mortificaciÓn y martirio en el barroco colonial
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MORTIFICACIÓN Y MARTIRIO EN EL BARROCO COLONIAL
Aproximaciones a una metafísica del cuerpo barroco. Siglos XVII y XVIII
RAYIV DAVID TORRES SÁNCHEZ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE HISTORIA
BOGOTÁ D.C.
2012
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MORTIFICACIÓN Y MARTIRIO EN EL BARROCO COLONIAL
Aproximaciones a una metafísica del cuerpo barroco. Siglos XVII y XVIII
RAYIV DAVID TORRES SÁNCHEZ
Trabajo de grado para optar por el título de historiador
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE HISTORIA
BOGOTÁ D.C.
7 DE MAYO DE 2012
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RECTOR DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
JOAQUÍN EMILIO SÁNCHEZ GARCÍA S.J.
DECANO ACADÉMICO
LUIS ALFONSO CASTELLANOS S.J.
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE HISTORIA
RAFAEL ANTONIO DÍAZ DÍAZ
DIRECTORA DE LA CARRERA DE HISTORIA
CLAUDIA SILVIA COGOLLOS AMAYA
DIRECTOR DE TRABAJO DE GRADO
CARLOS ROJAS COCOMA
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INTRODUCCIÓN……………………………………………………………...…….........6
I. La Experiencia Barroca
1.1 Significación en la estructura religiosa…………………………………………….…..12
1.2 Mística y Ascética……………………………...……………………….……………...17
1.3 Cuerpo escriturístico…………………….…...………………………………………...24
1.4 El martirio del cuerpo…………………….…...………………………...……………...28
1.5 La experiencia demoniaca……………….…...………………………………………...34
II. “El lugar del Purgatorio”
2.1. Ignis Purgatorius….…………………………………………………….……………..42
2.2 Postrimerías del Hombre……………………………..………………………………..44
2.3 Catequesis……………………………………………………………………………...47
2.4 La representación………………………………………………..……………………..51
2.5 La Celda de la Merced. “GymnasivmPatientiae”……..……………..….……………..53
III. Mortificación
3.1. Imitatio Christi….……………………………………………………………………..63
3.2 Poética de la imagen:……………………………..……………………….…………..68
3.3 Corpus Mysticum……………………………………..……….……………...………..79
3.4 Obras espirituales…………………………..……………..……..……………………..76
5
3.5 Retórica del Cuerpo y enfermedad…………….……..……….………………………..84
3.6. Árbol de Gestos……..…………………………...……….………..…………………..56
CONCLUSIONES………………………………………………………………………...88
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….........91
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Introducción
Hacia el año de 1260, un ermitaño inició una procesión de flagelantes, suscitando una
“epidemia de remordimiento” entre la población de Perugia, un acontecimiento que
estremeció la sociedad medieval, a raíz de un grupo de penitentes que se extendió hacia el
sur de Roma y el norte hacia las ciudades lombardas1. Las procesiones eran cada vez más
comunes en una sociedad que atravesaba la hambruna y la miseria, al tiempo que estaba a
las puertas de la peor peste que azolaría Europa a comienzos del 1259. Por otra parte, la
población estaba divida en la guerra entre los güelfos y gibelinos, originando una miseria
aún mayor, causando así la desestabilidad total del orden público2. Sin embargo, se
esperaba que alrededor del año de 1260 se cumpliera el año del Apocalipsis, según las
profecías “pseudojoaquinistas”3, sería entonces el comienzo de la “Tercera Edad”, la “Era
del Espíritu Santo”, que redimiría el hambre, la peste y las guerras, por lo que el auge del
movimiento flagelante estaría preparando el “cuerpo social” para el Juicio definitivo4.
Disuelto por la desolación y la decepción, el movimiento flagelante consolidado entre
1261-1262 desapareció en Italia, pero reapareció al sur de Alemania mediante los líderes
italianos que migraron a través de los Alpes y el Rhin5; allí las procesiones se llevaban a
cabo con velas, rituales y cantos, especialmente en tiempos litúrgicos, y al igual que en
Italia, en Alemania también se esperaba un tiempo apocalíptico prometedor, pero a
diferencia de los pseudojoaquinistas, se distanciaron del clero. Federico II sería el
designado para anunciar el reino milenario de los santos, pero a su muerte, el movimiento
milenarista joaquinista, quedó reducido a pobres y artesanos, lo que motivó una fuerza
revolucionaria inusitada, que dio lugar a un movimiento anarquista, con fundamentos
1Cohn, Norman. En Pos Del Milenio. Revolucionarios Milenaristas y Anarquistas Místicos de la Edad Media. Traducción. Ramón Alaix Busquets, Cecilia Bustamante, Julio Ortega. Vol. 293. Alianza Universidad Series. 1993. P. 127 2Op. Cit. 128. 3Op. Cit. “Un cronista hace notar que durante las procesiones de flagelantes la gente se comportaba como si temieran que en castigo de sus pecados Dios fuera a destruirlos con un terremoto y con fuego de las alturas”. 4Op. Cit. 5Op. Cit.
7
místicos totalmente divergentes de la iniciativa original, pero también, separados
radicalmente de la Iglesia, lo que inspiró levantamientos violentos que se prolongaron hasta
la segunda mitad del siglo XIV cuando el papado de Aviñón, en coalición con el
arzobispado de Alemania, Polonia, Francia, Inglaterra y Suecia6, dictó una bula que daría
final al extendido movimiento, reduciéndolo a una práctica aislada en las comunidades
monásticas de Camaldoli y Fonte Avellana hasta el siglo XVI.
Casi cuatrocientos años después del auge y caída del movimiento flagelante iniciado en
Perugia, en la Santafé de Bogotá del siglo XVII, en el convento de El Carmen, las monjas
infligían dolor al cuerpo como ejercicio de imitación, perfección, humildad, sacrificio y
obediencia, a la Orden del Carmen, entre ellas, Francisca María del Niño Jesús. Ella era
definida por su biógrafo Fray Pedro Pablo de Villamor, como “enemiga de sí misma (…)
encarnaba un odio santo por su carne enemiga doméstica de su propio espíritu, y adversa al
amor divino”7. Solía pedir que “quando muriesse arrojasen su cuerpo al muladar, ò lugar
inmundo en donde se arrojan las inmundas basuras del el monasterio”8. Sin embargo, desde
las más altas cohortes de la sociedad hasta las más humildes, asistieron a las exequias de la
venerable Francisca del Niño Jesús, fallecida a mediados del año de 1708 en una cama que
fue necesaria adecuar para quienes presenciaron su muerte, pues “era su antiguo aderezo
unas pieles de carnero, y debaxo de ellas vnos leños; por abrigo usaba una frazada, ò manta
de aspera lana, y, vn cilicio de cerdas, entre sí con orden texidas; y por cabecera otro leño
(…) mas le pudiera servir de mortificación, que de descanso”. El tormento, la agonía y la
enfermedad, fueron enclaves de la vida de sujetos que cobraron fama de santidad entre la
sociedad barroca, cultura que extralimitó los alcances de la operación estética del barroco a
través del cuerpo.
El furor de la mística occidental de la mano con el disciplinamiento del cuerpo, coincidió
con el “nacimiento del Purgatorio”, y el crepúsculo de la Inquisición durante el siglo XIII lo
que definiría el curso de la construcción de “vidas edificantes”. Las actitudes místicas
6Op. Cit. 140. 7Villamor, Pedro Pablo de, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 27. 8Op. Cit. Pág. 340.
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recordaban las vidas de los “Padres del Desierto”, sujetos venerables y santos populares, al
igual que los fundadores de las Órdenes Mendicantes y regulares, especialmente los Santos
Mártires de la Iglesia, que jugarían un papel primordial en la lectura pública de los exempla
y el origen de las “leyendas áureas” en la baja edad media, personajes que cobrarían una
inmensa importancia al trasladarse a la galería del empíreo del mundo hispanoamericano.
Esta monografía, ha respondido a un recorrido investigativo sobre el barroco, que tuvo raíz
en la exploración de las vidas de sujetos que imitaban a los personajes de la galería de
dichos empíreos coloniales, sujetos ejemplares que definieron las actitudes, prácticas y
representaciones que tuvieron un lugar preeminente en el Mundo Andino y Virreinal
durante los siglos XVII y XVIII. El vértice de la investigación, comenzó con
preocupaciones acerca de la iconografía colonial en el Nuevo Reino de Granada, aspectos
que poco a poco se fueron ampliando en perspectivas investigativas dirigidas a diversos
proyectos, a modo de una espiral que se abría en lugar de cerrarse, y de esta manera,
prevalece el semblante de una aproximación. El proyecto monográfico, buscó concentrar
las fuerzas en la indagación reflexiva de la experiencia del cuerpo barroco, como síntoma
esotérico del “cuerpo de la Iglesia”, no sólo como una experiencia aislada y endémica del
mundo tridentino europeo, sino como la aproximación a la experiencia de un barroco
colonial, con sus propias facciones, hibridaciones, y sus propias particularidades,
descendiendo deductiva e intuitivamente, mediante escalones documentales que oscilan
entre la imagen y la literatura, dirigidos a la formulación de la pregunta por el sujeto
barroco y su ontología estética del cuerpo, delimitando así el universo barroco colonial.
Encontraremos que la mística barroca, es el desenlace de una transitoriedad en el mundo
cristiano occidental, pero también, un subterfugio de una experiencia que atraviesa el
acontecimiento del cuerpo a través de la exaltación y lo escenificación de una tipología de
la espiritualidad. Entenderemos pues, que hay una poética del espíritu, instaurando una
tipificación de la espiritualidad exterior que refracta la interior, con rasgos metafóricos,
escriturísticos, y a veces transgresores del orden hegemónico. El hilo conductor y narrativo
será el cuerpo barroco, y su acontecer metafísico, la hermenéutica de un “cuerpo ausente”,
y las proporciones estéticas que desbordan el discurso frente a la interpretación de la
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alteridad, la sujeción de la subjetividad barroca y la identidad que interpela un “arte de la
memoria”.
El propósito de interrogar sobre la experiencia barroca, consiste en contribuir a las sendas
de la historia disciplinar, el cuerpo en tanto experiencia cultural, lugar preeminente de la
cultura colonial, que proporciona valores y conceptos a la mentalidad, y las
representaciones de la cultura barroca en el mundo americano; el barroco no solo como
“exceso”, “hibridación”, y “multiplicidad”, sino más bien como un quiebre intersticial de lo
imaginario y lo simbólico, que desborda los límites del discurso visual y escrito. Los
lineamientos, que se siguen para ahondar en la pregunta por el sujeto y su cuerpo barroco,
se distribuyeron en tres grandes bloques o capítulos: “La Experiencia Barroca”, “El lugar
del Purgatorio”, y “La Mortificación”.
El primer bloque propone los márgenes de la experiencia barroca, partiendo del logos
litúrgico en interacción con la mirada barroca, con el objetivo de establecer perspectivas
sobre las que se despliega el acontecimiento barroco en el espacio, y cómo se define en el
acontecer místico del sujeto. Del mismo modo, se indaga sobre cuál sería la interacción
entre los imaginarios del mundo peninsular y la impronta medieval que se definiría en
muchos rasgos en la cultura barroca que integraría el “gran árbol de gestos del cuerpo”. La
ramificación de los gestos espirituales, es el punto de partida del rizoma que comprende la
relación entre el cuerpo y el discurso, en lugares de enunciación y lugares de producción,
que sumerge al sujeto místico en la operación estética del barroco. Por último, esta relación
“rizomática”, arrojará puntos de fuga exacerbados, como se dará en la “experiencia
demoniaca”, en formas tan intrigantes como complejas, para ello, se destinará un lugar
transversal al acontecimiento barroco de los sujetos en el mundo colonial, que se inscribirá
explícitamente en la reflexividad fenomenológica de la imagen, los teoremas espirituales,
en las prácticas del cuerpo místico y el cuerpo “de-scrito” en las raíces del “árbol de
gestos”.
Aparece entonces, para articular el primer y segundo bloque, un elemento que enlaza los
imaginarios sobre la muerte en el mundo cristiano, el “Lugar del Purgatorio”, enlazando los
márgenes del imaginario y la experiencia, en la literalización representativa de “su lugar”,
en las iglesias a lo largo del territorio andino. En principio, fue tomado un escenario
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discursivo para los apóstoles y doctrineros de la evangelización como Fray Luys Bertrán,
por lo que se destina el último tramo del primer capítulo para esbozar el discurso que
interpela una proporción primordial de la experiencia barroca en la imaginería de las
Postrimerías y Purgatorios en el mundo andino, como lo son los Novísimos y el Demonio.
No es propósito de esta monografía exponer la relación sobre las postrimerías, o dar cuenta
de los contenidos iconográficos del mundo colonial, dado que los objetivos, no consisten en
hacer un balance iconográfico en el mundo andino, y tampoco contextualizar el tiempo en
que fueron producidas las imágenes, como tampoco se trata de emprender un análisis de
discurso en la escritura de los textos, labor que ya ha sido trazada en primer lugar, por
cierto campo de la historiografía colonial e incluso, un sector de los estudios literarios, y
por otra parte, un campo de la historiografía del arte en general. Tampoco se trata entonces,
de dar contexto a los sujetos del discurso, ni mucho menos a las “subjetividades
coloniales”, se trata más bien, de dar lugar a la “historización fenomenológica” de los
elementos de la experiencia en el sujeto, como lo son: la muerte, la enfermedad, y la
mortificación.
El mapa que se traza en la monografía, designa el último capítulo para recoger los aspectos
planteados en los dos primeros bloques, para resumirlos en vectores interconectados, como
la obra de Tomás Kempis S.J., Ignacio de Loyola, Pedro de Mercado S.J., Miguel Godínez
S.J., entre otros, en quienes se hallan convergencias del “discurso teorético”, en vidas
ejemplares que se produjeron en el territorio andino, y también el decurso de los hechos que
refractan las prácticas de los sujetos, al punto, de llegar a coincidir el “cuerpo”, lo “escrito”,
y la “imagen”, en un mismo plano, como sucederá en el caso de Fray Francisco de
Salamanca, personaje que enlaza el segundo bloque con el tercero, pues los rasgos de su
vida, nos arroja el caso más explícito de un cuerpo consagrado a un espacio que él mismo
ilustró a través de imágenes, representando una parte de la iconología barroca andina por
excelencia, poniendo así sobre relieve, la alegoría barroca a través de su propio cuerpo, del
cual, se desprendió la perspectiva que tenía en un principio esta monografía, que era
interpretar, una suerte de constelación, elementos que atraviesan proporcionalmente la
religión y la imagen. Cuando en el año 2009, llegué al Convento de la Merced de Cuzco, en
la Celda del Padre Fray Francisco Salamanca, fue necesario plantear una ruta investigativa
sobre las convergencias totalizantes del barroco, cuando se transferían a la explicitación
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más radical de las imágenes, en el albor del siglo XVII, en espacios que dibujaban una
constelación que se comunicaba entre comunidades que trazaban planos de un cuerpo
llamado a la perfección.
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1. La experiencia Barroca “La consciencia oscila entre la pasión del éxtasis y el horror del vacío… la condición
indispensable del estado de éxtasis y de la existencia del vacío es una conciencia privada
de todas las imágenes, no se ve nada fuera de la nada, y esa nada es todo. El éxtasis es una
presencia total sin objeto, un vacío lleno. Un estremecimiento atraviesa la nada, una
evasión de ser en la ausencia absoluta. El vacío es la condición del éxtasis, como el éxtasis
es la condición del vacío.”
De lágrimas y de santos. E.M. Cioran, 1998.
• 1.1. Significación en la estructura religiosa:
Sin las imágenes, no sería posible dimensionar los imaginarios, ni las actitudes, ni las
prácticas que determinaron un modo de actuar, pensar y “representarse el mundo” en el
mundo andino y virreinal. Ello tampoco podría desligarse de los cánones de las Reglas de
Vida, Tratados Místicos, hagiografías y libros espirituales9, que circularon en el mundo
peninsular y americano, como eje vertical de la literatura mística durante los siglos de la
Contrarreforma. Por otra parte, la comprensión del discurso cristiano, a través de la palabra
emitida desde el púlpito, pasaba tanto por el plano de la oratoria, como también por una
nueva formulación retórica que se desplegaría sobre un cuerpo en interacción con la
imagen. El sermón10, era el discurso dirigido al cuerpo social estratificado en el espacio
litúrgico, pero que asistía simétricamente a la comunión de los sacramentos. La oratoria,
9 Ignacio de Loyola, Eusebio de Nieremberg, Juan de Olmos, Santa Teresa de Jesús, Miguel de Molinos, Francisco de Osuna. Fueron lecturas que constituyeron la formación espiritual de las novicias del Nuevo Reyno de Granada, pese a los litigios que éstos autores, a excepción de Nieremberg, tuvieron que llevar en el tribunal de la Inquisición. Véase: Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 56. 10 “El sermón ha ocupado siempre un lugar importante en el apostolado de la Iglesia, pero es que además del siglo XIII es el siglo del renacimiento del sermón, con una forma de expresión nueva, más directa, más realista cuyos principales promotores fueron siempre los frailes mendicantes”.
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transmitía las principales verdades dogmáticas11, y resolvía las principales aporías de la
cotidianidad del mundo colonial, a través de fórmulas morales que codificaron los valores,
los imaginarios y las representaciones éticas del cuerpo social, entre ellos, el llamado a la
perfección y la virtud, zanjando los vicios y los pecados a través de la prédica conmovedora
y eficaz que promovía el Concilio de Trento12. La imagen barroca, instauró un vínculo
visual entre la imaginería colonial y la misa, desde que los clérigos, ó litterati, predicaron
en lengua vulgar tras el IV concilio Lateranense de 1215, se amplió el cuerpo eclesiástico
para acoger a los creyentes y alejarlos de las herejías populares y municipales. Para este
propósito, los clérigos destinaban los sermones ad status, articulando “las retóricas de las
imágenes y los exempla, empleando la técnica de “hacer ver” para “hacer creer”13. Ello se
produjo dentro de la transición de la antigua estructura iconológica cristiana, a un impulso
iconográfico “eficaz” en el contexto barroco, lo que originaría otra forma de piedad y
espiritualidad.
La impronta iconológica se ordenaría mediante ilustraciones y “representaciones sagradas”
que se insertaban en el “Domus Dei”, a la medida de una “escenificación real” que
interactuara con el logos litúrgico14. A su vez, la liturgia también propiciaría las solicitudes
de los cristianos, como las oraciones por los muertos y la mediación por las ánimas del
Purgatorio. Estas oraciones fueron muy populares durante la Edad Media, particularmente
la oración del “gelasiano antiguo”, o incluso en el siglo IX la oración de Alcuino de York,
el insigne concejero de Carlomagno:
“Oh Dios, por quien todo vive y por quien nuestros cuerpos no perecen al morir, sino que se
transforman en algo mejor, te pedimos suplicantes ordenes que el alma de tu siervo sea
recogida por las manos de tus santos ángeles y conducida al seno de tu amigo el patriarca
Abraham de modo que sea resucitada el último día del gran juicio, y en tu piedad, tu
11Véase. Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 12 El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento de 1545. Impr. De Benito Espona, 1845. Biblioteca de la Abadía de Montserrat. Doctrina Sobre el Sacrificio de la Misa. Pág. 221. 13 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 104. 14 Sin embargo, la liturgia no necesita siempre del arte, ya que cualquier sitio es suficiente para realizar el misterio de Cristo. Sebastián, Santiago. Mensaje simbólico del arte medieval: arquitectura, liturgia e iconografía. Volumen 84 de Ensayos Ediciones Encuentro.Historia del arte. ilustrada, reimpresa. Encuentro, 1994. Pág. 91.
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misericordia y tu indulgencia borres en ella cuanto pudiera haber contraído de vicioso a
causa de los engaños del demonio. Por todos los siglos de los siglos”15.
La mediación por las almas del Purgatorio durante la baja Edad Media, originaría una
nueva práctica cultural alrededor de la muerte que atravesaría transversalmente toda la
cultura cristiana occidental, esa larga configuración de la representación de la muerte,
encauzaría un barroco que exaltaría la cultura del cuerpo al máximo, particularmente las
relaciones del cuerpo con la muerte y la muerte barroca para el cuerpo. El barroco
“resucitaría el cuerpo” mediante la antigua veneración de los santos mártires, arraigando su
paso por la tierra, mediante su propio cuerpo a través de reliquias en sus correspondientes
relicarios, práctica medieval que se potenciaría en el barroco, tanto en la forma de
conservación del santo, como en la representación del santo. La representación de la
santidad entra en la liturgia contrarreformada, como elemento coextensivo con el discurso y
los lenguajes de la liturgia, para codificar un escenario espiritual que transformaría las
representaciones del cuerpo y la experiencia cultural de los sujetos con sus cuerpos. A este
respecto Georges Duby refiere que:
“en el segundo cuarto del siglo XI las reliquias fueron redescubiertas y en esa época, todo
el mundo se hallaba convencido de que los santos siguen estando presentes sobre la tierra
en lo que subsiste de su cuerpo, y que siguen siendo poderosos. Todos consideraban
aquellos restos como, los agentes más eficaces de la muy necesaria relación entre los vivos
y la corte celestial donde el cronista RaoulGlaver hombre muy avisado que escribía
entonces en Borgonña, denuncia las manifestaciones a los fabricantes de falsas reliquias…
Seguían alentando la veneración de santos locales, de los mártires de Roma, de los primeros
evangelizadores y de esos protectores que junto a fuentes sagradas, habían sustituido antaño
a las divinidades tutelares de los tiempos precristianos”16.
15 Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 143. 16Duby, Georges. Damas del siglo XII. María Magdalena. Traducción de Mauro Armiño.. Alianza Editorial, Madrid, 1996. Colección Libro Singular.
15
Por otra parte, señala Antonio Rubial que una de las causas principales de la inmersión de
la hagiografía en la liturgia, se debió a los cambios sucedidos entre los siglos XI y XV
periodo en que se popularizaron las “leyendas áureas”. A partir de la “leyenda dorada”17,
las hagiografías intensificaron el discurso de la liturgia católica, y especialmente durante las
fiestas de los santos, cuando se hacían lecturas públicas de las vidas ejemplares, y en los
sermones se incluían los exempla que relataban “los prodigios conseguidos por su
intercesión”18. Para el uso oficial litúrgico se destinaban las hagiografías producidas o
aprobadas por el clero, y para la lectura popular se destinaban los de Gonzalo de Berceo, y
relatos de juglares”19. El sermón incorporó los exempla como gran medio de comunicación
entre las masas en el siglo XIII, generalmente los discursos eran escuchados por los
feligreses a pesar de lo que Jacques Le Goff llamara “los desertores de la misa y más
asiduos de la taberna que del templo”20.
El sermón “bien trufado de exempla ya no es solamente un momento del oficio que se
aguarda más o menos, sino que se desarrolla aparte en las iglesias, o en las plazas, como 17 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999. Pág. 30 18Op. Cit. 19 De Certeau, Michel. La escritura de la historia, pág. 289. Citado en García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999. 20 Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 342.
Anónimo San Mauro mártir - Relicario Siglo XVII Relicario, talla en madera policromada 36 x 23 x 20 cms Colección Compañía de Jesús, Provincia Colombia
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una prefiguración de la conferencia o de mitin”21, por este motivo, los juglares son los
encargados del público particularmente noble, de tal forma que pasaron a ser predicadores
aclamados, “ídolos de las muchedumbres cristianas”, y serán ellos los que den a conocer la
idea del Purgatorio22.
La misa establece un margen en el espacio y el tiempo, sobre el que se reproduce una
“coreografía de los cuerpos” en el que interviene un ritual disciplinario del cuerpo, tal y
como: “darse golpes en el pecho”, “levantarse”, “sentarse”, “repetir”, “contestar”, “juntar
las manos”, “recitar”, “cantar” o “persignarse”. Dentro de esta tipología del
disciplinamiento de los cuerpos, la persignación aparece como el consenso simbólico y
voluntario, que integra los cuerpos al “sistema dominante”, y consiste en el reconocimiento
y la inscripción voluntaria del cuerpo a la primera asta de la conquista religiosa.
La iglesia, es el lugar donde el discurso cristiano es puesto sobre imágenes, e integra las
prácticas disciplinarias. La liturgia, es el espacio temporal que fecunda la representación y
el disciplinamiento de los cuerpos. El relato litúrgico, resulta de la interacción artificiosa
entre el discurso que codifica un sistema de representación, que instaura la contemplación
litúrgica como escenario de la mirada barroca. “Se asegura un centro de inmaterialidad en
donde nacen y se anudan las formas no tangibles de lo verdadero: ese corazón de cosas lo
es el sujeto soberano.”23 En las aproximaciones de la ontología de la mirada en Bataille, se
sostiene que la mirada se produce en la constitución del ser instantáneo, una “mirada
todopoderosa”, y que extrovierte la interioridad hasta rebosar el límite. Cuando en Bataille
la mirada queda arrojada de su expectación, “queda un ojo arrancado (…) y ya no queda
más que la cavidad de su cráneo”24. La mirada barroca se sumerge en la “ostentación del
contenido”, de la simetría, la sublimación del espacio, el escenario y las formas. En la
mirada barroca, hay una valoración mística de la realidad, y establece la totalidad de la
cosmogonía cristiana transpuesta por la experiencia del cuerpo, lo que dará lugar a la
experiencia de un cuerpo barroco que se origina en la mirada, en la “devoración visual”, esa
totalidad cosmogónica cristiana parte de la imagen. “El misterio interno de la institución
21Op. Cit. 22 Op. Cit. 23 Foucault, Michel. Prefacio a la Transgresión. Critique, N° 195-196: Hommage à Georges Bataille, Agosto-Septiembre de 1963, pp. 751-769. En: Michel Foucault. Entre Filosofía y Literatura. Obras Esenciales-Vol.1. 24 Op. Cit.
17
debe manifestarse: por la “vulgarización” de una predicación clara, sencilla, adaptada a
cada grupo social”25. La consagración de la hostia, “las exposiciones del santísimo
sacramento”, la procesión del “Corpus Christi”, escenifican el lugar de la mirada barroca a
través de las “epifanías públicas del sentido y los portavoces de la institución; por las
“vidas de santos” (historias de interioridades reveladas y de vidas privadas que se han
vuelto legibles)”26, al tiempo que se instituye el “decirlo todo”, “contestar”, “silenciar”, etc.
se revierte en la lógica de la mirada que se adentra en la visibilización de los “misterios”,
“teatro recapitulador que sería finalmente como un mapa de la concentración visual y
enciclopédica de la Iglesia”27.
• 1.2. Mística y Ascética: Lo que el enemigo le traía ocultamente a la imaginación lo veía con los ojos corporales
(…) Se le ponían delante de los sentidos las sombras del abismo en figura de hombres
desnudos, jayanas lascivos y objetos escandalosos… las disciplinas corrían avenidas de
sangre por su llagado cuerpo”
Francisco Pardo, Vida y virtudes heroicas de la Madre María de Jesús28
Hay una identificación entre “perfección”, santidad, y la vivencia de una auténtica
espiritualidad que “integra todas las actividades humanas, y mueve a la persona a tomar
resoluciones y a mantenerse en el proceso de realizarlas.”29. Las obras y la fe tal y como se
concibe en la teología moral, establece el fundamento de la “perfección destacable”, en
virtudes y dones llevadas a niveles que bordean un abismo que extravía los límites30.
Marta de la Encarnación de Puebla de los Ángeles, utilizaba muchos recursos explícitos que
extremaban las experiencias trascendentales, el jueves santo de 1717 se “desvaneció nueve
25 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 106. 26Op. Cit. Pg. 106. 27Op. Cit. 28 “Religiosa profesa en el convento de la limpia concepción de la Virgen María, Nuestra Señora en la Ciudad de los Ángeles, México”. 29 Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 30 Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006, p, 105.
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veces durante cuarenta y ocho horas, “por los suspiros que le dio el Señor en su Pasión,
luego se paró al instante con locura graciosísima, y empezó a correr, gritar, cantar, y llorar
porque la llevaran con su Santísimo, y con su niño, así estuvo dos horas”31. El martes
amaneció con terribles aflicciones, “y voz en cuello empezó a decir pecados y manifestar
vidas de personas que conocía, aun los domésticos de la casa y después reía por días
enteros”32. Marta sabía teatralizar los tormentos, según Rubial tanto para mostrar las
torturas que el Demonio le imponía, como para hacer patente su ascetismo: “sobre los
débiles palos de un telar de manta, ligada en una extremidad del cuello, y manos, y en la
otra de los pies”, doblaba su cuerpo en dos y arrojaba por la boca relicarios, medallas,
agujas y fistoles. A veces portaba una corona de espinas, se vendaba los ojos con un cilicio
de hierro, usaba otro en el cuello, y sobre éste una ligadura de una soga con que se ciñó
todo el cuerpo, de suerte que las ligaduras de los brazos estaban tan oprimidas, que
sobresalía la carne de ellas33”.
De forma similar, una carmelita de Puebla de los Ángeles, María Manuela Picazo, traía
bajo su hábito cilicios y disciplinas visibles, y pasaba veinte días sin comer, y colgaba en su
celda hieles de carnero, “para mostrar que con ellas condimentaba su escaso alimento. La
beata utilizaba trapos, “chamuscados en el purgatorio”, calaveras y cruces para predicar, y
en la iglesia de Regina se tiraba boca abajo en el piso para simular que estaba en un arrobo
que ella llamaba flato, y usaba un perrito amaestrado para que se le subiera arriba de la
espalda”34. Este “misticismo” era para la Inquisición la falsedad, y para el pueblo los
síntomas de su santidad35.
El sujeto ejemplar es un sujeto en lucha, en busca de vencer su propia naturaleza, al punto
de emprender una guerra en contra del “yo”. La mística y las ascesis transmiten los modos
de llevar el sufrimiento, la amargura, cuya doctrina implica la destrucción física, y el
aborrecimiento por el mundo. Lograr la perfección es “purgar” el cuerpo mortificándolo,
emprendiendo la búsqueda obsesiva y reiterativa por la unidad con Dios, aspecto de la 31Op. Cit. 32Op. Cit. 33 Varios testimonios del juicio de Marta de la Encarnación 1718. AGN, Inquisición, v. 788, primera parte exp. 24, fs 143 r. y ss. Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006, p, 105. 34Op. Cit. 105. 35Op. Cit. 105.
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mística occidental que emerge en la transición entre la baja y alta edad media, con un
componente islámico evidente en la literatura hispánica de ésta época, que reaparece
intermitentemente a través de otros síntomas de la mística occidental. Sin embargo, la
salvación no se consuma con la domesticación de los sentidos ni el cuerpo, sino hay un
proceso de entendimiento, en clave trascendental que sigue la ruta “iluminativa”,
“purgativa” y “unitiva” en equilibrio: “vía de salvación que conduce a la sobrevaloración
ascética, al cual será propuesta como más deseable y eficaz que la propia mística”36.
Ascética y mística “se compenetran mutuamente de tal manera que no se da nunca un puro
estado ascético o puro acto místico. El asceta procede a veces místicamente. Sin embargo
estado ascético aquel en el que predominan los actos ascéticos y estado místico aquel en el
que predominan los actos místicos”37. “La doctrina ascética considera la existencia como
mal necesario38, del que hay que retirarse, del que hay que aislar el cuerpo para educarlo, el
sufrimiento es la catarsis liberadora para ése propósito, la crudeza de las actitudes
corporales se corresponde con la dureza repugnante del pecado, por tal motivo se
espiritualiza la existencia”39. Superar las inclinaciones carnales es asumir la purificación
con una suerte de muerte voluntaria, una negación de todo gozo sensible que detiene las
inclinaciones carnales, por lo tanto la mortificación es la aproximación a Cristo, quien
decide vivir en dolor, sufrimiento, amargura y dolor que remite a Cristo, es el caso de
Antonia de Cabañas monja venerable de Tunja, “quien llevaba consigo una hierba amarga
en la boca por tener en que imitar la amargura de la hiel y vinagre que el divino cordero de
Jesús gustó”40.
36Op. Cit. 37 Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 334 38Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 39Op. Cit. 40Solano, Diego, Vida illustre en esclarecidos exemplos de virtud de la modestísima y penitente virgen doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia, Sala de Raros y Curiosos, Manuscritos No. 4. c.a 1670. Citado en: Cuerpo y mortificación en la hagiografía neogranadina. Colciencias. Pontificia Universidad Javeriana. 2007.
20
La dualidad de la mortificación distingue la interior de la exterior, aniquilando las pasiones
y sometiendo los sentidos41. Es el caso de la ejemplar y “venerable madre Sor
JosephaMaria de Santa Ines Religiosa Descalça de... la PurissimaConcepcion” quien las
penitencias corporales que hacía:
“así por sus culpas, como por las de los próximos, y por el alivio de las almas del
Purgatorio fueron grandes y continuadas por todo el discurso de su vida, y hubieran sido
aun mayores, si sus superiores no se las huvieran regulado. Tratava à su cuerpo con tal rigor
y aspereza como si no fuera suyo; vestía interiormente inmediato à la carne un cilicio de
agudas puntas; ceñía su cintura con una cadena de hierro, tenia para sus espaldas una Cruz.
Cruz con agudas puntas de hierro que se la hallaron despues de su muerte. Descargava
sobre su cuerpo cada dia rigurosas diciplinas hasta derramar en muchas de ellas su sangre,
costumbre que observò siempre hasta en los ultimos años de su vida, este solía ser el
descanso que tomavadespues de las pesadas tareas de todo el dia. Entrava muchas vezes en
el refectorio, quando comia la Comunidad, hiriendo sin piedad sus espaldas con una cadena
de hierro; y otras vezes con otras mortificaciones bien penadas, pidiendo juntamente perdón
à todas las Religiosas, con tales lagrimas y sentimiento, como si à todas tuviera muy
ofendidas, y escandalizadas con su mala vida, y besándolas, con mucha humildad los pies
las dexava edificadisimas à todas.”42
En gran cantidad de hagiografías y vidas ejemplares, la retórica de la mortificación se
ejemplifica de la siguiente manera: “Eran los silicios su tesoro… las disciplinas continuas y
con gran fervor; y los demás instrumentos, con que continuamente se mortificaba” “La
amargura de la disciplina, ayunos, cilicios, mortificaciones i penitencias con que viven más
contentos” “Las cadenitas en los días señalados de mortificación” “…y esto sobre
penitencias, mortificaciones, vigilias, ayunos de todo el año entero y muchos días a pan y
agua, en los viernes ni aun ésta recibía (…) disciplinas, silicios, cruces con puntas de azero
en las espaldas, en el pecho, en la cinta” “Cilicios, disciplinas, rallos, cruzes, alambres, y
41“… degüelle esta los sentidos animales, quíteles la vida a las pasiones, haciendo justicia de vosotros mismos por vuestros pecados” Citado enNúñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. Sermón 163. 42 Tosca, Vicente Tomás. Vida y virtudes de la venerable madre Sor JosephaMaria de Santa Ines (en el siglo JosephaAlbiñana) Religiosa Descalça de... la PurissimaConcepcion... Universidad Complutense de Madrid. En la Imprenta de Antonio Bordazar, 1715. Pág. 229.
21
cadenas, instrumentos con que hizo valentías su espíritu (…) para rendir y aprisionar en la
cárcel de la razón aun los amagos de la libertad en su cuerpo delicado”. “Las disciplinas
con hierros, y con manojo de llaves, que le abrían las espaldas.” “Siendo la cama un corcho
o zalea, sin más reparo de abrigos.” “Comía la ceniça como pan. Avíase hecho tanto a la
mortificación del gusto, que ya el paladar no distinguía entre la ceniça y el manjar”43
Andrés Martín Melquiades colige que son tres temas fundamentales de la mística: “El
Hombre”, “Dios”, y la “unión entre ambos”, a lo que habría que añadir fundamentalmente
el cuerpo, como eje concéntrico de la experiencia mística y ascética, experiencia que sufre
una poética que define su esteticidad en el barroco.
La mística considera la unidad divina, (unitarismo también de raíces islámicas), a través de
la soledad y la unidad. El estado contemplativo, es la transformación, momento intersticial
en el que se produce la experiencia mística, como el rapto, las revelaciones, las
levitaciones, letargos, pulsiones histriónicas y éxtasis como a los que sor María de Jesús:
“le venían en público, las monjas por ese apetito de saber que en las mujeres es natural
como indefectible inclinación, la picaban con agudos alfileres, la pellizcaban en los brazos
y la tiraban de la ropa, sin que ella se diera cuenta de nada. Al volver en sí quedaba
molida en el cuerpo… y avergonzada en el alma de ver que le sucedían aquellos raptos en
público”44. La mística a pesar de componer el estamento último de la búsqueda de
perfección, no constituye la totalidad, sino un último nivel que se alcanza partiendo de la
ascesis, con el fin de merecer la salvación. A su vez, mediante el mérito, la agudización de
los tormentos, la radicalización de la lucha interior y finalmente la explicitación de la
espiritualidad interior a través de la exterior, “llantos escandalosos, efluvios amorosos,
suspiros y risotadas seguidas por prolongados silencios”, el manejo corporal, la rigidez de
los gestos o su exageración, los tullimientos, la enfermedad psicosomática como el mal de
corazón, según Rubial, posiblemente como la conducencia pública de lo que se espera de
ellas45.
43 Citado enNúñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. Sermón 163. 44Ayluardo García Clara. Medina Ramos, Manuel. Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. Universidad Iberoamericana. 1997. Pág. 105. 45 Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006. Pág. 12.
22
El caso de Antonia de Cabañas da cuenta de las contingencias del cuerpo en múltiples
escenarios, el acecho del Demonio, la tentación, las sugestiones diabólicas, y la reacción
moral que ella asumió frente a una lucha explícita, frontal, mediante la metáfora espiritual
que se traslada al plano físico y temporal, al punto de ser perseguida por el Demonio hasta
azotarla, arrojarla contra el suelo; experiencias que se exponen con argumentos teológicos
que Solano, emplea para zanjar el inminente vacío dogmático. En casos como el de Antonia
Cabañas o Sor María Gertrudis Theresa de Santa Inés, se arrojan a la experiencia de lo otro
absoluto, Sor María también lidió durante su vida la posesión del Demonio, y libró su lucha
en cuerpo hasta su muerte en “olor de santidad”. “Sea por vuestro amor Dios Mío”, era lo
que Doña Antonia según Solano, solía exclamar en lugar de quejas, “y así endulzaba el
amor la amargura del padecer”46, y tal mortificación de la voluntad, coadyuva a la
frustración del Demonio, “las trazas conque intentaba él combatir la paciencia de Doña
Antonia”47. Tantas fueron las luchas diabólicas contra su alma que en vista de que pelear
con otro espíritu, “quedaba vencido dela porción Superior del alma de Doña Antonia.”48
La experiencia del cuerpo barroco, se adhiere a lo que Michel de Certeau designó la
“Institución del sentido”, a su vez, el “sentido”, como el “sentir-experimental” y escrito
dentro de la Institución, escritura que demarca las trasgresiones que se retorizan en la
escritura para la Institución que se adueña de la experiencia virtuosa, de tal forma que todo
texto hagiográfico que circula en el mundo eclesiástico, cuenta con el aval, la restricción y
la potestad de la Institución. “Las campañas eclesiásticas del fin de la Edad Media
desarrollan los procedimientos que hacen “regresar” las experiencias “místicas al campo de
la institución visible”49, mediante la instauración del modelo confesional bifurcado con la
entrada del aparato eclesiástico en “la vida privada” o “exorcismo”, y cuando se manifiesta
públicamente en forma de “verdad” oculta en las instituciones”: la bifurcación consiste en
la declaración y en la exhibición, “las dos refuerzan la representación eclesial, ya sea
46 Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670. Pág. 135 47 Ibídem Cit. 48IbídemCit. 49 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 105.
23
minimizando lo visible que se le escapa, o sea multiplicando las escenificaciones del
sentido”50. Hay un diálogo de confianza en la “dirección espiritual”, que concierne a los
conventos, para el caso de los dominicos, que sobrepasa “las lagunas del discurso
institucional (…) Murmullo en las fronteras que lleva incansablemente lo no dicho hacia
autoridades y que insinúa la legitimidad eclesial en los itinerarios o las derivas de la
experiencia privada”51.
La experiencia trascendental, atraviesa una poética de un cuerpo que se “racionaliza a la
fuerza”, que habla coherentemente del acontecimiento que se produce en el cuerpo, en el
cual interfiere la pluma hagiográfica y no habla del “gusto impío”, sino del “gusto
piadoso”, tal y como el gozo fue enfermarse, y no fue darse placer en la enfermedad. Toda
experiencia mística generó una reacción social “todo lo que escapa al lenguaje de una
sociedad de ser recuperado para ella”52. La escritura de la experiencia barroca, tiene un
referente que obedece a un tiempo que produce los “lugares de enunciación”, desde los que
se habla de la “sensación” o de la “letanía”, pero tanto la “letanía”, como la “sensación”, la
“visión”, o incluso la enfermedad, son experiencias que se desprendieron de una “cultura
dominante”. La sociedad barroca, configuró aparatos conceptuales a merced de la razón y
el discurso en los albores de la modernidad, “el médico, el psicólogo, el cura etc.”, pues en
el siglo XVII “la política y la medicina imponen su ley al decorado religioso”53. Sin
embargo, hay contingencias del tiempo histórico y fugas del “ordenamiento absolutista”,
las experiencias individuales, son accidentes potenciales de la Institución, y el riesgo de la
pérdida de la potestad sobre los sentidos. De esta manera, la teofanía barroca aparece como
un circuito ambivalente entre la definición y la explicación.
Existe una historicidad de la experiencia, que se produce en el tiempo del acontecimiento
del cuerpo barroco. El acontecimiento se produjo en la escritura del cuerpo, en la pintura
del cuerpo, y la relación del sujeto con su cuerpo. Cuando el cuerpo orbita en las
contingencias de la cultura, del mismo modo el profeta conoce y predica en los términos de 50Op. Cit. Pg. 105 51 De Certeau, Michel. La FábulaMística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 107. 52 De Certeau. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976 53 De Certeau. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976
24
su cultura. El cuerpo “acontece” en su cultura: la “enfermedad”, “el martirio”, el
“arrebato”, son algunos de los síntomas que edifican el cuerpo barroco. La experiencia
individual “se presenta como peligrosa”, y es ahí donde comienza lo “místico” de la
experiencia, y el barroco es la estetización retórica del cuerpo místico, al igual que hay una
“invidualización de las prácticas (desde el desarrollo de la confesión auricular hasta las
devociones personales (…) La cruzada interior se dedica pues, a integrar de nuevo esta vida
“mística” en el aparato eclesiástico”54.
• 1.3. Cuerpo escriturístico: “Los cuerpos individuales narran la historia de las instituciones del sentido. El fin del
mundo es postulado por todas las poéticas espirituales. Sus trayectorias luminosas y
arriesgadas marcan sus trazos una noche (…)”.55
La experiencia del cuerpo escriturístico, “se difunde como una multiplicidad de relaciones
entre la conciencia y el espíritu sobre todos los registros del lenguaje, de la acción, de la
memoria y de la creación”56. El trabajo de escribir, consiste en el “sufrimiento que le
impone la “fuerza”57, como se produjo en el caso del Confesor Tapia y Josefa del Castillo,
a quien ella transfiere el deseo como apego a la purga, llegando enfermarse en su
ausencia58. El encargo de lo escrito entendido como “cuerpo femenino herido por su
consentimiento al querer que lo significa”59, que para el caso de Santa Teresa de Jesús
exclama “he aquí mi cuerpo escrito/herido por tu deseo”60. “La confesión se insinúa en el
dédalo de las existencia, las interroga, las hace hablar y de esto modo las exorciza (…) La
confesión mística funcionará también como una respuesta a la demanda insaciable de los
54 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 104 55Op. Cit. 56 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. VictorGoldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 357. 57 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pág. 226 58 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007. pág. 166 59 Ibídem. Pág. 226 60 De Jesús, Teresa. Moradas del Castillo interior. VI. Cap.5 en Obras completas, Madrid, VAC. 1954, t2. Pág. 440
25
clérigos61.La escritura sobre la muerte, no concede un consuelo ante la impotencia de la
memoria, sino como “la derrota de la palabra ante lo inasible de la desaparición”62, la
escritura de un pasado con sentido, que oscila entre la nostalgia y la reminiscencia que
concede un significado de desaparición63.
La escritura del sujeto que experimenta el acontecimiento sensible, origina lugares de
producción y lugares de enunciación, que están a merced de la poética de los cuerpos,
“expuestos a la irrupción divina” y la fuga del “cuerpo ausente”. “El “cuerpo penitente”,
cumple aquí una función estratégica, pues efectivamente constituye un punto focal donde la
realidad mística se identifica con la significación visible (establece el principio de su
unidad) y, por otra parte, fundamenta el poder clerical del cual depende (establece un
principio jerárquico)64.
La “experiencia”, era evidencia de la “herejía” o los rasgos legítimos de la “virtud”. El
sujeto que se sumerge en la experiencia barroca, se adhiere a la “institución de los
sentidos”, el ente que clasifica las jerarquías del cuerpo, y gobierna e instituye el sentido de
la virtud en la experiencia. La vida del ejemplar, obedece a una narrativa barroca que
instituye un paradigma de la literatura mística, cuyos acontecimientos vitales relatan los
rasgos de santidad, que van a sobresalir en el mundo cristiano, tipologías de una “vida
santa”, de un sujeto que destaca del colectivo. La determinación de la espiritualidad interior
sobre la exterior, al igual que los binomios de la cotidianidad colonial como “arriba-abajo”
“dentro-fuera” “vicio-virtud”, designan los valores discursivos que se insertan en los
imaginarios coloniales.
El cuerpo según Jean-Luc Nancy, se trata de la posibilidad de la “venida” de la existencia, y
la existencia misma. “Viniendo” es el modo de existir, es providencia, y si no viene
entonces es muerte65. El cuerpo tanto para J.L. Nancy como para todo el mundo barroco, es
el “lugar donde la existencia es existencia, es el dónde de la presencia de la existencia, los 61 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 105. 62Derrida, Jacques. Las muertes de Roland Barthes. Taurus, México. 1998. Pág 10 63Op. Cit. Pág 17 64 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 104 65 Moisés Barroso Ramos, Cerrar la brecha. Excrito : J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto, en Revista Laguna 9 Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía. 2001. Págs. 220-222.
26
cuerpos son lugares de la existencia porque no hay existencia sin lugar, sin extensión. El
cuerpo da lugar a la existencia”66. Se abre la posibilidad de que la ontología del cuerpo sea
la ontología misma, “el ser no es nada que preceda o que subyazca al fenómeno; más bien
hay que decir que el cuerpo es el ser de la existencia”67.”Que la ontología no haya sido
aúnverdaderamente pensada se debe a que no lo ha sido como ontología del cuerpo, es decir
del lugar de la existencia, o de la existencia local”68, contenido de la espiritualidad barroca
como experiencia, y en este caso, como acontecimiento de existencia. El cuerpo es lo
abierto, “es espacio abierto y lugar que abre, donante de lugar, apertura”, para Nancy el ser
es ahí, “el ser-lugar de un ahí, un cuerpo y el cuerpo como ese ahí, como lugar, es lo más
expuesto”, es ser de un cuerpo consiste en exponerse, “un cuerpo es estar expuesto”, de ahí
que no haya corporalidad en potencia ni existencia en esencia, dado que el cuerpo es
existencia, excrito en la existencia, expuesto a ser cuerpo. La metafísica del cuerpo barroco
consiste en concebirlo como circunstancia forzosa y transitoria que se eyecta hacia la
muerte, como condena a la putrefacción de la carne, y se hace enemigo del alma,
obstaculizando su totalización y la apertura hacia lo infinito.
“Yo no sé lo que digo”69, la embriaguez, el éxtasis y la visión, bordean el abismo insólito
que oscila entre la locura y la razón, sumidas en un letargo a veces incontrolable y
peligroso, donde la escenificación de lo otro se hace posible, e incluso lo que es
radicalmente otro, llega a desprenderse de este mundo: “hacía todas mis diligencias; me
clavaba alfileres en la boca y no los sentía, tiraba a arrancarme los cabellos de la cabeza,
y me quedaba con la mano pendiente en aquel letargo”70. El solipsismo de coincidir en el
vaciamiento de lo infinito, como la experiencia de haber visto por sí misma, sin mediación.
“Una tortura a veces estar consigo, a veces un horror que causaba tormento”71, una
inclinación a la desolación, como el drama lírico de un “muero porque no muero porque tan
alta vida espero”, producto de la paradoja lícita del dolor y el placer en un mismo plano
66Op. Cit. 220. 67 Op. Cit. 221 68Op. Cit. 69 Ibídem pág. 440 70 Castillo y Guevara, Su vida. 144 en Borja, Jaime Humberto. Cuerpos Barrocos y Vidas Ejemplares: La Teatralidad de la autobiografía. Fronteras de la Historia vol. 007. Ministerio de Cultura. Bogotá Colombia.157. 71Ibídem. 159.
27
corporal. El repliegue en cautiverio del mundo a través del hábito como negación del
cuerpo llamado a la putrefacción72.
El cautiverio del mundo, entendido como “posición ascética”, posición que confronta la
posibilidad escatológica del purgatorio. Atacar continuamente la naturaleza del cuerpo73, en
un tiempo “escénico” de la celda como en Fray Francisco Salamanca, “modelo exacerbado,
a menudo inaccesible, que se plantea para el uso de almas pías”74, sin embargo la
experiencia interior se hace experiencia de lo imposible “siendo lo imposible aquello con lo
que la experiencia se hace y lo que la constituye”75:
“5ª adición: Después de acabado el ejercicio, por espacio de un cuarto de hora, quier
asentado, quier paseándome, miraré cómo me ha ido en la contemplación o meditación; y si
mal, miraré la causa donde procede y, así mirada, arrepentirme. 6ª No querer pensar en
cosas de placer ni alegría, como de gloria, resurrección, etc. porque para sentir pena, dolor y
lágrimas por nuestros pecados impide cualquier consideración de gozo y alegría; mas tener
delante de mí quererme doler y sentir pena, trayendo más en memoria la muerte, el
juicio.”76.
La apología del sacrificio, tiene anales estéticos que refractan las actitudes de los cuerpos.
La actitud del cuerpo es consecuente con la estetización ejemplar del cuerpo. La retórica
corporal se origina en el cuerpo de Cristo, la pragmática cristológica conduce las actitudes
corporales hacia “la imitación de Cristo” y “el menosprecio del mundo”. La actitud del
cuerpo barroco, es sacrificial en tanto in-corpora la práctica represiva y disciplinaria de la
mortificación. Existe un fundamento retórico que involucra el martirio y la mortificación
como acontecimiento del cuerpo, pues, el barroco es una herida, es el significante
intersticial de la sangre que consagra, la persignación de la cruz77Per istam Sanctam
Crucem indulgeat mihi Deus quid peccavi per oculos. “Por esta Santa Cruz me perdone 72 Corbin, Alain. Courtine, Jean-Jacques. Vigarello Georges. Historia del Cuerpo. Vol. 2. De la Revolución Francesa a la Gran Guerra. Taurus Historia. Madrid. 2005. “(…) el cuerpo queda sepultado baxo la ropa como bajo sudario”. Págs. 74-76 73 Ibíd. 75 74 Ibíd. 75 Foucault, Michel. Prefacio a la Transgresión. Critique, N° 195-196: Hommage à Georges Bataille, Agosto-Septiembre de 1963, pp. 751-769. En: Michel Foucault. Entre Filosofía y Literatura. Obras Esenciales-Vol.1. Op. Cit.,p. 177. 76 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 29. 77 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por Ioseph Fernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 160. Libro IX.
28
Dios lo que pequè por los ojos, y a este modo en los demàs sentidos”. Un illo tempore que
consuma el tiempo en el tiempo del sacramento de la penitencia. La experiencia barroca es
el acontecimiento sensible que atraviesa el enunciado disperso:
“el modus loquendi, lo enunciable sigue siendo herido por un indecible: una voz atraviesa el
texto, una pérdida transgrede el orden ascético de la producción, un gozo o un dolor gritan. El
trazo de una muerte se escribe en las vitrinas de nuevas adquisiciones. Esos ruidos, fragmentos
de lo extraño, serían de nuevo adjetivos, dispersos como formas de recuerdos, y desorbitados,
pero que todavía se refieren a la figura sustantiva de antaño que les proporciona la referencia y
el nombre de lo que ha desaparecido”78.
• 1.4. El Martirio del Cuerpo:
“Entrando el año de mil y quinientos y veynte y seys, dia de la Circuncisión de nuestro
Redemptor Iesu Christo, nascio en esta ciudad de Valencia un hijo de Iuan Luys Bertran
notario, y Iuana Angela Exarch su segunda muger (…) y fue baptizado en la yglesua de S.
Estevan, en la mesma pila que S. Vicente Ferrer. Pusiéronle por nombre Iuan Luys, aunque
después dexando el nombre de Iuan, se quedo con el de Luys”79. “A veynte y siete de
Agosto, del año de mil y quinientos, y quarenta y cinco, hizo profesión, y fue siempre muy
austero en su vida, abstinentissimo en el comer, templado en el beber, amigo de disciplinas,
y cilicios, y vigilias, y largas oraciones. En sus platicas tratava siempre de veras, y sin decir
gracias, ni donayres”.
En el siglo XIV, Europa atravesaba el cisma de Avignon, y era sede papal desde 1309, bajo
la Casa de Anjou, y que luego fue comprada por Clemente VI a Juana I de Sicilia en 1348.
Los dominicos se habían sometido a un “régimen mitigado” de la Claustra, y fue Álvaro de
Córdoba en el siglo XV, quien fundó la congregación de la Observancia, y quien fuera
“penitentisimo habitado de las montañas de Cordoba”80. De la orden dominica fueron
78 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pág. 96. 79Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pp. 43-44. 80 De Feria y Morales, Sánchez, Bartolomé. “Palestra sagrada, o Memorial de santos de Cordoba: con notas, y reflexiones criticas, sobre los principales sucesos de sus Historias: Tomo I que comprehende los cinco primeros meses del año”. En la oficina de Juan Rodríguez, Madrid. 1772. Pág. 31
29
varios los santos que padecieron martirio, o jugaron un papel fundamental en la historia
canónica de la Orden de Santo Domingo de Guzmán, entre ellos Santa Catalina de Siena,
Raimundo de Capua, San Vicente Ferrer, Juan Dominici, Andrés Abelloni, y San Antonino
de Florencia81. La reforma de la Observancia se extendió por la totalidad de los conventos
españoles, y en 1502 se dio fin al “régimen mitigado”, y se adoptó la estricta observancia
en la provincia dominicana de España82. A la vez que la orden franciscana, vivió a su
interior su propia reforma en 1494 con los descalzos, y luego las descalzas para el caso de
los conventos femeninos, las “órdenes mendicantes” reformadas, fueron determinantes en
la evangelización en América83, y la regularización de la vida monástica en las provincias
de ultramar.
El provincial de Valencia, Domingo de Córdoba realizó en 1531 una nueva y última
reforma al convento de dicha ciudad, gracias a la cual muchos frailes decidieron
exclaustrarse antes de reducirse a la observancia. Tres años después dos frailes
exclaustrados apuñalaron a fray Domingo de Córdoba, quien iba en compañía del prior
Amador Espi, por una calle de Valencia84. Diez años después, cuando los ánimos habían
mermado, Fray Luys Bertrán se unió a la Orden de los Predicadores, fue ordenado por fray
Juan Micó, maestro espiritual y escritor entonces connotado, y refiere Vicente Justiniano
quien fuera confesor y amigo que:
“En el tiempo que trate y confesse al padre fray Luys Bertran, conoci que era imitador del
padre sancto Domingo en la devocion y oracion, y en su muy exemplar conversacion y en el
riguroso tratamiento de su cuerpo. Antes de ser sacerdote avia caminado muy adelante en la
oracion: y algunas vezes venia en cierta manera de extasi. Y como preguntasse al padre
maestro Micó que le declarasse, que cosa era aquella que quando el hombre ora, viene a tal
punto que no sabe si esta en el cielo ni en tierra, el maestro le respondio, q hiziesse gracias a
Dios, que no todos alcançavan lo que el alcançava85”.
81Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 82 Ib. Cit. 83 Ib. Cit. 84 Ib. Cit. 85Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bien auenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 86.
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Es lo que Domingo de Guzmán como “monje y apóstol”, refería con “Contemplata aliis
tradere”, “trasmitir a otros lo contemplado”, originando el lema Dominico de “Laudare,
Benedicere, Praedicare”. Refiere Antist sobre la vida de Fray Luis Bertrán:
“Digo mas adelante que se tratava con mucho rigor porque se dava muchas disciplinas, y
traya las taloneras de las alpargatas (las queles suelen llevar los frayles en aquella casa por
estar en monte) salpicadas de gotas de la sangre que le salia de las espaldas, quando se
disciplinaba. Tenia las espaldas lastimadas. Y una vez descuidadamente le puse la mano
sobre el ombro, y luego hizo un grande movimiento del cuerpo: entendiéndolo q era
disimule. Un dia halle escondidos en su celda unos pañizuelos viejos llenos de la sangre q le
avia salido delas espaldas quando se disciplinava, los q les tome, y he guardado XX y tantos
años como reliqias. No era amigo de cama blanda y delicada. Un Iubileo, aviendo baxado
los dos la iglesia dela villa a confessar, acabamos muy tarde de despedir la gente, y no
podimos bolver al monasterio, y don Iuan Milán (q agora es Conde) mando que le
adereçassen una cama: pero quando al siervo de Dios la vio, pareciole muy regalada, y no
quiso desnudarse, sino que despues de hecha oración, vestido como estaba, se acosto en
ella86. No solamente traya de continuo camisa de lana, sino q según por algunos indicios
entiendo, muchas vezes traya cilicio. Teniánle tanta devoción en aquellos pueblos, que
predicando en el lugar dicho del Palomar, le cortaron un pedaço de la capa por reliquia”87.
El ideal de martirio en la orden dominica, marcó profundamente muchos rasgos de quienes
buscaban y encontraban el martirio. Una campaña arriesgada, con semblanza apostólica y
evangélica por excelencia, era la misión en América:
“Passada la pestilencia, bolviole la obediencia a Valencia, el año de mil y quinientos y
sesenta, para que fuesse maestro de novicios (…) Poreste tiempo vino un Indio con habito
de fraile, y con despachos falsos que traxo, quedo con nosotros mas de un año, y como
nunca avia sido novicio, ni se avia criado en la orden, davanos algun trabajo a los hermanos
dela casa de novicios, y aún al mesmo padre le dio una vez muy grande pena, y creo que
86 “Dos o tres veces al día las disciplinas le hacían sangrar. Llevaba cilicio ordinariamente. Dormía, siempre vestido, sobre un banco, o en la cama si hacía mucho frío. Amargaba los alimentos para no encontrar gusto en ellos. Solía decir: “Domine hic ure, hic seca, hic non parcas, ut in æternum parcas” Señor, aquí quema, aquí corta, aquí no perdones, para que me perdones en la eternidad)”. Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 87Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 87-90.
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Dios permitio que aquel Indio hiziesse aquel disfraz, solo para exercitar a los hermanos, y al
maestro de novicios en paciencia. Con todo esso quando vino el Provincial, y quiso castigar
ásperamente al Indio, el padre Fray Bertran se arrodillo, y con lagrymas pidió que le
perdonasse, diciendo. Si el Indio ha sido malo, yo tengo la culpa (…) Vinieron dies Padres
delas Indias Occidentales, y le contaron tambien la falta que avia de predicadores en la
provincia del nuevo Reyno de Granada para la conversion de los paganos. Y el movido del
zelo de Dios se escrivio para tan sancta empresa, con tanta constancia, que no bastaron las
lagrymas de sus hermanos, y hermanas, y otros parentes, ni los ruegos de los religiosos,
para q dexasse aquel proposito, aunq dos otros padres graves, que se avian escrito, fueron
contentos”88.
La debilidad de la salud del Padre Bertrán, no le impidió emprender su apostolado viajando
hacia Sevilla, donde ni siquiera procuró llevar provisiones suficientes. En Játiva, fue
alcanzado por un hermano suyo para disuadirle en vano, por lo que decidió comprarle un
asno para que lograra por lo menos, llegar a Sevilla. Durante el viaje de España a América,
fue golpeado por una vela del galeón, que le dejaría cojo para siempre. En la cuaresma de
1562, atracó el galeón en Cartagena de Indias, donde ingresó al Convento dominicano de
Cartagena. Sin embargo, a pesar de ejercer “sus ministerios pastorales, ordinarios”, decidió
adentrarse en la selva para buscar la conversión de los indios89. Las peores adversidades
estaban en contra de la misión de Bertrán, cuando no lo intentaban matar, su salud
empeoraba.
Refiere Antist, que unas cuantas horas de disciplinas cambiaban las circunstancias, cuando
los indios no se convertían. Jerónimo Cardilla acompañaba a Fray Luis día y noche, quien
no recibía ni el más humilde regalo, ni alimento para su camino. Al encontrar un árbol lleno
de frutas, Jerónimo se confesó y llenó sus alforjas. Fray Luis lo impidió y Jerónimo
renunció a continuar, y moriría unos años después90.
88Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 95-101. 89Op. Cit Pág. 103. 90Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. S.A. Disponible en Línea: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.
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“Hallo despues un pueblo91, en el qual no pudo hazer provecho, por mas que les predico
algunos días. Y entendiendo que les predico algunos días. Y entendiendo que honraban los
huessos de un sacerdote muy antiguo delos ydolos, q avia vivido allí, y que por persuasion
del demonio, creyeran q faltasen aquellos huessos, caeria el cielo y los tomaria debaxo (y
ansi los guardavan, y honravan mucho, y hazian delante dellos sus borracheras y fiestas).
Entro secretamente en el templo, y hurto los huessos, y llevolos dos tres leguas de alli.
Entendiendo esto, o sospechándolo los ydolatras, concertaron con un mal viejo sacerdote, q
le diesse veneno en un potaje, con el qual súbitamente le dio una calentura mortal, y el
vientre se le abrasava, y aguardando ya la muerte, al cabo de cinco días echo una serpiente
por la boca, y quedo algo aliviado. Aunque a otro padre Carmelita le dieron otra semejante
poçoña, dela qual despues de averse confessado con el padre Bertran murio muy presto; y le
hallaron dentro del vientre unas bolsas de gusanos”92.
Fray Luis Bertrán escogía las poblaciones más difíciles que le confiaban, como Tubara “a
donde iba a predicar con mucho espíritu”93, bautizaría allí a dos mil indios, muchas veces
“derribaba los ídolos a patadas o mandaba quemar las chozas que les servían de
adoratorios. Era suicida, al modo de San Juan Bautista, reprobaba públicamente a un indio
muy principal, que vivía amancebado con una mujer casada. El indio aludido le lanzó con
todas sus fuerzas su macana, pero el Señor desvió el curso mortal de su trayectoria”94.
Aconsejaban al padre cuidarse, pero nunca tuvo mayor cuidado de su propia vida95.
Permaneció cuarenta y cinco años predicando en la Nueva Granada de sus cuarenta y uno.
Se adentró en Cicapoa, Pelvato, Cepecoa, Petua, la Sierra Nevada de Santa Marta, Monpox,
y Tuncara96. Recibió una carta de un hermano dominico desde Chiapas, fray Bartolomé de
las Casas. Le animó a continuar con la evangelización a pesar de su salud: “me consta que
así lo hacéis con singular fruto… lo que más quiero advertiros, para eso principalmente os
escribo es que miréis bien cómo confesáis y absolvéis a los conquistadores y 91 Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 92Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 103. 93Op. Cit. Pág. 104. 94Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 95 Ib. Cit. 96 Ib. Cit.
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encomenderos, cuando no se contentan con los privilegios del rey y tratan tiránicamente a
los naturales contra la expresa intención de su majestad”97. Continuó con su labor hasta
donde las fuerzas se lo permitieron, sin llegar a convencerse del todo, pidió al padre
General licencia, cuando iba a ser nombrado prior de Santa Fe de Bogotá, y regresó a
Valencia a permanecer una larga temporada en absoluto reposo. Murió el nueve de octubre
de 1581 a los cincuenta y cinco años, el día de San Dionisio y sus compañeros mártires en
la Cartuja de Porta-Coeli.
Hay una serie de aspectos-clave en la vida de Fray Luis Bertrán, que dan cuenta de una
tipología muy sucinta sobre la santidad, uno de ellos, aparece en el relato de Antist, y es la
encarnación de la experiencia corporal en Bertrán, como rasgo ejemplar de santidad, que
despliega durante toda su vida. La experiencia corporal, martirizada (enferma, visionaria,
virtuosa etc.), se encuentra filiada al milagro, a la redención superior, como decurso de la
valentía heroica y santa, valores que constituyen la retórica del discurso católico acerca de
la santidad. El discurso que se articula con la excusa de la “idolatría”, sirve para narrar los
milagros, que logró Bertrán frente a la adversidad, con firme perseverancia, como actitud
de espíritu y de cuerpo, como ejes narrativos de su hagiografía.
El disciplinamiento del cuerpo, cuando el estancamiento de la labor misional de Bertrán se
veía sin salida, tenía un desenlace fructífero, que se originaba con el castigo del mismo. La
relación causal que se establece en este sentido, resulta sumamente compleja, sin embargo
es de suma importancia, ahondar en la mentalidad barroca de finales del siglo XVII para
dimensionar el ideal explícito del “sacrificio” que comienza con la anulación radical del
“beneficio”, el “gusto”, el “placer”, como se establece en la aversión de Bertrán, a toda
caridad por mínima que fuera.
Hay una lucha contra el Demonio, que se puede rastrear en la mayoría de vidas ejemplares
en el mundo peninsular y americano durante milenios. El Demonio, como sucedió en el
caso de Bertrán en su “lucha contra la idolatría”, sugiere que la “verdadera guerra”, es la
lucha interior que comienza por “lacerar su espalda durante horas”98, el Demonio,
97 Ib. Cit. 98Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584.
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caracterizado en la idolatría y luego como figura real pero ambivalente, se manifiesta, como
en el caso de Antonia Cabañas, arrojando a sus víctimas contra el suelo, e incluso puede
tomar posesión como en la Madre Francisca del Niño Jesús, cuya lucha se llevó a cabo
hasta el final de sus días. El Demonio, arremetía contra Bertrán con visiones, ruidos
insoportables, golpes, falsas revelaciones etc.99, aspectos típicos de gran cantidad de vidas
de santos, pero que se caracterizan de distintas maneras, particularmente en las tentaciones,
de anales cristológicos sobre la cuaresma, y que en la vida de Bertrán, se veía al Demonio
reflejado en las calumnias, las dudas, o en el acecho de las mujeres, que el Demonio le
enviaba, tentación que violentamente reprimía durante horas en completa soledad, incluso a
raíz tan sólo, del rumor de una falta suya a la castidad100.
El fruto del sacrificio se produce con la muerte. El tiempo de muerte como agonía
prolongada, en la enfermedad inmanente y el tormento. Las lágrimas, la sangre, y el dolor,
confluyen en la “muerte en olor de santidad”, transición de un cuerpo en espera, que se
preparó durante la vida para la muerte, la muerte barroca como paso a un “segundo estado”,
experiencia que se consuma con la virtud y la ejemplaridad, configurando la
representación de un cuerpo para la muerte, y no una muerte para un cuerpo. La
cronología del cuerpo barroco es la consagración para la muerte. Consagración que consiste
en la anulación del propio cuerpo y la exaltación e interpretación de otros cuerpos.
• 1.5. La experiencia demoniaca:
“Mas Jesús lleno de Espíritu Santo, se volvió del Jordán y fue llevado por el Espíritu al
desierto. Y estuvo allí cuarenta días, y le tentaba el diablo (…) Y le llevó a Jerusalén, y
lo puso sobre la almena del templo (…) Y que te sostengan en sus manos, para que no
hieras tu pie en alguna piedra (…) Y acabada toda tentación, se retiró del él el diablo
hasta el tiempo”101.
99“Y no se contentava el demonio con perseguir a este bendito padre, tomando por instrumento a los hombres, sino que el mismo le venia a maltratar”. En: Op. Cit. 100Op. Cit. 101Lc. IV. 5,11.
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La tentación demoniaca constituye una parte inexorable de la experiencia cristiana en
general. La relación que se produce entre el cuerpo, encarnado del alma a la fuerza, según
la teología escolástica, tiene su contrapartida en la encarnación del Demonio o demonios,
como en María Magdalena, figura fundacional del pecado en el cuerpo y la represión
penitente del cuerpo:
“Una de esas mujeres tostadas, renegridas, cubiertas de pelos, que los solitarios de la
Tebaida imaginaban purgando como ellos sus faltas en el desierto. Ese relato era el
siguiente, tal como se leía en las comunidades de anacoretas del Sur de Italia y tal como
desde ahí había llegado a los monasterios ingleses a partir del siglo VIII: “Después de la
Ascensión del Salvador, movida por un amor ardiente por el Señor y por la pena que ella
sentía a raíz de su muerte”, la Magdalena “no quiso volver a ver a un hombre ni a un ser
humano con sus ojos nunca más”; “se retiró durante treinta años al desierto desconocida de
todos, sin volver a comer nunca más alimento humano y sin beber. En cada una de las horas
canónicas, los ángeles del Señor bajaban del cielo y la llevaban con ellos al aire para que
rezase en su compañía”. Cierto día, un sacerdote divisó unos ángeles que revoloteaban
encima de una gruta cerrada. Se acercó a ella y llamó. Sin dejarse ver, la Magdalena se dio
a conocer y le explicó el milagro. Le rogó que le llevase vestidos porque “no podía aparecer
desnuda entre los hombres” (...) Allí murió la Magdalena después de haber comulgado el
cuerpo y la sangre de Jesucristo. “Por sus santos méritos, junto a su sepulcro se producían
grandes maravillas”102.
El “engaño”, la “duda”, la “apariencia”, la “ilusión” rebasan la heterodoxia sobre la
“Institución de los sentidos”, son experiencias que acontecen en la debilidad del cuerpo en
los vacíos del espíritu. Miguel Godínez S.J. señala que:
“Otras vezes dá Dios licencia al demonio como à espiritu superior en fuerças naturales al
alma, para q con qualidades espirituales secretas inmute, y atormente inmediatamente la
substancia del alma, à la manera que se haze en el fuego del Purgatorio, que siendo material
102Duby, Georges. Damas del siglo XII. María Magdalena. Alianza Editorial, Madrid, 1996. Colección Libro Singular. Tradución de Mauro Armiño.
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se eleva, para que produzca una qualidad espiritual inmediatamente, en la substancia del
alma: y esto no se haze increible”103.
El Demonio instaura el mal y las enfermedades del cuerpo social. Un hilo conductor que
revela todas las afluencias de los vicios, y los abismos entre la substancia del alma que
arguye la teología dogmática, y los “apetitos del cuerpo”, cuya literalidad se explicita en la
espiritualidad barroca. Las formas pictóricas toman prestadas las formas literales de la
teología, y nacen los infiernos, los purgatorios, los juicios finales y el Demonio. No porque
antes el Mal no hubiere pasado por un escenario. Pasó y atraviesa muchos escenarios
también ambiguos, pues el tormento humano, es un escenario constante en la tragedia
histórica. El barroco es la literalización necesaria de un mal explícito, o de un “Corazón de
Jesús”, atravesado y coronado de espinas, cuya sangre se derrama sobre las copas que
vienen a ser el mismo cáliz de la misa. La cadena de significantes, configura una
literalidad que exalta el barroco, mediante toda una impronta cristiana, amparada en la
eficacia de la palabra.
El Demonio encarna los vacíos interpretativos y los márgenes de la experiencia. Francisca
del Niño Jesús, monja de clausura del Convento del Carmen de Santa Fe de Bogotá, quien
librara su lucha contra la posesión del Demonio, fue consciente de sus virtudes místicas y:
“ (…) permaneciendo humilde à vista de los grandes dones, que recibia de Dios; temia no
se alzasse presumptuosa con ellos; pero no obstante desconfiada de si misma, viendo que
los recogimientos extaticos crecían, se atemorizaba recelosa no fuesse engañada de el
Demonio, y que aquellos recogimientos que tenia, fuesen ilusiones diabolicas : por lo qual
clamaba con lagrimas à Dios, pidiendole la librasse de estos peligros, y la quitasse aquellas
suspensiones, y raptos, y se los concediesse a quien lo merecia (…)104”.
Godínez sostiene que hay misterios tan profundos, “visiones y revelaciones tan ambiguas, raptos, y
extasis, que pueden provenir del demonio, à donde las virtudes morales declinando del medio por
103 Godínez, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 114. 104 De Villamor, Pedro Pablo. Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 135
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excesso y recesso pueden ser visios: à donde la triaca de la Oracion se puede convertir en veneno de
perdición: à donde las visiones pueden ser ilusiones”105.
A Francisca del Niño Jesús:
“la pareciò ser nuda cuenta todo lo que la avia tenido de la infernal astucia, los espantosos
ahullidos, que la amedrentaban, los temores, y dudas en que agonizaba su espiritu, los
desconsuelos, y desamparos, que la afligian, pareciéndola, que se le escondia el Divino
Consolador; y finalmente los agudos dolores, que padreciò en la Cruz, à imitacionde el
Redemptor: no dexando en silencio los dones, que de Dios recibiò. Virtudes que exercitò en
su correspondencia, y penalidades de mortificacion, y penitencia, que voluntariamente hizo,
impelida de sus fervores. Oyendo el prudente Confessor, en orden à la penitencia exterior,
la demasiada imprudencia, que tuvo en el uso de extremadas penalidades corporales, la
reprehendiò amoroso, aconsejandola (…) abrazando la abnegacion de sì misma”106.
Curiosamente Miguel Godínez arguye que:
“A vezes es muy liberal el demonio en permitir, y aun en ayudar con mal fin el exercicio de
todas las virtudes exteriores de abstinencias, cilicios, disciplinas, y modestia: si con esto
quita, impide ò malea las virtudes interiores de la Fé, Esperança, y Caridad, gusta mucho de
darnos devocion. El demonio, aunque sea enemigo declarado de todos los hombre, contra
los que tratan de Oracion, y perfeccion muestra mas su mailicia, y assi por todas partes les
procura molestar, mayormente à gente melancolica, à quien dálagrimas, consielo espiritual,
devocion sensible, docilidad en los actos naturales de la voluntad, gana y fuerças para la
penitencia, cuyo fin en estas cosas es impedirles exercicios de mayor obligacion,
perfeccion, y excelencia”107.
105Godínez, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 172. 106Op. Cit. 134. 107 Godínez, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 365.
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“A los principios que se entregó á este rigor de vida, por sus largas vigilias era muy
combatida del sueño en la oracion : para vencerlo se ponia sobre una gran cruz de
madera pendiente de ella con las manos atadas, ó colgada de los cabellos á un clavo
de la pared sin tocar en la tierra, sino con la estremidad y puntas de los pies
proseguia su oracion triunfando así admirablemente del sueño. De estos rigores de
la Sta. Aprendan los que leen. quan (…) ce cosa sea a una (…) mas que de veras
ama al Serñor pa(…)gar y morir por el”. Así reza la inscripción en la parte inferior
del lienzo de Santa Rosa de Lima, ubicado en la pinacoteca de la Catedral Primada
de Lima.
Rosa, desde sus primeros años cubría su espalda, pecho, brazos y muslos, “con manojos
de ortiga y de espinas, hasta que habiéndosele dado un silicio bien rigoroso, luego se lo
puso desde el cuello hasta las rodillas; y pareciéndole todavía muy delicado, acomodó
en sus cavidades ó claros, gran cantidad de espinas y alfileres, con tal firmeza que no
quedaba nudo que no fijase su armadura”108. Comenzó desde sus seis años a ceñirse la
cabeza con una corona de espinas con “tres órdenes de espinas”, asegurándose que las
108Taurel, R. M. Colección de obras selectas del clero contemporáneo del Perú: con biografía de los autores y varios documentos interesantes sobre el estado actual de la Santa Iglesia del Perú. Volumen 1 de Coleccion de obras selectas del Clero Contemporaneo del Peru, con biografia de los autores y varios documentos interesantes sobre el estado actual de la Santa Iglesia del Peru, R. M. Taurel. Universidad de Harvard. Editor A. Mézin, 1853. Pág.27
Anónimo Santa Rosa de Lima Siglo XVII-XVIII Basílica Catedral de Lima y Primada del Perú. Foto: Rayiv David Torres S.
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puntas entraran dentro de la cabeza ajustándola con dos cintas. La temprana fama de
“santidad y virtuosismo” de Santa Rosa, atrajo a los fieles limeños a acercarse y tocar la
sangre que corría por el rostro de la joven Santa Rosa, y así “verse libres de las
tentaciones”109. La corona de espinas de Santa Rosa, le servía para hacer frente a las
tribulaciones del Demonio, quien generalmente no puede vencer por la fuerza, -
metáfora literal de la figura del mal que comienza por las pulsiones materiales-, y
emprende la lucha espiritual:
“Viendo pues el demonio que no podía vencerla con la fuerza, intentó lograrlo con lisonjas:
a este efecto se transformó en un hermoso y graciosísimo joven, y bajo de esta forma se le
presentó a ROSA un dia que ella pasaba por el jardín, y se retiraba á su dormitorio para
hacer oración (…) pero bien presto descubrió la asechanza del maligno por los actos,
palabras y gestos del infame tentador, le volvió prontamente la espalda, como bien instruida
de que la victoria en semejantes casos consiste en la fuga; y no bastándole esto para
confundir como deseaba al demonio, se detuvo en la puerta, y con una cadena de hierro se
azotó cruelísimamente, á cuyo sonido huyó el demonio confundido y avergonzado”110.
Rosa de Lima ejemplifica frente al Demonio “quales son los trofeos de la caridad”111.
González de Acuña, en su biografía de 1671, colige que Rosa bebía sangre putrefacta y
recompensada. Cristo mismo se apareció en su huerto y le dió de beber de su costado
abierto. Rosa era renuente a hablar de sus disciplinas, “por considerar que este era un tema
“vulgar”112. “Deseosa de imitar al Hijo, Rosa persuade a fray Juan de Lorenzana le dé
“licencia para darse dentro del espacio de pocos días, no menos de cinco mil azotes, que es
el número que Cristo (atado a la columna) recibió por nuestras culpas en su pasión”113.
Siguiendo a Ramón Mújica, Rosa de Lima incurre en una forma extrema de alquimia
espiritual114.
109Op. Cit. 110Op. Cit. Pág. 36. 111 Mújica, Pinilla. Ramón. Rosa Limensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América. Fondo de Cultura Económica, 2005. 112Op. Cit. Pág. 119. 113Op. Cit. Pág. 124 114Op. Cit. Pág. 119.
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“Subiré sobre el altar y allí expondré mi cuerpo como un escudo, para que reciba
los golpes y las heridas que tiraren los herejes al cuerpo de mi Señor Jesucristo, sin
apartarme un punto, hasta que pasado por muchas partes el cuerpo con las picas y
alabardas de los impíos enemigos de la fe, caiga muerta en el altar. Yo rogaré a los
herejes que no me quiten de un golpe la vida, sino que poco a poco me vayan
desmembrando y me vayan haciendo menudos pedazos y dividiendo cada miembro
en pequeñas partículas, con el fin de que todo el tiempo que en esto se ocuparen se
detengan en ejecutar las injurias, que temo ¡ay de mí! Han de hacer después a mi
dulce Esposo115”.
La salvación o la condena se lleva al cuerpo consigo, ya sea a la Gloria, o sea al Purgatorio.
La acción sobre el cuerpo, es la acción contra el Demonio, quien puede pasar
intermitentemente de la entidad a la idolatría, como el caso de Bertrán. Su cuerpo puede ser
la causa de la idolatría, y a su vez el medio que triunfa sobre la idolatría. Las tentaciones se
doblegan sobre la racionalización instrumental de la violencia contra el cuerpo. El “gusto”,
el “placer”, la “incomodidad”, o el “asco”, responden a los márgenes discursivos
producidos en condiciones históricas específicas, donde la teología dogmática jerarquiza y
clasifica los yerros del sujeto, distinguiendo la salvación o la condena que se lleva a cabo
en el “Tercer Lugar”, en la medida que el imaginario subyace a la práctica.
La experiencia diabólica irrumpe como una “alteración radical”116. Para el caso de la
posesión no se habla de la irrupción de algo exterior, como en el caso de Francisca del Niño
Jesús, “lo que se manifiesta es lo más fuerte de sí” y a la vez, pone a prueba lo más fuerte
de sí117. Cuando se dice “yo no sé quién habla en mí”, oscila la identidad del yo118. La
experiencia demoniaca es la heurística de la “relación con otro”, siguiendo a De Certeau, se
encuentra bajo la forma de una neutralidad, “de algo que no se sabe, de un “ello” (…) La
imposibilidad de definir lo que se experimenta”119. La irrupción del Demonio puede ser tan
radical, que “puede turbar la misma existencia”, por ello, el sujeto barroco es un sujeto en
115Op. Cit. Pág. 215. 116 De Certeau. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976. “Algo que yo ignoro me altera, algo que no es yo me sobreviene siendo lo más fuerte en mí. 117Op. Cit. 118Op. Cit. 119Op. Cit.
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lucha, y lo arroja a un estado de relación “a otro”. En De Certeau la experiencia mística,
poética y diabólica, se basa en una alteración radical, y niega la posibilidad de ser escrita y
ahí radica la diferencia entre la experiencia mística y la experiencia demoniaca.
El poseso es descrito en la irrupción del Demonio, y el místico puede escribir como irrumpe
en el lugar del Demonio: “el místico escribe, abandonando una posición aislacionista,
inscribiendo su experiencia en una tarea, perdiéndose en la “vida común” sometiéndose al
tiempo, a los límites, aceptando la muerte”. Cuando místicos, como Eckart y Silesius dicen
“no soy ya nada”, se pasa por lo “neutro” y lo “ajeno”120. La experiencia demoniaca se
ausenta de la historia, trasladando el trabajo histórico a una experiencia singular, mientras
que el místico establece la relación posible con la muerte121. “La experiencia diabólica no
se escribe a no ser para renegar de ella, atestiguando con ello su curación”122. La
experiencia mística, barroca, y demoniaca, pasan por la transgresión y un exceso. El siglo
XVII determina la relación “entre las estructuras concretas del mundo” y Dios -Principio-
Causa del Mundo-, en ese sentido, se establecen las vías en la sociedad de movimiento
hacia Dios123. El barroco instaura el vínculo entre la poética del espíritu y el sujeto del
barroco.
“Diràs, ô te sugerirâ el demonio, para extraviarte de tan importante devocion, que los tuyos
no estarán ya en el Purgatorio; pero lo has de presumir, porque no has se ser tan temerario
que lo juzgues en el infierno, ni tan presumptuoso que los assegures ya en el Cielo”124.
120Op. Cit. 121Op. Cit. 122Op. Cit. 123 “Dios excedía los cauces y los límites de una tarea, de una sociedad, de una política (…) se trataba simultáneamente de un tránsito y de un exceso”. Op. Cit. 124 Boneta, Joseph. Gritos del Purgatorio y medios para acallarlos. Anisson y Posuel. BibliotecaPública de Lyon (Bibliothèque jésuite des Fontaines). 1709.
42
II Capítulo: “El lugar del Purgatorio”.
“(…) pues como tu veas, que por cosas tan vanas están en término de perder tanto bien, y
mirando á todas partes, te veas de todas cercado, y atribulado, (porque ni queda mas tiempo de
vida, ni hay mas plazo de penitencia, y el curso de tus días es ya fenecido, y ni los amigos, ni los
ídolos que adoraste te pueden allí valer, antes las cosas que mas amavas, y preciavas te han de dár
allí mayor tormento dime, ruegote, quando te veas en este trance, qué sentirás? Donde irás? Qué
harás? A quien llamarás? Bolver atrás es imposible, pasar adelante, es intolerable, estarte asi, no
se concede, pues qué harás?”
Guía de Pecadores, Fray Luys de Granada. 1567125
• 2.1. Ignis Purgatorius:
“El amor y el temor vinieron sobre mí, y las tinieblas me tejieron un apretado y lóbrego
capuz, los lazos de la muerte y los dolores del infierno…”126. Francisca Josefa del Castillo, “Su Vida”.
“Los muertos están muertos solamente para los que están vivos”127, Inocencio III en el siglo XIII
diría que: “los vivos se ocuparían de los muertos porque ellos mismos serán también los futuros
muertos128. El futuro “no sólo encierra un sentido cronológico”129, para el mundo cristiano, el futuro
adquiere un sentido también escatológico, originado en la baja Edad Media.
125 De Granada, Luis (O.P.). Guía de pecadores: en la cual se trata copiosamente de las grandes riquezas y hermosura de la virtud y del camino que se ha de seguir para alcanzarla. Primera edición 1567. Publicación virtual Miguel de Cervantes, 2005. Edición digital a partir de Obras completas. Madrid Fundación José Antonio de Castro, 1997, Vol 1. L.I, Cap. VII, Sección I, pág. 49. Citado en Siracusano, Gabriela. “¿No escuchas? ¿no ves? Interacciones entre la Palabra y la Imagen en la iconografía de las Postrimerías”. V Encuentro Internacional sobre barroco. Unión Latina. La Paz 2009. Pág. 80 126 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundación Biblioteca Ayacuch, 2007. Pág 260 127 Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 240. 128Op. Cit.. Pág. 240.
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“Ayer”, “hoy”, “mañana”, “allá”, “aquí”, son conceptos que se articulan entre sí, mediante una
cadena de significantes, que se formula desde una lógica binaria que se despliega entre los siglos XI
y XII, “las dos ciudades”, “las dos espadas”, “el bien y el mal”, del modo en que existen dos
poderes y ejércitos opuestos entre Dios y el Demonio130. Sin embargo, hay etapas de transición que
desplazan las fronteras imaginarias del espacio, como el Purgatorio, y que originaron un lugar
intermedio, el estado de tránsito entre la muerte y el Juicio. Lo intermedio responde a una estructura
ligada a lo social y a la mentalidad escolástica de la baja Edad Media, la orientación cartográfica del
mundo asociada a la cosmología que se tiene del Mundo, de tal manera que el Purgatorio va a tener
un lugar geográfico específico, como lo tendrá el Paraíso. Sostiene Jacques Le Goff, que entre los
años 1150 y 1250 el purgatorio se adhiere a las creencias del mundo cristiano, pero para ello, fue
necesario un largo proceso transversal a las imágenes, prácticas, imaginarios, creencias, debates
teológicos que confluyeron en la consolidación de la idea de “un lugar intermedio”, que a su vez,
supuso la ratificación de la inmortalidad del alma y la resurrección131.
El muerto padece en el Purgatorio, lugar donde las almas penan por sus pecados y llevan a cabo su
condena previa a la eternidad intemporal del Infierno, lejos de lo que se conoce en el siglo XII y
XIII como refrigerium, concepto coextensivo con el purgatorium, el sheol judío132, sinónimo de la
desolación, la tristeza, la desesperación, pero no la represión de las almas133. Sin embargo, la prueba
consiste en atravesar lo ardiente, de ahí surge la idea de que el infierno tenga fuego en el mundo
cristiano134. El ignis purgatorius, está asociado al “fuego sagrado”, concepto de amplia connotación
en la historia de las religiones. El purgatorio medieval origina círculos de fuego, murallas, lagos de
fuego, anillos en llamas, carbones encendidos, como los que se verán en los infiernos del arte
129Op. Cit.. 130 “Pasar de unos esquemas binarios a otros terciarios equivale a dar en la organización del pensamiento social”. Lévi-Strauss, Claude. “Les organisations dualistes existent-elles?” en Anthropologie estructururale, I, Paris, 1958, en especial p. 168. Citado en Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 17. 131Op. Cit. Pág. 14. 132 “El purgatorio es una idea nueva del cristianismo, pero ha tomado en préstamo a las religiones anteriores una parte de sus principales accesorios.” Es el caso del fuego, “en las mitologías y religiones antiguas, el fuego posee una naturaleza múltiple y variada. Es lo mismo que encontramos en la simbólica judeo-cristiana del fuego, y en definitiva en las diferentes funciones y significaciones del fuego, del Purgatorio. En estos diversos aspectos del fuego, “a la vez deificante y vivificador, que castiga y que aniquila”… Este modelo puede servir para explicar la variedad de las interpretaciones cristianas del fuego purgatorio desde la Antigüedad hasta el siglo XIII. Se puede tener la impresión de que no se está hablando del mismo fuego, pero semejante diversidad se explica por la polisemia del antiguo fuego divino. Tan pronto aparece sobre todo como purificador, tan pronto ante todo como punitivo, tan pronto incluso como que pone a prueba… ”Pero es evidente que se trata siempre del mismo fuego; Y el fuego del Purgatorio, en su complejidad, es el heredero de los múltiple semblantes del fuego divino, del fuego sagrado de los orígenes indoeuropeos”. Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 21. 133Op. Cit. Pág 17 134Op. Cit.
44
colonial, donde se condenan pecados específicos, enriquecidos por una serie de personajes
monstruosos que facilitan la extroversión creativa, como las pinturas del fraile mercedario Fray
Francisco de Salamanca, consagrado a pintar en su celda, el cielo y las llamas del infierno a la
medida de su propio lugar escénico.
• 2.2. Postrimerías del Hombre:
“De la gloria y del ynfierno tomarán su carne, güeso. Se bistirán para yr adonde le
mandare Dios para nunca acauar, Conzedera, cristiano”135.
La producción del sentido escatológico en el “mundo colonial”, estructuró la
evangelización mediante una empresa retórica que se formuló en el III Concilio Limense
entre 1582 a 1583, cuyo antecedente consular sería el Concilio Ecuménico de Trento de
1545 a 1563. La catequesis, se debía escribir en tres lenguas distintas: español, aymara y
quechua como el libro del “Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por
sermones: Para que los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las
demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima”.
Pero más allá de la traducción que arriesgaba la eficacia del mensaje, estaba la reducción
lingüística que evadía la incomprensión parcial del mensaje cristiano, tal como lo
explicitaba el jesuita Joseph de Arriaga S.J., para quien “la principal causa (de idolatría), y
raíz de todo este daño tan común… es la falta de la enseñanza, y doctrina”136, pues como
señalaría Hans Belting, la proposición eclesiástica, suponía la pérdida de control sobre las
imágenes. Sin embargo, para el caso la “iglesia de indios” del Cuzco, pintada por el jesuita
Bernardo Bitti S.J.137: “notables mudanzas y conversiones de yndios con la consideración
de juicio y gloria y penas de los condenados, que está todo pintado por las paredes de esta
yglesia y capilla y particularmente con las penas y castigos que en el infierno tienen los
135 De Ayala Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III. México 1980, pág. 971: “De la gloria y del ynfierno tomarán su carne, güeso. Se bistirán para yr adonde le mandare Dios para nunca acauar, Conzedera, cristiano”. 136Gisbert, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco. Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009. Pág 17 137Gisbert, Teresa. . El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino. Unión Latina. S.a.
45
vicios y pecados de los yndios”138. Los Novísimos en las iglesias de indios, atravesaban las
estructuras preexistentes que tenían como eje central la muerte, el pecado y el infierno.
Guamán Poma de Ayala se referiría: “y en cada iglesia haya un juicio final pintado (y) allí (se) muestre la venida del Señor al juicio, el cielo y el mundo”139, imaginarios que según lo tratado en la obra monumental del jesuita Juan Eusebio de Nieremberg S.J., “De la diferencia temporal y lo eterno” de 1673, fue un caso ejemplar de las narrativas doctrineras del siglo XVII, acerca de las “postrimerías del hombre”, y que impactarían profundamente en las misiones de la Chiquitanía, dado que la obra, sería traducida a lengua chiquitana por Ignacio Chomé S.J. (1696-1768)140, tal y como sería el impacto en las misiones de Brasil de la obra del jesuita Alxandre Perier S.J. “Desengano dos Peccadores Necessario a todo genero de Pessoas, Utilissimoaos Missionarios, e aos Pregadores desengañados, que si desejao a salvacao das Almas”.
138 Vega, Antonio de la. Historia y narración de las cosas sucedidas en este Colegio del Cuzco desde su fundación hasta hoy 1 de noviembre, Dia de Todos los Santos, ao de 1600, pág.42 y 43. Edición de Vargas Ugarte, Lima 1948. 139Gisbert, Teresa. . El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino. Unión Latina. S.a. pág.1. 140 GIL, F. M., “De la diferencia entre lo temporal y eterno. Crisol de desengaños con la memoria de la eternidad, postrimerías humanas y principales misterios divinos, de Juan Eusebio Nieremberg S. J.. Introducción” [en línea], en: J. E. NIEREMBERG, De la diferencia entre lo temporal y eterno, primera edición facsimilar en conmemoración al Bicentenario de la Revolución de Mayo, Instituto Bonaerense de Numismática y Antigüedades, Bolsa de Comercio de Buenos Aires, Bolsa de Comercio de Rosario, 2010. Pg. 23
Tadeo Escalante Postrimerías de la iglesia de Huaro Siglo XIX Huaro, Cuzco, Perú.
46
La inmersión de las dimensiones iconográficas de los “Novísimos”, las “Postrimerías del
Hombre” y los “Juicios Finales”, codifican mensajes interpelativos sobre el elemento
dialógico común, el cuerpo. El Leviatán ó “boca del infierno”, según la impronta
iconográfica medieval, sería el represor de los cuerpos de los codiciosos, los avaros, los
perniciosos, y los indios idólatras, devorados por el Leviatán, principalmente representados
en las iglesias de Carangas de Oruro, Carabuco, Caquiaviri, Huaro, y la iglesia de San
Francisco de Cuzco, que contiene la pintura del “Juicio” por el célebre pintor Quispe Tito.
La obra de Holguín en San Lorenzo de Potosí, entre muchas otras iglesias doctrineras
jesuíticas en la Chiquitanía, representa “cuerpos desnudos de hombres sin barbas y cabello
largo”, que para el caso de las Postrimerías de Cajamarca, Perinacota y Copacabana de
Andamarca en Chile, el conquistador indica la salida de la perdición inminente, donde la
condena induce la superioridad del mensaje cristiano sobre los cultos indígenas, sin
embargo, se produce toda una experiencia antropológica que define cuál es el sistema de
creencias dominante, producto de la hibridación mediante las imágenes del infierno en todo
el mundo virreinal, a través de una catequesis visual, que origina un lugar para la condena
perpetua, como el caso de Curacas, y las postrimerías de Perinacota del siglo XVI en
Bolivia.
El cuerpo entendido como mediación reflexiva de la mirada, se adhiere a la teatralización
escatológica de la condena, de ahí que cada uno de los pecados lleva nombre en el Infierno:
LUXURIA, IRA, GVULA, EMBIDIA e IDOLATRÍA141. Lugares que escenifican la vida
del sujeto, y a la vez remiten al gesto penitente. El caso de Huaro en Cuzco, cerca de la
provincia de Quisquipanchi, se exclama en medio, una escena pintada por Tadeo Escalante:
“AY DE MI QUE ARDIENDO QUEDO AY QUE PUDE YA NO PUEDO AY QUE POR
SIEMPRE HE DE ARDER HAY QUE A DIOS NUNCA HE DE VER”142.
141 Juicio Final. Pintura mural en Curahuara de Carangas en Oruro Bolivia. Rueda de los Suplicios 142 Huaro, Cuzco. Obra de Tadeo Escalante. Siglo XIX. En un lienzo del Convento de la Merced en Cuzco en la parte inferior se puede leer: “Dolores, ansias sin cuento bolcanes, garfios, cadenas. Aunque son crueles penas No son el mayor tormento. No ver à Dios ni un momento, esta es la pena sin par y en aquella obscura cárcel sin Dios y sin fin penar. Aqueste horrible tormento con la gran pena de daño no serán penas de un año, siglos durarán sin cuento, sin alivio de un momento, eternamente he de estàr, y en el fuego de este Ynfierno para siempre he de rabiar. Hoguera, hornos, bolcanes, bronces, yerros abrasados todos son fuegos pintados con las llamas infernales, los torpes, y Sensuales. Aquí rabiando han de estar. Yenà que este horrible Fuego, Para siempre han de penar. A tu gusto amargas yeles De vivoras y dragones. Sapos Sierpes y escorpiones. Te
47
• 2.3. Catequesis: “Acuérdate de tus Postrimerías, y nunca jamás pecarás”143.
Teresa Gisbert divide las composiciones andinas del “Juicio Final” y las “Postrimerías” en
dos grupos: en primer lugar, las escenas que incluyen al indígena, y en segundo lugar la
condena de la idolatría. Guamán Poma de Ayala escribió que: “con ellos todos los
demonios, serpientes, escorpiones, culebras y guzanos, espíritus malos espantosos, nunca
uista para castigos de todos”144 circunstancia de un individuo que se representa en la
iglesia cuzqueña de Huaro junto a la “LUXURIA”, y que se describe literalmente como
“Los Amantes Escandalosos”, a través de una rana que atormenta las almas, como son los
penantes de “Los Rencores Bengativos”, “El Blasfemo Jurador” etc. La linealidad del orden
vital del sujeto barroco, se adscribe a los cuatro novísimos del Hombre: Muerte, Juicio,
darán verdugos crueles si de pensarlo te dueles, como lo podras pasar pues con Fuego del ynfierno por fuera lo has de tragar”. 143 De Granada, Luis (O.P.). Guía de pecadores: en la cual se trata copiosamente de las grandes riquezas y hermosura de la virtud y del camino que se ha de seguir para alcanzarla. Primera edición 1567. Publicación virtual Miguel de Cervantes, 2005. Edición digital a partir de Obras completas. Madrid Fundación José Antonio de Castro, 1997, Vol 1. L.I, Cap. VII, Sección I, pág. 46. 144 De Ayala Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III. México 1980, pág 971
Anónimo Postrimerías de Perinacota Siglo XVI-XVII Iglesia de Perinacota Bolivia
48
Infierno y Gloria145. Agustina Romero y Leontina Etchelecu, afirman que la formación del
pensamiento escatológico medieval, surgieron a la par con los libros de las Consolaciones,
los Exempla y los tratados de Piedad146. Éstos fueron proliferados como bastión del
discurso escatológico de “manera itinerante”147. Dionisio el Cartujano, fue precursor de los
tratados morales y sobre los Novísimos, autor prolífico del siglo XV que instruyó el
ejercicio de las virtudes morales que: “nos preparan para la vida contemplativa”148que de
forma semejante a los ejercicios ignacianos, señalaba las condiciones corporales para el
desarrollo de los ejercicios. En la obra “De quator novissimis”, conforme a la teología
mística “el alma se purga sufriendo”, “a través de los gemidos y de las lágrimas, el espíritu
se limpia de sus obras malas y de sus consecuencias, para estar en condiciones de
contemplar las visiones divinas149”.
A través de la formulación discursiva del Más Allá, se establecen los márgenes de la
cosmogonía individual, a partir de la referencia a las palabras y las imágenes, como ha sido
dispuesto en el caso de la Iglesia de Caquiaviri en La Paz, para transmitir el hecho
representado al hecho vital, con raíces en la lógica asociativa del discurso, legítimo y justo,
dispuesto literal y visualmente, sobre cómo el avaro es consumido por el oro derretido, al
libidinoso se le asocia con los sapos, o la gula se asocia a un cerdo150. Asociaciones, que en
nuestros días, “La danza de los diablos” en Paucartambo, traslucen el inmenso peso
colonial sobre los pecados y sentidos sembrados y prolongados, mediante la metamorfosis
de la evangelización.
145Etchelecu, Leontina / Rodríguez Romero, Agustina. Sensaciones ante el averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. V Encuentro Internacional sobre barroco. La Paz. 2009. Pág. 108 146 Ibídem. Pág. 108 147 Ibídem. Pág. 108 148DionysiusCarthusianus. De laude et commendatione vitae solitariae en DoctorisEcstatici D. DionysiiCartusiani Opera Ommia un unum corpus digesta. Edición de Monachorum SACRI OrdinisCartusiensis, vol. XXXVIII, TypisCartusiar S.M. de Pratis, Tornaci 1909, pp. 323-382. 149 Ibídem pág. 384. 150 Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120.
49
El Virrey Toledo, en 1569, lideró el desarrollo del Tercer Concilio Limense, entre 1582 y
1583. El Catecismo breve sería uno de los frutos del programa sistemático de la
evangelización del Sur Andino y Virreinal, a través de la literatura que articulaba la
“persuasión y la represión”, a través de “La Plática breve” y el “Catecismo Breve”151. De
ese modo, el Infierno se insertaba a través de imágenes que condenaba a los sujetos que no
tenían temor por Dios y por las leyes152. A su vez, el “Confesionario para los curas de
indios”, orientaba los conceptos de la culpa y el pecado, para instaurar el sacramento de la
Confesión, entre el mundo indígena en general, y no solamente a las élites indígenas.
Según el modelo inquisitorial, el “Confesionario acerca a los catecúmenos la idea del
infierno a través de preguntas retóricas, que los inducen a la comprensión en carne propia,
del concepto de eternidad”:
“Un solo pecado mortal merece tormento de fuego para siempre en el infierno. Dime, ¿qué
sentirías si te pusiesen en el fuego un día entero? Y si te hiciesen estar ardiendo diez días,
151 Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120. 152 El Catecismo Breve: Introduce a aquellos que no creen en Jesucristo “serán condenados a penas eternas del infierno” mientras que la Plática Breve: contiene la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano. Señala que los malos, que le ofenden (Dios) les da castigo con tormentos sin fin en el infierno. Por último el Catecismo Mayor indica que: Después de esta vida hay tormentos y penas sin fin para los malos que no sirven a Dios”. Durán, Juan Guillermo. MonumentaCathechetica Hispanoamericana (siglos XVI-XVIII). 2 Vols. Buenos Aires, Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Argentina. P. 472. Citado en Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120.
Anónimo Infierno Iglesia de Carabuco. 1684 La Paz, Bolivia
50
¿qué sentirías? Pues ¿cómo estarás ardiendo en el infierno un año? ¿Y diez años? ¿Y cien
años? ¿Y mil años, cuerpo y alma, y para siempre jamás sin fin?”153
La pintura de Carabuco, es un ejemplar de la articulación entre las palabras y las imágenes de la
evangelización. En el hemisferio superior, se ejemplifica el sacramento de la Confesión y la
Penitencia, generalmente en los Novísimos, el sujeto se halla entre ángeles y demonios que turban
la conciencia del penitente, como la mujer que se confiesa, y de su boca salen víboras y
monstruos154. La identificación con los animales instaura la necesidad de sacar algo de las entrañas
y purgar literalmente el alma:
“Por eso vivamos bien desde luego: y si alguno ha vivido mal, no cese en sintiéndose
enfermo de llamar al Padre, y confesar se bien, y volverse à Dios, y recibir los Sacramentos,
no sea que le tome en pecado la muerte, y sea condenado para siempre jamàs. Despues de
aquella sentencia de JesuChristo, habeis de saber que limpia de esta vida, que ningun
pecado ni aun chiquito, ni mancha ninguna no llevò, luego es llevada con gran gozo por los
Angeles al lugar de descanzo, y gloria con Dios, y con los Santos. Asi fueron los
Martyresque murieron padeciendo por Christo, y los Apòstoles, y muchos Santos que
celebra la Iglesia. Mas si tiene algunos pecados chiquitos, que llamamos veniales, ò si no ha
dicho entera penitencia por todos sus pecados de que se confesò, y arrepintió; esta tal ànima
no và luego à la gloria, porque en la gloria no entra ni una mancha muy pequeña. Mas es
llevada al lugar que se llama purgatorio, y alliestà penando el tiempo que Duis le determinò
hasta salir purgada, y limpia de todas sus culpas; y entended que de los buenos christianos
la mayor parte và primero a este purgatorio que al cielo, porque Dios es muy limpio, y muy
justo, y los hombres estàmos llenos de mil inmundicias, y harto bien es que no vayamos
condenados al infierno.”155
153 Durán, Juan Guillermo. MonumentaCathechetica Hispanoamericana (siglos XVI-XVIII). 2 Vols. Buenos Aires, Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Argentina. “De tan sólo diecisiete preguntas con sus respectivas respuestas”. Citado en: Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120. 154 Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120. 155Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones. : Paraque los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima el año pasado de 1583. ; Mandado reimprimir por el Concilio provincial del año de 1773. Pg. 463. Cabe mencionar que la letra en lengua española se encuentra dispuesta sobre los folios en la parte superior del documento, pero en menor tamaño que la traducción quechua, lo que hace suponer que el libro de uso misional y evangelizador, se usaba para leer en voz alta a las comunidades indígenas.
51
Las pautas de la Doctrina y del Confessionario las marcaría el Tercero Cathesismo que se dividió en
treinta y un sermones156. El trigésimo sermón se titula:
“De los novísimos” “en que se trata de la muerte: como de esta vida nada se lleva à la otra,
sino buenas y malas obras: y como allà no hay tiempo de merecer, ò desmerecer: y que
luego que el alma se sale del cuerpo và à juicio, y recibe sentencia: y como hay Purgatorio
para las ànimas que llevan que pagar de esta vida: y de los sufragios que por ellas hace la
Iglesia. Del infierno que hay para los malos, de sus terribles tormentos, y eternidad.
Exhortase à hacer penitencia con el exemplo de Làzaro y del Rico avariento.”157
• 2.4. La representación:
“Aora te den cuidado, y causen dolor tus pecados: porque en el dia del Iuizio estès seguro
con los Bienaventurados”
De Kempis, Tomás. 1698. 158.
La jerarquización de las representaciones celestes, distribuye la escala del “Empíreo”
medieval159sobre la tierra. La idea fundada en la imagen de los Cielos y los Infiernos, es la
encargada de justificar y ratificar las actitudes escatológicas del mundo cristiano, del modo
en que la configuración de las imágenes del Cielo y el Paraíso, obedecen también a una
“cadena iconológica”, con eslabones, que enlazan incluso, el oriente próximo, para el caso
del infierno de Ispahán en Irán, y el occidente bizantino160. Por otra parte, la representación
de los Cielos, Paraísos y Glorias, en el espacio virreinal, están anclados a denominadores
comunes de representación de los infiernos. Felipe Guamán Poma de Ayala en su crónica
de 1615, se refiere a la producción de ésta temática aduciendo161:
156Op. Cit. 157Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones: Paraque los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima el año pasado de 1583. ; Mandado reimprimir por el Concilio provincial del año de 1773. Pg. 453. 158 De Kempis, Tomás. “Los IV libros de la Imitación de Christo y menosprecio del mundo". Biblioteca de Catalunya. 1698. Págs. 70. 159Gisbert, Teresa. El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino. Unión Latina. S.a. pág.8. 160Op. Cit. pág.10. 161 De Ayala, Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III México 1980, pág. 883.
52
“Que los cristianos se concierten para la hechura y semesanja de Dios… Pues que uiendo
las santas hechuras, nos acordamos del seruicio de Dios… Y ancí en las yglecias y tenplos
de Dios aygacuriocidad y muchas pinturas de los santos. Y en cada iglesia ayga un juicio
pintado. Allí se muestre la uenida del señor al juicio pintado., el cielo y el mundo y las
penas del infierno, para que sea testigo del cristiano pecador.(...)”162
Aquí habéis de considerar a que esta muchedumbre de penas que nos significa la escriptura
divina cuando dice que en el infierno habrá hambre y ser y llanto y crujir de dientes cuchillo
dos veces agudos, espíritus criados para venganza… y otras cosas semejantes por las cuales
se nos figura la muchedumbre y terribleza espantosa de los tormentos de aquella lugar; allí
también habrá aquellas tinieblas interiores y exteriores para cuerpos y ánimas que se puede
palpar con las manos, allí habrá frío y fuego que no se apagará, siempre castigarán a los
cuerpos y ánimas que se puede palpar con las manós, allí habrá frío y fuego no se apagará,
siempre castigarán a los cuerpos y ánimas163
Sobre la producción de imágenes, Guamán Poma refiere que: Allí muestre (…)164:
- La venida del señor al juycio
162Gisbert, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco. Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009. Pág. 18 163 Poma de Ayala, Guamán Felipe. Nueva corónica y buen gobierno, Volumen 2 Fundación Biblioteca Ayacuch. 1980. Pg. 324 164Gisbert, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco. Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009. Pág.19
Felipe Guamán Poma de Ayala
“Consideración, ciudad del infierno, penas graves/ príncipe de las tinieblas/ el rico, avariento, ingrato, lujuria, soberbia/ castigo de los soberbiosos pecadores y ricos que no temen a Dios”.
53
- El cielo y el mundo
- Y las penas del ynfierno165
Lo que concierne la “venida del señor”, es propio de uno de los componentes de la
representación de la Trinidad en el Apocalipsis, pese a que la figura Trifásica de la Trinidad
adquiere el rostro humano en lo unitario, y que de ello depende para hacerse inteligible el
misterio de la Trinidad, aunque conllevó hondas consecuencias heterodoxas de la
representación trinitaria, dentro de los Juicios Finales, donde aparece la figura del Filius
Pater, que regresa a “juzgar a vivos y muertos”. El Purgatorio, en el escenario del
Apocalipsis, aparece como el escenario de la transitoriedad de un mundo divido en tres
partes horizontales, donde el Purgatorio es la inframundo, el “abajo” de la tierra “llena de
fuego y de innumerables y mui terribles tormentos para castigar perpetuamente a los que
mueren en pecado mortal”166, extensión del espacio-mundo, que se despliega sobre las
imagines agente, articulando el loci memoriae donde:
“La memoria artificial se construye a partir de lugares e imágenes: “Un locus es un lugar que la
memoria puede aprehender con facilidad, así una casa, un espacio rodeado de columnas, un
rincón, un arco, u otros análogos. Las imágenes son formas, marcas o simulacros (formae,
notae, simulacro) de lo que deseamos recordar”167
• 2.5. La Celda de la Merced. “Gymnasivm Patientiae”:
“Lo que se formula como rechazo del “cuerpo” o del “mundo”, la lucha ascética, ruptura
profética, no es sino la elucidación necesaria y preliminar de un cuerpo al espíritu, de “encarnar”
el discurso y de dar lugar a una verdad”168
Michel de Certeau
165 De Ayala, Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III México 1980 pág. 884 166 De la Puente, Luis, Meditaciones de los misterios de nuestra Santa Fe, con la práctica de la oración mental sobre ellos (1605). Madrid Apostolado de la Prensa S.A. 1944. Meditación 16, punto 1, ¿Qué es el infierno?, pág. 186. Tomado de Sensaciones ante el averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. Leontina Etchelecu/Agustina Rodríguez Romero. V Encuentro Internacional sobre barroco. La Paz. 2009. 167 Yates, Frances. El arte de la memoria. Madrid, Taurus, 1974. pp. 117-119. Tomado de Sensaciones ante el averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. Leontina Etchelecu/Agustina Rodríguez Romero. V Encuentro Internacional sobre barroco. La Paz. 2009. 168 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 98
54
Francisco de Salamanca nació en la Villa de Oruro en el año 1660169. Muy poco se sabe
acerca de su vida, pero probablemente se ordenaría bajo la regla de la Merced en Oruro o
en la Paz170. La Orden lo enviaría a Cuzco en 1695 y algún tiempo después, el padre
Provincial de la Merced de Cuzco, pidió el grado de Maestro en Teología para Fray
Francisco Salamanca, quien: “aunque no ha cumplido los años de lectura para el grado es
un ingenio grande acompañado de tan singular virtud, que es el ejemplo en toda esta
ciudad…”171. La carrera exitosa del padre Salamanca, lo conduce en 1711 como
Examinador y Dirimidor Sinodal del obispado de la ciudad del Cuzco172. La
documentación de la orden mercedaria, colige que su fama se incrementaba fuera de
Ciudad del Cuzco, y en 1717, es nombrado Catedrático de la Universidad de Huamanga,
para luego regresar a Cuzco por el resto de su vida.
A pesar de la escasez fuentes documentales sobre la vida del padre Salamanca, existe un
documento perteneciente al Padre Francisco Miranda Valcarcel y Peralta, en su “Crónica de
esta provincia del Cuzco 1650-1707”173 donde refiere que: “El Rdo. Pe. Mtro Fray Franco.
De Salamanca, portenso, theólogo, grande estudiante y mucho mayor sabio en la mayor
ciencia de el temor de Dios… tan sapiente conbiene en la inocencia con su virginidad (…)
es natural de la villa de Oruro que con ser mineral de plata, produce ingenios de oro
(…)”174. Según la tradición, el Padre Fray Francisco de Salamanca vivió la mayor parte de
su vida en la celda del Convento de la Merced de Cuzco. Solía salir de su celda solamente
169 De Mesa José y Gisbert, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 7. 170Op. Cit. 171 “Carta del Padre Juan Manuel de León al Padre General de la Merced” “La carta está fechada en 16 de Mayo de 1695 en el Cuzco. Se halla entre un grupo de documentos mercedarios y libros de definitorio que posee la HispanicSociety de New York”. Documento citado por Teresa Gisbert y José de Mesa en: De Mesa José y Gisbert, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 7. 172 “Libro del Capítulo de la Provincia de la Merced del Cuzco”. HispanicSociety de Nueva York citado por Teresa Gisbert y José de Mesa en: De Mesa José y Gisbert, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII. Universidad de Texas. Disponible en: Benson Latinamerican Institute University of Texas. 1962. Pg. 7. 173 Manuscrito en la Biblioteca de la Merced del Cuzco. En: De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. BensonInstitute. 1962. Pg. 9. 174 De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 9.
55
los viernes en la noche, cargando una cruz en sus espaldas entre los espacios del convento,
y se asevera que repartía pan entre los pobres que se acercaban al ventanal de su celda175.
El Padre Salamanca además de asceta, fue un humanista integral; en su celda se conserva
un órgano con el que componía villancicos, al tiempo que escribió varias sentencias latinas
y castellanas que sugieren las tendencias literarias del Padre Salamanca en su oratorio. La
celda fue descubierta hace relativamente muy poco, y el Convento, ubicado en diagonal a la
Plaza de Armas de Cuzco, fue restaurado y abierto al público muy recientemente, a
diferencia del Colegio Mayor de la Merced, en funcionamiento hace más de cuatro siglos.
Sin embargo, la celda del Padre Salamanca, fue preservada y tapiada desde su muerte, por
lo que las pinturas se conservaron intactas hasta nuestros días.
El conjunto pictórico de la obra del Padre Salamanca, resulta probablemente, una serie muy
particular para la iconografía del barroco del sur andino. La Celda se encuentra trazada en
forma de cruz latina, y las pinturas cubren las paredes, desde el suelo hasta la cubierta. El
eje temático se distribuye de la siguiente forma, siguiendo los parámetros de Teresa Gisbert
y José de Mesa:
1. El Zaguán se consagra a la pintura de la “prudencia”, la “paciencia” y la “fortaleza”.
2. En el zócalo, se representan santos mártires crucificados, de la Orden Mercedaria.
3. El Dormitorio se consagró a la infancia de Cristo. La Gloria y el Paraíso.
4. Una sala de penitencia que alegoriza los Novísimos del hombre, representa la
muerte, y santos de la Orden de la Merced.
En la obra de Salamanca, Teresa Gisbert y José de Mesa, aducen que en el conjunto se
“contempla un hálito del Renacimiento florentino… la pintura se desarrolla en dos
planos… No sólo se ve en Salamanca un dibujante suelto, en plena posesión del oficio, sino
que el artista se adueña de la retina del espectador con la plenitud de su paleta fría de
azules, grises y verdes salpicada de ráfagas de brillantes carmines de bermellones176”.
Aunque la pintura de la celda, responde a esquemas de producción sobre los Novísimos, los
Cielos, y los Infiernos, la pintura en sí misma, es un contrapunto de la vida del Padre
Salamanca, es la expresión del mundo interior, y la ascesis de un monje mercedario que se 175Op. Cit Pg. 11. 176 Op. Cit. 13.
56
consagró a la contemplación y la penitencia. Las puertas de la celda, son el descenso a las
dimensiones alegóricas de un teatro, que se plasmó en tamaño natural, a modo de
escenificación plena.
La “allegoría in verbis” y la “allegoría in factis”, fueron distinciones formuladas entre la
Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media, para designar dos clases de símbolos: “Signa
naturalia” y “Signa propia”, medios para rubricar las cosas que designan otra cosa “y que
han sido instituidas para significar”177: “cosas, personas, nombres, lugares, tiempos y
gestos”178, del modo en que la “allegoria in verbis”, funciona como metáfora y designa
referentes discursivos. Por otra parte la “allegoria in factis”, establece “semejanzas”, “reales
y estables, que son necesarias para validar un simbolismo histórico entre hechos y
acontecimientos”179, tal y como las uvas remiten al vino de la “Alianza Nueva y Eterna” y
designa “Éste es Mi Cuerpo”.
La alegoría (in factis) estipula la “cualidad”, que vincula la metafísica con la sustancia,
“cualidades” relativas a la teología, al tiempo y la metafísica180. La celda constituye una
galería de series de alegorías barrocas, en una lógica pedagógica que exterioriza el mensaje
moral. La representación de las alegorías, se da en claves muy puntuales en planos vitales,
apelando a la “Allegoria theologica”: “Para que un acontecimiento designe a otro que se
convierte en su “figura” (…) “”Con un mismo gesto crea las cosas y las dispone en
secuencias, como el escritor ordena las relaciones entre sus palabras””181. El diseño
plástico interactúa con la cosmogonía interior de Salamanca, quien dedicó el final de sus
días, al ejercicio de recrear, imaginar y experimentar el Infierno: La allegoria spiritualis,
cumple un circuito en la cámara, haciendo memoria de los “Circumdederum-me, Dolores
Inferni” “Me ocurren a Mí los dolores del Infierno”. El dosel del infierno inscribe:
“MEMORARE NOVISIMA TVA ETERNUM NON PECAVIS”. ““El arte de hablar” es la
retórica de Dios”, “la teología tendría como función y como privilegio conocer esta
177 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 110. 178 Op. Cit. 179 Op. Cit. Pg. 112 180 Op. Cit. 181 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 111.
57
retórica. Por eso sólo es posible a un pensamiento capaz de ponerse “dentro del punto de
vista” de Dios. Quien hace del mundo su discurso”182.
El simbolismo, como eje problemático central de la mística, establece la cronología
“alegórica” “in factis”, como “la diferencia entre un antes y un después”183 que “condiciona
la institución de un hecho en “alegoría” de lo otro184. La temporalización de la alegoría es,
por lo demás, la “verdadera especificidad de la exégesis cristiana (…) La transformación de
los hechos en signos es el efecto de acontecimientos subsecuentes, y por consiguiente está
ligada a la constitución de secuencias temporales”185. La experiencia mística en
Salamanca, tipifica un caso singular en la cultura barroca americana. Es una
experiencia que atraviesa transversalmente el plano estético del barroco y del cuerpo a la
vez. Se produce una conjunción absoluta entre la mirada y el eje concéntrico del cuerpo
místico, que somatiza toda la experiencia mística occidental, desde los albores del
cristianismo, hasta la cultura postridentina, y origina una experiencia conjunta entre el
cuerpo y la imagen.
Existe una extroversión de las preocupaciones de la mística cristiana a través de la
representación de la cosmología individual en Salamanca, a pesar de la ingenuidad de los
trazos, que no obstante, caracterizan el mundo en imágenes del barroco andino, y que
enmarca el intersticio de la representación de lo irrepresentable. Es ahí donde se produce la
“paradoja del “momento místico” que remite a una historia (…) Lo que se impone es algo
que ya se dijo en otra parte y se dirá de otro modo, que rechaza de sí el privilegio de un
presente y remite a otras marcas pasadas o venideras. La Huella perdida, ligada con
encuentros, aprendizajes, lecturas, extiende la resquebrajadura de una Ausencia o de una
Presencia en toda la red de los signos acostumbrados, que resultan poco a poco
incomprendidos.”186. Por ello: “El acontecimiento no puede ser reducido a su forma
182 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 111. 183 Op. Cit. 184 Op. Cit. 185 Pépin, Jean. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestaionsjedéo-chrétiennes. Paris. Aubier. 1958, p. 478. Citado en: De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 111. 186 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. Victor Goldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 357.
58
inicial”, el santo instituye la alegoría histórica sobre la que se despliega el “discurso y las
conductas místicas”, que no se reducen a la repetición por la repetición187 “Una vida
mística se inaugura cuando recupera sus arraigos y su extrañamiento en la vida común,
cuando sigue descubriendo bajo otros modos lo que se presentó una primera vez”.
“AverteOculosmeosneVideuntVanitatem” “Mis ojos no se tornan a ver la vanidad”.
187Op. Cit.
Fray Francisco de Salamanca Representación del V.P. Visente Penitente Convento de la Merced Cuzco –Perú Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011
59
« Patientiasuoseruditostendit que: Ynhacuelalterauitapatien du elle ; nontrasiri a paradisus.
Eligaspinea corona atlicnis ».
Los dos caminos del hombre se bifurcan, el penitente que carga la cruz de Cristo, imitando
a Cristo, y es conducido a las puertas del cielo haciendo caso omiso de la música que tañen
los que están a las puertas del Infierno. “Spaciosaestvia que Dvcxit at Mortem Arta et
Fray Francisco de Salamanca Zaguán Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011
60
angusta est via Dvcxit at Via at Vita” “Amplia es la vía que conduce a la muerte y muy
angosta es la vía a la Vida”.
“Omnes Morimu QVOTIDIE Morir” “Todos morimos, cada día muero”188.
188 Los ventanales salientes de las dos cámaras, tanto del dormitorio como el oratorio, refractan la luz natural que entra del exterior. La parte inferior del oratorio, tiene un reclinatorio, probablemente para la flagelación.
Fray Francisco de Salamanca Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011
61
El “lugar de la memoria”, parte de un plano ontológico, que interpela un plano escénico. La
escenificación se produce a través de la imagen como interpelación del “cuerpo otro”, que
deviene categorías trascendentales en un plano existencial. El exvoto, el sacrificio, y el
ritual, constituyen un sistema de “categorías trascendentales”, tipificadas en este caso con el
“exvoto del cuerpo”, el “sacrificio del cuerpo”, y en la “ritualización del cuerpo”, ello
constituye la “praxis in situ”, como práctica de una cosmogonía anclada al cuerpo del
espacio, dado que la práctica está vinculada a la consagración del espacio, y a la
legitimación del espacio; por ende se establece una jerarquización de las actitudes del
cuerpo que se ritualiza en un espacio hierático.
La celda es el resultado de una heterotopía, que se origina en la escenificación del cuerpo,
la heterotopía está destinada a la trascendencia de un cuerpo que se arroja a la experiencia,
oponiendo radicalmente la utopía del cuerpo barroco. El “no-lugar” del mundo, se traslada
al lugar teatral barroco. La ruptura marginal, y las contingencias accidentales de la cultura
barroca, controvierten los dinamismos totalizantes del “cuerpo de la Institución”, y los
separa en la interiorización interpretativa del sacrificio, del ritual, y la retórica de un cuerpo
que interpela otros cuerpos cuando el cuerpo se hace condición de la experiencia.
Fray Francisco de Salamanca Cámara de Penitencia Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2009
62
El infierno aparece como la escena fecunda, para delimitar los tres espacios en que se
formula un cuerpo místico. La proliferación de las formas barrocas conducen al despliegue
estético del cuerpo que se consagra para la muerte, de forma que la celda del Padre
Salamanca, es un inmenso simulacro, un simulacro de muerte, y el más allá de la muerte,
de tal modo, que invita a recordar, se interpela a sí mismo a recordar la inminencia
mortuoria (memento mori) y el “dolor eterno” (Dolores Iinferni). La eternidad y el dolor
están anclados en la cámara del infierno de Salamanca, la escenificación de lo exterior
interpela la ascesis interior, remitiendo sujetos ejemplares como San Antonio de Padua y
San Pedro Nolasco.
La contemplación de la Cruz, es la contemplación del vértice que llama al sacrificio del
cuerpo, por ello se distribuye el espacio comenzando por el valor de la “paciencia”. Cargar
la cruz, es la organización temporal del sujeto, que comienza por el disciplinamiento
corporal del sujeto, el cristianismo es la temporalidad de los sujetos, la distribución racional
del tiempo y el espacio a partir de los cuerpos, de ahí que para los humanistas del siglo XVI
como Giordano Bruno, el Cosmos es a la medida del Cuerpo y el Cuerpo es a la medida del
cosmos, y sería Giordano Bruno quien buscaría la proporción del Universo a la medida del
cuerpo en el espacio, a lo que habría que agregar, que tanto Giordano Bruno como
Athanasius Kircher S.J. en el siglo XVII estarían vinculados al simbolismo hermético, a su
vez vinculado al “Arte de la Memoria”189.
La celda constituye un espacio del que no se debe salir para no olvidar el “lugar de la
memoria”. La celda de Salamanca es el “horror vacui” por excelencia, pero no un simple
vaciamiento estético, que no deja lugar al vacío, sino la configuración de un “mundo otro”
a la medida de un cuerpo, del repliegue en cautiverio del mundo, clausura voluntaria que
aísla del ruido exterior, por esta razón, no basta recluirse en un convento. Para la mística
genuina, ni el convento ni la celda constituyen la extensión vital del cuerpo místico, la
muerte es el tránsito de un cuerpo santo que conmociona el cuerpo social en un plano vital,
y revoluciona los sentidos metafísicos del cuerpo metafórico. “Las congregaciones
constituyen iglesias en miniatura (…) laboratorios donde se establece la reconciliación del
cuerpo social y la vida mística, no por ello dejan de representar, entre la administración
189 Yates, Frances. El arte de la memoria. Madrid, Taurus, 1974. pp. 117-119
63
eclesiástica y las colectividades seculares, a instituciones paralelas que duplican la forma
eclesial”190, a raíz de ello se produce una escisión entre la mística y la Iglesia. La
congregación produce un cuerpo transparente, un cuerpo que visibiliza de acuerdo a “la
vida apostólica primitiva”, que a su vez se vincula al martirio, y a la “pobreza individual”
como el franciscano fabrica “un cuerpo que predique sin hablar y que al circular dé a ver
aquello que lo habita”191.
El santo será reclamado por la sociedad a la que pertenece. El ideal de perfección, persiste a
través de los siglos, y la obsesión por la perfección supervive en la preservación de los
cuerpos, en la edificación de un “cuerpo místico”, como la búsqueda de un “cuerpo
ausente”, en tanto se difumina en la brecha entre el “cuerpo glorioso” y el “cuerpo
doloroso”.
• Apéndice:
Los restos del Padre Salamanca fueron encontrados a mediados del siglo pasado en las
bóvedas, detrás del altar de la Virgen de Dolores en el Convento de la Merced en Cuzco,
“descansaban en un ataúd forrado de seda negra”192. El Padre Salamanca murió en febrero
de 1737 en su celda a la edad de 77 años.
“La fecha de la muerte del Padre Salamanca aparece en un cuadro que posiblemente se
pintó en ocasión de su deceso. Se trata de una Circuncisión y en el costado izquierdo
aparece el retrato del religioso orureño arrodillado en actitud orante. El rostro parece
tomado de una mascarilla de difunto. En un medallón adjunto se lee: “El P. Maestro Fr.
Francisco Salamanca, murió en este conbento de edad de 70 a. a 24 de Febrero de 1737”193.
190 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 106. 191 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 106-107. 192 Diario el Comercio de Lima: “En el interior del ataúd que estaba forrado de seda negra fue encontrado un esqueleto que pertenece según se asegura Fray Francisco de Salamanca natural de Cochabamba (sic), que se recluyó en su celda durante los último años de su existencia. Allí dice la historia, pintaba cuadros relacionados con la vida de Cristo y escenas del Infierno y del Purgatorio”. Todos estos cuadros los pintaba en la oscuridad…” Citado en: De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 9. 193 De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. Benson Latinamerican Institute. 1962. Pg. 9.
64
III. Mortificación
“Yo soy el de Chalma, yo soy el de Chalma,
el de las sandalias de penitente, el de las sandalias de penitente,
oscila el sol de mi frente oscila
Grande, grande es tu manojo de abeto,
es la escoba de la diosa Quilaztli:
tu manojo de abeto.
Yo a ti clamo cual a Señor de las cañas,
que se sangra sobre tu escudo:
yo a ti clamo cual Señor de las cañas.
aXipeTotec, dios de la vegetación y personificación del Falo Creador:
Mi dios lleva a cuestas esmeraldas de agua:
por medio del acueducto es su descenso.
Sabino de plumas de quetzal,
verde serpiente de turquesas,
me ha hecho mercedes194.”
• 3.1. Imitatio Christi:
¿Pues, cómo diré, Dios mío, los males y profundidades en que me vi, con tentaciones horrorosas en
esto, ni las cosas que movía el enemigo en lo exterior, ni la guerra que yo tenía en mí misma?
Jerónima Nava y Saavedra, Vida
194 En: Barrañón Cedillo, Armando. Simbología solar de Malinalco. En Razón y Palabra. Número 18. México. Mayo – Julio de 2000. “Poema dedicado a la deidad acuática Atlahua, originaria del Tlalocan, se relata la conversación entre el dios y sus adeptos, en la cual se celebra el poder fecundante de la lluvia que como una escoba de abeto barre y fecunda las tierras”. Citado en: Garibay K., Angel María. Historia de la literatura náhuatl. México: Porrúa, 1971. Pág. 138.
65
El odio santo por la carne195, la incomodidad intencional, la lucha interior, el desprecio por
el mundo, refracta la retórica de un “asco”, que trivializa la pérdida de la vida material, un
intersticio sacramental que precede al suicidio, y que puede figurar como la conducencia
ontológica de la muerte martirizada, en quien no quiere “salvar su vida” porque la perderá,
“y el que la perdiere” por Él la encontrará”196. “La mortificación, es cualquiera obra
penosa, que hazemos, ò padecemos libremente: dividese en obras penales, corporales; en
refrenacion de pasiones, y sentidos; y en la abnegación de los proprios quereres
espirituales”197. Los alcances de la virtud, como mediación extrínseca, de la condición
corregible del ser carnal, se llevan a cabo en la violencia contra el cuerpo, ello se inscribe
sobre la imitación simbólica del cuerpo de Cristo198 (Imitatio Christi)199 que “padece en
carne”200, es “flagelado”, se representa como “Señor de la Humildad”, “Crucificado”,
“Caído”, puesto en la Columna, y cuyas acepciones pictóricas se insertan en el mundo
colonial, por ser alegorías dispuestas sobre la religiosidad colonial, y para llevarlas a cabo
mediante la expiación y el sacrificio201:
“Mas este tal alli afligido de tantos modos, no esta sin el alivio de la consolacion, porque
siente el gran fructo, que le crece por llevar su cruz. Porque quando se junta a ella de su
voluntad, toda la carga de la tribulacion se convierte en confianza del consuelo divino. Y
quando mas se quebranta la carne por la aflicion, tanto mas se esfuerça el espíritu por la
gracia interior: y algunas vezes tanto es confortado del afecto de la tribulacion y
adversidad por el amor, y conformidad de la Cruz de Christo, que no quiere estar sin dolor 195Villamor, Pedro Pablo de, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 27. 196 Mt. XVI,25 197 Godínez, Miguel, S.J. Practica de la theologiamystica. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 26 198 “Traemos siempre en nuestro cuerpo por todas partes la mortificación de Jesús, a fin de que la vida de Jesús se manifieste también en nuestros cuerpos” II Cor. IV, 10. 199 Véase Kempis, T: Los IV libros de la imitación de Christo y menosprecio del mundo. 1698. (Este libro fue traducido originalmente por Juan Eusebio de Nieremberg, escritor “De la diferencia de lo temporal y lo Eterno”.) 200“Pedía yo con todo mi corazón a Nuestro Señor (aunque con temor, pareciéndome mucho atrevimiento) me concediera sentir y padecer algo de los dolores que sufrió en su santísima pasión, el cual beneficio deseaba más que la vida” Jerónima Nava y Saavedra. Autobiografía de una Monja venerable. Pág. 155. Citado en Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007 201 Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 69.
66
y penalidad: porque se tiene por mas acepto a Dios, quando mayores y mas graves cosas
pudiere sufir por el(…) No es según la inclinación humana llevar la Cruz, amar la Cruz,
castigar el cuerpo, y ponerle en servidumbre(…) sufrir de grado las injurias, despreciarse
a si mismo, y dessear ser despreciado, tolerar todo lo adverso con daño, y no dessear cosa
de prosperidad en este mundo”.202
La espiritualidad barroca asumió el sacrificio en tanto cuerpo virtuoso para la salvación,
consagrado para la Iglesia, que se desplegó en el “cuerpo de la Iglesia”203. Subsiste aún en
un nivel “extrínseco de servicio” y de “devoción interior”, rindiendo los afectos, los deseos
del cuerpo, “domesticando” la voluntad, de tal modo que el sí mismo, se interpreta a partir
del sacrificio en cuerpo, en la Cruz de Cristo204, símbolo que articula todo sufrimiento,
tribulación, enfermedad, etc. La exaltación del dolor físico, el martirio, y la mortificación,
se encuentra a merced de la redención purgativa, no solo del cuerpo, sino del cuerpo social,
como dimensión del espacio colonial, de donde emerge el sujeto barroco; dicha exaltación
se debe a una metáfora simbólica que interpela al sujeto, al sacrificio ritual del cuerpo
ejemplar.
La inscripción del pecado en el cuerpo, antecede al lugar simbólico en el que éste
interviene, limitándose al dominio de sí, la corrección y la búsqueda jerarquizada de
perfección a través la oración metódica: “La primera es purgar el alma. La segunda, y que
está a mitad del camino es conocer a Dios. La tercera es el amarle. Desta doctrina cierta
tuvo principio el dividirse la oración y comunicación con dios en tres Vías: Purgativa,
Iluminativa y Unitiva, que son tres partes de la oración”205. El cuerpo martirizado de
Cristo pasa a verter sangre que consagra206, en tanto significante simbólico del mundo
202 De Kempis, Tomás. “Los IV libros de la Imitación de Christo y menosprecio del mundo". Biblioteca de Catalunya. 1698. Págs. 122 – 130. 203Op. Cit. 68 2042 Cor4, 10. 205 Navarro, López Gabriel. Theologiamystica: Union y iunta perfecta de la alma con Dios en este destierro por medio de la oracion de contemplacion en vista sencilla de fe recogida de la divina escritura, padres de la iglesia y doctores mysticos. En la Imprenta Real, 1641. 206 “Pues los Christianos como no se mueven a penitencia, y dolor, con ver, no un Edras, sino al Hijo de Dios lleno de tanta pena por los pecados del mundo, que le haze derramar sangre por los poros de su santissimo Cuerpo, rasgando, no sus vestiduras de lana, sino su Santissima humanidad, q de grande voluntad ofreció a que se la despedaçassen con açotes, espinas, clavos, y por elmismo sentimiento se dexò mesar los cabellos, y los pelos de la barba, y escupir su rostro, sin comer, un beber, o gusta, sino huel, y vinagre, llorando desde la
67
cristiano, y a su vez, enlaza la mirada barroca con la formulación de una retórica del cuerpo
por excelencia: “Estando un día saludando las llagas de mi Señor y regalándome con
aquel mar dulcísimo de la sangre de su costado, me parece que llegó a mí tanto su sagrada
cabeza que casi sensiblemente la sentí…”207.
Villamor refiere que a Francisca María del Niño Jesús:
“un dia avia recibido este Divino, y Sacramental Manjar, y deshaciendose en tiernas, y
copiosas lagrimas; conmovida à compassion otra Religiosa (que era su muy familiar) la
preguntò : por què Horaba? A lo qual ocultando la causa de su llanto, callaba. Pero siendo
segunda vez instada, à que descubriesse el motivo de sus ternuras, respondió, y dixo: Lloro,
porque siento dentro de mi corazon à Dios, desde que le recibì esta mañana; y en mi
pequeñèz me siento indigna de tan Soberana grandeza. Este beneficio era muy frecuente en
sus Comuniones; porque sentia tales incendios de amor Divino, que la hacian exhalarse en
lagrimas por los ojos”208.
“Concebir” a medida que se expande la experiencia mística, extralimita las fronteras
simbólicas del sí-mismo, se interiorizan los efectos como alegorías que atraviesan el
cuerpo, y la mirada, en planos dialécticos, significándolos en “ser indigno”, más allá del
hecho sobrecogedor de los sentidos, y que a su vez, rebosa los límites superficiales de lo
cotidiano, sin perder la noción de lo “real”, noción que subyace a la experiencia. Los
sentidos, virtuosos, deben curarse de la soberbia, y para tal efecto está el confesor como
observador pasivo, que media en la experiencia, y comanda a mortificar los sobresaltos
místicos que no convienen.
Sumergirse en la experiencia barroca de la sensación y de la observación retórica,209 impera
sobre los sentidos naturales, y se ejercita la contemplación con el ojo interior210. Ello se
Cruz, lo que nosotros cometimos”. En: De Nieremberg, Eusebio. De la diferencia entre lo temporal, y eterno: crisol de desengaños, con la memoria de la eternidad, postrimerías humanas, y principales misterios divinos.Madrid. 1659. Pág. 407. 207 Robledo, Jerónima Nava y Saavedra, 155. 208Villamor, Pedro Pablo de, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 22. 209 “La retórica como la parte significante de la ideología”: Barthes, Roland. Retórica de la imagen. En: La Semiología. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires. 1961
68
transfiere sobre la agudeza de la imaginación211, que da lugar a las impresiones sobre el
lugar de la memoria del individuo, el entendimiento, la decisión, y la acción212. El virtuoso
es aquél que goza de los privilegios típicos de la santidad barroca, como Francisca María
del Niño Jesús. Los sentidos vitales que se despliegan sobre la explicitación corporal de la
existencia, remiten a cuerpos ejemplares, que a su vez remiten a la extroversión del
sentimiento devocional, la emoción, admiración y el sacrificio, in-corporando las prácticas
ejemplares que se inscriben sobre el cuerpo barroco.
La experimentación sensible, como acontecimiento de la santidad en la práctica barroca, se
produce en la “introversión meditativa” de la oración “con encendidos afectos”, y en el
retiro, como “vía iluminativa”, que permite en última estancia, la configuración de
subjetividad a partir del sujeto discursivo, que se legitima sobre una reglamentación del
método disciplinario, que coadyuva la domesticación de los deseos, sobre un orden
cotidiano de preparación espiritual para la muerte.
• 3.2. Poética de la imagen:
“Lloremos, aflijámonos, y hagamos penitencia por nuestras propias culpas”
Juan Eusebio de Nieremberg S.J., 1659.
Los límites de la experiencia, surgen como atributos de la hipóstasis del sujeto, a partir de
la operación estética del barroco, que se apoya en la interpelación corporal, y como inercia
de la representación, que consiste en ser en “verdad” el sujeto representado. Cuando la
imagen es “real” y se produce el “desvanecimiento” de la “ausencia”, la imagen-sacra, se
inscribe en la ritualización de los cuerpos, en ritos de “saludación”, “veneración”,
“persignarse”, “culto”, etc. El ritual, forma parte de la estructura simbólica del
ordenamiento disciplinario del cuerpo y del espacio. Determina la estructura jerárquica de
la imagen como observación “hacia arriba”, lectura de los “códigos compartidos” que
constituyen “significantes colectivos”. 210 Borja, Jaime Humberto. Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística del corazón en el Nuevo Reino de Granada. Revista Historia Crítica no.39 suppl.1 Universidad de los Andes Bogotá Nov. 2009 pág. 83 211 De Loyola, Ignacio. Ignacio de Loyola. Ejercicios Espirituales. Pág. 169 212 Véase Borja, Jaime Humberto. Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística del corazón en el Nuevo Reino de Granada. Revista Historia Crítica no.39 suppl.1 Universidad de los Andes Bogotá Nov. 2009 pág. 83
69
Los ejes estéticos de la cosmogonía cristiana como el “cielo y el infierno/arriba-abajo”,
serán los puntos de fuga de la “imagen-verdadera”. Habrá un sistema de retratos de lo
incuestionable, una tipología de “galería divina”, que define los alcances jerárquicos de la
imagen, sobre los rituales del cuerpo y la mirada. La cualidad jerárquica en su tiempo
histórico, como registro único de “representación total”, consagra y legitima su espacio, su
tiempo, y su sociedad.
Gruzinski señala que el imaginario barroco aprovechaba el poder federador de la imagen,
“la polisemia que tolera lo híbrido y lo inconfesable”213, como imaginario apoyado en las
convivencias que se reproducían en la sociedad colonial. El barroco era un imaginario,
según Gruzinski al que: "atravesaban cortejos de imágenes prodigiosas, importadas de
Europa o milagrosamente descubiertas, copiadas y reiventadas por los indios, caídas del
cielo, hechas pedazos y “renovadas”214. El hecho de la representación en la capacidad
subjetiva de la “evocación de lo surreal”, es la teatralización del cuerpo barroco, en un
cuadro que evoca las sensaciones trascendentales del imaginario, aunque según Gruzinski,
ello no puede limitarse a la consagración de los prodigios efectuados, las visiones
extraordinarias y:
“los efectos admirables sin riesgo de reducir la cultura barroca a las dimensiones fugaces de
un ensueño. Y no sólo porque lo imaginario pone en juego, a través de las expectativas y los
puntos de referencia que lo organizan, a individuos, grupos, sociedades e instituciones, sino
también porque trasciende y confunde las fronteras que acostumbramos asignar a la realidad
y a la alucinación215”.
• 3.3. Corpus Mysticum:
La “vida”, pasa por la teatralidad del sujeto barroco, la hipóstasis eyecta la exterioridad
sobre la interioridad del sujeto ejemplar, y extrovierte la conciencia colectiva sobre la
ritualización de un cuerpo que se sacrifica. Si se emite una sentencia de pena de muerte216,
aparece una “justificación moral” y religiosa de autoflagelarse, por los pecados del mundo,
213SergeGruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristobal Colón a “BladeRunner” (1492-2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994 (París, 1990) págs. 197-198
214 Ibídem pág. 197-198 215 Ibídem. pág. 159 216 Véase Cap. I Pág. (Caso San Pedro Claver).
70
mientras se pide a Dios misericordia. Ello implica asumir el cargo de los otros como actitud
de santidad217 en la oración218, ésta debe ser: “la mejor, la más sonora, la más suave es la
que se queda en el entendimiento, la que se niega a todo lo exterior”219. La oración puede
darse flagelándose220, postrándose, y siendo indigno de ver el cielo: “Domine non sum
dignus”221.
“Castigaba NPS Domingo con tanta crueldad su inosente cuerpo que se daba tres disiplinas
todos los dias (...) Y fue tan biolenta la que en una ocasion se dio con una cadena de fierro
que despadasando su SS cuerpo hubiese muerto desangrado de no confortarle Maria SS con
el nectar soberano de sus sagrados pechos que le vertio en sus labios (...) i no debe estrañar
se le diose la leche de sus SS pechos cuando la honro con muchos otros llamandole hijo,
217 La oración como acción pasiva. 218 Véase. Rodríguez, Alonso. “Exercicio de perfeccion y virtudes christianas”. 1675. Universidad Complutense de Madrid. 2009. Pág.223. 219 Melquiades, Andres Martín. La espiritualidad española en el siglo XVII, en Historia de la Teología española. II. Pág. 215. 220 Rodríguez, Mateos, J. La disciplina pública como fenómeno penitencial del barroco”. En religiosidad popular II. Pág. 532. Citado en Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. “Las cadenitas en los días señalados de mortificación”. Sermón 56, f. 13b. 221 De Módena, Bartolomé. “Los modos de Orar de Santo Domingo”. Bernardo Fueyo Suárez, Editorial San Esteban, Biblioteca Dominicana nº 36, isbn 84-8260-091-5.
Anónimo Santo Domingo Siglo XVII-XVIII Convento de Santo Domingo – Coricancha – Templo del Sol. Cuzco, Perú.
71
desesposandose con el espiritualmente y visitarle mil y sien beses en esta mortal vida y
resevirle en sus sacratissimos brasos al desprenderse del vientre de su madre (...)”
El verdugo se desplaza sobre la disciplina instrumental, “constriñe y no da satisfacción a la
concupiscencia de la carne y anda en espíritu”222. El cuerpo se hace obsesión para la
mística barroca, escenario, y dispositivo preparativo para los Novísimos del Hombre, es el
lugar que refrena la concupiscencia. Según Jacques Le Goff, el cuerpo social fue una
metáfora, que se articuló con el cuerpo de la Iglesia de Cristo. En la Edad Media se origina
la metáfora de la Iglesia como “comunidad de fíeles”. El cuerpo social se considera como
un cuerpo cuya cabeza es Cristo y es responsable la Iglesia. Las ciudades: “en particular
con el auge de las conjuraciones y de las comunas urbanas, tienden a formar asimismo un
“cuerpo místico””223. Respecto a la “cuestión política” se articula la metáfora corporal en la
Edad Media, “mientras se desarrolla la analogía entre el mundo y el hombre”224, de tal
forma que la cabeza es el Estado y la Iglesia, los brazos representan al ejército del cuerpo,
las piernas representan las clases agrarias, etc. Particularmente el hígado, lugar de las
emociones, según la tradición helénica, es la parte que se sacrifica por el resto del cuerpo,
siendo el lugar del convento, que se remite al cuerpo sacrificado de Cristo, metáfora225
mediante la cual, se unifica el cuerpo social, la subjetividad religiosa, y los sentidos
existenciales y religiosos.
“La evolución medieval del “corpus mysticum”, es la búsqueda eclesiástica del “cuerpo
místico”, del cuerpo ausente”226. A mediados del siglo XII “mysticus” es lo oculto y
“verus” es sinónimo “de lo verdadero y cognoscible”227. “La Iglesia, “cuerpo” social de
Cristo, es en lo sucesivo el significado (oculto) de un “cuerpo” sacramental, “tenido como
222 Cal. 5,16. 223 Le Goff, Jacques. Nicolas Truong. Una Historia del Cuerpo en la Edad Media. Paidós Orígenes.Barcelona 2005. 224Op. Cit. 225 “Las metáforas corporales se articularon principalmente en la Antigüedad en torno a un sistema caput-venter-membra(cabeza-entrañas-miembros), aunque, evidentemente, el pecho (pectus) y el corazón (cor), en tanto que sedes del pensamiento y de los sentimientos, se han prestado a usos metafóricos”. Citado en Le Goff, Jacques. NicolasTruong. Una Historia del Cuerpo en la Edad Media. Paidós Orígenes.Barcelona 2005. 226 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pág. 100 227Op. Cit.
72
significante visible porque es la ostensión de una presencia bajo las “especies” (o
apariencias) del pan y del vino consagrados”228.
En el siglo XIII, Gregorio IX institucionaliza el “monopolio de la santidad”, pero el mundo
cristiano habría de esperar a que Urbano VIII en 1623, legislara los procesos de
santificación y beatificación. La potestad del santo estuvo condicionada a los contextos
locales que demandaron sujetos con vidas ejemplares. De suma importancia fueron en el
mundo ibérico, durante las transiciones del siglo XVI, las canonizaciones de Ignacio de
Loyola y Teresa de Ávila en 1622. Del mismo modo, la Nueva Granada proliferó sujetos
con fama de santidad como Pedro Claver y Francisca del Niño Jesús. Para controlar la
declaración de los beatos, venerables, y virtuosos, se desplegaron exámenes exhaustivos
sobre los métodos que vincularon la veneración pública con el virtuosismo, las experiencias
místicas, vitales, y finalmente los milagros, medio directo que vincula el cuerpo social con
la vida del santo. No fue hasta el siglo XII, cuando la canonización pasó a ser potestad del
pontificado, sin embargo, desde el siglo V, el culto público tenía inherencia en la
ratificación de la santidad con la aprobación del obispo, y salvo en pocos casos el Papa229.
Los santos mártires aparecían como consecuencia de la lucha contra la idolatría durante la
contrarreforma, con la empresa evangelizadora eclesiástica de la que formó parte el clero
regular peninsular, como fue el caso de Juan de Ávila, Bernardino de Sahagún y Bartolomé
de las Casas, cuyas labores reproducían modelos, que formaban parte de un programa
eclesiástico anclado en un ideal del martirio. La figura del mártir pertenece a la Iglesia, y
muere en su defensa, eventos que producían modelos hagiográficos que circulaban en la
sociedad colonial, entre otras cosas, para regular una actitud corporal de sacrificio, y demás
valores que coadyuvaban a la devoción, y a la obediencia por el “orden colonial”, por Dios
y por el Rey; como efecto consecuente del despliegue del orden colonial, que proporciona
la cultura barroca a partir del llamado a la “espiritualidad exterior”, mediante los tres
registros de la santidad ejemplar que son: pureza doctrinal, la intercesión milagrosa, y
virtudes heroicas.
228Op. Cit. 229 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999.
73
El mártir se exhibe como murió, y/ó se representa en el momento en que murió. El “acta del
mártir” pasaba por un proceso que incluía un informe oficial ante los tribunales romanos,
que contenía interrogatorios, testigos, y una sentencia230. Eran las comunidades cristianas
quienes transmitían el testimonio del mártir o del grupo entero de mártires. A pesar de que
Diocleciano destruyó gran cantidad de “Actas de Mártires”, los cristianos de oriente
recopilaron una parte de los textos sobre los mártires durante los siglos IV, y V, los relatos
pasaron a ser hagiografías y se institucionalizó la lectura pública en sus días respectivos231.
El mártir muere en su fe y ello da cuenta de su santidad, lo cual demanda un verdugo y la
aceptación de la muerte, pero si la muerte se buscaba voluntariamente, podría ser
considerada un homicidio. “Así el mártir ó “testigo”, ofrecía su vida para dar testimonio de
Cristo, de quien era imitador fiel; al igual que su maestro, el cristiano vertería su sangre
como agua fertilizadora de la tierra de misión (…) El martirio debía aceptarse cuando
llegara, pero no buscarlo afanosamente”232. La misión del mártir encarna la civilización
cristiana. El “orden nuevo” que restituye la pérdida y consuma la muerte que redime, a
pesar de la derrota aparente, como el crucifijo, es el triunfo cristiano de la vida sobre la
muerte. El cuerpo triunfa sobre el Demonio y es salvado en tanto cuerpo sacrificado.
La concentración de la espiritualidad barroca sobre el cuerpo, está ligada no sólo a la
metáfora del cuerpo social-cuerpo de la Iglesia, sino también a la configuración visual del
espacio sagrado colonial. Las pinturas de santos y mártires, connotan el sufrimiento de un
significado liberador y purgativo, que redime las culpas, como intermediario provisional,
que queda arrojado a una metaconciencia de la imagen en el devoto, y que se inscribe en las
representaciones de lo trascendente y lo inmanente en lo cotidiano. Lo que en el “Anti-
edipo y en Mil Mesetas”, es la idea de que el cuerpo sin órganos es “el campo de
inmanencia del deseo” y el “plano de consistencia”, el conjunto de todos los cuerpos sin
órganos, pura multiplicidad de inmanencia. “Si hay un lugar de las intensidades, de la
inmanencia, es el cuerpo”233.
230 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999. Pág. 141. 231Op. Cit. Pág. 141. 232Op. Cit. 233 Citado en: Moisès Barroso Ramos, Cerrar la brecha. Excrito : J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto, en Revista Laguna 9 Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía. 2001
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Escribía Josefa del Castillo:
“Poco o nada pueden las fuerzas humanas contra este maldito vicio, tan llegado a
nosotros mismos, que esta carne vilísima, saco de podredumbre, si Dios se aparta.
El altísimo don de castidad y pureza que hace a las almas esposas del altísimo Dios,
desciende de arriba, del Padre de las Lumbres. Despedazaba mi carne con cadenas
de hierro: hacíame azotar por manos de una criada… hería mí rostro con
bofetadas… andaba llena de pavor y horror de mí misma, sin atreverme a alzar los
ojos a Dios, ni a su Altísima Madre… mas yo conocía que el altísimo y limpísimo
Dios quería así humillar mi soberbia, y que me aborreciera a mí misma, como a un
costal de estiércol”234.
El repudio por el desvanecimiento del mundo natural que anunció Ignacio de Loyola, cuyo
vaciamiento produce un contenido sobre la interioridad235, son espejos de desengaños236. El
uso de cadenas de hierro que se llegarían a confundir con la carne: “castigar la carne, es a
saber, dándole dolor sensible, el cual se da trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre
las carnes, flagelándose o llagándose de otras maneras de asperezas” (Loyola, 1991, 244).A
los ejercicios ignacianos, Antonia de Cabañas prestó especial atención y seguimiento por
cada meditación237. Solano describe las penitencias de Doña Antonia, según la lectura que
ella misma hizo de los ejercicios, a partir de las meditaciones sobre la muerte, el juicio y el
infierno:
“Donde concibio un odio santo de sí misma para vengar a la divina Justicia, con un
amoroso celo en rigorossas penitencias, que empezó en estos exercicios para no 234 Castillo y Guevara, Josefa, Su vida. 144 en Borja, Jaime Humberto. Cuerpos Barrocos y Vidas Ejemplares: La Teatralidad de la autobiografía. Fronteras de la Historia vol. 007. Ministerio de Cultura. Bogotá Colombia. 235 Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 68. 236 Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670. Pág. 84. 237 “Sentía en su alma no menos paz que desseo de poner en execusion perfectamente sus propositos; para esso me declaro el desseo, que tenía de hazer los exercicios espirituales; pronostico sin duda deloque avía de hermosear eneste Crisol, Las virtudes que avía concebido para exercitar. Declarele la Substancia, que el nombre de exercicios contenía. Con él caudal de grande capacidad que Dios la avía dotado; comprehendio luego con estuna su importancia y el modo, y usso, que en ello avía de guardar (…) Muy de veras trato Doña Antonia el tener estos Santos exercicios sacando de ellos el fructo que Dios como maestro le enseñó exercitanto los tres caminos de vía purgativa, illuminativaasta llegar al alto grado de ocasión”. En: Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670.
75
dejarlas por toda Su Vida. Son hermanas orasión, y mortificación (…) apretavasse
con un aspero silicio que a quien lo vio alguna ves, causso pavor; sobre el se ponía
otros dos; siempre es liberal el amor, no escaseando sufrir penar por quien ama. Las
disciplinas eran no teniendo piedad passandosse a ser crueles. Verdugos, que no se
cauzaban asta derramar copiossa sangre, apurando las venas con sus golpes:
inventava su temor para mayor tormento que fuesen tres distinctos. Los
instrumentos, con que caussaba muchos martirios en su propio cuerpo faltandole
por el cansansio las fuerzas no empezó, que su fin. ”238
El cruel gozo por el sacrificio del cuerpo en el castigo, mística de la pasión239:
“Así andaba aquella cruz por todas las partes en que yo andaba; mas cuando se
llegaba a mí, volvía a estar a mi vista negra y oscura; y cuando le daba la luz del
cielo, clara y resplandeciente. Esto me confortó muchas veces en las cosas que se
ofrecieron en mi enfermedad, de graves tentaciones que padecí, ya por instigación
del enemigo, ya por medio de algunas criaturas (...) cuán continuas y cuántas hayan
sido las tribulaciones que allí pasé (…)”240,
Concebirle en un plano específico de realidad, aludiendo a la rebosada humanidad de Cristo
“encarnada de amor místico y sacrificio”, como ella misma prosigue en decir que no tenga
certeza en explicar con “comparaciones de cosas exteriores”, como distan las penas del
alma de las del cuerpo241. Cuerpos barrocos confrontados sobre los mismos lugares
ontológicos de la “herida” y el “éxtasis”.242
“Yo quise ser crucificado/En una cruz por servirte/Testigo es esta cruz/Yo quise ser
clavado en esta mis pies y mis manos por servirte/Libres de vuestros pecados testigo es
esta corona./Yo sufrí mas de sinco mil asotespor que (…) libres de los asotes y esta
colvna./ Yo os sufrí(…)243”
238Op. Cit. Pág. 80-83 239 Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 69. 240 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007. pág. 216 241 Ibídem, pág. 138. 242 Mateo (25:40) 243 Siracusano, Gabriela. “¿No escuchas? ¿no ves? Interacciones entre la Palabra y la Imagen en la iconografía de las Postrimerías”. V Encuentro Internacional sobre barroco. Unión Latina. La Paz 2009. Pág. 80
76
• 3.4. Obras espirituales:
Pedro Mercado fue historiador, filósofo y teólogo nacido en Riobamba en 1620. Ingresó a
la Compañía de Jesús en 1636244. Fue rector de los colegios de Honda, Tunja, el Colegio de
las Nieves, y el Colegio Javeriano de Santa Fe en 1684, hasta llegar a asumir el cargo de
Viceprovincial245. La obra ascética de Pedro Mercado circulaba en Madrid, Sevilla,
Valencia, Cádiz, y las “Obras espirituales” fueron publicadas en Ámsterdam en 1699246. En
el tratado de Pedro Mercado S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes
que se hallan en la santidad”, desarrolla detenidamente, en el Libro IX, las actitudes
virtuosas, que se deben llevar a cabo frente a los apetitos del cuerpo, del modo en que sus
“Recetas de espiritu para enfermos del cuerpo” atraviesan transversalmente la experiencia
del enfermo, desde la perspectiva jesuita con ánimo de mortificación y martirio. No son
gratuitas las determinaciones de Pedro Claver247, ni la filiación que se halla con la obra de
Pedro Mercado, o con el Padre Alfonso Rodríguez S.J., cuyo entramado está estrechamente
relacionado de forma directa.
La impronta literaria jesuita, frente a la experiencia barroca del cuerpo, supone una marca
fundacional, que constituye una espiritualidad muy específica en el mundo
hispanoamericano y virreinal; anales que originaron un tipo de santidad jesuita, como se
retrata en los manuales de Mercado, Godínez, y Rodríguez, pero que tienen otra fecha
fundacional en Ignacio de Loyola, cuyos “Ejercicios Espirituales”, constituyeron la lectura
244Arellano, Fernando. “Una introducción a la Venezuela prehispánica: culturas de las naciones indígenas venezolanas”. Universidad CatolicaAndres, 1987. Pp. 270-271. 245Op. Cit. 271. 246 De Mercado, Pedro. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito. 4. Vols. Biblioteca de la Presidencia de Colombia. Bogotá 1957. En: Arellano, Fernando. Una introducción a la Venezuela prehispánica: culturas de las naciones indígenas venezolanas. Universidad CatolicaAndres, 1987. Pp. 270-271. 247 “La biblioteca básica del padre Claver estaba compuesta por el Evangelio, San Bernardo, Kempis (Tomás Kempis, escritor del libro de los siete libros de la “Imitación de Christo y el menosprecio del Mundo”. Allegado y Traductor de Eusebio de Nieremberg), escritos de Santa Teresa, las Meditacionesde los misterios de nuestra Santa Fe en la práctica de la oración mental sobre ellos, del padre La Puente (1605), el Libro de la guía de la virtud y de la imitación de Nuestra Señora, tres volúmenes editados en Madrid (1624-1646), y otro, con 160 grabados, del padre Bartolomé Ricci, Vita D. N. Iesv Christi, impreso en Roma (1607). Otro libro que alegró mucho al padre Claver en su última enfermedad, fue el escrito por el padre Francisco Colín, catalán: Vida, hechos y doctrina del Venerable Hermano Alonso Rodríguez, publicada en Madrid (1652). “Bendito sea Dios -dijo nuestro Santo- que me ha dejado ver impresa cosa que tanto deseaba”. En: Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.
77
obligada de todos los tratadistas místicos, en un periodo que exaltó los gestos espirituales
del cuerpo, al máximo, y llevó la experiencia del cuerpo a niveles inconmensurables. La
“lectura intercomunicada” de la Compañía de Jesús, establecía lazos estrechos que
determinaban un modo de ser en el mundo que partía del ordenamiento, y la preparación
que exige hasta hoy formar parte la Compañía de Jesús. En el Libro IX, del tratado de
Pedro Mercado S.J. se establece, “Quien es el hombre templado”, “El abstinente”, “El
varon sobrio”, “los virgines”, “los castos”, “que cosa es ser púdico o vergonzoso”, y a partir
del Capítulo 7, se trata con detenimiento la mortificación.
El virtuoso mortifica los ojos: Con la primacía poética que otorga Garcilaso de la Vega, a la
vista corporal como “el más hacedero y el más amado de los sentidos”248. La desarrolla
Mercado en el siguiente orden, empezando conscientemente por la “vista”:
1. “Tengo de mortificar mis ojos, dexando de ver las cosas, que no son necessarias, ni
utiles”.
2. “He de evitar la curiosidad de ver como días, toros y otros expectaculos de gusto”.
3. “He de privar la vista de bayles, juegos, y otras cosas deste jaez”.
4. “He de huir la vista de palacios, huertos amenos249, piedras preciosas, baxillas ricas,
etc.”
5. “Quando entrare en las casas no he de escudriñar con los ojos las cosas, que ay en
ellas, sino mirar solamente lo necesario”.
6. “Quando fuere à alguna parte no de debolver el rostro por vana curiosidad, à mirar à
los que pasan, o vienen tras mi”.
7. “Tengo de mirar quales son las cosas, que sentirè no mirar, y essas tengo que
dexarlas de ver”250.
248Díaz, Orozco, Emilio. Lara, Garrido, José. Grandes poetas renacentistas. Universidad de Málaga, 2004. Pág. 189. 249 Tal y como Pedro Claver: “Si salía al campo que era por milagro no dejaba esparcir la vista a las amenidades que podían hacer deleite en ella”. Fernández, Josef. Apostólica y penitente vida de elv.p Pedro Claver de la compañía de Jesús, Diego Dormer, Zaragoza, 1666. Pág. 511. Citado en: Cuerpo y mortificación en la hagiografía colonial neogranadina. Pontificia Universidad Javeriana. TheologicaXaveriana, vol. 57, núm. 162, abril-junio. Bogotá. 2007, pp. 259-285. 250 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 160. Libro IX.
78
Refiere Teodoreto que: “El Grande Eusebio escribe que una vez mirando unos
labradores se divirtio de la lecion sagrada, que estavan leyendo. Reparò en el defecto, y
lo castigò por espacio de quarenta años, y mas, no levantando los ojos para bolver à
mirar al campo; preguntandole, porque mortificava tan severamente la vista?
Respondio: Ne adversarius de rebús magnis besium gerat, conorsilum ad ver
paritraducere. Porque el demonio no me haga guerra en cosas grandes, lè procuro
diverar a estas batallas pequeñas. Grande sentencia para que procuremos mortificarnos
aun en cosas minimas”251.
Lo que constituyen las cosas “mínimas” en Pedro Mercado, va a constituir la totalidad de la
corporalidad, a la hora de fundamentarla en la espiritualidad de partida Ignaciana. Ignacio
de Loyola en el primer preámbulo, trata la “composición de lugar” a partir de de la mirada:
“Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a
Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la vista de la
imaginación el lugar corpóreo, donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar
corpóreo, así como un templo o monte, donde se halla Iesu Cristo o nuestra Señora, según
lo que quiero contemplar. En la visible, como es aquí de los pecados, la composición será
con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcelada en este cuerpo corruptible y
todo el compósito en este valle como desterrado: entre brutos animales, digo todo el
compósito de ánima y cuerpo”252.
El siguiente sentido por mortificar son los oídos según Pedro Mercado253:
1. “Andarè atendiendo, que es lo que gusto oir para privarme de ello, y que es lo que
disgusto oir, para escucharlo”
2. “Si hablare conmigo alguno, cuyo mal modo de decir, ò cuya indiscrecion, ò cuyo
poco entendimiento atormenta, le escucharè con sufrimiento por mortificarme”.
251Op. Cit. Fol. 160. Libro IX. 252 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 23. 253 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 171. Libro IX.
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3. “Si oyere lo mal que hablan de mi, si me dixeren injurias ò otras cosas, que
escuecen las oreias, no he de apartarme de la platica, sino estarme mortificando en
oirla”.
4. “Quando oyere algun ruido desapacible à los oídos, me he de alegrar, porque se me
mortifica este sentido, y . g. Quando oygo el canto de los sapos; el de zumbido de
los zancudos, &c.”254
5. “He de mortificar mis oídos, en no escuchar musicas; especialmente si son
profanas”.
6. “He de escusar el oir palabras, que suelen ser sabrosas al oído; v.g. chocarrerias,
donayres, adulaciones, murmuraciones y otras palabras semejantes; huyendo
buenamente de los que suelen hablar essas cosas”.
7. “Escusarè el preguntar nucuas, y otros rumores que dan gusto al oído, y ningún
provecho al alma”.
8. “No tengo de escuchar, ni querer saber lo que otros hablan en secreto”.
9. “Quando gustare de oir cosas buenas, no las he de oir por el gusto que siento, sino
porque doy gusto a Dios en oírlas”.
A lo que Mercado concluye que: “Nuestro Padre San Ignacio fue tan mortificado en oir las
palabras que suelen espinar los oídos, que yendo de Venecia à Padua le encontrò un
Pastorcillo, que comenzò a reírse, y hazer burla del Santo; pero como tal, no apresurò el
passo para no oírle; antes bien se detuvo, y se parò a escucharle con mucha alegria”.
254 A raíz del llamado vehemente de atención por parte de Claver a las “galas impropias” de una mujer en la Iglesia donde Claver confesaba especialmente esclavos “El padre rector oyó el alboroto; era el padre Francisco Sarmiento; bajó a la iglesia, y en presencia de todo el pueblo reprendió severamente al padre, diciéndole que los religiosos no eran los reformadores de los hábitos de las mujeres y que para eso estaba el confesonario o el púlpito. El padre Claver calló todo el tiempo”. En otra ocasión, “envuelto el padre Claver en su famoso manteo, cubierto por algo que dicen fue un sombrero, calzado siempre con zapatos de desecho, colgada al hombro una bolsa con toda clase de socorros para los pobres, aquel santo espantajo, a veces un tanto desabrido con los ricos, que convertía su celda en almacén para pobres, con vino y todo, que metía en su cama negros enfermos, que apenas comía nunca en la primera mesa, que llenaba portería y templo con negros y miserables, aunque era generalmente estimado como santo, no siempre era comprendido y aprobado, ni siquiera por sus compañeros jesuitas. Muchos, tomando ocasión de su paciencia y mansedumbre, le despreciaron y trataron ignominiosamente, llamándole ignorante, simple, impertinente, sin letras ni prudencia y que no sabía gramática”. El solía responder a estos chaparrones con el silencio, o a veces poniéndose de rodillas y pidiendo perdón. Pero no parecía verse demasiado afectado, pues, a no mediar la obediencia, él seguía a su aire, que era el del Espíritu Santo”. En: Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.
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Ignacio de Loyola añade en sus “Ejercicios Espirituales” en la 8ª adición: “No reír, ni decir
cosa motiva a risa”255.
Mortificaciones del olfato:
1. “No tengo de traer conmigo pañuelos, ni otras cosas llenas de buen olor”.
2. “Tengo de privar à mi olfato del gusto de coger, y oler alguna flor, ò redoma
olorosa, quando se ofrecieren las ocasiones”.
3. “Quando por visitar algun enfermo, ò por servirle, ò por exercitar alguna otra obra
de caridad, se ofreciere sufrir mal olor, lo tengo que tolerar con voluntad y animo de
mortificar mi olfato”256.
La mortificación del gusto257:
El sentido del gusto no solo es objeto de la abstinencia, y sobriedad; también es blanco de
la mortificación, quando se tira à darle disgusto, y sinsabor, con los actos, que se siguen:
1. “Mientras estuviere sano, no he de pedir manjares que se me antojen”.
2. “De lo que mas me supiere, he de dexar algo, por mortificarme, y hazer este servicio
a Dios, en agradecimiento de que me da el sustento corporal”.
3. “He de alegrarme, quando la comida està desabrida, y no he de echarle sal, ni otro
faynete para salçonarla”.
4. “De los manjares, que me dieren, he de escoger los menos gustosos para mi apetito.
5. “Quando estuviere enfermo, he de esforçarme à comer por atormentar el sentido del
gusto”.
6. “Con el mesmo fin he de tomar los brebajes amargos al paladar, saboreándome en
que me mortifico por amor de Dios”.
255 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 30. 256 Recordemos que señala Fernández acerca de Claver: “las piezas, pues, o zuhurdas en que yacen estos pobres negros, para el V. padre eran jardines, las llagas flores; los manantiales de postemas, fuentes de dulzura; los vapores hediondos, exhalaciones de ámbar, no por que lo dejara de sentir, sino porque a fuerza de mortificación llegó a hacer gusto el tormento”. Fernández, Josef. Apostólica y penitente vida de elv.p Pedro Claver de la compañía de Jesús, Diego Dormer, Zaragoza, 1666.pág 200 257 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 180. Libro IX.
81
7. “He de sufrir la sed, y abstenerme à vezes del agua, no tanto por la salud, quanto por
mortificar el gusto por Dios”.
Pedro de Mercado sabía que Pedro Claver, aún faltando casi doscientos años para su
canonización pese a la fama de santidad, describió al final de la lista anterior:
“quando iba à comer à la mesa, llevava ocultamente las hojas de una yerva muy
amarga258, y las echava en el plato con que aheleava el manjar, y el gusto en memoria
de la hiel, que Christo probò por nuestro amor. Mientras comia tenia debaxo de la
sotana un pie levantado con que no dava en vago su mortificación”259.
Mortificaciones del tacto260:
1. “He de afligir mi cuerpo (que es el enemigo de mi espiritu) con silicios y
diciplinas”.
2. A vezes he de estar con los braços en forma de Cruz. Otras, ponerme de rodillas,
para sentid dolor en ella. Otras, andar algunas estaciones à pie, para sentir el
cansancio. Otras no sentarme, sino estar en pie, aunque estè cansado.
3. Quando estuviere sentado, he de dexar de arrimarme, y tener al disimulo un pie
vago.
4. He de quitarme algunas comodidades de la cama, y a las vezes dexar de dormir algo
de lo necessario, y levantarme siempre de la cama à buena hora, aunque lo sienta
mucho el cuerpo261.
5. He de sufir con la alegriapossible las cosas, que molestan el tacto, v.g. El calor, el
frio, lo dolores, las enfermedades, &c,. 258 Del modo en que Antonia Cabañas llevaba una en su boca según su biógrafo: ”llevaba consigo una hierba amarga en la boca por tener en que imitar la amargura de la hiel y vinagre que el divino cordero de Jesús gustó”. Solano, Diego, Vida illustre en esclarecidos exemplos de virtud de la modestísima y penitente virgen doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia, Sala de Raros y Curiosos, Manuscritos No. 4. c.a 1670. 259 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 180. Libro IX. 260Op. Cit. Fol. 164. Libro IX. 261 84 2ª Manera: “Cerca del modo del dormir; y asimismo no es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas o motes, mas es penitencia, cuando en el modo se quita de lo conveniente, y cuanto más y más, mejor, sólo que no se corrompa el subiecto, ni se siga enfermedad notable, ni tampoco se quite del sueño conveniente, si forsan no tiene hábito vicioso de dormir demasiado, para venir al medio”. De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 24.
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6. Iamas he de admitir comodidad ninguna del cuerpo, por el gusto, ni por el deleyte,
que èl siente, sino por otros fines santos, y siempre he de sentir, que el cuerpo reciba
gusto aun en lo necessario”.
Mercado señala que el Padre Salvador Pizqueda “mortificava su cuerpo con muchas
asperezas, y tenia cuenta de darse tantos açotes, que dentro de algun tiempo igualassen al
numero de los que le dieron a Christo. Davasetambien algunas bofetadas en memoria de las
que recibio nuestro Salvador en el rostro. Assiprocurava el P. Salvador assemejarle al
Salvador del mundo”262.
Se prosigue extensamente sobre la virtud del silencio. Como se refería en párrafos
anteriores, acerca del “Yo pecador”, Mercado señala que:
“quando nos persignamos con la señal Santa de la Cruz, para q Dios nos libre de los males del
pensamiento, palabra, y obra, no sin misterio pronunciamos la palabara: De inimicisnostris. No
en la frente, ni en el pecho, ni en los ombros; sino en la boca, donde vive la lengua.
Porque?Porque en la lengua ay muchos riesgos de enemigos grandes del alma, que son las
culpas, que se cometen con palabras pecaminosas. Una emboscada de enemigos se oculta en la
boca”263.
1. Siempre que hablare, ha de ser cosa útil ò necessaria; pero no à todas horas, ni en
todos lugares, sino en los lugares, y tiempos agradables à Dios.
2. Antes de hablar, he de mirar primero si es bueno lo que quiero decir, y si es tiempo,
y lugar conveniente para decirlo.
3. No he de pronunciar palabra ninguna ociosa, y mucho menos lasciva, ni torpe.
4. Si afirmare algo, no ha de ser con mentira, ni con juramente, ni encareciendo
demasiadamente la verdad.
5. No he de hablar bien de mi, ni mal de otros, ni descubrir secretos, que conviene
callar, ni preguntar lo que no importa saber.
262Op. Cit. Fol. 165. Libro IX. 263 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 166. Libro IX.
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6. Si me dieren alguna pesadumbre, no he de decir injutias al que me la dio, ni echarle
maldiciones, ni dar del quexas, sino quando lo dictare el mayor servicio, y gloria de
Dios.
Las penitencias deben llevarse por tres efectos según Ignacio de Loyola:
1. Por satisfacción de los pecados pasador.
2. Por vencer a sí mesmo, es a saber, para que la sensualidad obedezca a la razón y
todas partes inferiores estén más subiectas a las superiores.
3. Para buscar y hallar alguna gracia o don que la persona quiere y desea, así como si
desea haber interna contrición de sus pecados, o llorar mucho sobre ellos, o sobre
las penas y dolores que Cristo nuestro Señor pasaba en su pasión, o por solución de
alguna dubitación en que la persona se halla264.
Los ejercicios y penitencias
“se han de hacer en la media noche y amaneciendo, y no para los que harán en
otros tiempos”. En la 4ª Adición se debe “entrar en la contemplación, cuándo de
rodillas, cuándo postrado en tierra, cuándo supino rostro arriba, cuándo asentado,
cuándo en pie, andando siempre a buscar lo que quiero. En dos cosas advertiremos:
la primera es que si hallo lo que quiero de rodillas, no pasaré adelante, y si
postrado, asimismo, etc.; la segunda, en el punto en el cual hallare lo que quiero, ahí
me reposaré, sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga”265.
La conducción de la experiencia contemplativa en Ignacio de Loyola, tiene un lugar
irrestricto sobre la interioridad. El substrato de la experiencia abarca la totalidad del sujeto
que se sumerge en la escenificación de la “vista interior”, y en la exteriorización de la
espiritualidad a partir de la comunión con el sí mismo y a su vez, la domesticación del sí
mismo mediante la represión y el disciplinamiento, anclado al ejemplo interpelativo, al
arquetipo ontológico que fundamenta el ideal de sacrificio y de martirio.
264 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 166. Libro IX. 265 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 26.
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El sacramento de la penitencia, llama a recordar los pecados escenificándolos, y exhorta a
pensar sobre las actitudes del cuerpo, los “afectos” y “pasiones”, que trasgreden los límites
de su experiencia. Por tanto, existe también un llamado litúrgico a la represión de la culpa,
la negación radical del cuerpo y la anulación del sujeto que in-corpora la culpa, y llama a
vivir en la contemplación introspectiva como en los “Ejercicios Espirituales”, o en la
purgación colectiva del “Yo Pecador”, anclado al “Yo confieso”, una articulación de la
culpa que me pertenece, pero que es una culpa publica que: “…yo confieso ante Dios
todopoderoso, y ante ustedes hermanos que he pecado mucho de palabra, obra y omisión,
por mi culpa, por mi culpa, por mi gran culpa (…)”. Oración que transcurre golpeándose el
pecho.
Podríamos decir que he dicho lo que no he debido decir, he hecho lo que no he debido
hacer, e ignorado lo que he debido conocer. La sobredeterminación de la oración, interpela
la introspección sobre la memoria, como culpa pública. La oración redime una parte de los
pecados, y por tal razón, la oración puede ser penitencia e intercesión, como aparece en la
figura del purgatorio: “ánimas del purgatorio, orad por nosotros que nosotros oramos por
ustedes para que Dios os dé la Gloria”. Pese a estar allá, están más cerca a algo, que se
especula, están cerca a algo que puede mediar en una “angustia”, en un ”tormento”, ello
supone una “tipificación estética” del “miedo”, pero es algo que se origina en la
observación, en la mirada barroca y supervive como uno de los imaginarios más poderosos
de la cultura poscolonial.
• 3.5. Retórica del Cuerpo y enfermedad:
“…que mis caudales y tesoros están cercados de espinas, basta determinarse a soportar las
primeras punzadas, para que todo se trueque en dulzuras." Santa Brígida, Obras.
El martirio y la mortificación violenta contra el cuerpo, adquiere un segundo eslabón que
comprehende afrontar el sufrimiento de la vida con pena y sacrificio en el mundo, como
también la beneficencia, el ayuno, el trabajo manual, la guerra santa266, y en este caso la
enfermedad, en orden a la ejemplaridad y la templanza ante todo padecer: “Que se ha de
recibir la dolencia con afecto de que sea mortificado el cuerpo, por ser enemigo del 266 Véase. Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006. Pág. 12.
85
alma”267Spiritus autem adversus carnem, precepto neotestamentario que parte de la epístola
de San Pablo a Gálatas, y se establece que la carne tiene apetitos contra el alma: Caro
concupisit, adversusspiritum, por ello hay un llamado a “alegrarse en el alma de que el
cuerpo sea mortificado”268. Mercado escribe que Palladio solía contar que: “un monje se
determinó a tomar una espuerta y pasar un grande monton de tierra de una parte a otra. Y
cuando preguntáronle qué hacía respondió: Vexo eumqui me verat. Fatigo y atormento a
quien me fatiga y me atormenta”269.
La condición corporal es llamada a asumir la enfermedad como una actitud ejemplar:
“Tomo venganza del cuerpo que lidia contra mi alma y guerra contra mi espíritu, sea
castigado este enemigo, sea castigado este cuerpo (vexetuis, a quo vexor) con sus apetitos
ilícitos que ha procurado la condenación de mi alma. Padeced en cuerpesillo, padeced
vuestro merecido pues soís enemigo mortal de mi alma. Padecer en cuerpo hace que éste
permanezca impasible en el Cielo, dado que hay que padecer para dar a Dios la gloria”270.
En el “manual de las recetas para el espíritu”, se convoca al enfermo a hacer memoria de
las penas del purgatorio271, hay una transferencia a la escenificación del cuerpo, cuya
representación se inscribe en la memoria del mortificado, del modo en que se recomienda al
enfermo poner una figura de un crucifijo a la vista, para no quejarse demasiado de los
dolores y el sufrimiento, y nuevamente hacer memoria de los dolores y tribulaciones de
Cristo: “(…) que el enfermo ha de tener a la vista alguna imagen de Chirsto y hacerse
retrato suyo”272.
Francisca Zorrilla, un caso particular de las vidas ejemplares neogranadinas, en la Santafé
del siglo XVII, una mujer casada y madre, su propio esposo y no un confesor, escribió su
biografía tras su muerte; nos da cuenta de que la virtud se podía llevar por fuera de la vida
monástica y a su vez, contando con la aprobación de la Compañía de Jesús. Respecto a las
múltiples enfermedades que la atormentaron refiere: 267 De Mercado, Pedro. “Recetas de espiritu para enfermos del cuerpo por el P. Pedro de Mercado de la Compañía de Jesús”. Universidad Nacional de Colombia. Programa de Apoyo al Desarrollo de Archivos Iberoamericanos - ADAI., Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Centro de Estudios Sociales. Universidad Nacional de Colombia, 2006 268Op. Cit. 269Op. Cit. 270Op. Cir. 271 “Acuérdate de tus postrimerías y nunca jamás pecarás” Fray Luys de Granada, Guía de Pecadores. 272Op. Cit.
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“Tan bien hallada estaba con los dolores que en la enfermedad padecía que eran
grandes y continuos que en medio de ellos, y por ellos le dava muchas gracias,
diziendo con gozo espíritu, que rebosava a los labios y repitiendo muy a menudo:
Dios mio, quando mereci yo tanto bien, que me deis a padecer estos dolores?
Gloriavase con el Apostol en las tribulaciones, a vista del premio, que tanto se
acrecienta con la paciencia…”.273
Otro caso semejante de virtud y valentía frente a su condición corporal es el de Antonia de
Cabañas274 quien:
“desde sus tiernos años empezó a padecer grandísimas enfermedades Doña Antonia
sufriendo, los dolores asta la muerte su tolerancia: sufria amando, y assí, La altísima
providencia de Dios, no quísso el quitarle la caussa de su merito. Dabale a gustar el
manjar delos fuertes; mortificándola para unificarla…y como el padecer es imitar a
Christo…”.275
Enfermedad donada en virtud de menesteres místicos, y en ocasiones, con tribulaciones del
espíritu, conducentes al suplicio como encarnación performativa del sacrificio de la
hipóstasis de Cristo, entendido en los escritos de Francisca Josefa del Castillo, como una
herida interior, que trasluce una vida pía y cristiana que se aproxima a la Muerte
Inmortal276. Michel Serres en “Los cinco sentidos y en Variaciones sobre el cuerpo”
sostenía que: “pensar, actuar, sentir, afectar o ser afectado, no es sino estar bajo la
condición de cuerpo, bajo sus variaciones y potenciales”: “no hay nada en el conocimiento
que no haya estado primero en el cuerpo.”277. A lo que habría que añadir, la frase de
273 Álvarez de Velasco, Gabriel. De la exemplar vida y muerte dichosa de Doña Francisca Zorrila. Biblioteca Nacional de Colombia. Fl. 1650. Pág. 73. 274 Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670. Pág. 132-133. 275 “Gozavasse de padecer, y padecía deno padecer por su Dios. Assídesseaba las enfermedades, por tener dolores conquien a compañar a Christo”: Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670 276 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007. pág. 80 277 Citado en: Moisès Barroso Ramos, Cerrar la brecha. Excrito: J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto, en Revista Laguna 9 , Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía. 2001.
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Filoxeno de Mabboug cuando dice: “Lo sensible es la causa de lo conceptual; el cuerpo es
la causa del alma y lo precede en el intelecto”278.
“El místico se ve llevado por cada una de sus experiencias a un más acá más radical que
también se traduce por un más allá de los momentos más fuertes (…) La índole excepcional
de lo que le ocurre deja de ser un privilegio para convertirse en el indicio de un lugar
particular que ocupa en su grupo, en una historia, en el mundo (…) Sin duda, una vida
“oculta encuentra su efectividad en el momento en que se pierde en lo que se revela en ella
más grande que ella. Por eso las dificultades, las “pruebas”, los obstáculos y los conflictos
tienen para el místico la significación de indicarle su muerte, la particularidad de su palabra
propia y su relación verdadera con lo que le fue dado a conocer (…) el místico sólo habla
un lenguaje recibido, incluso si “el exceso” místico, la herida y la apertura del sentido
aquello que Jacques Derrida llamaba el “momento hiperbólico”. De diversas maneras, las
vastas estructuraciones latentes del lenguaje se articulan siempre, como su lugar y su
determinación, con el deseo y con la sorpresa del místico”279.
De Certeau traza los lineamientos fundamentales para identificar el simbolismo del cuerpo
místico en la escritura, e incluso define los límites del lugar de la experiencia mística, en el
cuerpo. El escenario de los gestos inducen las actitudes del cuerpo respecto del yo, en tanto
cuerpo mortificado. El sujeto místico, somatiza las actitudes espirituales del mundo
barroco, operación estética que instaura una poética del cuerpo en clave hermética y
trascendental. El cuerpo barroco tipifica la experiencia histórica y la mística occidental
cristiana. Hay en la subjetividad barroca una “exigencia externa”, que interpela la
subjetividad religiosa, y “esa situación objetiva de la experiencia, permite distinguir sus
formas patológicas en un sentido espiritual de la experiencia”280.
278 Citado en : De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. VictorGoldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 361. 279 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. Victor Goldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 359. 280Op. Cit. 358.
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CONCLUSIONES
Hasta este punto, se ha trazado un bosquejo del horizonte que nos acerca a la exploración
de la metafísica del cuerpo barroco. Las fronteras de este horizonte histórico, sobre la
mística del barroco andino, resultan aún esotéricas a la razón del discurso y más bien,
dibujan los contornos fragmentarios de un cuerpo en su sacrificio, inscrito en su estructura
simbólica. Muchos de los rasgos de la edificación del cuerpo místico, se extravían de la
“hegemonía del espíritu”. La escritura de las interioridades de los sujetos, la experiencia
sobrenatural, la enfermedad y el martirio, nos bosquejó el principio del “significante
trascendente e intersticial” en la herida. Los enclaves de la experiencia barroca, dan cuenta
de la prolongación del pliegue en la paradoja del sacrificio y el ritual. La fenomenología de
la experiencia, atraviesa una operación estética del cuerpo, propiciando la producción de
sujetos ejemplares retratados en la “memoria social” del barroco, instaurando así, un “lugar
estético” que amparó la religión y la subjetividad en planos convergentes.
La mística barroca en el mundo andino, fue el subterfugio del alma que podía alojarse en la
“eficacia” de la palabra, y la ambigüedad del discurso acerca del cuerpo, originando así,
lugares de enunciación y lugares de producción. La fuga del ordenamiento espiritual,
supuso la creación de metáforas como refugios de la retórica de espiritualidades interiores,
que dejan interrogantes abiertas. En el caso del Padre Francisco de Salamanca, la alegoría
propulsó la extroversión de una tipología de la espiritualidad barroca, que interactuaba con
89
la imagen. Este tipo de experiencia, nos permitió ahondar en la interacción entre la imagen
y el sujeto, a partir del espacio y el ritual.
Encontramos que el “lugar del purgatorio”, fue la escenificación de los sujetos en su
escatología, variantes que confluían en la consolidación de imaginarios y representaciones
acerca de la “muerte” en el mundo colonial, y a su vez, la idea del infierno instauró una
nueva relación entre las prácticas y los imaginarios de la sociedad colonial, respecto a la
muerte, lo que articuló el discurso de la santidad y la muerte en la sociedad colonial.
Podemos aducir que tanto la muerte, como la enfermedad, y las tipificaciones del sacrificio,
tuvieron un lugar histórico en el barroco, variables ramificadas en un “árbol de gestos del
cuerpo”, pero también, la construcción de representaciones acerca de valores que se
adecúan a los márgenes hermenéuticos.
Esta heurística de la mortificación, fue un hilo conductor del exceso barroco, del sujeto en
el simulacro de su muerte y la preparación espiritual del sujeto para la muerte. El éxtasis
del sujeto hacia la muerte barroca, concluimos, que era una transición en el sentido más
radical, en el que la mortificación, y el martirio, simulaban la representación de la decisión,
y la acción, en tanto que la mortificación interpelaba el “arte de la memoria”, en donde
intervenía el infierno; lugar que vinculaba la transición de las almas con cuerpo, por lo que
toda experiencia barroca, estaba anclada a una experiencia trascendente que partía del
escenario corpóreo. La muerte, difería radicalmente del advenimiento de la nada, en tanto
que la cultura barroca exaltaba el infinito hacia la sublimación de las formas y los
contenidos. Las representaciones acerca de la muerte, fundaron prácticas sociales que se
adentraron en la memoria social.
La espiritualidad barroca se define en la esteticidad de la experiencia, que atraviesa un
plano estético, “aparente” y dinámico. El pliegue barroco, es el eje de la operación infinita,
la línea de inflexión de una virtualidad que se diferencia, y se actualiza en el alma, la
identidad de la diferencia se produce en el lugar anímico, el rasgo que identifica el barroco
es la exteriorización de la interioridad281, “la receptividad-espontaneidad infinita”282.
281Deleuze, Gilles. El pliegue. Leibniz y el barroco. Editorial Paidós, 1989. Pág.50 282 Op. Cit. Pág. 50
90
El problema barroco no es la conclusión del pliegue sino la prolongación, que todo lo
aprehende y define el pensamiento. Es el “cómo” que nos induce al laberinto de las formas
barrocas, y el “dónde” que se inscribe el cuerpo. El barroco suscitó una “retórica de lo
extraño”283, un paradigma de la escritura del cuerpo, pero una secuencia retórica que funda
una serie de paradojas en la experiencia mística, la inercia del éxtasis, y “el discurso que
todo lo anuncia sin llegar a enunciar (…) pero es para hablar de lo que no se puede decir ni
saber”284. Se produce “un exceso de presencia nunca poseída”, como el mártir que se
extasía hacia la muerte, y derrama “su sangre como agua fertilizadora de la tierra de
misión”285. El sustantivo que abarcó la experiencia cristiana desde la mística, fue el
sacrificio, en el crepúsculo del siglo XVI y el siglo XVIII tardío, ello fertilizó un
vocabulario espiritual, que poetizaba el cuerpo como experiencia de la cultura cristiana, que
se originó enlazando el ritual con el sacrificio.
La mortificación fue la imitación infinita, la pragmática cristológica que se adhiere al
martirio de Cristo, en una cronología cíclica y metódica que partía de la literatura mística,
el ordenamiento espiritual y el disciplinamiento del cuerpo, propiciando el culto irrestricto
sobre las imágenes, y la ritualización en torno a las imágenes; punto de partida de una
espacialidad y una temporalidad, que difumina las interioridades individuales atravesadas
por códigos históricos acerca de la existencia, y modos de existir en clave trascendental.
283 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. Victor Goldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 354. 284 Op. Cit 285 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Económica, 1999. Pág. 141
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BIBLIOGRAFÍA
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