mitropolit amfilohije

Mitropolit Amfilohije

Osnovi pravoslavnog vaspitanja

IZVRŠNI PRODUCENT I POKROVITELJ

Tehnologije, izdavaštvo i agencijaBeograd, septembar 2000

PRODUCENT I ODGOVORNI UREDNIKZoran StefanovićLIKOVNO OBLIKOVANJEMarinko LugonjaVEBMASTERING I TEHNIČKO UREĐIVANJE

DIGITALIZACIJA TEKSTUALNOG I LIKOVNOG MATERIJALA

Saša Šekarić i Dragana Vignjević

Štampano izdanje

Edicija - SAVREMENA PRAVOSLAVNA TEOLOGIJAIzlazi s blagoslovomNj. P. Episkopa žičkog G. G. STEFANAOsnivački i uređivački odbor:Jerej Nenad M. Mihajlović, Ljubiša P. Čeperković, Dejan J. Lučić, Radoš M. Mladenović

Bratstvo "SV. SIMEON MIROTOČIVI" Vrnjačka Banja, p. p. 92

Đakon dr Radovan Bigović

Protojerej Milomir AtanaskovićLikovno-grafička obrada:Milan Todorović - RubljovSlavoljub Radojković

Tehnička obrada:

Slog, prelom i korektura:

"Novograf" - Vrnjačka Banja

SADRŽAJ

Predgovor

Prvi deo

Suočavanje Božanske i ljudske egzistencije Osnovi pravoslavnog vaspitanja Očinstvo, oceubijstvo i vaspitanje Susret novovekovnog zapada sa istočnjačkim sotiriologijama Marksističko viđenje obrazovanja Bogdana Suhodolskog

II Deo

Božićni zagrljaj boga i čovjeka Čovek nosilac i svedok večnoga života Pokajanje kao put ličnog i svenarodnog preporoda Liturgija i podvižništvo Liturgijska katiheza (pouka)

http://www.mitropolija.co.me/dvavoda/knjige/aradovic-vaspitanje/aradovic-vaspitanje2_l.html#__RefHeading___Toc526215871





http://www.mitropolija.co.me/dvavoda/knjige/aradovic-vaspitanje/aradovic-vaspitanje2_l.html







http://www.mitropolija.co.me/dvavoda/knjige/aradovic-vaspitanje/index_l.html#__RefHeading___Toc526215859

Misija crkve i njena metodika kroz vekove

III Deo

Isihazam kao osvajanje unutarnjih prostora Duhovni život po alfavitnom pateriku Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića Sinaiti i njihov značaj u životu Srbije XIV i XV veka Svetost - mera ljudskog dostojanstva Značaj pravoslavlja za mlade danas

Nekoliko reči o knjizi

Predgovor

Tekstovi ove knjige ne predstavljaju zaokruženu cjelinu pravoslavne filosofije vaspitanja i obrazovanja i njihovih osnova. Oni nijesu nastali odjednom. Pisani su raznim povodima pa su zato manje više fragmenti ili obrisi cjelovite slike stvarnosti na kojoj se utemeljuje hrišćansko vaspitanje i onoga kako se ona ovaploćuje i obrazovno-vaspitnom djelu i poduhvatima Crkve i svetih Božijih ljudi, najsavršenijih prosvjetitelja, kroz vjekove. No i pored sve fragmentarnosti ovih tekstova, prožima ih osnovna misao i ideja osnova i puteva čovjekovog preobražaja i preporoda kao i konačnih ciljeva njegovog življenja uopšte i obrazovanja. Ovaj zbornik po sadržaju i tematici srodnih eseja i studija dobio je naziv po studiji o osnovama pravoslavnog vaspitanja koja predstavlja predavanja studentima iz oblasti pravoslavne pedagogije.

Nažalost, naša pedagoška misao posvećivala je do sada malo ili ni malo pažnje upravo onim glavnim pokretačkim snagama i temeljima na kojima i kojima je vjekovima građen vaspitni ideal na našim prostorima, kao i metodima kojima je on ostvarivan. Vaspitno i obrazovno iskustvo pravoslavnog Istoka kao i njegovi glavni nosioci skoro su nepostojeći u našoj pedagogiji i otisnuti iz nje. To naročito važi za posljeratnu pedagošku misao, zaslijepljenu, kao po pravilu, marksističkom kratkovidošću i sljepilom. Njene katastrofalne posljedice i rezultati u pedagoškoj teoriji i praksi kod nas su više nego evidentne. Zato će trebati mnogo truda i vremena da bi došlo do istinske obnove pedagoške teorije i prakse kod nas a preko njih do obnove našeg obrazovnog sistema i društva uopšte.

Ova knjiga želi da bude skroman pokušaj ukazivanja na te zaboravljene osnove vaspitanja i obrazovanja kao i podsticaj na svestranije proučavanje pedagoškog nasljeđa pravoslavnog Istoka i njegovih nosilaca kroz vjekove. Vraćati se izvorištima vjekovnog vaspitnog opita pravoslavnih naroda, njegovoj metodici i primjeni u život, znači vraćati se sebi samom, svojim osnovama i utemeljivati svoju budućnost na istorijskim vrijednostima i nepokolebljivim temeljima.

Mitropolit Crnogorsko-primorski AMFILOHIJE










Prvi deo

Suočavanje Božanske i ljudske egzistencije

Bogoslovski posmatrano, pitanje Boga i čoveka je dvojedno pitanje. Prvo uslovljava drugo, drugo izvire iz prvog. Čovek je biće koje postoji u odnosu, nastaje kroz odnos i postiže svoju punoću dinamičkim odnosom. Samo postojanje čoveka, fakat njegovog postojanja predstavlja upitnik, znak pitanja o njegovom nastanku i smislu postojanja, a kroz njega i o smislu svih bića sa kojima on stupa u odnos i sa kojima opšti suštinski i bitijno (egzistencijalno). Čovek kao biće koje postoji samim svojim postojanjem "vapije iz dubina" za odgonetkom, ali i za punoćom postojanja. Tražeći punoću on priznaje svoje nesavršenstvo i pretpostavlja da će ono što nema pronaći kroz stupanje u odnos i opštenje sa nekim ili nečim van sebe: sa nekim ili nečim što nije on ali što mu nije tuđe, sa čim je srodan. U tom traganju čovek postaje svestan svog odnosa i svoje suštinske (prirodne) istovetnosti sa kosmičkim bićem i sa drugim čovekom ali i svoje izuzetnosti i izuzetnosti u odnosu na kosmičko biće i drugog čoveka. Posedujući taj suštinski odnos, tj. učešće u biću na isti način na koji učestvuju u njemu sva druga bića, on se trudi da ostane ono što jeste, tj. u jedinstvu sa svim, kroz svoju istovetnost, ali i izuzetan i neponovljiv u odnosu na sve ostalo, kroz svoju neizrecivu različitost i kroz opštenje sa različitošću drugih bića, kojim postaje ono što treba da bude. Ta neponovljiva različitost bića i uzajamno opštenje i prožimanje bića među sobom njenom silom i energijom, tj. silom i energijom te različitosti, daje novi kvalitet životu; predstavlja neko tajanstveno otiskivanje u misterij slobode i oslobađanje od prirodne nužnosti i bezličnosti. U opštem bitiju prisutna i ucrtana ta i takva mogućnost novog ličnosnog kvaliteta života i uzajamnog opštenja, predstavlja čar samog života ali i njegovu tragiku. Zašto tragiku? Zato što upravo nad tim novim kvalitetom života, jedinim vrednosnim za raznolika i ličnosna bića, trijumfuje opšte, svojom nužnošću i bezličnošću, kroz "gutanje" i smrt ličnog i raznolikog. Kao biće uslovljeno prolaznošću, i iščezavanjem, kao biće za smrt (Hajdeger), čovek je svestan ništavila jedino vrednosnog jer slobodnog i ličnosnog, u sebi: svestan smrtnosti i ništavila svog ličnog odnosa i opštenja sa drugim bićima, a kroz to smrti i ništavila svakog ličnosnog i raznolikog bića uopšte. Čovek stalno oseća da stoji na oštrici bića i ništavila, ali on je istovremeno i biće koje kako svojim postojanjem tako i svojim celokupnim istorijskim činom, naravlju i delatnošću, buntuje protiv uništenja i ne pristaje na konačno obezličenje. Kao takav on nosi u sebi Večnog odnosno potrebu za večnošću svoje ličnosti i ličnosnih odnosa. Kao biće koje postoji u svesnom i ličnom odnosu prema svom unutarnjem bitijnom jedru i prema drugom (bilo da je taj drugi čovek ili svet ili onostrano), čovek egzistencijalno vapije, naravno ukoliko je celovit i zdravouman, za večnošću tog novog kvaliteta života, tj. za večnošću ljudske ličnosti i dinamične raznolikosti po prirodi istovetnih bića. Traži li večnu punoću svoje ličnosti u onome što je nema samo po sebi (a to su sam čovek i priroda uzeti sami za sebe, uslovljeni svojom tvarnošću i promenljivošću), znači da pristaje na konačno ništavilo sebe i svojih odnosa, tj. na smrt. Otkriva li lični odnos sa večnim Drugim, kroz svoje opštenje sa njim, i kroz svoj neponovljivi način postojanja u odnosu na prirodnu opštost i isto tako neponovljivu različitost drugih bića, čovek time otkriva slovesnost (logosnost) sebe i svega postojećeg.

Zajednica je u prirodi samog postojanja. Društvenost, odnosno (teološki rečeno) crkvenost bića znači: prizivanje (iz) ništavila i beslovesnosti u biće kroz stupanje u odnos sa Drugim i opštenje, kroz zajednicu i ostvarivanje te zajednice. Nedruštven čovek, tj. čovek bez drugog nije čovek. Drugi opet ako svojim prisustvom ne garantuje večno opštenje, postaje obmana i varka, pretvara se u pakao. Čoveku kao biću nije dovoljno "prosto bitije" tj. učestvovanje u biću na način na koji učestvuju sva bića; nije mu dovoljno ni privremeno "dobro bitije", tj. prolazno uspostavljanje svesnog odnosa sa bićem; on postaje čovek samo kroz sticanje "večnog dobrobitija" svojim "izlaskom" na sebi svojstven i neponovljiv način u novi kvalitet života. Taj novi kvalitet života koji se pod prizmom eshatona otkriva kao jedini pravi život bića i života, daruje se slobodi, prima se slobodno, kao dar Slobode. Čovek je po biću mogućnost za ništavilo, ali i mogućnost za večno dobrobitije, za Punoću.

On je takav i može biti takav zato što je stvorenje, zato što je dobio svoje biće iz ništavila, svoj oblik i lik dejstvom božanske slobode. U njegovom prakorenju nije nužnost i neophodnost nego Sloboda. Zato on jeste ono što jeste; zato može steći na osnovu prostobitija večno dobrobitije, ali i izabrati večno mrtvo bitije. Suština njegovog bića je život, ali život prijemčiv za suprotnosti: prijemčiv za dobro i za zlo, za puninu neponovljivog lika i za obezličenje i razorenje urođene i zadate lepote. Evo kako opisuje tu unutarnju tajnu razumnog i umnog bića Sv. Grigorije Palama, jedan od najdubljih antropologa svih vremena: "Razumna i umna duša, kaže on, nema dobro za suštinu, kao ni zlo, nego ima neki kvalitet raspoložen (prijemčiv) za jedno ili za drugo kada se ono pojavi. A ono se javlja ne prostorno nego kada razumna duša, koja je primila slobodu volje od svog Tvorca, pokrene se i vine k njemu i zaželi da živi po njemu". Taj kvalitet nije sama čovekova suština nego je svojstvo suštine, ono što je karakteriše. Po istom Palami to je njena energija koja je objavljuje, preko koje se razumno biće saopštava drugim bićima i opšti sa njima, ostajući po suštini nepojamno i nesaopštivo. Dvigom slobode čovek bira zajednicu života ili zajednicu smrti i nerazumlja. Ta slobodna mogućnost upotrebe i zloupotrebe svoje energije otkriva nam ličnosno jedro u čoveku, kojim je on "slobodan" u odnosu na svoju suštinu i u odnosu na druga bića. Tim svojstvom i tom energijom čovek "izlazi" iz sebe i postaje zajedničar u energiji drugih bića, egzistencijalno se susreće sa njima, postaje jedno sa njima, ali uvek na sebi svojstven i neponovljiv način.

Ovako misliti o čoveku moguće je samo u svetlosti božanskog javljanja i otkrivenja. U božanskoj Svetlosti se vidi i otkriva unutarnja svetlost i smisao tvorevine i čoveka. U toj svetlosti posmatran i sozercavan svet se otkriva kao bogojavljenje, kao priča i svedočanstvo o Nekome, kao put opštenja sa njim, kao dar i njegov posredni priziv na -neposredni susret. I čovek opšti sa drugim ljudima preko simvola, reči, slika, posredstvom darova, ali pravo neposredno opštenje je uvek - susret, sretenje. Svet nije prosto stvarnost na osnovu koje analoškim putem zaključujemo o njenom Uzroku: On je dar, sredstvo čovekovog opštenja sa Darodavcem. Kroz veru on postaje sveta tajna Darodavčeve prisutnosti (Šmeman), priprema za lični susret sa Njim, sredstvo života u njemu.

Punoća i savršenstvo tog ličnog susreta, u kojoj je i punoća bića čoveka i sveta, ostvaruje se, po hrišćanskoj filosofiji života, u ovaploćenju Boga Logosa. Ovaploćenjem Bog Logos ulazi u maticu života i sveta, postaje savršeni čovek, i kao Bogočovek postaje jednom za svagda istinski i jedini "uslov i okvir" za razumevanje ljudske egzistencije i egzistencije sveta. A taj novi Čovek i novi svet, ispunjeni neponovljivom novinom života stvarno postaju ne samo "polazište za suočavanje sa Božanskom egzistencijom" nego sveta tajna Božanske prisutnosti, svedoci Božanske ljubavi, sama Ljubav. Svet postaje znanje, bogoznanje; on se otkriva kao svetlost, život, voda, hrana kojom Prijatelj obdaruje prijatelja, kao uzdarje kojim prijatelj blagodari svom Prijatelju.

Tako posmatrani u svetlosti Bogoovaploćenja svet i čovek prestaju da budu sami sebi cilj i sebi kraj, izlaze iz besmislenog kruga zatvorenosti u sebe i svog samoljubivog erosa istovetnog sa smrću: jednom rečju, izlaze iz svoje crne bezizlazne "rupe". Prisustvom ovaploćenog Boga Logosa u njima čovek i svet prestaju da budu samoljublje, bezizlazna i slepa suština, biće, konačnim besmislom obzidano Jedno. Tim prisustvom čovek i svet postaju prijemčivost za beskraj, nosioci oslobađajućih Večnosti; svet kao energija i čovek kao dinamičko biće postaju otvoreni za večnoga Drugog, pričasnici njegove sile i energije. Ta večna sila i energija i jeste onaj novi kvalitet života kojim se ispunjuje svaka kosmička energija i svaki odnos među bićima, stičući neprolaznost i venčavajući se neponovljivom večnošću i uzajamnim nepropadljivim jedinstvom. Sretenje i večno sretanje, u Bogočoveku kosmičkog bića u njegovom postanku i njegovom vekovečnom nastajanju i rastu -najunutarnjiji je i najčudesniji praznik svih bića i tvari, svih vidljivih i nevidljivih svetova.

U tom susretu ljubavi i znanja, stečenog iz uzajamnog opštenja, Bog se otkriva i daruje ne kao apstraktna suština niti kao "čista energija" istovetna sa suštinom, ne daje se kao bezlično Biće: Bog se otkriva i daje svojim večnim suštastvenim energijama kao Ličnost. Zapadna filosofija koja je postala i naša, poistovetila je po primeru zapadne

srednjevekovne teologije suštinu i energiju u Bogu. Time je Bog kao biće zatvoreno samo u sebe i u svoju suštinu postepeno isključivan iz ovostrane realnosti, pretvarao se u neki daleki "objekt", otuđen od sveta, a svet istovremeno tonuo postepeno u svoju autonomnu samozatvorenost i slepu samozaljubljenost i bezizlaznost. I dok se sholastička teološka misao zadovoljila manje više uspostavljanjem odnosa uzročnosti između Boga i sveta, dopunjavajući ga posredništvom tvarne blagodati (habitus creatus), dotle je novovekovna filosofija sve više gubila osećanje i za tako labave veze Boga i sveta, završavajući često sa apsolutnom autonomnošću i negiranjem Božije egzistencije, kao suvišne. Nije ovde mesto da raspravljamo o tome u kojoj meri "obezbožena" teologija postaje i može da postane roditeljka "obezbožene" filosofije. Želimo samo da istaknemo da biblijsko shvatanje odnosa Boga i tvari nije dualističko, kako se ono javlja često kako u teologiji tako i u filosofiji. Biblijski Bog nije neki Apsolut otuđen od tvari: On je njena unutarnja dinamična tajna, koja se u ovaploćenju Logosa Božijeg otkriva kao njena večna Punoća: kao njena sloboda i priziv na slobodu i beskrajni rast. Svet je delo slobodne volje kao večne suštastvene energije Božije a ne delo nekog apstraktnog Uzroka ili "izliv" suštine, po svojoj prirodi nepristupačne i skrivene u svojim apofatičkim dubinama. Svojim biće tvornim i životvornim energijama Bog je prisutan u svetu. Čovek kao granica između stvorene i nestvorene prirode, i u njemu radi njega nastali svet, ne samo što poseduju poznajnu, prijemčivu i bogojavnu silu u sebi, ne samo što je prijemčiv za Boga kroz svoj podvig i božanski dar, nego je obdaren sposobnošću da se s Bogom sjedini ipostasno, što znači da je bogočovečnost potka njegovog bića a Bogočovek njegova krajnja mera i uzrast. Kosmičnost i čovečnost prijemčivi su i postoje za Bogočovečnost. Čovek postoji i nastaje ne da bi ostao ono što jeste, zatvoren u sebe i svoju kosmičnost: on je svojim bićem prizvan "na meru rasta visine Hristove" (Apostol Pavle), tj. da postane bogočovek. Čovek je "capax infiniti" zato što je prijemčiv za energiju Beskrajnog, kao takav on je biće sposobno za izlazak iz uslovljenosti svojom tvarnošću i za uzlazak na večne gore bogočoveštva i obožene drugačijosti, ne prestajući da bude ono što jeste po suštini, i ne poistovećujući se sa suštinom Nadsuštastvenog.

Ovo razlikovanje suštine i energije prvo u Bogu pa onda i u čoveku kao njegovoj "slici i prilici", predstavlja kamen temeljac vizantijsko-slovenske teologije i gnoseologije, kao i na njima izrasle filosofije. To razlikovanje čini tu teologiju i filosofiju u nekim ključnim problemima i njihovim rešenjima korenito drukčijim ne samo od helenske filosofije i teologije, nego po mnogo čemu i od teologije i filosofije kako se ona razvijala na Zapadu, od vremena Avgustina do dana današnjega. Sukob između te dve različite gnoseološke i teološke koncepcije došao je do svog vrhunca u XIV veku u ličnosti svetogorskog isihaste Grigorija Palame i Varlaama, filosofa iz Kalabrije. Istorijske prilike su kasnije uticale da je ta razlika u shvatanjima i njen dalekosežni značaj vremenom potisnut iz našeg ne samo filosofskog nego i teološkog samosaznanja. To se dogodilo osobito u poslednja dva veka naše istorije kada je došlo do našeg organskog uklapanja u kategorije zapadnog mišljenja. Kroz to je došlo do gubljenja samosvesti da smo nekad imali svoj sopstveni filosofski i teološki identitet. Prekid pamćenja je uvek i prekid kontinuiteta a prekid kontinuiteta - preti prekidom identiteta.

Hrišćanska vizantijsko slovenska misao uvodi u gnoseologiju dva bitna elementa, temeljeći se na biblijskim činjenicama. Ta novost u gnoseologiji izvire iz samog shvatanja "Bića po sebi" i čovekovog bića. Ta dva elementa jesu: razlika između Božije suštine i energija suštine i ekstatički karakter ljudske egzistencije. Ekstatički karakter, na bitijnom planu ljudske egzistencije, nezamisliv je i nepojmljiv bez te razlike. Isihasti XIV veka ne bez razloga vide u toj razlici između suštine i energije u Bogu - jedinu nadu za čoveka. Biće po sebi, tj. po svojoj suštini zaista je nepoznatljivo, nepričasno i nedostupno. Ta nedostupnost i apsolutna nepoznatljivost njegove suštine, svojstvo je same suštine, ne prosto nemoć ljudskog razuma. Biće po sebi postoji na potpuno drukčiji način od tvarnog bića. O njemu kao takvom može se govoriti kao o "Ništa", ali ne u smislu apsolutnog nepostojanja i nebića nego u smislu van postojanja i nad postojanja: postojanja na jedino samom sebi svojstven način, jedino sebi dostupan i pričastan. Ako su druga bića -bića, onda je Biće po sebi - nebiće, ništa. Jer nije ono što jesu bića i ne postoji na način na koji postoji biće. O njemu kao takvom se samo može reći da jeste ali ne i način na koji jeste. Čak i ta tvrdnja da jeste, da

je jestestvo, Sušto, samo njegovo ime i imenovanje, dato mu je ne na osnovu njega samog i dodira sa njim zato što je Biće po sebi - bezimeno i nadimeno, nego mu je dato na osnovu suštastva (tvarnog bića) i onoga čime ona izronjavaju u suštastvo, biće. O Biću po sebi ne samo što se ne može tvrditi nešto pozitivno, katafatički, ono je s one strane i bilo kakve negativne, apofatičke tvrdnje. Apofaza nam samo ukazuje na njegovu "najsavršeniju nepojmljivost" (Grigorije Palama).

Jasno je da na planu suštine ne postoji nikakva mogućnost suočavanja Božanske i ljudske egzistencije. Jer na tom planu zaista Bog ne postoji za čoveka, nebiće je; na tom planu on ne postoji "za drugog" i u odnosu sa drugim. Svaki pokušaj definisanja, poimanja ili umnog obuhvatanja i imenovanja ove skrivene i nedostupne Tajne, liči na stvaranje sebi idola, klesanog razumom ili dletom, svejedno je. U ovoj tački je vizantijsko slovenska misao bliža "ateizmu" nego "teizmu". U ovakvom kontekstu posmatrana ateistička reakcija novog veka protiv filosofskog i religioznog pojma Boga, uobličenog na osnovu analogije bića i načela "adekvatnosti stvari i intelekta", sadrži u sebi zdravu žudnju za pravim Suštim, Nadsuštastvenim. Ateizam kao saznanje nemoći bilo kakvog iskaza o Biću po suštini vezan je nekim svojim, makar podsvesnim nitima, za ovaj i ovakav apofatički stav, svojstven bogoslovlju istočnih Otaca Crkve, od Dionisija Areopagita do Stefana Visokog, despota Srpskog, i Nikodima Svetogorca (kraj XVIII i prva polovina XIX veka). Taj apofatički stav došao je do izraza i u novije vreme, osobito preko prepodobnog Serafima Sarovskog, Homjakova i Dostojevskog, Vladimira Loskog i Hrista Janarasa.

Taj skriveni Bog, međutim, Bog je i "za drugog", on je živi Bog Avraama, Isaaka i Jakova. Antinomičnim apofatičkim jezikom rečeno On je večno odsutna prisutnost. Taj večno odsutni je prisutan svojim večnim silama i energijama u svemu postojećem, analogno prijemčivosti postojećeg. Tim svojim silama i energijama Bog izlazi iz sebe i javlja se, otkriva se, postaje pričastan; otkriva se kao opštenje i zajednica kao i prakoren svake zajednice i krajnja mera. Na osnovu opštenja sa njegovim energijama on dobija Ime koje je iznad svakog imena. Silom tih svojih večnih energija Bog se suočava sa ljudskom egzistencijom, otkrivajući svojim javljanjem i opštenjem svoju suštinsku nepojamnost, nepričasnost i neizrecivost. Ta antinomičnost je moguća samo kod Ličnosti. Zato nije slučajno što svo izvorno biblijsko bogoslovlje počiva na pojmu Boga kao ličnosti, na Trojici: Ocu, Sinu i Duhu Svetom. Svojim silama i energijama, koje se nazivaju i božanskim "izlascima" Bog opšti sa bićima, postajući jedno sa njima i ostajući istovetan sam sebi, kao po suštini nepričastan. Ličnost je nosilac suštine i energije; energija je sila javljanja i ličnog opštenja.

I čovek kao bogočovečno biće (Justin Popović), kao biće stvoreno po obrazu i podobiju Boga, može da izađe iz svoje suštastvene tvarnosti i kosmičnosti. U tome se i sastoji ono što se naziva ekstatičnim karakterom ljudske egzistencije. Ako je suština način čovekovog učešća u biću (u onom što je opšte, zajedničko i jedinstveno kod svih bića), energija je čovekova mogućnost da"eksistatai" - da postoji"van" svoje suštine (izvan opšteg načina participacije u biću), ne prestajući pri tom da bude ono što jeste. Energijama suštine čovekove nazivaju se one njegove sposobnosti koje karakterišu opšti način učešća ljudi u biću (čovekova poznaj na, voljna, stvaralačka, ljubavna sila i sposobnost) ali istovremeno dozvoljavaju čovekovo egzistencijalno iz-stupanje iz tog opšteg načina učešća u biću: one dozvoljavaju egzistencijalnu, bitijnu drugačijost svakog konkretnog čoveka. One takođe omogućuju i znanje-opštenje (znanje koje se dobija iz susreta i zajedništva sa istinom drugog bića, ne prosto iz mišljenja o njemu) sa drugačijošću drugih suština i individua. Samo čovek kao razumno biće poseduje tu mogućnost iz-stupljenija, ekstatičkog načina postojanja u odnosu na svoju suštinu i kroz njega opštenja sa bitijem drugih bića. Pri tom opštenju on se ne poistovećuje sa suštinama drugih bića nego "učestvuje" u energiji svojstvenoj suštini drugih bića, učestvujući time u dinamizmu odnosa koji sačinjavaju zajedništvo bića u Bitiju kao celini. To opštenje i učešće je izvor poznavanja sebe kao razumnog neponovljivog bića, i poznanja egzistencijalnog, drugih bića. Ta iz-stupna, ekstatička energija opredeljuje čovekov način postojanja, tj. egzistencijalno ličnu drugačijost svakog ljudskog subjekta u odnosu na opštu ljudsku prirodu. Mogućnost znanja je opšte svojstvo svakog čoveka,

svojstvo čovekove prirode, prirodna energija, ali energija koja nam postaje dostupna preko ličnog nosioca te poznajne energije. Ona nije suština ali pripada suštini, ona nije nosilac ali javlja drugačijost nosioca u odnosu prema drugim bićima i nosiocima zajedničke suštine i energije (X. Janaras). Opšteći sa drugim bićima čovek ih poznaje, postaje jedno sa njima, ostajući ono što jeste: neponovljiva drugačijost. Opšteći pak sa Bogom on ga saznaje i postaje jedno sa njim, postajući zajedničar njegove apsolutne drugačijosti i večne energije, potvrđujući time na najsavršeniji način ekstatičnost svog bića. Tim učešćem i pričešćem božanskom energijom čovek stiče novi kvalitet života (to je ono "sticanje Duha Svetoga" o kome svedoči prepodobni Serafim Sarovski), ne poistovećujući se sa nepričasnom i nepristupnom božanskom suštinom.

Ovo razlikovanje suštine i energije u Bogu i čoveku stvorenom po obrazu i podobiju Božijem ima dvostruki značaj: njime se premošćuje provalija između tvarnog i netvarnog, između čoveka kao tvorevine i Nestvorenog i otkriva mogućnost uzajamnog opštenja i jedinstva Boga i čoveka, Boga i sveta, kroz isključenje panteizma, tj. suštinskog poistovećenja Boga i čoveka odnosno Boga i sveta. Pod tom prizmom posmatrano znanje i poznanje Istine nije racionalno zaključivanje o njoj kao objektu, nego znanje-opštenje, učešće u samoj Istini i pričešće Istinom. Kao takvo znanje ima bitijni, egzistencijalni karakter, ne racionalno-spekulativni. Opštenje je u prirodi samog znanja, jer je i u prirodi bića i života. Sam nastanak bića pretpostavlja opštenje: biće nastaje "odzivom" na priziv stvaralačkog Logosa ("I reče Bog da bude svetlost, i bi svetlost"), ono postaje bitije opštenjem sa biće tvornim silama Logosa Božijeg, sve prisnije opštenje je njegovo prizvanje, osobito i prvenstveno na planu razumnog bitija, čoveka. Opštenje i iz njega rađano znanje posledica je slobodnog "ekstatičkog" izlaska u susret Drugome, ono je egzistencijalni susret i uzajamno prožimanje. Konačni cilj tog i takvog suočavanja i zajedništva Božanske i ljudske egzistencije, po prepodobnom Grigoriju Sinaitu (XIV vek), jeste sticanje "bogočovečanskog stanja Sina", tj. obogočovečenje čoveka. U okvirima tog i takvog bogočovečanskog dinamizma posmatran, čovek je biće koje ima jedan jedini kraj - beskraj; čovek je biće zakvašeno bogočoveštvom. Čovek je biće prizvano ne da ostane prosto ono što jeste, poništavano uvek iznova svojom ništavnošću i tvarno kosmičkom uslovljenošću i neophodnošću. On je biće prizvano da postane bogočovek, ekstatičnošću svoje egzistencije, sretenjski zagrljene, kroz suočenost i jedinstvo, sa božanskom Ljubavlju.

Osnovi pravoslavnog vaspitanja

Uvod

Pre nego što pređemo na izlaganje osnova pravoslavnog vaspitanja neophodno je dati nekoliko uvodnih primedbi. Najpre treba istaći da izvorno Hrišćanstvo ima svoje sopstveno shvatanje vaspitanja i obrazovanja, razrađeno kroz njegovu vekovnu praksu i iskustvo, a utemeljeno na biblijskoj viziji čoveka i celokupne stvarnosti. Vaspitanje koje nudi novovekovna kultura, započeta Renesansom, pretežno je bilo i ostalo naturalističkog i humanističkog tipa. Prirodno je da vaspitni ideal i ciljevi vaspitanja, kao i metodi obrazovanja, zavise od osnovnih pretpostavki na kojima se ona utemeljuje. Kao i sve ostalo i pedagoška misao zavisi od shvatanja sveta i čoveka i njihovog konačnog cilja. Već je poznorimsko Hrišćanstvo, naročito od XI veka pa nadalje, svojim shvatanjima odnosa Boga i sveta, Boga i čoveka, svojim poimanjem čovekovih mogućnosti i njegovog konačnog cilja, pripremalo rađanje naturalističkog i humanističkog vaspitanja i obrazovanja. Istina, rimokatoličko i protestantsko vaspitanje nije prestalo da bude teocentrično i religiozno usmereno ali je, s obzirom na svoje dogmatske pretpostavke, koje su uticale na gubljenje osećanja za stvarno prisustvo Boga u istoriji sveta i čoveka, oblikovalo jedan svoj ideal savršenog čoveka, uvelo sebi svojstvene metode i ciljeve vaspitanja. Već je u srednjevekovnoj sholastici obrazovanje počelo da se shvata kao obrazovanje intelekta, tj. kao sticanje znanja, gubeći tako postepeno svoju antropološku dubinu i smisao. To što se začelo u sholastici, vremenom je steklo puno pravo građanstva, tako da danas u svesti modernog čoveka obrazovanje i ne znači drugo ništa do sticanje znanja iz raznih oblasti, dok se

obrazovan čovek poistovećuje sa učenim čovekom. Protestantski moralizam spojen sa renesansnim naturalizmom i humanizmom još više je usmerio vaspitanje na praktične ciljeve. Iz toga nastali pedagoški empirizam, pretežno zasnovan na naturalističkim filosofskim i naučnim teorijama, svojim pragmatizmom i praktičnošću, izazvao je ekspanziju obrazovanja i vaspitnih ustanova u modernom svetu, ali je istovremeno stavio pod znak pitanja same temelje vaspitanja i njegove konačne ciljeve. Empirijsko poznavanje čoveka, sa njegovim biološkim i psihičkim procesima, pronalaženje sve efikasnijih metoda za što lakše sticanje što više saznanja, priprema za praktični život, sve su to dostignuća i ciljevi tog i takvog pedagoškog empirizma. No, postavlja se pitanje, da li je to dovoljno da dade vaspitanju pravi smisao? Pre svega, da li je to dovoljno da dade čoveku kao glavnom subjektu vaspitanja i obrazovanja smisao i cilj? Smisao vaspitanja organski zavisi od smisla čovekovog života, a smisao čovekovog života - od temelja na kojima on počiva i od krajnjih ciljeva kojima stremi. Od toga zavisi ne samo vaspitanje nego i sami vaspitni metodi. Svest o potrebi tog dubljeg utemeljenja kako samog čovekovog bića "bačenog u svet" tako i svega onoga što se sa njim zbiva u vremenu i istoriji, pa prema tome i njegovog vaspitanja, prisutna je kod svih velikih i vidovitih pedagoga svih vremena. Međutim, nedostatak tog i takvog utemeljenja u naše vreme upravo je osnovni razlog nesigurnosti savremene pedagoške misli kao i korenite krize samog vaspitanja i obrazovanja.

Postavlja se pitanje: kako prebroditi tu krizu i kako vratiti i dati vaspitanju celoviti sadržaj i smisao? Jedno je jasno i očevidno: To je moguće postići samo pronalaženjem pravih osnova vaspitanja i njegovih konačnih ciljeva. Za hrišćanski pak doživljaj i viđenje stvarnosti, te osnove su po preimućstvu antropološke, hristološke, teantropološke i eklisiološke. Šta to znači? Znači da je neophodno vratiti se pravoj antropologiji, prvenstveno pronaći prirodu i cilj čovekovog lika i bića, da bi onda znali čime treba vaspitavati = pitati, hraniti to biće i kako ga treba obrazovati, da bi ono moglo postići svoje pravo naznačenje. Onog momenta, međutim, kada se na Otkrivenju zasnovana misao počne baviti čovekom, ona se dotiče Bogočoveka, odnosno hristološke potke i usmerenosti svega postojećeg pa i čoveka. Jer kao što su, po hrišćanskoj filosofiji života, kosmologija i antropologija organski međusobno povezane, tako su one obe neshvatljive bez ličnosti Bogočoveka Hrista, večnog Logosa Božjeg, koji, kad dođe punoća vremena, primi na sebe ljudsko telo, tj. postade čovek. "Bog se očovečio da bi se čovek obožio" - u ovim rečima Sv. Atanasija Velikog sadržani su i osnovi i ciljevi, kako čoveka tako i njegovog obrazovanja. Susret pak između Boga i čoveka i ostvarenje tih večnih ciljeva čovekovog bića, ostvaruje se i odigrava u tajni Crkve. Crkva, Telo Bogočoveka, je "radionica" spasenja, preobražaja, obrazovanja i oboženja. Tako u potrazi za osnovama vaspitanja i njegovim ciljevima, neophodno je pronaći njegov eklisiološki karakter i prirodu. Jer čovek po samoj prirodi svojoj nije samo jedinka nego je i zajednica, tako da i vaspitanje njegovo mora imati ne samo individualni nego i društveni, odnosno eklisialni karakter i smisao.

Sve to opet ima svoju kosmičku dimenziju. Čovek je kosmičko biće, tj. biće koje se, po Psalmopevcu, "izatkiva u dubinama zemaljskim" i živi u svetu, prožimano i uslovljavano njime, ali i biće kojim se svet osmišljava. Zato kada je reč o osnovama vaspitanja, potrebno je steći makar kratak uvid u predstavu o samoj tvorevini kao celom i o mogućnostima u njoj zapretanim, koje postaju i mogućnosti čoveka kao tvarnog bića. Znači, antropološke, hristološke i eklisiološke osnove vaspitanja uključuju u sebe i kosmološku dimenziju, veoma važnu za njegov raspon i horizonte i za utvrđivanje uslova i uticaja pod kojima se ono odvija i mogućnosti za čovekov razvoj i napredovanje.

Uvid u osnove pravoslavnog vaspitanja, njegove metode i ciljeve, bio bi nepotpun ako se njime ne bi obuhvatio i najtragičniji fakt ljudske istorije: praroditeljski pad. Gledano pod prizmom praroditeljskog pada vaspitanje dobija sotiriološki karakter. Tako posmatrano vaspitanje nije samo obrazovanje čoveka nego je ono istovremeno i njegovo spasenje od greha, zla i smrti, demonske trojice koja ubija i umrtvljuje ljudske mogućnosti i razara čovekov obraz, a time i obrazovanje, pogružavajući čoveka u tamu i besmisao. Zato je i celokupna metodika ovako shvaćenog vaspitanja ne samo metodika obrazovanja nego istovremeno i metodika spasenja. To znači da cilj

vaspitanja nije samo prosvećenje i ispunjenje istinom, lepotom i dobrom, nego prvenstveno oslobođenje čoveka od nesavršenstva i time zla koje ga pomračuje i sprečava da pristupi i da prihvati na celovit način Istinu i razotkrije i ostvari punoću svog lika.

Ovako shvaćeno obrazovanje zadobija sasvim nov sadržaj i smisao. Ono nije samo sticanje znanja iz jedne ili više oblasti nego ima antropološki i etički pa i duboki duhovni smisao. Obrazovanje znači obnavljanje obraza Božijeg u čoveku, njegovo razotkrivanje i razvoj. Prosti narod, nezagađen površnim evropskim racionalizmom, nikada nije zaboravio u svom jeziku to duboko etičko značenje obraza ("obraza mi!" ili: "čovek bez obraza", "gde ti je obraz" itd.), što znači i organsku vezu između obrazovanja i etike, obrazovanja i duhovnog života uopšte.

Na tim osnovama utemeljeno vaspitanje bi moglo biti definisano sledećom kratkom definicijom: Vaspitanje je - obnavljanje i oblikovanje čoveka po Obrazu Onoga koji ga je stvorio i njegovo pitanje večnom božanskom svetlošću, istinom, lepotom i dobrom; jednom rečju, svim božanskim savršenstvima.

Ovakav pristup vaspitanju ne isključuje savremeno pedagoško iskustvo. Štaviše, svemu onome što je zdravo u tom iskustvu on daje temelj, unutarnju koheziju, stabilnost i smisao, otkrivajući pravi lik čovekov i njegovo večno naznačenje. Bez tog lika, u suštini - bogolika, kao neuništive zajednice i najuzvišenije vrednosti svega postojećeg, sve ono što se zbiva u kosmosu i sa kosmosom, u čoveku i sa čovekom, kao i sva čovekova istorija, u koju spada i istorija čovekovog vaspitanja, gubi svoj razlog postojanja i svoje pravo značenje. Sa njim i u njemu sve postaje, vavek, likovito i slikovito, obrazno i bogo obrazno, hristoliko i bogoliko, večno i bogočovečno. I kao takvo prijemčivo za obrazovanje i oboženje, kao konačni cilj istinskog vaspitanja.

Posle ovog kratkog uvoda preći ćemo na opširnije izlaganje o navedenim osnovama pravoslavnog vaspitanja. Na kraju da primetimo da cilj ovog izlaganja nije iznošenje neke sistematske teorije o obrazovanju nego upravo davanje što je moguće sažetijeg uvida u osnove hrišćanskog vaspitanja.

Priroda tvorevine i obrazovanje

Kosmološke osnove obrazovanja- stvaranje sveta kao ni iz čega obrazovanje njegovo -

Samo u svetlosti božanskog Otkrivenja, gledana vidovitim okom vere, tj. u večnoj Božijoj svetlosti, tvorevina, i čovek u njoj, otkrivaju svoju punu svetlost i tajnu. Tom svetlošću ozareni Prorok nam svedoči da je Bog stvorio svet ni iz čega. Silom stvaralačke Reči Božije i prisustvom Duha njegovog prvobitno nastali haos se postepeno oblikovao u kosmos (= ukras, lepota). To božansko stvaranje sveta se može nazvati a to i jeste, i obrazovanje sveta i raznoobraznih bića u svetu. Stvaranjem svet dobija ne samo biće nego i svoj ob-lik, svoje ob-ličje, obraz, lice. Obrazovanje uvek znači hod od nesavršenijeg ka savršenijem. Ono, međutim, što je bitno za taj proces koji se zbiva u tvorevini od momenta njegovog nastanka to je činjenica da se on ne odvija slučajno i slepo, okovan apsolutnim determinizmom i nužnošću. Tvorevina je delo božanske stvaralačke sile, što znači delo - božanske slobode. Ona počiva na slobodi a ne na nužnosti, njena priroda je slovesnost a ne beslovesnost. Ako joj je pak večni Logos temelj, a priroda slovesna, onda je savršeno jasno da joj je i cilj slovesan. U njoj, od samog njenog nastanka, zapretan je tihi ali neuništivi povetarac glasa Božijeg, oživotvorava je i nad njom se "nosi" životvorni Duh Sveti. Zato ona i može biti jedino shvaćena kroz osluškivanje tog glasa Božijeg u njoj zapretanog, kroz opštenje sa životvornim Duhom Božijim, ostvarivano neposredno ili posredno preko raznolikog bića i obraza sveta.

U svetlosti toga opštenja, zasnovanog na Otkrivenju i susretu, bolje rečeno - u kome se i sastoji tajna Otkrivenja, čovek zna i saznaje da je zaista, zajedno sa svetom u kome živi, stvoren iz nebića; da je Bog netvarno biće, a čovek i priroda - tvarno, tvorevina. Sama ta činjenica da su čovek i priroda, tj. sva ovostrana stvarnost - tvorevina, tvar, ukazuje na još jednu veoma bitnu dimenziju same stvorene stvarnosti, iz koje proističe i njena glavna razlika u odnosu na Boga: Ni iz čega nastala stvarnost, kao delo slobode Božije, mogla je i da ne postoji. Nastala neuslovljenom božanskom slobodom ona je istovremeno uslovljena samom svojom tvarnošću. Tako su slovesnost i tvarnost u celokupnom bitiju spojeni u jedno, kao sama njegova priroda. I jedno i drugo su svedoci Boga kao Tvorca, a tvarnost istovremeno svedok da je bilo vremena kada tvorevine nije bilo, svedok njenog prvobitnog nebića. Kao slovesna tvorevina poseduje svoju neuništivu dobrotu i lepotu, a kao tvorevina i iz nebića nastala, ona nije savršena nego nesavršena. To njeno prvobitno nastajanje i način postojanja čine je, po učenju Svetih Otaca, nekom vrstom "senke" i "nesavršenog obraza" stvaralačkog Prvolika, Prvoobraza, tj. Boga. Kao nastala ni iz čega tvorevina nosi u sebi mogućnost nebića; kao delo božanske stvaralačke sile, ona je neuništiva stvarnost i istovremeno mogućnost za neslućeno napredovanje i usavršavanje.

Ova istina o nastanku sveta ni iz čega i o dve mogućnosti zapretane u postojećoj stvarnosti, od izuzetnog su značaja za čoveka i za određivanje njegovog stava kako prema samom sebi tako i prema toj stvarnosti u kojoj nastaje i živi, kao i za pronalaženje osnova na kojima on počiva i krajnjih ciljeva i smisla kako njega tako i svega postojećeg. Ukoliko čovek utemelji svoje saznanje i usavršavanje i smisao svog bića samo na sebi samom i na promenljivom svetu oko sebe on time neminovno stremi svom prvobitnom nebitiju, tj. tminama nebića skrivenim kao mogućnost u tvarnom biću, s obzirom na samu njegovu prirodu, nastalu ni iz čega. Saznanje mogućnosti nebića relativizuje svet i čoveka i sve ono što čovek smatra za vrednost i na čemu se trudi u toku svog istorijskog postojanja. Upravo to i takvo saznanje postaje sve prisutnije u svesti savremenog čoveka. Kao takvo ono razara srž ljudske nade, stavlja pod znak pitanja kulturu, moral, vaspitanje i uopšte život ljudskog društva. Pristajanje na, hajdegerovski rečeno, "postojanje na smrt" i prihvatanje mogućnosti nebića kao jedine stvarnosti, uništava svest o "urođenoj lepoti" (Sv. Grigorije Palama) čoveka i sveta, kao i samu tu lepotu.

Međutim, ovo nije jedini put koji čovek može izabrati i za koji se može opredeliti u svom životu i u svojoj istoriji. Putem vere, toga, po Prepodobnom Maksimu Ispovedniku, "nedokazivog znanja", kojim se na tajanstven način sjedinjuje čovek sa Bogom nadumnim jedinstvom, otkriva mu se jedna druga mogućnost, mnogo realnija od ove prve, sakrivena od vremena samog stvaranja u svemu onome što postoji. To je mogućnost beskrajnog napredovanja i uzrastanja svega stvorenoga, naročito razumnih bića, dejstvom u njima prisutne božanske sile i energije. Tvorevina je po svojoj prirodi mogućnost za nešto više od onoga što jeste. Ta mogućnost joj je data i zadata, ona je u njoj prisutna i zapretana samim stvaralačkim božanskim činom. Ta mogućnost može biti shvaćena, u određenom širem smislu, kao ontološka osnova i preduslov obrazovanja. Samo stvaranje sveta predstavlja neku vrstu "obrazovanja". Jer stvaralačkim božanskim činom ništa dobija svoje bitije, a to znači - svoj "lik" i oblik, svoj "obraz", istina još uvek nesavršen ali pun čudesnih mogućnosti. Tako se prvobitno stvoreno "bezobličje" ("a zemlja beše bez obličja i pusta", Post. 1, 2) obrazuje i oblikuje, uzlazeći od haosa do kosmosa, od atoma do čoveka.

Ovo pokazuje da je obrazovanje, kao "ka boljem napredovanje" u prirodi celokupne tvorevine. Ono je ontološki moguće, zahtev je i mogućnost samog bića, u njemu ucrtana i usađena. Tvorevina je prijemčiva za usavršavanje. Sva stvarnost ima u sebi upisanu žeđ, neki tajanstveni i skriveni eros za savršenstvom, za punoćom da trga "obraza". Svojom prijemčivošću, obdarenošću i načinom postojanja tvorevina svedoči i o tome da je po prirodi pogodna za oblikovanje, preobražavanje i rast. Ta prijemčivost za rast se nazire ne samo kod organske nego i kod neorganske materije, a naročito kod čoveka kao sabirnog sočiva celokupne tvari i kao bića stvorenog više od svih drugih bića - po obrazu i podobiju Božijem. Da bi nam to postalo jasnije zadržaćemo se ukratko na toj bogolikosti čovekove prirode, kao preduslovu i ontološkom temelju obrazovanja i vaspitanja.

Antropološke osnove vaspitanja i obrazovanja

Ono što je u stvaranju sveta i u tvorevini kao takvoj nagovešteno kao ontološka mogućnost "ka boljem napredovanja" tvari, dolazi do svog konkretnog i punog izraza u načinu stvaranja slovesnih bića od kojih je čovek postavljen na granici svetova: duhovnog i materijalnog. Čovek je po prirodi bogoliko biće, ali istovremeno tvaroliko biće. Savršenstvo je osnovno svojstvo božanskog Bića. Zato čovek ne bi bio istinski bogolik ako ne bi bio prijemčiv za savršenstvo. Bog Tvorac oblikuje od praha zemaljskog njegovo telo, udahnjujući mu, kao večno Slovo Božije, i slovesnu dušu. Tako je čovek, po rečima Sv. Grigorija Palame, postao "posle najuzvišenije Trojice trojička priroda, kao obraz njen, njome stvoren, više od svih drugih bića - uman, slovesan i duhovan". Upravo u toj trojičnosti se i sastoji lepota ljudskog lika i njegova bogolikost i bogoobraznost. Po istom Svetitelju, tu svoju bogolikost čovek je dužan ne samo da čuva nego i da je usavršava "verom, podvigom i slobodom". To usavršavanje i jeste ostvarivanje zadatog "podobija", zapretanog u čovekovoj prirodi kao njegova mogućnost. To opet pokazuje da čovek nije stvoren dovršen niti je stvoren kao statičko biće, determinisano onim što jeste. Čovek kao tvaroliko biće stvoren je kao mogućnost za nešto više i nešto savršenije. Stvaranjem on dobija ne samo bitije nego i neiscrpne mogućnosti bogaćenja tog bitija. Čovek kao trojično biće je i biće trojičnog dinamizma. Stvaranjem on dobija "poznajnu silu, silu prijemčivosti i silu bogojavljenja". Čovek, iako je, kvantitativno posmatrano, mali svet u velikom svetu, gledano po dostojanstvu i kakvoći on je "veći svet u malome", ili u pravom smislu - veliki svet. Postoje tri osnovna razloga zbog kojih je on u pravom smislu reči - veliki svet. Prvi razlog: u njemu kao psihofizičkom biću, sabrana je kao u svojoj žiži, sva tajna tvorevine Božije; drugi razlog: kao slovesno biće on poseduje u sebi i nešto više i savršenije nego sva tvorevina zajedno; treći razlog: kao biće stvoreno "po obrazu i podobiju" Božijem on je prizvan da sobom uzdigne tvorevinu do samog Boga i da postane obitalište Svete Trojice, postajući, svojom slobodom i Božijim darom, i sam Bog svih svetova, tj. svesvetija.

Iz rečenoga se dade zaključiti da je čovek ne samo stvoren "po obrazu" Božijem, tj. ne samo što se tiče svoje prirode i ustrojstva svoga bića, nego i što se tiče njegovog konačnog cilja, ostvarivanog njegovom delatnošću u okvirima prostora i njegovog istorijskog vremena. To sa razlogom što je on po prirodi mnogosilno trojično biće i kao takav neizreciv "lik i podobije" svesilnog Trojičnog Boga.

Da je čovek zaista mnogo dinamično i mnogosilno biće, kako u odnosu prema svetu u kome se rađa i koji ga okružuje tako i u odnosu prema samom sebi i prema svome uzrastanju i usavršavanju, to je jedna očevidna činjenica u koju ne sumnja ni jedna ozbiljna antropologija. Na veri u ljudske moći, tj. na uverenju da je čovek po svojoj prirodi, i kao jedinka i kao zajednica, sposoban za nešto više i savršenije, zasniva se sav dinamizam ljudske istorije, pa prema tome i svaka vrsta istinskog vaspitanja. Razlike se pojavljuju u pokušajima objašnjenja tog dinamizma, njegovog porekla, njegovog cilja i krajnjih dometa i granica. Jedni ga prihvataju kao antropološku datost, ne upuštajući se u pitanje njegovog porekla, i na osnovu njega izvodeći praktične zaključke i usmeravajući čovekov život i razvoj uopšte; drugi, naročito u novije vreme, objašnjavaju taj dinamizam naturalistički, utemeljujući na antropološkom naturalizmu, raznovrsne naturalizme čovekovog praktičnog življenja, pa i pedagoški naturalizam, shvatajući ga kao osnovu vaspitanja i obrazovanja. Nije malo ni takvih koji taj dinamizam ljudske ličnosti objašnjavaju transcendentnom uzročnošću: među njih spadaju mnogi filosofi, kako stari tako i novi. Prirodno je da se takvo njihovo shvatanje odražava i na njihovo poimanje vaspitanja i obrazovanja. Među takvima posebnu grupu čine oni mislioci i pedagozi koji priznaju transcendentnu uzročnost sveta i čoveka ali im istovremeno pripisuju samosvojni autonomni razvoj (deisti, pristalice evropske prosvećenosti i dr.). Po njima uzrok čoveka i sveta je - van sveta, ali se svet i čovek razvijaju autonomno, po svojim zakonima, bez mešanja samog Uzročnika. Toliko do nedavno u svetu rašireni marksizam, premda se u suštini svodi na naturalizam i materijalizam XIX veka, ima ipak jedno svoje specifično objašnjenje čovekovog dinamizma i uopšte dinamizma ljudske istorije. Marksova teza po kojoj je "rad stvorio čoveka" da je, iako uprošćeno, uvid ne samo u osnove

marksističke antropologije i sociologije nego istovremeno i marksističke pedagogije. Čovek shvaćen kao proizvod svoga rada i društvenih odnosa jeste biće koje se kao takvo samo ostvaruje prvenstveno u okvirima istorije: on je po preimućstvu istorijsko biće, a njegov razvoj i njegov dinamizam - istorijski razvoj i dinamizam. Moglo bi se reći da je po takvom shvatanju čovek biće koje ne postoji: on je biće koje se stvara i koje nastaje, samo ostvarujući se u okvirima istorije. I kao što je deizam zagovornik autonomnosti sveta i čoveka u odnosu na Boga tako je, u određenom smislu, i marksizam zagovornik autonomnosti istorije i čovekovog istorijskog razvoja u odnosu na prirodu. Tom autonomnošću marksizam bi hteo da oslobodi čoveka i njegov istorijski razvoj od prirodne nužnosti i determinizma (ova tendencija je naročito došla do izraza kod egzistencijalista, kao što je na primer Sartr, marksističke orijentacije). No samo ostvarivati se van prirode i bez Boga znači pretvarati se u utvaru odnosa i na kraju neminovno postati, i pored svih prometejevsko-utopijskih napora, plen istog onog prirodnog determinizma od koga se bežalo, bez obzira na kratkotrajno postizanje svesti o prirodno istorijskoj nužnosti koja vlada stvarnošću i bez obzira na pokušaj da se ona usmeri i preovlada ljudskim trudom i radom, na planu čovekove istorije i razvoja jer, istorija bez meta istorije pretvara se neminovno u privid i utvaru; priroda bez slobode na svome početku, tj. shvaćena kao večno kruženje istoga, a ne kao tvorevina božanske slobode i bez slovesnosti svoga ustrojstva i svoga naznačenja, postaje neminovno mrtvačnica, kako čoveka i svih drugih bića tako i celokupne njihove istorije. Pri takvom stanju stvari i ljudski dinamizam, prirodni i istorijski, gubi svaki razlog svog postojanja, već unapred osuđen na smrt i besmisao.

U Hrišćanstvu čovek se otkriva kao biće otvoreno i u odnosu na njegov početak i u odnosu na njegov krajnji cilj. Pre njegovog početka postoji božanski beskraj; u njegov početak je ugrađena božanska sloboda. On kao dinamično biće stvoren je "po obrazu" neizrecive tajne Božije. Kao takav on je, bitijno i saznajno, prijemčiv za beskonačnost te Tajne. I još više od toga: Po učenju Svetih Otaca on je, po svome ustrojstvu i naznačenju, biće sposobno da se sjedini ipostasno sa samim Bogom. To znači da je čovek po svojoj prirodi biće sposobno za beskonačnost (Capax Infiniti), tj. biće prijemčivo za Boga (Capax Dei) ili po rečima o. Justina Popovića - biće stvoreno kao potencijalni Bogočovek. Prema tome, čovekov dinamizam i njegove mogućnosti utemeljeni su na Božanskoj stvaralačkoj slobodi i večnoj zamisli o čoveku i na čovekovoj prijemčivosti za tu slobodu, kao i na njegovoj sposobnosti da svojim slobodnim dvigom i podvigom ostvari tu božansku zamisao o sebi. Božija ljubav i večna sloboda su priziv iz nedostupnih dubina čoveku i njegovoj slobodi, priziv i poziv, na njegovo beskrajno sinergetsko usavršavanje. Zadata bogočovečnost, sadržana u stvarnosti "po podobiju" Božijem, i u njoj zapretana mogućnost beskonačnog usavršavanja, svedoče da čovek nije stvoren kao savršeno i završeno biće i da se njegova "istorija" ne odvija samo u okvirima vremena i prostora. Slovesno (logosno) mu je poreklo i ustrojstvo, slovesno i naznačenje, zato je i njegova istorija slovesna, smisaona i živonosna. Ta i takva njegova istorija može s pravom biti shvaćena kao istorija njegovog obrazovanja i njegovog rasta. To obrazovanje i rast nisu samo biološke prirode premda je i biološki razvoj organski povezan sa njima. Radi se o celovitom rastu koji se postiže kroz svestrano oblikovanje i vaspitanje ljudske ličnosti, kroz puni preobražaj čovekovog lično-sabornog i kosmičkog življenja. Prvobitno stanje u kome se čovek nalazio po stvaranju bilo je detinje stanje (po Sv. Irineju Lionskom čovek je stvoren kao odojče, zato je tako lako i pao u greh) ali istovremeno i stanje bremenito beskonačnim mogućnostima. Te mogućnosti po obrazu Božijem stvorenog čoveka se projavljuju i ostvaruju kroz prerastanje "obraza" u "podobije" Božije a "obraz" i "podobije" i dinamički odnos među njima predstavljaju sobom ontološki temelj čovekovog obrazovanja i vaspitanja kao i njegovog razvoja uopšte. Taj dinamični odnos opet između "obraza" i "podobija" Božijeg u čoveku po svojoj prirodi je bogočovečanskog karaktera i može biti shvaćen ispravno jedino u svetlosti Bogoovaploćenja. S obzirom pak na istaknutu prisnu povezanost koja postoji između bogolikosti čovekove prirode i večne zamisli Božije o čoveku, i njegovog obrazovanja, postaje očevidno da je i pravi smisao vaspitanja moguće shvatiti, u svetlosti tog istog ovaploćenja Boga Logosa, kao Alfe i Omege svega postojećeg.

Bez ovog uskog i prisnog povezivanja učenja o čoveku i njegovom naznačenju sa tajnom Bogočoveka hrišćanska antropologija bi bila potpuno neshvatljiva i nerazumljiva, a s druge strane, ovaploćenje Boga Logosa, bez njegovog povezivanja sa samom čovekovom prirodom i sa krajnjim naznačenjem čoveka, takođe bi ostalo nepojmljivo i neobjašnjivo. Kroz to organsko povezivanje čovekove ličnosti i tajne Bogočoveka, čovekova čovečnost se otkriva istovetnom sa Hristovom bogo čovečnošću, bolje rečeno ona se pokazuje kao mogućnost i priprema za postizanje i ispunjenje čoveka bogočovečnom Punoćom, u Hristu ostvarenom i viđenom.

Bogočovek kao alfa i omega vaspitanja

U tajni Bogočoveka se ostvaruju i otkrivaju beskrajne mogućnosti čovekovog rasta, založene u njegovoj prirodi, pokazujući se kao mogućnosti sve dubljeg upodobljenja Bogu i ipostasnog jedinstva sa Njim. Tajna Hrista se otkrila kada je "došla Punoća vremena" ali je ona pripremana još pre nastanka sveta, od večnosti, a započeta da se otkriva samim nastankom sveta i čoveka, ucrtana u svetu i čoveku kao njihov uzrok i krajnji smisao i cilj. Osnovno saznanje biblijske i svetootačke misli jeste da je svet kroz Njega i zbog Njega postao i da se Njime i u Njemu čovek ne samo spasava od greha, zla i smrti nego i zadobija prvobitno zadatu punoću svoga bića, svoga dobrobitija.

Iako su stvaranje sveta i čoveka kao i uopšte Božiji domostroj delo cele Svete Trojice, ipak ličnost Boga Logosa u tom domostroju promišljanja, spasenja i oboženja svega stvorenoga zauzima posebno mesto. Pre svega Bog Otac stvara svet večnim Logosom svojim i to prvobitno stvaralačko prisustvo Boga Logosa u tvarnom svetu, čudesno je predobraženje buduće tajne Ovaploćenja. To naročito važi, kao što je već istaknuto, za stvaranje čoveka: mogućnost Bogoovaploćenja je založena u samoj čovekovoj prirodi, s obzirom da je čovek stvoren potencijalnim Bogočovekom. To znači da je otkrivenje i ostvarenje punoće čovekove ličnosti moguće tek u otkrivenju punoće Logosa Božjeg u čoveku. To ostvarivanje čoveka kao ličnosti se vrši na putu i dvigu od prostobitija, preko dobrobitija, do večnog dobrobitija. "Prostobitije"je jednostavno postojanje čovekovo, slično postojanju ostalih tvari i bića, koje je samo priprema i preduslov za "dobrobitije" - postojanje u dobru. Punoća pak dobrobitija daruje se čoveku upravo kroz ovaploćenje Boga Logosa. Ovaj bogočovečanski smisao i karakter ljudskog bića od Svetih Otaca naročito razrađuje Prepodobni Maksim Ispovednik. Više nego bilo ko drugi on podvlači u svom učenju činjenicu da je Bog Logos od samog početka sveta pripreman za Ovaploćenje, kao što je i sam svet pripreman za sjedinjenje Boga i čoveka, božanske i čovečanske prirode. Bez toga sjedinjenja je nemoguće ostvariti osvećenje, prosvećenje i oboženje svega stvorenoga. Ovaploćenje Boga Logosa se time otkriva kao srž i najdublja tajna stvorenoga sveta, kako na planu njegovog postanka i u njemu založenog njegovog konačnog smisla i cilja, tako i na planu njegovog iskupljenja i spasenja, i na kraju - njegovog oboženja.

Bog je stvorio svet i čoveka i otkrivao mu sebe i javljao i opštio sa njim, sa krajnjim ciljem da u tom svetu postane čovek; čovek je zato stvoren da bi se Bog u njega Ovaplotio time ga obožio. Pošto je "Obraz" po kome je čovek stvoren upravo večni Logos Božji, isti onaj Logos koji se i ovaploćuje, to se i tajna sveto trojičnog Domostroja otkriva i vrši u svetu kao "tajna Hrista", koju Apostol Pavle naziva - "velikom Tajnom pobožnosti" (Ef. 3, 4. 9; Kol. 1, 27; 2, 2; 1. Tim. 3, 16). Isti Apostol govori o "gradnji" ("domostroju") "tajne skrivene pre vekova u Bogu" i njenom otkrivanju. Istorija sveta je za njega istorija Božijeg "domostroja": svet i čovek su sazdani da budu "dom" (= Crkva) Božija, obitalište Božije. Čovek je "mesto" neizrecivog bogojavljenja i otkrivenja Božijeg lika.

Treba istaći još jednu osnovnu hrišćansku istinu: Hristos nije samo otkrivenje Boga već istovremeno i otkrivenje i ostvarenje pravog čoveka. To potvrđuje između ostalih Svetih Otaca i Sv. Irinej Lionski. Po njegovom shvatanju pre Hristovog ovaploćenja samo se govorilo da je čovek stvoren po obrazu Božijem ali se to nije moglo i pokazati i to upravo stoga što je Logos, po čijem Obrazu je čovek stvoren - bio nevidljiv. Zato je čovek tako lako i odbacio svoje podobije. A kada je Logos Božiji postao telo, obadvoje je potvrdio: pokazao je istinski i ikonu, postavši sam

ono što je bila njegova ikona (obraz), i podobije učinio sigurnim, saupodobivši čoveka nevidljivom Ocu. To otkrivanje večnog Logosa u čoveku i Njegove večne slave, i čovekovo proslavljenje Bogočovekom, predstavlja skrivenu suštinu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti sveta i čoveka. Zato s pravom kaže Prepodobni Maksim Ispovednik, govoreći o Hristu Isusu i njegovom ovaploćenju: "Ovo je velika i skrivena tajna; to je blaženi cilj radi koga je sve stvoreno; ovo je od početka stvaranja predviđeni božanski cilj koga kad opisujemo kažemo da je on založeni cilj radi koga sve postoji, a on ni radi čega. Gledajući na taj cilj, Bog je proizveo suštine bića. To je po preimućstvu konačni cilj Promisla i onoga o čemu se promišlja, saglasno kome je u Bogu oglavljenje (rekapitulacija) svega onoga što je on stvorio".

Ako, dakle, čovekov istorijski razvoj i napredak ne može biti pravilno shvaćen van antropologije i antropološkog utemeljenja, onda ni sama antropologija ne može biti pravilno utemeljena bez ove i ovakve njene bogočovečanske dimenzije. Ova pak bogočovečna tajna čovekovog bića od presudnog je značaja za utemeljenje vaspitanja i obrazovanja, kao i njihovih metoda i konačnog cilja. U svetlosti te tajne čovek je po prirodi i po prizvanju bogočovečno biće; bogočovečan je i njegov etos, odnosno njegova narav, bogočovečno i njegovo obrazovanje, kao put i način zadobijanja tog etosa i ostvarenje čovekovog krajnjeg cilja. U toj svetlosti posmatrano, vaspitanje nije samo nešto što se odnosi na etičko usavršavanje, kao što ni obrazovanje ne predstavlja samo sticanje znanja i obrazovanja uma ili prosto pripremanje čoveka za što bolje i efikasnije obavljanje praktičnih životnih ciljeva i poslova. Očišćenje čoveka od greha, tame i neznanja, kao i sticanje vrlina, odnosno vrlinsko usavršavanje, samo su priprema za krajnji cilj vaspitanja: pitanje čoveka sa Bogom kao Hlebom života i sa Božijim savršenstvima. Krajnji, dakle, cilj vaspitanja je čovekovo sjedinjenje sa Bogom, a obrazovanja - oblikovanje Boga u čoveku odnosno obrazovanje Hristovog lika u njemu i time njegovo proslavljanje i obrazovanje njegovog večnog bogolika. Iz rečenoga je očevidno da je krajnji cilj i smisao vaspitanja i obrazovanja - čovekovo obogočovečenje i da je čovek stvoren kao "prelazno" biće, od čoveka ka bogočoveku, od čovečnosti ka bogočovečnosti.

Taj večni cilj zadat i postavljen čoveku kao njegova krajnja meta daje i pravi smisao sve ljudske istorije i istorijskog života ljudske zajednice. S obzirom pak na ustrojstvo samog čoveka i ustrojstvo života uopšte, taj cilj se ostvaruje ne zasebno i individualno nego uvek u zajednici. Jer zajednica je u prirodi čovekovog ličnog i društvenog, kao i kosmičkog življenja. Čovek je po prirodi i po naznačenju eklisialno odnosno crkveno biće, tj. saborno i sabirno biće. Tu njegovu crkvenost i sabornost nazreo je još drevni helenski filosof Aristotelo nazvavši ga "društvenim bićem". Hrišćansko Otkrivenje i iskustvo daje toj "društvenosti" čovekovog bića puni smisao i otkriva njegovo pravo značenje i to upravo kroz to razotkrivanje čovekovog eklisialnog karaktera.

Eklisialnost, crkvenost, šira je i dublja od "društvenosti"; društvenost se manje više iscrpljuje biološko socijalnom dimenzijom, ili u najboljem slučaju biološko socijalno-etičkom. Za razliku od te društvenosti kao socijalno-etičke dimenzije čovekovog postojanja, crkvenosti sabornost čovekovog bića, zasnovane na načinu čovekovog postanka i na tajni Bogoovaploćenja, obuhvataju sobom, pored socijalno-etičke dimenzije, još i bitijnu, logosnu (egzistencijalno-ontološku), kosmičko i istorijsko-eshatološku punoću sabornog, bogočovečnog življenja.

Ta saborna punoća čovekovog bogočovečnog življenja nastaje i ostvaruje se kroz čovekovo zajedništvo sa Bogom, sa drugim čovekom i sa svetom. To zajedništvo bi se bez dvoumljenja moglo nazvati trojičnim sinergizmom, koji se pokazuje i otkriva kao istorijsko eshatološki način postojanja sveta i čoveka, iznedren neizrecivom ljubavlju Svete Trojice, kao njena "slika i prilika". Bez poznanja istine o Svetoj Trojici ostaje za uvek nepojmljivo ustrojstvo i život sveta i čoveka. Trojični pak sinergizam kao način postojanja sveta i čoveka upravo vodi tom poznanju i u njega uvodi. Kao takav on može i treba biti posmatran i kao osnova i metod istinskog vaspitanja i obrazovanja.

Trojični sinergizam kao osnova vaspitanja

Rekli smo da je čovek po svojoj prirodi i po svome naznačenju eklisialno, crkveno saborno biće. Njegovu crkvenost potvrđuje pre svega Bogočovečna tajna na kojoj počiva i kojoj stremi. No, konkretnije, u čemu se sastoji ta eklisialnost njegovog bića i njegovog večnog naznačenja? Čovek je biće "sabrano" i objedinjeno od psihofizičkih sila, ali njegova eklisialnost seže i mnogo dublje i šire od toga. On je eklisialno biće sa razloga što objedinjuje u sebi duhovni i materijalni svet; ontološki i istorijsko-eshatološki eklisijalan je zbog stvaralačkog prisustva i dejstva u njemu svetotrojičnih božanskih sila i blagodati Duha Svetog, eklisijalan je i po tome što poseduje jedinstvenu prirodu sa svima ljudima kao i zajedničko prizvanje u sklopu svega ljudskog roda i svega postojećeg na uzrastanje i onu eshatološku stvarnost i stanje koje Prepodobni Grigorije Sinait naziva -"Bogočovečansko stanje Sina".

Kao psihofizičko biće čovek sabira u sebi duhovni i materijalni svet, on je žiža u kojoj te dve realnosti postaju dvojedna stvarnost. Kao takav on je obdaren mnogim svojstvima i psihofizičkim silama, od kojih su najvažnije: um, volja i osećanje. Samo harmoničnim razvojem i usaglašavanjem svih tih svojstava i psihofizičkih sila čovek ostvaruje svoj puni lik i svoje naznačenje. Taj harmonični razvoj čoveka, s druge strane, neostvariv je bez njegovog pravilnog vaspitanja i obrazovanja.

Prisustvo svetotrojičnih sila i blagodati Božije u čoveku je nešto bez čega je on kao biće nezamisliv. Bez blagodati Božije čovek ne može biti pravi i potpuni čovek. Njena antropološka neophodnost pokazuje da vaspitanje nije samo rezultat ljudskog napora nego i božanskog blagodatnog dejstva. Ne vaspitava se i ne obrazuje samo čovek svojim trudom i radom (iako to ni bez njih ne biva), nego se vaspitava i obrazuje i božanskim dejstvom i blagodaću. Vaspitanje se upravo zasniva na tom sinergizmu čovekovih psihofizičkih sila i osvećujuće i prosvećujuće blagodati Božije.

v) Taj sinergizam, saradnja između čoveka i večne božanske blagodati ostvaruje se ne prosto na individualnom planu nego uvek u okvirima zajednice. Zajednica pak se zasniva na jednome Tvorcu i na jedinstvu ljudske prirode, na zajedničkom življenju u istom svetu i na jedinstvu Duha i bogočovečanskog prizvanja svih ljudi i tvari svih vremena. Čovek je po prirodi upućen na Boga kao svoga Tvorca i Promislitelja, na druge ljude i druga bića i tvari oko sebe. To znači da on niti postoji niti može postojati sam za sebe. Bez drugoga on je bez sebe samoga i bez svoje iskonske lepote, nesposoban za istorijsko eshatološko usavršavanje i punoću bitija. Zato se i kaže za čoveka da je on biće koje postoji u odnosu. No taj njegov odnos se ne iscrpljuje samo prirodnom odnosima, pa ni socijalnim i društvenim, još manje "proizvodnim odnosima" (na koje čoveka svodi savremeni marksizam). Svi ti odnosi zaista konstituišu i "grade" čoveka, ali je on biće koje nije njima ograničeno i na njih svedeno. On je po prirodi biće koje iz-stupa iz svih tih odnosa, otvoreno za još jedan skriveni odnos, koji, iako najskriveniji i najnepoznatiji, predstavlja večnu tvrđu i njega kao bića i svih njegovih odnosa. Njime zajednica bića i ljudi postaje neraspadljiva i nerazoriva zajednica, on je unutarnja nevidiva veza i sveza svih bića i tvari i njihovog zajedničkog življenja i opštenja, kako u vremenu tako i u večnosti. To je ustvari onaj prvi i poslednji odnos, preko koga celokupna tvorevina ne samo zadobija svoje bitije, nego ga i održava i čuva, uzrastajući njime i kroz njega i prerastajući u "novo nebo" i "novu zemlju", na planu eshatona. To je odnos i zajednica koja postoji i koja se ostvaruje između Boga i čoveka, između Tvorca i tvorevine; zajednica koja zadobija svoju punoću u tajni Bogoovaploćenja, kao "nesmešivog i nerazdeljivog, nerazlučnog i neizmenljivog" jedinstva božanske i čovečanske prirode, u Hristu Isusu, Sinu Božijem i Sinu Čovečijem.

Sinergizam kojim se čovek ostvaruje nazivamo trojičnim sa dva razloga: a) Čovek jeste ono što jeste i postaje ono što treba da bude, kroz dinamični susret sa Bogom, sa bližnjim i sa prirodom; otuđi li se od Boga, od bližnjega i od zajednice sa njima, ili od tvorevine u kojoj se rađa i sa kojom je organski vezan, - on se otuđuje od sebe samog. b)

U tom zajedništvu Boga, čoveka i prirode i načinu na koji se ono ostvaruje, otkriva se neizreciva tajna Svete Trojice i svetotrojičnog dejstva, kojim se ta zajednica i oblikuje, kao njegova "slika i prilika". Tako posmatrana trojična zajednica tvarnog bića, ukorenjena u Svetoj Trojici, zadobija i otkriva svoju ontološku i eshatološku ravan, pored one prirodno socijalne i društveno etičke, koje su vidljive i opipljive, ali kojima se očevidno ne iscrpljuje sadržaj ljudskog života. U njima i preko njih se taj dublji sadržaj doživljava i otkriva, postajući ljudima blizak i dostupan.

Istinsko vaspitanje je nezamislivo bez tog i takvog trojičnog sinergizma. Pored pripreme za svakidašnje rešavanje prirodno socijalnih i društveno etičkih problema, pored omogućavanja sticanja znanja, ono ima za cilj da kroz sve to oblikuje večni čovekov lik, osmišljujući u njemu celokupni praktični i svakidašnji život, i celokupnu istoriju. Trojični sinergizam je sinergizam "dvojice ili trojice" sabranih u Hristovo ime. Zasniva se na slobodnom prihvatanju drugoga i na otvorenosti za drugoga. Samo kroz to prihvatanje drugoga i otvorenost za drugoga i za sva bića, čovek može istinski postojati. Otuda, s pravom tvrdi Vladimir Solovjev da se koren lažnog postojanja nalazi u neprobojnosti za drugoga tj, u uzajamnom isključivanju bića jednog "drugim, kao što i istinski život znači: živeti u drugom kao u sebi, nalaziti u drugom pozitivnu i bezuslovnu punoću svoga postojanja.

Trojični sinergizam pokazuje da čovek nije biće određeno i determinisano slepom sudbinom i da nije biće koje pasivno posmatra zbivanja u prirodi i istoriji. S obzirom na mogućnosti u njemu zapretane i na dar slobode on je biće koje svesno i slobodno učestvuje u tim zbivanjima i utiče na njih, biće koje je sposobno da ih menja i oblikuje. On niti je slepa igračka nekog božanstva, kako su ga smatrali neki filosofi, niti je opet materijal kojim se priroda i istorija služe. U istoriji se on javlja kao stvaralačko biće, obdareno izuzetnim dinamizmom. Taj dinamizam se kod njega projavljuje i onda kada se ispoljava kao razorna sila, tj. i onda kada čovek tvori dela zla i tame, namesto dela dobra i svetlosti. Čovek i tada "sarađuje" ali ne više na pravi i graditeljski način. Otuđujući se od saradnje i opštenja sa Bogom kao svojim Izvorom, on u tom slučaju sarađuje sa demonskim načelom i sa silama zla u istoriji, izgrađujući antibožnu zajednicu obezličenja i obezobraženja, dovodeći tako u neprirodni položaj i stanje kako sebe tako i svet oko sebe.

Trojični sinergizam se utemeljuje na unutrašnjem jedinstvu celokupne postojeće stvarnosti, a to znači i na jedinstvu koje postoji između čoveka i kosmosa. To jedinstvo svega stvorenoga nije nešto statično i okončano: sva tvorevina na tajanstven i dinamičan način stremi svome savršenstvu i cilju. Tako postoji prvobitno prirodno jedinstvo čoveka i sveta, koje se, kao nesavršeno, u istoriji usavršava i razvija, dejstvom i prisustvom Božijim i svojim sopstvenim dvigom i uzdizanjem. I to prvobitno jedinstvo je jedinstvo čoveka i sveta kao tvorevine u Bogu kao Tvorcu i Promislitelju. Kao takvo ono je dar. Urođeno stremljenje u čoveku i svetu za još dubljim jedinstvom, takođe u Bogu, pretpostavlja i zahteva, da bi se ostvarilo, saradnju (συνεργία) razumnih tvarnih bića, i to njihovu slobodnu saradnju sa Bogom, kako bi se Božiji plan o čoveku i svetu ostvario i oživotvorio. Ta saradnja vodi sve dubljem prožimanju i ujedinjavanju tvarnih bića među sobom kao i njihovom sve prisnijem opštenju i sjedinjavanju sa Bogom, kao konačnim ciljem svoga savršenstva. Što je jedinstvo tvarnih bića dublje to je i njihova crkvenost izraženija, i obratno, ukoliko se tvarna bića više udaljuju jedno od drugog, to ona, dezintegrišući se među sobom, postaju sve necrkvenija, i time sve beslovesnija.

Postojeće jedinstvo među tvarnim bićima i njihovo stremljenje ka još prisnijem i savršenijem jedinstvu, i uopšte njihovo stremljenje ka savršenstvu, ne mogu ni u kom slučaju biti shvaćeni kao neki slepi mehanički proces. Ako bi se tu radilo o slepom i mehaničkom procesu onda ne bi moglo biti čak ni reči o sinergizmu bilo kakve vrste, najmanje o trojičnom sinergizmu. U tom smislu treba shvatiti i prirodne nauke: one su ogromni ljudski podvig zasnovan na Božijoj zapovesti o "vladanju nebom i zemljom", tj. na urođenom vladalačkom čovekovom daru.

Nevidljiva potka tog jedinstva i tog dinamičnog kretanja ka punom jedinstvu i savršenstvu jeste tajanstveni dar slobode. Jer samo postojanje svega postojećeg dar je božanske slobode; u njemu kao takvom sloboda je prisutna bilo kao zov (potencijalno) i kao mogućnost ili kao konačni cilj koga treba ostvariti i koji je moguće ostvariti. Prisustvo božanske bezgranične slobode u korenima bitija kao takvog, naročito u čoveku kao slovesnom biću, preduslov je sve dubljeg oslobađanja bitija od njegovih granica i njegove determinisanosti tvarnošću i sve većeg produbljivanja i usavršavanja slobode razumnih bića, a time i njihovog obraza. Bog se slobodno daruje čoveku i tvari; čovek slobodno prihvata to božansko darivanje, urastajući u njega i uzrastajući njime, ovladavajući tvorevinom oko sebe i tvarnošću u sebi.

Obrazovanje se, dakle, može zasnovati i zasniva se samo na tom i takvom slobodnom sinergizmu. Bez mogućnosti slobodne saradnje i bez ostvarivanja te mogućnosti, vaspitanje i obrazovanje ne bi se ni po čemu razlikovalo od bilo kakvih mehaničkih procesa u prirodi. U krajnjem slučaju svodilo bi se na dresuru ili puku igru sa čovekom i oko čoveka u granicama njegovog kratkog i prolaznog prirodno istorijskog trajanja i iščezavanja. Ovome treba dodati na kraju da je prvobitna zapovest Božija, data čoveku u Raju, bila upravo Božiji priziv čoveku na ovaj i ovakav trojični slobodni sinergizam, radi ostvarenja tvorevini i čoveku zadatog cilja. Zato je nužno da se u nastavku izlaganja zadržimo na vaspitnom značaju te prve zapovesti Božije. Na njoj se treba utoliko pre zadržati, zato što je upravo ona od samog početka shvatana kao negiranje baš tog osnovnog preduslova čovekovog razvoja i napretka o kome je bilo reči, tj. kao negiranje slobode ljudske ličnosti i čovekovo ograničenje. Takvo tumačenje, podmetnuto praroditeljima čovekovim i njima prihvaćeno, bilo je suština demonske obmane u Raju; na njemu se zasnivao i zasniva svaki bunt čovekov kroz istoriju uperen protiv Bogocentričnosti čovekovog bića i dostojanstva a kroz to i protiv bogocentričnosti njegovog obrazovanja.

Vaspitni karakter prve božije zapovesti

U čemu je bila suština i kakav je bio sadržaj prve Božije zapovesti? Koji je i kakav bio njen cilj? Da li je njena suština bila zabrana i ograničenje, kako svaku zapovest, pa i ovu božansku, shvata ogrehovljeni um palog čoveka ili je njena suština bila nešto sasvim drugo?

Zapovest o nejedenju sa drveta poznanja dobra i zla imala je za cilj da otkrije čoveku njegovu pravu meru i da mu pokaže da je slobodno opredeljenje za život ili smrt njegovo prizvanje. Zapovešću je Bog pred čoveka stavio put života i put smrti. Njeno držanje, hranjenje njome, kao večnom Rečju, koja izlazi iz usta Božijih, značilo je besmrtnost za ljudsku prirodu; njeno gaženje značilo je pobedu smrti nad čovekom i lišavanje čoveka Hleba života i bogopoznanja. To znači da zapovest Božija nije značila ograničenje nego punoću, priziv na puni i savršeni život. Kao takva zapovest je bila prizvanje čoveka na slobodnu saradnju sa Bogom. Čovek nije stvoren da bude pasivni primalac božanskih dobara i božanskog večnog života nego da preko dinamičnog sinergizma ostvaruje svoj konačni cilj i punoću, postajući tako Božiji sastvaralac u odnosu na sebe i svet oko sebe.

Zapovest je bila poziv čoveku na vrlinu i podvig, kojima, po rečima Prepodobnog Talasija Livijskog, po samoj prirodi stvari - sledi život, kao što gaženju zapovesti sledi pomračenje i umiranje uma i na kraju - smrt samog čoveka, i duhovna i telesna (Dobrotoljublje, V, 225, 4849). I po drugim Ocima Crkve vrlina je put koji vodi u život. I ne samo to. Sam Bog je sakrivenu svojim zapovestima, po rečima Prepodobnog Marka Pustinjaka, tako da oni koji ga traže, naći će ga analogno trudu i naporu koji ulažu u to traženje, tj. analogno njihovoj vrlini i podvigu (Dobrotoljublje, A, 107, 190). Izvršena zapovest i u vrlinu pretvorena označava susret sa Bogom i opštenje sa njim je samo skrivenim u svojim zapovestima nego na opitu doživljavanim kao "sve savršena vrlina" (Grigorije Nisijski, Mojsijev život, PG 44, 301 A). Tako, tvoreći zapovest, čovek izvršava zapoveđeno i zadobija vrlinu, upodobljuje se

Bogu kao "savršenoj vrlini", otkrivajući i doživljavajući samog Gospoda "kao suštinu svih vrlina" (Prep. Maksim Ispovednik, PG, 91, 1081 D).

Otkrivanjem u zapovesti i njenom ispunjenju tog dubljeg, ne samo etičkog nego i ontološko-antropološkog i teološkog smisla, saznajemo da je božanska i živonosna zapovest ustvari "svesveta božanska volja i zamisao o čoveku i svet, i put kojim se ostvaruje ta božanska volja i zamisao" (sr. Prepodobni Filotej, Dobrotoljublje V, 279, 16). Božanska volja o čoveku označava božansku zamisao o čoveku, ona znači večni, bezgranični bogodani cilj čovekovog bića. Zapovest je putokaz tome cilju, priziv na usaglašenje beskonačne božanske volje sa ljudskom voljom i slobodom, kako bi ljudska volja kroz to slobodno usaglašavanje otkrila i omogućila čoveku ostvarenje tog u Božijoj volji zapretanog i sakrivenog večnog cilja čovekovog postojanja. Kao takve, zapovesti Božije su, i to jedino one, "svetlost i život" (Dobrotoljublje G, 238, 11), nešto čime čovek postaje istinski i puni čovek, čime pronalazi u sebi i čime ostvaruje svoj večni cilj i naznačenje. Nema ničega saprirodnijeg ljudskoj prirodi od božanske zapovesti; zapovešću se razotkriva ljudska priroda i otkriva da je vrlina, tj. život po Bogu i u Bogu, jedini prirodni i normalni način ljudskog postojanja. Vrlina kao plod izvršenja zapovesti i kao upodobljenje Bogu predstavlja unutarnji ritam čovekovog življenja i uzrastanja. Izvršenje zapovesti i sticanje vrlina postaju nešto tegobno i mukotrpno samo za onu prirodu koja se potčinila i koja je porobljena neprirodnim stanjem. Tegoba je u oslobođenju od tog neprirodnog i pomračenog stanja ljudske prirode a ne u samoj zapovesti ili vrlini. Zato kada se u Novom Zavetu govori o putu koji vodi u Carstvo nebesko kao "uskom i tegobnom", to se odnosi na početni stadij vrlinskog življenja, kome je svojstvena borba protiv ogrehovljenog i pomračenog stanja čovekove prirode; za one koji su na tom putu napredovali, jaram zapovesti se otkriva kao "blag" i breme vrline "lako" (sr. Mt. 7, 13; 11, 30). Taj prvi stepen koji zahteva tvorenje "dela pravde", na kome se čovek dotiče vrlina na spoljašnji način, tj. samo njihovog "tela", ima po preimućstvu karakter "etičke pedagogije". Etička pedagogija priprema čovekov um i čovekovo biće uopšte za dublje prosvetljenje, za poznanje unutarnjeg smisla i slovesnosti (logosa) samih zapovesti, a to upravo znači da ona priprema um za poznanje same Istine. Kroz, sticanje unutarnjeg smisla zapovesti zadobija se istinsko znanje, čovek postaje istinski prosvetljeno biće. Zapovest tako postaje "svetlost stazama njegovim" i prosvetljenje uma njegovog (sr. Prep. Maksim, Dobrotoljublje V, 112, 1415).

Prepodobni Maksim Ispovednik ne govori ovde slučajno o vrlinama kao o hrani i pitanju, hranjenju čovekovom. Po njemu, čovek hraneći se, tvorenjem dela, "telom vrlina", uzdiže um istinskom znanju, zasnovanom na iskustvu, koje se crpe iz susreta sa samim Izvorom istine i znanja, odnosno iz opštenja sa samom Istinom. No izvršenje zapovesti Božije ne samo što daje čoveku istinsku hranu, pitajući ga i time vaspitavajući i pripremajući etičkom pedagogijom poznanju Istine; ne samo što je ona "put koji vodi u život" i koji uzvodi čoveka kao smrtno biće - večnom i besmrtnom životu; pored toga zapovest Gospodnja uči čoveka blagoslovenoj (εύλογον) upotrebi stvari. To znači: zapovest ne samo što otkriva Boga kao istinu, dajući pravo znanje o njemu i uzvodeći opštenju sa njim, ona omogućuje čoveku da uspostavi i pravilan odnos prema celokupnoj tvorevini, otkrivajući mu njenu unutarnju tajnu i smisao. Blagoslovena upotreba tvorevine i svih stvari u njoj jeste samo ona upotreba koja je saglasna božanskoj volji i onom cilju koji je Bog tvorevini podario, sazdavši je silom svoga blagoslova, tj. silom svoje Božanske reči. Blagoslov koji počiva na tvorevini i koji je skriven u tvorevini istovetan je sa blagoslovom darovanim čoveku u zapovesti. Oboje su istovremeno blagoslov i zapovest, izraz božanske volje, kako po prirodi i ustrojstvu tako i po smislu, cilju i večnom naznačenju. Saglasno tom božanskom blago-slovu, tvorevina i čovek niti su samonikli, niti su samosvrha. Shvati li čovek tvorevinu kao jedini izvor života, lepote i znanja, on je neminovno pretvara u "drvo poznanja dobra i zla". Hraneći se sa tog "drveta", tražeći u njemu lepotu i znanje, tj. upotrebljavajući tvorevinu na neblagosloven način, suprotno Božijoj zapovesti, čovek gubi pravo znanje o tvorevini i mogućnost sticanja tog znanja; on umire i postaje slep, pogružavajući kroz sebe i samu tvorevinu u tamu i smrt. Gazeći zapovest čovek gubi božansku svetlost i znanje koje su suština same zapovesti, u kojima se vidi i otkriva unutarnja svetlost i smisao svega postojećeg. Tako se svet koji je po svojoj prirodi i naznačenju svedočanstvo Božijeg dejstva, prisustva i

slave, pretvara u neprobojni zid i neprozirni idol, kome čovek počinje da se klanja kao svome Tvorcu. Blagoslovenom, međutim, upotrebom tvorevine, saglasnom Božanskoj zapovesti, ista ta tvorevina počinje da "pripoveda slavu Božiju", da vodi i uzvodi Bogu, privodeći čoveka svojom unutarnjom istinom i slovesnošću večnoj Božanskoj istini i večnom Slovu (Logosu) Božijem.

Znači, ne samo što tvorenje zapovesti otkriva u njoj skrivenog Boga i privodi njemu, nego i blagoslovena, saglasno zapovesti, upotreba tvorevine, kao čovekov sinergizam sa njom, čini tvorevinu bogojavnom i bogoblagovestećem. Evo kako Prepodobni Maksim Ispovednik objašnjava taj prosvetni i prosvećujući karakter božanske zapovesti: "Boga i Oca Bog Logos, tajanstveno je prisutan u svakoj svojoj zapovesti. A Bog i Otac, ceo je nedeljiv, u celom svome Logosu po prirodi. Prema tome, onaj koji prima božansku zapovest i koji je tvori, u njoj prima Logosa Božijeg. Onaj pak koji je kroz zapovesti primio Logosa, kroz njega je zajedno primio u njemu prirodno počivajućeg Duha. Jer je rečeno: "Zaista vam kažem, onaj koji prima Onoga koga ću poslati, mene prima; a ko mene prima, prima Onoga koji je mene poslao (Jn. 13, 20). Otuda, dakle, onaj koji je zapovest primio i izvršio je, primio je u sebe tajanstveno Svetu Trojicu" (Dobrotoljublje V, 8283, 81).

U čemu se, dakle, sastoji vaspitni karakter božanske zapovesti? Sastoji se u gore navedenoj, njoj svojstvenoj, etičkoj pedagogiji kojom se priprema čovekov um za dublje prosvetljenje i poznanje Istine. Ona takođe vaspitava čoveka učeći ga blagoslovenoj upotrebi stvari i pravilnom pristupu prirodi u celini, sa kojom je čovek organski vezan samim svojim nastankom kao i svojim istorijskim življenjem u vremenu i prostoru u nedrima te iste prirode. Bez pravilne upotrebe sveta u kome čovek živi i bez uspostavljanja pravilnog odnosa prema celokupnoj tvorevini, kao i bez poznanja njenog smisla i cilja, čovek ne samo što nije u stanju da pozna sebe samoga, nego ni da odgonetne i ostvari svoj sopstveni smisao i cilj. Ta "blagoslovena upotreba stvari" uslovljava vaspitanje i čovekov rast prirodom ali ga ne ograničava i ne iscrpljuje njome i u njenim okvirima. Ona posvedočuje i potvrđuje da čovek jeste prirodno biće, ali ne i prirodom apsolutno zatvoreno. I on i priroda su blagoslovom Božijim stvoreni ali istim tim blagoslovom i zapovešću i otvoreni za dalji rast i prevazilaženje sebe samih u nove božanske beskonačnosti. U novovekovnom tzv. naučnom pristupu prirodi i iz njega nastalom pedagoškom naturalizmu, čovek se nalazi stalno u toj neprestanoj opasnosti da izgubi osećanje upravo za tu otvorenost čoveka i prirode i za njihove večne horizonte. Ne blagoslovena upotreba sebe i tvorevine, bolje rečeno - zloupotreba, i sastoji se u tom samozaljubljenom zatvaranju čovekovom u sebe i u prirodu i postavljanju čoveku i njegovom svetu bezizlaznih granica. To ograničenje čoveka i sveta neminovno postavlja i vaspitanju nepremostive okvire, na koje je osuđena ne samo čovekova priroda nego i njegova celokupna istorijska delatnost, pa prema tome i ona koja se tiče vaspitanja i obrazovanja.

I na kraju, zapovest božanska vaspitava i tim svojim unutarnjim skrivenim sadržajem. Božanska tajna prisutna u zapovesti privlači svojom dubinom i lepotom, tajanstveno i iznutra obnavljajući i preporađajući svojim blagodatnim prisustvom i dejstvom čovekov um i srce. Ovome treba dodati da ne samo etička pedagogija nego i blagoslovena upotreba tvorevine imaju ustvari za krajnji cilj upravo ovo tajanstveno primanje u sebe Svete Trojice. I jedna i druga su samo priprema za ovaj konačni cilj koji i njima, i samom vaspitanju i uopšte čoveku i njegovom delanju, daje večno značenje i nepobitno osmišljenje i opravdanje.

Vaspitni karakter Božije zapovesti sastoji se, kao što smo rekli, i u vaspitanju preko nje čovekove slobode kako bi se ona upodobila božanskoj volji i slobodi. Zapovest je bila i ostala neka vrsta raspeća čovekove slobodne volje i kroz to njeno sazrevanje i utvrđivanje u Dobru. Tako posmatrana zapovest otkriva svoj krstonosni karakter, ona je prva proba i krst za čoveka. Njome je još u Raju bila predukazana tajna Krsta i uz to ukazano čoveku da se do Istine dopire i ona se čuva samo slobodnim podvigom i slobodnim opredeljenjem za nju. U mogućnosti tog slobodnog opredeljenja se skriva istinsko ljudsko dostojanstvo. Samo ulažući svoj trud i slobodni podvig čovek

zadobija oboženje, kroz sjedinjenje sa Presvetom Trojicom, postižući time i krajnji cilj vaspitanja i celokupnog svog istorijskog delanja. Sloboda volje se tako pokazuje i otkriva kao koren i mogućnost istinskog čovekovog napredovanja i rasta, ali, s druge strane, kao što ćemo videti iz daljeg izlaganja, i kao koren čovekovog pomračenja i propasti, tj. kao uzrok njegovog obezboženja.

.

Pad u greh kao obezobraženje čoveka

Jedna od osnovnih istina hrišćanske antropologije jeste biblijsko učenje o praroditeljskom padu. Saglasno tom učenju, bolje rečeno blagodatnom iskustvu, stanje u kome se nalazi čovek i njegova priroda u njegovoj istorijskoj datosti, nije prirodno stanje. Istorijski konkretno mi se susrećemo sa palim čovekom; znanje o zdravom, neiskvarenom ljudskom liku, onakvom kakav je on izašao iz ruku Božijih, crpemo iz Otkrivenja. Istorijski opipljivo i jasno taj prvobitni i zdravi ljudski lik ponovo nam se otkriva i blista tek u tajni Bogočoveka Hrista. No i pojava samog Hrista je vezana za čovekov pad i njegovo oslobođenje od palog stanja, kao i za obnovu u čoveku prvobitne bogo tkane lepote njegovog bića. Sa razloga čovekovog pada i sam Bog, pored svojstava Tvorca i Promislitelja, preuzima na sebe i svojstvo pedagoga. Cilj Božije pedagogije je spasenje čoveka od greha i njegovih posledica. Jer tek onda kada se čovek izbavi od greha, tame i smrti, biće u stanju da ostvaruje u sebi i u svetu oko sebe svoj prvobitni Cilj i smisao. Spasenje je vraćanje čoveku njegovog prvobitnog zdravlja. To se postiže Božijom pedagogijom i čovekovim podvižničkim usvajanjem te Božije pedagogije.

Čovekova bogosličnost, darovana mu prilikom njegovog stvaranja "po liku i po podobiju Božijem", ona njegova potencijalna bogočovečnost i crkvenost njegovog bića, bili su čovekovim gaženjem Božije zapovesti i njegovim padom u greh, zamračeni i poremećeni. Tako je bilo neophodno da u Božansko promišljanje o čoveku i svetu uđe još jedan izuzetno važan momenat, kao preduslov ostvarenja prvobitnog cilja tvorevine. To je upravo taj sotiriološki momenat. Spasenje znači ozdravljenje od bolesnog stanja i izbavljenje od posledica tog bolesnog stanja. Vaspitanje koje nema u vidu i koje ne pretpostavlja to tragično stanje u kome se nalazi čovek i njegova priroda, i koje, naporedo sa obrazovnim, nema i taj sotiriološki karakter, nikada neće biti u stanju da otkrije i da dade pravi i puni ljudski lik. Takvo vaspitanje će neminovno trpeti neuspeh, suočavajući se uvek iznova i neočekivano sa tamnim dubinama ljudske prirode, neprirodnim za samu prirodu, ali ništa manje prisutnim u njoj i delatnim kao da su prava priroda.

U čemu se sastoje te "tamne dubine" ljudske prirode i otkuda one? Te tamne dubine u čoveku imaju svoj uzrok u zloupotrebi slobode volje i u njenoj neprirodnoj i protiv-prirodnoj aktivnosti i usmerenosti. U slobodi volje je ljudsko dostojanstvo, u istoj toj slobodi je i čovekova tragika. Neprirodna i protivprirodna usmerenost slobode porađa tamu i zlo. To pokazuje da zlo nije u prirodi bića, ono je stanje u kome se nalazi ili može da se nađe priroda razumnih bića. Ovo biblijsko shvatanje slobode kao glavnog korena i izvora svega onoga što se zbiva sa čovekom i sa svetom, od izuzetnog je značaja za čoveka i za njegovu sudbinu. Istina da zlo i tama ne pripadaju prirodi razumnih bića, a preko njih ni prirodi same tvorevine, budi u čoveku neuništivu nadu i optimizam da zlo i tama, ma koliko bili razgranati i moćni, nisu apsolutni i neiskorenjivi. Priroda i ono što je prirodno mogu trijumfovati nad tiranijom zla i neprirodnog, naravno, slobodnim povratkom prirodnom stanju.

Taj optimizam, međutim, ne sme nikada biti naivan ni površan; on ne sme nikad prevideti stvarnu snagu zla i vlast tame nad čovekom i neophodnost neprekidne borbe protiv svih tamnih dubina u čoveku i svetu. Jer zlo iako je po prirodi nebiće, ono je neprirodno stanje stvarnog bića i njegovih sila, koje svojim razgranavanjem postaje neka vrsta druge prirode, makar ona bila i lažna. Kao takva ona zadobija ogromnu snagu, maksimalnim korišćenjem i

zloupotrebljavanjem u svoje mračne svrhe celog dinamizma bogodanih energija i sila kojima je obdarena priroda svih bića, naročito razumnih stvorenja. Evo šta o tome kaže Maksim Ispovednik: "Zlo je beslovesni dvig (usmerenost) prirodnih sila, na osnovu pogrešnog prosuđivanja, na nešto drugo, van cilja" (PG 90, 253 V). U čoveku je zapretana ogromna snaga; usmeri li se ona u pogrešnom pravcu, u stanju je da prouzrokuje neizmerno zlo; isto tako kao što je sposobna za neizmerno dobro - ako se pravilno usmeri.

Priroda i njen dinamizam ne mogu biti uništeni, ali mogu biti zloupotrebljeni. Po Sv. Atanasiju Velikom, čovek kao biće po prirodi dinamično ("dobrodvižno") ne prestaje da se kreće i da dejstvuje ni onda kada se odvrati od dobra. On se tada ne kreće vrlinski, niti da bi Boga video, međutim, da uopšte prestane da se kreće, to nije u stanju. Tada on misli da prosto tim dejstvom i dvigom spasava i čuva svoje dostojanstvo, zaboravljajući da on nije stvoren da se prosto kreće, nego da se kreće u pravcu u kom treba da se kreće (Logos kata Ellinon, 4).

Suština čovekovog istorijskog pada sastoji se upravo u tom pogrešnom usmerenju čovekovih sila. Njihovo pomračenje i njihova raslabljenost proizilaze iz tog njihovog kretanja koje promašuje pravi cilj i koje na kraju krajeva postaje - besciljno, baš zato što je neprirodno i protivprirodno. Pristavši na demonsku laž o Bogu i njegovoj zapovesti i time izgubivši poverenje u Boga i prisni odnos sa njim, Eva i Adam neminovno uspostavljaju i drugačiji odnos prema tvorevini oko njih, njenom sladošću pokušavaju da zamene izgubljenu sladost koju daje zajedništvo sa Bogom. Čovek je biće kome su svojstvene tri egzistencijalne potrebe: potreba za zajedništvom (sladošću, hranom, opštenjem), žeđ za lepotom i žeđ za znanjem. Sve tri te potrebe munjevito se ispoljavaju i dolaze do izraza istog onog momenta kada je Eva u svom srcu prihvatila demonsku laž i na neblagosloven način uspostavila odnos sa "drvetom poznanja dobra i zla", odnosno, po Sv. Grigoriju Palami, sa sladostima čulnoga sveta. Evo kako knjiga Postanja opisuje unutarnje sazrevanje greha u Evi i kroz njega njeno pomračenje, demonskom obmanom prikazano kao prosvetljenje i pravo znanje (u tom opisu je na dubinski psihološki način data geneza i način postanka svakog ljudskog greha i prelesti do kraja sveta i veka): "I vide Eva da je drvo dobro za hranu i da je milina očima gledati ga i da je izvrsno za znanje" (Post. 3, 6). Demon nudeći čoveku hranu, lepotu i znanje, nudi mu ono što odgovara njegovoj prirodi i bez čega čovek ne može biti čovek. Pomračujući, međutim, u njemu blagodatni dar razlikovanja prolaznog i neprolaznog, privremenog i večnog, on mu namesto prave hrane, lepote i znanja podmeće lažnu hranu, lepotu i znanje: podmeće čoveku prolazno namesto neprolaznog, truležno namesto netruležnog, smrt namesto života, tamu namesto svetlosti. Sladost, lepota i znanje sticani iz čulnog sveta i opštenja sa njim, stvoreni da kroz pravilnu upotrebu, budu čoveku ukazanje i predukus večne božanske sladosti, lepote i znanja, ali pretvoreni, demonskim nagovorom, u samovrednost, bez blagoslova Božijeg na sebi i u sebi, bez "Reči Božije u sebi, koja izlazi iz usta Božijih" (Mt. 4, 4), - i koja daje prolaznom neprolaznost i besmrtnost, postaju, zloupotrebom, izvor ljudske tragike, pomračenja i bezizlaznog umiranja. Čovek živeći, živi u svetu obmane i privida. Prizvan da kao razumno biće bude gospodar prirode, postaje njen rob. Ljubav se u njemu izvraća u pohot, božansko dostojanstvo u demonsko samoljublje i gordost; crkvenost bića i blagodatno zajedništvo u "preljubotvorno zajedničarenje" i savez, trepetno strahopoštovanje pred Bogom u užasni strah od smrti i osećanje krivice. Osuđen od Boga kao večnog Uma, čovekov um se pogružava u bezumlje, njegova volja u samovolju, sloboda u demonsku anarhiju i žeđ za samouništenjem. Bogom darovana potreba za oboženjem, kao krajnjim ciljem života, projavljuje se kao unakažena žeđ za samooboženjem, kojoj je osnovno svojstvo - demonska mržnja protiv blagodati (Vladimir Loski). Ta žeđ za samooboženjem i mržnja protiv blagodati upravo i jesu koren greha i ljudskog pada. Bez blagodatna upotreba čulnih sladosti otuđuje palog čoveka od večnog Hleba života, u Raju darovanog i otkrivenog kao Drvo života. Prirodnu silu (kata fisin - κατά φύσιν) stremljenja uma k Bogu čovek predaje i ograničava na čulnost (ti estisi - τη^ αισθήσει), čineći je sakatom i slepom i stičući iz čulnog sveta neprirodna (παρά φύσιν) zadovoljstva (΄ήδονην) (sr. Prepodobni Maksim Ispovednik, PG 90, 628 AB). No ne sa razloga što je čulni svet neprirodan sam po sebi nego što je neprirodna njegova upotreba i odnos prema njemu, palog čoveka, umom pomračenog. Hrana palog čoveka postaje prolazni svet, sam za sebe, telo i telesna strast, ne više božanska sladost i slava. Kao i svet kojim se hrani,

tako i znanje, koje čovek iz njega stiče, postaje truležno znanje i smrtonosnim mrakom ispunjeno prosvećenje. Bogolika lepota čoveka i sveta, gubeći svoj pravi izvor i uvir, tj. gubeći svoj odnos prema svom Prvoliku i svoj anaforički (uznosni) i anagoški (uzvodni) karakter, pretvara se u ono što se svetim biblijskim jezikom naziva "pohot očiju" (sr. Mat. 4, 810; 1 Jn. 2, 1617) i u demonsku prelest koja na najstrašniji i najopakiji način demonizuje i pomračuje ljudsku svest i savest. Na taj način svet, koji je u svojim dubinama"mesto" na kome se javlja Bog i krasota koja sobom otkriva Božiju lepotu, postaje zid između Boga i čoveka, mesto čovekovog pomračenja i bespovratne izgubljenosti. Niko tako vidovito i duboko nije definisao to stanje palog čoveka kao što je to uradio apostol Pavle u poslanici Rimljanima. Ističući najpre da se ono što je kod Boga nevidljivo, njegova večna sila i božanstvo, od postanja sveta jasno umom sagleda i vidi u stvorenjima. Apostol govoreći o palim ljudima koji su se odrekli takvog odnosa k svetu dodaje: "Kad poznaše Boga, ne proslaviše ga kao Boga, niti mu zahvališe, nego zaludeše u svojim umovanjima, i potamnje nerazumno srce njihovo; govoreći da su mudri poludeše, i zameniše slavu besmrtnoga Boga obličjem lika smrtnoga čoveka i ptica i četvoronožnih životinja i gmizavaca. Zato ih predade Bog u željama njihovih srca u nečistotu, da se besčaste telesa njihova među njima samima; koji zameniše istinu Božiju lažima, i više poštovaše i poslužiše tvari nego tvorcu (Rim. 1, 2025).

Čovek prizvan da putem trojičnog sinergizma očovečuje i obožuje od njega nesavršeniji neorganski i organski, životinjski svet, svojim padom u greh sam se poživotinjuje i dopušta da se okamenjuje nerazumno srce njegovo. Kao takav on postaje sličan beslovesnim životinjama i poistovećuje se sa njima u načinu delovanja, u željama i potrebama (Prep. Maksim Ispovednik, PG 90, 253 CD; 269 A). Promena u načinu življenja i u stremljenjima, prouzrokuje neminovno i promenu u načinu osećanja i mišljenja. Čovek prestaje da se oseća ikonom Božijom i počinje da se oseća "slikom i prilikom" životinjskog carstva. Zaboravljajući prirodna dobra, duša pokušava da ih nadoknadi pohotama i strastima; izgubivši prirodno božansko dostojanstvo i svest o njemu, čovek ga zamenjuje gordošću (nadmenošću) života (sr. 1 Jn. 2, 1617; Post. 3, 6; Mat. 4, 511) i praznim znanjem koje nadima (sr. 1 Kor. 8, 1).

Padom i padanjem u greh, očevidno, čovek gubi pamćenje, ono najdublje pamćenje i sećanje, o Bogu i sebi samom. U tom dubinskom zaboravu sastoji se sav tragizam celokupnog ljudskog čulnog i razumskog znanja; u njemu je i koren neznanja i nepoznavanja Boga i pogrešne upotrebe Božije tvorevine. A po Prepodobnom Maksimu Ispovedniku upravo su to i takvo neznanje, samoljublje ("beslovesna prilepljenost za telesnost") i podložnost tiraniji i strasti (iz koje se rađa želja za gospodarenjem i tiranija nad drugim ljudima i bićima), tri kamena temeljca svega što je zlo i demonsko u istoriji čoveka i sveta (sr. PG 90, 1192 B; 91, 397 A). Istorijski pratiti sve ono što se razvilo i što se razgranalo u čoveku i oko čoveka, od praistorije do danas, iz tog ogrehovljenog stanja ljudske prirode, značilo bi proučavati i pratiti svu ljudsku sudbinu i sva zbivanja u njoj na individualnom i društvenom planu. Sve što je nastajalo i rađalo se iz tog ogrehovljenog i raslabljenog stanja ljudske prirode kroz istorijsko čovekovo trajanje, u svim oblastima njegovog življenja i stvaranja, nosilo je na sebi njegov tamni pečat i mračni znak. Greh nije doduše potpuno razorio i uništio ljudsku prirodu ali je umrtvio, kako nju tako i njene sile; žeđ za istinom, lepotom i dobrotom nije presahla ali je pomračena i isušena i pogrešno usmeravana. Sećanje u kome je izgubljen lik pravog Boga ili proizvodi lažne bogove ili se pogružava u bezumlje bezbožništva ili pretvara ikoničnu tvorevinu Božiju u idolište. I tako redom, kad bi analizirali pojedinačno sve umne i duševne sile čovekove, videli bi da je svaka od njih istinski raslabljena i grehom obolela, pa otuda i nemoćna da ostvari ono za čim čezne i za šta je po samoj svojoj prirodi prijemčiva.

Čovek je tako svojom raslabljenošću, pomračenošću i umrtvljenošću postao i pretvorio se od bogoobraznog u obezobraženo biće. Prirodno je da su i dela takvog obezobraženog čoveka postala i morala biti bez-obrazna dela, njegovo znanje prazno i lažno znanje, njegovo bogosluženje - idolosluženje, njegovo zajedništvo - zatrovano i iznutra minirano razornim dahom i duhom demonskog mrtvila, pohlepe, samoživosti i samosti.

Posle ovog kratkog izlaganja o stanju u kome se nalazi priroda palog čoveka postaje nam jasno i očevidno zašto je hrišćansko vaspitanje i obrazovanje nezamislivo bez sotiriološkog aspekta. Sotiriološki karakter ima ne samo Božija pedagogija u odnosu na čoveka i njegovo ozdravljenje i obnovljenje, nego i sav čovekov napor i trud da usvoji tu Božiju pedagogiju, da izađe iz tame neznanja na svetlost bogopoznanja, da se oslobodi od obezobraženja i vaskrsne u sebi, obrazovanjem, ono što je u njemu "po obrazu" Božijem, da otkrije pravi jezik i smisao tvorevine.

Spasenje znači: isceljenje i uceljenje, ponovno sticanje izgubljenog zdravlja, celovitosti i celomudrenosti (zdravoumlja). To isceljenje i sticanje celovitosti i celomudrenosti pretpostavljaju oslobađanje od greha, od raslabljenosti čovekovih psihofizičkih sila i energija, očišćenje čovekovog uma i svih organa saznanja, čovekove volje i osećanja. Postići sve ovo nemoguće je bez istinski i pravilno usmerenog vaspitanja. To je oblast kojom se vaspitanje mora neprestano baviti, koju mora proučavati, pronalazeći pogodne metode za čovekovu obnovu i preporod, koji su preduslovi njegovog istinskog prosvećenja i u njemu ostvarenja prvobitno zadatog večnog bogočovečnog cilja čovekovog.

Ovde treba istaći jednu veoma važnu činjenicu i istinu od dalekosežnog značaja za poznavanje čoveka i njegovog stanja i za pronalaženje pravih vaspitnih metoda i sredstava za čovekovu obnovu, preporod i prosvećenje, odnosno za njegovo istinsko vaspitanje. Utemeljujući se, naime, na biblijskom Otkrivenju i na iskustvu svetih ljudi Božijih, Crkva je sabrala u svoje riznice ogromno antropološko i pedagoško znanje i opit. Taj opit se čuva u živom duhovno vaspitnom Predanju Crkve. Ono se prenosi sa pokolenja na pokolenje putem neposrednog prejemstva. Čuva se u delima Svetih Otaca i to ne samo onih velikih i poznatih nego isto toliko, ako ne ponekad i više, u delima skrivenih i smirenih Pustinjaka, blagodatnih psihologa i nenadmašnih pedagoga. Takođe se čuva u bogosluženju i uopšte liturgijskom opitu kao i u Žitijima Svetih, toj neiscrpnoj enciklopediji najrazličitijih likova svetih Božjih ljudi, najsavršenijih prosvetitelja. U Žitijima Svetih su opisani ne samo likovi svetih nego ona sadrže, što je od izuzetnog značaja, i najraznovrsnije metode i puteve kojima su se oni, svaki prema svome daru, služili i hodili, zadobijajući spasenje i oboženje, postajući istinski obrazovani i prosvećeni ljudi, bogoljudi. Kao takvi oni se javljaju i kao uzor i najsavršeniji vaspitni ideal svakom novom pokolenju. U ovim neiscrpnim riznicama znanja i duhovnog iskustva Crkve razotkriven i do u detalje osvetljen lik i psihologija palog i ogrehovljenošću pomračenog čoveka, tj. psihologija, sa tamnim dubinama, starog Adama; u njima je, istovremeno, razotkriven i prisutan, u liku Bogočoveka divnog u svetima svojim, lik obnovljenog i istinski prosvećenog i oboženog novog Adama. Grehom obezobraženi čovekov lik, u liku Bogočoveka i njegovih svetitelja sjaji svojom prvobitnom lepotom, usavršenom i ispunjenom novim darovima i bezgraničnom punoćom Onoga koji sobom sve ispunjava (sr. Ef. 1, 23).

Novovekovna i savremena pedagoška misao, naročito ona racionalistički i naturalistički usmerena, ali često i ona koja je uopšteno religioznog usmerenja, previđaju i zanemaruju ovo izuzetno duboko antropološko-pedagoško iskustvo Crkve, i njenih blagodatnih vaspitača i prosvetitelja. Tek u novije vreme, preko otkrića moderne psihoanalize i dubinske psihologije, počinje drugačije njegovo vrednovanje, ali još uvek ni približno u onolikoj meri koliko to njemu pripada. To što važi za crkveno antropološko pedagoško iskustvo uopšte važi takođe i za crkveno učenje o palosti ljudske prirode i njenim posledicama. Otkrićem, međutim, straha i krivice u dubinama ljudske individualne i kolektivne podsvesti, naziranjem organske povezanosti između erosa (biblijska "pohot") i smrti, biblijsko učenje o padu, od mnogih prezrivo nazivano "biblijskim mitom", dobija u naše dane izuzetnu težinu i aktuelnost i to ne samo za crkvenu antropologiju i pedagošku psihologiju, nego i za antropologiju i psihologiju našeg vremena uopšte. Mi ćemo se u nastavku našeg izlaganja o osnovama pravoslavnog vaspitanja dotaći tog antropološko-pedagoškog iskustva Crkve u okvirima starozavetne Božije pedagogije i novozavetne pedagogije u Hristu Bogočoveku.

Starozavetna božija pedagogija

Po svome sadržaju i smislu Stari Zavet je jasno svedočanstvo neprestane Božije brige o palim ljudima, naročito o izabranom Božijem narodu. Bog se preko starozavetnog Zakona otkriva kao svemudri vaspitač koji vodi narod svoj iz tame na svetlost, pripremajući ga za ostvarenje njegove buduće uloge, značajne ne samo za njega nego za sva plemena i sve narode zemaljske. Apostol Pavle obuhvata jednom rečenicom sav taj vaspitni karakter starozavetnog Otkrivenja i Zakona nazivajući Zakon našim "pedagogom za Hrista" (Gal. 3, 24). To znači da je Zakon imao za cilj da priprema i vaspitava izabrani narod Božiji a preko njega i sve ljude za dolazak obećanog Mesije, Spasitelja sveta. Zakon kao takav nije punoća otkrivene Istine nego uvođenje u tu Punoću i vaspitavanje za nju. Inače, čistota starozavetne vere, uzvišenost moralnih načela u Starom Zavetu, njegovo svedočenje o Božijem prisustvu u celokupnom životu izabranog naroda, svedočenje o dolazećem Mesiji, kao punoći Božijeg čovekoljublja, istovremeno i kao punoći saveza između Boga i ljudi, sve to daje Starom Zavetu i izabranom Jevrejskom narodu, kao njegovom čuvaru i nosiocu, izuzetno mesto među svima narodima starog sveta.

Osnovno svojstvo starozavetnog Zakona, kao vaspitača za Hrista, i starozavetnog vaspitanja, jeste njihova Bogocentričnost. Ceo život, kako starozavetne Zajednice tako i svakog pojedinca u toj zajednici, usmeren je na Boga i na njegovog Mesiju i rukovođen Bogom. U Starom Zavetu i u životu izabranog naroda Božijeg nema ničeg autonomnog. Ceo život, do najmanjih njegovih detalja, nalazi se pod Božijim okriljem i Božijom brigom, usmeravan i rukovođen samim Bogom, preko njegovog Zakona i njegovih izabranika. Bog otkriva svoju volju i sprovodi je u izabranom narodu preko patrijaraha, proroka, sudija i careva; preko njih on sklapa sa izabranim narodom i svoj savez, oni su i glavni čuvari Zakona i saveza, kao i njegovi propovednici. Oni nisu obični učitelji i vaspitači, svoj autoritet ne crpe iz sebe i svog ljudskog znanja ili iz same zajednice koju rukovode. Njih bira sam Bog na tu službu, nadahnjujući ih i prosvećujući i dajući im svoj Zakon kojim će se i oni sami rukovoditi i kojim će i druge rukovoditi.

Bog ne vaspitava svoj izabrani narod samo preko Zakona i svojih izabranika, blagodatnih vođa i proroka. Vaspitava ga takođe nagradama i kaznama i obećanjima; vaspitava ga svojim javljanjima koja saopštava preko proroka ili kroz slike i obraze i naročita otkrivenja, na javi i u snovima. Služi se i drugim okolnim narodima i njihovim carevima kao oruđem kojim podstiče i opominje svoj narod. Vaspitava ga samim izbranjem između svih naroda i svešću koja se iz toga izbranja rađa i razvija, objedinjujući ga u jednu nerazorivu zajednicu, sabranu oko skinije Gospodnje, ispunjene slavom Božijom, i oko svetog Imena svoga, strašnog i neizrecivog.

Pored Bogocentričnosti drugo izuzetno važno svojstvo starozavetnog vaspitanja bio je njegov strogi zakonski karakter. Svi članovi jevrejske zajednice obavezni su da se strogo pridržavaju i da izvršavaju do u detalje sve zakonske propise, ne samo etičke norme nego i kultsko-obredne i društveno socijalne. Na prvom mestu daje se izuzetan značaj obrezanju kao vidljivom i opipljivom svedočanstvu saveza između Jahvea i njegovog naroda i kao veoma važnom faktoru čuvanja kontinuiteta jevrejske zajednice i razvijanja njegove jedinstvene saborne svesti. Kao takvo obrezanje je odigralo izuzetnu ulogu u vaspitanju Jevrejskog naroda. Obrezanjem se potvrđuje pripadnost Božijem narodu i vernost savezu sa Bogom. No obrezanje samo za sebe nije dovoljno. Ono zahteva i pretpostavlja i strogo izvršavanje celog otačkog zakona (sr. D. Ap. 22, 3; Rim. 2, 25). Izvršenjem Zakona se ispunjava volja Božija, njime se stiče i znanje o grehu (sr. Rim. 5, 13). Zakon je znak Božijeg prisustva u izabranom narodu, zato se narod vaspitava da gaženjem Zakona ponižava samog Boga i odriče ga se. On je večan i obavezan za sva pokolenja, zato ga Mojsije i proroci primaju od Boga i verno zapisuju, čitaju ga narodu da bi ga zapamtio i podučavaju ga njemu da bi ga izvršavao. Proroci ga i tumače da bi bio jasniji i razumljiviji (sr. Pon. zak. 27, 3; 29, 29; 31, 12. 24.26; 1. Jezdr. 8, 19; 9, 48).

Pošto Zakon nije ljudski izum nego otkrivenje od Boga, ne sme se ništa ispustiti iz njega (2 Dnev. 8, 7). Neizvršenje Zakona i zapovesti Božijih uzrok je svih nesreća koje zadešavaju izabrani narod. Zato je svako novo

buđenje i preporod narodni vezan za povratak zaboravljenom Zakonu. Ponovni susret sa zanemarenim, Zakonom budi u narodu pokajanje i rasplamsava želju da se povrati Bogu, kroz odricanje od lažnih idola i božanstava, prihvatanih od okolnih mnogobožačkih naroda, i kroz izvršavanje zapovesti Jahveovih, kao i kroz poslušnost opomenama njegovih proroka i izabranika. Tako je vaspitanje istovetno sa hođenjem u zakonu Gospodnjem i poučavanju u njemu, sa življenjem u najpravednijim zapovestima njegovim (sr. Nem. 9, 29 (30); Jezdr. 8, 13) u Zakonu u kome je volja Božija treba se poučavati dan i noć (Ps. 1, 2), on se ne sme zaboravljati, treba ga držati u srcu svome (Ps. 18 (19), 7). Proučavanjem Zakona i življenjem po njemu u samom Zakonu i kroz njega se otkrivaju čudesa Božija i daju znanja o skrivenim stvarima. On je svetiljka nogama čovekovim i istina (Ps. 118, 105.142). Oni koji Zakon vole zadobijaju izobilni mir, njega poznati može samo razum ispunjen dobrom (sr. Priče Sol. 9, 10). Napuštanje Zakona je ravno sa bezbožništvom, onaj koji ga voli i na njemu se vaspitava, ograđuje se sigurnom ogradom, razuman je i blažen (Priče Sol. 28, 4; 29, 18). Svetlost i prosvećenje koje Zakon daje ovome veku nije prolazna nego večna i netruležna (Prem. Solom. 18, 4).

U Zakonu saveza Gospodnjeg je pohvala ali i sud zajednici njegovog izabranog naroda (Prem. Is. Sirah. 39, 8; 46, 1 4). Po prorocima on je Zakon Gospoda Savaota koji izlazi od Siona (sr. Is. 2, 3; 5, 4), zato je večan (Varuh 4, 1); zato se za njega treba boriti do smrti pa čak i biti spreman - za njega i umreti (2. Makav. 8, 21; 13, 14). Vaspitanje saglasno Zakonu je samo ono vaspitanje koje nas na pobožan način poučava božanskim stvarima i na svrsishodan način ljudskim stvarima (sr. 4 Makav. 5, 34); on je bogodarovani "Zakon života i znanja" radi prosvećenja naroda Božijeg Izrailja (Prem. Is. Sirah. 45, 5. 17). Glavni pak i krajnji cilj svakodnevnog sećanja na zapovesti Božije i njihovog izvršavanja jeste zadobijanje svetosti, jer, samo "ako se setite i ispunite sve zapovesti moje, bićete sveti Bogu vašem" (Broj. 15, 40).

Zakon kao vaspitač za pravilno ispunjenje volje Božije i kao "vaspitač za Hrista", dolazećeg Mesiju i Iskupitelja, pojavljuje se kao zamena u Raju pogažene zapovesti Božije. Ali dok je u Raju bila dovoljna jedna zapovest da vaspita čoveka, za pravilan život u Bogu, s obzirom na još uvek u čoveku prisutno zdravoumlje i neiskvarenost njegove prirode, posle čovekovog pada u greh pojavila se potreba brojnih zapovesti i pravila življenja, kao leka za bezbrojne strasti i zla koja su čoveka porobila, pomračivši i razbivši njegove duhovne i duševne sile. Zato je Bog iz davnine "mnogo puta i na razne načine govorio ocima preko proroka" (Jevr. 1, 1) pripremajući ih tako za dolazak u svet večnog Logosa Božijeg, Sina svoga Jedinorodnog, i time vaspitavajući za obnovu prvobitnog zdravoumlja i poslušnosti. Tako će u "poslednja vremena" Sin Jedinorodni večnoga Boga i Oca, postati "punoća Zakona i proroka" kao i otkrivenje skrivene tajne prve zapovesti, tj. otkriće se On, postaće i pokazaće se, jednom za svagda, kao jedini "put, istina i život" (sr. Mat. 5, 17; Jn. 14, 4).

Od svih tih mnogorazličitih načina i metoda kojima je Bog rukovodio i vaspitavao svoj narod, pripremajući ga za Hristov dolazak, pomenućemo samo još nekoliko osnovnih i najvažnijih bez kojih bi starozavetna Božija pedagogija i vaspitanje, kao i osnovi vaspitanja uopšte, ostali nedovoljno razjašnjeni i utemeljeni. Najpre ćemo se dotaći ukratko vaspitnog značaja smrti i pokajne tuge, a onda ćemo pokušati da rasvetlimo i pobliže objasnimo u čemu se sastoji vaspitni značaj starozavetne Zajednice i starozavetnih Praznika.

Vaspitni značaj smrti

Smrt je od vajkada shvatana i prihvatana kao najstrašnije prokletstvo čovekovo. Biblijski posmatrano smrt je posledica greha i čovekovog otpada od Boga. Istiskivanjem večnog života, kroz otuđenje od Boga, smrt od mogućnosti tvarnog bića postaje realnost. Jer, po Sv. Kirilu Jerusalimskom, kao što oganj stavljen u nedra gori haljine, tako greh gori dušu čovekovu, podseca i lomi duhovne kosti uma i pomračuje svetlost srca (sr. Katiheze, 2, 1). Veoma je važno istaći da po biblijskom shvatanju smrt nije ontološka datost i neophodnost. Kao i sam greh ona

to postaje preko slobodnog izbora razumnih bića. Bog je ne daje, On je samo predviđa kao prirodnu posledicu gaženja njegove zapovesti:

"Umrećete ako okusite" (Post. 2, 17). Prokletstvo Božije zbog učinjenog dela pada samo na Zmiju, ali ne i na čoveka i na ženu; oni samo snose posledice svog postupka i poslušanja. Kod žene to su: umnožavanje stradanja i uzdaha, u mukama rađanje dece i potpadanje pod vlast muža. Zbog Adamovog greha i njegovih dela - biva prokleta zemlja i poremećena, on će u znoju lica svoga jesti hleb svoj "sve dok se ne vrati u zemlju od koje je uzet; Jer, zemlja jesi i u zemlju ćeš otići" (Post. 3, 1419).

Smrt je vrhunac čovekove bogootuđenosti i najniža moguća tačka ljudskog uništenja i obezobraženja, tj. od sebe samog otuđenja. No ona nije samo to. Ona poseduje i jednu drugu dimenziju izuzetno važnu za sudbinu i smisao čoveka i sveta. Naime, ona je konačna provera i mera ne samo čoveka kao bića nego i celokupne ljudske delatnosti i svih ljudskih vrednosti, kako onih koje to zaista jesu tako i onih koje čovek smatra da jesu. Smrt i prolaznost ne samo čoveka nego i celokupne njegove istorijske delatnosti i civilizacije, predstavljaju nepremostivu granicu i nepogrešivi unutarnji kriterij svih bića i svih vrednosti. Jer ne samo što čovek, po rečima mnogo stradalnog Jova, "kao cvet niče, i odseca se i beži kao sen, i ne ostaje" (Jov 14, 2), nego "kao što voda spira kamenje i povodanj odnosi prah zemaljski", tako se "i nadanje čovečje obraća u ništa" (Jov 14, 19). Saznanje prisustva smrti i smrtnosti u čoveku i njegovoj kulturi, kao i u svim vrednostima na kojima on zasniva svoje nadanje, porađa svest o egzistencijalnoj tragici ljudskog položaja i apsolutnu nemoć ljudske kulture i vrednosti da prevaziđu tu tragiku. Među relativizovane vrednosti, prirodno, spadaju i vaspitne vrednosti i ciljevi. Jer samo ona vrednost koja je jača od smrti može biti istinska vrednost. Sve što pre ili kasnije može postati i postaje plen smrti "svejadice", nezasitivo proždrljive, gubi svoj smisao i značenje, prestaje da bude vrednost.

Ovaj stravični i zazorni aspekt smrti koja svako ljudsko delo i vrednost i sve nadanje čovečije pretvara u ništa, ima, iznenađujuće, i jedan drugi aspekt, koji otkriva u smrti duboki smisao i značenje. Ako smrt može biti shvaćena, i biva s pravom shvaćena kao "plata za greh" (Rim. 6, 23), ona takođe može biti protumačena i objašnjena, a tako je i tumače mnogi Sveti Oci, kao izraz Božijeg čovekoljublja. Po učenju Svetih Otaca (Sv. Metodija Olimpijskog, Grigorija Nisijskog i dr.) "kožne haljine" u koje se čovek "oblači" padom u greh, predstavljaju ustvari ne smrt nego smrtni ili "u smrti život", odnosno oblačenje u mrtvilo i truležnost, prouzrokovane nedostatkom istinskog života. U čoveku više ne živi život nego živi smrt i smrtno živovanje (Sv. Grigorije Nisijski); čovek postaje hrana u njemu živeće smrtnosti, tako da i kada živi on ustvari ne živi, zato što ga truležnost stalno guta i proždire (Prep. Maksim Ispovednik). To je razlog da isti Maksim Ispovednik naziva kraj ovog zemaljskog života ne smrću nego "oslobođenjem od smrti", tj. od tog promenljivog, raspadljivog i mrtvog življenja.

U ovome se i otkriva smrt kao znak Božijeg čovekoljublja. Dopustivši smrt, Bog njome prekida život u truležnosti i mrtvilu, okrećući smrt i protiv truležnosti i protiv uzroka truležnosti, tj. protiv greha, postavljajući granicu kako truležnosti tako i grehu. Na taj način Bog ograničava zlo i relativizuje čovekov pad.

Bog je, po rečima Sv. Grigorija Bogoslova, dopustio smrt "da zlo ne bi postalo besmrtno". Tako "kazna postaje čovekoljublje (Slovo 45, Na svetu Pashu, 8 PG 36, 633 A). "Kožne haljine" u koje se čovek obukao padom u greh, one su, s jedne strane, kazna i plata za učinjeni greh, ali, s druge strane, one se otkrivaju i pokazuju i kao "lek" i blagoslov, predstavljaju novu mogućnost koju Bog daje čoveku za ostvarenje njegovog prvobitnog cilja. Čoveku koji je izgubio večni život, daje se mogućnost da preživi u smrti; smrt preseca obesmrćenje zla i greha i postaje mogućnost za obnovu ljudske prirode i razotkrivanje njene nove i prave lepote u Hristu Bogočoveku. Privremena čovekova smrt postaje mogućnost da se njome uništi večna smrt, otrov postaje lek, rana izvor isceljenja. Već odmah posle čovekovog pada, smrću, kao glavnom posledicom greha, Bog se koristi, ne da bi njome usmrtio i konačno

uništio čoveka, nego da bi njome uništio truležnost i zlo u koje se čovek dobrovoljno pogružio. Satana obmanjuje čoveka, zavodi ga i baca u greh, truležnost i smrt; Bog dopuštajući smrt okreće je protiv truležnosti i protiv greha kao njenog uzročnika.

Ono što prethodi smrti i čega je smrt ustvari vrhunac i konačni plod jeste preko greha u čovekovu prirodu useljena beslovesna želja za uživanjem (΄ηδονή) koju neminovno prati bol (οeδύνη). Iako čovek za uživanjem čezne svom snagom, pokušavajući da izbegne svaku tegobu bola, ovo drugo je, po Prepodobnom Maksimu i celokupnom ljudskom iskustvu, neminovni pratilac prvoga (PG 90, 256 A). I ovo novo stanje, koje je u čoveku porodio greh, Bog koristi čovekoljubivo, s jedne strane za produženje ljudskog roda (način umnoženja ljudskog roda posle pada), a s druge strane kao vaspitno sredstvo (rađanje u mukama, stradanje i bol) i otrežnjenje čoveka od slepe, besciljne i samoljubive pohote. Tako se u braku uživanje pretvara od cilja u sredstvo i time ograničava njegova samoljubivost, kao što i mukotrpni bol otkriva, Božijim promislom, svoju čovekoljubivu stranu: u mukama rađanje dece. Rađanje dece je uteha u smrti i predznak pobede nad smrću. Ako je smrt, kako s pravom kaže Sv. Jovan Zlatousti, "bezutešno zlo", rađanje dece je "velika u smrti uteha". Zato je čovekoljubivi Bog, "ukidajući od samog početka strašnu obrazinu smrti, podario nasledstvo dece, predukazujući u njemu, kao u slici, vaskrsenje iz mrtvih". Namesto onih koji padaju, žnjeveni srpom smrti, Bog podiže druge, da budu svedoci neuništivosti života (Sv. J. Zlatousti, Beseda 18, 4, PG 53, 154). Tako stradanje, bol i smrt dobijaju svoj duboki vaspitni smisao. Njima se čovek otrežnjuje od lažnog življenja i otvaraju mu se oči za prave i lažne vrednosti. Utehe kojima Bog još u ovom prolaznom životu ublažava i osmišljava stradanja, bol i smrt, među njih spada i uteha sticanja znanja i stvaralačkog delanja, - bude u čoveku neuništivu nadu i veru u smisao života i postaju tajanstveni predukus ne samo večnog života, za koji je čovek stvoren, nego i večne Istine i prosvećenja i radovanja, za kojima čezne i kojima stremi.

Saznanje da je čovekovo postojanje "postojanje za smrt" (Hajdeger) čini da se ona doživljava kao stravično ljudsko raspeće ali istovremeno i kao ograničenje snage zla i oslepelosti i zaslepljenosti lažnim vrednostima. Potresajući iz temelja sve vrednosti i razapinjući ogrehovljenu samozatvorenost i samodovoljnost, smrt budi dubinsku žeđ za istinskim vrednostima i životom, za večnom Istinom i neugasivom svetlošću. Kao egzistencijalni potres ona probuđuje bunt u čoveku protiv robovanja nužnosti, grehu i prolaznosti, postajući podsticaj u čoveku za rasplamsavanje čežnje za prvobitnom celovitošću i izgubljenom slobodom.

Kao takva smrt vaspitava i što je od svega najvažnije - otrežnjuje i budi od uspavanosti "snom teškijem". Zato nije ni malo slučajno što je još Platon smatrao da je "sazercavanje smrti" vrhunac svake istinske ljudske filosofije. U Hrišćanstvu smrt, preko Hristovog raspeća i smrti, ne samo što dobija duboki sotiriološki karakter i smisao, nego, istovremeno, i gnoseološko vaspitni. Otuda je sećanje na smrt bila jedna od omiljenih tema hrišćanske psihologije ali i jedan od glavnih metoda za razvijanje dubljeg samosaznanja i istinskog čovekovog samopoznanja. U zdravom hrišćanskom doživljaju i duhovnom opitu to sećanje na smrt nije nikada imalo za cilj izazivanje jeze i straha od smrti (iskušenje kome je uveliko podlegao srednjevekovni Zapad). Njegov osnovni cilj je bio i ostao da se smrt shvati i doživi kao otrežnjujuća mera svega ljudskog, kao kriterij lažnog i istinitog, kao egzistencijalna pretnja obezličenjem i besmislom svega što je ljudsko i kosmičko, kao oslobođenje od privida i varki života. Jednom rečju sećanje na smrt daje pravu cenu životu, vraća stvarnom životu, čini čoveka istinski trezvenim i prosvetljenim. Upravo sa toga razloga savetuje, na primer, Isihije Prezviter, da se treba, ako je to moguće sećati smrti "neprestano" i da se njime treba "služiti kao disanjem". Jer "tim i takvim sećanjem rađa se u nama sloboda od svih briga i sujeta, čuvanje uma i stalna molitvenost; neprivezanost za telo, gađenje nad grehom. I ako hoćemo da budemo istiniti, iz njega ističe i izvire svaka vrlina" (Filokalija, tom 1, str. 165, gl. 155). Neprestano sećanje na smrt jedan je od načina trezvljenja čovekovog: Stalno držanje pred očima bola i smrti, "duševne i beskrajne suze" (Evagrije Monah), pogružavanje u večnu tamu, vraćaju čoveku izgubljeni dar razlikovanja večnog od prolaznog, stvarnog od

prividnog. Zato pomenuti Isihije Prezviter s pravom naziva "nezaboravno sećanje na smrt" -"blagim vaspitačem i duše i tela" (isto, str. 155, gl. 95).

Vaspitni značaj pokajne tuge

Celokupna svest starozavetnog čoveka je ispunjena saznanjem smrtnosti i prolaznosti svega ljudskog. To saznanje dolazi do svog vrhunca u knjizi o Jovu, Psalmima Davidovim i knjizi Propovednikovoj. Iz tog i takvog saznanja se rađa duboka tuga. Za nju bi se moglo reći da je jedno od glavnih svojstava starozavetnog čoveka. S njom se susrećemo ne samo u Svetim spisima Izabranog Jevrejskog naroda nego i u spisima i delima svih naroda drevnog sveta. Tako, nije slučajna i bez osnove tvrdnja po kojoj je celokupna helenska misao ispunjena "neisceljenom tugom" (Florovski). Da je to tako o tome svedoči ne samo helenska filosofija i helenske religiozne misterije, naročito one Eleusinske, nego i helenska umetnost i arhitektura. Helenska misao i umetnost, pretežno kosmocentrične i antropocentrične, upravo zbog te i takve svoje usmerenosti na ono što je prolazno i promenljivo, nude lepotu koja očarava i privlači ali i ubija. Zasnovane pretežno na želji za svetom ali i prožete saznanjem smrtnosti i prolaznosti svega u svetu, nemoćne da izađu iz začaranog kruga kosmičke Nužnosti, koja, kao vrhovna "boginja" gospodari i bogovima i ljudima, helenska misao i kultura, po neminovnosti, odišu tom neisceljenom i neisceljivom tugom.

Ta tuga je još očevidnija i prisutnija u drevnom budizmu Dalekog Istoka. Po Budi čovek je žalosni zatvorenik kruga bola i patnje. "Evo ovo je, kaže Buda, plemenita istina o patnji. Rođenje je bolno, starenje je bolno, bolest je bolna, smrt je bolna i svaka težnja koja se ne zadovolji, bolna je". Uninije, tugomora Upanišada kod Bude dolazi do apoteoze. To osećanje da je život patnja i bol javlja se u budizmu iz saznanja smrti i smrtnosti svega postojećeg. Po budističkom predanju poslednje Budine reči su bile: "Evo, braćo, ja vas ostavljam: svi sastavni delovi bića su prolazni". U jednom pak budističkom tekstu se kaže: "Ni na nebu, niti u dubinama okeana, niti ulazeći u pećine planinske, niti se igde može naći mesto u svetu gde bi čovek mogao prebivati, a da ga ne savlada smrt". Po dubokom Budinom prozrenju patnja, kao način postojanja bića, ima za uzrok žeđ za zadovoljenjem želja. Ta žeđ se neminovno suočava sa istinom prolaznosti svega onoga čime se zadovoljava i hrani, porađajući tako bol i patnju, jer "sve što postoji pokazuje se nedovoljno ako se vežemo za njega". Zato nije čudo da je po budističkom učenju put spasenja od patnje i spasenje vezano za ubijanje svake želje kao korena patnje i za odricanje od svih želja. Bez sticanja te "plemenite istine" o patnji (duhkha), bez saznanja njenog uzroka (samudaia), nemoguće je postići spasenje i prosvećenje, niti pronaći put (marga) koji vodi spasenju.

Saznanje i osećanje patnje i bola koje se rađa iz poznanja prolaznosti svega snažno je prisutno, iako na jedan drugi način, i u Spisima Starog Zaveta. Najbolji svedok toga je mnogostradalni Jov i knjiga o njemu. Jov, suočivši se sa prolaznošću i stradanjem, proklinje dan svog rođenja: "Prije jela dolazi uzdah moj i kao voda ražljeva se jauk moj" (Jov 3, 24). On iz sopstvenog iskustva govori kad kaže: "Čovjek se rađa na nevolju, kao što iskre iz ugljevlja uzlijeću uvis" (Jov 5, 7). Dani čovekovi su brži od čunka i prolaze bez nadanja (7, 6): "Kao što se oblak razilazi i nestaje ga, tako ko siđe u grob, neće izaći" (7, 9). Stojeći sa užasom pred zagonetnošću svog neizmernog stradanja, njega još više užasava činjenica što ono pada u dio čoveku rođenom od žene, koji je "kratka vijeka i pun nemira", koji "kao cvijet niče, i odsijeca se, i bježi kao sjen, i ne ostaje" (14, 12). Isto saznanje prožima i Psalme Davidove. "Evo s pedi dao si mi dane, kaže Psalmopevac, i vijek je moj kao ništa pred tobom. Baš je ništa svaki čovjek živ" (Ps. 39, 5). I na drugom mestu kaže isto: "Čovjek je kao ništa; dani su njegovi kao sjen, koji prolazi (Ps. 144, 4).

Isto to kaže i oseća propovednik u "Knjizi Propovednikovoj". Cela njegova knjiga nije ništa drugo do plač nad prolaznošću svega, bezizlaznošću i taštinom: "Taština nad taštinama, sve je taština" (1, 2). "Sve je mučno, kaže on, da čovjek ne može iskazati... I nema ništa novo pod suncem" (1, 8, 9). Prebirajući svoj život i svoja uživanja, svoje

čežnje za znanjem i slavom, svoje trudove, kao i trudove i dela drugih ljudi, Propovednik, pun tuge, dolazi do očevidnog zaključka o nepotrebnosti i ništavnosti svega pa kaže: "Za to dođoh na to da mi srce izgubi nadanje o svakom trudu oko kojega se trudih pod suncem" (Prop. 2, 20).

Po ovom osećanju i saznanju prolaznosti i taštine ljudskog truda i življenja Stari Zavet je istovetan sa mnogim religijskim i filosofskim nebiblijskim shvatanjima Staroga sveta. Ono pak u čemu se on korenito razlikuje od tih shvatanja jeste duboka svest o postojanju jednog živog Boga, Boga Avramovog, Isakovog i Jakovljevog, u kome je razrešenje te ljudske tragike. Kroz tu veru starozavetna tuga, prestaje da bude tuga na smrt i preobražava se u "tugu po Bogu", ispunjenu tajanstvenom nadom na izbavljenje i spasenje od prolaznosti, stradanja i smrti. Ta vera starozavetnog čoveka u jednog ličnog Boga prožeta je još jednim specifičnim svojstvom, kojim se ona razlikuje od svih ostalih verovanja i shvatanja Starog sveta. Radi se o jasnom saznanju i svesti o grehu i otuđenosti od Boga, kao uzroku ljudske prolaznosti, stradanja i zla. Zato i tuga starozavetnog čoveka prerasta u pokajnu tugu i žeđ za spasenjem. Starozavetni čovek je svestan svog greha i ume da se kaje za svoj greh. On zna da je "u bezakonju začet" i da ga je "u gresima rodila mati njegova" (Ps. 51, 5). On svoj greh "neprestano drži pred sobom" i moli se da ga Bog "od greha njegovog očisti". Pritisnut tragikom, i stradanjem i smrtnošću starozavetni čovek ne beži od života niti ubija želju za životom. On se nada i vaspitava i hrani nadom u promenu. "Sve dane vremena koje mi je određeno, kaže Jov, čekaću dokle mi dođe promjena" (Jov 14, 14). Iako je kao drvo iščupano nadanje njegovo (sr. Jov 19, 10), po grobu viče: "Ti si otac moj; crvima: ti si mati moja, ti si sestra moja" (Jov 17, 14), starozavetni čovek kroz istog mnogo stradalnog Jova nazire spasenje i izlaz iz svoje obzidanosti i odasvuda zatvorenosti (sr. Jov 3, 23). Taj izlaz se nalazi u ponovnom susretu Boga i čoveka. Božanska milost goni čoveka u sve dane njegovog života, čovek se, posle svih svoj ih lutanja i otuđenja, odaziva Božanskom čovekoljublju: "Zazvaćeš, i ja ću ti se odazvati; djelo ruku svojih poželjećeš" (Jov 14, 15).

U potrazi za promenom, izbavljenjem i spasenjem, starozavetni čovek se ne zadovoljava i nije mu dovoljna samo platonovska besmrtnost duše, zasnovana na preziru tela kao njene tamnice i materije kao izvora zla i patnje. On traži spasenje celog čoveka. Platonovski dualizam i suprotnost između tela i duše njemu je neshvatljiv i stran. On zna samo za čoveka, kao celosno biće, "izatkanog u dubinama zemaljskim", kome je "dah u nosu" i koji "vene kao cvet" sve dotle dok se ne susretne sa živim Bogom i njegovim životvornim Duhom. Zato je sva njegova vera i nada sažeta u Jovovim rečima, vapajno izgovorenim posle njegove stravične jadikovke zbog bogoostavljenosti i ostavljenosti od ljudi: "Ali znam da je živ moj Iskupitelj, i na pošljedak će stati nad prahom" (Jov 19, 25).

U nadi na Iskupitelja, svestan da postoji spasenje i žedan tog spasenja, starozavetni čovek ne nalazi spasenje u bekstvu od života ili u ubijanju želje za životom, kao izvorom patnje i stradanja. Stekavši Otkrivenjem osećanje prisustva živog Boga, koji nadom vaskrsava "prah" u njemu i osmišljava njegov život, lični i zajednički, kao i stradanje, on se Bogu obraća pokajnom tugom i vapajem: "Vrati mi radost spasenja svojega", "nemoj me odvrgnuti od lica Tvojega i Svetoga Duha svojega nemoj uzeti od mene" (Ps. 51, 11. 12). Za razliku od tuge za svetom pokajna tuga ne rađa beslovesno očajanje i smrt; njen plod je upravo ta radost spasenja. Radost spasenja, zadobijena iz osećanja živog prisustva Lica Božijeg i iz tajanstvenog dejstva Duha Svetog, vaskrsava i iznutra obnavlja čovekovo srce i dušu. Ona kao takva postaje nerazorivi temelj ličnog života i života zajednice Izabranog naroda. Pokajna tuga je preduslov za sticanje te radosti spasenja. Radost spasenja osmišljava život i stradanje, daruje srce čisto i obnavlja u čoveku "Duh pravi". Time ona postaje unutarnja tvrđa i kohezivna snaga, kako ličnog tako i društvenog života: tom svojom snagom ona pita dušu i vaspitava je, postaje unutarnja svetlost koja osvetljava sadašnjost i budućnost pojedinca i zajednice, utvrđujući u dobru i dajući istrajnost u nevoljama.

Jedino tom utvrđenošću u veri i vrlini i vernosti Jahveu, prožetim nepokolebivom nadom i radošću spasenja, moguće je objasniti istorijsko čudo Jevrejskog bogoizabranog naroda. Iako mali i beznačajan po broju u odnosu na

moćne mnogobožačke narode koji su ga opkoljavali, sa kojima se mešao, i pod kojima je živeo ponekad i u mnogovekovnom ropstvu, Jevrejski narod ne samo što je uspeo da se očuva i opstane, nego je vremenom postao duhovni i prosvetiteljski kvasac za mnoge druge narode. On je to postao i uspeo da bude samo blagodareći svom vaspitanju u vernosti Bogu i Zakonu Božijem. I pored svih istorijskih i duhovnih zastranjivanja, pored svoje "tvrdoglavosti" i "okorelosti srca", taj narod se odazivao pozivu svojih Proroka na pokajanje obnavljajući se pokajanjem iznutra, obnavljajući i učvršćujući svoj savez sa Bogom, obnavljajući u sebi nadu i radost spasenja i izbavljenja od svojih neprijatelja, unutrašnjih i spoljašnjih.

Ti povremeni preporodi i obnove Izabranog Božijeg naroda, uvek su bili u organskoj vezi sa živom Mesijanskom idejom, koja se kao crvena nit provlači kroz svu njegovu istoriju. Svaki preporod i obnova bili su uvek i obnova te ideje u svesti naroda, a kroz njenu obnovu - i obnova svoga izbranja i svesti o tome izbranju u odnosu na sve druge narode i plemena zemaljska. Vaspitanje tom idejom i za tu ideju, pokazalo se izuzetno efikasno i delotvorno, udarajući dubok pečat na svu sudbinu Jevrejskog naroda, i to ne samo u onim starozavetnim vremenima nego sve do dana današnjega. Bogocentričnost jevrejskog vaspitanja, zasnovana ne prosto na veri u nekog apstraktnog i dalekog Boga, nego na veri u Boga koji se javlja svojim izbranicima i koji rukovodi svoj narod, provodeći ga kroz oganj i vodu; na veri u Boga koji stalno podgrejava nadu u dolazak Mesije Iskupitelja i koji zahteva ličnu odgovornost pred njim i kajanje za svaki učinjeni prestup i krivicu; ta i takva bogocentričnost vaspitanja nema, po svojoj snazi i efikasnosti, premca u svim religioznim ili filosofskim vaspitnim sistemima Staroga sveta. A to nije nikakvo čudo što je to tako. Jevrejski narod ne spada među one narode, a takvi su bili manje više svi sem njega u drevnosti, koji samo slušaju priče i mitove o Bogu ili bogovima, puni neisceljene tuge i nedefinisane čežnje za nečim potpuno dalekim i nepoznatim, menjajući svoje priče i mitove a time i svoje idole i ideale, među koje spadaju, prirodno i oni vaspitni o kojima je ovde reč. Jevrejski narod, kroz Otkrivenje, poznaje svog Boga i drži se čvrsto njegovog večnog i nepromenljivog Zakona. On je duboko svestan svoga greha pred Bogom svojim, ali nosi u sebi i radost spasenja, blagodareći svojoj pokajnoj tuzi, propovedi Proroka i dejstvu samog Boga. To osećanje živog prisustva Božijeg i njegovog dejstva, kako na život pojedinaca tako i na život cele Zajednice, na najbolji način sažima mnogostradalni Jov svojim potresnim rečima: "Ušima slušah o tebi, a sada te oko moje vidi. Za to poričem i kajem se u prahu i pepelu" (Jov 42, 56).

Istinsko pokajanje je moguće samo tamo gde je prisutna živa svest o Bogu i viđenje Boga kao ličnog bića. Samo onaj koji vidi Boga u stanju je da ugleda i vidi i sebe samoga. Tek kada je starozavetni Jov video Boga, postalo mu je jasno ko je on sam, koji je i kakav je smisao svega onoga što se sa njim zbivalo. Viđenje božanskog veličanstva postalo je i otkrilo se kao prava mera njegove vrline i pravednosti, mera i unutarnje osvetljenje smisla njegovog stradanja i smisla njegovog bića. Zato se on kaje u prahu i pepelu za sve svoje reči, obnavljajući se viđenjem i pokajanjem i pokajničkim smirenjem. Duboko stradanje, obasjano i osmišljeno bogoviđenjem, i iz bogoviđenja rođenim pokajanjem i smirenjem, oslobađa Jova od samouverenosti starozavetnog čoveka, zasnovane na zakonskoj pravednosti i ljudskoj vrlini i uvodi ga, kao preteču, u tajnu dolazećeg Novog Zaveta, tj. u tajnu Bogočoveka Hrista. Nije, dakle, slučajnost što je Jov odvajkada smatran kao praslika Hrista, budućeg Mesije. U njegovoj ličnosti i njegovom spasonosnom stradanju se najavljuje i otkriva i nagoveštava stradajući "sluga Gospodnji" (EVED JAHVE), koji "bolesti naše nosi i nemoći naše uze na se" (Is. 53, 45), koji je takođe bio proročka praslika Hrista i njegovog iskupiteljskog stradanja.

Očišćen pokajanjem i stradanjem, i prosvetljen bogoviđenjem i verom u dolazećeg Mesiju, starozavetni Prorok, bilo da se radi o Jovu ili o Davidu, o Isaiji ili nekom drugom od bogonadahnutih proroka, počinje da nazire duboki vaspitni i egzistencijalni smisao u onome što za običnog, neznanjem i grehom pomračenog čoveka, izgleda užasno i besmisleno. Suočavajući se sa smrtnošću, starozavetni Proroci otkrivaju pedagoški smisao te tragične strane

ljudskog življenja, obnovljeni pak "radošću spasenja" - postaju svedoci dolazećeg Iskupitelja i Spasitelja, od greha, zla i smrti, i time nosioci i propovednici neuništive nade čovekove.

Na kraju da istaknemo i podvučemo da pokajna tuga starozavetnog čoveka i radost spasenja koju doživljava, još uvek su samo nagoveštaj one dubine pokajanja i njegovog svepreobražavajućeg dejstva koje će otkriti sam Hristos u Novom Zavetu, kao i one nadumne radosti koju će osetiti novozavetni čovek, gledanjem i opipavanjem Boga Logosa javljenog u telu. Kao i sve ostalo u Starom Zavetu tako su i starozavetna pokajna tuga i radost spasenja bili praslika i predukus novozavetnog preporoditeljskog pokajanja i novozavetne radosti nastale iz viđenja i dodira sa silom Hristovog Preobraženja i Hristovog Vaskrsenja. Jer, tek u Novom Zavetu, silom i svetlošću Hristovog Preobraženja i Vaskrsenja, čovek će se istinski osetiti i poznati kao večno i bogočovečno biće, Hristom i njegovim bogočovečanskim delom isceljeno od smrtnosti i prolaznosti i njegovim Svetim Duhom proslavljeno, slavom koju mu je Bog pripremio od večnosti.

Vaspitni karakter starozavetne zajednice i praznika

Ranije smo istakli izuzetno jedinstvo svesti i saborno saznanje Jevrejskog naroda. Otkuda ono? Nesumnjivo njegov koren je religiozni. Vera u jednog Boga, spojena i prožeta verom u svoje izbranje, stvorili su od jevrejskog naroda neku vrstu saborne ličnosti, odnosno čvrsto povezane zajednice, verne samoj sebi i svesne svog istorijskog prizvanja. Unutarnja kohezivna snaga i srž te svesti i temelj istorijskog kontinuiteta bilo je i ostalo - sveto Ime Božije (JAHVE), taj sveti i tajanstveni tetragram koji iznutra sabira i objedinjuje Jevrejski narod kroz vekove, postajući njegov čuvar i znak raspoznavanja među svim narodima.

Očevidno, jedinstvo Jevrejskog naroda i njegovog samosaznanja ne proističe prosto iz biološkog jedinstva plemena i rase; ono se ne zasniva ni na zajedničkom mestu boravka, kao ni na zajedničkoj državi ili zajedničkim ekonomskim interesima. Sve to igra određenu ulogu u oblikovanju jedinstvene svesti o očuvanju istorijskog kontinuiteta, ali ne i odlučujuću. Upravo je Jevrejski narod dokaz da to nisu odlučujući faktori za formiranje svesti jednog naroda, za uobličavanje njegovog istorijskog bića i za njegov istorijski opstanak i prisustvo. Jevrejska zajednica je pre svega zasnovana i utemeljena na veri u jednoga Boga, na njegovom neizrecivom imenu. Ono što biološkom momentu i pripadnosti daje snagu, nisu krv i jezik i krvna srodnost sama po sebi nego obrezanje, kao znak izdvojenosti između svih naroda i kao vidljivo svedočanstvo pripadnosti zajednici potomaka Avrama, Isaka i Jakova. Bez njega biološka pripadnost sama za sebe nešto je potpuno bezlično i promenljivo. Jevrejski narod je toliko puta u istoriji, i to u toku dugih istorijskih perioda, zaboravljao svoj jezik, i govorio jezicima drugih naroda kao svojim maternjim jezikom, ali svest o svom zajedništvu i pripadnosti jedinstvenoj zajednici nije gubio. S druge strane, mnogi pripadnici Jevrejske zajednice po krvi i jeziku, izgubivši svoj religiozni identitet, klanjanjem tuđim bogovima, pretopili su se u okolne narode i nepovratno iščezli, dok su mnogi pripadnici drugih, okolnih naroda, primivši jevrejsku veru i obrezanje, organski se uključili i poistovetili sa jevrejskom zajednicom. U odnosu pak na svoju dugu i mukotrpnu istoriju, Jevreji su najmanji vremenski period proveli u zajedničkoj državi i na istom geografskom prostoru i mestu boravka, pa ipak su opstali i ostali, očuvavši svoju zajednicu i ne izgubivši svest o svom istorijskom prizvanju. I ne samo to. Palestina koja je bila mesto formiranja Jevrejske države i mesto zajedničkog boravka jevrejske zajednice u određenom istorijskom periodu, svoj značaj za Izabrani narod stekla je i imala kroz vekove na prvom mestu kao "Obećana zemlja", kao zemlja u kojoj je Jevrejski narod bio prizvan da ostvari i ispuni svoju mesijansku misiju i ulogu, a ne samo kao mesto svog nacionalnog i društveno ekonomskog ustrojstva. Taj "obećani" i mesijanski karakter Palestine i svetog grada Jerusalima bio je i ostao prisutan i delotvoran u svesti Jevrejskog naroda i onda kada je Jevrejska država već odavno bila iščezla. Razlog za tu prisutnost i delotvornost nije bila samo nostalgija i čežnja za povratak u zemlju svojih praotaca i želja za obnovom svoje države; jedan od glavnih razloga bila je svest i osećanje da je to mesto svetog Hrama jerusalimskog i mesto

gde je Bog živeo sa svojim narodom i na kome mu je obećao ispuniti svoja obećanja. To znači: Jerusalim je imao odvajkada u svesti Jevrejskog naroda duboko religiozni smisao. Kao takav, sa svojim Hramom, pa i onda kada nestane i njega i Hrama i države, on je, sa svetim imenom koje u sebi čuva, Svetinja nad svetinjama Jevrejskog naroda, žiža i hranitelj njegove zajedničke svesti, mesto njegovih istorijskih izlazaka i povrataka.

Svest o jednom Bogu i jednom semenu iz koga nastaje Izabrani narod, savez sa Bogom, potvrđivan i posvedočavan obrezanjem i vernošću jedinstvenom zakonu, crvena nit mesijanske vere, koja zahteva očuvanje svih 12 Izrailjskih plemena radi učestvovanja u slavi budućeg Mesije, - sve se to vremenom pretvorilo u saborno (kolektivno) duhovno i istorijsko nasleđe. To nasleđe pak imalo je, po svojoj prirodi, ogromni vaspitni uticaj na svako novo pokolenje, prizvano da ga primi i usvoji, da ga čuva i da ga prenosi na buduća pokolenja. Konačni smisao i cilj tog nasleđa, i svih onih koji su ga čuvali i propovedali, bio je ne prosto da Jevrejski narod ostane ono što jeste, nego da postane i da se preobrazi u "narod sveštenika i u sveti narod" (Izl. 19, 6). Seme Avramovo su bili Isak i Jakov i njihovi dalji potomci, ali i sav Izabrani narod, rođen iz jednih bedara. Tome se menuje obećano da će ga biti kao "praha na zemlji" (Post. 13, 16), ali je ono prizvano da bude, ne mnogo semena, nego jedno seme "koje je Hristos", kome su data sva obećanja (sr. Gal. 3, 16). To obećanje je dato patrijarhu Jakovu. Zato je Jakov dobio ime IZRAIL, pa se stoga i ceo narod po njemu nazvao, bilo da se radi o starom ili novom (novozavetnom) Izrailu.

Pripadanje tom i takvom Izrailu, tj. Izrailu koji ne samo da je primio darove od Boga i bio njime izabran, nego kome je obećano i izobilje budućih dobara i blagoslova "u Hristu Isusu" (Gal. 3, 14), - velika je čast i dostojanstvo, ali i strašna odgovornost. To dostojanstvo obavezuje a odgovornost, i to ne samo za sebe nego i za sve narode zemaljske, podstiče. Izbranje mora biti opravdano, dostojanstveno očuvano. Tako i svest o dostojanstvu i odgovornosti, prenošena sa pokolenja na pokolenje vaspitava i obrazuje, služi kao izazov i podsticaj na život i veru saglasne izbranju, poverenju Božijem i dostojanstvu. Sinovi su pozvani i obavezni da budu dostojni svojih otaca, da budu čuvari njihovih predanja. To je osnovno svojstvo i duh vaspitanja u Starom Zavetu. Ovo pokazuje daje vaspitanje u Starom Zavetu imalo patrijarhalni karakter, patrijarhalni - u izvornom smislu te reči: otac, odnosno očinstvo, nije samo biološko načelo, u smislu onoga koji telesno rađa i preko koga se uspostavlja biološki kontinuitet i srodnička veza, a kroz nju i jedinstvo; otac, odnosno oci, ne predaju samo krv nego i duhovno nasleđe. Kao takvi oni prenose na sinove duhovni blagoslov Avramov, sveto Božije seme, koje će u budućnosti uroditi ne samo brojem potomaka nego i svetim Porodom, Mesijom. Zakon Božiji i duhovna predanja uopšte, prenose se, preko vernosti Ocima i preko ugleda na njih, na živi i organski način, tj. na način na koji se prenosi i predaje i sama krv i krvno srodstvo.

Taj patrijarhalni karakter jevrejskog starozavetnog vaspitanja nema samo socijalnoetičku podlogu niti samo biološko pravnu (zakonsku). Njegova osnova je još dublja. Oci dobijaju svoj autoritet i stiču ga kroz Božiji autoritet. Sam odnos Boga i Izabranog naroda u celini veoma često se prikazuje u Starom Zavetu kao odnos Oca i njegove porodice. Bog gaji Izrailja "kao što čovek gaji svoje dete" (5 Mojs. 8, 5). On se otkriva ne samo kao jedan Tvorac nego i kao jedan jedini Otac (sr. Malah. 2, 10). On obećava da će biti milostiv svome narodu "kao što je otac milostiv svome sinu koji mu služi" (Malah. 3, 18). Izabrani narod ima svoj detinji uzrast, no kao dete - on nije prepušten sam sebi, nego živi i uzrasta okriljen staranjem i ljubavlju svoga Oca: "Kad Izrailj bješe dijete, ljubljah ga, i iz Misira dozvah sina svojega" (Osija 11, 1). On je Otac koji ne samo miluje nego i kara i kažnjava sve one koji ga ne poštuju kao Oca i koji se ne drže njegovih zakona (sr. Jezek. 20, 36). No i to njegovo karanje i kažnjavanje Izabranog naroda ima vaspitni karakter i znak je iste očinske brige i ljubavi. On opominje Izrailjce, narod svoj, "da bi ih obratio zakonu svojemu" (Nem. 9, 29).

Istinski Praoci i Oci, koji su vođi i rukovođi naroda, koje treba slušati i na koje se treba ugledati, samo su oni koji su svojim delima i životom potvrdili i posvedočili vernost Bogu Ocu i njegovom Zakonu. Takvi su Patrijarsi,

Sudije, Proroci i Carevi. Pored Avrama, Isaka i Jakova, kao rodonačelnika, posebno mesto među njima pripada proroku i zakonodavcu Mojsiju, caru i proroku Davidu. Prvi je nezamenljiv vođa i zakonodavac, drugi nosilac carske ideje, začetnik svetorodne dinastije i zlatnog perioda istorije Jevrejske države i naroda. Mojsijev Zakon i njegova proročka ličnost ugrađeni su u temelje Jevrejske zajednice. Car David, sa njegovim sinom Solomonom, predstavlja zlatno doba u životu te Zajednice. Njeno jedinstvo oni okrepljuju i učvršćuju jednom za svagda, još jednim moćnim činiocem i načelom: carskom i državotvornom idejom. Od njihovog vremena ta ideja, osvećena idejom pomazanika Gospodnjeg i njenim mesijanskim sadržajem, prelazi u saborno nasleđe Jevrejskog naroda, postajući vremenom još jedna neotuđiva dimenzija jevrejske svesti i istorijske samosvesti. Ona će oblikovati život Izabranog naroda i biti vaspitni činioc i buditelj njegovog mesijanskog saznanja (ali i čuvar njegovog istorijskog kontinuiteta) čak i onda kada taj narod izgubi svoju državu i kada bude rasejan po celom svetu. I ne samo to. Preko Novog Zaveta, odnosno preko "Isusa Hrista, sina Davidova, Avramova sina" (Mat. 1, 1) ta ista ideja će se vremenom utkati u ustrojstvo i život hrišćanskih država i carstva i odigrati izuzetno važnu ulogu u skoro dve hiljadu godišnjoj istoriji pojedinih hrišćanskih naroda, i to sve do najnovijih vremena (do Oktobarske revolucije 1917. godine). Svako od tih carstava i skoro svaki od tih naroda trudili su se, na jedan ili drugi način, da imaju stari Izrail kao arhetip svoga ustrojstva i istorijske misije, osećajući se, preko pripadnosti novom Izrailu, kao pravi nosioci i čuvari njegovog istorijskog i duhovnog nasleđa. Na taj način je starozavetna Zajednica dobila univerzalni značaj i karakter, postavši i do danas ostavši jedan od najbitnijih faktora oblikovanja čovekove lične i vaseljensko društvene svesti. Ona je veoma često kroz istoriju bila arhetip i uzor, izazov i ideal.

Ono što je naročito privlačilo i podsticajno delovalo kroz vekove na ljude judeo-hrišćanskog predanja i na oblikovanje njihovog ličnog i društvenog samosaznanja bio je onaj idealni spoj u istoriji starozavetnog Izabranog naroda između carskog, svešteničkog i proročkog služenja. Starozavetni Izrail nudi idealni "arhetip" društvene zajednice, bogocentrično utemeljenje i proročki otvorene za budućnost i eshatološka vremena uopšte. Bez tog "spoja" i prožimanje "carskog" i "svešteničkog" i "proročkog načela" nema i ne može biti pravog napretka i razvoja čovekovog, kako ličnog tako ni zajedničkog njegovog življenja na ovoj zemlji. S obzirom da je taj spoj, barem delimično, po prvi put u istoriji ostvaren u Starom Zavetu, onda nam postaje razumljivije i jasnije otkuda taj vaspitni i uzorno tipološki karakter starozavetne zajednice Izabranog naroda Božijeg, i to ne samo u odnosu na starozavetna vremena nego i mnogo vremena posle njih.

Savez između Boga i njegovog Naroda, otkriven i doživljavan kao odnos između Oca i njegovog sina, odnosno, kao porodični odnos, našao je još jednu svoju primenu i ostvarenje u okvirima same porodice, kao konstitutivnog dela i ćelije te šire Božije porodice. U Starom Zavetu porodica se nikad ne posmatra sama za sebe. Ona je uvek prisno i organski vezana za pleme kome pripada (Judino, Venijaminovo i sl.) a preko njega i za ceo Narod i njegovo istorijsko mesijansko naznačenje. Svako pleme ima svoj zasebni blagoslov, dar i prizvanje, svaka porodica u okviru njega, učesnik je i zajedničar tog istog blagoslova, dara i prizvanja. Kao što Otački blagoslov, dar i prizvanje deluju obrazovno i vaspitno na pleme i na Narod u celini, oni isto tako deluju i na porodicu kao osnovnu ćeliju tog plemena i Naroda u celini (sr. Post. 48, 420; 49, 128). Uzmimo za primer Judino i Levijevo pleme. Vladalačko mesijanski blagoslov i prizvanje Judinog plemena i svešteničko prizvanje Levijevog plemena, odražavaju se na svakodnevni život svih pripadnika tih plemena i svih pojedinačnih porodica koje u njima nastaju. Činjenica da svako pleme ima zajedničko ne samo nasleđe zemlje i dobara, i otuda socijalnu sredinu u kojoj živi, nego i zajednički blagoslov, prizvanje i duhovno nasleđe, i te kako utiče na vaspitanje svih pripadnika dotičnog plemena, kao i na način i metode tog vaspitanja (sr. Is. Nav. 13, 8, 32-33; 14, 219, 51). Uz to, mesijanska nada svake porodice, podsticala ih je na neizostavno i po svaku cenu očuvanje svog potomstva, što je zahtevalo obavezno rađanje dece i ostalu brigu o njima i njihovom upućivanju u izvršavanje zapovesti Božijih i ispunjenju Zakona.

Dotakli smo se ukratko Jerusalimskog hrama i njegovog značaja za utvrđivanje i produbljivanje sabornog samosaznanja Izabranog naroda. Da dodamo ovde da ne samo Hram (i Skinija pre njega) nego i sve ono što se zbivalo u Hramu i oko Hrama (pre njega u Skiniji) odigralo je veliku ulogu kako u porodičnom tako i u opšte društvenom vaspitanju Jevrejskog naroda. Skinija i Hram su bili mesto okupljanja i proučavanja Zakona Božijeg, bogosluženja i žrtvo prinošenja. To su bila i mesta neposrednog javljanja slave Božije, tj. mesta najneposrednijeg opštenja između Boga i njegovog Naroda. Oko Hrama i u Hramu zbivali su se i najznačajniji događaji u životu Naroda, tu su se takođe proslavljale uspomene na čudesna zbivanja iz narodne prošlosti, kao očevidna i nelažna svedočanstva o naročitoj Božijoj brizi za njegov Izabrani narod. Potpuno je prirodno da je sve to imalo i moralo imati neposredni, funkcionalno vaspitni značaj i karakter, kako za pojedince i pojedinačne porodice, tako i na Zajednicu u celini.

Naročiti značaj za vaspitanje imali su Praznici, proslavljani obično u krugu Hrama ili porodice. Među praznike na prvo mesto spada Pasha. Svojim pashalnim jagnjetom, presnim hlebovima i gorkim zeljem, kao i drugim običajima vezanim za nju, Pasha je bila stalno obnavljanje u svesti naroda spomena na njegovo čudesno izbavljenje iz Egipatskog ropstva i podsećanje na Božiju brigu o Izabranom narodu. Inače, starozavetni Praznici, kako svojim sadržajem i smislom, tako i načinom na koji su praznovani, davali su (za razliku od naturalističkih mnogobožačkih praznika) i otkrivali - i prirodi i ljudskom svakodnevnom postojanju i istoriji - dublju dimenziju. Starozavetni praznik uzdiže, uključujući u svoju "igru" sve prisutne svečare, od malog do velikog, i čineći svako novo pokolenje učesnikom istih događaja iz prošlosti, kojima se otkrila slava Božija i kojima se proslavio sam Narod. Starozavetni praznik i onda kada je vezan za prirodu i zbivanja u njoj, ne označava praznovanje prirode nego je učestvovanje u dobroti Božijeg stvaranja. Takav je na primer smisao praznovanja Subote. Subota je učestvovanje u Božijem odmoru Sedmog dana posle stvaranja. U knjizi Izlaska ona se ispisuje takođe kao znak saveza sa Bogom i kao sedmično sećanje trijumfa slobode nad ropstvom. Način praznovanja sedme godine, kao "subote za odmor zemlji" (Levit. 25, 4) i posle "sedam sedmina godina" - pedesete godine, kao svete oprosne godine i godine "slobode u zemlji svima koji žive u njoj" (Levit. 25, 10-12), pokazuje daje na tu radost učestvovanja u dobroti Božijeg stvaranja i u Božijem odmoru prizvan ne samo čovek nego i zemlja koju obrađuje i od koje živi. Time se ukazuje na zemlju kao na "zemlju Gospodnju" i na njenu svetinju. I na njoj, kao i na svemu što živi na njoj, počivao isti blagoslov Božiji. Njen odnos prema čoveku, i obratno čoveka prema njoj, ovim se pokazuje daje mnogo dublji od ropskog ili utilitarističkog odnosa. Ona je prizvana da svojim plodovima hrani i veseli srce čovekovo, a čovek je opet obavezan da je učini zajedničarem i učesnikom slobode Božijeg i svog odmora.

To povezivanje prirode i prirodnog vremena sa tajnom vremena kao istorije, koja se odvija između Boga i njegovog Izabranog naroda, još jasnije dolazi do izraza u praznovanju Pashe i Pedesetnice, kao i praznika Senica. Praznici Pashe i Pedesetnice vezani su, s jedne strane, za proslavu proleća i prvih snopova žetve - plodova prirode, tj. za misteriju prirodnog vremena, u kome se priroda oslobađa od okova zime i rađa svoj plod. S druge strane, njima se praznuje oslobođenje od Egipatskog ropstva i ulazak u Zemlju obećanu u kojoj "teče med i mleko". Tako se u prazniku vezuje prirodno vreme sa istorijskim vremenom, a ijedno i drugo, kroz mesijansku ideju, doživljavaju se kao predosećaj "prelaska" (to i znači jevrejska reč "Pasha") u tajnu eshatološkog vremena, u krajnju radost izbavljenja, spasenja i slobode. To dolazeće vreme se predoseća kao vreme Duha Svetoga i izlivanje njegovih darova (Joil 2, 26-29), tj. kao punoća vremena. Sličan smisao ima i praznik Senica, praznovan petnaestog dana sedmoga meseca, posle sabiranja plodova zemaljskih. U njega su Jevreji bili prizvani da se "vesele pred Gospodom Bogom svojijem sedam dana", boraveći sedam dana pod senicama: "da bi znalo natražje vaše da sam ja učinio da žive pod sjenicama sinovi Izrailjevi kad sam ih izveo iz zemlje Misirske" (Levit. 23, 34.40-43).

Kada je reč o starozavetnom vaspitanju veoma je važno istaći da se u Starom Zavetu najdublje istine daju i otkrivaju ne putem apstraktnih ideja i filosofskih termina nego putem simvola i slika, istorije i zbivanja, kao i

prazničnog učestvovanja u tim zbivanjima. Za starozavetnog čoveka nije dovoljno pričanje i znanje da se, na primer, dogodio događaj izbavljenja iz Egipatskog ropstva. On je prizvan da bude učesnik, kroz živo sećanje i praznik, toga događaja, isto toliko značajnog za njega koliko i za njegove pretke, ali i za njegove potomke. Sve što radi i što se sa njim zbiva ima za cilj da ga podseti na čudesno dejstvo i prisustvo Boga i njegove večne slave i da utvrdi u njemu vernost Bogu i Božijem Zakonu. Čak i propisi o jelu imaju smisao da podsete na delovanje Božije u korist Izrailja i njegovog oslobođenja.

Stari Zavet zna za veliki vaspitni značaj čestog ponavljanja reči Zakona Božijeg. Zato Bog zahteva od Mojsija: "Često ih napominji sinovima svojim, i govori o njima kad sjediš u kući svojoj i kad ideš putem, kad ležeš i kad ustaješ. I veži ih sebi na ruku za znak, i neka budu kao počeonik među očima. I napiši ih na dovratnicima od kuće svoje i na vratima svojim" (Ponov. Zak. 6, 79). Tu ulogu propovedanja i tumačenja Zakona Božijeg preuzeli su docnije na sebe sudije i sveštenici (leviti) i proroci. U vreme careva određivani su učitelji - knezovi, leviti i sveštenici "da uče po gradovima Judinijem... I učahu po Judeji imajući pri sebi knjigu zakona Gospodnjega, i prohođahu sve gradove Judine učeći narod" (2 Dnev. 17, 79). U tom tumačenju Zakona Božijeg, duhovnom prosvećivanju i buđenju naroda Božijeg i njegovom ispravljanju i objedinjavanju, naročitu ulogu su odigrali Proroci (kako sami tako i preko svojih "proročkih" škola koje se pominju na više mesta u knjigama Starog Zaveta), i proročki učenici.

No ovo poučavanje u Zakonu i sticanje znanja o otkrivenim Božijim istinama imalo je, kako za Proroke tako i za druge starozavetne učitelje, samo uvodni karakter u pravo vaspitanje i obrazovanje. To je bio samo jedan od načina vaspitanja, uvek povezan za celokupni život Jevrejske zajednice. O Bogu, njegovom Zakonu i životu po njemu, nije bilo dovoljno samo znati, bilo je neophodno u njemu svecelosno učestvovati. Proroci ne samo što se služe rečima, simvolima, slikama i obrazima da bi što snažnije uticali na svoje slušaoce i na preobražaj narodnog života i njegovo ispravljanje. Oni u tu svrhu koriste i moć koju su dobili od Boga; a i sami tvore slikovite postupke kako bi preko njih pokazali narodu stanje u kome se nalazi, ili ono što će ga snaći, ili opet ono što bi sam narod trebao da uradi (jaram na vratu proroka Jeremije kao znak budućeg ropstva Vavilonskog - Jerem. 27, 2; 28, 10, ženidba proroka Isaije proročicom i rađanje deteta "brzog na plijen, hitrog na grabež - Is. 8, 3, u znak Jevrejskog bezakonja; prorok Osija se ženi bludnicom, koja mu rodi kopilad, u znak toga što se "zemlja prokurva odstupivši od Gospoda" Os. 1, 2).

Tu dublju od proste reči vaspitnu moć posedovalo je u sebi i prinošenje žrtava u Hramu, koje je bilo zakonska obaveza kako za pojedince tako i za celu Zajednicu. Žrtva je čin u kome se učestvuje i koji ima dublje iskupiteljsko značenje. Tako žrtva za greh, lični ili svenarodni, budi duh pokajanja i razvija svest o grehu; žrtva blagodarna i izmirenja vaspitava za pravilan odnos i uspostavljanje tog odnosa sa Bogom, itd.

Na kraju da istaknemo da su u taj i takav život jevrejske Zajednice uključeni ne samo odrasli nego i deca. Bilo u porodici ili pored Hrama, kroz učestvovanje u praznicima, žrtvoprinošenjima i drugim obredima i narodnim običaj ima, kroz slušanje i poučavanje starijih, i deca se postepeno uvode i uključuju u život Zajednice, postajući sve svesniji svoje organske pripadnosti njoj i svoje lične odgovornosti za učenje i izvršavanje Zakona Božijeg. Dete nije nikad pasivni posmatrač zbivanja unutar svoje porodice i Naroda kome pripada. Uključeno u ta zbivanja i događaje, ono postepeno sazreva i neprimetno se bogati iskustvom starijih i svim onim što se pred njim događa. Od momenta svog obrezanja u osmi dan dete je već zapečaćeno, prosto biološki, znakom neizbrisive pripadnosti Božijem narodu i postalo zajedničar u izbranju i sudbini svoga Naroda. Učešće pak u životu Naroda, kroz Hram, praznike, porodicu, žrtvoprinošenje, molitvu, poučavanje u Zakonu i dr., budi u njemu i rasplamsava sve dublju svest o narodnoj prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, koja sve više oblikuje i opredeljuje i njegov lični život. Tako njegov lični život postaje život u zajednici i za zajednicu, zajedničko nasleđe Izabranog naroda postaje njegovo

nasleđe i njegova svojina. A pošto sav život naroda: njegova ekonomija i politika, njegova ratovanja i "sveti sabori", njegovo uređenje, etika i kultura, odvijaju se u znaku Zakona Božijeg i pod okriljem Hrama, te se i život svakog pojedinca i svakog novog pokolenja odvija u istom tom znaku i pod istim okriljem. Ono pak što najsnažnije utiče na život te Zajednice kroz sve njene istorijske mene i promene, i na život svih njenih pojedinih članova, to je svest o Savezu sa Bogom i o izbranju i prizvanju na svetost. Potvrđujući to izbranje i prizvanje na svetost sam Bog kaže Mojsiju: "Sinovi ste Gospoda Boga vašega, jer ste narod sveti Gospodu Bogu vašemu; i vas izabra Gospod Bog da mu budete narod izbrani od svih naroda koji se nalaze na licu zemlje" (Ponovljeni Zakoni 14, 12).

U ovom neprestanom i mnogostrukom oprisutnjenju cele prošlosti Izabranog Naroda i zbivanju u njoj, u životu jevrejske Zajednice, i utvrđivanju svesti o njenom budućem prizvanju i naznačenju, kao i u negovanju njene vernosti Bogu i njegovom Zakonu, nalazi se istorijska snaga same te Zajednice i objašnjenje tajne uspeha starozavetnog vaspitanja i obrazovanja, tajna njegovog istorijskog čuda. A to znači: tajna čuda starog Izraila, koji će dobiti svoju punoću i organsko produženje u novom Izrailu, Crkvi Bogočoveka Hrista.

Očinstvo, oceubijstvo i vaspitanje

Naše doba odlikuje se nezapamćenim u istoriji revoltom protiv svake vrste autoriteta i "tutorstva". Bilo kakav da je autoritet: religiozni ili moralni, društveni ili porodični, stavljen je pod znak pitanja i potresen dubokom krizom. Ta sveopšta kriza je zahvatila i vaspitanje, njegove vrednosti i ciljeve. I tu je "sve dovedeno u pitanje", po rečima poznatog pedagoga Pola Langrana. Ima se utisak, kaže on, "kao da je čovječanstvo presjeklo svoje konopce i upustilo se u ogromnu pustolovinu, kojoj se jasno ne vidi ni tle na kojem se odvija, ni ciljevi koje želi da postigne".[1] Autoritet je postao simvol nasilja i prinude. "Šta je autoritet, šta je Bog?" - pisalo je na zidovima Sorbone prilikom studentskih nemira u maju 1969. godine. U produžetku je stajalo: "I jedno i drugo su slika oca čija je prirodna funkcija - vršenje nasilja".[2]

Očigledno, jedno od osnovnih svojstava ovog revolta je oceubijstveni duh, shvaćen u širem smislu. I Frojd smatra da se iza ovakve reakcije skriva Edipov kompleks, tj. potajna žeđ djeteta da otac iščezne, kao suparnik u odnosu na majku. Dajući ovom helenskom mitu, umjetnički uobličenom u Sofoklovim tragedijama, značenje univerzalnog načela, on tvrdi da se u tom kompleksu odražava "potsvijest" cijelog čovječanstva. Ta potajna žeđ za oceubijstvom kojom Frojd objašnjava svoj libido ("pohota"), još više je produbljena idejom o "ocu sadisti", koji svojim nasiljem ugrožava "moju" ličnost i njen integritet, i koji kao takav treba da bude uništen da bih "ja" mogao postojati. Ta ideja prenesena na svaki autoritet, osobito na Boga kao izvor svakog autoriteta, prema tome i vaspitnog, dobija time svoje metafizičko značenje i zastrašujuće razmjere. Dobija se utisak da je atomska bomba najpre eksplodirala unutar u čovjeku pa tek onda nad Hirošimom. Doduše, na duhovnom unutarnjem planu i planu ljudske psihe, prvenstveno se radi o jednom kontinuiranom procesu, koji na nevidljiv način potresa sve slojeve društvenog tkiva, kako na individualnom tako i na kolektivnom planu. Taj potres se na poseban način projavljuje kroz moderni ateizam i sekularizam, osobito kroz buntovni terorizam, koji u naše dane zadobija svjetske razmjere. Sekularizam našeg doba, osobito onaj ateističkog tipa, ne samo što poriče naslijeđene društvene strukture, nego proglašuje Boga za uzročnika svih dehumanizirajućih naslednih struktura. Ideja Boga izgleda kao vrhunsko otuđenje čovjeka od sebe samoga. Tako savremeni "oslobodilački" ateizam, pogotovo onaj poslije Hegela, Marksa i Frojda, shvata odnos Boga i čovjeka kao odnos "Gospodara" i "roba". Ideja Boga je vrhunac svih zabrana i potčinjenosti. Bog i Cezar su ikone jedan drugog, pa je osnovna ljudska potreba - oslobođenje od obadvojice i od svega onoga što im je svojstveno i što iz njih proističe.

Problem o kome je riječ i suviše je dubok i ozbiljan, da tako olako pređemo preko njega. Oceubilački duh, bilo u odnosu na Boga, bilo u odnosu na roditelja ili na bilo koji autoritet i vrednost prošlosti, manifestuje se iz ljudske

svijesti i potsvijesti na mnogobrojne načine. Gdje naći njegovo korijenje i uzroke? - Oni su veoma kompleksni i teško uhvatljivi jer se dotiču cjelokupne istorijske datosti čovjekove i bivstvovanja. Mi ćemo se ovdje ograničiti samo na osnovne motive i korijene ovog rušilačkog nagona i na spas od njega, u smislu kako nam ga otkriva biblijska filosofija života i iskustvo na njoj zasnovano.

Po biblijskom shvatanju "oceubijstvo" pripada samoj suštini prvorodnog grijeha. Pokušaj čovjekov da postane Bog preko ploda sa zabranjenog drveta a ne preko usaglašavanja svoje volje i svoga djela sa zapoviješću i voljom Božijom, prvi je pokušaj odstranjivanja Boga iz svijeta i života; prvi pokušaj Njegovog uništenja i odstranjenja iz ljudske svijesti, u ime čovjekovog "bogovanja". To odstranjivanje Boga iz svijesti i života, kao zaborav Boga i proglašenje Njegove zapovijesti za lažnu, ravno je"oce ubijstvu". Suština svakog bezboštva, od tog prvog pa sve do najmodernijeg, jeste teza: Bog smeta ljudskoj sreći. Zmijinski demonski šapat Evi da je Bog i Njegova riječ laž i da je pravi život i znanje van Njega, istovjetan je sa Marksovim i Sartrovim shvatanjem da je Bog otuđenje i "pražnjenje" čovjeka od njegove istinske ljudskosti, i da je čovjekova sveta dužnost: odreći se od jednog takvog Boga i poreći ga radi svoga dostojanstva.

Čovjekova prošlost nam svjedoči jednu nepobitnu činjenicu. Naime, kroz svu svoju poznatu istoriju, čovjek se nalazio i nalazi pred dilemom: kako ostvariti svoj smisao i punoću svoga bića? Bogom ili preko sebe i tvarnog bića u sebi i oko sebe? Što znači: Bogom i upotrebom prirode i svijeta shodno Njegovom blagoslovu, ili preko neblagoslovenog ploda i roda, tj. upotrebom prirode van Boga i protivno Volji i zapovijesti Božijoj. To je bilo iskušenje Adama i Eve, a kroz to i vječno prisutno iskušenje čovjekovo. U dubinama ljudske svijesti i potsvijesti i u svim manifestacijama čovjekovog života, skriva se upravo ta i takva dilema, postavljena kao izazov njegovoj slobodi. Bogoubijstvo ravno oceubijstvu suština je, dakle, čovjekovog istorijskog pada. Jer svaki put kad se čovjek opredijeli za hranjenje plodom i rodom ne kao sa Božjim darom, Božijim blagoslovom oživotvorenim, nego kao s neblagoslovenim rodom sa drveta poznanja dobra i zla, on zaboravlja da je Božija zapovijest - život samog ploda, ubija Boga u sebi i osuđuje sebe samog na smrt, umire. Prvo duhovno a onda i biološki. Otuda jedina izvjesnost koja prati čovjeka istorijske datosti od rođenja do kraja života na zemlji jeste da je on smrtno biće. Kao i utroba majčina iz koje se rodio, i zemlja i njeni plodovi kojima se hrani. Truležna hrana uzdiže trulež i smrt u ljudskoj svijesti na stepen osnovnog zakona života.

Kao takav, pad je poremetio ljudski život. On je prouzrokovao patološki način čovjekovog postojanja i njegovog odnosa prema Bogu, sebi i svijetu. A pošto je čovjek po prirodi društveno biće i kao takav upućen je na drugoga i ne može bez njega, iz tog patološkog stanja rađa se dvostruk odnos prema ovome: ropski ili tiranski. Lažna sloboda na mjesto da mu donese, to što je očekivao, demonski obmanut, oslobođenje, ona ga neminovno predaje tiraniji prirode i robovanju smrti. Krenuvši putem "oce ubijstva" i nasilja nad Bogom i Njegovom zapoviješću, čovjek postaje zaražen tiranskom psihologijom: pretvara se u samozaljubljenog tiranina, punog žudnje za samoživim posjedovanjem svega oko sebe. Istovremeno rob i tiranin, rob i buntovnik u odnosu najjačeg, tiranin prema slabijem, (tiranstvo je u suštini naličje ropske nemoći), čovjek proizvodi iz sebe takvog kakav jeste i svoje autoritete i "bogove", stvarajući ih po svojoj "slici i prilici". Grijehom ne samo da je čovjek pogazio zapovijest Božiju nego je porodio u sebi lažnu ideju, lažni pojam o Bogu. U stvari, lažna ideja o Bogu upravo i jeste suština zmijinske obmane. Otuda je čovjekov pad postao i "pad" Božiji, tj. pad bogova kojima se on klanja: u ljudskoj svijesti Bog više nije ono što on stvarno jeste. U tiransku pohot pogružena ljudska svijest, misli kroz samu sebe, tj. onakvu kakva je postala posle pada, o svakom autoritetu i svemu u sebi i oko sebe. I kao što je čovjek sam pokušao da putem nasilja postane Bog, tako sad i njegovi autoriteti, pa čak i onda kad su religiozni, zahtijevaju apsolutnu vlast i gospodarenje, nemoguće im je da budu drugačiji. Bog više ne može biti za čovjeka normalni Otac, može biti samo "otac sadista"; čovjek može biti samo rob ili "oceubica", buntovnik. Tako se odnos između Boga, prirode i čovjeka pretvara u grčevitu borbu za prevlast. Nužno je da drugi ili bude rob ili ako to neće - da iščezne. Taj

oceubijstveni duh udara neminovno pečat na sve ljudske odnose i na svu čovjekovu istorijsku stvarnost do dana današnjega. Edipov kompleks je samo jedna od manifestacija i jedan od otrovnih cvjetova koji niču iz mračnog podzemlja "oceubijstva" izvršenog u Raju. (Nimalo nije slučajno da je upravo biblijski determinisana Frojdova podsvijest prva uzdigla ovaj helenski mit na stepen univerzalnog načela). Otuda ta lažna ideja o Bogu, društvo, vlast, gospodar, bogataš, učitelj, otac, - sve to postaju autoriteti, koji ničući ujednoj tako nenormalnoj atmosferi, gaze po čovjeku i kao takvi izazivaju protiv sebe njegov revolt.

Ako se, dakle, radi o buntu protiv takvog Boga i uopšte takve vrste autoriteta, onda je to zaista opravdan bunt jer se radi o buntu protiv lažnoga Boga. To više nije revolt protiv "oca sadiste". Neprozirna grehovna tama, i "grehovno tijelo" zamračili su pristup pravom Bogu i njegovo mjesto popunili idolima, kojima je nasilje u prirodi. Za bunt takve vrste, pravi Bog ostaje nepoznat, tako daje čak moguće da se iza njega krije podsvjesna žeđ za Njim. Zato je religiozna zloupotreba ideje Božanstva i stvaranje autoriteta po njenom unakaženom "obrazu", kao i zločini izvršeni ugađanja radi takvom božanstvu, izazivala ponekad, izaziva i danas, - ateizam kao revolt protiv lažne vjere ali i kao skrivenu, apofatičnu, žeđ za susretom sa pravim Bogom. Takve vrste "oceubijstvo" u stvari je neka čudna potraga napaćenog čovjeka za izgubljenim očinstvom. Otuda je u pravu savremeni pjesnik kad kaže:"Više vredi nevjerovanje Sekule Gajova,no vjerovanje Redže Joksimova.Nevjernici ga ljepše zamišljaju".

(Matija Bećković)

Čovjek osjeća ostatcima svoga iskonskog zdravlja i zdravoumlja, da upražnjeno mjesto pravog Boga ne može biti popunjeno nikakvim idolima ili polu božanstvima, ustoličenim na Njegovom tronu.

Upravo taj i takav vječno nepoznati Bog i Njegovo očinstvo, zamračeno čovjekovim padom, suština su novozavjetne blagovijesti i Hristovog otkrivenja. Bogočovjek otkriva Oca Svoga i Oca našega, otkrivajući Sobom i svojim djelom zaboravljeni odnos između Oca i Sina, i kroz to odnos između Boga i čovjeka, čovjeka i čovjeka. Zato nije ni malo slučajno to što je Bogočovjekova Crkva, Crkva "Očenaša" i Crkva Svetih Otaca. A ona je to zato što je Crkva Jedinorodnog Sina: samo onaj koji Njega zna, poznaje Oca (up. Jn. 8, 19) i koji Njega poštuje, poštuje Oca koji Ga je poslao (Jn. 5, 23). Samo Onaj koji je kod Oca, vidi Oca (Jn. 6, 46) i samo onaj koji Njega vidi, Njegovog Oca vidi, jer Otac je u Njemu i On u Ocu (Jn. 10, 38; 14, 9).

Ova istina o Sinu kao otkrivenju Oca svjedoči da je bez poniranja u tajnu sinovstva nemoguće prozreti u sveto tajnu pravog očinstva. Očinstvo i sinovstvo su povezani između sebe ovostranim i onostranim vezama, dvojedna su tajna. U istorijskoj čovjekovoj stvarnosti to dvoje su u stalnom sukobu i to, kao što smo vidjeli, do te mjere da se najčešće uzajamno negiraju i isključuju. Otkud onda da im se u Evanđelju pridaje takav nezamenljivi značaj? -Nesumnjivo otuda što se u pravom očinstvu i sinovstvu skrivaju i otkrivaju zaboravljeni zakoni života i bića, koji kad se poremete, neminovno dovode do poremećaja svega, a kad počnu da dejstvuju saglasno svojoj prirodi, onda sve zadobija svoju datu i zadatu harmoniju.

Kakav je taj vječni odnos između Oca i Sina, na kojima se zasnivaju zdravi zakoni bića? - Sin, vječni Logos Božiji, otkriva sjedne strane Svoju istovjetnost s Ocem ("Ja i Otac jedno smo", Jn. 10, 30), a s druge strane javlja neku čudnu tajnu svog beskrajnog smirenja pred Ocem i poslušanja Ocu, i to do te mjere da tvrdi: Otac moj je veći od mene" (Jn. 14, 28). Otkrivajući Svoju vječnu jednosušnost i jednosilnost sa Ocem Sin kaže: "Sve što ima Otac moje je" (Jn. 16, 15), a opet na drugom mjestu ljubavno veličajući Oca dodaje: "Nauka moja nije moja nego onoga koji meje poslao" (Jn. 7, 16). Cilj ovih Njegovih riječi je i da dokaže istinitost svoje nauke i sebe kao Očevog svjedoka,

ali i da ukaže na čudesnu tajnu vječnog očinstva, u kome je izvor Njegovog vječnog sinovstva i Njegove bogočovječanske nauke. Ističući Oca i volju Očevu, Sin kao da skriva sebe, poistovjećujući svoju volju s Očevom volom: "Ne tražim volje svoje nego volju Oca koji me je poslao" (Jn. 5, 30). Čak i u momentima strašne Getsimanske tuge i duboke ostavljenosti, Sin se obraća Ocu: "Da ne bude kako ja želim, nego kako Ti" (Mt. 26, 39) i dodaje: "Oče moj, ako ne može ova čaša da me mimoiđe da je ne pijem, neka bude volja Tvoja" (Mt. 26, 42). Vjernost, dakle, Sina svome Ocu, bezgranična je, ona je suština i punoća Njegovog sinovstva. Kod Njega bi odricanje od Očeve volje i očinstva kao svoga izvora i uvira, bilo ravno negiranju samoga Sebe, uništenju svoga bića.

Šta se otkriva kroz ovakvu vjernost Sina Ocu i kroz takav njihov uzajamni odnos? - Otkriva se u stvari da je tajna božanskog Bića - neizreciva tajna ljubavi. Samo neograničena ljubav zna da govori ovako kako Sin govori o svome vječnom Ocu. Osnovni zakon svake istinske ljubavi je da veliča ljubljenog: što je ljubav dublja i iskrenija to je i veličanje više. Kod ovakvog sinovstva nepoznata je borba za vlast i prevlast, jer je jedna vlast i sila Oca i Sina, jer je sva ljubav Očeva na Sinu i u Sinu i sav Sin u Ocu, od Oca i radi Oca. Cjelosna ljubav ne traži svoje (up. 1. Kor. 13, 5) i ne veliča se: njena suština i njeno srce je neizrecivi sve prinos sebe Drugome, Ocu i svemu onome što je od Oca i po Ocu. Mi ljudi smo navikli da mislimo o sebi i svome dostojanstvu u kategorijama palog čovjeka, koje su zasnovane na odvajanju, samo otuđivanju, individualizaciji, samosvojnosti, iscepkanosti, samozaljubljenosti. Ova, međutim, božanska Ljubav koja se otkriva u Sinu Jedinorodnom i Njegovom sinovstvu, nalazi svoju punoću i savršenstvo u Drugome, raste Njime u bezgraničje, budući istovjetna, jedna i jedinosušna sa Očevom ljubavlju, jer je od nje rođena i preko nje izlivena u svijet.

U ovakvom očinstvu i sinovstvu skrivena je radost i vječna tajna našeg ljudskog bića. Pošto je taj i takav odnos sastavni deo tajne božanskog Bića, prirodno je da u njemu tražimo i nađemo normalni ritam našeg življenja, koje nam je darovano od Oca, kroz Sina u Duhu Svetom. Očinstvo i sinovstvo kao lična svojstva Oca i Sina i kao način Božijeg postojanja otkrivaju se u ovaploćenom Sinu kao način postojanja čovjeka, stvorenog po obrazu i podobiju Svete Trojice. I potpuno prirodno, jer Sveta Trojica, Bog naš životvorni i životodajni, nije nekakva apstraktna ideja, iskonstruisana filosofskim ili bilo kojim drugim putem: sve što je na zemlji i sve što postoji, u Njoj ima i nalazi svoj izvor i svoj uvir i otkriva svoju zagonetku. To, dakle, važi i za tajnu ljudskog očinstva i sinovstva i svih ljudskih odnosa.

Ovo savršeno jasno izražava bogonadahnuti Apostol Pavle slijedećim riječima: "Toga radi preklanjam kolena svoja pred Ocem Gospoda našega Isusa Hrista, po kome se naziva svako očinstvo - πατρια - i na nebesima i na zemlji" (Ef. 3, 15). Zemaljsko očinstvo je dakle, obraz nebeskog, od njega dobija svoje imenovanje, i kroz tajanstveno zajedničarenje u njemu - svoje istinsko razotkrivanje i ostvarenje. Kako? - Jedinorodni Sin koji se od vječnosti rađa od Oca i kome je Otac sve predao (up. Lk. 10, 22), postaje, po istom neizrecivom zakonu ljubavi, u odnosu na nas, "naš zajednički Otac" (Sv. Grigorije Palama), budući da nas On rađa Duhom Svetim i vodom, i preko našeg blagodatnog zajedničarenja u tajni Njegovog sinovstva - usinovljuje Bogu Ocu. Oblačeći se u Njega, mi postajemo Njegova braća i blagodatni sinovi Očevi. Zato se On ne obraća Ocu samo sa "Oče moj", izražavajući time jedinstvenost svoga sinovstva kao večnog ličnog svojstva, nego mu se obraća i uči i nas da mu se i mi tako obraćamo sa "Oče naš", darujući nam kroz svoje sinovstvo -usinovljenje, da budemo jedno i ujedno, kao što su Otac i Sin i Duh Sveti jedno (up. Jn. 17, 11; 21-22).

U ovom jedinstvu Oca i Sina, i našem ljudskom priznanju da ono postane i naša, tj. da budemo svi jedno u Njima silom Duha Svetoga, kao što su oni jedno, - u njemu nam se daje i otkriva čudesna tajna Crkve kao Bogočovjekovog organizma i obitališta Svete Trojice. U Crkvi je to jedinstvo dato i zadato. Dato, jer je prožima otkrivena Božija ljubav i sveto trojično jedinstvo; zadato, jer je ona tajanstvena "radionica spasenja" u kojoj se,

preko tajne očinstva i usinovljenje (v. Gal. 4, 5), ljudi duhovno rađaju i preporađaju postajući jedno u Bogu. A sve to nije ništa drugo nego spasenje i iscjeljenje od oce ubijstvenog nagona, koji je zatrovao ljudsku svijest i podsvijest i uopšte čovjekov istorijski život, evinskim i adamovskim prezrenjem očinstva i pomračenjem u njima Božijeg sinovstva, i njihovog usinovljenja kao normalnog načina postojanja.

Na koji način Crkva predaje ljudima i vaspitava ih za to i takvo očinstvo, kroz koje se među njima ponovo afirmiše nerazorena sebičnošću svetinja života i čovjek rađa duhovnim rođenjem za vječni život, o tome govori svo njeno biće i sva njena metodologija i bogočovečni stav prema čovjeku i svijetu. Njeno očinstvo, bilo da se radi o očinstvu Božijem ili o blagodatnom očinstvu proroka, apostola, svetih otaca i duhovnog oca, nije očinstvo vladanja, tiranije i gospodarenja ljudskim savjestima i dušama, nego očinstvo u mukama rađanja, neizrecivog smirivanja i čovjekoljubivog žrtvovanja sebe drugome.[3] Ako fizičko rođenje stvara neraskidive veze između oca koji rađa i sina koji se rađa, tim pre to biva sa duhovnim rođenjem, koga je fizičko rođenje samo blijedi simvol. Ono da bi bilo pravo treba da bude zajedničarenje ne samo u slavi i vlasti Hristovoj, već prvenstveno u krstu i smrti Njegovoj i strašnom silasku u bogo otuđeni Ad. Samo onaj koji postane zajedničar krsta i slave Hristove, u stanju je da postane duhovni otac, da bude pričasnik Božijeg očinstva, i kroz to jedini istinski roditelj i preporoditelj i vaspitač ljudskih duša. Adam i Eva, gazeći zapovijest, pljunuli su na krst i njegovu tajnu, u želji da postanu bogovi i gospodari svijeta i time gurnuli svijet i čovjeka na staze bezbožništva i tiranskog autoriteta; Hristos, novi Adam, cjelivao je Krst vršeći volju Oca svoga, i postao Roditelj i Preporoditelj i Vaspitač novog čovječanstva, sabranog i sabiranog u jedinstvo Očevog rođenog ali ne stvorenog Života i Ljubavi, tj. sabiranog u Ocu kroz Sina Duhom Svetim.

Ugledajući se na Njega, to isto su radili i rade svi proroci, apostoli i sveti i duhovni oci, za koje autoritet, vlast, očinstvo, rukovođenje i vaspitanje ljudi, ne predstavlja nasilje i tiraniju nad njima, već krsnu i vaskrsnu ljubav prema njima; ljubav koja ne traži svoje i ne veliča se, nego se raspinje i razapinje Hristovim raspećem i kenosisom. Otuda samo istinski hristopodobni duhovni očevi mogu biti pravi preporoditelji i vaspitači svoje duhovne djece.

Jedan od bezbrojnih takvih otaca bio je Apostol Pavle. Ugledajući se na Hrista rečju i djelom, on kaže prepun porođajne materinske ljubavi: "Djeco moja, koju opet s mukama rađam dok se Hristos ne uobliči u vama" (Gal. 4, 19); i dodaje: "Jer ako imate deset hiljada vaspitača u Hristu, ipak nemate mnogo očeva; ja sam vas, naime, u Hristu Evanđeljem rodio" (1. Kor. 4, 15). Pavle time ne postaje neki novi otac "na zemlji"; zemaljsko očinstvo Hristos je izričito zabranio ("i nikoga na zemlji ne nazivajte svojim ocem", Mt. 23, 9). Apostol je "obraz" nebeskog očinstva Jednog i jedinog, njegov blagodatni nosilac, za razliku od Logosa Božijeg kome je Bog Otac - po prirodi Otac. Dokle, dakle, Hristos po prirodi naziva Boga Ocem, dotle ga Apostol, i svaki koji mu je Bogom Sinom usinovljen (up. Gal. 4, 5), naziva istim tim imenom - po blagodati. Na tu razliku ukazuje sam Hristos kad kaže: "Odlazim Ocu mome, i Ocu vašemu" (Jn. 5, 17).[4] Kao "naslednik kroz Boga" (Gal. 4, 7) tog nebeskog očinstva, tj. kao hristonosac i sin po blagodati, Apostol nam otkriva sobom Oca, da bi i mi, primivši u srca svoja Duha Svetoga, vikali: "Ava, oče" (Gal. 4, 7). Otuda, i njegov smjeli priziv svima hrišćanima: "Ugledajte se na mene, kao što se ja ugledam na Hrista" (1. Kor. 11, 1; sr. 1. Kor. 4, 15).

U tom blagodatnom zajedničarenju u božanskom očinstvu i sinovstvu koreni se naše ljudsko istinsko bogopoznanje, naše obrazovanje i po Bogu življenje: - predano od Oca večnome Sinu, od Sina prijateljima Njegovim apostolima i svetima, a preko njih nama i našim ocima. Tu tajnu izražava sam Hristos sledećim riječima: "Sve je meni predao Otac moj, i niko ne zna ko je Sin osim Otac, ni ko je Otac osim Sina, i ako Sin hoće kome kazati" (Lk. 10, 22). Kome će Sin kazati Svoju tajnu i tajnu Svoga Oca? - Bez sumnje samo onome koji se upodobi Njemu, tj. koji bude živeo i delao kao On, koji stekne Hristovu narav i način postojanja. Samožrtvena ljubav kao iskanje svoje punoće ne u sebi već u drugome, osnovna je komponenta toga bogočovečanskog načina postojanja primljenog od Hrista i

preko Njegove Crkve darivanog svijetu. To je suština svakog pravog očinstva i sinovstva i svakog istinskog autoriteta. Istinski autoriteti su samo oni koji su u svakom momentu spremni da postanu miomirne žrtve "za život svijeta", kojima je samožrtvenost srž i sadržaj. I metod. Autoritet koji žrtvuje drugoga sebi, ili ga upotrebljava, bez njegovog slobodnog pristanka, kao sredstvo za ostvarenje ma i najsvetijeg cilja, neminovno će se pretvoriti u "oca sadistu", kome tragovi smrde nečovještvom. Takav autoritet vječan je od samog svog početka sa nasiljem, njemu je nasilje u prirodi.

Nesumnjiva je činjenica: tragični košmar modernog svijeta, koji ispunjava srca najvidovitijih ljudi sadašnjice sa crnim slutnjama o njegovoj budućnosti, ima svoje dublje korijenje, s jedne strane, u objektiviranim društvenim strukturama, s druge strane, u revoltu protiv njih, ispoljenom na izuzetno radikalan način u revolucionarnim vrenjima prošlog i našeg stoljeća. Počevši sa Francuskom revolucijom, nasilje je moralno opravdano kao osnovni metod za postizanje ljudske slobode, bratstva i jedinstva, tj. za ostvarenje radikalnog preobražaja svijeta i ljudskog društva. Izvodeći nužnost istorijskih zakona iz prirodnog determinizma i nužnosti i zasnivajući slobodu na saznanju te istorijske neophodnosti, mnogi moderni revolucionari su prihvatili nasilje i tiraniju kao put slobodi i sreći. Sa religioznim fanatizmom ti "osvešćeni" srećnici istorije pokušavaju da "istorijsku zakonomernost" usmjere i upodobe svojoj svijesti o njoj i o čovjeku kao njenom glavnom subjektu. Metodi koji se primjenjuju prilikom tog usmjeravanja i oslobađanja od "otuđujućih" struktura prošlosti, istovjetni su po duhu sa metodama srednjovjekovne inkvizicije, samo što su beskrajno razrađeniji i efikasniji. U ime "budućeg" spasa i sreće još nepostojećeg čovjeka, žrtvuju se milioni konkretnih ličnosti. Osnovni smisao prinude i nasilja otaca jeste buduća sreća njihovih sinova. Apsolutna sloboda onih koji su sami sebi proglasili za nepogrešivu "svijest" i "savjest" istorije, postaje, kroz njihovo vjenčanje sa vlašću, gvozdeni zakon za još "neosviješćene" za istorijsku nužnost. Na taj način, vrlo često najveći borci protiv prinude i neslobode, postaju grobari slobode; postaju autoritet sa svim osobinama "oca sadiste", koji radi još nerođene, jede svoju već rođenu djecu. A sve je to neminovno, jer se iz neophodnosti i nužnosti i nasilja, može roditi - samo nasilje i ropstvo. To se jasno nazire i u najnovijim talasima organizovanog terora, koji u naše dane poprima svjetske razmjere. I njegov korijen je: žeđ za oslobođenjem od sveobuhvatne prinude, koja se projavljuje kroz sve postojeće strukture modernog "buržoaskog" društva. Ali i negdje drugdje: u dubokom razočarenju u efikasnost dosadašnjih revolucionarnih pokreta, koji su sami sebe okovali formama u istoriji nezapamćene državne prinude i nasilja, i ideološke isključivosti. Ne krije li se iza tog novog talasa - očajnički krik jednog izigranog i obmanutog pokoljenja? Ali pokoljenja, koje u svom očajničkom buntu protiv svemoći države, državnog sistema škole i ostalih po svojoj prirodi prinudnih društvenih struktura, pada u istu sudbonosnu grešku toliko puta već počinjenu: pribjegava nasilju, ostajući i dalje u demonski začaranom krugu "oceubijstva" i sadističkog očinstva! I ostaće u tom bezizlaznom krugu i ono i svako drugo pokoljenje, sve dok bude utvrđivalo svoju slobodu gazeći preko leševa drugih i upotrebljavajući nasilje kao svoj metod.

Treba priznati da za taj bezizlazni košmar modernog svijeta veliki deo krivice pada i na hrišćane. Činjenica da je sa buntom protiv raznih ovozemaljskih autoriteta spojena kao po pravilu i javna ili potajna, težnja, da se, ako je to moguće, oštricom mača iskopa iz ljudskog srca i nebesko očinstvo i vjera u njega, svjedoči sama po sebi dvije stvari: s jedne strane, otrovno zmijinsko šaptanje da se protjera Bog iz ljudske istorijske stvarnosti, a s druge strane, bunt protiv često puta zloupotrebljavanog i unakaženog nebeskog očinstva u hrišćanskoj praksi, a ponegdje i u samoj vjeri. Jer, mnogo je lakše upotrebiti Boga kao instrument nasilja nad drugima i pretvoriti Ga u ovozemaljski autoritet, obvijen plaštom metafizičke veličine i zastrašujuće tajanstvenosti, - a to se desilo ne jedanput u istoriji - nego posvjedočiti mučeničkim etosom i samožrtvenom ljubavlju, Jagnje Božije zaklano za život i spasenje svijeta! Samo Jagnje Božije, Hristos Bogočovjek, i ubijeljeni krvlju Jagnjetovom, - donose i mogu donijeti istinsku slobodu čovjeku i svijetu. Samo jedno nasilje donosi slobodu: nasilje nad lažnim sobom; i samo jedna žrtva pretvara ljudsko društvo u zajednicu ljubavi: žrtvovanje sebe za druge. To žrtvovanje niti je uništenje drugih niti samouništenje, već "nalaženje" i sebe i drugih u svetotajni vječno darivanog očinstva i sinovstva, kao tajni uzajamnog darivanja i

vječnog radosnog ujedinjenja, silom Duha Svetoga. Međutim, svaki put kada su hrišćanska pokoljenja ili pojedinci napustili taj uski tužnoradosni Jagnjetov put, sklapajući savez sa "silnima" ovoga svijeta i primajući njihove metode, autoritete i nepreobražene strukture za svoje, - našli su se u opasnosti da skrenu na "široki" put koji vodi u propast, tj. na put nasilnog vaspitanja i u tiraniju nad drugima preobražavanog robovanja sebi i svojim strastima. Na tom i takvom putu, ne samo drugi, već i Bog, postaje sredstvo za zadovoljenje sebe i svoga egoizma.[5] Na mjesto da bude ono što jeste - izvor slobode, unakaženi Božiji autoritet pretvara se u sredstvo prinude i gospodarenja. Kao uostalom i svi "autoriteti" koji iz njega proističu. Autoritet ogoljen svoga sadržaja, nikad nije u stanju da rodi i preporodi niti da vaspita: on samo stvara čovječuljke i duhovno osakaćene kepece.

Ovo važi i za po preimućstvu nosioce u Crkvi toga nebeskog očinstva: episkopa, prezvitera i duhovnog oca. Bog ih je darovao i ostavio i postavio u svijetu, da budu svjedoci Njegovog vječnog očinstva i sinovstva, njihovi nosioci i prenosioci, i vaspitači za tu tajnu Božijeg življenja i vladanja, kao kriterija i mjere našeg ljudskog življenja i bitisanja. Slavu koju je Bog Otac predao Sinu, Jedinorodni Sin predaje njima (sr. Jn. 17, 28). U tome se i sastoji tajna Sv. Predanja: ono je predavanje u Crkvi vječne slave Božije od oca sinu, na način na koji tu istu slavu predaje od vječnosti nerođeni Bog Otac svome Jedinorodnom Sinu. Otuda je istinska Crkva po svojoj prirodi - Crkva svetih Otaca, bilo da su ti Oci proroci ili apostoli, episkopi ili prezviteri, prepodobni ili mučenici. Sveti Oci su oni ljudi koji su na ovaj ili onaj način, ostvarili Jevanđelje Hristovo u svom životu i time postali sposobni da budu roditelji novih pokoljenja i njihovi duhovni preporoditelji. Kroz njihovo blagodatno svjedočenje i ostvarivanje tajne nebeskog očinstva i sinovstva na zemlji, oni pretvaraju Crkvu u živu zajednicu ispunjenu božanskog smirenja, ljubavi i jedinstva. Oni, budući duhovno rođeni, ne gospodare i ne vladaju nasilno, već "u mukama rađaju". Njihova volja je poistovećena sa voljom Oca nebeskog a njihov život sa životom Njegovog Jedinorodnog Sina. Zato njih kao obožene duhovne oce treba voleti i imati povjerenja u njihovu svetu misao preobraženu u bogomisao. Na osnovu takvog odnosa prema Bogu i Njegovim prijateljima postavši ono što je postao, prepodobni Simeon Novi Bogoslov priziva sve nas da se "obučemo u iskrenu vjeru u Boga i po Bogu oce i učitelje naše, da zadobijemo skrušeno srce, smireni um i raspoloženje duše i srce očišćeno od svake mrlje i grijeha suznim pokajanjem", jer ćemo samo tako biti u stanju da zadobijemo neizreciva dobra božanske svjetlosti i slave.[6] Sveti Oci posvjedočuju svojim primjerom, mišlju i iskustvom samo jednu istinu: da je život u Crkvi, bolje rečeno samo biće Crkve - vjera i smirenje. Otuda su oni nezamjenljivi i otuda bi Crkva bez Otaca bila Crkva bez nebesnog Oca i bez vječne slave Njegove.

Vječiti priziv Crkve i cjelokupnog njenog duhovnog Predanja, sabranog u odluke vaseljenskih Sabora, na sledovanje svetim i bogonosnim Ocima, ni u kom slučaju ne znači ustanovljenje nekog autoriteta postavljenog između Boga i duša; taj priziv ne znači ni zahtjev ponavljanja i citiranja svetootačkih misli, kao ni spoljašnjeg oponašanja njihovih djela i postupaka. Povjerenje u njih i sledovanje njima znači vjeru da je Bog prisutan i djelotvoran u istoriji i da je "divan u svetima Svojim", zato što u njima obitava. Kao sveosetljivo čulo za Boga koji u njima boravi i za vrijeme u kome žive, oni su svjedoci Božiji i učitelji puta u vječnost kao i vaspitači za pronalaženje odnosa prema svakom vremenu. Oni, skrivajući sebe svetim smirenjem, daruju živog i "opipljivog" Boga i način po Bogu postojanja. Da bi se na zemlji ostvarila ljubav Oca, Sina i Duha Svetoga, i da bi mogli ljudi postati jedno kao što je Bog jedan, neophodno je da se u životu Crkve (a sav kosmos je prizvan da bude Crkva), ovaploti i ostvari odnos koji postoji između Oca i Sina i Duha Svetoga; znači, odnos smirenog darivanja i uzajamnog ljubavnog prožimanja i poslušanja, izraženog Hristovim riječima: "Ne tražim volje svoje..." (Jn. 5, 30). U tome i jeste ustvari dublji smisao sledovanja Svetim Ocima: sledovanje upravo i jeste smireno darivanje "samih sebe i jedni drugih i svega života Hristu Bogu". Jer kao što Bog Otac ne postoji i ne može postojati bez Sina i Svetoga Duha, tako ni čovjek ne može postojati bez drugog čovjeka, živi bez mrtvih, jedno pokoljenje bez drugog pokoljenja, sinovi bez otaca, roditelji bez djece. Sveti Oci, kao bogonosci i hristonosci, otkrivaju na najbolji način i uvode istovremeno u tu sabornu "ontologiju" Crkve; oni bude u svakoj vjernoj i smirenoj duši živo pamćenje Crkve

i pomažu joj da sabere u sebe svo njeno istorijsko i vječno Biće, silom životvornog Duha. Njih sledovati, ne znači - imitirati ih ili oponašati na spoljašnji, psihički način. Sledovanje znači: življenje njihovim načinom postojanja, koji nije njihov nego Hristov; znači sticanje njihovog duha, koji je duh slobode, jer je u stvari Duh Sveti, darodavac duhovne vlasti koja oslobađa Istinom, i kao takav nikad ne može postati sadistički autoritet. Oni sobom otkrivaju Boga i ukazuju na poklonjenje imenu, koje je iznad svakog imena. Suština njihove vlasti i autoriteta se sastoji u tome što svim svojim bićem i svakim svojim djelom kliču Bogu svome: ne nama, Gospode, ne nama, nego imenu Tvome daj hvalu! Njihov autoritet se sastoji u ognjenosti njihovog primjera i u neodoljivoj privlačnosti njihovog bogo ozarenog lika: nosioci Božanske lepote, njenom vulkanskom snagom, oni prizivaju i uzvode na vječne gore, gdje se ta lepota zadobija. Kao takvi oni su izazov slobodi i buđenje za nju, a ni u kom slučaju nasilje nad njom. Preko lepote Božijeg lika koja se ogleda na njihovom liku, i preko dobrote Božije koja prožima njihovo djelo, oni se nude nenametljivo svakom duhovno probuđenom čovjeku kao mjera njegovog sopstvenog rasta i uzrasta i kao njegova, i od njega samog skrivena lepota. U tome i jeste njihova roditeljska i preporoditeljska i vaspitna moć, tj. njihovo blagodatno očinstvo, upodobljeno nebeskom očinstvu. Ići, dakle, preko svetih i "sa svima svetima" Bogu, to znači: oslobađati se svoje samosti kroz urastanje u sabornu tajnu Crkve i njeno jedinstvo; znači - otvoriti smirenjem krunicu svoga bića, da bi se ono oplodilo i ispunilo božanskom punoćom.

Ako se, međutim, dogodi da episkop, prezviter, duhovnik, vaspitač, prestanu da budu takvi uistinu sveti i duhovni oci, tj. Bogom preporođeni roditelji koji u mukama rađaju svoju duhovnu djecu, - onda oni svoju besplodnost i nemoć pokušavaju da sakriju plaštom same funkcije koja im je povjerena, tj. prinudnim nametanjem i autoritetom i raznim drugim spoljašnjim efektima. To važi i za svaki drugi autoritet, bilo da se radi o autoritetu roditelja ili vaspitača ili društvenog radnika uopšte. U tom slučaju se neminovno pribjegava gospodarenju dušama i prinudnom vladanju savjestima i "dirigovanju" njima kao vaspitnom metodu. Tako se nebesko očinstvo zamjenjuje lažnim zemaljskim očinstvom kome je prinuda i nasilje u prirodi. Osnovno pak svojstva takvog očinstva je uništavanje povjerenja i ljubavi, koja se iz njega rađa, kao jedine zdrave klime za vaspitanje i za normalno opštenje među ljudima. Time se sveta tajna duhovnog očinstva i svetoočinstva (kroz koju se Crkva, i uopšte svako zdravo ljudsko saživljenje, otkriva kao živa zajednica uzajamnog povjerenja i ljubavi, u kojoj Bog iz hristopodobnog smirenja svih tka veličinu svih), - zamjenjuje tirjanskim tutorstvom, iz koga niče otrovno cvijeće robovanja i bunta i uzajamnog proždiranja. A sve to šta je drugo, nego davljenje čovjekovo u bezdanom moru u Raju započetog oceubijstva, koje je dovelo i dovodi do zaborava pravog i zamenjivanja unakaženim očinstvom.

Jedini spas od svega toga nalazi se u ponovnom pronalaženju ovoga zaboravljenog očinstva, koje pripada, kao što se to jasno vidi iz svega što smo do sada rekli, prirodi samoga Boga, kao i prirodi čovjeka, stvorenog po Njegovom obrazu i podobiju. Ako njega ne bi bilo, onda bi oceubijstvo, a kroz njega i samoubijstvo, bilo poslednje slovo istorije i života. Jer bez vječnog Oca, zaista je čovjekov eros, i u njemu on sam, jednobitan sa vremenom, i kroz njega - sa smrću: vrijeme čini smrt sadržajem pohote (erosa a kroz to i sadržajem čovjeka koji se samo njome hrani. Nimalo nije slučajno što je tu istinu o organskoj povezanosti između erosa i smrti najbolje osjetio u novije vrijeme baš jedan Jevrejin - Frojd.[7] Samo je na jevrejskoj podsvijesti formiranoj idejom o strašnome Jahveu i o pohoti za zabranjenim plodom (sr. Post. 2, 17; 3, 6), koja rađa smrt, mit o Edipu mogao da dobije takve dimenzije kakve je dobio u frojdizmu. Frojdizam je u svojim dubinama ponovno, moderno, pristajanje na Luciferovu laž o nebeskom Ocu i predavanje u rodoskrvni zagrljaj smrti matere zemlje: sve je tu izatkano od pohote ploti i pohote očiju (= eros) i gordog suparništva s tobožnjim "ocem sadistom". Isto je to, iako na drukčiji način, i marksizam, i sam mladica iz istog korijena. Jer kad Marks "baca rukavicu u lice cijelom svijetu, da bi srušio tog ispolina pigmeja i da bi onda, šetajući se po njegovim razvalinama i pretvarajući svoje riječi u djelo, osjetio se ravnim Tvorcu",[8] on ništa drugo ne radi, nego pokušava da ostvari, ne prosto prometejski, već luciferski plan o svijetu i čovjeku, i to na isti čarolijsko-zmijinski način. Njegova potajna i po svemu sudeći - najintimnija želja, jeste da "ukine Boga". "Obujmljen zlobom", sjeća se Engels svog prvog susreta sa dvadeset trogodišnjom Marksom, "on kao da želi da se

dočepa nebeske skinije i da je tresne o zemlju".[9] Očigledno, i Frojd i Marks ne poznaju drugog Boga sem jevrejskog strašnog Jahvea koji se odnosi prema čovjeku kao gospodar prema robu. Otuda njihov bunt protiv Njega, ali i njihovo stvaranje svoga "boga" (libido, revolucija) po Njegovoj "slici i prilici".

Njima je, nažalost, kao i nekim od svjedoka novozavjetnih zbivanja, ostala nepoznata tajna nebeskog očinstva i sinovstva, sa razloga što su i jedan i drugi ostali gluvi i slepi za Hrista, koji je tu tajnu otkrio i darovao svijetu. A bez Njega nasilje je srž svakog ovozemaljskog autoriteta, pa i vaspitanja na takvim autoritetima zasnovanog. Preko tiranije smrti, koja je u korijenu kako erosa tako i "čovjeka ekonomikusa", čovjek je beznadežni osuđenik na ništavilo i njegov istorijski put - prinudno vaspitanje i pripremanje za nestajanje, na manje ili više spektakularnoj, manje ili više krvavoj pozornici ovoga svijeta. To je neminovno tako i bilo bi tako, kad ne bi postojalo duhovno očinstvo kao oslobođenje od tiranije smrti i uzvoditelj čovjeka sa stepena roba na dostojanstvo slobodne djece Božije. Zato borba protiv njega nije ništa drugo nego skrivena žeđ za samouništenjem, kroz osudu samog sebe na tirjanstvo smrti i kroz tirjansko nasilje nad drugima, a sve u ime njihove i svoje sreće. Ukoliko pak ta borba bude jača, utoliko će se čovjek osjećati sve bespomoćniji pred erupcijom elementarnih potencijala u sebi i pred spolja mu nametanim nasiljem, ali utoliko više će i ovo nebesko očinstvo otkrivati čovjeku svoj sjaj kao njegov jedini spas i kao punoća njegovog bića. Jer, ono je način postojanja Boga, i kroz naše zajedničarenje u njemu, po ugledu na svete Oce, jedini pravi način postojanja razumne tvari Božije. Samo ondje gdje se ono ostvaruje i gdje ono vaspitava, samo tu autoritet prestaje biti "otac sadista", a čovjek na mjesto roba postaje -sin. "A pošto ste sinovi, posla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji viče: Ava, oče! Stoga nijesi više rob, nego sin; a ako si sin, onda si i naslednik kroz Boga" (Gal 4, 67). Naslednik koga? - Naslednik jedinog Oca i zajedničar jedinstvenog očinstva, kroz koje svi postaju jedno u Ocu, Sinu i Svetome Duhu.

Susret novovekovnog zapada sa istočnjačkim sotiriologijama

Pojam "istočnjačke sotiriologije" neodređen je i veoma širok. Zato treba odmah na početku istaći da ovde neće biti reči o drevnim religijama Istoka (hinduizmu, bramanizmu, budizmu, odnosno islamu) i njihovim sotiriološkim shvatanjima, nego o sotiriološkim učenjima nekih od novijih duhovnih pokreta, izraslih i zasnovanih na religioznim tradicijama drevnog Orijenta, osobito posle njegovog susreta sa zapadnom novovekovnom kulturom.

Susret evropske civilizacije sa drevnim Istokom izazvao je snažan potres vekovnog mira i spokojstva u kome je Istok živeo, ali je i prebogato istočnjačko hiljadugodišnje religiozno iskustvo neočekivano postalo izazov i sud nad celokupnom zapadnom civilizacijom, onakvom kakva se ona formirala i oformila od vremena renesanse pa na ovamo. Koja su osnovna svojstva novovekovne zapadne kulture? Ona je nastala kao protest protiv srednjevekovnog akosmizma i juridičkog shvatanja spasenja. Vraćajući se helenskim merilima istine, ona se sve više zasniva na veri u čoveka i njegov razum, na poverenju u čulno saznanje i nauku, sve se više usmerava na vreme i materiju (prirodu), gubeći osećanje za Boga i duhovni svet, kao i prozrenje u pravi odnos između Boga, prirode i čoveka. Zapadni srednjevekovni religiozni utilitarizam prerastao je u novovekovnoj kulturi u utilitaristički odnos prema prirodi, protestantski pak utilitaristički individualizam postao je ishodište ideoloških i društvenih pokreta i religioznih strujanja koja su izgubila čulo za istinsko zajedništvo i nepatvorenu zajednicu. Nasledivši drevnu rimsku univerzalističku ideju, kroz njenu rimo-hrišćansku interpretaciju i simbiozu, uz naporedo prihvatanje načela prirodne nužnosti novovekovna se kultura od samog početka širila i trudila da zagospodari celim svetom putem nasilja. Njoj svojstvena pohota za stvarima i iz nje iznedrena tehnička civilizacija proizvele su čoveka jedne dimenzije; on se nalazi u ozbiljnoj opasnosti da postane zarobljenik svog sopstvenog dela i metafizički samotnik, otuđen ne samo od svog Praizvora nego i od drugih ljudi i same prirode. Sve je to unelo dubok nemir u modernog zapadnog čoveka, ali i žeđ za spasenjem i izbavljenjem od neuravnoteženosti i nemira, i potragu za ravnotežom i mirom. Ta se potraga ispoljava čak i onde gde je na prvi pogled nema: kroz droge, seks, stvaranje sekti. Kroz sve

to, i mnogo šta drugo, pojavljuje se traganje za toplinom, za zajednicom i bekstvo od obezličenja i od pretvaranja čoveka u stvar među drugim bezdušnim stvarima.

U tom traganju za sobom i za svojom ravnotežom mnogi se obraćaju, i nimalo slučajno, istočnjačkim religijama i filosofijama, zadivljeni i privučeni njihovom tajanstvenošću i dubinom. Upravo iz te potrage i susreta sa dalekim Istokom, do koga dolazi i preko samih istočnjaka, koji dolaze na Zapad i predstavljaju se kao "prosvetitelji" duhovno osiromašenog čoveka zapadne civilizacije, došlo je do presađivanja istočnjačkih sotiriologija na tle evropsko-američke civilizacije.

Jedno od osnovnih svojstava nosilaca i zagovornika tih i takvih sotiriologija jeste duh sinkretizma. On je Istoku bio i odranije svojstven, a postao je veliko iskušenje i za čoveka našeg doba, koji je došao u neposredan kontakt sa svim religioznim i filosofskim tradicijama prošlosti i sadašnjosti. Kao nosioca sinkretističkog duha treba na prvom mestu pomenuti teosofiju. Njen je cilj od same pojave bio: istraživanje svih zakona prirode, komparativno izučavanje svih nauka, filosofija i religija, da bi se stekao "celovit" pogled na svet i stvorilo univerzalno bratstvo ljudi na osnovu "široke svesti i mudrosti i nove religije sveta" (Ana Bezant, Jelena Blavacka i dr.). U teosofiji kosmos je shvaćen kao nešto živo, svet je vođen "višim inteligencijama", istorija se odvija u "ciklusima", saglasno zakonu reinkarnacije ali i evolucije od "čaure" do "adepta", od dogmatizma raznih vrsta do "novog mišljenja" i sveobuhvatnog življenja. Drevno indijsko učenje o Avatarima, kao povremenim inkarnacijama božanstva, u osnovi je ne samo teosofske sotiriologije nego i mnogih drugih orijentalnih pokreta koji pretenduju na univerzalni karakter i razvijanje nove sveobuhvatne svesti. Prihvatajući delom panteističku, delom politeističku viziju stvarnosti, zasnovanu na učenju o inkarnacijama božanstva (božanstava) i reinkarnaciji, sinkretistički pokreti ovakve vrste uključuju u tu viziju i ličnost Isusa iz Nazareta, kao jednog od božjih ovaploćenja, poričući tako njegovu neponovljivost, jedinstvenost i apsolutnu sveobuhvatnost, kao jedinog spasitelja.

Srodan je sa teosofijom i pokret Krišna Murtija. Njega je pomenuta Ana Bezant proglasila za "učitelja sveta", ličnost koja će, po njoj, poslužiti kao "vehika" - posuda, za Gospoda Maitreija. O tom duhovnom biću o kome je još Buda govorio i koje se navodno poslednji put inkarniralo u Isusu iz Nazareta, koje će sići s neba da objavi novu religiju sveta, - ona je, kao i mnogi drugi teosofi njenog vremena, govorila kao o mesiji. Hiljade teosofa prihvatile su ovo proglašenje, među njima i jugoslovenski ogranak teosofa. Teosofi se čak udružuju u "Red zvezde sa Istoka" sa znakom raspoznavanja zvezdom petokrakom, kako bi pripremili dolazak mesije. No sam Krišna Murti, to "čudo od deteta" istupa iz teosofskog društva (1925.), odbacuje teoriju svog mesijanstva, odriče se dvorca i bogatstva, stečenih od njegovih obožavatelja, i kreće na putovanja po svetu kao neka vrsta putujućeg filosofa. On od tada govori o istini kao o "zemlji za koju nema puteva" i kojoj se ne može prići nikakvim utabanim stazama, makar to bile staze bilo koje religije ili organizacije. Po njemu, potreba da se sazna šta je istina i Bog - jedina je stvarna potreba ljudskog života. Kad se to traženje blokira iz bilo kog razloga, onda dolazi do truljenja i raspadanja svih oblika društvenog, religioznog, političkog i ekonomskog života. To se upravo, smatra on, događa u naše vreme. Svojim mnogobrojnim pristalicama on govori o životu, Istini, Ljubavi, Dobru, ističući za cilj postojanja: ostvariti u sebi život sviju bića, dopreti do Realnosti s one strane vremena i prostora, onamo gde je Sloboda, Ljubav, Istina. On zahteva totalnu revoluciju, ali na planu individue, radi stvaranja novog sveta. Debeli zid koji postoji između nas i stvarnosti života, sazidan predrasudama raznih vrsta, stvorenih školom, porodicom, društvom, religijama - ruši se sveljubavlju, ljubavlju za sva bića, bez koje je čovek mrtav. Onome ko ima takvu ljubav istina se otkriva kroz sve postojeće, bez posrednika. Krišna Murti je 1968. godine osnovao u Engleskoj svoju fondaciju za širenje svojih ideja.

I inače, u svim pokretima inspirisanim Istokom, veoma je prisutna i zastupljena kosmološka dimenzija, žeđ za poniranje u svecelosnu kosmičku energiju, za sticanje celovitosti i celovitog doživljaja stvarnosti. To nije ništa

drugo do reakcija na racionalizam zapadne nauke i na njen utilitaristički materijalizam, koji obezdušuje prirodu, pa i onda kad je obogotvorava, gledajući na nju kao na jedinu stvarnost. Daleki istok nudi osećanje za tajnu, vraćajući svemiru dušu time što ga doživljava kao nešto živo. Kod svih onih koji su došli pod uticaj njegovih kultova i shvatanja probudilo se interesovanje za tajne duhovnog sveta i verovanje u duhovna bića koja se mešaju u ljudsku sudbinu i utiču na nju. Otuda skoro sve pokrete inspirisane Dalekim orijentom i njegovim kultovima prati u stopu buđenje interesovanja za spiritizam. Prizivanje duhova danas je postala omiljena zabava u Evropi i Americi. U spiritizmu je došlo do neke čudne simbioze između helensko-rimskog i hrišćanskog gnosticizma i orijentalne magije, ukorenjene u politeizmu drevnog Istoka. Ono što je svojstveno ovom i ovakvom spiritizmu to je izgubljeno čulo za "razlikovanje duhova" kao i neka vrsta magijskog nasilja nad duhovnim svetom, sa ciljem da se on otkrije i da otkrije čoveku skrivene tajne i odgonetne zbivanja u svakidašnjem životu, kao i ono što će se zbiti u budućnosti. Od duhova se traže nova i dublja znanja, ali isto tako i izbavljenje i spasenje od nevolja života, kao i pouka o njegovom ispravnom ustrojstvu.

Tako je, na primer, shvatanje pripadnika švedskog pokreta zvanog "Zajednica findhorna" (začetnik mu je David Spangler), nastalo, kažu oni, po nadahnuću "malog tihog glasa" duhovnih bića. Njegov osnivač, nadahnut duhovima, došao je do saznanja da ljudi treba da dožive svoj život na zemlji kao sveprožimajuće Jedinstvo. "Findhornski univerzitet svetlosti", osnovan 1974. godine, ima za cilj da preko "bašta", odnosno zajednica ljudi koje uspostavljaju pravilan odnos sa prirodom i njenim proizvodima, zajednica koje kao takve postaju "centri svetlosti", - pomogne čoveku da se "učlani u harmoniju Novog doba".

Neumereni aktivizam zapadnog čoveka, nastao iz preterane pohoti za stvarima i za sticanjem znanja, kao i za čoveka neprirodna brzina u koju ga ubacuje tehnička civilizacija, prouzrokovali su u njemu duboke stresove, zamor i oboljenja, kako telesna tako i duševna i nervna. Budući da racionalizovano zapadno hrišćanstvo, sa svojim moralizmom i socijalnim utilitarizmom, nije u stanju da pruži protivtežu egzistencijalnom nemiru i traganju za dubljim mističkim opitom, koji su sve prisutniji kod zamorenog čoveka potrošačkog društva, to se on lako oduševljava prihvatanjem orijentalnih metoda i puteva osvajanja unutarnjih prostora i kroz njih doživljaja kosmičke i božanske realnosti, koji oni nude.

Jedan od pokreta takve vrste, koji je stekao brojne pristalice u Evropi i Americi, jeste pokret Hari Krišna. Duhovni mu je vođa Svami Prahupada (došao je u Njujork 1966. gde je počeo da propoveda svoje učenje hipicima). Cilj njegovog učenja jeste razvijanje "Krišna svesti" u kojoj bi se postiglo spasenje od slepila našeg doba. Ta se svest, po njemu, stiče jednostavnim i stalnim pevanjem imena Božijeg (poznata je pesma njegovih pristalica koja, uz svirku, odjekuje ulicama evropskih i američkih gradova: "Hari Krišna, Hari Krišna, Krišna Krišna, Hari Hari, Hari Rama, Hari Rama, Rama Rama, Hari Hari..."). Neprestano pevanje i izgovaranje svetog imena i svetih reči pomaže čoveku da se oslobodi od nemira i mraka i da usmeri dušu na Boga. Da bi se to postiglo, treba krenuti putem pune predanosti (bhakti-joga): treba se odreći četiri materijalna običaja koji okivaju dušu, čineći je robom najnižih strasti i tame neznanja (maja). Te navike jesu sledeće: a) jedenje mesa, ribe i jaja; b) uzimanje droga, alkohola, cigareta, čaja i kafe; v) upuštanje u vanbračne odnose kao i odnose koji nemaju za cilj rađanje dece; g) kockanje, u koje spada i svaka misao koja nije saglasna sa Božijom objavom. Svakodnevno treba čitati sveti spis "Bhagavat gitu". Vegetarijanstvo harikrišnijevaca i uzdržljivost preuzeti su iz drevnog hinduskog nasleđa i treba priznati da su mnoge uživaoce droga i hipike spasili od sigurne propasti. Ima, međutim, nečega ledenog i neprirodnog u načinu na koji harikrišnijevske grupe ispoljavaju svoju "punu predanost" Krišni; neki od bivših harikrišnijevaca govore i o zastrašujućem nasilju koje se sprovodi nad članovima ovih grupa, na sastancima dostupnim samo za posvećene.

Još rasprostranjeniji pokret u svetu (ima dosta pristalica i kod nas, osobito po velikim gradovima, u Zagrebu je registrovan kao "Društvo za psihofizičku relaksaciju") jeste tzv. Transcendentalna meditacija. Na njenom je čelu

Mahariši Maheš Jogi, diplomirani fizičar, učenik poznatog indijskog mudraca Svami Brahmanande Sarasvatija, zvanog guru Devi Božanski učitelj. Slavu Maharišija proneli su širom sveta Bitlsi, koji su ga jedno vreme prihvatili kao svog duhovnog vođu i učitelja. Kad su ga oni napustili, on se povukao u tišinu Himalaja, međutim, njegovi centri "transcendentalne meditacije" nisu ni do danas prestali da se umnožavaju, izazivajući veliko interesovanje kod naučnika, psihijatara, sociologa itd. osobito zbog njenog blagotvornog psihosomatskog dejstva. To je jedan od brojnih pokreta za "relaksaciju", osobito popularnih u Americi.

Transcendentalna je meditacija u potrazi za "četvrtim" stanjem svesti, u kome svest neopterećena bilo kakvim iskustvenim sadržajem, osećanjem ili mislima - počiva na samoj sebi, na onom večnom Biću koje čini suštinu i osnovu svega postojanja. Čovek koji postigne to stanje, posvećen, obliven svetlošću večnog trajanja, ulazi u tajno znanje, skrivenu mudrost univerzuma. Taj prodor u večna prostranstva Apsoluta, doživljava se kao ponovno rođenje. Posvećeni vidi ono večno Jedno, u svim promenljivim oblicima tvorevine, oseća se jedno sa svim bićima i u njemu se sav kosmos odražava. "Doista", kaže Mahariši, "najdublja mudrost sastoji se u sposobnosti da se istovremeno vidi i celina, jedinstvo Apsoluta i raznovrsnost, mnoštvo pojavnog sveta". Transcendentalna meditacija htela bi da bude put ka svesti koja otvara vrata večnog postojanja. Bez toga znanja, smatraju njene pristalice, čoveku nema spasenja; bez njega je on kao otkinuta grana, gubi se i davi u svetu prolaznosti i promenljivosti. Onaj koji upražnjava TM zaliva svoj koren sokovima večne energije, ozdravljujući i grane čovekovog drveta (porodicu, nauku, umetnost, obrazovanje, zanimanje, zdravlje). Cilj TM po Maharišiju je da postane most između nauke i religije, koje su se razdvojile. Kao i kod Hari Krišne, i u TM velik se značaj pridaje od gurua, učitelja, dobijenoj mantri (Om, sveto ime, reč) koja se stalno izgovara i meditira, kroz sabiranje u sebe i samoposmatranje. Sa tim su meditiranjem u vezi i pojave levitacije, koje meditanti doživljavaju. TM pridaje tehnici meditiranja maltene magijsko značenje; poistovećivanjem čovekove i kosmičke energije sa energijom božanstva ona zagovara svojevrstan panteizam.

I drugi gurui, koji pridobijaju svoje pristalice po Evropi i Americi, takođe govore o jednoj božanskoj sili koja nadahnjuje i uliva se u svet preko velikih učitelja kao što su Krišna, Buda, Isus, Muhamed. Kad naslage obmana pomrače ljudsku dušu, onda se, po njima, otelovljuje ta energija i javlja Stvoritelj svetu. Neki od tih gurua smatraju sebe za otelovljenje te energije. "Došao sam", kaže jedan od njih, "da u ovom dobu tame, otkrijem svetlost". Taj isti, zvani guru Maharaj Ji (rođen u Indiji 1957.) naziva sebe savršenim učiteljem. Njegov otac, Šri Hans Ji Maharaj, takođe priznat od brojnih pristalica kao onaj koji objavljuje drevno znanje, poklonio se pred svojim sinom kao spasiocem čovečanstva, Gospodom vaseljene, Otkrivaocem svetlosti, ljubavi, mira, jedinstva, večnosti. Njegove pristalice, kao i pristalice drugih gurua, obično žive u komunama, ašramima. Onaj koji prima znanje koje on nudi, ulazi u večno blaženstvo; od tog se znanja tope mračne naslage prividnog ja, našeg nižeg, sebičnog, smrtnog ja i stiče poznanje svoje prirode, večnog Bića, one prvobitne energije koja je prauzrok svega stvaranja, koja je sama nestvorena, koja je bila, jeste i biće u večnosti, izvan vremena i prostora. Guru Maharaj Ji smatra sebe spasiteljem od maje, iluzije, krajem mračnog doba (kaliuga) i početkom zlatnog doba (satiuga). Savršeno znanje jeste u savršenoj svetlosti koja sija bez sunca, koja je prvobitna vibracija (savršena ljubav, mir). I ovaj guru zahteva savršenu poslušnost i predanost, bez koje nema savršenog prosvećenja. On poziva na borbu protiv mozga i razuma, koji je monstrum, oluja, treba ga ukrotiti. "Slušaj mene pa ćeš čuti Boga... Ja sam uvek s tobom, ti si taj koji treba biti sa mnom." "Vi u zapadnom svetu", kaže on, "zakržljali ste zbog materijalizma. Dođite meni i ja ću vas izlečiti od vaše bolesti. Vaše su oči slepe pa ne možete gledati u duhovni svet. Dođite meni i ja ću vas prosvetliti."

Skoro svi ovi prosvetitelji sa Istoka zapadnom naučniku i profesoru, koji pišu knjige i izmišljaju teorije, pretpostavljaju svece - koji pišu svete spise i pevaju slavu Božiju. "Voli Boga", kaže jedan od njih, "jer je Ljubav. Pevaj rečima slavu njegovu jer on jeste Reč. Slušaj nebesku harmoniju jer on jeste Harmonija iz koje je ponikla struktura svemira." Svima njima je svojstveno osećanje svetinje života i svega živoga, kao i saznanje promenljivosti

spoljašnjih stvari, pa otuda i želje za njima. Treba otkriti, pozivaju oni, skrivenu Svetlost, tu nepromenljivu moć i silu Božiju o kojoj uče sveci svih vremena.

U novije se vreme probudilo interesovanje i za islamsku mistiku, osobito za sufizam, u kontekstu sa teosofijom i drugim orijentalnim strujanjima. Da to interesovanje nije samo teoretskog karaktera, nego i praktičnog, vidi se po pojavi tzv. sufi plesa, odnosno plesova "univerzalnog mira".

Inicirao ih je u Kaliforniji Muršidu Samuel Luis, a tekstovi o njemu prevode se i kod nas. Pristalice ove mistike tvrde da je prvi sufi ples uveo čuveni Džalaludin Rumi u 13. veku; novi počinje od Luisa, jednog od "glasnika novog doba", koji je osnovnu ideju sufi plesa prilagodio 20. veku. Sufizam je, po njima, postojao od uvek; intelektualno se rodio u Arabiji, devocijski uzgajan u Persiji, a duhovno dovršen u Indiji. Uticaj Istoka na Zapad poslednjih decenija pripremio je tle za seme sufijske poruke. Došlo je određeno vreme da se Zapad i Istok spoje svezom ljubavi i mudrosti, na poziv Boga Istoka i Zapada, i to preko plesova. Plesovi su slavljenje Alahove prisutnosti (Akhlak Allah - ponašati se kao u Alahovoj prisutnosti). Duhovni se ples izvodi u ime Boga, a njegov temelj predstavlja sveta reč. Vazif (mantra) se ponavlja uz ritam tela i muziku; kroz nju deluje prisutnost Alaha ako smo spremni da je primimo. Ponavljanjem ona ulazi sve dublje i dublje. Plesač (derviš, sufi) postaje identičan sa Bogom, plešući ples koji integriše sve delove čovekovog bića, od vidljivih do nevidljivih. Konačni cilj jeste da se osnuju plesovi svih religija, da bi se prešlo na "anđelske plesove" koji uvode u savršenstvo. Srednjevekovno mesalijanstvo i islamski derviški redovi, koji i danas postoje na našem tlu, prethodili su ovom novom pokretu "čija je osovina u San Francisku", a poreklo i korenje takođe na Istoku.

Ono što je karakteristično za sve istočnjačke pokrete, koji nude spasenje materijalizovanom Zapadu, jeste integracija svih čovekovih sposobnosti, fizičkih i duhovnih, ali uvek kroz jedan dublji ontološki plan. Tako, čak i ono što je za zapadnog čoveka prosta gimnastika tela, za istočnjaka poseduje antropološko-kosmološke i sotiriološke dimenzije. Kao primer za ovo da navedemo pokret aikido, izrastao iz zen-budizma i istočnjačkih borilačkih veština. Osnivač mu je Master Morihaj Veshiba. Pokret se od 1945. raširio po celom svetu. Cilj ove "plemenite i odbrambene" veštine jeste postizanje harmonije duha i tela, sjedinjenje sa srcem sveta, tj. sa kosmičkom energijom, i pretvaranje sveta u jednu porodicu. Sama reč aikido znači: metod (do) ili put za postizanje harmonije (ai) mentalne energije (ki) ili harmonije duha. Dok je džudo, borilačka veština istog porekla, koja je po učenju svog osnivača imala za cilj "napredak i uzajamno dobro, najbolju upotrebu snage", pretvorila se vremenom u žeđ za pobedom, isticanje snage i moći, dotle je cilj aikidoa: "iskorenjenje zla, radi sjedinjenja sa srcem sveta". On treba da bude umetnost kojom čovek postiže simfoniju sa kosmičkim duhom, da bi ljudi postali jedno među sobom i sa kosmosom. U svemu treba slediti zakon kosmosa jer svaka tvar poseduje u sebi isti duh i istu energiju koja upravlja svetom. Svi prirodni fenomeni i sve ljudske aktivnosti iz jednog su izvora. Zato svoj um i biće treba usaglasiti umu svemira. Po ljubiteljima aikidoa žeđ za materijalnim dobrima zapadne civilizacije potisnula je duhovne vrednosti i time prouzrokovala strah i nemir: rascep između prakse i teorije, nauke i religije, čoveka i prirode, čoveka, prirode i večne duhovne energije. To otuđenje od srca svemira porodilo je razbijenost čovekovog bića i otvorilo u njemu duboku ranu. Ona može biti isceljena samo organskim povratkom duhu unutarnjeg jedinstva i uzajamnog prožimanja svega postojećeg. Onih koji upražnjavaju aikido sve je više i u našoj zemlji (u Beogradu, Zagrebu itd.).

Ovim kratkim pregledom samo su dotaknuti neki važniji duhovni pokreti orijentalnog porekla. Orijent je, osobito poslednji vek i po, izvršio veliki duhovni uticaj na Zapadu. Prevođenje i proučavanje svetih spisa Dalekog orijenta, prenošenje kultova, ideja i raznih veština vezanih za hinduističko i budističko duhovno i religiozno nasleđe, sve je to ostavilo i ostavlja znatnog traga na zapadne narode po tradiciji hrišćanske. Taj se uticaj ne ograničava samo na pojedine velike naučnike, književnike i filosofe, kao što su npr. Šopenhauer i Tolstoj, Jung i Herman Hese (kao ni

na njihov ne mali uticaj na shvatanja i način življenja mnogobrojnih ljudi); preko navedenih i drugih pokreta, osobito preko raznih borilačkih veština, sa religioznom podlogom, on se preneo i prenosi i na široke slojeve društva. To se osobito vidi u velikoj raširenosti spiritizma i učenja o reinkarnaciji, vezanih i jednog i drugog za istočnjačka verovanja i sotiriološka shvatanja.

Da rezimiramo na kraju neke od osnovnih ideja ovih i drugih pokreta, osobito one ideje koje su našle odziva u duši zapadnog čoveka, a koje imaju istovremeno sotiriološki značaj i karakter.

Kao što je već pomenuto, prvo zajedničko svojstvo svih ovih pokreta jeste sinkretizam: traženje jedne istine u svim religijama.

Obećanje i iščekivanje Novog doba, vezano sa učenjem o reinkarnaciji i oblicima Božijeg otkrivenja u određenim istorijskim periodima, radi buđenja sveta i njegovog izvođenja iz tame na Svetlost.

Organska povezanost kosmologije i antropologije; prihvatanje i traženje svesabirne duhovne večne energije promenljivog sveta, kao njegove suštine i srca, kao večne Punoće i sve jedinstva, svega što postoji.

To osećanje i traženje sve jedinstva u večnoj energiji, pretežno je, ako ne i isključivo, panteističkog tipa, iako se ima utisak da je ono pod velikim uticajem judeohrišćanske monoteističke tradicije. Kao nekad u platonovskoj i plotinovskoj mistici, i ovde se politeizam relativizuje i prevazilazi, ali se meša Tvorac i njegova tvorevina, večna Božija energija i kosmička energija.

Neosetljivost za Boga kao ličnost i za Hrista kao jedinog spasitelja i jedinog posrednika između Boga i ljudi. Otuda spasenje, shvaćeno kao izbavljenje od tame, zla, maje i prolaznosti i kao postizanje svejedinstva ili istovetnosti u Jednome, označava utapanje u njega, poistovećivanje sa njim kao večnom energijom. Zato je moguće, na primer, da "Krišna svest" (ili kako je neki zovu i "Hristosvest" - vidovnjak Edgar Kojs, +1945.) bude shvaćena kao svest o sebi samom, ali kao i svest samog božanstva Krišne. Jer jedna je i ista energija čoveka i energija kosmosa, kao i energija božanstva.

Iz svega rečenoga jasno proizlazi da svi ovi pokreti nisu mnogo odmakli po svojim shvatanjima od učenja naturalističkih religija o kosmičkim ritmovima i kruženjima i da su podložni istom magijskom bezizlazu od koga smrtno boluje Hegelov Apsolut, koji u čoveku postaje svestan samog sebe. Drugim rečima: sve je to još uvek samo čežnja za "bogočovečanskim stanjem Sina" (prepodobni Grigorije Sinait) koje je alfa i omega hrišćanskog učenja o spasenju i konačnom cilju svega stvorenoga.

Šta se to onda dogodilo, da završimo sa tim neizbežnim pitanjem, sa hristonosnom i duhonosnom Evropom, zemljom svetih čudesa, te njena deca danas traže Duha i utehe i radosti spasenja u još uvek punoj neisceljene tuge i magije, makar ona bila i bela, mnogobožačkoj i panteističkoj Indiji? Evo šta se dogodilo: otuđila se ona od Života, time što je prestala da ispoveda Hrista kao jedinog Boga i spasitelja, pa se u nju ponovo uselio legeon...

Marksističko viđenje obrazovanja Bogdana Suhodolskog

Bogdan Suhodolski ide u red vodećih poljskih marksističkih filosofa i teoretičara obrazovanja. Objavio je više knjiga, među koje spada i ova o kojoj je reč, nedavno i kod nas prevedena u izdanju Biblioteke "XX vek" ["Tri pedagogije"].

U ovoj svojoj knjizi on pokušava da svede istorijski razvoj pedagoške misli na tri osnovna stava, odnosno koncepcije. Po jednoj pedagoškoj koncepciji vaspitanje treba da bude usmereno na formiranje ličnosti; drugu vrstu pedagogije pisac definiše kao "pedagogiju pripremanja za život" (str. 6). Nalazeći da su ta dva pedagoška stava u stalnom sukobu kroz istoriju, pisac pokušava da taj sukob premosti, koristeći se društvenim i naučnim promenama našeg vremena kao "izvorom" nove koncepcije pedagogije "koja se bavi organizacijom osnovnog obrazovanja" i koju on naziva "trećom pedagogijom" (7). Ova treća pedagogija ima, po piscu, suštinski drukčiji karakter od prve dve. Dok su se prve dve, kaže on, oslanjale na neposredne vaspitne odnose, i na konkretnu delatnost vaspitača na vaspitanika, razlikujući se po konačnoj usmerenosti i cilju vaspitanja (priprema za život ili formiranje ličnosti), dotle se "treća pedagogija" ne bavi konkretnim odnosima i vaspitnim delatnostima, nego istražuje društvene i materijalne uslove tih delatnosti, odnosno utvrđuje principe njihove optimalne organizacije, a samim tim pokreće probleme prosvetne politike i prosvetnog planiranja. Takva vrsta pedagogije zahteva reviziju tradicionalnih pedagoških pojmova i istovremeno integraciju dva klasična stava u treći vaspitni stav i sistem (8). Polazeći od te osnovne postavke, pisac je razrađuje kroz sledeća poglavlja: pedagogija formiranja ličnosti (9-57), pedagogija pripremanja za život (59-107), pedagogija formiranja opšteg sistema (109-177); tome dodaje još i ovo: problemi integracije "triju pedagogija"' (179-238) i "perspektive daljeg razvoja pedagogije" (239-247).

Pedagogiju formiranja ličnosti su po Suhodolskom utemeljili Atinski filosofi, počevši sa Sokratom, da bi ona u Hrišćanstvu došla do svog vrhunca. U Hrišćanstvu je vaspitanje usmereno na budući život tako da je sve što se zbiva na zemlji podređeno tome cilju. Od hrišćanskih pedagoga navodi Klimenta Aleksandrijskog, Jovana Zlatousta, Avgustina, završavajući sa Paskalom i katoličkim modernizmom kao i nekim od savremenih protestantskih pravaca. Piscu ne izmiču iz vida ne samo Franjo Asiški i Toma Akvinski u Srednjem veku nego ni moderni zapadni personalisti: Mariten, Munije, Buber. Pisac daje istovremeno i jedan interesantan presek kroz nove koncepcije vaspitanja ličnosti od vremena humanista, preko naturalizma i prosvećenosti XVII i XVIII veka, do varijanti idealističke nemačke filosofije između XVIII i XIX veka, koja se idejno proteže sve do XX veka. Pisac se dotiče i dve novije i najnovije koncepcije formiranja ličnosti: psihoanalitičke i egzistencijalističke i konstatuje da pored svih razlika koje postoje u raznim pravcima ove i ovakve pedagoške misli, svima njima je jedno zajedničko: ličnost je najvažnije u životu i u vaspitanju (52). Ono što ističe kao značajno U ovom pedagoškom stavu to je shvatanje ličnosti kao vrednosti za sebe: čovek nije oruđe, instrument, on je vrednost sam po sebi (57). Nedostatak ovog pedagoškog stava po piscu jeste podsticanje bekstva iz života (53), shvatanje da se istinski vrednosni život bitno razlikuje od konkretne materijalno društvene stvarnosti u kojoj ljudi žive. Tu se po Suhodolskom radi u suštini o dualističkoj koncepciji ljudske egzistencije (59).

Pedagogija pripremanja za život polazi od shvatanja da život ima svoje zakone i da se za njega treba pripremati i vaspitavati. Tako se uporedo s prvom pedagogijom razvijala ova druga, pripreme za život, koju pisac dovodi u vezu sa Platonom i njegovom koncepcijom države, koja ima za cilj organizovanje kolektivnog života. Pisac nalazi kod Platona "elitističku" koncepciju vaspitanja, podređenog interesima države gotovo na totalitaran način (to Platonovo "antiindividualističko" vaspitanja Suhodolski dovodi u vezu čak sa pedagoškim shvatanjima pedagoga bliskih fašizmu i hitlerizmu (!) našeg vremena - str. 63). Vremenom se ovaj pedagoški stav razvijao u dva pravca, analogno tome da li se pod životom za koji se čovek priprema podrazumeva život koji postoji, onakav kakav jeste, ili život - onakav kakav treba da bude. Tako Makijaveli priprema svoga "kneza" za život kakav jeste, a utopisti (T. Eliot, Moddževski, Tomas Mor) smatraju da je čovek "onakav kakav nije": treba promeniti društvene odnose, da bi saznali kakav je "doista" čovek. Otuda po utopistima pripremanje za život znači uklanjanje postojećeg stanja.

Utopisti nisu propovedali revoluciju jer su verovali u mogućnost preporoda sveta i čoveka putem vaspitanja novih ljudi, podruštvljenim opštinama, ćelijama budućnosti (82). Pisac ističe da je u XIX veku došlo do značajnog uticaja sociologije na vaspitanje, podvlačeći i nacionalne i međunarodne aspekte pripremanja za život (88-93). Razvojem nauke i tehnike dolazi se do zaključka da čovekovo pripremanje za život znači pre svega pripremanje "za rad". U tome je mnogo pomogla u XIX i XX veku koncepcija "škole rada" (93-98). Sva kompleksnost razvoja i industrijalizacije pokazuje da je tradicionalna podela na tip humanističkog i matematičko-prirodnog obrazovanja zastarela, tako da naučno obrazovanje postaje novi izuzetno značajan elemenat savremenog pripremanja za život (97-98).

Vaspitanje pripremanja za život "pored svih različitosti" zasniva se na uverenju da je čovekov život "zbir posledica uticaja ovog sveta na čoveka i čoveka na ovaj svet" (103). Vaspitanik je za pristalice ovakvog shvatanja vaspitanja, svojevrstan materijal, instrument od koga treba napraviti ono što je predviđeno i potrebno. Pisac uviđa, potpuno ispravno, jednostranost ovakvog gledišta ali ne poriče da se u tim shvatanjima vaspitanja ispoljava "nešto veliko i značajno" (106). Navodi, između ostalih, i pokušaj J. Brunerove pedagogije (Amerika) da prevaziđe granice pedagogije pripremanja za život, uspostavljanjem veze sa pedagogijom formiranja ličnosti: po njoj je vaspitanje pre egzistencijalni nego instrumentalni elemenat (101).

I jedna i druga pedagogija po piscu su izraz stvarnosti u kojoj je vaspitanje bilo više privatna stvar nego javna, a pripremanje za život se ticalo samo jedne "elite" društva, ne svih njegovih slojeva. Vaspitne institucije su predstavljale produžetak domaće brige o deci i omladini (109). Društvene i ekonomske promene, međutim, XIX i XX veka uticale su da se vaspitanje shvati kao raznovrstan proces koji obuhvata celokupni ljudski život i sve slojeve društva. Rađa se ideologija vaspitanja putem rada i za rad, i saznanje da vaspitava ne samo škola nego i mnogi vanškolski faktori i institucije, kroz ceo život (113, 121). Otuda se po piscu javila potreba stvaranja pedagogije koja će se baviti funkcionisanjem velikih prosvetnih sistema, vaspitnim delatnostima različitih institucija i organizacija, pedagogije koja će vršiti analizu vaspitnih uticaja okoline i situacije, jednom rečju, pedagogije opšteg obrazovanja. Nagli razvoj prosvetnog sistema u naše vreme, doveo je do "erupcije" obrazovanja u svim državama sveta, koje je, opet, izazvala sa svoje strane savremenu krizu prosvete (133). I jedno i drugo rađa potrebu planiranja prosvete, njene reorganizacije: od privatne stvari prosveta postaje javna i opšta u pravom smislu te reči. Iz toga se i rađa ono što pisac ove knjige naziva "treća pedagogija".

Dva velika istorijska procesa: dinamični razvoj privrede koji određuje kadrovske potrebe i razvoj društvene potrebe za prosvetom, utiču snažno na školstvo i njegovo oblikovanje (136). Pored toga, veliki je porast troškova prosvete, što opterećuje nacionalne budžete na svetskom planu, zato se javlja potreba opšte politike koja bi unapred rešavala probleme i pripremala racionalno kadrove za privredu i kulturu (158). Za razliku od prve dve pedagogije ova treća "opšteg sistema" i obrazovanja prenosi tačku oslonca svojih istraživanja na teren prosvetnih institucija a naročito školskog sistema (172). Ona tretira školski sistem sa stanovišta društvene celine, posebno je organizovana tako da obuhvata sve one ustanove koje u savremenom društvu učestvuju na ovaj ili onaj način, u vaspitnoj akciji, kao i sve one činioce koji stvaraju određene vaspitne situacije i vrše određene vaspitne uticaje (174). Ona je u prvom redu pedagogija situacija i institucija, pedagogija sredine i strukture društvenog života s obzirom na integraciju i dezintegraciju ljudi (175).

Dok je po Suhodolskom pedagogija formiranja ličnosti, ističući subjektivnu aktivnost, dolazila do granica negiranja svake realne vrednosti objektivnim stvarnostima i zadacima, dotle je pedagogija pripreme za život, dolazila u opasnost da subjektivnom svetu pripiše samo utoliko značenje ukoliko se on ispoljava u objektivnim akcijama (181). Sam pisac zastupa stanovište da postoji nezavisnost oba ova elementa, koja je osnova njihove stalne uzajamne zavisnosti, uspostavljane i prekidane u procesu razvoja ljudi i "ljudskog sveta" (182). To znači da on

zahteva njihovu "dijalektičku" integraciju. O tom problemu integracije on govori u četvrtom delu svoje knjige. Ističe da je pokušaj integracije star već tri stoleća, počinje sa Komenskim, pa preko Pestalocija dopire do Dejvija (183-187). Taj pokušaj pisac naziva "utopijskim". Pored njega pisac govori i o "integracionim mistifikacijama" u XIX i XX veku zasnovanim na programima vaspitanja u kojima su se suprotnosti između formiranja ličnosti i njenog pripremanja za život smatrale nebitnim, uz uveravanje da svako od ta dva stanovišta, na prirodan i neminovan način, obuhvata ono drugo (katolički personalizam i dr., str. 191-192). Sve to pokazuje kako je teško prevazići sukob između "ličnosti" i "građanina", ličnog i zajedničkog, kolektivnog. Osnovni razlog za tu teškoću jeste po piscu - društveno stanje u klasnom buržoaskom društvu (195). Suhodolski nalazi da mogućnost ove integracije postoji samo u socijalističkom društvu, gde je došlo do likvidiranja vladajuće klase, do preobražaja države od aparata za pritisak u dobro koje je stvarno zajedničko svim njenim građanima (197). Ovde imamo pomirenje opštih i zajedničkih interesa: ljudi razvijajući sebe, razvijaju objektivni svet u kome žive, i tako služe drugim ljudima (198-199). Suprotnosti su likvidirane odgovarajućom ekonomskom i društvenom politikom, kao i sistematskim razvojem socijalističke demokratije, koja obezbeđuje sve širi i sve aktivniji udeo svih u upravljanju zajedničkim poslovima. Na mesto prinude u takvoj državi je prisutna svesna angažovanost, raste značaj razuma, volje i odgovorne uloge sve većeg broja ljudi.

Odbacujući, kaže Suhodolski, religijsku interpretaciju uverenja o preobražaju ljudi kao i filosofiju nepromenljivosti ljudske prirode, suprotnu religijskim koncepcijama vaspitanja, socijalizam gradi temelje nove i sopstvene filosofije čoveka. Po njoj čovek stvara svoj sopstveni svet, i zahvaljujući tome, stvara samog sebe: istorijski je promenljiv, razvija se u istorijskom procesu (200). Pisac, dakle, pokušava da premosti razlike između dve klasične pedagogije učešćem i angažovanjem ličnosti u realnom životu, koji postoji i koji se stvara, kao i prihvatanjem preobražajnog dejstva na ljude preko promena koje se javljaju u načinima proizvodnje, u organizaciji društva i države, u nauci, u umetnosti, u tehnici - u tom celokupnom objektivnom svetu čovekovog života (200). U takvom angažovanju dolazi, u savršenom vidu, do pomirenja "ljudske" i "građanske" egzistencije. To predstavlja model života socijalističke civilizacije (203).

Pisac ne ograničava pedagogiju opšteg obrazovanja samo na reformu školstva. Ona treba, po njemu, u skladu sa ekonomskim i društvenim promenama, da isplanira sadržaj i forme celokupnog sistema školskog i vanškolskog obrazovanja (204).

Suhodolski ne gubi iz vida ni probleme koji se neminovno javljaju i postavljaju pred vaspitanje u civilizaciji blagostanja i slobodnog vremena, i koji ne mimoilaze ni socijalističko društvo, iako oni smatraju da će ono biti imuno od njih. Blagostanje i slobodno vreme rađaju dosadu i nemir u savremenom čoveku. Da bi se izbegla ta opasnost pisac ove knjige zahteva "racionalno formiranje potreba i proširenje kruga interesovanja", na principu da život čovekov nije samo instrument i sredstvo nego i "aktuelna vrednosna stvarnost" (228). Da bi se to postiglo potrebno je formiranje stvaralačke pozicije, koja je u prvom redu formiranje ličnosti, ali istovremeno i pripremanje za savremene životne zadatke. Iako ostaje veran Marksovom shvatanju da je "model čoveka određen društveno-ekonomskim razvojem koji se vrši u određenim uslovima" (215), Suhodolski bi hteo da ide korak dalje i dublje, time što prihvata čoveka za aktuelnu vrednosnu stvarnost i podvlači značaj kvaliteta ljudi, za napredak društva (236). On pokušava da utvrdi i afirmiše čovekovu ličnost kao samovrednost i time što poriče da je on "u suštini konzumirajuće biće". Čovek je za njega "stvorenje" koje svoje ostvarenje nalazi u ispravnoj delatnosti, često u stvaralačkom radu koji preobražava zatečenu sredinu. On bi hteo da izbegne da poistoveti čoveka sa "homo oeconomicus"-om upravo time što ga poima kao stvaralačko biće i kao biće koje stvara svet u kojem se izražava i koji mu omogućava da se formira i razvija (247).

Iako Suhodolski "pedagogiju formiranja opšteg sistema", smatra za nešto "novo" i "treće", ipak je očevidno, i pored sve njene novine, da je ona u suštini projekcija i produžetak pedagogije pripremanja za život, kako po ciljevima tako i po sadržaju samog vaspitanja. Onome što se odvijalo u oblasti privatnog, ova pedagogija je dala istaknuti javni karakter; pojedinci i grupe zamenjeni su kolektivom, opštim, odnosno državom. Međutim, bilo da je država shvaćena kao "monopol klase" i njen prinudni organ, bilo kao "opšte dobro", ona u suštini ne izlazi iz okvira onoga što se naziva "objektivna stvarnost", i pored svih istorijskih i društvenih promena. Čovekova pak ličnost, i pored toga što joj ova "treća" pedagogija priznaje "aktuelnu vrednosnu stvarnost", stvaralački dar i moć angažovanja, sposobnost razvoja "nadarenosti i ljubavi", ipak ona i ovde, kao i u pedagogiji pripreme za život, ostaje na kraju krajeva proizvod sveta, tj. "objektivne" i "društvene stvarnosti"; ili sopstveni "proizvod" bitijno i ontološki i egzistencijalno determinisan tom i takvom stvarnošću. Čitalac se ne može oteti utisku da pisac, prevazilaženjem prošlih "utopija", nesvesno se upušta i prepušta jednoj novoj utopiji, koja, na kraju krajeva, niti rešava problem čovekove ličnosti niti problem "građanina", tj. čovekovog društva. Zašto? Zato što i pored sveg ozbiljnog hvatanja u koštac sa savremenim problemima vaspitanja, on izbegava da se suoči sa egzistencijalnim problemom konačnog smisla čoveka i istorije. Razvoj društva i čovekovo samo ostvarivanje, koje rezultira konačnim ništavilom i poništavanjem i stvaraoca i stvorenoga, privlačno je kao herojski prometejevski samoubilački čin i privremena uteha, ali samo za ljude koji su podsvesno pristali na demonizam samouništenja. Utopija "večnog" napretka u okvirima istorijskog ekonomskog i društvenog dinamizma, kao i čovekovog "stvaralaštva" i stalnog stvaralačkog prevazilaženja sebe samog i svoje prošlosti, daje ovoj koncepciji čovekove ličnosti i vaspitanja čar novine, ali samo dotle dokle čovek ne postane svestan trijumfa i konačnog besmisla svega što postoji u njemu i oko njega, a pre svega njega kao ličnosti. Onog momenta kada čovek postane toga svestan, ponovo nastaje pitanje koje je bilo i na samom početku, a koje je namerno ili nenamerno previđeno: čemu prolazni čovek, čemu to biće, rođeno, bilo kao individua, bilo kao kolektiv, za smrt i uništenje? Čemu vaspitanje koje je uvek na gubitku? Suhodolski je svestan te problematike, ali samo na sociološkom nivou, ne i na ontološkom. Zato pokušava da čoveka učini širim od "ekonomskog čoveka", smatrajući da je on ne samo "uslovljen" društvenom sredinom i ekonomskim faktorom, nego da je "nezavisan" od te sredine i tog faktora. Jasno mu je da bez "nezavisnosti" ne može biti govora o vrednosti čoveka samog po sebi. Očevidno, on bi hteo ovim da stvori neku vrstu marksističkog personalizma, svestan, iako to ne kaže izričito, da izvorni marksizam pridaje veoma mali značaj ličnosti. Pitanje - čiji je i od koga je taj "dar" nezavisnosti čovekove u odnosu na svet i ekonomsko-društvenu stvarnost Suhodolski ne postavlja niti daje odgovor na njega.

Iako Suhodolski daje objektivan pregled nastanka i razvoja dve klasične pedagogije, ipak pedagogiju formiranja ličnosti obrađuje dosta šturo. Vizantijsko-slovensko pravoslavno antropološko predanje mu je potpuno nepoznato, a ono se ne poklapa uvek i u svemu sa paralelnim zapadnim hrišćanskim predanjem i shvatanjem čoveka i vaspitanja. Ono niti je zasnovano samo na Bogu niti samo na čoveku i ovosvetskoj stvarnosti. To vaspitanje se temelji na Bogočoveku, tj. na besmrtnosti i nerazorivom jedinstvu dve stvarnosti: božanske i čovečanske. Čovek nije privid, nije privid ni istorija: Bog nije fikcija ni apstrakcija. U Bogočoveku se otkriva i daruje živi Bog i ostvaruje savršeni čovek. Njegovo Ovaploćenje je večna potvrda ovostrane stvarnosti i svih zbivanja u njoj, ono je priziv na večni preobražaj i usavršavanje čoveka i društva. Preko njega Bog ulazi u maticu istorije a čovek postaje sveta zenica sveta i vrednost svih vrednosti. To svedoči da pre pojave "treće pedagogije" postoji kao stvarnost organski objedinjena Ličnost sa svetom i zbivanjima u svetu i njihovo uzajamno prožimanje. Za pedagogiju zasnovanu na toj i takvoj bogočovečanskoj stvarnosti, međutim, ličnost nije determinisana "večnim vrednostima", kao što pisac tvrdi da je to svojstveno svim nosiocima shvatanja pedagogije formiranja ličnosti: ličnost je nosilac tih vrednosti, obdarena istovremeno stvaralačkim darom u odnosu na vreme i večnost; ona objedinjuje u sebi vreme i večnost, integriše prošlost i sadašnjost i budućnost, svojom bogolikošću i darom usavršavanja do u - beskraj. Svet i svetsko, pod ovim uglom posmatrano, bilo bi samo po sebi i samo za sebe besmisleno, kao što bi bilo besmisleno, i

čovekovo biće, determinisano njime i njegovim promenama. No pošto je tvar kroz Ovaploćenje Logosa postala bogočovečanska stvarnost, kako ona tako i čovek, tako i istorija, dobijaju ogromni smisao i zbilju.

Dobra strana ove veoma interesantne studije Suhodolskog jeste uviđanje od strane njenog pisca zakonomernosti i potreba modernog vaspitanja, "erupcije" i krize moderne prosvete i uviđanje potrebe njenog planiranja. Konačna rešenja, međutim, koja on nudi u okvirima "opšteg sistema" vaspitanja, to su rešenja koja se ograničavaju na pripremanje za život, onakav kakav jeste i kakav treba da bude, saglasno društveno-ekonomskim promenama. Ona pri tom "mistifikuju" (da upotrebimo izraz i pojam pisca, koji on naravno primenjuje na druge), problem ličnosti i njenog formiranja, kao i svi jednostrani sistemi vaspitanja, kao pripremanja za život, pre njega, mistifikujući i prave i istinske ciljeve vaspitanja. Jer zajedno takvo antropološko-pedagoško shvatanje ličnost ustvari i ne postoji: ličnost je dijalektika prividnog samoostvarivanja i konačnog samonegiranja u razjapljenim čeljustima opšteg, tj. prirode i ekonomsko-društvenih promena.

Ciljevi vaspitanja određeni isključivo "materijalnim i društvenim razvojem", "a naročito napretkom proizvodnih snaga i demokratije", pokazuju da kod ovih koji ih zastupaju, a Suhodolski je jedan od njih, postoji zaista neobično razvijena odgovornost za sadašnjost, ali ne i za večnu sudbinu i smisao čoveka i društva i sveta. To biva stoga što se ti ciljevi iscrpljuju konačnom prolaznošću "sadašnjosti" i sadašnjeg treba, što znači njihovim permanentnim obesmišljavanjem, koje im se nameće nezavisno od njihove volje. Sadašnjost koja se ne preobražava u večnost, a zajedno sa njom i prošlost i budućnost, iščezava u - ništa. A sa njom i čovek. Nikakvo "racionalno formiranje potreba i proširenje kruga interesovanja" neće biti u stanju da isceli čoveka obolelog na smrt od najopakije bolesti koja može zadesiti jedno razumno biće: bolesti izgubljenog smisla života. I za Apostola Pavla je sadašnjost sve, ali sadašnjost u Bogočoveku Hristu, kao sabiranje u Njemu i Njime svakog vremena i svih zbivanja prošlih, sadašnjih i budućih, sadašnjost kao zalog i temelj i priprema večnosti, kao "pitanje" (hranjenje) Njime i vaspitanje Njegovim večnim prosvećenjem. Ko sa Njim ne sabira, prosipa.

Jasno je iz ove studije da je Suhodolski izrastao iz hrišćanskog predanja. To se posebno vidi iz njegovog napora da sačuva "nezavisnost" ličnosti i njenu samosvojnost i pored očevidne nemogućnosti da se to postigne u okvirima njegovog opšteg stava prema svetu i čoveku. Nedostatak, međutim, Bogočoveka i bogočovečnosti, kao kriterija i temelja celokupne stvarnosti, i merila vaspitanja, pretvara, na kraju krajeva, njegovo shvatanje vaspitanja i njegovih ciljeva i metoda, u ono što on nalazi kod drugih pre njega: u zidanje "kule od slonovače".

Napomene

1 Pol Langran, Uvod u permanentno obrazovanje, Beograd, 1976. g., str. 19.

2 Oliver Clément, i theologija meta ton thanaton tu Theu, Atina, 1973. god., str. 70 (grčki)

3 O tajni očinstva po učenju Pravoslavne Crkve vidi opširnije: Apercus sur La Paternité Spirituelle dans la tradition orthodoxe, Contact, XIX année, No 58, 1967, p. 100-145.

4 Kirilu Jerusolimon, Katahiseis, 7, 7-16, izd. Vivliothiki Ellinon pateron, tom 39, Athina 1969, str. 104-107.

5 Cp. Vojin Matić, Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru kliničke psihologije, Psihologija, X. br. 2, 1977. g. str. 6-9.

6 Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses II, Sources Chrétiennes 104, Catéch. XVI 155-160, p. 250.

7 Cp. Herbert Marcuse, Eros et Civilisation, Paris, 1968, p. 199-202.

8 Cp. Moris Klavel', Veličie Marksa, Vestnik RHD, No 122, Paris, 1977. god; str. 94.

9 Isto, str. 96.

II Deo

Božićni zagrljaj boga i čovjeka

"Mnogo puta sam počinjao da Vam pišem", kaže genijalni ruski mislilac Pavle Florenski u svom pismu jednom od bliskih prijatelja, "i isto toliko puta prestajao sa pisanjem. Neobično bi mi se htjelo da budem u opštenju sa Vama, produžuje on, ali Vam ne pisah (čak i sad ne pišem ono što bih htjeo), jer je mojim životom zavladala neka neizrecivost, i to do te mjere da čak ni za samog sebe ne nalazim riječi, da u njih smjestim svoje unutarnje biće. Samo mi je jedno jasno: svud nekakvi tamni zidovi, udari ako hoćeš i glavom o njih, i opet ni rupicu otvoriti nećeš.

Od nauke i filosofije, i njima sličnih stvari, već odavno sam digao ruke, i prestao da smatram da su one "sve". Upravo tada sam počeo da nazirem, da je smisao i cilj našeg podviga i truda - opštenje sa ličnošću: ne u "djelatnoj ljubavi" i ne u "služenju bližnjem" (ni na to nijesam gledao i ne gledam kao na "sve"), nego u dodiru gole duše sa golom dušom. Ako postoji mogućnost da čovjek postigne nešto pozitivno, to se može desiti samo u takvom dodiru i kroz takvo sjedinjenje, u kome bi bar dva čovjeka shvatili jedan drugoga na svagda i do kraja. Samo u takvom dodiru oni se mogu jedan drugom otkriti kao beskrajnost. Uvidio sam da je takvo jedinstvo - osnova svega, i da je ono postulat cjelokupnog života. No da li je ono ostvarljivo? - To je za mene sudbinsko pitanje. I, premda u izvjesnim momentima ono (jedinstvo) izgleda puna stvarnost, u drugim opet - ono iščezava bespovratno, ostavljajući iza sebe granice i provalije među ličnostima. Tada izgleda, da svi napori da se one premoste, ostaju tužna i besmislena ljudska muka... Čovjeku nije potreban prijatelj, pa ma on bio genije, on se ne nuždava u umnim, prefinjenim i finim odnosima, njemu je potreban jednostavno Drug, i topli, cjelosno ljudski odnosi, takvi odnosi, kada daju sebe, a ne svoje, i uzimaju mene, a ne moje. Da li je to moguće? Ako nije, onda se sav život obvija bezizlazno mračnim pokrivalom, zato što bez toga postaje nemoguće i bilo kakvo stvaralaštvo i djelatnost. Jer "djela" sama za sebe, neosvetljena ličnim odnosima, izgledaju mi isuviše nepotrebna. Sva "djela" imaju za mene samo simvoličku vrijednost, tj. ukoliko ona izražavaju i služe ličnom opštenju, ne unutrašnjem savezu.

Može biti, s filosofske i književne tačke gledišta, ja ovog momenta govorim suviše naivno i površno. Ali kad život iščezava, čovjeku nije do "dubina", i kad se ne bavi ničim od onoga što je jedino na potrebu. Ja ne želim "dubine", ne treba mi književnost, ne trebaju mi "djela" i stvaralaštvo, iako bih možda mogao da dam nešto genijalno. Apsolutna vrijednost, poznanje Boga, ne zavisi od nas, ono se ne sreće "kroz ogledalo u zagonetci" - u nemirnom kolovratu simvola poezije i filosofije; a nama trebaju ne stidljivi osmjesi Mudrosti, no - sve ili ništa! Dodirnuti Boga rukom, ako je to moguće, - mislim da je moguće samo kroz dušu drugoga, Druga; i time sve ispuniti saznanjem stabilnosti, uhvatiti se rukom za "mišicu Silnoga"... Ostalo će sve biti blagosloveno, sveto, dobro, ali ne sada nego tada..."

U ovom izvodu iz nedavno objavljenog pisma mučenički iščezlog o. Pavla Florenskog, izražena je iskonska ljudska žeđ za dodirom Boga, što znači Istine bića, i saznanje da je ličnost i lični susret, dodir, sjedinjenje, jedina nepropadljiva istina i vrijednost života. Kada je pisao ovo pismo (1905. g.), Florenski se već bio vratio sa svog lutanja po besplodnoj pustinji - "Vitlejemskom aspektu života", tj. Hrišćanstvu. Zato je i progledao za tajnu Druga, tajnu ličnog susreta i dodira kao smisla svega postojećeg. Jer, šta je susret Boga i čovjeka, malog boga, božića, - na

dan Božića? - Ništa drugo do ostvarenje toga smisla i zadovoljenje neutoljive ljudske žeđi za dodirom Boga "kroz dušu drugoga". Na dan Božića, Bog ne samo što je dopustio da ga čovjek "dodirne" svojom rukom, nego se sjedinio sa njim nerazorivim jedinstvom. Taj drugi pak kroz koga je došlo do tog sjedinjenja, to je Isus, rođen od Djeve Marije i Duha Svetoga. Od toga dana Bog se ne dodiruje samo kroz "ogledalo" vječno nemirne i promenljive prirode, i kroz nemoćnu ljudsku misao: od tada on postaje najprisutnija realnost bića i čovjeka, rađa se u jaslima, povija se pelenama, postaje nezamenljivi Drug anđela i ljudi i svega što postoji. Tuga ljudska, i pre Hrista i poslije Njega, to je tuga za čovjekom koji dodiruje Boga i za Bogom koji opšti sa čovjekom, što znači tuga za - Bogočovjekom. Na dan Božića ta tuga se pretvara u radost anđela i ljudi, neba i zemlje... Od toga dana Mudrost se ne osmjehuje više čovjeku stidljivo i prevarno, nego ulazi u maticu ljudskog života, da odatle umudruje, prosvetljuje i osvećuje svakog čovjeka koji dolazi u svijet. Jer po svetootačkoj filosofiji života, Bog je na Božić postao čovjek, da bi čovjek postao Bog.

Ako istjeramo iz matice života tu Mudrost Božiju i Logosa Božijeg, svako jedinstvo iščezava bespovratno ili potanja u bezdan nerazumlja. Ono iščezava i onda, i dolazi do nepremostivih rasjelina i provalija među ljudima, kada se oni ne sretaju u Njemu i kada se njihova "djela" i njihove "vrline" i njihovo stvaranje ne osvećuju i ne očišćuju Njim, i ne prolaze kroz Njega. Posle Božića, osnovni zakon života je zakon obogočovječenja svega, tj. vječnog ličnog susretanja i sve dubljeg sjedinjavanja Boga i svakog pojedinog čovjeka, na hristopodobni, božićni način. Samo ako čovjek to hoće. U ovaploćenom Logosu, sva priroda se otkriva kao haljina Njegova, a svaka tvarca - svjedok i izraz ličnog dodira i opštenja između Boga i čovjeka, čovjeka i čovjeka. Naš Bog, dakle, nije "neko" i "nešto", neko apstraktno i daleko Biće filosofa, On je naš Drug i naš najbliži Bližnji, preko koga se sretamo jedan sa drugim, i predajem jedan drugog i sav život naš Njemu - Bogu svome. Otuda, sve što ne prođe kroz Hrista i ne preobrazi se Njim, tvrdi novojavljeni svetitelj i drug Božiji Nektarije Eginski, pa bilo da se radi o ljubavi našoj i umjetnosti i kulturi i svakom djelu ili vrlini našoj - nečisto je, sakato je, zavodi u bezličnu zemlju Nedođiju.

Na Božić je izrečena, pred ljudima i pred anđelima i pred svim stvorovima, neizreciva Tajna. Božija beskrajnost je postala blagodatno ljudsko svojstvo; Božija beskrajnost se otkrila kao ljudska beskrajnost, i zagrlila se s njom. Čovjek koji je bio i smrtan za mikrokosmos, mali svijet u velikome, postao je makrokosmos, veliki svijet po dostojanstvu u malome. Bog je postao čovjek, a čovjek se proširio i produžio Bogom - u beskraj...

Čovek nosilac i svedok večnoga života

Čovek je biće prizvano da bude nosilac i svedok večnoga života. To njegovo prirodno prizvanje postalo je Hristovim vaskrsenjem iz mrtvih najdublja stvarnost čoveka i sveta. Jer od trenutka Hristovog vaskrsenja ljudska priroda i ljudsko biće u celini zakvašeni su jednom za svagda kvascem večnog života. I čovekov um obasjalo je saznanje da mu preostaje da bira između prolaznosti i večnosti, između iščeznuća i večnog života. Od tada postaje jasno ono što je do tada bilo tamno u ljudskoj svesti: da postoje dve vrste života. Da postoji stvarnost i mogućnost prolaznog života ali isto tako da postoji i stvarnost i mogućnost večnog i neprolaznog života.

Ima dosta među ljudima onih, na nižem stepenu znanja i prosvećenosti, koji prihvataju prolazni život kao jedinu stvarnost. Mudrovanje takvih je telesno mudrovanje, podjednako svojstveno i mnogoučenim i neukim. Svest takvih je nešto razvijenija od životinjske. To su oni koji telesno žive pa onda i telesno misle i osećaju. Takvi vide i prepoznaju stvari i služe se njima, veštije ili manje vešto, zavisi od stepena obrazovanosti i civilizovanosti, ali su daleko od poimanja i shvatanja suštine i smisla stvari. Takvi žive i rade ali su daleko od poznanja smisla života i dubljeg značaja ljudskog stvaralačkog čina. Pored svega gledanja i znanja takvi ostaju duhovni slepci, uspavani snom smrtnijem, neprobuđena bića i okamenjena srca i uma.

Takvi - ono što vide i doživljavaju, to u sebi i nose i o tome jedino svedoče. Oni se dive prolaznom životu i prolaznim uživanjima, zadovoljavaju svojim kratkovidim istinama, teše i zasićuju svojim paučini sličnim umovanjima i truležnim saznanjima, hrane truležnim bogatstvima i truležnim, trenutnim, radostima. Oni tek kad se primaknu svom poslednjem trenu, koji niko ne može izbeći, susreću se, užasnuti, sa istinom: da su im radosti zaista bile truležne i prolazne radosti, bogatstvo - truležno bogatstvo, znanja truležna znanja, pamet - truležna pamet, istina - truležna istina, dela - pletenje mreže paukove, život - truležni život, podložan smrti i ništavilu, kao poslednjoj stvarnosti.

Taj poslednji tren, koji se zove smrt, otkriva se tako i postaje osnovni i glavni kriterij i merilo svega onoga što je čovek bio i radio i što jeste; svega što je mislio, čime se zadovoljavao, čemu se radovao u životu. A svaka vrednost, bilo da se radi o vrednosti života, bilo da se radi o vrednosti istine, ili o vrednosti ljudske istorijske delatnosti u svim oblicima: vrednosti ljubavi, pravde, dobra, stradanja za drugoga, za opšti smisao i pravednost - sve te i bezbrojne druge vrednosti bića i stvari, ukoliko nisu u stanju da pobede smrt i prolaznost, postaju zajedno sa svojim nosiocem - bezvredni besmisao. Istina se pretvara i postaje istovetna sa lažju, život sa smrću, dobro sa zlom, znanje sa neznanjem, ljubav sa mržnjom; vasiona se pretvara u privid i obmanu a čovek u prah i pepeo.

Oni koji se klanjaju prolaznom životu i koji sve njegove vrednosti svode na prolazne vrednosti, takvi ne mogu izbeći da budu nazvani i da postanu poklonici smrti. Jer konačni zbir njihovog znanja i pameti, njihovih dela i vrednosti, jednom rečju - njihovog života, jeste smrt i iščeznuće i obogotvorenje tog iščeznuća. Takvi i kad se bore za ljudski život, njegove vrednosti i dostojanstvo, već unapred su se odrekli kako smisla svog napora i borbe, tako i same vrednosti života i njegovog istinskog dostojanstva. Jer istinski je dostojno i vredno samo ono što se pričesti i što može postati zajedničar večnosti i nosilac besmrtnosti.

Velika je sreća za ljude i svet što poklonici smrti i propovednici prolaznosti ne izvode konačne zaključke iz svog smrtoljublja i što ne žive u celosti saglasno svom idolopokloničkom sujeverju i mrtvoverju. Dublje im je srce od oplićalog i neprobuđenog razuma. To Bog, kao kod Jova, ne dopušta Satani da im se dotakne "duše", tj. da im se osvinji i satanizuje dubina bića, svesti i savesti. Otuda, često, i kad se bore za "besmisleni" smisao prolaznog života i njegove vrednosti, u samoj toj borbi projavljuju, svesno ili nesvesno, tugu i žeđ za njegovim večnim smislom i značenjem. Očevidno, širi je čovek i dublji od plitkog polja svoje svesti i od logike tzv. zdravog razuma, i to ne samo širi i dublji na večnom planu nego i u okvirima svog istorijskog bitovanja i svakidašnjeg ponašanja. Samo jedan mali deo njegovog svakidašnjeg ponašanja i razloga za to ponašanje dopire do njegove svesti i postaje joj jasno i razgovetno.

Klanjati se prolaznom životu znači klanjati se i služiti prividu i privid pretvarati u idol a čoveka u bezumnog idolopoklonika. Zato samo onda kada čovek progleda i kad mu se otvori vid za tajnu večnog i neprolaznog života, zapretanog i skrivenog u prolaznom, on postaje pravi čovek i njegovo poklonjenje životu - poklonjenje istinskom, besmrtnom životu. Za otkrivanje u sebi i za dodir sa tim životom potrebna je dublja i savršenija svest od telesnog mudrovanja i truležnog umovanja, neophodna je duhovna mudrost i znanje i prosvetljenje. Poklonici Večnoga Života su bogopoklonici, to su oni koji se klanjaju Bogu, kroz tajnu bića, Duhom i Istinom. Otkuda Večni Život u prolaznoj tvari? Stvaranjem Božjim on joj je zadat, a ovaploćenjem i vaskrsenjem Hristovim dat kao kvasac. Večni Život je zasijao uskršnje noći iz Groba Gospodnjeg. Njime se Hristov grob pretvorio u živonosni Grob, u izvor života večnog za svaku tvar i svako biće, i svaki grob koji se sa njim sjedini i njega dotakne.

Njime se zemlja od večne grobnice bića i tvari pretvara u svetu radionicu besmrtnika i života večnog. Prvi vaskrsli iz mrtvih, Hristos Gospod, postaje Vaskrsitelj svih mrtvaca iz svih grobova, prvenac svih onih koji će u Njemu i

Njime vaskrsnuti u onaj nezalazni Dan, poslednji, sabirnik svih dana i svih vremena, i svega što se u njima rađalo i zbivalo.

Eto radi čega je u vaskršnjem pozdravu: HRISTOS VOSKRESE! i otpozdravu: VAISTINU VOSKRESE! - sadržana sva suština naše vere i sva suština našeg života u vremenu i večnosti. To je ono u šta mi hrišćani verujemo, čemu se nadamo, što volimo i na čemu utemeljujemo svoj život. To je temelj i smisao našeg rođenja, osnova i našeg življenja. Iz tog čudesnog Događaja isijava večna i neugasiva Svetlost. Ona prožima i obasjava naše rađanje i življenje, naše umiranje i naše večno nadanje. Sigurna vera da je Hristos vaskrsao, i da je On, kao što je bio Prvina umrlih, postao i Prvenac onih koji su vaskrsli i koji će vaskrsnuti iz mrtvih, postavši time Začetnik Novog Čovečanstva, ne više čovečanstva rađanog da umire i propada, nego rođenog da večno živi; ta i takva vera postaje osa oko koje se okreće naše biće i naš život, kao i biće sveta, u njegovom prošlom, sadašnjem i budućem postojanju.

Mi hrišćani, po čemu smo hrišćani? Po tome što verujemo u vaskrslog Gospoda Hrista, Sina Božijeg Jedinorodnog, od Djeve rođenog, koji je postradao, pogreben bio i umro, ali i silom Božanskom vaskrsao iz mrtvih u treći dan. Verujući u Vaskrsloga mi verujemo i u sveopšte vaskrsenje mrtvih. Jer kao što je On vaskrsao tako će i svi ljudi vaskrsnuti u poslednji Dan; i biće novo nebo i nova zemlja, i obnovljena preobražena ljudska bića.

Svedok prisutnosti te sile vaskrsenja i mogućnosti preobraženja ljudskog tela i bića jesu i svete čudotvorne MOŠTI. Mnogo je moštiju svetih u Pravoslavnoj Crkvi, kod svih pravoslavnih naroda, koje svedoče o sili Vaskrsloga Gospoda. Da pomenemo samo one nama najbliže: Sv. Stefana Dečanskog i Velikomučenika Kosovskog Lazara, Sv. Vasilija Ostroškog i Sv. Petra Cetinjskog, Prepodobnog Petra Koriškog i Rafaila Banatskog Iscelitelja, i Prepodobne Paraskeve. Same po sebi sve su to obične ljudske kosti, ali kosti kojih se dotakla sila vaskrsloga Hrista. Zato one stolećima čudotvore, telesne bolesnike isceljuju i duševne prosvećuju. Veliko je to i divno čudo: mrtve kosti postaju moćnije i čudotvornije od živih bića, veći prosvetitelji i učitelji od živih mudraca. Hiljade i hiljade ljudi stiču se vekovima oko njih, zadobijajući preko njih novi miomir života, vaskrsavajući mrtve duše silom Božijom u tim kostima zapretanom. Onom istom silom kojom je Gospod vaskrsao svoje kosti i svoje telo posle trodnevnog pogrebenja. Tako se pokazuje da su svetitelji već sada i ovde ono našta su prizvani da budu svi ljudi u vremenu i večnosti: Nosioci i svedoci Večnog Života.

Pokajanje kao put ličnog i svenarodnog preporoda

Svoje izlaganje o pokajanju kao putu i sredstvu ličnog i svenarodnog preporoda počeću, a to je i jedini prirodni početak, rečima kojim je sam Gospod Hristos započeo otkrivanje svoje blage vesti ljudima: "Pokajte se jer se približi Carstvo nebesko" (Mat. 4, 17). Šta znači reč "pokajte se" najbolje će nam pokazati grčki izvornik. U grčkom originalu "pokajanje" se kaže "μετάνοια" to doslovno prevedeno znači -"preumljenje", tj. promena uma. �Otuda glagol μετανοειτε - pokajte se, znači: preumite se, promenite um. Na biblijskom pak novozavetnom jeziku "um" ne označava samo jedno od svojstava čovekove duše. On je ovde shvaćen kao sabirno sočivo svih sila čovekovog bića, bolje rečeno pod njim se podrazumeva ceo čovek. Tako priziv na pokajanje označava priziv na promenu celog čovekovog unutrašnjeg stanja, promenu celog njegovog bića. Otuda priziv na pokajanje jeste priziv na potpuno novi način života, na novo i obnovljeno doživljavanje sebe i svega oko sebe, na promenu i preobražaj čovekove duše, srca, osećanja, misli i uma. Taj novi život nije nešto spoljašnje nego duboka unutrašnja stvarnost kroz koju se rađa novi čovek. Pokajanjem čovek doživljava svet onakvim kakvim gaje Bog stvorio, vidi ga onakvim kakvim ga vidi Bog.

Prepodobni Jovan Lestvičnik kaže za pokajanje da je ono "zavet s Bogom za vođenje novog života".[1] Ono što daje meru tom novom životu, kroz koga čovek postaje - novi čovek, nije stepen znanja koje čovek postiže svojom delatnošću, nije ni usavršavanje koje čovek postiže samoostvarenjem. Mera tog novog života je bezmerna i neizmerna jer je on usmeren na Carstvo nebesko, koje se "približilo". Što znači: njegova mera je sam Hristos kao darodavac novog života i novog večnog ljudskog Lika, silom Duha Svetoga.

Kada o. Justin Popović naziva pokajanje "svestranim zemljotresom bića čovekovog" ili "preobraženjem", tj. nebeskom, bogočovečanskom, očistilačkom, preobražajnom silom i oproštenjem grehova (sr. Lk. 24, 47), on tim rečima samo sažima vekovno iskustvo Crkve Božije, bezbroj puta posvedočeno rečima i delima proroka, apostola i svetitelja.[2]

Priziv na takvo pokajanje nije ništa drugo do priziv na Tajnu krštenja kao Tajnu pogruženja u novu bogočovečansku stvarnost života, kroz preporod i očišćenje duše i tela. To je ustvari "svlačenje" starog čoveka, koji živi po pohotama prelesti i njegovo oblačenje u novog, oblikovanog po Liku Onoga koji je čoveka stvorio. Ono je priziv na saraspinjanje sa Hristom i savaskrsavanje sa Njim. Kao takvo, pokajanje prethodi Tajni krštenja, preduslov je za njega, a istovremeno se njime potvrđuje i posvedočuje. Ono ne samo što prethodi Tajni krštenja nego joj i sledi. Zato se ono s pravom naziva i "obnovom krštenja".[3] Pokajanjem se čisti uprljana haljina Tajne krštenja i ponovo obnavlja Krštenjem zadobijena blagodat i čistota. Stoga ga prepodobni Isak Sirjanin naziva "blagodaću posle blagodati", tj. blagodaću koja se daje ljudima posle Krštenja, kao dar i mogućnost neprestanog obnavljanja i usavršavanja uma i srca i celog čovekovog bića.[4] Uvodeći, po Sv. Simeonu Novom Bogoslovu, u početak svih vrlina - blaženo smirenje, ono pokajnim plačem, krotošću, glađu i žeđu za pravdom, milošću i samilošću, pomaže duši da pronađe "carsku riznicu čistote" i da u njoj vidi Cara slave, sjedinivši se sa Njim na neizreciv način.[5]

Pokajanje kao dubinsko preumljenje, tj. promena uma, istovetno je sa verom u Gospoda Hrista i bez nje je nezamislivo (Dela Ap. 2, 2738; sr. Dela Ap. 3, 19). Vera pretpostavlja poznanje svoga nesavršenstva i nemoći, ona je izlaženje iz samosti i samozatvorenosti i ulaženje u večne prostore svetog zajedništva sa Bogom, bližnjima i celokupnom tvorevinom Božijom. To poznanje svog nesavršenstva nemoguće je bez pokajanja. Njime čovek na najbolji mogući način poznaje samog sebe, zadobija "srce skrušeno i smireno", koje Bog neće poništiti (Ps. 50, 19). Istinske vere nema bez pokajanja, ali ni pravog pokajanja bez vere. Udruženi zajedno vera i pokajanje rađaju istinski zdravoumnog čoveka, obasjanog i prosvećenog večnom božanskom svetlošću.

Šta to ima u pokajanju onakvom kakvog ga nalazimo u Novom Zavetu i u iskonskom opitu Crkve, što ga čini tako svemoćnim i efikasnim i po čemu se ono razlikuje od drugih puteva spasenja koji su nuđeni i koji se nude čoveku? Pokajanje je tuga ali tuga po Bogu i kao takvo ono daje ono što starozavetni prorok naziva "radost spasenja" (Ps. 50, 14). Čovek živi u začaranom krugu "neisceljene tuge". Istina o tuzi i patnji zaista je jedna od osnovnih "plemenitih istina", kako je naziva Buda, svakog ljudskog bića koje postane svesno svoje smrtnosti i neminovnosti prolaznosti. "Rođenje je patnja, bolest je patnja, smrt je patnja, i svaka želja koja se ne zadovolji - patnja je". Ova Budina tvrdnja nije li istovetna sa Jovovom jadikovkom: "Prije jela mojega dolazi uzdah moj i kao voda razliva se u jauk moj"? I sa potresnim rečima psalmopevca Davida: "Baš je ništa svaki čovek živ"? (Jov 3, 24; Ps. 31, 5). Kao i u helenskoj filosofskoj i religioznoj neisceljenoj tuzi tako se i ovde radi o večno istoj ljudskoj tuzi i strahu, koja se, tu je u pravu savremena dubinska psihologija, nalazi u srži čovekovog istorijskog bitovanja. Pokajanje, kao tuga po Bogu upravo je lek od te i takve ubistvene i neisceljene tuge koja umrtvljuje i ubija čoveka. Dok tuga ovoga sveta donosi smrt, pokajanje kao tuga po Bogu donosi spasenje (2. Kor. 7, 10). Pokajničko tugovanje za Bogom tugovanje je ne za nekim dalekim i nedostupnim Bogom nego za Bogom koji se približio kao Carstvo nebesko, kao "mir i radost u Duhu Svetom". Zato je ono s pravom nazvano "kćer nade", "odricanje beznadežnosti", "očišćenje

savesti.[6] Njime vaskrsava ne samo um nego ceo čovek: tuga postaje radosna tuga, patnja i stradanje i smrt, najbesmislenije stvarnosti ljudskog života, dobijaju svoj duboki smisao i osmišljene preobražavaju se u polazišta i izvor novog rođenja i večnog života. Pokajanje približuje Bogu a Bog ispunjuje dušu radošću, mirom i svetlošću. Osećajući blizinu Božiju čovek nije više sam, niti je prepušten sam sebi i svojoj izgubljenosti.

U svetlosti ovog "pokajanja za spasenje" (2. Kor. 7, 10) i "radosti spasenja", rođenih iz tuge po Bogu, strah i krivica, ta dva jeziva čudovišta sa kojima se susreće moderni terapeut u čovekovoj podsvesti, nisu ništa drugo do porod čovekovog otuđenja od toplih Očevih nedara, tj. posledica čovekovog pada, otpada i greha. To otuđenje porađa i tugu koja donosi smrt još pre fizičke smrti. Vidovitom pokajniku Simeonu Novom Bogoslovu ljudi otuđeni od Boga, porobljeni stihijama ovoga sveta, vezanih na lancu nezajažljivih želja i tuge za svetom, liče na pse bez gospodara koji lutaju po sokacima, glođući kosti i pijući ljudsku i životinjsku krv, bežeći od lanaca bola, gladi i smrti u uživanje i proždrljivost i pri tome se sve više predajući u naručje "sveproždrljive smrti".[7]

Otkuda strah u čoveku? Od samoće: on je skrivena svest o metafizičkoj samoći, znak osećanja, svesnog ili nesvesnog, usamljenosti. Osećanje pak krivice je nesvesno, često bolesno i unakaženo osaznanje greha i grešnosti pred Nekim ili nečim. I strah i krivica su znaci bolesti i to ne samo na psihološkom, emotivnom i neurotičnom planu, nego prvenstveno na dubljem duhovnom planu. Čovek se otuđio od Duha Svetog i time izgubio dah (duh) života, postavši duhovno poremećen i nestabilan na svim putevima svoj im. Otuda, dok su psihijatrija i dubinska psihologija u stanju da svojim sredstvima dopru do psihotičkog i neurotičnog sloja u čoveku i da ga, bar delimično i privremeno zaleče, ipak one pored svih svojih dostignuća, niti su u stanju niti će, same za sebe, biti ikada u stanju, da dadu čoveku istinsko duhovno zdravlje i smisao, kao ni radost spasenja, koja je svojstvena tom zdravlju. One samo mogu biti od pomoći na tom putu čovekovog punog ozdravljenja. Samo izvorno pokajanje kao svestrani lični i slobodni podvig, zasnovan na unutrašnjoj veri i slobodi, a ne nikako na mehaničkim, spoljašnjim, prinudnim sredstvima, podvig koji zahvata i obuhvata svu dušu, svu ličnost i, sve oblasti čovekovog života - samo je on u stanju da upravi dušu na pravi put ozdravljenja i spasenja. Samo se njime obnavlja "Duh pravi" u čoveku i izgrađuje čisto srce, uz sadejstvo Duha Svetog životvornog (sr. Ps. 50, 12). Samo ako se sa detinjom prostotom i verom bacimo pokajnički u naručje Ocu, On će nam se približiti i dotaći se naših srdaca svojim prečistim prstom i zapaliti svetiljke duša naših i više neće dozvoliti da se one ugase do skončanja veka i vavek veka.[8]

Bogu ništa nije milije od srca skrušenog i smirenog. Sam On u njemu obitava; pred takvim srcem svaka đavolska veština postaje nemoćna i sve truležne strasti greha potpuno iščezavaju. A kad one iščeznu onda u njemu rastu i bujaju plodovi Duha Svetoga: ljubav, radost, mir, dobrota, blagost, vera, smernost, smirenoumlje i sveobuhvatno uzdržanje. Njima potom sledi božansko znanje, mudrost Logosa i bezdan skrivenih misli i tajni Hristovih.[9] Po duhonoscu Makariju Egipatskom ova promena hrišćana ne sastoji se, kao što mnogi misle, u spoljašnjim formama i izgledu; nije u tome razlika i drugačijost hrišćana od ljudi ovog sveta.

Ta razlika se sastoji upravo u toj obnovi uma i spokojstvu pomisli. Gospodnja ljubav i nebeska čežnja je ono po čemu se razlikuje hrišćanin od svih ljudi i čime on postaje nova tvar. Radi toga je i sam gospod došao u svet i postao čovek.[10]

Zašto neki ljudi uživaju u grehu? Po Sv. Simeonu Novom Bogoslovu, kao i po drugim Svetim ocima, blagodatnim terapeutima, ljudi uživaju u grehu zato što nisu poznali radost čistote. Takvi čak smatraju da je nemoguće očistiti čoveka potpuno od strasti i da on nije u stanju da u sebe smesti celosno Duha Svetog. Onima, međutim, koji sa verom, u strahu i trepetu tvore zapovesti Božije i koji pokazuju pravo pokajanje, blagodat se jasno otkriva i oni je vide, dok nevernima i onima koji su porobljeni strastima ostaje nepristupna i nevidljiva.[11]

Šta je još pokajanje? Ono je bunt protiv sebe samoga, protiv lažnog sebe i svojih samoobmana. Ono je, po Vladici Nikolaju, i stid čovekov pred čistijim od sebe. Kao takvo ono nije dovoljno za spasenje, ali se bez njega spasenje ne može započeti. Pravi smisao pokajanja otkriva i Sv. Grigorije Palama sledećim rečima: "Pokajanje znači mrzeti greh i voleti vrlinu, udaljiti se od zla i tvoriti dobro".[12] Ljudski je pasti a satansko u grehu ostati. Čovek koji se kaje, oslobađa se satanske upornosti u grehu i dobrim raspoloženjem duše i tim oslobođenjem od greha, stiže do Boga.[13] Samo onda kada se čovek približi Bogu i kada blagodat Božija obasja njegovo srce i dušu, pokazujući se kao Božiji sud, čovek je u stanju da vidi sebe samog i svoja dela, bilo čulna bilo psihička, onakva kakva jesu u stvarnosti. I ne samo to. Darovani mu oganj Božiji čisti ga i postaje sud za njega, tako da on, poliven vodom pokajničkih suza, postaje celim bićem čist i okupan i krštava se lagano božanskim ognjem i Duhom. Na taj način postaje sav čist, sav neporočan, sin svetlosti i dana a ne više sin smrtnog čoveka![14]

Sv. Simeon Novi Bogoslov kaže o pokajanju, na osnovu sopstvenog iskustva, još i ovo: Čovekoljubivi Bog, želeći naše spasenje, mudro postavi između sebe i nas ispovest i pokajanje i dade svakome onome koji želi vlast da se povrati iz pada, i njime da zadobije raniju prisnost i slavu i smelost pred Bogom, kao i sva obećana dobra, samo ako pokaže toplo pokajanje. Analogno pokajanju zadobija svaki smelost prema Bogu i prisnost, i to jasno i poznatljivo, kao prijatelj prema prijatelju, i razgovara sa njim licem k licu, gledajući ga čisto očima uma svoga.[15] Otkuda to, pita isti sveti bogovidac, da neki nemaju posle krštenja puno saznanje i osećanje ove prisnosti i smelosti i zajedništva sa Bogom i božanskim dobrima, i ne osećaju da su u Hrista obučeni, niti vide u svetlosti Duha -svetlost Njegovog božanstva? Takvi, odgovara on, ako se udube u svoju savest, naći će da su pogazili obećanje krštenja, bilo delimično bilo potpuno. Ako nije u pitanju baš to, onda su zakopali podareni im talanat osvećenja i usinovljenja i nisu ga umnožili.[16]

Iz svega dosad rečenoga očevidno je da je lični preporod i istinsko vaspitanje svakog pojedinca nezamislivo bez pokajanja. Nužno je, međutim, istaći da pokajanje nije samo lični podvig. Ono jeste priziv na promenu i preobražaj svakog pojedinca, ali i istovremeno i priziv na promenu i stalno preobražavanje celokupnog ljudskog života i ljudske zajednice uopšte. Što znači: pokajanje je u isto vreme i saborni podvig, tj. poziv na promenu "uma" i delanja upućen svakoj manjoj ili većoj ljudskoj zajednici. O tome kao potrebi svedoči kako Stari i Novi Zavet ali i svo ljudsko iskustvo. Pojedinac je organski vezan za zajednicu i zajednica za svaku pojedinačnu ličnost, kako u zlu tako i u dobru, u nazadovanju i u napredovanju. Kao što se ogrehovljenost prenosi sa otaca na sinove, to isto biva i sa vrlinom: vrlinski primeri otaca nadahnjuju sinove, vrlina i pokajanje pojedinaca deluju blagotvorno na ceo narod i obratno, svenarodno pokajanje na pojedince. Tako je, na primer, Bog pomilovao Solomona zbog Davidovog pokajanja, a pojava proroka Jone bila povod svenarodnog pokajanja Ninivljana. Proroci pozivaju na pokajanje ceo izabrani narod, ne samo pojedince, i svojim svetim i ognjenim primerom bude ga iz duhovne učmalosti, podstičući ga na revnost i povratak Bogu i njegovom zakonu.

Karakteristično je da sam Gospod Hristos, utemeljujući svoje Evanđelje na pokajanju, ne kaže: Pokaj se! nego: "Pokajte se"!, u množini, prizivajući ceo narod i sve narode zemaljske na "preumljenje" i novi život, kao pripremu za susret sa dolazećim Carstvom nebeskim. Takva je bila i propoved Apostola, takva i celokupna istorijska praksa i propoved Crkve. Crkva, njena propoved i njen život, njeno bogosluženje, svi istinski nosioci njenog duha kroz vekove, sve je to bio samo produžetak tog Hristovog priziva - "pokajte se"! upućenog svima i svakome. Pokajanje kao saborni i sveopšti put spasenja i priziv na spasenje, nezavisno od svih istorijskih promena, ostao je nepromenljiv i nezamenljiv. Zato ako je Crkva bila i ostala radionica spasenja, ona je to zato što je -zajednica pokajanja. Jer pokajanje u Crkvi i kad je lično, ima uvek eklisialni karakter, Njime se ne stiče neka "svoja" individualna pravda i opravdanje, već se preko njega svaki pokajnik, kao što se kaže u molitvi Ispovesti "primiruje i prisajedinjuje svetoj Božijoj Crkvi, u Hristu Isusu Gospodu našem". Greh umrtvljuje i otuđuje od Boga i zajednice

Božije; pokajanje kao očišćenje od greha i duhovni preporod znači povratak u svetu Božiju zajednicu, Crkvu, kao saborni bogočovečanski organizam i živo Telo Hrista Bogočoveka.

Pravoslavna Crkva je oduvek merila ne samo pojedince nego i cele narode merom njihovog pokajničkog duha, kako ličnog tako i sabornog. Vremena koja su bivala bez pokajnika i bez pokajničkog duha, bila su vremena duhovne okamenjenosti i mrtvila, vremena velikih nemira i erupcija otrovne mržnje. Vremena bez pokajnika i pokajničkog duha su vremena bez svetitelja i svetosti. To su bila vremena koja nisu rađala niti su mogla rađati - plodove dostojne pokajanja: zrele i svete ljude i svete zajednice ljudi. Prisajedinjujući sebi kao svetom Narodu Božijem pojedine narode zemaljske Crkva se prvenstveno trudila da probudi u njima svest o grehu, ličnom i kolektivnom, i da ih vaspitava u duhu pokajanja.

Kao i drugi pravoslavni narodi, tako je i naš Srpski narod, od vremena kada je zasađen "kao drvo maslinovo u duhovni raj" Saborne Crkve Božije, stekao i posedovao taj sveti dar pokajanja. To se najbolje može videti kod tvoraca Srpske nacije i njenog istorijskog bića: Prepodobnog Simeona Mirotočivog i Svetog Save, Velikomučenika Kosovskog Lazara i Sv. despota Stefana Visokog. Svi su oni svojim primerom pokazivali i učili da je za njih put spasenja bio put pokajanja. Taj njihov duh je prelazio na narod i iz njega se u njemu rađala svest da velika stradanja, lična i narodna, dolaze zbog velikih sagrešenja. To samosaznanje i kolektivna pokajnička svest istorijski je jasno posvedočeno u narodu posle smrti cara Dušana. Pogibiju na Marici (1371) i druga stradanja Srpskog naroda toga vremena, narod je objašnjavao samovoljom cara Dušana u odnosu na majku Crkvu Carigradsku i njegove nepravedne pretenzije nad drugim narodima. Zato je sa velikim olakšanjem dočekao skidanje anateme sa njega i Dušanovog groba. Ta svest o Božijoj kazni zbog greha careva i narodnih došla je do izraza na najbolji mogući način, prvo u narodnim pesmama a potom i kod Njegoša u njegovim rečima:

"Bog se dragi na Srbe razljutiZa njihova smrtna sagrešenja..."

Da je taj novozavetni pokajnički duh bio prisutan u našem narodu i u novije vreme svedoči jedinstvena u svetu crkva "Pokajnica" podignuta u srcu Srbije na mestu ubistva vožda Karađorđa. No s druge strane, to isto Karađorđevo ubistvo rukom brata i kuma, kobni je znak naše novije istorije. Na samom njenom početku kum ubija kuma, brat brata! Kao da je od tada neki novi duh počeo da se useljuje u dušu Srpskog nadoda! Taj novi duh je organski vezan sa činjenicom da na tom početku naše novije istorije i kulture stoji tzv. "zdravi" nepogrešivi razum Dositeja Obradovića i ovo strašno bratoubistvo izvršeno nad Karađorđem. "Zdravi razum" evropske prosvećenosti prihvaćen Dositejem kao načelo, i na njemu zasnovana naša novija prosveta i kultura, ima za osnovno svojstvo odricanje "preumljenja" odnosno pokajanja, kao gnoseološkog i etičkog načela. Čovek se smatra dovoljan sam sebi i sposoban po prirodi da upravlja svojom sudbinom. Njegov razum postaje merilo svega. Obogotvorenje čoveka kao pojedinca i njegovog "zdravog razuma" vodi postepenom obogotvorenju njegovog biološko-istorijskog kolektiva, tj. obogotvorenju nacije i njenih interesa. Čovek nadmenog "zdravog" razuma i svojom krvlju i jezikom samodovoljni narod, nemaju razloga za pokajanje. Zašto se onda čuditi što su u našoj novijoj istoriji pokajanje i ispovest počeli da iščezavaju, prvo među "zdravomislećim" obrazovanim ljudima pa onda pod njihovim uticajem i u širim slojevima društva! U očima mnogih, na takvim načelima vaspitanih Srba, pokajanje i ispovest su postepeno postajali maltene nešto ponižavajuće i nezdravo. Kad bi se pojavljivala i budila žeđ za ličnim i svenarodnim pokajanjem, to se događalo prvenstveno u prostom narodu, još uvek neotuđenog od svog istorijskog predanja i od duha Crkve. Jedan od takvih pokajničkih pokreta u našem narodu, koji se pojavio krajem prošlog i u prvoj polovini ovog veka, bio je tzv. Bogomoljački pokret. Ovaj pokret, iako u izvesnom zastoju, i danas donosi i rađa duhovnim plodovima.

Zanimljivo je da su se prema Bogomoljačkom pokretu i njemu sličnim spontanim pokretima novijeg vremena odnosili sa nipodaštavanjem ne samo posvetovnjačeni i plitkom evropsko-dositejevskom prosvećenošću zatrovani slojevi našeg društva, nego povremeno i jedan deo našeg sveštenstva. Duh samodovoljnosti i površnog racionalističko-religioznog moralizma, uspeo je vremenom da uhvati dubokog korena pa i tamo gde bi se to najmanje očekivalo: u crkvenim krugovima. Partije i partijski duh prošlog i ovog veka, religiozno-nacionalistički romantizam, razarali su polako ali sigurna neka dublja duhovna tkanja izatkivana vekovima u narodnoj duši kao i njegovo eklisialno jedinstvo. Partijska svest i njen duh uvlačila se, naročito od vremena Obrenovićke Srbije, i u ljude Crkve, dajući njihovoj crkvenoj svesti i samosvesti novi sadržaj, bolje rečeno - lišavajući je sabornog jedinstva i bogočovečanske dubine. Braća, pripadnici istog naroda i iste Crkve, kao da su počeli da zaboravljaju da su braća i jedno živo i svesveto saborno telo u Hristu Isusu, koje, po samoj prirodi, i u svojoj pomesnosti nikad ne gubi vaseljenski karakter i prizvanje.

Kakve posledice je imao taj zaborav i gubljenje sabornog pamćenja? Narod se počeo deliti na partije i udruživati (u tome nije zaostajalo ni njegovo sveštenstvo) u udruženja za "odbranu" svoj ih samoživih interesa i za zadobijanje "staleških" prava. Svojim svetovnim kultom i usmerenošću, partija i njoj slične zajednice, potiskuju bogosluženje i na njemu zasnovanu živu liturgijsku zajednicu. Bogosluženje koje je kroz vekove bilo srž duhovnog života naroda počelo je da zamire a parohija da se pretvara u "servis" za zadovoljenje religioznih potreba. Liturgija sa svojim pokajnim i vaskrsnim duhom, koja je oduvek bila centar parohije kao bogočovečanske zajednice, istiskuje se i zatamnjuje trebama, slavama i vodicama. Zato nije nikakvo čudo što smo došli u situaciju da danas postoje brojni parohijski hramovi u Srpskoj Crkvi u kojima se i ne služi nedeljama i što je u mnogim slučajevima znak pripadnosti Crkvi primanje sveštenika u kuću i svećenje vodice a ne učestvovanje u Sv. Evharistiji i Ispovesti, kao duboko preobražajnoj sili svakidašnjeg života pojedinca i zajednice.

U jednoj takvoj duhovno osiromašenoj i razbijenoj parohiji, koja prestaje da bude živa liturgijska saborna zajednica, teško se dade razbuditi duh pokajanja, ličnog i sabornog, a bez pokajanja ne može biti ni istinskog preporoda. Takva parohija se pretvara u neku vrstu posvetovnjačene zajednice, bez duhovne dubine i saborne Naravi. Kao takva ona ne može biti ono našta je prizvana da bude: kvasac i svetlost sveta. Ona može postojati kao mesna organizacija religioznog tipa, kao pribežište za psihološko zadovoljenje religioznog instinkta, ili mesto za obavljanje religioznih običaja, ponekad i na magijski način, ali da pri tom prestane da bude ono što treba da bude: pokajna škola samožrtvene Ljubavi u kojoj se ljudi i ljudske interesne i egoističke zajednice pretvaraju u Crkvu, živi saborni organizam živoga Boga, kupina neopalima iz koje svetu pogruženom u tamu sija svetlost bogopoznanja, Gora Tavor na kojoj se ljudi preobražavaju i prosvetljuju nestvorenom božanskom svetlošću, postajući jedno srce i jedna duša, sabrani jednim Duhom Božjim u jedno Telo Bogočoveka Hrista.

Možda još nismo dovoljno ni svesni toga kakva je duboka duhovna kriza i pseudomorfoza zahvatila poslednjih 150 godina ne samo našu noviju kulturu nego i našu crkvenu samosvest. Preispitati sebe pred Bogom i svakodnevno preispitivati, ali i preispitivati stalno sve ono što se zbivalo i zbiva sa sopstvenim narodom, i to u svetlosti evanđelske Istine i iskonskog predanja Crkve, - to je osnovni imperativ i dinamička suština Hristovog priziva na pokajanje. Samo tako se može dopreti do onoga što je večno i bogočovečno u nama samima i u istoriji naroda kome pripadamo; samo tako je moguće oslobađati se od pseudomorfoze svake vrste i obnavljati se u svakom vremenu životvornim dahom Svetoga Duha, i kao ličnost i kao zajednica.

Posmatran u svetlosti tog i takvog pokajničkog samopoznanja ateizam naših dana, toliko raširen oko nas, nije li se začeo u nama samima. Ne treba nikad zaboraviti da je još od Hristovih vremena najotrovniji ateizam začinjao i začinje u oltaru i oko oltara u okamenjenim srcima večitih književnika i fariseja, iz njihove lažne prakse i lažnog služenja, tj. iz njihovog praktičnog bezbožništva. Nije samo Juda prodao Hrista za srebrenike i nisu samo sveštenici

njegovog vremena bili verni slovu koje ubija, razapinjući Njega i Njegov Duh koji oživotvorava i prodajući svoje prvenaštvo za činiju sočiva. Uvek me mučilo pitanje: Zašto su baš oko manastira ljudi tako otvrdli za veru, zašto iz usko crkvenih i svešteničkih krugova, niču nosioci militantnog bezbožništva i mržnje prema Crkvi? Naša novija istorija i stvarnost daje brojne primere za to. I nešto što je još čudnije: Ponekad se taj ateizam pokazuje kao bekstvo od lažnih pojmova o bogu i lažnih sredstava o Njemu i o životu po Njemu, i kao duboka čežnja za pravim Bogom i njegovom sastradalnom ljubavlju i dobrotom; kao neiskazano uzdisanje za Njim i Duhom Njegovim poniženih i uvređenih, žednih i gladnih pravde Božije i pravih bogonosaca. A lažne predstave o Bogu i lažno življenje pojavljuje se samo onde gde vera prestaje da tvori dela, tj. gde se reč ne pretvara u delo i gde delo gubi svoje značenje, prestajući da bude slovesno ( Sv. Grigorije Palama) i jedno i drugo se događa upravo tamo gde nema istinskog i dubinskog pokajanja.

U jednom skorašnjem razgovoru o ovom drugom evropskom i svetskom poklanju i o našem bratoubilačkom ratu, zadivio me svojom jednostavnošću ali i istinitošću stav po tom pitanju jednog pesnika. Na pitanje: otkud toliko mržnje i krvožednosti u našem narodu koja je došla do izraza u ovom poslednjem ratu, neočekivano za sve prisutne ovaj pesnik je odgovorio: "Naš narod je prestao da se ispoveda i da traži oproštaj"! I zaista, oprostiti, znači ponašati se kao Bog, zatražiti oproštaj, to je najsigurniji put kojim čovek dolazi do Boga i do brata, svojim svetim smirenjem rušeći pregrade i bedeme otuđenosti i mržnje. Nikada čovek nije tako, lep i uzvišen nego kad traži oproštaj od Boga i bližnjeg obliven suzama pokajanja, Ne treba izgubiti iz vida da je od svih živih bića pokajanje svojstveno samo čoveku! Ono je njemu, kao zenici vasione, sveti dar Neba, prsten na ruci bludnog sina koji se vraća iz zemlje nedođije svome nebeskom ocu, vraćajući mu u naručje i svu otuđenu tvorevinu.

Kao takvo, pokajanje nije nešto što je čoveku nametnuto ili što mu se nameće spolja. To je unutarnji melem za njegovu dušu, nešto čime ona progledava i čime zadobija svoje pravo radovanje. Bez njega nema umu zdravoumlja ni srcu mira i spokojstva. Zato je u pravu Dr Vladeta Jerotić kad kaže da je potreba za ispovešću najdublja i najskrivenija potreba svakog ljudskog bića. Kao takva ona je neophodna i jednom narodu kao celini. Jer, po rečima A. Solženjicina, velikog propovednika svenarodnog pokajanja našeg vremena, veličina jedne ličnosti i jednog naroda zavisi od visine njegovog unutrašnjeg moralnog i duhovnog razvoja i napretka. A taj duhovni i moralni razvoj i napredak su nezamislivi i neostvarivi bez duha pokajanja i samoograničenja.[17]

Sve ovo svedoči da pitanje pokajanja i ispovesti nije pitanje neke formalne okamenjene crkvene discipline, nego pitanje čovekovog i sveljudskog biti ili nebiti i kao takvo - nezaobilazna tema svakog vremena pa prema tome i ovog našeg.

Liturgija i podvižništvo

U drevnom Starečniku, zbirci izreka Egipatskih pustinjaka, nalazi se i jedan čudan razgovor između Sv. Makarija Velikog i lobanje mnogobožačkog žreca. Evo njega: "Pričao je starac Makarije: kad sam hodio jednom po pustinji, nađoh bačenu mrtvačku lobanju. Kad je gurnuh maslinovim štapom, lobanja progovori. Upitah je: ko si ti? Ona mi odgovori: ja sam bio idolski žrec za mnogobošce koji su živjeli u ovom mjestu. A ti si Makarije duhonosni. Kad se razgori u tebi sastradalna ljubav prema onima koji su u paklu, i kad se pomoliš za njih, tada dobiju malo utjehe. Starac će na to: o kakvoj se utjesi radi i o kakvim mukama? Odgovori mu lobanja: koliko je daleko nebo od zemlje, toliko je dubok oganj pod nama, pogruženim u njega od nogu do glave. I što je gore od svega, niko ne može vidjeti nikoga licem k licu: nego su svačija leđa prilijepljena za leđa drugoga. Kad se pak ti pomoliš za nas, onda djelimično vidimo lice jedan drugom. Eto to je ta utjeha. Starac se zaplaka i reče: proklet dan u koji se rodio čovjek..."

Pustinja i kad bi htjela, nije u stanju ništa da sakrije: svojom golotinjom ona je svjedok gole realnosti. Otuda je i mudrost rođena iz življenja u njoj proizvod dodira sa prasuštinom života. Nigdje nije toliko jasna granica između bića i svega onoga što je nebiće i lžbiće koliko u pustinji. Nikakvo onda čudo da ovaj na prvi pogled apsurdni razgovor među pustinjakom i lobanjom, otkriva glavni izvor tragike ljudskog života, kroz otkrivanje njegove onostrane tragike. Šta je pakao? - Nemogućnost opštenja sa licem drugoga. I stvarno, lice drugoga je jedina istinska utjeha čovjekova u sivoj pustinji života, ovostranoj i onostranoj. Bez te utjehe, čovjek se pretvara u očajnički lelek, a njegov dan u prokleti dan. Lice je otkrivenje ličnosti, njen svjetlosni znak, izraz i odraz. Sve energije, zle i dobre, čovjekovog bića sabiraju se u ljudskom oku i osmjehu, i u ljudskoj suzi. Svjedok toga je ne samo lice živog čovjeka, nego i mrtvaca. Razna mrtvačka lica unose sa sobom u onostranost tragove raznovrsnih svjetova koje je čovjek, još za života, uselio u sebe. Zato i pjevamo na pogrebu: "vidim kako u grobu leži po liku Božijem sazdana naša ljepota..."

Ako je lice čudesni odsjaj Božijeg lika, jasno je onda da je opštenje njegova priroda, a nedostatak opštenja, ili nemogućnost, - razaranje njegove praiskonske ljepote. Po lobanjinom priznanju, bezlično prisustvo drugog, tj. blizost bez mogućnosti gledanja lica, i opštenja sa njim, pretvara drugoga u ad a zajednički život u pakleni život. Ugašeno lice drugoga je neuporedivo gore od ugašene svjetiljke u mrkloj noći. Predmeti su prisutni u tami, ali je zbog nedostatka svjetlosti njihova prisutnost stravična opasnost koja prijeti i vreba: progutani tamom, oni postaju prisutno ništa ili "nešto" od koga se lede kosti. U to se može pretvoriti i stvar, i zvjer, i svijet i čovjek: mrak guta lik i zamjenjuje radost njegovog gledanja, - prisutnošću bezličnog čudovišta. "Prilijepljenost" leđima o kojoj priča lobanja starcu pustinjaku, upravo to i znači.

Neobično je i čudno da se ovo svjedočanstvo lobanjino o onostranoj paklenoj realnosti potpuno poklapa sa mišljenjem Ž. P. Sartra o prisustvu drugoga u istorijskoj realnosti. "Drugi je pakao", tvrdi ovaj čelnik materijalističkog egzistencijalizma. To se po njemu odnosi prvjenstveno na Boga kao drugoga. Ako postoji Bog onda nema mene, moje slobode. Zato je nužno da njega nema. Ali ovaj "čovjekoljubivi" bogoubica, ubivši Boga, ne zna kako da dođe u opštenje sa čovjekom: i njegovo prisustvo postaje mučenje ili nepristupni i neprobojni zid. A izlaz iz njega? - Prometejski bezizlaz istorijskog bitisanja.

I u jednom i u drugom slučaju, i u viđenju lobanje i u shvatanju još žive sartrovske, skriva se, čudno je to reći ali je tako: ljubav k drugome. Kod lobanje je jasno da se radi o dubinskom kriku za likom brata čovjeka. Kod Sartra se ta ljubav projavljuje kao nemoć i podsvjesna mržnja. Mržnja je patološko stanje ljubavi: ljubav koja razara i uništava. Patološka nemoć opštenja sa drugim, da bi opravdala sebe, proglašuje drugog za krivca, pa bilo da je taj drugi Bog ili čovjek. No tamo gdje iščezne lik drugoga, neminovan je susret sa ništavilom: herojsko istorijsko ostvarivanje sebe, u stvari je bjekstvo od svoje bolesne nemoći i tog i takvog ništavila i to po pravilu bjekstvo nečemu drugom kao spasenju. Buntovno samoljublje, glad za predmetima, opsesija robom, novcem i pohotom, - sve to što je toliko prisutno u životu savremenog čovjeka, u suštini nije ništa drugo do unakaženi odsjaj iskanja drugog, žeđi za njim.

I zaista, iz tog vapaja za licem drugog, rođena je i izatkana sva savremena civilizacija. Može biti da nijedna druga epoha nije tako izrazito zasvjedočila tu dubinsku glad za opštenjem kao što to čini naša epoha. Ona najbolje dolazi do izražaja kroz savremenu tehniku, kroz ustrojstvo savremenog grada i uopšte društva. Kolonije hipika, sovjetski kolhozi i izraelski kibuci, nicanje svuda po svijetu religioznih grupa, tzv. "podruštvljavanje" predmeta proizvodnje, revolucionarno uništavanje miliona jedinki radi zajedničkog dobra, iskanje hljeba za sve, i pohote kao hljeba punoće i sitosti, - sve je to lice i naličje tragičnog nemira, čiji kovitlac je uhvatio obeskorijenjenog čovjeka našeg doba.

Svjedok toga je nomadski turizam naših dana. Čak i naučno osvajanje novih prostora u kosmosu i u jezgru atoma, šta je drugo nego iskanje susreta sa tajnom prirode, i kroz nju susreta sa onim što nijesam ja, šti je nešto drugo, no drugo bez koga sam ja nezamisliv? Jer takvo je ustrojstvo života: niko nije tako beznadežno porobljen nekim drugim ili nečim drugim kao onaj koji pogrešno vjeruje da može biti slobodan od njega. Uistinu je drugi i drugo naša radost ili naše prokletstvo... Naš jedini izbor: naš raj ili naš pakao.

Kakvu vezu bi mogla da ima pravoslavna Liturgija sa tim nemirnim iskanjem našeg doba, kroz koga se otkrivaju osnovni zakoni bića, i njegova ovostrana i onostrana tragika? -Treba odmah priznati da Liturgija, onakva kakva se danas pokazuje, liči savremenom čovjeku na nekakav okamenjeni ostatak prošlosti, može biti egzotičan svojom arhaičnošću, ali tuđ njegovom ritmu života. Tim pre što dinamizam savremenog života izgleda da po svojoj prirodi odriče stalnost i veoma sporu izmjenljivost religioznog kulta koji se u Liturgiji upravo vrhuni.

I stvarno, ako je Liturgija samo religiozni ritual i kult, onda je savršeno bespredmetno baviti se njome u kontekstu sa najbitnijim pitanjima ljudskog života. Međutim, ona nije to što bi nekome na prvi pogled mogla da izgleda da jeste ona je nešto mnogo dublje: u njoj je skrivena sva tajna Crkve, i otkrivena punoća hrišćanskog poimanja života.

Hrišćanstvo je imalo i ima samo jedan odgovor na svaki bitijni i egzistencijalni vapaj ljudski, osobito kad se radi o traženju lica drugoga i opštenja sa njim: Liturgiju sa Evharistijom kao njenim srcem i sadržajem. Liturgija je istorijsko otkrivanje tajne života kao tajne opštenja i radosnog gledanja licem k licu, u kome su istoci harmonije bića i njegovog sve jedinstva. Podvižništvo je put osabornjenja sebe i postizanja te harmonije i zajedničarenja.

Da bi shvatili taj hrišćanski odgovor na taj suštinski ljudski nemir, treba najpre razjasniti šta znači u stvari opštenje, traženje lica drugoga, u kome se čovjek nuždava. Najprostiji odgovor bi bio da se tu radi o zajedničkom življenju dva ili više lica i o potrebi za njim. No da bi to zajedničko življenje zadovoljilo čovjeka, nedovoljno je da ono bude privremeni susret, ili opštenje koje proističe iz srodstva, zajedničkih interesa ili slučajnih okolnosti života. Čovjeku je potrebno vječno a ne prolazno prisustvo drugog. Da bi to prisustvo bilo istinsko i stvarno, ono mora biti nešto drugo od slučajnog prisustva spoljašnjeg objekta, koji zadovoljava čovjekovu prolaznu potrebu, ili postaje izvor njegovog stradanja i mučenja. Čovjek traži prisustvo drugog kao unutrašnju punoću sebe samog. Individua sama za sebe nije puni čovjek, ona ima potrebu da to bude, da postane ličnost. Budući pak da je glad čovjekova za prisustvom drugog vječna i nezasitiva, to i samo prisustvo treba da bude vječno. Svako iščezavanje drugog ili nemogućnost opštenja sa njim, rađa u prvom smrt ili mučenje.

Koja je prva realnost s kojom čovjek dolazi u dodir, s momenata svog rođenja? - To je priroda i lice matere, tj. lice drugog čovjeka. Sasvim je prirodno što on, od samog početka, počinje da traži potvrdu sebe samog i svoju punoću, istinu o sebi, u onom sa čim se susreće, iz čega se rađa i sa čim opšti. Ali dolazi momenat, prije ili poslije, njegovog saznanja o nepostojanosti prirode i njenom siromaštvu s jedne strane, i o iščeznuću matere, brata, voljenog ljudskog lica (ako ne i njegovom pretvaranju u ad još za života) s druge strane. I jedino što mu još preostaje, to je radosno ili mučno sjećanje, pamjat, na izgubljeno lice; sjećanje koje i samo ima smrt za kraj i slijepu prirodu za grobnicu.

Šta to znači? - Znači da je traženje punoće bića i vječnosti opštenja samo u prolaznoj tvari i u ljudskoj ploti, - posao bezumnika i najstrašnija demonska obmana. Jer glad za vječnim gledanjem lica drugoga, glad je za vječnim životom i trajanjem, za hljebom života. Otuda sve ono što u sebi nosi klicu smrti, ne može biti to.

Sa tog razloga je Hristos i odbacio prvu ponudu Satane u pustinji - da pretvori kamenje u hljebove, radi hrane sebi, i radi sabiranja ljudskog roda oko sebe preko takvog tvarnog, što znači smrtnog, hljeba. A to iskušenje, nije samo

Hristovo iskušenje. Ono se, u vidu pohote ploti, pohote očiju i gordosti života (1. Jn. 2, 16), pojavljuje s istom silinom i snagom i stoji pred svakim čovjekom bez izuzetka, i pred svakom epohom.

Pohota ploti znači traženje hljeba života tamo gdje se skriva smrt, jer "i svijet prolazi i njegova pohot" (1. Jn. 2, 17). Pohot očiju znači: biti progutan ljepotom tvarnog bića, progutati mamac smrti kroz poistovjećivanje Ljepote sa obmanljivom krasotom sebe samoga, i krasotom prirode oko sebe. Time ikona, lik, a čovjek je to, i svaka tvarca je to, postaje idol, koji ne uzvodi nikome i ničemu. Čovjek se potapa u obmanljivu igru sjenki, rastvara lice prirode u sebi, i svoje u njoj. Tako ono što bi trebalo da bude put i izlaz i uzlaz, postaje zid i izvor sveopšteg obezličenja: svak svakog, i sve što postoji, uzajamno se guta, primamljeno ljepotom drugoga. Prvobitni čovjekov grijeh, a kroz njega i grijeh uopšte, nije ništa drugo do pohota prilijepljenost i pogruženost u ljepotu tvarnog bića, prihvaćenu i smatranu kao samobitnu i jedinu postojeću ljepotu i stvarnost.

Ta i takva samozatvorenost i zaljubljenost u obezličenu ljepotu tvari, rađaju sljepilo, koje je opet roditelj gordosti života: vjere u svoju snagu i moć. Progutan sobom i tvarima oko sebe i porobljen, čovjek se otuđuje od sebe i gubi moć razlikovanja: ostaje mu skriveno da je ljepota kojom se hrani najobičniji mamac smrti. No kad mu se to saznanje bar na momenat povrati, onda svjesno ili nesvjesno osjećanje konačnog pretvaranja i svijeta i sebe samog i svoje pohote u odsustvo i nebiće, porađa ili očaj, ili nemoćni bunt, ili opet bezumno "carpe diem". Drugi postaje neprijatelj i izvor nesreće, ako ne trenutni sabrat u žalosnom i stravičnom karnevalu zemaljskog bitisanja. Instinktivni strah od smrti, pretvara ljudsko bratstvo u egoističko gloženje, a ljudsku dubinsku glad za trajanjem i življenjem - u borbu za posjedovanjem predmeta i ljudi.

Ali, i suviše je svijet sićušan a ljudska pohota ravna trenu, da bi mogla da zajazi i ispuni sobom bezdan ljudske gladi za vječnošću. Jer kako je moguće dijeliti sa drugim ono što ne zadovoljava ni moje sopstvene potrebe?! - Tako se opet drugi, i svojim odsustvom i svojim prisustvom, - pretvara u pakao. Jer, njegovo prisustvo me potkrada i oduzima mi životni prostor, a njegovo odsustvo postaje - izvor moje metafizičke samosti, stradanja i iščezavanja. Ta stravična protivurječnost i sukob, i njihov korijen, tako jasno su objašnjeni riječima Sv. Apostola Jakova: "Otkuda ratovi i raspre među vama? Ne otuda li, od slasti vašijeh, koje se bore u vašijem udima? Želite i nemate; ubijate i zavidite a ne možete da dobijete; borite se i vojujete, i nemate, jer ne ištete. Ištete i ne primate, jer zlo ištete, da u slastima svojijem trošite." (Jak. 1, 13).

Čim pobjeđuje Hristos to stalno prisutno đavolsko iskušenje i kako odbija ponudu Satane? -"Pisano je", odgovara On, "ne živi čovjek o samom hljebu, no o svakoj riječi koja izlazi iz usta Božijih" (Mat. 4, 4). Ta riječ, to slovo, i ono je hljeb, ali "hljeb Božiji onaj koji silazi s neba i daje život svijetu" (Jn. 6, 33). I na kraju otkriva Spas suštinu tih svojih riječi i smisao cjelokupnog Evanđelja: "Ja sam hljeb života... Ja sam hljeb živi koji siđe s neba; koji jede od ovoga hljeba življeće vavijek" (Jn. 6, 48. 51). Poistovjećujući tu riječ sa hljebom života i hljeb života sa Sobom, govori dalje daje taj hljeb tijelo Njegovo, koje će On dati "za život svijeta" (Jn. 6, 51). I dodaje: "Koji jede moje tijelo i pije moju krv stoji u meni i ja u njemu" (Jn. 6, 56).

Tajna, dakle, toga hljeba života - tajna je Hrista i njegovog vječnog prisustva i našeg krvnog opštenja sa Njim. Ovo pak opštenje ostvaruje se upravo na Liturgiji. Liturgija je izobraženje cjelokupnog Hristovog domostroja spasenja i u isto vrijeme - znak njegovog vječnog prisustva u nama i među nama. Tako nam se preko nje daje i otkriva Bog Logos kao vječno prisutni drugi. Sva Liturgija, i sve što se na njoj i u njoj zbiva - svjedok je toga.

Čim i kako ona to svjedoči? - Prvjenstveno tim što se vrši "u spomen Gospoda i Boga i Spasa našega Isusa Hrista". Svako slovo, svaka molitva, svaki pokret i dejstvo sveštenika i naroda, i dar koga oni prinose, i način na koji ga oni prinose - sve to napominje i podsjeća na Hrista i na Njegovo prisustvo. To "vospominanije", taj spomen

(anamneza), ne znači prosto psihološko pamćenje nečega prošloga i sjećanje na njega; to nije ni simbolička predstava nečega što se u prošlosti dogodilo, pa se sad pozorišnom igrom obnavlja uspomena na njega. Ovdje se radi o susretu i realnom opštenju sa vječno Prisutnim; i u Njemu susretu i zajedničarenju sa Bogom, bratom i prirodom. Na Liturgiji Bog se otkriva i daje čovjeku, i čovjek predaje Bogu; prineseni darovi (i kroz njih evharistijsko prinošenje svega stvorenoga), izraz su i odraz tog uzajamnog darivanja, što znači nelažni svjedok njihove ljubavi. Priroda je dar Boga čovjeku, i čovjekovo uzdarje Bogu.

Tako nam Liturgija otkriva sobom - trojednu tajnu života: tajnu Boga, tajnu čovjeka i tajnu prirode; i njihove istinske i zdrave odnose. Uostalom, u tome je smisao i snaga ne samo sv. Liturgije, nego i cjelokupnog pravoslavnog bogosluženja. Bogoslužje je ljudski odziv na Božiji priziv. Njegova suština, koja se otkriva kroz to prizivanje i odzivanje kao uzajamno darivanje, - upravo je to duboko osjećanje realnog prisustva Boga u čovjeku i čovjeka u Bogu. Ono je živo pamćenje Crkve, pamćenje u kome je domostroj Božiji, vječnim silama Duha Svetoga, vječno prisutna realnost, najdublje ostvarivana i javljana, kroz sv. Pričešće.

Taj i takav bogočovječanski realizam, daje i Svetom Pismu njegov pravi smisao: ono je Slovo života koje otkriva u Crkvi vječno prisutnog Logosa Božijeg, ono je Njegova sila i Njegov znak. Zato je i pjevanje crkvenih pjesama i čitanje Svetog Pisma, Riječi Božije, na bogosluženju, osobito za vrijeme Liturgije, već neka vrsta sladosnog opštenja s netvarnim silama vječno prisutnog Logosa Božjeg, koji se vrhuni u Pričešću sv. Tijela i Krvi toga istoga Logosa. Ako je sve stvoreno prožeto Njegovim logosnim silama, i ako je sve ikona Njegovog tajanstvenog prisustva, koja uzvodi svome Prvoliku, tim prije je to - Riječ Njegova sveta koja otkriva Njegov čudesni Lik, ovaploćena Duhom Svetim u nama. I zaista, sva priroda i sva bića u njoj, pisano Slovo Božije i svaki ljudski lik, sve su to tvarne ikone netvarnog Prvolika, znaci i svjedoci Njegovog prisustva.

Svaki put kad se tvarno biće saznaje i osjeća kao ikona Nekoga i kao priča o Nekome, ono kroz to osjećanje i saznanje oslobađa svoju najintimniju tajnu, otkriva svoj lik, svoj smisao; prestaje biti zatvoreno u sebe i sobom porobljeno, pronalazeći time i zadobijajući svoju slobodu. Prvolik, čijim se likom tvarno biće osaznaje, nije porobljivač i uništitelj te slobode: on je po prirodi svojoj - priziv iz neizrecivih dubina svoga savršenstva, na maksimalno ostvarenje njene punoće, na polju bezgraničja ljudskog susreta. Onog pak momenta u koji se bilo koje tvarno biće zatvori u sebe, i svede na sebe, - ono postaje svoj sopstveni rob, zaboravlja svoju tajnu i svoj smisao, gubeći iz vida svoj Prvosmisao.

Kažemo da je pragrijeh Adamov i Evin bio gaženje zapovjesti i volje Božije. To nije mitski simvol kojim čovjek pokušava da objasni svoju istorijsku nesreću: to je prisutnost više nego realna u biću svakog čovjeka i uopšte u ljudskoj svakidašnjici. Kroz pohotnu samozaljubljenost i iskanje sreće samo u sebi i u sladosti predmeta oko sebe, svaki čovjek, kao Adam u raju, izgoni iz sebe i iz tvari ljepotu Prvolika, zaboravlja na njeno prisustvo i skriva se od nje. U sjaju te ljepote on saznaje ko je on, razaznaje svoj pravi lik, i poznaje šta je priroda. Otuda je otuđenje od te ljepote otuđenje i od sebe samog: čovjek gazeći zapovjest Božiju, gazi po svetinji svoga bića. Kroz demonsko dejstvo strasti, a strasti su pogrešna upotreba i odnos prema sebi i tvarima oko sebe, dolazi i do otuđenja od Prvolika a kroz to do pomračenja lika. Kad do toga dođe, tada svijet i čovjek prestaju da budu ikona, postaju idol, tamni kineski zid između Boga i čovjeka, čovjeka i čovjeka. I u idolu, kao u ikoni, prisutna je sva postojeća realnost, ali kao mučenje i nešto bezliko, zato što je kroz otuđenje i zaborav, razoren prvobitni lični odnos bića i tvari, i izgubljeno živo pamćenje (= gledanje) lika Božijeg, lica ljudskog i lica prirode. Tu sve potanja u mračnu utrobu zaborava, sve sa svim ratuje, da bi sve na kraju iščezlo u nekakvom bezlikom i bezličnom jedinstvu i uzajamnoj "prilijepljenosti". Šta je drugo paklena nemoć opštenja sa drugim, o kojoj filosofstvuje još živa lobanja Sartrova, i ona mrtva idolskog žreca?

Mi pjevamo neprestano: "u svjetlosti Tvojoj vidjećemo svjetlost". To znači: u Duhu Tvom Svetom i silom Njegovom, vidjećemo svoj Prvolik, Logosa Tvog, i radovati se u Njemu vječnom radošću - Tebi i sebi i svemu oko sebe. U tome i jeste smisao "hljeba života", Hrista Gospoda, koji kroz ovaploćenje, useljava se u dubine ljudskog bića i bića svijeta, i osvetljuje sve silom svoga Vaskrsenja; i sve sjedinjuje u jedno Tijelo, kroz Pričešće Njegovim sv. Darovima, i kroz Njegovo vječno prisustvo u svemu što postoji i prima Ga.

Hljeb je izvor života a život garancija vječnog radovanja liku drugoga, i svjetlost koja obasjava i otkriva svačije lice. Zato i govori za Hrista Njegov ljubljeni učenik: "U Njemu bješe život, i život bješe vidjelo ljudima" (Jn. 1, 4). Oni koji primaju to istinito Vidjelo, postaju Crkva, tj. prizvani i sabrani na radosni i vječni Sabor gledanja "licem k licu" (up. 1. Kor. 13, 12). To Vidjelo sve sabira ujedno nerazorivo jedinstvo i sve povraća i čuva od zaborava. Otuda je i pamjat Crkve - živa pamjat, i njeno Predanje - predavanje Života. Liturgija je zemaljski zalog i početak "kao kroz ogledalo u zagonetki" (1. Kor. 13, 12), tog vječnog uzajamnog gledanja i u gledanju radovanja.

Taj svetotajinski realizam i živo pamćenje Crkve, koje osjeća "hljeb života" kao tajnu Crkve, svete Tajne Crkve kao "srce" i "korijen" njenih udova, Crkvu kao Hrista i Hrista, kao vječno davano jelo i piće onima koji ga primaju, - mudri Nikola Kavasila izražava na slijedeći način: "Crkva se označava i otkriva u tajnama, ne kao u simvolima, već kao udovi u srcu, i kao grane u korijenu i, po riječi Gospodnjoj, kao loze u čokotu. Jer među njima ne postoji prosto zajednica imena ili analogija po sličnosti, ovdje se radi o istovjetnosti samog predmeta. Tajne su krv i tijelo Hristovo, a za Crkvu Hristovu one su istinito jelo i piće. Pričešćujući se njima, Crkva ih ne pretvara u ljudsko tijelo, kao neku drugu hranu, nego se ona u njih pretvara, pošto pobjeđuje ono što je bolje... Tako, kad bi neko mogao da vidi Crkvu Hristovu, u mjeri do koje je ona sjedinjena s Njim i do koje se pričešćuje Njegovim Tijelom, - ne bi imao ništa drugo da vidi izuzev Tijela Gospodnjeg".[18] Živo evharistijsko pamćenje Crkve znači sjedinjenje i zajedničarenje Božanskog Lika sa čovječanskim i preobraženje svega što je čovječansko - kroz gledanje i opštenje sa božanskim Prvolikom. Na Liturgiji se otkriva i daje Bog čovjeku, i predaje čovjek Bogu.

Kakav je taj lik, taj Prvolik Božiji, koji se daje čovjeku i koga čuva to živo evharistijsko pamćenje Crkve? - Lice Božje koje se u Hristu otkriva, sija beskrajnim čovjekoljubljem. To čovjekoljublje prima na sebe cijelog čovjeka i time osvetljava i prosvetljava svo njegovo biće.

U Hristu, međutim, ne otkriva se samo Bog nego i lik istinitog čovjeka. Kakav on izgleda? - To je čovjek koji prima i otkriva se Bogu svim svojim bićem, i prinosi Mu na blagodarnost svega sebe i sve darove svoje. Njegovo lice sija beskrajnim bogoljubljem. To je čovjek koji se liturgijsko evharistijski prinosi na žrtvu Bogu, zajedno sa svim što ima i što jeste. Zato se i govori na Liturgiji i čuje neprestani priziv: "Sami sebe i jedan drugog i sav život svoj Hristu Bogu predajmo". U tom stalnom predavanju i davanju upravo se i sastoji tajna hrišćanskog podviga. I kao što je naše biće i naš lik - ikona Prvolika, tako i naš podvig, način našeg života, treba da bude ikona bogo čovječanskog Hristovog podviga.

Liturgijska mistagogija, sveto tajinsko uvođenje i urastanje u istinski Život, ne samo što je svjedok Hristovog prisustva, silom Duha Svetoga, kroz priziv Duha i blagovoljenje Boga Oca, - nego je ona i izobraženje Njegovog načina života, Njegovog etosa. Njom se, dakle, daje Život i otkriva način zadobijanja toga Života. Da bi zadobili taj Život, potrebno jeda živimo pred Njim vječno prisutnim, na način na koji je On živio i živi među nama. To znači da naš etos, naša narav, naš način života treba da bude realno hristopodoban. Bog daje sebe samog i ceo svijet - na dar čovjeku. Čovjek prinosi sebe i primljene darove kao molitvu i blagodarnost Bogu. Bog ne samo što prima čovjeka i njegov dar nego ga i osvećuje, obogaćuje, Duhom svojim Svetim, pretvarajući darove u Tijelo svoje, i sve sabirajući u jedinstvo života, svetosti, ljubavi, zajedničarenja i vječne radosti i mira.

U tom i takvom "zadobijanju i sticanju Hristonaravi" (sv. Ignjatije Bogonosac), nalazi se smisao cjelokupnog čovjekovog truda i podviga, tj. smisao njegove etike i morala.

Podvižništvo, hrišćanska etika i naravstvenost, sastoji se u našem življenju u Hristu, na način na koji je Hristos živeo u nama i među nama. Liturgija pak je živi svjedok i jednog i drugog. "Ugledajte se dakle na Boga", potvrđuje gore rečeno sv. Apostol, "kao voljena djeca, i živite u ljubavi kao što je i Hristos ljubio nas, i predao sebe za nas prinos i žrtvu Bogu na slatki miomir" (Ef. 5, 12).

Ako je tajna božanskog dviga prema čovjeku - tajna otkrivanja i davanja ljudima Boga i beskrajnog Božjeg čovjekoljublja, to je i duhovni dvig i podvig čovjekov, tj. njegova askeza i moral, izraz njegovog bogoljublja i čovjekoljublja; i njegovog predavanja sebe Bogu, radi zadobijanja tog božanskog čovjekoljublja. Suština Božjeg čovjekoljublja je krst i smrt, radi nas i radi našeg spasenja; otuda i srce istinskog bogopodobnog bogoljublja, takođe krst, saraspinjanje sa Hristom, podvižničko svlačenje sa sebe "starog čovjeka", da bi se time "uništilo tijelo grehovno" (Rim. 6, 6).

Za neupućene i otuđene od dubljeg sebe samog, sve ovo što govorimo može da izgleda apstraktno i od svakidašnje stvarnosti udaljeno bogoslovstvovanje i razmišljanje. Za one, međutim, koji su se hvatali u koštac sa sobom i na opitu doživljavali sve dimenzije svoga bića, razapetog između zla i božanske dobrote, ta borba u čovjeku između "tijela grehovnog" i zdrave ljudske prirode, neizbježni je pratilac svega što se zbiva u njemu, oko njega i sa njim. Stvarno, u čovjeku postoji jedna stalno prisutna razdvojenost, neki čudni dualizam njegovog bića. No po pravoslavnom shvatanju, tu se ne radi o dualizmu, prihvaćenom po pogrešnim tumačenjima nekih filosofskih i religioznih sistema, između duha i materije, duše i tijela, duhovnog i materijalnog, vjekovni biblijsko otački opit svjedoči da se tu radi o dualizmu koji postoji upravo između tog "tijela grehovnog" i zdrave Bogom darovane ljudske psihofizičke prirode. "Tijelo grehovno" je posledica oboljelosti i pomračenosti zdravog "tijela" tvarnog bića. Kao što se na zdravom tkivu čovjekovog organizma, kad oboli, razvijaju patološke izrasline koje razaraju sam organizam, to isto biva i na duhovno unutrašnjem planu: na srcu koje oboli grijehom, izrasta rak rana i rak tkivo koje uništava zdravlje duše i istiskuje iz nje blagodatnu svjetlost u kojoj se vidi vječno prisutno lice Božije i ljubavi opšti sa licem brata. Bez te svjetlosti srce i duša ogrube, otvrdnu i okamene se, i sve u njima potanja u mrak, dobija neprirodan izgled.

Jasno je da se hrišćanska askeza, hrišćansko shvatanje ljudskog istorijskog podviga, ne zasniva na poricanju ovostranosti i preziru tijela i materije. Metaistorijsko eshaton, onostranost, poslednja stvarnost, nije odricanje istorijske ovostranosti nego njena najdublja afirmacija i potvrda. Poslednja stvarnost, eshaton, kroz Hristovo prisustvo postaje srce ovostranosti, njena punina božansko stvaralačko prihvatanje svijeta i liturgijska potvrda hrišćanske ukorijenjenosti u svijetu, samo na jedno ne pristaju: na svijet kao grijeh, zlo, pohotu i strast, tj. na bolesno stanje svijeta i bića u njemu, na zloupotrebu bogodarovane ljepote tvarnog bića i njegovih bogodarovanih sila. Sav smisao Hristovog krsta i smrti, I našeg umiranja sa Hristom i saraspinjanje sa Njim, sastoji se upravo u tom radikalnom odricanju ovog i ovakvog "tijela grehovnog", izatkanog izopačenjem prirodnog tkiva bogostvorene tvari.

Završni liturgijski priziv vjernima: "Svetinje svetima", pretpostavlja i priziva upravo na to radikalno odricanje i oslobađanje od svega nesvetog i nečistog, kroz trud i podvig i očišćenje. Kao takav on se ne odnosi samo na Liturgiju: kroz nju on postaje norma cjelokupnog života. Uništenje grijeha, u kome "leži svijet", i koji, rođen od pohote, rađa smrt (up. Jak. 1, 15), ne može doći mehaničkim putem i u jednom momentu: ono zahtijeva životni podvig i borbu čovjeka.

Da Svetinja pretpostavlja podvižničko osvećivanje onih koji je primaju, to potvrđuje i duboka unutrašnja uzajamnost i prirodna sličnost Božjeg i ljudskog podviga u Crkvi. Jer kao što liturgijski spomen označava potpuno realno prisustvo Hrista i Njegovog iz ljubavi razapetog Tijela, realno prisustvo Njegovog bogočovječanskog podviga, to i dvig ljudske slobode, ispoljavan kroz pokajanje, podvig i saraspinjanje Hristu, treba da bude "raspeti eros" (sv. Ignjatije Bogonosac), saraspeta ljubav. Premudri Apostol to izražava na slijedeći način: "Oni koji su Hristovi, raspeše tijelo sa strastima i pohotama" (Gal 5, 24), ili još: "Aja Bože sačuvaj da se čim drugijem hvalim osim krstom Gospoda našega Isusa Hrista, kojijem razape se meni svijet, i ja svijetu" (Gal 6, 14). - Žrtvena i sastradalna ljubav je kroz Hrista postala srce svijeta i čovjeka, upravo sa razloga što je ona srce Njega kao Boga. Kroz nju i samo u njoj, ostvaruje se vječno grljenje i zajedničarenje Boga i Njegovih stvorenja; samo u njoj i njome - prisustvo Božje znači slobodu i punoću čovjeka a ne nasilje nad njim i njegovo ropstvo, prisustvo pak bližnjega - postaje izvorom vječne radosti. U svjetlosti ove i ovakve žrtvene ljubavi Božje i sopstvenog žrtvoprinošenja od strane čovjeka, čovjek je u stanju da vidi i da se hrani sladošću lica brata svojega; i da shvati jednom za svagda, da zaista ceo svijet ne vredi koliko vredi jedna duša.

Te i takve ljubavi mi se pričešćujemo na sv. Liturgiji, i učimo se da sav naš život pretvaramo i prožimamo takvom ljubavlju, na isti takav liturgijski, što znači -hristopodobni način. Uostalom, smisao svega bogosluženja i cjelokupnog našeg života, sastoji se upravo u tom samožrtvenom prinošenju sebe i svijeta Bogu, radi zadobijanja Hrista i Njegovog Svetog Duha kao Hljeba Života. Liturgijsko bogosluženje izgoni iz čovjeka i njegovog uma i srca, svako prazno slovo ovoga svijeta, i useljava u njega slovo Božije, ovaploćenog Logosa, pod vidom Njegovog evanđelskog slova i sile tog slova, Njegove vrline, i na kraju Njega Samog. Na bogosluženju prestaje da se čuje naše nečisto i prazno slovo: čuje se samo riječ Božija i riječ svetitelja Božijih iz Božijeg slova porođena, i vidi samo Božija vrlina i vrlina bogolikih prijatelja Njegovih.

Uz to i liturgijski post, koji igra tako veliku ulogu u pravoslavnoj filosofiji života i u evanđelskoj antropologiji, ima za cilj da se i ljudskog tijela dotakne, kroz njegovo smirenje, uzdržanje i raspinjanje, - ista ta žrtvena ljubav, koja izobražava žrtveno zaklanje Hristove ploti, za život i spasenje svijeta. Ako ljudsko tijelo želi da se pričesti i preobrazi netvarnim božanskim silama, nestvorenom slavom i silom Hrista vaskrslog i da Ga vidi, neophodno je da bude prethodno, zajedno sa dušom, i zajedničar Hristovih stradanja, kroz upodobljenje Njegovom smirenju i raspeću. Bez tog cjelosnog upodobljenja, naše "vospominanije", na Liturgiji i u životu, Hristove smrti i Ličnosti, postaje za nas - bezživotni obred, a naše pričešće sv. Tijelom i Krvlju Njegovom, biva nam na sud i osudu (1. Kor. 11, 29). Jer "koji nedostojno jede ovaj hleb ili pije čašu Gospodnju, kriv je tijelu i krvi Gospodnjoj" (1. Kor. 11, 27).

Na kraju, treba podvući i sledeći nesumnjivi istorijski fakt: svaki put kada je slabila kod ljudi vjera u realno prisustvo Hrista u Evharistiji, slabio je i umanjivao se ljudski stid pred njim i pred drugim ljudima, slabila je i iščezavala revnost ljudi za vrlinskim životom, nestajao duh pokajanja i žrtvene ljubavi, tj. duh podvižništva i askeze. Nedostatak vjere u realno prisustvo Hristovo i Njegovog bogočovječanskog podviga i naravi, neminovno povlači za sobom slabljenje moralne odgovornosti kod ljudi, sa razloga izgubljenog kriterija ljudskih postupaka i ljudskog ponašanja. Od prvolika, od uzora moralnog življenja, od njegove uzvišenosti ili niskosti, zavisi i uzvišenost ili niskost samog tog življenja; razvodnjenost kriterijuma moralnosti, naravstvenosti i podviga, razvodnjava i uništava i samu naravstvenost. Gubljenje kriterijuma ili njegovo sakaćenje, vodi gubljenju osjećanja i razlikovanja moralnog i amoralnog, dobra i zla, vrline i grijeha.

Nije dakle slučajnost da episkop daje novorukopoloženom svešteniku Tijelo Hristovo kao "Zalog života", opominjući ga strašnim riječima da će Bog taj "Zalog" tražiti od njega na strašnom Sudu. To je potpuno razumljivo budući da mu on preko tog "Zaloga" predaje svu Crkvu. Jer gdje njega nema - tu Crkve nema. Bez toga Zaloga

Crkva se pretvara postepeno u svijet; crkveni grad gubi svoj centar i postaje svetovni grad, bogočovječanska punoća žrtvene ljubavi, gubi svoju dubinu i nadomješćuje se tzv. "socijalnim" hrišćanstvom. Ljubav i vrlina takvog hrišćanstva u suštini se uopšte ne razlikuju od van hrišćanske ljubavi, ponikle na bilo kakvom temelju. Ona kao takva može do izvjesnog stepena da zadovolji neke od čovjekovih potreba, međutim nemoćna je da iscijeli tragizam ljudske istorijske egzistencije, i daje osmisli.

Radosni susret za vječnost između Boga i čovjeka, čovjeka i čovjeka, odigrava se ne na takvoj površini već u dubinama osvijetljenog i preobraženog i od svakog demonskog mraka i površnosti oslobođenog bića. On je neostvariv bez evanđelsko liturgijskog ličnog pokajanja, preobraženja i borbe sa strastima.

Taj podvig i duhovna borba, da bi bila istinska, mora biti i lična i saborna, mora da obuhvati svo drvo bića od korijena njegovog do krune. Ljudsko društvo, nije apstraktni pojam: ono je zbir i sabor realnih ličnosti. Zato je i odgovornost prema njemu i u njemu, prvjenstveno lična odgovornost, odgovornost svih za sve. Ma koliko čovjek očovječio svoje društvene strukture, one nikad ne mogu nadomjestiti lični podvig kao njihovu osnovnu komponentu i životnu silu. Jer bitijni vapaj ljudskog srca nije vapaj za očovječenim strukturama koje mu obezbjeđuju udobnost svakodnevnog privremenog življenja, ili zadovoljenje tjelesne gladi i potreba: čovjek, kao što rekosmo, - u svemu i iza svega ište i traži sladost lica drugoga i vječnu utjehu od njegovog gledanja i opštenja sa njim. Kada bezlična "socijalna" odgovornost zamijeni lično pokajanje i postojanu borbu protiv otuđivanja sebe od sebe pravog i od drugih, porađanog iz demonsko egoističke samosti, tada je vrlo lako da potrebe čovjekove postanu važnije od čovjeka i da se izgubi osjećanje vrednovanja ljudi i stvari. To biva onda kada čovjek izgubi osjećanje daje njegova konačna i istinska punoća lice drugoga, i osjećanje njegove nezamjenljivosti. Porobljen predmetima i glađu za njima, čovjek zamjenjuje lični susret - bezličnim opštenjem preko predmeta i stvari. I zaboravljajući da čovjek ne živi samo o hljebu, - kupuje mu ili prodaje ličnost i dušu za hljeb. Od tog i takvog zamjenjivanja čovjeka njegovim potrebama i "hljebom", do revolucionarnog uništavanja miliona ljudi u ime zadovoljenja čovjekovih potreba - ostaje samo jedan korak. Pasternak je dobro osjetio tu tajnu idolosluženja: idol ostaje idol, bez obzira da li se radi o krvoločnom bogu Molohu koji se nuždava u ljudskoj krvi, ili o još krvoločnijoj boginji "budućoj sreći čovječanstva", za koju se žrtvuju milioni konkretnih ljudskih ličnosti, u ime apstraktnog "srećnog čovjeka" budućnosti, ili osakaćenog i do užasa suženog čovjeka sadašnjosti.

Liturgija, što znači Crkva, što znači Bog i čovjek, Bogočovjek, tka iz samožrtvene ljubavi Hrista Boga i hristopodobnog čovjeka, vječnu zajednicu uzajamnog radovanja i gledanja licem k licu; poslednja tajna tog vječnog sabora na Gorama radosti, nije ništa drugo do punoća istorijski i realno doživljene ljudske svakidašnjice, punoća u kojoj ni jedna ljudska suza ne može biti izgubljena ili zaboravljena. Ona nije ništa drugo do ispunjenje svega punoćom vječno prisutnog Hrista Gospoda. Bog i čovjek, vrijeme i vječnost, tvar i zvjer, suza djetinja i ljudske kosti i stradanja, sve se to još ovdje na zemlji, liturgijski, počinje da sabira u jedno i spasava od zaborava i uništenja, i da postaje Hristov miomir. I da pjeva u vremenu liturgijsku pjesmu vječnosti i utjehe: "Vidjesmo svjetlost istinitu, primismo Duha nebesnoga..."

Jednom riječju, čovjeku ostaje da bira: između samožrtvene hristopodobne ljubavi, kojoj se daruje i otkriva lice drugoga kao vječna radost i utjeha, i između žrtvovanja sebe i drugoga pohoti i stvarima, što znači - idolima, kroz koga drugi postaje izvor mučenja i paklenog vreme vječnog košmara. Što znači: čovjeku ostaje da bogosluži ili da idolosluži...

Liturgijska katiheza (pouka)

Pre nego što pređemo na samu temu, treba ukratko objasniti šta znači reč katiheza, i šta se pod njom podrazumevalo u drevna vremena. Reč κατηχήσις (= oglaenje, oglasiti) prvobitno je imala smisao bilo kakvog �poučavanja ili saopštavanja neke vesti živom rečju. Na osnovu nekih novozavetnih mesta ima se utisak da se ceo starozavetni zakon u to vreme poimao kao pouka, katiheza (sr. Rim. 2, 18). Isto tako imamo svedočanstva u Novom Zavetu da se pod poukom hrišćanima u to vreme podrazumevalo ne prosto poučavanje u pojedinim istinama, nego poučavanje "putu Gospodnjem" (sr. D. Ap. 18, 25; Gal. 6, 6) - κατηχουμένος τήν eοδόν Κυρίον ili celokupnom životu Hristovom (sr. Lk. 1, 4). To znači da je ceo sadržaj Novog Zaveta shvatan kao pouka, katiheza. Iz takvog shvatanja razvile su se u prvim vekovima istorije Crkve dve vrste katiheze: pouka za oglašene, ili pouka onih koji se pripremaju za prosvećenje (krštenje) i mistagoška katiheza, ili pouka prosvećenima (krštenima) koja ima za cilj da novoprosvećene uvede u dublje tajne vere Hristove i savršenije stepene života u Hristu. Cilj i jedne i druge katiheze je bio postepeno uvođenje u dogmate vere i prosvećivanje Rečju Božjom, kroz oslobađanje vernih od lažnih učenja i lažnog življenja, ili, po rečima sv. Klimenta Aleksandrijskog, cilj pouke je bio: verne "nahraniti u Hristu duhovnom hranom".

Osnovno svojstvo katiheze drevne Crkve jeste njena organska povezanost sa njenim svetotajinskim i bogoslužbenim životom. Kao što je beseda, kao posebni vid pouke, od samog početka bila sastavni deo Liturgije, tako i katiheza uopšte: ona izvire iz Svetih tajni, osobito tajne Prosvećenja i tajne Evharistije, i uvire u njih. Najbolje svedočanstvo za to jesu katiheze sv. Kirila Jerusalimskog, koje ustvari predstavljaju objašnjenje tajne Krštenja, Miropomazanja, i tajne Evharistije, kao i tumačenje Simvola vere u tom istom svetotajinskom kontekstu. Sveti Amvrosije Mediolanski u svojim Katihezama (delo "O tajnama" i "O sakramentima u VI knjiga") tumači iste te tajne i Molitvu Gospodnju. Ta organska povezanost drevne katiheze sa svetotajinskim i molitvenim Predanjem Crkve nije slučajnost: to je prosto produžetak apostolskog stava prema pouci i načinu poučavanja. Danas je utvrđeno da su mnogi odeljci iz apostolskih poslanica, osobito poslanica Apostola Pavla, bili prvobitno bogoslužbene himne, prerasle potom u apostolsku pouku. To izrastanje pouke iz "zakona vere", i kroz veru i molitveno iskustvo isprobanih Darova Božijih, pretvara je u radosno svedočanstvo o Istini, viđenoj i doživljenoj. Otuda njena snaga i njena ubedljivost.

To što važi za drevnu katihezu, važi i za crkvenu pouku kroz vekove. O toj njenoj vezi sa bogosluženjem, tim jedinim istinskim centrom života zajednice vernih, svedoče ne samo drevne katiheze, nego i celokupna svetootačka bogoslovska misao. To između ostalog potvrđuje i crkveni tipik, koji predviđa pouku održavanu u toku bogosluženja, osobito u velikoposnom periodu.

Ipak, ne treba izgubiti iz vida da je crkvena katiheza, kao i život Crkve uopšte, prolazila u toku vremena kroz razna iskušenja. Osnovno iskušenje je bila i ostala opasnost otuđenja od njenog celovitog sadržaja i ukorenjenosti u saborni život Crkve, ukorenjenosti sa kakvom se susrećemo u ovo apostolsko doba, ali i kasnije, kod Svetih Otaca Crkve. Jedno je očevidno iz istorijskog iskustva: Pravilni ili jednostrani pristup katihezi, uvek je zavisio od pravilnog ili nepravilnog stava i pristupa samoj tajni Crkve, i tajni njenog poslanja u svetu. To važi ne samo za katihezu nego i za sve ostale oblasti crkvenog života. Tako, na primer, kad god se bogoslovska misao otuđivala od živog i životvornog Predanja Crkve, postajala je, a kroz nju i katiheza koja u mnogome od nje zavisi, jednostrana i racionalistička (to osobito važi za Zapad od vremena sholastike, ali ne samo za Zapad). Nekada je opet žeđ za nebom i nebeskim odvodila duhove u razovaploćenu duhovnost, tj. u zaborav na život u vremenu i telu, u neodgovorni prestanak "iskupljivanja vremena", što se takođe odražavalo negativno i na katihezu. Kad se dešavalo da se poslanje Crkve ograniči samo na zemaljsko, na rešavanje tzv. "socijalnih problema" (tendencija veoma prisutna u novije vreme), tada je i katiheza, kao i celokupna delatnost Crkve, gubila svoj pravi sadržaj, metode i bogočovečansku dubinu. Događalo se, a i danas se događa, da dođe u dušama pojedinaca, pa i čitavih pokolenja, do zamračenja i gubljenja osećanja za evanđelsko prizivanje na pokajanje, spasenje i oboženje, kao Jedinog istinskog

cilja hrišćanskog života; kroz to je dolazilo do gubljenja zdravog osećanja za istinsku meru i kriterij vrline i ljudskog podviga uopšte. U takvim slučajevima se i katiheza vraćala površnim moralističkim shvatanjima naturalističkih religija i ideologija, njihovim metodima i ciljevima.

Vremenom je došlo i još do jedne promene u katihetskoj nastavi, koja je verovatno jedan od važnih faktora krize onoga što danas nazivamo veronaukom. Radi se naime o iščezavanju pouke za oglašene, tj. za one koji se pripremaju za Prosvećenje (krštenje). Glavni razlog za to iščezavanje je preovlađivanje krštenja male dece i masovna pokrštavanja u pojedinim periodima istorije Crkve (prvo je bilo za vreme Konstantina Velikog). Pouka doduše nije isčezla, preneta je na hrišćansku porodicu i kuma (kod krštavanja male dece); u slučaju masovnog pokrštavanja, Crkva se uzdala u svoje docnije blagotvorno i preobražajno dejstvo na novokrštene, uz saradnju sa hristijanizovanim društvom i državom. Međutim, radikalna sekularizacija hrišćanskih država do koje je došlo u novija vremena, a kroz to i sekularizacija porodice i ostalih društvenih struktura i ustanova, među kojima i škole, dovela je takvu crkvenu katihezu u veoma ozbiljnu krizu. U državama u kojima je to bilo moguće, i dok je to bilo moguće, pokušalo se da se ta kriza prebrodi školskom veronaukom. Taj tip školske veronauke primljen je u pravoslavnim zemljama sa Zapada, gde se on uglavnom i oformio, zajedno sa primanjem zapadnog tipa modernog školstva. Ali opšte je istorijsko osećanje i saznanje, skoro u svim pravoslavnim zemljama, da taj tip veronauke, katiheze, nije doneo očekivane rezultate. Mnogi su, možda i nesvesno, osećali i osećaju da razlog tog neuspeha školske veronauke, veoma često čak i njenog negativnog dejstva, treba tražiti u nesrodnosti tog tipa pouke sa samim bićem i duhom Pravoslavne Crkve.

Ovo je poslužilo kao povod da se, skoro u svim pomesnim Pravoslavnim Crkvama, negde dragovoljno i planski, a negde spontano i pod pritiskom okolnosti, kao kod nas, počne misliti o stvaranju katihetske nastave pri parohijskim hramovima. Međutim, kao po pravilu, to izvođenje verske pouke po parohijama, vršeno je i vrši se po uzoru na školsku veronauku. Ne ulazeći za momenat u razloge zašto je to tako, jedno je činjenica: Taj tip katiheze, ili se odvija paralelno sa liturgijskim životom Crkve, ponekad i na njegovu štetu, osobito kad se veronauka održava u toku liturgije, ili se oseća kao neko tuđe "telo" u okvirima parohijske zajednice i njenog "normalnog" ritma, za koje veoma malo interesovanja postoji, kako kod sveštenika tako i kod odraslih vernika, odnosno roditelja (tako je barem kod nas). Obično se ta nezainteresovanost objašnjava neodgovornošću i nemarnošću klira i vernika, ili, kod nas, nekim nejasnim strahom i zastrašenošću i jednih i drugih. Ne isključujući bar delimičnu istinitost oba ova objašnjenja, postavljamo pitanje: Nije li razlog za to ipak dublji i složeniji? - Nije li taj i takav tip školske katiheze zaista nešto tuđe, za iskonsko samoznanje i sabrano osećanje crkvene Punoće, pa otuda i taj neuspeh da se on "prikalemi" normalnom ritmu parohijskog života, vekovima oblikovanom i konačno, bar u suštinskom, uobličenom? To pitanje se nameće samo po sebi, pogotovo danas, kada je celokupno školstvo i vaspitanje evropskog tipa stavljeno pod znak pitanja i radikalnog preispitivanja (Primer: knjiga Ivana Iliča, Dole škole! i kod nas prevedena, kao i moderni pokreti omladine na Zapadu).

Posle svih tih promena u crkvenoj katihezi, mi se danas nalazimo otprilike pred ovakvim stanjem: Pod pritiskom demonskih sila ovoga sveta Crkva se sve više vraća u položaj kakav je imala u prva tri veka, tj. postaje - gonjena Crkva, što znači usmerena u pravcu onog što je zaista večno i bogočovečno u njoj i u čemu je njena nepobediva snaga. Međutim, taj povratak nije ni malo lak, čak je i bolan, na momente i tragično krstonosan. Na svom istorijskom putu Crkva se oblačila u raznovrsna ruha i koristila mnogovrsnim podupiračima radi ovaploćenja sebe same u svaku istorijsku epohu. Mi se nalazimo na početku kraja jedne od takvih epoha, koja se naziva obično "konstantinovskom". Bez tih istorijskih ruha Crkva ne može, ali uvek dođe vreme kad joj ona postanu smetnja, pogotovo kada nisu "skrojena" prema njenom unutarnjem rastu i dimenzijama, - prepreka za puno osaznanje i svedočenje njene saborne Istine.

Šta to znači, primenjeno konkretno na katihezu? - Navikli vekovima da se u vaspitanju oslanjamo na hrišćansku porodicu, krštenog kuma, hristijanizovano društvo i državu, kao da još nismo postali dovoljno svesni da je sve manje hrišćanskih porodica, da su sve ređi kršteni kumovi, a društvo, na ovaj ili onaj način, sve anticrkvenije. To je tragika i porodice i kumstva i društva, ali istovremeno i tragični krst katiheze, koja se oslanja na podupornje, koji su na putu da prestanu da budu njeni, ako već to nisu i prestali da budu! To njeno oslanjanje na drugog, izvor je njene sadašnje tragične pasivnosti i konačno, nemoći. Primer: obraćamo se roditeljima da šalju decu na veronauku. Rezultat je: više obećanja nego dece. Pravdaju se sa zauzetošću dece; mi i oni pravdamo se strahom od sila ovoga sveta, možda i nesvesni da je upravo to jedno od najstrašnijih svedočanstava poraza i udaljenja od Onoga koji pobedi svet! Dakle, nemamo decu, jer nemamo porodicu ili smo na putu da je izgubimo; nemamo porodicu jer nemamo parohiju, kao živu i životvornu zajednicu, liturgijsku i molitvenu; nemamo opet parohiju jer je naša katiheza izgubila svoj iskonski i sveobuhvatni dinamizam.

A zašto ga je izgubila? - Zato što je prestala da se ogleda i da organski izrasta iz jedine nepromenljive i večne stvarnosti u večnopromenljivom svetu i istoriji: iz Božanstvene Liturgije. Drugim rečima, parohija je prestala da bude u praksi, ili je na mnogim mestima u opasnosti da prestane, ono što je u biti; njena konkretna istorijska realnost i delatnost kao da prestaje da bude projekcija i ovaploćenje u svaki istorijski tren i svaku dušu, onoga što je ona po svojoj prirodi i prizvanju: Telo i Krv Gospoda i Boga i Spasa našega Isusa Hrista. Toga jednog Tela Gospodnjeg i Duha Svetog životvornog, gladan je čovek svakog vremena, pa i ovog našeg, gladan i kao pojedinac i kao zajednica. Moderni čovek i te kako oseća da se iza svake njegove gladi krije glad za onim što Crkva nosi u svojoj Liturgiji. To Sve sveto Telo Hrista Bogočoveka, darovano za život sveta (Molitva Uznošenja) i da svi budu jedno, kao što si ti, Oče u meni i ja u tebi (Jn. 17, 21), i Njegova Prečasna Krv izlivena u žilu kucavicu sveta, kao dar novog života, daju se u Liturgiji Crkve, svima gladnima i žednima.

Ako je to tako, onda šta nam preostaje da radimo? - Šta drugo nego da se pronađemo u Liturgiji Crkve, u kojoj je Crkva, kroz sve mene i promene, ostala ono što je bila, i u kojoj uvek iznova postaje ono što treba da bude. Otuda je ona i njen saborni etos bila i ostala merilo celokupnog istorijskog života i delovanja Crkve, a prema tome i merilo crkvene katiheze. I ne samo što je Liturgija merilo katiheze: ona je sama najsavršenija katiheza, koja ne samo što vaspitava i prosvetljuje nego i pita, hrani Hlebom života. Eto, zašto svaka prava katiheza mora i treba da bude liturgijska katiheza i svako pravo obrazovanje i vaspitanje - liturgijsko vaspitanje. Samo onda kada se celokupni svetotajinski život i delanje Crkve u svetu vrati Liturgiji i prožme Liturgijom, kad postane Liturgija, i po meri tog povratka njoj i prožimanja njome, samo tada parohija postaje živa molitvena i liturgijska zajednica, tj. svetlost svetu i večni kvasac u promenljivim istorijskim strukturama života.

Koje su, ukratko, glavne osobine liturgijske katiheze? -

Liturgijska katiheza je crkveno-saborna. Kad kažemo: crkveno-saborna, isto je kao kad bi rekli: hristološki usmerena i utemeljena katiheza. Zašto? Zato što je Bogočovek Hristos upravo ta saborna tajna Crkve. I kao što se Liturgija vrši "u spomen Gospoda i Spasa našega Isusa Hrista" i objavljuje Njegovu smrt i vaskrsenje "dok ne dođe (1. Kor. 11, 26), postajući tako samim svojim činom - najsavršenija katiheza, tako i liturgijski utemeljena i prožeta katiheza - Njega objavljuje i Njega posvedočuje, i kroz Njega Svetu Trojicu. To je katiheza sa raspeća i savaskrsenja Hristu. To saraspinjanje se odnosi prvenstveno na onoga koji je vrši (sveštenika), pa tek onda onoga koji sluša i koji je prima, saslužujući. U tome se upravo i sastoji njena sabornost; time ona postaje saborni čin i akt kroz koga dolazi do sabornog sretanja i večnog sjedinjavanja i prosvećenja duša. Samo onaj koji istinski prima Njegov, Hristov, način života za svoj, poput proroka, apostola i mučenika, samo taj može zadobiti Njegov um i miomir i biti Njegov istiniti svedok. Samo takav može iz sebe iznedriti i izreći umom Hristovim ispunjenu i preobraženu i blagodaću Duha Svetog posoljenu reč.

Katiheza je crkveno-saborna jer izvire iz vekovnog sabornog Predanja, tj. Predanja koje nosi u sebi iskustvo ne jednog ili dva pokolenja, nego svih pokolenja Crkve. Saborna je i zato što se obraća, kao i Liturgija, svima uzrastima od deteta do starca, i to poštujući dostojanstvo svakoga od njih pojedinačno. Za nju je već malo dete, ako je kršteno, punopravni član Crkve; od samog momenta krštenja ono stiče "pravo glasa" i sva prava. Na taj način Crkva daje čoveku od samog rođenja takvo dostojanstvo, kakvo niko drugi nije u stanju da mu dade. Nje kao takve, osnovni je zahtev i poziv: "Sami sebe i jedni druge Hristu Bogu predajmo". Kao takva liturgijska katiheza ne "docira", ne uzdiže kirigmu, propoved, iznad i izvan večnog ovaploćenog Logosa Božjeg, tj. iznad i izvan Liturgije, odnosno Crkve, kao bogočovečanskog Tela Hristovog. Ona samo poziva, kao Apostol: "Dođi i vidi". Koliko se beskrajno poštovanja skriva u takvom poštovanju slobode svakoga, u takvom nenametljivom liturgijskom pozivu i stavu, poštovanja prema svima i svakome! Ona nije priča, apstraktna reč ljudska o životu, ma kako genijalna bila, nego je priziv na zajedničko učestvovanje u Životu, na pričešćivanje večnim Životom i prosvećivanje večnom Istinom. Kao takva ona ne vrši nasilje, niti na čulima niti na osećanjima, ni nad umom ni nad voljom. To važi za sve što iz Liturgije izrasta; važi, na primer, i za muziku, koja je jedan od puteva i načina liturgijskog katihiziranja. Prava liturgijska muzika ne sme nikada da zagospodari sv. Prestolom, ne sme da potisne, zameni ili zaguši reč ili da tiraniše slušaoce. Čim se u takvu pretvori, ona postaje antiliturgijska. Kao takva, doduše, ona može da zadovolji emocije, ali ono što je glavno u duši, um, ostaje nepreobražen i neprosvećen, pri čemu i samo osećanje ostaje slepo, a o celovitom vaspitnom dejstvu na čovekovu ličnost ne može biti ni govora. Sve što je liturgijsko samo "kuca" na vrata svih čovekovih čula i priziva ih na slobodni rast i uzrast "u meru rasta visine Hristove". U kontekstu sa rečenim nameće nam se pitanje: nije li upravo u tome razlog što pravoslavna svest i podsvest, vekovima vaspitavana i vaspitana takvim etosom liturgijske pouke, tako teško prihvata školsku veronauku, poniklu iz jednog sasvim drugačijeg etosa? Ne treba izgubiti iz vida činjenicu da je moderna evropsko američka škola, kao i njoj svojstvena školska veronauka, da su se razvile i nastale iz onoga što bi mogli nazvati ne evharistijskim i ne liturgijskim rimsko-papskim učiteljstvom, preraslim od vremena renesanse i reformacije u protestantsko "dociranje" i obožavanje ljudske reči o Bogu, iz koga se na kraju razvilo obožavanje ljudske pameti uopšte, kao apsolutnog autoriteta. Rimsko apsolutističko "učiteljstvo", kome je pripisan nepogrešivi autoritet i protestantski subjektivizam, sa papirnatim "telom" Svetog Pisma kao konačnim kriterijumom svega, i sa svojom kirigmom o njemu, zamračili su sobom i potisnuli saborno i životvorno Telo Bogočoveka Hrista i preprečile puteve slobodnog urastanja u njega i opštenja i zajedništva sa Njim. Konačni rezultat pouke na takvim načelima utemeljene, ne može više biti saborno učestvovanje u Istini i stvarno preobražavanje i prosvećivanje večnom nestvorenom Svetlošću. U najboljem slučaju ona kao takva može dati spoljašnje znanje o Istini i racionalno naziranje Svetlosti. Takve vrste autoriteti na mesto Istine, podmeću svoje idole i pomućene slike Istine, isfabrikovane maštovito u tamnom vilajetu čovekove podsvesti, ali spojene sa neugasivom i neuništivom žeđu za Istinom. Neliturgičnost je osnovni nedostatak katiheze nastale na takvim načelima; glavno svojstvo nje kao takve jeste njena nametljivost i jednostranost. Ona kao po pravilu previđa da je čovek celovito biće i da je kao takvo po prirodi upućeno na celovito vaspitanje i prosvećenje, tj. da se on nuždava ne samo u sticanju znanja o Istini preko jedne ili druge vrste posrednika, nego da mu je neophodno neposredno saborno opštenje sa Istinom i celovito prožimanje njome, vavek. Moderno renesansno i postrenesansno školstvo i poučavanje je u tom pogledu učinilo korak dalje i postalo još jednostranije. Zasnovano na ljudskom razumu i čulnom iskustvu, ono se svojim veštačkim strukturama, naturalističko jednostranom usmerenošću i neadekvatnošću celosnoj Istini i celovitosti ljudske prirode, pretvorilo u neku vrstu polu lažne ili lažne "liturgije", koja se takođe "prinosi" i daje za "život sveta" i za čovekovo prosvećenje, pri tom sakateći sam taj život i izgoneći iz njega večnog Logosa Božjeg, kao jedini "put, istinu i život". Jednostrano, ono daje znanje o prirodi i njenim zakonima i donekle pomaže čoveku da privremeno ustroji svoj život na zemlji i da uskladi svoje odnose sa drugim ljudima, ali je nesposobno da otkrije slovesnost (logosnost) svega postojećeg i da čoveku daruje večno prosvećenje. Ono prikazuje životom sveta ono što u stvari nosi u svojim nedrima, samo za sebe, i donosi sobom samim smrt ono je nešto što hrani smrtnom rečju i smrtnim znanjem i što prosvetljuje smrtnom svetlošću.

Što znači: nešto što svemu oduzima onaj smisao koji mu otkriva i daje Liturgija - evharistijski smisao i bogočovečnu (slovesnu) Punoću.

Zato, ono što danas zabrinjava svaku probuđenu savest pravoslavnu, nije toliko nedostatak veronauke kod nas, u uobičajenom smislu reči. Vekovima je nismo imali, ali smo imali narod duboko prožet Liturgijom i njome prosvetljen. Ono što danas zabrinjava to je sve manji broj živih liturgijskih zajednica, unutar gradskih i mesnih svetovnih zajednica, koje nose svoj tegobni krst i klecaju pod njim, postajući sve manje evharistijske, i kroz to sve nemoćnije da nam daju i daruju, ne samo Boga, nego kroz to ni drugog čoveka, kao večnog brata i sabrata. Zasnovane samo na interesu i potrošnji robe, nije slučajno što se te zajednice i zvanično počinju nazivati "samoupravne interesne zajednice, tj. zajednice zasnovane u dubini na vučjem samoljublju; sveta Ljubav koja "ne traži svoje" i koja je srce liturgijske zajednice, iz njih se progoni, ponekad i sa demonskom mržnjom, i polako gasne, a sa njom i u čoveku brat i večni sabrat. Rezultat svega toga? - Trijumf truležne ploti, kao vesnik demonskog uzajamnog proždiranja i samouništenja. Sav tragizam takvih zajednica, i razloge tog tragizma, još davno je vidovito opisao Apostol Jakov: "Otkuda ratovi i borbe među vama? Ne dolaze li od vaših pohota koje, ratuju u vašim udima? Žudite - i nemate, ubijate i zavidite - i ne možete da postignete, borite se i vojujete, i nemate, zato što ne ištete; ištete i ne dobijate, zato što na zao način ištete, da u svojim slastima potrošite" (Jak. 4, 14). U tome i jeste tragizam celokupne evropsko-američke moderne civilizacije: u svesnoj i nesvesnoj tendenciji da pričešće Telom i Krvlju Gospoda i Boga i Spasa našega Isusa Hrista, darovanih "za život sveta", zameni "pričešćivanjem" ("gde je blago vaše tamo je i srce vaše") mrtvim stvarima i njihovom pohotljivom potrošnjom. Upravo zato i zabrinjava iščezavanje živih liturgijskih zajednica iz jednog sveta prepunog razvezanih eolskih vetrova. I to bolno zabrinjava, ali ne "radi nas", jer to "radi nas", koje se čuje ponekad, znači pretvaranje i same Crkve u demonizovanu "interesnu zajednicu"; zabrinjava radi sudbine samog sveta, koji se u svojoj pomahnitalosti odriče Života, prisutnog u njemu kroz Crkvu.

Liturgijska katiheza je molitveno-pokajna. Nema prave i zdrave reči o Bogu, još manje istinskog znanja o njemu, bez - pokajanja. Otuda je svaka reč Crkve, osobito svaka njena liturgijsko bogoslužbena reč, natopljena od samog početka, suzom pokajanja i prožeta pokajnim duhom i molitvom. Ako takav duh ne poseduje u sebi i katiheza, ona prestaje da bude reč koja rađa i preporađa i koja istinski prosvećuje i vaspitava. Samo su veliki pokajnici, tj. ljudi koji su pokajanjem "kupili", kako kaže prepodobni Jovan Lestvičnik, "smirenje" i njime "očistili savest i svest"[19], saznali pravu cenu i silu reči, ali i njenu razornu moć, kao i pravu cenu ćutanja. Stojeći sa sveštenim trepetom pred svetinjom reči, nikada toliko ne obesvećenom kao u naše vreme, prepodobni Lestvičnik čak smatra da onome "koji plače (pokajniku) ne priliči bogoslovlje". Jer kako, kaže on pozivajući se na proroka Davida, "kako da zapevam pesmu Gospodnju u zemlji tuđoj" (Ps. 136, 4), tj. kako da radosno svedočim i govorim o Bogu, obuzet strašću?[20] Zato, sve drevne katiheze počinju sa pokajanjem.

Liturgijska katiheza je biblijska. Bogosluženje, a posebno sveta Liturgija, nije ništa drugo nego Biblija prepevana u molitvu. Za Liturgiju je Biblija - njena Knjiga, tj. knjiga Crkve. Ona je sama po sebi njeno živo i delotvorno tumačenje, nadahnuto istim Duhom kao i ona. Kroz Liturgiju Biblija prestaje da bude neki okamenjeni simvol prošlosti preko koga se Bog otkrio svojim izabranicima jednom za svagda u neka pradavna vremena: ona na njoj postaje živa i doživljena stvarnost, koja svaki put iznova, kroz ulazak Evanđelja na Vhodu i njegovo tumačenje otkriva i radosno svedoči, večno prisutnog Hrista, silom Duha Svetoga, i naše zajedničarenje s Njim i pričešće Njime. Samo takvom stvarnošću prožeta katiheza, postaje - istinska katiheza, tj. čudotvorna reč koja preobražava i preporađa, a ne samo daje prazno znanje. Znati Sveto Pismo na liturgijski način, znači istinski ga poznavati, i kroz to na pravi način ga tumačiti.

Liturgijska katiheza je svetootačko-bogoslovska. Svetootačko bogoslovlje je došlo do svog vrhunca u bogoslužbenom i liturgijskom bogomisliju. Ono je najzdraviji plod duše bogovidaca; najlepšu reč koja se začela i rodila u njima iz susreta sa Bogom oni su pretvorili u molitvu. Pravoslavno bogoslovlje (istine vere, dogmatika) i pravoslavna narav (etos, etika) i nalaze se unutar bogosluženja u svom organskom kontekstu: otkrivaju se tu kao svete tajne i svete vrline života, a ne kao apstraktni beživotni objektivizovani misaono-etički sistemi. U takvom i samo u takvom kontekstu i prava katiheza otkriva istine vere i života. Otkriva ih i saopštava, ne na apstraktni racionalistički način, nego uvek na svetootački način: u organskoj povezanosti sa samim životom Crkve i sa potrebama sveta svake pojedine epohe i kroz opštenje sa samim Izvorom svake svete istine i svake svete vrline i tajne.

Liturgijska katiheza je dinamično-aktivna. Liturgija i bogosluženje uopšte ne znaju za pasivne posmatrače. Liturgija je delo Božje, ali istovremeno i delo svih sabranih u liturgijsku zajednicu, tj. delo naroda Božjeg, ne pojedinca, ma ko on bio. Ona se ne "posmatra", u njoj se učestvuje svim bićem. To što važi za Liturgiju važi i za celokupni život Crkve i delovanje. Da bi došlo do obnove tog aktivnog učešća svih članova u životu liturgijske zajednice, neophodno je vratiti laicima, narodu Božjem, ono što mu po prirodi stvari pripada: zajedničko odgovaranje, pevanje, čitanje, narodni jezik. A da bi do toga moglo doći treba prvenstveno obnoviti dinamičnu i sveobuhvatnu katihezu prvih vekova. Crkva je prosvetljivala i vaspitavala svakim svojim delom i svetotajinskim činom i svim onim što mu je prethodilo i sledilo. Zato je onaj koji se udostojavao njene liturgijske zajednice bio živo čedo Božje a ne pasivno mrtvorođenče pribrojano crkvenoj zajednici na neki magijski način. Dovoljno je pročitati samo katiheze sv. Kirila Jerusalimskog pa da se shvati sa kakvim strahom i trepetom je Crkva pristupala svakoj oglašenoj duši i koliko brige je vodila o tome da ne "baca Svetinje psima". Sveta tajna niti je "običaj" niti magijski čin. Ona traži apsolutno slobodne ljude, koji sa punom odgovornošću i saznanjem pristaju na radikalno preumljenje i promenu načina života kao i na svecelosno predavanje Hristu Bogu. Bogu ne trebaju mrtvaci, On ostavlja mrtvima da sahranjuju mrtve (sr. Mt. 8, 22) boraveći u društvu "malog stada" živih, tj. onih koji prihvataju Njegov život za svoj život.

Da li mi, savremeni sveštenoslužitelji rađamo takvu decu preko svetih tajni i celokupnog čina Crkve, mi koji smo savremeni "ikonomi", domostrojitelji tajni Božjih? (sr. 1 Petr. 4, 10). Ako rađamo, zašto su nam onda crkve prazne? Da ne važi tu onda ona tužna reč svetog Vladike Nikolaja: "prazne duše pa prazne i crkve"?! - Zar sa nama i u nama nije isti onaj Bog koji je bio sa našim Ocima, i Njegova nepobediva sila, i zar ovaj svet nije isti onaj svet koji "u zlu leži" i tada i sada? - Bez sumnje, što se toga tiče, sve je isto. Nije samo isto - snaga naše vere i duhovnog truda i gorenja. Ako bi naša savremena katiheza mogla simvolički da se izobrazi onda nema boljeg simvola za nju od načina na koji krštavamo, ne samo decu nego i odrasle: sa malo vode obavimo čin, često puta ni odelo im ne svlačeći. To je manje više sav trud koji uložimo da bi jedna duša bila rođena "vodom i Duhom", trud koji nije u stanju da opere ni prljavštinu tela, a kamo li duše. Ne čudimo se onda što nas ima tako mnogo nedokrštenih i mrtvorođenih.

Liturgijska katiheza je ikonična. Bogosluženje i kao reč, i kao ikona, i kao hram, i kao pokret bogoslužitelja, i kao sećanje na celokupni domostroj spasenja, i kao Božiji Darovi - "Predobrasci" budućih dobara - sve je slikovito, ikonično, vaspitava sva čula, i preko ikona uzvodi dušu, ikonu Božju - Prvoobrazu, čineći je hristopodobnom i hristonosnom. Upotreba slike u katihezi ima očevidno ontološki i dogmatski osnov. Samo, ne bilo kakve slike: samo ona slika, ikona koja odražava u sebi, koliko je to moguće, bogočovečansku tajnu Liturgije, tj. tajnu ovaploćenog Logosa Božjeg, može biti upotrebljena za nastavu i naslikana u hramu u kome se sabira liturgijska zajednica vernih. Renesansna religiozna umetnost sakati tu tajnu, zato ne može biti upotrebljena u katihezi - zbog sakaćenja duše i umova. Znači, dakle, daje metod očigledne nastave jedno od osnovnih svojstava liturgijske katiheze; u tome leži njena večna savremenost.

Liturgijska katiheza je praktično teorijska. Liturgija je dela Božje ali i delo naroda, ona je praksa ali i bogoopštenje i bogoviđenje, sozercanje Božje tajne ("videsmo svetlost istinitu, primismo Duha nebesnoga"). Jedinstvo tako shvaćene prakse i teorije (sozercanje tajne), osnovnije preduslov uspeha katiheze i vaspitanja uopšte. Mi često puta zaboravljamo kad ustajemo protiv "teorije", boreći se za "praksu", da je pravilno shvaćena teorija ustvari bogoviđenje, bez koga je praksa slepa i osuđena da zauvek ostane slepa. Teorija, bogosozercanje je vrhunski domet čovekovog usavršavanja i bogoopštenja, darovan čoveku. Ako je ta reč vremenom van Crkve izgubila svoje prvobitno i izvorno značenje, mi u Crkvi, ne smemo dopustiti razdvajanje onoga što je po svojoj prirodi jednosuštno, tj. ne smemo odvajati praksu, koja je uzvođenje teoriji, bogoviđenju, od teorije, kojom se praksa proverava i koja je njena večita sigurnost i osmišljenost.

Liturgijska katiheza, pouka, je praktična, zato što Liturgija čije je ona svojstvo i sveobuhvatno zračenje, praktično angažuje sobom i svojim duhom celog čoveka. Ona je sama po sebi praksa, delo i kao takva podstiče i pokreće na delo i na neprestanu dinamičnost čoveka u svim okolnostima života, u svakom vremenu i na svakom mestu. Povezan sa teorijom taj dinamizam se usmerava i osmišljuje, a sama teorija se ovaploćuje u konkretni istorijski život ona se posvedočuje kao Istina i otkriva kao putokaz i konačni cilj života. Liturgija je sva zasnovana na bogoopštenju i sva usmerena na još prisnije pričešćivanje Hristom u nevečernjem Carstvu Njegovom. Upravo tom svojom usmerenošću ona prožima dinamizam prakse, prosvećuje ga i otkriva mu njegovu logosnost i slovesnost. A to znači: život u vremenu i prostoru ona osvetljuje i ispunjuje večnom Punoćom. Ta objedinjenost prakse i teorije u Liturgiji i liturgijskoj katihezi pokazuje da liturgijsko obrazovanje angažuje sobom celog čoveka, sve njegove psihofizičke moći i da nikad ne prepušta čoveka, ni u vremenu ni u večnosti, onome što bi mogli nazvati - slepom praksom i jalovom teorijom, ili još bolje: demonskom dinamizmu i aktivizmu i lažnoj istini.

I na kraju da podvučemo da je liturgijska katiheza stalnoobrazujuća. A to znači: ona se tiče svih uzrasta i primenjuje na sve momente čovekovog života. Liturgijsko sećanje na "Gospoda i Boga i Spasa našega Isusa Hrista" i kroz njega Njegovo oprisutnivanje sve prisnije i dublje u nama, vrši se neprestano, ne može imati kraja ni završetka. Jer što nam je on bliži, to je i potreba za Njim veća a Njegova tajna sve neiscrpnija i milija. On je neiscrpan, Njegova tajna bezdana, a čovekove moći za usavršavanje bezgranične, Njime i Njegovim darom.

Osnovni zahtev liturgijskog večno ponavljanog čina jeste: "Opet i opet Gospodu se pomolimo", opet i opet: "nispošlji Duha Svetoga na nas i na ove Svete Darove". Što znači:

Božjem darivanju nema kraja, a čoveku u usavršavanju i obrazovanju nema počinka. On je po prirodi biće koje stalno priziva Punoću, tj. epikletičko biće; stalno priziva i čezne za Punoćom i savršenstvom jer je biće prijemčivo za Punoću i božansko savršenstvo. Ta epikletičnost se utemeljuje, s jedne strane, na čovekovom nesavršenstvu i zahtevu njegovog bića za savršenstvom, a s druge strane, na neiscrpnosti tajne Božije i Božijeg prosvećenja, o kome Liturgija uči i u koje se trudi da uvede čoveka.

U Crkvi su svi učesnici i to do kraja života. Upravo je Liturgija i njen duh ono što nam najbolje pokazuje i dokazuje da zaista u Crkvi postoji samo jedan Učitelj: Gospod Hristos. Svi ostali, bilo da se uče ili uče druge, u stvari su samo učenici, i to kroz ceo život, do poslednjeg daha života. I opet da se vratimo na ono o čemu smo govorili kad je bilo reči o crkveno sabornom karakteru liturgijske katiheze: to učenje nije dociranje niti apsolutističko manipulisanje sa čovekovom ličnošću, kroz korišćenje njegove nesavršenosti i podređenosti drugima, odnosno upućenosti na druge, u raznim fazama njegovog života i uzrasta. To je zajedničko i slobodno urastanje u Tajnu, stalno saborno uzrastanje i prosvećivanje. Onaj koji uči druge, ima samo ulogu mistagoga, tj. uvoditelja u tajnu, u koju uvodi po meri svoje uvedenosti u nju: da bi mogao druge uvoditi, on neprestano uvodi samog sebe. Nikad nije dovoljno "učen" da bi mogao biti samo učitelj. Uspeh njegovog učiteljstva zavisi prvenstveno od razvijenosti kod

njega duha i žara učeništva. Zato nije nimalo slučajnost što se Liturgija naziva "mistagogija", tj. uvođenje u tajnu, i što je najsavršeniji vid katiheze - mistagoška katiheza, tj. pouka koja otkriva, objašnjava i tumači neizrecivu Tajnu, time što saborno i neprestano obrazuje njome i uvodi u nju, darujući je, ali ne prosto kao racionalno znanje, nego kao sve prisnije i celovitije opštenje sa Punoćom života, Ocem Sinom i Duhom Svetim, Trojicom jednosušnom i životvornom.

Misija crkve i njena metodika kroz vekove

Život Crkve, a ona je - Bogočovek Hristos produžen, silom prisustva Duha Svetog, kroz vekove, počiva na jednoj nepromenljivoj istini. Ta istina glasi: Dobro koje se ne učini na dobar način, nije dobro (Sv. Simeon Novi Bogoslov). To osnovno načelo crkvenog života, načelo je i neizmenljivi stav i njene istorijske misije u svetu. S jedne strane, svakom razumnom biću jasno je i očevidno: Bez poznanja Istine i Dobra, čovek ne može biti ni postati pravi čovek. No, s druge strane, nije dovoljno prosto poznanje Istine i Dobra. Istina i Dobro treba da budu pretočeni u čovekov svakidašnji život, lični i društveni, i za to je neophodno pronaći pravi metod, koji će uvesti u preoblikovanje života, kroz ovaploćenje u njega svega onoga što je dobro i istinito. Samo kroz pravilan pristup i odnos prema Istini, Istina oslobađa; samo ono Dobro koje se tvori na dobar način - ostaje Dobro i postaje istinska preobražajna sila čovekovo gledanja i življenja, oplođujući ga i ispunjavajući večnim i neoduzimljivim sadržajima i vrednostima.

Ovo je bio i ostao glavni razlog što je za Crkvu i njeno vekovno iskustvo pitanje metoda, tj. pitanje načina prenošenja na druge tajni vere i života po Hristu (i kroz to ostvarivanja njenog istorijskog prizvanja i misije), bilo ne prosto tehničko ili znanstveno pitanje i problem. Pitanje metoda je za nju bilo i ostalo neodvojivo od same Istine. Metod i iz njega razvijena metodika, uslovljen je samom Istinom, ona ga ustvari i oblikuje kako svojim sadržajem tako i svojim dejstvom. Slobodno možemo reći: metod je svojstvo Istine. Sama reč "metodos" (Μέθοδος) po svom etimolokom značenju ukazuje na metod kao na "saputnika", odnosno - kao na� put koji vodi Istini (μετά +`οδός). Istini se ne može stići bilo kakvim putem: njoj se dopire i do nje se može doći samo onim putem koji je njoj saglasan, koji je njome obasjan i osvetljen i ispunjen. Kad bi Istina bila stvar ili apstraktna ideja, onda bi put njoj zavisio od čoveka kao subjekta i njegove veštine da joj se približi; ona bi pasivno čekala da on dođe do nje, ostajući nedelatna i nedelotvorna. Tajni vere, međutim, i dubljem iskustvu i blagodatnom prozrenju, Istina se otkriva kao živa i živonosno lična stvarnost, kao sveprožimajuća Ličnost. Kao takva ona se otkriva ili skriva, slobodno se daruje kao sila, mudrost i svetlost ili postaje nedostupna i nedodirljiva. Darujući se i otkrivajući se ona onim čime se podarila i otkrila uzvodi sebi i privodi sebi oboga čime se podarila i otkrila i ono čemu se podarila i otkrila. Na taj način postaje "saputnik" na putu njoj, bolje rečeno - postaje sam put i putokaz. U njenoj svetlosti se otkrivaju pravi putevi njoj - nedostupnoj; ona kao Svetlost postaje nepogrešivi put za noge istinoiskatelja i bogoiskatelja. Otuda, svi putevi koji njoj vode i uzvode, njoj se prilagođavaju i njome osvetljavaju, nikako obratno. Zato ni metod ne sme ni u kom slučaju biti shvaćen kao autonomni čovekov pokušaj i njegov subjektivni dvig do Istine: Istini se prilazi uz njenu pomoć, u zajednici sa njom, kroz neposredno opštenje sa njom. Samo ona Istina koja se slobodno daje, oslobađa; samo onaj put koji poštuje slobodu Istine - vodi i uzvodi njenoj neiscrpnoj Tajni. Samo ona Istina koja je bezgranična, oslobađa od granica i daruje istinsku slobodu ograničenom čoveku i svetu. Istinu podrediti svojoj "autonomiji" i svojim ljudskim svetovnim metodama znači proterati je iz sebe i izvršiti nasilje nad njom, ostati bez nje i osuditi sebe na večno robovanje svojoj ograničenosti i neminovnostima tvarnog sveta oko sebe i njegovim stihijama.

Sa ovog razloga neprihvatljivo je shvatanje, zapadnog (manje više rimokatoličkog) porekla, po kome je moguće puno ili delimično prilagođavanje sadržaja otkrivene Istine, bilo kakvim (novim) svetovnim metodama. To shvatanje jednostavnog prenošenja svetovnih metoda u crkvenu metodiku i prilagođavanje sadržaja Otkrivenja tako

primljenom metodu, vodi u suštini bezbožnom obezčovečujućem načelu koje glasi: Cilj opravdava sredstvo. Isto tako neprihvatljivo je i shvatanje (svojstveno protestantizmu) zasnovano na učenju o predestinaciji i iz njega nastalom antropološkom pesimizmu, po kome je čovek nemoćan da bilo šta učini svojim naporom i metodama u dosezanju do Istine i zadobijanju spasenja. Po takvom shvatanju Istina se ne postiže kroz saradnju Boga i čoveka, ona se nameće i pasivno prima. Metod je autonomni ljudski trud i pokušaj nezavisan od same Istine, zato i promenljiv i relativan. Kao što ovom suprotno shvatanje pasivizira Istinu, gledajući na nju kao na pasivni objekt i pripisujući čoveku kao subjektu sav dinamizam, ovo shvatanje pasivizira čoveka, lišavajući ga i poričući njegov bogodani dinamizam i dar radosne saradnje sa Istinom. I jedno pak i drugo shvatanje počivaju u dubinama na izgubljenom ili nedovoljno stečenom osećanju mogućnosti i opitne stvarnosti prisnog odnosa i opštenja između Boga i čoveka, čoveka i Istine.

Za izvorno evanđelsko shvatanje, opitno potvrđeno i provereno vekovnim iskustvom Crkve, pitanje metoda i crkvene metodike, kao i pitanje odnosa između Istine i načina kojim se ona prima i predaje, rešeno je jednom za svagda rečima samog Gospoda Hrista koje glase: "Ja sam put, istina i život" (Jn. 14, 6). Njima Hristos posvedočuje sebe ne samo kao Istinu i Život nego i kao jedini istinski Put kojim se dolazi do Istine i zadobija punoća Života. Put, istina i život su u njemu jedna i jednosušna stvarnost, trojedna nerazdeljiva tajna. Šta se podrazumeva pod Hristom kao "putem"? On kao "put" označava i predstavlja način Njegovog življenja među nama i za nas, Njegovo bogočovečansko delo, Njegovu bogočovečansku praksu i način na koji je ona ostvarena, i ostvarivši se - ostala za svagda prisutna u nama i među nama, kao naša mera, put i putokaz. Usvajajući taj njegov način življenja mi pronalazimo Put kojim, i jedino njime, možemo doći Ocu (sr. Jn. 14, 6). I kao što je On, kao Istina, provera svake istine, isto tako je isti On, kao Put, odnosno kao način života i metod, unutarnja mera i provera celokupnog ljudskog ponašanja, življenja i delanja, kao i same metodike toga delanja. Istina koja je u njemu otkrivena i njime postala vidljiva i opipljiva, po svojoj prirodi je bogočovečanska Istina: Istina o pravom Bogu i pravom čoveku, tj. o Bogočoveku. To znači opet da se u njemu ne otkriva samo tajna skrivenog Boga nego i tajna sveta i njegovog smisla u vremenu i u večnosti. Tako su te dve tajne u njemu jednom za svagda sjedinjene u dvojednu nerazdeljivu tajnu, bogočovečansku tajnu. U njemu se otkriva de samo način na koji Bog postaje čovek i ulazi u svet, nego i način na koji čovek postaje pravi čovek, tj. Bog po blagodati. Tako, kao što je Istina u njemu otkrivena, bogočovečanska Istina, isto tako su i put i metodika puta koji njoj vodi -bogočovečanski. Način na koji se On proslavio slavom koju je imao u Ocu od iskoni, postao je od vremena njegovog ovaploćena način našeg proslavljanja u Bogu.

Iz ovoga postaje očevidno da sve ono što nije hristoliko i hristonosno, sve ono što je odvojeno ili što se odvojilo od Hrista, što bi želelo da bude ili je postalo "autonomno", sve što nije njime ispunjeno i što ne stremi njemu, prestaje da bude pravo i istinsko i kao takvo - nemoćno je da oblikuje pravi ljudski lik i da postane temelj i putokaz istinskom životu. Sve je pozvano da se ohristovi i uhristovi, da se obogočoveči i ubogočoveči, i tek onda kad postane takvo, nalazi svoj put i postaje put i pravilo života.

Na koji način se Hristos proslavio i na koji način živi On kao Bogočovek među nama? Način njegovog života među nama i otkrivenja njegove slave posvedočuje nam Jovanovo Evanđelje: "Logos postade telo i nastani se u nama, i videsmo slavu njegovu, slavu kao Jedinorodnog od Oca, pun blagodati i istine" (Jn. 1, 14). Iz ovog svedočenja se vidi da se Bog ne otkriva kao neki apstraktni put i način života, nego kao u nama prisutna i delatna bogočovečanska stvarnost, kao punoća blagodati i istine, kao vidljivi i opipljivi put. On kao "Put" je put "pravde i mira" (Mt. 21, 32) (Lk. 1, 79), "uski put" (Mt. 3, 14); njegovi putevi, kojima treba ići, jesu "putevi života" (Jn. 14, 4), njegov put "pravi put" (2 Petr. 2, 15), "put istine" (2 Petr. 2, 2). Njega je Bog Otac "proslavio i opet će ga proslaviti" (Jn. 12, 28). On se otkriva i daruje kao život i taj život postaje svetlost ljudima, "i svetlost svetli u tami i tama je ne obuze"

(Jn. 1, 5). Njemu darovana zapovest za nas i njime nama podarena "zapovest je života večnoga" (Jn. 12, 49). Sve dok On živi među nama i u nama, i mi ćemo živeti (sr. Jn. 14, 19), a on među nama i sa nama živi - večno.

On živi među nama i u nama, i vidljiv je za nas, kao Crkva. I kao što je On "Put", tako se već u Delima Apostolskim i Crkva njegova i njegovo učenje takođe nazivaju "putem". To je "put" kome se pripada (D. ap. 19, 5) i koji je kao i On progonjen (D. ap. 22, 4 ), koji se upoznaje "tačnije" i kojim se hodi (14, 6; 9, 22), koji će biti klevetan (2 Pet. 2, 2), koji se priprema (Lk. 1, 76; Mt. 11, 10), "put svetih" (Jevr. 9, 8). Istovetan sa njim večno prisutnim To je bliski živi put", koji nam je On podario i otvorio "zavesom" tj. telom svojim -Crkvom (Jevr. 10, 20). Dakle, kao što je On Put, tako je i Crkva njegova, kao njegovo bogočovečansko Telo - isti taj Put, jer u suštini ona je istovetna sa njim, kao što je istovetan i njegov način življenja i bogočovečanskog delanja - sa njenim načinom življenja i delanja."

Crkva kao bogočovečanska Zajednica i kao Put, živi i bliski, jeste "put svetih", koji se tek onda otkrio u potpunosti kada se otkrio i javio Duh Sveti (Jevr. 9, 8). Duh Sveti je onaj "koji uvodi u svaku istinu", tj. koji otkriva tajnu pravog Puta koji vodi i u vodi u život večni. Ovaj značaj Duha Svetog i njegovog "uvođenja u svaku istinu" druga je izuzetno važna komponenta za shvatanje i pronalaženje istinskog metoda i razvijanje prave metodike Crkve radi što uspešnijeg ostvarenja njene misije u svetu. Samo čovek ozaren Duhom svetim u stanju je ne samo da pronađe istinu nego i da otkrije pravi način i put kojim se dolazi do Istine. Čovek je prizvan da bude radosni saradnik Duha Svetog i njegov primalac, on ne izmišlja metode, one se daju i otkrivaju njegovoj dinamičkoj slobodi u Hristu Isusu, dejstvom Duha Svetog. Upravo na toj tajanstvenoj saradnji ljudske slobode i blagodatnog dejstva Duha Svetog razvijala se kroz vekove crkvena metodika i ostvarivala misija Crkve u svetu, u istorijskom vremenu i prostoru. Sinergizam ljudske slobode i Duha Svetog vekovno je načelo crkvenog življenja i istorijskog delovanja.

Iz rečenog sledi zaključak da od same Istine i od stepena koliko je ona postala deo nas samih zavisi i metod način na koji ćemo predati drugome Istinu i otkriti mu puteve savršenom životu. Samo onaj koji doživi Hrista kao "bliski i živi put" i koji se ispuni silom Duha Svetog u stanju je da vodi druge putevima pravde Božje i spasenja.

Ko je u istoriji najneposrednije doživeo Hrista kao "bliski i živi put"? To su prvenstveno i iznad svega bili sveti ljudi Božji. Zato se Put koji je Hristos, i njegovo Telo - Crkva, s pravom naziva - "put svetih". Oni su najbolji i jedini istinski "nastavnici i učitelji puta koji vodi u život" (kako se peva u troparu jednog od njih - Svetog Save Srpskog) upravo stoga što je taj Put postao jednom za svagda unutarnja pokretačka sila njihovog bića i ličnosti, svetlost uma i srca njihovog i putokaz stopama njihovim. Tako se bogočovečanski i duhonosni metod i metodika Crkve otkrivaju i pokazuju i kao svetiteljski metod i metodika. Znači: metodika Crkve je metodika Svetih, a metod Svetih je metod ugledanja na Hrista i na njegove Apostole ("ugledajte se na mene kao ja na Hrista" - poziva Apostol Pavle). To je metod bezrezervnog idenja za Hristom i hođenja njegovim svetim putem ("ko hodi za mnom neće hoditi po tami, nego će imati svetlost života", Jn. 8, 12), "zajedno sa svima svetima". To idenje za njim je ustvari življenje u Hristu i saglasno Hristu.

Idenje za Hristom "zajedno sa svima svetima" ukazuje na to da je metod Crkve po svojoj prirodi - saborni metod, a njena metodika - saborna metodika. To znači: metod Crkve nije rezultat individualnog domišljanja pojedinaca nego sabornog doživljavanja jedne i iste sveobuhvatne i neiscrpne Istine. Crkva uči i vaspitava ne samo rečju i propoveđu svojih propovednika. Ona uči i vaspitava svim svojim bogočovečanskim bićem i celim bogatstvom svog sabornog Predanja i istorijskog svetiteljsko ispovedničkog opita i doživljaja Hrista. Mnogovekovno iskustvo svetih Božjih ljudi, njegovo celosno usvajanje i korišćenje, najbolja je garancija ispravnosti metoda na tom iskustvu zasnovanog i puta Crkvom propovedanog i posvedočavanog. Taj metod može pronaći samo onaj koji živi, misli, diše sabornim Predanjem i životom Crkve. Onaj pak koji postigne takav stepen duhovnog savršenstva da misli, živi

i diše sabornim svetiteljskim Predanjem i životom Crkve, i sam postaje "pravilo vere" i sigurni učitelj puta koji vodi u život večni. Takvi su bili i ostali sveti Božji ljudi preko kojih se na najbolji mogući način ostvarivala i ostvaruje misija Crkve, kako za vreme njihovog života tako i posle njihove smrti. Oblikovani i ozareni Istinom za života oni zrače njome i privlače i u životu i u smrti: svetim primerom, vrlinama, delima i svetim moštima. Otuda su Žitija svetih bila i ostala neiscrpna riznica u kojoj se mogu naći ne samo životopisi njihovih svetih nadahnjujućih likova nego i bezbrojni primeri načina njihovog postupanja i ponašanja u najrazličitijim uslovima i okolnostima i vremenskim periodima kao i blagodatni metodi njihovog sopstvenog duhovnog uzrastanja i rukovođenja drugih putevima spasenja. I kao što su Žitija svetih organski produžetak Dela apostolskih i ostalih starozavetnih i novozavetnih sveštenih spisa (o. Justin Popović) tako je i svetiteljska saborna metodika organski produžetak metodike Proroka i Apostola.

Crkva je po svojoj prirodi neprekinuti i neprekidni rast istog života i iste vere; zato je u njoj sve saborno, zato se u njoj svi uče neprestano i svi sarađuju na spasenju i preobraženju svih. Ovo neprestano učenje u Crkvi i usavršavanje zajednicom i u zajednici sa svima svetima, od iskoni poživevšim do današnjeg dana, osnovno je pravilo i program života Crkve i njene misije. Ono je i jedinstveni put zadobijanja punoće Istine i Života, otkrivenim i podarenim u Hristu Isusu. Saborni karakter te crkvene metodike između ostalog ogleda se i u tome što se ona ne ograničava samo na jedan period života ili na poučavanje samo jednog uzrasta (na primer, dece). Ona sobom obuhvata načine poučavanja svakog vernika od rođenja do njegove smrti. Čovek je biološki posmatrano dete samo u jednom uzrastu, duhovno pak gledano on je "dete Božje" u svim svojim uzrastima i kao takav prizvan je na neprestani rast u bezgraničnu meru "rasta visine Hristove". Otuda se misija Crkve sastoji upravo u tome da otvori čoveka za te i takve njegove večne horizonte, na načelima sabornog uzrastanja u Hristu.

Na tu potrebu neprekidnog obrazovanja i uzrastanja u veri, vrlinama, i hristolikom životu, kao i na saborni karakter tog uzrastanja, ukazuje na najočevidniji način godišnji krug crkvenog bogosluženja. Godišnji bogoslužbeni krug je priziv na stalno i ponovno ("opet i opet") doživljavanje istina vere i urastanje, i to sve dublje, u jednu i istu ali i neiscrpnu tajnu Hrista Bogočoveka i življenja po Hristu. Bogosluženje je disanje Crkve, njeno saborno i sabirno neuništivo pamćenje. Sa tajnom Evharistije u svom središtu, ono je oprisutnjenje živog Hrista u životu čoveka i sveta i time stvarno osvećivanje i preobražavanje tvorevine i vremena. Kao takvo ono se pokazuje kao "bliski i živi put" Istini, kao način i sredstvo neposrednog i prisnog opštenja sa njom.

"Bogosluženje kao disanje Crkve i kao njeno saborno pamćenje bilo je oduvek od izuzetnog značaja za ostvarivanje crkvene misije u svetu. To pokazuje da je pravoslavna metodika imala oduvek liturgijski karakter. Ono je bilo i ostalo nezamenljiva, u životu Crkve neprekidno prisutna blagodatna škola i to večno nova škola. U njoj se ne vaspitava samo čovekov um, sticanjem znanja, kao što je to bio i uglavnom ostao slučaj evropske škole, u njenim raznim izdanjima. Ono obrazuje celog čoveka, bilo kao pojedinca bilo kao zajednicu. Zato nije čudo što je u toku cele istorije, na početku i na kraju svake crkvene misije (bilo u odnosu na one koji su unutar nje, bilo u odnosu na one koji su tek prizvani da uđu u njeno spasonosno zajedništvo) stajalo bogoslužbeno, evharistijsko sabranje. Bogosluženje po samoj svojoj prirodi poseduje u sebi večno obnavljajuću silu, sadržeći u sebi nezastarive metode čovekovog preobražaja. Njegova suština je molitva, a za molitvu je s pravom rečeno daje ona, naročito kad je liturgijska, najdelikatniji vaspitač uma, srca i cele ličnosti kao i "jedini metod suštastvenog sebepoznanja" (o. Justin Popović).

Ako je molitva sadržaj i stalni pratilac crkvenog života u svim njegovim pojavama, a crkvena metodika kroz to - molitvena metodika, onda je i molitvenošću prožeta misija, jedina istinska crkvena misija. Molitvenost kao unutarnje svojstvo je upravo ono po čemu se crkvena metodika razlikuje od svake druge metodike i po čemu se crkvena misija u svetu razlikuje od svake druge misije i načina obavljanja te misije. Molitvenošću Crkva ne samo

što oblikuje i preporađa i prosvećuje večnom svetlošću ljude i zajednice nego stvara i novu molitvenu kulturu. I sama reč "kultura" posvedočuje njenu organsku vezanost za "kultus", tj. za bogosluženje i molitvu. Zato nije čudo da je sve što je veliko i istinski vredno u svim oblastima ljudske kulture vezano za kult i utemeljeno na molitvi. Istorija nam jasno i očevidno svedoči: ne molitvena kultura se uvek, pre ili kasnije, pokazivala kulturom bez daha i duha, bez istinske dubine, površna, jednostrana i kao takva - lažna. To što važi za kulturu uopšte važi takođe i za nemolitvenu prosvetu, nemolitvenu etiku, jednom rečju, za svaki ljudski trud i delo bez izuzetka. Zašto je to tako? Zato što jedino molitveni podvig u stanju je da otkrije najskrivenije dubine ljudskog bića i da sabere sve ljudske moći u jedan jedinstveni dvig prema Večnome, otkrivajući tako i neizrecive dubine Večnog i omogućujući Večnom, otvorenošću čoveka i otvaranjem, da ga ono sobom oplodi, probudi, uzdigne i preobrazi, preobražavajući, kroz njega i u njemu, i ovekovečujući - vreme, tvar i njegova dela.

Molitva je priziv (επίκλησς) Duhu Svetom životvornom da dođe i da se useli u nas, da sobom osveti i prosveti nas i naša dela i naše darove, naše zajedničko vreme i zajedničku večnost. To pak znači da se crkvena metodika i misija Crkve zasnivaju i ostvaruju svoje ciljeve epikletičko blagodatnim metodom. Taj metod niti je samo božanski niti samo čovečji, nego je, kako po svojoj najdubljoj prirodi, bitijno, tako i po svojoj konkretnoj primeni na ljudsku i kosmičku svakidašnjicu, praktično, to jest u primenjivanju na stvarnost - bogočovečanski metod. Na tom i takvom epikletičko blagodatnom metodu počiva ne samo istorijska misija Crkve, nego i sama Crkva, kao sveobuhvatni bogočovečanski organizam. Ukoliko je više bio prisutan taj metod u životu Crkve i njenih poslenika, utoliko je i njena istorijska misija bivala efikasnija, odnosno - utoliko je Crkva bila prisutnija i delotvornija u životu čoveka i sveta. I obratno: ukoliko manje je taj metod primenjivan utoliko je crkvena misija bila neefikasnija i njeno prisustvo neraspoznatljivije i nedelotvornije na život čoveka i sveta. Epikletičko blagodatni metod je znak raspoznavanja crkvene metodike i njenog stvarnog prisustva. Njegovim slabljenjem jača u Crkvi primena metoda ovoga sveta, metoda stvorenih od čoveka i po čoveku, a to neminovno vodi i odvodi njenom postepenom ali sigurnom posvetovnjačenju i pretvaranju u jednu od mnogobrojnih ideološko društvenih organizacija ovoga sveta, zatvorenih za večnu Istinu i njen neuništivi i čudesni sjaj. Primenom, međutim, takvih metoda Crkva neće biti u stanju da ostvari svoju misiju u svetu: istinsko spasenje i preobraženje čoveka i cele tvorevine.

Liturgijsko molitvenoj metodici Crkve svojstven je, pored epikletičkog i mistagoški metod. Mistagoški metod ima svoj biblijski koren. Bog postepeno otkriva svoju večnu tajnu i uvodi u nju. On se otkriva, saglasno čovekovim moćima i prijemčivosti, sve jasnijim i sve dubljim bogojavljenjima, počevši sa Zakonom i Prorocima pa produživši preko javljanja i ovaploćenja Jedinorodnog Sina i slanja Duha Svetoga, koji uvodi u svaku istinu, otkrivajući je na još dublji i savršeniji način i pripremajući čoveka na gledanje Boga "licem k licu" u večnosti i za još prisnije opštenje sa Hristom "u nevečernjem Carstvu njegovom".

Ovaj mistagoški metod je veoma mnogo primenjivan u prvim rano hrišćanskim vekovima misije Crkve. Naročito je došao do izraza u ustanovi katihumenata i tzv. "tajne discipline": katihumenat je služio kao priprema za postepeno uvođenje prosvećenih, odnosno krštenih, u dublje tajne vere i to ne samo preko mistagoških katiheza nego preko celokupnog crkvenog stila i načina života, mišljenja i ponašanja. Samo ustrojstvo Liturgije i do danas je živi svedok tog neizbrisivog mistagoškog karaktera crkvene metodike. Ustrojstvo Liturgije izražava sobom unutarnje ustrojstvo same Crkve i njenog duha. Liturgija oprisutnjuje na mistagoški način, u svakom novom vremenskom trenu, sav Božiji Domostroj spasenja, počinjući sa starozavetnim pred ukazanjima i "senkom", dajući stvarnost Tela i Krvi Hristove, ali i otkrivajući zajedništvo i jednog i drugog kao predukus budućih večnih dobara.

Svi opitni nosioci crkvenog duha kroz vekove primenjivali su ovaj liturgijski u tajnu uvodeći metod na svakidašnji život, to jest na propovedanje Evanđelja i na njegovo ovaploćivanje u život pojedinaca, počinjući sa "mlečnom" i postepeno idući ka "tvrdoj" hrani. Tako je ovaj u tajnu uvodeći (mistagoški) metod organski povezan sa praktičnom

stranom čovekovog života. Osnovno načelo te praktične strane, koja nikad nije samo svrha, glasi: "Praksom se uzlazi do bogoviđenja, sozercanja bogotajne". Ovo načelo je nezamenljivi metod, preduslov i put istinskog uzrastanja, sazrevanja i prosvećenja. Praksom Istina postaje potka svakidašnjeg života i njegova provera, otkrivajući se istovremeno u samom svom oprisutnjenju kao nešto nadumno i nedostižno i neizrecivo. Kao takvom, mistagoškom metodu je svojstvena očevidnost i opipljivost ali se istovremeno njime razvija sve više i više živo i opitno saznanje o nedostupnosti i neizrecivosti tajne. Upravo je to i najbolji način ostvarivanja crkvene misije u svetu: preko opipljivog, realnog života i stvarnosti, preko konkretne prakse i u samoj praksi, nalaziti dublju realnost i uzlaziti njoj, kao nekim stepenicama; preko vidljivog i u vidljivom, preko njegovog istinskog doživljaja i preko otkrivanja njegovog smisla - otkrivati nevidljivo, u njegovim dubinama skriveno i zapretano, i s one strane njegovih dubina...

U vezi sa tim treba istaći i još jedno svojstvo liturgijske metodike koje je takođe veoma važno za ostvarivanje misije Crkve, za njeno dopiranje do čovekovog uma i srca, za čovekov istinski preobražaj i uzrastanje. Liturgijski život se služi naime ikoničnim metodom, koji može biti nazvan i simvoličko-tipološki. Bogosluženje nikad ne daje, kao uostalom ni Biblija, racionalno definisane i formulisane istine. Jezik Otkrivenja i Liturgije, a otuda i jezik Crkve - jezik je ikona, simvola, obraza, slika. On je svestan toga da sobom izražava - neizrazivo, da je riznica Nesmestivog. Zato, izbegavajući da razumski obuhvati i definiše ono što je po samoj prirodi neobuhvativo, trudi se istovremeno da preko trezvoumnih simvola, obraza i slika, učini dostupnim doživljaju i vidljivom sabirnom i sabornom oku srca - čudo neviđeno Božje tajne. Stoga nije čudo što taj jezik uvek ima u sebi nečega sveštenoga i slikovitoga, bolje reći krilatoga. No, i pored sve svoje raskošnosti i nadahnutosti, on nikada nije jezik romantične maštovitosti niti nebulozne zamršenosti. U njemu je sve jasno i prosto, neposredno i trezvoumno, ali istovremeno uzvišeno. U njemuje spojena detinja prostota sa neiscrpnom mudrošću; on namesto da zatvara, sve više sobom otvara horizonte i vidike čovekovom umu, srcu i biću. On nenametljivo vodi od senki - slikama (ikonama), od slika - stvarnosti, i kroz susret sa njom - sve dubljoj stvarnosti. I to stvarnosti koja je tu među nama i u nama, kao Emaniul, što znači kao - s nama Bog, tj. kao živi i čudesni Hristov lik, koji je i podario čoveku i njegovom jeziku, da u sebi smesti Nesmestivog, da sobom opiše Neopisivog, Lik u kome se ogleda i kojim se otkriva sva punoća Božje tajne, ostajući istovremeno skrivena u svojim apofatičkim, zaumnim dubinama.

Simvoličko tipološki metod, služeći se tim i takvim jezikom, ne zasniva se na praznoj alegoriji: liturgijski simvol sobom ispoveda i svedoči prisustvo tajne, otkriva njenu stvarnu silu i moć, uvodeći opitno u njeno neobuhvatno bezgraničje i nedostupnost. Za razliku od tog i takvog jezika Crkve kojim se ona služi upotrebljavajući ikonični metod jezik novovekovne evropske kulture ili je jezik racionalističkog plitkoumlja i na površna čula ograničenog gledanja, ili opet iracionalne nebuloznosti i apstraktne maglovitosti, čija je jedina pozitivna strana - u njoj prikrivena žeđ za onostranim. No ta žeđ, namesto pravim vrednostima, često se utoljuje i truje ledenim mrakovima magijskih misticizama, koji umesto svetlosti i prosvetljenju vode i uvode u bezizlaznu tamu.

Rekli smo da crkvena metodika, a kroz to i ostvarenje misije Crkve, zavisi od same Istine koja oslobađa, kao njeno svojstvo, ali isto tako i od sabornog doživljaja te Istine. Ovome treba dodati i činjenicu da je ona zavisila i kroz vekove izgrađivana i saglasno mogućnostima i prijemčivosti onih kojima se Istina saopštava, kao i uslovima pod kojima oni žive. Pravi metod mora uvek da ima u vidu i da se zasniva na tom živom susretu između Istine, prenosioca Istine i njenog primaoca, kao i da uzima u obzir vreme i prostor u kojima se odigrava taj sveti susret (epoha, kultura, obrazovanje, uzrast, nasleđe itd.). Pri tom uvek ostaje na snazi jedno sveto i nezamenljivo pravilo: Sve ono što čoveku zamračuje večne horizonte, što ga čini plenom smrti i propadanja, što mu zatvara put ka ostvarenju njegovog večnog naznačenja; jednom rečju - sve ono što ga ograničava i sakati, to nikako ne može biti prihvaćeno kao metod Crkve, niti može biti uzeto za sredstvo ostvarenja njene misije u svetu. Ovde ostaje za svagda na snazi načelo Apostola Pavla: "Ne prilagođujte se veku ovome" (Rim. 12, 2). Prilagođavanje vremenu i

duhu vremena, onome što Apostol naziva "ovim vekom", zatvara vidike prema večnosti. Čovek je po prizvanju večno i bogovečno biće i kao takav mora da se ponaša u svim okolnostima koje mu vreme i život nameću. Vreme jeste čovekova kolevka ali nije i njegova večna otadžbina: Vreme i život u vremenu osvetljuju se i dobijaju svoj smisao svetlošću večnosti, nikad obratno. Zato je čovek prizvan da se "preobražava obnavljanjem uma" (Rim. 12, 2) i da ispunjuje ("iskupljuje") vreme - večnošću (sr. Ef. 4, 16).

Crkva zna da zaista "svako vreme ima svoje breme" pa se stoga, ostvarujući svoju misiju, trudi da to breme svakog vremena i svake epohe pretvori u svoje, u blagi jaram Hristov, preobražavanjem i unutarnjim osmišljavanjem vremena i njihovih bremena. Kao što je Hristos primio na sebe ljudsko telo, pa čak i grehe sveta, tako je i Crkva po svojoj hristolikoj prirodi i misiji prizvana da se ovaploćuje u svako vreme i da ponese na sebe grehe i rane sveta, previjajući ih i isceljujući ih. Jer samo saovaploćena i "ranjena" može isceljivati i pretvarati se u melem sveta (ne kaže li se za Hrista, koji je njena Glava: "mi se ranom njegovom iscelismo?"). To pak znači da je njen metod (kao i njena misija koja se njime ostvaruje) - sotirijski, tj. spasonosni metod. Kao Gospod Hristos, tako ni ona ne sudi, jer nije u svetu da sudi, nego da se svet njome spasava, tj. da zadobija njome svoje izgubljeno zdravlje i svoju željenu punoću i savršenstvo.

Ispunjena vaskrsne i vaskrsavajuće sile Hristove, ona se raduje sa radosnima i tuguje sa tužnima, služeći se metodikom krsta i metodom sastradalne samožrtvene ljubavi. Krstonosnom ljubavlju i metodikom krsta ona pristupa svemu: bićima i duhovima, vremenu i idejama. U tu crkvenu metodiku krsta spada takođe post duše i tela i uzdržanje. S pravom je rečeno da post, naravno kad je obostran i pravi, menja kod čoveka filosofiju života (o. Milutin Ranisavljević), čisteći čoveka od svake prljavštine duševne i telesne i pripremajući ga da istinski postane hram Duha Svetoga. Post i uzdržanje ne spadaju u disciplinu zakonskog tipa, kako ih je shvatao Stari Zavet ali i zapadna pozno hrišćanska duhovnost. Post i uzdržanje su unutarnja preporodilačka sila i moćno sredstvo kojim se vaspitava čovekova volja, um i osećanje, kao i telo; njima se čak utvrđuje u nepokolebljivoj vernosti Bogu, pripremajući se i postajući njegov svedok, životom, rečju i krvlju. Postom i uzdržanjem čovek postaje proziran za tajnu i radosni propovednik i svedok vaskrslog Gospoda. Iz ovoga je jasno da crkvena misija ne može biti ostvarena na pravi način niti uroditi pravim plodovima bez posta i uzdržanja, kao moćnog i efikasnog sredstva za preobražaj i preporod čoveka i njegovog svakidašnjeg, kako ličnog tako i društvenog života.

Kada je reč o misiji Crkve i njenoj metodici treba istaći još jedno njeno načelo bez kojega je ta misija neostvariva i nezamisliva. To načelo u suštini objedinjuje u sebi sve metode Crkve i prožima svu njenu metodiku. Ono glasi: praksom se uzlazi teoriji (= bogopoznanju, bogoviđenju). Sveti Grigorije Palama otkriva još jednu veoma bitnu dimenziju ovog načela, naročito što se tiče onog njegovog prvog dela i njegovog kriterija. Mi propovedamo, kaže Svetitelj, reč - praksom, delom potvrđenu i praksu, delo -slovesno, tj. istinom provereno i osmišljeno. Polazeći od toga načela istinski nosioci crkvenog duha i crkvene misije kroz vekove, imali su jedno izuzetno važno i efikasno metodsko pravilo: nikada nisu savetovali drugima ono što sami nisu prethodno ispunili. Pesnik to pravilo ovako sažima: "Dobar pastir jer što kaže inom, i sam svojim potvrđuje činom" (Ivan Mažuranić, Smrt Smailage Čengića). Ovo načelo, bezbroj puta provereno i posvedočeno životima Svetih, potvrđuje da se misija Crkve ostvarivala kroz vekove a i danas ostvaruje ne pričanjem o Istini, nego pre svega i iznad svega - življenjem u Hristu kao večnoj Istini. Ukoliko više Hristos Bogočovek postaje život našeg života, ličnog i zajedničkog, utoliko mi, kao pojedinci i kao zajednica njime i oko njega sabrani, postajemo verniji i snažniji svedoci i propovednici njegovog svetog Imena. Istina doživljena i u život ovaploćena sama sobom zrači i svedoči, prosvećuje i obasjava, njena svetlost nezadrživo svetli u tami i razgoni tamu, obasjavajući svakog čoveka koji čezne za njom, i koji dolazi na svet (sr. Jn. 1, 5).

Izgrađujući svoj metod i razrađujući svoju metodiku radi ostvarenja svoje bogočovečanske misije u svetu, Crkva je uvek polazila i polazi od činjenice samosvojnosti i raznolikosti svakog pojedinca i svakog pojedinog naroda. Svaki čovek je neponovljivo biće. Treba mu pristupati "na golubijim nogama" (o. Justin Popović). Isto tako i svaki narod ima svoja svojstva i svoje osobito prizvanje, istorijsko i eshatološko. Crkva poštuje ta njegova svojstva i oblikuje njegovo prizvanje. Poštujući jezik i običaje svakog pojedinog naroda ne uniformiše ih, već napaja i objedinjuje sve ljude i sve narode jedinstvom vere i Duha, preobražavajući sve u jedan jedini sveti narod Božji.

Držeći se ovih i njima sličnih metoda Crkva je uspešno ostvarivala svoju istorijsku misiju u svetu. Ti metodi su i dan danas efikasni, ali i do kraja sveta i veka nezastarivi, upravo stoga što su po svojoj prirodi večni i bogovečni. Svi pak oni, toliko neophodni Crkvi za ostvarenje njene misije, mogli bi biti sažeti i otkriveni u jednom jedinom ali sveobuhvatnom načelu: Živeti i misliti u Hristu Isusu Gospodu našem. U tome je metodika Crkve, u tome i njena nezastariva misija i prizvanje.

Napomene

1 Prep. Jovan Lestvičnik, Lestvica, Slovo 5, prev. D. Bogdanovića, str. 58.

2 Arhim. Justin Popović, Na bogočovečanskom putu, Beograd 1980, str. 160.

3 Prep. Jovan Lestvičnik, Lestvica, Slovo 5, str. 58.

4 Prep. Isak Sirjanin, Asketski spisi, grčko izdanje, str. 281-282.

5 Sv. Simeon Novi Bogoslov, Traités Theologiques et Éthiques II, izd. S. Chrétiennes, No 129, 11, str. 334-336. Sr. Arhim. Justin Popović, Na bogočovečanskom putu, str. 160.

6 Lestvica, Slovo 5, str. 58.

7 Sv. Simeon Novi Bogoslov, navedeno delo, II, 30, str. 312.

8 Sv. Simeon Novi Bogoslov, Etička slova II, 7, nav. izdanje, str. 605-610.

9 Isto, str. 216, 195-220

10 Makarije Egipatski, Pnevmatike omilije, 5, 5, izd. Dorries Klostermann Kroeger, str. 49-50.

11 Sv. Simeon Novi Bogoslov, navedeno delo, II, 9, 244, 345-355; 10, 266, 105.

12 Sv. Grigorije Palama, Omilie, 59, izd. Ikonomu, str. 241.

13 Sv. Simeon Novi Bogoslov, navedeno delo, II, 10, 266, 105-115.

14 Isto, 13, 416-418, 235-250.

15 Isto, 13, 416, 235.

16 Isto, 13, 416-418, 235-250.

17 Sr. A. Solženjicin, Ispod glib, Pariz, 1974, str. 128-129.

18 N. Kavasila, Lit. Exp. 38, PG. 150, c. 452 CD-453 A.

19 Lestvica, Slovo 5, o Pokajanju.

20 Lestvica, Slovo 7, o plaču koji donosi radost.

III Deo

Isihazam kao osvajanje unutarnjih prostora

Svjedoci smo jednog neobično interesantnog fenomena: u naše dane sve više se budi interesovanje za tzv. mistiku i uopšte mističke i tajanstvene pojave. To je očevidan znak početka preorijentacije čovjekovih interesovanja. Jer skoro sva čovjekova djelatnost poslednjih nekoliko vjekova, osobito djelatnost evropsko-američkog čovjeka, bila je usmjerena na osvajanje kosmosa i materije, na osvajanje spoljnih prostora. Ta jednostranost je prouzrokovala otuđenje čovjeka od njegovih unutarnjih prostora i dovela do razdora između čovjekovog bića i njegovog djelovanja: površine spoljnjeg svijeta kao da su progutale dubinu čovjekovog bića. No čim čovjekovo biće oplića i opovršini se, svijet mu postaje uzak. To je potpuno prirodno: čovjek je po svojoj prirodi dublji i širi od kosmosa u kome prebiva, otuda je i njegova glad za dubinom i širinom nezasitiva dubinama i širinama ove materijalne stvarnosti.

Da se ta dublja traženja javljaju i kod nas, svjedok je interesovanje koje se probudilo poslednjih decenija, u Crkvi i van nje, za duhovni pokret zvani "isihazam" ili "palamizam". Taj pokret koji je došao do izražaja osobito u XIV vijeku i koji je organski povezan sa ličnošću sv. Grigorija Palame (neobično je važno da se podvuče da je njemu Crkva posvetila drugu nedjelju Časnog posta), bio je kod nas dugo vremena zaboravljen, a od pojedinaca, pod uticajem zapadne literature, ponekad i prezren. Šta je dakle "isihazam"? Je li on stvarno, kako su neki htjeli da ga prikažu, "bolesni misticizam" prošlosti ili je nešto sasvim drugo? - Smatramo da su Nedjelja sv. Grigorija Palame i sveti dani "pučine" Časnog posta, kao priziv na cjelosni duhovno tjelesni preobražaj, neobično prikladni za razmišljanje o ovom značajnom duhovnom pokretu za istoriju Pravoslavlja i za duhovni život uopšte.

Isihazam - srce duhovnog života

Prvo da vidimo šta upravo znači riječ "ISIHIA"? Bukvalno, ona znači: MIR, MIROVANjE, TIŠINA. Međutim, kod pravoslavnih podvižnika ona je od davnina značila nešto mnogo više i imala jedan dublji smisao. Ono što karakteriše čovjeka i svijet u kome živi, to je stalni nemir i promjenljivost. Otuda čovjek stalno čezne za spokojstvom. I kao što nam iskustvo svjedoči da se mirno more ne izlazi na morskoj površini nego u dubinama mora, tako, po opitu svetih podvižnika, i unutrašnji mir tvari i čovjeka treba tražiti u dubinama čovjeka i tvari, i "s one strane" tih dubina. ISIHIA i jeste upravo to: traženje tog i takvog unutarnjeg mira koji "prevazilazi svaki um". Ona nije prosto spokojstvo, nalaženje mirnog mjesta za život i prebivanje, nego bitijno sabiranje ljudskog bića i žića u svoj centar ("srce"); a preko njega sabiranje u Bogu i Bogom, kao jedinim izvorom svakog istinskog mira. Otuda je najbolji prevod na srpski riječi "ISIHIJA" onaj koji je dao o. Justin Popović: MOLITVENO TIHOVANjE. Jer to sabiranje može se postići samo kroz vjeru, pokajanje, post i molitvu. Tihovanje ne znači pasivnost. Ono pretpostavlja ogromni duhovni napor i borbu protiv strasti koje su praizvor cjelokupne ljudske rasejanosti i

razbijenosti. Dok je prorok Mojsije ćutao, kaže sv. Grigorije Palama objašnjavajući taj mir, čuo se glas Božiji: "zašto vapiješ k meni" (Izl. 14, 15). To je ćutanje glasnije od govora, tišina koja prerasta u dubinski vapaj bića. Ko zadobije takvo molitveno tihovanje, kaže sv. Jovan Lestvičnik, poznao je dubinu tajni.

"Isihia" takve vrste i uopšte isihazam obično se vezuje za gore pomenuti duhovni svetogorski pokret iz XIV vijeka. No ako se stvari malo dublje posmatraju, on je karakterističan za cjelokupni pravoslavni duhovni život. Dovoljno je pogledati, na primjer, u drevni "Otačnik", zbirku izreka egipatskih staraca, pa da se čovjek uvjeri da isihazam nije neki novi izum nego da on postoji odvajkada kao način života i put spasenja. To je, ustvari, Marijinsko služenje u nogu Isusovih stalno prisutno u životu Crkve. Tako čitamo u Otačniku, da kad je starac Arsenije upitao Boga kako da se spase, čuo je glas: "Arsenije bježi, ćuti, molitveno tihuj". Taj poziv starcu Arseniju ustvari je priziv na unutarnje duhovno delanje duše, bez koga je sav duhovni život kao lišće bez ploda.

isihastima govore i Oci starohrišćanske Crkve. U V vijeku se spominje u palestinskom manastiru Svetog Save neki pustinjak Jovan koji provodi život u "molitvenom tihovanju". O isihastima se govori i u Justinijanovom zakonodavstvu, pominje ih i 41. kanon Trulskog sabora. Veliki podvižnik VI vijeka, prep. Jovan Lestvičnik, 27. Slovo svoje "Lestvice", koja je izvršila ogromni uticaj i na Istoku i na Zapadu, posvećuje "Sveštenom tihovanju tijela i duše" i "razlici i razlikovanju mirovanja". Isihia je i za njega ideal kao i za mnoge prije njega. On je, međutim, svjestan i opasnosti koje ona u sebi krije. Zato preporučuje neprestanu obazrivost i smirenje koje čuva podvižnika od obmane i od pada u gordost, tu "sveobuhvatnu smrt". Lestvičnik savjetuje istinskog iskatelja duhovnog života: "Neprestano pominjanje i misao na Isusa nek se sjedini sa tvojim disanjem i tek onda ćeš osjetiti korist od molitvenog tihovanja". Ovdje se, dakle, radi o neprestanom ljubavnom opštenju sa Hristom, koje ima za cilj sjedinjenje sa Bogom i sa njegovim "svetim nadnebeskim ognjem", koji neočišćene žeže a druge osvetljuje "po mjeri savršenstva" (Slovo 28).

Sveti Grigorije Niski u tumačenju Psalama govori o Mojsiju da je proveo četrdeset godina udaljen od ljudi, boraveći u "molitvenom tihovanju", sozercavajući nevidljive stvari. I po prep. Isaku Sirinu, "isihia" je vrhunac savršenstva i "majka pokajanja". On je naziva i "početak očišćenja". Po istom ovom svetitelju, riječi su organ ovog svijeta; molitveno tihovanje, koje zahtijeva radikalno odricanje od svijeta kao želje tijela, pohote očiju i gordosti života, upotrebljava radije kao organ ćutanja u kome je tajna budućeg vijeka.

Molitveno tihovanje kao neprestano hođenje čovjeka pred licem Božijim, u organskoj je vezi sa vršenjem svih jevanđelskih zapovijesti. Vršenje zapovijesti je priprema za više stupnjeve duhovnog života. Zato onaj koji bi hteo da molitveno tihuje a nije se oslobodio vrlinskim življenjem od duhovnih strasti i bolesti, liči na čovjeka koji iskače iz broda u more, smatrajući da će na daski bez opasnosti stići na obalu (Prep. Jovan Lestvičnik).

Zakon života po sv. Grigoriju Bogoslovu se sastoji u ovom: "Boga treba više pominjati nego disati". Samo tako se može ostvariti cilj hrišćanskog života: postizanje zajedničarenja s Bogom, pričešća i viđenja Boga. To je osnovna ideja isihasta svih vremena, bogoslovski potvrđena i ozakonjena u Crkvi, prvo kroz Areopagitske spise a potom i u djelima prep. Maksima Ispovjednika. To su, zajedno sa Evagrijem, Isakom Sirinom, i osobito prep. Simeonom Novim Bogoslovom, duhovni rodonačelnici svetogorskih isihasta.

Da se zadržimo samo na prep. Simeonu. I za njega kao i za svetogorske isihaste (živeo je krajem H i početkom XI v.), Bog je svjetlost i počiva u neizrecivoj svjetlosti. Zato onaj koji postiže s Bogom zajednicu, - pričešćuje se Njegove vječne svjetlosti, postajući i sam svjetlost. To se postiže kroz vjeru i vrline, od kojih je po njemu "ISIHIA" najsavršenija; ostale vrline su put koji njoj uzvodi. Onaj koji molitveno tihuje, kaže svetitelj, treba da, kao bludnica, drži i ljubi na duhovan način i suzama obliva noge Isusove. Ili kao sluškinja čije su oči uprte u ruku gospođe njene (Ps. 123, 2), tako i on treba da gleda netremice na ruke Gospoda Boga svoga. Treba da bude kao nevjesta koja sjedinjena sa Gospodom Hristom liježe i ustaje u vječni život, ili kao učenici na Tavoru koji vidješe slavu Njegovu i čuše glas Očev: "ovo je Sin moj voz ljubljeni", i padoše ničice govoreći kao Petar: "dobro nam je ovdje biti". Molitveni tihovatelj treba još da bude kao Mojsije na vrhu Sinajske Gore, da prebiva tamo sam i da uzlazi u oblak, skrivajući se od očiju drugih. Ako bude tako radio, ne samo što će vidjeti Boga "od pozadi", nego će mu se jasno otkriti lice Božije. I samo Boga gledajući i od Boga budući gledan, i slušajući Njegov glas, otkriće se prvo njemu, na tajanstven način, tajne Carstva Božijeg, a potom će on drugima dati zakon; prosvetliće se a onda će i druge svjetlošću znanja prosvetiti; biće pomilovan pa će onda i sam druge milovati. Takav traži i dobija, pa kad dobije - razdaje onima koji od njega traže; odrešuje se sveza zla a potom odrešuje i sam druge.

Nezasitiva žeđ i glad za Bogom i vječnom Božanskom svjetlošću je osnovna pokretačka snaga radikalnog odricanja od svijeta koje traži prep. Simeon. Tu se ne radi o nekakvom apstraktnom filosofskom ili religioznom misticizmu, nego o opitnom svetotajinskom i svetovrlinskom realizmu. To je žeđ krštene i u svjetlost Trosunčanog Božanstva navijene duše, za opštenjem sa istorijskim Hristom Bogočovjekom, u Crkvi Boga živoga, silom Duha Svetoga, kroz očišćenje i duhovnu borbu.

Da ta žeđ nije samo svojstvo monaha ili pustinjaka, nego da je u prirodi svih hrišćana, svjedoči prep. Petar Damaskin na oko 200 godina prije Simeona Bogoslova. "To je podvig, kaže on, koji je potreban svima ljudima, bilo djelimično bilo cjelosno. Bez njega je nemoguće zadobiti duhovno znanje i smireno umlje; onaj koji ga ište, postaju mu preko njega jasne u božanskim Pismima i svim tvarima skrivene tajne." Bez molitvenog tihovanja, tvrdi isti svetitelj, ne možemo se očistiti ni poznati našu slabost i demonsko lukavstvo; nećemo biti u stanju ni da shvatimo Božiju silu i Promisao iz božanskih Riječi koje čitamo ili pjevamo.

Svetogorsko življenje po Bogu

Upravo na takvoj žeđi, erosu i podvigu sazdana je, rasla, živjela i živi sveta Gora Atonska. Svetogorski podvižnici su od samog početka prigrlili isihazam. Sveta Gora je, ustvari, po samoj svojoj prirodi bila mjesto "isihije" i istovremeno "ognjište vrlina". Ono što piše za prvog svetogorskog pustinjaka, prep. Petra Atonskog, da je: "oko svoje duše, um, nepomično utvrdio na nebo, odrekao se doma, otadžbine, roditelja, srodnika po krvi i prijatelja, i rekavši svima zbogom, bolje rečeno bez zbogom, jednome svoj život posvetio - življenju po Bogu..." - to je bilo i ostalo jevanđelsko pravilo života svih njegovih duhovnih sledbenika. Za njega kaže sv. Grigorije Palama, jedan od tih sledbenika, daje svojim umjerenim i punim uzdržanja životom "zadobio silnu umnu snagu; strogim pak življenjem u molitvenom tihovanju, srce svoje je jednostavno pretvorio u božansku kolesnicu, i drugo nebo, i Bogu od neba milije prebivalište. Ukratko, u tome se i sastoji vraćanje uma samom sebi i sabiranje ili, premda je čudno i reći, vraćanje ka umu svih duševnih sila i delanje po njemu i po Bogu."

Kroz to sabiranje svih duševnih i duhovnih sila čovjek se oslobađa od svog strastvenog odnosa prema sebi i svijetu, skida sa sebe "odvratnu masku" svoje, od Boga i istinske svjetlosti, otuđenosti. To je put sabiranja po tvarima i van sebe razasutog čovjekovog bića, put zadobijanja istinskog mira, dubine i bogopoznanja, oboženja kroz pričešćivanje božanskom blagodaću i put vječnog usavršavanja i ka boljem napredovanju. Isihasta takve vrste,

odrekavši se svega bogoljubivo i bogoljubno, stoji pred Bogom "gluv i nem", pobeđujući zakon materije, a duša mu se preobražava božanskom blagodaću, predajući i tijelu "znake" božanske ljepote.

Taj isihastički metod osvajanja unutarnjih prostora prenet je sa ovog svetogorskog ognjišta i među slovenske narode. Veliki ruski preporoditelji: Antonije Pečerski (osnivač ruskog monaštva), Mojsije Ugrin, Nil Sorski, Serafim Sarovski i ostali sarovski i optinski Starci prošlog stoljeća, bili su veliki ljubitelji isihije, molitvenog tihovanja.

Srpski isihasti

Prvi poznati podvižnici kod Srba: PREPODOBNI PETAR KORIŠKI, JOAKIM OSOGOVSKI i dr., takođe spadaju u isihaste, budući da pustinjaštvo po svojoj prirodi ima isihastički karakter. I sam SVETI SAVA, porod Svete Gore i otac Srpske duhovne istorije, cijelog svog života bio je razapet na krstu dvojedne ljubavi: ljubavi prema molitvenom samovanju i ljubavi prema duhovnom prosvetljenju svog naroda. On ne samo da se "divio životu neprestanog molitvenog uzvišavanja uma od zemaljskog Bogu" kod svetogorskih podvižnika nego je sam upražnjavao takav način života i čeznuo za njim svim svojim bićem. O tome svjedoče ne samo KAREJSKA ISPOSNICA i STUDENIČKA "MOLČALNICA" nego i sav njegov životni stav i stalno vraćanje Svetoj Gori. On sa velikim uzbuđenjem misli na "svetu i slatku pustinju", a posebno na kolijevku istočnog monaštva - Palestinu, Egipat, Sinaj. On je bio i ostao veliki poklonik Sinajskog shvatanja podvižništva. Duh isihastičke atmosfere prožima mnoge službe i žitija srpskih svetitelja prije XIV v. Tako čitavih sto godina pre izbijanja isihastičkog spora u Svetoj Gori pjesnik pjeva u službi Svetom Savi u duhu čistog isihazma:

"Uspavao si strasti i mnogolike valovebožanskim ushođenjima i neoslabnim čistotamate na večernju svjetlost usnućem zasjao jesi..."

Bez sumnje istog duha je bio i Arhiepiskop Danilo II kao i mnoge druge značajne ličnosti naše duhovne prošlosti, osobito one koje su prošle kroz man. Hilandar. I do danas je ostao nedovoljno ispitan uticaj monaha Sinaita koji su osnovali niz manastira po Srbiji i kroz njih posejali u dušu našeg naroda duh sinajske isihije. Da je Prep. ROMILO RAVANIČKI bio čisti isihasta, jasno svjedoči njegov životopis, kao i činjenica da mu je duhovni učitelj bio veliki molitveni tihovatelj GRIGORIJE SINAIT.

Imali smo u naše dane nekoliko značajnih ličnosti koje su se trudile da produže, po Božijem prizvanju, staro predanje molitvenog tihovanja. Da pomenemo poznatog STARCA TEOKLITA iz Studeničke isposnice, STARCA SIMEONA iz man. Dajbaba i potpuno nepoznatu seljanku iz Vraka kod Skadra, BLAŽENU STEVKU ĐURČEVIĆ. Ova čudna seljanka, koja je posle proterivanja Srba iz Albanije (1933. g.) živjela u jednom selu na Kosovu i poslednje dane provela u bitoljskom sirotištu "Bogdaj" (umrla kao monahinja Stefanida 1945. god. od rana koje je zadobila od Nemaca), ostavila nam je "Ispovijesti" rijetke duhovne dubine i potresnog sadržaja (Ispovijesti se čuvaju u rukopisu).

Isihazam sv. Grigorija Palame

Osnovno načelo isihazma svih vremena je bilo: prvo treba BITI pa onda DELATI. Prvo je korijen i izvor drugog, drugo je nezamislivo bez prvog a i prvo ima potrebu da se otkriva i ostvaruje drugim. Čovjek treba da sretne živoga Boga, pa tek onda da propovijeda ubedljivo i vjerno Njegovu svetu i neizrecivu tajnu. To je suština i isihazma Sv. Grigorija Palame. On i isihasti XIV vijeka ne uvode ništa novo. Radilo se prosto o oživljavanju i misaonom

produbljivanju nečega što je postojalo u Crkvi vjekovima kao opitna stvarnost i kao način po Bogu življenja. Ono što bi se moglo smatrati kao novina u isihazmu XIV vijeka jeste BOGOSLOVSKO DOGMATSKO udubljivanje i obrazloženje tog duhovnog iskustva Crkve. Svetogorski isihazam i uopšte svetopredanjsko crkveno iskustvo dobijaju u licu sv. Grigorija Palame svog bogoslova "teoretičara". Osnovni problem ovog svetogorskog spora sa dalekosežnim posledicama bio je problem mogućnosti ili nemogućnosti realnog opštenja sa Bogom, kao i načina kojim se to opštenje može ostvariti. Kalabrijski humanista Varlaam sa svojim pristalicama, koji su bili pod jakim uticajem grčke filosofije i zapadne sholastike aristotelovski orijentisane, ili su poricali mogućnost stvarnog opštenja sa Bogom ili su mu pridavali simvolično intelektualni karakter. Bog se, po njima, može poznati samo preko prirode ili preko tvarnih simvola, kojima se On otkriva čovjeku. Sveti Grigorije je odmah osjetio da se tu radi o skrivenom izbacivanju Boga iz istorijske stvarnosti, pa je odlučno ustao protiv takvog sakaćenja hrišćanske vizije odnosa između Boga i njegove tvorevine. Svoj stav on zasniva na biblijskom paradoksu: Sveto Pismo tvrdi, s jedne strane, da "Boga niko nikad nije video" niti ga može vidjeti, ali s druge strane, svjedoči da su "blaženi čisti srcem jer će Boga vidjeti". Iz toga je Svetitelj izatkao svoj bogoslovski paradoks, zasnovan na Hristovom ovaploćenju i vjekovnom iskustvu Crkve: Bog je po SUŠTINI nepristupan, neizreciv, neopisiv, a po Svojim vječnim božanskim SILAMA i ENERGIJAMA On je - Život našeg života, Mudrost naše mudrosti, Nada naše nade, Istina naše istine, Svjetlost naše svjetlosti, Srce našeg srca; preko njih On je Tvorac svijeta, Promislitelj njegov i Životvorac. Bog je u samom iskustvu isihasta, ako je moguće tako se izraziti - SKRIVENO-OTSUTNA PRISUTNOST. Kao "prisutnost" On je "Carstvo Božije" u nama, On je Tavorska Svjetlost - SLAVA lica Hristovog, koju su vidjeli Apostoli na Tavoru, realno prisutna u svima onima koji joj kroz vjeru i vrlinski život prigotove mjesto u svome srcu. A to i jeste smisao hrišćanskog života: da čovjek postane zajedničar vječne Božanske slave.

To prebivanje Boga u nama i nas u Bogu, kao naše zajedničarenje u Božanskoj vječnoj slavi i preobražavanje Božanskom svjetlošću, odnosi se na svo psihofizičko biće čovjekovo. Ono pretpostavlja i zahtijeva naš i tjelesni i duhovni podvig. Smisao svega našeg truda je da se sve naše biće, koliko je to nama ljudima moguće, sabere u molitveni vapaj i cjelosno hođenje pred licem živoga Boga. Ono što je najviše izazivalo Palamine protivnike, zatrovane platonovsko-dualističkim prezirom ka tijelu, kao i mnoge posle njih koji su se izrugivali "gledanju u pupak" isihasta, radi viđenja Božanske svjetlosti, - to je upravo taj značaj koji Sveti Grigorije pridaje tijelu u duhovnom životu. Svetitelj je svjestan da je posle vaskrsenja Hristovog tijela svako ljudsko tijelo i ljudska kost - svetinja i hram Duha Svetog.

Kao i sva Božija tvorevina, tijelo je prizvano, kao i duša, da bude hram Božiji a da bi to postalo potrebno je da svojim postom, čistotom i smirenjem i sabiranjem - odriješi krila duše i oslobodi je za Božanski beskraj, i njegovo skriveno otkrivanje u njenim dubinama.

Priziv na moralnu revoluciju

Eto šta su isihasti bili i ostali: svjedoci mogućnosti i neophodnosti za čovjeka svakog doba, prije svega i iznad svega - tog osvajanja božanskog beskraja, skriveno otkrivenog u dubinama svakog ljudskog srca, i s one strane tih dubina; u "srcu" kosmosa i njegovoj poslednjoj tajni, i sa one strane te tajne. Čovjek, osvajajući prostore oko sebe, kao da je zaboravio na mnogo beskrajnije prostore u sebi. Cvetanje spoljašnjeg progresa naše tehničke civilizacije kao da prati sve opasnija moralna unutarnja zakržljalost. Nedavno je objavljena u novinama karikatura supersoničnog aviona, ispod koje je pisalo: "čovjekov naučni progres", a pored nje karikaturica sa natpisom: "čovjekov moralni progres". Nezajažljiva čovjekova žeđ za osvajanjem spoljašnjih prostora osakatila je čovjekovu unutrašnjost, a kroz to i odnose među pojedincima i zajednicama. Čovjek kao da se izlio, kao rijeka, iz svog korita, pa se sad nalazi u opasnosti da ga isuše sunčani zraci, da ga ispare sa lica zemlje. Otuda je Solženjicin bezbroj puta u pravu kad tvrdi da "ako se mi ne promijenimo sa našim nezasitivim "progresom", čovječanstvo će, pri bilo kakvoj

varijanti svog razvoja, nestati u XXI vijeku - zbog degenerisanosti i istrošenosti, besplodnosti i zagađenosti planete".

Predosjećanje te opasnosti upravo i budi interesovanje kod najdalekovidijih umova našeg doba za dublje ljudske stvarnosti. Time se da objasniti i interesovanje za isihazam, kako na Istoku tako i na Zapadu. Jer isihazam je stalni priziv na jednu istinsku revoluciju i preobražaj ovoga svjeta: priziv na moralnu revoluciju i preobražaj; na produženje i proširenje čovjeka - vječnoprisutnim Božanskim beskrajem. Priziv na otkrivanje Carstva Božijeg u nama.

Duhovni život po alfavitnom pateriku

Jedno od osnovnih svojstava i osećanja prve hrišćanske zajednice i njenih članova bilo je eshatološko osećanje. Prisni odnos sa Hristom budio je u njima i razvijao želju za njegovim drugim dolaskom i osećanje da je taj dolazak već tu pred vratima. Iz tog osećanja se rađalo i jedno i drugo: da su oni tu na zemlji "putnici i došljaci", da oni nemaju ovde svoga grada, nego da traže onaj koji će doći. To osećanje je na najbolji način izrazio Apostol Pavle: "Jer ovde nemamo grada koji će ostati, nego tražimo onaj koji će doći" (Jevr. 13, 14). To osećanje karakteriše apostolsku i post apostolsku epohu kao i ceo period mučeništva rane Crkve. Od IV veka pa nadalje dolazi do izvesne krize te potpune usmerenosti hrišćana na Nebeski Jerusalim, izazvane savezom Crkve i države i masovnim ulaskom mnogobožaca u Crkvu. Upravo je ta kriza jedan od glavnih razloga pojave pustinjskog monaštva. Ono se nije pojavilo u cilju potrage za novim putevima spasenja nego sa ciljem očuvanja tog prvobitnog etosa hrišćanske zajednice. Pustinjski monaški etos je hteo da bude, a to je i bio, potvrda da je mučenički etos jedini istinski etos Crkve i njenog odnosa prema svetu i prema svetovnom gradu.

Osećanje da je Crkva počela da se prilagođava svetu i svetovnom, sekularnom gradu, potiskalo je mnoge duše čiji je "eros bio razapet" poput erosa Ignjatija Bogonosca, da osnuje pustinjski "antigrad", kao protest protiv sekularnog grada i kao pogodno mesto za pripremu za skori dolazak Gospodnji i za ulazak u njegov nebeski Grad.

Kao što je poznato, monaštvo se veoma brzo raširilo na sve oblasti hrišćanske vaseljene i udarilo snažan pečat na celokupnu hrišćansku kulturu, a posebno na duhovnu kulturu odnosno na duhovni život. Monaški centri kao što su bili Egipat, Sinaj, Palestina, Sveta Gora, da pomenemo samo centre Istoka, porodili su vremenom izuzetno bogatu duhovnu literaturu. Osnovna osobina te literature sastoji se u tome što je ona zasnovana prvenstveno na iskustvu. Ona ne želi da govori o Hristu, ona živi u Hristu i želi da miriše na Hrista. Za nju istine Evanđelja nije objekat racionalnog proučavanja nego unutarnji ritam života i kriterij svake misli i svakog postupka. Mi bi danas rekli za tu vrstu literature da ima egzistencijalni karakter. Za nju je Bog - večno živi i čovekoljubivi Bog, za nju je vrlina božanska sila koja se stiče pokajanjem i herojskim podvigom; za nju su strasti - realno grehovno telo, koga treba ubijati na realan duhovni način, da bi ljudsko telo moglo postati ono zašto je stvoreno: hram Duha Svetoga; za nju je demonska sila realno biće koje preko svojih sila, strasti, pokušava da unakazi Božiji lik u čoveku i da Telo Božije pretvori u svoje "telo", tj. da Crkvu pretvori u svoju demonsku zajednicu, anticrkvu.

Najkarakterističniji uzorak te drevne pustinjske literature jeste upravo knjiga o kojoj je reč i koja nosi naslov: "Otačnik (Gerondikon) ili Apoftegmata (izreka) svetih Staraca". Monasi su već od IV veka počeli da skupljaju "reči i podvige" čuvenih staraca pustinjaka, pridajući im izuzetni značaj. Te izreke su bile kroz vekove najomiljenija monaška literatura. O tome svedoče bezbrojni zbornici i rukopisi Apoftegmata Patrum koji se čuvaju i na Istoku i na Zapadu. Najomiljeniji i najrašireniji od svih zbornika bio je upravo ovaj Alfavitni, koji je dobio naziv po tome što su u njemu imena staraca poređana po grčkoj azbuci. Po svoj verovatnoći on je nastao, onakav kakav je danas, u V veku.[1]

No ono što nas zanima ovde, nije istorija samog Zbornika. Nas zanima njegov sadržaj i njegova poruka. U stvari, želeli bi da na osnovu Apoftegmata Patrum i njihovog duha otkrijemo duh i smisao monaštva, osobito monaštva pravoslavnog Istoka, i u isto vreme odnos monaške harizme u životu Crkve sa celokupnim njenim duhovnim životom. Ovde podvlačimo prvenstveno odnos između "Apoftegmata" i pravoslavnog monaštva, jer je pravoslavno monaštvo po svome stavu i po svome duhu ostalo do dana današnjega verno stavu i duhu sa kojim se sretamo u ovim mudrim izrekama drevnih pustinjaka. To što se može reći za pravoslavno monaštvo, ne bi se moglo reći sa sigurnošću za zapadno monaštvo i njegov razvoj od Srednjeg veka pa nadalje, osobito od pojave monaških redova u Zapadnoj crkvi. Zapadno monaštvo je vremenom dobijalo misionarsko-socijalnu dimenziju. Istina, monaštvo je oduvek imalo tu dimenziju, samo sa jednom bitnom razlikom: ta dimenzija nije nikad bila njegovo načelo niti cilj njegovog postojanja. Ona se javljala samo kao prirodni plod monaškog života u Hristu. Jedini cilj monaštva na Istoku je bio i ostao: služenje Hristu. Pravi monah, kaže sv. Jovan Zlatousti, "samo o jednom brine; da izgrađuje svoju dušu, da ukrašava taj sveti hram... svetošću tela i duše." Ta apsolutna usmerenost monaškog duhovnog života na Hrista izražena je na najbolji mogući način sledećim rečima sv. Vasilija Velikog: "Neprestano prizivajte ime Isusa Hrista, da bi srce popilo Gospoda, a Gospod srce, i da bi tako dvoje postalo jedno" (Asketska Slova). Pod srcem se ovde podrazumeva srž čovekovog bića, odnosno ceo čovek. Vasilije Veliki ovde samo parafrazira poznate reči Apostola Pavla: "Neprestano se molite", koje se u monaškom iskustvu pretvaraju u ritam samog života i njegov jedini cilj. To što je monaštvo i pored te svoje apsolutne usmerenosti na vertikalu, na eshaton, dalo najzdravije društvene zajednice u istoriji i bilo pokretač i nosilac najplodotvornijih misija, to se nije dogodilo zato što je ono tako nešto postavljalo za svoj cilj. Ono je samim postojanjem i svojom apsolutnom usmerenošću na Boga, postajalo "svetlost svetu", po onom evanđelskom: "Ne može se grad sakriti koji na gori stoji" (Mt. 5, 10). Taj monaški stav prema svetu i čovekovoj delatnosti u svetu, utemeljen je na dubokoj veri i na isto tako dubokom smirenju; na dubokoj veri u uverenju da Bog brine i proviđa o svojoj tvorevini, i na dubokom smirenju, koje se rađa iz monahovog samosaznanja da je on prizvan ne da bude propovednik nego - pokajnik, tj. iz samosaznanja monaha da on nije dostojan apostolske službe. Međutim, njegovo pokajanje kao način života i njegovo izbegavanje da svoju neočišćenu i neprosvetljenu volju podmetne i prikaže za volju Božiju, čini ga svedokom evanđelskog načina života, i propovednikom volje Božije. Kao što sam Bog dejstvuje na svet i čoveka na tajanstven i nenasilstven način, tako i monah koji se svim bićem upodobljuje Bogu. On ruši svojim pokajanjem i svojim podvigom sve idole i sve vidove između sebe i Boga, prepuštajući Bogu da dejstvuje na svet i čoveka, na Njegov božanski način. Istinski monah je prepun Boga i Njegove svetlosti, zato je on istinski svedok Boga na zemlji i Njegovo oprisutnjenje.

Sav duhovni život upravo je usmeren tom upodobljenju Bogu i kroz njega oboženju čoveka. Celokupna monaška literatura govori o tome da ima za cilj da bude pomoćno sredstvo za ostvarenje toga upodobljenja Bogu i oboženja. Kao najbolji primer za to može da nam posluži upravo ovaj Alfavitni Paterik o kome je reč. Kako i na koji način se ostvaruje taj cilj? Koji su temelji pravog duhovnog života i u čemu se on sastoji po svedočanstvu pustinjskih otaca i njihovih izreka sačuvanih u ovom Pateriku?

Po iskustvu pustinjskih Otaca temelj istinskog duhovnog života jeste pre svega prava vera. Vera za njih nije jedna od vrlina, ona je, ako možemo tako da se izrazimo - sve vrlina. Ona je životni stav i unutarnje stanje i utemeljenje celokupnog čovekovog bića. To je temelj na kome se izgrađuje unutarnji čovek, jedina čvrsta osnova u čovekovom biću,

egzistencijalno uslovljenom promenljivošću, prolaznošću i tvarnošću. Kao takva vera je nebeski dar, ali koji se stiče prolivanjem sopstvene krvi. Neverje ili lažna vera mogu biti samo ljudsko uverenje ali ne i nebeski dar, tj. ne i prava vera. Kao u takvim, u njima nema spasa čoveku. Neverje i lažna vera (jeres) ne sjedinjuju sa Bogom, nego odvajaju od Njega, postavljajući na njegovo mesto lažne idole. Zato Ava Agaton, - kad ga napadaju i pripisuju mu da je gnevljiv čovek, da je gordeljivac, bludnik, brbljivac, na sve to pristaje; ali odlučno ustaje protiv klevete da je

jeretik. Jer sve to što su mu pripisali, i sam sebi smireno pripisuje, ali ne pristaje da je jeretik, tj. da ispoveda lažnu veru, pošto biti jeretik znači, kao sam kaže, "odvojiti se od Boga, a ja ne želim da se odvojim od Boga".[2] Kao takva vera je koren i kriterij istinskog duhovnog života. Prava vera porađa pravi život, lažna vera porađa lažni život. Zato i ava Grigorije Bogoslov zahteva od svakog onoga koji se krstio na prvom mestu "pravu veru od duše", pa tek onda "istiniti jezik i celomudreno telo".[3]

Ta prava vera time je vera što je živa, što dejstvuje kroz ljubav i što iz nje izrastaju sve vrline; ona je dar Hristov našoj duši i našem životu. Delo je njeno suštinsko svojstvo, kao što je i ona po Pavlu "temelj onoga čemu se nadamo" (Jevr. 11, 1) i bitno svojstvo svakog istinskog dela. Otuda je isto toliko za odbacivanje bezdelna vera koliko i bezverno delo.[4]

Vera je organski povezana sa pokajanjem (μετάνοια). Pokajanje pripada ustvari samoj prirodi hrićanske vere. �Njima počinje propoved Jovana Krstitelja a takođe i propoved samog Hrista. Pokajanje je priprema za ulazak u Carstvo nebesko koje se približilo, tj. za otkrivanje Carstva nebeskog koje je unutra u čoveku. Tajna Krštenja je ustvari tajna pokajanja, a pokajanje znači svlačenje starog čoveka i oblačenje novog, tj. hristolikog čoveka. Ono zahteva odricanje od lažnog znanja i lažnog života. Nije slučajno, dakle, to što pustinjski oci toliko podvlače značaj pokajanja za duhovni život. Jer bez pokajanja nema hrišćanina, tim pre monaha, koji je time monah što je prihvatio pokajanje kao svoj način života. Ukoliko je pokajanje dublje i dugotrajnije, utoliko je monah bliže samom sebi i ostvarenju svog poziva. Ono je delo kojim se monah bavi do kraja svog života. U čemu se ustvari sastoji pokajanje? Na to pitanje odgovara ava Pimen: "Pokajanje za greh znači prestanak činjenja nekog greha. Pravednici su zato nazvani čistima, što su prestali da greše i postali pravedni".[5] Pustinjski oci ne mere pokajanje dužinom vremena nego intenzivnošću duhovnog potresa zbog učinjenog greha. Zato odgovara ava Sisoje Veliki na pitanje koliko se treba kajati za greh: Ako se čovek pokaje za učinjeni greh svom dušom, dovoljna su i tri dana da ga Bog primi u svoju zajednicu.[6] Čak u jednom trenu može doći do radikalne izmene celokupnog čovekovog života i do brisanja od strane Božije svih ranije učinjenih greha. U pričanju o avi Pavlu Prostom nalazimo jedan takav primer. Neki monah koji je pao u težak greh, čuvši na bogosluženju reči proroka o očišćenju i o Božijem obećanju da će dušu koja se pokajala učiniti belom kao sneg ("Umijte se, očistite se, uklonite zloću djela svojih ispred očiju mojih, prestanite zlo činiti... Tada dođite, veli Gospod, pa ćemo se suditi: ako grijesi vaši budu kao skerlet, postaće bijeli kao sneg. - Is. 1, 16. 18), obratio se Bogu svom dušom, priznao svoj greh i obećao da više neće grešiti. I tog momenta je Bog ubelio i očistio njegovu dušu i telo od svakog greha, a lice mu je postalo sjajno. Viđenja te nagle unutarnje promene i preobražaja udostojio se ava Pavle Prosti koji se sa suzama molio za tog monaha da ga Bog očisti od prljavštine greha.[7]

Primer Pavla Prostog i njegove ognjene molitve za brata, kao i mnogi drugi primeri koje nalazimo u Pateriku, pokazuju da pokajanje nije samo rezultat ličnog truda, nego i pomoći drugih. Da bi pustinjski oci pomogli drugome da se pokaje često puta žrtvuju sami sebe i dovode svoje spasenje u opasnost. Izuzetno je dirljiv primer ave Serapiona koji se zatvara u sobi sa bludnicom tobož radi greha, i koji uspeva da je svojom molitvom izvede na put spasenja.[8] Duboka ljubav i mudro ponašanje ave Timoteja, kao i njegova pouka, toliko su uticali na jednu drugu grešnicu da je ona bez predomišljanja i sama prihvatila monaški život i ostatak života provela bogougodno.[9]

U pokajanju, kako ga nalazimo kod pustinjskih otaca, nema ničega juridičkog. Ono je ustvari tuga za Bogom i njegovom čistotom duše koja je postala svesna svoje prljavštine i nesavršenstva. Pokajanje je prepuno nade u neizmerno Božije milosrđe i ljubav, ali i jednog dubokog osećanja, koje se pretvara na momente u neutešni plač, izraz sopstvene nedostojnosti za tu ljubav. Pustinjaci se ne boje toliko kazne Božije, koliko tuguju zato što su svojim nesavršenstvom i gresima prezreli neizmernu ljubav Božiju. Zato se oni trude do same smrti da na tu ljubav Božiju odgovore svojom ljubavlju. Tako bolesni ava Sisoje moli one koji su došli po njegovu dušu da ga ostave još

malo da se pokaje. A kad ga pitaju starci: kakvo delo pokajanja može učiniti u takvom stanju, on odgovara: "Ako i ne mogu ništa učiniti, mogu bar uzdahnuti nad dušom svojom i biće mi dosta".[10]

Samo tamo gde postoji pravo pokajanje rađa se istinsko smirenje. A gde postoji smirenje, tu se otvaraju tajne vere. Jer po pustinjskim ocima istinska vera, koja čisti grehe, znači provođenje života u smirenoumlju i ljubavi.[11] Kao što je smirenje, rođeno iz pokajanja, osnovno svojstvo prave vere, tako je i gordost osnovno svojstvo svake lažne vere i lažnog znanja. "Nemoguće je, kaže Jovan Lestvičnik, da od snega iziđe plamen; ali je još teže naći smirenoumlje kod pristalica lažne i unakažene vere".[12]

Duhovni život za pustinjske oce nezamisliv je bez odricanja od sveta. To odricanje u monaškoj literaturi, ima spolja monašku formu, ali je zasnovano na novozavetnom osećanju da hrišćanin nema ovde grada koji ostaje (Jevr. 13, 14; sr. Ava Arsenije, 1, 2). Ono je u samoj prirodi hrišćanske filosofije života i znači radikalnu promenu odnosa prema svetu i sebi i promenu načina života. Iza tog odricanja se krije zahtev za slobodom koju može dati samo Duh Sveti. Sve dok je čovek vezan za bilo šta van sebe ili u samom sebi više nego za Boga, on nije u stanju da živi u potpunoj poslušnosti volji Božijoj. Odricanje od svega je vrlina samih apostola. Tek kada su se apostoli odrekli svega oni su krenuli bezbrižno za Gospodom. Preko odricanja čovek gubi ono što je prolazno a stiče ono što je večno. Odricanje od sveta i od sebe zahteva svođenje svih svojih potreba na minimum. Da li odricanje od sveta i od sebe samog znači negiranje i prezir sveta kao Božije tvorevine? Ni u kom slučaju. Ovde se radi o oslobođenju od strasnog odnosa prema svetu i prema sebi i pronalaženju Bogom darovanog značenja sveta i njegovog pravog mesta u odnosima između Boga i čoveka.

Ovo pustinjsko nastrojenje samoodricanja i odricanja od sveta dijametralno je suprotno duhu moderne potrošačke civilizacije, tj. civilizacije postvarenja čoveka (pretvaranja čoveka u stvar). Jedna od osnovnih osobina moderne civilizacije jeste razvijanje u ljudima nezajažljive gladi za stvarima i za njihovim posedovanjem. Po saznanju i osećanju pustinjaka glad za sticanjem i posedovanjem mnogih stvari, stvara u čoveku mnoge brige, guše ljubav prema Bogu i istiskuju ga iz duše, popunjavajući Njegovo upražnjeno mesto mrtvim stvarima i pohotom za njima. Onaj, međutim, koji se "odriče sveta" nikada neće pretvoriti bilo koju stvar, ili novac, ili strast za bilo čim prolaznim, u sadržaj i cilj svog života. Zato je razvijanje bezbrižnog odnosa prema svemu što je u svetu jedan od osnovnih zahteva duhovnog života i preduslova za čovekovo duhovno napredovanje. Ono što karakteriše pravog monaha i pravog hrišćanina, po pustinjskim ocima, jeste upravo ta bezbrižnost i kroz nju stečena sloboda. Zato je njihov stalni zahtev: ne biti vezan ni zašta što je prolazno, svuda i na svakom mestu se osećati kao stranac i došljak, uzdržavati se od mnogih reči, odnositi se bezbrižno prema svemu i svakome. Uz to je potrebno: imati stalno pred očima svoje grehe, i brigom kako što bolje ugoditi Bogu ispunjavati i zamenjivati svaku svoju brigu i potrebu.[13]

Za pustinjake oce nije dovoljno imati samo spoljašnje odricanje od privezanosti za svet, za stvari. to je tek početak, prvi stupanj istinskog odricanja. Ono što je mnogo važnije i mnogo teže da se ostvari jeste oslobođenje od unutrašnje privezanosti za bilo šta što nije od Boga i po Bogu. To oslobođenje zahteva stalnu borbu sa strastima, tj. sa strasnim odnosom prema svetu i prema samom sebi. Ta borba sa strastima i njeni metodi spadaju u jedno od najdubljih poglavlja pustinjske filosofije života a njeni opisi u Pateriku i ostalim sličnim tekstovima, - u najznačajnije tekstove hrišćanske psihologije i antropologije uopšte. Moderna psihoanaliza jedva da nazire sve one dubine i stanja, zdrava i bolesna, ljudske psihe, u koja su tako davno, kroz sopstveno iskustvo i uz pomoć blagodatnog dejstva Božijeg, prozreli i ispitali ih ovi drevni "psihoanalitičari".

Koliko je silna ta borba protiv privezanosti za neku stvar i strast, vidi se iz slučaja Ave Ahile. Avu Ahilu poseti neki Starac i nađe ga kako izbacuje krv iz usta. Na njegovo pitanje: šta se to zbiva sa njim? Ava Ahila mu odgovori: Ovo je reč brata koji me uvredio. Borio sam se da ga ne optužim i molio Bogu da me oslobodi od nje. I evo, postade reč

uvrede kao krv u ustima mojim, i izbljuvah je i uspokojih se, oslobodivši se od uvrede i žalosti.[14] Očevidno, duhovni život je neprekidna duhovna borba protiv samoljubivosti i protiv strasti, u kojoj je sve podređeno ljubavi prema Bogu i prema bližnjem, odnosno spasenju svoje duše. Za pustinjske Oce, odnos prema svetu i prema svemu u svetu, da bi bio pravi odnos, mora preći preko krsta takve samožrtvene ljubavi, saglasno rečima Apostola: "A ja nedaj Bože da se čim drugim pohvalim, osim krstom Gospoda našega Isusa Hrista, kroz koga se svet meni razape i ja svetu" (Gal 6, 14).

Poslušanje. To odricanje i razapinjanje u sebi sveta i sebe samoga, može biti ostvareno samo kroz duboko poslušanje i vernost Hristu i onima koji su se upodobili Hristu. Poslušanje za shvatanje pustinjaka nije prosto ljudska vrlina. Ono se otkriva u Hristovom odnosu prema Bogu Ocu kao bogočovečanska vrlina. Hristos je poslušan Bogu Ocu čak do krsne smrti. To Njegovo poslušanje kao svedočanstvo i potvrda Njegove ljubavi prema nebeskom Ocu, ostaje kriterij ljudskog ponašanja i način života u Crkvi. I kao što Jedinorodni Sin sluša svog nebeskog oca, tako i hrišćanin, odnosno monah, treba da bude poslušan nebeskom ocu i Njegovom Sinu, kao i svom duhovnom ocu, koji je svojom svetošću primio blagodatni dar nebeskog očinstva. Tim svojim poslušanjem učenik postaje zajedničar Hristovog sinovstva, usinovljuje se nebeskom Ocu. To poslušanje prema duhovnom ocu je apsolutno, ali samo pod jednim uslovom: da je duhovni otac već sam ispunio sve ono što traži od svog učenika. Pre svega, pravi duhovni otac neće nikad ni tražiti od svog duhovnog sina više nego što je sam ispunio, štaviše on uvek mnogo više traži od sebe nego od drugih. To je osnovno pravilo pustinjskih otaca: oni nikada ne zahtevaju od drugih ono što prethodno sami nisu ispunili i isprobali. O tome svedoči Ava Pistos koji se obratio Avi Oru za pouku i savet. Ava Or mu odgovori: "Idi i radi ono što vidiš".[15] Kao primer tog bespogovornog poslušanja da navedemo i Avu Marka, učenika Ave Siluana, koji je, čim je čuo poziv Starca, ostavio nedovršenu omegu (bio je prepisivač) i odmah otišao da izvrši njegovu zapovest.[16]

Poslušanje pretpostavlja i zahteva odricanje od svoje volje, a to je najteži trud i podvig, zato je i nagrada od Boga za njega najveća. Po rečima Ave Rufa, onaj koji se odrekao svoje volje predao se potpuno u ruke Božije i u ruke svog duhovnog oca, zato on dobija slavu veću od svih drugih.[17] Jasno je da poslušanje ima hristološki i eklisiološki karakter: preko njega Hristos počinje da živi u nama, time što preko njega čovek upodobljuje svoj život Hristovom životu i prime što prima preko duhovnog oca Crkvu kao živo Predanje i životvornu zajednicu. Preko hristolikog smirenja svih prema svima, Bog pretvara svoje verne u živi bogočovečanski organizam Crkve. Bog se otkriva i daruje samo smirenima, tj. onima koji umiru da bi živeli i koji ne postavljaju svoju volju kao merilo svega, već Božiju i volju bližnjih. Hristološki karakter poslušanja, ističe Ava Iperehije, kada kaže: "Poslušanje je monahovo bogatstvo. Onaj koji njega stekne, Bog će ga uslišati i stati će smelo pred Raspetoga, jer razapeti Gospod je bio poslušan do smrti.[18] Ava Pamvo naziva pravog poslušnika ispovednikom, tj. upoređuje njegov podvig sa podvigom mučenika, smatrajući poslušanje za vrhunsku vrlinu.[19]

Celokupni život monaha i svakog vernog, to pokazuju svojim primerom i posvedočuju rečju pustinjski Oci, treba da bude prožet i ispunjen molitvom. Stav pustinjskih Otaca prema molitvi najbolje je izražen rečima Ave Grigorija Bogoslova: "Treba se više moliti nego disati". Taj stav je ostao na snazi u pravoslavnom monaštvu i Pravoslavnoj Crkvi uopšte sve do naših dana. U naše vreme ga je najbolje definisao nedavno preminuli Ava Justin Popović, veliki molitvenik našeg doba. On kaže u svom Molitvenom dnevniku: "Molitva je najsavršeniji metod sebe poznanja, sebe negiranja". Molitva, dakle, nije samo jedna od vrlina: ona je stav prema Bogu i životu i jedini istinski put bogopoznanja. Za pustinjake ona je jedini normalni ritam života i čovekovog odnosa prema Bogu i prema tvarima. Zato se oni trude da svo vreme ispune molitvom: za njih je vreme molitve ne samo ono koje je određeno u toku dana za molitveno i bogoslužbeno pravilo; oni se mole i kad putuju, i kad rade, i kad jedu, i kad spavaju.

Molitva je najvažniji i najteži podvig. "Nijedan drugi trud nije toliko težak kao molitva" kaže Ava Agaton. "Jer uvek kada čovek počne da se moli, neprijatelji pokušavaju da ga prekinu. Oni znaju da za njih ništa nije toliko opasno koliko molitva Bogu". I dodaje isti pustinjak: "Svaki posao i vrlina, ima svoj kraj, ako čovek istraje u njemu. Za molitvu se, međutim, treba boriti do poslednjeg daha".[20] Svaki odnos pustinjaka prema Bogu oposredovan je molitvom, svaki njihov susret sa ljudima ili sa bilo kojim bićem, njome je propraćen; ona prethodi svakoj izgovorenoj reči ili pouci. Čitanje Reči Božije nezamislivo je bez nje. Molitva prethodi i prati svako započeto delo, ona je njegov završetak. Čak se i spavanje svodi na najmanji mogući minimum, kako bi ceo život proticao u molitvenom bdenju i trezvenosti. Kao primer takve molitve neka nam posluži Ava Arsenije za koga Ava Danilo svedoči sledeće: "U subotu veče prema nedelji ostavio je (zalazeće) sunce iza sebe, i ispružao u molitvi ruke prema nebu. Ostajao je u tom položaju sve dok sunce ne bi obasjalo njegovo lice, pa je tek onda sedao".[21] Pustinjski Oci prave razliku između spoljašnjeg telesnog truda i podviga i unutrašnjeg, između spoljašnje i unutrašnje molitve. Spoljašnja molitva se sastoji u čitanju i pevanju, a unutrašnja u tajnoj molitvi uma i srca. Telesni trud i molitva spoljašnja je korisna, ali nije dovoljna. Po Avi Agatonu čovek je sličan drvetu: Telesni trud i molitva su što i lišće na drvetu; plod je molitveno stražarenje nad onim što je unutra. Pošto, po Svetom Pismu, svako drvo koje ne donosi dobra roda, seče se i u oganj baca, to znači da sva naša briga treba da bude briga o plodu, tj. o unutrašnjoj molitvi i molitvenom čuvanju uma i srca. To naravno ne isključuje potrebu "pokrova i ukrasa od lišća, tj. telesnog truda"[22] kaže Ava Agaton.

Treba istaći da je prepodobni Benedikt Nursijski nasledio njegovo poznato pravilo: ora et labora od egipatskih pustinjaka. O tome nam svedoči primer iz početka Paterika koji je vezan za ličnost oca pustinjskog monaštva, Ave Antonija. Tu se pripoveda kako je Ava Antonije pao u uninije i pomračenje pomisli i zavapio Bogu: "Gospode, želeo bih da se spasem ali mi ne daju pomisli. Šta da radim u tuzi mojoj? Kako da se spasem? Pa izađe Antonije malo napolje, i vide nekoga koji je ličio na njega, kako sedi i radi, pa onda ustaje od posla, i moli se, pa opet seda da plete kotarice i opet ustaje na molitvu. I ču anđela koji mu reče: Ovako radi i spasićeš se". [23] Tako se kaže i za Avu Makarija kako je četiri meseca posećivao jednog brata, i nijednom ga nije našao bez molitve. Ava se tome zadivi i reče: "Gle, zemaljski anđeo"![24]

Iz primera Ave Antonija se vidi da je molitva organski vezana sa delom i sa radom. Prava molitva je delatna molitva, a pravo delo je molitveno delo i rad. Ta uzajamnost i saglasnost između prakse i molitve, jedno je od osnovnih pravila pustinjskog života. Jer, kao što kaže Ava Mojsije: "ako nema saglasnosti između prakse i molitve, uzaludan je svaki ljudski trud". [25] Jedan drugi pustinjak, Ava Lukije, da navedemo samo nekog od njih, postiže neprestanu molitvu i time ispunjuje reči Apostola tako što radi i moli se po ceo dan rečima Psalma: Pomiluj me, Bože... Od onoga što zaradi, jedan deo upotrebi sebi za hranu a drugi deo pokloni, da bi se dok on jede i spava molio za njega onaj koji je primio poklon. Uostalom, samo bekstvo u pustinju i celokupno ustrojstvo pustinjskog života usmereno je na to da se sve ovozemaljske brige svedu na najveću moguću meru kako bi svo vreme moglo biti iskorišćeno za molitvu i služenje Bogu. Molitva je marijinsko sedenje kod nogu Isusovih, koje je "bolji deo" i "jedino na potrebu", po rečima samog Spasitelja.

Za pustinjske Oce molitva, kao i uopšte život, nezamislivi su bez posta. Njima je iz ličnog iskustva bilo poznato ono o čemu svedoči moderna medicina i psihologija: jedinstvo tela i duše u svim njihovim manifestacijama, odnosno jedinstvenost čovekovog bića. Duša oživotvorava, ili umrtvljuje telo, telo deluje na dušu, bilo pozitivno bilo negativno. Ceo čovek, u svakom momentu, učestvuje, bilo određenim stanjem, bilo delom, u zlu ili u dobru. Zato, nema pravog usavršavanja čovekovog bez usavršavanja njegovog unutrašnjeg života, kao što ne može biti ni pravog duhovnog života bez aktivnog učešća tela. "Postimo, braćo, duhovno, postimo i telesno", poziva Pravoslavna Crkva svoje verne svake godine u toku sv. Četrdesetnice, pokazujući time da post ne znači samo uzdržavanje od mrsne hrane, nego prvenstveno uzdržavanje od zlih dela, želja i pomisli: telesni post je neophodan

kao pomoćno sredstvo za što efikasniju borbu protiv strasti, osobito protiv strasti gordoumlja, koja je koren svih zala. Telo pak koje učestvuje zajedno sa dušom u grehu, treba da zajedno sa njom učestvuje i u vrlini, tj. u postu od greha, da bi moglo da zajedno sa dušom učestvuje u primanju darova Božijih, da bi i ono zadobilo slavu Božiju.

Tako, Ava Iperehije misli na takav post kad kaže za njega da je on "uzda protiv greha". [26] Takvom telesnom postu nije nikada cilj ubijstvo tela, nego ubice strasti. Jer, kaže Ava Pimen, "nismo naučeni da budemo ubice tela nego ubice strasti".[27] Telesni post, međutim, nikad ne sme da ide sam: pre svakog dela, vrline i posta, neophodno je, po pustinjskim Ocima, imati čistu savest, koja se poistovećuje sa "pravim putom spasenja".[28] Kao što bez čiste savesti i post postaje nečist, tako opet i čista savest ne može se steći bez posta i uzdržanja. "Adam je", kaže Ava Isidor Prezviter, "hranom bio prevaren, i zbog toga se našao van raja"[29], a Lot je zbog vina pao u blud.[30]

Post je organski povezan sa evanđelskim pokajanjem i očišćenjem duše i tela, kako bi telo moglo postati hram Božiji a duša sveštenoslužitelj u tom hramu.[31] Svaka vrlina, pa i post, treba da se obavlja u tajnosti, ne radi pohvale ili radi isticanja sebe nad drugim ljudima. Onaj koji se uzdržava od hrane i time se gordi, bolje mu je da jede meso nego što posti.[32] Hrana ne ulazi samo kroz usta, nego kao pohvala i kroz uši, kaže Ava Zinon. Zato onaj koji želi da istinski posti, treba da mu poste sva unutrašnja i spoljašnja čula i osećanja.[33] Pravi post je prvenstveno post od rđavih dela; bez takvog posta, telesni post ne biva primljen od Boga.[34] Kod prepodobnog Jovana Kolova nalazimo jedno slikovito objašnjenje značaja posta: "Kad neki car", kaže on, "želi da zauzme jedan grad od neprijatelja, prvo im preseče vodu i hranu. Tako mu se neprijatelj mora pokoriti i predati zbog opasnosti od gladi. To isto biva i sa telesnim strastima: ako čovek živi u postu i gladi, duhovni neprijatelji iščezavaju iz njegove duše".[35] Pustinjski Oci su sa izuzetnom strogošću upražnjavali post i pridavali mu osobiti značaj. Samo je ljubav prema braći mogla da ih natera da privremeno razreše svoje pravilo, kad bi išli u goste ili kad bi sami primali goste. Pri tom su smatrali da ono što jedu u takvim prilikama nije hrana nego "ljubav" i držanje zapovesti Božije o ljubavi prema bližnjem. Dešavalo se opet kod nekih od njih da iz ljubavi prema braći razreše post, da bi potom duplo to nadoknadili kad su sami u svojoj ćeliji.[36] Na taj način su ispunjavali i zapovest Božiju o ljubavi prema bližnjem i uspevali da u tajnosti strogo ispune svoje monaško pravilo.

Za pustinjske Oce je izuzetno važno, i to je osnova njihove etike i duhovnog života: vrline izrastaju jedna iz druge, one uvek idu zajedno; vršenje zapovesti Gospodnjih mora biti jedinstveno i uvek u kontekstu sa svim drugim zapovestima.

Kao takav, post za pustinjske Oce ima prvenstveno duhovni smisao i organski je povezan sa celokupnim duhovnim životom. To se jasno vidi iz sledeće izreke Ave Evprepija: "Strah Božiji i smirenje i oskudnost hrane i plač neka budu stalno s tobom".[37] U tom kontekstu je izuzetno važno podvući da je konačni cilj posta ne ispunjavanje nekih propisa i zakonskih pravila, nego celosno angažovanje i duše i tela i produbljivanje u njima sećanja na Boga; smirenje tela da bi duša, slobodna od njegove "težine", mogla sticati pravu slobodu, darujući za uzvrat tu slobodu i telu. I na kraju, cilj posta je produbljivanje osećanja svetinje svakidašnjeg hleba i zadobijanje istinske ljubavi kako prema Bogu tako i prema bližnjem kao i pripremanje povoljnih okolnosti i mogućnosti da se ta ljubav praktično ostvari i manifestuje.

Ovde treba istaći i još jednu veoma značajnu činjenicu. Po osećanju i shvatanju pustinjskih Otaca: post nikad nije i ne može biti cilj sam po sebi. On je uvek sredstvo i priprema duše da bi Bog mogao sići u nju i nastaniti se u njoj. To što važi za post važi takođe i za sve ostale vrline: spasenje se nikad ne može zaslužiti, o nekim zaslugama čovekovim pred Bogom, jedinim Spasiteljem, ne može biti uopšte govora. Cilj posta i svih vrlina jeste u stvari poznanje nemoći svake vrline i čovekovog truda u tajni spasenja. Vrlina ne spasava, ona samo smirava i rađa poznanje da je čoveku jedini spas u Bogu i njegovoj molitvi. Ovde se susrećemo sa jednim paradoksom i

antinomijom na kojima počiva celokupno pravoslavno učenje o odnosu između dobrih dela i blagodati Božije, tj. celokupna pravoslavna etika i duhovni život: Postu i vrlini se pridaje ogroman značaj, ali ne kao sredstvu za postizanje spasenja nego kao putu za razvijanje dubokog smirenja pred Bogom i za buđenje saznanja pune nemoći čovekove da se spase svojim sopstvenim silama i "dobrim delima". Ima se utisak da je izgubljeno osećanje za taj paradoks i antinomiju duhovnog života bio jedan od glavnih razloga beskrajnih prepirki unutar zapadnog hrišćanstva, osobito posle Reformacije, o odnosu između "dobrih dela" i blagodati Božije, od dobrim delima kao "zaslugama" pred Bogom, krajnost koja je porodila drugu: poricanje svakog značaja dobrih dela. Vrlina i dobra dela zaista ne spasavaju, ali se to saznanje može steći samo kroz puno upražnjavanje vrline i sticanje dobrih dela. U tom smislu treba razumeti reči prepodobnog Jovana Kolova koji kaže: "Ne spasava ni askeza ni bdenije ni bilo kakav trud ili podvig: jedino nas može spasiti istinsko smirenoumlje".[38]

Post i molitva se smatraju za dva krila duše, bez kojih čovek ne može slobodno leteti k Bogu. No duhovni se život sastoji po pustinjskim Ocima ne samo u postu i molitvi, nego kao što smo to već istakli, u istovremenom ispunjavanju svih zapovesti Božijih i u neprekidnoj borbi protiv svih strasti i iskušenja. Jer, po rečima Ave Agatona, "bez držanja zapovesti Božijih, čovek ne može postići ni jednu vrlinu".[39] Ava Pamvo tome dodaje: "Vršenjem zapovesti Božijih i ispunjavanjem zaveta Staraca stiče se blagodat Božija".[40] Zaveti Staraca o kojima govori Ava Pamvo nisu nešto novo u odnosu na zapovesti Božje. To su iste zapovesti Božije, ali doživljene kroz sopstveno iskustvo i isprobane u sopstvenoj krvi. Oni su opitno svedočanstvo doživljaja i dodira i opštenja svetih Staraca sa Bogom, kao i svedočanstvo granica, mere i krajnih mogućnosti ljudske prirode. Starci su nosili na sebi mnogo teže podvige i isprobali mnogo više nego što traže od drugih, ukazujući na osnovu iskustva "carski put", tj. najbezopasnije i najlakše puteve kojim se može stići do Carstva Božijeg.

Kako će se jedna zapovest ispuniti, to po pustinjskim Ocima ne zavisi od nje i od želje da se ona ispuni. To istovremeno zavisi od okolnosti, uzrasta, vremena, zdravstvenog stanja, duhovne pripremljenosti. Daleko bi nas odvela analiza duboke psihologije pustinjaka, razrađene u ovim poukama i izrekama, njihovog osećanja za stanje ljudske duše, za uzajamnu zavisnost i povezanost svih vrlina, u procesu njihovog zadobijanja, i svih strasti, i načina na koji one porobljavaju ljudsku dušu i srce. Svaki od pustinjskih Otaca koje srećemo u Otačniku ima neki poseban dar od Boga, a svi zajedno, prepuni su izuzetnog smirenja, božanskog ognja i rasuđivanja. Oni ne propovedaju vrlinu jer su sami ovaploćena vrlina, koja nenametljivo zvači. Za svakog od njih je karakteristično beskrajno poštovanje ličnosti drugoga, makar se taj drugi nalazio u najvećem grehu. Oni ne žele da budu nikome učitelji, još manje sudije; po njihovom osećanju i shvatanju i poučavanje je jedna vrsta osuđivanja drugoga [41] i uzdizanje sebe nad drugim. "Druge učiti mogu samo oni koji su zdravi i bestrasni"[42] - to je osnovni stav njihov kako prema sebi tako i prema drugima. Pošto ni jedan od njih ne smatra sebe zdravim i bestrasnim, to je sasvim prirodno što svi oni izbegavaju na sve načine da preuzmu ulogu učitelja.

Iako ističu značaj sticanja svih vrlina i vršenja svih zapovesti, pustinjski Oci ipak između svih vrlina posebni značaj pripisuju vrlini rasuđivanja. Tako, po Avi Antoniju Velikom, svaki podvig vršen bez rasuđivanja - vodi u propast i udaljuje od Boga.[43] Rasuđivanje znači dar razlikovanja onoga što je korisno od onoga što je štetno,[44] ispoljava se i projavljuje u odnosima prema drugim ljudima,[45] sastoji se u sposobnosti razlikovanja istine i laži.[46] Onaj koji poseduje taj dar od Boga, sve što govori i što radi, i način na koji to radi, uvek mu je cilj duhovna korist i spasenje bližnjih.[47] To rasuđivanje, čija je suština mudrost i razboritost, Ava Pimen upoređuje sa sekirom, kojom iskusne ruke lako seku drvo.[48] Čovek sa rasuđivanjem zna kad treba govoriti, kad treba ćutati. Ono se ogleda u govoru po Bogu i ćutanju po Bogu,[49] u odnosu prema strastima i borbi sa njima,[50] u trezvenom i mudrom prilagođavanju svakoj situaciji, u pronalaženju mere u svemu.[51] Askeza koja se vrši bez rasuđivanja i kojoj nije svojstvena mera i umerenost, pretvara se i postaje demonska i tiranska askeza, koju treba razlikovati od božanske carske askeze, celosno utemeljene na meri i rasuđivanju.[52] Jednom rečju, rasuđivanje treba da bude, po pustinjskim Ocima,

svojstvo svake vrline, ono treba da "upravlja dušom"[53] i svim postupcima i odnosima čovekovim, da bude unutrašnji regulator i merilo celokupnog njegovog života.

Izreke Otaca pridaju poseban značaj za duhovni život - ćutanju. One same su plod dugotrajnog podviga i molitvenog ćutanja. U mnogima od njih su kondenzovane i sažete decenije života, ponekad i ceo jedan izuzetno bogati po revnosti i trudu život. Zato su one tako sažete i kratke, zato sadrže u sebi takve velike istine, izrečene sa najmanjim mogućim brojem reči. Za pustinjake je reč - svetinja. Ona kao takva ne može i ne sme nikad da bude prazan zvuk, besplodno i bezsadržajno brbljanje. Reč je kod njih uvek zreli plod duge prakse i duhovnog iskustva, koji kao takav ne može a da ne oplodi tlo duše na koje padne, i to ne spoljašnjim efektima i ukrašenošću, nego unutrašnjom težinom i sadržajem i duhovnim mirisom koji se iz nje širi. Kao takvi, pustinjski Oci su velika pouka našem brbljivom vremenu, koje je više od svega obesvetilo upravo tajnu i svetinju reči.

Ćutanje spada u osnovne vrline duhovnog života. Ono je nebeski dar. Tako ga shvata i prima Ava Arsenije. Kada se on molio i pitao Boga da mu pokaže put kako da se spase, čuo je glas, koji mu kaže: "Arsenije, beži (u samoću), ćuti i molitveno tihuj. Jer to je korenje bezgrešnosti."[54] Takav isti odgovor dobija i brat od Ave Visariona. Na pitanje: šta da radi, on mu odgovara: "Ćuti i ne meri sebe".[55] Kakvi su plodovi ćutanja i koliko je ono značajno za postizanje savršenstva, o tome svedoči i Ava Isaija. On je pričao o prezviteru Pelusiotskom, kako je on za vreme zajedničkog ručka uzviknuo braći, koji su razgovarali: "Ćutite braćo! Ja videh brata koji jede sa nama, i koji pije toliko čaša koliko i mi, a molitva njegova se uzdiže Bogu kao oganj".[56] Prava i duboka molitva organski je povezana sa ćutanjem. Ono je uvek korisnije od govora, pogotovo kada govor ne donosi spokojstvo.[57] No niti je svako ćutanje, ćutanje, niti je svaki govor - govor:

"Ima neki", kaže Ava Pimen, "koji misli da ćuti, a srce mu osuđuje druge; takav uvek govori. Postoji drugi koji od jutra do večera govori i opet, drži se ćutanja, jer ne govori ništa što je nekorisno".[58] Ćutanje nije nešto spoljašnje, nego unutrašnje stanje duše; ako nije to, ono nije - ćutanje po Bogu. Zato, kada je neko upitao Avu Pimena, šta je bolje, ćutanje ili govorenje, odgovorio je: "Onaj koji govori radi Boga, dobro čini, i onaj koji ćuti radi Boga, dobro čini".[59] U tom dubokom ćutanju koje je po Bogu i iz ljubavi prema Bogu, u njemu je istinski spas čoveku, kaže Ava Sisoje.[60] Takvo ćutanje znači usmeravanje celog svog života, mišljenja, osećanja i ponašanja prema Bogu: kroz njega čovek se pretvara ceo u ognjenu reč hvale Bogu i neugasive ljubavi prema Njemu. A to ustvari i jeste glavni cilj pustinjaka i njihovog bogougodnog podviga i života.

Vrhunac svih vrlina i njihov konačni cilj, po pustinjacima i po njihovom iskustvu sačuvanom u ovim izrekama o kojima je reč, jeste - ljubav. Ljubav prema Bogu je po pustinjskim Ocima uvek na prvom mestu, prava i istinska ljubav prema čoveku se rađa i nastaje iz nje. Nekad opet biva i obratno. Ava Arsenije pun ognjene ljubavi prema Bogu, beži od ljudi u molitvenu samoću, ali ne zato što prezire ljude, "nego zato", kako sam kaže, "što ne može biti zajedno sa ljudima i sa Bogom. Hiljade i milijarde (nebeskih sila) imaju jednu volju, a ljudi imaju mnoge volje. Zato ne mogu napustiti Boga i ići sa ljudima".[61] Sve ono što ometa čoveka u duhovnom životu i što odvodi od ljubavi Božije, makar to bio i veoma blizak prijatelj, treba ga odseći od sebe.[62] Prava vera u Boga i ljubav prema Njemu je iznad svega, zato što čoveku dolazi spasenje od Boga a ne od drugog čoveka ili bilo kakve vrline, te ko izgubi Boga, sve je izgubio.[63]

Od ljubavi prema Bogu neodvojiva je ljubav prema bližnjem. O tome svedoči Ava Antonije Veliki: "Od bližnjega dolazi život i smrt. Ako brata pridobijemo, Boga zadobijemo. Ako li brata sablaznimo, o Hrista se grešimo.[64] Što je ljubav prema Bogu dublja, to je odnos onoga koji je poseduje prema braći nežniji. Otuda Ava Pimen kad vidi brata kako drema u crkvi, na mesto da ga osudi, on uzima njegovu glavu na svoja kolena, kako bi se on odmorio.[65] Onaj u kome se razgori ljubav, spreman je da sve dadne od sebe drugome, čak i da se celosno žrtvuje za njega. "Kada bih

mogao naći gubavca", kaže Ava Agaton, "da mu dam moje telo, i da uzmem njegovo, rado bih to učinio. Jer to je savršena ljubav."[66] Istinska i savršena ljubav, po svojoj prirodi je samožrtvena ljubav, ona sve daje i ne traži ništa za sebe. Kao takva, ona je srž čovekovog bića, bolje rečeno, čovek je kao biće - ljubav. Volim, dakle postojim! - U ovoj maksimi je sadržana sva ontologija pustinjskih Otaca, kao i njihova antropologija.

Zadobijanje ovakve istinske i pune ljubavi nezamislivo je kod pustinjaka bez upražnjavanja - posta. Sam post je po svojoj prirodi pojava samožrtvenosti i ljubavi, on je istovremeno i put za sticanje savršene ljubavi, jer predstavlja borbu protiv samozaljubljenosti i egoizma. Zato kaže Ava Evagrije: "Umeren post, kad je spojen sa ljubavlju, uvodi monaha u pristanište bestrašća".[67] Dok se ljubav rađa iz posta, dotle se egoizam i mržnja rađaju iz gaženja posta i gordosti, koja je koren svakog greha i zla. Ava Ilija to izražava na sledeći način: "Šta može učiniti greh tamo gde postoji pokajanje? Kakve koristi ima od ljubavi tamo gde postoji gordost?..."[68]

Jednom rečju, moguće je reći, da su sve ove izreke pustinjskih Otaca o kojima je reč, jedno nenametljivo svedočanstvo ogromnog plamena ljubavi ovih svetih duša prema Bogu i bližnjem. One otkrivaju prosto i jednostavno, da je ceo njihov život bio posvećen svetoj ljubavi, i prožet ljubavlju i pretvoren u oganj ljubavi, u ljubav.

Onaj pak koji stekne tu i takvu ljubav, dobija dar bogoviđenja i bogoopštenja. Na mnogim mestima u Otačniku susrećemo se sa svedočanstvima o darovima Duha Svetoga koje su stekli i zadobili ovi pustinjski podvižnici, kao nagradu za trud i ljubav i žrtvu koju su prineli Bogu na dar. Ustvari, cilj njihovih vrlina i podvižničkog "prolivanja krvi", nisu ni bile vrline same za sebe, nego upravo to sticanje Duha Svetoga i bogoopštenje. Duh Sveti se daruje svetim pustinjacima, kao mir i radost, kao oganj koji prožima čitavo njihovo biće. Njihovo opštenje sa Bogom nije prosto racionalno opštenje i opštenje po analogiji, ili preko bilo kakve tvari, savršenije ili manje savršene. Oni pričaju Duha Svetoga i opšte sa njim neposredno i realno. Praksa, tj. život podviga i vrline, put je bogoviđenja, a bogoviđenje je pečat i potvrda prakse. Da navedemo samo nekoliko primera. Veliki podvižnik Ava Siluan, prinuđen molbom svoga učenika, priznaje mu da je bio "uznet na nebo i da je video slavu Božiju".[69] Ava Mojsije je video Avu Zaharija kako se moli i Duh Božiji kako počiva na njemu[70]. Zato on traži od njega savet iako je mnogo stariji od njega[71].

Puni smirenja ovi Božiji ljudi, trudili su se da sakriju te svoje darove, bežeći od ljudskih pohvala i od gordosti. Da navedemo jedan takav primer. Neki monah otide, čitamo u alfavitnom Pateriku, u keliju Ave Arsenija u Skit, pa zaviri kroz vratanca i vide starca kako je postao sav kao oganj. A beše brat dostojan da to vidi. Kada pokuca na vrata, izađe starac, ugleda brata zaprepašćenog pa mu reče: Jesi li dugo vremena ovde? Da nisi što vidio? A on mu odgovori: ne nisam ništa. On potom pogovori sa njim i otpusti ga u miru.[72] Mnogi su opet zabranjivali takvima koji su se udostojili da vide njihovo blagodatno stanje, i to veoma strogo, da nikome ne govore o tome sve do njihove smrti. To samo pokazuje njihovu duboku trezvenost u odnosu na duhovna iskustva i razvijeno saznanje o opasnostima koje se kriju u viđenjima za one koji nisu duhovno učvršćeni i koji se nisu prethodno oslobodili od svih strasti, osobito od greha gordosti.

Iz svega do sada rečenoga se vidi da pustinjski Oci nikad ne svode duhovni život na moralizam ili moralistički pijetizam. Po njima duhovni život ima jednu granicu: bezgraničnost, a usavršavanje jedan kraj: beskraj. Cilj duhovnog života za njih nije prosto sticanje vrlina, nego kroz vrlinsko življenje, postizanje bogoopštenja i oboženja silama i energijama Duha Svetoga. Tu tajnu ognjenog susreta i opštenja između Boga i ljudske duše najbolje izražava Ama Sinklitikija sledećim rečima: "Bog naš je oganj koji spaljuje. Zato i mi treba da sami sebe raspalimo božanskim ognjem, sa suzama i podvizima".[73] Taj pustinjski priziv na raspaljivanje u sebi neugasivog božanskog

ognja, Ava Josif, jedan drugi pustinjski otac, pretvara u priziv svim vremenima i svim ljudima, osobito hrišćanima, kada kaže Avi Lotu: "Ne možeš biti monah (tj. pravi hrišćanin), ako ne postaneš sav kao oganj".[74]

I na kraju ovog kratkog pregleda duhovnog života po učenju Alfavitnog Paterika da istaknemo i sledeće: ovde je dat samo jedan kratki uvid u neiscrpno bogatstvo sadržano u izrekama ovih svetih pustinjskih Otaca i Staraca. Cilj ovog uvida je da podstakne i pobudi čitaoca da se zainteresuje za ovo sveto iskustvo svetih pustinjaka, koje nikad ne zastareva, jer se dotiče onog što je večno u čoveku, i što iznutra obasjava sve slojeve ljudske svesti i podsvesti, tj. sve slojeve čovekovog bića uopšte, ma u kom vremenu i ma u kakvim prilikama istorijskim čovek živeo. Ovo iskustvo je od osobitog značaja za čoveka našeg vremena, koji se ponovo vraća samom sebi i traži unutra u sebi rešenje svoje zagonetke i svoga smisla. Umoran od sekularnog grada i od osvajanja spoljašnjih prostora, sve svesniji pustinje moderne civilizacije, čovek se neminovno vraća izgubljenim i često prezrenim unutarnjim prostorima. A to su oni prostori koje su pustinjaci već odavno osvojili, ostavivši nam svoje sveto iskustvo, kao nepogrešivi putokaz za naše snalaženje u bezdanom lavirintu unutarnjih svetova naše duše i našeg bića.

Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića

Jedno bekstvo u manastir, bekstvo Svetog Save, i drugo bekstvo iz manastira, bekstvo Dositeja Obradovića, opredeljuju životni put ne prosto dve ličnosti, Svetog Save i Dositeja; ne znače samo ni utemeljenje dve epohe u istoriji Srpske kulture - srednjovekovne, od Svetog Save do Dositeja, i novovekovne - od Dositeja do danas; ta dva istorijski nezavisna čina sudbinski se odražavaju na hod jedne nacije kroz vekove, ali istovremeno simvolišu žeravičnu raskrsnicu na kojoj se neprestano nalazi čovek uopšte, i od koje zavisi njegova sudbina u vremenu i u večnosti.[75] Sveti Sava i Dositej su dva egzistencijalna stava prema životu i svetu, dva stava koji se uzajamno dodiruju i prožimaju na mnogim tačkama, ali i koji se suštinski razlikuju u onom što je najbitnije i najpresudnije za čovekov život u vremenu i prostoru, ali i dublje i šire od vremena i prostora.

Šta je ono što je suštinsko u stavu i prosvetnom Predanju Svetog Save? Šta je ono što je suštinsko u prosvećenosti Dositeja Obradovića? Do koje mere se ta dva stava sukobljavaju i šta je ono čime se prožimaju?

Kakav je osnovni stav Svetog Save, i kroz njega Predanja koje iz njega izrasta, najbolje se može videti iz Besede Svetog Save o pravoj veri, koju je održao u Žiči, na Spasovdan 1221. godine, koju navode obadva njegova životopisca: Domentijan i Teodosije. U toj svojoj Besedi Sveti Sava poziva braću i prijatelje, oce i čeda, tj. ceo narod, da priklone bogoljubivo srca svoja, da bi čuli reči svetih istina, da ih stave u srca svoja i u savesti duša svojih, i pred oči uma svoga, i da ih razumeju.[76] Potom svetitelj nastavlja: "Stoga vas, braćo i čeda, ovo prvo molim da, položivši svu nadu svoju na Boga, držimo se pre svega prave vere Njegove."[77] Očevidno, polazna tačka za Svetog Savu je Istina primana verom, ono što on naziva na istom mestu "svete reči". Iz daljeg njegovog izlaganja se vidi da on tu istinu oseća kao čudesno prisutnu. "Jer", kaže on, "duhovna nauka nije igra, niti reči bezumlja misli ljudskih, nego je to propovedana sveta vera Božija na kojoj su osnovani sveti činovi u Hristu Isusu Gospodu našem, o kome proroci Svetim Duhom Božijim prorekoše, i apostoli naučiše, i mučenici ispovediše, i svi Sveti sačuvaše..."[78] Ta Istina prethodi uhu i srcu, umu i razumu i kao čudesno prisutna stavlja se u njih. S obzirom na to srce, savest, um i razum ne mogu biti njeno merilo, jer su ono što jesu i ono što treba da budu - Njome i kroz Nju. Ona je božanski oganj koji ispunjava i rasplamsava dušu,[79] kada se nje dotakne. A dotakne je se kada se duša ognjeno nje zaželi i kada je zaište. Ona je lični poziv na opštenje, poseduje čudesno prosvetiteljsko dejstvo, otkriva se kao Ljubav pre naše ljubavi i pre nas, i kao Ljubav u našoj ljubavi i u nama. Jer, "mi volimo Njega, zato što On prvi zavole nas" (1. Jn. 4, 19). Ona i vera u nju je živi temelj i "krajeugaoni Kamen Crkve, Hristos"[80]. Kao takva, Istina za Svetog Savu i za Predanje svetih koje sleduje, nije ideja niti diskursivni pojam: nije ni poznanje tvorevine, niti znanje"pokazivanju ljudi" i po knjigama. Ona sve to obuhvata i prožima i preobražava, ali je i beskrajno šira od

svega toga. Njeno poznanje zahteva lični susret, a sve što postoji je znak i dar Njenog prisustva i sredstvo preko koga se opšti sa Njom, i put koji uzvodi Njoj.

Tražiti Istinu u prirodi i kroz prirodu, za Svetog Savu znači - tražiti je u jednom samo delu samog sebe, i to u nesavršenijem delu. Da su bila dovoljna "nebesa" za poznavanje Istine, onda ne bi, kaže Sveti Sava u istoj svojoj Besedi, "premilosrdni i čovekoljubivi Bog, imajući neizmernu milost prema rodu ljudskom, priklonio nebesa i sišao na zemlju".[81] Pred Istinom se, po Svetom Savi priklanjaju razum i nebesa, da bi je primili i da bi se sreli sa Njom. Jednom rečju, ono čega se drži Sveti Sava i što propoveda, i na čemu utemeljuje, po ugledu na proroke, apostole i mučenike, prosvećenje svog i svakog drugog naroda, nije ni um ni razum, ni srce, ni savest, ni priroda, ni svi svetovi znani i neznani. Sve bi to bilo malo za čovekovo dostojanstvo i premalo za nastanjenje neobuhvatne istine o večnosti i vremenu, o materiji i duhu, o Bogu i čoveku. Temelj koji on postavlja svemu postojećem jeste ovaploćeni Logos Božiji i prava vera u Njega. Veru on ne shvata kao psihološko uverenje ili ideološko ubeđenje; ona postoji jer je prisutan Onaj u koga se veruje. Kroz Njegovo ona postaje ono što Erih From u naše vreme naziva - stanje bića, stanje nastalo iz živog susreta i dodira dve ličnosti: Boga i čoveka. Bolje rečeno: nastalo i utemeljeno na nerazorivom jedinstvu Boga i čoveka u ovaploćenom Bogu Logosu, koji je, kako blagovesti Sveti Sava: "dobrotom svojom sve priveo iz nebića u biće", i "koji je u poslednje vreme radi našeg spasenja sišao s nebesa i ušao u utrobu Djeve".[82]

Veoma je bedno i malo i čoveka nedostojno, da njegovo saznanje doseže samo dok dopire njegov ograničeni razum, još je nedostojnije da njegova mera bude priroda, sama po sebi. Istina zasnovana na nečem što je po svojoj prirodi stalno drugo, zato što je promenljivo, i zato što je, uzeto samo za sebe, u svojoj bitijnoj stvarnosti, iznutra, uslovljeno nebićem i truležnošću, pretvara se stalno u ne - istu, što znači - neistinu. Zato Sveti Sava postavlja večno isti temelj znanja i razuma, tvrdeći zajedno sa Apostolom: "Temelja drugoga niko ne može postaviti osim onoga kojega postavi Duh Sveti, preko svetih Apostola i bogonosnih Otaca..."[83] Dodajući tome vrlinu kao večno svojstvo i silu Istine, Hrista, i zahtevajući da nam treba imati oboje, tj. veru i vrlinu, istinu i delo, "da savršeni bude čovek Božiji" (2. Tim. 3, 17), on postavlja, ne samo temelj, nego i kraj čovekovog usavršavanja: beskraj. Jer je beskrajna vrlina, koja je mera čovekovog dela. Zasnovano na tom temelju Svetosavsko predanje ne poriče razum, niti odriče prosvećenost. Ali ono ima svoj sveobuhvatni "razum" i svoje sveprožimajuće prosvećenje: razum, prosvećenje svetog Krštenja.[84] Krštenje znači otkrivanje i javljanje Boga kao trojične Svetlosti i Prosvećenja, znači takođe i otkrivanje i početak ostvarivanja pravog smisla čoveka i tvari ("osveti mene i vode Spase").

"Razum" svetog Krštenja, tj. Prosvećenja, kako se ono naziva u srbuljskim prevodima i grčkom originalu, koga treba čuvati po Svetom Savi i njegovom Predanju kao zenicu oka, otkriva čovekovom razumu njegov koren, meru i smisao, prosvećujući ga; otkriva i slovesni smisao prirode i uzvodi je njenom bogodanom cilju.[85] Taj razum niti je samo Božiji niti je samo čovečiji: on je svetotrojičan i bogočovečan, tj. skriva u sebi tajnu trojičnog Boga i bogočovečnog čoveka i otkriva je sobom. Svetlost koju on daje, otkriva pravu svetlost čovekovog uma i svetlost prirode, služeći im kao temelj, merilo i - Punoća. Ono što je konačno i nesavršeno, nikada ne može biti merilo i kriterij onoga što je beskonačno i svesavršeno. Da bi otkrilo sebe i svoj smisao, i da bi se susrelo sa Večnim, mora primiti Večnog u sebe. Nema istinitog prosvećenja bez poznavanja večne istine svega postojećeg, a večne istine sveta i čoveka nema i ne može je biti bez njihovog oslobođenja od truležnosti i smrti. A svega toga nema i ne može biti bez ovaploćenog i vaskrslog Bogočoveka Hrista. Sve što se Njime, Bogočovekom, prosveti i osveti, sve što bude prožeto nad suštastvenom energijom Oca, Sina i Svetoga Duha postaje "zajedničar Njegove dobre volje i saučesnik Njegove besmrtnosti".[86] Time sve ono što primi Njega, ostvaruje svoj smisao, progledava večnim očima, postaje u istinu istinito, jer postaje večno živo, postajući istovremeno sveto otkrivanje i tajna Hristove prisutnosti.[87]

Tako, po Svetom Savi, Bogočovek postaje unutarnja tajna i Istina svega postojećeg, za koju sam on kaže: "Poznajte istinu i istina će vas osloboditi" (Jn. 3, 32).

Ta istina o ovaploćenom Bogu Logosu, u kome se javlja pravi Bog, Otac, Sin i Duh Sveti, i ostvaruje pravi i puni čovek, Bogočovek, a Njime otkriva i daruje smisao i konačna sloboda celokupne tvorevine, jestestva ("nova tvar u Hristu"), - srž je i kamen temeljac celokupnog Svetosavskog predanja. Kao takva, ona daruje i ostvaruje tajnu Crkve, kao Bogočovečanskog organizma, tj. večne i besmrtne zajednice Boga i čoveka, jedinstva čoveka, Boga i tvorevine. To je upravo onaj "duhovni raj" u kome Sava zasađuje svoja čada "kao drvo maslinovo". To je ono čime on želi da prosveti svoje otečestvo i u šta želi da preobrazi svoj narod, kroz sledovanje savršenoj veri i življenje savršenim životom. Jer, ono što spasava to je "vera, koja kroz ljubav dela" (Gal 5, 6).

Cilj te vere koju propoveda Sveti Sava i delatne stvaralačke ljubavi nije prosto moralno popravljanje čoveka, njegovo prosvećivanje praktičnim saznanjima, poboljšanje ustrojstva društva; usklađivanje čovekovog života sa životom prirode. Ona sve to obuhvata, ali mu uvek dajući viši, besmrtni cilj i smisao. Sve što se radi i dešava u vremenu, i sve što u vremenu postoji, samo mereno i usmeravano tom svojom unutarnjom istinom i Svetlošću, dobija svoj večni smisao i zbilju, u skladu je ili u suprotnosti sa svojim večnim smislom i ciljem postojanja. Svetosavsko Predanje uvek meri vreme i sve što se u vremenu zbiva Večnošću, nikad obratno. I to ga meri večnošću koja nije apstrakcija, ideja ili beslovesnost, ili neki neumoljivi zakon prirode. Njegova večnost je Bogočovečnost, tj. Ličnost Bogočoveka kojom je sve prizvano ne da ostane ono što jeste, nego da postane ono što treba da bude, večno rastući i preobražavajući se iz slave u slavu, i postajući tako "novo nebo i nova zemlja" ("Gle, sve tvorim novo", Otkr. 21, 5). Kao dokaz tog večnog rasta može da posluži i simvolički karakter pravoslavne ikone. Svetozar Radojčić, govoreći o starom srpskom slikarstvu, upoređuje zapadno estetsko načelo: "svaka umetnost je podražavanje prirode", sa načelom vizantijsko slovenskog ikonopisa tzv. obratne perspektive, dodaje jednu izvrsnu misao: "Istok uvek tragično precenjuje zadatke umetnosti"...[88] Pored sve "tragike precenjivanja" pred kojom stoji zapanjen Radojčić, veran načelima estetskog racionalizma, hrišćanski Istok je zaista bio uvek u strahu i trepetu, ali ne zbog toga što je precenio, nego zbog toga što možda nije dovoljno "docenio" i dosegao pravu meru umetnosti i čoveka. Ikona je najbolji svedok straha i trepeta pred prisutno otsutnom beskonačnošću Tajne i Istine. Tu prisutnost u ikoni onoga što je neshvatljivo dobro je osetio Sveti Sava. On kaže za svečasnu ikonu čovečanskog ovaploćenja Boga Logosa, koju celivamo, da onaj koji je pomazan verom smatra da preko nje vidi samoga Boga, "uzdižući oči duše (svoje) ka prvoobraznom liku, i um uznoseći na ono što je neshvatljivo".[89] Ikona je svedok nove tvari u Hristu, koja ostaje nezasita njegove Istine i Lepote.

Zaista, bez pojimanja i poznanja te prisutne i ovaploćenjem svetu darivane Istine i Lepote, nemoguće je shvatiti našu srednjovekovnu duhovnu i materijalnu kulturu i njenu usmerenost i zadojenost večnim i neizmernim. Jer upravo to je unutarnji kriterij svega onoga što je bilo najzdravije u Crkvi i društvu; to ključ za pojimanje ne samo ikonopisa, nego i arhitekture i književnosti. To je i objašnjenje monaškog fenomena i uopšte podvižničkog nastrojenja jednog celog društva; tu se nalazi i opravdanje posta, molitvenog tihovanja i duhovnog života uopšte. Ikona, odnosno ceo ljudski život, uzvodi bogoviđenju, kroz oslobođenje prirode i prirodnog materijala od njene trodimenzionalnosti i perspektive, koja znači iscrpnost i postavljanje granica onome što je bezgranično, po višnjem daru; ceo život stremi oboženju, ohristovljenju. Hristoliki svetitelj i preobražaj naroda u - narod Božiji, glavnije ideal ovog vremena i ovog Predanja, koje Sveti Sava naziva ne svojim, nego "Pravoslavnim Otačkim predanjima", kojima treba sledovati.[90]

Ovo su ukratko osnovna načela svetosavskog Predanja i Prosvete. Takva duhovna načela ostala su, i pored svih promena i istorijskih nedaća, na punoj snazi i u Srbiji Lazarevića i Brankovića. To se osobito oseća u periodu posle Kosovske tragedije, i to sa dva razloga: Prvo, potres i gubitak zemaljskih centara i sigurnosti probudio je osećanje za dublju dimenziju istorije i istorijskih zbivanja; drugo, u to vreme je pravoslavnu vizantijsko slovensku vaseljenu objedinio onaj preporoditeljski pokret poznat u istoriji pod imenom Isihazma ili palamizma.

Isihazam je zasnovan na opitnoj veri, po kojoj pravi i puni život čoveka i sveta počinje kroz njihov susret i uzajamno prožimanje sa večnim Božanskim silama i energijama, preko kojih se Bog otkriva i daruje svetu, ostajući po suštini nepristupan. Po glavnim nosiocima Isihazma, Prosveta je utemeljena ne na truležnoj svetlosti uma niti na verovatnoći prirodnog saznanja, nego na večnoj Tavorskoj svetlosti, koja blagodatno proširuje i obesmrćuje razum i prirodu, i preobražava ih da vide ono što sami za sebe ne bi bili u stanju da vide. Nastao iz sukoba Sv. Grigorija Palame sa Kalabrijskim filosofom Varlaamom ovaj pokret veoma širokog duhovno socijalnog zamaha odražava se u ovo vreme na celokupnu društvenu, duhovnu i kulturnu stvarnost pravoslavnih naroda. Tome je osobito doprineo i fakat da su u drugoj polovini XIV veka glavne položaje u Crkvama pravoslavnog Istoka zauzeli patrijarsi isihasti: u Carigradu patrijarh Filotej, u Bugarskoj Jeftimije, u Srbiji patrijarh Jefrem, u Rusiji mitropolit Kiprijan.[91] Ovaj pokret je dopro i do Rumunije preko monaha Nikodima Tismanskog. U Srbiji je ovaj pokret u prisnoj vezi sa brojnim monasima zvanim Sinaitima koji su osnovali nove duhovne centre i zadahnuli novim preporoditeljskim duhom Lazarevićku Srbiju.[92]

Iz isihastičke duhovne atmosfere nastala je i ona Kosovska maksima stavljena narodnim pesnikom u usta Sv. velikomučeniku Lazaru Kosovskom: "Zemaljsko je za malena carstvo, a nebesko uvek i doveka". Blagodareći toj i takvoj atmosferi mogla je i Kosovska tragedija da dobije u pokosovskim spisima hristološki smisao. U tim spisima centar života nacije postaje Nebesko carstvo, mučenička smrt Cara Lazara se tumači i dovodi u vezu po smislu sa Hristovim stradanjem: ona je hristolika i kao takva preduslov za narodno vaskrsenje, kao što je i Hristovom vaskrsenju prethodilo raspeće i smrt. Ovde je nebesko hristoliko življenje i mučeništvo postalo merilo istorijskog života pojedinca i društva, njegov unutarnji kvasac i konačni besmrtni cilj. Možda bi se moglo reći da nikada u istoriji Srpskoj eshatološki duh hrišćanstva nije u tolikoj meri, koliko u ovom periodu, bio izvor istorijske vitalnosti, optimizma i stvaralaštva. Nikada ideja Novog Izraila, tj. osećanje naroda kao izabranog naroda Božijeg nije u tolikoj meri bila prisutna kod Srba kao u ovom periodu. Može se reći da je ovaj kratki period pokosovske istorije bio u duhovnom i kulturnom pogledu sinteza i najzreliji plod celokupne dotadanje Srpske istorije. To se osobito ogleda kako u književnosti tako i u arhitekturi i slikarstvu ovog vremena. Duhovna i kulturna usmerenost ovog vremena ogleda se u žitiju sv. Stefana Visokog. Za njega kaže drevni životopisac da je želeo da "život u celoj zemlji njegovoj bude zaista kao Crkva Božija, a ne kao što žive ostali narodi skotski i protiv prirode".[93]

Blagodareći tom živom dodiru sa životvornim silama stalno prisutnog Svetosavskog Predanja i objedinjujućem dejstvu Isihazma na sve pravoslavne narode u XIV i XV veku (Isihazam je bio pokret koji ne zna za etničke granice i međe), uspeli su ti narodi, osobito balkanski, da očuvaju i da ne izgube svoj religiozno nacionalni i kulturni identitet i njegove unutarnje kriterije u toku petvekovnog islamskog ropstva i pritiska. Tome je osobito doprinelo bogosluženje i skupljanje naroda po manastirima i hramovima. Jedno je, međutim, imalo dalekosežnih posledica: sve manji broj obrazovanih ljudi doprinosio je postepenom prekidu sa unutarnjim ritmom duhovnih predanja, nemogućnosti njihovog celovitog obrazloženja, i pojavi formalističkog odnosa prema duhovnom i kulturnom nasleđu. Obnova za vreme Makarija Sokolovića bio je poslednji veliki pokušaj da se oživi duhovni i kulturni život Srpskog naroda.

Tako je to trajalo, manje više, sve do kraja XVII i polovine XVIII veka, tj. do vremena velikih Seoba u krajeve Austrougarske. Seobe su dovele do prvog neposrednog dodira sa tzv. novovekovnom kulturom, koja je prouzrokovala krizu istorijskog narodnog bića, ionako osiromašelog. To je izazvalo i duboko previranje iz koga se rodilo, na kraju, ono što nazivamo našom "modernom" kulturom. Prodorna epoha baroka i prosvećenosti temeljno je potresla, kako s pravom kaže prof. Medaković, i izmenila naše duhovno nasleđe.[94]

Dositej Obradović nije bio prva ni jedina, ali je nesumnjivo bio najznačajnija ličnost izrasla iz tih duhovnih previranja. I ne samo to: on je postao i glavni nosilac novovekovne zapadne kulture, koju je bezrezervno prihvatio, i unosilac njenog duha i sadržaja u našu prosvetu i kulturu, poslednja dva veka.

Pojavi Dositeja već prethodi jedna kriza (koja će pripremiti ono što joj sledi) dotadanjeg jezičkog i kulturnog nasleđa Srpskog naroda. Dolazak ruskih učitelja, uvođenje ruskoslovenskog jezika u bogosluženje, zamenjivanje ikonopisa dotadanjih "bogomaza", kako su od vremena Arsenija IV Šakabente počeli da nazivaju ikonopisce vizantijsko srpskog stila, kijevskim živopisom, odjek reformi Petra Velikog i njegovog "Duhovnog regulamenta"; uza sve to i potreba prilagođavanja novoj sredini kulturno nadmoćnijoj i razvijenijoj, njen pritisak i odupiranje njenom apsorbujućem dejstvu - sve je to izazivalo potrese i vrenja, koja su formirala, između ostalog i Dositejevu ličnost. Srbi su u to vreme, da bi se zaštitili od prinudne unijatske propagande i germanizacije, tražili pomoć od jednoverne i jedno plemene Rusije. Rusija je, međutim, bila i sama izložena snažnom uticaju dve struje: latinskoj, koja je delovala preko Kijeva, a od vremena Petra Velikog i Teofana Prokopoviča protestantskoj, čiji je uticaj dolazio i širio se preko Petrograda.[95]

Ovaj neposredni susret i sukob, pod novim uslovima i u novim okolnostima, između zapadnog duhovnog i kulturnog nasleđa i duhovnih predanja pravoslavnog istoka, nije ništa novo. To je samo organski produžetak onoga što se i ranije odigravalo između Istoka i Zapada, osobito od XI veka pa naovamo. Razlika je bila samo u tome što je renesansni povratak prirodi i usvajanje helenskih humanističkih načela u odnosu prema stvarnosti i čoveku, doveo do snažnog i nezadrživog pokušaja da se celokupno ustrojstvo društva i svo čovekovo mišljenje i delanje, i konačni cilj tog mišljenja i delanja, zasnuje na tim načelima, obučenim u novu čaroliju i ruho. To je i dijalogu hrišćanskog Istoka i Zapada davalo nove oblike i forme, dovodeći do krize same hrišćanske svesti, ili do traženja novih načela i novih opravdanja hrišćanskog Otkrivenja. Upravo ta kriza, izazva na zapadnom novovekovnom kulturom rodila je i Dositeja Obradovića.

Dositejev duhovni razvoj imao je nekoliko glavnih faza. Prva faza traje od rođenja (1740), do njegovog prvog odlaska u Beč (1771); druga od tog šestogodišnjeg boravka u Beču do prelaska u Karađorđevu Srbiju (1807); treća i poslednja je faza njegovog boravka i rada u Srbiji koja se završava njegovom smrću (1811). Dokazano je da je Dositej još u hopovskom periodu svog života došao pod uticaj reformi Petra Velikog, preko čitanja Duhovnog regulamenta.[96] Taj period karakterišu njegovi detinji pokušaji da na silu postane "svetac" (koji su imali ni malo detinjaste posledice), kao i njegova žeđ za širim obrazovanjem. Duhovno nezrela manastirska sredina uspela je da mu ogadi i da ga jednom za svagda otuđi od izuzetno bogatog vizantijsko slovenskog duhovnog i kulturnog predanja i da ga baci u naručje novovekovne kulture i ideja prosvećenosti njegovog vremena. To se upravo desilo u vreme drugog perioda njegovog života kada su zaista "žitija, lavsaik i otačnik" izgubili za njega "sve poštenje", a "učenje i latinski jezik" postali njegovo glavno nadahnuće.[97] Njegova reakcija na hopovski život doprinela je da on željan, kako sam kaže akademija, nauke, knjiga i znanja, na putu za Smirnu provede oko pola godine u manastiru Hilandaru, i ne primeti tamo nijednu knjigu, od hiljada knjiga i rukopisa, koje su tamo postojale. Njegova upornost "svetinjačenja" dobila je novo usmerenje, ne izgubivši u snazi, usmerenje koga će se on držati do kraja života. U tom pogledu on uopšte se nije menjao: Samouverenost i naivno ubeđenje da sam sobom može postati "svetac" i savršen čovek, ostali su do kraja osnovna crta njegovog karaktera. Prvo škola Jeroteja Dendrina, a potom ideje terezijanstva i jozefinstva, kao i njegove studije u Haleu i stranstvovanja po Evropi, učinile su da je Dositej ne samo primio nego i postao propovednik nauke i ideja prosvećenosti svoga doba, i to sa žarom religioznog reformatora i izuzetnim darom književnika i pedagoga.

Šta je srž i koji su osnovni stavovi "prosveštenija" kojim je Dositej hteo da prosveti i vaspita svoj narod?

Odavno je zapaženo da se kod Dositeja ne može naći skoro ni jedna nova ili originalna ideja. Samo je način na koji je on izlagao i širio evropsku prosvećenost tipično dositejevski. Nadahnut idejama terezijanstva i jozefinizma, potpomognut izuzetnim darom uprošćavanja ideja, upotrebom narodnog jezika, lakoćom stila, prefinjenom ironijom i humorom, koji se na momente graniči demagogijom, on je uspeo da mnogima veoma starim shvatanjima, kojima je samo vreme pogodovalo, dade čar novine i otkrivenja i da, istovremeno, mnoga izuzetno važna predanja svoga naroda učini u očima svojih čitalaca smešnim i besmislenim.

Osnovni stav Dositejev jeste: vera je racionalna, a zdrav razum je saglasan prirodi, onome što on naziva "jestestvo". Otuda se on stara "da ništa ne piše protiv savjesti svoje i protiv pravila zdravog razuma", i ističe zahtev: "Sledovati pravilo zdravog razuma".[98] U ime tog razuma i jestestva on se trudi da iskoreni stare "običaje", i da ih zameni onim što on i njegovo vreme smatraju novim, a što je često puta mnogo zastarelije i od samih tih običaja. Mera savršenstva je ravna meri čovekovog znanja i "prosveštenija" naukom, tj. poznavanjem jestestva i njegovih zakona. Zato on tvrdi: "Čovek koji je savršeno rasmotrio i saznao prirodna djejstva, kako materije tako i uma, bit će umeren i pravičan u svem što iziskuje od Božijeg primisla".[99] Zakoni jestestva su za Dositeja "sveti zakoni" kroz koje nam Bog daje život na neodređeno vreme i koji determinišu naš život i meru našeg znanja i usavršavanja.[100] I ne samo to: po njemu su sva znanja i svi "zakoni", tj. sve vere i religije, "osnovati na zakonu jestestva". Držeći se tog načela on u suštini sleduje "jestestvenu" sveobuhvatnu religiju koja odabira iz svakog učenja i shvatanja samo ono što se slaže sa pravilima zdravog razuma i što sleduje zakonima jestestva. Sve što izvire iz jestestva i slaže se sa zdravim razumom - istinito je. Otuda, kaže on, "jestestva ispitatelj i zvezdomudrec pravim razumom vođen jesu istinjejši propovednici i učitelji bogopoznanstva".[101] Očevidno, istina i ono što on naziva "zdravim razumom" već su unapred determinisani načelima koja im je on apriori već unapred postavio.

Ovo poverenje Dositeja u zakone jestestva i "sovjete zdravog razuma", ne zasniva se ipak na njima samima. Ono se zasniva na njegovoj veri da je Bog Tvorac prirode i čoveka i da postoji njime podarena saglasnost razuma i stvarnosti (staro sholastičko načelo: adaiquatio rei et intelecti). Za njega je zdravi razum "bogodani razum", bogodani razum i slovesnost; um, "bogodane zenice",[102] jezik, taj dar govorenja je "predragi nebesni dar";[103] priroda je večna knjiga "živa i djejstviteljna, kroz koju se oseća, spoznaje, premudrost, blagost i bogati darovi Tvorca".[104] Duboko uveren u bogodanu dobrotu svega i saglasnost razuma i stvarnosti, razuma onakvog kakav jeste i jestestva onakvog kakvo jeste, on na njima zasniva poznanje istine i bogopoznanje, i postavlja kao glavni cilj vaspitanja "nauku i prosveštenije razuma".

S obzirom na bogodanu dobrotu prirode, zlo niti je svojstvo jestestva niti prave čovekove prirode. Ono nema metafizički karakter, nego proishodi "iz neznanstva i nerazumija", kaže Dositej.[105] Na drugom jednom mestu Dositej pored neznanja i "nerasudija" navodi još jedan treći izvor greha i zla: "prirodnu ljudskom jestestvu slabost".[106] No s obzirom na njegovo bezrezervno poverenje u razum, on ovaj treći momenat veoma malo ističe jer on upravo otkriva Ahilovu petu njegove racionalističke gnoseologije. Izvor ljubavi i dobrote i svih vrlina po Dositeju je u Bogu, ali opravdanje da se misli i dela u njima i po njima on nalazi u samom razumu: razum je glavni arbitar i merilo vrline.[107]

Pošto vrline imaju svoj koren u nepromenljivom Bogu, to su i one nepromenljive. "Što god je danas pravedno, u sebi i po sebi istinito i dobro", kaže Dositej, "to je moralo u beskonačne vekove tako biti, niti će se moći vovjeki vjekov izmeniti, zašto je sam Bog beskonačna istina".[108] Življenje saglasno večnim vrlinama proteže se na neki način i doseže dokle doseže i čovekovo znanje,[109] a istinsko znanje opet se dobija kroz sledovanje "pravilu zdravog razuma" i kroz prosvećenje naukama.[110]

Iz ovoga se vidi da optimizam Dositejeve prosvećenosti kao i snažni optimizam celokupne evropske Prosvećenosti, zasnovane na razumu i poznanju prirode, crpe svoju snagu, svesno ili nesvesno, iz onoga čime je hrišćanstvo vekovima ispunjavalo svest evropskog čoveka: iz vere u Boga Tvorca, Zakonodavca i Promislitelja. Slovesnost, dobrota i istinitost jestestva i razuma uzročno su povezani za Božije dejstvo. Dositej ima elemente deizma, ali on ipak nije potpuni deista jer jako ističe dejstvo Božijeg Promisla na njegov život. On prepoznaje u celom svom životu "nevidimu desnicu blagoga Promisla" koja ga vodi i njime upravlja, i proliva "slatko serdečne suze blagodarnosti" kad god razmišlja o "velikoj milosti nebeskog Promisla".[111] On zahvaljuje Bogu što ga je "dovde" doveo i, zna da će ga svagda pomagati da "večnom njegovom mudrošću pretpisanim, pravilam sledujući, postupa i živi".[112]

Ovakvo shvatanje Božijeg promisla pokazuje da Dositej nije uvek dosledan u svom racionalizmu iako mu je to osnovna preokupacija. Premda ne uvek dovoljno dosledno i otvoreno ipak je on zagovornik razuma kao merila samog Boga i onoga što je Božije. Štaviše, on uslovljava Boga čovekom i njegovim razumom. Iako je priroda od Boga ona poseduje neku svoju autonomiju u odnosu na Njega; ona iscrpljuje sobom njegovo dejstvo i postavlja mu granice svojim "svetim zakonima". Dositej tvrdi čak i ovo: da nema na svetu slovesnih stvorenja, večni Bog čiji bi Bog bio? Njegova blagost, milostivost, pravednost su uslovljeni i postoje zato što postoje slovesna bića koja ih primaju.[113] Sama "slovesnost" čovekovog razuma, dar je prirode, a njeno "raširenje, prosveštenije i ukrašenije" postiže se naukom bez koje bi slovesnost ostala kao zlato u zemlji skriveno i sa zemljom pomešano.[114] Koliko Dositej ide daleko u tom svom racionalizmu i ograničenju svega zakonima jestestva, vidi se i iz toga da on čak i Carstvo Božije poistovećuje sa "prosveštenijem razuma".[115] Njegovo ograničenje istine zakonima jestestva i ograničenje vrline merom čovekovog znanja, odvodi ga neminovno u poricanje svega onoga što zahteva sobom oslobođenje od determinizma zakona jestestva, što znači u odricanje potrebe prodora nečega novog u to jestestvo, negiranje njegovog produženja i proširenja, što bi dalo vrlini beskrajnu meru i dimenziju i otvorilo joj mogućnosti šire od domena razuma i znanja. Nije, dakle, slučajno Dositej porekao i odbacio monaštvo, čuda, mošti, ikone. Iza svega pak toga skriva se u stvari poricanje samog ovaploćenja Boga Logosa i potrebe tog ovaploćenja. Jer jestestvo onakvo kakvo je i čovekov razum onakav kakav je, dovoljni su, po Dositeju, sami sebi. Eto to i jeste centralna tačka na kojoj se razilaze Dositej Obradović i Svetosavsko predanje i po čemu je prosvećenost Dositejeva u svom unutarnjem nukleumu sasvim nešto drugo od evanđelske hrišćanske Prosvećenosti, i pored sve sličnosti koja na prvi pogled postoji među njima.

Šta ima novo u Dositejevom stavu? U suštini ništa. U Dositejevom izravnanju i poistovećenju znanja i vrline susrećemo se sa uprošćenim učenjem Sokratovim; u njegovom sledovanju zdravom razumu, nailazimo na drevno sofističko (Protagorino) načelo: Čovek je merilo svih stvari. Razlika je u tome što je Dositej na osnovu svog religioznog uverenja, oformljenog pod uticajem ideja njegovog vremena, utemeljio taj sofistički princip načelom prirodne teologije, koje je u svoje vreme definisao Sokratov učenik Platon rečima:

"Bog je merilo svih stvari".[116] Platon je osetio puni bezizlaz u koji vodi i znanje i čoveka sofistički relativizam, koji se neminovno rađa iz dosledne primene Protagorinog načela, pa je u skladu sa svojim učenjem o večnim idejama i o urođenom "nebeskom erosu" postavio vrlini (dobru) i razumu sigurnije temelje. Hrišćanstvo je otišlo dublje i dalje od Platona, istaknuvši Bogočoveka za merilo svih stvari, tj. niti samo Boga ni samo čoveka i njegov razum, nego istovremeno savršenog Boga i savršenog čoveka. Bog, međutim, koga ispoveda Dositej, determinisan je razumom i jestestvom, on se saznaje dijalektičkim metodom, tj. analogijom bića i proučavanjem jestestva i preko onoga što Dositej naziva "sveti zakoni" prirode. Poznanje tog i takvog Boga moguće je bez Otkrivenja, on se dovoljno otkriva kroz zdravi razum i jestestvo.

Dositejevo gnoseološko načelo se mnogo pre njega projavljivalo na razne načine u nebrojenim jeretičkim pokušaj ima, od vremena arijanstva do srednjevekovnog mesalijanstva i bogumilstva, da bi preko renesansnog naturalizma doprlo do nosilaca prosvećenosti njegovog doba. Cilj svih tih pokušaja u toku istorije Hrišćanstva bio je da se ono ponovo vrati i suzi na uske okvire helenskog racionalizma i filosofsko religioznog moralizma. Ono što je u Dositejevo vreme pokušalo da se nametne, kao jedina osnova i granica čovekova mišljenja, življenja i delanja, i to da se nametne ne samo ubeđivanjem, nego, u skladu sa naturalističkim načelima novovekovne kulture, i silom državne prinude (prinudne reforme Petra Velikog u Rusiji, terezijanstvo i jozefinizam u Austriji, Francuska revolucija), ušlo je nečujno i neprimetno u zapadnu hrišćansku misao još mnogo ranije. Postojalo je na Istoku kao neprestani izazov i tendencija, podsticana helenskim filosofskim nasleđem. Na Zapadu se već u XI veku srećemo sa stavom Anzelma Kenterberijskog po kome je istina neopravdana i neučvršćena razumom isto što i "slikanje po vodi ili po oblacima".[117] To načelo je docnije postalo jedno od najvažnijih načela srednjovekovne zapadne sholastike. Mnogo pre Dositeja je tvrdio Petar Abelar (XI-XII vek), a posle njega i mnogi drugi mislioci, da je mišljenje kao funkcija razuma, ne samo potvrda i opravdanje istine, kao što to smatra zvanična srednjovekovna zapadna crkvena sholastika, nego norme same istine.[118]

Sa sličnim shvatanjima se susrećemo i u Vizantiji toga vremena, osobito u učenju Jovana Italosa i Mihaila Pselosa. Helenski racionalizam tipa zapadne sholastike došao je do izražaja i u XIV veku u učenju Kalabrijskog filosofa Varlaama, monaha Akindina iz Prilepa i njihovih pristalica. Sa njima je došao u sukob, kao što je već rečeno, nosilac isihastičkog predanja Sv. Grigorije Palama. Njihovo učenje je bilo osuđeno na nekoliko crkvenih sabora održanih u Carigradu sredinom XIV veka. I po Kalabrijskom filosofu, kao i po Dositeju, jedino dokazivo saznanje izvire iz analogije koja postoji između čulne stvarnosti i Boga. Varlaam ne poriče Otkrivenje, ali svojim apstraktnim poimanjem Boga i poricanjem večnih božanskih energija, uvodi statičan pojam Otkrivenja i poriče mogućnost živog i ličnog opštenja između Boga i čoveka. On pridaje poseban značaj dijalektičkom silogizmu i intelektu, otvarajući prostor za "slobodnu nauku", na osnovama načela verovatnoće, i zasnivajući, na kraju krajeva, saznanje na svetlosti uma, a ne na božanskoj Svetlosti koja neposredno prožima i prosvetljuje um i srce. Upravo u ovo vreme se začinje Renesansa, koja, kao i sve ono što se iz nje iznedrilo poslednjih nekoliko vekova, znači upravo okretanje onome što Dositej naziva "materija i um", "nauka i prosveštenije", smatrajući ga izvorom jedine istinske prosvećenosti.

Iz dosad rečenoga se jasno vidi da Dositej, propovedajući prosvećenost zasnovanu na tim temeljima, nije pri tom porekao Boga kao Tvorca i Promislitelja; prevideo je, međutim, ako ne i isključio potrebu Otkrivenja i ovaploćenja Boga Logosa. To se vidi ne samo po njegovoj gnoseologiji nego i po njegovom shvatanju zla i njegovog porekla i mogućnosti oslobođenja od njega. Videli smo da on nalazi poreklo zla u "neznanju" i "nerazumiju" ("nerasudiju"). Navodi kao uzrok greha i zla i prirodnu slabost ljudskog jestestva, ali mimogred i kao slučajno. S obzirom na njegovo puno poverenje u prirodu i "zdravi ljudski razum", lako je shvatljivo da su za njega glavna, ako ne i jedina, sredstva za iskorenjenje neznanja i nerazumnosti, a time i zla - nauka i prosvećenje. Dositej uopšte ne postavlja problem da li je zaista ljudski razum onakav kakav je - zdravi razum i da lije ljudska priroda - zdrava priroda. Biblijsko shvatanje o demonizovanosti samog znanja, nastalog iz pogrešne usmerenosti čovekove volje, znanja koje lišava prirodu istinskog života, a razum njegovog bogomdanog zdravlja, ostalo je nedostupno Dositeju. Biblijsko i istorijsko iskustvo svedoči da postoji lažno znanje i lažno prosvećenje, zasnovano na poročnom usmerenju slobodne volje, pravi izvor svakog greha i zla i ljudske nesreće. Zlo usmerenje i nastrojenje slobodne volje razumnog bića, otuđuje ljudsko jestestvo i razum, uslovljene "prirodnom slabošću (= tvarnost, ništavilo iz koga su nastali) i nesavršenstvom, od onog što im od momenta nastanka daje večno bitije i istinsko Prosvećenje, tj. otuđuje ih od Duha večnog i životvornog i njegove večne božanske Svetlosti. Taj greh otuđenja i pomračenja rađa smrt i truležnost jestestva i lažnog znanja; a za pobedu nad smrću i truležnošću, nije dovoljan ljudski napor i ljudsko prosvećenje: potreban je ovaploćeni Bog Logos, kao večni Život i prosvetljenje, i Darodavac istinskog zdravog

razuma i jestestva Iscelitelj. Optimizam svojstven evropskoj prosvećenosti, pa i Dositeju kao njenom nosiocu, previđa jednu tragičnu činjenicu i stvarnost u čoveku: Mera vrline nije uvek saglasna meri znanja. Vrlina je uslovljena slobodom volje i onim što Apostol naziva "drugim zakonom u udima mojim, koji se suproti zakonu uma moga, i porobljuje me zakonom greha, koji postoji u udima mojim" (Rim. 7, 23). Od tog "tela grehovnog" (Rim. 7, 24) može osloboditi samo zajedničarenje u neporočnom Telu ovaploćenog Logosa: ljudski trud i ljudsko znanje, ma koliko silni bili, nemoćni su, sami za sebe, da to postignu.

I sam Dositej je osećao u zrelijim godinama, kada je "krv počela u njemu da se umiruje i da ga više ne vara", kako sam kaže, "sujetnim nadeždam",[119] da ipak "ništa ne pomaže znanje i razum kad je srce pokvareno i kad su naravi razbluđene i na zlo okrenute". Shvatio je čak i to da znanje ne samo što ne znači uvek prosvećenje uma nego može da odvede "k raslabljeniju prirodnoga i k razvrašteniju naravnoga čoveka".[120] Time je Dositej, bar ponekad, bio svestan činjenice, da znanje može biti i izvor moralnog pomračenja, a ne samo prosvećenja, da moralno savršenstvo ne ide uvek naporedo sa njim i da zlo ne zavisi toliko od njega koliko od pokvarenosti srca i zle "okrenutosti naravi", tj. od pogrešno usmerene čovekove slobode. Znanje dato ogrehovljenom umu i pokvarenom srcu, postaje i pretvara se u otrovno znanje, koje na mesto da prosvećuje, pomračuje, i na mesto da umanjuje, ono sve više i više umnožava zlo u svetu.

Iako Dositej stalno ističe izuzetan značaj truda i rada za postizanje znanja i vrline i prosvećenja, ipak je njegovo shvatanje prosvećenja statično, premda to ne izgleda na prvi pogled. Ta statičnost se zasniva prvenstveno na statičnosti odnosa između Boga i sveta, koje je kod njega sveden na jednom date "svete zakone" i na čovekov racionalno-čulni trud da ih se domogne. Takvo shvatanje odnosa Boga i sveta Dositej nasleđuje iz srednjovekovne sholastičke tradicije, aristotelovski orijentisane, u kojoj je taj odnos sveden u osnovi na odnos Uzroka i prouzrokovanog. Dositej nema čulo za dinamizam izvorne hrišćanske misli, sačuvane u pravoslavnom Predanju i razotkrivene kroz Isihazam XIV veka, po kojoj odnos Boga i sveta se ne svodi prosto na uzročni odnos; svet kao tvorevina je u neprestanom prisnom dodiru i prožimanju, osobito razumna bića, sa večnim božanskim silama i energijama. Otuda dinamičko kretanje sveta prema Bogu i dinamičko kretanje i opštenje Boga sa svetom. Taj dinamički odnos je zasnovan ne samo na večnim silama i energijama: on se zasniva i vrhuni u ovaploćenju Boga Logosa. Ovaploćenje Boga Logosa je prodor u svet i u maticu života Nekoga večno novog i večno obnavljajućeg i preobražavajućeg, prodor u čoveka, i kroz njega u svejestestvo, Boga Slova, njegovo ipostasno sjedinjenje sa ljudskom prirodom, i na taj način otkrivanje i darivanje čoveku i jestestvu (= svemu onome što jeste, što postoji) neslućenog "zdravim razumom" bezgraničja njihovog večnog usavršavanja i večnog ka "boljem napredovanja".

Dositej nije, dakle, porekao Boga kao Tvorca i Božiji Promisao o svetu ali je izgubio čulo za Otkrivenje i ovaploćenje Boga Slova, što znači za srž Hrišćanstva. Za njega u početku stvoreno jestestvo i razum postaju granica i merilo Božijeg prisustva u svetu i maltene jedini izvori bogopoznanja. Svako pobeđivanje "jestestva čina" od strane Boga ili od strane čoveka ne bi bilo u skladu sa jednom za svagda datim zakonima jestestva i pravilima zdravog razuma. Tu je ključ za razumevanje njegovog odricanja mogućnosti čuda, poricanje monaštva, svetiteljstva, posta. Jer sve to pretpostavlja i zahteva blagodatnu pobedu "jestestva čina" i prevazilaženje granica prirode i kreće se izvan "pravila" jestestvenog uma i razuma. Čudo Crkve i sva njena blagodatna čudotvorenja kroz istoriju on izričito poriče. Ne usuđuje se da porekne i čuda posvedočena Svetim Pismom, ali njegov odnos prema mogućnosti čuda uopšte i moralistički odnos prema Svetom Pismu, ukazuje na to da su mu i ona tuđa i nerazumljiva. On doduše pominje "Sladčajšeg Spasitelja Isusa", zna se "Hristovo prišestvije",[121] i za "blagog Spasitelja", "krotkog Božjeg Agneca",[122] "preblagoslovenog Spasitelja našeg".[123] On uz to tvrdi da ne uvodi nikakve novine, nego da čak odbacuje one koji su protiv svetog Evanđelja i "traži čistu evanđelsku i apostolsku nauku",[124] "čisto Hristovo učenje".[125] Taj Spasitelj, međutim, o kome on govori i njegovo "čisto učenje", to je

Spasitelj čisto protestantskog tipa i "učenje" smešteno u granice njegove osnovne dogme o "zdravom razumu" i jestestvu.

To isto važi i za njegov odnos prema svetiteljima, postu, monaštvu, ikonama. I u tom pogledu Dositej nije ništa drugo uradio nego na vešt način presadio, ili pokušao da presadi na Srpsko tle, protestantski etički minimalizam i moralizam, pod vidom prosvećenosti njegovog doba, u terezijansko jozefinističkom izdanju. Ideal hrišćanskog svetitelja on zamenjuje idealom "učenih i razumnih ljudi".[126] On smatra, i to tvrdi kroz usta igumana Teodora Milutinovića, "da je vreme svetinjačenja prošlo, i da u današnji dan sva je svetinja poštenim čovekom biti".[127] U skladu sa jozefinizmom on priznaje od praznika samo nedelju, Bogorodičine i Gospodnje praznike, tvrdeći da je praznovanje tolikih svetitelja izmišljeno tek "na šest ili sedam stotina godina posle Spasitelja Hrista i apostola".[128] Crkveni Oci su po njemu bili ljudi koji su u mnogo čemu pogrešili, i to narod treba već jednom da shvati; oni su kao kaluđeri bili "zakleti neprijatelji braka i čadorodija",[129] uvodili su "plesnive običaje" neoženjene episkope, kaluđere, post, i proklinjali druge "koji su razumnije od njih mislili".[130] Poričući Oce Dositej poriče i Vaseljenske sabore i njihove odluke. On ironično kaže: "Šta ga su puta neki sabori od pet i šest stotina otaca neke stvari uzakonili i utvrdili, koje su drugi sabori posle nji' odbacili, i prokleli, i ono što je uzakonjeno i oni koji su uzakonjeni".[131] Nije ni malo slučajno da je njegovo shvatanje Crkve, Otaca i crkvenih Sabora potpuno suprotno shvatanju Svetog Save i celokupnog Svetosavskog predanja. Sveti Sava, primajući šest Vaseljenskih sabora, prima i sedmi sabor, koji je bio "protiv onih koji se odriču časnih ikona i ne izobražavaju ih i ne poklanjaju im se, bezbožno klevetajući hrišćane", pa onda dodaje: "A primamo i sve svete Sabore koji su se Božjom blagodaću u razna vremena i mesta sabirali radi utvrđivanja pravoslavnog jevanđelskog učenja, koje prima Saborna Crkva. A onih kojih se odrekoše ovi sveti Oci, odričemo se i mi; i koje prokleše oni, proklinjemo i mi."[132]

Poričući Oce i svetitelje Dositej je i ovde dosledan svom osnovnom stavu o jestestvu i zdravom razumu: kao i sve druge religije i filosofska shvatanja, i Hrišćanstvo je "jestestvena" religija, koja ima razum za merilo; sve što bi u njemu htelo da bude izuzetno i neponovljivo, suproti se tom merilu, i spada u "sujeverje" i "tamne običaje". Svetiteljstvo po svojoj prirodi pak, izlazi iz okvira jestestva: ono može postojati samo onda ako u jestestvu i razumu postoji Istina, ovaploćeno Slovo Božje, koje ih preobražava i obožuje, otvara im beskrajne vidike i daruje im slobodu od uslovljenosti prirodnom slabošću i neprirodnom unakaženošću, koja je prouzrokovana grehom. A Dositej upravo tu Istinu dovodi u pitanje, pa nije čudo što poriče i one u kojima ta Istina obitava, tj. svetitelje. Na toj istoj osnovi on poriče svete mošti i ikone, s obzirom da mu je tuđe i nepojmljivo blagodatno dejstvo Božje, van jednom za svagda datih zakona jestestva.

Dešavalo mu se samo u pojedinim momentima, kada bi razlozi srca pobedili njegovu dogmu o razumu i jestestvu, da iz njega progovore rudimenti hristološko evharistijske vizije sveta i čoveka. Tako su u Dositeju progovorili "razlozi srca", koje, po Paskalu, razum ne poznaje, kada je on posle dvadeset godina stranstvovanja došao prvi put na grob svoje majke i sestre. "Padnem na onu prečasnu zemlju", kaže on, "ižljubim je i suzama orosim". Potom je zamolio sveštenika da nađe nekog da mu pomogne da raskopaju zemlju: "da vidim kosti boginje moje, črez koju me je Bog na svet proizveo". Međutim, kad je "došao sebi", tj. vratio se kontroli svog "zdravog razuma", uzvikuje: "Bože moj, kako smo mi ljudi svagda k zemlji prilepljeni! Namesto što bi vozvodili um naš k besmrtnim ljubeznih našim dušam, mi ištemo kosti njihove, koje se moraju s drugim podobnim kostima pomešati, izgubiti i najposle črez stotine godina u ništa obratiti. Evo na koji su način postala sva oboženija i poklonjenija moštiju, kostiju i ikona".[133]

Ovde je Dositej bio na tragu pravog smisla poštovanja moštiju i ikona. Jer svete mošti i ikone uzvode čovekov um i srce besmrtnom Prvoliku, odnosno onim svetim dušama koje su na njima predstavljene, i kojima su pripadali, na sličan način na koji je grob njegove majke i sestre "vozdvigao" ga njihovim besmrtnim dušama. To je osnovni smisao koji daje poštovanju ikona Sedmi vaseljenski sabor, a po ugledu na njega i Sveti Sava i celokupno

Svetosavsko predanje posle njega. "Klanjamo se i poštujemo i celivamo svečesnu ikonu čovečanskog ovaploćenja Boga Logosa pomazanog Božanstvom... Klanjamo se i drvetu časnoga Krsta i svetim časnim sasudima i božanskim crkvama i svetim mestima", kaže Svetitelj u svojoj već pomenutoj Žičkoj besedi. Pa nastavlja: "Klanjamo se i čast odajemo ikoni Presvete Bogorodice i ikonama svečasnih Božijih Ugodnika, uzdižući oči duše naše ka prvoobraznom licu i um uznoseći na ono što je neshvatljivo."[134]

Ono, što je, dakle, Dositeju bilo potpuno jasno kada se ticalo jestestva i njegovog analogijskog značenja za bogopoznanje, to isto je za njega postajalo "sujeverje" i "prilepljivost za zemlju", kada bi se primenilo na svetinju moštiju i na ikone. Lepota sveta ga uzvodi Bogu, a lepota tog istog sveta, ali u njegovom preobraženom vidu, postala je za njega nemušta i bezglasna i nepojamna, štaviše dobijala je demonsko idolska svojstva! To ga je "zdravi razum" sprečio da oseti dublju tajnu ohristovljene tvorevine i materije, posvedočavanu kroz svete mošti i svete ikone, iako mu na nivou jestestva ta tajna nije bila tuđa, ako ne u anagogijskom a ono bar u analogijskom smislu.

U Dositejevom odnosu prema svetim moštima došao je do izraza njegov prikriveni idealistički dualizam, koji je on nasledio od helenske misli, bilo neposredno, bilo posredstvom renesansne vizije stvarnosti. Iako je Renesansa, svojom usmerenošću na prirodu i materiju, naginjala monizmu, i počela od samog početka da se davi u naturalizmu, ipak je ona svojim postepenim uvođenjem autonomije sveta u odnosu na Boga, padala u dualizam, nesposobna da premosti provaliju koja postoji između Duha i materije. Otuda stalno kolebanje u novijoj evropskoj misli između idealizma i materijalizma, odnosno naturalizma. Upravo to kolebanje je jedno od osnovnih svojstava dositejevske prosvećenosti. S jedne strane, Dositejeva misao je puna pohotljivosti u odnosu na jestestvo i njegovu lepotu; to ga čini otvorenim zagovornikom naturalizma kod nas. S druge, opet, strane, on je svestan ništavila jestestva i njegove prolaznosti, osobito prolaznosti ljudskog tela. Za njega je "čelovječesko telo", a preko njega, prirodno, i materija uopšte, "smradna 'aljina, opredeljena za crve za truležnost i za uničtoženije bilo na koji mu drago način".[135] "Bogatstvo, čast, veselja svake vrste, naslade i zadovoljstva, sve to teče i protiče, i malo ranije ili malo kašnje - to je i jedno i drugo, kad prođe, svejedno - sasvim ćemo odavde proteći".[136] Sve što samo u nama živi, bilo ljubav ili prijateljstvo ili sećanje na mile i drage, i ako živi samo dok mi postojimo, "verujte mi", kaže Dositej, "da je ovo malo i kao ništa, zašto je kratko i privremeno, na podobije neizvesnoga snovidjenija, ili seni tanka, letnjeg oblaka! Koliko vremena laskamo mi sebi da ćemo živeti i naši ljubimi s nami i u nami? To je nešto malo, a kad prođe (a valja svakojako da prođe), onda se sasvim u ništa obrati."[137]

Ta protivrečnost prisutna u Dositejevoj misli i njegovom odnosu prema prirodi, otkriva se savremenom istraživaču kao jedna od manje ili više prikrivenih protivrečnosti svojstvenih renesansnom čoveku uopšte. Što je u novije doba postajalo dublje saznanje te protivrečnosti kod pojedinih mislilaca, to je i osećanje stravičnog tragizma ljudskog življenja postajalo sve prisutnije i prisutnije. Renesansni čovek je u svojoj naivnoj površnosti taj tragizam skoro potpuno izgubio iz vida. Jer sve dok je opijenost čulnog čoveka čarima i ritmovima prirode prožimala njegovu svest, dotle je i njegova zaljubljenost u prirodu bivala bez granica. Taj odnos prema prirodi se ispoljavao kroz način života i opštenja sa ljudima i sa prirodom i posvedočavao kroz umetnost, filosofska i religiozna shvatanja, kulturu itd. Kad god bi, međutim, došlo do susreta tog istog čoveka sa dubljim sadržajem same lepote prirode i njegove pohote za njom, kao i do trezvenijeg poimanja suštine čovekovog čisto naturalističkog odnosa prema drugom biću uopšte, rađanje tragizma je bilo neminovno. Zašto? Zato što bi se iza svake želje, svake čari, svakog odnosa, otkrivala njihova podređenost vremenu, tj. podređenost prolaznosti i smrti. To je ono Dositejevo saznanje, koje mu je postalo blisko pred kraj njegovog života: Sve je "to nešto malo, a kad prođe - onda se sasvim u ništa obrati". Taj isti prikriveni tragizam nalazimo i kod Rusoa, najvećeg nosioca prosvećenosti XVIII veka i poklonika prirodnih osećanja i prirode i prirodnog vaspitanja. U njegovom poznatom romanu "Nova Eloiza" koji bi trebao da otkrije u čemu se sastoji blaženi i srećni život, saglasni prirodi, nema ni jedne ličnosti koja je srećna u punom smislu te reči.

Nemir, tuga i bol pomračuju vedrinu zemaljskog raja, a glavni junak Sen-Pre piše Juliji: "S potajnim užasom stupam u ovu prostranu pustinju sveta".[138] To osećanje je još dublje izraženo kod jednog drugog velikog poklonika prirode, panteistički nastrojenog. Radi se o Geteu. On kroz usta svog junaka Vertera (koji se nekad hranio "iz prepunog pehara beskrajnosti", "bujnom životnom milinom", koju je Tvorac ulio u prirodu), kaže užasnut: "Ispod moje duše razgrnuo se kao neki zanos, i pozornica beskrajnog života promeće se preda mnom u ponor večito razjapljenog groba".[139]

Opijen, dakle, čarima jestestva, Dositej je, kao i mnogi pre njega i posle njega, prevideo da je upravo ono što on poriče: mošti i kosti i ikone, i ono što naziva "smradna 'aljina", - srži suština te iste prirode, konačni "bilans" njene životne igre. I da on, poričući svete mošti i ikone, obesmišljava samu prirodu, tj. celokupnu materiju. Jer, ako je srž, tj. ono što ostane od ljudskog tela i ljudskih želja, i što ostane od prirodne igre života, "smradna 'aljina" i "sasvim ništa", onda su i spoljašnji fenomeni i projave te igre, još više - ništa.

Da bi izbegao taj neminovni nihilizam, Dositej pribegava "moralnom i duhovnom delu" čoveka,[140] "nebeskom i božestvenom blagorodstvu slovesne i razumne duše",[141] tj. poznanju besmrtnosti duše i Boga.[142] To njegovo učenje o besmrtnosti duše je mnogo bliže filosofskom idealizmu i dualizmu nego li hrišćanskom bogočovečnom realizmu. I pored svoje oduševljenosti i očaranosti prirodom, Dositej je na kraju ipak odbacuje kao "smradnu haljinu", pribegavajući duhu i duši, i time uspostavljajući nepremostivi jaz i provaliju između materije i duha. Očevidno, njemuje nepoznata večna svetinja tela i materije, a to upravo sa razloga što mu nedostaje čulo za srž Hrišćanstva: za ovaploćenje Boga Slova i za njegovo vaskrsenje, tj. za Njegov životvorni i obožavajući i ohristovljujući ulazak u maticu celokupnog bića. Jer svete mošti su za hrišćane svedok da i čovekovo telo, tj. kosti, učestvuju u radosnoj tajni oboženja i preobraženja duše, ostvarivanoj kroz taj božanski ulazak i prodor Hrista u biće sveta, i dobrovoljno usvajanoj od strane ljudi. Svete mošti su zalog i potvrda vere u sveopšte vaskrsenje, mrtvih, tj. u vaskrsenje njihovih tela i njihov ulazak u večni život, omogućen i najavljen Hristovim vaskrsenjem. Ono što su mošti u odnosu na ljudsko telo i njegov večni smisao, to su ikone u odnosu na celokupnu materiju i njen besmrtni smisao. Ako priroda blagovesti slavu Božiju, u to i Dositej veruje, ikona blagovesti ovaploćenje samog Boga Slova, i time otkriva sobom konačni cilj i smisao prirode. Ona posvedočuje da ono što je samo po sebi, zaista - sasvim ništa, to prisustvom obožujuće i vaskrsne sile Vaskrslog Hrista, postaje besmrtno telo ovaploćenog Logosa Božijeg. Ikone uzvode um prvoliku, ali i blagoveste svojim simvolizmom i lepotom, tajnu preobražene prirode, tj. novog neba i nove zemlje.

Ta neosetljivost Dositejeva za "novu tvar" u Hristu ne ispoljava se samo kroz njegov odnos prema moštima i ikonama: odražava se na celokupnu njegovu antropologiju osobito na njegovo učenje o braku i monaštvu. Čovek je, smatra Dositej, stvoren "po obrazu i podobiju Božijem" a taj obraz i podobije jeste "sposobna razuma i slovesna duša".[143] Telesni deo zahteva ono što je saglasno čulima, a slovesni i razumni deo ukazuje na ono što je korisno i pravedno. Otuda su dobri samo oni zahtevi tela koji su saglasni "razumu, polzi i pravdi"; ta usaglašenost jednog i drugog prouzrokuje savršenstvo "koliko tela našega, toliko i slovesnosti", kroz nju se ostvaruje čovekova vrednost i dostojanstvo.[144] Utilitarna celishodnost je osnovni zakon prirode i čoveka, koji je od Boga darovan, otuda Dositejeva maksima: "Ništa ne zahtevati i ne hoteti razve što je nužno i potrebno k načalnomu koncu i namjereniju, za koji smo od Boga sazdani."[145] Taj prvobitni cilj i namera stvaranja čoveka jeste njegovo razmnožavanje, i kroz vežbu i nauku pripitomljavanje, prosvećivanje duše i njeno dovođenje u savršenstvo dobrodetelji.

Pošto je prvobitni Božji blagoslov: "Rastite se, plodite se, napunjajte zemlju i vladajte njom", to "sve što je ovom blagosloveniju protivno mora biti prokletstvo".[146] Brak je, dakle, za Dositeja jedina "razumna i dobrodjeteljna upotreba vremenosti", tj. zemaljskog života, da bi se postiglo blaženstvo večnosti. Cilj pak i svrha braka je "čadorodije i vospitanije".[147] Privlačnost polova je "sveti jestestva glas", koji poziva čoveka "da roditelj bude i da

se ocem nareče".[148] Svojim sjedinjenjem bračnici, po ugledu na Boga Tvorca, postaju i sami tvorci, "drug drugu oni božanstveni glas ispuštajući i govoreći: 'Sotvorim čelovjeka po obrazu našem i podobiju... Bog je Tvorac i Otac; ovde i človek biva tvorac i otac, prehvalno i preslavno plaćajući jestestvu ono što je od njega primio, dostojna sebe človekom pokazujući, svetu sebe podoban plod i rod dajući i ne ostajući neplodno, ognju opredeljeno suvo drvo, niti za neplodije svoje večnom prokletstvu predata smokovnica".[149]

Osnovna misao Dositejeva jeste: čovek samo u braku i kroz brak može biti pun čovek i postići savršenstvo, samo kroz brak on ostvaruje zakon i nameru prirode. Čovek se ženi da bi imao verna druga u životu, radi poroda, i da bi našao, muž u ženi, žena u mužu - "polovicu sebe".[150] Ako ne bi ispunio zakon prirode, bio bi "Bogu i ljudima neblagodaran, nepotreban i ništačovek".[151] Iz ovoga se vidi da Dositej ne ustaje protiv monaštva samo zato što je ono u njegovo vreme, pogotovo u Fruškogorskim manastirima, bilo u dekadenciji. Besumnje, to što nije imao priliku da se susretne u samom početku sa pravim monaštvom stvorilo je kod njega odbojnost prema njemu, koja ga je pratila do kraja života. Ta odbojnost, međutim, našla je svoje opravdanje u njegovom shvatanju prirode i čoveka uopšte. Monaštvo se po Dositejevom shvatanju protivi samoj prirodi, onom prvobitnom cilju i nameri, zbog koje je Bog stvorio čoveka: ono je gašenje "čiste ljubavi" i gaženje "jestestva zakona".[152] Ta protiv prirodnost monaštva i njegova, po Dositejevom mišljenju, nesaglasnost sa voljom Božjom i zdravim razumom, kao i zloupotrebe i nerad monaha njegovog vremena, bili su za njega povod da postavi za jedan od prvih i glavnih ciljeva pisanja svog glavnog dela "Život i priključenija": -"pokazati bezpoleznost manastira u opštestvu".[153]

Sinaiti i njihov značaj u životu Srbije XIV i XV veka

Pre nego što počnemo sa podrobnijim izlaganjem o Sinaitima i njihovoj ulozi u životu Srbije XIV i XV veka, kao i sa izlaganjem o duhovnom pokretu vezanom za njihovo ime, neophodno je odgovoriti na nekoliko pitanja. Prvo pitanje: Otkuda naziv "Sinaiti"? Sa njim je u neposrednoj vezi i drugo pitanje: Ko su i kakvog su porekla bili "Sinaiti"? Kao i još jedno: Otkuda oni u Srbiji XIV i XV veka?

Nema nikakve sumnje daje naziv "Sinaiti" vezan, posredno ili neposredno, za Sinajsku Goru. Sinaj je od davnina bio privlačan za pustinjake, kao mesto bogojavljenja i tajanstvenog susreta između Boga i Mojsija u kupini neopalimoj. Od vremena cara Konstantina, osobito od vremena cara Justinijana, kada je osnovan čuveni manastir na Sinaju, Sinaj je postao jedan od najznačajnijih duhovnih centara hrišćanske vaseljene.[154] Nalazeći se u stalnoj duhovnoj vezi sa Palestinom i njenim duhovnim centrima, kao i sa egipatskom pustinjom, prebogatom monaškim naseobinama od najranijih vremena, sinajski monasi i pustinjaci su vremenom stekli poseban ugled i postali nosioci sinajskih duhovnih predanja i iskustva, koja su ličnim dodirom ili preko spisa pisanih od strane sinaitskih podvižnika bila prihvaćena i izvršila veliki uticaj kako na Istoku tako i na Zapadu. Pored Anastasija i Nila Sinaita, Filoteja Sinaita i drugih sinajskih podvižnika i pisaca, posebnu ulogu je odigrao prepodobni Jovan Lestvičnik sa njegovom "Lestvicom", koja je veoma rano bila prevedena i na slovenski jezik i poslužila kao najbolji most i veza slovenskih zemalja sa sinajskim duhovnim predanjima.[155]

Što se tiče srpskih veza sa Sinajem, one potiču još od vremena Svetog Save. Prilikom svog drugog putovanja na Istok Sveti Sava je dao bogat prilog za obnovu Kalomonijskog manastira u Zajordanskoj pustinji, koji je služio kao odmaralište za poklonike Sinaja.[156] Svetu Četrdesetnicu on provodi na Sinajskoj Gori u postu i molitvi.[157] Rukopisne knjige srpske recenzije iz XIII veka u Sinajskom manastiru svedoče o prisustvu u to vreme srpskih monaha na Sinaju. Tako, na primer, u psaltiru Srpske recenzije XIII veka iz manastira sv. Ekatarine na Sinaju, nalazi se heruvimska pesma pisana ćirilicom, verovatno zapisana nešto kasnije od nastanka samog psaltira. Ovaj ćirilski tekst trebalo je da posluži srpskim kaluđerima koji su tu živeli ili hadžijama, koji su posećivali Sinaj.[158] Veze Srbije sa Sinajem i duhovni uticaj Palestine i Sinaja na nju produžili su se kroz ceo nemanjićki period. O tome

svedoči i briga kraljice Jelene i njenih sinova Dragutina i Milutina o Sinajskom manastiru: ona je bogato obdarila manastir u kome je krajem XIV veka bio i jedan iguman Srbin, po imenu Joanikije.[159] Za Jelenu, ženu Uroša I, kaže se da je imala "duhovne oce u svetom Božjem gradu Jerusalimu, na Sinaju, Raiti i u Svetoj Gori Atonskoj"; ona se njima ispovedala i slala im bogate darove.[160] Jake veze Srbije sa Sinajem su potvrđene i u vreme cara Dušana, a i posle njega. Za vreme Dušanovo Dubrovčani su plaćali danak za predati im manastir u Stonu na Pelješcu ne samo manastiru Sv. Arhanđela u Palestini, nego i manastiru Sv. Bogorodice na Sinaju. Dušanovu povelju Bogorodici Sinajskoj potvrđuje i car Uroš 24. aprila 1357. godine "pod Prizrenom na Ribnici".[161] Te veze Srbije sa Sinajem od vremena Svetog Save obično su išle preko Palestine. U Palestini je, pored stalnog priliva poklonika, postojalo nekoliko srpskih metoha (metoh Sv. Đorđa u Akri i metoh Sv. Jovana Bogoslova na Sionu u Jerusalimu, koje je otkupio još Sveti Sava za srpske monahe i poklonike); u docnije vreme su čak i Lavru Svetog Save Osvećenog držali u svojim rukama monasi srpskog porekla. Osobito su postojale tesne veze između manastira Svetih Arhanđela, zadužbine kralja Milutina u Palestini, i Sinajske Gore.

Prisustvo Srba monaha u Palestini i na Sinaju potvrđuju i brojni srbuljski rukopisi: po broju oni, među slovenskim rukopisima čuvanim na Istoku, dolaze na prvo mesto. Većina tih rukopisa potiče iz XIV veka. Neki od tih rukopisa su doneti na Istok sa Balkana, neki su pisani na Sinaju, a neki opet u Palestini. Ima ih dosta i iz XV veka, a javljaju se sve do XVIII veka. Sve to potvrđuje neprekidne veze Srba sa Palestinom i Sinajem.[162]

Pored prevoda i prepisa bogoslužbenih tekstova, među tim rukopisima sinajsko palestinskim, sačuvani su i prevodi duhovne literature, uobičajeni kod Slovena na Balkanu toga vremena, (Jovan Zlatousti, Grigorije Bogoslov, Petar Damaskin, Makarije Veliki, Evsevije Aleksandrijski, Jefrem i Isak Sirijani, povest o Sinajskim starcima i dr.). Povećavanje broja srpskih rukopisa od XIII do XV veka na Sinaju i u Palestini, potvrđuje da se povećao i broj srpskih monaha na Istoku, a veze srpskih zemalja sa Istokom da su još više ojačale.[163] Te veze su postale još prisnije za vreme cara Lazara, blagodareći, s jedne strane, tragičnim zbivanjima kako na Istoku tako i na Balkanu, a s druge strane, izuzetnoj ličnosti samog cara Lazara, kao i njegovoj posebnoj naklonosti kako prema svetogorskom, tako i prema palestinsko-sinajskom monaštvu. Poznato je da je i sam knez Lazar išao u Jerusalim na pokloničko putovanje; tom prilikom je, između ostalog, posetio i manastir Sv. Arhanđela. On je poznat kao ktitor i darodavac manastira van granica njegovih oblasti. Njegova darežljivost se prostirala ne samo do Svete Gore i Vlaške, nego i do Jerusalima, Sinaja, pa čak i do koptskih manastira na bivšem egipatskom području.[164] Ta njegova duhovna vezanost za svetinje Istoka i nadahnutost njima, posvedočena je na čudesan način narodnim predanjem o ptici sokolu, koji leti "od svetinje od Jerusalima" da ga podstakne na opredeljenje za "Carstvo nebesko"; predanjem koje očevidno nije bez realne istorijske pozadine, pretočene u pesnički simvol.

Da je ta neposredna veza pravoslavnog Istoka i njegovih duhovnih predanja sa srpskim zemljama bila veoma jaka kako u XIV tako i u XV veku, potvrđuje i činjenica da je Lazareva kćerka Jelena (a i njena sestra Despina), žena Đurđa II Stracimirovića, kneza Zete, imala za svog duhovnika Nikona Jerusalimca. Nikon je verovatno došao sa Istoka za sabrata i "starca" manastira Sv. Nikole Vranjinskog, metoha Sv. Arhanđela u Jerusalimu.[165] On je na njenu molbu sastavio (1442. godine) čuveni "Gorički zbornik" duhovnih poučnih tekstova. Sačuvana je i njegova prepiska sa Jelenom Balšić, docnije preudatom za Sandalja Hranića, nadahnuta duhom sinaitskog isihazma, koji je u to vreme procvetao od Sinaja do Kijeva. Da je Nikon Jerusalimac bio nosilac ideja sinaitsko-svetogorskog isihazma toga vremena to se jasno vidi iz jednog drugog njegovog rukopisa, Šestodnevnika manastira Savine (1439/40. g.) u kome se osim Šestodneva Sv. Vasilija Velikog, čuva i nekoliko spisa najpopularnijih isihasta: Simeona Novog Bogoslova, Grigorija Sinaita, Kalista Ksantopula i dr., koji su u to vreme bili najomiljenije duhovno štivo.[166] Da je Nikon Jerusalimac dolazio u neposredan dodir ne samo sa Jerusalimom, nego i sa Sinajem, vidi se iz njegove "Povesti o Jerusalimskim crkvama i pustinjskim mestima", takođe napisana za njegovu duhovnu

kćer Jelenu. U toj povesti on u stvari opisuje svoje putovanje u Jerusalim, na Sinaj i u Egipat u vremenu između 1398-1412. godine.[167]

Očevidno, veze Srbije sa Palestinom i Sinajem produžene su i za vreme carice Milice, Stefana Visokog i Đurđa Brankovića, da bi ostale neprekinute sve do XVIII veka. To potvrđuje, između ostalog, i poslanica jerusalimskog patrijarha Teofila upućena Stefanu Visokom; u njoj ga patrijarh moli za milostinju manastiru Sv. Jovana Krstitelja blizu Jordana.[168] Da je i Bosna opštila sa Sinajem, kao i da je na Sinaju bilo, osobito u XIV i XV veku, monaha Srba sinaita, vidi se iz jednog pisma carigradskog patrijarha Genadija, u kome se pominje "episkop Bosanski" (verovatno David, koji je boravio na dvoru hercega Stepana), koji je donosio sinajskim monasima darove hercegove.[169] Treba istaći daje u učvršćivanju veza između Srbije i Sinaja posebnu ulogu odigrao manastir Sv. Jovana Krstitelja, na Menikejskoj gori, blizu grada Sereza u Makedoniji, koji je bio Sinajski metoh i koji je od vremena cara Dušana bio u oblastima srpske države. Pored ovog metoha, postojao je još jedan sinajski metoh u Solunu. Sačuvano je deset povelja cara Dušana sinajskom metohu u Serezu.[170] Nesumnjivo je da je ovaj metoh bio važna postaja preko koje su vodili putevi monaha i poklonika sa Balkana prema Sinaju i obratno, pa prema tome i srpskih monaha i poklonika.

Od Srba monaha koji su stalno ili privremeno boravili na Sinaju i time stekli pravo na naziv "sinaita", ostalo nam je sačuvano malo imena. Da pomenemo neke od njih. U dubrovačkim računskim knjigama pod datumom 6. juna 1354. godine, pominje se da je sinajski monah Nikodim dobijao svoj depozit za vreme kneza Nikole Barbadina, saglasno ugovoru između Dubrovčana i cara Dušana o manastiru u Stonu.[171] Nije li to možda jedan od onih monaha koji su se preselili u Palestinu posle ustupanja Stonskog manastira po Dušanovoj povelji Dubrovčanima?

Poznato je da su se monasi sinaitskog tipa, zbog svog usamljeničkog načina života, bavili intenzivno, ne samo čitanjem nego i pisanjem i prepisivanjem knjiga. Ostalo nam je sačuvano i nekoliko imena tih prepisivača sinaita slovenskog (srpskog) porekla. Tako, na primer, na Sinaju prepisuju za manastir Sv. Arhanđela u Jerusalimu Jakov i Joanikije sinaiti Posni i Cvetni triod (oko 1374).[172] Iguman Joakim "bivšago mi igumen' ou Sinaiskoju goru", koji je docnije bio iguman manastira Sv. Arhanđela, prilaže knjigu tom svom potonjem manastiru.[173] Najednom sinajskom rukopisu stoji zapis da je tu knjigu priložio "Bogorodici Sinaiskoi" neki starac Isaija; ne stoji, međutim, zapisano da li Isaija pripada sinajskom bratstvu ili je knjiga, što je verovatnije, upućena sa Balkana.[174]

Mnogo je poznatiji kao ličnost i kao prepisivač pop Jovan Sinait. Prilikom svog putovanja na Sinaj, Porfirije je pronašao tri rukopisa pisana rukom Jovana Sinaita: Evanđelje, psaltir i zbornik nazvan "Slovesa dušepolezna". Na zborniku je zapisana rukom nekog "starca" koji sebe iz smirenja naziva "lukavim" i "zlim", pohvala popu Jovanu. Starac, blagosiljajući ga, naziva ga "srpskom utehom, ogradom ništih i nadom (?), zabludelih obraćanjem, bezumnih učiteljem a dobrih svetilnikom blagodati". Uspenski smatra da je pop Jovan 1481. godine bio još uvek živ, a V. Rozov, pun oduševljenja, smatra da je zbornik "Slovesa dušepolezna" njegovo originalno delo i ubraja ga u originalne srpske pisce XIV veka. Utvrđeno je, međutim, da se i ovde radi o uobičajenim zbornicima prevedenih duhovnih tekstova.[175] Jasno je da i pop Jovan Sinait spada u nosioce sinaitskog preporoditeljskog pokreta XIV i XV veka, koji je kod svih pravoslavnih naroda, pa i kod Srba, urodio tako bogatim plodovima.

Jedan od značajnijih Srba monaha, vezanih za Sinaj i sinaite, (za koga se ne zna, ali nije isključeno, da li je neko vreme proveo u manastiru Sv. Bogorodice na Sinaju) bio je i Jakov, potonji episkop grada Sereza u Makedoniji. Ovaj Jakov spada u grupu najbližih učenika prepodobnog Grigorija Sinaita, začetnika sinaitskog pokreta na Balkanu XIV veka, koji su se docnije rasejali iz Svete Gore i Bugarske po raznim mestima balkanskih pravoslavnih zemalja. U žitiju prepodobnog Grigorija se kaže za Jakova da je "pod njegovim rukovodstvom dostigao takvu visinu vrline, da se udostoji i arhijerejskog dostojanstva, i bi postavljen za episkopa u eparhiji Servion". Jakov je

bio i lični prijatelj cara Dušana. Zna se da je on jedno vreme proveo u okolini Prizrena, verovatno po dolasku iz Svete Gore, kod crkve prepodobnog Petra Koriškog. Ta crkva (isposnica) je bila ranije metoh manastira Hilandara, sve dok je nije dobio u posed od cara Dušana hilandarski starac Grigorije, koji se tu podvizavao. Postoji pretpostavka da bi taj starac Grigorije mogao biti onaj čuveni nepoznati učenik i biograf arhiepiskopa Danila kome ima da zahvalimo i za "Zbornik života kraljeva i arhiepiskopa Srpskih".[176] Kako po imenu i po mestu i načinu življenja, tako i po delatnosti, moglo bi se zaključiti da i ovaj prizrenski Grigorije spada u krug posrednih ili neposrednih učenika Grigorija Sinaita, kao i Jakov, koji je sa njim jedno vreme pustinjski drugovao. Ukoliko bi se ova pretpostavka pokazala tačna, a sve okolnosti joj govore u prilog, onda bi to značilo da se isihasti sinaitsko svetogorskog tipa javljaju u Srbiji već u vreme cara Dušana, i to direktno preko Svete Gore i Makedonije.

Kakav ugled je uživao ovaj Jakov na dvoru cara Dušana vidi se i po tome da je on bio postavljen, i pre izbora za, mitropolita u Serezu, za igumana Dušanove zadužbine Sv. Arhanđela kod Prizrena.[177] Jakov je ostao duhovno vezan za Sinaj kroz ceo svoj život. Tome je potpomogla ne samo njegova usmerenost i nastrojenje, nego i činjenica da je u njegovu mitropolitsku oblast spadao i sinajski metoh, pomenuti manastir Sv. Jovana Krstitelja, u kome su se ukrštali putevi sinaita monaha. Makedonija je i od ranije bila poznata po svojim vezama sa "bogohodnom" Sinajskom gorom. To se vidi i po tome što je većina sinajskih slovenskih rukopisa, počevši sa onim glagoljskim iz H-HI veka, bilo da se radi o rukopisima bugarske ili srpske recenzije, iz makedonskih oblasti.[178] Brigu za Sinajski manastir i njegove monahe srpskog i slovenskog porekla mitropolit Jakov posvedočuje i slanjem manastiru slovenskih knjiga. Po jednom zapisu popa Jovana (1360) na srbuljskom Evanđelju manastira Hilandara (iz 1337) Jakov je poslao Sinajskom manastiru "sugubi tripjesnec (tj. Posni i cvetni triod) i časaslovec, psaltir i čtenije Zlatoustovo".[179] Oba Trioda se i danas čuvaju u manastiru Sv. Ekaterine (nekada zvanom manastir Sv. Bogorodice), na Sinaju. Na oba Trioda ostali su sačuvani dirljivi stihovi mitropolita Jakova, koji posvedočuju njegovu ljubav prema Sinaju, kao i to daje u to vreme pored Grka, bilo i Srba monaha sinaita. " O Sinaju, o svetlosti moje sijanije! - kaže Jakov u tom zapisu, pa dodaje: "O Sinaju, o silno moje k tebi želanije! Ti koja si se u ognju neopalima sačuvala, sačuvaj me od ognja večnoga! I molim svu braću, Srbe zajedno i Grke, da ove knjige ne budu otuđene od doma Prečiste Djeve, do veka."[180]

Sve ovo svedoči da narodno predanje koje povezuje pojavu Sinaita u Srbiji neposredno sa Sinajem, kao i na njemu zasnovano mišljenje T. Đorđevića i V. Rozova, ima jake istorijske osnove.[181] Još je prof. Murko zapazio tu tendenciju Srbije od vremena Svetog Save da se neposredno poveže sa Palestinom i Sinajem, tj. sa hrišćanskim Istokom uopšte. Jak uticaj Istoka se po njemu projavljuje i u upotrebi imena (Simeon - Stolpnik, Sava - Osvećeni), u postepenom uvođenju jerusalimsko palestinskog bogoslužbenog tipa, koje dolazi do vrhunca u liturgijskoj reformi XIV veka (Nikodimov prevod jerusalimskog tipika 1319. i Romanov tipik); Murko ističe i interesantan detalj da se u Srbiji zadržalo, čak i u prvim štampanim knjigama, ne samo vizantijsko (5508-09) nego ponekad i istočno "aleksandrijsko" (5500-01) brojanje godina, upotrebljavano ne samo u Egiptu i Africi nego i u Siriji.[182]

Ostvarenje ove težnje, koja se ne prekida sve do XVIII veka, doživelo je svoj vrhunac od dolaska prepodobnog Grigorija Sinaita i njegovih učenika u Svetu Goru, kao i od osnivanja parorijskog manastira na granici između Bugarske i Vizantije, koji je vremenom postao pravi rasadnik Grigorijevih - neposrednih i posrednih učenika "sinaita", kako za Bugarsku XIV veka, tako i za srpske zemlje, posebno za Moravsku Srbiju, a preko njih i za Rumuniju i Rusiju.

Grigorije Sinait dolazi u Svetu Goru (oko 1326) sa Sinaja, preko Krita. On u Svetoj Gori dolazi u opštenje sa svetogorskim isihastima, među kojima će se nešto malo docnije posebno istaći Sv. Grigorije Palama. Taj susret između drevnih egipatsko-palestinskih, sinajskih, sirijskih, maloazijskih isihastičkih duhovnih predanja (oživljenih i olicetvorenih u izuzetnoj ličnosti Grigorija Sinaita i njegovih brojnih učenika) i svetogorskog isihazma (koji je

dobio svog glavnog nosioca i "teoretičara" u licu Grigorija Palame), - predstavlja, bez ikakve sumnje, najznačajniji događaj za celokupnu romejsko(vizantijsko)-slovensku kulturu XIV i XV veka. Prelaskom Grigorija Sinaita iz Svete Gore u parorijsku oblast, širi se broj njegovih učenika; širi se istovremeno i njegov duhovni uticaj. Veoma prisne veze Srbije XIV veka sa Svetom Gorom (za vreme cara Dušana ona ulazi u okvire srpske države) i sa tim preporoditeljskim sinaitsko-svetogorskim krugovima, doprinosi da se duh sinaitsko-svetogorskog isihazma, i njegov svestrani uticaj, prenese i na srpske zemlje. Izuzetna prijemčivost kneza Lazara i njegovih naslednika za duhovna i kulturna zbivanja ovog vremena; relativno povoljniji politički uslovi u Srbiji za duhovnu i kulturnu aktivnost, u odnosu na Vizantiju i Bugarsku, osobito krajem XIV i u prvoj polovini XV veka; Sve je to doprinelo da Moravska Srbija, za vreme Lazarevića i Brankovića, postane mesto okupljanja najdinamičnijih nosilaca duhovnog preporoda ovoga vremena na pravoslavnom Istoku i ognjište velikih kulturnih pregnuća. Blagodareći tome, ovaj kosovski i pokosovski period mogli bismo bez dvoumljenja nazvati, iako na prvi pogled to čudno izgleda (s obzirom na tragična zbivanja tog vremena u našoj istoriji), - zrelim plodom nemanjićke pripreme i rasta. On je vezan za pomeranje središta srpske kulture sa juga prema Dunavu, na oblasti Moravske Srbije, kao i za organsko povezivanje tog središta i ostalih srpskih krajeva sa Zetom Balšića, posebno sa brojnim manastirima oko Skadarskog jezera. U osnovi svih tih zbivanja i duhovnih procesa, koji su se odrazili na celokupnu kulturu pravoslavnih naroda u XIV i XV veku, a i kasnije, leži ovaj sinaitsko-svetogorski isihastički pokret. Njime, njegovim duhom i njegovom duhovnom i idejnom usmerenošću, nadahnuto je ne samo monaštvo i duhovni život ovoga vremena, nego i crkvena i državne politika, arhitektura i: umetnost, književnost i ustrojstvo društva, jednom rečju život društva uopšte. Samo pokret takve vrste kao što je bio isihazam, celosno zasnovan na veri i eshatološki usmeren, sav u potrazi za Večnim, ali uveren istovremeno duboko u njegovo realno prisustvo u promenljivim tokovima vremena, - bio je u stanju da udahne novi život, i osigura kontinuitet istorijski, jednom društvu čije su strukture iz temelja potresane, i bile u raspadu i krizi pod spoljašnjim udarima i unutrašnjim nemirima.

Što se tiče same Moravske Srbije i ovog perioda njenog života, za njega je vezan i misionarski polet posebne vrste. Za Moravsku Srbiju pokret Sinaita i njihova delatnost predstavlja produžetak kirilometodijevske i svetosavske misionarske tradicije. Naime, krajevi koji su postali središte srpskog duhovnog, kulturnog života i političkog života, do tada su bili na veoma niskom stupnju duhovnog razvoja i prosvećenosti. Jedva se može nazreti postojanje crkvenog života u njima od vremena kada su oni potpadali pod jurisdikciju Ohridske arhiepiskopije; nešto je više učinjeno za prolazne vladavine kraljeva Dragutina i Milutina, ali i o tome se uglavnom zna po pomenu imena episkopa braničevskih, mačvanskih i beogradskih. Manastiri i hramovi jedva i da se pominju: područje koje s juga zatvaraju Zapadna Morava i Nišava, sa istoka Timok, sa zapada Drina a sa severa Sava i Dunav, zatečeno je u vreme kneza Lazara skoro bez crkava i manastira.[183]

Ono što je prouzrokovalo koreniti duhovni i kulturni preokret u tim oblastima, odrazivši se i na sve srpske zemlje, bile su upravo prisne veze lazarevićke Srbije sa Svetom Gorom i sa pravoslavnim Istokom uopšte. Posle državnih sabora iz 1374. i 1375. godine, posle izbora isihaste patrijarha Jefrema i velike nesigurnosti koja je nastupila posle Maričke bitke, došlo je do masovnih doseljavanja monaštva u Srbiju i to ne samo sa Atosa nego i iz drugih monaških centara. Njegovim doseljavanjem i mudrom politikom kneza Lazara i njegovih naslednika, počela su da niču u jednom kratkom vremenskom periodu brojna duhovna središta, koja su zadahnula cele oblasti svojim blagotvornim i preporoditeljskim duhom. Prvo novonastalo duhovno jezgro i središte bio je upravo manastir Ravanica. Sledile su joj druge crkve i manastiri: Lazarica, Vavedenje u Ždrelu (Gornjak), Jošanica, Nova Pavlica, Drenča, Naupara, Ljubostinja, Manasija, Pavlovac pod Kosmajem, Kalenić, Lipovac kod Aleksinca, Sisojevac, Koporin, Veluće, Petkovica, Županjevac i dr.[184] Veoma je značajno za ove naše monaške naseobine da mnoge od njih nisu bile samo opštežića, kao do tada, nego da su pored njih nicale pustinožiteljske naseobine, poput sinajskih ili svetogorskih skitova. Takva naseobina je nikla oko manastira Ravanice, u predelima oko Ljubostinje, Mojsinja; klisura Ždrela se pretvorila u malu Tivaidu sa centrom u manastiru Gornjaku, gde se podvizavao Grigorije Sinait

Mlađi. Isto tako isposnice u klisurama Metohijske Bistrice u okolini Peći, Dečana i Prizrena ponovo su pune, a ostaci fresaka na njihovim stenama kazuju da su upravo tada bile obnavljane (iz jedne od takvih isposnica izabran je pustinjak Jefrem za srpskog patrijarha (1375).[185] Takođe i u Zeti Balšića, u poslednjoj četvrtini XIV veka, formirala se slična monaška naseobina, svojevrsna "Zetska Sveta Gora". U to vreme sazidana je grupa malih crkava i manastira na obalama Skadarskog jezera (Starčeva Gorica, Beška ili Brezovica, Moračnik, Krajina) u istom duhu svetogorske skitske arhitekture, koja je u to vreme preovladala, blagodareći upravo ovom sinaitsko-svetogorskom pokretu, na prostoru od Skadarskog jezera u Zeti do Gornjaka na Mlavi i Poganova na Jermi.[186] Te naseobine skitskog tipa su se formirale spontano ne samo oko opštežiteljnih manastira; nego i oko pojedinih ličnosti posebne duhovne snage i privlačnosti. Formirali su ih uglavnom pustinjaci, molitveni tihovatelji, koji su dolaskom u Srbiju, produžavali tako i dalje svoj započeti, u Svetoj Gori ili na nekom dugom mestu, usamljenički molitveni način života.

Konstantin Filosof, pišući žitije despota Stefana Lazarevića i ističući da je život u njegovoj zemlji "kao crkva Božja", posebno se osvrće na ove monahe i pustinjake "koji su sve lepote sveta znali zameniti jedino lepim i prekrasnim Hristom". On kaže o njima pored ostalog i ovo: "Oni žive u divnim pustinjama i obiteljima, tako da i one koji su veoma lenjivi pobuđuju da k njima dolaze. Među njima se nalaze mnogi izabrani koji čuvaju svete vrline usred ovih obitelji. Imaju mnoge molčalnice, po velikom Jefremu (Sirinu), i razgovaraju sa lahorenjem lišća i pticama i vodom. Među njima ima mnogo monaha koji neprestano delom opevaju i slave Boga u Trojici, kao što ga slave anđeli neprestanim glasovima, te se za njih može zapevati: "Radošću se humke opasaše i pustinje krasno procvetaše" (Ps. 64, 12)".[187]

Ko su bili i odakle su bili ti "čuvari svetih vrlina"? To su upravo bili oni smireni podvižnici koji su se u narodnom pamćenju i predanju sačuvali, bar na tlu Moravske Srbije gde ih je bilo najviše, pod nazivom - Sinaiti. Brojni manastiri u Moravskoj Srbiji i pustinjska mesta čuvaju njihove mošti i sveta predanja o njima. Blagodareći njihovom skrivenom i smirenom načinu življenja mnogima od njih ne znamo ne samo poreklo nego ni ime. Nekima je narodno predanje zapamtilo ime i mesto pogrebenja; sačuvano je samo puno žitije prepodobnog Romila Ravaničkog i nešto više podataka istorijskih, ali ne uvek sigurnih, o prepodobnom Grigoriju Sinaitu Mlađem, piscu Romilovog žitija.[188]

Narodno predanje koje je zabeležio M. Đ. Milićević, govori o svetom broju "sedam Sinaita", "koji su pobegli s Istoka i stanili se svi od istočne Morave do Dunava".[189] Njih je bilo, međutim, mnogo više, osobito ako njihovu pojavu i broj posmatramo u jednom širem istorijskom kontekstu, tj. u sklopu ovog jedinstvenog sinaitsko svetogorskog isihastičkog pokreta. Po narodnom predanju taj naziv se prvenstveno odnosi na učenike prepodobnog Romila Ravaničkog i prepodobnog Grigorija Mlađeg Sinaita (Gornjačkog), čije su duhovne matice bile manastir Ravanica i manastir gornjak I zaista, Sinaita je najviše bilo u Moravskoj Srbiji, od Morave i Mlave do Dunava i Banata, ali ih je bilo i po drugim srpskim krajevima, osobito u Metohiji, oko Prizrena, u Zeti Balšića, pa, kao što ćemo videti, sve do Meteora u Tesaliji. Tako, na primer, pored Grigorija isposnika i prepisivača u okolini Prizrena, o kome smo već govorili, o njihovom prisustvu u oblasti Istoka u Metohiji svedoči i naziv Sinaje, sa ruševinama nekoliko crkava.[190] Posmatrajući stvari na jednom širem planu mogli bi sve značajnije duhovne ličnosti u srpskim zemljama ovoga doba svrstati u "sinaite". Jer pripadati "sinaitima", nije značilo isključivo boraviti na Sinaju, i po tome dobiti naziv: to je značilo - biti nosilac sinaitskog duhovnog ideala, biti sličan sinaitskim podvižnicima po načinu života. A to je bila upravo osnovna karakteristika Sinaita i isihasta u Srbiji XIV i XV veka. Nadahnut Grigorijem Sinaitom, svetogorskim preporodom i izuzetno bogatom pustinjačkom duhovnom literaturom, ovaj tip monaštva bio je zasnovan na siromaštvu, na ličnom trudu, odricanju od sveta, usmeren na molitveno samovanje, sav usredsređen na Carstvo nebesko i neprestanu molitvu i duhovno usavršavanje. Ako je do tada u Srpskim zemljama osnovni i skoro isključivi tip monaškog življenja bilo opštežiće, vezano za velike i bogate carske Lavre,

sada za monahe postaje mnogo privlačniji skitski i pustinjački život sinaitskog i svetogorskog tipa. U Srbiji je bilo i do tada pustinjaka ali nikada u tolikoj meri koliko u ovom vremenu. Kod ovakvog tipa monaha lopov nije imao šta da ukrade sem golog života, zato je on mogao opstati i u najnepovoljnijim okolnostima, što nije slučaj i sa velikim i bogatim opštežićima. Govoreći o ovim i ovakvim Sinaitima, V. Rozov tvrdi, ne bez razloga, da srpska narodna tradicija povezuje sa Sinajem, preko ovih monaha sinaitskog tipa, najkrupniju reformu monaštva i monaškog života, poznatu u srpskoj istoriji.[191] Blagodareći njemu i njegovom uticaju na narodnu dušu, i promeni koja se preko njega dogodila u narodnoj duši, uticaj Zapada na Srbiju postajao je sve slabiji, a Srbija sve povezanija sudbinski, duhovno i kulturno sa pravoslavnim Istokom.

Jedan od glavnih razloga što su mnogi od ovih svetih ljudi ostali bezimeni u narodnom i crkvenom predanju jeste njihovo namerno skrivanje svoga podviga i porekla. Ono što piše za prepodobnog Teodosija Trnovskog, jednog od najistaknutijih učenika Grigorija Sinaita (i on je takođe veoma značajan, - zajedno sa svojim učenikom, potonjim patrijarhom Trnovskim Jevtimijem i njihovim brojnim učenicima, koji su prešli u Srbiju, - za širenje sinaitsko-svetogorskog pokreta u srpskim zemljama), važi i za sve njegove posredne ili neposredne sledbenike: Teodosije se, kaže njegov životopisac i duhovni brat carigradski patrijarh Kalist, postarao da niko ne sazna odakle je i koje narodnosti. Upražnjavao je "umno delanje", tj. neprestano molitveno tihovanje, i "strogo uzdržanje", čuvao "srdačnu predanost Bogu". Njegovo rodno mesto je Gornji Jerusalim, a braća i srodnici Nebeske vojske. Što se tiče donjeg i zemaljskog otačastva, on je bio - edemit, tj. rajski čovek, stvoren "po obrazu i podobiju Božjem".[192] Otuda Svetozar Radojčić, govoreći o umetnicima kod nas od kraja XIV veka, sa razlogom kaže da im se teško određuje narodnost i jezik: skoro svi znaju dobro grčki, kad prevode često mešaju srpski i bugarski; za neke se pretpostavlja da su Vlasi i Arbanasi.[193] Ako to važi za umetnike i pisce koji su i sami uglavnom bili monasi, važi tim pre za pustinožitelje Sinaite. Ne bi bilo ni malo čudno da se među njima pored Srba i Bugara, Vlaha i Arbanasa, pronađe i poneki Gruzijanac ili Sirijac. Svojim životnim stavom, shvatanjima i podvigom ovi sveti ljudi obnavljaju i doživljavaju biblijski novozavetni pojam nacije. Za njih je nacija - hrišćanski narod Božji, "naš rod hrišćanski", jedan i Jedinstveni, hristoliki i hristopodobni, sabran u jedinstvo vere i života iz raznih plemena i sa različitih krajeva zemaljskih. Kod takvog poimanja nacije biološka pripadnost, jezik i sl. ima uvek drugostepeni značaj. Na tom pojmu i stvarnosti nacije, tj. pojmu i stvarnosti nacije kao saborne, sveobuhvatne Crkve, koja ne zna za granice i podele, objedinjen je iznutra, tj. na duhovnom unutarnjem planu, do tada zavađeni i strastima rascepkani Balkan i tokom XIV i XV veka duhovno pripremljen da izdrži azijatsku islamsku najezdu i dugovekovno ropstvo.[194] Eshatološki duh sinaitsko svetogorskog monaštva i ovo sinaitsko-novozavetno shvatanje nacije odigralo je prvorazrednu ulogu u formiranju svega onoga što podrazumevamo pod "kosovskim zavetom", tj. lazarevskim opredeljenjem za Carstvo nebesko, kao i na zauzimanju stava kneza Lazara i njegovih naslednika prema ikonopiscima, književnicima, arhitektima, prepisivačima, monasima, koji su se u to vreme okupljali u Srbiji, iako nisu bili uvek Srbi. Sve je to iznedrilo u Srbiji i drugim pravoslavnim zemljama jednu kulturu sabornog i vaseljenskog etosa i karaktera, prožetu sjajem nestvorene svetlosti, pa stoga nepojmljivu bez onostrane perspektive.

Neposredni povod za preseljavanje monaha, prvo iz Palestine i sa Sinaja, bili su ratovi između misionarskih memeluka i dinastije Jejubita, koji su besneli u Siriji i Palestini polovinom XIV veka, a potom provala Mongola u Siriju Krajem HIV i u XV veku; što se tiče povoda za doseljavanje svetogorskih isihasta i monaha učenika Grigorija Sinaita iz Bugarske u srpske krajeve, to je bio marički poraz (1371) i nesigurnost zbog stalnih upada razbojnika u parorijske i druge oblasti. Posle Maričke bitke, kaže se u žitiju prepodobnog Romila, mnogi Svetogorci i pustinjaci, od straha agarjanskog, "ot Svetije Gori izbegoše".[195] Teške prilike na jugu uticale su da dođe i do pomeranja monaha iz starih kraljevskih i carskih lavri prema zaklonitijim mestima i povučenijim predelima Moravske Srbije. Središte srpskog monaštva se prenosi sa Kosova i Metohije, Ibra i Raške, na obale Velike i Zapadne Morave, do Save i Dunava. Ipak, to kretanje monaha od Istoka prema zapadnim krajevima, nije isključivalo ni suprotni pravac, pogotovo kad god bi nastupila spokojnija vremena: Sveta Gora je bila u XIV i XV

veku preplavljena srpskim monasima, a kao što smo videli, bilo ih je dosta i u Palestini i na Sinaju. Monaštvo Moravske Srbije tu ljubav prema drevnim monaškim centrima ne samo što nije gasilo nego je razbuktavalo.[196]

Glavni, dakle, putevi sinaitskih monaških seoba prema srpskim krajevima vodili su iz Parorijske pustinje preko Bugarske i Svete Gore; iz Svete Gore preko Makedonije, Albanije, pa i Zete; iz Palestine i sa Sinaja, preko Krita, Svete Gore, Makedonije i Parorije. U te puteve je uključivan povremeno na posredan ili neposredan način i Carigrad, koji je preko isihasta i palamista patrijaraha postao još jednom objedinjujuća žiža romejsko-slovenske kulture i duhovno političkih zbivanja na Balkanu.

Najpoznatiji i najznačajniji od Sinaita doseljenika u Srbiju, neposredno vezanih za prepodobnog Grigorija Sinaita, bio je prepodobni Romilo Ravanički. Žitije mu je napisao njegov bliski učenik i sapodvižnik Grigorije Mlađi Gornjački, zvani "krasnopisac" takođe poznat kao Sinait[197] Romilo se rodio u Vidinu od oca Grka i majke Bugarke. Zvao se Rajko (Rusko?). Pošto je tu odrastao i dobio prvo obrazovanje, tajno napusti mesto rođenja i otputova u Zagoru kod Trnova. Tu se u manastiru Bogorodice Odigitrije zamonašio, dobivši ime Roman. Željan još strožijeg duhovnog života odatle sa prijateljem Ilarionom odlazi u Paroriju kod već čuvenog Grigorija Sinaita, od koga prihvata sinaitska duhovna predanja i način života pun poslušnosti, vernosti duhovnom ocu i smirenja. Posle Grigorijeve smrti (1346) i upokojenja starog starca koga mu je ovaj bio odredio za rukovoditelja, sa svojim novim starcem i sa drugom Ilarionom, nekoliko puta se vraćao u Zagoru, pa opet u Paroriju, jedno zbog upada razbojnika, a drugo zbog sve veće želje za usamljenim molitvenim samovanjem. U Paroriji mu se pridružuje i Grigorije iz Carigrada, docnije pisac njegovog žitija. Posle jednog od povrataka iz Zagore u Paroriju, zašao je duboko u planinu, sagradio sebi usamljeničku kolibu, primio veliku shimu i dobio ime Romilo. Tu je proveo punih pet godina odvojen od svakog opštenja sa ljudima. Još jednom se vratio u Zagoru da bi opet otputovao u Svetu Goru. Tamo su počeli vremenom da se oko njega okupljaju mnogi monasi, osobito iz njegovog naroda, radi duhovne pouke. Po njegovom životopiscu, on je još od mladosti imao dar da privuče sebi druge svojim životom i mudrom rečju. U čežnji za samoćom, on je i ovde menjao mesta boravka dok se na kraju nije nastanio u Melani blizu Velike Lavre. Imao je, kaže njegov životopisac, veliku veru u Boga i svima je podjednako otvarao svoje milosrdno srce, "i to ne samo ljudima nego i pticama i bubama i zverima".[198] Njegova kelija je postala mesto gde su se mnogi sabirali da čuju duhovnu pouku i da nađu leka svojim strastima. Starac Romilo je posebni značaj za duhovni život pridavao duhovnom očinstvu i poslušanju, kao uostalom i svi isihasti ovog i ranijih vremena. Odnos učenika i duhovnog starca isihasti poistovećuju sa odnosom apostola prema Hristu. Još jednom promenivši svoje obitalište i nastanivši se sa severne strane podnožja Atona, u potrazi za mirom, na kraju je, posle pogibije hrišćanske vojske na Marici (1371), napustio Svetu Goru. Sa grupom učenika otputovao je u Avlonu (Valonu, Albanija), a odatle u novopodignuti manastir Ravanicu u Srbiji. U Ravanici se i upokojio i bio sahranjen. Tu i danas počivaju njegove mošti. Žitije mu je napisano neposredno posle njegovog upokojenja, na grčkom. Napisao ga je njegov učenik Grigorije Mlađi, koji je za njim došao iz Bugarske u Svetu Goru i tu ostao posle njegovog napuštanja Svete Gore. Slovenski prevod žitija nastao je u Ravanici (oko 1390/91); verovatno ga je preveo neki monah Ravaničanin, njegov učenik.[199] Njegovi učenici su bili oni koji su oko Ravanice obrazovali skitsku monašku naseobinu, po uzoru na svetogorske skitove. Otuda se s pravom kaže u Danilovom slovu o knezu Lazaru kako on "gori i holmi isplnil beše inočaskih sastavljenih žilišt, iže ujedinjenijem i vsakim bezmlvijem sebe Bogu prisvoješe".[200] Ti Ravaničani monasi sinaitskog duha u mnogome su doprineli crkvenom proslavljanju kneza Lazara, svojim pohvalama, službom i žitijem, pisanim u duhu sinaitskog isihazma. U tim pohvalama već počinje kosovski poraz da se slavi kao Lazareva "slavna pobeda" i primanje "mučeničkog venca". Istorijski događaji se tumače u svetlosti meta istorijskog, Carstva nebeskog, istorijska horizontala se osmišljuje na jedini mogući način: eshatološkom vertikalom, logikom krsta i Golgote.[201]

Primeru prepodobnog Romila sledovao je i njegov učenik i sapodvižnik Grigorije Mlađi Sinait, nazvani Gornjački, sa grupom svojih učenika.[202] Njegovo poreklo je nepoznato. Iz njegovog žitija prepodobnog Romila saznajemo da je došao u Paroriju iz Carigrada, što bi ukazivalo da je poreklom bio Grk, kao i činjenica da Romilovo žitije piše grčki. Međutim, drevno svetogorsko predanje tvrdi da je on došao "iz Srbije". Rođen je krajem HIII ili početkom HIVveka. Gde se podvizavao pre dolaska u Paroriju, teško je utvrditi. U Paroriji je zajedno sa Romilom bio poslušnik starca Ilariona koga je Romilo prosto primorao da im bude duhovnik posle smrti njegovog starca. Kada je Romilo otišao u Svetu Goru, Grigorije i Ilarion su i dalje ostali u Zagori. Po upokojenju pak Ilariona Grigorije i sam otputuje u Svetu Goru, uzevši Romila za duhovnog oca. Posle Romilovog odlaska u Avlonu i Srbiju, Grigorije je ostao i dalje u Svetoj Gori. Svetogorsko predanje mu pripisuje da je u to vreme osnovao manastir Grigorijat, koji je po njemu dobio ime. Zbog napada agarjanskih i on napušta Svetu Goru i zajedno sa grupom svojih učenika odlazi u Srbiju, primljen od cara Lazara. Oko njegove pećine u kojoj se podvizavao, u Ždrelu Braničevskom, u podnožju Homoljskih planina na levoj obali Mlave, stvorila se nova monaška naseobina skitskog tipa, u kojoj je u vreme Despota Stefana živelo i po 300-400 monaha.[203] Uz pomoć kneza Lazara tu je Grigorije podigao hram Vavedenja Bogorodice, dobivši povelju za osnivanje manastira od patrijarha srpskog Spiridona (1380). Nije poznato kada se upokojio. Po jednom predanju on se ponovo vratio u Svetu Goru i tamo upokojio u Grigorijatu 1406. godine. Po istom tom predanju njegove mošti su ostale u Grigorijatu sve do 1761. kada su ih monasi zbog požara preneli u manastir Gornjak. Po drugima on se upokojio u Gornjaku i tu bio pogreben pokraj pećinske crkvice posvećene sv. Nikoli.[204] Njegove mošti se danas nalaze u manastiru Gornjaku, a od nedavno jedan mali deo u manastiru Grigorijatu. Grigorije je bio obrazovan monah. To se vidi po žitiju prepodobnog Romila a i po nazivu "krasnopisac" koji ukazuje da se bavio prepisivanjem knjiga.[205] Po načinu života on se naziva i Grigorije Ćutljivi. Praznuje se 7. decembra.

Sa ličnošću Grigorija Ćutljivog neki poistovećuju Grigorija Vojlovičkog koji se takođe naziva Sinaitom. I zaista, u manastiru Vojlovici se pominju 1771. godine a i kasnije mošti nekog Grigorija Sinaita koje počivaju "vo grobje", "v zemlji". Đ. Radojičić pretpostavlja da ako se tu radi o moštima Grigorija Mlađeg, onda bi one tamo bile prenete posle druge seobe (1738) za vreme povlačenja iz Srbije. No on s pravom postavlja pitanje: ako su to mošti Grigorija Gornjačkog prenete u Vojlovicu privremeno zbog povlačenja od Turaka, zašto bi ih onda zakopavali u zemlju? L. Pavlović kao dokaz da se tu radi ipak o nekom drugom Grigoriju navodi zapis na štampanom apostolu u Moskvi 1719. (zapis je iz XIX v.), u kome se kaže da ta knjiga pripada opštežiteljnom Vojlovičkom manastiru u kome su mošti prepodobnog Grigorija Sinaita; u isto pak vreme se pominju Grigorijeve mošti u Gornjaku.[206] Veoma je verovatno da su mošti Grigorija Ćutljivog, saglasno svedočanstvu svetogorskog prota Gavrila Hilandarca (XVI v.) u žitiju Nifona II patrijarha Carigradskog, bile neko vreme u manastiru Oreškovici (cele ili jedan deo), a da se ovde radi o nekom drugom Grigoriju, koji je pripadao takođe krugu monaha Sinaita. Tu pretpostavku potvrđuje i činjenica da je manastir Vojlovicu podigao knez Lazar, posle zauzimanja zemalja oko Dunava (1383).[207] Tako bi i ovaj Grigorije Vojlovički mogao biti, premda o tome nemamo nikakvih direktnih podataka, jedan od monaha Sinaita iz kruga učenika prepodobnog Romila i Grigorija Mlađeg.

Od brojnih Sinaita koji su pripadali krugu učenika prepodobnog Romila i Grigorija Gornjačkog ili eventualno i širem krugu monaha Sinaita, sačuvan nam je spomen i imena i oskudni podaci o još nekima od njih; nekima je sačuvan spomen, mesto gde su živeli i gde su se upokojili, ali ne i ime. Ti su zaista sačuvali zavet "tuđinovanja", jednu od glavnih vrlina sinaitskih isihasta, i skrivenog do smrti i posle smrti, nebeskog življenja na zemlji. Od onih kojima je sačuvano ime i izvesni istorijski podaci o njima, kao i narodna predanja koja svedoče o njihovom velikom ugledu i za života i posle smrti, da pomenemo na prvom mestu prepodobnog Sisoja Sinaita. Prepodobni Sisoje je ranije bio iguman manastira Hilandara, blizak knezu Lazaru; po nekima bio je čak i njegov duhovnik.[208] On se pominje u jednoj povelji knjeginje Milice. Smatra se da je bio jedan od učenika prepodobnog Romila. Živeo je u selu Sisojevcu, udaljenom oko 12 kilometara od Ravanice. Po povelji iz 1398. godine carica Milica mu je podarila

imanje u okolini Paraćinovog Broda, no ono je docnije vraćeno Velikoj Lavri.[209] I selo i manastir Sisojevac dobili su ime po njemu. U manastiru se nalazi njegov grob a u crkvi njegova freska, na kojoj desnom rukom pridržava model crkve, kao ktitor. Hram je posvećen Preobraženju, što je još jedan dokaz da se zaista radi o monahu sinaitu: praznik Preobraženja je bio veoma omiljen u sinaitsko-svetogorskim isihastičkim krugovima; to potvrđuju brojni hramovi njemu posvećeni upravo u ovo vreme, od Meteora u Tesaliji pa sve do Dunava. Preobraženje Tavorskom nestvorenom svetlošću, kako čoveka tako i celokupne tvorevine, jedan je od centralnih motiva sinaitsko-palamitske filosofije života. Narod poštuje Sisoja kao prepodobnog i čudotvorca. Ime mu se pominje 1509. godine a njegov manastir izgleda da je zapusteo krajem XVII veka.[210]

U blizini Ravanice je živeo i prepodobni Andrej Sinait. Pored "Romilove pećine" (koja je razrušena izgradnjom rudarske pruge Senje - Ravna Reka) i njegove lekovite vode koja ispod nje izvire, u Senju narod priča i danas kako je u blizini sela bila isposnica u kojoj je živeo ovaj Andrej pustinjak. Za njega kaže narodno predanje daje "zauzdao mečku zmijom" i na njoj otišao u posetu vladici, na njegov poziv.[211]

Za ime monaholjubivog kneza Lazara, kao ktitora, predanje vezuje i manastir Rukumiju, ispod Sopota na Mlavi nedaleko od Požarevca. U Rukumiji se nalazi grob još jednog pustinjaka prepodobnog Martirija Sinaita, o kome nemamo nikakvih podataka. Sam naziv manastira neki dovode u vezu sa grčkom rečju "girokomion" (bolnica za starce monahe). Narod je vekovima poštovao prepodobnog Martirija kao svetitelja.[212]

U manastiru Tumanu kod Golupca, posvećenom Sv. Arhanđelu Gavrilu, čuvaju se mošti prepodobnog Zosime Sinaita,[213] Po predanju Zosima je živeo sam u kamenoj pećini, na mestu gde se danas nalazi njegova isposnica. Podizanje manastira je vezano za ime Miloša Obilića koji je u vreme cara Lazara upravljao Braničevskom oblašću. Dvorovi su mu bili u obližnjem selu Dvorištu. Prema narodnom predanju on je prilikom lova nehotice ustrelio pustinjaka Zosimu. Tako teško ranjenog pustinjaka poneo je na leđima svome dvoru, da mu ukaže pomoć. No pošto je rana bila duboka, starac osećajući svoj kraj reče mu: Tu mani i ostavi da umrem. Otuda, po tom predanju, naziv Tuman jer ga je na tom mestu Miloš sahranio i nad grobom iz pokajanja podigao hram. Hram nije uspeo da dovrši zbog odlaska u boj na Kosovo.[214] Nedaleko od Golupca nalazile su se zidine crkve Ćelije gde je po predanju Zosima obavljao bogosluženje.[215] Njegovom grobu je kroz vekove pristupano kao svetinji. Prilikom opravke manastira tridesetih godina ovog veka nađene su mošti prepodobnog upravo pod pločom nad kojom se narod molio. Iskopavanje moštiju koje su bile "čisto zlatne žute boje" izvršio je Rus iguman Luka sa bratijom.[216]

Manje poznat u narodnom predanju je Danilo Sinait, čije su se mošti nalazile u manastiru Blagoveštenju u blizini grada Ždrela (Gornjačka klisura). Danilo se upokojio u XIV veku. Sudeći prema mestu boravka treba da je bio učenik Grigorija Gornjačkog. Sam manastir je iz HIV/HV veka. Oko 1428. godine njegov duhovnik Visarion pozvao je Radoslava živopisca, poznatog prepisivača iz manastira Dajše, te je ovde prepisivao evanđelje i druge knjige. U jednom zapisu iz HVI/HII veka pominje se Grigorije iguman ovog manastira, u kome počiva, kako kaže zapis, "otac naš" - Danilo Sinait.[217] Prepodobni Danilo Sinait se pominje u XVII veku u oktoihu petoglasniku (br. 182) iz manastira Šišatovca.[218] Manastir je srušen do temelja za vreme Kočine Krajine. Do danas je sačuvana samo pećina isposnica, zazidana, u kojoj su sklonjene neke kosti skupljene 1930. godine. Da li su tu i Danilove mošti, ili su ostale zatrpane pod ruševinama manastira, ne zna se.[219]

Pored prepodobnog Romila, Andreja i Sisoja Sinaita za manastir Ravanicu se vezuje još jedan isposnik, prepodobni Vavil Sinait. Prepodobni Vavil se podvizavao u klisuri Ravaničke rečice, na 2-3 kilometra od manastira Ravanice. Jedini spomen o njemu sačuvan to je njegovo ime.[220]

Mojsinjska planina je prepuna crkava i manastirišta, vezanih za period Lazarevićke Srbije i za monahe nosioce duha ovog sinaitsko svetogorskog pokreta. Kaže predanje da je u Mojsinjskoj planini, koja se naziva i "Mojsinjska Sveta Gora", bilo oko 25 manastira; ima čak i takvo predanje po kome je broj bogomolja dopirao i do 50.[221] Među sačuvanim manastirima, najpoznatiji je manastir Sv. Romana, na putu između Ražnja i Đunisa, na domaku Južne Morave. Manastir je vezan za ime prepodobnog Romana Sinaita. Manastir je podigao (ili obnovio) knez Lazar ili jedan od njegovih slugu.[222] Uz njegov južni zid prizidana je kapela u kojoj se nalaze mošti prepodobnog Romana Sinaita. Malo je verovatno da se ovde radi o Romanu, učeniku Sv. Klimenta i Nauma, tj. o nekom Romanu koji je živeo na 200 godina pre Nemanjića.[223] Najverovatnije je da se i ovde radi, kao što to svedoči predanje, vreme podizanja (ili obnove) manastira, stil gradnje crkve (trikonhalna osnova sa pripratom), o jednom od Sinaita, tim pre što je ceo taj kraj Mojsinja vezan za sinaite. Prepodobni Roman je u velikom poštovanju kod naroda i praznuje se 16. avgusta.

Pored prepodobnog Romana sačuvano nam je i ime prepodobnog Nestora Sinaita, koji je po narodnom predanju bio njegov rođeni brat. Prepodobni Nestor je podigao crkvu više sela Vitkovca, na levoj strani Morave, prema Aleksincu, posvetivši je Sv. Nestoru.[224] Izgleda da je to upravo onaj Nestor koji se ubraja u značajne duhovne ličnosti u vreme kneza Lazara.[225]

Pored Sv. Romana i Sv. Nestora da pomenemo i sledeće crkve i crkvišta rasute po Mojsinjskoj planini i padinama Poslonske planine: Sv. Petka Trnjanska, Sv. Petar, Đunis, Sv. Arhanđeo u selu Crkvinama, Kaonik sa ruševinama crkve, Braljina u srezu Rasinskom (temelji crkve), Jakovac, Stevanac, Varlamovac, Sv. Petka Stalaćka.[226] Mojsinjske crkve se obično nalaze na skrovitim mestima, ponekad i teško pristupačnim. Sve su one građene u stilu svetogorsko-moravske arhitekture, koja je u ovo vreme preovladala od Zete do Dunava. Manastir Jakovac i Stevanac predanje pripisuje dvojici braće, Jakovu i Stevanu. Njihova arhitektura pripada takođe moravskoj školi što bi ukazivalo da se i ovde radi, kao i u slučaju Varlamovca, o ktitorima sinaitima. Posebno treba istaći crkvu Sv. Bogorodice u Đunisu, zvanu u narodu i "Đunisija". To mesto je danas postalo ponovo jedno od najznačajnijih pokloničkih mesta u Srbiji. Sam naziv upućuje na nekog Dionisija, ali o kom se Dionisiju radi, o tome nemamo nikakvih istorijskih podataka. Nije nemoguće ni isključeno da se ovde radi o nekom Dionisiju Sinaitu. U XIV veku je bio poznat Dionisije učenik prep. Teodosija Trnovskog mučenika Grigorija Sinaita Starijeg). Po Teodosijevom žitiju on je bio sveštenik, veliki podvižnik i isposnik, svojim rukama je zarađivao svoj hleb; bio je premudar u Pismu; znao je grčko i slovensko božansko Pismo, imao dar prevođenja sa jelinskog na slovenski jezik, bio je "V razumje glubok".[227] Po Teodosijevu žitiju i po Vladislavu Gramatiku ovaj "divni kir Dionisije" je preveo na slovenski Margarit Sv. Zlatousta.[228] Poznato je da je veliki broj učenika prepodobnog Teodosija i patrijarha Trnovskog Jevtimija prešao u Srbiju posle pada Bugarske (1393), tako da i ova pretpostavka o dolasku Dionisija u Mojsinje nije isključena. Pominje se i jedan drugi Dionisije u "sihastii" hilandarske obitelji (1408. g.).[229] Dionisije se zvao i sin župana Vukosava, prozvani na krštenju Držman, koji je izgleda bio rod kneza Lazara.[230] Župan Vukosav je od Dušana dobio poveljom "pustoš Petrusu" kojom je upravljao. On je sazidao Bogorodicu Petrušku - Lešje (1360) kod Paraćina i priložio je za metoh Hilandaru. Verovatno da se monah Dionisije tu podvizavao, bar u početku. Da li je on ista ličnost sa onim iz sihastrije hilandarske i da li imaju kakve veze sa Đunisom i Dionisijem Đuniskim, teško je utvrditi. Veliko uvaženje koje su isihasti gajili prema Dionisiju Areopagitu i delima njemu pripisivanim (njegova dela baš u ovo vreme prevodi na srpski čuveni inok Isaija), učinilo je da je ime Dionisije bilo omiljeno, kao i ime Grigorije, među monasima ovog vremena. Postoji i pretpostavka da je naziv Đunis vezan za hram Sv. Dionisija, a ne za pustinjaka koji se tu podvizavao, što je manje verovatno.

Pored pomenutih Sinaita, sačuvano je i predanje o prepodobnom Jovu Sinaitu, koji je živeo u Prekopeči kod Kragujevca više Drače. Tu je umro i sahranjen. Pošto je tu crkvica bila razrušena, njegove mošti su 1735. godine bile sklonjene u novopodignuti manastir Draču i stavljene uz južni zid priprate. Uoči drugog svetskog rata

prepodobnom Jovu je podignuta crkvica u Prekopeči, na ruševinama starog njegovog manastirišta. Stanovnici okolnih sela još i danas traže isceljenje na grobu prepodobnog Jova.[231]

Predanje je sačuvalo i ime prepodobnog Joša Sinaita, koji je živeo i podvizavao se u pećini ispod brda Šarenika kod Jošanice (Jagodina). I za njega kaže predanje da ga je, kao starca Zosimu M. Obilić, ranio nehotice u lovu knez Lazar. Na mestu gde je Joša umro Lazar je docnije podigao manastir Jošanicu. Južno od zapadnog ulaza u crkvu i danas se nalazi njegov grob kome narod pribegava kao svetinji radi isceljenja.[232]

Postoji pretpostavka da je Sinaitima pripadao i inok German "poslednji među inocima", osnivač manastira Preobraženja Gospodnjeg u Lipovcu. Njegovo ime se pominje u natpisu iznad portala zapadnih vrata. Osnivanje manastira je vezano za isposnicu u steni, levo iznad Vrela, jugoistočno od manastirskog hrama. Radi se o pećini u vertikalno raspuknutoj steni. U njoj je po narodnom predanju živeo i podvizavao se inok German, pre podizanja hrama, podignutog u vreme Stefana i Vuka Lazarevića. Izgleda da je ovaj German ista ličnost sa Germanom iz manastira Zrze, koji je u vreme cara Dušana sa svojim unucima (po V. Radovanoviću bili su mu "bratanci ili sestrići") mitropolitom Jovanom i jeromonahom Makarijem, zografima, podigao manastir Zrze, posvetivši ga Preobraženju. Manastir Zrze je bio u vreme Bajazita razoren; jeromonaha Makarija vidimo da ide u Kruševac i da živopiše Ljubostinju, a inok German i Jovan se više ne pominju. Nije li se i inok German, kao i Makarije i mnogi drugi monasi, povukao prema severu i nastanio se u pećini gde je kasnije osnovao opštežiće (1399) uz pomoć Stefana i Vuka? Manastir arhitektonski pripada ovom vremenu i sve u njemu i oko njega podseća na duh monaha isihasta.[233] U narodu je veoma živo i predanje da se u istoj pećini podvizavao neki isposnik Stevan. Za njega se priča da je bio veliki molitvenik i narodni dobrotvor. Postoji čak i predanje da se u toj pećini molio i tu neko vreme živeo Stefan Visoki, ištući od Boga da sačuva narod od "bezbožnih agarjana". Poštovanje Sv. Stefana veoma je rašireno u okolini manastira. To se odražava u slavlju Arhiđakona Stefana. Mnoga domaćinstva su ga uzela za krsnu slavu, a i manastir proslavlja prenos moštiju Arhiđakona Stefana.[234]

Predanje da je u manastiru Nimniku, koji se nalazi u susedstvu Tumana i Gornjaka, živeo i upokojio se prepodobni Nikolaj Sinait, zabeležio je u prošlom veku Joakim Vujić.[235] Danilo Popović i Dušan Mitošević prihvataju to predanje tim pre što pored manastirske crkve postoji grob nepoznatog svetitelja, poznat u narodu kao "Svetinja". Nije li možda ovaj prepodobni Nikolaj jedan od učenika Grigorija Gornjačkog?[236]

I Ovčarsko-kablarska monaška naseobina, koja se i do danas naziva "Srpskom Svetom Gorom", dovodi se ne bez razloga u vezu sa ovim sinaitsko-svetogorskim pokretom XIV i XV veka. U monahe Sinaite spada, po svoj verovatnoći, Sv. mučenik Jovan Stjenički.[237] Prepodobni Jovan se prvo podvizavao u "Leštijanskoj pustinji" (Lešje na Crnici kod Paraćina). Tu je po želji despota Stefana prepisivao 1412. Panegirik (čuvao se u manastiru Sv. Pavla u Svetoj Gori; sagoreo u požaru 1901.). Zbog turske najezde on se odatle povukao u manastir Sv. Jovana Preteče, poznat pod imenom Stjenik (stenoviti predeo planine Jelice). Među pećinama koje postoje oko manastira postoji i "pećina Sv. Jovana" u kojoj se on po predanju podvizavao. U njegovu pećinu se penjalo i silazilo, kao i u "Trišovu pećinu" (neki Trišo jurodivi), pomoću "gužvi i klinova", ukopanih u kameni masiv. Po istom predanju Jovan je prvo bio u Svetoj Gori pa je posle došao za igumana manastira Stjenika koji je u njegovo vreme imao "stotinu kaluđera i sedam pisara".[238] Prepodobni je najviše vremena provodio u postu i molitvi; u manastir je silazio nedeljom i praznicima na Liturgiju i u dane kada su iz drugih "pet manastira iz blizine dolazili kaluđeri na pouku". Postradao je mučenički. Po autentičnom zapisu popa Ilije iz 1474. godine u crkvi Ježevici, "pogubi bezbožna ruka ismailska kir Joana leštjanska i stenička, strani videlo. Uvi nam!" To se dogodilo na Duhove 1462. godine, po jednima na "Svetinji", izvoru iznad manastira, a po drugima zatvorili su ga u crkvu sa kaluđerima i narodom, pa ih zapalili i žive ispekli. Po trećima Turci su ga kod manastira nabili na kolac, a manastir zapalili.[239] U ovo vreme u dolinama Zapadne i Golijske Morave postojale su zaista jake monaške kolonije, osobito u Ovčarsko-

kablarskoj klisuri, u kojoj je manastir Nikolje imao 300 kaluđera. I manastir Stjenik je imao dosta monaha od kojih su se neki bavili prepisivačkom delatnošću. O tome svedoči i mesto na zapadnoj strani manastira, nad samim svetinjskim potokom koje se zove "pisarnica".[240]

U pomenutoj "Leštijanskoj pustinji" (iz koje se Jovan Sinait doselio u manastir Stjenik), današnjem manastiru Sv. Petke kod Paraćina, takođe se nalazi, po predanju grob jednog nepoznatog bezimenog Sinaita. I danas se narod okuplja na njegovom grobu i na "vrelu" i donosi darove.[241] Da li taj svetitelj nije starac Dionisije osnivač manastira i sin ktitora župana Vukosava? Veza ove "pustinje" sa manastirom Hilandarom (Vukosav je priložio Hilandaru 1360. godine, a njegov unuk Venedikt, potonji episkop, povratio je sa ocem Crepom manastir od Hilandara), boravak u njemu Jovana Stjeničkog i grob drugog bezimenog sinaita, ukazuje na vezu Leštijanske pustinje sa Svetom Gorom i sa sinaitima monasima.[242]

Isto tako i u manastiru Vitovnici kod Petrovca na Mlavi, čiji nastanak se vezuje za vreme kneza Lazara, postoji grob još jednog anonimnog Sinaita. Bezimeni prepodobni Sinait sahranjen je na severnoj strani srednjeg dela crkve. Danas je taj grob prazan. Meštani mu pribegavaju kao lekovitom.[243]

Pored prepodobnog Grigorija Vojlovičkog o kome je bilo reči, s one strane Dunava pominje se još jedan nepoznati Sinait. Njegov grob se nalazi u manastiru Bazjašu u Banatu. Manastir je posvećen Preobraženju, omiljenom prazniku monaha Sinaita i isihasta XIV i XV veka. Po predanju podignut je krajem XV veka.[244] I manastir Bođane je nastao takođe u drugoj polovini XV veka (1478). Prvi njegovi monasi bili su postrižnici i izbeglice iz manastira Resave (jeromonah Nikanor, Nikodim, Filotej, Gerasim, Teofilakt, đakon German, Elefterije i Aksentije). Oni su se povukli pred turskom opasnošću, pošto je Resava u dva maha (1439, 1456) opustošena.[245] Tim pomeranjem monaha Moravske Srbije pomerale su se i širile i granice blagotvornog uticaja sinaitsko-svetogorskih duhovnih predanja.

Oko zadužbine kneginje Milice, manastira Ljubostinje, oformila se takođe "Ljubostinjska pustinja", muška monaška naseobina, koja je gajila prisne veze sa Svetom Gorom i Sinaitima. I sam naziv odaje sinaitski isihastički duh. U njoj su se monasi pustinjaci bavili prepisivanjem knjiga. O tome nam svedoči Radoslav živopisac, koji je došao iz Svete Gore na molbu despota Stefana i tu prepisivao Evanđelje, "Sudije, Levitiko, Vtorozakonije, Moiseiskie knigi pet i Zonaru".[246]

Po zapisu tog istog "Radoslava živopisca" saznajemo i nešto više o značajnom monaškom naselju pod gorom Visoka na reci Dajši (Daljši). Ovaj manastir Rođenja Bogorodice osnovao je "inok", svetogorski prepisivač, koji je na molbu despota Stefana došao prvo (oko 1421) u "pustinju Ljubostinjsku", pa pošto se zadržao u Srbiji, osnovao potom manastir u koji se skupilo 35 monaha. Tu ranije, po zapisu, nije bilo inoka, jer je mesto bilo "pusto i po strani". Manastir je osnovan u vreme despota Stefana i patrijarha Nikona.[247] Manastir je imao prisne veze sa Svetom Gorom; brzo je postao duhovni i preporoditeljski centar čitavog kraja. Tu su se okupili monasi željni "nebeskago šestvija i prepodobnih žitija". Oko njih se okupljao narod iz mađarskih i muslimanskih krajeva radi blagoslova i molitve, pa poučeni -"od zlie vešti premjeniše se". Manastir je nastradao od Mađara prilikom zauzimanja Golupca, pa su ga monasi morali napustiti. Radoslav živopisac se posle razorenja Dalše pominje kao prepisivač u manastiru Blagoveštenju u Ždrelu, gde se u svoje vreme podvizavao Danilo Sinait. Koliko je bilo jako ovo svetogorsko isihastičko monaško naselje vidi se i po tome što je na reci stara Dajša pronađeno sedam crkvišta.[248]

Po načinu života u "Sinaite" bi se mogao s pravom ubrojati i Sv. Jefrem pustinjak, patrijarh Srpski. Sv. Jefrem je bio bugarskog porekla, rođen je oko 1311. Živeo je u Svetoj Gori, odakle je zbog turskih upada prešao sa svojim

učenicima, prvo u Ibarsku klisuru, onda u Dečansku pustinju, a potom u jednu pešteru više Bistrice kod Peći. Odatle je izabran za patrijarha u vreme izmirenja Srpske i Carigradske crkve (1375). U dva maha se povlačio sa prestola, prvi put u manastir Sv. Arhanđela kod Prizrena, a potom u pusto mesto blizu Peći, gde se i upokojio 15. juna 1399. godine. Mošti su mu u Pećkoj patrijaršiji.[249] Jefrem je bio prijatelj tadašnjih isihasta patrijaraha u Carigradu kao i Jevtimija patrijarha Trnovskog, koji je takođe bio isihasta i Sinait, preko svog učitelja Teodosija, najpoznatijeg učenika prepodobnog Grigorija Sinaita u Bugarskoj. Baš u njegovo vreme, blagodareći pomirenju sa Carigradskom patrijaršijom, kao i srpskim državnim saborima (1374, 1375), oseća se najsnažniji uticaj svetogorskog monaštva na Srbiju, zahvaljujući masovnim doseljenjima u Srbiju srpskih, grčkih i bugarskih monaha i to ne samo, kao što smo već rekli, monaha sa Atosa nego i iz drugih monaških centara.[250] U ovo vreme seoba monaha je zahvatila još šire prostore. Tako su posle pada Jermenske države (1375) i jermenski monasi izbegli u Moldaviju, Vlašku, Bugarsku, pa i u Srbiju. Zato nije čudo što se govori da se u drugoj polovini XIV veka opaža uticaj na kulturu balkanskih pravoslavnih naroda Jermenije, Sirije, Palestine, Kavkaza, pa čak i Arabije.[251] Krajem XIV veka, posle pada Bugarske (1393) drugi snažni talas bugarskih učenih monaha, koji su takođe preko patrijarha Jevtimija izašli iz škole Grigorija Sinaita i njegovih učenika, zapljusnuo je Moravsku Srbiju i našao utočište u despotovini Stefana Visokog. Među njima se posebno istakao Konstantin Filosof, značajan je i Grigorije Camblak i dr. Manastir Manasija, zadužbina Stefana Visokog, postao je duhovni i kulturni centar i mesto koje je iznedrilo Resavsku školu, čiji uticaj je docnije dopirao ne samo do Bugarske nego i do Rusije.[252]

Pokretu Sinaita i svetogorskih isihasta pripada duhovno i vremenski i prepodobni Nikodim Tismanski, osnivač brojnih manastira u Rumuniji, s pravom prozvani "rumunskim prosvetiteljem". Rođen u Makedoniji, od oca Grka i majke (po predanju) Srpkinje (rumunska žitija kažu da je bio makedono-vlaškog porekla), osećao se "Evanđeljem podjednako i Grk i Srbin i Rumun, jer ne gledaše na telesno poreklo svoje, nego na blagodatnu svetost i bogougodnost".[253] Zamonašio se i Svetoj Gori u srpskom manastiru; bio je blizak prijatelj Starca Isaije, bugarskog patrijarha Jevtimija, kneza Lazara i član delegacije Srpske crkve za pomirenje sa Carigradskom patrijaršijom. Za njega se kaže u žitiju inoka Isaije: "Častan i osvešten muž silan u knjigama, još silniji u razumu i besedama i odgovorima"![254] Pre prelaska u, Rumuniju Nikodim je između Tekije i Kladova osnovao manastir Svete Trojice u Krajini. Tu se oko njega okupila grupa monaha iz Svete Gore i Srbije. Manastir je danas poznat pod nazivom Manastirica.[255]

Savremenik Sinaita je bio i prepodobni Joanikije Devički iz druge polovine XIV i prve polovine XV veka. Nosilac je istog sinaitskog pustinjačkog duha i skrivenog isihastičkog življenja. Bio je rodom iz Duklje, podvizavao se u Crnoj Reci, pa kad se pročuo po svom vrlinskom životu, pobegao je u pustu Drenicu, gde se i upokoji (1430); tu mu i danas počivaju svete mošti (praznuje se 2. decembra).[256] Njegova Služba sa sinaksarom koju je pisao verovatno neki sabrat manastira Deviča, sva je u isihastičkoj tradiciji, kao i Markova Služba patrijarhu isihasti Jefremu. To je istovetan duhovni krug i ista duhovna nadahnuća.[257]

Pojava Joanikija Devičkog pustinjaka i to baš iz Zete nije slučajna. I Zeta je bila zahvaćena ovim duhovnim pokretom i postala jedan od centara koji su privlačili isihaste ovog vremena. O tome svedoče trolisne crkve monaške naseobine na skadarskom jezeru "Zetske Svete Gore". Posebno je značajna Starčeva Gorica, koja se pominje u dane "gospodina Balše" i Đurđa Balšića (1368-1379). Ta Gorica je dobila ime po svetom Starcu Makariju (svakako osnivaču). Tako se i do danas zove i samo ostrvo na kome se nalazi.[258]

Na osnovu pronađenih u manastiru Savini "Epistolija kir Siluanovih" u Zborniku pisanom oko 1418. godine (rukopis br. 22), saznali smo nešto pobliže o još jednom značajnom isihasti bliskom sinaitskim krugovima onoga vremena - kir Siluanu.[259] Taj Siluan je po svoj verovatnoći ista ličnost sa monahom Siluanom svetogorskim "tvorcem pashalije" 1355/56, koji se u jednom zapisu u rukopisu manastira Sv. Pavla pominje kao književnik

izuzetnih kvaliteta "u istinu novi Siluan, silan razumom i krepak rečju.[260] Iz Epistolija se vidi da mu je duhovni otac bio kir Isaija. D. Bogdanović pretpostavlja da je Siluan svoje Epistolije pisao u Zeti gde je došao iz Svete Gore, nešto pre nego su kir Isaija i prepodobni Romilo Sinait (koga pominje u poslanicama) napustili Svetu Goru. Romilov put nešto kasnije, preko Albanije, odnosno Primorja, pokazuje da su se Svetogorci zadržavali u primorskim zemljama, naročito u Zeti. Zna se da je i sam starac Isaija sa Nikandrom i "inom nekom bratijom" boravio duže vremena u "zapadnoj zemlji" gde podiže mnoge crkve i manastire.[261] To će najpre biti baš zetski krajevi. Na osnovu jednog mesta iz epistolija D. Bogdanović pretpostavlja da Siluan piše ova pisma Grigoriju Mlađem Sinaitu, učeniku i biografu Romila Ravaničkog. Na kraju sedmog pisma Siluan dodaje svome bezimenom sagovorniku: "Ježe ti reče Romil bljudi". Jasno je da je primalac pisma neko ko je blizak Romilu i da obadvojica gaje prema njemu posebno poštovanje.[262] Sva ova pisma u stvari su razmena misli o prolaznosti ljudskog života i o večnim vrednostima božanske ljubavi, dobrote i svetosti i izražavaju stavove na kojima počiva sinaitska filosofija života.

Za sinaitsko-svetogorski isihastički pokret XIV veka organski je vezan i procvat čuvene monaške oaze na Meteorima u Tesaliji. Osnivač manastira Preobraženja na Velikom Meteoru, prepodobni Atanasije Meteorski bio je u ličnom opštenju, za vreme njegovog boravka u Svetoj Gori i Carigradu, sa Grigorijem Sinaitom Starijim, Danilom Isihastom, Isidorom i Kalistom, kasnijim Carigradskim patrijarsima, kao i sa drugim značajnim duhovnim ličnostima iz kruga sinaita i svetogorskih isihasta onog vremena.[263] Meteori su doživeli svoj procvat upravo u vreme srpske uprave ovim oblastima. Srpski despot epirski i tesalijski Jovan Uroš Paleolog, veliki ljubitelj Svete Gore i isihasta, odrekavši se vlasti postao je jedan od najvernijih učenika prepodobnog Atanasija. U monaštvu je dobio ime Joasaf, postavši zajedno sa Atanasijem ktitor manastira Preobraženja na Širokoj Steni. Život je okončao kao pustinjak u jednoj keliji.[264] Ostao je poznat do danas kao prepodobni Joasaf Meteorski. Njih dvojica se s pravom mogu nazvati "Sinaitima" s obzirom da se prepodobni Atanasije podvizavao u Svetoj Gori u mestu zvanom Milea, pod rukovodstvom Grigorija (Mlađeg?) i Mojsija isihasta, koji su bili iz uskog kruga učenika prepodobnog Grigorija Sinaita začetnika sinaitskog pokreta. Na njih gaje uputio monah Kalist, potonji Carigradski patrijarh, koji se tada podvizavao u skitu Magula.[265] Na putu iz Svete Gore za Meteore on je posetio, zajedno sa svojim starcem Grigorijem i duhovnim bratom Gavrilom, episkopa Servijskog Jakova, veoma bliskog prepodobnom Grigoriju Sinaitu, o kome je već bilo reči. Mitropolit Jakov ih je i uputio na Meteore.[266]

Na osnovu jednog spomena u rukopisnom Trebniku, Časaslovcu i zborniku iz HV/XVII veka, nađenom u selu Velika Mučna (Hrvatska) Leontije Pavlović smatra da su svi izgledi da u "Sinaite" treba uračunati i još osam lica. Naime u Pohvali svetima koja počinje rečima "Vo slavu", a završava pohvalom Srbima svetiteljima, pored imena Simeona i Save, Prohora Pčinjskog, Jovana Rilskog, Joakima Osogovskog i Gavrila Lesnovskog, pominje se i "prepodobni že lik Simeona s Grigorie(m) Gonisija s Pavlom Atanasija s Petrom, s njimi že Maksim i Nil Čudotvorac"; kao poslednjeg pohvala pominje "svetog kneza Lazara v Ravanici počivajuštago".[267] Ova pretpostavka L. Pavlovića nije bez osnove, samo što se ovde ne radi o nekim monasima sinaitima koji su živeli u Srbiji već poznatim svetogorskim podvižnicima od kojih su neki pripadali direktno sinaitskom pokretu i bili veoma bliski sinaitsko svetogorskim isihastičkim krugovima. Nije najjasnije o kom se Simeonu radi, ako nije u pitanju isihasta Simon Čudotvorac osnivač manastira Simonopetre, za koga postoji predanje daje bio Srbin. Grigorije bi trebao da bude Grigorije, osnivač manastira Grigorijata, kojega predanje poistovećuje sa Grigorijem Ćutljivim iz Gornjaka. Gonisije i Pavle bi najpre mogli biti osnivači manastira Dionisijata i Svetog Pavla u Svetoj Gori, koji su upravo u ovo vreme bili preplavljeni srpskim monasima i zajedno sa Simonopetrom bili u veoma prisnim odnosima sa srpskim zemljama i Srbima vladarima (osobito Mrnjavčevićima). Prepodobni Dionisije (Gonisije), je bio rodom iz Albanije, iz Korice, blizu Kastorijskih gora.[268] Što se tiče "Maksima i Nila Čudotvorca" i to su dva poznata isihasta ovog vremena. Radi se o Maksimu Kavsokalivitu, učeniku starca Marka sa Gore Gan u Makedoniji. Prepodobni Grigorije Sinait je po dolasku sa Sinaja preko Krita bio u veoma bliskim odnosima sa njim. Živeo je

usamljeničkim životom, kao jurodiv. Patrijarhu Kalistu, na njegovom putu za Srbiju u vezi izmirenja Srpske i Carigradske patrijaršije prorekao je smrt.[269] Kao i patrijarh Kalist, tako su i svi ovi sveti monasi bili isihasti. Veoma je verovatno da je pisac ove Pohvale neki Srbin monah svetogorac, koji se podvizavao u nekom od pomenutih svetogorskih manastira, pa iz ljubavi prema njihovim ktitorima uneo ih u svoj Trebnik među Srbe svetitelje. Atanasije i Petar, koji se takođe pominju, pretpostavljamo da su poznati osnivači svetogorskog monaštva: Atanasije osnivač Velike Lavre i Petar prvi poznati svetogorski pustinjak, koji se u Svetoj Gori podvizavao još pre Atanasija. Što su ovi svetogorski podvižnici uneti među Srbe svetitelje, to je upravo još jedan dokaz poimanja nacije kao ovog "naroda hrišćanskog", koje je bilo jedno od osnovnih svojstava ovog sinaitsko-svetogorskog pokreta i njegovih nosilaca.

Ovim ni približno nije iscrpen sav problem Sinaita i njihove uloge u životu srpskih zemalja XIV i XV veka, još manje problem isihazma i njegovog uticaja na celokupnu našu kulturu toga doba. Problem je ovim samo načet. Nadamo se da je iz ovog kratkog izlaganja o njima jedno postalo jasno: nije slučajnost poštovanje koje gaji narodno predanje prema ovim svetim ljudima; svojim stilom života i duhom izuzetne vere i samopožrtvovanja, a istovremeno skrivenog molitvenog življenja, oni su se duboko urezali u narodno pamćenje. Postalo je jasno i to da je pokret Sinaita bio mnogo obuhvatniji i širi, nego što o tome govori narodno predanje, koje manje više njihov broj svodi na "sedam Sinaita". Pored njihovog velikog značaja za obnovu monaštva i duhovnog života u Srbiji XIV i XV veka; obnovu i reformu liturgijskog života, književnosti i pravopisa; njihovog izuzetnog doprinosa za buđenje dubljeg eklisiološkog samosaznanja i za prenošenje i oživljavanje kod Srba autentičnih ikonopisnih i bogoslovskih predanja; pored tog povezivanja pravoslavnih naroda preko ličnih komunikacija i vaskrsavanja u samosvesti naroda nepatvorenog hrišćanskog poimanja nacije; pored svega toga, izuzetno važnog, da posebno istaknemo na kraju ono što se pokazalo naročito spasonosnim u vremenima robovanja Turcima; doprinos Sinaita i isihasta uopšte u buđenju osećanja za dublju dimenziju istorije i svih istorijskih zbivanja. U vremenu kada je došlo do potresa svih zemaljskih vrednosti i centara, kada su se i strukture same hrišćanske vaseljene poljuljale, pojavili su se ovi nosioci u pustinji procvetalog optimizma, i sa svojim pustinjskim eshatonom, sa svojim neprolaznim Carstvom nebeskim, otkrili hristološku potku istorije i neprolazni smisao svega što se u njoj zbiva. Njihovo prisustvo i tragični istorijski događaji doprineli su da Srpski narod duhovno sazri, kroz mučeništvo, i sklopi svoj "kosovski zavet" s Bogom; zavet u kome mu je bio u prošlosti spas, ali koji je za njega postao i ostao i - putokaz budućnosti.

Napomene

1 Sr. I. Quasten, Initiation aux Peres de l'Eglise, Paris 1963, r. 272.

"Izreke Otaca" sadržane u ovom Pateriku najbolje su svedočanstvo o duhu egipatskog monaštva. One su izvršile veliki uticaj na duhovni život kako na Zapadu tako i na Istoku. Pored "Alfavitnog Paterika", koji ovde koristimo u razmatranju duhovnog života Crkve i koji je raspoređen po azbučnim imenima Otaca, postoji i "Sistematski" paterik, ili Paterik po poglavljima. Sačuvani su brojni rukopisi i jednog i drugog, koji pokazuju veliku raznolikost, i to ne samo na grčkom nego i u latinskom i slovenskim prevodima. Postoje i sirijski, koptski i jermenski Zbornici Izreka svetih Staraca, koji su nešto zasebno. - U ovom radu mi koristimo grčko izdanje Alfavitnog Paterika, pod nazivom "Tο Γετoνδικoν" (Atina, 1970). U ovom izdanju je navedena dosta bogata literatura koja se bavi pitanjem nastanka Paterika (str. 8). Inače, o Alfavitnom Pateriku kao i o drugim vrstama Paterika, kao i o Izrekama pustinjskih staraca uopšte, postoji veoma bogata literatura skoro na svim evropskim jezicima. Pored osnovne literature koju čitalac može naći kod Kvastena u gore citiranom trećem tomu njegovog "Uvoda u Oce Crkve" (str. 272275), da navedemo i još sledeće studije, u kojima se naširoko raspravlja, ili se daju korisni podaci o ovim izuzetno važnim spomenicima asketske literature: G. Florovskij Vizantijskie Otci V-VIII veka, Pariz, 1972, str. 162; Slovo, 24, Časopis Staro-slavenskog instituta u Zagrebu, 1974. (Ceo broj je posvećen problemu Paterika,

posebno njegovim slovenskim prevodima i njihovom nastanku); Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles. 1962; ed. of N. Van Wijk, edited by: D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church slavonic translation of the Ανδρω^ν άγίων βίβλoς", Mouton, 1975. Vidi takođe, Malik Mulić, Srpski izvori " Pletenija Sloves", Sarajevo, 1975.

Kod nas su "Otačnici" bili u velikoj upotrebi sve do kraja XVIII veka o čemu svedoče brojni rukopisi, osobito po bibliotekama naših manastira. Od tog vremena pa naovamo on je skoro zaboravljen, čemu je verovatno u mnogome doprineo i negativni stav prema Otačnicima koji je imao Dositej Obradović (sr. Dela Dositeja Obradovića, Beograd, 1911, str. 436: "Izgube ti moja žitija, lavsaik i otačnik sve poštenje"). Ako je povremeno i upotrebljavan, to je bilo više u ruskom prevodu. Tek u novije vreme se i kod nas pojavilo interesovanje za ovaj tip literature, ali uglavnom sa filološko-istorijske strane. Duhovnim i unutarnjim smislom i sadržajem Otačnika do sada se, koliko nam je poznato, nije (kod nas) niko ozbiljno zainteresovao. Ovaj rad hteo bi da popuni tu prazninu: da ukaže na srž i smisao ovih tekstova, na njihov izuzetni značaj za poznavanje hrišćanske antropologije, i blagodatne psihologije pustinjskih otaca, kao i hrišćanske etike i metodike vaspitanja uopšte. On bi hteo da bude samo podsticaj za što solidnije bavljenje ovom i ovakvom literaturom, koja postaje sve privlačnija, upravo zbog svoje večne i nezastarive problematike. U tu svrhu pripremamo i prevod na savremeni srpski jezik Alfavitnog Paterika, za koga se nadamo da će u dogledno vreme ugledati svetlost dana.

Još jedna primedba: Prilikom citiranja izreka svetih staraca iz Otačnika, citiramo ih po imenu Starca kome pripadaju. Broj pored imena Starca označava redni broj izreke u samom tekstu "Gerondikon" (izd. "Astir", Atina, 1970. g.).

2 Ava Agaton, 5.

3 Ava Grigorije, 1.

4 Diadoh Fotički, Asketsko Slovo, Filokalija, I str. 200, 20.

5 Ava Pimen, 120.

6 Ava Sisoje, 20.

7 Ava Pavle Prosti, 1.

8 Ava Serapion, 1.

9 Ava Timotej, 1.

10 Ava Sisoje, 49.

11 Sr. Ava Pimen, 69.

12 Logos 25, 31, Lestvica.

13 Sr. Ava Mojsije, 18; Ava Agaton, 1.

14 Ava Ahila, 4.

15 Ava Pistos, 1.

16 Ava Marko, 1.

17 Ava Ruf, 2.

18 Ava Iperehije, 8.

19 Ava Pamvo, 3.

20 Ava Agaton, 9.

21 Ava Arsenije, 30.

22 Ava Agaton, 8.

23 Ava Antonije, 1.

24 Makarije Politik, 3.

25 Ava Mojsije, 17.

26 Ava Iperehije, 2.

27 Ava Pimen, 183.

28 Ava Pamvo, 2.

29 Ava Isidor Prezviter, 1.

30 Isto.

31 Ava Justin Popović.

32 Ava Isidor Prezviter, 4.

33 Sr. Evlogije Prezviter, 1.

34 Ava Longin, 1.

35 Ava Jovan Kolov, 3.

36 Ava Makarije, 10.

37 Ava Evprepije, 6.

38 Ava Jovan Kolov, 2.

39 Ava Agaton, 3.

40 Ava Pamvo, 17

41 Ava Pimen, 157

42 Ava Pimen, 127

43 Ava Antonije, 8

44 Ava Agaton, 5

45 Ava Mijos, 2

46 Ava Nikon, 1

47 Ava Pafnutije, 1

48 Ava Pimen, 52

49 Ava Pimen, 147.

50 Ava Josif, 3.

51 Sr. Ava Pimen, 169.

52 Ama Sinklitikija, 13.


54 Ava Arsenije, 2.

55 Ava Visarion, 11.

56 Ava Isihije, 36.

57 Ava Nisterije, 3.

58 Ava Pimen, 27.

59 Ava Pimen.

60 Ava Sisoje, 42.


62 Sr. Ava Agaton. 23.

63 Sr. Ava Agaton. 5.

64 Ava Antonije, 9.

65 Ava Pimen, 92.

66 Ava Agaton, 26.

67 Ava Evagrije, 6.

68 Ava Ilija, 3.

69 Ava Siluan, 3.

70 Ava Zaharija, 2.

71 Isto, 3.



74 Ava Josif, 6.

75 Sr. V. Đurić, Dositej Obradović, Izabrani spisi, predgovor, str. 7. Mita Kostić, Dositej Obradović u istorijskoj perspektivi XVIII i XIX veka, Beograd, 1952, str. 8. Novaković Stojan, Dositej Obradović i srpska kultura, Spomenica Dositeja Obradovića, SKZ 134, Bgd., 1911, str. 19.

76 Jerom. Atanasije Jevtić, Iz bogoslovlja Svetog Save, Beograd, 1977, str. 158; Bogoslovlje Svetog Save, "Sv. Simeon Mirotočivi", Vrnjačka Banja, 1991, str. 72.

77 Isto, str. 158 (73).

78 Isto, str. 164 (83).

79 Život Svetog Save od Teodosija, Stara Srpska knjiž. 1, MS, SKZ, str. 96.

80 Jerom. Atanasije, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 164; Bogoslovlje Svetog Save, str. 83.

81 Isto, str. 158 (72).

82 Isto, str. 160 (76).

83 Isto, str. 159 (73).

84 Isto, str. 166 (86).

85 Sr. isto.

86 Isto, str. 166 (87).

87 Sr. Aleksandar Šmeman, Za život sveta, Beograd, 1978, str. 67.

88 S. Radojčić, Oblik i misao u starom srpskom slikarstvu, Letopis Matice Srpske, 408, sv. 12, str. 3, 5.

89 Jerom. Atanasije, Iz Bogoslovlja Svetog Save, str. 162; Bogoslovlje Svetog

Save, str. 80.

90 Isto.

91 Sr. Frank Kemfer, Početak kulta kneza Lazara, O knezu Lazaru, str. 265-269.

92 O sinaitima i njihovom značaju za Srbiju XIV veka, vidi: Jeromonah Amfilohije, Sinaiti i njihov značaj u životu Srbije XIV veka, Ravanica 1381-1981, Beograd, 1961, str. 101-134.

93 Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za juli, str. 450.

94 Sr. Dejan Medaković, Kult kneza Lazara u srpskom baroku, O knezu Lazaru, str. 322.

95 Sr. G. Florovskij, Puti russkogo bogoslovija, Pariž, 1981, str. 84-106.

96 Sr. Mita Kostić, Dositej Obradović u istorijskoj perspektivi XVIII i XIX veka, Beograd, 1952, str. 1819.

97 Dela Dositeja Obradovića, Beograd, 1911, str, 43.

98 Dela Dositeja Obradovića, str. 14 ab.

99 Isto, str. 272.

100 Isto, str. 440.

101 Isto, str. 429 a.

102 Isto, str. 28, 46 a, 926.

103 Isto, str. 5296.

104 Isto, str. 396.

105 Isto, str. 14.

106 Isto, str. 136.

107 Sr. Dr. M. Jovanović, Dositej kao filozof, Novi Sad, 1940, str. 6.

108 Isto, str. 455.

109 Isto, str. 430.

110 Isto, str. 14a.

111 Isto, str. 11, 60b.

112 Isto, str. 72a.

113 Isto, str. 266.

114 Isto, str. 428b.

115 Isto, str. 597a.

116 Platon, Nomi, 716 C. Sr. W. Jaeger, παιδεια, tom I, grčko izdanje, Atina, 1968, str. 338.

117 Sr. Anselme de Cantorbery, Pourqoi Dieu s'est fait homme, Sources Chrétiennes, No 91, Paris, 1963, p. 222, 78.

118 Sr. jerom. Amfilohije Radović, Tumačenje Starog Zaveta kroz vekove, Beograd, 1979, str. 52.

119 Dela Dositeja Obradovića, isto, str. 11 ab.

120 Isto, str. 415b, 463b.

121 Isto, Str. 36b.

122 Isto, str. 39a.

123 Isto, Str. 91b.

124 Isto, Str. 39a, 49b. Sr. Dr. Milan Jovanović, Dositej kao filozof, Novi Sad, 1940, str. 6.

125 Isto, Str. 386.

126 Isto, str. 48a.

127 Isto, str. 40a.

128 Isto, str. 47a.

129 Isto, str. 74a.

130 Isto, str. 46b.

131 Isto, str. 47a, 41a.

132 Jeromonah Atanasije, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 162-163; Bogoslovlje Svetog Save, str. 80-81.

133 Isto, str. 72.

134 Jeromonah Atanasije Jevtić, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 162; Bogoslovlje Svetog Save, str. 79-80.

135 Dela Dositeja Obradovića, str. 72b, 73a.


137 Isto, str. 557 ab.

138 Žan Žak Ruso, Julija ili Nova Eloiza, Beograd, 1957, knj. I, str. 235.

139 J. Volfgang Gete, Stradanje mladog Vertera, Mostar, 1905, str. 91. Sr. Jovan Deretić, Dositej i njegovo doba, Beograd, 1969, str. 180-182.

140 Dela Dositeja Obradovića, str. 68a.

141 Isto, str. 83b.

142 Isto, str. 68a.


144 Isto, str. 113a, 112a.


146 Isto, str. 11Za.

147 Isto, str. 74b.

148 Isto, str. 123a; sr. 25a, 27.



151 Isto. str. 11Za.

152 Isto, str. Za.

153 Isto, str. 80b, 555a.

154 Kratku istoriju Sinajskog manastira vidi u Pανηγυρικός τόμος επι τη 1400 'αμφιετηρίδι τη^ς 'Ιερας Μονη^ς του Σίνα εeν Αθηeναίς 1971, 15-22.

155 U novije vreme se kod nas Jovanom Lestvičnikom najviše bavio Dimitrije Bogdanović. Posebno je značajno njegovo delo: Jovan Lestvičnik u Vizantijskoj i staroj srpskoj književnosti, Beograd, 1968. On je dao i najnoviji prevod "Lestvice Jovana Lestvičnika" (Beograd, 1963).

156 Sr. Steva Dimitrijević, Poklonička (hadžijska) putovanja, Beograd, 1933, str. 44; Žitije Svetog Save Teodosija Hilandarca, izd. Đ. Daničić, priredio Đ. Trifunović, Beograd, 1973, str. 190192.

157 Dr. Dušan Glumac, Srpske zadužbine u Palestini, Glasnik SPC 1946, br. 10, 11, 12, s. 240. Žitije Svetog Save od Domentijana, izd. Đ. Daničića.

158 M. Purković, Knez i despot Stefan Lazarević, Beograd, 1979, str. 84.

159 Tihomir Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 9. Up. Dr. Dušan Glumac, Srpske zadužbine u Palestini, Glasnik SPC 1946, br. 10, 11, 12, str. 246-247. I kralj Dragutin je imao za duhovnika oca Galaktiona iz Jordanske pustinje, od koga je dobijao poslanice. Sr. V. Rozov, Sveti Sava i Srbi u Svetoj zemlji i na Sinaju, Misao, sv. 5 i 6, 1928, str. 340.

160 Arhiepiskop Danilo, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, izd. Đ. Daničića, str. 18. Sr. Dr. Dušan Glumac, isto, str. 244-245.

161 Speranskij, Slav'janskaja pis'mennost' XI-XIV vv. na Sinae i v Palestine, Izvestija otdelija russkogo jazika i slovesnosti Akademii nauk SSSR, XXXII, Leningrad 1927, str. 64. kada je manastir Sv. Arhanđela krajem XV veka opusteo, njegov prihod od Stonskog metoha, saglasno povelji cara Uroša, prešao je na Hilandar i man. Svetog Pavla u Svetoj Gori. Sr. Tih. R. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 6.

162 Sr. Speranskij, cit. delo, str. 44, 53. Vidi, takođe, Dr. D. Glumac, isto, str. 239.

163 Prilikom svog prvog putovanja na Istok Porfirije Uspenski je našao na Sinaju oko 40 slovenskih, bugarskih i srpskih rukopisa. Po Speranskom, većina od njih (13) potiče iz XIV veka(iz XIII su pet, iz XIII-HIV četiri, iz XV v. pet, iz XVI v. dva, iz XVII četiri i iz XVIII tri.). Pored dva glagoljska rukopisa (Psaltir i Evhologij), od tih rukopisa 17 njih pripadaju bugarskoj, a 19 srpskoj recenziji. Ruskih je veoma malo. Sr. Speranskij, cit. delo, str. 44, 52-54.

164 Đ. Trifunović, Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru n Kosovskom boju, Žitije i načelstvo kneza Lazara, str. 172; B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju moravskog stila, Moravska škola i njeno doba, str. 169.

165 Dr. Dušan Glumac, cit. delo, str. 255.

166 Dimitrije Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, Beograd, 1980, str. 223.

167 Đorđe Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, str. 248-250. Up. D. Bogdanović, cit. delo, str. 222. Đ. Trifunović, Dve poslanice Jelene Baltić i Nikonova "Povest o jerusalimskim crkvama m pustinjskim mestima", Književna istorija V/18 (1972), 289-327 (tekst sa prevodom).

168 Đuro Daničić, Poslanica Teofila patrijarha Jerusalimskog despotu Srpskom Stefanu, Starine JAZU, knj. IV, Zagreb, 1872, str. 232-234. Sr. Đ. Trifunović, Despot Stefan Lazarević, Književni spisi, Beograd, 1979, str, 123.

169 I. Ruvarac, Godišnjica 2, 253; kod V. Markovića, Pravoslavno monaštvo i manastiri u srednjevekovnoj Srbiji, 1920, 152.

170 Byzantinische Zeitschrift 3, 1894, 225-329; Isto, 3, 1897, 538-546.

171 Speranskij, cit. delo, str. 64.

172 Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, knj. 1, 144, str. 47; Isto, knj. III, 5934, str. 223. Tih. Đorđević govori o jednom igumanu Joanikiju, Srbinu, koji je, po njemu, krajem XIV veka bio iguman Sinajskog manastira. Verovatno je iguman Joanikije ista ličnost sa prepisivačem Joanikijem. Sr. Polihronіj Syrku, Očerki iz'' istorii literaturnyh' snošenij bolgar'' i serbov'' v''. XIV-XV v''kah'', Sanktpeterburg'', 1901, LXXVIII. Tih. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 9. M. N. Speranskij, cit. delo, str. 55.

173 Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, knj. II, 45-66, str. 459.

174 Isto, 44-33, str. 443.

175 Porfirij Uspenskij, Pervoe putešestvie v'' Sinajskij monastir'' v'' 1845, Moskva, 1856, str. 215. V. Rozov, Pop Jovan iz Sinajske gore, Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor, knj. X, Beograd, 1930, 54. M. N. Speranskij, Slavjanskaja pis'menost'. XI-XIV.v.v. na Sinae i v Palestine, Izvestija otdelija russkogo jazyka i slovesnosti Akademii Nauk SSSR Leningrad, 1927, tom XXXII, str. 112-113, 258-260. Đorđe Sp. Radojičić, Stari Srpski pisac Jovan iz Sinajske Gore i rukopisni zbornik "Slovesa dušepolezna", Književna zbivanja..., str. 255-256.

176 Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za april, Žitije prep. Grigorija Sinaita, str. 108. Đorđe Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, str. 126, 130. Isti, Starac Grigorije, Bogoslovlje 2 (1927), 314-315.

177 Đorđe Trifunović, Inok Isaija, Kragujevac, 1980, str. 15, 18.

178 M. N. Speranskij, cit. delo, str. 57, 82.

179 Isto, str. 56. Sr. Tih. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 10.

180 M. N. Speranskij, cit. delo, str. 106-107. Sr. V. Rozov. Sinajcy v'' Serbii v'' XIV v''k'', Byzantinoslavica I, Praha, 1929, str. 20. Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, I, br. 103 i 116. Up. Đ. Radojičić, Tvorci i dela, 125-131; D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 188.

181 T. Đorđević, Srbi i sveta zemlja, Zabavnik, dodatak srpskih novina na Krfu, Beograd, 15. maja 1918, str. 5; V. Rozov, cit. delo, str. 18.

182 M. Murko, Geschichte Südslavischen Litteraturen, Leipzig, 1908. Up. M. N. Speranskij, cit. delo, str. 85. I. Stržikovski, proučavajući "Minhenski psaltir" prvi je razvio teoriju o uticaju ne samo Palestine i Sinaja, nego i o uticaju rane sirijske umetnosti (V-VII veka) na srpsku umetnost XV veka. (Up. Speranskij, isto). Stalne veze Srba sa Palestinom, podsticale su i održavanje veza sa Sinajem, koji je oduvek imao prisne odnose sa Jerusalimom i palestinskim manastirima. Koliko su bili živi kontakti Srbije sa Palestinom svedoči i to daje patrijarh Joanikije podigao dve crkve u Palestini: crkvu Sv. Ilije na Karmilskoj gori i Preobraženje na Tavoru. Te veze se produžuju i docnije. Osobito je srpska monaška zajednica u Palestini ojačala početkom XI veka. U to vreme je ponovno obnovljen kugom opusteli manastir Sv. Arhanđela. Srpski monasi su čak 1504. g. uzeli u svoje ruke i manastir Sv. Save Osvećenog, pod čijom zaštitom su bile zadužbine Svetog Save u Palestini; manastir Sv. Arhanđela je postao njegov metoh. U Lavri je 1612. g. sazidana kula i crkva Sv. Simeona Mirotočivog, a između kapele sv. Groba i crkve Vaskrsenja postojala je sve do 1652. "srpska trpeza". Da je među sinajskim i sionskim monasima Srbima i drugim Slovenima bilo i u XVI veku učenih ljudi vidi se po tome što su oni 1555. godine pisali službu novomučeniku Sofijskom Nikoli. Međutim, polovinom, XVII veka, broj Srba monaha na Istoku se naglo smanjuje, Lavra Sv. Save Osvećenog i manastir Sv. Arhanđela prelazi u ruke Jerusalimskog patrijarha, koji je otplatio velike dugove manastira, ali sve to, opet, ne umanjuje ljubav Srba prema svetinjama Palestine i Sinaja. Naši su, po rečima Save Dimitrijevića, smatrali Jerusalimsku patrijaršiju i patrijarha za svoju više i bliže čak od Carigradske. Osobito je ta ljubav ojačala posle Seobe Srba u krajeve preko Save i Dunava. Tako, Arsenije III naziva (1690) Srbe u Komoranu "istinitim služiteljima svete istočne crkve Jerusalimske". Isto tako i mitropolit Pavle Nenadović 1754. godine piše poslanicu "svima svojim hrišćanima istočnog blagočešća svete Jerusalimske Crkve". Ta snažna usmerenost Srpske Crkve s one strane Save i Dunava na Jerusalimsku Crkvu baš u ovo vreme nije ni malo slučajna: ona proizlazi iz produbljenog eklisiološkog samosaznanja, probuđenog direktnim sukobom sa monopolističkim pretenzijama staroga Rima, kao i teškoćama koje su se pojavile u XVIII veku u odnosima između Srpske Crkve i Carigradske Patrijaršije. - Da je još uvek i u XVII veku bilo monaha Slovena ne samo u Palestini nego i na Sinaju vidi se po jednom sinajskom rukopisu koji je pisao "Stefan u svetie Gori Sinai", 1662. g. (Up. Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, IV, br. 6932, str. 170). Vidi o svemu ovome opširnije: Prota Steva Dimitrijević, Poklonička (hadžijska) putovanja, Beograd, 1933, str. 43, 45, 54, 52, 45; Vl. Rozov, Sveti Sava i Srbi u Svetoj zemlji i na Sinaju, Misao, knj. 28, sv. 5 i 6, str. 337 (Rozov ovde, između ostalog, ističe da je Srbin iguman Lavre Gavrilo, nemajući novaca da se otkupi od nasrtaja fanatičkih arapskih plemena, napustio Lavru 1602. g. a da su Srbi monasi, isto zbog dugova, predali Jerusalimskom patrijarhu Teofilu (1636-40), zadužbinu kralja Milutina manastir Sv. Arhanđela). Up., takođe, Tih. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, str. 6.; Dr. Dušan Glumac, Srpske zadužbine u Palestini, Glasnik SPC, 1946, br. 10, 11, 12, str. 252-255. P. Syrku, Očerky iz'' istorii literaturnyh'' snošenij Bolgar' i Serbov'' v'' XIV-XVII vv., Sanktpeterburg'' 1901, str. SSHSVIII-IX; 140.

183 V. Đurić, Srpski državni sabori u Peći i crkveno graditeljstvo, O caru Lazaru (zbornik), str. 106.

184 Ivan Božić, Srpske zemlje u doba Stefana Lazarevića, Moravska škola i njeno doba (zbornik), str. 114, 115, 116. Up. V. Đurić, cit. delo, str. 111.

185 Up. Vojislav Đurić, cit. delo, str. 106, 107, 111.

186 Isto, str. 108, 111, 117.

187 Arhim. Justin Popović, Žitije Sv. Despota Stefana Visokog, Žitija za jul, Beograd, 1975, str. 418-419.

188 Opšti podaci i literatura o Sinaitima u Srbiji: Vl. Rozov, Sinajcy v'' Serbii v'' XIV v''k'', Byzantinoslavica I, Praha, 1929, str. 1620; L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo, 1965, str. 195-202; D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, SKZ, 1980, str. 202-203; V. Marković, Pravoslavno monaštvo i manastiri u srednjevekovnoj Srbiji, S. Karlovci, 1920, str. 1261-29; V. Rozov, Serbi v Palestin'' i na Sinae, Trudy IV S''zda russkogo akadem. org. 1, 1928/9; up. Arhim. Leonid, Iz'' istorii jugoslavjanskogo monašestva, Moskva, 1871; Vtori meždunaroden simpozium "Učenici i posledovateli na Evtimij Trnovski, Veliko Trnovo, 1976; H. Vojinović, Sinaiti, Braničevski vesnik.

189 M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija, knj. II, str. 787. Milićević po narodnom predanju pominje sledećih sedam Sinaita: Roman u man. Sv. Romana, jedan bezimeni u Svetoj Petki, Romilo u Ravanici, Grigorije u Gornjaku, jedan u Vitovnici, jedan u Tumanu i jedan preko Dunava u Bazjašu. On navodi i drugo predanje koje veli da je Sv. Roman imao brata Nestora koji je sagradio crkvu na levoj strani Morave, posvećenu Sv. Nestoru (up. isto, vidi takođe str. 1104). I. V. Marković, navodi istu sedmoricu. Vidi, Pravoslavno monaštvo i manastiri, str. 126-128.

190 Up. V. Petković, Pregled crkvenih spomenika kroz povesnicu srpskog naroda, str. 296.

191 Vl. Rozov, navedeno delo (Sinajcy v'' Serbii v''. XIV v''k''), str. 16. Rozov s pravom kaže da su promene u narodnoj duši do kojih je došlo pod uticajem sinaitsko svetogorskog pokreta uticale na slabljenje uticaja Zapada na srpsku kulturu ovog vremena, a ne, kao što je tvrdio Vasilije Marković (Pravoslavno monaštvo, str. 128) - slabljenje veze s Zapadom (isto).

192 Dr. V. Sl. Kiselkov'', Žitieto na sv. Teodosij T'rnovski kato istoričeski pametnik'', Sofija, 1926, str. 112.

193 Sv. Radojčić, Oblik i misao u starom srpskom slikarstvu, Letopis Matice Srpske, god. 147, juli-avgust, 1971, knj. 408, sv. 12. str. 6.

194 Taj i takav biblijsko-sinaitski pojam nacije postojao je na Balkanu sve do početka XIX veka. Od početka XIX veka počinje da preovlađuje, pod uticajem Francuske revolucije, paganski pojam nacije: na mesto jedinstva u veri i Hristu Bogočoveku, uvodi se biološko jedinstvo nacije po krvi i jeziku. Od tada počinje da bude kod nacije glavno, po rečima Vladike Nikolaja, "krv i jezik, kao kod volova što je glavno krv i rikanje". (up. Vladika Nikolaj, Sabrana dela V, str. 683).

195 Up. Vl. Rozov, Sveti Sava i Srbi u Svetoj zemlji i na Sinaju, Misao, 1928, knj. 28, sv. 5 i 6, str. 336; P. A. Syrku, Monaha Grigorija Žitie prep. Romila, Pamjatniki drevnej pis'menosti i iskusstva, 136 (Sanktpeterburg', 1900), str. 32.

196 Up. Vasilije Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 124, 126.

197 Slovenski prevod njegovog žitija objavio je P. Syrku, Monaha Grigorija žitie prepodobnago Romila, Pamjatniki drevnej pis'menosti i iskustva 136, Sanktpeterburg, 1900. Grčki tekst objavio je F. Xalkin u časopisu Byzantion, t. 31 (1961), str. 114-145. Srpski prevod žitija: Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za januar (16), str.

501-517. A. Lsenko je pogrešno pripisivao njegovo žitije Grigoriju Camblaku (+1418): A. Lsenko, Iz' istorii jugoslavjanskogo monašestva XIV stol'tija, str. 89.

198 Arhim. Justin Popović, Žitija za januar, str. 510-511.

199 Up. A. Lsenko, Iz'' istorii jugoslavjanskogo monašestva XIV st., str. 8-9; L. Pavlović, Kultovi lica..., str. 195-196. Pored izdanja Sirkua Romilovo žitije izdao je i Đ. Daničić (Glasnik, 9, 1852, 252 i dalje, a štampano je i u Arhivu za povjest Jugosl. IV. U sagorelom rukopisu Narodne biblioteke Kiprijana Račanina nalazila su se dva žitija prep. Romila, opširnije Grigorija Mlađeg i kraće, u kome se kaže da je Romilo došavši u Ilirik "raznovrsnim strastima porobljene i zavađene u jedinstvo vere za kratko vreme svojim rečima sabrao. Videvši ih utvrđene u veri, odlazi otuda i dolazi u Dalmaciju u mesto neko zvano Ravanica". Đ. Daničić, Kiprijanov rukopis, Glasnik DSS, sv. IX, Beograd, 1857.

200 Đ. Trifunović, Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru i Kosovskom boju, Kruševac, 1968, str.

201 Đ. Sp. Radojičić, Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u Srednjem veku, str. 215-216.

202 Najpotpunije žitije prepodobnog Grigorija Ćutljivog, na osnovu oskudnih istorijskih podataka, napisao je Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar (7), str. 251-260. O njemu osnovna literatura: Đ. Sp. Radojičić, Grigorije iz Gornjaka, Istorijski časopis III (1952), str. 85-106. Leontije Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 195-198. Up. Đ. Sp. Radojičić, Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u Srednjem veku, str. 212.

203 D. Mitošević, Rukumija i Bradača, Smederevo, 1971, str. 8.

204 Postojale su dve povelje manastiru Gornjaku - kneza Lazara i Patrijarha Spiridona iz 1380, sačuvane u kasnijim prepisima ali autentične po sadržaju. Up. V. Mošin, Samodržavni Stefan knez Lazar..., O knezu Lazaru (zbornik), str. 24.

205 Up. L. Pavlović, Kultovi lica..., str. 195-196. U vreme Despota Stefana se pominje neki Grigorije koji je prepisivao knjigu Zonarinu, primivši je od hilandarskog igumana Timoteja (Petoknjižje, Isus Navin, Sudije knjige Carstva i Dnevnika). Da li se radi o ovom ili nekom drugom Grigoriju, nije jasno. Up. Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, III, 4953, str. 47-49. O prenosu dela moštiju u manastir Grigorijat (1977) vidi u svetogorskom časopisu 'O 'όσιος Γρηγόριος periodos 2, 1078, br. 3, str. 75-80.

206 O Grigoriju Vojlovičkom vidi: L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 197-198. Đ. Sp. Radojičić, Književna zbivanja i stvaranja kod Srba, str. 212. Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar, str. 258.

207 Up. L. Pavlović, isto, str. 198, 203; Đ. Radojičić, isto, str. 30. Postoji još jedan Grigorije koji se poistovećuje sa Grigorijem Ćutljivim: prepodobni Grigorije Kumanički, On se obično praznovao kad i Grigorije Gornjački (7. decembra). I godina smrti im se poklapa (1406). Postoji predanje da je bio iz porodice Nemanjića (Branko Cvijetić, Zapisi u crkvi Sv. Nikole u Nikoljcu kod Bijelog Polja, Zbornik za istoriju Južne Srbije, 1, 245). L. Pavlović pretpostavlja da bi on mogao biti onaj ktitor manastira Grigorijata, čije su mošti Srbi monasi, za vreme velikog požara 1761. odneli zajedno sa njegovom biografijom s njegovim potpisom iz 1405. i preneli ih u manastir Kumanicu na Limu (Narodna enciklopedija 1, 520). L. Pavlović, isto, 203.

208 Literatura o prepodobnom Sisoju Sinaitu: L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 200; Vl. Petković, Pregled spomenika, str. 297; B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju moravskog stila, Moravska škola i njeno doba, str. 172; Gordana Babić, Društveni položaj ktitora u Despotovini, Moravska škola i njeno diba, str. 144; Dr. Č. Marjanović, Ćuprija, Paraćin, Jagodina, istorijski i kulturni pregled I, Temnićki zbornik, knj. III, Beograd, 1936, str. 123, 126.

209 Up. Gordana Babić, Društveni položaj ktitora u Despotovini, str. 144; Vl. Petković, Pregled spomenika, str. 297.

210 Č. Marjanović navodi podatak da je veliki ruski knez odredio, prilikom dolaska starca Janićija u Rusiju za milostinju 1509. godine: "u Kučajni obitelji Preobraženja Spasova, gde počivaju mošti prepodobnog Sisoja, daruje se igumanu Teofanu 40 samura i 300 belih veverica..." Sisevac ili Sisojevac se u vreme Arsenija III pominje kao Ravanički metoh; u vreme Seobe (1690) kao i Ravanica, zapusteo je, ali izgleda i posle toga ponovo je bio aktivan. Pored Sisojevca, na Crnici reci, na rastojanju od 910 km. vazdušne linije nalaze se razvaline još šest crkava: i tu je bila svojevrsna mala Sveta Gora. Up. Dr. Č. Marjanović, cit. delo, str. 123-126, 127, 129.

211 Leontije Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 200; Mileva Joksimović, Karadžić, god. 1, 1893, str. 219.

212 D. Mitošević, Rukumija i Bradača: L. Pavlović, cit. delo, str. 199; Vl. Petković, Pregled spomenika, str. 290.

213 O Zosimu Sinaitu vidi: Glasnik SUD, knj. IV, Beograd, 1852, str. 195, knj. XX, str. 60; Starinar VI, Beograd, 1889; D. Mitošević, Manastir Tuman kod Golupca, Smederevo, 1975; L. Pavlović, cit. delo, 200; V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 133; M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, 1035.

214 Up. D. Mitošević, cit. delo, str. 12-13.

215 Up. Glasnik SUD, sv. IV, 1852; A. Medaković, Okružije požarevačko, str. 195.

216 D. Mitošević, isto, str. 1415.

217 L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 198-199; V. Petković, Pregled spomenika, str. 27.

218 L. Pavlović, isto, str. 198; up. S. Petković, Opis rukopisa, 44.

219 L. Pavlović, isto, str. 199.

220 B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju moravskog stila, str. 170.

221 M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, str. 720; L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 202; Dr. Č. Marjanović, cit. delo, Temnićki zbornik, III, str. 105.

222 Žitije prepodobnog Romana: Arhim. Justin Popović, Žitija za avgust (16), str. 287; o manastiru: V. Petković, Pregled spomenika, str. 288; M. V. Veselinović, Sveti Roman, Niš, 1939. M. Veselinović ne nalazi u narodu predanje da je ovaj Roman jedan od Sinaita koji su došli sa Istoka, a navodi predanje da je u vreme cara Lazara jedan njegov sluga obnovio zapuštenu grobnicu Sv. Romana. Po tom predanju manastir bi bio samo obnovljen za

vreme cara Lazara. Veselinović pretpostavlja čak da se man. Sv. Romana pominje u Hrisovulji cara Vasilija Makedonca ("Sfenteromon"), no po S. Novakoviću ovde se ne radi o Sv. Romanu u braničevskoj oblasti nego o potonjem gradu Smederevu (up. Veselinović, 1417, 22; S. Novaković, Braničevo kroz istoriju, Glasnik SPC, br. 9. god. XLII, septembar 1961). Da navedemo da se u Hilandaru pominje u XIV veku jedan poznati prepisivač po imenu Roman (Đ. Trifunović, Inok Isaija, Kruševac, 1980, str. 24); postoji pomeni o jednom Romanu koji se ubraja u sinajske kaluđere (Starinar, novi red II, 1907, 153; up. M. Veselinović, isto, str. 22); Hilandarski prepisivač Roman ista je ličnost sa monahom Romanom prevodiocem Romanovog tipika (1331), (up. D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 166).

223 Up. Justin Popović, Žitija za avgust (16), str. 287.

224 Up. M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, 787; L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 199; M. Veselinović, Sveti Roman, 18.

225 B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju Moravskog stila, Moravska škola i njeno doba, str. 170.

226 V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 126; M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, str. 787; K. Jovanović, Starinar za 1907, str. 150-162; V. Petković, Pregled spomenika, str. 194; Đ. Trifunović, Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru, str. 48.

227 Dr. V. Kiselkov'', Žitieto na sv. Teodosij T'rnovski kato istoričeski pametnik'', Sofija, 1926, str. XLVII (18).

228 Up. isto, XLVIII-XLIX. Vidi, takođe, Starine, 52.

229 Lj. Stojanović, zapisi i natpisi I, br. 215, str. 68.

230 Up. Č. Marjanović, cit. delo, str. 67/68.

231 L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 200. Postoji poznati prepisivač Jov, iz treće četvrtine XI veka, u manastiru Hilandaru. Od njega su ostali prepisi Psaltira, Trioda posnog, Hronike Georgija Amartola, Zbornik velikoposnih slova Jovana Zlatousta i drugih otaca. Up. Đ. Trifunović, Inok Isaija, str. 25.

232 L. Pavlović, isto, str. 201.

233 Prota Petar Gagulić, Manastir Svetog Stevana u Lipovcu, Beograd, 1977, 1723. Up. V. Petković, Umetnost u Srbiji za vlade despota Stefana Lazarevića, Bratstvo, XXII, za 1928; Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi I, br. 196.

234 P. Gagulić, isto, str. 6465. Up. Gordana Babić, Društveni položaj ktitora u Despotovini, Moravska škola i njeno doba, str. 144.

235 Joakim Vujić, Putešestvije po Srbiji I, SKZ, Beograd, 1902, str. 65.

236 Dušan D. Mitošević, Manastir Nimnik, Stari marijanski manastir u Stigu, Smederevo, 1977, str. 1314; up. L. Pavlović, cit. delo, str. 232: zove ga "anonimni svetitelj". Josif Veselić (Opis manastira u Srbiji, Beograd, 1867,

147) takođe potvrđuje ovo predanje, samo što on beleži i jedno drugo po kome se ovde radi o grobu nekog deteta Nikole, koji je bio sin zamonašenog udovog sveštenika. Njega su ubili hajduci, pa pošto se posvetio, kaluđeri su ga sahranili u tu grobnicu. Postoji čak i takvo predanje da se radilo o ženskom detetu koje su hajduci ubili zato što ih je videla kad su došli radi pohare manastira. Tako je mesto dobilo naziv "Svetinja". Očevidno, ovde se radi o nekim novijim tradicijama koje su se pomešale sa starim (up. D. Mitošević, isto, str. 34-35).

237 Literatura o Sv. mučeniku Jovanu Stjeničkom: Milisav Protić, Sv. mučenik Jovan Stjenički, Pravoslavlje, br. 221, 1. juni 1976, str. 89; Radomir Stanić, Nepoznati zapis iz Ježevice, Beograd, 1974, Saopštenja, Republički zavod za zaštitu kulture, Beograd, X; Svet. St. Dušanić, Pečat manastira Stjenika iz 1710. godine, Vesnik muzejskog i konzervatorskog društva NRS, Beograd, 1960, 1-2, 9-12.

238 Milisav Protić, isto, str. 8.

239 Isto; up. R. Stanić, Nepoznati zapis iz Ježevice, isto, str. 111.

240 V. St. Karadžić, Danica, 1826, 3; M. Protić, isto.

241 L. Pavlović, cit. delo, str. 201.

242 Č. Mitrović, cit. delo, Temnićki zbornik III, 72-73, 131-133; V. Petković, Pregled spomenika, str. 38; Đ. Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, 148.

243 L. Pavlović, cit. delo, str. 201.

244 Isto; up. Šematizam istočno pravoslav. Srpske patrijaršije, str. 22.

245 P. Momirović, Manastir Bođani, 11, 15-16.

246 Up. V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 132; Č. Marjanović, cit. delo, Temnićki zbornik III, str. 110; Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi I, br. 224 i 250, str. 78-80.

247 Lj. Stojanović, isto; V. Petković, Pregled spomenika, str. 34. Milićević smatra da je Radoslav ime živopisca i "inoka", a Sirku se dvoumi u tome. Up. Milićević, Kneževina Srbija II, 1033-1035; P. Syrku, Očerki iz'' istorii snošenij literaturnyh'' Bolgar'' i Serbov''. v'' XIV-XVII vv., Spb. 1901,XSVII.

248 Up. Lj. Stojanović, isto; Mih. Riznić, Starinski ostaci u srezu Zviškom, Starinar SAD V, br. 1, 1888, str. 36, 55; Đ. Trifunović, Despot Stefan Lazarević, Književni radovi, SKZ, 1979, str. 187-188. O Inoku iz Dalše vidi literaturu: D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 221. Po svoj prilici Inok iz Dalše ponovo se vratio u manastir Hilandar.

249 Up. Arhim. Justin Popović, Žitija za juni (15), str. 393-397.

250 Up. Čeda Marjanović, cit. delo, Temnićki zbornik III, 107.

251 Isto.

252 O Resavskoj školi je mnogo pisano. Vidi posebno zbornik "Moravska škola i njeno doba"; D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, 190-234.

253 Đ. Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, Beograd 1963, str. 143; Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar (26), 758-761.

254 Đorđe Trifunović, Inok Isaija, str. 75.

255 V. Petković, Pregled spomenika, str. 180; up. Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar, str. 760/761. Milićević navodi predanje po kome je Nikodim Grčić zidao i manastir Vratnu u planini više Brze Palanke. M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, str. 957.

256 Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar (2), str. 3136.

257 Dimitrije Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 230.

258 Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi I, br. 149; up. V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 147. Starac Makarije se pominje u Bogorodičnom manastiru na Starčevoj Glavici pre 1378. godine. Bio je prepisivač knjiga i veoma učen monah. D. Bogdanović pretpostavlja da je i on došao sa Svete Gore. Up. D. Bogdanović, Epistolije kir Siluanove, Otisak iz Zbornika Filosofskog fakulteta, knj. XIV 1, Beograd, 1979, str. 193.

259 O kir Siluanu, tekst njegovih epistolija i literatura o njemu kod D. Bogdanović, Epistolije kir Siluanove, Beograd, 1979.

260 Isto, str. 190.

261 Isto, str. 193-194.

262 Isto.

263 Vidi o Atanasiju opširno: Arhim. Justin Popović, Žitija za april, str. 297-305.

264 Život prepodobnog Joasafa Velikometeorskog, isto, str. 306/309.

265 Isto, str. 299; up. isto, str. 103.

266 Isto, str. 300.

267 Muzej Srpske crkve, Biblioteka prof. R. Grujića, br. 3.1, 107, l. 308; up. Leontije Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 201.

268 Arhim. Justin Popović, Žitija za juni, str. 559-567; up. G. Ostrogorski, Vizantija i Sloveni, Beograd, 1970, str. 565-579.

269 Arhim. Justin Popović, Žitija za juni (20), str. 480-483; Žitija za januar (13), str. 318-330.

Svetost - mera ljudskog dostojanstva

Novovekovlje, novovekovna evropska civilizacija poseduje jednu crtu izuzetno važnu za njeno dublje razumevanje. Ta crta vezana je svakako za pojavu renesanse i protestantizma kao i za razvoj evropske misli i nauke, utemeljene na renesansnim načelima. Ta načela su svima poznata. Ta crta se sastoji u težnji i zahtevu, manje ili više prikrivenom, često i potpuno javnom i otvorenom: svesti postojanje na prirodu, svet, svetovnost, na golog čoveka. Za takvo shvatanje svetlost prirode, odnosno kosmičkog bića, projavljena kroz svetlost ljudskog razuma, ili sa njom objedinjena i njome prožeta, jedini je izvor znanja ali i temelj ljudskog dostojanja i delanja. Svetovnost je ishodište čoveka i čovečnosti, kako na planu njegovog bića tako i na planu ostvarenja njegovog konačnog smisla. Ovde i sada biti i delati jedino je ljudsko biti i postojati. Biće i vreme su u svojim dubinama istovetni, ali i u svojim tokovima, bez obzira na njihovo trajanje.

Očevidno, ovaj stav novovekovlja povratak je, u suštini, helenskom kružnom determinističkom poimanju stvarnosti. No, on ima u sebi i nešto bitno novo, nasleđeno iz judeo-hrišćanskog predanja. Judeo-hrišćansko naime predanje utemeljuje ovostrano (biće i vreme) na prisustvu u njemu živog Boga odnosno Logosa i na stvaralačkom činu, prodoru i ulasku večnog Logosa Božijeg u maticu života i sveta. Tim stvaralačkim prisustvom i promisliteljskim prodorom i javljanjem Logosa, kosmos i čovek, a onda i ljudska istorija zadobijaju linearno ushodno značenje i otvoreno dinamičko usmerenje i smisao. Sada svet nije više ponavljanje večito istog, on zadobija dar i sposobnost "ka boljem napredovanju", tj. mogućnost izlaska iz sebe samoga i oslobođenja iz okova nužnosti i bezizlaznosti. Upravo nasleđem tog predanja je objašnjivo razvijanje u novovekovlju saznanja o napretku i progresu, osećanje bitnog značaja postojanja u vremenu kao mogućnosti za novo, o značaju materije i tela, ovog sadašnjeg trenutka; No, tu dolazi do nepremostivog paradoksa i protivurečnosti. Jer onog momenta kada se ta vera u kosmički dinamizam i istorijski razvoj i napredak (lični i društveni, stvaralački) liši ontoloških pretpostavki nasleđenih iz judeohrišćanske tradicije, i eshatološke otvorenosti za mogućnost izstupljenija u onostranu Punoću, kao što se to u novovekovlju upravo i događa, - čovek se neminovno suočava sa tragizmom, bolje reći besmislom svega što nastaje, što se zbiva ili stvara. Osećanje tog tragizma i besmisla je utoliko dublje od drevno helenskog ukoliko je dublja svest o svetu i čovekovom mestu u njemu, a ona je po samoj prirodi stvari postala dublja i zrelija. I zaista, što je čovek dosledniji stavu svođenja postojanja na svetovnost i ovostranost to je svesniji činjenice da svaki napredak i progres liče na zmiju koja se hrani svojim repom, gutajući sebe samu. Čovek pre ili kasnije postaje svestan da se tu radi o dinamizmu ishodećem iz beslovesnosti i bezličnosti, jednom za svagda determinisani samim sobom, i završavajućem sa eshatonom, tj. zbirom celokupnog postojanja i "rasta" kao skokom u prazno. Njegoševski rečeno: "Vreme zemno i sudbina ljudska", ovde se zaista otkrivaju i pokazuju kao "dva obraza najviše ludosti".

Kako se manifestuje ta "najviša ludost" sizifovskog progresa u "vodenici smrti" (izraz o. Justina Popovića), zasnovanog na beskonačnom kosmičko ontološkom "presipanju iz šupljeg u prazno", pokušaćemo da ukratko pokažemo na primeru dva izdanka tog i takvog novovekovlja čijim plodovima se i mi hranimo, naročito poslednjih vremena, i na ovim našim prostorima.

Prvi izdanak, razvijan i razrađivan naročito od vremena evropske Prosvećenosti do danas jeste utemeljenje i poimanje prosvetiteljstva bez svetiteljstva, tj. utemeljivanje ljudskog dostojanstva bez svetosti i mimo svetosti. Drugi izdanak i stav postavljen tragičnim misliocem i piscem Kamijem glasi otprilike ovako: jedini bitni problem za čoveka našeg (i svakog vremena) jeste problem: kako postati svetitelj bez Boga. Ustvari, oba izdanka su iz istog korena. I za jedan i za drugi stav i zahtev, u krajnjoj analizi, svetovnost, "vreme zemno" - izvor je i uvir bića i postojanja. Prosvećenost i iz njega nastalo prosvetiteljstvo novovekovlja hoće znanje iz čulnog sveta i razuma, i umenje; kamijevsko svetiteljstvo bez Boga - traga za savršenstvom i smislom življenja u okvirima imanentnog

ovostranog i sadašnjeg, prihvaćenog kao jedino stvarnog postojanja. Razlike naravno ima: Prosvećenost se zadovoljava "sovjetima zdravog razuma" i naivnim moralizmom kome je svetost nepotrebna; kod Kamija odzvanja skriveni krik za izgubljenom svetošću i svetiteljstvom, no zatrovan samozaljubljenošću i solipsizmom.

Ne navodimo slučajno baš ova dva izdanka novovekovlja. Oni predstavljaju takoreći kvintesenciju stremljenja jedne čitave civilizacije, civilizacije u kojoj živimo i jesmo; prožimaju i žele da prožmu sobom sve oblasti ljudskog mišljenja i delanja. Daleko bi nas odvelo da rečeno proverimo i potvrdimo očevidnim faktima i istorijskim zbivanjima na evropskim i širim prostorima koja svedoče uloženi ne mali napor primene tih stavova u životu pojedinaca i društva. Još bi nas dalje odvelo utvrđivanje posledica te promene u životu i ustrojstvu modernog sveta. Zato ćemo se ograničiti na našu istoriju posmatranu pod prizmom lika Svetog Save i onoga što nazivamo Svetosavlje kao i promena do kojih je u odnosu prema njemu došlo u novije vreme pod uticajem tih izdanaka novovekovlja. Mislimo da je to i te kako bitno za nas u ovom istorijskom trenutku ali i za našu budućnost. I ne samo našu.

Ličnost Svetog Save, razume se, jedna je ali, istorijski gledano doživljavana je ne uvek na isti način. Postoje kroz osmovekovnu istoriju uglavnom dva pristupa Svetom Savi i njegovom delu. Prvi je gledanje Svetog Save iz njega samoga, kroz poistovećenje sa njim i upodobljenje njemu, kao i preko nadahnjivanja njime onakvim kakav je bio. Drugi pristup je stvaranje Svetog Save, da tako kažemo "po svojoj slici i prilici". Primljen, gledan i doživljavan onakav kakav je stvarno bio Sveti Sava je neshvatljiv i nezamisliv bez ličnosti Bogočoveka Hrista i njegove Crkve. Da je Sveti Sava bio prvenstveno bogočežnjiva i hristočežnjiva duša, to potvrđuje ceo njegov život, od mladalačkog bekstva u Svetu Goru, do dana njegovog upokojenja u Bugarskoj. Osnovna pokretačka i preobražajna sila njegovog uma i srca, njegovog bića i delatnosti, mnogostrane i mnogostruke, i svakog njegovog stvaralačkog čina, ali i skrivenog uzdaha i molitve, bila je svetozarna ličnost Hristova doživljena i doživljavana u Crkvi kao Njegovom bogočovečanskom Telu. Hristos je za njega "istiniti Bog i život svima", kako sam zapisuje u Hilandarskom obrazniku (tipiku). Zato on u istom Obrazniku poziva ne samo "u Hristu ljubljenu i duhovnu braću svoju i oce" hilandarske monahe, nego sve svoje po duhu i telu potomke, da se "upodobe prekrasnim trgovcima koji sve svoje imanje dadoše i kupiše jedini bescen biser Hrista" (Hilandarski tipik, uvod).

Taj poziv za zadobijanje Hrista ustvari predstavlja za Svetog Savu poziv na svetost i svetiteljstvo, ukorenjeno na jedinom Svetom, na "Svecu Izrailjevom". Jer i za njega je Bog, kao i za proroke, apostole i Svete pre njega -"Sveti Izrailjev". Pri tom je bitno istaći da za njega svetost nije prosto etička kategorija. Ona nije ni samo čežnja za humanizmom, božanskim, svojstvena po umnom Rudolfu Otu svečovečanskom religioznom iskustvu i saznanju (v. njegovu klasičnu knjigu na tu temu "Sveto - Das Heilige"). Svetost je svuda prisutna sama božanska stvarnost, koja svojim prisustvom osvećuje sve i sva, i svakog čoveka koji dolazi u svet. Sam Bog kazuje u čemu je izvor svetosti i osvećenja: "Osvetite se i budite sveti", poziva "jer sam ja svet" (III. Mojsij. 11, 44). I za Svetog Savu, dakle, sam Bog je svet, a sama svetost -"volja Božija" ("volja Božija je svetost vaša", - I. Sol. 5, 22). Svetost, dakle, za njega nije samo večno svojstvo bića Božijeg, ona je volja Božija utkana u prirodi i prizivu Njegove tvorevine - na osvećenje i svetost. Tako je Bog svet ne samo po sebi nego je "svet(i) u svim delima svojim" (Ps. 144, 17).

Veoma je važno istaći da je za Svetog Savu tvorevina - svetinja na svim stupnjevima svoga postojanja, od prostobitija, preko dobrobitija do večnog dobrobitija. S obzirom da on za polaznu tačku svoga, ali i za cilj svega, ima "bescen biser Hrista", Njegovu ličnost, koja, ovaploćenjem i svojim bogočovečanskim delom objedinjuje u sebi Tvorca i tvar, duh i materiju, nebo i zemlju, ovostrano i onostrano, prošlost, sadašnjost i budućnost. - Sveti Sava ne poznaje i ne priznaje ontološki dualizam bilo kakve vrste. Dualizam nije i ne može biti u samoj prirodi tvari, jer je ona "veoma dobra" tvar Svedobroga Tvorca. Dualizam može biti prihvaćen samo na planu slobode izbora, tj. zloupotrebe tvari ili samoga Tvorca, projavljivane kao zlo i greh. Svetost i dobro je sama priroda tvari. Zlo je lažno

stanje, lažni način postojanja tvorevine. Sveti Sava je duboko svestan sve tragike tog lažnog načina postojanja kao zloupotrebe tvari i greha. Zato je borba protiv zla i greha i očišćenje od ogrehovljenosti za njega osnovni imperativ života.

S obzirom na tu svetost i dobrotu tvari od samog njenog nastanka, Sveti Sava ne zna za podelu stvarnosti na "sakralnu" i "profanu" po prirodi, ukoliko se pod profanim podrazumeva materijalni svet i svagdašnja stvarnost a ne njihovo lažno ogrehovljeno stanje. Sledujući biblijsko viđenje stvarnosti on razlikuje netvarno i tvarno biće, tj. nestvoreno i stvoreno, ali ne suprotstavljajući ih među sobom, nego doživljavajući njihovu utkanost od iskoni, jednog u drugo. Otuda ni izvor zla ne može biti tražen u materiji ili nekom večnom načelu, nego u zlom usmerenju po prirodi dobre, slobodne volje razumnih bića. To zlo usmerenje volje ima za svojstvo obogotvorenje tvari, upotrebu i odnos prema tvari suprotno volji Božijoj, koja je - svetost i osvećenje tvorevine i nas kao stvorenih bića. Ko voli svet i ono što je u svetu na neblagosloven način, tj. suprotno volji Božijoj, razara svetinju sveta i postaje neprijatelj Bogu. Time osuđuje sebe i svet na ništavilo, jer "svet ovaj prolazi, a onaj koji čini volju Božiju ostaje na vekove" (Hilandarski tipik, uvod). U saglasju, dakle, sa voljom Božijom je svetost i život sveta i čoveka; bez i van nje svet i čovek su plen nasilja prolaznosti, smrti i besmisla. Volja Božija je ustvari večna ljubav Božija, na kojoj sve počiva. Prezir volje Božje je prezir i odbacivanje ljubavi, samoživo zatvaranje u sebe, odbacivanje čoveka i preko njega sveta. Zato je mržnja na svetost, mržnja na večnu Ljubav, koja daje život, pa otuda neminovno - i negiranje života.

Svu svetosavsku filosofiju života možemo otkriti u tajni hleba našeg svagdašnjeg i njegove svete (blagoslovene, blagodarne) ili proklete (nesvete, neblagoslovene) upotrebe. Hleb (= svet) je hrana za naš život. Kao takav on je javljanje Božije ljubavi prema nama i naše ljubavi prema bližnjima. Zato nam se i sam Bog preko njega otkrio kao Hleb života. Hleb, svet i čovek su pojavni, otuda i mogućnost znanja iz prirode i ljudskog uma. Što je dublje osećanje za volju Božiju kao njihovu unutarnju svetost i besmrtnost, to je i sjaj i svetlost istine koja iz njih zrači jača. A najdublje što se u njima i kroz njih otkriva jeste istina, veličanstvena i čudesna, da su oni dar Ljubavi i da za ljubav postoje. Prestaju li da budu dar Ljubavi i u službi ljubavi, postaju zagonetno i mučno ništa. Iz ljubavi Bog "umnožava" svet, kao hlebove, i daje hranu svakoj tvari, u svoje vreme. Otimanje hleba i sveta od Boga, znak je dubinske samoživosti i otrovne mržnje, koja će se pre ili kasnije projaviti i u odnosu na ljude i druga bića u svetu. A samoživost i mržnja suprote se smislu čoveka i sveta, predstavljaju skrnavljenje svetosti sveta, kroz negiranje njega kao pečata i dara Ljubavi, stvorenog i datog za blagodarno uzdarje Bogu i obdarivanje bližnjih. Nije li i čovek kao biće zapečaćen istim tim pečatom i nosilac iste te svetosti, i to na još savršeniji način! Otuda lakomost za hlebom i pohlepa za stvarima, samoživost i gordo obogotvorenje sebe, rađaju neminovno, pre ili kasnije, u čoveku, razorno i samo razarajuće trojstvo: bogoubistvo, bratoubistvo i samoubistvo. Obesvećeni svet pak se pogružava u tamu proispodnju... postajući "tiran tiraninu, a kamoli duši blagorodnoj" (Njegoš).

Eto radi čega se Svetom Savi u tajni hleba svagdašnjeg otkriva tajna neba i zemlje, Boga i čoveka, vremena i večnosti. Jer naš svagdašnji hleb je stvoren da postane naš nasušni (= nadsuštastveni) Hleb, Hleb života, dejstvom i prisustvom i prizivom na njega Duha Svetoga životvornoga. U hlebu i preko hleba, i njegovog lomljenja i razdeljivanja i nepotrošivog jedenja otkriva nam se i večno daje Logos, kao Put, Istina i Život, kao Hleb života. Po rečima samoga Hrista koje Sveti Sava preko Hilandarskog obraznika ostavlja u životvorno nasleđe svome potomstvu: "Koji jede telo moje i pije krv moju, u meni ostaje i ja u njemu" (Jn. 6, 56). I opet: "Ako ne jedete telo moje i ne pijete krv moju, nemate života u sebi" (Jn. 6, 53). Ovome Sveti Sava dodaje i reči Apostola, kao potvrdu: "Ko se prilepljuje Gospodu, jedno je telo" (I Kor. 6, 17), kao i obratno: "Koji sebe udaljuje od Tebe, poginuće", reče krotki David (Ps. 72, 27).

U tajni ovog Hleba, tj. u Svetom Pričešću otkriva se ljudima Bog kao Otac i brat; u njemu se otkriva čovek čoveku kao brat i večni sabrat. Otuda sve što je Sveti Sava gradio i stvarao oko Sv. Pričešća i za Sv. Pričešće je gradio i stvarao. Svi njegovi hramovi i spisi, sva njegova dela i reči u službi su večne Reči Božije kao Hleba života i Njome osvećenog i osmišljenog svagdašnjeg hleba i življenja. A cilj mu je "da bi smo svi bili jedno, isto mudrujući, isto pomišljajući, paseni i vođeni od jednog istog Pastira i kao jedna zlatna veriga vezani jedni za druge", kako bi se "saudili u jedno Telo, pod jednom Glavom, po božanstvenom Pavlu, neimarstvom Duha" (Ef. 2, 20-22; Hilandarski tipik, gl. 17). Bog koji postaje Hleb nasušni, hleb svagdašnji koji se od prolazne hrane preobražava i pretvara i uzdiže u hranu koja daje život večni, nerazorivo zajedništvo onih koji se oko toga hleba okupljaju i njime hrane - to jedinstvo Boga i čoveka, onostranog i ovostranog, Tvorca i tvari, svagdašnjeg življenja i življenja na nebesima, jedinoga Svetoga i onoga što Njime, Njegovim stvaralačkim dejstvom i promisliteljskim prisustvom postaje Svetinja (tj. celina tvari) - to je suština vere i opita i poruke i opredeljenja Svetog Save. Na osnovu te vere i opita, i on, kao i Apostol, neprestano poziva sva pokolenja na svetost kao temelj i meru dostojanstva svega, osobito slovesnih bića: "Po Svecu koji vas je pozvao i vi budite sveti u svemu življenju" (I Petr. 1, 1516).

To jedinstvo u večnoj Ljubavi, za ljubav i zajedništvo stvorenih bića, zahteva i priziva na jedinstvo duše i tela, duha i materije, hrama kao tela i sadržaja kao duše, božanskog i ljudskog stvaralačkog čina; zagovara saglasje, nerazorivo saglasje države i Crkve (po uzoru duše i tela). Mogli bismo reći da je za Svetog Savu, kao i za sve njemu slične svetitelje, zemlja po svom ustrojstvu i cilju ogledalo neba, nebo je izvor života i plodnosti zemlje. Zato on ne propoveda bekstvo od zemlje i hleba i ovostrane stvarnosti, nego otkrivanje i ostvarivanje u zemlji, telu i hlebu Punoće života. I njegovo bekstvo iz sveta potraga je za tom Punoćom, kao što je i njegovo vraćanje otadžbini, obasjavanje naroda svoga svetlošću otkrivene Tajne. Za njega kao što su zemlja, telo i hleb prijemčivi za nebesku rosu i svetlost sunca, koja ih oplođuje i greje, tako su prijemčivi i za večnu Svetlost i toplotu Duha, za kvasac večnoga Života. Pa kao što njiva okamenjena, neprijemčiva za sunčevu toplotu i svetlost ne može ploda doneti, tako i ljudsko biće, i svet u celini, zatvoreni u sebe same, samodovoljni, odvojeni od Duha živonosnog i večnog Sunca, postaju neminovno potrkalište demona tame i plen ništavila.

Sve ovo zna i otac Svetog Save, Stefan Nemanja. Zato i on stvarajući svoju državu, svojim dvigom prema Svetoj Gori čini je otvorenom za nebo, oslobađajući državu i državnost od biološko sociološke determinisanosti, samozatvorenosti i samodovoljnosti. Ali zato, s druge strane, i njegov sin Sveti Sava silazi sa Svete Gore u tu istu državu, da bi njeno ustrojstvo i zemni hleb osvetlio nebeskim poretkom i Hlebom života, koji silazi s Neba. Svetinja pak i svetost koje Sveti donosi zemlji nije ništa tuđe njoj: To je ono za čim ona čezne, na čemu i radi čega postoji, što joj je sabitno i srodno. Svetost je njen osnov i priziv, konačna mera nje i svega što se zbiva na njoj, prvenstveno čoveka i njegovog smisla. To je ono čime je i sam Svetitelj sebe osvetio i prosvetio, čime živi i radi čega živi. Odrekne li mu se ili oduzme to - njega više nema, on ne postoji, ili ako i postoji, postoji kao varalica sebe i drugih.

Svetost je istovremeno i prosveta, prosvećivanje večnom Svetlošću. Otuda je i svetiteljstvo Jedino istinsko prosvetiteljstvo, a svetitelj, kao celovita ličnost preobražena i preporođena večnim Znanjem i večnom Istinom, - jedini istinski prosvetitelj. Nije slučajno da su u slovenskim jezicima svetost i svetlost, svetiteljstvo i prosvetiteljstvo i jezički jednog korena. Zato zaista, bez te večne Svetlosti u sebi, svet i život prestaju da budu svetinja, ostavljeni prolaznosti i ništavnosti; prosveta i prosvetiteljstvo, bez svetosti, kratkog su daha i još kraćih dometa, svedeni na plitku svetlost prirode i uma, zarobljeni solipsizmom i okovanoću sobom.

Sveti Sava, dakle, utemeljen na ličnosti Bogočoveka Hrista, taj hristoliki Svetitelj, sa svetošću kao merom ljudskog dostojanstva, - upravo kao takav postao je sudbinska ličnost za Srpski narod i njegovo istorijsko opredeljenje. Po tome je on večno naš i večno nov ali istovremeno i vaseljenski univerzalni svečovek. Kao takav on je doživljavan

od Srpskog naroda i priman kroz vekove. Tek u novije vreme, ne bez uticaja novovekovlja, počelo je da gubi njegovo prosvetiteljstvo svoju ontološku i eshatološku ravan, svođeno na ravan evropskog prosvetiteljstva moralističkog i tzv. "zdravoumskog" tipa. No ono što je za Svetog Savu ustvari samo jedna od dimenzija čovekovog postojanja i jedno od izvorišta znanja i prosvećenja, to je već bilo ono stvaranje Svetog Save "po svojoj slici i prilici". Naporedo sa ovim javilo se i utilitarno-nacionalističko tumačenje lika i uloge Svetog Save, naročito u prošlom i ovom stoleću. I jedno i drugo tumačenje je uprostilo, te time popularisalo lik Svetog Save ali i suzilo njegovu vaseljensku svečovečnost, umanjivši njenu svojstvenu blagodatnu dubinu i univerzalnost. Time je, nesumnjivo, učinjena nepravda Svetom Savi a preko njega i samom njegovom narodu, na prvom mestu - njegovoj svetosavskoj sabornoj veri pravoslavnoj.

U tom preoblikovanju, da ne kažemo unakazivanju, lika i dela Svetog Save išlo se i dalje. Dospelo se čak i do pokušaja njegovog potiskivanja i brisanja iz narodnog pamćenja, naročito iz pamćenja mladih pokolenja, pogotovo od rata pa do danas. U tome su najdalje otišli marksističko-materijalistički zagovornici "svetiteljstva", tj. čovekovog savršenstva, bez Boga i protiv Boga, prosvete bez i protiv svetosti, prosvetiteljstva bez i protiv svetiteljstva. Prosto je zdravoumski neobjašnjivo i zapanjujuće sistematsko posleratno ignorisanje, čak negiranje svetiteljstva Svetog Save i svetosti kao ideala i smisla njegovog prosvetiteljstva. Od Svetog Save on je postao ponovo "Rastko Nemanjić", dakle ono od čega se on odrekao već samim svojim mladalačkim bekstvom u Svetu Goru! Taj negatorski odnos prema Svetom Savi skriva ustvari negiranje celokupnog hrišćanskog predanja našeg naroda, kao i svetosavske filosofije života, kojom se Srpski narod ustvari i upisao u istorijski zrele i plodotvorne narode. A šta je za Svetog Savu čovek bez Hrista, prosveta bez svetosti, kultura bez kulta, ljudsko slovo bez večnog Logosa, čovekovo znanje bez Božije Premudrosti, zemlja bez neba, hleb bez mogućnosti pretvaranja u Hleb života, prosvetiteljstvo bez svetiteljstva, ljudsko bratstvo bez večnog Očinstva? - Šta drugo ako ne jedno ogromno ništa! Isto ono što je za njegovog duhovnog potomka "vreme zemno i sudbina ljudska", a što znači -"dva obraza najviše ludosti".

Krupna je i teška reč ali mora se izgovoriti: U pritajenoj, svesnoj ili nesvesnoj mržnji na svetost i bekstvu od svetosti i svetiteljstva Svetog Save ima nečega, demonskog, satanizovanog, savoubilačkog a time i - samoubilačkog. Tužno je da tog i takvog manje ili više pritajenog ili javnog bekstva od svetosti Svetog Save i nipodaštavanja njegovog svetiteljstva, a time i njegove celovite svečovečnosti i svečovečanske ličnosti, - ima još uvek u nama i među nama. To potvrđuje i nedavna odluka Prosvetnog saveta, tj. Ministarstva prosvete Srbije kojom se Sveti Sava ponovo deli i cepa na "sveca" i "prosvetitelja", kultnu ličnost i kulturnu ličnost, mitološku i istorijsku, pa jedna polovina, manja, Svetog Save je za škole a druga - nije za škole. Decenijama izbačen iz škola Sveti Sava pokušava da se u njih uvede, ali na mala vrata i stidljivo, i to ne on, nego njegov spoljašnji privid, da ne kažemo neka vrsta njegove karikature...

I opet pitanje: Otkud to bekstvo od njegove svetosti i pritajena mržnja na njegovo svetiteljstvo? Očevidno, nije lako ići za Svetim Savom putem njegovim koji vodi u Život. Zato je bekstvo i nipodaštavanje njegove svetosti objašnjivo i nojevskim skrivanjem u pesak prosečnosti i prolaznosti; ali i kao bekstvo od svog sopstvenog bogočovečnog večnog dostojanstva i podvižničkog svetosavskog napredovanja ka istinski boljem, koje ima jedan kraj - božanski beskraj. To bekstvo i stalno izbegavanje svetiteljstva znak je i slepila za istinsko ljudsko dostojanstvo kao i duhovne pomračenosti.

Zato, pomolimo se Svetom ocu našem Savi, našem svenarodnom očinjem vidu: Povrati nam duši vid, jedini Svetovidu naš! Vrati dušu našu u Hristovu bogočovečnu čistotu! Svetinjom nas obnovi i svetošću prosveti i saberi! Svetitelju oče Savo, moli Hrista Boga za sve nas, Amin.

Značaj pravoslavlja za mlade danas

Fransoa Morijak, veliki francuski pisac našeg vremena, na pitanje: da li ima nade savremenom čoveku da izađe iz svojih bezizlaza, odgovorio je: "Jedina svetla tačka za budućnost savremenog čovečanstva jeste buđenje vere kod današnje ruske inteligencije". Ovaj neočekivani odgovor čuvenog francuskog akademika od izuzetnog je značaja. Morijak, koji je bio rimokatolik i čovek zapadne kulture, ne zasniva budućnost čovečanstva, kako bi se očekivalo, na zapadnoj civilizaciji i njenim plodovima nego na veri koja se budi u jednom raspetom pravoslavnom narodu. Očevidno Morijak je pred svoju smrt osetio snagu i privlačnost Pravoslavlja. A nije bio na Zapadu on jedini koji je osetio i koji oseća tu snagu i izuzetnost Pravoslavlja.

Pravoslavlje je na Zapadu bilo dugo vremena zaboravljeno, ako ne i prezirano. Čovek evropsko-američke civilizacije vekovima je bio pun sebe. Trebalo je da dođe do velikih potresa u njegovoj novijoj istoriji kao i u istoriji pravoslavnog Istoka, pa da Zapad shvati kolika se snaga skriva u prividno neefikasnom istočnom pravoslavnom hrišćanstvu.

Postoji u Novom Zavetu jedno pitanje koje postavlja Natanailo apostolu Filipu a koje je, čini nam se, čovek zapadne civilizacije, oblikovane rimskim i protestantskim hrišćanstvom, vekovima postavljao hrišćanskom Istoku. Kada je naime apostol Filip obavestio Natanaila da su našli dugo očekivanog Mesiju, on ga je sa čuđenjem upitao: Iz malog i prezrenog Nazareta može li što dobro biti? Filip mu na to pitanje odgovara: Dođi i vidi! Natanailo ga je poslušao i posle čudesnog susreta sa Hristom uzviknuo: "Ravi, ti si Sin Božiji, ti si Car Izrailjev!" (Jn. 1, 4349).

Sličan odnos prema pravoslavnom Istoku imao je vekovima i kulturno razvijeniji Zapad: Sa Istoka, poniženog i pregaženog turskim i tatarskim ropstvom a u novije vreme modernom ateističkom ideologijom - može li što dobro biti! Takvo shvatanje verovatno mnogi i danas imaju. Takvo pitanje nažalost postavljaju mnogi od istočnjaka, koji su odrasli na tlu pravoslavne kulture, ali su izgubili svoju istorijsku samosvest i poklonili se "zlatnim teladima" i idolima moderne civilizacije, ispunjeni kompleksom niže vrednosti pred prolaznim autoritetima ovoga sveta i veka. Tako se ponavlja stara istorija koja se odigrala u pustinji i na Sinaju sa Mojsijem i njegovim narodom: Dok je prorok Mojsije razgovarao na Sinaju u ognju sa živim Bogom i od Njega primao otkrivenje večne istine i Zakon, dotle se njegov narod u dolini klanjao zlatnom teletu, zaboravivši i svoga vođu Mojsija i Boga koga je on propovedao i kome je verno služio. Na sve te nedoumice i kolebanja pravoslavni Istok je kroz vekove odgovarao a i danas odgovara rečima apostola Filipa: Dođi i vidi!

Zaista, svaki onaj koji pristupa Pravoslavlju i pravoslavnom Hristu sa bezazlenošću Natanailovog srca, pre ili kasnije će ponoviti njegove reči: "Ravi, ti si Sin Božiji, ti si Car Izrailjev!" U čemu se sastoji ta privlačnost Pravoslavlja i njegova snaga? Šta je to u Pravoslavlju što ga održava i čuva i što ga večno obnavlja, što ga čini večno mladim i podmlađujućim? Srž i suština Pravoslavlja, njegova neuništiva sila i snaga jeste upravo taj divni i nezamenljivi lik Hrista Sina Božijeg sa kojim se susreo Natanailo i bezbrojni drugi ljudi posle Natanaila. Osnovna briga Pravoslavlja kroz njegovu dugu istoriju bila je i ostala da očuva neiskvareni lik evanđelskog Hrista i da Ga pravilno proslavlja. I sama reč Pravoslavlje svedoči da je ono pravo i pravilno proslavljanje Hrista kao savršenog Boga i kao savršenog Čoveka. Šta je dakle Pravoslavlje? Pravoslavlje je istinsko proslavljanje Boga u čoveku i čovekom, i proslavljanje čoveka u Bogu i Bogom; Njegovo proslavljanje ne prolaznom nego večnom slavom, onom slavom koju je Bog pripremio od iskoni onima koji Ga ljube. Šta je još Pravoslavlje? Pravoslavlje je prava vera i pravo življenje i vladanje po toj veri. I jedno i drugo, i prava vera i pravo življenje, otkriveno je i ovaploćeno u čudesnoj ličnosti Isusa iz Nazareta. Ta prava vera i to pravo življenje neodvojivi su jedno od drugoga kao što je i sam Hristos nerazdeljiv kao Bog i Čovek. Jer kao što bez korena ne može biti drveta niti pravih plodova na njemu tako ni bez prave vere ne može biti istinskog ljudskog života niti zdravih plodova tog života.

Ovaj čudesni lik Hrista Spasitelja i u njemu objedinjena vera i život čuvao se i čuva, kao život i spasenje sveta, ne u nekim apstraktnim i čoveku nedostupnim visinama, niti u nekom praznom prostoru. Taj lik, ta istinska vera i istinski život po veri, prisutan je i večno delotvoran u Crkvi. On se čuva u Crkvi kao bogočovečanskoj istorijskoj realnosti, kao nerazorivoj zajednici sabranoj u Hristovo ime. Hristos je glava Crkve a ona je Njegov živi bogočovečanski organizam. Šta je još Crkva? Crkva je i sveti kvasac kojim raste i uzrasta čovek i svet, ona je sila preobražaja ovog neba i ove zemlje u novo nebo i novu zemlju. Postojale su i postoje mnoge zajednice koje su sebe nazivale hrišćanskim zajednicama. Međutim, samo ona istorijska zajednica u Hristovo ime sabrana, koja je očuvala i koja, čuva pravu veru u Hrista i pravi život saglasan toj veri, može biti i može se zvati pravom crkvom, tj. Pravoslavnom Crkvom. Svaka pak zajednica koja se udaljuje od prave vere u Hrista i koja ne živi u potpunosti životom koji je saglasan toj veri, niti može biti niti se može zvati pravoslavnom crkvom. I kao što je jedan Hristos, tako je i jedna vera, jedno krštenje, jedan Sveti Duh koji sve ispunjava i oživotvorava i ujedinjuje, tako je i jedna Crkva. Kao što se Hristos ne može razdvojiti i razdeliti tako se ni Njegova Crkva, Njegovo sveto Telo, ne može razdvojiti; od nje se samo može odvojiti i udaljiti ali ne i nju razdvajati. Od nje se odvajaju i udaljuju manje više svi oni koji sakate pravu veru i koji se odriču od pravog života saglasnog toj veri, to jest svi oni koji pomračuju svesvetli i nepatvoreni lik Hrista Bogočoveka i koji sakate Njegovu svetu nauku.

Pravoslavna Crkva kojoj pripadamo i koja se još naziva i Istočnom Crkvom trudila se kroz svu svoju krstonosnu istoriju da očuva taj sveti lik i da sobom posvedoči upravo tu veru i taj život po veri. Što znači: da posvedoči i da sačuva istinu o Bogu, svetu i čoveku koju nam je sam Bog otkrio u ličnosti Hrista Bogočoveka, koju nam je objavio u njegovom Imenu koje je iznad svakoga imena i bez kojega kao takvoga nema i ne može biti spasenja ni jednom živom stvorenju. Postoji neka tajanstvena istovetnost između Hrista i Crkve pravoslavne. Tu istovetnost Crkve sa Hristom Bogočovekom potvrđuje pored ostalog i gore naveden njen naziv "Istočna". Pod tim nazivom obično se podrazumeva geografski pojam. Naziv međutim "Istočna Crkva" ne znači samo geografsko mesto njenog istorijskog prisustva. Uostalom, geografski pojam je relativan a Pravoslavna Crkva je danas raširena na svim kontinentima, tako da on tako shvaćen i ne odgovara činjeničnom stanju. Pod tim pojmom ne podrazumevaju se ni prosto specifične osobine religioznosti ni duhovnosti kako se ona oblikovala na hrišćanskom Istoku. "Istočna" znači prvenstveno - ona koja je od "Istoka", što znači koja je od Izvora. Istok sa visine po rečima Crkvenog pesnika je sam Hristos, Istok kao izvor i kao istočnik svega postojećeg. Istok je mesto gde se rađa sunce: Xristos je istinsko "Sunce pravde", On je Početak i kraj, Izvor i Uvir svih postojećih svetova. "Istočna Crkva" znači prema tome - Hristova Crkva, istinita, neuništiva i večna Crkva; Crkva koja propoveda i svedoči Hrista koji je "Večni Istok", večni Početak ali i večni Kraj i Pristanište svega postojećeg. Kao takva Crkva je jedna i sveta, apostolska i saborna. Jedna je jer počiva najednom istom Bogu Ocu, Sinu i Duhu Svetom, sveta je jer je ispunjena i prizvana da se ispunjava svetošću tog jednog i istinitog Boga "jedinog Svetog". Apostolska je jer počiva na propovedi, predanju i temelju dvanaest Hristovih apostola. Saborna je stoga što sabira u sebe i ima sjedinjene Boga i čoveka, ljude i anđele, i svu Božiju tvorevinu, i što priziva sve i sva da uđe u njenu svetu zajednicu. Ona je saborna i zato što priziva sve ljude i sve narode da se krste u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i da ispunjavaju dve ono što im je Gospod zapovedio. Kao takva ona je prizvana da od svih zemaljskih naroda stvori jedan Božiji narod, da bi svi bili jedno kao što su jedno Otac i Sin i Duh Sveti, ada pritom svaki narod i svaki pojedinac sačuva svoje specifičnosti i svoje darove. U tome se sastoji njen saborni, katoličanski i vaseljenski (ekumenski) karakter i istorijsko prizvanje.

Taj i takav karakter i svojstva Pravoslavne Crkve čine je uvek savremenom. Da navedemo još neka njena svojstva koja je čine večno mladom i večno aktuelnom. Još je u prošlom veku veliki pravoslavni bogoslov Homjakov rekao, i s pravom, da Crkva nije vlast ni autoritet. Jer autoritet je nešto spoljašnje a svaka vlast nosi sa sobom i nasilje. Zato Crkva nije spoljašnja vlast niti spoljašnji autoritet: ona je unutarnja istina ljudskog života i života sveta. ona je unutarnja istina života radi toga što Bogočovek Hristos i Njegova Crkva puna blagodatnih darova žive u svemu postojećem, naročito u onima koji ih prihvataju verom i vrlinom, životom stvarnijim od srca koje kuca u čovekovim

grudima ili od krvi koja kruži po njegovim venama. Pravoslavna Crkva poseduje svoj poredak i ona je bez toga poretka nezamisliva, ali drugo je poredak a drugo vlast i gospodarenje. Pravoslavna Crkva nikad nije podlegla iskušenju da zaželi da vlada i gospodari svetom. Njen osnovni cilj i poziv je bio da se kroz nju spase svet i da ona postane i bude unutarnja svetlost, svetost i zdravlje sveta. Kao i sam Hristos, ona nije u svetu da joj svet služi, nego da ona služi svetu i da se prinosi na žrtvu, kao i Hristos, -"za život sveta". Tako, svaki onaj koji živi njenim sabornim i vaseljenskim životom, koji živi životom Hristove samožrtvene ljubavi i jedinstva u Duhu, postaje istinski crkveno i ocrkovljeno biće, to jest biće sjedinjeno sa Hristom Bogom i sa bližnjima svojima nerazorivim jedinstvom. Jedinstvo se ne može postići niti se ono može zasnovati na nasilju bilo kakve vlasti, niti opet na samoživosti, egoizmu i gordosti pojedinaca. Na uzajamnoj ljubavi, smirenju i trpljenju Bog je utemeljio svoju svetu zajednicu na zemlji, tj. svoju svetu Crkvu. Tamo gde nema samožrtvene ljubavi, uzajamnog poštovanja, smirenja i trpljenja tu ne može biti reči ni o pravoj Crkvi. Zato gde god je u nekoj crkvenoj zajednici, makar kojoj i na bilo kojem mestu, trijumfovao egoizam i samoljublje nad ljubavlju, trpljenjem i smirenjem, takva crkvena zajednica je neminovno već unapred bila osuđena na raspadanje i konačnu propast.

Crkva je zasnovana na samožrtvenoj ljubavi, smirenju i trpljenju upravo zato što je sam Hristos kao njen osnivač bio i pokazao se kao samožrtvena ljubav, neopisivo smirenje i trpljenje. Iz ljubavi prema ljudima On je prihvatio raspeće i strašnu smrt, prineo je život svoj za bližnje svoje. Zato se i u Njegovoj Crkvi učimo kako da na Njegov način mi prinosimo život svoj za bližnje svoje. U svedočenju i propovedanju te svete ljubavi nalazi se i večna aktuelnost i mladost Crkve Hristove. Hristos kao večna Ljubav i njen identitet i njen nepromenljivi program. Kao takav Hristos i Njegova ljubav predstavljaju identitet i priziv svakog pojedinog člana Crkve kao i identitet i prizvanje svakog naroda koji poveruje i krsti se u Hrista Gospoda. Svaki pojedinac i svaki narod zasađuju se kroz svetu tajnu krštenja i druge svete tajne i svete vrline, u Crkvu Hristovu kao "drvo maslinovo u duhovnom raju" (Za Svetog Savu se kaže da je čeda svoja, odnosno narod svoj srpski, zasadio kao "drvo maslinovo u duhovni raj").

Hristos se, dakle, u Pravoslavlju pokazuje i propoveda kao unutarnja tajna i istina života kao takvog, tajna koju treba slobodno otkrivati i istina kojom treba celosno živeti i u njenoj svetlosti hoditi. Hristos nije spoljašnja sila ni moć ni prinudni autoritet. On je jednom za svagda rekao svima svojim sledbenicima: "Ko hoće da ide za mnom, neka se odrekne sebe neka uzme krst svoj i neka me sledi". Ta nenametljivost Hristova sačuvana u Pravoslavnoj Crkvi upravo je ono što danas privlači Pravoslavlju mlada pokolenja naročito u totalitarnim sistemima. Nikada sa čovekom nije toliko manipulisano, i to u ime čoveka i njegove slobode, koliko u naše vreme. Mića Popović, jedan od najdarovitijih savremenih srpskih slikara, na jednoj od njegovih poslednjih izložbi u Beogradu, pokazao je i sliku pod nazivom "manipulacija". Na toj slici je predstavljen čovek povezanih očiju i lica koji u gvozdenoj ruci drži drugog čoveka. Očevidno umetnik je želeo da ovom svojom slikom simvolički ukaže na strašno nasilje koje se vrši nad ljudima, na sve manipulante sa ljudskom slobodom, svešću i savešću, kojih je danas prepun svet, naročito u sistemima i ideologijama kojima je nasilje i manipulanstvo u samoj njihovoj prirodi. A istorija nam nažalost daje mnogo primera da se čovekom može manipulisati ne samo u ime bezbožništva i u ime lažnih bogova nego i u ime unakaženih pojmova o pravom Bogu. Lepota pravoslavnog Hrista se upravo sastoji u ovom Njegovom beskonačnom poštovanju ljudske ličnosti i ljudske slobode i u Njegovoj božanskoj nenametljivosti. Nema takvog svetog cilja koji bi Njega i Njegovu Crkvu mogli navesti da manipulišu sa čovekom i da izvrše nasilje nad njegovom, Bogom darovanom, slobodom. No s druge strane upravo ovo i ovakvo bezgranično poštovanje čoveka i njegove slobode obavezuje tog istog čoveka i njegovu slobodu i podstiče ih na isto tako bezgraničnu žrtvu kakva je bila Hristova i na Njegovu samožrtvenu bogočovečansku ljubav. Iz te i takve samožrtvene ljubavi, bezgraničnog smirenja i poštovanja prema svakom čoveku Bog zida i gradi svoju svetu Zajednicu, svoju Crkvu.

Pored ovoga svojstva Pravoslavne Crkve ima još jedno veoma važno svojstvo Pravoslavlja koje je od izuzetnog značaja, kako za prošla tako i za naše vreme i za ljude našeg vremena, naročito mlade. Evo u čemu se sastoji to

svojstvo. Pravoslavna Crkva je po svojoj prirodi od svog početka Crkva svedočenja i Crkva svedoka, tj. Crkva mučenika i svetitelja. Pre svega sam Hristos se pokazuje kao verni svedok Božiji, tj. verni svedok istine koja jeste On sam i koju On propoveda. Svoje svedočenje On potvrđuje svojim raspećem i mučeničkom krvlju. I kao što je On bio svedok nebeskog Oca, veran Ocu do same smrti, smrti na krstu, tako On šalje svoje sledbenike u svet da budu Njegovi verni svedoci do kraja veka i sveta. Takvi verni svedoci Njegovi bili su sveti apostoli, Njegovi sveti mučenici i svi sveti do dana današnjega. Neki od tih Njegovih vernih svedoka posvedočili su Gospoda svoga rečju, delom i mučeničkom krvlju a drugi opet rečju, delom i onim što se naziva "mučeništvo savesti", tj. neprestanom duhovnom borbom i podvigom, očišćenjem, trpljenjem i borbom protiv svih strasti i svakoga zla, pa i onog najtajnijeg, u sebi i u svetu oko sebe. Hristovih svedoka koji su Ga posvedočili mučeničkom krvlju bilo je kroz sva vremena do dana današnjega. Čak bismo mogli reći da bilo koja prošla epoha nije dala toliko mučenika tj. onih koji su sopstvenom krvlju posvedočili svoju vernost Hristu i svoju ljubav prema Njemu, koliko ova naša epoha. Milioni pravoslavnih hrišćana poklanih za ime Hristovo širom pravoslavne Rusije, u Jasenovcu, Glini, Jadovnu i na drugim nebrojenim mestima nepobitni su dokaz i primer ovoga. I ne samo što je Pravoslavna Crkva dala brojne mučenike u prošlosti ranoj i nedavnoj. Cela Pravoslavna Crkva je i dan danas živi svedok Raspetoga Hrista i učesnik u Njegovom Raspeću. To potvrđuje stanje u svim današnjim pomesnim pravoslavnim Crkvama. Ne nosi li jerusalimska Crkva, Sionska majka svih crkava, i antiohijska Crkva, na tlu na kojem su hrišćani po prvi put dobili taj naziv, i Crkva carigradska, majka naših Slovenskih crkava; o ruskoj Crkvi i većini drugih pomesnih crkava među koje spada i naša srpska, i da ne govorimo, - ne nose li sve one "rane Gospoda Isusa Hrista na sebi", tj. nisu li sve one, svaka na svoj način, gonjene i progonjene?! Velika ruska Crkva nije li u najnovije vreme "ubelila" svoja nepregledna prostranstva krvlju miliona svojih novomučenika? O našoj srpskoj Crkvi i njenim jadovnima i glinama i drugim mučeničkim jamama i bezbrojnim novomučenicima ne treba ni da govorimo jer je to svima poznato. Otkuda to mučeništvo Pravoslavne Crkve? Sveti Makarije Egipatski nam daje jedini pravilan odgovor na ovo pitanje. On tvrdi da tamo gde je Duh Sveti tamo je i gonjenje. To jest, tamo gde je Istina i gde se nalazi istinita Crkva, kao nosilac i čuvar Duha Svetoga, tamo se javljaju i najstrašnija gonjenja. Jer Zlo ima za cilj da iskoreni iz čoveka i iz sveta Duha Svetoga kome jeste jedina punoća i jedino spasenje čoveka sveta. Istorija nam svedoči da je Pravoslavna Crkva bila i ostala gonjena Crkva. Upravo je to jedan, iako to možda izgleda paradoksalno, od najjačih dokaza daje ona istinita Crkva i da nju zaista vodi i čuva nepobediva sila Duha Svetoga. Zato nije čudo što njen savremeni položaj u svetu podseća na Raspetog Hrista, kao što i njena istorijska uloga očevidno ima spasonosni i iskupiteljski karakter u odnosu na ceo svet, kakav je imao i sam Hristos. Da navedemo nekoliko primera za to: Raspeće, stradanje i smrt pravoslavnog vizantijskog carstva i drugih, balkanskih pravoslavnih zemalja u četrnaestom i petnaestom veku nesumnjivo je imalo spasonosni i iskupiteljski karakter i značaj ne samo za pravoslavne narode nego i za sve zapadnoevropske nepravoslavne narode. To što se događalo u prošlosti događa se i u naše dane: krv miliona pravoslavnih novomučenika je ona sila o kojoj govori još apostol, Pavle i koja sprečava Antihrista i njegovo demonsko zlo i tiraniju da se zacare u savremenom svetu.

Ne treba nikad zaboraviti da ljudska istorija pored spoljašnjeg ima i jedan dublji duhovni metafizički plan. Upravo na tom dubljem duhovnom planu Pravoslavlje se danas nalazi u žiži svih sudbinskih istorijskih zbivanja, tako da možemo slobodno reći da od njegove sudbine zavisi sudbina savremenog sveta. Izdrži li Pravoslavlje u borbi protiv demonskog zla i ojača li Pravoslavna vera i život po toj veri, za svet još uvek ima i biće nade. Još je Dostojevski u prošlom veku proročki nazreo događaje koji dolaze ali i osetio snagu lika pravoslavnog Hrista, predosetivši takođe i buduću svečovečansku misiju Pravoslavlja. Možda su mnogi čitajući proroštva Dostojevskog tumačili ih i očekivali da će Pravoslavlje u vremenu koje dolazi doživeti neočekivanu spoljašnju ekspanziju u celom svetu. Doduše takvo očekivanje se barem delimično i opravdalo: Danas je Pravoslavlje po prvi put u istoriji prisutno na svih pet kontinenata. No to nije bio glavni sadržaj proroštva Dostojevskog. Samo su vidoviti duhovnici osetili dublji smisao tog njegovog proroštva. Oni su osetili da je Dostojevski predviđao Golgotu a ne trijumf. Osetili su da će nova vremena kao i prošla vremena Crkve biti prvenstveno u znaku Raspetog Hrista i Njegove samožrtvene golgotske

ljubavi za sve i svakoga kao jedinog spasa za čoveka i za čovečanstvo. I kao što je krst Hristov sila i znamenje, čuvar vaseljene i njeno izbavljenje, tako je i savremena sudbina Pravoslavlja svedočanstvo i razotkriće celom svetu te sile Krsta Hristovog. Pravoslavlje, danas isto što i nekada raspeti i poniženi Hristos na Golgoti, ukazuje modernom svetu u čemu se sastoji njegov istinski spas i punoća. Njegovim "ranama" se danas, kao nekada Hristovim isceljuju "rane" sveta. To raspeće Pravoslavno i samožrtvena golgotska ljubav koju pravoslavni narodi danas posvedočuju sopstvenom krvlju, predstavlja upravo onaj melem svečovečanske ljubavi, "ljubavi koja ne traži svoje", melem koji Dostojevski otkriva u Pravoslavlju i pravoslavnom Hristu i koji Pravoslavlje nudi savremenom svetu kao jedini lek od svih njegovih zala, bolesti i rana.

Pravoslavni su prizvani da budu svedoci te samožrtvene golgotske ljubavi. Oni koji među nama pravoslavnima nemaju taj dar od Boga da tu samožrtvenu ljubav posvedoče svojom krvlju, prizvani su daje svedoče i posvedoče svedočanstvom, odnosno "mučeništvom savesti". Svaki pravoslavni hrišćanin ma gde živeo, ma kom narodu pripadao i ma kakvog zanimanja bio prizvan je da bude lični svedok i nosilac te ljubavi. I kao što nas obavezuje bezgranično poštovanje naše slobode od strane Boga, isto tako nas obavezuje i ovo naše sveto prizvanje. Jer ono čime će biti suđena naša dela, naše pomisli i ceo naš život na strašnom sudu biće upravo ta samožrtvena raspeta Hristova ljubav za našu posvedočena Hristovom krvlju i krvlju miliona njemu sličnih mučenika, njegovih vernih svedoka. Ima li išta svetije i značajnije za ljude, naročito za mlade, od te i takve samožrtvene ljubavi koju Pravoslavlje posvedočuje i propoveda?

Na kraju da istaknemo još jedno bitno svojstvo Pravoslavlja. Blagodareći tom njegovom svojstvu Pravoslavlje je zaista večna mladost mladih i večno vaskrsenje i podmlađenje starih. Pravoslavna Crkva je Crkva svete evharistijske zajednice. Ona se cela aktualizuje, otkriva i ostvaruje u Evharistiji, odnosno u svetoj Liturgiji. Hristos je u svom Telu i Krvi koji nam se daju na svetoj Liturgiji ostao prisutan među nama i ostaće prisutan silom Duha Svetoga do kraja sveta i veka. Upravo na svetoj Liturgiji Hristos nam se daje i otkriva kao samožrtvena ljubav i kao večno čovekoljublje. Zato se mi na Liturgiji najdublje možemo od Njega naučiti kako da svakodnevno "sami sebe, jedan drugog i sav život svoj predajemo Hristu Bogu", od Njega primajući samožrtvenu ljubav kao jedini način života, i tako neprestano uzvraćajući u istinskom bogoljublju i čovekoljublju. Ceo svakidašnji život hrišćanina treba da izrasta iz Liturgije, i da se proverava duhom i istinom Liturgije tj. treba da bude zasnovan na samožrtvenoj ljubavi. Pravoslavni hrišćanin ne može živeti jednim životom u Crkvi a drugim životom van Crkve. Sve oblasti njegovog života i sve njegove delatnosti i svako njegovo zanimanje prizvano je i mora biti ocrkovljeno i ucrkovljeno, tj. provereno svetom Liturgijom. Tako, na primer, jedna parohijska sala može i treba da bude mesto negovanja bratske ljubavi stečene na Liturgiji ali može postati i mesto razaranja te iste bratske ljubavi kojoj se učimo na Liturgiji. Ona i boravak u njoj kao i sve druge ustanove ili društva ili udruženja, kako u parohiji tako i u episkopiji, živi je produžetak same Liturgije i mesto ostvarivanja njenog duha.

S pravom je rečeno da onaj koji zna šta je Liturgija on zna šta je Crkva i šta znači biti pravi član Crkve i obratno, onaj koji bi hteo da život Crkve i svoj sopstveni život zasnuje na duhu suprotnom duhu Liturgije takav niti zna šta je Crkva niti šta je Liturgija niti šta znači biti pravi istinski hrišćanin. Jer Liturgija po svojoj prirodi uključuje u sebe sav naš svakidašnji život, oblikujući ga i oblikujući u nama kroz to istinski novog i preporođenog čoveka, a našu zajednicu i zajedničko življenje pretvarajući u zajednicu Hristove ljubavi. Na Liturgiji mi prepoznajemo svakog čoveka kao svog večnog brata i sabrata u Hristu Bogu jedinom čovekoljupcu. Na Liturgiji nam se otkriva i daje Bog onakav kakav On jeste i čovek onakav kakav on treba da bude. Na njoj se ostvaruje i pokazuje istinska ljudska zajednica i pravo ljudsko opštenje i zajedništvo ljudi sa Bogom. Zato Liturgiji streme sve tajne Crkve i na njoj ceo život Crkve i svih njenih članova dospeva do svoje punoće i savršenstva. Tvrdnja koja se ponekad može čuti u našim crkvenim krugovima:

episkopu i svešteniku pripada hram i bogosluženje a ostali život episkopije ili parohije van hrama, bogosluženja, pripada nama laicima i može biti organizovan kako se to nama čini pravilno, minira samu suštinu Crkve kao evharistijske zajednice, uvodeći nova nepravoslavna i antipravoslavna načela u život Pravoslavne Crkve i time razarajući Crkvu i njeno živo bogočovečansko jedinstvo i zajedništvo u Duhu Svetome. Opasnost od jednog takvog pristupa Crkvi i njenom životu i ostvarenju njene misije naročito je prisutna u sredinama u kojima živi pravoslavna Dijaspora jer su one pod ogromnim uticajem nepravoslavnog duha i počivaju na načelima koja su iz sebe iznedrila društvene strukture koje nemaju ničega zajedničkog sa iskonskim duhom Pravoslavlja.

Crkva kao evharistijska zajednica daje zadovoljenje najdublje gladi savremenog čoveka uopšte a posebno mladih, gladi za istinskim opštenjem i zajedništvom. Kao što smo već naglasili u njoj nam se otkriva i daruje velika tajna nesebične i čiste ljubavi kao najdublja tajna života. Otuda ceo smisao našeg svakidašnjeg življenja i delanja treba da bude zadobijanje i sticanje upravo te nesebične ljubavi. Takva pak ljubav ne dolazi sama od sebe. Ona se zadobija neprestanim trudom ličnim i zajedničkim, postom i molitvom i upražnjavanjem svih hristonosnih vrlina. Verom treba svakodnevno živeti, ostvarivati je u životu, njene istine pretvarati u svakidašnju praksu, proveravajući neprestano svoju svakidašnju delatnost i praksu duhom Crkve i njenom večnom Istinom. To je prizvanje dostojno čovekovog života. Ono otkriva čovekovom biću i životu večne i beskonačne horizonte. Kao takvo ono je uvek bilo a i danas je veliki izazov svakom čoveku, naročito mladim ljudima koji su još uvek ostali očuvani neosakaćeni malim ciljevima, koji su otvoreni i prijemčivi za sve ono što je celovito, večno, savršeno. Pravoslavlje počiva na celovitom, večnom: ono priziva savršenom i beskonačnom, otuda i toliki njegov značaj za ljude svih uzrasta i svih vremena. Kao takvo ono je zaista jedina svetla tačka u budućnosti sveta i čoveka.

Nekoliko reči o knjizi

Za studente teologije, kao i širu javnost, odavno se čekalo na knjigu kao što je ova. Katihetika kao predmet u našim bogoslovskim školama, kao naučna disciplina, je od nesumnjive važnosti. Ona ima za cilj da teorijski objasni načine i metode na kojima bi se zasnivala praktična primena religijske nastave u školskom načinu izvođenja. S druge strane, kao sveobuhvatna, i ontološki povezana sa Liturgijom, kao jedinom i nezamenljivom vaspitnom metodom, katihetika ili nauka o vaspitanju, ima prevashodni cilj da "pita" odnosno da hrani "ikonu Božiju" - koja je čovek.

Prosto se ne može ni zamisliti potpuno akademsko obrazovanje jednog bogoslova bez celovitog ulaženja u nauku kao što je i katihetika. Moramo napomenuti da je do sada ova naučna disciplina bila uglavnom vezana za sistem i metode rimokatoličkih i protestantskih škola. To znači da pravoslavne bogoslovske škole u ovoj disciplini, koja je, kao školski predmet, novijeg datuma, nisu imale svoj autentični pravoslavni metod. Ono što su bogoslovi mogli da imaju kao udžbenik vezano je za skripta koja su, ako nam je dopušteno ceniti, isključivo urađena po principu suvoparnih metodika pozajmljenih od metodičara zapadne sholastičke usmerenosti.

U pogovoru ove knjige koja je pred nama, nije nam za cilj da kritikujemo ono što je bilo pre nje. Isto tako nije nam za cilj da ovu knjigu predstavimo i promovišemo za novi udžbenik iz oblasti pravoslavnog vaspitanja jer nemamo ovlaštenja za to, ali je nesumnjivo da možemo reći: ona svojim sadržajem tematski dopunjuje prazninu koja postoji u ovoj oblasti. Želja nam je da istaknemo da ova knjiga podrazumeva pravoslavno vaspitanje, pre svega, kao vaspitavanje čoveka odnosno njegovog Lika - Ikone Božije. To zapravo ova knjiga u prvom redu i podrazumeva. Sastavljena iz više poglavlja pisanih na teme kao što su: Suočavanje Božanske i ljudske egzistencije; Očinstvo, oceubijstvo i vaspitanje; Čovek, nosilac i svedok večnog života; Liturgija i podvižništvo; Liturgijska katiheza; Svetost - mera ljudskog dostojanstva itd., - ona nas postupno uzvodi ka metodici pravoslavnog shvatanja obrazovanja i vaspitanja. Uzdizanje lika čovekovog do mere uzrastanja i sjedinjenja s Bogom jedini je cilj kojem

bogoslovske nauke moraju da idu. Taj i takav cilj ne isključuje dostignuća koja stoje sa druge strane, odnosno, one kojima je prevashodni cilj da obrazuju ljudski intelekt, koji se vešto koriste metodama, izlaganjima i ubedljivim prenošenjem znanja.

Za pravoslavne nauke pa i nauku o vaspitanju, mora da važi pravilo - da bez osnova pravoslavnog vaspitanja nema metodike na kojoj može da se zasniva nauka o pravoslavnom vaspitanju. Gde je osnova takvog vaspitanja? Početak i uvir te metodike, po našem shvatanju, može jedino biti Bogočovek Gospod naš Isus Hristos kao Alfa i Omega vaspitanja kroz Svetu Tajnu Evharistije. Liturgija (λειτουργία), odnosno, Sveta Evharistija, je zajedničko delo Boga i čoveka. Ona je najsavršenija katiheza jer ne samo da vaspitava i prosvetljuje, nego i pita (hrani). U tome se i vidi krajnji cilj vaspitanja - čovekovo sjedinjenje s Bogom. Obrazovanje može biti samo obrazovanje lika Božijeg u čoveku. Nije slučajno u našem narodu ukorenjen izraz - u smislu izobličavanja kod učinjenog lošeg i bezobzirnog dela -bezobrazan. Onaj, dakle, koji ne poštuje sebe kao ikonu Božiju, i sebe ne vidi kao ikonu, čini dela koja su suprotna liku Onoga Koji je i njegov lik.

Prava je šteta što ovo naše vreme prezasićeno prizemnim i militantnim materijalizmom, čija su izvorišta svakako ne samo političke ideologije današnjice, nego u prvom redu i škola sa svojim totalitarnim metodikama naturalističkog humanizma, deizma, materijalizma, egzistencijalizma itd., ne potencira termine kao što su obraz -ikona i obrazovanje - pitanje, hranjenje Bogom itd. U svakom slučaju, stvari u pedagogiji ne mogu krenuti na bolje sve dotle dok se ne promeni shvatanje sveta i čoveka i njihovog konačnog cilja, jer pedagoška misao zavisi od tog shvatanja. Poznorimsko hrišćanstvo, naročito od XI veka, kada sholastika sa svojom "istorijom bez metaistorije" uzima punog maha rađajući humanističko, odnosno, naturalističko vaspitanje, previđa da znanje ima bitijni, egzistencijalni karakter, a ne samo racionalno-spekulativni.

Mogućnost znanja je opšte svojstvo svakog čoveka. Ono je prirodna energija. Nije suština čovekova i ne može ni biti, ali je svojstvo čovekove prirode. U njegovoj je prirodi opštenje, zato ono ima bitijni a ne samo racionalno-spekulativni značaj. Nije ni čudo što je vaspitanje Renesanse naturalističko-humanističkog tipa. Srednjevekovna sholastika je obrazovala intelekt, tako da i moderno vaspitanje u potpunosti stoji na istim pretpostavkama (sticanje znanja iz raznih oblasti), te osnovno pravilo glasi: obrazovan čovek - učen čovek.

Protestantizam je usavršio ovu sholastičku nakaradnu metodiku pretvorivši se i sam konfesionalno u jedan beživotni moralizam, a vaspitanje usmerivši na praktične ciljeve suvoparnog moralizma. Šta reći o "velikoj muci" savremenog "pedagoškog empirizma", pronalaženje metoda za što lakše i brže sticanje znanja - ništa drugo nego reći: pune glave, a prazne duše! Videli smo u ovom kratkom osvrtu da od cilja vaspitanja zavise i vaspitne metode.

Ako obrazovanje nije samo znanje, nego i spasenje od greha, zla i smrti, onda nam je lako da shvatimo koji je cilj obrazovanja. U tom slučaju vaspitanje ne može biti samo stvar ljudskih napora, nego i delo Božije blagodati. Taj susret Boga, odnosno Božije blagodati sa čovekom, ostvaruje se u Tajni Crkve Božije. Crkva, kao takva zajednica, obrazovanje zasniva na slobodnom sinergizmu Boga i čoveka. U prirodi čovekovog ličnog, društvenog i kosmičkog življenja je zajednica. Crkvenost je dublji pojam od društvenog jer društveno podrazumeva biološko-socijalnu i etičku normu, dok crkvenost ima egzistencijalno-ontološku dimenziju zasnovanu na tajni Bogoovaploćenja Sina Božijeg. Istorija sveta je istorija domostroja Božijeg. Prvorodnim grehom vaspitanje dobija sotiriološki karakter. U Crkvi kao mističkom telu Boga i čoveka počinje vaspitanje. Rekli smo da je Liturgija najveća katiheza, jer ona ne samo da vaspitava - poučava i prosvetljuje, nego ona prevashodno pita - hrani svetotajanski i bogoslužbeno svaku dušu, prisajedinjujući je Bogočovečnosti.

Ukratko da pogledamo kako Crkva shvata domostroj spasenja roda ljudskoga kroz istoriju. Najjednostavnije rečeno domostroj u spasenju čoveka je izvršen baš kao pouka. Ceo Stari Zavet se, po rečima Sv. Apostola Pavla sažima kroz pouku: "I znaš volju njegovu, i umeš da razlikuješ šta je dobro, naučen od zakona" (Rim. 2, 18). U Delima Apostolskim govori se o nauci Gospodnjoj. Celokupni život Hristov je pouka za sve. I Stari i Novi Zavet se shvataju kao pouka - katiheza za sve: "Da poznaš temelj onih reči kojima si naučen" (Lk. 1, 4).

Tokom istorije Crkve razvile su se dve vrste katiheze. Oni koji su se spremali za sveto krštenje kroz Liturgiju poučavani su na poseban način od onih koji su završili svoje oglašenje i bili uvođeni u dublje tajne i mistagogiju vere. Tako Katiheze Sv. Kirila Jerusalimskog (IV vek) predstavljaju objašnjenje Sv. Tajne Krštenja, Miropomazanja i Evharistije, kao i tumačenje Simvola vere. Katiheze Sv. Amvrosija Mediolanskog jesu pouke "o tajnama i Molitvi Gospodnjoj".

Hristos je saborna Tajna Crkve, zato je crkvena katiheza utemeljena na Njemu. Liturgija se zato i vrši "u spomen Gospoda i Spasa našega Isusa Hrista", ona objavljuje Njegovu smrt i vaskrsenje. "Jer kad god jedete ovaj hleb i čašu ovu pijete, smrt Gospodnju objavljujete, dok ne dođe" (1. Kor. 11, 26), postajući tako najsavršenija pouka, odnosno, katiheza. Njeno izvorište je u vekovnom predanju Crkve, kao reč o Bogu, njeno postojanje je svo zasnovano na pokajanju jer nema zdrave reči o Bogu bez pokajanja. Kroz bogosluženje, cela istorija starozavetne i novozavetne Crkve, odnosno njeno napisano otkrivenje, pretočilo se u molitvu. Na taj način Biblija prestaje da bude okamenjena prošlost već jeste doživljena stvarnost. Svete Tajne i vrline Crkve ne otkrivaju se kao beživotne već objektivišući se postaju molitveno delo. To znači da Liturgija - Bogosluženje ne zna za pasivne posmatrače. Aktivnim učestvovanjem u Svetim Tajnama i radnjama, zadobija se blagodat Duha Svetoga i one nisu, odnosno, ne mogu biti nikada običaj ili magijski čin. Ono što vaspitava sva čula doživljava se na slikovit način kroz reč, ikonu i bogoslužbenu simvoliku i predstavlja savršenu katihezu.

Ova knjiga radova sastavljena od tema, napisanih sigurno ne u jednom vremenskom periodu, po našem uverenju predstavlja jednu celinu koja bi mogla da se definiše opštom konstatacijom čija suština glasi: Liturgija Crkve je najsavršenija katiheza, ona prosvetljuje i hrani - pita.

Jerej Nenad M. MIHAJLOVIĆ

mitropolit amfilohije

Documents