narav milost kultura

7/28/2019 Narav Milost Kultura

1/18

R a s p r a v eUDK: 261.6Primljeno: 10/2004.

NARAV -MILOST - KULTURAO znaenju suvremene sekularizacije*

Walter Kasper, RimUvod: O emu se radi?Rasprava o odnosu narav i , mi los t i i ku l ture spada meunajee teme katolike teologije 20. st . Od tzv. modernizma i

amerikanizma na poetku stol jea sve do danas, kada je ova temapostala kr izno sredite posaborske teologije i Crkve, na dnevnomredu teologije stoji pitanje odnosa izmeu naravi, milosti i kulture.Na prvi pogled moe se initi kao da se radi o nekoj ivotu stranojmonakoj=f>repfcefc ^poruka o milost i je sredite kranske vjere; ona je stoerna, glavnatoka kranstva. Kako se to sredite kranskog vjerovanja odnosiprema naoj suvremenoj , zastraujue profanoj kul tur i? Kako seo n o o d n o s i p r e m a n a e m sv a k i d a n j e m i sk u s t v u i p r e m adrutvenim, gospodarskim i pol i t ikim pi tanj ima to nas pr i t iu?Kako se po ru ka o sp as u i pom irenju moe odrat i u svijetu koji jeobil jeen nesreama i otuenjem? to znai poruka o milost i za putCrkve i kulture u tree tisuljee?Prevedu li se ova pitanja u apstraktni pojmovni jezik teologije,onda nas vode pi tanju o odnosu izmeu naravi , milost i i kul ture.Narav, u ovdje pretpostavljenom smislu, jest ono to postoji na

Zahvaljujemo autoru na ljubaznom doputenju da njegov lanak prevedemo nahrvatski i objavimo u asop isu Crkva u svijetu. Urednitvo.459


2/18

Walter Kasper, Narav - milost - kulturaosnovi svojeg nastajanja, svojeg pod rijetla i roe nja {natura < nasci)i to se moe razviti i postati na osnovi svojih uroenih snaga. Tomebitno pripada i kultura. Jer, ona je ono to ovjek iz njemu danenaravi moe uiniti svojim tjelesnim, tehnikim, umjetnikim iduhovn im r ad om i ono to je iz toga uinio u do brom kao i u loem.Kultura nije dakle neka ezoterina stvar; ona je konkretni, odovjeka oblikovani, povijesno preneseni ivotni svijet to se stalnomijenja. Za razliku od kulture, milost nije izvediva ni bioloki nisocioloki iz podrijetla; ona se ne moe proizvesti ni znanstvenim,tehnikim i polit ikim ni etikim ili asketskim djelovanjem. Ona jenezaslueni slobodni Boji dar, koji nas i na svijet vodi k dovrenju,to nadilazi sve nae, i najsmionije, elje i oekivanja. Konanomilost nije "neto", ona je sam Bog u njegovu slobodnom samopriop-avanju ljudima.Sadanja kr iza kranstva u zapadnom svijetu t ie se upravoovog pitanja. P ritom se ponajprije ra di o krizi vano sti . S vako dnev nodoivljavamo d a dogm atsk a nau ka , a jo vie m ora lne zapovijediCrkve, ne dohvaaju velik broj ljudi. ini se da daju odgovore napitanja, koja se oito vie ne postavljaju. Ipa k, kr iz a va nos tipovrinska je strana problema. Ona je ve odavno dovela do punodublje krize identiteta unutar kranskih Crkava. Ovdje se ne radisamo o tome: Kako moe Crkva dosegnuti suvremeni sekular iziranisvijet? U pitanju je puno vie: to je uope kranstvo? to onomoe, to mora rei suvremenom svijetu? Ima li to sebi svojstvenoi nezamjenjivo rei svijetu?Ponimo;jsi pitanjem^ne pokoji"n!Rird~u^eT5ri"a"e^re; o ^ k ga pos jedu je s a r r l o u relacijis drugima. Stoga se, nadalje, pitamo o teolokom izazovu to ganamee suvremena sekular izaci ja . Radi se zapravo o znaenjukra nsk e problem at ike odn osa narav i i mi lost i za na u suvrem enuzapadnu ku l tu ru i o novom kr anskom human izmu .

I. ODNOS NARAVI I MILOSTI KAO BITNA ODREDNICA KRANSKOGPitanje o mjestu kranstva u sadanjoj kulturalnoj situacijispecif ino je kransko pi tanje; t ie se kranskog identi te ta .Nijednom antikom filozofu nije padalo nikad na pamet da se pita o

mjestu grke religije unutar grkog polisa. Poznata je reenica Talesa

460


3/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476iz Mileta: "Sve je puno bogova."1 Bogovi su oznaavali numinoznu,dubinsku dimenziju prirode; mitovi su bili istodobno iskaznica ipotvrda polisa. Tko ih je dovodio u pitanje, dovodio je u pitanjekozmiki red kao i polit iki poredak i , prema tome, slovio je kaoopasni buntovnik i odvratni dravni neprijatelj . Zbog toga je takvaasebeia kanjav ana sm r u. Ve je S ok ra t to osjetio a poslije i prvik r an i .Stoga je unutar stare or i jentalne i ant ike kulture bi lorevolucionarno kada je Biblija ve u tzv. sveenikom izvjeu ostvaranju naelno razlikovala izmeu Boga i svijeta. Biblija je prvaBoga shvatila boanski i, primjereno tome, svijet svjetovno. Naosnovi toga procesa demitologizacije Izrael svoju egzistenciju neprip isu je svojim nara vn im od lika m a, ve je zahvaljuje Bojemmilosnom izabranju izmeu svih ostal ih naroda. Mlado kranstvodoslje dno ide u tom sm jeru i jo ga radik alizira . Ne postaje sekraninom na osnovi por i jekla i l i pr ipadnost i odreenom narodu ikulturi , kraninom se postaje na osnovi slobodnog Bojeg milosnogizabranja i slobodne odluke vjere kao odgovora na to. "Fiunt, nonnascuntur Christiani", kae Tertulijan.2Ovim u starom svijetu jedinstvenim stavom razbija se jedinstvosvjetovnoga i religioznog re da . Dvojstvo na rav i i m ilosti stoga sp ad au v las t i tos t i spec i f inost , dapae u b i t po jma kranstva .Razlikovanje naravi i milosti razara skladnu sliku svijeta stareantike. Ono pretpostavlja novu sliku ovjeka i Boga. Na temeljuBiblije B og nije vie du bi ns ka dim enzija stv arn os ti. Bog je tovie ivi_ B o ^J t o j L s u ^ r e n o ^ s ^djeluje i koji se svojom nedokuivom dobrotom obraa ovjeku.ovjek, koji je stvoren na Boju sliku i priliku (Post 1,27), ne nalazisvoje odgovarajue ispunjenje u svjetovnom, ve u tome da ga Bogmilosno slobodno prima u svoje zajednitvo. Kao slika Boja ovjektei za onim to nadilazi sve ono to se nalazi u svijetu. "Fecisti nosad te", kae Augustin. "Stvorio si na s za seb e, i ne m irno je srce na e,dok se ne smir i u tebi".3S ovim revolucionarnim novim odreenjem Boga i svijeta mladokranstvo vr lo rano u gnozi susree jedan drugi moni duhovnipo kr et . I gnoza je dovela u pitanje sk la dn u sliku klasinoga grkog

Usp . H. Diels i W. Kranz, Die Fragm ente der Vorsokratiker 1,B (6)1951, 79.Apol. 18,4.Ispovijesti 1,1.

461


4/18

Walter Kasper. Narav - milost - kulturapoimanja svijeta; i ona je tematizirala otuenost i bezzaviajnostovjeka u svijetu. Za razliku od kranstva gnoza je iz tog izvelaradikalni dualizam Boga i svijeta, duha i materije. Time se radikalnodovelo u pitanje biblijsko shvaanje prirode kao stvorenja. Tako jedolo do sudbonosnog sukoba s mladim kranstvom.Od epohalnog je znaenja bilo djelo crkvenih otaca 2. i 3. st ,Ireneja, Tertulijana i drugih, koji su zastupali jedinstvo stvaranja iotkupljenja a ipak naglaavali njihovu razliitost. Time su uobliilijednu novu sintezu. Ona je bila bitno napetija i dinaminija odha rm on in e i statike antike slike svijeta. Stvarn ost sad a vie nijestat iki i kruei kozm os, u kojem ne m a nita novo pod suncem ;stv arn os t je sa da shva ena ka o povijest izm eu Boga i l judi, ko jatei iznad sebe prema zajednitvu s Bogom, a koje ovjek moeprimit i samo kao dar po milosnom Bojem samopriopavanju.Ve se kod G rgu ra iz Nie ovaj novi pogled oblikovao u nek u vr stbitne odrednice kranstva. "Kranstvo je", veli Grgur sukladnocijeloj tradiciji otaca, "prilagoavanje (mimesis) boanskoj naravi".4Ovo se odreenje esto igosalo kao platonsko i navodilo kao dokazrane helenizacije kranstva. Ipak, ono ima dobar biblijski temelj.Ideju oponaanja Boga M. Bube r je oznaio "sredinjim pa rad ok so midovstva".5 Sam Isus zahtijeva: "Budite savreni, kao to je savrenOtac nebeski" (Mt 5,48; usp. Lk 6,36). Tako poslanica Efeanimamoe rei: "Budite nasljedovatelji Boji" (5,1). To se ne shvaa uprvom redu etiki; radi se vie o udionitvu u samoj boanskojnaravi (2 Pt 1,4).sadraj u odnosu na samu stvar sredinj i . Prema Pavlu, mi smo uDuhu Svetom prihvaeni kao sinovi i keri po slici jednoga SinaBojega. Grgur iz Nie, govorei o bitnoj odrednici kranskoganavodi pokretaki motiv, koji stoji iza kristologije i pneumatologijevjerovanja: Bog je posta o ovjekom da n as ljude pobo anstven i.Nema sumnje da ova bi tna oznaka kranskog nalazi svojupojmovnu jasnou u kristologiji. Njezin je cilj tako promiljatinajvie mogue jedinstvo Boga i ovjeka, da razlika ne budezamagljena. To je uspjelo n a 4. op em sa bo ru u Kalcedonu (451.)

4 Prof. christ (PG 46 ,2 44 0; Izd. W. Ja eg er VIII, 1,136).5 M. Buber, Nachahmung Gottes, u: Isti, WW II: Schriften zur Bibel, M u. Hd1964,1060.4 62


5/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476uvenom formulaci jom da su boanska i l judska narav u Kristu"nepomijeane i nepodijeljene".6Ovdje je r i je o duboko reflektiranim pojmovima iz neopla-tonske nauke o emanaciji . Pomou njih trebalo bi shvaati jedinstvokoje je uspostavljeno "odozgo", a koje ono "donje", to je iz njegaizvedeno, ne apsorbira, ve ga oslobaa u njegovu vlastitost. Jedno,to se po sebi razlijeva, doputa drugom, to od njega potjee, dasudjeluje u njegovoj punini stvarnosti i utoliko je jedno s njime; sdruge strane, postoj i kval i ta t ivna razl ika izmeu stvarnost i Jednogaiz sebe postojeega i one stvarnosti koja egzistira po istomudionitvu. Tako jedinstvo po udionitvu uspostavl ja is todobnokvali ta t ivnu razl ii tost . Jedno i od njega izvedeno Drugo su"nepomijeani i nepodijeljeni".

Razumlj ivo je samo da je ova neopla tonska formula ukristologiji mogla biti samo analogno primijenjena jer je hipostatskojedinstvo dviju naravi u Isusu Kristu posve jedincato. Stoga se onomoe samo analogno uz imat i kao parad igma kranskog shvaanjasvijeta. Dugo je treb alo dok se do toga dolo . K asno antik o isrednjovjekovno kr a ns tvo bilo je posve pod utjecajem Au gustina.Augustinova vatrena dua toliko je bila ispunjena enjom za Bogomi vjenim mirom u Bogu da u njoj nije bilo mjesta za samostalnoznaenje p r irod nih vr i jednost i. O ne su bile dobre sa m o kao sredstv oi prolazni oblici za postizanje vjenog cilja. Prema Augustinu, ovjeksmije uivati samo Boga {frui), to znai on smije samo uz Bogapristajati u l jubavi radi njega samoga; sve drugo smije upotrebljavatisam o ka o sredstvo^ za posU zanje^ tovjekovno podlaganje svjetovne vlasti duhovnoj bilo je u biti posljedicatakva strastvenog teocentr izma.Tek na vrhuncu srednjega vijeka Albert Veliki i Toma Akvinskipokuali su promiljati relativnu samostalnost svjetovnoga poretkakoji je od Boga uspo stavljen i na njega us m jeren. Ta se ideja o nd a nijemogla probiti . Kasnosrednjovjekovni nominalizam Boju je svemotoliko uzdizao d a j u se vie jedv a moglo razlikovati od sam ovolje.Takvo je stanje moralo izazvati protivne reakcije. Koliko god onebile bolne, danas ih ipak moemo shvatiti kao proiavajuu olujukoja je kranstvu nakon puno zabluda i pomutnji omoguilaauten tino kr an sk i pogled. S toga su Albert Veliki i Tom a Ak vinski zanas pretee obnovljenog odreenja odnosa izmeu naravi, milosti i6 DH, 302.

463


6/18

Walter Kasper. Narav - milost - kulturakulture koji tek danas nakon bure suvremene sekular izaci je imaa n su .

I I . NOVOVJEKA SEKULARIZACIJA KAO IZAZOVPoevi od renesanse i humanizma, a pojaano od prosvjetiteljstva u 17. i 18. st . p ut seb i utire jed an novi pogled na stva rnos t.Zavladala je zasienost august inizm om ; razvija se nova ra do st pre m asvijetu i oboava nje svijeta, da pa e, du h ov os tran os ti. To je unovovjekoj Europi esto vodilo u neprijateljstvo prema Crkvi, dakleu kler ikal izam i la icizam. U zemljama reformiranog kranstva te u

Sjedinjenim Amerikim Dravama, kranska je nauka o izabranjuesto sekularizirana i tumaena kao obrazloenje i poticaj osobito zagos pod arsk i uspjeh. Nastajanje m ode rne vieslojan je proce s, koji seni u kom sluaju ne razvija jednolinijski; uz svaki pokret javljaju sesnani protupokreti . Povrh Descartesove "idea clara et distincta"postoj i Pascalova "logique du coeur", pored prosvjet i te l js tvaromantika, pored revoluci je restauraci ja . Zato ono to se danaspredstavlja kao postmoderna, stoji u najboljoj modernoj tradiciji .Ako se trai zajedniki nazivnik ovih mnogostrukih strujanja, moega se vidjeti u tzv. antropolokom zaokretu. Vie nije Bog, nego jeovjek polazna toka od koje se misli cjelina stvarnosti . Kao idealvie ne vrijedi poboanstvenjenje ovjeka, nego njegovo oovjeenje.Ovaj moderni humanizam ima ozbiljne motive. Htjelo se jednimBoga i svijeta. Pod tim vido m novi vijek valja shv atiti kao po bu nuovjekova dostojanstva prot iv represivnog supranatural izma. Stogase sada pokualo izgraditi jedinstvo ne vie teocentrino "odozgor",ve mislit i ga "odozdo", polazei od raz um sk e n arav i zajednike svimljudima. Slijedom toga "narav" je postala krit i kim m jerilom i zareligiju i kranstvo. Objava pod tim vidom ima samo toliko smislakoliko se pokazuje kao sluenje promicanju humanost i . NaslovKan tova glavnog religijsko-filozofskog djela "Religija u n u ta r g ran icaistog uma" karakteristian je za ovaj novi temeljni stav.Ve je u obia jeno taj razvoj nazivati sek ula riza cijo m . Ali to jej ed an k om ple ksa n i v i soko ambiva len tan po jam . Kao to j eform ul i rao Max Weber, p r i t om se mis l i na oduz im anje ar i(Entzauberung) svijetu. Svijet vie nije isto izveden a stv arn os t, negoga se shvaa iz njegovih vlastitih zakonitosti postojanja. Kako je veopisano, taj razvoj ima biblijske korijene. Ako se radikalno provodi,464


7/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476onda se okree u svoju suprotnost. Ako je naime svijet sve, tada jesvijet na nov nain postao apsolutan; on je poboanstvenjen. To semoe dogodi t i kako u pante is t ikom tako i mater i ja l i s t iko-ateistikom smislu. Posljedica je da ovjek odsada mora uiniti sam,to je do sada bila zadaa religije. Dosljedno tome ideje su religije,osobito kranstva, svjetovno protumaene i stavljene u novufunkciju. To vrijedi na po se ba n na in za biblijsku ideju povijestispasenja koja sada vodi svjetovnim spasenjskim utopijama iideologijama, ponajprije k novovjekoj vjeri u napredak. Iz kranskenade u onostranost , iz t ranscendencije "prema gore", postajetranscendencija "prema napri jed".Karl M ara je sm atr ao d a u mjeri u kojoj se odstranjuju otuenjau svijetu religija postaje suvinom i samu sebe dokida. To sepokazalo - paradoksalno formulirano - kao pobona elja. Religijazacijelo nije nigdje tako iva kao u onim zemljama gdje je vladalam ark sist i ka ideologija. Ona je i na Za pa du d an as opet pr is utn a um no go str uk om obliju. Am eriki su sociolozi tezu o polaganomodumiranju religije s pravom zamijenili tezom o opstanku religije(persistence of religion).Ve je Hegel sp oz na o d a se u mje ri u kojoj religija nes taje izvan jsko g svijeta, on a povlai u nu tar nji svijet, da u ovjekovu s rcusagradi svoj hram i oltare. Zbog toga sekularizacija nije dovela dood um ira nj a religije, nego do otu enja pro fano g svijeta i "nedjeljnogsvijeta" koji predstavlja religija. Religija je postala samo jednimpodrujem modernog ivota uz mnoge druge. Ona je izgubila svojzahtjev ^za univ erzalno u svoju_sna gu J ^par t iku larna , ka tkad ak neka vrs t subkul ture .Ipak , nije sam o religija nego je i s a m ovjek u mo de rn om svijetuos tao bez dom ovine. Ondje gdje iezava obu hva tno jedinstvo svestvarnost i , koje je dotad ar t ikul irala i n jegovala rel igi ja uliturgijskom slavlju, tu pojedinani ovjek ostaje bez domovine ipostaje nesiguran. Max Weber je ovu funkciju religije oznaio kaoteodiceju, t j . kao smisleno tumaenje ivota i stvarnosti , prije svegau pogledu iskustva patnje i zla. Nove sekularne nauke o spasenjuimale su ipak znatno manje uspjeha u pogledu pruanja novihteodiceja . Tako je moderno drutvo dodue potisnulo rel igiozneteodiceje iz svijesti, ali nije odstranilo iskustva koja za njima ude.Ljude e i dalje snalaziti bolest i smrt, oni i dalje doivljavajudrutvenu nepravdu i iskoritavanje. Nedostatak uvjerlj ivih odgovorana ta pitanja vodi u prikriveni strah. Iza sjajne fasade koju smoizgradili mogla bi se naposljetku otvoriti zjapea praznina nitavila.

465


8/18

Walter Kasper. Narav - milost - kulturaGubitak smisla pogaa slobodarske ustanove koje je modernisvijet stvorio. One zapravo potjeu iz jednog religioznog, tonije,bibl i jskog kori jena. Temeljni pojam l judskih prava, ideja obezuvjetnom dostojanstvu svake pojedine osobe, potjee iz idovsko-

kranske tradicije; ukorijenjena je u shvaanju ovjekove slinostis Bogom i znai da se na svemu to nosi l judsko lice, odraava netood Boje uzv ieno sti i slave. Izostan e li s idejom Boga ovo religioznoutemeljenje ovjekova dostojanstva, slobodarske ustanove, na koje jemoderna zapadna kultura s pravom ponosna, gube svoju najdubljulegitimaciju. Tako je u zapadnom svijetu dolo do krize kulture. Onase uvijek javlja kad temeljne vrijednosti koje su kulturu nosileizgube snagu svoje uvjerljivosti. Ne samo nae fizike zalihe ve inae zal ihe smisla postale su oskudne.Govoriti o dijalektici prosvjetiteljstva da n as gotovo i nije n ika kv anovost. Prosvjetiteljstvo je u meuvremenu dospjelo u istu situaciju ukoju je htjelo dovesti religiju, a djelomino ju je i dovelo. U onoj mjeriu kojoj se emancipirala od svojih religijskih i kranskih korijenarazorila je svoje vlastite temelje. Kraj kranstva, ako je negdjenas tupio , ond a je po stao i krajem prosvjetiteljstva. Sm rt Boga posta laje proklamacijom smrti ovjeka. Danas doivljavamo destrukcijumoderne u njoj samoj. Nije samo doao kraj marksizmu u zapan ju juem p reus t ro ju (pe res t ro jka ) ; dan as se i na a z apa dnacivilizacija nalazi na "kraju novoga vijeka" (R. Guardini).To stanje za teologa ne moe biti razlog zadovoljstvu izluradosti . Novovjekovna je sekularizacija i njemu velikim dijelomoduzela podlogu . S j imges^^kranskog podrijetla - valja spomenuti prije svega ideju o ljudskimpravima - bolje nego to je to bio sluaj u srednjem vijeku. Tainjenica una prijed iskljuuje sa n o nekoj restaura ciji . D aka kom ode rni razvoj ne m oem o neprim jetno pok rst i t i i jednostav no ga

oznaiti svjetovnim ostvaren jem kr a ns tva . To bi vodilo u ideologijupuke prilagodbe i posvjetovljenja kranstva. Teologija osloboenjas p r a v o m j e p o k a z a l a t a m n e s t r a n e m o d e r n e i u k a z a l a n augnjetavanje naroda i kul tura, ena i pr irode. Ipak, ne smijemo sastajal i ta nekog pr ividnog teolokog radikal izma zapadno drutvopa u aln o lano optuivati ni iskazivati naelo nepovjerenja p re m amodernim ustanovama slobode. To bi nas vr lo brzo moglo odvest i uideoloki totalitarizam. Nau situaciju s njezinim pozitivnim inegat ivnim stranama moramo pr ihvat i t i kao izazov.To znai da moramo pokuat i novu evangelizaci ju , kojaukljuuje novu inkulturaci ju kranstva. U toj se zadai t rebamougledati na odvanost i pouzdanje vjere crkvenih otaca i velikih

466


9/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476skolastika. Oni su u kulturi svojega vremena otkrili klice Rijei (logoispe rma t iko i} , koju su navijetal i u njezinoj punini . U naojkulturalnoj si tuaci j i koju proima i duh kranstva moral i b ismopronai jo vie takvih poveznica. Dakako: kao to plodovi kojipadaju sa stabla , t runu i postaju otrovni , tako je i s modernimsekular iza t ima kranstva koj i su se emancip i ra l i od svoj ihkr an skih kori jena. Potrebno na m je umijee "razlikovanja duhova"i stvara lak a pre ob raz ba . Pogled n a trei svijet mo e na m dati poticajza tu zadau. Bilo bi ipak naivno mislit i da bismo mogli izravnopreuzeti putove koji se tamo prakticiraju. Moramo zaci u sebe i iisvojim vlastit im putem u 21. stoljee. Pritom smo uvjereni: upr i janj im je stol jeima moda bio razumlj iv sukob s kranstvom iCrkvom rad i proboja s lobodarskog pore tka ; danas krans tvo spa dau uvjete za preivljavanje vrednota naeg slobodarskog poretka inae zapadne kul ture .

III. KRIZA POKONCILSKE TEOLOGIJETeologija se susree s kr izom modernog zapadnog drutvaupravo u t renutku kad je i sama duboko u kr iz i . Tako naalos t u

irokim podruj ima dananje teologije nalazimo tek malu pomo zarjeavanje postavljene zadae.Ponajprije, katolika je teologija gotovo iskljuivo negativnoreagirala na izazov moderne sekular izirane kulture. Za razl iku od-WernehaFTCl ik^snage da se nova kultura na kr i t ian stvaralaki nain integr ira ukr a nsk i pogled. Tako se narav nom red u vie il i m anje nepovezanosuprotstavl jalo nadnaravni red. Cajetan, vel iki komentator TomeAkvinskog, bio je uvar i jam ac te dualistike i se par atisti kekoncepcije za odreenje odnosa izmeu naravi i milosti . Ona je svojpuni izraaj nala kod Suareza, vel ikog skolast ika iz vremenabaroka , a n jez in zadnj i usavreni iz raz dao jo j je znaajn ineoskolast ik M. J . Scheeben.7Kako je uvjerlj ivo pokazao H. de Lubac, nauk o dva redapredstavl ja novost s obzirom na August ina i Tomu. Dv okatna she m a,kako se obiava rei, povezivala je manje-vie povrno naravni redUsp. H. de Lubac, Dle Fteiheit der Gnade 1: Das Erbe Augustins, Einsiedeln,1971.

467


10/18

Walter Kasper, Narav - milost - kulturakako odgovara modernom osjeaju ivota s nezasluenou milost ikako je ona bi tna za kransku poruku. Eologija se zadovoljavalakonstatac i jom da oba red a ne protur jee jed an drug om e, a odbijalaje pr ihvat i t i nu tarn ju povezanost obaju poradi nezasluzenost imilost i . Na sl ian se nain shvaao odnos Crkve i drave kao odnosdvaju savrenih, t j . neovisnih drutava, koja posjeduju svoje vlastiteciljeve i za to sva po tre bn a sreds tva. Time se i neho tice poticalohumanizam bez Boga i kranstvo otueno od svijeta i l judi koje imuskoro ni je imalo vie to rei . Tako je barokno i neoskolast ikoodreenje od no sa naravi i milost i b i lo jed an o d kori jena m ode rnesekular izaci je .Takozvani modernizam i njegov izdanak tzv. amerikanizam,osjetil i su jaz koji je nastao izmeu Crkve i modernog svijeta i teilisu da ih opet meusobno pomire. Koliko je bi la opravdana ta el ja ,tol iko je bi la nedovoljna njezina provedba uz pomo modernefilozofije subjektiviteta i imanentne teorije razvoja. S druge strane,koliko je god bila opravdana kritika uiteljstva na predloenarjeenja, toliko su uiteljski stavovi bili slijepi za legitimne nakanekoje su iz toga nastale. Prvi krug rasprave u naem stoljeu ostao jedakle na objema stranama bez zadovoljavajueg rezultata .Zasluga je M. Blondela da je usred modernist ike kr izepredloio r jeenja s one strane imanentizma i ekstr insecizma. 8Blondel je slino kao kasnije de Lubac i Rahner zauzeo jednospecifino novovjekovno polazite. On polazi od ovjeka i pokazujeda dinamika ovjekove tenje smjera iznad svega konanoga iuvjetovanoga pre m a Bezuvjetnom i A psolutno m ; u sva ko m inu, kojipr ihvaa konano kao konano, po tvreno je i Beskonano kaoNuno. Time ovjekova dinamika smjera prema neemu to nadilazinjegovu vlastitu mo. Postoji nerazmjer izmeu prvotnog poticajana e ga htijenja i eljenog cilja, izm eu objek ta i m iljenja, iz m e udjela i htijenja. Ova se ovjekova paradoksnost, kako e rei Lubac,moe razrijeiti samo kada se ovjek odrekne svoje samovolje iposve se prepusti apsolutno slobodnoj inicijativi, kojom se Bogob ra a ovjeku. Ideja Nad naravnog, to dolazi izvana, im a svojupodudarnost u samoj ovjekovoj nutrini, u njegovoj "enji srca zanepoznatim Mesijom".9

Usp. M. Blondel, Geschlchte und Dogma, Matnz, 1963.M. Blondel, Die A ktion (1893), Frankfurt, 1965., str. 412.468


11/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476Ta nova sinteza tzv. "nuovelle theologie" odgovara u cijelostitomistikoj nauci o ovjekovoj deslderium naturale;10 Lubac ju jenas tojao potkrijepiti zadivljujuim arg um en tim a iz teoloke tradicije.Slino kao H. U. von Balthasar1 1 i K. Rahner 1 2 je ukazao na izriajeSvetog pisma prema kojima je sve stvoreno po Isusu Kristu, za njegai u njemu (Kol l ,16s). Stoga ne postoji nijedno podruje stvarnostikoje nije usmjereno na Isusa Krista i njime najtjenje proeto. Ukonkretnom povijesnom redu ne postoj i n ikakva natura pura. Nesamo u nekranskim rel igi jama, nego i u modernoj kul tur i ,l i teraturi i umjetnosti postoje mnogostruki tragovi koji upuuju naIsu sa Krista i tek u njemu nalaze svoje ispunjenje. Isus K rist je stoga"cilj ljudske povijesti, toka prema kojoj smjeraju elje povijesti ikul ture, sredite l judskoga roda, radost svih srdaca i ispunjenje

njihovih enji".13

Time se inilo da je u drugom krugu raspravesredinom stol jea naena nova sinteza.Kriza dananjega katolicizma oituje se naposljetku i u tome toje spomenuta koncepcija posl i je Sabora dola na lo glas. Zapadnijesvijet neposredno nakon Sabora zahvatio novi val prosvjetiteljstva.Sve se izvanprirodno doivljava i krit izira kao zavaravanje, kaoideologija i projekcija. Javlja se nezdovoljstvo zbog nedostatkaiskustva kranske vjere i optira za verificiranje i praksu milosti usvijetu i ivotu.Kasnije Rahner ovaj razvitak pokuao svom snagom svoje misl ijo je dn om pozitivno prihv atit i i integ rirati . Njegov je glavni arg um entbio: jer je prema Bojem planu spasenja sve usmjereno prema Kristui jerJBog elijgpas svih^^ltudi, povijesno egzistirajui ovjek od poetkaje dotaknut milou. Milost je egzitehijal koji pripada g 5 ^ e u .cjelokupna povijest svijeta zapravo je povijest spasenja. Stoga vrijedi:tko prihvaa svoje postojanje, u konanici prihvaa Isusa Krista. Uovoj koncepciji lei posebnost kranstva, a ne na razini svijesti .

Kranska vjera refleksno izrie ono to je svuda kao anonimnod a n o . 1 4 Ova vrlo kratko prepriana, genijalna, al i veoma pri jepornaUsp. H. de Lubac, Die Frelheit der Gnade 2; Das Paradox des Menschen ,Einsiedeln, 1971.Usp. H. U. von Balthasar, Kad Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie,Einsiedeln, 21962, osobito str. 263-397: Denken und Denkform im Katholizismus.K. Rahner, Uber das V erhdltnis von Natur und Gnad e, u: Rahner S I, str. 323-3 45 ; Isti, Natur und Gnade, u: Rahner S IV, str. 209-236.13 GS, 45 .

14 Usp. osobito Rahner G.469


12/18

Walter Kasper, Narav - milost - kulturateor ija o anonim nom kr anstv u dopu ta dvost ruko tumaenje . OdRa hne ra naovam o mogue je tumae nje u sm islu l iberalne zapa dn eteologije kao i na nain radikalne lat inskoamerike teologijeosloboenja.

Liberalna zapadna teologija proklamira kraj s tarog supranatural izma. Iskustvo i iskusivo st postaju m jeri lom poru ke spase nja.1 5Gdje se teza o svretku starog supranatural izma radikalno do krajapromil ja , tu se ak proglaava kraj t ranscendentnog poimanjaBoga. Razumljivo je da je time u pitanje dola i Crkva kaosakramentalni oblik posredovanja izmeu Boga i l judi, a katolikosveenitvo, vrijednost celibata i redovnikog ivota morali su doiopenito u krizu. Kriza "Nadnaravnog" je korijen sadanje krizeCrkve i zapadnog svijeta.Teologija osloboenja kritizirala je s pravom sekularistikuliberaln u teologiju kao gr a an sk u ideologiju. I on a tei prevladavanjusupranatural izma, i ona naglaava jedinstvo povijest i prot iv starogdual izma. Desiderium naturale se sada oi tuje u kr iku siromanihza osloboenjem; milost je odgovor na enju za osloboenjem isreom. Rad oko promjene svijeta sudjelovanje je u otkupljenjusvijeta; borba za pravednost je i borba za Boje kraljevstvo. Crkva jeu ovoj koncepciji refleksivno pokranjeni dio svijeta, odnosnomjesto gdje je milost postala svjesna sebe; ona nije vie sakramentza svijet, ve sakrament svijeta. Njezin je cilj ostvariti kranskuutopiju o ovjeku i drutvu. 1 6 Koliko se god u mnogim vidovimaraz l iku ju l ibera lna zapadna teo logi ja i rad ika lna teo logi jaosloboenja, ipak one u zajednikoj obrani prot iv kranskog^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ i njegova j ^g ^ ar g^ g j^ g shvaanja Crkve ulaze utaktike saveze i uzajamno si prebacuju lopticu. Kako se one odnoseprema sredinjoj jedincatost i {Hapax kai ephapax) Isusa Krista?Mogu li jo ou vati novost I su sa K rista, o kojoj je govorio Irenej? S

novou Isusa Krista u pi tanju je dakako i aktualnost kranstva. Sidentitetom gubi se i vanost.

15 Karakteristino primjerice: L. Gilkey, Catholicism confronts modernitu. Aprotestant view, NewYork, 1975.16 Usp . L. Boff, Die Kirche als Sakram ent im Horizont der We lterfahrung. Versucheiner Legitimation und einer strukturfunktionalistischen Grundlegun g derKirche im Anschluss an das II.Vatikanische Konzil, Paderborn, 1972.470


13/18

Cr kva u sv i j e t u , 39 ( 2004) , b r . 4 , 459- 476IV USUSRET JEDNOM NOVOM KRANSKOM HUMANIZMUIzlaz iz krize je mogu, ako se podsjetimo na nae korijene.Ressourcement, povratak na izvore u Pismu i Tradici j i , nuna je

p re tpos tavka za aggiornamento teologije i Crkve. Autentinokranski humanizam odgovor je na kr izu, u koju je dospio novo-vjeki humanizam bez Boga.Za taj kranski humanizam Drugi vat ikanski sabor ve jepostavio vrlo vane putokaze. Protiv svakog starog i novog dualizmanauavao je jedinstvo Bojeg plana spasenja i navijestio Isusa Kristakao sredite i cil j sve stvarnosti . Sve je stvoreno u Isusu Kristu, ponjemu i za njega (Kol 1,16) i sve treba u njemu opet biti uglavljeno(Ef 1,10). Ta ko je u Is us u Kristu, Bogoovjeku, ko na n o objavljenaovjeku n e sa m o tajna Boga; u Isu su K ristu Bog je objavio ovjeku iovjeka i obznanio mu njegov najvii poziv. Rascjep izmeu vjere,koju ispovijedamo i svagdanjeg ivota stoga sp ad a u najteezablude naega vremena.U svojemu apostolskom pismu "Evangeli i nuntiandi" (1975.)papa Pavao VI. ide jo jedan korak dalje. On pie: "Nema dvojbe daje rascjep izmeu Evanelja i kul ture drama naeg vremena kao toje to bio sluaj i u drugim razdobljima".17 Stoga zahtijeva da se"d rami human izma bez Boga" (H. de Lubac) sup ro t s t av imointegralnim hu m an izm om i cjelovit im shvaanjem osloboenja.Oboje polazi od prvenstva duhovnog poslanja Crkve; Crkva bi bezuvanja ovog prvenstva zapala u ideologije strane njezinu biu iA / r e m e n o m u v j e t o v ^Ipak, crkveno se poslanje ne ograniava na podruje religioznoga iunu tarnjeg a. Polazei od sre di ta svoje po ru ke , ona eli proe ticijelog ovjeka u svim njegovim dimenzijama. Evangelizacija iinkulturaci ja ine dakle nuno jednu cjel inu.

Istodobno s prevladavanjem dualizma Sabor je takoer odbaciointegralizam i ponovno zaotrio razlikovanje izmeu Boga i svijeta,stvaranja i otkupljenja, Crkve i kulture odnosno Crkve i polit ike.Nauavao je da unutar reda spasenja postoj i prostor za ispravnoshvaenu sa m osta lno st zemaljskih stvarnost i jer one posjeduju svojevlastite zakone, svoju vlastitu istinu i dobrost. Upravo priznavanjeBoje t ranscendencije , prema Saboru, jamstvo je t ranscendencije , t j .slobode ovjeka.

E n c i k l i k a Evangelii Nuntiandi, 2 0 .

471


14/18

Walter Kasper, Narav - milost - kulturaRela t ivna samosta lnost sv i je ta ne s to j i u supro tnost i sjedinstvom Boga i svijeta, stvaranja i otkupljenja. Budui daje svijetposve ovisan o Bogu, istodobno je od njega, potpuno Neovisnog,beskrajno razl ii t . Svakoj sl inost i odgovara vea razl ii tost .Neuvaavanje te razlike nuno vodi u poboanstvenjenje svijeta, pase svjetovne vrijedn osti apso lutiziraju, b ilo ra s a ili kla sa, kap ital ilinac iona lno jedinstv o ili vrijednosti odree ne kul tu re te l judi p ostajurobovima i okreu se jedni protiv drugih. Samo ako je svijet nitadrugo doli svijet, relativna stvarnost, ovjek moe unutar svijeta bitis lobodan , a l jud i mogu unato sv im kul turn im i in teresn imgran icam a bi t i o tvoreni jed ni za druge.Tako je jedinstvo u Isusu Kristu jedinstvo u slobodi. Milost kaooso bno zajednitvo s Bogom pretpostavlja ovjeka kao osobu ; ono je

osobno zajednitvo na osnovi slobodne odluke vjere. Umjesto "gratiasupponit naturam" bilo bi bolje rei "gratia supponit personam". Tom i se ini boljom i jasn ijom formulacijom. J e r ak o se govori oovjekovoj naravnoj enji za Bogom, onda se ini da takav izriajukljuuje prirodnu potrebu i dovodi u pitanje nezasluenost milosti .Drugaije je kad se govori o osobi. Osoba je po svojoj biti usmjerenana priznavanje i prihvaanje u ljubavi. Ljubav pak nikada ne moe bitipra vn i zahtjev. Ljubav je ovjeku po tre bn a a ipa k je ona neu tuivoslob odn a; sam o je kao dar ispunjenje osobe . On a ujedinjuje t ime toistodobno oslobaa. Ljubav kae: 'Ja hou, da ti jesi".Sabor time pozitivno prihvaa poticaj novovjekovnog humanizma za slobodom i ti t i ga od njegove vlastite destrukcije,integrirajui ga u jed nu obuhvatniju kr istolo ku perspek tivu. S aboris tod obno p ^ ^ g g j g ^ a se u k r a n s k o m g ^ ^ ^ j ^ ^ m u kojemsluaju ne radi o nekom skladnom sustavu i l i o glatkom pri jelazuizmeu Crkve i kul ture. Konkretna stvarnost ni je jednostavnootvorena prema Bogu, nego greno zatvorena. Konkretni ovjek jehomo incurvatus, u sebe zakrivljeni ovjek, ija se okorjelost tekmora razbit i putem obraenja. Ako se iz odnosa izmeu naravi ,m ilosti i ku ltu re izostavi stva rno st kria, to bi proturje ilo evaneljui bio bi is todobno izraz zastraujueg gubitka stvarnost i koj izaboravlja negativna iskustva i ivotne katastrofe. Tek ako kri ius krs nu e ugradim o u temelje novoga kr ans kog hum anizm a,moemo sa Saborom rei : "Po Kristu . . . razr jeuje se zagonetka bolii smrti, koja nas, izvan njegova evanelja, satire".1 8

18 GS, 22 .4 7 2


15/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476Polazei od kristolo ke formule Kalcedo na Karl Ra hner jeuspjeno pojmovno izrazio kr is toloki pogled na s tvarnost . On vel i :jedin stvo i razliitost izm eu Boga i ovjeka ne ras tu u o brn uto mproporcionalnom, ve u is tom razmjeru. to je vee jedinstvo sBogom, to je vea ovjekova samostalnost i sloboda. Iz perspektivekria i uskrsnua moralo bi se jasnije formulirati : ovjek nalazi svojpravi ivot u onoj mjeri u kojoj se odrie grenog i samorazarajuegpokuaja autonomist ikog samodokazivanja i samoostvar ivanja te seobraa Bogu i iskazuje mu ast. "Slava Boja je ivi ovjek", kaeIrenej Lvonski.19B. Pascal jed no m veli: mno tvo bez jedinstva je kao s; jedinstvobez mnotva t i rani ja .20 Ova se misao moe pr imijeni t i i na odnosizmeu naravi , milost i i kul ture te rei : jednostrano naglaavanje

jedinstva, iman ent izm a i crkvenog integral izma gu i s lobodu i vodi uduhovni i crkveni tota l i tar izam. Jednostrano naglaavanje mnotva irazliitosti, du alizm a i ek str in sec izm a na rav i i milosti , Crkve i svijetavodi u sekularizam. Ovaj se potonji pokazuje nesposobnim da svijetui kul tur i dadne jedinstvo, smjer i smisao. On naposl je tku vodi usamorazaranje i nihil izam. Kao to je jedino Isus Krist spas svijeta,tako se i kr is toloka paradigma "nepomijeano i neodi je l jeno"pokazuje kao jedino pr imjereno r jeenje na ega problem a.

V. TRI KONKRETNA ZAKLJUKA.Zaplta jrnose^a kraju to ta^znai za novi kranski humanizam. Ovdje izdvajam tr i gledita:1. Ova je form ula izriaj o b itn o m od re en ju ovjeka i njegovuusm jerenju n a apsolu tne vrijedno sti . Ako je ovjek stvoren na slik uBoju i ako je ova slika obnovljena po Isusu Kristu, onda ovjekmoe - kako oci s pravom zakljuuju - samo u Bogu nai svojeispu njenje . Ve je Bazilije form ulira o: "V rhun ac on oga to ovjek elijest posta t i Bogom".21 A Tom a Ak vinski ne kae ni ta drugo, ka d veli :"Samo Bog zasiuje".22

19 Irenaus von Lyon, Adv. Haer. 1^20,7 (SC 100,648).20 Usp. B. Pascal, Uber die Religion (Pensees), hg. v. E. Wasmuth, Heidelberg,1963., Frgm. 871 .21 Usp. B asilius, Spir. 9,23 (PG 32, 109C; SC 17bls,329).

2 2 Toma Akvinski, In Symb. Ap. 12.473


16/18

Walter Kasper, Narav - milost - kulturaOva se misao teko moe protumait i modernim poganima.Ljudi se pitaju zar danas razuman ovjek eli postati Bogom? Ipak,ako ovjeka svedemo na njegove isto prirodne potrebe, onda jeizgubljeno njegovo dostojanstvo. To bi znailo dokidanje ovjeka, jerovjek beskonano nadilazi sama sebe.2 3S ovim bitnim teolokim odreenjem ovjeka teologija branian t i k i i k r ansk i human izam nasupro t modernomu human i -tarizmu koji ga dovodi u pitanje.24 Humanizam prepoznaje sreuovjeka {eudaimonia, beatitudo) u krepost i , to znai u moralnomostvarenju dobra, to postavlja bezuvjetan zahtjev ovjeku i njegovojslobodi . Humanitar izam naprot iv vidi sreu u najveem moguemzadovoljenju po tre ba to veeg bro ja ljudi; on tei za sm anje njemnelagodnosti , patnje i odricanja poveanjem uivanja i neposrednog

ivotnog ispunjenja. U m od ern om hum anita r izm u na mjesto dob rogivota dolaze lagodan i dug ivot. Tu ne postoje bezuvjetnevri jednost i , koje zahti jevaju hrabrost , r tvu, odr icanje, pa iheroizam ; postoji sam o jo pro ra un ata srea, to - kak o pokazujepr i je svega alosna rasprava o abortusu - na samom kraju r tvujehumanistiku ideju o bezuvjetnoj vrijednosti ivota i zavrava upr imi t ivnom potroakom menta l i te tu .Tako je i danas na koncu novoga vijeka oito da ideja odostojanstvu ovjeka ivi od rel igioznih pretpostavki kojesekularizirana civilizacija ne moe vie jamiti . Moderno je drutvoradi samoga sebe upueno na poruku o Bogu kao temelju i cil juivota i istodobno kao milosnom omoguenju pravog i dobrog ivota.J3tp^a__kjmtyji_^kulturne bat ine i novovjekovnoga humanizma.2. Uzor kranski obnovljene kulture koja proizlazi iz odreenja odnosa naravi i milosti jest civilizacija ljubavi. Milost nepretpostav lja s am o narav, nego je ozdravlja, potvruje i dovra va n anain koji nadmauje sve naravno time to po Isusu Kristu vodiovjeka u zajednitvo s Bogom . Na taj nain neod re en a otvoren atajna, na koju je ovjek upuen cijelom unutarnjom dinamikomsvoje ljudske egzistencije, u Isusu Kristu dobiva svoje eshatolokokonano sadrajno odreenje.2 5 U Isusu Kristu Bog je otkrio ovjeku

Pascal, nav. dj., (bilj. 20) , Frgm. 434.Usp. K. Dellkonstantis, Der moderne Humanitarismus. Zur Bestimmung undKritik einer zeitgenossischen Auslegung der Hum anitdtsidee, Mainz, 1982.Usp. Kasper J .

474


17/18

Crkva u svijetu, 39 (2004), br. 4, 459-476zadnji smisao njegove egzistencije. Oitujui sebe kao darujuuljubav, Bog i ovjeku pokazuje da ljudska egzistencija svojeispunjenje nalazi kao proegzistencija, kao ivot za druge. Ljubav jezadnji smisao postojanja.

Ovaj teoloki izriaj ima konkretne praktine posljedice zakransko tumaenje l judskih prava. Radi se o odreenju odnosaizmeu pravednost i i l jubavi . Kranska l jubav ne nadomjetapravednost; ona vie ukljuuje zahtjev za pravednou. Minimalnizahtjev sastoj i se u tome da se svakome dadne ono to mu pr ipada.Ono to ovjeku pripada i to zasluuje nisu samo materijalnevrednote. Osoba zahtijeva da bude bezuvjetno prihvaena od drugihosoba. Tako pravednost dosee svoju sadrajnu puninu samo ul jubavi . Praved nost koja drugom e daje sam o mater i ja lno, ono to m upripada, ne odgovara osobnom dostojanstvu ovjeka. ovjek je usvom dostojanstvu tek onda pr iznat , ako ga se pr iznaje i pr ihvaaradi njega samoga; istom ljubav i milosre daju ovjeku ono to mupripada. Pravo i pravednost ostaju hladni; dapae najvie pravomoe pos tat i najveom nep ravdo m [summ um ius summ a iniuria).Tako je ljubav ispunjenje pravednosti. Samo civilizacija ljubavi jeprava ljudska civilizacija.Ljubav je vie od nejasnog osjeaja i povrna ganua. Ona znaiprevladavanje naega zapadnog individual izma i egoizma putemsolidarnosti; ona je odgovor na bijedu u dananjem svijetu. Dodue,ljubav i milosre ne moe se pozitivno-pravno kodificirati , ali onemogu i moraju nadahnjivat i konkretni poredak prava i pravednost ite drutvo iznutra mijenjat i . U tom smislu mi krani t rebamo dat ispecif ian pr inos ureenju gospodarstva, kul ture i pol i t ike. Trebamokonkre tno pokazat i da so l idarnost i mi losre nuno spadaju uhumanos t d ru tva .3. Iz odre enja od no sa izme u naravi , milost i i ku l ture proizlaziideja za obnovu Crkve. Novost i neizvedivost milosti ukljuuje da semilost posreduje sakramentalno r i jeju i znakom po slubenoopunomoenim sv jedocima. Crkva kao sveopi sakrament spasenjabi tni je element unutar teme narav, milost i kul tura. U njoj se moraznakovito oitovati ispravno odreenje odnosa ovih tr i ju veliina. Usvom l judskom l iku ona mora zrcal i t i poruku o Bojoj milost i ismilovanju; m or a bi ti Crkva s l judskim l icem. No je dn ak o tako m orapredstavljati novost i neizvedivost milosti; mora uvati svoj vlastit iidentitet i imati svoj vlastit i profil . Samo tako moe biti znak isredstvo kranske slobode u svi jetu .

475


18/18

Walter Kasper, Narav - milost - kulturaTo znai da Crkva nikada ne smije biti dio nijednog drutvenog,politikog ili kulturnog sustava ili dapae njegove ideologije. Svojomporukom ona je dodue poslana ovjeku dotinoga vremena. Duhvrem ena i m ental i te t odreen e kultu re za Crkvu mogu ipak bi ti sam opolazite i poveznica, a nikako mjerilo. Za nju mjerilo moe bitisamo evanelje . To ne znai zastupat i neku sektaku skuenost .Upravo t ime da Crkva ozbil jno uzima transcendenciju poruke omilosti , ona moe biti uvateljica i hraniteljica transcendencijeovjekove osob e. Na taj na in pokazu je da oso ba nik ad a nije sam oelement unutar odreenog sustava, nego ima svoje dostojanstvo utom e da je nep osr edn o usm jerena na Boga. Bu dui da su svi s inovii ker i jednoga nebeskog Oca, l judi su unato svim kulturalnimrazl ikama meusobno braa i ses t re . uvajui svoju s lobodu

nasuprot svim drutvenim sustavima, Crkva t i t i is todobno svojuuniverzalnost i katolitvo koje nadilazi narode, rase i klase. Upravopo tom to je drugaija, ona je znak i poetak novog bratskog isestrinskog ovjeanstva.Nije zadaa Crkve da uvodi novi drutveni poredak. Ona za tonema ni poslanje ni potrebnih sredstava. Crkva meutim moepostavljati prave znakove, to je esto najbolji doprinos za rjeavanjepro ble m a. Tako se poka zuju nova mjerila i oituju nove mo guno sti.U prolosti je to inila osnivanjem novih redova koji su davali prim jeran odgovor na pitanja i izazove jedn oga vrem en a. D an as svagdje uCrkvi nastaju nove zajednice koje nagovjetavaju novo proljee.U naoj zapadnoj kulturi koja se zasniva na ideji o ovjekovudostojanstvu i s lobodi , osobito je potrebn o d a Crkva istie k r an sk uslobodu. To se ne moe post ii samo r i jeima; kranska se slobodamora prije svega ostvarivati u vlastitom crkvenom podruju. U Crkvim o ra vladati atmo sfera slobode, povjerenja i m ilos ra u odnos uizm eu vjernika, uiteljstva i teologa. Tako e ispr ava n o dn os izm eunaravi i milosti takoer nuno voditi novoj unutarcrkvenoj kulturislobode, dijaloga, obazrivosti, tolerancije i ljubavi. Apostol Pavao nasopominje, da inimo istinu u ljubavi (Ef 4,15).Moderna je sekular izaci ja izazov. Ona bi mogla naknadnopostat i i milost ako nam pomogne da dublje shvat imo vlast i tost iposebnost kranstva i da ih bolje ostvarujemo. Ta vlast i tost ip o se b n o s t n i j e d a k a k o n i k a d a s e k t a k i p a r t i k u l a r n a , n e g ouniv erzaln a, u pra vo m s m islu rijei katolika . To je temelj novesinteze izmeu naravi, milosti i kulture. Njezin cilj je novi kranskihumanizam za t ree t isul jee.

S njemakog preveli: Ivana Mati i Nediljko A. Ani

narav milost kultura

Documents