Marjan Ivkoviæ UDK: 14 Habermas J.Beograd 14 Fuko M.

316.257Originalan nauèni rad

DOI:10.2298/FID1002029I

NEGATIVNA DIJALEKTIKA I JEZIÈKIZAOKRET: AKTUELNOST ADORNOVOG

SHVATANJA KONFLIKTNE PRIRODEMODERNIH DRUŠTAVA

Apstrakt: Autor nastoji da preispita Habermasovu i Honetovu tvrdnju da je-

zièki zaokret u kritièkoj teoriji predstavlja izlaz iz „æorsokaka“ u kome prva genera-

cija Frankfurtske škole zavšršava, ne uspevši da koncipira delatno-teorijsko shva-

tanje društvene dinamike i konfliktnosti. Iznoseæi stanovište da Adorno u Negativnojdijalektici razvija uvid u temeljnu karakteristiku konfliktnosti modernih društava,

koja izmièe jezièko-pragmatièkoj kritièkoj teoriji, autor pokušava da odbrani i reak-

tualizuje Adornovu perspektivu. U radu se analiziraju, u glavnim crtama, izvorna za-

misao kritièke teorije i „negativistièki zaokret“ koji Adorno i Horkhajmer poduzima-

ju u Dijalektici prosvetiteljstva. Razmatrajuæi zatim kljuène premise Negativnedijalektike, autor izla�e svoje shvatanje Adornove koncepcije konfliktnosti, koja se,

kroz osvrt na osnovne postulate teorije komunikativnog delanja, kontrastira sa Ha-

bermasovom formulacijom konfliktnosti kao sistemske kolonizacije sveta �ivota.

Razmatrajuæi ogranièenja Habermasovog koncepta, autor nastoji da izoštri sliku

konfliktnosti koju Adorno skicira, pokazujuæi da njegova perspektiva problematizuje

sam koncept intersubjektivnosti koji Habermas i Honet tretiraju kao aprioran

Kljuène reèi: Adorno, Habermas, konfliktnost, kritika, um, gospodarenje,

kapitalizam, emancipacija

Pojam aktuelnosti u naslovu ima hipotetièki karakter – rad bitrebalo da preispita tezu, koju utemeljuje Jirgen Habermas (JuergenHabermas), a elaborira Aksel Honet (Axel Honneth), da jezièkizaokret u kritièkoj teoriji dovodi do napretka u konceptualizovanjukonfliktne prirode modernih društava u odnosu na „prvu generaciju“Frankfurtske škole, pre svega u odnosu na delo Teodora Adorna1

29

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

1 Uz izvesne modifikacije, rad u osnovi predstavlja integralnu verziju masterrada pod naslovom „Evolucija poimanja konfliktne prirode modernih društava u Kri-tièkoj teoriji“, odbranjenog 3. 7. 2009 na Filozofskom fakultetu u Beogradu.

(Theodor Adorno). Nastojaæu da odbranim shvatanje da društve-no-teorijske implikacije Adornovog epistemološkog zasnivanja kri-tike u Negativnoj dijalektici poseduju senzibilitet za specifiènu pri-rodu intrinsiène konfliktnosti savremenog kapitalistièkog poretkasocijalne reprodukcije – senzibilitet koji, kako smatram, Haberma-sova i Honetova kritika Adorna ne prepoznaju.

Rad æe se u tom smislu fokusirati na Adornovu kritiku gospo-darenja i Habermasovu kritiku sistemske kolonizacije sveta �ivota.Potrudiæu se da kroz uporedan tretman dve perspektive „rekonstru-išem“ Adornovo shvatanje konfliktnosti. Pomoæu analize kljuènihstavova Negativne dijalektike nastojaæu da poka�em da je Adornovakoncepcija dinamiènija od Habermasove i da je, nasuprot pomenutojtezi, više postmetafizièka. Pokušaæu da uka�em i na razliku u oštrinikritièkih perspektiva koje se konstituišu na osnovama Adornovih iHabermasovih konceptualizacija konfliktne prirode modernosti. Utom smislu, pod pretpostavkom da je pokušaj lociranja taèke origi-nalnosti, aktuelnosti i heuristièke plodnosti negativno-dijalektièkogkoncepta konfliktnosti donekle uspeo u svojoj intenciji da naznaèipravac moguæeg konstruktivnog reaktualizovanja Adornovog nasle-ða, moje stanovište se naslanja na skorašnje pokušaje revitalizova-nja Adorna koji su u tesnoj vezi sa tzv. levom kritkom Habermasa.

Normativno utemeljenje kritièke teorije i kritika postvarenja

Kritièka teorija se filozofski utemeljuje u istorijskom materi-jalizmu – subjekt saznanja društvene stvarnosti (teoretièar) nijetranscendentalni kantovski subjekt, veæ istorijski pojedinac, nosilacodreðenih interesa, i utemeljenje kritike nalazi se u normativnomsadr�aju moderne. Nasuprot tome, „èista“ nauka ne reflektuje o svo-joj ukotvljenosti u funkcionalistièkim imperativima kapitalistièkogsistema, pre svega u njegovoj te�nji za maksimalno efikasnom eks-ploatacijom prirode. Nauka je, Horkhajmer (Horkheimer) smatranadovezujuæi se na Marksa (Marx), postala znaèajno sredstvo proiz-vodnje u savremenom društvu – proizvodnje znanja koje omoguæa-va sve efikasnije manipulisanje prirodom i ljudima.

Tradicionalne teorije izviru iz praktiènog sukoba izmeðu ljudii prirode, i vraæaju se u proces društvenog ovladavanja prirodom kaooblici znanja o njenoj optimalnoj kontroli (Honneth, 1991: 15). I

30

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

kada se primeni na društvenu stvarnost, pozitivistièki duh nastoji daoponaša ideal mathesis universalisa i da „objektivno“, „bezintere-sno“ utvrðuje uzroène mehanizme u toj stvarnosti, kao i da operišeizvan nje, a ne u tesnoj vezi sa njenim politièko-ekonomskim ureðe-njem. Tradicionalna, pozitivistièka teorija, vidi samo emancipatorniaspekt moderne, a ignoriše kapitalistièko-postvarujuæi, koji te�i dazaustavi dalju emancipaciju. Nasuprot tome, kritièka teorija je svesnada i sopstveno nastajanje duguje prvom aspektu modernosti, ali se us-merava na potonji i putem kritike ukazuje na moguænost transforma-tivne prakse koja bi najzad stvorila neprotivreèno društvo èije bi poli-tièko–ekonomsko ureðenje realizovalo u sebi prosvetiteljske ideale.

Kritièko-teorijsko shvatanje savremenosti bi najbolje mogloda se definiše kroz lukaèevski pojam postvarenja – uspon kapitali-zma podrazumeva progresivno postvarivanje prirode, meðuljudskihodnosa i kulturne proizvodnje. Kapitalistièko ovladavanje priro-dom, u èijim okvirima postoji izra�ena diskrepancija izmeðu dostig-nutog stupnja razvoja (koji omoguæava blagostanje svih) i klasnogoblika društvene organizacije rada, povezuje se, u Horkhajmerovojteoriji, sa procesom socijalizacije kojom se pojedinac prilagoðavapostojeæoj represivnoj društvenoj strukturi (Honneth, 1991: 22).Drugim reèima, kapitalizam se u ideološkoj predstavi pojavljuje,kao i pozitivistièka nauka, u slu�bi poboljšanja èovekovog �ivota.Pozitvizam se usled toga u kritièkoj teoriji tretira kao oblik ideologi-je, koji negira da je nauka povezana sa interesima vladajuæe klase.Horkhajmer je verovao da æe, razotkrivanjem ideologije, kritièkateorija doprineti ponovnom jaèanju klasne svesti i otvaranju moguæ-nosti za transformativnu praksu. Nosioci te prakse treba da bududruštvene grupe koje trpe nepravdu postojeæeg klasno-specifiènogoblika društvenog usavršavanja iskorišæavanja prirode.

„Negativistièki zaokret“ kritièke teorije: Horkhajmer i Adorno

pišu Dijalektiku prosvetiteljstva

Kritièki teoretièari su pre Drugog svetskog rata nastojali dapredstavu o umnosti kapitalistièkog društva protumaèe kao ideolo-šku i uka�u na potrebu ukidanja kapitalizma da bi se humano društvorealizovalo, ali su, u skladu sa Hegelom (Hegel) i Marksom, verovalida je zapadno društvo prešlo dug put emancipacije, odnosno da veza

31

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

izmeðu racionalizacije i humanizacije neosporno postoji. Meðutim,zapadno društvo se survalo u bezdan nacistièke iracionalnosti, usledèega Horkhajmer i Adorno poèinju da preusmeravaju teorijski fokussa ranije pomenutog centralnog pitanja o uzrocima slabljenja klasnesvesti, na pitanje prave prirode samog koncepta uma, na èijim osno-vama savremeno kapitalistièko društvo poèiva. Tako dolazimo doideje dijalektièkog prosvetiteljstva – društvenog razvoja koji pred-stavlja simultanu racionalizaciju i ponovni pad u iracionalno.

U okviru nove perspektive više se ne radi o tome da se pove-æan stepen racionalnosti društvenih odnosa u klasnom društvu reali-zuje samo uz cenu napredujuæeg gospodarenja (što bi se moglo ot-kloniti ukidanjem klasnog društva) veæ o tome da je sam napredakracionalnosti u društvu inherentno iracionalan i da poveæava opas-nost od društvenog samouništenja. Racionalnost koja le�i u temeljune samo modernog društva veæ ljudske civilizacije uopšte, raða se iz�elje èoveka da kontroliše prirodno okru�enje koje ne mo�e da razu-me niti da objasni. Mitsko mišljenje je veæ prosvetiteljsko jer te�i daobjasni prirodu, da je pove�e u smisleni sistem kojim se mo�e ovla-dati. Pri tome se radi o sistemu imena, a, ime je, po mišljenju autoraDijalektike prosvetiteljstva, samo skamenjeni uzvik straha pred ne-poznatim: „usklik strave pred likom neobiènog pretvara se u njego-vo ime“ (Horkhajmer, Adorno, 1974: 28).

Mitsko mišljenje ubacuje posredujuæi element pojma izmeðuljudskog iskustva i sveta: bogovi se izdvajaju iz tvari kao pojmovi ukojima su tvari sadr�ane (Horkhajmer, Adorno, 1974: 22). Prosveti-teljstvo je korak dalje: ono podrazumeva da priroda prelazi u pukumateriju koja podle�e univerzalnoj izraèunljivosti, smatraju Hork-hajmer i Adorno. Metoda prosvetiteljskog mišljenja je Bekonov(Bacon) mathesis universalis. Ranija mitološka heterogenost priro-de i ljudskog duha nestaje: mnoštvo kvaliteta podreðuje se identiè-nosti duha (uma) i njenom korelatu, jedinstvu prirode (Horkhajmer,Adorno, 1974: 23). To je preduslov univerzalne raspolo�ivosti priro-de i univerzalne moæi subjekta, ali se to „buðenje subjekta“ plaæa„priznavanjem moæi kao principa svih odnosa“ (isto: 22). „Raèunicaje jednostavna“, naglašava Krstiæ, „poveæanje ljudske moæi plaæa seotuðenjem od onoga nad èime se praktikuje moæ“ (Krstiæ, 2007: 16).Vladanje je telos instrumentalnog uma i pojmovnog mišljenja. Kri-tièka teorija vidi u identifikujuæoj prirodi mišljenja izvorni oblik vla-davine èiji su svi ostali oblici naprosto derivat (Honneth, 1991: 42).

32

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

Ne samo što moæ, odnosno gospodarenje postaje princip svihodnosa veæ se kroz univerzalni proces prosvetiteljstva gubi vezaizmeðu sredstava i cilja. Kidanjem svoje povezanosti sa prirodom,potiskivanjem prirode u sebi, racionalni, prosveæeni èovek višenema neposredno pred sobom smisao samog ovladavanja, a to je za-dovoljenje primarnih potreba i uspostavljanje humanog društva.Umesto toga, gospodarenje postaje smisao po sebi, a njegovo usavr-šavanje samorazumljiv tok istorijskog razvoja. Sa negiranjem priro-de u sebi, ne samo da subjekt gubi svest o telosu svog ovladavanjaprirodom, veæ se i razumevanje svrhe èovekovog �ivota zamagljuje iiskrivljuje i dolazi do intronizacije sredstava kao ciljeva (Horkhei-mer, Adorno u: Honneth 1991: 48).

Kako Lamber Zidervort (Lambert Zuidervaart) naglašava da,„tendencija [Dijalektike prosvetiteljstva] rezultira u kritici tipa sveili ništa, koja, s obzirom na snagu principa razmene, èini da ono ništa

izgleda najverovatnije u doglednoj buduænosti“ (Zuidervaart 2007:72). Marksistièko poverenje u transformativnu praksu je nestalo, asa njim i interes da se teorijski osmisli progresivno politièko delanje.Preovlaðujuæe, habermasovsko tumaèenje postulira da je sa Dijalek-

tikom prosvetiteljstva kritièka teorija postala apolitièna, klasni su-kob irelevantan, a kritika ideologije hipertrofira u kritiku celokupnemodernosti, odnosno celokupnog uma. Jedini prostor za otpor „to-talno administriranom društvu“ jeste prostor individualne refleksiv-nosti koji Adorno konceptualizuje u Negativnoj dijalektici i Estetiè-

koj teoriji.

Habermasova i Honetova kritika Horkhajmera i Adorna

Habermas je svoju kritiku zaokreta koji Horkhajmer i Adornopoduzimaju u Dijalektici prosvetiteljstva razvio u prvom tomu Teo-

rije komunikativnog delanja (1981) i u Filozofskom diskursu moder-

ne (1985). Pored pomenutog odbacivanja moguænosti emancipacije,još jedan bitan problem sa razmatranim stanovištem, smatra Haber-mas a sledi ga Honet, jeste u tome što potkopava same normativneosnove kritièke teorije. Te osnove se, kako smo istakli, nalaze u um-skim, graðanskim idealima prosvetiteljstva, tako da kritika ideologi-je mora da ostane imanentna – ona upuæuje na èinjenicu da ti ideali idalje èekaju na svoje društveno ispunjenje. Meðutim, Dijalektika

33

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

prosvetiteljstva odrièe moguænost imanentne kritike – „okreæuæi seprotiv uma kao osnove svoga vlastitog va�enja, kritika postaje total-nom“ (Habermas, 1985: 115). Kako Habermas smatra, nema suštin-ske razlike izmeðu „samonadmašivanja kritike ideologije“ preduze-tog u pomenutom delu i Nièeove (Nietzsche) teorije moæi.Zajednièka pretpostavka obeju je da je èitava sfera uma kontamini-rana „stopljenošæu zahteva za va�enjem i zahteva za moæi“ (isto:119). Na Nièeovom tragu, Horkhajmer i Adorno u svim manifestaci-jama uma vide skriveni imperativ gospodarenja u cilju samo-odr�anja. Logièna konsekvenca takvog stanovišta je da sama kritikazapada u aporiju ako ne �eli da prihvati Nièeovo rešenje.

Kritika je za Nièea moguæa samo kao genealogija, odnosnokao izvoðenje odnosa va�enja iz nekadašnjih odnosa moæi. Nièe ute-meljuje epistemološko stanovište koje æe kasnije razraditi Fuko(Foucault) – kritika se formuliše u formi alternativne istoriografije,kao rasvetljavanje geneze društvenih formi i oslobaðanje „mnoštve-nosti“ i „heterogenosti“, pomoæu koga se razotkrivaju represivnestrukture moderne racionalnosti. Za Nièea, um u celini predstavljasamo introverziju volje za moæ, tj. nagonske strukture èoveka. On jeistorijski fenomen, korelat vladavine. Shodno tome, i delatni subjektje samo proizvod odnosa moæi. Horkhajmer i Adorno, meðutim, nemogu da pristanu na zakljuèak da je utopijski momenat moderne upotpunosti la�an. Shodno tome, ne �ele da odustanu od kritike, i takozapadaju u protivreènost. Izlaz koji nalaze sastoji se u stalnom pro-dubljivanju te protivreènosti, kroz kritiku totaliteta uma pomoæunjega samog – kritika ideologije mora kontinuirano da „nadmašujesamu sebe“ (Habermas, 1985: 123).

Honetova kritika Horkhajmera i Adorna tendira u istom sme-ru, zakljuèujuæi da je filozofija istorije koja le�i u osnovi Dijalektike

prosvetiteljstva onemoguæila da se društvo shvati kao polje su-kobljenih grupa, nosilaca vrednosnih sistema i delatnih orijentacijaza èiju se institucionalizaciju te grupe bore. Honet smatra da jeHorkhajmerovo diferencirano shvatanje iz tridesetih godina dvade-setog veka razgranièavalo filozofsko-istorijski kontekst progresivnesamoreprodukcije kolektivnog subjekta ljudske vrste, od njegoveklasno specifiène realizacije u savremenom kapitalizmu. U tom smi-slu, još uvek je postojao prostor za delatno-teorijsko koncipiranjeklasnog sukoba. Kritièka teorija je mogla da se usmeri na dejstvo

34

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

ideologije spram intersubjektivno proizvedenih delatnih orijentacijaaktera i time prevaziðe svoðenje društvene dinamike na interakcijuekonomskih i psihièkih struktura.

Sa Dijalektikom prosvetiteljstva kritièka teorija je, po Haber-masu i Honetu, definitivno zatvorila takvu moguænost, i prihvatilatransponovanje modela gospodarenja nad prirodom posredstvom in-strumentalnog uma, na plan društvenih sukoba. Vladajuæa klasa „to-talno administriranog društva“ postaje korelat odisejevskog subjek-ta, a eksploatisane društvene grupe ekvivalent ovladane prirode.Etika individualnog otpora putem negativistièkog mišljenja i moder-ne umetnosti dolaze na mesto politièkog otpora.

Negativna dijalektika: pojmovno mišljenje kao ideologija

Na osnovama koncepta dijalektièkog prosvetiteljstva koji jesa Horkhajmerom razvio, Adorno formuliše ideju negativne dijalek-

tike (Adorno, 1979), novo epistemološko utemeljenje za koncipira-nje društvene kritike. U pitanju je pokušaj teoretisanja o moguæno-stima pojedinca da umakne determinaciji pojmovnog mišljenjakojim ga kapitalistièki sistem uvlaèi u univerzum gospodarenja.Transformativna praksa postaje samo mišljenje koje nastoji da dospedo sadr�ajnosti fenomena kome pristupa pomoæu pojma.

Filozofsko iskustvo je preduslov za negativno-dijalektièkomišljenje i podrazumeva, najkraæe reèeno, uviðanje pojedinca da jenjegova percepcija stvarnosti društveno konstruisana i redukcioni-stièka, i da je stvarnost bogatija protivreènostima i višeznaènostimanego što strukture mišljenja koje usvajamo socijalizacijom omogu-æavaju da percipiramo. Za filozofsko iskustvo i proishodeæe dijalek-tièko mišljenje potreban je veæi udeo subjekta nego za identifikujuæemišljenje (Adorno, 1979: 54). Pojedinac se filozofskim iskustvomtek konstituiše kao jedinstveno misleæe biæe, pronalazi svoje mesto uistorijskoj stvarnosti, shvatajuæi da je istina njegovog sopstvenogmišljenja „srasla sa njom“. Tako se subjekt sopstvenom snagomoslobaða „privida konstituisane subjektivnosti“, privida da sa Arhi-medove taèke posmatra objektivnu društvenu stvarnost.

Temeljni društveni sukob za Adorna u Negativnoj dijalektici

predstavlja sukob pojedinca koji pokušava da iskoraèi iz horizontaidentifikujuæeg mišljenja i poretka savremenog kapitalistièkog

35

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

društva koje mu to mišljenje nameæe. Ideologija savremenog kapita-lizma ogleda se u nastojanju da se „društvo univerzalne razmene“predstavi kao optimalan racionalni poredak, kao realizacija prosve-titeljskih ideala. U ideološkom smislu, univerzalna razmenljivost,komenzurabilnost svih društvenih fenomena, osoba, stvari i odnosa,podrazumeva zahvat kojim æe se prethodno iz njih isisati istorij-sko-kontekstualni sadr�aj. Tek tako proèišæeni fenomeni postaju„laki za rukovanje“, za instrumentalan pristup, i mogu da se razme-njuju u kapitalistièkom univerzumu (jer u suštini nemaju nikakvuvrednost za konkretnog aktera).

Svaki kritièki stav koji Adorno istovremeno je usmeren na po-zitivistièku društvenu teoriju i na poznokapitalistièku stvarnost.„Kritika sistema“, i kao ustrojstva kapitalistièkog društva i kao formemišljenja koja ga utemeljuje i legitimira, ujedinjuje dve ravni Ador-nove teorije. Ideologija je prevashodno svest o sistemskoj ureðenostii jednoznaènosti prirodne i društvene stvarnosti, a kritika nastojanjeda se ispod takve „neistinite celine“ otkrije antagonizam i bogatstvoistorijske stvarnosti. Adorno je svuda video ideologiju, kako DeboraKuk (Deborah Cook) naglašava: od nauènog utvrðivanja èinjenicado masovne kulture, od naizgled bezopasne društvene interakcije donašeg samopoimanja kao individua (Cook, 2004: 198).

Kritika ontologije

Kada promišlja društvenu stvarnost, teoretièar po Adornumo�e da zauzme dve pozicije. Jedna je „pro�diruæa“ i karakteriše jevolja za gospodarenjem – pozitivistièka teorija, shodno ranije pome-nutom pojmu „tradicionalne teorije“, pretvara stvarnost u be�ivotnisistem koji je u sebi dovršen i omoguæava da se stvarnošæu boljemanipuliše. Implicitno se pretpostavlja da planovi uma mogu una-pred èitavom obilju postojeæeg da zacrtaju strukturu (Adorno, 1979:70). Druga opcija je da se teoretièar postavi spram stvarnosti otvore-no, ali stringentno. To znaèi da on odustaje od metafizièkog zahvata– da predstavi istinu o stvarnosti u obliku celovitog sistema – ali neodustaje od intencije da zadr�i orijentaciju ka istini, odnosno, u kri-tièko-teorijskom smislu, ka utopiji. Adorno takvu poziciju orijenti-sanu ka istini (a protiv metafizike) predstavlja kao što potpuniji,beskompromisno, „gusto ispleten“ uvid u pojedinaèni fenomen,

36

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

fragment na koji se teorijski pogled usmerava. „Otvorena misao nijezaštiæena pred opasnošæu zapadanja u proizvoljnost; ništa joj ne ja-mèi da se dovoljno pozabavila sa stvari da mo�e izbeæi svaki rizik“,smatra Adorno, „doslednost njenog izvoðenja, meðutim, i gustoæatkanja, pridonose tome da pogaða ono što treba“ (isto: 50).

Da bismo razumeli šta taèno znaèi, shodno definiciji strin-gentnog mišljenja, vezati misao za konkretno, treba obrazlo�iti više-slojnu ideju „primata objekta“ koja utemeljuje negativno-dijalektiè-ku perspektivu. Kada ka�e da objekt mora da ima prvenstvo, Adornoizra�ava suštinski istorijsko-materijalistièki stav da je um istorijskogkaraktera, dinamièan, te da se ne mo�e fiksirati ni u kakvom zahvatuidealistièke filzofije. „Istina je srasla sa sadr�ajnim što se menja injena nepromenljivost, koju ustvrðuje prima philosophia, prijevaraje“, reæi æe Adorno (isto: 54). Spoznaja da je istina srasla sa sadr�aj-nim predstavlja temelj samorefleksije pojedinca o ideološkoj uslo-vljenosti sopstvene percepcije. Istina teorijske spoznaje je, dakle,imanentna materijalnoj stvarnosti, ali iz toga, po Adornu, ne proizi-lazi da mo�e da se relativizuje. Njegov primer je istorijska nastalostformalne logike, odnosno matematike. Društvena uslovljenost mi-šljenja je, contra Karla Manhajma (Karl Mannheim), otvorena zaprevazila�enje partikularnosti, ukoliko probija ideološku ljušturu si-stema i zasniva se na istorijskom bogatstvu društvene stvarnosti.

„Primat objekta“ podrazumeva i ideju da u relaciji sub-jekt–objekt, objekt ima prvenstvo jer pru�anjem otpora mišljenjukoje hoæe da zagospodari njime otvara put ka bogatstvu teorijskespoznaje. Negacija je modus kojim objekt „progovara“ o sebi i po-èinje interakciju sa pojmom, postepeno ga proširujuæi i ulivajuæi unjega „višak znaèenja“, istorijski kontekst odnosa subjekta i objektamišljenja. Višak znaèenja tvore slo�eni odnosi koje fenomen uspo-stavlja sa subjektom i okru�enjem, a naèin da do njega dopremo jestekonsteliranje pojmova. Pojmove treba „rasporediti“ oko fenomena,tako da izraze njegovo dinamièko, kontekstualno znaèenje, ono štokao pojedinaèni pojmovi ne mogu neposredno da ka�u – na taj naèinideju konsteliranja tumaèi Rod�er Foster (Foster, 2007). Momentomneidentiènosti sa pojmom, dakle, objekt u perspektivi negativne di-jalektike transcendira svoje mesto u sistemu.

Treæe bitno znaèenje koncepta primata objekta odnosi se nasam subjekt mišljenja – on je i sam objekt u smislu da je prirodno

37

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

biæe i da njegove misli imaju osnovu u potrebama. Za Adorna je ovajuvid bitan u smislu antipoda kantovskom idealu èistog subjektaspoznaje. Njime se èuva ranije pomenuta fundamentalna svest o od-nosu sredstava i ciljeva, o tome da je svrhovito postupanje uveksredstvo kojim stremimo dobrom �ivotu. Pojmovi patnje i nade uAdornovoj terminologiji imaju znaèajno mesto, kako naglašavajuDebora Kuk, Robert Vitkin (Robert Witkin) i Lamber Zidervort(Cook, 2004, Witkin, 2003, Zuidervaart, 2007). Svrha racionalizaci-je trebalo bi da bude ostvarivanje društvenog poretka koji bi elimini-sao patnju, a nada da je takvo društvo moguæe predstavlja „utopijskimomenat“ u kritici. Nasuprot znaèenju koje bi, po Adornu, trebaloda se pridaje pojmu racionalnog, „biti racionalnan“ u kontekstu in-strumentalnog uma ne znaèi preispitivati iracionalne �ivotne uslove,veæ ih iskoristiti najbolje što se mo�e za zadovoljenje liènih interesa(Crook, u: Adorno, 1994: 43). Poverenje u ispravnost smernica kojenam sistem pru�a zahteva se a priori.

Konfliktna priroda modernog društva je, dakle, za Adorna su-kob kapitalistièkog sistema utemeljenog na iracionalnosti instrumen-talnog mišljenja i delanja, i pojedinca koji, kao biæe potreba, ciljdruštvenog �ivota i razvoja vidi u eliminaciji patnje i voðenju ispu-njenog �ivota. Ova inherentna konfliktnost kapitalistièkog sistemale�i ispod nivoa društvenih sukoba koji se veæ kreæu unutar horizontainstrumentalne racionalnosti, dakle ispod borbi društvenih grupa okomaterijalnih i simbolièkih resursa. Potonje su, naime, veæ pro�eteideologijom, „sistemskim“ odnosom spram stvari i ljudi, �eljom da seiz „iracionalnih društvenih uslova izvuèe maksimalna lièna korist“.

Izlazak iz „negativistièkog æorsokaka“:

Habermas i jezièko-pragmatièki zaokret

Kljuèna kategorija za Adornovu kritiku je pojedinaèna svest:ona je poprište borbe izmeðu ideologije i razotkrivajuæe teorije. Do-kle god se teorija utemeljuje na opoziciji sistem/svest, smatraju Ha-bermas i Honet, postoji tendencija da se društvena stvarnost razapneizmeðu dva pola: materijalne strukture ekonomije i psihièke struktu-re pojedinca. U Kritici moæi Honet nastoji da poka�e da bez inter-subjektivne teorijske perspektive ne mo�e da se koncipira autonom-no polje društvenog (Honneth, 1991). Teorijskim perspektivama

38

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

utemeljenim na filozofiji svesti nedostaje element interaktivnostidruštvene stvarnosti, bez koga nema dinamike u pravom smislu reèi,pa nema ni konfliktne prirode moderne. Nedostaje uvid da èitav pro-ces socijalne reprodukcije podrazumeva stalno meðudelanje aktera,kao sr� društvenog iz koje se, sa jedne strane, kristalizuju strukturnielementi, a sa druge podruštvljene individue.

Habermas zato preuzima na sebe zadatak, u Teoriji komunika-

tivnog delanja, da kritièku teoriju postavi na intersubjektivne osno-ve (Habermas, 1987). U Filozofskom diskursu moderne i u Postme-

tafizièkom mišljenju on kontekstualizuje svoj poduhvat kao pokušajzamene društveno-teorijske paradigme usredsreðene na pojedinca,novom „paradigmom sporazumevanja“ koja zadr�ava poverenje ugraðanske ideale prosvetiteljstva i razvija slo�enu koncepciju mo-dernosti. Nova kritièka perspektiva mora da bude postavljena nanove normativne osnove, umesto paradoksalne Adornove pozicije, ukojoj teoretièar neprestano podriva temelje sopstvene kritike.

Temelji nove kritièke teorije nalaze se u samoj društvenojstvarnosti, kriterijumi istinitosti nalaze se u jezièkoj praksi. Oni suuniverzalni: istinitost jezièkih iskaza procenjuje se u formalnomsmislu na isti naèin u svim kulturama, jezièko sporazumevanje se te-melji na univerzalnoj proceduralnoj racionalnosti. Tu racionalnostHabermas naziva komunikativnom i smatra da „koncept komunika-tivnog delanja razvija intuiciju da je jeziku svojstven telos sporazu-mevanja“ (Habermas, 2002: 82). Tako se Habermas potpuno odvajaod Horkhajmera i Adorna koji su smatrali da je govor izvorno slu�io(i da i dalje slu�i) kao sredstvo ovladavanja prirodom. Umnost, dakle,više nije svojstvo svesti pojedinca, veæ procesa interakcije – paradig-ma sporazumevanja podrazumeva da se figura spoznajuæeg subjektazameni figurom uèesnika u komunikaciji. Koncept komunikativnoguma predstavlja regulativnu ideju za kritiku savremene društvenestvarnosti. Komunikativno delanje podrazumeva jezièku interakcijudva ili više aktera orijentisanih ka sporazumevanju, ali i jezièku koor-dinaciju njihove ciljno usmerene delatnosti. U ovom drugom sluèajujezik preuzima funkciju usklaðivanja strateškog delanja aktera.

Jezièko-pragmatièki pristup mo�e, po Habermasu, za razlikuod Adornovog subjektocentriènog, da nam omoguæi da diferenciranopoimamo modernost i modernizaciju. Suštinski aspekt društvenograzvoja koji Habermas tretira u Teoriji komunikativnog delanja jeste

39

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

racionalizacija sporazumevanja i osamostaljivanje sistemskih sferaprivrede i politike koje poèivaju na principu funkcionalnosti. Haber-mas predstavlja modernizaciju kao proces koji karakteriše „diferen-ciranost aspekata racionalnosti“, èija se unutrašnja dinamika ogleda unapetosti izmeðu dva toka razvoja: racionalizacije sveta �ivota (spo-razumevanja) i uslo�njavanja sistema. Iz te napetosti proizilazi ishvatanje konfliktne prirode moderne – osamostaljeni sistemski do-meni kolonizuju racionalizovani svet �ivota, komunikacija se podvr-gava sistemskim imperativima funkcionalnosti.

Što se racionalizacije sveta �ivota tièe, Habermas se oslanjana Dirkemovu (Durkheim) društvenu teoriju, prihvatajuæi tezu o re-ligijskom poreklu normativnog poretka (isto: 46). Koreni normativ-no koordiniranog jezièkog delanja le�e u predjezièkoj interakciji ba-ziranoj na fenomenu svetog. Ritualna praksa predstavlja prvobitnuosnovu društvenosti – simbolièku interakciju utemeljenu u domenusvetog karakteriše nediferenciranost zahteva za va�enjem. Kognitiv-na, moralna i ekspresivna dimenzija ostaju stopljene. U prvobitnimdruštvima racionalni potencijal sadr�an u univerzalnim formalnimkarakteristikama jezièke interakcije i dalje je sputan.

Racionalizacija sporazumevanja i razvoj sistemskih domena

Habermas društveni razvoj poima kao proces pojezièavanja

svetog. Pod time podrazumeva prenošenje tereta legitimizovanja po-retka sa religijsko-metafizièkih svetonazora i ritualnih praksi na samproces jezièke interakcije. Na poèetku društvenog razvoja nalazimonajveæi diferencijal racionalnosti koji se ogleda u strogom razgra-nièavanju domena svetog i profanog. Jezièka interakcija u profanojsferi, meðutim, veæ je komunikativno racionalizovana, tj. podvrgnutadiferencijaciji zahteva za va�enjem. Proces pojezièavanja svetogpredstavlja postepeno nivelisanje diferencijala racionalnosti, što znaèida komunikativna racionalnost sve više prodire u domen legitmizacijedruštvenog poretka. Formiranje vrednosnog konsenzusa oslanja sesve više na princip „prinude boljeg argumenta“: autoritet svetog za-menjuje se autoritetom ostvarenog konsenzusa. Nasuprot ovoj racio-nalizujuæoj dinamici, javlja se potreba za koordiniranjem sve gušæihmre�a delanja usmerenog na materijalnu reprodukciju drušva. Takodolazi do razvoja sistemske racionalnosti – društvena interakcija se

40

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

integriše kroz funkcionalno pro�imanje posledica delanja pojedinacau stilu „nevidljive ruke“ Adama Smita (Adam Smith). Habermaspokušava da sintetizuje sistemsku i aktersku perspektivu u svojoj„dvostepenoj“ definiciji društva kao „sistemski stabilizovanog kom-pleksa delanja društveno integrisanih grupa“ (Habermas, 1987: 152).

Dvostepeni model društva treba da nam omoguæi da sagleda-mo proces modernizacije kao istovremeno napredovanje sistemske ikomunikativne forme društvene integracije. Sistemska integracijapoèiva na fukcionalnom umu, koordinira posledice ciljno-usmere-nog delanja pojedinaca i kao takva izmièe neposrednoj percepcijiaktera. Ne predstavlja antipod veæ korelat socijalne integracije. Mo-derna birokratska dr�ava i tr�ište javljaju se u trenutku kada društvopostaje suviše slo�eno da bi se njegova materijalna reprodukcija idalje podvrgavala naèelima simbolièke. Sa uslo�njavanjem društve-ne strukture raste znaèaj organizacije, tako da sa pojavljivanjem mo-derne dr�ave èitavo društvo mo�e da se shvati kao jedna velika or-ganizacija, sposobna za koherentno delanje (ibid: 170).

Sistem mo�emo da definišemo kao segment društvene stvar-nosti u kome se teret integracije prebacuje sa jezika na anormativnemedije novca i moæi. On postaje autonoman u odnosu na simbolièkureprodukciju društva, jer ne podle�e više normama jezièkog spora-zumevanja (isto: 263). Akteri unutar sistemskih domena ne morajuda ostvaruju neprisilan konsenzus – od njih se samo oèekuje da pri-hvate legitimnost nejezièkih medija. Tako društveno delanje mo�esve više da se modeluje prema principu efikasnosti. Sistemski dome-ni birokratske dr�ave i tr�išta postaju segmenti „anormativne dru-štvenosti“, èime domen komunikativne integracije postaje reduko-van na nivo jednog „podsistema“. Ipak, svet �ivota ostaje podsistemkoji definiše poredak društva. Osamostaljeni domeni moraju dabudu „ukotvljeni“ u svetu �ivota, tj. institucionalizovani (Habermas,1987: 154). Kako Debora Kuk naglašava, teorijskim ukotvljavanjemekonomije i dr�ave u svetu �ivota, Habermas ne samo da se potpunoudaljava od Adorna, veæ i od Marksa (Cook, 2004: 45).

Koncept i kritika kolonizacije sveta �ivota

Usled sve veæe slo�enosti društva i njegovih reproduktivnihzadataka, dolazi do širenja sistemske integracije na raèun racionalizo-

41

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

vanog sveta �ivota, koje Habermas naziva „medijatizacijom“. U pi-tanju je, za Habermasa, nu�no širenje nejezièkih medija na raèunkomunikativnog delanja, koje ne mo�e da potisne jezièko-emancipa-torni aspekt modernizacije. Meðutim, kada mediji poènu da potiskujujezik u koordinaciji onih oblasti delanja koje su suštinski ukorenjeneu komunikativnoj racionalnosti, prelazi se granica neproblematiènogširenja medija i dolazi do sistemske kolonizacije sveta �ivota. Haber-masovi primeri su (preterana) pravna regulacija unutarporodiènih od-nosa i interakcije unutar obrazovnog sistema koje naziva instancamajuridifikacije. Prodor funkcionalne racionalnosti u te sfere posle odre-ðene granice dovodi do degradiranja emancipovane, racionalne ko-munikacije. Dostignuæa modernizacije se poništavaju da bi društvenainterakcija tekla uz minimalni gubitak efikasnosti.

Habermas se u analizi kolonizacije oslanja na Vebera (Weber),Parsonsa (Parsons) i Marksa. Postoje dva glavna aspekta kolonizacije– monetarizacija (Marks) i birokratizacija (Veber), pored veæ po-menutog potiskivanja sveta �ivota u okvire jednog od podsistema(Parsons). Interakcija sistema i sveta �ivota je slo�ena, i njene karak-teristike Habermas predstavlja èetvoroèlanom shemom. U moder-nom društvu, svet �ivota je strukturiran u kategorijama javne i privat-ne sfere – prva predstavlja domen politièke javnosti, a druganuklearnu porodicu. Porodica i javno mnjenje stoje naspram osamo-staljenih sistemskih domena ekonomije i dr�ave, odnosno admini-strativnog aparata. Habermas se fokusira na interakciju porodice iekonomske sfere, sa jedne strane, i dr�ave i javnog mnjenja, sa druge.U prvom sluèaju, dolazi do dvostruke razmene. Radna snaga serazmenjuje za novèani prihod, a potra�nja za materijalna dobra i us-luge. U sluèaju interakcije javne sfere i administracije, razmenjuju se,sa jedne strane, porez za organizaciona postignuæa dr�ave, a sa druge,politièke odluke (sistema) za lojalnost (graðana, tj. javnog mnjenja).

Kolonizacija predstavlja dvostruko negativno sistemsko dej-stvo na domene sveta �ivota, i ostvaruje se pomenutim kanalimainterakcije. Prvoj dimenziji interakcije (ekonomija – porodica), od-govara marksistièki pojam monetarizacije, rad se apstrahuje kroznovèanu kvantifikaciju i estetièko-praktièki momenat racionalnostise potiskuje iz radnog procesa. Drugu dimenziju predstavlja prodi-ranje birokratskog organizacionog principa u domen javnosti kojimse potiskuje moralno-politièka racionalnost politièki svesnog graða-

42

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

nina iz sveta �ivota. Graðani postaju atomizovani podanici biro-kratske mašinerije.

Prema Habermasu, nova kritièka teorija treba da procenjujestanje savremenog društva sa normativnog stanovišta komunikativ-nog uma: racionalizovani svet �ivota stoji naspram sistemskih do-mena kao merilo kritike. U njemu su sadr�ani potencijali „društvenoguèenja“ koji ne mogu u potpunosti da se realizuju, usled kolonizacije.Društvo ne iskorišæava u potpunosti osloboðene snage racionalizova-ne komunikacije, i previše te�i daljem uslo�njavanju sistema. Primar-ni zadaci teorije komunikativnog delanja su, stoga, rasvetljavanje me-hanizama kolonizacije koji onemoguæavaju da se iskoriste potencijalidruštvenog uèenja svojstveni svetu �ivota, i kritika društveno-teo-rijskih perspektiva koje redukuju slo�enost modernizacije (Marks,Veber, Parsons, Adorno). Modernizacija je istovremeno proširenjeslobode i njeno ogranièavanje. Dinamika sistem – svet �ivota pred-stavlja konfliktnu prirodu modernih društava u teoriji komunikativ-nog delanja. Kritika treba da spreèi da se „paradoks racionalizacije“previše „nagne“ na stranu kapitalizma, sistema i funkcionalne racio-nalnosti, i ugrozi racionalni svet �ivota, demokratiju i komunikativnium. Problem sa ranijom kritièkom teorijom, kako je veæ razmatrano,bio je u jednodimenzionalnom shvatanju modernizacije i redukcioni-stièkoj slici savremene društvene dinamike.

„Totalno administrirano društvo“ je, dakle, teorijska fikcija.Kod Horkhajmera i Adorna nema mesta za dobre strane modernosti– filozofija istorije koja le�i u njenoj osnovi svuda nalazi samousavršavanje gospodarenja. Ona, pak, teorija, „koja se odrekla sa-mouverenosti filozofije istorije, a da nije napustila kritièki zahtev,mo�e da vidi svoju politièku ulogu samo u tome da, sa donekle senzi-bilnom dijagnozom sadašnjice, izoštri pa�nju za suštinske ambiva-lencije vremensko-povesne situacije“ (Habermas, 1996: 138).

Funkcionalizam i razvodnjavanje kritike u Habermasovom

shvatanju konfliktnosti

Nema sumnje da Habermas razvija konceptualno komplek-sniju sliku modernizacije i savremene društvene dinamike od Ador-na. Prelazak na paradigmu sporazumevanja je za kritièku teoriju ko-rak napred u smislu da ona sada predstavlja, u punom smislu reèi,

43

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

društvenu teoriju – domen društvenog delanja sa jezièkim zaokre-tom dobija epistemološku autonomiju. Problem normativnog ute-meljenja kritike je rešen: kada se modernost shvati dvoznaèno, ondase kritika loših strana utemeljuje u dobrim. Osim toga, kao što Honetnaglašava, otvara se prostor za teoretisanje o politièkoj delatnosti(Honneth, 1991). Meðutim, Habermasovo shvatanje konfliktne pri-rode modernih društava je, smatram, previše funkcionalistièko ipredstavlja upravo onu „sistemsku organizaciju društvene stvarnostiputem koncepata, koja predstavlja metu Adornove kritike. Pošto ka-pitalistièki sistem predstavlja kao sferu „anormativne društvenosti“,Habermasova vizija modernog društva poèinje da deluje više si-stemski nego kritièki, na šta je Tomas Mekarti (Thomas McCarthy) spravom ukazao (Mekarti, 1996). Levi krtitièari Habermasa (Morris,2001, Claussen, 2003, Cook, 2004, Zuidervaart, 2007, Crook, u:Adorno, 1994) upuæuju na èinjenicu da koncept sistemske koloniza-cije sveta �ivota razvodnjava kritiku kapitalizma.

Pre svega, postavlja se pitanje da li je plauzibilna ideja jasnorazgranièenih domena sistema i sveta �ivota. Kako Debora Kuk na-glašava, pojedinci se neprestano kreæu izmeðu sistemskih i sveto�i-votnih konteksta, menjajuæi društvene uloge zaposlenih, klijenatasocijalne dr�ave, èlanova porodice, i politièki svesnih graðana(Cook, 2004). Da li su oni zaista u stanju da misle i delaju èas funk-cionalno, èas komunikativno-racionalno, odnosno koliko je zapravoporozna granica izmeðu dva domena, u oba smera? Pošto pojedincine mogu svoju liènost da „rascepe“ na sistemski i sveto�ivotni deo,Debora Kuk zakljuèuje da distinkcija sistema i sveta �ivota, shodnopropustljivosti njihove granice, ne mo�e da se utemelji na razliciizmeðu dva tipa društvene integracije (Cook, 2004: 49). Kolonizaci-ja nije neophodna da bi svet �ivota bio „kontaminiran“ sistemskomracionalnošæu.

Shvatanje tr�išta i dr�avnog aparata kao anormativnih sfera usuprotnosti je sa izvornom koncepcijom kritièke teorije i kritikeideologije. Horkhajmer i Adorno bi, kako Debora Kuk naglašava,oštro kritikovali mistifikujuæu, ideološku Habermasovu koncepcijufunkcionalistièke „nevidljive ruke“, koja u sferama sistemske inte-gracije „koordinira posledice instrumentalnog delanja pojedinaca“(ibid: 73). Poenta je upravo u tome da svojom inherentnom logikomfunkcionisanja, kao mehanizmi promovisanja iracionalne svrhovito-

44

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

sti, savremeno tr�ište i birokratija veæ ugro�avaju racionalnu (huma-nu) supstancu modernog društva.

Kolonizacija vs. gospodarenje

Sa analizom kolonizacije sveta �ivota, Habermas premeštafokus kritike sa samog ekonomskog sistema na nepovoljan uticajkoji sistem mo�e da izvši na vanekonomske prakse i institucije (Zui-dervaart, 2007: 120). Adornova kritika pak, tvrdi da su te vaneko-nomske prakse i institucije u savremenom društvu inherentno eko-

nomski uslovljene, usisane u univerzum instrumentalnog uma, te dakapitalizam sa svih strana okru�uje pojedinca i pro�ima sve njegovedruštvene odnose, ukljuèujuæi komunikaciju. Kontinuirana samore-fleksija o ciljevima društvenog delanja bi za Adorna bila uporištedemokratije naspram autoritarnog kapitalizma, a ne oslanjanje na ra-cionalne procedure sporazumevanja. I u svojoj formalnoj slobodi,Adorno smatra, pojedinac je jednako fungibilan i zamenljiv kao podèizmama nacistièkog ubice (Adorno, 1979: 362). Habermasovi kri-tièari koji se okreæu ka Adornu �ele da poka�u da, niti je svet �ivotatoliko racionalan koliko Habermas postulira, jer je pro�et kapitali-stièkom iracionalnošæu, niti su sistemski domeni anormativni. Sla-bosti Habermasove koncepcije konfliktnosti modernih društava namizoštravaju moguænost da shvatimo suštinu Adornove.

Habermas, za razliku od Adorna „sistemski stabilizuje“ kon-fliktnost. Moderno društvo je, naravno, diferencirano, ali to ne znaèida æemo aktere koncipirati u smislu serije odvojenih „prizora“ u koji-ma ih vidimo u razlièitim kontekstima – èas u javnoj sferi, kako deba-tuju, èas u porodiènom okru�enju, èas na radnom mestu, èas na šalterubirokratske ustanove kako èekaju da socijalnoj dr�avi „prodaju“ lojal-nost. To bi znaèilo da pojedinac praktièno stoji na poziciji transen-dentnosti spram društva, i onda otvara razlièite pregrade koje bismomogli da nazovemo „porodica“, „javnost“, „kapitalizam“, i „birokra-tija“ kako bi stupio u odgovarajuæi domen društvene stvarnosti.

Ako tako zamislimo društveno delanje onda zaista mo�emoda stanemo na stanovište da funkcionalni imperativi ne mogu dra-stièno da ugroze one sfere u kojima se ispoljava emancipatorna stra-na moderne. Poenta koncepta gospodarenja jeste da uka�e na èinje-nicu da jednom kada funkcionalni, odnosno instrumentalni um

45

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

dobije svoje prominentno mesto u društvu, kada biva prihvaæen kaolegitimna osnova delanja, on postaje pervazivan i svuda mo�emo daga naðemo. Suprotstavljenost sistemske i komunikativne, odnosnoinstrumentalne i emancipatorne racionalnosti, mo�emo da otkrijemou svim domenima društvenog delanja, u svakom pojedinaènom fe-nomenu na koji usmerimo teorijski pogled (adornovsko „filozofi-ranje iz konkretnog“ treba da rezultira upravo takvim uvidom).

Konfliktna priroda modernog društva ne sastoji se za Adorna,ako sledimo Habermasovu terminologiju, u tome što se ono cepa nafunkcionalno integrisanu i komunikativno integrisanu polovinu, dabi zatim prva ugro�avala potonju, veæ su i sistem i svet �ivota prisut-ni u svim elementima društvene stvarnosti. Zato je svako dostignuæeemancipatorne strane modernizacije u svakom trenutku u opasnostida ga poništi instrumentalni imperativ kapitalistièke ekspanzije. Ha-bermasovo redukovanje ekonomije na zasebnu sferu, na podsistemdruštva koji mo�e da se razgranièi od sveta �ivota, predstavlja si-stemsko-teorijsko postvarenje društvene stvarnosti. Previða se dakapitalizam nije zaokru�ena celina unutar šireg okvira društva veæda predstavlja sistem društvene reprodukcije, odnosno, kako Zider-vort naglašava, da inherentno nastoji da dominira celinom (Zuider-vaart, 2007: 129).

Širenje principa razmene (monetarizacija i konzumerizam) nasve modalitete društvenog delanja kod Habermasa ne figurira kaoznaèajan faktor ugro�avanja emancipatornih dostignuæa moderne.Za Adorna pak moderno društvo je i dalje iracionalno jer je razvilokapacitete za opšte blagostanje, ali nastavlja da reprodukuje i pro-dubljuje nejednakosti, i tautološki postulira instrumentalno, svrho-vito delanje kao cilj društvene prakse. Ako moderna do sada nijeuspela da iznedri faktièki poredak koji bi bio u stanju da ostvari veæistepen realizacije graðanskih ideala, to nije nikakvo opravdanje dase status quo prihvati kao nu�nost – kritièka teorija bi tako i samabila usisana u univerzum ideologije i postala tradicionalna premaHorkhajmerovoj terminologiji.

Kritika gospodarenja: senzibilitet za savremenost

Veæ sam naveo zamerku koju Honet upuæuje Adornovoj per-spektivi, da u njenim okvirima ne mo�e da se teoretiše o grupnom

46

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

delanju, iz èega proizilazi navodna neupotrebljivost za levièarskupolitièku praksu (Bronner, 2007, Honneth, 1991). Pojedinèevo isku-stvo da nešto „ne štima“ u procesu u kome on svoje kognitivne mapeza tumaèenje stvarnosti i rukovanje njome primenjuje na odreðenifenomen, da postoji višak znaèenja koji ne staje u okvire percepcije,mora da bude polazni korak ka „objektivizaciji“ kritike, ka otkriva-nju ideologije koja se umetnula izmeðu nas i društvene stvarnosti.Kritika „sistema“ koji ideologija postulira umesto stvarnosti mo-guæa je tek kada, pošavši od (ili „iz“) konkretnog, doðemo do svestio „neistinitoj celini“ društvenih odnosa determinisanih kapitalistiè-kom iracionalnošæu.

Primer gospodarenja je uvek primer za konkretnog aktera, aput ka generalizaciji kritike je induktivan. Tako dolazimo u moguæ-nost da ka�emo da je Adornov koncept suštinski racionalnog (iemancipacije) u stvari uvek vezan za interakciju konkretnog akterasa društvenom stvarnošæu, kao što Habermasovog komunikativnoguma nema izvan „konkretnih jezièkih igara“. Teoretièar mora da„oseti racionalnost u sebi“ da bi kritikovao poredak kao iracionalan.Pretpostavka da æe iskustvo velikog broja pojedinaca da konvergirau pravcu odreðenog broja ideala, nazovimo ih „humanistièkim“,„graðanskim“ ili „prosvetiteljskim“, ne predstavlja fundamentali-stièko postuliranje, veæ regulativna ideja koja treba da se potvrditako što æemo praktikovati samorefleksiju i kritiku.

Poenta Adornovog pristupa je upravo u tome da svako morada izgradi svoju politièku svest praktikovanjem antisistemskog pro-mišljanja stvarnosti, što je u stvari zaèuðujuæe kompatibilno sa vre-menom postmetafizièkog mišljenja. Nema univerzalnih, unapredpripremljenih smernica za politièko delanje i nema kolektivnih sub-jekata istorije – društvena promena mora da bude vrednosno i prak-tièno utemeljena u pojedinaènom delanju, u celini individualnogistorijsko-kontekstualnog odnosa spram društvene stvarnosti. Kolek-tivna politièka praksa treba da se artikuliše poèev od negativno-dija-lektièkog akta kojim pojedinac istupa iz mre�e ideoloških gotovihrešenja za interpretaciju društvene stvarnosti i delanja u njoj. Da bi seprevazišla konfliktnost modernih društava ona moraju da se prilago-de pojedincima kao neponovljivim biæima – moraju da budu uteme-ljena na univerzalistièkim vrednostima koja nisu apstraktna, veæ naodreðeni naèin „izrastaju“ iz pojedinèevog promišljanja stvarnosti.

47

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

Kako Zidervort na sliènom tragu naglašava, adornovskakritièka teorija ima svoje normativne temelje u vrednosnim „univer-zalijama“ koje su imanentne, dakle ne „lebde“ apstraktno u moderni-stièkom idejnom univerzumu, veæ se istorijski oblikuju kroz dru-štvenu praksu (Zuidervaart, 2007: 180). Temelj te prakse, da ne bibio ideološki nametnut „odozgo“, niti izraz povšrnog, pomodarskogispovedanja nekog politièkog ideala, nalazi se u stringentnoj indivi-dualnoj negaciji sistemskog mišljenja i samorefleksiji. Tako seartikuliše politièki zahtev da društvo preðe u istinski prosveæeno,humano stanje, i da prestane da poèiva na hobsovskoj „igri nultogzbira“ koja podrazumeva da pojedinac daje „deo sebe“ u zamenu zapogodnosti koje mu društveni poredak pru�a.

Adornov ideal humanog društva osloboðenog gospodarenjamogao bi, u tom smislu, da se shvati po analogiji sa njegovim tuma-èenjem betovenovske simfonije u kojoj celina, kako Robert Vitkin(Robert Witkin) objašnjava, prirodno „izrasta“ iz neprisilne interak-cije mnoštva elemenata, stavova i motiva, u kojima se ogleda, ali ihne podvodi pod sebe, niti ih koristi kao ornamente da bi privuklapa�nju (Witkin, 2003). Nasuprot tome, savremeni kapitalistièki po-redak predstavlja neoromantièarsku simfoniju Èajkovskog (ϸòðÈëüè÷ ×àéêîâñêèé) ili Rahmanjinova (Ñåðãåé Âàñèëüåâè÷ Ðàõ-ìàíèíîâ), „la�nu“ u svojoj harmoniènosti po tome što je statièna,što detalji u njoj nisu ni u kakvoj meðusobnoj interakciji iz koje bicelina izrastala, veæ su samoreferentni, tu su samo da bi privlaèilipa�nju publike.

Honetova teorija priznanja razvija slièan senzibilitet za ne-ophodnost „partikularizacije univerzalnog“. Sadašnji stadijum pozi-tivno-pravnog univerzalizma, smatra Honet, garantuje instituciona-lizaciju drugog stepena samopoimanja modernog pojedinca –„samopoštovanja“. Odista racionalno društvo moralo bi da prevazi-ðe takav formalizam institucionalizacijom treæeg stupnja – „samo-vrednovanja“ (Honneth, 1996). Tek bi se na taj naèin realizovalahegelovska vizija po�eljnog društva iz Jenskih spisa koja podrazu-meva da poredak mo�e u pravnom smislu da tretira svakog pojedin-ca u svetlu njegove jedinstvenosti. Honet �eli da ode korak dalje odHabermasa unošenjem „moralnog“ sadr�aja u proceduralnu komu-nikativnu racionalnost. Bitno je zapaziti da je za Honeta individual-no iskustvo nepoklapanja normativnih oèekivanja sa vrednosnim

48

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

poretkom društva temelj konfliktnosti – nema kolektivnog otporapre pojedinèevog „osvešæivanja“ da vrednosti koje je socijalizaci-jom interiorizovao nisu društveno realizovane.

Zakljuèno razmatranje: Aktuelnost Adorna

Adornova kritièka perspektiva nije, dakle, po mom mišljenjuprevaziðena jezièkim zaokretom i teorijom komunikativnog delanjajer konfliktnost moderne društvene dinamike smešta u samu taèkukonstituisanja interaktivnosti – u momenat kada akter pristupa dru-gom akteru ili društvenom fenomenu i otvara prostor za definisanjenjihove relacije. Kritika gospodarenja se usredsreðuje na naèine nakoji kapitalistièki sistem pomoæu ideologije instrumentalnog umaispunjava taj prostor smislom koji predstavlja sopstveno vezivno tki-vo, principom svrhovitosti, i time predodreðuje opseg moguæe inter-subjektivnosti dvaju aktera ili opseg znaèenja koje odreðeni fenomenmo�e da ima za društvenog aktera. Negativna dijalektika, kao teorijadelanja koje ne podle�e logici gospodarenja, podrazumeva da bilokom elementu društvene stvarnosti pristupimo sa namerom da u nje-mu razotkrijemo takvu formu konfliktnosti. Adorno mo�e u okvirimasvoje perspektive da izrazi uvid da je društvena dinamika u svojoj ce-losti konfliktna, tj. da je pitanje: hoæe li savremeno društvo postajatisve racionalnije ureðeno tako da omoguæi dobar �ivot svih svojih èla-nova, ili pak tako da omoguæi usavršavanje izvlaèenja profita, uzdalje reprodukovanje patnje i nejednakosti, u potpunosti otvoreno.

Jezièko-pragmatièka perspektiva, Habermasova kritika kolo-nizacije, ali i Honetova teorija borbe za priznanje, polaze od pret-postavke veæ date intersubjektivnosti u koju smeštaju emancipators-ki potencijal zahteva za va�enjem, odnosno za priznanjem. Problemsa Habermasovom „otvorenošæu“ proceduralistièkog komunikativ-nog uma za moguænost artikulisanja najrazlièitijih formi „dobrog�ivota“, le�i u tome što previða moguænost da je instrumentalna, tj.sistemska racionalnost veæ prisutna na poèetku procesa sporazume-vanja. Jezièko-pragmatièko shvatanje konfliktnosti se u tom smislukreæe unutar okvira koje ne problematizuje, a koje Adorno, kakosam pokušao da argumentujem, pretvara u samo predmetno poljeanalize konfliktnosti. Utoliko je njegova koncepcija postavljena„dublje“ od Habermasove i Honetove. Osvrtom na zajednièki

49

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

element Adornove i Honetove perspektive, koji se tièe pokušajakonceptualizovanja „imanentnih univerzalija“, imao je za cilj dapoka�e da senzibiliteti negativno-dijalektièke i jezièko-pragmatièkekritike konfliktnosti nisu nu�no divergentni, te da se umesto predsta-vi o „paradigmatskoj promeni“ mo�e pretpostaviti da nas jezièkizaokret u stvari mo�e odvesti u pravcu uspešne delatno-teorijskereinterpretacije kljuènih Adornovih uvida.

Primljeno: 19. mart 2010.Prihvaæeno: 20. maj 2010.

Literatura

Adorno, Teodor (1979), Estetièka teorija, Beograd: Nolit.Adorno, Teodor (1979), Negativna dijalektika, Beograd: BIGZ.Adorno, Teodor, Horkhajmer, Maks (1980), Sociološke studije, Zagreb:

Školska knjiga.Adorno, Teodor (1972), Tri studije o Hegelu, Sarajevo: „Veselin Masleša“.Adorno, Theodor (1994), The Stars Down to Earth and Other Essays on the

Irrational in Culture, London: Routledge.Adorno, Theodor (1991), The Culture Industry: Selected Essays on Mass

Culture, ed. J. M. Bernstein, London: Routledge.Anderson, Joel (2000), „The Third Generation of the Frankfurt School“, In-

tellectual History Newsletter 22: 49–61.Apel, Karl-Oto (1996), „Normativno utemeljenje kritièke teorije putem re-

kursa na obièajnost sveta �ivota?“, Srpska politièka misao 3 (1–4):11-38.

Benhabib, Šila (1996) „Utopijska dimenzija u komunikativnoj etici“,Srpska politièka misao 3 (1–4): 65-78.

Bernstein, J. M. (2001), Adorno, Disenchantment and Ethics, Cambridge:Cambridge University Pres.

Bronner, Steven Eric (2004), Reclaiming the Enlightenment, New York:Columbia University Press.

Cook, Deborah (2004), Adorno, Habermas and the Search for a Rational

Society, London: Routledge.Delanty, Gerard (1997), „Habermas and Occidental Rationalism: The poli-

tics of Identity, Social Learning, and the Cultural Limits of MoralUniversalism“, Sociological Theory 15 (3): 30–59.

50

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ

Foster, Roger (2007), Adorno: the Recovery of Experience, Albany, StateUniversity of New York Press.

Grliæ, Danko (1986), Izazov negativnog, Beograd: Nolit.Habermas, Jirgen (1986), Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.Habermas, Jirgen (2002), Postmetafizièko mišljenje, Beograd: Beogradski

krug.Habermas, Jirgen (1996), „Racionalnost i politika: intervju sa Haberma-

som“, Srpska politièka misao, 3 (1–4): 141–156.Habermas, Jirgen (1975), Saznanje i interes, Beograd: Nolit.Habermas, Jirgen (1996), „Smisao poslednjeg utemeljenja u moralnoj teori-

ji (odgovor Apelu)“, Srpska politièka misao 3 (1–4): 115–126.Habermas, Juergen (1996), Between Facts and Norms: Contributions to a

Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, MA: TheMIT Press.

Habermas, Juergen (1987), The Theory of Communicative Action, Vol.1:

Reason and the Rationalizaton of Society, Boston: Beacon Press.Habermas, Juergen (1987), The Theory of Communicative Action, Vol.2 –

Lifeworld and System: Critique of Funcionalist Reason, Boston:Beacon Press.

Honneth, Axel (1991), The Critique of Power : Reflective Stages in a Criti-

cal Social Theory, Cambridge, MA: The MIT Press.Honneth, Axel (1996), The Struggle for Recognition : The Moral Grammar

of Social Conflicts, Cambridge, MA: The MIT Press.Honneth, Axel (2008), Reifi cation: A New Look at an Old Idea, Oxford:

Oxford University Press.Horkhajmer, Maks, Adorno, Teodor (1974), Dijalektika prosvetiteljstva,

Sarajevo: „Veselin Masleša“.Horkhajmer, Maks (1976), Tradicionalna i kritièka teorija, Beograd: BIGZ.Jay, Martin (1984), Adorno, Cambridge, MA: Harvard University Press.Klausen, Detlef (2003), Granice prosvetiteljstva: Društvena geneza moder-

nog antisemitizma, Beograd: XX vek.Krstiæ, Predrag (2007), Subjekt protiv subjektivnosti: Adorno i filozofija

subjekta, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju.Morris, Martin (2001), Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Ha-

bermas and the Problem of Communicative Freedom, Albany: StateUniversity of New York Press.

Mekarti, Tom (1996), „Kompleksnost i demokratija, ili zavodljivosti teorijesistema“, Srpska politièka misao 3 (1–4): 39-64.

O’ Connor, Brian (2004), Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the

Possibility of Critical Rationality, Cambridge, MA: The MIT Press.

51

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

Velmer, Albreht (1987), Prilog dijalektici moderne i postmoderne: Kritika

uma posle Adorna, Beograd: Bratstvo-Jedinstvo.Wiggershaus, Rolf (2001), Die Frankfurter Schule. Geschichte; Theore-

tishche Entwicklung; Politische Bedeutung, Muenchen: DTV.Witkin, Robert (2003), Adorno on Popular Culture, London: Routledge.Zuidervaart, Lambert (2007), Social Philosophy after Adorno, Cambridge:

Cambridge University Press.

Marjan Ivkoviæ

NEGATIVE DIALECTIC AND LINGUISTIC TURN:THE ACTUALITY OF ADORNO’S CONCEPT OF

THE CONFLICT NATURE OF MODERN SOCIETIESSummary

The author attempts at questioning Habermas’ and Honneth’s claim that thelinguistic turn within Critical Theory of society represents a way out of the “deadend” of the first generation of Frankfurt School theorists, who were unable to formu-late an action-theoretic understanding of social conflicts. By presenting a view thatAdorno, in his “Negative dialectic”, develops an insight into a crucial characteristicof the conflict nature of modern societies, which eludes the lingustic-pragmatist Crit-ical Theory, the author tries to defend and reactualize Adorno’s perspective. The pa-per analyzes some key aspects of the original idea of Critical Theory, and the“negativistic turn” that Adorno and Horkheimer made with the writing of “Dialecticof Enlightenment”. Having considered the central arguments of the “Negative Dia-lectic”, the author presents his understanding of Adorno’s concept of social conflict,which is then being contrasted with Habermas’ understanding of social conflict, for-mulated in terms of a systemic colonization of the lifeworld. Pointing out the weak-nesses of Habermas’ concept, the author aims at sharpening the image of the conflictnature of modern societies that Adorno sketches, concluding that his perspective isable to question the framework of intersubjectivity that Habermas and Honneth takefor granted.

Key words: Adorno, Habermas, conflict nature, critique, reason, domina-tion, capitalism, emancipation.

52

MA

RJA

NIV

KO

VIÆ