monarquÍas en conflicto onarquÍa ispÁnica

MONARQUÍAS EN CONFLICTO

LINAJES Y NOBLEZAS EN LA ARTICULACIÓN DE

LA MONARQUÍA HISPÁNICA

MONARQUÍAS EN CONFLICTO

LINAJES Y NOBLEZAS EN LA

ARTICULACIÓN DE LA MONARQUÍA HISPÁNICA

José Ignacio Fortea Pérez, Juan Eloy Gelabert González,

Roberto López Vela, Elena Postigo Castellanos

(Coordinadores)

Fundación Española de Historia Moderna – Universidad de Cantabria.

XV Reunión Científica de la Fundación Española de Historia Moderna.

DIRECTORES

José Ignacio Fortea Pérez (Universidad de Cantabria), Juan Eloy Gelabert González (Universidad de Cantabria), Roberto López Vela (Universidad de Cantabria), Elena Postigo Castellanos (Universidad Autónoma de Madrid).

SECRETARIOS

Oscar Lucas Villanueva (Universidad de Cantabria), Juan Díaz Álvarez (Universidad de Oviedo), Mª José López-Cózar Pita (Fundación Española de Historia Moderna).

COMITÉ CIENTÍFICO

Dr. Eliseo Serrano Martín (Universidad de Zaragoza) • Dr. Juan José Iglesias Ruiz (Universidad de Sevilla) •Dr. Francisco Fernández Izquierdo (Consejo Superior de Investigaciones Científicas) • Dra. Virginia León Sanz (Universidad Complutense de Madrid) • Dr. Félix Labrador Arroyo (Universidad Rey Juan Carlos) • Dr. Francisco García González (Universidad de Castilla-La Mancha) • Dr. Manuel Peña Díaz (Universidad de Córdoba) • Dra. Ángela Atienza López (Universidad de La Rioja) • Dr. José Luis Betrán Moya (Universidad Autónoma de Barcelona) • Dr. Máximo García Fernández (Universidad de Valladolid) • Dr. Antonio Jiménez Estrella (Universidad de Granada)

Todos los trabajos contenidos en este volumen han sido sometidos a una evaluación doble ciega, tanto en su fase de propuesta, como en la redacción del texto definitivo, de acuerdo a los criterios de excelencia académica establecidos por la Fundación Española de Historia Moderna y la Universidad de Cantabria.

© Los autores

© De esta edición: Fundación Española de Historia Moderna – Universidad de Cantabria. Madrid, 2020.

EDITORES: José Ignacio Fortea Pérez, Juan Eloy Gelabert González, Roberto López Vela, Elena Postigo Castellanos.

COLABORADORES: Mª José López-Cózar Pita y Francisco Fernández Izquierdo

ISBN: 978-84-949424-1-9 (Obra completa)

978-84-949424-3-3 (Ponencias)

DEPÓSITO LEGAL: M-926-2020

Imagen de cubierta: “Puerto con castillo”. Paul Bril (hacia 1601).

© Archivo Fotográfico Museo Nacional del Prado (Madrid).

Edición patrocinada por la Dirección General de Cultura del Gobierno de Cantabria. Producido por GRUPO EDITOR VISION NET.

Acceso al texto de esta obra en http://hdl.handle.net/10261/197999 Acceso a las comunicaciones en http://hdl.handle.net/10261/184163

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EL “PRIVILEGIUM FORI” Y EL DEBATE SOBRE LA

RELIGIOSIDAD DE LOS CABALLEROS DE LAS

ÓRDENES MONÁSTICO-MILITARES CASTELLANAS.

(SS.XVI-XVIII)∗

ELENA POSTIGO CASTELLANOS

[email protected]

ORCID id: 0000-0003-0410-5435

Universidad Autónoma de Madrid

Resumen: El objeto del trabajo que se presenta a continuación constituye la primera aproximación a uno de los grandes debates sobre las órdenes monástico-militares que tuvo lugar a lo largo de los siglos XVI-XVIII. Estaba centrado en determinar si se debía o no atribuir naturaleza eclesiástica a los caballeros de estas milicias, lo cual no era ni mucho menos una cuestión baladí pues en realidad lo que tras él se ventilaba eran los fundamentos de las prominentes prerrogativas que, por su condición de institutos religiosos, se venía reconociendo desde la fundación a las órdenes monástico-militares. No obstante, y dado el exiguo conocimiento que se tiene sobre algunas cuestiones referidas a estas milicias, se ha considerado conveniente comenzar por ofrecer dos tipos de coordenadas que pueden ayudar a comprender y valorar en sus justos términos el tema planteado. De

∗ El presente trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación HAR2014-35298-C2-2-P

EL “PRIVILEGIUM FORI” …

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este modo, el trabajo empieza por ofrecer la opinión de su autora sobre quiénes fueron en realidad los caballeros de las órdenes monástico-militares, verdaderos protagonistas de la controversia y cuál era su lugar en la sociedad. Después, expone algunas breves observaciones sobre el carácter que se confirió a las Órdenes en el momento de la fundación, insistiendo en la circunstancia de que ese perfil habría de mantenerse inalterable hasta el s. XIX. La tercera parte del trabajo se dedica al análisis de la polémica, de sus argumentos básicos, tanto los a favor como los en contra de la religiosidad de los caballeros, sin olvidar, claro está, a sus principales participantes. Especial énfasis se pone en demostrar que lo que de veras inquietó a los debatientes no fue ni mucho menos los privilegios que concedía el fuero, sino la autoridad eclesiástica que lo sustentaba.

Palabras clave: órdenes de caballería, órdenes monástico militares, privilegio del fuero, nobleza, Santiago, Calatrava, Alcántara y Montesa.

Abstract: THE “PRIVILEGIUM FORI” AND THE DEBATE ON THE RELIGIOSITY OF THE KNIGHTS OF THE CASTILIAN MONASTIC-MILITARY ORDERS (XVII-XVIII CENTURIES).

The purpose of the work presented below constitutes a first approach to one of the main debates on monastic military orders that took place in the 16th -18th centuries. Focused in determining whether or not it should be attributed ecclesiastic nature to the knights of these orders, which was a relevant issue, since in reality what was behind it were the foundations of the prominent prerogatives that, due to their condition of religious institutes, the military monastic orders in general and the knights in particular had been recognized for almost six centuries. However, and given the limited knowledge about some issues related to these militias, it has been considered convenient to start by offering two types of coordinates that help to understand and value the issue raised and in its fair terms. In this way, the work starts by offering the author’s opinion about who the knights of the monastic military orders really were, true protagonists of the controversy and what was their role in society. Then, the author exposes some brief observations of the character granted to the Orders at the time of the foundation, insisting on the circumstances that this profile should remain unchanged until the 21st century. The third part of the work is devoted to the analysis of the controversy, its actors and basic arguments, both for and against the religiosity of the knights. Special emphasis is placed on demonstrating what really disturbed the participants of the debate which was not the privileges granted to the “privilegium fori”, but the ecclesiastical authority that sustained it.

Key words: orderes of chivarlry, monastic military orders, nobility, privilegium fori, Santiago, Calatrava, Alcántara y Montesa.


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1. PLANTEANDO EL PROBLEMA

Al filo de 1752 el marqués de la Ensenada -caballero de la Orden de Calatrava primero (1742) y del Toisón de Oro después (1750)- presentaba un dictamen a Fernando VI preparado por una Junta de letrados de los Consejos de Castilla y Órdenes, de algunos de los obispos y arzobispos de las principales diócesis castellanas, y que él mismo, por decisión real, se había encargado de presidir1. El objeto del dictamen en cuestión se centraba en determinar si se debía o no atribuir naturaleza eclesiástica a los caballeros de las órdenes monástico-militares. Si esos nobles que en el porte, acciones, cuidados y pretensiones2 se veían como estrictamente seculares, eran o no verdaderos religiosos. El asunto que el monarca ponía en manos del marqués ni era nuevo –se había comenzado a discutir en tiempos del emperador- ni podía considerarse una cuestión baladí, pues en realidad lo que tras él se ventilaba eran los fundamentos de las prominentes prerrogativas que, por su condición de institutos religiosos, se venía reconociendo desde hacía casi seis siglos a las órdenes monástico-militares en general y a sus caballeros en particular. Se entiende de esta forma que la gravedad de lo que se trataba fuera vista con claridad por los contemporáneos: “Es res tan magna, señalaba uno de ellos, que no le viene qualquier vestido”; “Es un campo tan dilatado el de esta questión, decía otro, que solo para resumirla se podría escribir, un dilatado volumen”; “Se embarazaría el Real ánimo (…) con la especulación del curso de más de 300 años que se viene ventilando”3, añadiría un tercero, y no hay que esforzarse demasiado para encontrar otras muchas declaraciones parecidas, y no en el mismo giro de años.

El dictamen de la Junta de Ensenada se hizo esperar, pero cuando al fin llegó, fue firme y claro. Sirviéndose, entre otras cosas, de la memoria de Felipe II y Felipe III y de los cientos de páginas que se habían escrito sobre la materia, declaraba en sus conclusiones finales:

1 AHN OO MM. Leg. 5536. Los papeles que contiene el legajo están sin numerar. El marqués convocó al Obispo de Jaén, al Comisario General de Cruzada –Arzobispo de Santiago-, al marqués de los Llanos, a Antonio Pimentel, a Tomás de Naxera y a Miguel de Uruzquiz. Se invitó a ella, aunque sólo para informar, a un poderoso Alcalde de Casa y Corte, Cantos Benítez quien había entregado un año antes al rey un manuscrito sobre estas milicias titulado Gran Maestre de los Maestre, en el que se defendía una posición contraria a la apoyada por Ensenada.

2 A. Mendo: De las Órdenes Militares de sus principios, gobierno, privilegios, obligaciones… Sacada la sustancia sin traducción del tomo latino…Madrid, Juan García, 1681, p.81. Nótese que la edición latina de la que esta obra es un extracto, es de veinte años antes, 1668

3 AHN. Consejos Leg. 7361.


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“Es indudable que las órdenes son verdaderas religiones bajo la Regla de San Agustín y San Benito aprobadas por la Santa Sede y concurriendo a su fundación dos potestades eclesiástica y secular sin que altere este concepto, ni el instituto marcial ni la moderación de los votos”4.

Con estas poco más de tres líneas, la Junta presidida por Ensenada, no sólo respondían a la pregunta hecha por el monarca, sino que también ponía punto final a un acalorado y sonado debate que se había iniciado dos siglos atrás y en el que habían participado, a decir de los propios debatientes, cerca de un millar de juristas y teólogos5. Que sepamos, después de 1751, y salvo circunstancias excepcionales6, no volvería a recordarse la cuestión; ya nadie pondría en duda -al menos públicamente y por escrito- la religiosidad de los caballeros, ni siquiera los sectores más radicales de los que sostenían la opinión contraria7.

El objeto del trabajo que se presenta a continuación lo constituye una primera aproximación al debate mencionado. Se toma como base de análisis los años transcurridos entre 1553 de un lado y 1751 del otro. La primera fecha viene apoyada en las opiniones vertidas sobre el tema por el prestigioso teólogo Fray Domingo de Soto, en el libro 7º de su De Justitia et Iure, publicado en esa fecha, y a quien se solía citar cuando se quería hacer ver el origen de la querella. Pero si los teólogos abrieron el debate en los años cincuenta del s. XVI, sería, como ya se ha señalado, una combinación de juristas, teólogos y canonistas, la que doscientos años después, le pusieran punto final. Entre un año y otro habrían de transcurrir cerca de doscientos

4 AHN. OO MM. Leg. 5336.

5 La cifra la ofrece Iñigo de la Cruz Manrique de Lara, Caballero profeso de la Orden de Calatrava en su Defensorio de la Religiosidad de los Caballeros Militares. Madrid, Bernardo Peralta, 1731, fol. 568, punto 24.

6 En el año 1781 Gaspar Melchor de Jovellanos, en una consulta al rey sobre la jurisdicción del Consejo de las Órdenes vuelve a tratar la cuestión, pero reafirmando en todo la postura de Ensenada. Colección de varias obras del Exmo. Señor D. Gaspar Melchor de Jovellanos. Madrid. Imprenta de León Amarita, 1830. El original manuscrito de esta consulta se haya en el AHN OO MM Libro 1335.

7 Es un debate originalmente referido a las órdenes castellanas, nótese que cuando se inicia la Orden de Montesa ni siquiera estaba aún incorporada a la Corona. Sólo se extendería de manera explícita a esa milicia en el s. XVIII. No obstante, por ser esta orden filial de la de Calatrava, desde el principio estaba incluida en ella. Sobre la dependencia de Montesa de Calatrava puede leerse Eric Guinot Rodríguez. “La fundación de la Orden Militar de Santa María de Montesa”, en Saitabi, (1985), pp.73-86 y las referencias que ese autor cita.


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años8 de tratar, de reflexionar, y de defender posiciones. En definitiva, fue un juego entre canonistas, letrados y teólogos, unos desconocidos y otros consagrados, que con sus textos desmintieron o reforzaron viejos argumentos y crearon otros nuevos, en torno al problema de la religiosidad de los caballeros de las milicias monástico-militares, tema que se acabaría por presidir el debate sobre las órdenes en la Edad Moderna9.

No obstante, y dado el exiguo y en ocasiones confuso conocimiento que en general se tiene sobre algunas cuestiones referidas a las órdenes, se ha considerado conveniente comenzar, antes de entrar en cualquier otra consideración, por ofrecer dos tipos de coordenadas que pueden ayudar a comprender y valorar en sus justos términos el tema planteado. De este modo, empezaremos por ofrecer nuestra opinión sobre quiénes fueron en realidad los caballeros de las órdenes monástico-militares, verdaderos protagonistas de la controversia y cuál era su lugar en la sociedad. Se hará hincapié en el hecho de que eran tantos y tan poderosos, que no puede mirarse con indiferencia cualquier asunto que les concierna. Creo que no se exagera nada al decir que eran la “…gente más principal, la más lustrosa, más poderosa, que más bienes tiene y más allegados y obligados y más personas que le sirvan de todos cuantos hay en esta república10. Después, y también con la sola intención de clarificar el panorama, se expondrán algunas breves observaciones sobre el carácter que se confirió a las Órdenes en el momento de la fundación, insistiendo en la circunstancia de que ese perfil habría de mantenerse inalterable hasta el s. XIX, y sobre él se asentaría la polémica en cuestión. La tercera parte del trabajo se dedicará al análisis de esta polémica, sus actores y argumentos básicos, tanto a favor como en contra de la religiosidad de los caballeros. Especial énfasis se pondrá en demostrar que lo que de veras inquietó en esos doscientos años de debate no eran ni mucho menos los privilegios que concedía el fuero, sino la autoridad eclesiástica que lo sustentaba. Por ello, para desmontar esa autoridad tan fuertemente asentada, se utilizaron muchos tipos de armas y entre ellas,

8 Los protagonistas del debate se refieren a una discusión de trescientos años, no obstante, por el momento no se ha podido encontrar nada anterior o posterior a las fechas señaladas.

9 Otros debates que se promovieron sobre estas milicias a lo largo de la Edad Moderna pueden leerse en nuestro “Las Órdenes Militares de la Monarquía Hispana. Modelos discursivos de los siglos XVI-XVIII”, en Las Órdenes Militares en la Península Ibérica. Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca 2000, pp. 1585-1636.

10 Esta es la descripción que del grupo hacía Consejo de Castilla al rey Felipe III. BN Ms. 18730. Citado en nuestro Honor y Privilegio en la Corona de Castilla. El Consejo de las Órdenes y los caballeros de hábito en el s-XVII, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1988, pp. 233.


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minar la credibilidad de los caballeros como verdaderos religiosos, como puede verse en el caso que nos ocupa.

2. ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA “CABALLERÍA DE ORDEN NOBLE” Y LOS CABALLEROS

Resulta arriesgado y discutible valorar cualquier asunto referido a los caballeros de las órdenes teniendo in mente, como punto de referencia, la posición que tradicionalmente ha asignado la historiografía al grupo. Seguir abordando su estudio desde la premisa de que constituyen una categoría social específica dentro de la jerarquía de la nobleza hereditaria, por debajo de los títulos y por encima de los simples hidalgos, supone, a mi entender, un error considerable11. ¿Se ha caído en la cuenta de que son caballeros la mayor parte de los nobles titulados, incluidos los grandes y los grandes de primera clase? ¿O qué la caballería no es una cualidad hereditaria? Estos simples hechos contradicen la tesis arriba mencionada, una tesis que, además, ha sido en buena medida responsable de que se conformara una interpretación de los caballeros de orden de espaldas a su significación real y al margen de su fuerte vinculación con la caballería. Por ello, y habida cuenta de que en el tema que nos ocupa son ellos los protagonistas, convendría que nos detuviésemos unos instantes en hacer unos breves comentarios sobre el lugar en el que, a mi modo de ver, se debe situar al grupo, y sobre el significado de ser caballero.

Existen evidencias suficientes como para defender que el Sistema de Honores Castellano, estaba articulado básicamente en torno a una doble estructura de calificación. La primera de ellas, sobradamente conocida, concernía a la nobleza hereditaria, y su objetivo lo constituía organizar jerárquicamente el estamento nobiliario utilizando como base las grandezas y los títulos del reino. Es en este armazón, en unas ocasiones un poquito más arriba y en otras un poquito más abajo, y como grupo independiente dentro de él, donde, como hemos advertido con anterioridad, se ha venido emplazando habitualmente a los caballeros de las órdenes nobiliarias. No obstante, merece señalarse así mismo que si se mira con detenimiento el panorama nobiliario castellano de los siglos XVI-XVIII se observa con nitidez algo que aunque pueda parecer poco importante, a mi modo de ver lo es, y mucho: la existencia de una segunda estructura de calificación, que corre paralela a la anterior, que la complementa, y que concierne a la

11 Uno de los responsables de esta opinión es el profesor Domínguez Ortiz, quien ha tomado esta idea de la historiografía del s. XIX sin revisarla, y de él la recogió la historiografía de la segunda mitad del s. XX y las dos primeras décadas del s. XXI. Creo que se les sitúa en el lugar mencionado porque se confunde el caballero de orden nobiliaria con el simple caballero, sin darse cuenta que entre uno y otro existen diferencias notables.


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“caballería de orden nobiliaria”12. Desde este presupuesto, resulta a todas luces manifiesto que es en esta segunda esfera –que a decir verdad ha pasado inadvertida a los modernistas- donde en realidad toman asiento las órdenes y sus caballeros. Dejando a un lado la estructura concerniente a la nobleza hereditaria, pues no es el tema que nos ocupa, pasaremos a ofrecer algunas pinceladas sobre la de “caballería de orden nobiliaria” que pueden ayudarnos a entender el lugar de los “caballeros de orden noble” en la sociedad castellana de los ss. XVI-XVIII.

Tradicionalmente se ha venido señalando la caballería como un trazo distintivo y prácticamente exclusivo del período medieval13, sin embargo, hoy en día, y a la luz de nuevas propuestas historiográficas, no es fácil seguir presentando la cuestión de esa manera. Hay en concreto algunas circunstancias que lo impiden, y dos de ellas expuestas por mí en trabajos anteriores por lo que me limitaré a enunciarlas brevemente. La primera es la constatación de una tendencia general, existente en distintos escenarios de la Cristiandad, a la floración de órdenes nobles de caballería, al menos entre 1520 y 1660, de cuyo resultado llegarían a existir un conjunto de unas 70 caballerías activas, entre las medievales reactivadas y las de nueva fundación. La segunda, está en relación con la puesta en práctica por parte de las monarquías modernas de una consistente, bien trabada y fructífera línea de acción relacionada con esas caballerías14. Su principal cometido fue, por un lado, incorporar en la corona o en la dinastía órdenes nobles de caballería eclesiástica, o transformar algunas de estas milicias en órdenes nobles de caballería secular, ambas acciones, claro está, contando con la oportuna autorización pontificia. Por otro lado, un segundo bloque de actuaciones iría encaminado a trasformar el ordenamiento de algunas órdenes de caballería 12 Insisto en el concepto de “caballería de orden nobiliaria” porque como es sabido existen otros tipos de caballerías (ej. Caballería urbana), pero que en mi opinión apenas transcienden el mundo moderno, al menos en Castilla.

13 Jeremy Duquesnay Adams hizo en 1988 una interesante revisión de la noción de caballería en los últimos cien años, desde La Chevalerie de León Gautier, hasta Chivalry, de Maurice Keen, que, hoy por hoy, sigue teniendo enorme vigencia. (“Modern Views of Medieval Chivalry (1884-1994)”, en Henry W. Chickering, T.H. Seiler (Edits.) The Study of Chivalry, Resources and Approaches, Kalamazoo-Michigan Medieval Institute Publications, 1988. Véase también Edgar Prestage, Chivalry. Its Historical Significance and Civilizing influence. 1928 Routledge, New York, 1928 (una edición de 1996 y otra del 2000, en la misma editorial).

14 En concreto desde las páginas de “…Y los Maestres se hicieron Reyes y los Reyes Maestres” en As Ordens Militares no reinado do Joan I. Militarium Ordinum Analecta. Publicaçao Anual do Seminario Internacional de Ordens Militares, Porto 1988. También en nuestro “«Flores en el Jardín de los Reinos». Las Órdenes de caballería de tercera generación”, en Manuel Rivero Rodríguez (coord.), Nobleza hispana, nobleza cristiana. La Orden de San Juan. Madrid, Polifemo, 2009, pp. 1275-1320.


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secular, buscando fórmulas que permitieran al monarca un mayor control sobre la orden y sus caballeros. Para terminar, una última línea de acción real se dirigió a Despertar órdenes que jurídicamente habían sido heredadas Dormidas. Todas estas acciones ponen de relieve indudablemente un interés nada despreciable de los monarcas modernos en la caballería de orden nobiliaria, tanto en la eclesiástica como en la secular. A mi modo de ver, y tal y como demuestran los hechos, estas caballerías, como corporaciones dependientes de la monarquía –y este dato es importante-, declinaron muy poco en la Edad Moderna, al menos hasta las últimas décadas del s. XVII, y el número de ellas y de caballeros de orden que había en el mundo cristiano en la misma época habla por sí mismo. En este sentido, ya advirtió algo J. Huizinga al apuntar que no se puede comprender plenamente el significado de la caballería sin seguirle la pista hasta Shakespeare y Molière15. No obstante, lo que si se debilitó notablemente desde finales del s. XIV, como acertadamente señala J. D. Rodríguez Velasco16, fueron los elementos más llamativos de su simbología (torneos, justas, ceremonias de investidura, juramentos, etc.)17, sin que por ello se restara fuerza a la caballería como sistema de acción política.

Dado el tema que nos ocupa, y dejando por el momento de lado otros factores referidos al valor político que las órdenes de caballería podían tener para las monarquías modernas, voy a referirme exclusiva y brevemente a un aspecto que, arrancando del medievo, alcanzó verdadera proyección en el periodo moderno, al menos en la alta Edad Moderna. Está relacionado con el importante papel realizado por estas corporaciones en el disciplinamiento nobiliario, como instrumento del paso de la nobleza guerrera a la nobleza cortesana. Es tema sobradamente conocido que la caballería era un sistema 15 El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza Universidad, 1978, p.183.

16 En su, El debate sobre la caballería en el s. XV. La tratadística caballeresca castellana en su marco europeo. Valladolid. Junta de Castilla y León, 1996, pp. 309-312.

17 Es interesante en este sentido el debate sobre la necesidad o no de investirse caballero para ingresar en la Orden del Toisón de Oro, que tuvo lugar a finales del s. XVI, siendo su Chef et Souveraine, Felipe II. Hace referencia a él, aunque no con detalle, Julián de Pinedo y Salazar Historia de la insigne Orden del Toisón del Oro, 3 vols. Madrid 1787, Vol. II, p 107. Por otro lado, hay algunas Órdenes en las que, en la época moderna, y por razones diversas, no se hacía ni investidura ni juramento caballeresco. No obstante, la doctrina no da demasiada importancia al hecho. Diego de Valera y Mexía Ferrán comparten con otros autores la idea de que el juramento no es estrictamente necesario, porque es algo que se acepta al mismo tiempo que la caballería. Reconocen en cualquier caso un juramento que de todas formas hay que cumplir y que está implícito en la aceptación de una orden. El mismo debate se refiere también a las órdenes que ya desde la baja Edad Media no exigen la investidura caballeresca. Sobre la cuestión ambos autores están de acuerdo en que, no por ello dejan de ser una orden de caballería, sino una orden que ha infringido sus leyes. Sobre la cuestión, Jesús Rodríguez Velasco, en El debate sobre la caballería en… op. cit. pp.59-61.


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dominado por una ética, y que quien recibía la caballería, aceptaba con ella la moral que le estaba implícita. Como señalaba, entre otros tratadistas, Fernán Pérez de Guzmán en su Generaciones y semblanzas -una obra escrita a finales del s. XV, pero hay que advertir que reeditada en los ss. XVI y XVII18-, lo que en realidad otorgaba la caballería era un tipo de Prudencia que enseñaba a discernir y distinguir lo que es bueno o malo, para seguirlo o huir de ello. Por eso, la caballería se vinculaba de manera natural a la acción política y al buen gobierno, pues como ya había sugerido en su momento Gómez Manrique, y en el período moderno era frecuentemente recordado por la tratadística, para regir bien a otros, antes había que saber regirse uno mismo, y la caballería era sobre todo eso, una forma de regirse uno mismo19. Es decir, lo que se le presuponía al caballero de orden noble era una cualidad moral, la de estar respaldado por una ética, la de la caballería, por una Prudencia que le habilita para ocupar la milicia, para desempeñar cargos de gobierno, para servir inmediatamente al rey en los oficios de su Real Casa, etc. Todavía bien entrado el s. XVIII, Íñigo de la Cruz Manrique de Lara, Conde de Aguilar, Señor de Cameros y Caballero de Calatrava, so pretexto de exponer los bienes que estas caballerías brindaban al rey, a la nobleza y al reino, explicaba la cuestión con suma claridad. Comenzaba por reconocer que una de las líneas maestras de la caballería moderna la constituía el papel que desempeñaba en la instrucción de los nobles en el servicio real. Preparaban a la nobleza, decía el conde, “para lo que Dios la hizo nacer”20. A estos efectos dibujaba unas Órdenes capaces de generar, un amoldamiento de las voluntades nobiliarias para ponerlas al servicio de Dios, del Rey y de la Iglesia. Entrando en estas caballerías, decía Manrique de Lara, y siendo adiestrados en ellas, los nobles se ejercitaban como caballeros, como cristianos y como guerreros21, quedando perfectamente entrenados para 18 Ibidem.

19 Ibidem.

20 Defensorio op. cit. página 624.

21 Parte de la formación del caballero queda clara en el texto del conde : de donde fueren à fus Conventos à fu aprobacion, tomaffen vna tintura de Religion, dando Psalmo todos los dias al Prior, ô Subprior, pero de las Horas del Oficio Parvo, que es el que defpues deben rezar; y asimimo vn capitulo de la intruccion dada en el vltimo Capitulo General para los Cavalleros, repitiendola hasta que la fepan de memoria, leer dos vezes en este tiempo [el de la instrucción] el Problema [de como se ha de vestir un hábito…]de el feñor Mota, fus Difiniciones, y la Chronica de Rades de Andrade [donde podían seguirse los mejores exempla, de los actos y virtudes de otros caballeros], asiftiendo à las Horas Canonicas, y demàs oficios de Novicios por feis mefes, y yendo con Patente del dia que falen del Convento, y a lo menos de dos en dos, hafta prefentarfe en el Puerto [para la instrucción en galeras] […] quando tanto le ha de costar que salga, o que no falga por otro camino; pues luego que profelafe havia de ir à fus Caravanas, donde tambien le havia de mantener la Religion en lo principal, y al salir de ellas hecho Chritiano, y Guerrero…”


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llevar una vida de verdaderas “obras de caballería”22, que por el hecho de serlo, estaban incuestionablemente orientadas hacia ese tripe servicio a Dios, al Rey y a la Iglesia, que hemos mencionado unas líneas más arriba. El hecho de que los principios en los que eran instruidos los caballeros nada más entrar en la orden fueran los mismos que en su momento habían inspirado a otros en épocas anteriores, y de la talla de Alvar Núñez de Lara, Juan Ramírez de Guzmán o Juan de Zúñiga, no venía sino a dar razones para apoyar lo que venía señalando. Los caballeros de orden nobiliaria eran los que después de todo habían liderado junto a los reyes el proceso de construcción del reino y acabado con la presencia musulmana. Como consecuencia de todo ello y “por el interés propio de Su Magestad [era a los caballeros de orden y no a otros a quién] “había de tomar en su servicio 23. En realidad, esta era una de las imágenes más fuerte del ser caballero de orden nobiliaria –eclesiástica o secular- en la Edad Moderna, y era la que todavía se quería poner de manifiesto a la altura del primer cuarto del s. XVIII. Simplificando un tanto las cosas podría decirse que llegar a ser caballero significaba lograr una patente, conseguida en base a la garantía caballeresca que abría muchas puertas, y en el caso castellano se puede decir que el hábito era la puerta que daba acceso al universalismo católico. Por el contario, por no tener esa garantía se corría el peligro de quedar excluido. Junto con otros factores sobradamente conocidos, era precisamente esta garantía la que explicaba el interés por las órdenes. El título de caballero designaba de manera explícita a hombres señalados por la fidelidad al rey y el servicio, preparados para la acción política y que a diferencia de otros nobles se habían reunido en una caballería con su soberano, lo cual establecía un vínculo entre ellos que reforzaba a ambos24.

En contraste con lo que lo que podía ocurrir con los reyes de Francia o los príncipes italianos25 que habían consolidados estructuras caballerescas

22 El concepto de “obras de caballería” procede de Núñez de Villasán en su Chronica del muy esclarecido Príncipe y Rey Alonso Onceno de este nombre de los reyes que reynaron en Castlla y en León, Edición de 1595. Nótese que es una obra que se reedita a finales del s. XVI, y que sepamos, tiene, al menos otra una reedición más a comienzos del XVII. La ha utilizado con anterioridad Amalia Yrizar Fuertes en su tesis doctoral en curso sobre la Orden de la Jarretera en el reinado de Isabel I.

23 En Ignacio de la Cruz Manrique de Lara Defensorio… op. cit, p.626.

24 Muy interesante en relación al valor de la caballería para los monarcas de finales de la Edad Media la obra de J. Vale Edward III and Chivalry, The Boydell Press, Woodbridge (Suffolk), 1982.Conozco la obra a través de la tesis doctoral en curso de A. Yrizar mencionada en nota anterior.

25 Franco Angiolini, recogiendo la opinión expresada por G. Leti, en su obra Italia reinante, subraya como la principal característica que distinguía la civilización de la península italiana el elevado número y la amplia difusión de órdenes existentes, en “Príncipes y caballeros en la


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muy complejas y abultadas, la caballería del Rey de Castilla, tal y como quedó fijada con la llegada de los Austrias y después reforzada por los Borbones, era relativamente sencilla. El conjunto ascendía a siete órdenes de dos tipos, tres de caballería secular y cuatro de caballería eclesiástica. Entre las primeras se hallaba una de las Órdenes dinásticas de mayor prestigio en Europa, que vino a sustituir en Castilla a la Real Orden de la Banda de la Casa de Trastámara: la Muy Noble y Muy Insigne Orden del Toisón de Oro (1429) de la Casa de Borgoña. A esta orden genéticamente borgoñona, enseguida se la dio asiento en Castilla -a partir de finales del s. XVI-, y algo más de cien años después, coincidiendo con la delicada situación política creada en la orden a la muerte de Carlos II, se la concedería el estatuto de orden incorporada a la Corona de España26. Al Toisón le seguía la Real y Muy Distinguida Orden de Carlos III (1771), desde la fundación unida también a la misma Corona27. Finalmente, se englobaba entre las caballerías seculares del Rey de Castilla a la Real Orden de la Banda, que aunque había dejado de concederse ya en el reinado de los Reyes Católicos, su inclusión no dejaba de tener fundamento pues por lo que sabemos, nunca se llegó a suprimir formalmente. Los Habsburgo simplemente la dejaron dormir28, y en tal estado, como ya se ha advertido, era susceptible de ser reactivada si el monarca lo consideraba oportuno. Se conservan algunos escuetos testimonios de la disputa suscitada en el reinado del emperador sobre la reactivación de esta orden con ocasión del conflicto de las Comunidades de

Italia Moderna”, en “Las Órdenes Militares y Caballerescas en la Edad Moderna” Informe Historia 16, año XX, nº 225, p.67. Algunos datos sobre el caso francés pueden verse en nuestro “Flores en el jardín de los reinos”… op. cit.

26 Sobre esta cuestión véase nuestro “El Cisma del Toisón” Dinastía y Orden (1700-1748), en Pablo Fernández Albaladejo (ed.), Los Borbones. Dinastía y Memoria de Nación en la España del s. XVIII, Marcial Pons-Casa de Velázquez, 2001, pp. 331-380.

27 Sobre si el señalado era el lugar que correspondía a la Orden de Carlos III se suscitan algunas dudas. Indudablemente es una orden noble, pero no está del todo claro, porque no lo permite el actual estado de la investigación, que fuera además una caballería. Por el momento en las fuentes no se ha encontrado ninguna indicación que apoye esta condición. Personalmente me inclino más a pensar, como hipótesis de trabajo, que con esta orden estamos ante una tipología de órdenes nueva, la de “órdenes nobles de mérito”, cuya primera fundación sería la Orden de San Luis, instituida por Luis XIV en (1693). De ser así, la estructura del Sistema de Honores Castellanos que presentamos debería modificarse, y a los dos ejes considerados se debería añadir un tercero, el de “órdenes nobles de mérito”. Hasta que se aclare la cuestión, la mantenemos en el eje de las órdenes nobles de caballería, pues es en este grupo donde en general y sin mucho fundamento la posiciona la historiografía.

28 Dormir, es el término jurídico que se emplea para referirse a órdenes que se desactivan, pero que no se suprimen, y por tal razón pueden ser reactivadas si es que el monarca lo considera oportuno.


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Castilla. Se deduce de ellos que el objeto de tal reactivación era reconocer a la nobleza que había sobresalido en sus actuaciones en defensa del rey.

Tabla 1.

Aproximación a la Estructura del Sistemas de Honores Castellanos (Ss. XVI-XVIII)

Nos consta, en lo que se refiere a las caballerías eclesiásticas, que

formaban un conjunto compuesto por cuatro órdenes, tres órdenes monásticas de fundación pontificia: Santiago de la Espada, (1170) Calatrava (1158) y Alcántara (1156), genéticamente castellanas, y cuyos Maestrazgos estaban desde 1523 Incorporados a la Corona de Castilla. Detrás de ellas, cerraba el catálogo de estas caballerías la Lengua castellana de una milicia internacional, la Orden de San Juan de Jerusalén, Rodas y Malta, que a lo largo de toda la Edad Moderna se siguió manteniendo independiente del poder real.


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Aunque, en realidad, no puede decirse que entre todas las órdenes que formaban la caballería castellana hubiera una que fuera guía o referencia para las demás, pues cada milicia conservaba su orientación y objetivos, sí estamos en condiciones de afirmar que existía una jerarquía sobreentendida inter ordines en la que el factor determinante que las ordenaba era, antes que cualquier otro principio, la mayor o menor proximidad al monarca. Aunque puede hacerse, desde luego, un primer bosquejo de esta jerarquía, no estamos aún en posición de precisarla con gran detalle, por ello lo que exponemos a continuación no tiene más que un estricto alcance orientativo. A la vista del criterio ordenador, las caballerías fundadas por los reyes, todas ellas como es obvio de naturaleza secular, y a las que los monarcas honraban con su presencia -como caballeros en unos casos y como caballero y “Soberano” en otros- prevalecían sobre las órdenes monásticas de fundación pontificia. Obviamente en este tipo de milicias la vinculación con el rey era menor, incluso cuando como en las castellanas, la Santa Sede había reservado perpetuamente a los monarcas la “Encomienda de la Dignidad Maestral”29. Ni siquiera en tal situación, el lugar ocupado por el soberano era comparable a la posición que tenía en las órdenes reales, pues mientras en estas habitaba como verdadero elemento del sistema, en las otras intervenía desde una posición exterior, la de “Administrador perpetuo” sometido a la voluntad pontificia. Nunca se concedió a los reyes de Castilla la Dignidad Maestral en título, ni nunca estos las honraron vistiendo sus hábitos30. De otra parte, y de acuerdo con lo que venimos señalando, la mayor distancia con el soberano correspondía a aquellas órdenes monásticas que, como la de San Juan de Jerusalén, Rodas y Malta, no habían pasado a control real y seguían manteniendo al frente a miembros de la nobleza, por mucho que esa nobleza en determinados periodos pudiera pertenecer a alguna de las principales familias reales europeas. De acuerdo a lo que puede desprenderse de la información ofrecida para otras Lenguas de la misma orden31, aunque el apoyo real fue siempre muy necesario para esta milicia, el 29 Sobre la Incorporación de los maestrazgos y la reserva de la Encomienda de la Dignidad Maestral véase nuestro “Reyes y maestres. Los Maestrazgos de las Órdenes Monástico-Militares ibéricas: Incorporación y Encomienda perpetuas. (1523-1587)” en James Amelang, Fernando Andrés y otros: Palacios, plazas y patíbulos. La sociedad española moderna entre el cambio y las resistencias. Valencia, Tirant lo Blanch, 2018, pp. 503-514.

30 Queremos advertir que los reyes de Portugal si vistieron hábito de la Orden de Cristo –incorporada también a la Corona-, pero en el caso castellano a lo más que se llegó fue a que los infantes, en el s. XVIII, vistieran alguno de sus hábitos.

31 Para la Lengua inglesa de la orden véase: G. O’Malley, The Knights Hospitalliers of the English Langue, 1460-1565. Oxford University Press, 2005. Especialmente interesante el capítulo VI “The Hospital and the English Crown”1509-1540”. Para la Lengua italiana Angelantonio Spagnoletti, Stato, aristocrazie, e Ordine de Malta nellÍtalia moderna, Roma, Publications de l'École Française de Rome, 1988.


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papel que correspondía en ella al monarca castellano habría de situarse en una dimensión distinta al de las otras. Al rey de Castilla le pertenecía exclusivamente ejercer la labor de patrono y protector de la Lengua castellana, y en tanto a tal, su principal cometido era velar que no hubiese menoscabo de los derechos de la orden e interceder en sus conflictos.

Prescindiendo de otros aspectos a los que más adelantes nos referiremos, interesa señalar muy brevemente ahora que el alcance de estas milicias se extendía más allá del ámbito estrictamente castellano, pues no fueron pocos los nobles de otros territorios de la monarquía, e incluso de otros reinos, que eligieron honrarse con honores castellanos. En este sentido, aragoneses, portugueses, flamencos, italianos, franceses, austriacos, irlandeses, etc. fueron legítimos miembros de la estructura caballeresca de Castilla. Aunque no permite el estado actual de la investigación determinar con exactitud cuál era el número de caballeros no castellanos en esta caballería, a decir verdad no parece que fuera pequeño, especialmente en las órdenes monástico-militares. No obstante lo que si fue forzosamente restringido era el número de extranjeros súbditos de otros monarcas, toda vez que quienes decidían ingresar en una orden afrontaban la obligación de jurar un comportamiento de rigurosa obediencia al “Maestre” -en las órdenes monásticas- y de rigurosa fidelidad al “Soberano” -en las órdenes seculares-. Esta fidelidad jurada que convertía al rey de Castilla en el centro de lealtad de todos los caballeros, comprometía a los que eran súbditos de otros monarcas con un doble vínculo de lealtad que, obviamente, era un potencial foco de conflicto, que podía hacerse real en el caso de que se produjeran tensiones entre los sujetos de esas dos lealtades. Tal situación nos consta que se dio, aunque no estemos en disposición de precisar su alcance, pero explica la firme decisión de los monarcas de impedir la entrada en las órdenes castellanas a pretendientes, súbditos de otros soberanos que no pudieran mostrar autorización real para ello. Aunque lo que se viene refiriendo es una característica especialmente aplicable a los caballeros de Santiago, Calatrava y Alcántara, salvando concretas e importantes diferencias puede darse por válida también en la Orden del Toisón y en la de San Juan.

Otra importante característica de estas caballerías lo constituía el hecho de estar gobernadas por un rígido sistema de incompatibilidades. La normativa era muy concreta en este punto, y se oponía a la pertenencia simultánea a más de una caballería a la vez. No obstante, la misma normativa preveía y aceptaba para la caballería secular, algunas excepciones. Para el Toisón de Oro se admitía la posibilidad de que los emperadores, los reyes y los duques pudieran, con permiso del Soberano de la orden y de los hermanos, combinar el collar de esta milicia con el de otra orden del mismo


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tipo, pero con la condición de que de esa otra orden fueran cabeza32. Hoy por hoy tampoco estamos en condiciones de establecer la frecuencia de la caballería múltiple que pudieron disfrutar los caballeros del Toisón, no obstante, entre los castellanos no parece que pudiera ser muy elevada, dado que en realidad, era una posibilidad que estaba sólo al alcance de los reyes, pues la nobleza de Castilla, que sepamos, no instituyó órdenes nobles de caballería33. A título indicativo se puede señalar que Carlos V y Felipe II fueron simultáneamente caballeros del Toisón y de la Jarretera. Además, el primero lo fue también de la Orden de San Jorge de Carintia (1273), unida a la Corona Imperial y el segundo, durante un breve espacio de tiempo, lo fue también de la Orden del Santo Espíritu, del rey de Francia. Por su parte, los Borbones, a partir ya de Felipe V, lo fueron al menos del Toisón34 y de la Orden del Santo Espíritu de la Corona de Francia, y según los casos y las circunstancias de alguna orden más. Por lo que a la Orden de Carlos III se refiere, las constituciones eran muy claras y especificaban con detenimiento las relaciones entre esta orden noble, el Toisón y otras milicias. En el capítulo XI se explicaba que “Esta orden es en todo compatible con la insignia del Toisón, de suerte que podrá admitirse la Gran Cruz teniendo el Toisón, o recibir esta con qualquiera de las insignias de esta orden”35. Pero a todos los efectos la Orden del Toisón era excepcional, pues unas líneas más adelante se indicaba que “las insignias de Caballero Gran Cruz son incompatibles con la banda de San Genaro36, con la Gran Cruz de San Juan y con todas las demás insignias que los Soberanos de Europa han destinado para ordenes de igual clase que han fundado en sus reinos…”37. De estas limitaciones establecidas en esta orden quedaban excluidos los reyes, sus hijos y sus parientes inmediatos. Por lo que se refiere a las órdenes de

32 Capítulo II p. 12. Ordenanzas y Estatutos de la ínclita Orden del vellocino dorado…. (Traslado hecho de latín en Romance sobre el estado de la noble orden del toisón de oro). BNE Ms. 1945.

33 La única excepción que conocemos fue Juan de Austria quien trató insistentemente, especialmente después de Lepanto, de instituir una. Sin embargo, a pesar de su empeño, nunca logró sacara adelante el proyecto por la clara oposición encontrada en el monarca, a quien no parecía interesar que se convirtiera en foco de lealtad de la nobleza castellana.

34 Sobre Felipe V y el Toisón véase nuestro “El cisma del Toisón”. Dinastía y Orden (1700-1748), en Pablo Fernández Albaladejo (ed.) Los Borbones. Dinastía y Memoria de Nación en la España del S. XVII, Madrid, Marcial Pons-Casa de Velázquez, 2001. pp.331-380.

35 Capítulo XI de las Constituciones de la Real y Distinguida Orden Española de Carlos III, Madrid, 848, p. 14. Es una reimpresión de los fundacionales.

36 La Insigne e Reali Ordine di San Gennaro, era de la Casa de Borbón dos Sicilias. Fue fundada por Carlos III en 1738, entonces infante de España.

37 Capítulo XII Constituciones… op. cit p.14.


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caballería eclesiástica, el mismo documento declaraba, salvo para los caballeros Grandes-Cruces, incompatibilidad absoluta ya fuera con las castellano- aragonesas, con la de San Juan o con cualquier otra del mismo tipo que pudiera existir en otros territorios católicos38.

No obstante estas incompatibilidades, es preciso dejar muy claro que en general, y sin mayores dificultades, era posible, dar el paso entre milicias, ahora bien, siempre y cuando mediara dispensa pontificia, para pasar de una orden monástica a otra del mismo tipo. Dentro de la misma lógica se necesitaba igualmente dispensa para renunciar a una caballería eclesiástica e incorporarse a una secular. Aunque por el momento ignoramos el número de cambios de orden realizados, si estamos en condiciones de afirmar que entre órdenes monástica fue relativamente frecuente y que la mayoría de los que lo hicieron se debió a cuestiones económicas -la posibilidad de conseguir mejores rentas de encomiendas- o sociales -si la estrategia familiar así lo aconsejaba-. Por el contrario, hemos constatado que el paso entre órdenes pontificias y reales, aunque posible, sólo se verifica en circunstancias excepcionales. Que sepamos, se elevaron peticiones de este tipo cuando se dio la circunstancia de que el monarca ofrecía el Toisón a un caballero de una de las milicias monástica. En ese caso, lo habitual era que el cruzado renunciara a su orden, lo cual era entendido como un ascenso en la jerarquía caballeresca que se consintió sin mayores impedimentos39.

Pero en el conjunto de Órdenes señaladas, con sus respectivos caballeros –castellanos unos y extranjeros otros- no se agotaba la caballería de Castilla. A ella estaba estrechamente vinculado un grupo exiguo de órdenes y de nobles castellanos, ambos altamente seleccionados –entre los que podía incluirse el propio rey-, autorizados por el monarca para ser admitidos en órdenes seculares y eclesiásticas vinculadas a otros monarcas. Estos caballeros, en realidad formaban parte de otras estructuras caballerescas, pero tal circunstancia no los excluía totalmente de la caballería del rey de Castilla, pues su estatus era reconocido formalmente por la Corona. Entre los numerosos ejemplos que pueden ofrecerse, cabe citar los castellanos ingresados en L’Ordre du Saint-Michel (1469) y L’Ordre du Saint Esprit (1578), ambas, de la Corona de Francia; en la Ordine Suprema della SS Annunziata (1362) de la Casa de Saboya; o The Most Noble Order of the Garter (1348) de la Corona de Inglaterra. Podrían consignarse otros ejemplos, pero los apuntados corresponden a las milicias seculares en las que con mayor frecuencia se instalaron caballeros castellanos o reyes de Castilla.

38 Idem Cap. XV. p. 15.

39 En cualquier caso, hubo un importante debate en el s. XVIII sobre la incompatibilidad de las Órdenes monásticas y el Toisón.


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Por lo que se refiere a las caballerías eclesiásticas en las que con mayor reiteración tomaron hábito los castellanos fueron la Orden de Santa María de Montesa (1317) incorporada desde 1587 a la Corona de Aragón; la Ordem de Cristo (1319) incorporada a la Corona de Portugal y la Ordine de Santo Stefano (1561), instituida por la Casa de Médici, además de en algunas de las principales órdenes pontificias.

Vistos, con la rapidez que imponen las circunstancias, los principales rasgos de la caballería castellana, resta aún por apuntar una observación más. Las dos estructuras del sistema de honores castellano antes mencionadas –nobleza hereditaria y caballería- no constituían compartimentos estancos, sino que eran estratos que se mezclaban y lo hacían en razón de múltiples factores. En unas órdenes por decisión real, pues era el “Soberano” quien invitaba a la alta aristocracia a participar en una caballería secular, y en otras a petición de los propios nobles, siendo cada noble quien solicitaba personalmente la gracia. No deja de resultar sorprendente que las milicias monástico-militares castellanas, de menor prestigio que la borgoñona y en Castilla que la de San Juan, estuvieran tan solicitadas por la alta nobleza. De hecho, apenas había señores, títulos y grandes, incluidos los de primera clase, que no fueran caballeros de Santiago, Calatrava o Alcántara. Es desde luego fundamental para comprender el valor de los hábitos en la sociedad de la Edad Moderna tener en cuenta los importantes privilegios que reyes y pontífices concedieron en la fundación a los caballeros como recompensa a los servicios prestados en la Reconquista, privilegios, por otro lado, sin duda mayores que los recibidos por cualquier otra milicia castellana. No obstante, los beneficios económicos y jurídicos que reportaban estos hábitos no eran el único elemento a tener en consideración. Para explicar los motivos por los que en el curso del tiempo tantos individuos se esforzaron por conseguir un hábito de estas órdenes, y de la excepcional difusión que las cruces castellanas tuvieron fuera de Castilla, no es suficiente con esa dimensión señalada y hay que considerar otras perspectivas. En esta línea parece relevante tener en cuenta que para la mayoría de los nobles castellanos, incluidos los grandes, estas órdenes monástico-militares constituían la única posibilidad de formar parte de una caballería en Castilla. Estatutariamente el Toisón de Oro y otras milicias reales disponían de un número limitado de collares -25/30 (incluidos los extranjeros)- y como además estos eran vitalicios, el acceso a la orden sólo era posible por fallecimiento de uno de sus caballeros. En la orden de San Juan, la situación era aún más compleja pues a la limitación estatutaria de los hábitos se añadía otro factor que obviamente retraía a la nobleza: el de ser una milicia de eclesiásticos clérigos. Por ello, los nobles castellanos, como los del resto de la Europa occidental, sumamente preocupados, por la garantía caballeresca que les señalaba de manera explícita como perfectos candidatos para participar en el gobierno de la monarquía, aceptaban de muy buen grado el caballerato en


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una de esas tres milicias, dotadas como las otras de respetable importancia y abiertas a un número elevado de caballeros. Los hábitos les ayudaban a reafirmar su predominio frente a otros grupos y a manifestar su rango superior.

3. SOBRE LOS FREYLES CABALLEROS DE LAS ÓRDENES MONÁSTICO-MILITARES

Una vez aclarados, si quiera someramente, algunos de los factores que permiten explicar la posición de los caballeros de las órdenes en la sociedad de los siglos XVI-XVIII, pasaremos a referirnos al segundo tema anunciado. Dado que el tema de la polémica que nos ocupa se centraba en determinar si se debía o no atribuir naturaleza eclesiástica a las milicias castellanas y a sus caballeros, parece conveniente ofrecer, para facilitar la comprensión del problema, algunas breves aclaraciones concernientes a las características con las que se dotó a las órdenes monásticas en la fundación, pues es en las transformaciones que sobre ellas se operaron en la alta Edad Moderna, donde está la base de la controversia.

Conviene recordar que muy poco después de la institución de las órdenes como cuerpos militares, y autorizadas como tales por los reyes de Castilla, fueron aprobadas y confirmadas por la Iglesia40 como verdaderas religiones y sus hijos –freyles caballeros y freyles clérigos41- como propiamente “Religiosos, Regulares y Monásticos”42. Por ello, en el momento de aprobación pontificia cada una de las milicias debió adoptar la Regla de una de las grandes órdenes monásticas para seguir de ella su forma de vida. Con este objeto, Calatrava y Alcántara tomaron la Regla de San Benito, pero con las constituciones del Cister moderadas para hacer posible su profesión militar. Por su parte, la Orden de Santiago eligió la observancia de la de San Agustín, también limitada y mitigada, como convenía a la milicia. En ambos casos, se requería hacer la profesión y los tres votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia, a los que se unió el voto de preservar la fe de Cristo. Cumplida esta formalidad, el romano pontífice –Papa Alejandro III– otorgaría en 1164, 1177 y 1175, las respectivas bulas

40 Como explica muy bien Jesús D. Rodríguez de Velasco en su Ciudadanía, soberanía monárquica y caballería, Poética del orden de caballería, Madrid, Akal 2009, la caballería y no solo la eclesiástica, constituye una organización entre el poder eclesiástico y el monárquico, y esta característica la acompañará a lo largo de toda su historia, p.15.

41 Adviértase que se les llamó freyles con objeto de diferenciarlos de los frayles, miembros de otras órdenes religiosas no militares.

42 Sobre la cuestión véase, entre otros, Ginés García Morote, Patrocinio de la Orden de Alcántara, Madrid, Domingo García y Morrás, 1653, p. 16 v.


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confirmatorias. Como efecto de este acto fundacional las Órdenes quedarían constituidas como verdaderas religiones militares, del Cister, Calatrava y Alcántara, y de San Agustín, Santiago, y así permanecería a lo largo de la Edad Media.

Es decir, en el momento de la fundación, como derivación natural de esa cualidad monástica, las órdenes participaron no sólo de las obligaciones monásticas, sino también de las prerrogativas que tenía reservado el estado eclesiástico. Para la observancia y defensa de estas regalías dispusieron, con autoridad pontificia, de un Juez Conservador, con potestad de proceder en cesuras contra aquellos eclesiásticos y seglares que los violentaran43. En buena medida, uno de los aspectos más sobresaliente de estos privilegios lo constituía el referente a la libertad e inmunidades que se concedieron a estas milicias en razón de la dignidad su estado. La importancia de estas exenciones se puede apreciar con toda claridad en la amplitud que alcanzaron concerniendo a cuestiones de índole distinta: a los lugares, es decir, a los territorios e iglesias de las órdenes; a los bienes, que atañía a sus propiedades y rentas y a las personas, que concernía tanto a los freyles clérigos como a los freyles caballeros, sus familias y criados. Prescindiendo de las dos primeras interesa aquí sobre todo la tercera que se revelaría a la larga de gran transcendencia. Formaban parte de esta prerrogativa el privilegio del canon y el del fuero. El primero se refería a una inmunidad personal según la cual quien injuriaba o maltrataba a persona eclesiástica incurriría inmediatamente en pena canónica: la excomunión44. El segundo correspondía al privilegio del fuero por el que los miembros de las órdenes, como los de otras religiones, quedaban exentos de la jurisdicción seglar, en todas las causas civiles y criminales. Es decir el privilegio consistía en que como freyles debían ser convenidos ante tribunales eclesiásticos en aquellas materias que atendiendo a su naturaleza normalmente se ventilaban ante los tribunales civiles. Pero eso no era todo, pues además la Silla Apostólica, en concreto el papa Alejandro III, (1159-1181), otorgó una nueva dispensa que venía a sumarse a la anterior y la reforzaba: las eximía de la jurisdicción

43 Alejandro IV (1254-2161), Clemente VII (1523-1534) y Gregorio IX.

44 En relación al canon y atendiendo al rigor de la pena, el derecho contemplaba en algunos casos exenciones o una benigna interpretación de la ley: cuando el agresor ignoraba que el clérigo herido tenía esta cualidad; cuando el clérigo herido lo hubiera sido por querer impedir oficios divinos; cuando alguno, por el ministerio que ejerce hubiese involuntariamente, o con “voluntad justa” causado daño a la persona del clérigo; o porque se ocupe de negocio secular sin atender a las amonestaciones de su prelado. En Las siete partidas del Sabio Rey Don Alfonso el IX, con las variantes de más interés y con la glosa del Licenciado Gregorio López… Barcelona, Imprenta de Antonio Bergens, 1843. “Sobre la inmunidad eclesiástica” p. 419 y ss.


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ordinaria Eclesiástica45, permitiéndolas, en razón de ello, que las causas civiles y criminales se vieran exclusivamente en tribunales de las propias órdenes.

Son muchas las evidencias medievales que recogen los textos del ejercicio de esta jurisdicción exenta, aun en los casos más graves cometidos no sólo por los caballeros sino también por las Maestres. A modo de ejemplo podemos señalar la Crónica de Juan Núñez de Villasan46, donde se cuenta que siendo acusado el maestre de Calatrava Don Garci-López ante el Rey Alfonso XI de graves delitos de lesa majestad, el monarca sobreseyó la causa y la puso en manos del Capítulo General de la Orden47; Rades y Andrada señala que la Orden de Santiago representó ante el papa que el Rey de León le había despojado de muchas posesiones, el Papa cometió la causa a prelados eclesiásticos, los cuales citaron al rey y le pusieron en entredicho48. El historiador de las Órdenes, Fray Francisco Caro de Torres, en su Historia compendiada de las Órdenes Militares cuenta como el Maestre de Alcántara, Juan de Sotomayor, fue acusado por el rey, y el Capítulo General “por haberlo depuesto, apeló ante el Pontífice”49. Alonso Díez de Montalvo, en el Fuero Real de España, escribió que en el caso de Álvaro de Luna, Maestre de la Orden de Santiago, como se sabe decapitado por orden real, no se guardó el fuero incurriendo al hacerlo en el canon y por ello fue necesario que Juan II pidiera absolución al papa sobre si y sobre los ministros que habían colaborado con él50.

45 Este privilegio fue reforzado con diferentes bulas de Lucio III (1181-1185) Gregorio IX (Los juristas de los SS. XVI y XVII hacen hincapié en la importancia de estas bulas en la formación del fuero de las Órdenes, especialmente en una del año 1233 –que nosotros no hemos encontrado- que inhibió a los Jueces Eclesiásticos y seglares del conocimiento de sus causas, prohibiendo ser convenidos los de las Órdenes en tribunales Eclesiásticos ni Seglares. De mayor expresión es la Bula de Inocencio VIII (1484-1492) del año 1487 en la que el pontífice declara que las Órdenes deben de “gozar de la inmunidad eclesiástica en la que no tiene la potestad seglar ejercicio alguno”, p. 412.

46 En concreto en Ch r o n i c a del mv y eclarecido príncipe y rey, don Alonso el onzeno de los reyes que reynaron en Catilla, y en Leon. padre que fue del rey don Pedro. Toledo, Pedro Rodríguez, 1595. s/p capítulo 48: “Como torna la hystoria a contar lo que acaecio en la contienda que vivieron el maestre de Calatrava y sus freyles”.

47Para aclarar este punto diremos que el tribunal al que debía someterse el Maestre era el “Capítulo General de la Orden”, y el que debía juzgar a los caballeros era el “Consejo del Maestre”.

48 Chronica de las tres Órdenes y caballerías de Santiago… Toledo, Juan de Ayala, 1572.Capítulo 17 fol. 201.

49Madrid, Juan González, 1629. Libro II Capítulo 66 fol. 75v.

50 Citado en Defensorio… op. cit, En la “Tabla de cosas notables” s/p.


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Las pasadas consideraciones, y otras muchas que podrían citarse, nos llevan a concluir que durante el medievo, incluso en “delitos detestables, y execrables en grado sumo”51, no sólo los maestres sino también los caballeros, conceptualizados ambos como eclesiásticos, fueron exentos de la jurisdicción seglar reconociendo los reyes el fuero exento. Pero, ¿Cuál había de ser concretamente la incidencia de la Incorporación en esta cualidad eclesiástica fundacional de las milicias hispanas que tantos privilegios les había reportado? Una característica hasta cierto punto aplicable a la mayoría los problemas relacionados con las Órdenes monástico-militares en la Edad Moderna, es que su comprensión pasa inexcusablemente por referirlos a lo pactado en la Incorporación de los Maestrazgos a la Corona de Castilla en el año 1523. La Incorporación es un acontecimiento no demasiado atendido por la historiografía, pero de un calado histórico considerable, pues es en él donde se encuentran las principales claves comprensivas del desenvolvimiento de las milicias castellanas en el muy largo periodo que transcurre entre los siglos XVI y XVIII. Por ello, consideramos oportuno, que antes de seguir más adelante no esté de más que iniciemos el tema que ahora nos ocupa -el debate sobre la religiosidad de los Caballeros de las Órdenes Militares- ofreciendo algunas muy breves observaciones concernientes a los acuerdos pactados en lo que ya entonces se consideró como un nuevo momento fundacional de las milicias castellanas: la unión de los Maestrazgos de Santiago, Calatrava y Alcántara a la Corona de Castilla. No obstante, debemos advertir que, de este tema de la incorporación, no nos ha de interesar ahora más que lo estrictamente relacionado con lo que este complejo acontecimiento pudo suponer para la naturaleza de las Órdenes, pues es ahí donde radica el grave asunto de la religiosidad o no religiosidad de los llamados en la literatura jurídica “Caballeros Militares”.

Pues lo cierto es que el haberse incorporado o unido el Maestrazgo a la Corona Real no llevaría consigo ninguna modificación en ese rasgo esencial y característico de las Órdenes Militares. La gracia dispensada en la bula Dum intra por el papa Adriano de Utrech, confería al Rey Carlos y a sus sucesores una de las prerrogativas más singulares de las dispensadas por la Iglesia de Roma a la Corona de Castilla, pero alteraba muy poco las condiciones establecidas para las Órdenes en la fundación. Por un lado, unía in perpetuum y por incorporación los Maestrazgos52 –que no las Órdenes- de las tres milicias monástico-militares de Santiago de la Espada, Calatrava y

51 Ginés Morote Blázquez, Patrocinio… op. cit, fol 48r.

52 El Maestrazgo está constituido por el territorio y rentas pertenecientes al Maestre. En el diccionario de la Real Academia de 1732, en la voz Maestrazgo se lee: “La cosa de mayor consideración que en este año sucedió [1523], fue apoderarse el Rey de los Maestrazgos de las tres Órdenes Militares de Castilla”.


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Alcántara a la Corona castellano-leonesa. Por otro, reservaba la Encomienda -paliada53- de la dignidad maestral, también de forma perpetua, en los Reyes de Castilla y León54, quienes accedían a ella en calidad de Administradores. Pero lo que más importa señalar a los efectos de la presente exposición es que la concesión pontificia de una y otra gracia a los reyes castellanos no alteraban en nada la cualidad eclesiástica fundacional de estas milicias. Como señalaban los juristas de s. XVI, entre otros Pedro Barbosa refiriéndose específicamente a las Órdenes, cuando la cosa eclesiástica –es decir, el Maestrazgo- se unía a la seglar –es decir, la Corona-, quedaba siempre eclesiástica55. Sin entrar en detalles en este momento innecesarios, si cabe advertir, en la línea de lo que venimos tratando, que de la lectura de la bula pontificia puede deducirse que el papa Adriano VI hacía la Incorporación con calidad de conservar las Órdenes en su naturaleza inicial, como si la unión no se hubiera producido, guardando, además, sus leyes, estatutos, instituciones, fueros y costumbres, con lo que había de considerarse hecha, como señalarían después los juristas, aeque principaliter. Es decir, la bula de Incorporación, no llevaría consigo ninguna revolución en las milicias castellanas, y a todos los efectos, las Órdenes y sus caballeros permanecían como si la anexión en ninguna manera se hubiera producido. Lo cierto es que salieron de la Incorporación como habían entrado, las primeras encuadradas como verdaderas religiones y los segundos, como miembros de órdenes religiosas aprobadas por el Soberano Pontífice, propia y verdaderamente religiosos, y así fue aceptado por el emperador.

4. EL “PRIVILEGIUM FORI” Y EL DEBATE SOBRE LA RELIGIOSIDAD DE LOS “CABALLEROS MILITARES”

4.1. LA CUESTIÓN A DEBATE, PRINCIPALES DEBATIENTES Y MOMENTOS FUERTES DE LA QUERELLA

En los años inmediatos a la Incorporación, las “Comunidades” de Castilla dieron a Carlos V ocasión de comprobar los serios problemas que iba a traer la planta eclesiástica con la que se habían incorporado las Órdenes. Aunque estas milicias en el conflicto habían tomado 53 Se quiere hacer notar que la Encomienda del Maestrazgo era paliada por ser dignidad eclesiástica dada y concedida a un seglar.

54 La reserva de la Encomienda de la dignidad maestral en los reyes de Castilla y León, de por vida, no era en absoluto una novedad, pues en el caso de las Órdenes castellanas era una práctica que se venía ejerciendo desde tiempo atrás. Sobre esta cuestión véase Carlos de Ayala, “La Corona de Castilla y la Incorporación de los maestrazgos” en As Ordens Militares no reinado do Joan I. Militarium Ordinum Analecta. Universidadde Porto, 1997, pp.259-290.

55 Citado por Ginés Morote Blázquez Dávila, Patrocinio… op. cit, folio 23.


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mayoritariamente el partido del rey, lo cierto es que un grupo de caballeros –gente muy principal- se posicionó manifiestamente del lado comunero. El delito pareció más grave en ellos porque, siendo caballeros de orden, habían faltado al voto de obediencia que debían al Maestre (Administrador), y porque los demás de sus institutos habían favorecido la causa real. No obstante, y lo que es en verdad destacable, es el hecho de que cuando se les juzgó, se les condenara a penas ostensiblemente leves por razón de su fuero, a pesar del cargo de lesa majestad que pesaba sobre ellos. En realidad, la contienda comunera provocó mucha agitación en las Órdenes y especialmente en el fuero de caballeros. Vinculado a este conflicto el emperador tomó algunas medidas encaminadas unas a recortarlo y otras a debilitarlo.

No habían pasado aún cuatro años desde la Incorporación, cuando el soberano pactó un acuerdo particular con el entonces presidente del Consejo de las Órdenes para la de Santiago, pero que visto con cierta perspectiva y desde la práctica jurídica que se siguió en los años inmediatos, se nos ofrece hecho con la intención de que lo pactado en él –porque el fuero de caballeros era uno sólo- obligara también a Calatrava y Alcántara. De otra forma no puede entenderse que se comenzara por aplicar a la Orden de Alcántara. Se le conoció con el nombre de Concordia del Conde de Osorno (1527)56, y aunque sería protestada por la Orden57 y la protesta firmada por el rey (Administrador de la Orden), y nunca llegaría a alcanzar aprobación pontificia, lo cierto es que de su efecto, quedó limitado para siempre el fuero de los caballeros, si bien no en la medida perseguida por el monarca. La Concordia sacaba de la jurisdicción de las Órdenes los delitos de tipo civil –que ya no volverían nunca a formar parte de la exención- y algunos criminales, atribuyendo a la jurisdicción real todas aquellas transgresiones en las que aparecía la idea de un atentado al poder real, como eran los crímenes de lesa majestad y alta traición –que por el contrario, acabarían por reintegrarse al fuero-. No es difícil entender la tensión que pudo generar la convivencia de esta Concordia, con el derecho tradicional de las Órdenes, porque aunque retirada y puesto el retiro en los Estatutos que firmaban los reyes, no encontró demasiados inconvenientes para servir de regla a quien desde los tribunales reales quiso aplicarla.

56 La mencionada Concordia puede leerse en Novísima Recopilación de las Leyes de España. Madrid, 1805-1829 Libro II, título VIII, ley I.

57 Si hemos de creer a José Fernández Llamazares, en realidad, las Órdenes no tuvieron noticia de esta Concordia hasta muchos años después. El contenido de la protesta puede leerse en el mismo autor, pp.312- 314 Historia de las cuatro Órdenes Militares de Santiago, Calatrava, Alcántara y Montesa. Edición Facsímil, s/l, Espuela de Plata, 2005.


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En la misma línea, y a la altura de 1540, el emperador atendió una petición del Capítulo General de la Orden de Calatrava, de suplicar ante el pontífice una gracia que desde antiguo los monarcas castellanos –y entre ellos el propio emperador seis años atrás- venían negándose a solicitar58. Pensamos -y no sin ciertas evidencias-, que si finalmente el monarca accedió a la pretensión del Capítulo fue posiblemente porque ahora veía en esa gracia un resquicio que podía ayudarle a conseguir el debilitamiento de las bases del fuero59. Tal presunción, perfectamente plausible, no descarta la posibilidad de que esa decisión hubiera estado guiada, además, por otros criterios basados en su interés por mantener una buena relación con la Orden recién puesta bajo su administración. En cualquier caso, y más allá de las razones políticas que movieran al soberano, el papa Paulo III, promulgó cuatro años después, en favor de Calatrava y Alcántara la bula conocida como “del Casar” 60, que contenía la gracias solicitadas y en los términos pedidos. En el documento pontificio se concedía a ambas milicias privilegios que Alejandro III había conferido a la Orden de Santiago no mucho después de la fundación. Conmutaba –que no dispensaba- el voto de perpetua castidad y continencia, que en el momento de profesar venían haciendo los caballeros de estas milicias, por la obligación de castidad conyugal. Así, los casados, podían entrar canónicamente en la orden; los solteros contraer matrimonio después de ser profesos, y permanecer en la milicia una vez que el matrimonio fuera contraído. Para los caballeros que permanecieran célibes, la bula conservaba la continencia absoluta e inviolable. Estrechamente vinculada a esta gracia, el mismo documento otorgaba otra más, si cabe aún mayor: la moderación del voto de pobreza. Por esta dádiva se permitió a los caballeros de Calatrava y Alcántara el dominio de su hacienda, de sus vínculos y mayorazgos, concediéndoles además el derecho a testar. Con intención de explicar el significando de esta segunda concesión, el Padre Andrés Mendo apuntaba, cerca de un siglo después, que el pontífice 58 En Diego de la Mota, Freyle canónico del convento de Uclés, Libro del principio de la Orden de la Caballería de Santiago del Espada, y una declaración de la Regla y tres votos substanciales de Religión, que los Freyles Caballeros han de hacer…. Valencia 1559. La Información anotada al margen, en el anexo que está sin paginar.

59 En el Capítulo general de 1551, en el que estuvo presente Felipe II en nombre de su padre, la Orden hizo una consulta al rey refiriendo los inconvenientes experimentados desde el año 1540 “en perjuicio de la mayor Religiosa observancia”, se rogase al pontífice se anulase la bula. “Visto esto por su Majestad Cesárea, como podía reducir a las personas de orden a su jurisdicción real…” se negó a ello. Actas del Capítulo General de Calatrava, 1551. Citado por Iñigo de la Cruz Manrique de Lara, Defensorio p. 480.

60 Bula del Papa Paulo tercio, para que los Caballeros de la Orden de Calatrava y Alcántara se puedan casar y testar, como los de la de Sanctiago, y para otras cosas Una traducción de esta bula puede leerse en Diego de la Mota, Freyle canónico del convento de Uclés, Libro del principio de la Orden…op. cit s/p.


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lo disponía así para velar por la familia del caballero. Toda vez que se había otorgado el voto de castidad conyugal a los caballeros, si se les quitaba la propiedad y el dominio de sus bienes, al tener hijos y no ser estos herederos de su padre, en opinión del mismo autor, quedarían mendigando. Si hemos de creer al fraile, este inconveniente se reconoció ya en los orígenes de la Orden de Santiago, en que podían casarse los cruzados pero no tenían propiedad de sus bienes, ni podían testar, con lo que sus hijos no podían heredarlos61. Ciertamente esta bula impetrada por el emperador dejaba a los caballeros de Calatrava y Alcántara con las mismas obligaciones que los de Santiago que, según la opinión que venían sosteniendo algunos, no eran muy distintas a las de cualquier otro cristiano. Es decir, la Bula de “el Casar” alimentaba un discurso en relación a los caballeros de las órdenes, que se había insinuado con anterioridad acerca de los de la Orden de Santiago, y que advertía de su apariencia mundana, muy alejada de la forma de vida y costumbres que cabía esperar de un religioso.

En esta línea, y algo menos de nueve años después de que fuera promulgada la bula de Paulo III, y algunos más de la Concordia, comenzó una virulenta ofensiva y procedente de la órbita del emperador, a la religiosidad de los “Caballeros Militares”62. Probablemente no hubiera despertado tanto interés de no ser porque quien la iniciaba fuera el prestigioso teólogo dominico Fray Domingo de Soto, que a la sazón ocupaba el cargo de confesor de Calos V63. En el Libro Séptimo de su Justitia et Iure, aparecido en 1553, alegando razones de diversa índole, plantaba una abultada sombra sobre la religiosidad de los caballeros de las órdenes castellanas al referir que “istos Ordines Militares, in Equitibus, non ese verè Religiones”64, Se desmarcaba con ello de lo que hasta entonces era la opinión más general, causando “enorme escándalo y grave nota”65 entre los partidarios de las órdenes. Tras él, otros apuntaron rápidamente en la misma dirección, entre ellos dos teólogos jesuitas, Francisco Suárez y Luis de

61 Idem. En concreto capítulo XX, donde el fraile hace un análisis de los votos.

62 Esta es una de las formas más comunes con que la tratadística se refiere a los caballeros de hábito. Otra bastante utilizada también es el término crucíferos.

63 La mayor parte de los autores están de acuerdo en que fueron el Doctor Navarro y Diego de la Mota los primeros en señalar a Soto como quién “enseñó que estos caballeros no eran propia y esencialmente Religiosos”.

64 En la impresión de Salamanca del año 1569 de su obra Justitia et Jure, Libro 7, Art. 3. Fol. 638 se refiere a la cuestión.

65 Fray Juan Martínez, Discursos Theologicos y Polyticos compuestos por… dedicados a la Magestad del Rey Nuestro Señor, Alcalá de Henares Diego García 1664. Discurso Nono p. 587.


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Molina, y Fray Francisco de Alcocer, de la orden de frailes menores, por señalar sólo unos cuantos de los primeros66, y entre los juristas Jerónimo Castillo de Bobadilla, Thomas Carleval, que son lo que con más frecuencia se citan en defensa de la opinión de Soto. Una de las réplicas más rápidas y más sonadas vino del también dominico, Fray Martín de Azpilcueta, conocido -y citado en la disputa-como Doctor Navarrus, quien con su discípulo Diego de Covarrubias, respondieron a Soto y a Suarez como un discurso de expertos canonistas. También ellos fueron seguidos en su empeño por otros de la misma formación y en cuestión de unos pocos años, los autores mencionados, habían abierto una acalorada controversia que, como es sabido, se iba a desarrollar en el curso de 200 años, resultando la relación de quienes argumentaron en ella demasiado amplia para ser referida en su totalidad67.

Sobre la evolución que seguiría el debate tras su inicio en los años cincuenta comenzaremos por indicar que aunque el asunto no dejó de estar presente en ningún momento a lo largo del período mencionado, la controversia no se desarrolló todo el tiempo con la misma intensidad. De hecho, se puede marcar la alternancia de algunos momentos en los que la disputa se apacigua, con otros en que la discusión se acentúa. Nos consta también que estas alternancias, al menos las principales, estuvieron fuertemente unidas a las vicisitudes del fuero de caballeros. Aunque, a decir verdad, no estamos en condiciones todavía de marcar una cronología cerrada que determine el orden y las fechas de todos los momentos críticos del debate, sí, que podemos singularizar dos de los más descollantes, claro está, al margen del de apertura y cierre que ya hemos significado.

66 La frase que reproducimos a continuación del padre Suárez fue, junto alguna otra, buque insignia del debate “…Militari Ordinis prout iam Instituti sunt, usu servantur, non continere verum Religiosum Statum…” Citado por Íñigo de la Cruz Manrique de Lara, Defensorio… op. cit. Capítulo V.

67 Para ello remitimos a dos obras. La primera de 1664, los Discursos Theologícos… del padre Juan Martínez, op. cit, y la segunda el Defensorio de la Religiosidad… op. cit, de Frey Iñigo de la Cruz Manrique de Lara.


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Figura 1

Bras Eclesiastich Cortes del reino de Valencia. Juan Sariñena Pintura del Palacio de la Generalitat de Valencia (1591-1593). Nótese la representación en el brazo eclesiástico de los

caballeros de las Ordenes Militares: Montesa, Santiago, Calatrava o Alcántara y S. Juan.

Algo más de cincuenta años después del inicio de la querella –en el

giro de años que transcurre entre 1600 a 1608- se marcaría un nuevo punto de inflexión en el fuero de caballeros que ocasionaría un acrecentamiento del debate iniciado por los contrarios a él. Vino de la mano de Felipe II quien en el punto 5 de su codicilo68, dejaba sentada su voluntad por lo que al fuero de las Órdenes se refiere, con una propuesta que corregía sustancialmente las alteraciones pactadas por su padre con el Conde de Osorno en 1527. Lo que había determinado Felipe II era un lugar a medio camino entre el fuero fundacional y la Concordia del Conde Osorno. En las causas civiles entenderían definitivamente las justicias reales, y las órdenes y los pontífices así lo aceptaron. A cambio, en el ámbito de las cuestiones criminales, el fuero sería restituido a las órdenes en su totalidad, es decir, se incluiría en la exención los delitos de lesa majestad, alta traición y pecado nefando. Muerto el monarca, su sucesor encargó al embajador en Roma que impetrara un breve declaratorio del fuero de caballeros, en las condiciones que proponía su padre. El 30 de enero de 1600, Clemente VIII, expidió el breve solicitado que reproducía en los mismos términos el codicilo del monarca. Ocho años después, -1608- llegó un segundo breve de Paulo V que confirmó en todo el de su predecesor. Con objeto de corroborar estas decisiones pontificias,

68 Véase, entre otras ediciones, Testamento de Felipe II. Edición Facsímil con Introducción de Manuel Fernández Álvarez. Documenta, Madrid, 1982, pp. 79-80.


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Felipe III primero (1609), y después de él Felipe IV (1663) expidieron sendas Reales Cédulas en las que se mandaba guardar dichos breves69.

La llegada de estos documentos pontificios y las consiguientes Reales Cédulas, causó preocupación en los sectores contrarios al fuero, a quienes resultó inapropiada, mientras que, como cabía esperar, supuso “enorme contento” en otros, además de anunciar una etapa de recrudecimiento en el debate. El revuelo fue tan grande que autores que, sin embargo de haber sido invitados a participar en la querella en un momento anterior, se habían quedado al margen, acabaron en estas circunstancias por aceptar la invitación, y algunos de los que hasta entonces habían mantenido una posición ambigua, dejaron de lado sus vaguedades. Hubo incluso quiénes, pareciéndoles las gracias concedidas por los pontífices a las órdenes excesivas, finalizarían por abrazar posiciones contrarias a las que inicialmente habían defendido. Entre los primeros probablemente el más destacado sería el licenciado Diego de la Mota, frayle Canónigo de la Orden de Santiago, Lector de Suma Teología y Maestro de Novicios en el Convento de Uclés. Según parece fue instado a posicionarse en la querella por el obispo Martín de Ayala, de la Orden de Santiago70. De lo importante que acabó por ser su participación en la controversia, obviamente defendiendo con sus opiniones el estado religioso de los caballeros, da cuenta el hecho de que los argumentos que patrocinaba, a partir de su publicación71, constituirían cita obligada en cualquier reflexión sobre el tema: “porque en el libro que se imprimió de esta materia, juntó con mucho trabajo, [se dice] todo lo que a su parecer puede ayudar a su opinión72”. Del segundo, es un ejemplo también destacado, el influyente jesuita, hombre de leyes y teólogo, padre Andrés Mendo, autor de una obra publicada en latín en 165773 –en la que trata el tema in extenso-, traducida años después al castellano, aunque no completa, bajo el título De las Órdenes Militares74. En 69 La primera de 19 de enero de 1609 y la segunda de 27 de mayo de 1663. En la última se manda observar en todo y por todo, la Real Cédula de 19 de enero de 1609. (Novísima Recopilación de las leyes de España, Madrid 1775 Libro II, Título VIII, Leyes VI Y VII).

70 Nótese que por esa fecha este fraile estaba en Trento con el Obispo Ayala. Compendio y declaración de lo que son obligados a guardar los caballeros de Santiago, Trento, 1552.

71Tratado sobre un problema en el que se advierte como se ha de pretender el hábito de las Órdenes Militares y los padres encaminar a sus hijos, Valladolid, Lorenzo de Ayala, 1603.

72La cita procede del padre José Martínez, Discursos Theológicos y políticos… op. cit. p. 576.

73 De Ordinibus Militaribus, Disquisitione Canonicae, Theologicae, Morales et Historicae pro foro interno & externo, Sebastianum Pérez.

74 … de sus principios, gobierno, privilegios, obligaciones y de todos los casos morales que pertenecen a los caballeros, y religiosas de las mismas Órdenes. Sacada la sustancia sin traducción del tomo latino, Madrid. Juan García, 1681.


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las páginas de esta última obra se manifestaría con absoluta claridad contrario a la religiosidad de los caballeros, saliendo con ello de la ambigüedad en la que se había movido en escritos anteriores75. Es también destacable de este momento discursivo, una recopilación hecha por el padre Fray Juan Martínez, confesor del rey y del Supremo Consejo de la Santa y General Inquisición, dedicada a Felipe IV, que llevaba por título Discurso Theológicos y Polyticos76. En verdad, su Discurso Nono, se encuadraba dentro de la línea más dura entre los contrarios a la religiosidad de los caballeros, una línea que había sido abierta por Soto. A decir verdad, en las órdenes se citaba a Juan Martínez como el “acérrimo impugnador de la Religiosidad de los Caballeros Militares”77. Los Discursos de este autor, de enorme valor a la hora de situarse en el estado del debate a mediados del s. XVII, constituyen la primera recopilación de lo que, en opinión del fraile, era lo más valioso de lo que hasta ese momento se había escrito sobre la materia. Martínez incluía en la obra no sólo sus propias apreciaciones, sino los dictámenes de otros doctores (53) y teólogos (83) que como él impugnaban la naturaleza eclesiástica de los caballeros. Pero además glosaba las opiniones de un número parecido de autores del criterio contrario. En otro orden de cosas, es también nota característica del discurso trazado en estos años, el hecho de que el razonamiento teológico y jurídico utilizado en la primera fase para probar posiciones, se sigue manteniendo en esta otra, sin que se puedan advertir entre el discurso de un momento y el del otro muchas novedades. No obstante, lo que no deja de carecer de valor es el hecho de que al tipo de argumentación jurídica y teológica que caracterizo la primera fase se añadirían, de la mano de los jesuitas, comenzando por A. Mendo, importantes consideraciones políticas, del todo inexistentes al comienzo de la controversia.

El siguiente hito que importa señalar, se produce a comienzos del s. XVIII y se corresponde con un momento político extremadamente difícil para el fuero de caballeros, provocado como efecto del cambio dinástico y de la nueva dinámica política por él promovida. La Guerra de Sucesión, como en otro momento la de las Comunidades de Castilla, con su dinámica de lealtades, puso sobre la mesa los problemas planteados por la exención de los caballeros de las órdenes. Para la recién instaurada dinastía el hecho de que el rey, en tanto que rey, tuviera la jurisdicción sobre la nobleza, era un 75 Cien años después opinaba sobre esta ambigüedad inicial un afamado jurista del Consejo de Castilla, Ribadeneyra, señalando que “el P. Mendo, efcriviendo a favor de las Ordenes Militares, no expresó alli fu ánimo, le pareció ofadia resolver lo que los Reyes, el Confejo, y funtas no refolvieron; y aunque extrajudicialmente fe dice en contra”.

76 Op. cit.

77 Defensorio p.123


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supuesto irrenunciable, y sin embargo, esto no parecía posible si se seguía reconociendo a los caballeros inmunidad eclesiástica. En este contexto, Felipe V inició el diseño de una nueva planta para las Órdenes que se vería reflejada en un Real Decreto promulgado el 19 de octubre de 171478. Este decreto, provocaba lo que, a juicio de los contemporáneos, sería uno de los cambios políticos más decisivos de los que se reconocían en la Historia de las Órdenes. Unos setenta años después de su publicación Melchor Gaspar de Jovellanos, a la sazón Caballero de Calatrava, se refería a él con dureza señalándole como la “memorable resolución que desfiguró la forma y alteró la disciplina de las Órdenes”79. El monarca, probablemente siguiendo indicaciones del todavía todo poderoso Macanáz que en su papel de Fiscal del Consejo de Castilla recomendaba atacar la inmunidad de los eclesiásticos, dictaba y firmaba el decreto mencionado, y sin recortar ni un solo privilegio de los contenidos en el fuero de caballeros, cambiaba radicalmente su fundamentación, pues en él hacía ver que su principio sustentador no era canónico sino positivo. Es decir, de un plumazo, y tal como quedaba explicado en el preámbulo del decreto, se dotaba a la exención de una nueva dinámica. En el decreto se negaba a los caballeros la condición de eclesiásticos y aunque se mantenía el privilegio en su totalidad, se dejaba apoyar en la voluntad real. En base a esta nueva planta, la exención quedaba totalmente en manos del rey quien la podía mantener, -e intacta, como por el momento hacía-, la podía minorar o incluso derogar, según le pareciera conveniente. Poco más de un año después de ser publicado, el decreto fue revocado80, no obstante, la continuidad de los principios que lo guiaron fue evidente durante todo el reinado e incluso lo fue también durante los siguientes. Como no podía ser de otra forma, la sombra de este momento político se proyectó sobre la reflexión referida a la religiosidad de los

78 Para este Real Decreto puede verse nuestro trabajo titulado “Monarca frente a Maestre o las Órdenes Militares en el proyecto político de la nueva dinastía. Los decretos de 1714 y 1728” en Pablo Fernández Albaladejo y Margarita Ortega López (eds.) Antiguo Régimen y Liberalismo. Homenaje a Miguel Artola. Vol. 2. Madrid, Alianza, 1995, pp. 309-318.

79 “Consulta del Real y Supremo Consejo de las Órdenes a S. M. acerca de la jurisdicción temporal del mismo extendida por el autor” (1781) AHN OO MM Libro 1335.

80 Ya hemos indicado en otro lugar que no se puede decir que hubiera un decreto específico que anulara expresamente el del 14, al menos nosotros no lo conocemos, ni lo señalan los distintos memoriales del Consejo de Órdenes que hemos consultado. Sin embargo, esta institución consideraba su anulación implícita en el decreto general de revocación de 1715, en las siguientes frases: “En primer lugar revoco y anulo los decretos de la nueva planta de 10 de noviembre de 1713 y cualesquier otros expedidos en su consecuencia, como así mismo las resoluciones y declaraciones dadas sobre su inteligencia práctica, anulando también como anulo, lo que en ellos se menciona y expresa”. Cita también el Consejo como prueba de su revocación el hecho de que en la recopilación de leyes del reino de 1723 no se recopilaría este decreto del 14. (AHN OO MM Libro 1335).


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caballeros, resurgiendo en este contexto el debate de manera impetuosa y vehemente. De la mano de las propias órdenes se iba a publicar una complejísima respuesta titulada Defensorio de la Religiosidad de los Caballeros Militares, no casualmente dedicada al Soberano Pontífice, que aunque vería la luz en 1731, si hemos de creer al autor, se había comenzado a escribir muchos años antes, probablemente en los años inmediatos al decreto. Superaba las mil páginas y se debía a la pluma de un Comendador de la Orden de Calatrava, Iñigo de la Cruz Manrique de Lara, Conde de Aguilar y Señor de los Cameros. En ella explicaba, apoyándose tanto en textos de autores pasados -tomados de libros antiguos, como en discursos escritos para la ocasión, por autores españoles y extranjeros, las razones que demostraban que los caballeros de las órdenes monástico-militares incluyéndose ahora por primera vez en ellos a la Orden de Montesa, recién incorporado su gobierno al Consejo de las Órdenes81- eran “por Ley, por Razón, y por Authoridad” simpliciter y verdaderamente religiosos. En razón de ello reclamaba que como a tales se les otorgaran todos los privilegios que se reconocían al estado eclesiástico. El Defensorio incluía, además, dictámenes glosados de otros tantos doctores y teólogos, muchos de ellos tomados de los Discursos de Fray Juan Martínez, que impugnaban la naturaleza eclesiástica de los caballeros. Entre ellos, se ponía especial énfasis en rebatir uno de los principales apoyos de los críticos de la exención, concretamente un texto de Santo Tomás, y otro de Fray Domingo de Soto, especialmente el que había iniciado la querella. Se completaba el repertorio con más de 50 dictámenes escritos para la ocasión a favor de las órdenes y un sin fin de documentos copiados, entre decretos reales, textos capitulares, bulas y breves pontificios, estos últimos en latín y con traducción castellana, utilizados como apoyo del fuero. Se entiende de esta forma que la obra del Comendador se acabara por considerar un verdadero monumento, y se reclamara para su autor un lugar en el Olimpo de las Órdenes. Solamente quedaba fuera de los comentarios del Conde, una obra manuscrita que ocasionaría, cuando se dio a conocer, notable revuelo, pero que aún no se conocía cuando fue escrito el Defensorio. Era el trabajo de un poderoso Alcalde de Casa y Corte, Pedro Cantos Benítez, titulado Gran

81 Sobre ello puede verse, Fernando Andrés Robres, “Los decretos de <<nueva planta y el gobierno de la Orden de Montesa” en Pablo Fernández Albaladejo y Margarita Ortega López (eds.) Antiguo Régimen… op. cit. pp. 37-47. Sobre el Consejo de las Órdenes en el s. XVIII, C. Larique, “Le Conseil des Ordres Militaires au XVIIIe siècle: un état des lieux” en Jean P. Dedieu, Bernard Vincent: L’Espagne l’État, les lumiéres. Mélanges en l’honneur de Didier Ozanam, Madrid-Bordeaux, 2004, pp. 241-262. Más específicamente para las reformas del Consejo Clemente López González y José I. Ruíz Rodríguez: “Felipe V y la reforma del Consejo de las Órdenes Militares” en Jaime Contretas Contreras, Alfredo Alvar Ezquerra, Jose I. Ruiz Rodríguez: Política y cultura en la época moderna (cambios dinásticos, milenarismos y utopías) Alcalá de Henares, Ediciones UAH, 2004, pp. 443-448.


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Maestre de los Maestres, que vería la luz en 1551, aunque nunca se llegaría a publicar, porque no lograría autorización del Consejo Real para ello, teniendo que circular en varias copias manuscritas. La obra de Cantos lejos de limitarse a tener un papel simplemente de réplica del Defensorio, iba más allá y procedía a diseñar una nueva planta para las Órdenes que respaldara el decreto de 1714, dedicando un largo capítulo, claro está, a refutar la religiosidad de las órdenes y sus caballeros y muchos más a asegurar una nueva posición al rey en estas milicias82.

Si Manrique de Lara no pudo debatir con Cantos Benítez, porque la cronología se lo impidió, -aunque Cantos si lo haría con él-, si argumentó con otros contemporáneos, entre ellos en contra de un conocido y curioso abogado de los reales consejos llamado Gabriel Espinosa Ribadeneyra. Tenía fama, y así lo reconocían los propios juristas del Consejo Real, de ser azote para estas milicias, pues impregnaba sus juicios de una perniciosa mezcla de ceguedad de pasión contra las Ordenes Militares83, a la que se sumaba un deseo desordenado de agradar al monarca, que si era pernicioso para las órdenes, no lo resultaba menos para la jurisdicción real. Contaba el abogado con una larga experiencia en pleitear contra las órdenes, y alcanzó notable renombre su Dictamen en defensa de la Dignidad Arzobispal de Toledo contra la Orden de Calatrava, en un problema sobre jurisdicciones, que por cierto acabaría por perder en el tribunal de la Nunciatura.84. De hecho son numerosas las alegaciones de los juristas de las órdenes en contra de sus escritos. En buena parte, el exordio de Manrique de Lara se presentaba como una satisfacción contra los argumentos que expresaba este autor en un alegato, cuya concepción tenía que ver con el porcón redactado para un pleito específico con la Orden de Montesa de bastantes años antes, 82 Sobre esta obra véase nuestro “El Gran Maestre de los Maestres. Rey y Soberano de los cuatro órdenes de caballería militar” en Julio A. Pardos Martínez y otros (eds.), Historia en fragmentos. Estudios en homenaje a Pablo Fernández Albaladejo, Madrid, UAM ediciones, 2017. pp. 247-255.

83 “…el feñor Don Gabriel de Epinofa Ribadeneyra fe dexô llevar de notable ceguedad de pasion contra las Ordenes Militares, pues quanto mas fabio, mas patente le debió fer la injuticia de encrudecerfe con tra ellas, para que fe vea, que no vo ete termino fin proporcion, y que lo propueto es cierto: no obtante, que vió el Auto referido del Conejo fobre fu Efcrito à 19. de Agoto de 1692. yà à 5. de Mayo de 1693. fin poder dar la ecua de que fe firve para el Efcrito, que hemos impugna do…” Consejo de Castilla, 19 de agostp de 1692.

84 En el Defensorio se lee: “…el feñor Don Gabriel de Epinofa Ribadeneyra fe dexô llevar de notable ceguedad de pasion contra las Ordenes Militares, pues quanto mas fabio, mas patente le debió fer la injuticia de encrudecerfe con tra ellas, para que fe vea, que no vo este termino fin proporcion, y que lo propueto es cierto: no obtante, que vió el Auto referido del Conejo fobre fu Efcrito à 19. de Agoto de 1692. yà à 5. de Mayo de 1693. fin poder dar la ecua de que fe firve para el Efcrito, que hemos impugna do…” Consejo de Castilla, 19 de agosto de 1692.


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1692, pero como entre los juristas tuvo enorme eco, suponemos que por ello Manrique de Lara lo introduciría enfáticamente en su Defensorio. En él Ribadeneyra trataba de defender la jurisdicción real contra el Procurador General de la Orden de Montesa, Hipólito de Samper y Gordejuela 85, con ocasión de un recurso de fuerza en conocer, interpuesto por el proceder del Juez Conservador de la Orden de Montesa, Dyonisio Rós Ursinos de Castelvi. No obstante, aunque escrito para un problema determinado acabaría, como ya he señalado, por trascender ese momento específico y por situarse en el lugar de los grandes entre los opositores al fuero que alumbró el s. XVIII.

Estos tres episodios indicados y los autores incluidos en ellos son, en realidad, los notables del debate, los que dieron lugar a la discusión mayor y los que llevaron a la publicación de las obras más relevantes sobre el tema. No obstante, quedan otros, sin duda de relevancia menor, aunque tampoco despreciables, pero que por el momento no estamos en condiciones de poderlos atender.

No quisiera terminar este punto sin añadir que, además de discutir el tema en cuestión, se discutía también quienes debían de ser legítimamente los jueces en la materia. Para saber cuáles eran los pareceres que había que considerar, Fray Manuel Rodríguez Lusitano86, a comienzos del s. XVII, intentando poner un poco de orden en la disputa, señalaba que había una dúplex opinio, la de los teólogos y la de los jurisconsultos. Por ser estos últimos personas del siglo, casados y que vivían en el mundo, con sus mujeres, hijos y haciendas, parecía obvio que del estado de los caballeros que también vivían en el siglo, casados con mujeres hijos y hacienda, tendrían más conocimiento que el que tenían de aquella vida los teólogos que siempre eran religiosos y eclesiásticos. Del lado contrario, Fray Juan Martínez, y desde el comienzo de su Discurso denunciaba estas opiniones, pues, a su modo de ver, lo que se estaba discutiendo no era sobre el matrimonio de estos caballeros, sino sobre si eran verdaderamente religiosos, y de este estado tenían más conocimiento los que habían profesado desde muy niños, se habían criado, vivían y morían en él, y así parecía que se debía estar a lo que enseñaban en sus escritos los que profesaban el estado de

85Con ocasión de un recurso de fuerza suscitado por la Orden de Montesa en una causa contra Dionisio Rós Ursinos de Castelvi, caballero novicio de la misma milicia En RAH, Colección Salazar y Castro Por la jurisdicción Real por el Procurador General de la Orden y Caballería de Montesa Frey Hipólito de Samper y Gordejuela sobre que se declare hacer fuerza en el conocer y proceder el juez eclesiástico conservador suscitado por la Orden en causa de D. Dionisio Rus Ursinos y de Casltelvi. (Juez Conservador de la Orden de Montesa) Nº 72.729. (Impreso en 45 hojas en folio). fol. De 44 a 88, 1692.

86 Obras morales en romance. Valladolid, Francisco Fernández de Córdoba, 1621.


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religión87. Argüía además, que la materia por si misma pertenecía más directamente a la teología que a la jurisprudencia y, por ello, era más propio de los teólogos que de los juristas juzgar debidamente los estados que tenían todos los fieles de la iglesia y las obligaciones que le tocaba a cada uno y como se cumplía con ellas, y que en realidad este era el fin que se disputaba en el caballero militar. Para terminar este punto solamente añadir que de uno y otro lado se reconocía que, salvando importantes excepciones, los teólogos opinaban en contra de la religiosidad de los caballeros y los juristas a favor, de ahí la importancia de decidir a quién pertenecía la materia. 4.2. LOS ARGUMENTOS DE LA QUERELLA

Una vez establecidos los momentos y los autores más relevantes de la querella, pasaremos a analizar sus principales argumentos comenzando por los que debatían contra la religiosidad de los cruzados que se apoyaban en la teología, en el derecho e incluso en la política.

Empezaré por decir que fue en la primera fase del debate, como ya se ha apuntado anteriormente, y en respuesta a la bula del Casar cuando se construyó el que iba a ser el argumento básico, en contra de la religiosidad de los caballeros. De su autoría, como ya se ha indicado también, era responsable fray Domingo de Soto, confesor del emperador, obispo de Segovia y Catedrático en la Universidad de Salamanca. Enseguida se iban a sumar a su parecer, y lo continuarían haciendo a lo largo de los años, las opiniones favorables de no pocos teólogos. Entre ellos cabe destacar al ya mencionado confesor de Felipe IV, Fray Juan Martínez, que es quien en realidad lo iba a desarrolla in extenso. Lo que Soto defendía era un argumento de honda significación teológica, pues en el libro séptimo de su Iustitia88 comenzaba por preguntarse si el voto de castidad era de intrínseca razón de religión y si el ministerio de la guerra era impedimento a la contemplación89. Con tales preguntas, lo que se pretendía era montar un nuevo topos para las caballeros de la órdenes monástico-militares, bastante diferente a aquel con el que tradicionalmente se las venía reconociendo. Se trataba de dejar bien sentado que no eran simpliciter religiosos (propia y absolutamente), aunque se dejaba una puerta abierta a que pudieran ser considerados secundum quid, es decir, que no siendo religiosos participaran de algunos aspectos de la religión. Desde el punto de vista del teólogo, y de otros que pensaban como él, apoyados todos en Santo Tomás, y en concreto en un texto en el que se trataba de explicar qué cosas pertenecían

87 Op.cit. pp. 486-487.

88 Op. cit.

89 Nótese que exactamente a estos impedimentos contesta el informe de Ensenada de 1751.


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verdaderamente al estado de religión, titulado “Quaestio, octuogesimasexta de pertinentibus as Statum Religiosorum, in decem artículos divisa”, daba su opinión sobre qué era religión y vida religiosa. La propuesta que intentaba asentar definitivamente era que el estado religioso, lejos de fundamentarse en la vida en comunidad, en el hábito, en las preces canónicas, en vivir sometido a una Regla monástica, etc., donde en realidad se sustentaba, y así pensaban que lo entendía el Santo, era sencillamente en la entrega total y voluntaria del hombre a Dios, de su persona, de sus bienes y de su voluntad, para toda la vida y además en forma de holocausto perfecto (entrega absoluta). De ahí convenían los doctores que en el Santo se apoyaban, que el estado de vida religiosa debía cimentarse en la sustancia y en la esencia de los tres votos que se hacían en todas las religiones al profesar, tanto en las monacales como en las mendicantes: pobreza, castidad y obediencia. Sentado este punto, se iba más allá señalando que sólo aquellos que hicieran estos votos “perfecta y totalmente”, y en religión aprobada, quedaban propia y absolutamente religiosos. Acorde con estos argumentos no parecía posible identificar a los caballeros con ese “ser religioso”, pues los votos que hacían se desenvolvían en un ámbito algo distinto al denominado por Santo Tomas holocausto perfecto. La pobreza, tal y como la vivían los caballeros, con dominio de bienes temporales, no era para estos teólogos verdadera pobreza. Tampoco era en su opinión verdadera castidad la conyugal, pues no parecía posible ser a un tiempo propia y verdaderamente religiosos y propia y verdaderamente casado, en la medida en que uno y otro estado no sólo eran distintos sino incompatibles entre sí.

Así pues, el inicio del debate contempló la formulación del que sin duda iba a constituir el más significado argumento de los utilizados en contra de la religiosidad de los caballeros de las órdenes monástico-militares, la incompatibilidad entre la religiosidad y el matrimonio. No obstante, a esta razón básica se iban a ir añadiendo otras con el paso de los años, referidas como ella a los votos que se reconocían esenciales a la religión. En esta línea merece ser destacada la objeción que se ponía a la compaginación de la mitigación del voto de pobreza y la condición de religioso. Aunque en realidad este punto no fue considerado por Soto, sí lo desarrolló in extenso uno de sus principales seguidores, el ya mencionado Fray Juan Martínez, y sugerencias semejantes se hicieron por otros autores de la misma línea. En opinión del fraile dominico, la verdadera pobreza consistía en “deshacerse de todo lo que se tenía, efectiva, y realmente, dando toda su hacienda, y posesiones plenamente a los pobres, sin reservar nada para sí”. Es decir, existía la opinión de que la pobreza que profesaban los caballeros tras la mitigación del voto90, la de ser pobre solo con la voluntad, sin serlo “real, y 90 Tras la mitigación, el voto de pobreza se cumplía con hacer anualmente inventario de bienes y presentarlo al Maestre (Administrados).


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efectivamente”91, no llegaba a ser verdadera pobreza religiosa, criticando severamente el empeño en considerarla como tal. Tampoco faltaron quienes llegaron a consignar expresamente su falta de confianza en que estos caballeros estuvieran dispuestos a seguir la pobreza evangélica, en el caso de exigírsela, como la profesaban las demás religiosos:

“Y si a estos Cavalleros Militares quando reciben los hábitos se le dijera, que dejaran sus haciendas, y posesiones, como los demás Religiosos, parece que hicieran lo mismo, que hizo el mancebo rico, que acabamos de decir, que se fue triste, y melancólico, y dejó el estado de la escuela de Christo, por no dejar la hacienda que tenía”92.

Junto a las críticas referidas a la forma de hacer los votos hubo otras, aunque de calado menor. Mencionaremos una cuantas de las principales. Se alegaba que era insuficiente basar la religiosidad, como hacían los contrarios, en que los caballeros eran miembros de órdenes aprobadas por la Santa Sede y con Regla, porque también los terceros de la Orden de San Francisco vivían así, y no se hallaban exentos de la jurisdicción secular, porque en ningún caso se les tenía por verdaderos religiosos.

Reivindicaban los mismos autores, aunque ya en otra línea, que siendo el fin de la religión atender a los obsequios divinos, al culto de Dios y al aprovechamiento del alma, mal podían acudir a ese fin los que se ocupaban sobre todo de conservar y aumentar sus patrimonios, de pasar la vida en las delicias del matrimonio, con amor de los hijos, en pretensiones de honras y ocupando puestos con lo que apenas se diferenciaban de los demás seglares. Igualmente se defendía que en el noviciado los verdaderos religiosos vivían con aspereza, encogimiento y rigor para que la religión los probara si eran a propósito para ella y, al mismo tiempo, ellos probaran también si podían llevar las cargas de la religión. Por el contrario, los caballeros de las órdenes, mientras duraba el año de su noviciado no tenían la mayor sombra de rigor, rescatando con dinero muchas de sus obligaciones más gravosas, como por ejemplo la de ir un año a los conventos de las órdenes, o la de cumplir en galeras. Si a eso se añadía que los caballeros no vivían en claustro, que no tenían prelado que frecuentemente les ejercitara en la obediencia, y que su vida, “en el porte, las acciones, los cuidados y las pretensiones” escasamente se distinguía de la de los demás seglares, difícilmente se podía considerar legítima su pretensión de religiosidad93.

91 Op. cit. p.517.

92 Ibidem.

93 Los argumentos de Soto se pueden leer desarrollados in extenso, en José Martínez, Discursos…op. cit., especialmente folios 488 v.-534v.


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Aunque los problemas de más fondo se planteaban desde la teología, se alegaba también a partir del derecho canónico, en concreto con referencia al tema de la exención94. Al decir de los canonistas existían dos tipos de exenciones, una de derecho divino y otra de derecho positivo o pontificio. Contra la primera –que era la de los eclesiásticos- no se podía prescribir, por lo menos en lo espiritual o anexo a ello. Contra la segunda si era posible hacerlo con la costumbre. Esta última exención, la positiva, en cuanto que había sido otorgada por el Soberano Pontífice, era la que se reclamaba para los caballeros de hábito. Se decía que, según constaba por “historias, relaciones y experiencias” que en realidad se estaba hablando de una dispensa que había prescrito con la costumbre, pues según se explicaba, muchas veces, “por la calidad y circunstancia de la materia”, el Consejo de Castilla había conocido las causas criminales y mixtas de los caballeros, y con ello se podía decir que se había producido una prescripción de exención. Para terminar este argumento, sea añadía un dato más, que reforzaba lo dicho. Era opinión de los juristas que nunca una exención de derecho positivo podía hacerse en perjuicio de terceros, y esta lo sería si al Rey, como tal, se le quitaran estos súbditos, que es lo que ocurriría si es que a estos caballeros se les llegara a aceptar como verdaderamente religiosos.

Un tercer tipo de argumento procedente del derecho civil, utilizado en contra de la religiosidad de los caballeros, había sido elaborado por los juristas en la segunda fase del debate. Estaba encaminado a rebatir una posición de los contrarios, según la cual los reyes, en todos los tiempos, habían reconocido, consentido y practicado el fuero, y con él, la naturaleza religiosa de las órdenes monástico-militares y sus caballeros. Para impugnar esta evidencia se servían de la doble representación del rey en relación a estas milicias. Alegaban que al recaer el título de Administrador de las órdenes en los reyes de Castilla, se había originado en la persona real una división intelectual, sin que ello supusiera una división personal. El Rey, de una parte era rey, y de otra Administrador, sin que en ningún caso pudieran confundirse una representación con la otra. De esta forma, para los juristas contrarios a las órdenes, los relatos que se utilizaban para rememorar las ocasiones en que los monarcas habían reconocido el fuero, no podían en ningún caso entenderse como tales, pues en realidad quien estaba haciendo esos reconocimientos, no era el Rey, sino del Administrador. Se ponía como ejemplo, entre otros, un momento expresamente señalado por los defensores de la religiosidad de las órdenes como afirmación real del fuero por parte del Emperador. Con ocasión del Capítulo General de la Orden de Santiago que el mismo rey presidía, se dio por nula la Concordia del Conde Osorno de

94 Quien mejor explica esto es el Padre Andrés Mendo en su De las Órdenes Militares… op. cit. pp. 76-82.


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1527, a la que ya nos hemos referido, y la nulidad aprobada se incluyó en los Estatutos de la orden, que el monarca firmó. Este acto, se alegaba, en realidad nada decía de la opinión real, pues quien firmaba no era el Rey, sino el Administrador. De hecho señalaban, el Emperador como rey había firmado la Concordia y como Administrador la había anulado. En la misma línea se apuntaban otros ejemplos. Por Bulas pontificias constaba la exención del pago de gabelas, y así se había puesto en los Estatutos de la Orden de Santiago firmados por el rey. No obstante, en las leyes del reino hechas por Felipe II, se mandó que se pagaran. El monarca, en pagar gabelas mandaba como rey, y en firmar los Estatutos que contenían la exención como Administrador.

Otro argumente, también jurídico, estaba apoyado en la práctica que se seguía en juzgar a los caballeros. Partiendo de un principio del derecho según el cual el actor debía seguir siempre el fuero del reo, no se podía sostener en ningún caso que los caballeros estuvieran exentos de la jurisdicción real. Se decía que en las causas civiles en que eran reos los caballeros, se les convenía siempre ante tribunales seculares, lo cual era evidencia más que suficiente para concluir que no tenían fuero, y si no lo tenían se debía a que no eran eclesiástico. Nada cambiaba con decir que los tribunales reales veían las causas civiles por tolerancia –como se alegaba-, pues en verdad ni las órdenes ni los caballeros, de acuerdo al derecho canónico, podrían ceder su fuero de haberlo tenido. Abundando en el mismo principio se indicaba el hecho de que los caballeros, dispersos por todos los reinos y provincias de la monarquía, eran juzgados en sus delitos criminales ante jueces seculares y de no serlo hubieran quedado sus faltas sin castigo, pues sólo en algunos lugares se habían señalado jueces de órdenes. Se había fijado, por ejemplo, como juez de caballeros para toda la Lombardía al arzobispo de Milán, y los cruzados que habitaban ese territorio, eran juzgados por él. No obstante, frente a ellos, los caballeros napolitanos pasaban mucho tiempo sin estar asistidos por un juez privativo, y más aún los de Indias. Tampoco se modificaban las cosas con decir, como hacían los de la sentencia contraria, que no era posible que se remitieran todas las causas de caballeros al Consejo, porque de existir el fuero, el Consejo de Órdenes hubiera nombrado jueces de órdenes en todas las provincias y reinos de la monarquía.

Finalmente hay que señalar un fundamento en contra de la religiosidad de los caballeros que utilizaba otro tipo de razones pues se entendía y consideraba como argumento de necesidad política. Se alegaba que los caballeros de hábito eran una parte muy principal del reino porque llevaban hábitos los grandes señores, los consejeros, los caballeros más ilustres, los capitanes generales y otros muchos que sobresalían en puestos y dignidades. Y parecería absurdo, opinaban, que parte tan principal del reino


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quedara exenta de la jurisdicción del rey, como rey, pues el ser Administrador había que mirarlo como en distinta persona.

Había además otra suerte de argumentos que, a los ojos de los contrarios al fuero, confirmaban la secularidad de los caballeros. Se invocaba el hecho de que estos individuos aprendían en las universidades derecho civil, que eran jueces en las causas civiles y criminales de los seglares, y que tanto una cosa como la otra estaban prohibidas a los eclesiásticos. Venían a sumarse a lo argüido algunos hechos a los que todos los autores concedían notable autoridad. En primer lugar, al sentir sobre la religiosidad de los caballeros expresado por el Tribunal de la Santa Rota en 1582, que, siendo un tribunal eclesiástico, y deseando como todos los tribunales extender su jurisdicción, declaraba que los caballeros no lo eran. En idéntica dirección se pronunciaba la Congregación de Cardenales el 6 de noviembre 1609. Ambos tribunales, sin ignorar las bulas pontificias con que la sentencia contraria se defendía, apoyaban su dictamen en la enorme transformación que se había operado en los caballeros desde que se fundaron las órdenes.

Para terminar, añadir una cuestión más que era recogida y enfatizada por el padre Mendo. La literatura jurídica contraria a la religiosidad de los caballeros, interpretaba en beneficio propio el hecho de que los reyes, habiéndoseles presentado en repetidas ocasiones la oportunidad de pronunciarse con claridad sobre el tema, no lo habían hecho. Se utilizaba como ejemplo el año 1652 en el que, celebrándose en Madrid Capítulos Generales de las tres órdenes, se dio memorial a Felipe IV pidiéndole que estableciese con toda firmeza la exención de los caballeros y alegando para ello todas las razones que les asistían. Según indica este autor, a lo más que llegó el monarca fue a remitir el memorial a dos juntas para que resolvieran sobre el tema, pero no constó nunca que hubiera habido resolución de ninguna de las dos. Y si la hubo, y se puso en manos del rey, no salió de ellas ni decreto, ni tampoco determinación real alguna, ni en aquel tiempo ni después. En la misma línea, el padre Martínez señalaba que habiendo durado tanto tiempo esta querella, y siendo en materia tan grave, y la parte interesada toda la nobleza de España, jamás se hubiera hecho en Roma diligencia ninguna con los Sumos Pontífices, para que expresamente determinaran este punto. También les parecía extraño a estos autores que con tantos Capítulos Generales que habían celebrado estas religiones, no hubieran intentado hacer esta diligencia con Su Santidad95.

Pasando al otro lado de la querella, al discurso destinado a poner de manifiesto la religiosidad de los caballeros de las órdenes monástico-

95 Juan Martínez, Discursos… op. cit., p. 587.


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militares, hay que señalar que antes de nada comenzaba por reaccionar a las objeciones planteadas por Soto96. El problema al que con ello habían de hacer frente sus autores no era precisamente pequeño, pues es sabido que el teólogo se había apoyado en defensa de sus concepciones en diversos autores -San Atanasio, San Basilio el Magno, etc.- pero especialmente en el Angélico, como ya se ha indicado. Por ello, desde el principio no se recataban en afirmar que la opinión de estos autores, y especialmente la del obispo segoviano, solo podía entenderse considerando las diminutas noticias que tuvo de las órdenes. En realidad decían, no tuvo ninguna noticia del principio y progreso de nuestras Religiones Militares, y las pocas referencias que tenía, habían sido informadas con gravísimo error. Todo lo cual era razón para que, como había pasado en tantas ocasiones, los mayores hombres yerraran los mayores aciertos. En consecuencia, era la desinformación e incluso una información sesgada, quizás de algún individuo de las órdenes, mal religioso, se atrevían a decir, lo que había llevado al dominico –de eminente grado de virtud, juicio y sabiduría- a escribir lo que escribió sobre los caballeros de las órdenes. De estar puntualmente informado, se decía, era bien seguro que hubiera favorecido su religiosidad97.

A partir de esta declaración de partida, los distintos autores orientaban sus esfuerzos a demostrar que si para constituir verdadera religión eran necesarios los tres votos, debía convenirse en que los caballeros lo eran, pues los hacían. Se ponía a modo de ejemplo las palabras de la profesión de un calatravo: “Señor, yo N. hago profesión a Dios y al Señor Maestre, y a vos, que estáis en su nombre, y prometo Obediencia, y Castidad Conyugal, y vivir sin propio, según la Regla del Señor San Benito, Estatutos y Privilegios de la Orden, y Cavallería de Calatrava, de la Orden del Cister”. Siendo pues los tres votos hechos solemnemente, en Religión aprobada capitularmente y en manos de legítimo superior de ella, no parecía que alguien pudiera pensar que estos individuos no fueran verdaderos religiosos.

Paralelamente a esta propuesta se articulaba también un discurso encaminado a desmontar las principales proposiciones de Soto, especialmente su alegato de incompatibilidad entre el matrimonio y el estado religioso. Manrique de Lara, de la Orden de Calatrava, por ejemplo, con

96 Véase por todos, pues en realidad en el alegato se recogen argumentos utilizados desde el inicio del debate, la obra: “Compruébase las diminutas noticias, que de las Órdenes Militares tuvo el Rmo. P. M. Fr. Domingo de Soto, para lo que escribió de ellas; y de hacerse ver, que a tenerlas puntuales, por su misma propia autoridad favorecería la Religiosidad de los Caballeros” en Manrique de Lara, Defensorio…op. cit, pp. 27-35.

97 Algunos autores hablaban incluso de la “poco inclinación del Rmo. Soto a las Órdenes Militares”, lo recoge Iñigo de la Cruz Manrique de Lara en su Defensorío… op. cit pp. 29-31.


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especial claridad, y sirviéndose de autores anteriores a él y que habían escrito en su misma dirección, planteaba con detenimiento que la lectura que el dominico hacía de los textos en que Santo Tomas trataba de explicar qué cosas pertenecían verdaderamente al estado de religión, estaba presidida por un error de interpretación. Estando de acuerdo en lo sustancial, que la castidad era absolutamente necesaria al estado religioso, disentía en lo particular. Santo Tomás, defendía el calatravo, nada decía sobre que ese voto de perpetua continencia no fuera de derecho mitigable. Mitigar el voto, añadía, no era destruirlo y por ello, aunque atenuado siempre seguía siendo voto y perpetuo. Como forma de reforzar este argumento, se aducía también el hecho de que en todas o casi todas las religiones de la iglesia, había habido, por decisión pontificia, mitigaciones de votos, especialmente en el voto de pobreza, que si hemos de creer al Angélico, tan preciso y esencial era para la religiosidad como el de castidad. Siguiendo con el mismo argumento se agregaba que las dispensas referidas habían sido guiadas por motivos idénticos a los que se leían en la Bula de Pablo III -Del Casar, 1540, y ninguna de esas dispensas había supuesto la pérdida de la cualidad de religiosos de sus beneficiarios. En esta línea se enfatizaba el hecho de que si la dispensa al voto de castidad concedida por los pontífices a los caballeros de la Orden de Santiago desde la fundación, no les había privado de ser verdaderamente religiosos ¿por qué no iban a serlo los de Calatrava y Alcántara después de la exención de Paulo III? Para terminar este punto se añadía un razonamiento más: no parecía propio que se pensara que el Santo quisiera contradecir a los Sumos Pontífices en su derecho de dispensar lo que les pareciera conveniente. A mayor abundamiento tampoco parecía probable que Santo Tomas, como santo que era, no defendiera más que nadie que la cabeza de la Iglesia pudiera dispensar sin que contra su dispensa cupiera interpretación alguna. Por ello, se abogaba decididamente por la idea de que cuando el Angélico en el texto citado decía que aquellos que usaban del matrimonio o no eran religiosos o lo eran Secundumquid, es decir que sin ser religiosos participaban de algunas de las características de los religiosos, debía entenderse solo a los que lo hacían sin licencia o sin dispensa pontificia. De acuerdo con este criterio, la conmutación pontificia del voto de continencia perpetua en castidad conyugal, no contradecía a la doctrina tomista según la cual la perfecta religión requería la perfecta castidad, pues tan perfecta era la absoluta como la que había sido mitigada de acuerdo a derecho, pues no mudaba la sustancia de la Regla. De ahí debía deducirse que los caballeros de las órdenes eran auténticos religiosos y no Secundumquid, como Soto y otros autores en su misma línea pretendían98. 98 Un autor de los más citados en contra de la religiosidad de los caballeros por sus opiniones sobre el voto de castidad es Francisco Sarmiento, Ministro de la Real Chancillería de Valladolid, y auditor del Sacro Palacio, en su obra, De Reditibus Eclesiasticis…Roma, 1570, parte 2, capítulo 8, especialmente número 18.


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¿Se podría decir –se preguntaban los defensores de las órdenes- que los franciscanos porque tienen el voto de pobreza mitigado no son verdaderos religiosos? pues lo propio sucedía a los caballeros militares en el punto de mitigación del voto de castidad. Es decir, si la pobreza admitía laxitud, la admitía igualmente la castidad. También buscando el acuerdo entre el instituto de las órdenes y el matrimonio, se ponía de manifiesto que este sacramento no era contrario al estado eclesiástico pues en ningún caso se oponía al fin para el que estas religiones habían sido fundadas. Se recordaba que su propósito no era ni la contemplación, ni los ejercicios espirituales, para los cuales se necesitaba la castidad absoluta. Su fin era pelear por la defensa de la fe católica. Si no se peleaba, se decía, era por falta de materia, porque ya no había moros en España, no porque el matrimonio les impidiera este ejercicio.

Otra cuestión que simultáneamente vino a plantearse por los defensores de las órdenes, aunque con mucha menor fuerza e insistencia que la anterior, quizás porque fue argumento poco utilizado en la querella, trataba de responder a la primera razón que invocaba Soto para probar que los caballeros no eran religiosos. Se trataba del tema de la incompatibilidad entre la milicia y la contemplación. Distintos autores decían que era un argumento que no cabía creer de la sabiduría del autor, les parecía tan inconsistente que llegaban a referirse a él como a un error de imprenta. Alegaban que fue precisamente para la guerra que la Silla Apostólica había creado todas las Religiones Militares, y ponían sobre la mesa el hecho de que de aplicar este criterio pocas de las consideradas entonces religiones lo serían, pues la mayoría tenían distintos empleos que no eran la contemplación. De hecho, se especificaba, no serían religión ni la Orden Militar de San Juan ni la de San Mauricio, por poner algunos ejemplos, que el mismo autor había identificado en numerosas ocasiones como tales, y que además nunca habían tenido cuestionada su religiosidad. De hecho, se aducía, el propio Santo Tomás reconocía en numerosos escritos que se podía instituir religión para militar, dejando bien sentado con semejante afirmación que, de no ser error de imprenta lo que decía el Obispo, se estaba argumentando sobre vacío.

Una atención algo mayor se daba a un asunto no tratado por Soto, pero que si recogido con notable interés y detenimiento por uno de sus principales seguidores, el ya mencionado Fray Juan Martínez, y otros que vinieron detrás de él. Con objeto de desmontar la condición de religiosos de los caballeros, el fraile sumaba a los argumentos ya citados uno más, la ya sabida mitigación del voto de pobreza. Esta vía originó igualmente una respuesta inmediata por parte de los defensores de las Órdenes, nada conformes con la idea de que el dominio sobre el patrimonio familiar afectara a la religiosidad corporativa. Apoyándose en autores que


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consideraban doctísimos, tales como Basilio de León, Mastrillo y otros, defendían que no repugnaba ni a la esencia y ni a la naturaleza de la religión tener el dominio de la hacienda, con tal de que el uso de ella se hiciera, como de hecho se venía haciendo, con licencia del superior99. Con este dominio, se añadía, hubo entre los primeros cristianos verdaderos religiosos, entre los cuales se hacía destacar, como ya se ha señalado, a los frailes de la orden de San Francisco.

Pero, lejos de limitarse a tener un papel simplemente reactivo, los defensores de la religiosidad de los caballeros, procedían a diseñar su propia concepción sobre las milicias castellanas y sus caballeros, cimentada sobre unos supuestos que bebían básicamente de la autoridad de las bulas y breves pontificios. Consideraban que este fundamento era tan “manifiesto y constante” que los autores que no apoyaban que los caballeros eran propia, verdadera y esencialmente religiosos era porque no habían visto las bulas, pues en ellas estaba claramente determinada la sentencia pontificia, añadiendo que era temeridad decir lo contrario100. Sus autores principales, fueron dos freyles canónigos ambos de la Orden de Santiago el Maestro Isla y especialmente Fray Diego de la Mota, que es quien de los dos acabaría por desarrollarlos in extenso. Ambos contaron con el apoyo de autoridades canónicas que implicaban a frailes, obispos, arzobispos, incluso a soberanos pontífices, y también a reputados juristas y teólogos, mayormente Fiscales del Consejo de las Órdenes y Jueces Conservadores de estas milicias101. Todos ellos defendían de partida que estas órdenes habían sido instituidas con aprobación de la Santa Sede y reconocimiento de los Reyes de Castilla, como órdenes monásticas, y, por tanto, en origen principio y fines debían ser tenidas por verdaderas religiones, bajo las Reglas de San Agustín una, y San Benito las otras dos102. Este planteamiento básico se completaba con otro de no menor relevancia. Se decía que la naturaleza fundacional no sólo se había

99 Como se ha indicado en una nota anterior, este requisito se cumplía pidiendo licencia para tener bienes y dando inventario general de ellos, al Rey Administrador. Estas relaciones se encuentran entre la documentación del Consejo de las Órdenes que era la institución que, a partir de la Incorporación, se ocupaba de recibirlas.

100 Lo recoge Fray Juan Martínez en sus Discursos… op. cit. p. 576.

101 Francisco Pizarro y Orellana en su Apología por las Órdenes, El maestro Ysla, Thomás Sánchez, Navarro García Mastrillo, Fray Manuel Rodríguez, Bobadilla, Fray Basilio de León, Nicolás García Covarrubias, Medina, Zanedo, Menochio, Calderón, Azevedo, Bellua, Burgos de Paz. Montalvo, Padre Rebellón, Ginés Morote etc.

102 Se alegaba además, que las palabras que la Silla Apostólica había utilizado para aprobar las órdenes monástico militares, eran las mismas que las de las confirmaciones de todas las religiones y no las de una Congregación Pía, como decían algunos autores. Véase Manrique de Lara, Defensorio… op. cit. p. 528.


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mantenido inalterable desde los orígenes, sino que, además, su continuidad había sido confirmada reiteradamente a través de bulas por los sumos pontífices. Entre las evidencias de religiosidad señalaban, por ejemplo, que en los documentos pontificios se daba el nombre de religioso a los comendadores, a los caballeros y a los clérigos, y siendo los últimos religiosos con todo rigor, también lo habían de ser aquellos, y no lo siendo aquellos tampoco lo serían estos, ni las Órdenes Militares serían propia y verdaderamente religiones. El padre fray Basilio de León decía que estos caballeros eran absolutamente religiosos porque así los llamaban los pontífices: “cum pleno ore litera Pontificia illos apellet Religiosos”103. Esta cualidad se confirmaba también por el hecho de que los papas habían dado potestad a las órdenes para elegir Jueces Conservadores en favor de los comendadores y caballeros, institución que de acuerdo al derecho canónico sólo se concedía a religiosos y personas eclesiásticas. Completaba estos primeros razonamientos un principio canónico según el cual solamente podía desnudar de su carácter sagrado a una comunidad, la misma autoridad que la había erigido en tal, es decir, el Soberano Pontífice: “…habiéndose erigido una religión con autoridad de la Sede Apostólica, aunque llegue el estado de mayor relajación no pierde la naturaleza y calidad, sin que proceda acto declaratorio de la misma sede y con calidad de supresión…”. Con respecto a este punto, y en respuesta a no pocas opiniones contrarias, no es difícil encontrar afirmaciones de teólogos y canonistas que lo corroboraban, admitían la relajación de los caballeros, porque no eran tan observantes en su instituto y regla como debían, pero ello no constituía una prueba de que no fueran religiosos. Contra este argumento, reiteradamente utilizado por los juristas de las órdenes, se levantaron numerosas voces, y una de las cuales advertía: “Por hacer a estos caballeros propiamente religiosos, los hacen malos cristianos”104.

Por otro lado, esta misma corriente aducía que cuando la Silla Apostólica declaraba y trataba a los caballeros como religiosos y a las órdenes por religiones no podía la potestad secular hacer que no lo fueran. Por ello fueron numerosas las propuestas formuladas con el objeto de demostrar la opinión pontificia105. El elenco de los que así argumentaban comenzaba por señalar que se habían contado 111 bulas para la Orden de

103 En Fray Juan Martínez, Discursos… op. cit, p. 579.

104 Ibidem. 619.

105 El cardenal Petra, en su Apuntamiento de reflexiones hechas sobre el Comentario de la Constitución 5 de Alejandro III. Del tomo 2 señala las veces que la Silla Apostólica ha confirmado la religiosidad de la Orden de Santiago y todas ellas consistorialmente: Alejandro III, 1175; Inocencio III, 1205 y 1209; Honorio III, 1244; Inocencio IV, 1247; Julio II 1507; Lucio III, 1584; Urbano III, 1587.


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Santiago, 120 para la de Calatrava, 64 para la de Alcántara y 32 para la de Montesa en las que los pontífices las llaman “Militares Religiones” pleno ore, nombrando en cada una desde el Maestre hasta el Novicio, todas las distinciones de personas y grados de que se componían106. Hacían constar también numerosas bulas en las que a los caballeros de las órdenes militares se les comunicaban privilegios y gracias de otras religiones y de otras órdenes militares, añadiendo que este tipo de comunicación los pontífices no la concedían sino a los que eran propiamente religiosos107. Se confirma también la opinión pontifica por el hecho de que se declararan por nulos los actos judiciales que hicieran los jueces civiles contra ellos, llegando incluso a prohibir a los propios caballeros que se sujetasen a sus decisiones108. Era evidencia igualmente de la opinión pontificia el hecho de que si los cruzados cometían algún delito capital, eran relajados al brazo secular. De no menor relevancia en la expresión de la opinión papal se consideraba la circunstancias de que algunos pontífices eximieran a los caballeros, como religiosos, de pagar tributos y diezmos; o que prohibiendo en la bula de cruzada a los religiosos, que por virtud de ella comieran en cuaresma huevos y lacticinios, exceptuaran de la prohibición a los caballeros de las órdenes, quienes podían, teniéndola, comerlos109. Para mayor comprobación de esto se señalaba que León X había concedido bula a la Orden de Santiago en 1514 para que los caballeros pudiesen comer lacticinios. De la misma forma había que entender que en las bulas de Gregorio XIII, Sixto IV, Clemente VIII y Pío V, en que se excomulgaba a los religiosos que asistieran a las fiestas de toros, se permitiera, como excepción, a los caballeros militares frecuentarlas. Para cerrar este argumento señalaban que la Silla Apostólica ordenaba a estas religiones lo mismo que a las otras interponiendo su autoridad y Decreto para todo lo que había de innovar, conceder o negar110.

106 “Razones en común de la religiosidad de los caballeros militares”, en Iñigo de la Cruz Manrique de Lara, Discursos… op. cit., pp.517-524.

107 Recogido por Andrés Mendo, De las Órdenes Militares… op. cit., p. 77.

108 Se argüía que para comparecer en juicio civil los de Santiago no había más principio que una concordia hecha con la jurisdicción real por un individuo (El Conde de Osorno, presidente del Consejo para la de Santiago), que no podía ni tenía poder para hacerlo, pues a quien correspondía era solo al Capítulo General.

109 Ibidem.

110 Entre otros ejemplos se señalaba que no pudiendo por Establecimiento de la Orden de Santiago tener el gobierno temporal de un territorio de la orden quien no fuese caballero profeso de la misma, el monarca como Administrador perpetuo nombró a Juan de Guzmán, caballero novicio, sin saber que no había profesado. Suspendió la gracia y mandó acudiese a Su Santidad a que la dispensase el tiempo que le faltaba para cumplir el año de profesión, y la Santidad de Clemente XI, no lo quiso hacer, mandando cumpliese el año de aprobación,


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El tercer fundamento defendía que, aun en el caso de que los caballeros no fueran religiosos siempre, y en razón del privilegio del canon111 que por concesión pontificia disfrutaban, serían eclesiásticos y consiguientemente exentos de la jurisdicción secular. Confirmábase también esta condición porque los consejeros de órdenes, todos ellos caballeros de hábito, eran jueces no solo de caballeros militares, sino también de clérigos militares, y para poder ser juez de clérigos era imprescindible ser eclesiásticos o religioso112. Se añadía en defensa de la religiosidad de los caballeros que los reyes –empezando por Felipe II- a quien el papa cometió para componer las diferencias que había entre las Órdenes y los obispos de Coria, hizo entre ambas instituciones una concordia y en ella se decía literalmente que los obispos no han de tener jurisdicción alguna en los religiosos ni los caballeros de Orden (…) sino que dicha jurisdicción ha de ser de la Orden y del Consejo de las Ordenes privativamente, así en lo civil como en lo crimina indistintamente113. Se confirmaba este argumento con el hecho de que Pio V hubiera quitado a los caballeros militares la licencia de testar, y después Gregorio X se la hubiera restituido. De este doble hecho se deducía que los pontífices los tenían incuestionablemente por religiosos y consecuentemente como eclesiásticos, pues de no ser así, no les hubieran podido quitar primero y restituir después esta licencia.

Aunque en otra línea, se concedía especial importancia en la argumentación al hecho de las numerosa y significativas ocasiones en que las leyes del reino señalaban fuero propio a los caballeros, o reconocían su condición de religiosos. Se hacía constar en primer lugar, las cédulas reales que ya hemos comentado con anterioridad de 1609 y 1663 que mandaban guardar las bulas de 1600 (Clemente VIII) y 1608 (Paulo V). De otra parte, se anotaba una ley de Felipe II, en la cual se mandaba que ningún religioso pudiera ser corregidor, ni regidor ni alcaide de fortaleza, exceptuando de ello a los caballeros de las Órdenes114. Naturalmente, a partir de ahí se deducía que si se considerara que los cruzados no eran religiosos, la excepción no hubiera tenido sentido. Punto por punto los distintos autores iban señalando

secundum, morem, dicte Militie. En Iñigo de la Cruz Manrique de Lara, Defensorio… op. cit. p. 574.

111 Este privilegio llevaba a que quedaran excomulgados los que ponían manos violentas sobre ellos.

112 Parece conveniente señalar que, contra esto alegaban los contrarios que el pontífice podía dar a los legos jurisdicción eclesiástica y que de hecho se la había dado en las bulas en que aprobó su jurisdicción, aunque a decir verdad no se indicaba ni cómo ni en cuales.

113 Andrés Mendo De las Órdenes Militares. op. cit. p. 80.

114 Novísima Recopilación de las leyes… Ley 14 tit. 5, Lib. 3.


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las ocasiones que hacían ver como el cuerpo de leyes castellanas no dudaba en otorgar la condición de religiosos a los caballeros, poniendo especial énfasis en dos. La mayoría de ellos se referían al ya mencionado Codicilo de Felipe II, que reorganizaba el fuero de caballeros tras la Concordia del Conde de Osorno, y como una prueba más de religiosidad especificaban que para hacerlo había sido necesario solicitar breve pontificio. La segunda evidencia más citada la constituía la jerarquía de tribunales existente para juzgar a los caballeros –Consejo de las Órdenes, Junta de Competencias, Santa Sede-. Como complemento, se apoyaba lo argumentado con números ejemplos de Reyes y jueces seglares, que por defecto de jurisdicción se abstuvieron de conocer las causas de caballeros, y si [en algún momento] conocieron, se arrepintieron de haberlo hecho. Entre los ejemplos más citados se encontraba el rey Juan II, quien pidió absolución al papa, para sí y para sus consejeros, por haber conocido la causa de Álvaro de Luna, Maestre de la Orden de Santiago; también era muy nombrado un caso del Rey Felipe II, quien solicitó al Duque de Mantua le remitiera a Flaminio Paleólogo, caballero de Santiago, para ser juzgado en Madrid, por ser a él como Administrador y al Consejo a quien tocaba juzgarlo. Para confirmar la relevancia del asunto se remitía a autores que ofrecían numerosos ejemplos sobre el tema tales como Carleval, Salazar de Mendoza. Peñafiel y Araujo, Mariana, Rades y Andrada, Larrea, Ginés de Morote, por citar sólo unos cuantos.115.

Siguiendo la misma lógica se aducía otro argumento en pro de la religiosidad de los cruzados. Se decía que el Consejo de las Órdenes no podía condenar a muerte a ningún caballero, aunque cometiera delito capital, lo cual se presentaba como suficiente prueba de que ejercía jurisdicción eclesiástica y practicada por jueces eclesiásticos, pues de ser su jurisdicción secular no hubiera tenido problema para dar pena de muerte. En esta línea se recurría al apoyo de Navarro quien explicaba en su De redditibus beneficiorum Ecclesiaticorum...", que queriendo el rey que fuera condenado a muerte un caballero de hábito no lo pudo conseguir porque conociendo su causa el Consejo y no pudiendo dar contra él sentencia de muerte, lo condenó a destierro perpetuo a África. Entre ejemplos de unos y otros se trataba de probar que la única caracterización posible de los caballeros era la de propiamente religiosos y personas eclesiásticas, y consiguientemente exentos.

En la pretensión de encontrar apoyos que legitimaran la religiosidad de los caballeros, se ponía también sobre la mesa la forma en que se trataba la cuestión en el reino vecino: se decía que Navarro, en los quince años que

115 Andrés Mendo, De las Órdenes Militares…op.cit., p. 81.


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regentó cátedras en Portugal, jamás oyó “que la justicia seglar conocieses de los caballeros de hábito y siempre los tuvo por exentos de ella”116.

El padre Mendo en sus páginas dedicadas al tema, bajo el título “Proponese la sentencia, que afirma, que los Caballeros de las Órdenes Militares son propiamente religiosos…117, indicaba que esta corriente, para reforzar y confirma todo lo dicho, recogía opiniones de muy diversos autores. En ella se mostraba que los caballeros de Santiago vivían bajo la regla de San Agustín, y los de Calatrava y Alcántara bajo la de San Benito y el instituto del Cister, siendo los pontífices quienes se las habían señalado cuando les aprobaron y confirmaron; que tenían votos perpetuos como otras religiones y aunque había en ellos “anchura”, fue necesaria dispensación de la Sede Apostólica, quién la había concedió conservando la esencia de la verdadera religión; que poseían prelados propios; que estaban obligados a guardar la regla, los estatutos y definiciones; que se les señalaba confesores privativos de la orden; celebraban Capítulos Generales como otras religiones; traían hábito y se enterraban con él; luego su religiosidad no era infundada, pues en realidad “no les faltaba nada a los caballeros para ser religiosos” y exentos de la justicia seglar118 y ponerlo en duda no era más que mala intención o desinformación. Así concluían los defensores de esta concepción.

5. CONCLUSIÓN

Para concluir estas páginas, muy brevemente señalar que los siglos XVI-XVIII contemplaron un debate sobre la religiosidad de los caballeros de las Órdenes monástico-militares, que fue sin duda el más significativo y el que suscitó mayor abundancia de reflexiones de todos los desarrollados en torno a las Órdenes y sus caballeros a lo largo de la Edad Moderna. El tema afectaba directamente a la principal nobleza de Castilla, pues apenas había grandes señores y títulos que no tuvieran hábitos, pero también a la de otros territorios de la Monarquía, pues no fueron pocos los nobles de distintos espacios hispanos, y de fuera de la Monarquía, que decidieron honrarse con cruces del Sistema de Honores Castellano.

La disputa, iniciada por teólogos en torno a 1550, sería liquidada por una comisión de juristas y teólogos unos doscientos años después y las fuentes sugieren que intervinieron en ella cerca de 1000 autores, unos desconocidos y otros consagrados, pero todos partícipes por igual. Fueron

116 Idem, p. 82.

117 De las Órdenes Militares… op. cit. Pp. 76-82. 118 Ibidem.


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dos siglos de tratar, de debatir, de contrastar opiniones en torno a la cuestión de si los caballeros de Santiago, Calatrava y Alcántara eran absoluta y esencialmente verdaderos y con propiedad religiosos, como lo eran los monjes de las demás religiones. El asunto no era baladí pues lo que en realidad tras él se ventilaba eran los fundamentos de las prominentes prerrogativas que, apoyadas en la condición de instituciones religiosas que se atribuía a las órdenes y a sus caballeros, se les venían reconociendo a los cruzados desde siglos atrás. Especialmente preocupaba el privilegium fori, pero no tanto por los beneficios jurídicos que pudiera reportar a la nobleza, pues el tiempo acabaría por mostrar con claridad que no era el privilegio lo que molestaba, sino su fundamentación. El problema radicaba en el hecho de que si se aceptaba la religiosidad de los caballeros, la base del privilegio era pontificia, y el rey, en tanto que rey -aunque no en tanto Administrador-, perdía la jurisdicción sobre una parte importante de la nobleza hispana y se la entregaba al papa. Con lo que en realidad la disputa debatía también sobre si los caballeros estaban o no exentos de la jurisdicción real. Se entiende de esta forma que la gravedad de lo que se discutía fuera vista con enorme claridad por los contemporáneos.

La opinión estaba muy dividida entre juristas y teólogos. Los primeros defendían, apoyándose primordialmente en la autoridad de los Sumos Pontífices –expresada en las bulas y breves que estos habían otorgado a las órdenes a través de los siglos-, que no les faltaba nada a los caballeros para ser propiamente religiosos. La sentencia que enseñaban los segundos, contraria a la de los juristas, negaba que los caballeros fueran propiamente religiosos y personas eclesiásticas. Para justificar su sentencia los teólogos se apoyaban prioritariamente en Santo Tomás, quien enseñaba que para el estado de religión se requerían tres votos substanciales: de pobreza -sin que hubiera dominio de bienes temporales- de castidad, -sin poderse casar- y de obediencia. Y dado que los votos de castidad, obediencia y pobreza que prometían los caballeros eran diferentes a los jurados por los religiosos de las demás Órdenes, no se podía alegar, sin gran descrédito y una nota muy ofensiva a toda la nobleza de España, que fueran verdaderamente religiosos.

Tras doscientos años de debatir, la solución llegaría en el reinado de Fernando VI, en el que una junta de juristas y teólogos acabaría por señalar que era indudable que las órdenes son verdaderas religiones bajo la Regla de San Agustín y San Benito aprobadas por la Santa Sede119. No obstante, la confusión producida por las alegaciones de unos y otros y la radicalización que el debate llegaría a alcanzar en los años finales, hizo difícil aceptar una sentencia definitiva sobre la materia. En este sentido, y hasta la desaparición de las Órdenes como institución corporativa del Antiguo Régimen, no fueron 119 Véase nota 5.


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pocos los intentos, y algunos con éxito, por sobre pasar el marco establecido por Ensenada y su junta de obispos y letrados en el año 1752, pero este asunto es tema de otro trabajo.

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