o s t i a z a t i m j e p o d v r g a v a k r i -t i c i . Zapravo, matematizaeija prirode je mit - niti je sva fizika matematička fizika, niti je ijedna druga prirodna znanost, čak niti genetika, dosegla izdaleka prag matematizacije i aksiomatizaeije što po njihovu znanstvenost nema nikakva utjecaja. Utemeljene fizike u šubjektivitetuje drugi metafizički mit kojim Descartes k r i v o -t v o r i p r a k s u z n a n o s t i . Konačno, tehnička primjena znanosti jedva da čini dio znanstvene prakse ukoliko je ova teorija, i razmišljanje znanosti o tehnici je najvećim dijelom ideologija. Ako su ove tri postavke točne, sve se intervencije Heideggerove u području prirodne znanosti svode, na (prijeko potrebne, korisne i filozofijski opravdane ako ne i revolucionarne) intervencije u ono imaginarno i ideologijsko znanosti Pitanje politike ostavljamo ov-dje otvorenim, kao i pitanje odnosa spram povijesnih znanosti.

(7) Koliko nam je poznato: — lingvistika je kumovala jednoj razvijenoj i bogatoj filo-

zofijskoj školi: strukturalizmu, i nekolicini „ideologija" koje se na nju pozivaju

— ona je našla svoju primjenu, vjerujemo legitimnu, u po-etici, analizi mitova i u nekim povijesnim disciplinama

— također je našla primjenu, nešto određeniju, u etnolo-giji, genetici, psihoanalizi, kibernetici

— pozivala se na jednu filozofiju svijesti (de Saussure) na logički pozitivizam (Hjelmslev), na behaviorizam, na dijalektički materijalizam (sovjetski lingvisti na čelu sa

216

Šaumjanom), na karte zijanizam i na Port- Royal (Chomski).

(8) v. Lacan: Ecrits, i hrvatski prijevod „Instancija slova u ne-svjesnom ili razum nakon Freuda" (preveli A. Šimunović i D. Koli-baš), „Pitanja" br. 26/27, 1971.

(9) Ch. Glucksmann: „Engels et la philosophie marxiste" Pa-riz, 1971.

(10) v. Lecourt: „La crise e son enjeu" (1973) i „Pour u ne critique de l'epistemologie" (1972), obje u izdanju Masperoa.

(11) v. J. Derrida: „Freud i scena pisanja", „Pitanja" br. 26/27, 1971.

NEGACIJA I RAZLIKA

(1) Podrobnije će o Deleuzeu biti rijeci u slijedeća dva eseja (2) Za diferencijalnu ukupnost Deleuze predlaže naziv Ideja.

Ova uporaba izraza „Ideja" nije hegelovska, nego potječe od Leib-niza i Kanta. Za ovog posljednjeg, ideje su totaliteti disjunktivne sinteze, to znači cjeline u kojima je potvrđena koegzistencija razli-čitog. Suprotnosti između različitog nikad u Ideji nisu tolike da bi razorile samu Ideju, razlika nikad ne prelazi u protuslovlje kao u Hegela,

Međutim, mislilac koji je uistinu revolucionirao tumačenje Ideje kao diferencijalne ukupnosti bio je litvanski Židov Solomoft Maimon, suvremenik Kantov. Dok se u Kanta Ideje odnose samo na nadosje-tilno, Maimon predlaže da se tim naizvom okrste diferencijalni sklo-povi osjetilnoga, odnosno proporcije najmanjih razlika u osjetilnom („minimalno plavo"/„minimalno crveno"). Takvi diferencijalni sklo-povi koji proizvode osjetilni materijal predodžbe su idealni ali zbilj-ski: razumske Ideje nasuprot umskima. Citiramo Maimonovo temelj-no djelo, „Ogled o transcendentalnoj filozofiji":

„Objektivni poredak (spoznaje—prev.) promatran po sebi jest sli-jedeći:

1) razumske ideje, tj. ono beskonačno malo svakog osjetilnog zora i njihovi oblici, koji daju materijal za objašnjenje načina postan-ka objekata.

2) razumski pojmovi, i 3) umske ideje. . . " (Versuch Uber die Transzendentalphilo-

sophie, Berlin, 1790,, str. 82.) ili pak: „Osjetilnost dakle opskrbljuje određenu svijest diferencijalima;

uobrazilja stvara iz njih konačni (određeni) objekt zora, razum proiz-vodi iz odnosa ovih različitih diferencijala, koji su njegovi objekti, odnose odgovarajućih osjetilnih objekata" (isto, str. 32).

Deleuze je izvukao Maimona iz zaborava — počam od „Razlike i ponavljanja" nadaje se nešto drukčija slika odnosa između njemač-kog idealizma i slabije poznatih filozofa koji su mu dijelom bili suvre-meni (Maimon, Hoene—Wronski, Bordas—Desmoulins), također i nešto izmijenjeni lik neokantizma.

(3) o razlici, diskontinuitetu i prijelomu kod Foucaulta vidi esej „Govor, arheologija i politika".

217

Bilješka: Tekst o negaciji i razlici nastao je potaknut diskusijom o Althusseru na simpoziju Saveza filozofskih društava ljeti 1973. u Ljubljani. Posebno zahvaljujemo Žarku Puhovskom na njegovim detaljnim i zanimljivim primjedbama koje su nam pomogle da uoči-mo i formuliramo neke probleme i rješenja iz ovog teksta.

PROBLEM VREMENA U DJELU G. DELEUZEA

(1) BIBLIOGRAFIJA: „Empirisme et subjectivite" PUF., 1953., Nietzsehe et la philosophie, PUF., 1962,, La philosophie criti-que de Kant, PUF, 1963., Marcel Proust et les signes, PUF, 1964., Le Bergsonisme, PUF, 1966., Presentation de Sacher-Masoch, Minuit, 1967-, Difference et Repetition, PUF 1969., Spinoza et le probleme de 1' expression, Minuit 1969., Logique du sens, ibidem, Capitalisme et Schizophrćnie, tome I, l'Anti-Oedipe, Minuit, 1972. Prevođen na talijanski, njemački, engleski, španjolski i portugalski. Od studija o Deleuzeu spominjemo, osim osrednje Cressolove knjige u izdanju ,,Psychotheque", 1973. izvanredan članak M. Foucaulta u Critique br. 282; broj 49. revije Are posvećen u cjelini Deleuzeu.i recenziju F. Lyotarda u Critique br. 306.

Svi naši citati obilježeni brojem stranice potječu iz „Difference et Repe'tition".

(2) U najnovijoj filozofiji vezano je uz problematiku razlike ime osnivača novokantovstva Hermanna Cohena. On je, na tragu Kantove analitike temeljnih načela, i to napose na tragu anticipacija zamjedbe (,,U svakoj pojavi ima ono realno, koje je predmet zamjedbe, inten-zivnu veličinu, tj. stupanj") pokušao izvesti realitet iz iščezavajuće, infinitezimirane razlike. Infinitezimalna razlika jest upravo mjesto gdje ekstenzija prelazi u intenzitet, koji je prema načelu anticipacija zamjedaba upravo realitet pojave.

To je Cohenov odgovor Hegelu, od „Načela infinitezimalne me-tode", do „Logike čiste spoznaje": dok'kod Hegela zbilja odgovara totalitetima protuslovnih odredaba, kod Cohena je zbilja proizvod infinitezimalne razlike: „Pretpostavke i polaganje temelja tvore nasu metodičku nit vodilju. Ova nas je dovela do početka koji tvori sud i s k o n a . Danost je predrasuda zamjedbe i zora. Sud znači čisto mišljenje; stoga mora svaki njegov posljednji element biti radije prvi. Ovaj je formalizam iskona sačuvao svoju stvarnost u sudu r e a l n o s t i . Izvor je bio djelatan kao infinitezimalni izvor, i tako je izveo noviju matematiku kao matematiku matematičke prirodne zna-nosti" (Logik der reinen Erkentniss, Berlin, 1922. str. 501,), ili:

„Nema drugog sredstva da se formuliraju prirodni zakoni, i ne samo da se formuliraju već da se utemelje, da se za njih postavi temelj, do li ono koje je osigurano u beskonačno malenom . . . Vidi-mo kako na temelju iskona dolazi bitak kao realitet do definicije. Predstavlja ga beskonačno malo. I beskonačno malo jedino to i može. Beskonačno malo može ga savršeno predstavljati. Nema dru-gog sredstva i ne mora ga biti." (Isto, str. 113).

Cohen je i u drugim svojim naziranjima bio blizak suvremenom mišljenju razlike i Deleuze, koji ga površno poznaje, s nepravom ga zapostavlja. Njegova kritika totaliteta koja završava time da na mjesto

218

totaliteta „dolazi u poretku bitka ukupnost (integral razlika), a u poretku pojma „sustav" disjunktivnih elemenata, anticipira s v e kas-nije kritike; ,,U starijoj metafizici pruža slične poteškoće pojam t o -t a 1 i t e t a. Beskonačnost, koju se s njime povezuje, tvori dijalek-tičko protuslovlje, čije je otkrivanje i otklanjanje zadaća poglavlja o antinomijama u „Kritici čistog uma". Apsolutni totalitet uzdiže pojmovnu zbrku do apsoluta . . . Stoga totalitet uvjeta mora prijeći u sustav uvjeta. Jer totalitet uvjeta je istoznačan s bezuvjetnim. Bezu-vjetno stoji pak u kontinuitetu s hipotezom. A hipoteza sadrži u svojoj unutarnjosti motiv sustava, kojeg ono bezuvjetno ne treba to-liko slomiti koliko ispuniti Tako se pokazuje nezrelost koja se krije u pojmu cjeline, također i u dijalektici apsolutnog totaliteta, koja je štetna i za pojam predmeta i za pojam sam. Tako i ovdje uviđamo metodičku prednost koja leži u pojmu sustava" (Logik, str. 285.).

(3) Eksplicitno politiziranje tijela u onome što se naziva seksu-alnom revolucijom, prevrednovanje podsvjesnog i požudne produk-cije u njezinim odnosima s političko socijalnim ograničavanjima, registracijama i organiziranjima,, baca novo svjetlo na neke, dosad jedva uočljive teme marksističke teorije i politike.

Ne možemo ovdje ulaziti u analizu Marxova pisanja koja se na ovaj ili onaj način dotiču tih tema, već ćemo se zadovoljiti s nekoliko naznaka, raspoređenih oko naslova: tijelo i njegova povij esnost.

Da je naime tijelo povijesno i da je povijest uvijek nekako već povijest tijela, znači neposredno da je tijelo uhvaćeno u mrežu eko-nomskog i političkog odnošenja — ako je cijela dosadašnja povijest bila politička, ili ako je bila takva svojim bitnim ulogom,

a) Glavna je pogreška, svega dosadašnjeg materijalizma, kaže Mara, što je osjetilnost (Sinnlichkeit) shvaćana objektivno i konten-plativno a ne praktično i povijesno. Feuerbach je zastupnik takvog nepovijesnog naziranja na osjetilnost, teoretičar nepovijesne, nedru-štvene, ne—praktičke ljubavi, teoretičar nepovijesnog prirodnog bit-ka.

Osjetilnost je naime, za Marxa, u ovoj prvoj, revolucionarnoj, tezi o Feuerbachu, društveni produkt.

Da to nije slučajno potvrđuje čuveno mjesto iz „Rukopisa iz 1844" u kojem je riječ o povijesnoj izgradnji ljudskih osjetila:

„Izgradnja pet osjetila je proizvod cijele dosadašnje svjetske po-vijesti".

Ukidanje privatnog vlasništva potpuna je e m a n c i p a c i j a svih ljudskih osjetila i svojstava, ali ono je ta emancipacija upravo stoga što su ta osjetila postala l j u d s k a kako subjektivno tako i objektivno. Oko je postalo l j u d s k i m okom kao što je njegov p r e d m e t postao ljudskim predmetom koji potječe od čovjeka i za čovjeka."

Osjetilnost je dakle povijesna, praktična i društvena—drukčije rečeno, tijelo kao (ljudsko) tijelo je povijesna tvorba.

Nadaje nam se ovdje jedno pitanje; Marx je svoj naturalizam—hu-manizam iz „Ranih radova" gradio na uzajmičnom djelovanju čo-vjeka i prirode. Nije li teza o povijesnosti tijela logička neuklonjiva pretpostavka takvog naziranja? Drugim riječima: nije nemoguće tvrditi čovječnost prirode i prirodnost čovjeka stavljajući naglasak na povijesnost, ako prethodno ne tvrdimo da je ljudska tjelesnost, osje-tilnost i „prirodnost" povijesna tvorba.

Ako na naše pitanje možemo odgovoriti potvrdno onda je teze o povijesnoj proizvedenosti tjelesnog jedna od osnovnih teza „Ranih radova".

219

b) Marx, međutim, ide dalje. Ne samo da je ljudska tjelesnost (osjetilnost) povijesna tvorba, već cjelokupnu proizvodnju i njezinu povijest, to znači uopće povijest, možemo misliti na modelu tijela:

„Fizički živi čovjek samo od tih prirodnih proizvoda, makar se oni sad pojavljivali u obliku hrane, ogrjeva, odijela, stana itd. Čovje-kova univerzalnost pojavljuje se praktički baš u univerzalnosti, koja cjelokupnu prirodu čini njegovim anorganskim tijelom (Kfirper), isto toliko ukoliko je 1) neposredno sredstvo za život, kao i ukoliko je 2) materijal, predmet i oruđe njegove životne djelatnosti. Priroda je čovjekovo a n o r g a n s k o t i j e l o (Leib), naime priroda ukoliko sama nije čovjekovo tijelo. Čovjek ž i v i od prirode, to znači priroda je njegovo t i j e 1 o s kojim on mora ostati u stalnom progresu da ne bi umro."

Da se ovdje ne radi o pukoj metafori i analogiji pokazuje činje-nica da se ista shema pojavljuje u jednom od Marxovih najizuzetnijih i najvažnijih tekstova, pisanih punih četrnaest godina nakon ovoga, tekstu o pretkapitalističkim oblicima proizvodnje iz „Nacrta za kri-tiku političke ekonomije". Tu je nastanak kapitalističkog načina proizvodnje opisan nazivljem r a s t a v l j a n j a p r o i z v o -đ a č a o d n j e g o v a p r i r o d n o g t i j e l a .

Drugim riječima, tjelesnost kao privatna domena, kao nepolitičko područje je lažno stanje karakteristično za k a p i t a l i s t i č k u p r o i z v o d n j u i p r e d s t a v l j a n j e z i n u v j e t — nepo-vjesno i depolitizirano tijelo („puki fizis" iz 1842. godine) je speci-fična oznaka građanskog svijeta, najbolji indeks da je tijelo u temelju političko.

Depolitiziranost tijela je ekonomsko—politička činjenica kapita-lističkog načina proizvodnje. Tijelo integrirano u prirodu i u rod, u cjelinu društveno—ekonomskog života pripada pretkapitalističkom načinu proizvodnje."

Čitane u artikulaciji s psihoanalizom kao teorijom tjelesnosti (ukoliko se odnosi na žudnju), i s filozofijskim reinterpretacijama tijela, ove Marxove skice predočuju zadaću jedne ekonomsko—poli-tičke povijesti tijela, koju tek treba napisati, a čija je djelomična skica „Kapitalizam i shizofrenija".

c) Da Marx ima na umu tijelo u njegovu erogenitetu („Najviša funkcija tijela je spolna djelatnost" kaže on U „Kritici Hegelove filo-zofije državnog prava", strana 55. našeg prijevoda), i da upravo u spolnosti vidi indeks političke konjunkture čitljivo je iz slijedećeg teksta:

„U odnosu spram žene kao divljači i sluškinje zajedničke požude izgovorena je beskonačna degradacija u kojoj čovjek opstoji za samog sebe, jer tajna ovog odnosa ima svoj n e d v o s m i s l e n dcfini-tavan, o t v o r e n , neskriven izraz u odnosu m u š k a r c a i ž e -n e i u načinu kako je shvaćen ovaj n e p o s r e d n i p r i -r o d n i odnos roda. Prirodni, neposredni, nužni odnos čovjeka spram čovjeka je o d n o s m u š k a r c a i ž e n e . U ovom p r i -r o d n o m odnosu roda je odnos čovjeka spram prirode ujedno neposredno njegov odnos spram čovjeka, kao što je i odnos spram čovjeka neposredno njegov odnos spram prirode, njegova vlastita prirodna odredba." U tom dakle odnošenju pojavljuje se na osjetilan način, svedeno na zornu činjenicu, ukoliko je čovjeku postala ljudska bit prirodom, ili koliko je priroda postala čovjekovom ljudskom biti. Iz tog odnosa može se dakle prosuditi cjelokupni stupanj d r u -š t v e n e o b l i k o v a n o s t i (Bildung) čovjekove."

Seksualitet je neposredno politička i društvena domena.

220

(4) M. Foucault: Theatrum philosophicum, Critique br. 282, str. 905.

(5) Primjeri potječu iz jednog usmenog izlaganja H. Wissmana (6) Pitanje ludila je danas privilegirano mjesto kritike tradicio-

nalne filozofije. Ova privilegija ima dvostruki razlog: za razliku od neuroza koje sugeriraju izrazito familijarnu i edipal-

nu organizaciju nesvjesnog i žudnje, ludilo pokazuje da nesvjesno funkcionira izvan i iznad obiteljskih shema, neovisno čak i od sheme „osobe" i „individue"

ludilo pruža model jednog slobodnog procesa čije je sputavanje, zaprečavanje i iskrivljenje bilo od početka zajednička stvar politike, prava, znanosti i filozofije.

Kad je kraj XIX stoljeća najavio okončanje novovjekovnog su-bjekta, postavilo se, u literaturi, politici, filozofiji i umjetnosti pitanje čiji odjeci određuju post- strukturalističko mišljenje: koje iskustvo i koji način bitka treba zamijeniti dotrajali sklop Subjekta i njegova Uma?

Jer domena ovoga dvoga nije ni izdaleka samo teorijska ili čak samo filozofijska — novovjekovnoj metafizici odgovara, s većim ili manjim varijacijama, jedna određena politika, jedan sustav pravnih normi, jedna određena koncepcija umjetnosti i književnosti. Red ide-ja i red stvari isprepliću se, interferiraju, međusobno se uvjetuju, ograničuju, diferenciraju.

Nietzsche je bio prvi koji je kao mislilac živio i iskazao kraj subjektiviteta; njegove analize, pisane sa stajališta radikalno izvanj-skog Europi njegova doba, počivaju na spoznaji da je novovjekovni subjekt ne samo teorijska nego i vrijednosna, moralna i stoga poli-tička tvorba. Osoba, kao jedinstvena, trajna, supstancijalna podloga jedne biografije rezultat je nekoliko tisuća godina oblikovanja, proiz-vod tisuća prevrata, potiskivanja, krivotvorenja koji su postali navika, običaj i zakon. Osoba, ego, subjekt, održava trajnu i neraskidivu vezu sa sklopom vrijednosti, s vladajućom religijom, s moralnom politikom i političkim i religioznim moralom; Nietzsche parodira Descartesa i pokazuje da je postojanje boga jamstvo i temelj postojanja osobe - sa smrću boga umire i osoba, subjekt, supstancijalno jastvo.

Na mjesto subjekta stupa kod Nietzschea kozmički proces, pred-jastveni i transcendentalan u odnosu na subjekt, čiji je nosilac biće koje se izjednačilo sa sudbinom, Dioniz filozof, čije je vrijeme ne-svodijivo na pravocrtno vrijeme biografije, čiji je antologijski element slobodna razlika i čija je svrha brisanje svake svrhovitosti i kraj teolo-gije: u tome je Deleuze učenik Nietzscheov.

Način na koji je Nietzsche živio kraj subjekta i okončanje Cogita opisuje jedna kratkovidna i ograničena psihijatrija kao njegovo ludilo. Prihvatit ćemo provizorno njezin rječnik:

Nietzscheovo ludilo je sudbina naše civUizacije, znak pod kojim ce dvadeseto stoljeće živjeti rušenje granica i kraj racionaliteta. ] Ovaj kraj (uma, jastva, osobe, religije i morala) razbija granice individualiteta, preokreće povijest i identificira „Nietzschea" s tisuću drugih, isto toliko kontingentnih, nezbiljskih i ponovljivih imena:

„Ono što je tu neugodno i što povećava moju skromnost jest da sam ja u osnovi svako ime u povijesti. . . Ove sam jeseni, slabo odje-ven koliko je samo moguće, dva puta išao sam na svoj sprovod, prvo kao Grof Robilant ( -ne , to je moj sin utoliko ukoliko sam ja Carlo Alberto, po svojoj naravi), ali Antonelli, to sam bio ja sam" (pismo Burekhardtu, 6. siječnja 1889.).

221

Kad je ludilo tako oslobođeno konotacije duševne bolesti i posta-lo ontologijsko načelo novog i dosad jedva slućenog svijeta, nestaje cijela postava antropocentričke metafizike: „Ono što će svakako umrijeti, i što već sad umire u nama (i čija smrt nosi naš sadašnji jezik) jest homo dialecticus, — biće odlaska, povratka i vremena, životinja koja gubi svoju istinu i ponovno je pronalazi, prosvjećenu, stranac samome sebi koji upoznaje sebe. Taj čovjek bijaše suvereni subjekt i potčinjeni objekt svih govora koje se održalo o čovjeku već odavno, a posebno govora o luđaku. I na sreću, on umire u tim brbljarijama" (M. Foucault).

Nasljednik Nietzscheova iskustva i njegov kritičar Heidegger, koji je, počam od hermeneutike zapadne filozofije najavio ponovno kraj Cogita, prepoznao je smisao svojeg pothvata u djelu jednog drugog velikog „umobolnika", Friedricha Holderlina. Povratak onog božan-skog, put onkraj metafizike i obitavanja u prostoru između ne-ba—zemlje—bogova—smrtnika je holderlinovski projekt, ekvivalent jedne shizofrene šetnje poput čuvenog HRlderlinovog lutanja — kad je u parkovima grlio kipove bogova i objašnjavao vlasnicima parka kako su bogovi zajedničko vlasništvo svih ljudi.

Holderlin, Nietzsehe, Artaud, Van Gogh: „samoubojstvo civili-zacije" i kraj antropologije. Tu će nastaviti Deleuze i Foucault.

OPĆA POVIJEST I KRAJ KAPITALIZMA

(1) Deleuze je jednom napisao da se svaka filozofija definira onim što isključuje. Ono što je isključeno u „Kapitalizmu i shizo-freniji" jest onaj osobeni antropocentrizam koji vlada prošlim stolje-ćem. Izabiremo kao ilustraciju jedan poznati Fichteov tekst, da bismo pokazali točke prodora:

„Sve što je neoblikovano i u neredu, oblikuje čovjek u najljepši red, a ono što je već sada skladno, postaje — u skladu sa zakonima koje smo orisali još skladnijim. Čovjek će unijeti red u kaos i plan u opće razaranje, preko njega postaje raspadanje izgradnjom a smrt biva pozvana ujedan novi, veličajan život.

To je čovjek, viđen samo kao promatralačka inteligencija; što li je tek kad ga mislimo kao praktično—djelatnu moć!

. . . Uokolo čovjeka, oplemenjuju se duše: što je čovjek više čovjekom to dublje i šire djeluje na ljude, i ono što nosi istinit pečat ljudskosti, ljudi nikad ne predviđaju; svakom se čistom izljevu huma-niteta otvara svaki ljudski duh i svako ljudsko srce. Oko višeg se čovjeka skupljaju ljudi u krug u kome se središtu ponajvećma pribli-žava onaj koji posjedjuje humanitet u najvećoj mjeri. Njihovi duhovi teže za sjedinjavanjem i bore se da postanu jedan duh u više tijela. Svi su oni razum i jedna volja i rade kao suradnici na velikom, jedino mogućem planu čovječanstva." (Fichte: O dostojanstvu čovjekovu, izd. Werke, I, str. 413-414. )

Ono što nam taj tekst kazuje, sažimlje nekoliko stotina stranica Fichteove ontologije koje mu prethode — pisan šest godina prije početka devetnaestog stoljeća, on anticipira to stoljeće čovjeka i njegove Povijesti

222

Prvi ulomak, o promatralackoj inteligenciji, ocrtava ono naj-važnije: metaforu rada, organizacije i plana. Samim svojim posto-janjem djeluje čovjek na bića tako da ih organizira i povezuje. On je biće cjeline, biće koje hoće u opće razaranje unijeti j e d a n plan („einen Plan in die allgemeine Zerstorung hineinbringen"). U odnosu na čovjeka stvari su neob likova ne ili nedostatno oblikovane, ne samo bez oblika nego i ružne, neuredne (uaflJrmlich), Isto tako, snažan je i način oblikovanja. Ono nije čista afirmacija, čisto kazivanje nazoč-nosti i samopotvrda, već djeluje preko nečeg drugog, sebi suprotnog, dijalektičku Ne samo da ono neob liko vano dobiva oblik, već se bića oblikuju iz svoje suprotnosti. Opće raspadanje, sumrak bića i njihove biti (Venvesung), samo je prijelazni stupanj, sjena, negativ, preko kojeg se realizira organizatorski nagon čovjekov. Tamo gdje bit nesta-je, gdje se bića rastaču u vrtlog i gdje počinje materija s onu stranu pojma, nastupa čovjek da bi preokrenuo ovaj proces. Proces negativi-teta počinje oblikovati, topljenje biti priprema tvar za jednu novu bit, za jedan novi lik: magna materije postat će zrcalo Čovjeka. I posljednja je granica već prekoračena i postala nutarnjom. Glas čovjeka doziva smrt u jedan novi život i ova trijada smr-ti-glasa—života zajedno s njihovim temeljem, Čovjekom, svjedoči o jednoj moći koja se „ne boji umiranja" i koja se znade održati u negativitetu.

Kao praktično biće, potvrđuje čovjek u još većoj mjeri svoj orga-nizatorski poriv. Cijela je njegova djelatnost predvođena i usmjerena slikom Jednog. Kao što je materija postala zrcalo duha, kao što je bezbitnost postala materijom za bit i kao što je smrt pozvana u život, tako će sad mnoga tijela biti spojena Jednim Duhom.

Ali i taj duh ima svoje pismo i svoje znakove, ima svoje biljege, svoje upisivanje u tijelo. To je pismo čitljivo, razgovjetno: sve što nosi istinski p e č a t l j u d s k o s t i ne može a da ne bude pre-poznato. Humanitet udara pečate, kako bi ujedinio tijela u jedan duh, da bi mrtvu a neposlušnu materiju preobrazio u jedinstvo Plana i Čovječanstva. U dvostrukoj otvorenosti razuma i srca primaju duhovi čisti izljev ovog Jednog. Nije moguće ne prepoznati, nije moguće zatvoriti se, nije moguće ne poslušati ovaj glas što iz smrti izmamljuje život. Prepoznaja, otvorenost, slušanje — likovi velike tradicije zapad-ne filozofije organizirani ovaj put oko čovjeka i njegova glasa. Tu uvodi Fichte isto tako klasičnu metaforu kruga. Svi se ljudi skupljaju u krug, krug s jednim, jedinim, aktivnim i slobodnim središtem, u jednu otvorenu i dinamičnu hijerarhiju gdje je „onaj bliži središtu koji posjeduje humanost u najvećoj mjeri".

Ovaj krug organizira ono što se na razini konkretne zbilje događa kao povijest. Povijest nije ništa drugo nego borba i nastojanja da se razbijeni, mnoštveni, fragmentarni duhovi zbiju u jedan krug, postanu jedan duh, jedna Misao i jedna Volja.

1 Fichte kaže s pravom: „Čak i onaj koji ne poznaje moj sustav, ne može ove misli smatrati spinozističkima."

Na mjesto Spinozine paralele duha i tijela došla je organizatorica volja duha da ujedini tijela. Ta tijela, koja u Spinozinoj slici svijeta lutaju područjima slučajnog tražeći tijela poliformnih užitaka („zadovoljstvo je radost koja se sastoji u tome da su svi dijelovi tijela podjednako zahvaćeni.. . ona je stoga u v i j e k d o b r a i u njoj se ne može pretjerati" — Etika, IV, dokaz postavke 42.) obilježena su ovdje pečatom humaniteta koji ih ujedinjuje u jedan duh i jednu povijest. Ta je povijest povijest razuma i volje, dakle povijest uma, povijest slobode i povijest čovjeka.

223

Vjerujemo da se u ovom opisu mogu prepoznati mnoge filozofije povijesti. Metafora kruga, ideja jedinstvenog plana, pečata čovječ-nosti, povijesti s jednim središtem, ideja da duh proizvodi život preko smrti I afirmaciju preko negativiteta, sve to označuje jedno područje mišljenja dobro poznato i još uvijek djelatno. Ipak, jedno pitanje se nadaje: može li ova shema zatajiti?

Pretpostavimo da materija ne dopušta biti oblikovanom i organi-ziranom onako kako to hoće promatračka intelegencija. Da metež, zbrka i vrtlog (Gewuhl) nastave svoje kruženje, da poput Demo-kritovih „đinai" sami određuju svoje gibanje. Pretpostavimo da proces raspadanja biti (Verwesung) dovede na površinu sile i procese tvari koje je bit skrivala, potiskivala i bacala u zaborav. Da magma tvari odbije služiti kao zrcalo. I zatim; da tijela preobraze, progutaju i probave pečat što im je udario čovjek. Da odbiju ujediniti se u jedan duh i jednu volju. Da krug koji organizira povijest postane elipsa s još jednim žarištem, pomičnim, neuhvatljivim, kojeg tvore ove oslo-bođene sile nereda. Da iza jedinstvenog plana čovječanstva proviri vještičji kotao slobodne tjelesnosti.

Prva neposredna posljedica bila bi cijepanje jednog u dvoje, ras-cjep bića na proces i njegovu reprezentaciju. Iza svake reprezentacije, svakog poimanja otvorenosti, slušanja, znanja i dobre volje, kipio bi vrtlog zbiljskih, materijalnih gibanja koje ova reprezentacija uvijek pokušava prikriti, potisnuti, zataškati.

Druga posljedica ticala bi se mjesta i incidencije pojma čovjeka na povijest. Za pretpostaviti je da bi slom jedinstva procesa i repre-zentacije iznio na vidjelo predljudske, predsubjektne jedinke koje je ovaj pojam reprezentirao i potiskivao. Povijest bi postala povijest tih jedinki.

2) N ie tzsche : Umvvertung aller Werte (Wurzbach), I., br. 3) v. S. Leclaire: Demasquer le reel, Seuil, 1971. 4) Univerzalnost jezika je opće mjesto suvremenog mišljenja.

Heidegger: govor bitka u_kojem bitak uopće jest kao povijest. Govor iskona, govor grčkog mišljenja, neprovodivog i nesvodljivog, lutanje kaže, poetika istine kao otkrivanja u jeziku. Gađamer: hermeneutika i njezina univerzalnost. Svako je znanje tumačenje i svako je tuma-čenje upućeno na jednu prethodnu i nesvodljivu supstanciju, na govor u njegovoj izraslosti iz tradicije, na povijesnom djelovanju koje se u njemu prelama. Lacan; ako je ono nesvjesno jezik, kakav mu subjekt pripisati? Subjekt koji se cijepa u poretku govora, koji nasta-je / nestaje u ulančavanju označitelja. Althusser: društvo kao tekst. Svaka društvena činjenica funkcionira preko strukture ukazivanja, jest znak. Levi — Strauss: ne prethodi društvo jeziku nego jezik društvu. Društvo je organizirano kao sustav razmjena, sustav u kojem svaka stvar „vrijedi" za neku drugu, drugim riječima kao semiotički sustav. Ne da se reći odakle dolazi semiotička struktura: ona je tu, cjelovita, savršena, totalitet mogućeg smisla. Jedino je naše znanje nesavršeno, jezik može biti samo savršen. Hjelmslev: ne postoji nika-kav ne-jezik koji ne bi ulazio u jezik, nema niti jednog objekta kojeg se ne bi moglo razjasniti počam od ključne uloge jezika.

5) Marx je u „Nacrtima za kritiku političke ekonomije—skica" nabacio elemente za teoriju stroja. Napose je važna teza o odnosu rada i stroja i o procesu u kojem stroj i postrojenje zamjenjuju rad. Zadovoljit ćemo se s kratkim rezimeom problematike:

Na početku onog načina proizvodnje koji se temelji na radu („svijet rada") stoji čovjekova potreba kao čvrsti, određeni i odred-

beni iskon kojeg kasnije mijene mogu samo zastrti ali ne i ukloniti. Potreba, manjak i negativitet organiziraju se u sistem, u zatvoreno, antropocentrički uređeno kruženje koje zadovoljava potrebu, zatr-pava manjak, ali istodobno otvara novu i tako se perpetuira. „Posre-dovanje da se partikulariziranim potrebama pripremi i stekne isto tako partikularizirano sredstvo jest r a d , koji od prirode neposredno isporučeni rad specificira za te raznolike svrhe s pomoću mnogo-strukih procesa" (Hegel).

Rad od početka pripada situaciji oskudice, i potrebe. Ricardo pokazuje, govoreći o zemljišnoj renti, kako se potreba za radom javlja onda kad priroda prestane davati u izobilju svoje plodove, i kako on raste s porastom njene škrtosti, progonjen mogućnošću krajnje bijede zbog iscrpljenja sirovina, u stalnoj trci s vremenom, obitavajući mo-bilni prostor negativiteta i smrti

Rođen iz oskudice, rad izgleda i sam nešto negativno i negator-sko. U njemu se čovjek odnosi spram prirode kao sila koja negira, koja proizvodi Ništa unutar bića i održava se u kruženju tog Ničeg. Tako je za klasičnu ekonomiju privređivanje posredovano dvostrukim negativitetom: potrebom i radom. U potrebi i radu zbiva se napor, bol i muka negacije; nasuprot „ljiljanima u polju" čovjek obitava na zemlji samo zahvaljujući ovoj muci, kao oživljeno Ništa jedne instru-mentalizirane prirode, njezin iskonski grijeh i stalna suprotnost, kao država u državi, niječući svoj prirodni iskon ali obitavajući u jednoj konačnosti koju mu je priroda preko oskudice nametnula.

Preko ovog negativnog, otuđenog lika rada razvija se njegova „pozitivna" funkcija — kao muka i trpnja rad je odgoj, izgradnja specifično ljudskog svijeta i specifično ljudskog ne—prirodnog načina opstojanja. Tako stoji rad u iskonu čovjekove samosvijesti—i-samo-dostojanstva, on započinje i zatvara onaj ontologijski ciklus u kojemu je čovjek postao vlasnikom bića i gospodarom samoga sebe. S radom je zatvoren veliki metafizički Krug u kojemu se zapadno čovječan-stvo uzdiglo do svoje „najviše odredbe".

Stroj se s obzirom na tako određeni rad pojavljuje kao nešto sekundarno, kao instrument, sredstvo rada, dio prirode koji je nepo-sredno prešao u službu negatorske radne funkcije i preko kojeg čov-jek radeći mijenja prirodu i sama sebe.

Ovdje intervenira Marxov uvid. Marxovo je pitale jednostavno - što se zbiva kad sredstvo za

rad prestane funkcionirati kao instrument, kad se stroj ispostavi u svojoj samostalnosti i preraste u sustav strojeva, mašineriju, koja više nije jednostavna transmisija čovjekovog napora?

Oblik u kome se to dogodilo jest oblik kapitala, koji je sam u sebi protuslovan, budući da vrijednost proizvoda određuje preko ži-vog rada u situaciji u kojoj živi rad prestaje igrati osnovnu ulogu u proizvodnji. Tako kapital arhaizira proizvodnju koju je prethodno modernizirao, premještajući u beskonačnost svoju.unutarnju granicu. Međutim, apstrahirano od ovog protuslovnog oblika preostaje pitanje statusa mašinerije u odnosu na svijet rada.

Mašinerija je proizvod rada, ali je u njoj rad na specifičan način ukinut. Ne samo da je rad opredmetio, on je promijenio svoj status i sad se ovaj opredmećeni rad kao mašinerija suprotstavlja živom radu i razbija ga. „Proizvodni proces prestao je biti radni proces u tom smislu da bi ga rad nadilazio kao jedinstvo koje njime gospodari". Pratimo ovo suprotstavljanje točku po točku:

Nasuprot „ljudskoj potrebi" u njezinoj funkciji utemeljivanje rada, strojna proizvodnja inzistira na indiferentnosti uporabne vri-

15 225

jednosti — vise se p r o i z v o d i p o t r e b a d a b i m a š i -n e r i j a f u n k c i o n i r a l a . Jedna od uloga mašinerije je ova p r o d u k c i j a ž e l j e ; ona je važna u tolikoj mjeri da energija stroja postaje neposredno e n e r g i j a p o ž e l j n e p r o i z -v o d n j e .

Nasuprot negatorskog izgleda rada, mašinerija ne negira ništa, ona proizvodi Priroda zadobiva jedno novo tijelo stroja, koje više nije država u državi, čiji rad nije više bol, trpnja, muka već jedan postojani hod, urašten u prirodne procese da bi oni urasli u njega.

Mašinerija ukida isto tako odgojnu funkciju rada, njegovu civili-zatorsku misiju i na njezino mjesta postavlja s jedne strane z n a -n o s t kao ukupnu društvenu produktivnost pod čije je djelovanje supsumiran „rad", a s druge strane užitak (Genuss): istinska štednja j e š t e d n j a r a d a a nipošto štednja novca ili stroja, „dakle nika-ko o d u s t a j a n j e , od u ž i t k a već razvitak power—a, spo-sobnosti produkcije i s time sposobnosti kao sredstva za užitak." Istodobno, užitak b i v a s a m u l o ž e n u p r o d u k c i j u k a o š t o j e u n j u d i r e k t n o u l o ž e n a ž e l j a . Opredmećeni rad postaje njegovo tijelo.

Mašinerija svodi živi rad na iščezavajući minimum, infinitezimira ga: na mjesto negacije, mjesto ne A, stupa jedno x, jedan diferencijal koji otvara slobodne tijekove želje i užitka tamo gdje je rad održavao muku i odgoj,

Naš problem glasi: ako je ova analiza točna, ako je naime maši-nerija, u svojem najvišem obliku (koji je u kapitalizmu nemoguć, ali koji se dade izvesti iz znanstvene analize načina proizvodnje) ukida-nje negacije u korist procesa, ukidanje odgoja i. njegove metafizičke povijesti u korist produkcije/užitka, ukidanje rada u korist slobode, može li se još uvijek govoriti o mašineriji k a o d i j e l u s v i -j e t a r a d a ili o n a , naprotiv, z n a č i n j e g o v k r a j ?

Mašinska produkcija ne zatvara krug, kao rad i sustav potreba, ona oslobađa stalno nove energije proizvodnje i želje. Hegel je po-kazao da je rad uvijek i u biti rad pojma. Mašinerija je nešto drugo: pogon onog bespojmovnog.

6) U proznom prijevodu: „Moje neopipljivo održanje (što dola-zi) od svih stvari i u sve sate dana /jednostavno, čvrsto, dobro složen ustroj (gdje sa) je razuđen, svi razuđeni, čineći ipak dio ustroja/ sličnosti prošlog i sličnosti budućeg . . ."

GOVOR, ARHEOLOGIJA I POLITIKA

(1) Većina naših navoda potječe iz ,,L" archeologie du savoir", Gallimard, 1969 - označujemo ih slovom „ A " uz broj stranice, i iz knjižice ,,L' ordre du discours", Gallimard, 1971. - označujemo ih slovom „ O" .

(2) Odluku da objavi dosje P. Rivierea, koji sadrži autobiogra-fiju, izvješća psihijatrijskih vještaka, i pravne i sudske spise, Foucault obrazlaže slijedećim riječima:

„Preciznije, činilo nam se da bi iscrpno objavljivanje ovog dosjea moglo dati primjer materijala kakvih ima u arhivima i koji se nude mogućoj analizi:

a) Budući da zakon njihove opstojnosti i njihove koherencije nije ni zakon djela, ni zakon jednog teksta, njihovo bi proučavanje

226

trebalo omogućiti da se odstrani stare akademske metode analize teksta i sve pojmove koji potječu od monotonog i školničkog pres-tiža teksta.

b) Dokumenti, kao i to je ovaj, o aferi Rivižre trebaju omogućiti da se analizira stvaranje i igra određenog znanja (npr. medicinskog, psihijatrijskog i psihopatologijskog), u svojim odnosima s ustanovama i ulogama koje su u njima propisane (npr. sudska ustanova, s vješta-kom, optuženim, umobolnikom kriminalcem itd.).

c) Oni omogućuju da se dešifriraju odnosi moći, vlasti i borbe unutar kojih se diskursi ispostavljaju i funkcioniraju; oni dakle omo-gućuju analizu diskursa (ili čak diskursi znanosti) koja bi bila isto-dobno događajna i politička, dakle strategijska.

d) U njima se, na kraju, može zahvatiti navlastita moć subverzije diskursa kao što je Riviereov i skup taktika kojima ga se pokušava pokriti, inkorporirati i dati mu statut diskursa umobolnika Hi zlo-činca" (,,Moi, Fierre Riviere", Gallimard, 1973., str. 13.)

MARKSIZAM I POST-STRUKTURALIZAM

(1) Konzekvencije za teoriju politike su mnogostruke. Marcuse npr. kritizira odbacivanje negacije i izjednačuje ga s „pozitivizmom" i političkom reakcionarnošću. Post-strukturalisti su, naprotiv, po-kazali da kritika globalnog poj ama negacije može biti spregnuta s vrlo radikalnom političkom teorijom. Ona izbjegava glavnu zamku „ne-gacije": zrcalnu sliku negiranog koja se kao avet nadvija nad poku-šaje negacije. Osim toga, ona vodi do ispitivanja diferencijalnog, Mre-žastog sklopa borbe, gdje se integriranje i pripitomljavanje revolucije sprečava upravo povezanost u, „relejnom organizacijom" pojedinih fronta borbe. To je utoliko značajnije što su sovjetsko i kinesko iskustvo pokazali, na suprotnim kolosijecima, da je ekonomska i čak politička revolucija podložna vrlo opasnim šokovima ako nije spreg-nuta s revolucijom u ideologijskoj sferi, u teorijskoj i umjetničkoj praksi. Radi se o tomu da na mjesto jedne složene i artikulirane strukture dođe druga, isto tako složena, što se ne da postići nikakvim globalnim „negacijama". Gramsci je vjerojatno imao nešto slično u vidu kad je tvrdio da se politička organizacija radničke klase, kao i uvjeti za njezinu ideologijsku hegemoniju, moraju stvarati, razvijati i organizirati u okvirima kapitalističkog načina proizvodnje da bi ko-načno te organizacije preuzele vlast u ruke kao složeni i visoko—orga-nizirani sustav upravljanja, izdiferenciran i elastičan, sposoban uistinu pokrenuti i održati u pokretu mase. Ne treba, međutim, potcjenjivati ideologijski smisao pojma negacije, gdje on služi, u specifičnoj poli-tičkoj i teorijskoj konjunkturi kao kritičko oružje i kao djelomični projekt — samo što se taj ideologijski smisao ne smije poopćavati.

(2) najbolji uvod u pitanje odnosa žudnje i jezika je Freudom rasprava „Dosjetka i njezin odnos spram nesvjesnog".

(3) v. Sollers: „Program" i Baudry: „Jezikoslovlje i tekstualni, proizvodnja", Kulturni radnik br.4/1972.

BILJEŠKA 0 PISCU

Nenad Miščević rođen je 1950. u Zagrebu. Gimnaziju je pohađao na Rijeci. Studirao je filozofiju i sociologiju u Zagrebu i Chicagu, diplomirao 1972, u Zagrebu.

Radi kao asistent iz Teorijskih osnova marksizma na Medicinskom fakultetu u Rijeci. Urednik je teorijskih rubrika u časopisima „Dometi" i „Pitanja".

Objavio je niz eseja i studija o hermeneutici i filozofiji jezika.

229

S A D R Ž A J

STR.

PREDGOVOR 5

UVOD 7

I STRUKTURALIZAM I MARKSIZAM (Althusser) 13

Dijalektika i nadodredenost 16 Produkcija 22 Marksistička dijalektika i kritika totaliteta 27 Društvena i jezična struktura 31

Marxova teorijska praksa 35 a) Marx nakon Freuda 35 b) Proizvodnja, čitanje i pristup strukturi 40

b. 1. forma Marxove kritike političke ekonomije 41

b.2.) sadržaj Marxove kritike klasične političke ekonomije 46

c) Strukturalni „theatriirn minuli" i pitanje povijesti 51

d) Provizorne teze za jednu diskusiju 56

Teorija filozofije 58 1) Misao i njezina sjena 61

l.a.) Proizvodnja i reprezentacija 61 l.b.) Prijelom 65

231

STR. 2) Filozofija i znanost 66 3) Tragom filozofije 71

3.a.) Althusser i Lacan 71 3.b.) Gnoseologija 77 3.e.) Prazna povijest 79

4) Umjesto zaključka 83

II PROIZVODNJA, RAZLIKA, GOVOR (Deleuze/Foucault) 85

Uvod 87

Negacija i razlika 91 Postavljanje problema 91 Negacija razlike 96

1) Likovi Drugog 96 2) Odluka razlike 100 3) K mišljenju razlike 107 4) Odgođeni iskon 108

Problem vremena u djelu G. Deleuzea 112 Ponavljanje razlike 113 Crta i labirint vremena 117

Prva sinteza 117 Druga sinteza 121 Treća sinteza 125

Slobodno nesvjesno 131

Opća povijest i kraj kapitalizma 136 I Postrojenje tijela i jezika 138

1) Od tijela do skupine 138 2) Tijelo i znak 142 3) Tijelo bez organa i požudna proizvodnja 146

I I Od zemlje do kapitala 151 1) Zemlja kao tijelo društva (divljaštvo) 151 2) Državni aparat (barbarstvo) 154 3) Puno tijelo kapitala (civilizacija) 157

232

STR. I I I Problemi opće historije 160

Govor, arheologija i politika 163 Definicija, predmet i struktura arheologije 166 Logos i praksis 178

III ZAKLJUČAK:

MARKSIZAM I POST - STRUKTURALIZAM 190

BILJEŠKE 213

BILJEŠKE 0 PISCU 229

233