218

EVHARISTIJA I CARSTVO BOŽIJE*

"Jer Starozavetno je senka, Novozavetno je ikona,

istina je stanje budućega (veka)"

(Sv. Maksim Ispovednik)

Evharistija predstavlja ikonu Carstva BoŽijeg, ikonu poslednjih stvari, eshatona. U pravoslavnoj Liturgiji niŠta nije tako oČigledno kao što je ovo. NaŠa Liturgija poČi-nje prizivanjem Carstva, nastavlja se njegovim izobraŽenjem, a okonČava se naŠim priČeŠĆem u VeČeri toga Carstva, naŠim sjedinjenjem sa Životom TrojiČnoga Boga i zajedničarenjem u njemu.

Čudnovato, naŠe novije bogoslovlje izgleda da nije pridalo dovoljno znaČaja es-hatoloŠkoj dimenziji Evharistije. Po svoj prilici, predmet njegovog glavnog zanimanja saČinjava veza Evharistije, ne toliko sa eshatonom koliko sa proŠloŠĆu, sa Tajnom ve-Čerom i Golgotom. MoŽda se ovde radi o joŠ jednom ozbiljnom uticaju "Vavilon-skog ropstva", kako bi to rekao veČne uspomene o. Georgije Florovski278. Zapadna te-ologija, rimokatoliČka i protestantska, zaista je svoje interesovanje usredsredila na od-nos Evharistije i Golgote, zbog toga što se na Zapadu, sa vrhuncem u Anselmovoj teo-logiji, kvintesencija BoŽanske ikonomije nalazi u Hristovoj krsnoj Žrtvi279. Od nje sve izvire i ka njoj sve vodi. Carstvo BoŽije je neŠto Što se odnosi samo na svrŠetak istori-je, a ne i na njenu sadaŠnjost. Vaskrsenje Hristovo, za celokupnu zapadnu teologiju, nije niŠta drugo do jedna potvrda spasenja koje se zbilo na krstu. Uostalom, za zapad-ne hriŠĆane glavni i sastavni momenat Evharistije je ponavljanje reČi "ustanovljenja" Tajne Evharistije: "Uzmite, jedite, ovo je telo moje...", a ne prizivanje Svetoga Duha, Čije se prisustvo neizbeŽno vezuje za dolazak "poslednjih dana" ( ) (DAp 2,18).

Tako, glavno pitanje koje je vekovima izazivalo sukob Rimokatolika i Protesta-nata na Zapadu, jeste u tome da li je Evharistija ponavljanje Golgotske Žrtve ili nije, a ne u tome da li ona predstavlja ikonu eshatona. U ovu problematiku ukljuČilo se i pravoslavno bogoslovlje uglavnom od XVII veka pa nadalje (pravoslavna Ispovedanja Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskoga, itd.), Što je imalo za posledicu zapostavljanje veze Evharistije sa eshatonom, odnosno sa Carstvom BoŽijim.

Ova sklonost ka zaboravljanju eshatoloŠkog smisla Evharistije ne bi nas zaoku-pljala kada ne bi imala najozbiljnije posledice po poboŽnost vernih i po celokupni Ži-vot Crkve. Prema tome, potrebno je da se ponovo naglasi i u naŠoj svesti *izdvoji veza izmeĐu Evharistije i Carstva, koja iako je na prvi pogled u Liturgiji oČigledna, teŽi da bude osporena ili da oslabi pod teretom drugih problema i drugih vidova poboŽnosti, sa posledicom da zalutamo u shvatanja koja su strana Pravoslavnom predanju, — če-sto misleĆi šta više da time branimo Pravoslavlje, a u suŠtini obnavljamo i Širimo shvatanje koje je strano Pravoslavnom predanju.

* " "! 49/1994, 7-18; 51, 83-101; 52, 81-97. — Prevod sa jelinskog dr Nenad Milošević. 278 A. [meman u svojoj knjizi "Evharistija" Žestoko kritikuje odnos akademskog bogoslovqa prema ostalim aspektima

evharistijskog bogoslovqa, Što zasluŽuje naroČitu paŽnju. 279 KarakteristiČno, rimokatolik Maurice de la Taille u svom kapitalnom delu Mysterium Fidei de Augustissimo Corpo-

ris et Sanguinis Christi Sacrificio atque Sacramento (Paris 1921) str. 581, je jasan: res tantum, odnosno krajnji smi-sao Evharistije i ostalih svetih tajni jeste naŠe sjedinjenje sa Hristovom krsnom Žrtvom. Uporedite daqe u tekstu sa svetim Maksimom Ispovednikom.

219

1. Biblijske Činjenice

Ne treba uloŽiti mnogo truda da bi se pokazao eshatoloŠki karakter BoŽanstvene Evharistije koji je prisutan u Novom Zavetu. VeĆ nas opis Tajne veČere u Jevanđelji-ma upravlja ka Carstvu BoŽijem. Dvanaestorica uČestvuju u VeČeri kao praslika No-voga Izrailja, i zato Jevanđelist Luka (gl.22), u pripovedanju o Tajnoj veČeri, uvrŠĆuje reČi koje im je Hristos uputio: "I ja vam zaveŠtavam Carstvo kao Što Otac moj me-ni zaveŠtava, da jedete i pijete za mojom trpezom u Carstvu mome , i da sedite na prestolima i sudite nad dvanaest plemena Izrailjevih" (st.29-30). Ovo mesto je, kao Što Ćemo videti u nastavku, vrlo znaČajno za nastanak i formiranje evharistijskih i uopŠte crkvenih sluŽbi. Za sada ukazujemo na Činjenicu da je Tajna veČera bila jedan eshatoloŠki dogaĐaj neraskidivo povezan sa Carstvom BoŽijim. Zbog toga se i Hri-stos, u besedi za vreme ove VeČere, sa osobito izraŽenom oseĆajnoŠĆu poziva na Car-stvo: "Veoma zaŽeleh da ovu Pashu jedem s vama pre nego postradam; jer vam ka-Žem da je neĆu viŠe jesti dok se ne ispuni u Carstvu BoŽ i j em ... jer vam kaŽem da neĆu piti od roda vinogradskoga dok ne doĐe Cars tvo BoŽ i j e" (st.15-16 i 18).

U kontekstu ovog snaŽnog eshatoloŠkog karaktera, koji u Jevanđeljima zauzima Tajna veČera, zapovest Hristova upuĆena NJegovim uČenicima: "ovo Činite za moj spomen", ne moŽe biti bez ikakve veze sa Carstvom BoŽijim. Verovatnije je, kako su to veĆ primetili znameniti bogoslovi biblisti (J. Jeremias280 i dr.), da se spomen o ko-me govori Gospod, odnosi na Hristov spomen pred prestolom BoŽijim u buduĆem Carstvu. ZnaČi, evharistijski pomen je u suŠtini seĆanje, praslika, odnosno predoku-Šaj i "pred-dar" buduĆeg Carstva Hristovog. To je ono Što, kako Ćemo u nastavku vi-deti, izraŽava Zlatoustova BoŽanstvena Liturgija koja se sluŽi u naŠoj Crkvi, a Što istovremeno predstavlja izazov za opŠte logiČko poimanje. Naime, seĆanje na Tajnu veČeru, i samim tim i na Evharistiju, jeste seĆanje ne samo na dogaĐaje iz proŠlosti, veĆ i na buduĆe "dogaĐaje", tj. na Carstvo BoŽije281 kao na vrhunac i punotu cele istorije spasenja.

MeĐutim, joŠ znaČajnija Činjenica za potvrdu eshatoloŠkog karaktera Svete Ev-haristije je ta da se njeni koreni istorijski nalaze ne samo u Tajnoj veČeri, veĆ i u Hri-stovim javljanjima tokom Četrdeset dana posle Vaskrsenja. Prilikom ovih javljanja imamo "lomljenje hleba" i obedovanja Vakrsloga sa NJegovim uČenicima (Lk. 24; Jn 21). Atmosfera koja tamo vlada je radosna, zato Što je Vaskrsenje pokazalo pobedu BoŽiju nad NJegovim protivnicima, tj. oznaČilo je dolazak Carstva Hristovoga u isto-riju. Nije sluČajno to Što Luka u Delima apostolskim (2,46) naglaŠava da je prva Cr-kva savrŠavala Evharistiju "u radosti". Samo Vaskrsenje i Dolazak ( ) opravdavaju ili Čak nameĆu takvu atmosferu radosti.

Ova eshatoloŠka orijentacija Evharistije je oČevidna kod prvih evharistijskih za-jednica. Aramejski izraz Maranatà (1Kor. 16,22), koji nesumnjivo predstavlja liturgij-sko-evharistijski izraz, ima eshatoloŠki sadrŽaj (Gospod je blizu, Gospod dolazi ili Će, doĆi). PonavljajuĆi evharistijske reČi Gospodnje (1Kor. 11,23-26), Apostol Pavle

280 U njegovom klasiČnom delu Die Abendmahlsnjorte Jesu, naročito u 3. izd. Gottingen 1960. 281 Izraz "Carstvo nebesko" ne treba da bude shvaĆen kao nekakav vid statiČkog stanja iznad zemqe (neka vrsta plato-

nistiČke umstvene ili idejne stvarnosti). Jednostavno, reČ je o parafrazi izraza "Carstvo BoŽije", poŠto izraz "nebe-sa" parafrazira termin "Bog", koji su hriŠĆani poreklom iz Judejstva izbegavali zbog poŠtovanja (upor. Jevanđeqe po Marku, gde se ovaj izraz navodi 31 put — vidi J. Jeremias, Nenj Testament Theology, 1971, str. 97). Ova pri-medba se smatra neophodnom jer se izraz "carstvo nebesko" u misli vernika prevodi kao "nebesko carstvo" ( - ), u onom prostornom i Često platonistiČkom smislu suprotstavqenosti u odnosu na ono Što postoji i Što se zbiva na zemqi. Vidi niŽe. U Novome Zavetu, kako to primeĆuje J. Jeremias (nav. delo str. 102), "Carstvo se svag-da i svuda shvata kroz eshatoloŠke ter mine, ono oznaČava i vreme spasenja, kraj sveta, vaspostavqanje prekinute zajednice izmeĐu Boga i Čoveka".

220

umeĆe dodatak koji se odnosi na Dolazak Hristov ("dokle ne doĐe")282. Otkrovenje Jovanovo, koje je u osnovi evharistijski tekst i koje je, kako se Čini, uticalo ia formira-nje Pravoslavne Liturgije, ne samo da Evharistiju smatra slikom Carstva, neČim Što je zastupljeno pred prestolom BoŽijim i Jagnjetovim, veĆ se zavrŠava naglaŠenim osvr-tom na iŠČekivanje eshatona:"I duh i Nevesta govore: DoĐi! I koji Čuje neka kaŽe: DoĐi!.. da, doĐi, Gospode Isuse!" (22, 17,20).

Ovo naglaŠeno iŠČekivanje eshatona iŠČezlo je iz naŠe evharistijske svesti. Pa ipak, ako knjiga Otkrovenja iz viŠe razloga nije pristupaČna Članovima evharistijskog sabranja, onda bi jedan drugi tekst, koji se nalazi ne samo u samom srediŠtu BoŽan-stvene Liturgije, veĆ na usnama svih vernih unutar i izvan Liturgije, trebalo da nas snaŽno podseĆa na ovo iŠČekivanje. ReČ je o Molitvi Gospodnjoj.

Ova molitva je u našoj svesti veĆ izgubila i eshatoloŠki i evharistijski karakter. MeĐutim, ne bi trebalo da smetnemo s uma da je ova molitva ne samo od poČetka bila eshatoloŠka, veĆ je predstavljala centar i srŽ svih drevnih liturgija; no, nije isklju-Čeno da je njen istorijski koren evharistijski. U ovoj molitvi dva obraĆanja se izrazito odnose na eshaton283, meĐutim, oni obiČno izmiČu naŠoj paŽnji. Jedno je prozba "da se sveti ime Tvoje, da doĐe Carstvo Tvoje" koja nas podseĆa na "Maranatà" i "doĐi Gospode" iz prvih evharistijskih liturgija. Drugo, i znaČajnije, je prozba "hleb naŠ nasuŠni, daj nam danas". Po pitanju smisla ovih reČi, tumaČi nisu izveli jednogla-sne zakljuČke284. Postoji, pak, obilje svedoČanstava koja vode ka zakljuČku da hleb koji traŽimo u ovoj molitvi nije svakodnevni hleb, kako to obiČno smatramo, veĆ je to evharistijski hleb koji je "nadsuŠni" ( ) u smislu "dolazeĆeg", buduĆeg vreme-na, to jest buduĆeg Carstva. Na koliko god naČina da se tumaČi ovaj izraz molitve Gospodnje, mesto koje ona sa znaČajnom postojanoŠĆu od najstarijih vremena zauzi-ma u BoŽanstvenoj Liturgiji, tj. neposredno pred BoŽansko priČeŠĆe, svedoČi da se, makar u svesti stare Crkve, prozba za "nasuŠni hleb" ne odnosi na svakidaŠnji hleb, veĆ na jedenje i hranu Carstva BoŽijega. To je "hleb koji sa neba silazi", to jest plot ili telo "Sina ČoveČijega" (Jn 6, 34) koji, da naznaČimo, takoĐe predstavlja eshatoloŠko obliČje. ZnaČi, na Evharistiji danas traŽimo sutraŠnji ili buduĆ i "dolazeĆi" hleb Carstva BoŽijega.

Ovde bi se mogli navesti i drugi odeljci iz Svetog pisma koji svedoČe o eshatolo-Škom karakteru Evharistije i o njenoj vezi sa Carstvom BoŽijim. MeĐutim, Mesto gde se ova veza razvija u svoj dubini i uČvrŠĆuje u svesti Crkve, jeste bogoslovlje jelinskih Otaca i evharistijske liturgije stare Crkve, koje su joŠ uvek u upotrebi u naŠoj Crkvi.

2. BuduĆe Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije

Iz bogatstva svetootaČkih svedoČanstava o odnosu izmeĐu Evharistije n Carstva izdvajamo jedan zaista izraziti odeljak kod svetoga Maksima Ispovednika, kome do sa-

282 Smisao odeqka je: "objavqujemo smrt Gospodnju gledajuĆi s radoŠĆu put Wegovog dolaska" (J. Moffat, The First Epistle of Paul to the Corinthians, 1954, str.169). Upor. DAp 2,46: "u radosti". Starija teorija H. Lietzmann-a da se u Pavlovskim Crkvama Evharistija savrŠavala u atmosferi tuge, u znak seĆanja na smrt Hristovu, dok se u Crkvi Jerusalima savrŠavala u atmosferi radosti, pokazala se kao pogreŠna. I u jednom i u drugom sluČaju Evharistija se savrŠavala u atmosferi radosti i veseqa iz razloga njene vezanosti za Carstvo BoŽije.

283 Verovatno da i ostale molbe, kao Što su "otpuŠtenje dugova" i "ne uvedi nas u iskuŠenje ", imaju eshatoloŠki smi-sao.

284 Glavno pitanje je da li termin "nasuŠni" ( ) proizilazi od " (biti) ili od " " (suŠtina) Što bi znaČilo: "ono Što je neophodno za naŠe postojanje", ili od " " (iĆi), Što bi znaČilo " " (dolazeĆe) ili "dolazeĆeg da-na". Iz antiteze s samih izraza "nasuŠni" i "danas", kao i iz svedoČanstava drevnih izvora, kako sa Istoka tako i sa Zapada, proistiČe da se radi o ovom drugom znaČenju. I joŠ, ako je reČ o svakidaŠnjem hlebu, kako to primeĆuje E. Lohmeyer (The Lord’s Prayer, str. 15), svako Isusovo pozivanje na hleb i jelo imali bi eshatoloŠki smisao.

221

da, koliko nam je poznato, naŠi bogoslovi nisu pridavali paŽnju koja mu pripada. Ovaj odeljak ukazuje ne samo na neraskidivu vezu izmeĐu Evharistije i Carstva BoŽi-jega, veĆ n na korenito preobrtanje( ) starojelinskog pojma uzroČnosti, Što dokazuje, izmeĐu ostalog, koliko je nepravedno i izvan stvarnosti toliko rašireno shvatanje o uti-caju stare jelinske (Platonove i Aristotelove) filosofije na svetoga Maksima. Najpre iz-laŽemo celi odeljak da bismo ga u nastavku tumaČili u odnosu na naŠu temu. U svo-jim Komentarima na delo Dionisija Areopagita "O crkvenoj jerarhiji", Maksim piŠe:

"Ikonama stvarnosti je nazvao (Areopagit) ono Što se sada savrŠava na sabranju ( )... Jer su to simvoli a ne stvarnost... Od uzroČnosti. To jest od onoga Što se vidljivo savrŠava na nevidljiv i tajanstven naČin, kao Što su kroz Čula uzroci i prao-brazi. Uzrocima se, pak, naziva sve ono Čije biĆe uopŠte ne zavisi od drugoga, to jest ona koja se kreĆu od uzroČnosti i vode ka uzrocima, odnosno od Čulnih simvo-la ka pojmljivim i umnim ili od najsavrŠenijih ka najsavrŠenijim; kao od uzora ka ikoni; i sa ikone ka stvarnosti. Jer je staro(zavetno) senka, novozavetno je ikona, a istina je stanje buduĆih stvari" (Migne, PG 4,137).

U ovom odeljku Maksim, na sebi svojstven naČin, tumaČi smisao Evharistije kao ikone i simvola, u odnosu na pojam uzroČnosti. Ono Što se u Evharistiji savrŠava pred-stavlja "ikone" i "simvole" "istinskih stvari", " ". ČitajuĆi ovaj odeljak moŽe se steći izvestan utisak da se kreĆe u platonistiČkom prostoru. "Vidljive radnje" su ikone "nevidljivih" i "tajanstvenih" stvari, Čulni simvoli su ikone "pojmljivih" i "umstvenih" stvari. Saglasno platonistiČkom shvatanju čulni i vidljivi svet je ikona postojanog i veČnog sveta koji je kao umni i umstveni svet istina, istiniti svet. Shodno tome, ono što se u savrŠava BoŽanstvenoj Liturgiji izobraŽava i reflektuje, moglo bi se reĆi, ne-besku Liturgiju koja se veČno savrŠava i koja predstavlja "praobraz" zemaljske Evhari-stije. Zaista, ovo bi bilo tipiČno platonistiČko shvatanje Evharistije.

MeĐutim, na kraju ovog odeljka Maksim nam prireĐuje jedno iznenaĐenje. Ev-haristija je za njega ikona one stvarne Evharistije, koja nije niŠta drugo do "stanje bu-duĆih stvari" ( ). "Istinitost sadaŠnjih radnji na sabranju" se ne nalazi u platonistiČkom tipu idejne stvarnosti, veĆ u stvarnosti buduĆeg, u buduĆem Carstvu. OdluČujuĆi elemenat koji opovrgava platonistiČki odnos izmeĐu arhetipa i ikone je-ste kategorija vremena. Da bi se uzdigli od ikone do praobraza nije potrebno da izaĐe-mo iz vremena, veĆ da se obavezno udaljimo od iŠČekivanja jednog vremenski budu-Ćeg "dogaĐaja" ili stanja. Ovo celokupan naČin shvatanja pretvara iz platonistiČkog u biblijski. Jer, dok je za platonistiČko shvatanje nemoguĆ prelaz od ikone do praobraza koji se ostvaruje kroz vreme, kao da se praobraz nalazio na koncu istorije, za biblijsko shvatanje ovo je jedna neophodnost. U Evharistiji se, po biblijskom kao i po navede-nom Maksimovom shvatanju, izobraŽavaju: buduĆnost, onaj koji dolazi i Carstvo koje Će uspostaviti.

No ovaj odeljak je veoma znaČajan i zbog toga Što postavlja problem uzroČnosti, preobrćuĆi tako ne samo platonistiČka, veĆ i aristotelovska shvatanja o "entelehiji" ( ) i uzroČnosti ( ). Uzroci su, kaže Maksim, sve ono Što ni na koji naČin ne duguje uzrok sopstvenog biĆa "neČemu drugom". Za drevnu jelinsku misao, ali i za zapadnu, kao i za opŠtu logiku, uzrok prethodi (logiČki, ali i vremenski) posledici, od-nosno, onome Što je njime uzrokovano. MeĐutim, po Maksimovom shvatanju, Što viŠe vremenski idemo unazad, to se sve viŠe udaljavamo od praobraza, od uzroka: Sta-ri zavet je "senka", Novi je "ikona", a istina je "stanje buduĆih stvari" ( - ). Praobraz, dakle, koji je uzrok "onoga Što se obavlja na sabranju", jeste u buduĆ-nosti. E v h a r i s t i j a j e p o s l e d i c a b u d u Ć e g C a r s t v a . T o b u d u Ć e C a r -

222

s t v o , o d n o s n o , b u d u Ć i d o g a Đ a j ( ) , k a o u z r o k E v h a r i -s t i j e d a r u j e j o j n j e n o i s t i n s k o b i t i j e .

Sve ovo proistiČe iz paŽljivog prouČavanja sv. Maksima. Egzistencijalni smisao svega ovoga videĆemo dalje, jer, u konaČnoj analizi, to je ono što se tiČe bogoslovlja a ne istorijska i filosofska radoznalost, u kojoj se obiČno iscrpljuju bogoslovi naŠeg vre-mena. Za sada, naglaŠavamo da biblijska veza izmeĐu Evharistije i Carstva BoŽijega ne samo da nije oslabila u periodu Svetih Otaca, veĆ je uČvrŠĆena na ontoloŠkoj os-novi: Evharistija nije naprosto u vezi sa buduĆim Carstvom; ona iz njega crpi svoje bi-Će i svoju stvarnost. Liturgijska praksa je predstavljala i predstavlja jezik kojim Crkva izraŽava ovaj stav. Zato treba da obratimo paŽnju na nju.

3. Liturgijska praksa

Liturgijske forme obiČno smatramo neČim drugorazrednim i beznaČajnim. Isti-na je, doduŠe, da nam je Liturgija optereĆena mnoŠtvom simvola i estetskih ukrasa, ali to ne znaČi da je svaki obrazac u Liturgiji nevezan za njenu suŠtinu. LiturgiČari, koji su kao po pravilu istoriČari bogosluŽenja bez bogoslovskih i eklisioloŠkih intere-sovanja, ne pruŽaju nam objaŠnjenja po pitanju bogoslovske sadrŽine formi kao i po pitanju razlike izmeĐu suŠtinskog i nesuŠtinskog. Tako, naŠi klirici uglavnom, ali i narod, ili svaku liturgijsku formu smatraju podjednako znaČajnom i drŽe je sa kraj-njim blagoČeŠĆem, ili — Što je veoma opasno — skraĆuju, odstranjuju, menjaju re-dosled itd. ovih formi, naruŠavajuĆi "ikonu" Carstva BoŽijega koja treba da bude Li-turgija. Na taj naČin smo dospeli do toga da izgubimo izobraŽavanje eshatologije u Liturgiji, bilo zbog toga Što smo je preopteretili formama koje ne izraŽavaju dolazak Carstva BoŽijega, bilo zbog toga Što ukidamo ili meŠamo strukturne elemente Litur-gije, te tako opasno menjamo njen eshatoloŠki karakter.

Bio bi potreban ceo jedan tom da se opiŠu *oŠteĆenja (kakopathimata) koje je Liturgija pretrpela od svojih klirika. NaŠi episkopi su od Čuvara Apostolskog predanja (nemojmo zaboraviti da Ipolit Rimski opisuje kao "Apostolsko predanje" ( - ) niŠta drugo nego naČin na koji se savrŠava Liturgija) po pravilu postali posmatraČi ako ne i prirodni izvrŠioci tih njenih oŠteĆenja. MeĐutim, ta oŠteĆenja su toliko is-krivila ikonu eshatona, da je potrebno ukazati na njih makar ukratko, poŠto je reČ o Evharistiji kao ikoni buduĆega Carstva.

4. Sabranje " " ( na jedno mesto)

Jedan od glavnih preduslova dolaska eshatona jeste sabranje rasejanog naroda BoŽijega a samim tim i celog ČoveČanstva — "na jednom mestu" ( ) oko liČno-sti Mesijine, da bi se sudilo svetu i da bi zavladalo Carstvo BoŽije. U Jevanđelju po Mateju za Carstvo BoŽije se kaŽe da je kao "mreŽa koja se baca u more da sabere ribe od svake vrste" (13,47), dok joŠ jasnije u opisu Dolaska ( ) sina ČoveČijega Čita-mo da Će se u onaj dan "sabrati pred njim svi narodi" (25,32). U Jevanđelju po Jova-nu, uostalom, kao cilj stradanja Hristovog, a time i celokupnog dela spasenja, smatra se ne samo spasenje Izrailja "nego i da rasejanu decu BoŽiju sabere (Hristos) u jedno" (11,52).

Prema tome, nije sluČajno Što se Evharistija, kao ikona Carstva BoŽijega, vrlo ra-no opisuje kao "sabranje" ( ) "na jednom mestu ( ). U 6. glavi Jevanđelja po Jovanu, gde je oČevidno reČ o Evharistiji, Isus nareĐuje da se, poŠto se mnoŠtvo na-roda nasitilo, "sakupe" preostali komadi, Što se smatra znakom da je Isus onaj "koji

223

treba da doĐe" ( ) (6,12-14). Poznat je takoĐe kod ap. Pavla opis Evharistije kao sabranja "na jednom mestu ( ) (1Kor.11,20-23). Didahi nam pruža najreČi-tiji opis Evharistije kao ikone eshatoloŠkog sabranja rasejanih Čeda BoŽijih: "Kao Što je ovaj hleb (koji lomimo) bio rasejan po gorama, i sabran postade jedan, tako neka se sabere Crkva Tvoja sa krajeva zemlje u Carstvo Tvoje" (9,4).

Šta se, uistinu, tokom vremena zbilo sa ovom izrazito eshatoloŠkom sveŠĆu ev-haristijskog sabranja? Kod Ignjatija je ova svest jasno saČuvana285, a kod Maksima Is-povednika u VII veku, kao Što smo videli, Evharistija se postojano naziva "sabranje" ( ) i smatra se ikonom "buduĆeg stanja" ( ). MeĐutim, malo-po-malo gubi se kako smisao sabranja na jedno mesto "cele Crkve" (1 Kor. 14,23; Rm 16,23), tako i njegov eshatoloŠki karakter. Na Zapadu stvari dostiŽu "vrhunac" uvo-Đenjem i rasprostranjivanjem privatnih liturgija, koje moŽe da sluŽi i prezviter sam. No u pravoslavnoj Crkvi, iako u njoj nije dozvoljeno sluŽenje Liturgije bez prisustva laika, Često biva da odsustvuju laici ili da su "simvoliČki" prisutni u neznatnom broju. Evharistija, kako se veĆ savrŠava, jeste sve drugo osim izobraŽavanje eshatoloŠkog sa-branja "na jednom mestu" ( ). ŠtaviŠe, poveĆanje broja evharistijskih sabranja, zbog mnoŠtva parohija, paraklisa ili manastira, kao i odsustva episkopa kao glave sa-branja "cele Crkve" na jednom mestu, zbog velikih prostranstava episkopija, doprine-lo je tome da izraz "sabranje" ( ) izgubi svoj smisao. MoŽda radije treba da govori-mo o dijaspori vernih, nego o sabranju "na jednom mestu" ( ).

5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krŠtenja

Dolazak Carstva BoŽijega je nezamisliv bez prethodnog prolaska naroda BoŽijeg kroz "oČiŠĆenje" od iskuŠenja, tuge i smrti. Sâm Mesija je trebalo da proĐe kroz sve ovo da bi doneo Carstvo, pa je i narod BoŽiji trebalo uČini isto. Odeljak kod Luke (22,28) je vrlo znaČajan: svi koji prolaze kroz Isusova "iskuŠenja" udostojavaju se pri-vilegije da jedu i piju "za trpezom u Carstvu" NJegovom. U Carstvo BoŽije se ulazi kroz "uska vrata" i "tesnim putem" "trpljenja". U prvim vekovima to je u praksi zna-Čilo trpeti gonjenja (Što je naroČito izraŽeno u poslanici Jevrejima), dok je kasnije znaČilo period pokajanja i posta koji je trebalo neizostavno da prethodi krŠtenju. (Ve-lika Četrdesetnica sa strogim postom i zabranom savrŠavanja Evharistije, osim subo-tom i nedeljom, predstavlja najbolji dokaz, jer se krŠtenje prvobitno obavljalo na dan Pashe). Sve se ovo u liturgijskoj praksi izraŽavalo krŠtenjem koje se, veĆ u Novom za-vetu, dovodi u vezu sa Žrtvom i stradanjem (Mk 10,39; Lk 12,50), kao i sa smrĆu (Rm 6,4; Kol 2,12), upravo kao Što se dogodilo sa Hristom. U Areopagitskim spisi-ma, kod Kapadokijacâ i kod Maksima govori se o stadijumu "onih koji se oČiŠĆava-ju" ( ), Što se liturgijski poistoveĆuje sa onima koji se pripremaju za "prosveĆe-nje" (=krŠtenje), odnosno sa katihumenima, koji kroz hrismu (miropomazanje) i Ev-haristiju stupaju u red "savrŠenih" ( ). (Ovi redovi se, barem kod Maksima, ja-sno odnose na tajne krŠtenja, *hrisme i Evharistije, a ne na monahe. Vidi Komentare Migne PG 4,168-9).

Tako, evharistijsko sabranje, kao ikona eshatona, treba obavezno da obuhvata sa-mo one koji su krŠteni. Shodno tome, ovde je reČ o jednoj zatvorenoj zajednici koja se sakuplja "dok su vrata zatvorena" (Jn 20,19; uporedi vozglas "Dveri, dveri..."). Ev-haristijsko sabranje nikada ne moŽe da saČinjava sredstvo i organ misionarenja, jer u eshatonu, koga i izobraŽava, neĆe biti misionarstva, buduĆi da ono predstavlja posto-

285 Vidi opŠirnije u našoj knjizi ! , Atina, 1965. Srpsko izdanje...

224

janje dijaspore a ne sabranja "na jednom mestu" ( ). Zato je suprotno prirodi sa-me Evharistije, kao ikone Carstva BoŽijega, njeno emitovanje preko televizije ili radi-ja, bilo da je to iz pastirskih bili iz misionarskih razloga (jer to je neka vrsta prikaziva-nja i reklame "bogatstva" i "lepote" naŠeg bogosluŽenja). U Evharistiji neko ili uČe-stvuje "sabran na jedno mesto" ( ) ili uopŠte ne uČestvuje. UČeŠĆe sa od-stojanja je nepojmljivo. Bolesnima i spreČenima da doĆu na sabranje Crkva, po drev-nom obiČaju, donosi plod sabranja (Sveto priČeŠĆe, antidor itd.), a ne donosi im... sãmo to sabranje putem sluŠanja i gledanja.

6. Evharistija kao pokret i putovanje

Zajedno sa slabljenjem vremenske dimenzije Evharistije kao ikone buduĆeg, oČe-kivanog Carstva, malo-pomalo se izgubilo oseĆanje da se u BoŽanstvenoj Evharistiji vrŠi kretanje "ka kraju", hod sveta, po Maksimovom izrazu, ka Carstvu i dolazak tog Carstva u svet. Ova straŠna promena dogodila se konaČno sa iŠČezavanjem vhodne di-menzije Sv. Evharistije. Iako su se saČuvali takozvani "vhodovi" (ulasci) Liturgije (ma-li i veliki), oni su sve drugo samo ne ulasci. U stvarnosti radi se o krugovima koje Čini liturg, "ulazeĆi" tamo gde se veĆ nalazio, odnosno u oltar. Otkako su ukinuti predlo-Ženje i skevofilakion kao zasebni delovi hrama, klirici ulaze u oltar (sada veĆ ostatak glavnog dela hrama), da bi savrŠili proskomidiju i da bi obukli svoje odeŽde. Kakav je, meĐutim, smisao vhoda — i velikog i malog? Zaista su bez smisla, jer je Evharistija prestala da oznaČava kretanje ka Carstvu ili dolazak Carstva, i postala je neŠto statiČ-no i ograniČeno prostorom, bez osvrta na vreme.

Iz navedenog glediŠta paŽnju privlaČe tumaČenja vhoda koja se nalaze u liturgij-skim izvorima, i to Čak iz onog vremena kada je vhod predstavljao stvarni ulazak klira i naroda na Čelu sa episkopom u hram i Žrtvenik (oltar). Ovim tumaČenjima preovla-dava tipologija koja je vhod episkopa smatrala ikonom prvog dolaska Hristovog na ze-mlju, to jest NJegovog ovaploĆenja, sa jasnim naznaČenjem kretanja ka eshatonu. JoŠ u VII veku, kako svedoČi sveti Maksim u svojoj Mistagogiji (Migne PG 91, 688 i da-lje), prisutna je ova prvobitna tipologija. Za njega ulazak episkopa u hram za sluŽenje Evharistije, predstavlja ikonu prvog dolaska Gospoda, dok sve ono Što neposredno sledi vodi ka eshatoloŠkom prizoru Carstva Nebeskog: sveŠtena Čtenija, a naroČito Či-tanje svetog Jevanđelja, izobraŽavaju "kraj ovoga sveta" ( ! ). Nakon vhoda "arhijerej odlazi put trona" da bi se obavilo suĐenje sa iskljuČenjem katihume-na i zatvaranje vrata. Od toga trenutka sve se odvija ispred prestola BoŽijeg u Carstvu njegovom. "Vhod svetih i Časnih tajni (=oČevidno je reČ o takozvanom velikom vho-du) jeste poČetak i uvod onog š to će se zbit i ( ) (podvucimo joŠ jed-nom buduĆe vreme koje nas udaljava od platonistiČkog tipa korespondencije nebe-skog i zemaljskog) novog uČenja na nebesima o ikonomiji BoŽijoj za nas... Jer neĆu piti, govori... Bog i Logos, od roda vinogradekoga do onoga dana kada Ću ga piti no-voga u Carstvu Oca mojega". I meĐusobni celiv ima eshatoloŠki smisao: "Duhovni celiv svih meĐusobno o s tvariĆe s e (ponovo navoĐenje buduĆeg vremena) u vre-menu otkrovenja buduĆ ih neizrecivih blaga". Simvol vere, pored svoje istorijske sadrŽine, vodi nas i ka buduĆnosti: "Ispovedanje boŽanstvenog Simvola vere od stra-ne svih vernih projavljuje tajanstvenu evharistiju koja Će se, zbog Čudesnih razloga i naČina i premudrog promiŠljanja o nama, savrŠavati u buduĆem veku". Himna "Svet, Svet, Svet" takoĐe nas umno upuĆuje ka buduĆem stanju: "pokazuje sjedi-njenje n jednakost sa bestelesnim i umstvenim silama koje Će se u buduĆnos t i

225

javi t i". I "OČe naŠ" izobraŽava buduĆe usinovljenje: "sa nailaskom blagodati svi sveti Će s e obrat i t i i pos tat i sinovi BoŽiji".

Postoji, naime, jedno neprekidno kretanje u Evharistijn koje nas, barem po Maksimu (kod kasnijih vizantijskih komentatora Liturgije stvari se donekle menjaju) kinetiČki prenosi i ukljuČuje u buduĆe Carstvo. U Liturgiji se sve kreĆe napred, niŠta nije statiČno. Simvolizam u Liturgiji nije paraboliČan ili alegorijski. On je ikoniČan u onom smislu koji je ikona imala kod Otaca Crkve, i koji je oznaČavao uČeŠĆe on-to loŠke sadrŽ ine u prototipu. U ovom sluČaju i prototip, kako pokazuju odlomci svetoga Maksima koje smo izloŽili, predstavlja dolazeĆe Carstvo i naŠe konaČno izmi-renje i sjedinjenje s Bogom, ostvareno kroz naŠe utelovljenje u Hrista.

Iz svega ovoga moŽe se shvatiti koliko je za Liturgiju znaČajna kinet iČka i progre s ivna dimenzija njenog poretka. Šteta je da se stvara uverenje kako se u Li-turgiji sve savrŠava statiČno. Ukidanje "vhodova" (ulazaka) predstavlja veliki liturgij-ski gubitak. Svakako da arhitektura hrama, kakva sada preovladava, ne dozvoljava viŠe sveŠtenicima da Čine pravi vhod kao u staroj Crkvi. MeĐutim, episkopi to mogu da Čine, i Žalosno je Što to viŠe ne rade, verovatno zato Što su prestali da vrednuju nje-gov (vhodni) smisao.286

7. Žrtva pashalnog jagnjeta

BoŽanstvena Evharistija je Žr tva . U otaČkom predanju, kako na Istoku tako i na Zapadu, izriČito se naglaŠava ova osobenost sv. Evharistije. Tako Kirilo Jerusalim-ski (Katih. 23, 8-9), Grigorije Bogoslov (Beseda 2,95 i 4,52), Kirilo Aleksandrijski (O Tajnoj večeri 5), Jovan Zlatousti (Na Posl. Jevr. 17,3)287, kao i tekstovi samih boŽan-stvenih Liturgija koje se sluŽe u Pravoslavnoj Crkvi, kako sveŠtenog Zlatousta, tako i Vasilija Velikog, nazivaju Evharistiju "beskrvnom" ili "slovesnom" Žr tvom . Ova Žr-tva nije niŠta drugo do Hristova smrt na krstu, Čije se telo i krv prinose "za mnoge" (Mr 14, 24; Mt 26,28). One, dakle, imaju karakter i skupl j enja od grehova, koji "bivaju oproŠteni" zahvaljujuĆi ovoj Žrtvi i "priČeŠĆu" (zajedniČarenju) "mnogih" u njoj; a iz tog zajedniČarenja izvire "Život veČni".

Ovaj Žrtveni karakter BoŽanstvene Evharistije je nepobitan i u biblijskoj i u sve-tootaČkoj liturgijskoj svesti i bogoslovlju. Ono Što smo mnogo puta u prilici da previ-dimo ili da potcenimo jeste povezanost i odnos ovog Žrtvenog karaktera Evharistije sa dolaskom Carstva BoŽijega — sa eshatonom. Nesumnjivo je da Evharistija predsta-vlja samu Žrtvu Gospodnju na krstu. MeĐutim, kakav je odnos izmeĐu Žrtve i dola-ska Carstva? Ovo pitanje je od suŠtinskog znaČaja za bogoslovlje, ali i za naČin na koji mi vernici doŽivljavamo veliku Tajnu Crkve.

Svi pokazatelji iz istorijata Tajne veČere, koje nam predaju Jevanđelisti i Apostol Pavle, svedoČe o tome da su se Hristove reČi: "ovo je telo moje" i "ovo je krv moja" odnosile na NJega kao Pashalno Jagnje (upor. 1 Kor 5,7 i dalje: "Pasha naŠa Hri-stos, Žrtvova se za nas"). Ovo poistoveĆivanje Hrista sa pashalnim jagnjetom bilo je

286 Nezamislivo je da episkop ulazi u oltar, da tamo oblači svoje odežde, i da izlazi iz oltara, da bi opet ušao kod Ma-log vhoda, budući da može svoje odežde da obuče izvan oltara tokom jutrenja (bez vozglašavanja odnosnih stihova, ukoliko Liturgija nije praznična). U svim slovenskim Crkvama se drži ovaj poredak, i tako se očuvava izvornost vhodnog karaktera Malog vhoda, dok u jelinofonskim (možda sa izuzetkom Kiparske crkve) ovaj poredak se ne dr-ži. A ipak, značaj ovih prezrenih "tipova" (formi, obrazaca) je suštinska.

287 Zlatousti naroČito insistira na ovoj osobenosti sv. Evharistije. On je dovodi u vezu sa Tajnom veČerom i Hristo-vom krsnom Žrtvom, ali i sa nebeskim sluŽenjem i Carstvom (BoŽijim). Vidi komentar na Posl. Jevr. 11,23 i 14, 1-2; O sveŠtenstvu, 3,4 idr. — [to se tiČe Latinskih otaca, vidi. Amvrosije (De off. 1,248; De fide, 4, 124, i dr.), Av-gustin (Conf. 9,32; Enchir. 110; In Ps.21 i 33; De civ. Dei 10,20 i dr.).

226

toliko rasprostranjeno u prvoj Crkvi, da ga bez objaŠnjenja ponavlja ne samo Apostol Pavle, veĆ i drugi tekstovi apostolske epohe, kao 1. Petrova (1,9), Otkrovenje (5,6 i 12; 12,11 i dr.), Jevanđelje po Jovanu (1,29 i 36) i dr. Prema tome nije sluČajno Što je i u liturgijskom jeziku Crkve preovladao obiČaj da se deo hleba, koji se na Evhari-stiji pretvara u telo Hristovo, naziva "Agnec" (Jagnje).

Žrtvovanje Pashalnog Jagnjeta ima svoje korene u izlasku Izrailja iz Egipta, kako je to opisano u Knjizi Izlaska (12,6). MeĐutim, jasno je da se u sluČaju Tajne veČere ne radi prosto o seĆanju i ponavljanju Žrtve Izrailjevog jagnjeta, kako je to bio sluČaj prilikom svakoga praznovanja judejske Pashe, veĆ o Žrtvovanju konaČnog, eshatolo-Škog pashalnog Jagnjeta. O ovome svedoČe mnogi detalji koji u Jevanđeljima saČinja-vaju povest o Tajnoj veČeri, kao i liturgijska praksa stare Crkve. Ovde Ćemo se osvr-nuti na neke od njih.

VeĆ na poČetku ovog rada istakli smo Činjenicu da Gospod, saglasno priČama koje nam predaju Jevanđelja, jasno dovodi u vezu Tajnu veČeru sa Carstvom BoŽi-jim. Ono Što ovde treba da naglasimo jeste sloŽenost Žrtve na koju Hristos, svojim Novim Zavetom, ukazuje. VeĆ je od strane biblista primeĆeno da termin "Zavet" ( - ) treba da se posmatra analogno terminu "Carstvo nebesko"288. Hristova Žrtva kao Žrtva Pashalnog Jagnjeta predstavlja ispunjenje eshatoloŠkog cilja Žrtve, kako prvobit-nog pashalnog jagnjeta iz knjige Izlaska, tako i svih potonjih Žrtava koje su Judeji pri-nosili po seĆanju na Žrtvovanje tog prvobitnog jagnjeta. Dakle, kada za vreme Tajne veČere Hristos kaŽe, a Crkva to, prilikom savršavanja Evharistije, ponavlja: "ovo je krv moja Novoga Zaveta", naŠe misli se tada usmeravaju ka dolasku i uspostavlja-nju Carstva BoŽijeg, a ne naprosto ka jednom dogaĐaju koji se desio u proŠlosti. Kr-sna Žrtva Gospoda (Isusa Hrista) ne moŽe da se posmatra izdvojeno od njenog esha-toloŠkog smisla. U Novom Zavetu je i samo otpuŠtanje grehova povezano sa dola-skom Carstva (Mt 6,12; Lk 11,4; Jn 20,23 itd.); a ovo, naravno, vaŽi naroČito za ot-puŠtenje grehova, koje proizilazi iz Hristove Žrtve kao Pashalnog Jagnjeta.

JoŠ jasnije stvari stoje u knjizi Otkrivenja koja bez sumnje sadrŽi elemente ili de-love drevne evharistijske sluŽbe289. Opis Hrista kao "jagnjeta" u ovoj knjizi u viŠe na-vrata, i bez svake sumnje, odgovara pashalnom jagnjetu u knjizi Izlaska 12,6. Eshato-loŠki smisao koji Jagnjetu daje Otkrivenje, jasno se vidi iz sledeĆih primedbi koji su od izuzetnog znaČaja:

a) "Zaklano jagnje" ima vlast da otvori knjigu sa sedam peČata, Čiji se sadrŽaj ot-kriva samo na kraju istorije.

b) Jagnjetova Žrtva se odnosi ne samo na narod Izrailja, veĆ na ljude "iz svakoga roda i jezika i naroda i plemena" (5,9). Ova vaseljenska dimenzija spasenja projavljuje kraj istorije i raĐanje "dana Gospodnjeg" (1Kor 1,8; 1Sol. 5,2 i dr.). Zanimljivo je da Apostol Pavle, koji iŠČekuje skori Drugi Hristov dolazak, smatra da obraĆanje i prisa-jedinjenje inoplemenika ( ) Izrailjevom stablu predstavlja "prvinu" toga dolaska (2.Sol 2,13.). Na taj naČin, Činjenica da se krv Jagnjeta izliva "za ( ili ili ) mnoge" upuĆuje nas na "Slugu ili Dete BoŽije" iz knjige Isaijine (gl. 52 i 53), koji je grehe mnogih poneo i zbog grehova njihovih bi predan" (53,12), ali i Koji Će u po-slednje dane sabrat i ra se jani Izrai l j i postaĆe "svetlost narodima... na spasenje

288 Vidi J. Behm, " ", kod G. Kittel-a, Theologisches Worterbuch zum N.T., II, 1935. 289 Vidi P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, 1964. O uticaju koji ima ova knjiga na Pravoslavnu Liturgiju vidi P. Bracio-

tis, "L’ Apocalypse de Saint Jean dans le culte de l’Eglise greque orthodoxe", u Revue d’ Histoire et Philosophie religi-euses, 42(1962), 116-121.

227

do konca zemlje" (49,6), jer se "dive narodi mnogi njemu... jer Će videti Što im nije kazano i razumeĆe Što nisu sluŠali" (52,15).

v) NaroČito treba istaĆi vezu koja, u knjizi Otkrivenja, postoji izmeĐu zaklanog jagnjeta i "nove pesme", a pre svih reČi "aliluja", koje "narod", kao nova tvar ("kao glas voda mnogih") tri puta ponavlja na "svadbi Jagnjetovoj" i pri poklonjenju NJe-mu (19,1-8).

A da izraz "aliluja" predstavlja eshatoloŠku himnu, to se jasno vidi iz objaŠnjenja koje sam tekst pruŽa: "Jer se zacari Gospod Bog naŠ SvedrŽitelj" (19,6), to jest, vaspo-stavi se Carstvo BoŽije. Zbog toga, uostalom, iako je reČ o zaklanom jagnjetu, nagla-sak je na radosti: "radujmo se i veselimo se" (19,7). Ovo podseĆa na reČi: "s rado-ŠĆu", u Delima Apostolskim (2,46), a koje se odnose na savrŠavanje Evharistije od stra-ne prvih hriŠĆana.

Ove opaske privlaČe joŠ veĆe interesovanje ako se navedena himna dovede u ve-zu sa samom Tajnom veČerom. U Jevanđeljima je naznaČeno (Mt 26,30; Mk 14,26) da odmah nakon VeČere i Hristovih reČi koje je povezuju sa Carstvom, "otpevavŠi hvalu (Hristos i uČenici), iziĐoŠe na goru Maslinsku". Kako istiČu struČnjaci, ovde je reČ o hallel-u, odnosno o antifonskom pevanju psalama 114-118 (113-117), koje je pratilo pashalnu veČeru Judeja. Pojanje se izvodilo na taj naČin Što je jedan Član iz grupe glasno Čitao tekst, a ostali (uporedi "skupina" ( ) ili "narod" ( ) u Otkrove-nju) su odgovarali sa "Aliluja" posle polovine svakog stiha. VeĆ u Hristovo vreme ovi psalmi su za Judeje imali eshatoloŠko-mesijanski smisao. Da li se, moŽda, i za nas Pra-voslavne koji se verno drŽimo liturgijskog predanja stare Crkve ne dogaĐa isto ovo? Stihovi kojima se zavrŠava 118(117) psalam: "Evo dana kojeg stvori Gospod: radujmo se i veselimo se u njemu" oČigledno da su eshatoloŠki u pravoslavnom bogosluŽenju, poŠto je "ovaj dan" za nas dan Vaskrsenja. Isti eshatoloŠki karakter imaju i poslednji stihovi ovog psalma ("blagosloven koji dolazi u ime Gospodnje... Bog je Gospod i javi se nama" itd.).

ZakljuČak: Tajna veČera i Jagnje, zaklano radi naŠeg spasenja, ne mogu biti shvaĆeni bez pozivanja na "poslednji dan" ( ), na "dan Gospodnji" ( ), bez Drugog dolaska ( ) i vaspostavljanja Carstva BoŽijeg. Po reČima svetog Kirila Aleksandrijskog (PG 77,1028) Evharistija nije jednostavno i samo "sveŠtenoradnja straŠne Žrtve", veĆ je ona "dar besmrtnosti i za log Ž ivota beskonaČnog".

Ovaj zakljuČak se potkrepljuje i potvrĐuje jednom drugom primedbom: stara Crkva nikada nije savrŠavala svoju Tajnu veČeru — BoŽanstvenu Evharistiju — u istom danu kada se zbila smrt Gospodnja, veĆ pos l e toga. Poznato je iz istorije da su hriŠĆani Male Azije u drugom veku praznavali Pashu 14. dana meseca Nisana, odno-sno istoga dana kada je i jevrejska Pasha. ZnaČajno je, pak, da su Evharistiju savrŠavali tek u svanuĆe sledeĆeg dana, to jest poŠto se zavrŠila pashalna veČera Judeja, za koje vreme su hriŠĆani postili. To Što Pravoslavna Crkva, sledujuĆi drevnu praksu, joŠ i danas Čeka da najpre proĐe judejska Pasha, pa da tek onda praznuje svoju Pashu, ne odnosi se, kako se to Često misli, naprosto na njeno antijudejsko raspoloŽenje, veĆ pored ostalog, na to Što Pasha Crkve, koja se vezuje za radost i veselje, ne moŽe da prethodi vremenskom trenutku u kome se istorijski savrŠila Tajna veČera i kome je sledovalo RaspeĆe. To vreme je vreme posta, dok je Pasha vreme torŽestva.

Jesmo li ozbiljno razmislili zaŠto je Crkva razdvojila, ne samo Pashu, veĆ i Evha-ristiju, od posta i vezala je sa sjajem Vaskrsenja? ZnaČajno je, kao Što smo ranije na-glasili, da je Crkva zabranila obavljanje Evharistije u dane posta (izuzetak praznika VozdviŽenja Časnoga Krsta i Usekovanja ne ukida ovo pravilo). Naravno, ovo pravilo

228

se ograniČilo na period Velike Četrdesetnice290, ali smisao ostaje: Evharistija je eshato-loŠki dogaĐaj i nemoguĆe je da ne bude torŽestvena, radosna i sjajna. NJen Žrtveni karakter pretvara se u dogaĐaj vaskrsne, odnosno eshatoloŠke radosti. Žrtva bez isku-pljenja ne postoji u Hristu, a iskupljenje ne znaČi samo otpuŠtanje liČnih grehova shodno zapadnom — latinskom i protestantskom — duhu, veĆ konaČni preobraŽaj sveta, prevazilaŽenje propadljivosti i smrti. SavrŠavajuĆi Evharistiju praznujemo krsnu Žrtvu koja dobija svoj smisao od Vaskrsenja, kao prvog ostvarenje buduĆeg Carstva u istoriji.

8. Vaskrsno torŽestvo

Mnogo reČitiji pokazatelj eshatoloŠkog karaktera Evharistije i njenog poistove-Ćenja sa predokusom Carstva BoŽijeg, jeste Činjenica da se ona od samog poČetka ve-zala za Nedelju, kao najpovoljniji dan za njeno savrŠavanje. Prethodno smo se osvrnu-li na "ČetrnaestiČare" iz Male Azije iz drugog veka, koji su Pashu praznovali 14. dana meseca Nisana. Naravno, to je imalo za posledicu da se Evharistija savrŠava izvan Ne-delje, barem na sam dan Pashe. Ovaj obiČaj je, kao Što je poznato, stvorio "spor oko Pashe", koji je pretio da dovede do razdora u staroj Crkvi, jer je, izmeĐu ostalog, pro-uzrokovao razmimoilaŽenja po pitanju vremena posta u predelima kao Što je Rim, gde je pomesna Crkva praznovala Pashu izvan Nedelje, a ne po obiČaju "Četrnaesti-Čara" koji su bili poreklom iz Male Azije, a nastanjivali su se u Rimu u II veku. Me-Đutim, ova praksa je ubrzo iŠČezla, a praznovanje Pashe i sluŽenje Evharistije Nede-ljom postalo je opŠta praksa. SvedoČanstva koja se odnose na vezu izmeĐu Evharistije i Nedelje mogla bi se naĆi veĆ u Delima Apostolskim (20,7) i u 1.KorinĆanima (16,2) i, konaČno, u Otkrovenju (1,10), u Didahi (14,1), kod Justina (1. Apologija 67) koji je po ovoj temi veoma jasan.

ZaŠto, meĐutim, Nedelja? Šta je navelo Crkvu na ovakvu praksu? U Čemu je najdublji bogoslovski smisao ove prakse?

Nedelja je dan V a s k r s e n j a Hristova. Takvom su je smatrali HriĆani od po-Četka291, a na osnovu biblijskog svedoČanstva o Vaskrsenju koje se zbilo "u prvi dan Nedelje" (Mk. 16,2. Upor. Mt. 28,1 i Lk. 24,1). MeĐutim, smisao koji su od samog poČetka pridavali Vaskrsenju Hristovom bio je dublji, te se prenosio, kako na Nede-lju, tako i na Evharistiju koja se savrŠavala u ovaj dan. Vredi naglasiti neka od osnov-nih obeleŽja ovog smisla, kako bismo bolje razumeli odnos Evharistije i Carstva.

Nedelja, kao dan Vaskrsenja, jeste o smi dan . Razlog tome je Što u tom danu počinje "nova tvar", jer tada "nam se javio Hristos, koji je vaskrsao iz mrtvih silom koja je od uvek postojala. Jer je Hristos, prvoroĐeni svake tvari iznova postao naČalo novoga roda, koji je NJime veĆ preporoĐen"292. EshatoloŠki karakter "osmoga dana" razjaŠnjava Vasilije Veliki u svom delu O Svetome Duhu (27,66), piŠuĆi sledeĆe veo-ma znaČajne reČi koje ne bi trebalo zaboraviti kada govorimo o BoŽanstvenoj Evhari-stiji:

"Zbog toga, dok se svi na molitvi okreĆemo prema Istoku, malo ko od nas zna da tražimo drevnu otaxbinu — raj koji je zasadio Bog u Edemu — koji se nalazi

290 Po svedoČanstvu istoriČara Sokrata (Crkv. ist. 5,22) i Sozomena (Crkv. ist., 7,19) u staroj Crkvi, barem u Aleksan-driji, nijednoga dana posta tokom Čitave godine, a ne samo ^etrdesetnice, nije se obavqala Evharistija.

291 Evo nekoliko svedoČanstava: Ignatije, MagneŽanima, 9; Varnavina poslanica, 15,8; Justin, 1.Apologija, b7, Dijalog, 41 i 138; Tertulijan, De or. 23; Evsevije, Crkv. Ist. 3, 27,5; Apostolske Ustanove, 2,59; 5,20; 19 i ostala.

292 Justin, Dijalog, 138.

229

prema Istoku. Uspravno prinos imo moli tve u prvi dan nedel je , dok razlog za to ne znamo svi. J er ne s to j imo uspravno na mol i tv i u vaskrŠnji dan samo zato da bismo podsetili sebe na blagodat koja nam je data, odnosno, na to da smo zajedno sa Hristom i mi vaskrsli, i da smo duŽni da nastojimo da zadobijemo ono Što je uzviŠeno, veĆ i zato Š to drŽ imo da j e ona (Nedel ja) ikona bu-duĆega veka . Zato poČetni dan (u sedmici) Mojsije nije nazvao prvi dan ( ) veĆ (dan) jedan ( ).. jer se on ponavlja mnogo puta. Dakle, ovaj dan je jedan, a istovremeno osmi, jedan pravi i istinski osmi dan... koji Će se kroz nju (Nedelju) projavljivati, to Će bi t i s tanje koje Će zamenit i postojeĆe vreme; biĆe to dan koj i neĆe pres tat i , dan nezalazni , veČni , dan onog be skonaČnog i nezastar ivog veka. Prema tome, Crkva uČ i svoju decu da se u ovaj dan mole s to j eĆ i u spravno, kako s ta lnim podseĆanjem na veČni Ž ivot ne bi zanemarili ono Što nam je potrebno za prelazak tamo. A cela Pedesetnica preds ta-v l ja podseĆanje na buduĆnos t oČekivanog vaskr senja . Jer ako se onaj je-dan i prvi dan sedam puta usedmostruČi, onda on ispunjava sedam sedmica sveŠte-ne Pedesetnice... Time oponaŠa veČnost i sliČan je njoj... Pravila Crkve su nas nau-Čila da u ovaj dan izabiramo uspravan s tav za moli tvu , kako bi se s ta l -nim podseĆanjem naŠ um pres e l io iz sadaŠnjas t I u buduĆnos t".

Naveli smo ceo ovaj opŠirni odlomak jer nam pruŽa jasan eshatoloŠki smisao Nedelje i Evharistije koja se u njoj savrŠava. Posebno istiČemo da se po Vasiliju Veli-kom izbegavanje kleČanja u Nedelju293 ne nameĆe samo vaskrsnim karakterom dana ("jer ne stojimo..."), veĆ zbog iŠČekivanja buduĆega veka , kako bi se naŠ um preselio "iz sadaŠnjosti u buduĆnost". Ovo naglaŠeno stremljenje ka buduĆ im s tvarima, a ne napros to ka uzviŠenim , uvodi vremensku dimenziju u esha-tologiju i podseĆa nas na ono Što smo maloČas govorili, komentariŠuĆi odreĐene od-lomke kod Svetoga Maksima: eshatologija BoŽanstvene Liturgije, poput one Nedelj-ne, nije platonistiČki tip odslikavanja nebeskog stanja, veĆ k inet ički hod prema buduĆem . Maksim i Vasilije se i na ovom mestu podudaraju.

Vredan je paŽnje, takoĐe, osvrt Vasilija Velikog na okrenutost prema istoku pri-likom molitve. Razlog tome je Što Istok nije bio samo mesto prvobitnog raja, veĆ pra-vac iz kojeg se oČekuje da Gospod ponovo doĐe pri svom Drugom dolasku. Mnogo je razloga za moljenje prema istoku, kako istiČe sveti Jovan Damaskin294, a meĐu nji-ma je i buduĆi dolazak Sina ČoveČijega, koji Će biti sa istoka, po reČima iz Sv. Pisma (Mt. 24,27): "kao Što munja izlazi od istoka i sine do zapada, tako Će biti i dolazak Sina ČovjeČijega". Zbog toga, nakon navoĐenja ovog odeljka, Damaskin zakljuČuje: "NJega, dakle, iŠČekujući ka istoku se klanjamo", to jest zato Što sa Žudnjom Čekamo ("iŠČekujuĆi") konaČni dolazak Hristov u slavi, molimo se prema istoku.

Ovaj vaskrsni i eshatoloŠki karakter Evharistije ima i jednu drugu posledicu: Cr-kva se za vreme savrŠavanja Evharistije kupa u sve t lo s t i i zaogrĆe svim s ja jem koj im raspolaŽe . SluŽenje Evharistije u polumračnim crkvama iz toboŽnjeg razlo-ga mistiČnosti suprotno je samoj prirodi Evharistije. NaŽalost, pijetizam koji je kri-Šom prodro u naŠu svest i bogosluŽenje, odvukao nas je u pogreŠno shvatanje: da je raskoŠ sveŠteniČkih odeŽdi i ukrasa u hramovima neŠto loŠe. Koliko je ovo shvatanje strano Pravoslavnom predanju vidi se iz jedne proste opaske: najraskoŠnije i najblista-vije odeŽde naŠe Crkve nalaze se u našim manastirima, a naroČito na Svetoj Gori, ko-

293 Zabrana kleČanja u Nedequ potiČe iz najstarijih vremena, kao Što svedoČi i Irinej u delu "O Pashi" (izgubqeno delo). Vidi izvod 6 u ediciji Biblioteke Jelinskih Otaca (EPE), izdanje Apost. Diakonia, tom 5, str. 174.

294 IzloŽ. Prav. vere 13 (PG 94,1136).

230

ja je najznaČajniji i najautentiČniji manastirski centar Pravoslavlja. Zar nije pravi pra-voslavni monah onaj koji, prema Starečniku, treba da nosi toliko bednu i rastrganu ra-su da je siguran da, kada je okaČi napolju iza vrata svoje kelije, niko neĆe doĆi u isku-Šenje da mu je ukrade? On, dakle, kao sluŽitelj na Liturgiji odeva najsvetlije odjejanje, a da time ne sablazni sebe niti sablaŽnjava negog drugog. To je zbog toga Što je jed-nostavno u njegovoj svesti prisutan Živ eshatoloŠki karakter Evharistije: u Evharistiji se kreĆemo u prostoru buduĆega veka, u prostoru Carstva. Tamo doŽivljavamo "dan koji neĆe prestati, dan nezalazni, veČni, dan onog beskonaČnog i nestarivoga veka", po reČima Vasilija Velikog. Imamo sve moguĆnosti da se u smirenju podvizavamo iz-van Liturgije. Nemamo pravo, meĐutim, da Evharistiju pretvaramo u priliku za pri-kazivanje svoje skromnosti, niti u sredstvo psiholoŠkih iskustava pijetizma. Uostalom, "onaj koji prinosi i onaj koji se prinosi", odnosno istiniti liturg, jeste Hristos, i to vaskrs l i Hristos, onakav kakav Će doĆi u s lavi Svojo j "u poslednjem danu" ( ); a oni koji savrŠavaju Liturgiju nisu niŠta drugo do ikone samog eshato-loŠkog Hrista; a kao Što znamo, "poŠtovanje ikone na prototip se prenosi". Na taj na-Čin mnogo Šta zavisi od toga da li se na Evharistiji vraĆamo jednostavno u proŠlost, ili gledamo ka eshatonu, ka buduĆnosti.

Sa kolikom je upornoŠĆu Crkva odbila da poveŽe Evharistiju sa tugom i umile-nijem vidi se iz Činjenice Što se i u dane uspomene na muČenike, u kojima se priseĆa njihovog muČeniŠtva, savrŠava BoŽanstvena Evharistija sa istim sjajem sa kojim i u Nedelju. Poznato je da je joŠ od prvih vekova ustanovljeno da se Evharistija savrŠava u dane spomena muČenika295 — a kasnije i svih svetih. Ono Što se Često previĐa jeste to da se muČeniŠtvo svetih, od samog poČetka, smatralo ne kao kao ponavljanje Hri-stove krsne Žrtve, veĆ kao otkrivenje slave NJegovoga Carstva. VeĆ se u opisu Stefano-vog muČeniŠtva u Delima Apostolskim (7,55 i dalje) pojavljuje jasan eshatoloŠki ka-rakter koji mu je priznala Crkva: "(A on, pun Duha Svetoga,) pogleda na nebo i vide slavu BoŽiju i Isusa gde stoji s desne strane Bogu, i reČe: Evo vidim nebesa otvorena i Sina ČoveČijeg gde stoji s desne strane Bogu". (KarakteristiČno je ovo pozivanje na "sina ČoveČijega" koji se u Svetome pismu smatra eshatoloŠkom formom). Isto vaŽi i za " " — Martirologija — svih muČenika stare Crkve296. SavrŠavanje Evharistije u svetiteljske dane ne moŽe se odvojiti od njenog eshatoloŠkog karaktera, koja se iz tog razloga uvek savrŠava u naroČitom sjaju, i to uz razreŠenje od posta.

9. SeĆanje na buduĆnost

Evharistija je s eĆanje . Šta to, meĐutim, znaČi "seĆanje"? U psihologiji ono oznaČava povratak u proŠlost. Osnova ovog smisla je platonistiČka ili uopŠte staroje-linska. Za Platona, naroČito, sva stvarnost je smeŠtena u duŠi. NiŠta novo "pod sun-cem" ne moŽe se dogoditi. Istina je izlaz iz zaborava ( , ne-zaborav), otkrivanje onog Što veĆ pos to j i . Zbog toga i uČitelj ne Čini niŠta drugo osim Što pomaŽe uČe-niku da se ponovo seti onog Što veĆ zna, da mu i zvede ( " — Sokratova metoda majevtike) istinu.

295 " ! 1955, str. 77 i daqe. 296 SledeĆi odlomak iz muČeniŠtva Svete Agatonike, objavqenom od Harnack-a (Die Akten des Karpus, des Papylus

und der Agathonike. Texte und Untersuchungen, III, 3/4, 1988, str. 451 i daqe), na potresan naČin otkriva eshatolo-Ški karakter, kako muČeniŠtva tako i Evharistije: "Izvesna Agatonika stajaŠe u blizini (za vreme muČeniŠtva Papila i Karpa) i gledajuĆi slavu Gospodnju, za koju Karp govoraŠe da ju je i sam video, i smatrajuĆi je nebeskim pozi-vom, odmah je uzvisila svoj glas: i za mene je ova veČera ( " ") pripremqena. I ja treba da jedem ovaj deo na ovom slavnom obedu". OČevidan je spoj muČeniŠtva i Evharistije, kao i eshatoloŠki karakter koji oboje imaju.

231

Ovo shvatanje ima svoju osnovu i u "zdravom razumu". Niko od nas ne moŽe da razume Šta to znaČi da se "neko seĆa buduĆnosti". A to stoga Što je u naŠem isku-stvu posle pada vreme f ragmentarno i neizbeŽno se deli na proŠlost, sadaŠnjost i buduĆnost, sa jednom sledstvenošću ( ) koja zbog smrti koja je Čovekovim pa-dom stupila u svet, po prirodi stvari ne moŽe da se kreĆe u obrnutom pravcu. Na taj naČin buduĆnost sasvim prirodno sledi posle proŠlosti i sadaŠnjosti, te "seĆanje" na nju postaje nezamislivo.

Šta se, meĐutim, zbiva u vremenu koje je, zbog ukidanja smrti, izbavljeno od ove fragmentarnosti? U jednom takvom sluČaju buduĆnost ne moŽe biti odvojena od proŠlosti i sadaŠnjosti. Naravno, ukoliko je buduĆnost ta koja i proŠlosti i sadaŠnjosti daje smisao, onda se ona pretvara u izvoriŠte iz koga i jedno i drugo crpi ipostas. Bu-duĆnost stiČe svoje "biĆe" (Jev 1,11), i moŽe "unapred da se spozna" te da postane deo naŠeg seĆanja. Na taj naČin moŽe se govoriti o seĆanju na buduĆnost.

Činjenica da se na BoŽanstvenoj Evharistiji upravo ovo zbiva, toliko je poznata njenom paŽljivom istraŽivaČu, koliko je nepoznata onima koji Evharistiji prilaze sa nedostatkom svesti o njenom eshatoloŠkom karakteru. Pogledajmo izbliza ovo vrlo vaŽno pitanje.

Anafora BoŽanstvene Liturgije, koja je u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, kako Svetog Zlatousta tako i Vasilija Velikog, sadrŽi sledeĆu, za zdrav razum, skandaloznu frazu: "SeĆajuĆi se, dakle, ove spasonosne zapovesti, krsta, groba, tridnevnoga vaskr-senja, uzlaska na nebesa, sedenja sa desne strane, drugog s lavnog i ponovnog do-laska , Tvoje od Tvoga Tebi prinoseĆi Tebi pevamo" itd. "Prirodno" je da se neko seĆa dogaĐaja iz proŠlosti (groba, vaskrsenja, itd.); meĐutim, da se neko "seĆa" ne-Čeg Što Što se joŠ nije zbilo (Drugoga dolaska), ne moŽe se drugaČije objasniti osim ako se to prebaci u egzistencijalni prostor u kome su fragmentarnost i prisilna logiČka sledstvenost triju elemenata vremena (proŠlost, sadaŠnjost i buduĆnost) prevaziĐeni. Upravo ovo se dogaĐa u Carstvu BoŽijem. U ovom Carstvu se ne pretvara sve u "sa-daŠnjost" (to bi bilo tipiČno platonistiČko izbavljenje od smrti), veĆ u "buduĆi bes-konaČni i nestareĆi vek", kako Vasilije Veliki naziva Carstvo, kao konaČno i vladaju-Će stanje. Po Maksimu Ispovedniku "istina" logiČki predhodi poŠto ona daje "ipo-stas" i smisao" kako proŠlosti tako i sadaŠnjosti. "Kraj" je "razlog" zbog koga su, po Svetome Maksimu (R6 90,621), "postali" ( ) i proŠlost i sadaŠnjost, prema tome, "buduĆi beskonaČni vek" postaje, kako smo se veĆ uverili iz Maksimovog odeljka, ne posledica, kako se to deŠava u naŠem vremenu nakon pada, veĆ uzrok svih proŠlih i sadaŠnjih dogaĐaja297. Prema tome, seĆanje na ovu "beskonaČnu buduĆnost ne samo da je moguĆe, veĆ je i ontoloŠki odluČujuĆe u prostoru Evharistije kao ikone Car-stva. O ovom svedoČe kako opisi Tajne veČere u Jevanđeljima, a tako i liturgijska praksa Crkve.

U opisu Tajne veČere u Jevanđelju po Luki (22,20), istaknuto mesto zauzimaju reČi Gospodnje upuĆene NJegovim uČenicima, a koje ponavlja Pavle (1.Kor. 11,22-25), kao i evharistijske liturgije tokom vekova: "ovo Činite u moj spomen". Smisao ovih reČi, po opŠtoj logici koja je odreĐena doŽivljajem vremena posle pada, kako smo to veĆ opisali, bio bi: "ovo Činite da bi me se s eĆal i". Pitanje je, meĐutim, da li se Gospod, savrŠavanjem Evharistije, zanimao za to da svoj spomen ovekoveČi u

297 Problem je bio veĆ postavqen u II veku p. Hr. u vezi sa ukidanjem propisa Mojsijevoga Zakona (obrezanje, Žrtve itd.) od strane Novoga zaveta. Odgovor koji je dao Sveti Irinej predstavqa osnovu Maksimove misli: jedan buduĆi dogaĐaj (dolazak Hristov) moŽe da ukine neki dogaĐaj iz proŠlosti (npr. Žrtve iz St. Zaveta), ne zato Što ovo po-slednje nije bilo dobro te ga je trebalo izostaviti, veĆ zato Što je postojalo iskquČivo zahvaqujuĆi buduĆem doga-Đaju koji mu je davao smisao i ipostas.

232

mislima svojih uČenika (ili ljudi uopŠte), ili je hteo da savrŠavanjem Evharistije od strane NJegovih uČenika (i Crkve), spoji Evharistiju sa BoŽijim veČnim pamĆenjem u Carstvu (nebeskom) koje bi osnovao.

Ovo pitanje je izazvalo mnoge rasprave meĐu biblijskim bogoslovima, od kako je J. Jeremias, u delu koje smo veĆ naveli, ozbiljnim argumentima osporio prvo mi-Šljenje i podrŽao drugo, dospevajuĆi time do iznoŠenja ekstremnog stava po kome je Hristos dao zapovest za savrŠavanje Evharistije, kako bi Ga se setio Bog (kao Mesije) pri (Drugom) Dolasku. NeĆemo se baviti ovom raspravom koja se, uostalom, i ne ti-Če naŠe teme u svim njenim aspektima. Ono Što nas ovde interesuje jeste to da li se-Ćanje na Hrista tokom Evharistije predstavlja ljudsko psiholoŠko seĆanje jednog do-gaĐaja iz proŠlosti ili se ono povezuje sa buduĆnoŠĆu, sa Carstvom (BoŽijim), i to ne samo psiholoŠki, nego ontoloŠki .

Ako bismo hteli da uzmemo Apostola Pavla kao tumaČa fraze "u moj spomen", doĆi Ćemo, bez sumnje, do zakljuČka da evharistijsko seĆanje usmerava u pravcu (Drugoga) Dolaska. Pavlovo objaŠnjenje fraze "u spomen" jeste da se Evharistijom "smrt Gospodnja objavljuje, dokle ne doĐe" (1Kor 11,26). Kako pominje Jeremias, fraza "dokle ne doĐe" koristi se u Novom Zavetu viŠe puta, i uvek se odnosi se na es-haton (Rm 11,25; 1Kor 15,25; Lk 21,24), dok je u ovom konkretnom sluČaju njen smisao u tome da se u Evharistiji smrt Gospodnja ne objavljuje kao dogaĐaj iz proŠlo-sti, veĆ u per spekt ivi Parus i je (Drugog dolaska). Na taj naČin se objaŠnjava i ve-za Evharistije sa toliko ranim aramejskim liturgijskim vozglasom Maranatà koji je po-znat Pavlu, a na Čiji smisao smo se veĆ osvrnuli.

Prema tome dogaĐaje i liČnosti iz proŠlosti i sadaŠnjosti u Evharistiji smeŠtamo u okvire Carstva koje Će doĆi; a to ne Činimo naprosto psiholoŠki (nekakvim pokre-tom naŠe uobrazilje ka buduĆnosti), veĆ ontoloŠki , to jest sa ciljem da ovim doga-Đajima i licima damo ipostas, kako ne bi iŠČezli (zbog vremena i smrti) i kako bi veČ-no Živeli. Ovo veČno preŽivljavanje dogaĐaja i biĆa ne moŽe da se obezbedi nj ihovim smeŠ tanjem u l judsko seĆanje . LJudsko seĆanje dolazi i prolazi, zbog toga Što je pamĆenje stvoreno. Kada se kao Crkva molimo da nekome bude "vjeČnaja pamjat" nemamo time na umu da ta osoba preŽivi u naŠem ČoveČanskom pamĆenju, jer bi to bilo od malog znaČaja, poŠto ljudsko pamĆenje, kao stvoreno, prolazi. Imamo na umu preŽivljavanje te liČnosti u pamĆenju BoŽ i j em . Samo ono i samo onaj koji postoji u misli BoŽijoj, zaista postoji. Kada Gospod izgovara ono straŠno: "Ne poznajem vas" (Mt 25,12), posledice nisu psiholoŠke, veĆ ontoloŠke, kao Što, kada kaŽe: "NeĆu viŠe spominjati grehe njihove" (Jev 8,12; 10,17), posledice bivaju od ontoloŠkog znaČaja za konkretne grehe. Nasuprot tome, kada se Bog "seĆa" neČega ili nekoga, on ne deluje psiholoŠki — uostalom nepojmljivo je da uvodimo psihologiju u biĆe BoŽije, kao Što je to Činio Avgustin sa svojom trijadologijom — veĆ pristupa stvaralaČkoj i ontoloŠkoj energiji kojom egzistencijalno potvrĐuje kon-kretno biĆe298.

Tako stiŽemo do evharistijske Liturgije. Osnovna i suŠtinska komponenta svake evharistijske Liturgije jeste pomen ( ). Nema evharistije na kojoj se, na ovaj ili na onaj naČin, ne pominju dogaĐaji (uglavnom stvaranja sveta i oni iz Hristovoga Ži-vota na zemlji), ali i imena . Kakav je smisao pominjanja imena u Evharistiji?

298 ReČi "Seti me se, Gospode, kada doĆeŠ u Carstvu svome", koje ponavqamo u Crkvi od vremena razbojnika obe-Šenog sa desne strane Hrista, svedoČe da je Ca r s t v o prostor u kome se obezbeĐuje naŠa ipostas, iz tog razloga Što nas se B o g seĆa, a ne samo qudi (Seti se, G o s p od e ...)

233

S obzirom na naČin na koji se formirala naŠa Liturgija, teŠko se moŽe razabrati smisao pominjanja imena. Danas postoje uglavnom tri mesta u Liturgiji na kojima se pominju imena. Prvo je na "Proskomidiji", znaČi pre BoŽanstvene Liturgije, kada verni predaju darove liturzima (jerejima i dijakonima), kako bi ovi od tih darova pri-gotovili Evharistiju. Iz praktiČnih razloga se nametnulo da ovo mesto bude odreĐeno za pominjanje imena, za vreme koje se vade "Čestice" za one koji se pominju, pre ne-go Će biti poloŽene na diskos pored Agneca i, konaČno, zajedno sa NJim u sveti pu-tir299. Cela sluŽba, kako se ona danas savrŠava, liŠena je jasnog pozivanja na buduĆe Carstvo, a njena simvoliČka pominjanja tiČu se uglavnom Hristove krsne Žrtve. Ova-kva sluŽba je postepeno uvoĐena i to tek od osmog veka pa nadalje. MeĐutim, ona ne predstavlja deo evharistijske Anafore koja se kao prinos i Žrtva eshatoloŠkog Jagnje-ta kasnije ostvaruje. Na taj naČin i reČi "pomeni Gospode", koje prate vaĐenje Česti-ca, ne treba smatrati glavnim pomenom onih koji se pominju, Živih ili usopŠih.

Drugi momenat na kome se danas pominju imena jeste Veliki vhod, naroČito kada sluŽi arhijerej. To Što sluŽeći episkop, u vreme dok od sveŠtenika i dijakona pri-ma darove naroda, pominje imena, treba povezati se Činjenicom da episkop nije pri-sutan za vreme pripremanja darova (na "Proskomidiji") jer on ulazi u hram samo na Malom vhodu. Dakle, ni ovo pominjanje imena ne treba smatrati glavnim evharistij-skim pomenom, veĆ projekcijom onog pomena sa Proskomidije, koja se prvobitno savrŠavala u to vreme300 i koja takoĐe nije u pravom smislu deo Anafore301. Svakako da je dostojno paŽnje to Što vozglas "sve vas da pomene Gospod Bog", kao i pominja-nje imena, jasno navode Carstvo: "u Carstvu svome".

Ostaje tako treĆi momenat na kome se vrŠi pomen, koji zapravo i jeste momenat evharistijskog "vospominanija". ReČ je dakle o delu Anafore. To Što se spominjanje imena viŠe ne vrŠi u vreme Anafore, nego se iz praktiČnih razloga premestilo gotovo iskljuČivo na Proskomidiju, predstavlja pravu nezgodu. Jer na taj naČin iŠČezava sav bogos l ovski smisao ove prakse. Koji je to smisao?

Ako se ponovo vratimo Ocima Crkve, kao Što stalno Činimo u ovoj studiji, izvu-Ći Ćemo korisne podatke od Kirila Jerusalimskog (Mist. Katih., 5). TumaČeĆi evhari-

299 Mnogo je rasprava o tome da li Čestice za Bogorodicu, za svete i za verne, treba zajedno sa Agnecom polagati u sveti putir za vreme priČeŠĆivanja. Na osnovu istorijsko-filoloŠkih kriterijumima izgleda da istorijska svedoČanstva ne opravdavaju ovakvo meŠanje (vidi #. $%&'(%)*+, ?π,'(-./01 .? */0(%&230451, 4,'%'04?1 4,? ?**/1 ?π%26/1, ?"#µ$%&'( 43 (1994), 208,239 i daqe). Kako god stajale stvari, s teoloŠkog stanoviŠta ovo meŠanje je znaČajno. Telo Hristovo u BoŽanstvenoj Evharistiji je k o r p o ra t i vn o t e l o " mn og i h" (1.Kor 10,17) i to uglavnom pomenutih svetiteqa i vernih za koje se vade Čestice kako bi se pokazao i p o s t a s n i karakter svakoga od njih. Pri-ČeŠĆivanje telom Hristovim na BoŽanstvenoj Evharistiji jeste jednovremeno zajedniČarenje sa spomenutim sveti-teqima i vernima (vidi Jovan Damaskin, IzloŽenje Prave Vere 13, PG 94,1153: "a priČeŠĆem se i naziva i zaista to jeste, jer nas sobom priČeŠĆuje Hristu... priČeŠĆujuĆi se Wime i sjedinjujuĆi se meĐusobno.. i jedni drugima udovi bivamo, postajuĆi satelesnici Hristovi zaraĐeni". VaĐenje Čestica je svakako kasnijeg porekla, meĐutim, ono je neshvatqivo bez njihovog utelovqenja u telo Hristovo). Bez takvog priČeŠĆivanja, bez smisla je i spominja-nje i polaganje Čestica pored Agneca. Ono Što "otpuŠta" grehe onih koji su spomenuti nije njihov "dodir" sa Ag-necom, nego njihovo u t e l o v q e n j e u W e m u . (Druga je stvar, dakako, uzdizanje Agneca koji kao "jedan je svet, jedan Gospod", kao g l a va Tela, sam biva uzdignut i samo se Wemu klanjamo).

300 Vidi " ! ! IV, 1982, str. 289 i daqe. 301 Kao rezultat nepravilnog ulaska episkopa u oltar pre Maloga vhoda, kako bi tamo obukao svoje odeŽde (vidi gore

§ 6 ove studije), preovladala je praksa da sluŽeći sveŠtenik zavrŠi i "pokrije" Proskomidiju za vreme Jutrenja. Nije bez znaČaja to Što stariji arhijereji to nikada nisu radili, veĆ su "pominjali" i okonČavali PredloŽenje za vreme He-ruvike. BuduĆi da je stariji, ovaj poredak predstavqa dokaz da se sluŽba "Proskomidije" prvobitno savrŠavala za to vreme, kao i to da se episkop nije nalazio u oltaru pre Malog vhoda. Sumnjivo je, uopŠte, da li je prvobitno arhije-rej imao bilo kakav kontakt i vezu sa "Proskomidijom", Čak i tada kada je uvedena ova sluŽba, zbog Činjenice da je sasudohranilnica ili predloŽenje, gde su se predavali darovi i gde se obavqala priprema, barem u Konstantinopo-qu, bilo u zasebnoj odvojenoj zgradi pored hrama (T. Mathenjs, The Early Churches of Constantinople, 1971, 13-18; 158 i daqe). Uostalom, za vreme Heruvike, a ne za vreme Jutrenja, treba da se obavi umivanje (pranje) ruku episkopa i s p r e d na r od a k a o j a vn o delo oČiŠĆenja i opraŠtanja uoČi savrŠavanja Evharistije. Nije dobro Što se ovo umivanje izostavqa. Ono ima suŠtinski smisao i o njemu svedoČe mnogi stari izvori (Kirilo Jerusalimski i dr.).

234

stijsku Anaforu, sveti Kirilo je u ce lo s t i posmatra kao neki "pomen" (seĆanje). Za vreme molitve Anafore, koja zapoČinje odmah posle "zablagodarimo Gospodu" i odgo-vora naroda "dostojno i pravedno", "sećamo se", kaŽe on, "nebesa i zemlje i mora... i svakog s tvorenja i s l ove snog i bezs l ove snog ... angela, arhangela itd.", odnosno tvorevine BoŽije koja ovim pominjanjem na neki naČin uČestvuje u Tajni Evharistije. Dok posle epikleze Svetoga Duha i pretvaranja elemenata u telo i krv Hristovu, "nad tom Žrtvom izmirenja" seĆamo se najpre Ž ivih (crkava, careva, vojske, bolesnih i "uopŠte za sve one kojima je pomoĆ potrebna"), a zatim usopŠ ih, (patrijaraha, proroka, apostola, muČenika, ... episkopa i sv ih koj i se pre nas preds taviŠe , jer verujemo da Će veliku korist zadobiti duŠe za koje se molimo u vreme predloŽenja sve te i naj s t raŠnije Žr tve").

Iz ovih reČi i iz onoga Što u nastavku piŠe Sveti Kirilo, da se zakljuČiti da se po-men kako Ž iv ih tako i usopŠ ih organski vezuje i dobi ja svoj smisao od "svete i najstraŠnije predloŽene Žrtve", to jest od Žrtve koja je u onom trenutku Bogu prinesena. Prema tome, to je momenat pominjanja Živih i umrlih, od koga oni imaju "veliku korist"302. Zato Što se tada, na svetu Anaforu (PrinoŠenje) Žrtve, stavlja-ju pred Boga oni koji se pominju "za veČni pomen", i oni ne samo da, zahvaljujuĆi Žrtvi Jagnjetovoj, dobijaju oproŠtaj, nego dobijaju "veČni Život", to jest istinsku ipo-stas. Na pitanje: "kakva je korist greŠnoj duŠi osloboĐenoj ovoga sveta, ili onoj bez grehova, ako se na prinoŠenju pominje" (a to je veČno racionalno pitanje, koje slobo-du boŽanske blagodati — a samim tim i silu Evharistije, koju kleveta kao toboŽnji "magijski" Čin potČinjava zakonomernosti greha), Kirilo daje kategoriČan odgovor: mi nepokolebivo "verujemo" da Evharistijom "umilostivljujemo" Čovekoljubivoga Boga "i za njih i za nas" (odnosno za sve koji su spomenuti), Čak i ako su greŠnici ( ), zato Što "prinosimo Hrista zaklanoga za grehe naŠe".

Na ovom mestu se postavlja pitanje "Diptiha" i sudbine koju je imao ovaj tako znaČajan elemenat Evharistije. Ovde nas neĆe zanimati problem istorijske pojave i formiranja Diptiha u liturgijskoj praksi303. UkazaĆemo samo na neke primedbe od opŠteg karaktera, koje osvetljavaju temu naŠe studije.

U praksi je danas preovladalo da se takozvani "Diptisi" proiznose samo kada slu-Že poglavari autokefalnih Crkava ili, po zvaniČnom Kalendaru Jeladske Crkve (u ko-me se Štampa i bogosluŽbeni Tipik za dotiČnu godinu, — prim. prev.), kada arhijerej sluŽi na nekom velikom "panigiru". Ovo ograniČenje je dovelo do toga da se jedan od suŠtinskih elemenata Evharistije, tokom vremena naĐe potpuno izvan prakse. U staroj Crkvi su Diptisi imali centralno mesto i znaČaj, kako svedoČe, izmeĐu ostalih, Zlatoust ( , 21,4; PG 60,170) i Maksim ( 5; R6 90,117); a kako se da zakljuČiti iz sluČaja progonstva Zlatousta, barem u Konstantinopolju, Aleksandriji i Antiohiji, Diptisi su u Anafori proiznoŠeni odmah posle Epikleze. Ovo mesto Dipti-ha u Liturgiji svedoČi da njihov najvaŽniji cilj nije bio samo u tome da iskaŽu uza-jamno priznavanje i opŠtenje Crkava (kao Što svedoČi sluČaj brisanja Zlotoustovog imena iz njih), veĆ su saČinjavali organski deo evharistijskog pomena , na koji smo se maloČas osvrnuli304. PoŠto je preovladao prvi od ova dva razloga (iskazivanje jedinstva

302 Jedna napomena za takozvani "arhijerejski pomen" (parastosi). Preovladala je praksa da se (na kraju Liturgije) savr-Šavaju "arhijerejski pomeni" a da isti arhijerej prethodno nije sluŽio Liturgiju. MeĐutim, ako arhijerej ne prinese Žrtvu i za vreme Anafore ne spomene onog za koga se savrŠava pomen, tada se gubi ceo smisao arhijerejskog po-mena. Ceo pomen se na taj naČin svodi na arhijerejsko "Trisveto" (mali pomen). (U podnebqu Vaseqenske Patri-jarŠije oduvek je bilo nepojmqivo savrŠavanje arhijerejskog pomena bez arhijerejske Liturgije).

303 Veoma iscrpnu studiju na ovu temu nedavno je napisao čuveni liturgičar Robert Taft, The Diptychs, 1994. 304 S pravom Visokopr. Mitropolit Patraski g. Nikodim ( , 1994, s. 90) sa pravom istiČe da proiz-

noŠenje "mnogaja qeta" nema mesta u Diptisima, upravo zato Što (Diptisi) "zavise od joŠ ti se molimo pomeni Go-

235

i meĐusobno opŠtenje pomesnih Crkava), oČevidno da je na kraju smatrano dovolj-nim da Diptisi obuhvataju samo jerarhe i da se proiznose iskljuČivo kada sluŽe pogla-vari autokefalnih Crkava. MeĐutim, drugi razlog (pomen arhijereja, careva, i vernih, Živih i usopŠih) je podjednako znaČajan. Evharistijska Anafora zahteva ovo pominja-nje, kao Što smo videli (neŠto ranije kod Kirila Jerusalimskog), po samoj svojoj priro-di.

Samo iz jednog pogleda na tekst BoŽanske Liturgije, koji je danas u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, primeĆuje se da je na ovom mestu, odnosno, mestu pominjanja posle Epikleze, doŠlo do velike zbrke rukopisa i uopŠte liturgiČkog materijala305. U svakom sluČaju nesumnjivo je to da se u naŠoj Liturgiji, posle Epikleze i posle osveĆe-nja, pominju dve kategorije vernih. Prva je kategorija usopŠih, koja otpoČinje sa "Osobito za Presvetu...", a druga je kategorija Živih koja otpoČinje sa "najpre pomeni, Gospode, arhiepiskopa naŠeg..."306. ReČ je oČevidno o nekoj formi Diptiha koja predstavlja i prevashodno mesto evharistijskog pomena. Tada treba da se pominju imena, ili barem neka od njih, kao Što su imena onih za koje se savrŠava Liturgija po-mena (*zaupokojena Liturgija, prim. prev.), a u sluČaju da ima mnogo imena neka se uopŠteno navedu svi koji su spomenuti na PredloŽenju. Sve ovo nisu samo forme: ovi pomeni naglaŠavaju Činjenicu da "seĆanje" na Hrista u Evharistiji sobom obuhvata i seĆanje na sve svete i Članove Crkve za koje se prinosi "ova slovesna sluŽba".

Pomen upokojenih otpoČinje sa "Osobito za Presvetu..."307 i obuhvata od Crkve priznate svetitelje zajedno sa svima vernima. To Što se Evharistija prinosi i za ( ) Presvetu Bogorodicu, za PreteČu, za svetoga dana, kao i "za one koji u veri preminu-Še, praoce, oce, patrijarhe, proroke, apostole, propovednike, jevanđeliste, muČenike itd."308 pokazuje da s v i s ve t i imaju potrebu za Evharistijom i da treba da se utelove u njoj. Ovo pitanje je veĆ isticao sveŠteni Zlatoust ( ., 21,4; PG 60,170): zaŠto prinosimo Žrtvu za muČenike, pita on, kada su oni veĆ sveti? I pored toga Što su oni sveti, pominjemo za nj ih ( ), odgovara on, zato Što je tog trenutka Gospod prisutan, i za njih je velika Čast da u to vreme budu pomenuti. U ovom sluČaju je znaČajno to da u telo Evharistije, u Žrtvovano i vaskrslo telo "nove tvorevine", Crkva kroz svoju Evharistiju smeŠta zajedno svetitelje i greŠnike, za koje se — svetitelje i greŠnike — Žrtva i prinosi. Za prve se (Žrtva) prinosi da bi im se ukazala Čast i da bi se pokazalo da se i svetitelji samo kao udovi tela Hristovog spasavaju, a za ove druge da bi se zaiskalo njihovo spasenje, uvek posredstvom zajedniČarenja svih u jednom te-lu Hristovom.

Uostalom, pomen Živih otpoČinje sa "najpre"309, odnosno, najpre sa episkopom toga mesta310. On je glava Živih, kao Što je Presveta Bogorodica glava umrlih. Čak

spode...". Diptisi predstavqaju organski deo onog "pomeni" na Anafori, a ne samo projavu crkvene zajednice. "Mnogaja qeta" je sigurno proizaŠlo iz meŠanja Diptiha sa mnogoqetstvijem, i konaČno njihovim ograniČavanjem samo na imena jeraraha.

305 Na taj naČin se pre "osobito" pominju apostoli, muČenici, itd., Što se ponavqa nakon "osobito". TakoĐe pre "per-vič pomjann", i zajedno sa usopŠima, pominje se "svjakoje episkopstvo pravoslavnih, svjaŠteniki" itd., dok sve ovo pripada pominjanju Živih koje se i ponavqa nakon "pervi pomjani".

306 ProiznoŠenje Diptiha samo za usopŠe navodi se u Areopagitskim spisima, ali, kao Što smo videli,i svedoČanstva o Diptisima za Žive su vrlo stara. Uporedi Maksima Ispovednika ( " PG 4, 154).

307 Po Taft-u (nav. delo, str. 118) ovaj pomen je uveo Sveti Genadije Konstantinopoqski (458-71) i predstavqao je poČetak proiznoŠenja Diptiha usopŠih, i to bez himne "Dostojno jest", koja je umetnuta dosta kasnije kada je veĆ bilo preovladalo tajno Čitanje imena, nakon XI veka, a svakako, po Taftu, pre XVI veka.

308 Ovaj deo se danas u tekstu pojavquje pre "Osobito". Vidi beleŠku 28. 309 Izostavqanje ovog "najpre..." ( ) u sluČaju kada sluŽi poglavar autokefalne Crkve opravdava se, a i deŠavalo se

stvarno u istoriji (Taft), kada se smatra da Diptisi treba da pominju samo arhijereja. MeĐutim, kako smo naglasili gore, "najpre pomeni..." je poČetak Diptiha svih Živih (careva, laika itd., vidi Maksima) pa prema tome nameĆe se

236

iako postoje Članovi Crkve koji su svetiji od episkopa, ne pominju se "napre", jer telo pomesne Crkve ima samo jednu glavu: episkopa. Živi se spasavaju samo ukoliko su sjedinjeni sa svojim episkopom; bez njega nemaju vezu sa telom Hristovim — prine-senim "na Žizan vjeČnuju". Onaj koji ne pominje svoga episkopa na ovom mestu u Evharistiji, sebe briše sa spiska Živih. Stoga i Evharistija koja se ne savrŠava u ime do-maĆeg episkopa, ili prilikom ustupanja, u ime naČalstvujuĆega episkopa, nema zna-Čaja za spasenje onih koji je savrŠavaju.

S ovim Što smo u ovom paragrafu napisali, Želeli smo da naglasimo: (a) da Evha-ristija prevashodno predstavlja pomen Živih i usopŠih; (b) da subjekat "pomena", od-nosno onaj koji "pominje", nisu samo ljudi, veĆ sami Bog (pomeni Gospode ...); (v) da ovo seĆanje nije od psiholoŠkog, veĆ od ontoloŠkog znaČaja; (g) da ovaj pomen poČinje od stradanja Hristovog i njegove krsne Žrtve311, ali nas upuĆuje na buduĆe Carstvo Hristovo i u njemu se "ispunjava" ("seti me se, Gospode, kada doĆeŠ u Car-stvu Svome"). Na taj naČin evharistijsko seĆanje postaje seĆanje na buduĆnost, od-nosno, "na drugi i slavni dolazak".

Istinski Živimo samo u onom stepenu u kojem Će nas se setiti i kojem Će nam konaČno dati "ipostas" Bog u Carstvu Sina Svoga. PrevodeĆi nas u to Carstvo, Evha-ristija nam pruŽa Žrtvu Hristovu "na otpuŠtenje grehova", ali i "na Život veČni", od-nosno, za "svagdaŠnje i dobro bitije" (Maksim), za naŠe ipostasno-liČnosno bitije u "nezastarivom i beskonaČnom veku" (Vasilije).

10. Konstituisanje "institucije Crkve"

Evharistija nije samo ikona Carstva, veĆ i projava same Crkve, a to stoga Što se Crkva — nasuprot onome Što je povremeno podrŽavala Zapadna teologija — ne iscr-pljuje u periodu izmeĐu Hristovog zemaljskog Života i Drugog dolaska, veĆ je od ra-nije postojala312, vezana za predveČnu volju BoŽiju za pravac i ishod boŽanske Ikono-mije, i proŠiriĆe se "u vekove vekova" kao Carstvo BoŽije313. Crkva je mnogostruka tajna, a njena definicija, ako je uopŠte moguĆa, i sama je mnogoobrazna i viŠeslo-

da sluŽećì poglavar vozglaŠava "najpre... svako episkopstvo", objavqujuĆi na taj naČin da se p r e s v i h Živih po-minje kolegijum (telo) episkopa. O tome da ova tematika moŽe da ima poseban eklisioloŠki znaČaj, vidi kod Maksima Ispovednika (PG 90, 117C-D).

310 Problem nastaje onda kada sluŽi arhijerej. U tom sluČaju postavqa se pitanje koga Će pominjati sluŽećì arhijerej. Ovo pitanje ostaje jednostavno "forma" ako se ne postaramo da bogoslovski potkrepimo naŠ odgovor. Ono Što treba da naglasimo jeste to da, iako prezviteri jedne lokalne Crkve savrŠavaju Evharistiju u ime pomesnog episko-pa, episkop je uvek savrŠava u ime svoga "prvoga" — a nikada pomesnog episkopa — i samo njega pominje bilo gde da sluŽi. Ako episkop sluŽi u tuĐoj eparhiji tada mu domaĆi episkop "ustupa" predsedateqstvo Evharistijom ("naravno bez sedenja u sintronu"), i sledstveno tome, na toj Liturgiji se pominje samo njegovo ime. Kada biva ar-hijerejsko sasluŽivanje, opet je nepojmqivo da sluŽaŠČi episkop pominje ime lokalnog episkopa (bilo koje dosto-janstvo ovaj da poseduje), jer to podrazumeva prestanak pominjanja same "glave", kao i potČinjavanje jednoga epi-skopa drugome, Što je u suprotnosti sa temeqnim eklisioloŠkim naČelom o jednakosti episkopa. (Problem "vikar-nih episkopa" stvara komplikaciju jer se radi o grubom eklisioloŠkom izopaČenju, zato Što imamo episkopa z a -v i s n o g od drugog episkopa. Najpravilnije bi bilo da i on pominje svoga "prvoga" gde god da sluŽi, a ne, kao Što je uobiČajeno, svakog lokalnog episkopa). Prema tome, kada neki episkop sluŽi u drugoj eparhiji on je prvi i glava tog evharistijskog sabranja a ne pomesni episkop — naravno ustupanjem ovoga poslednjega — i u n j e g o v o i m e se savrŠava ta Evharistija. Ovo ne predstavqa "uskakivanje" u tuĐu eparhiju poŠto biva sa kanonskim ustup-kom pomesnog episkopa. Osnovno eklisioloŠko naČelo je da episkop, bilo gde da sluŽi, jeste glava konkretnog ev-haristijskog sabranja i nikada se ne utelovquje u tuĐu pomesnu Crkvu, niti prekida pominjanje s v o g a "prvog".

311 U stvarnosti on obuhvata n rekapitulira celokupnu istoriju spasenja, odnosno boŽansku Ikonomiju. Uporedi Teo-dor Studit ( 1, PG 99, 340)

312 Vidi J. Karmiris, , 1973, str. 19 i daqe. 313 Crkva "uzrasta u ovom Životu, i početke odavde uzima, a s a v r Š a v a s e u bu d u Ć n o s t i , kada do toga dana

dospemo (Nikola Kavasila, , 1-4, PG 150,493 i 501)

237

Žna314. Jedna "definicija", koja upuĆuje, ne na intelektualne zakljuČke, veĆ na Život-no iskustvo, jeste poznata definicija Nikole Kavasile: "Crkva se ogleda u tajnama". Pa ako bi se igde mogla videti (ne "definisati") Crkva, videla bi se samo u BoŽanstvenoj Evharistiji: "Ako neko bude u moguĆnosti da vidi Hristovu Crkvu... niŠta drugo neĆe videti do samo Gospodnje telo"... Zbog toga Će sa pravom Crkvu kroz svete tajne spoznati" (PG 150, 452-53) 315. IzmeĐu Crkve i Evharistije, po Kavasili ne po-stoji "analogija po sliČnosti", veĆ "i s tove tnos t s tvar i" (isto). Čak dotle stiŽe ovaj sveŠteni pisac! Ovo dozvoljava i njemu kao i drugim, uistinu pravoslavnim, dogmati-Čarima da napiŠu — bez straha da budu osuĐeni za "jednostranost" — da se Crkva pretvara u Evharistiju (Kavasila, isto) ili da, po reČima Florovskog i Karmirisa, "Evha-ristija Čini, ostvaruje Crkvu"316.

MeĐutim, kako piŠe veČne uspomene o. Florovski, "sve totaj insko (opŠte-nje—zajednica) nije niŠta manje znaČajno od eshatoloŠkog" (isto, str. 54). Ostvaruju-Ći Crkvu, Evharistija je otkriva kao za jednicu i opŠ t inu e shatona , odnosno (za-jednicu) "Crkve koja u naČelu ima eshatoloŠki karakter i koja trajno Živi u ’posled-njem Času’" (Karmiris, nav. delo, str. 164). ZnaČaj ove istine nije samo antropolo-Ški (spasenje i oboŽenje Čoveka kroz Tajne i unutar Crkve), veĆ i ko smoloŠki317 i ek l i s io loŠki . Posebno Ćemo se zadrŽati na ovom poslednjem momentu.

Crkva je zajednica sa odreĐenom strukturom, ona nije prosto "zajednica vere i sr-ca", kako je Želi videti protestantska teologija (vidi Avgustinove Ispovesti), i kako je shvataju, naŽalost, i mnogi savremeni pravoslavni koji prikazuju Pravoslavlje uglav-nom kao sistem ideja ili kao neki oblik "religije", religijskog doŽivljaja srca, podrivaju-Ći tako njene institucije, a naroČito episkopa i sabornost (sinodalnost). Ali odakle Cr-kva crpi svoju strukturu (ustrojstvo)? I poŠto je ona po svojoj prirodi eshatoloŠka za-jednica, kako se onda njena struktura vezuje za Carstvo BoŽije?

Ono Što se zbilo sa samom Evharistijom, desilo se i sa institucijama Crkve: sva nastojanja akademskog bogoslovlja skoncentrisana su na to da se pokaŽe na koji na-Čin se vezuju — ili ne vezuju — razne institucije i sluŽbe u Crkvi sa zemaljskim Živo-tom i uČenjem Hrista i Apostola (ili sa Predanjem). Veoma malo truda je uloŽeno ka-ko bi se pokazala veza ovih institucija i sluŽbi sa eshatoloŠkom perspektivom Crkve. Pa ipak, Činjenica da su ove sluŽbe proistekle i proistiČu iz Evharistije318 svedoČi o to-me da one moraju biti tesno vezane sa eshatoloŠkom zajednicom, Čiju ikonu predsta-vlja Evharistija.

MeĐutim, kakvu vezu moŽe da ima Carstvo BoŽije sa s t rukturom ? Smisao strukture je potcenjen ne samo od strane pijetizma, koji je svu teŽinu bacio ia Čove-kov unutraŠnji doŽivljaj ili na njegovo moralno ophoĐenje, vaĆ i od strane savremene filosofske misli, koja teŽi da svaku strukturu posmatra kao otuĐenje liČnosti i njegove slobode.

314 Potrebno je mnogo nadmenosti da neko ustvrdi kako njegova definicija predstavqa prevashodnu odrednicu Cr-kve, a istovremeno u celokupnom patristiČkom periodu odsustvuje svaka definicija Crkve. Pravoslavni eklisiolozi, kao J. Karmiris u svojoj Eklisiologiji (1973), ne samo da izbegavaju da daju "definiciju", veĆ govore o "nekom ne-jasnom i nesavrŠenom izrazu i tumaČenju neizrecive i neobjaŠnjive tajne Crkve" (str. 11).

315 Vrlo je Čudno kako se je joŠ niko nije naŠao da nakon ovog stava optuŽi Kavasilu za "evharistijski monizam" (!). Nakon ovog stava da se "jedino" u Evharistiji otkriva Crkva. U svakom sluČaju, vredno je paŽnje to Što se i on kao i sveti Maksim, pre opredequje za jezik ikone (" ") nego za definiciju Crkve.

316 G. Florovsky: "the sacraments constitute the Church" ("The Church: Her Nature and Task"), u zborniku The Universal Church in God’s Design, str. 47). A J. Karmiris joŠ konkretnije govori: "ispravno je primeĆeno da Evhari-stija Čini Crkvu’" (nav. delo, str. 94).

317 Vid. našu knjigu , 1993. 318 Vidi opširnije našu knjigu ! !!!, 1965/1990.

238

No ako "strukturi" ne pridamo zakonski karakter spolja nametnutog autoriteta, veĆ ga poveŽemo sa o s obenoŠ Ću l iČnih odnosa , tada se stvari menjaju. U Car-stvu BoŽijem Će pos to jat i o sobenos t odnosa , a ona stvara raznolikost i jerarhiČ-nost sluŽbi.

Da bi smo bili konkretni, saglasno biblijskim i svetootaČkim Činjenicama, esha-toloŠka zajednica — Carstvo BoŽije — obuhvataĆe sledeĆe osnovne elemente koji sa-Činjavaju osobenost odnosa i u tom smislu strukturu egzistencijalnog karaktera:

(a) Sabranje rasejanog naroda BoŽijeg, i sledstveno tome, zajednicu "na jed-nom mestu" ( ) sveta otetog od propasti i smrti. Kao Što smo veĆ videli (gore § 4), ovo sabranje predstavlja suŠtinski elemenat eshatona, Carstva BoŽijeg.

(b) Sabranje u Č i j em s r ed iŠ tu j e l iČnos t Hri s tova , koji sa jedne strane ovaploĆuje samo prisustvo BoŽije u svetu kao "ikona Boga nevidljivog" (Kol 1, 15), a sa druge strane utelovljuje i sjedinjuje u Svojoj liČnosti "mnoge", kao "Dete BoŽije" i eshatoloŠki "Sin ČoveČiji", ili kao "prvoroĐeni pre svake tvari.. provoroĐeni iz mr-tvih", kao "glava tela, Crkve" (Kol. 1, 15-20).

(v) Sabranje sa srediŠtem u Hristu, Koj i Će , pak, b i t i okruŽen "Dvanae-s tor icom" (ili Apos to l ima ) koji Će "sesti na dvanaest prestola sudeĆi nad dvanaest plemena Izrailjevih" (Mt. 19, 25; Lk. 18, 31).

Prema tome, Carstvo BoŽije, eshatoloŠka zajednica, biĆe sabranje ("naroda BoŽijeg" i "svega") u kome Će pak postojati drugaČijost odnosa odreĐena razliČito-ŠĆu izmeĐu najmanje tri elementa koja smo naveli: narod (ili "mnogi" ili Čak "sve"), Hristos, Apostoli. Bez ovih elemenata je nepojmljiva eshatoloŠka zajednica, a samim tim i Carstvo BoŽije. Carstvo nije prosto unutraŠnji doŽivljaj "srdacâ"319, veĆ jedin-stvo svih u liČnosti Hrista, kao "ikone Boga nevidljivoga", ali onakvog Hrista kakvog nam predstavljaju i predaju Apostoli, a ne kakvog Želi i zamiŠlja svako320. Povrh toga i unutar samog naroda ili "mnogih" postojaĆe raznovrsno mnoŠtvo blagodatnih daro-va, jer je nezamislivo jedno poravnavanje svih u Carstvu BoŽijem. Raznovrsnost i mnogoobraznost, koja ne razbija, veĆ saČinjava jedinstvo tela (1Kor 12), svakako da Će biti karakteristika Carstva, kao Što je i karakteristika Crkve.

Sve ovo "izobraŽava" BoŽanstvena Evharistija kao ikona Carstva. Na taj naČin zadobijaju izuzetan znaČaj sledeĆe primedbe:

a) Sve "hirotonije" (rukupoloženja) u osnovne s t rukturalne sluŽbe (sluŽba la-ika, dijakona, prezvitera, episkopa), neizostavno se odvijaju unutar BoŽanstvene Ev-haristije321. KrŠtenje i Hrisma (Miropomazanje), koji predstavljaju "hirotoniju" laika — jer "laik" ( " ) nije, kao Što se Često misli, onaj koji nije hirotonisan, veĆ onaj koji je krŠtenjem i hrismom postao redovan Član evharistijskog sabranja, sa svim pra-

319 ReČi Gospoda "Carstvo BoŽije unutra je u vama" (Lk. 17,21), kao Što se vidi iz konteksta, znaČe: Carstvo BoŽije je m e Đ u vam a (oČevidno prisustvom samoga Hrista).

320 Neka se naznaČi da Će se na kraju "pojaviti" mnogi laŽni hristosi (Mt. 24, 24; Mk. 13, 22), i zato je svedoČanstvo i sud pravih Apostola od presudnog znzČaja ne samo u istorijskom veĆ i eshatoloŠkom smislu.

321 Vrlo često se hirotonije dijakonâ obavqaju u okviru Liturgije PreĐeosveĆenih darova. To je proisteklo iz sledeĆeg zakquČka: Što se u punoj Liturgiji Đakon hirotoniŠe malo pre BoŽanstvsnog priČeŠĆa, a PreĐeosveĆenoj sluŽbi je glavni ciq priČeŠĆivanje, onda se i na njoj moŽe obavqati takva hirotonija. Ovaj zakquČak previĐa Činjenicu da se vrŠenje hirotonije u okviru Evharistije, povezuje sa celokupnim izobraŽavanjem ( ) Carstva, Što se zbiva samo u potpunoj Liturgiji, kako to pokazuje i liturgijska praksa stare Crkve (Ipolit, itd.). Uostalom, pitanje je da li epi-skop moŽe da predstoji na Liturgiji koja ne sadrŽi Anaforu. Nije sluČajno to Što na VeČernjoj sluŽbi — a i PreĐe-osveĆena Liturgija po svojoj strukturi nije niŠta drugo do VeČernje — arhijerej nikada ne predstoji kao sluŽaŠČi, veĆ "prisustvuje" ili "stoji" pored horova ("horostasija"). UopŠte, sva bogosluŽenja koja se ne povezuju sa Evhari-stijom (Jutrenje, VeČernje itd.) jesu delo p r e z v i t e r â i sporno je da li treba da ih obavqa episkop. Ovo je zna-Čajno zato Što, izmeĐu ostalog, svedoČi o tome da je prevashodno delo episkopovo p r in o Š e n j e Evharistije, od-nosno savrŠavanje Liturgije koja sadrŽi A na f o r u .

239

vima i obavezama koja iz toga proizilaze — ove dve Tajne su bile u staroj Crkvi spoje-ne sa Evharistijom, i bile su nezamislive bez nje, kao i bez hirotonije.

b) Nasuprot svim drugim "hirotesijama" (ipodijakona, Čteca itd.) koje se, budu-Ći da ne spadaju s t rukturalne sluŽbe, obavljaju izvan Evharistije (obiČno na kraju Jutrenja)322 za ove hirotonije se, joŠ od vremena Ignatija Antiohijskog, smatralo da spadaju u sluŽenja koja "izobraŽavaju" elemente koji, kao Što smo videli, "strukturi-šu" eshatoloŠku zajednicu: "mnoŠtvo", to jest "narod" na sabranju , presto BoŽiji, koji episkop zauzima, Apostole koje izobraŽavaju prezviteri, sa meĐusluŽbom diako-na, koji, u sluČaju kada episkop izobraŽava Oca, izobraŽavaju Isusa "slugu Božijega" (Ignatije), a u sluČaju kada episkop izobraŽava Hrista, koji zauzima presto BoŽiji oni izobraŽavaju "duhove za sluŽenje, koji se Šalju da sluŽe" (Jev. 1, 14), odnosno angele, kako je dijakone videlo i opisalo vizantijsko predanje i ikonografija.

ZakljuČak koji ima znaČaja za naŠu temu jeste da je Evharistija kao ikona esha-tona — i upravo s ovim svojstvom davala i daje osnovnu strukturu Crkve bez koje se, po Svetome Ignatiju, "crkva ne naziva crkvom" (Tral. 3, 1). Ovi strukturalni elementi Crkve su suŠtinski i imaju veze sa njenim b iĆem (a ne naprosto sa dobrim bi-Ćem ), jer se do t iČu njene pr irode kao ikone Cars tva . Drugim reČima, pore-meĆaj ove osnovne strukture Crkve izopaČuje ikonu Carstva, koju Crkva treba da projavljuje u istoriji, i pretpostavlja eshatologiju koja: (a) ili ne prihvata izobraŽavanje eshatona u istoriji: (b) ili nema i strukturalne elemente zajedno sa egzistencijalnim, i nema pravni smisao termina, kao Što smo naveli gore; (v) ili obuhvata stukturalne ele-mente — osobenost odnosa drugaČija od onih koje nam je predalo naŠe biblijsko i otaČko predanje a koje smo saŽeto opisali gore323. Treba neko da nam kaŽe koji su to drugi elementi i zaŠto oni treba da zamene one koje smo preuzeli iz predanja324.

Razmatranje sluŽbi i institucija Crkve kao ikone Carstva, ima za posledicu to da ove institucije ne mogu da budu shvaĆene i da funkcioniŠu drugaČije, nego kada su u vezi jedna sa drugom. PoŠto svaka institucija i svako sluŽenje predstavlja deo jedne ikone , ako se jedna od ovih sluŽbi izdvoji te da kaŽe drugima "ne trebate mi" (1Kor 12, 21-24), tada dolazi do izopaČenja ce lokupne ikone . Ikona Carstva je jedinstvena, a ontologija sluŽbî pretpostavlja njihovu uzajamnu zavisnost i meĐusob-nu vezu, kako to dramatiČno naglaŠava Pavle, u svojoj Prvoj poslanici KorinĆanima (gl. 12). Ne moŽe, na primer, episkop da postoji bez prezvitera i naroda, niti prezvite-ri i narod bez episkopa. Ovo Štiti Crkvu, kako od "despotizma" ili "klerikalizma" i

322 To znaČi pred sam poČetak Liturgije, jer u novijoj jelinskoj praksi Liturgiji neizostavno prethodi sluŽenje Jutrenja (prim. prev.).

323 U novinama Katimerini (22. 7. 1994) objavqen je Članak H. Malevicija po naslovom "Episkopi", u kome se traŽi u k id a n j e institucije episkopa, zbog toga Što provociraju svojim meĐusobnim neslogama i zlatotkanim odeŽda-ma, i traŽi njihovo ograniČavanje na instituciju sveŠtenika (uostalom, Što su nam i oni potrebni?). Moglo bi se od g. Malevicija oČekivati viŠe znanja o bogoslovskoj problematici; meĐutim, moŽda konaČno odgovornost ipak pri-pada Crkvi i bogoslovqu, koji se za sve ovo vreme nisu pobrinuli d a p oka Ž u z a Š t o institucije Pravoslavne Cr-kve imaju "konaČnu" (eshatoloŠku) istinu i smisao. Posledice, sliČne ovoj u Članku g. Malevicija, pojavqivaĆe se neprestano i sve viŠe, sve dok bogoslovqe ne ispuni svoj zadatak da t u m a Č i dogmate i institucije Crkve i da uka-zuje na njihov opŠti znaČaj. Kada postoje pravoslavni teolozi koji tumaČenje dogmata smatraju "protestantskom" (!) specifiČnoŠĆu, moŽe se shvatiti zaŠto se pojavquju takvi fenomeni. Da su ovo isto uČinili i Oci Crkve i da su ostavqali dogmate nerazjaŠnjenim po pitanju njihovog znaČaja za postojanje, HriŠĆanstvo bi se veĆ odavno naŠlo na marginama istorije.

324 Npr. zaŠto da se ograniČimo samo na sveŠtenika? Protestantizam je odbacio episkope zato Što ih nije pronaŠao u Novom Zavetu, saglasno aksiomu sola scriptura (sada iznova poČinje bojaŽqivo istraŽivanje toga pitanja). MeĐu-tim, izabrati iz Predanja sveŠtenike a odbacivati druge elemente, samo i jedino zato Što smetaju psiholoŠki i moral-no, ne predstavqa dobru teologiju, Čak ni protestantsku. Podozrevamo da se iza takvog shvatanja skriva pogled na Crkvu kao na instituciju za usluŽivanje religioznih potreba, za doŽivqavanje "sveŠtenog" i veze sa "boŽanskim", ta-ko da je, uistinu, sveŠtenik neophodan (upor. starojelinske i istoČnjaČke religije), ali i d o v o q a n za ostvarivanje toga ciqa. To je ozbiqno pitanje. Da li je HriŠĆanstvo "religija" i moŽe li biti njegove srodnosti sa drugim religija-ma na osnovu ideje "sveŠtenog i boŽanskog"?

240

"prezviterijanizma", tako i od "laicizma" — devijacije koje su se istorijski pojavile ka-da je nestao ikonoloŠki eshatoloŠki pristup, koji u sebi sadrŽi evharistijska eklisiologi-ja, i bio zamenjen individualistiČkom i juridiČkom ontologijom sluŽbi. Dokaz za ovo je Činjenica da je u Pravoslavnoj Crkvi samo Evhar i s t i ja saČuvala, makar teoret-ski, uzajamnu zavisnost crkvenih sluŽbi (redova, Činova), poŠto je zabranjeno savrŠa-vanje Evharistije bez sabranja naroda, bez narodnog "Amin"325, i bez prezvitera i epi-skopa — makar i samo sa anitiminsom i pominjanjem episkopa. Sve je ovo nezamisli-vo izvan Evharistije, gde svaka od sluŽbi (laici i klirici) deluju bez sabranja i uzajamne zavisnosti. Evharistija kao sabranje naroda oko episkopa i prezvitera, Čuva i izraŽava unutar istorije ikonu sveta koja Će prevaziĆi njegovu smrtonosnu fragmentarnost i propadljivost, zahvaljujuĆi njegovom sjedinjenju i utelovljenju u Onome koji je svo-jim Krstom i Vaskrsenjem, prema svedoČanstvu svojih apostola, sjedinio razjedinjeno, sabrao "u jedno" svoj svet i tako ustanovio svoje Carstvo326.

Ovu ikonu (sliku) treba da pokazuje Crkva koliko sebi samoj toliko i svetu, sa-vrŠavajuĆi Evharistiju i sabirajuĆi svoje institucije. Ovo je najveĆa zamisao i najvaŽni-ja propoved, zamisao i propoved vere, nade i ljubavi, koje ima da ponudi Crkva. Zato treba da je Čuva kao "zenicu oka" od svakog skretanja i izopaČenja327.

11. Zajednica Svetoga Duha

Nije sluČajno Što je, prema troparu Pedesetnice, Sveti Duh onaj Koji "sastavlja celokupnu ustanovu Crkve". Ono Što nam mnogo puta promiČe jeste to da se Duh u Novome Zavetu daje ljudima pos l e Vaskrsenja Hristovog (Jn 7, 39), upravo zato Što NJegov dolazak oznaČava do lazak "pos l ednj ih dana" u i s tor i ju (DAp. 2, 17). No nije preterivanje ako se Carstvo i Duh Sveti poistovete: "da doĐe Carstvo Tvoje; tj. Duh Sveti" (Maksim, PG 90, 885). Povezivanje, dakle, Duha sa "sastavljanjem ustanove Crkve" ukazuje na to da i "ustanova Crkve", kao i okvir unutar koga se ost-varuje, odnosno Evharistijsko sabranje, crpe svoj smisao iz Carstva BoŽijeg.

BoŽanstvenoj Evharistiji se po pravilu pristupa iz hristoloŠkog optiČkog ugla, dok se o Svetom Duhu u evharistijskoj teologiji obiČno raspravljalo samo uzgred. Uzrok tome je u zapadnjaČkom uticaju. Poznat je sukob po ovom pitanju izmeĐu Pravoslavnih i Latina posle shizme. Ova tema se ne zavrŠava samo istorijski, poŠto zai-sta postoje drevne Liturgije u kojima Epikleza ili odsustvuje ili se nalazi na drugora-

325 KarakteristiČno je ovo Što piŠe Kirilo Aleksandrijski (PG 74, 893): prisustvo laika i njihovo "Amin" na Evharistiji su nuŽni, "da bi narod svojim svedoČenjem upotpunio nedostatnu sluŽbu sveŠtenika te da bi male zajednice sa ve-likima, kao zajednicu Duha, Bog prihvatio". "Amin" predstavqa sveŠteno pravo laika, i nije pravilno Što ga na sve-Štenim sluŽbama vozglaŠavaju obiČno klirici. Ono se navodi veĆ u prvim apostolskim Crkvama (1Kor 14, 16) i u prvim vekovima (SvedoČanstvo Justina, Prva Apologija, 65).

326 Nije sluČajno Što u otaČkom predanju (Maksim, Anastasije Sinajski, Teodor Studit i dr.) termin (sabra-nje) predsgavqa tehniČki termin koji b e z d a q e g o b j a š n j e n ja ukazuje na Evharistiju. Ovo predstavqa posle-dicu spoja Evharistije sa Carstvom koje takoĐe predstavqa "sabranje". Uporedi § 4.

327 IzopaČenja koja Crkva moŽe da pretrpi prostiru ss mnogo puta i na strukturu i redosled Čitanja molitava na BoŽ. Liturgiji od strane klirika. Tako je veĆ preovladala praksa da se tajno Čitaju molitve za vreme Trisvetog, sugube jektenije i jektenije za "katihumene", Čije je mesto p o s l e Jevanđeqa, kao zavrŠnica onog dela Liturgije koji do-zvoqava i katihumenima da prisustvuju. Na ovaj naČin postaje gotovo komiČno da sveŠtenosluŽiteqi ŠapuĆuĆi, govore izmeĐu sebe: "katihumeni (oglaŠeni) glave svoje Gospodu priklonite" (!) (kao da su oni katihumeni), ili da, opet, meĐusobno ŠapuĆu prozbe jektenije kojs jasno poziva narod da odgovori prozbenim "Gospode pomiluj"! MeĐutim, ono gde se ima utisak da se sve izopaČuje jeste kada molitvu Anafore, koja poČinjs sa "Dostojno je i pravedno Tebe hvaliti...", sluŽiteq tajno proČita joŠ pre nego Što uputi poziv "Zablagodarimo Gospodu" — obiČ-no za vreme "Vjeruju" — ili kada u sluČaju kada sluŽi viŠe sveŠtenika, "razdequju" meĐusobno delove Anafore i istovremeno Čitaju molitve! Na ovaj naČin se tok i struktura Anafore uniŠtavaju i zato se moraju ispraviti odstupa-nja ove vrste.

241

zrednom mestu. Pitanje je prevashodno bogos lovsko , a njegov znaČaj se dotiče i te-me koja nas ovde zaokuplja.

Ako bi Evharistija predstavljala jednostavno ponavljanje jednog dogaĐaja iz pro-Šlosti, tada bi se postavilo pitanje, zaŠto se za vreme Liturgije ne ponavlja verno praksa Tajne veČere, saglasno praksi po kojoj je Hristos napre blagoslovio hleb i vino a zatim izgovorio reČi: "Uzmite i jedite... itd", dok u Liturgiji to biva obrnutim redom. Jasno je da na Evharistiji ne ponavljamo neki istorijski dogaĐaj. Kako piŠe Nikola Kavasila, opis Tajne VeČere na Evharistiji i ponavljanje reČi Gospoda "Uzmite, jedite... itd", biva "u vidu pripovesti", dok delo pretvaranja darova u telo i krv Hristovu pripada Svetome Duhu. Pretvaranje darova pretpostavlja silazak Duha, a Duh koji dolazi do-nosi u istoriju "poslednje dane" ( ) (DAp 2, 17). Prisustvo Hristovo u Evhari-stiji ne moŽe da postoji izvan ovih okvira, pnevmatoloŠkih i eshatoloŠkih. "Stvarno prisustvo" Hristovo u Evharistiji pretpostavlja i podrazumeva sabranje na jednom me-stu ( ) eshatoloŠke zajednice koju okuplja Duh. Samo u okviru ovog sabranja bi-va pretvaranje elemenata u telo i krv Hristovu.

Iz ove napomene proistiČu neki znaČajni zakljuČci:

a) Evharistija je sabranje i l i turg i ja ( ). Velika je greŠka da govorimo o Evharistiji ne obaziruĆi se na Liturgiju: akademsko bogoslovlje Često pravi ovu gre-Šku. DogmatiČar Evharistije treba da je liturgiČar ili da je makar upoznat sa liturgiČ-kim temama. Jer tajna pretvaranja darova i "stvarnog prisustva" Hristovog, ne moŽe se izolovati i zasebno istraŽivati, veĆ treba da se ispita kao organska celina sa svim osnovnim liturgijskim radnjama koje saČinjavaju rekapitulaciju BoŽanske ikonomije i izobraŽenje Carstva. Videli smo da Evharistiju tako posmatraju Ignjatije, i naroČito Maksim, kao i drugi Oci. Osnovne liturgijske forme i radnje nisu samo ukrasni ele-menti Tajne, veĆ predstavljaju sam kiČmeni stub Tajne.

b) Kao sabranje Evharistija pretpostavlja prisustvo i uČeŠĆe svih redova" u slu-Žbi328. Sve ovo zajedno izobraŽava eshatoloŠku zajednicu, kao i prevazilaŽenje svih fi-ziČkih (uzrast, rod, pol itd.) i socijalnih (bogati, siromaŠni, zanimanja itd.) podela. Evharistija namenjena samo studentima, ili samo deci, ili advokatima ili lekarima, ili samo Članovima pojedinih organizacija itd., iskrivljuje ikonu Carstva, i ne moŽe se opravdati apsolutno nikakvim razlogom, pastirskim ili bilo kojim drugim.

v) Evharistija je zaj edniČarenje i priČeŠĆ ivanje telom i krvlju Hristovom, koje je, opet, "punoĆa Duha Svetoga"329. Postajemo priČasnici Hristovi, ali isto-vremeno "zajednice Svetoga Duha" (Liturgija Vasilija Velikoga). "Da sve nas koji se od jednog hleba i iz jedne ČaŠe priČeŠĆujemo meĐusobno s j ediniŠ u zajednicu jednoga Duha Svetoga ...", obraĆa se Bogu Ocu Liturgija Vasilija Velikoga, za vreme sveŠtenog trenutka Anafore. Duh ne silazi samo "na ove predloŽene darove", veĆ i "na nas" (sveŠtenosluŽitelje i na evharistijsko sabranje). Tako se "stvarno prisu-

328 Iz tog razloga je u Crkvi nepojmqivo savrŠavanje Evharistije od strane samog sveŠtenika ili episkopa ili pak laika (po pitanju ovog poslednjeg vidi zanimqivo svedoČanstvo Jovana Moshosa, Duhovni lug, PG 87, 2869-71). Prisu-stvo i uČestvovanje s v i h ovih "redova" jeste nuŽno, jer samo tako Evharistija ima punoĆu kao ikona Carstva. (Prisustvo episkopa, onda kada nije fiziČko, krajnje je neophodno u vidu "vremena" koje uzima sveŠtenik od epi-skopskog trona, u vidu antiminsa potpisanog od domaĆega episkopa na kome sveŠtenik savrŠava Evharistiju, i u vidu pominjanja ovoga episkopa na "Najpre pomeni Gospode" u Anafori. Tako svaka BoŽ. Liturgija, pretpostavqa osnovnu strukturu Crkve. Episkop — prezviter (-dijakoni) — narod BoŽIji. Liturgija bez neposrednog ili posred-nog, pod vidom koje smo veĆ naveli, prisustva episkopa neshvatqiva je u istoj meri kao i ona sa koje odsustvuju la-ici. Ovo nisu jednostavne "forme", veĆ se ovo dotiČe samoga biĆa Crkve).

329 Karakterističan je izraz "punoća Duha Svetoga", koji izgovara sluŽiteq svaki put kada polaŽe deo Agneca u sveti putir uoČi priČeŠĆa. Isto ovo ponavqa kada doliva "toplotu. U raspravama izmeĐu Latina i Pravoslavnih posle shi-zme, ovi poslednji su smatrali da toplota predstavqa ozbiqan momenat nesaglasnosti, zbog toga Što se u Vizantiji njen simvolizam povezivao sa Svetim Duhom.

242

stvo" Hristovo proŠiruje da bi u Duhu Svetom obuhvatilo i Glavu i telo u jednu celi-nu. Evharistija kao zajednica Svetoga Duha biva "zajednica svetih" sa dvostrukim zna-Čenjem: zajednica svega Što je sveto i zajednica svih svetih.330 Na taj naČin Evharistija postaje tajna l jubavi .

* * *

"LJubav nikad ne prestaje, dok Će proroŠtva nestati, jezici Će zamuknuti, znanje Će propasti. Jer delimiČno znamo i delimiČno prorokujemo; a kada doĐe savrŠeno, onda Će prestati Što je delimiČno.. A sada ostaje vera, nada, ljubav, ovo troje; ali od njih najveĆa je ljubav" (1Kor 13, 8-13).

EshatoloŠki karakter Evharistije suŠtinski se vezuje sa eshatoloŠkim karakterom ljubavi, koja predstavlja doŽivljajno izobraŽenje same suŠtine Carstva. Svaki podvig i svako oČiŠĆenje od strasti je u suŠtini predusl ov Evharistije, a to stoga Što je Evhari-stija nezamisliva bez ljubavi. LJubav nije prosto neka vrlina; ona je ontoloŠka, a ne sa-mo etiČka kategorija. LJubav je ono Što Će preŽiveti u "nestarivom i beskonaČnom veku", u kome Će se svi darovi koji nam se danas Čine veliki, kao Što je znanje, proro-Štvo itd, biti ukinuti.331

Od svih vidova ljubavi najznaČajnija je, kako sa stanoviŠtva Evharistije tako i sa stanovniŠtva eshatona, l jubav prema nepr i jate l j ima . Da ova ljubav nije samo stvar etike (oponaŠanje Hrista i posluŠnost NJegovoj zapovesti), veĆ da ona ima on-to loŠki sadrŽaj, direktno povezan sa Evharistijom i njenim eshatoloŠkim karakte-rom, to pokuŠava da pokaŽe Sveti Maksim jednom dubokom analizom prozbe u Mo-litvi Gospodnjoj "oprosti nam dugove naŠe itd.", koju povezuje sa prethodnom: "hleb naŠ nasuŠni itd.". Ovaj njegov poduhvat je vrlo sloŽan kao uostalom i njegov jezik, ali sledeĆa mesta iz TumaČenja na OČe naŠ zasluŽuju naŠu paŽnju:

SuŠtina ontoloŠkog karaktera ljubavi prema neprijateljima poČiva u Činjenici da pamĆenje zala, koja nam je uČinio naŠ neprijatelj, ako uspe da se zadrŽi u naŠem umu (" "), komada "voljom prirodu", jer se kroz zlopamĆenje javlja i "biva sa nekim u sukobu zato Što je i on Čovek" Prema tome ljubav prema neprijateljima je u suŠtini sjedinjenje slobodne volje i logosa prirode (" "). Ovom ljubavlju priroda prestaje da buntuje protiv sebe same zbog slobodne volje (" ") i tako nastupa izmirenje sa Bogom, jer "ako se sjedini slobodna volja sa logosom prirode onda onaj koji je ostvario ovo jedinstvo neĆe bun-tovati protiv Boga" (PG 90, 901).

Prema tome, mnogo toga za nas zavisi od slobodne volje, kako bi priroda mogla da prevaziĐe razdeljenost i smrt. Ovo pretpostavlja umrtvljenje za "sadaŠnji vek" i preseljenje ka nestarivom Životu: "onaj koji spoznajni hleb iŠte (hleb Carstva)... opro-ŠtajuĆi dugove duŽnicima, a znajuĆ i da je po prirodi smrtan. . . vol jom do-speva do (vlas t i t e ) pr irode da b i , ne pre loŽ ivŠ i sebe, s t ekao poznanje bede ovoga veka prema Ž ivotu koj i ne s tar i" (PG 90, 904). Ako neko ne oprosti svojim neprijateljima onda potČinjava sebe prirodi, onakvoj kakva je ona u "sadaŠnjem veku", odnosno u razdeljenosti, u njenom "buntu" i smrti, i izlaŽe opa-snosti njeno istinsko bitije ( ), koje Čoveku pruŽa evharistijski hleb kao hleb "budu-

330 O ovom dvostrukom smislu "zajednice svetih" ( ) vidi detaqno ispitivanje svetootaČkih izvora u delu W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptachlich des Ostens, 1954.

331 Zaista je vredan paŽnje fenomen, koji je primetan osobito u naŠe dane, da qudi trČe za opČinjavajuĆim harizma-ma kao Što su proricanje, prozorqivost itd. I da ih smatraju kao prevashodne pokazateqe svetosti n prisustva Sveto-ga Duha. Ovi qudi podseĆaju na Judeje koji "znaka iŠtu", da bi poverovali. MeĐutim, ove harizme, koje su i Ko-rinĆani, na veliku Pavlovu Žalost, tada smatrali kao neŠto najznaČajnije (vidi 1 Kor 12-13), su mnogo niŽe od qu-bavi zato Što, kako piŠe Pavle, nasuprot njoj, one neĆe preŽiveti u Eshatonu.

243

Ćega veka", hleb Carstva BoŽijeg: "jer tako se, mislim, reČju danas ukazuje na veČ-nost... Hleb naŠ , koji si u poČetku za be smrtnos t prirode prigotovio, daj nam danas, u ovom Ž ivotu koj i pos toj i sa smrtnošću ... da pobedi smrt" itd. (PG 90, 897).

Nakon ovih zapaŽanja ne moŽe biti nedoumice, kada se u otaČkim tekstovima naiĐe na tumaČenja Evharistije, koja, gotovo preterano, naglaŠavaju opraŠtanje nepri-jateljima, koncentriŠuĆi na to naŠu paŽnju. Anastasije Sinait (+608?), komentariŠuĆi BoŽanstvenu Liturgiju, koju poput Maksima naziva jednostavno "Sabranjem" ( ), u delu "ReČ o svetom Sabranju" ( , PG 89, 825-849, piŠe izmeĐu ostalog u vezi sa reČima "oprosti nam...".

"Zato molim, izbegnimo ovaj zli i neoprostivi greh (zlopamĆenje). A ako ho-ĆeŠ znati, Čuj da od svakog greha gori postoji, a to je mrak zlopamĆenja. Svaki greh ukratko se deŠava, brzo se pak i obavlja kao kada neko preljubu vrŠi, a zatim shva-tivŠi veliČinu greha, ka poznanju pribegava, zlopamĆenje je za njega strast koja ga saŽiŽe... Jer gde je zlopamĆenje zasaĐeno, tamo niŠta ne pomaŽe: ni post, ni moli-tva, ni suze, ni ispovedanje, ni prozba, ni devstvenost, ni milosrĐe, niti ikakvo dru-go dobro; jer zlopamĆenje prema bratu sve to ukida...

Često sluŠam kako mnogi govore: Kako li Ću se spasiti? Post ne drŽim, na bde-niju ne stojim, devstvovati ne mogu, od sveta se ne udaljavam, kako se dakle mogu spasiti? Kako? Ja Ću ti kazati: Oprosti i biĆe ti oproŠteno... Evo kratkog puta ka spasenju. PokazaĆu ti, ipak, i drugi (put). Koji? Ne sudite, kaŽe Pismo i neĆete biti osuĐeni. Eto i drugi su bez posta, i bdenja i truda.. Koji sudi pre Hristovog dolaska, antihrist je, jer vlast Hristovu sebi prisvaja..."

Ove "preterane" reČi Anastasijeve, povezane sa onim Maksimovim rečima332, ne samo da razjaŠnjavaju zaŠto je Crkva od poČetka smatrala izmirenje sa neprijateljima neizbeŽnim preduslovom za uČestvovanje u Evharistiji (Mt 5, 23), veĆ i nama poka-zuju koliko je Evharistija neraskidivo povezana sa Carstvom Božijim. KritiČni mome-nat celokupnog ovog pitanja jeste to Što treba da se suČimo sa drugim, ne onakvim kakav je on bio juČe ili kakav je danas, veĆ kakav Će bi t i u buduĆnost i , u esha-tonu, tj. kao Član i naŠ bliŽnji u Carstvu. Jer buduĆnost daje istinsku ipostas svim biĆima: njihovo mesto u Carstvu. I upravo ovo izmiČe naŠem sudu, poŠto on (sud) pripada iskljuČivo Bogu i slobodi drugoga: "Jer ti moŽda vidiŠ onoga koji greŠi a ne znaŠ kakvim krajem će Ž ivot okončati" (Anastasije Sinait, isto, str. 845).

Tako eshatoloŠka orijentacija Evharistije stvara svoj etos: evhar i s t i j sk i e to s , etos opraŠtanja koje nije samo unutraŠnje stanje, veĆ se doŽivljava kao sabranje , kao pos to janje zajedno sa onim koj i nas j e uvredio , u buĆnosti koju ne kontroliŠemo mi i koja nema kraja, u "beskonaČnom i nestarivom veku". Da bi Ev-haristija, za one koji u njoj uČestvuju i priČeŠĆuju se, bila "na otpuŠtenje grehova i na

332 Potresno je Što piŠe Maksim za klevetu, kako po pitanjima "Života" tako i po pitanjima "vere" (izgleda da je Sveti-teq oboje pretrpeo). "Nema bola duŠi teŽeg od klevete, bilo da se kleveta neČija vera bilo njegov Život; i niko je ne mo-Že prezreti osim onoga koji se na Boga obazire, kao Što je Suzana Činila. Bog je jedini u stanju da nas iz nevoqe iz-bavqa kao Što je nju izbavio, i da qudima otkrije istinu, kao Što je u njenom sluČaju, te da duŠu ukrepi nadanjem. A Š t o s e v i Š e i z s v e d u Š e m o l i Š za onoga koji te je oklevetao, to i Bog viŠe saznaje o onima koji su sabla-Žnjeni" (PG 90, 1069). IskuŠenje je svagda snaŽno da se uzvrati klevetnik kako se ne bi sablaŽnjavale duŠe. ^ini se da Maksim ne odobrava ovaj stav: izlaŽe se opasnosti sablaŽnjavanja, nastojeĆi da osigura qubav i o p r o Š t a j (a ne kaznu) klevetnika, ostavqajuĆi Bogu da rasudi o onima koji su sablaŽnjeni. Koliko ovo danas izgleda strano, Čak i za naŠ "hriŠĆanski" mentalitet!

244

Život veČni", treba istovremeneo i sa naŠe strane da bude "na otpuŠtenje grehova" drugima i "na Život veČni" zajedno sa nj ima na sabranju Carstva333.

12. PreobraŽaj sveta

"Svagda sada i uvek i u vekove vekova"! U vreme uzvikivanja ovoga vozglasa, na Čiji poČetak liturzi vrlo neuspelo umeću reČi: "Blagosloven Bog naŠ"334, a koji pripa-da samom zavrŠetku Liturgije, svetinje (sveti darovi) se odnose kako bi bile poloŽene na predloŽenje. Ma koje tumaČenje davali ovome vozglasu, sama Činjenica da on pr-vobitno nije bio spojen sa "Blagosloven Bog naŠ", upuĆuje nas na eshatoloŠku per-spektivu Evharistije, bilo pod vidom za koji se opredeljuju mnogi erminevtiČari Litur-gije, odnosno obeĆanja Hristovog pri NJegovom Vaznesenju da Će biti sa uČenicima svojim u Crkvi "do svrŠetka veka", bilo u smislu da Evharistijom ulazimo u "besko-naČni i nezastarivi vek" ("Vekovi vekova" oznaČavaju neprestano trajanje vremena), po reČima Vasilija Velikoga. U svakom sluČaju, ono Što ovaj vozglae objavljuje jeste to da Evharistija, i sve ono Što proizilazi iz nje i Što ona pruŽa, ne moŽe biti ograniČe-no granicama naŠeg rascepkanog vremena, veĆ se produŽuje na vek koji nema kraja.

Posledice ovog produŽavanja Evharietije na "vekove vekova" su za postojanje od posebnog znaČaja. One oznaČavaju prevazilaŽenje tragiČnog, koje nas muČi nakon pada i pruŽaju nam ukus jednog Života, koji je svojstven nestvorenome Bogu.

Time Što je "Ikona Carstva" Evharistija neizbeŽno podvlaČi paradoks onog "veĆ i joŠ ne", koji je sadrŽan u hriŠĆanskoj eshatologiji. Vaskrsenje Hristovo je oznaČilo konaČnu pobedu nad propadljivoŠĆu i smrĆu, ali se ova pobeda nije joŠ ostvarila u istoriji. Smrt ostaje pos l ednji neprijatelj (1Kor 15, 26), odnosno neprijatelj koji Će poslednji biti pobeĐen, poŠto njen Žalac joŠ uvek ranjava tvorevinu. ReČ je svakako o Žalcu za koji znamo da na kraju ne usmrĆuje (1Kor 15, 55), i da on Čini da smrt, onih koji se, priČeŠĆuju telom Vaskrslog Hrista, bude "usnuĆe". Ovo, meĐutim, ne ukida iŠČekivanje eshatona, kada Će, po ispovedanju Simvola naŠe vere, Vaskrenje Hristovo biti i vaskrsenje naŠih tela. Ovo silno iŠČekivanje , tj. Žudnju, za Drugim dolaskom i za Vaskrsenjem tela, koju smo skloni da zaboravimo, ne uklanja niti briŠe Evharistija; naprotiv Čini je joŠ jaČom: maranatà, "da, doĐi Gospode" (Otk. 22, 17). Ako se Evharistija kao ikona eshatona upotrebi kao jedan vid "analgetika" da bi zaboravljali da zlo i greh joŠ uvek muČe tvorevinu, tada Će se raditi o ozbiljnom ne-sporazumu. EshatoloŠki karakter Evharistije ne slabi, veĆ produŽava borbu protiv zla koje nas okruŽuje, kako "etiČkog", kako se to obiČno kaŽe, tako i "fiziČkog" zla. Kao ikona Carstva, Evharistija Čini da budemo dublje svesni suprotnosti izmeĐu sveta ka-kav jeste i sveta kakav Će biti u eshatonu. Ono Što Evharistija eliminiŠe jeste "biĆe-za-

333 Mnogi duhovnici ne dozvoqavaju uČeŠĆe u Sv. PriČeŠĆu onima koji se nisu izmirili sa svojim neprijateqima. Ovo ne predstavqa samo prilagoĐavanje zapovesti Hristovoj (Mt 5, 23), veĆ i posledicu Činjenice da Evharistija pred-stavqa ikonu i predokuŠaj Carstva, u kome Ćemo biti prizvani da veČno postojimo zajedno sa naŠim neprijateqi-ma. Poruka: "Qubimo jedni druge da bismo jednoduŠno ispovedali", predstavqa suŠtinski elemenat BoŽ. Liturgi-je. Jedinstvo vere koje takoĐe predstavqa suŠtinski i nenaruŠivi preduslov evharistijskog opŠtenja, objavquje se zva-niČno proiznoŠenjem Simvola vere koji, kao Što smo videli ranije (§ 6), po svetome Maksimu ima takoĐe eshato-loŠki karakter. Na taj naČin se vera i qubav sjedinjuju u isti evharistijski dogaĐaj koji buduĆe Carstvo BoŽije izo-braŽava unutar sveta i istorije.

334 Prema liturgiČarima (Trembelas, Fundulis i dr), "Blagosloven Bog naŠ" prvobitno nije postojao na poČetku vo-zglasa, veĆ je dodat kasnije, i ako ne niŠta drugo, on ne bi trebao da se vozglaŠava. Vidi J. Fundulis, .. II, str. 350 i daqe. Ovo smatramo veoma vaŽnim sa bogoslovskoga glediŠta. Umet anjem reČi "Blagosloven Bog naŠ" menja se smisao vozglasa i on postaje slavoslovqe (ukaŽimo na to da sa "Blagosloven..." o t p o Č i n j u a ne zavrŠa-vaju sveŠteia posledovanija), dok bez tog umetka, vozglas ukazuje na prostiranje Tajne na "beskonaČni i nestareĆi vek" Carstva, Što predstavqa i svrhu ovoga vozglasa na kraju Liturgije.

245

smrt" egzistencijalizma, ontoloŠka sprega biĆa i nebiĆa, sprega Života i smrti, sprega koja vodi ili u beznaĐe ili u ravnoduŠnost no pitanju preobraŽenja sveta.

Evharistija nas poziva da uperimo svoj pogled ne samo prema "naviŠe" veĆ i pre-ma "napred". Ne poziva nas da pobegnemo iz prostora i vremena, veĆ da poverujemo da zahvaljujuĆi Ikonomiji Svete Trojice — koja se "sadejstvijem Svetoga Duha" ost-varila u liČnosti i delu Hristovom — prostor i vreme mogu biti preobraŽeni, i da Car-stvo BoŽije nije neŠto Što Će potisnuti materijalnu tvorevinu, veĆ Će je preobraziti, ČisteĆi je od onih elemenata koji izazivaju propadljivost i smrt. Evharistija nas uvera-va da je materija sveŠtena i dostojna svakog poŠtovanja, od kako se ovaplotio Sin Bo-Žiji335, i da je i vreme isto tako osveĆeno NJegovim telesnim prisustvom. Zahvaljuju-Ći eshatoloŠkom karakteru Evharistije pokazuje se da problem, sa kojim se suoČavaju biĆa tvorevine, ne poČiva u materiji ili u vremenu i prostoru u kojima Žive, veĆ u nji-hovom oČiŠĆenju i preobraŽenju, tako da ti elementi bivaju nosioci Života a ne smrti. Tako nam Evharistija kao "zajednica eshatona" otkriva da je celokupna tvorevina predodreĐena od strane ljubavi BoŽije da na kraju bude osloboĐena od propadljivosti i smrti i da Živi "u vekove vekova", i da Će glava biti "poslednji Adam", onaj koji je uČinio da postane stvarnost ono Što je odbio i Što nije uspeo da uČini "prvi Adam": opŠtenje tvorevine sa Bogom.

* * *

PokuŠali smo, pristupajuĆi Evharistiji prevashodno kao Liturgiji — jer tako je doŽivljavaju verni u Pravoslavnoj Crkvi — da vidimo uz pomoĆ svedoČanstava, kako Sv. Pisma, tako i Otaca, Što znaČi to da Evharistija predstavlja ikonu Carstva BoŽijeg, njeno objavljivanje, praobraz i predokuŠaj. Cilj nam je bio da pokaŽemo da je nedo-pustivo, kako u akademskoj teologiji tako i u liturgijskoj praksi, da na razne naČine bude potcenjen ili pomraČen eshatoloŠki karakter Evharistije. Ovaj karakter, koji je rasprostranjen i u Svetome Pismu — i u otaČkoj misli, a naroČito u liturgijskom tipi-ku, koji Često biva prezren od strane dogmatskih bogoslova pored promena koje je povremeno trpeo zbog nemarnosti ili zbog neznanja naŠih klirika; svedoČi da u Evha-ristiji ne postoji neko beŽanje i izbavljenje od vremena i prostora ili od istorije, veĆ postoji biblijska perspektiva preobraŽenja prostora i vremena, kao i cele tvorevine koju je ljubav BoŽija stvorila kao "veoma dobru".

Cilj nam je, takoĐe, bio da pomognemo, koliko moŽemo, u osloboĐenju naŠih vernika od takvih shvatanja i "doŽivljavanja" evharistijskih stvari, koji pod uticajem zapadnjaČkog pijetizma — pijetizma koji je, viŠe nego Što smo zamiŠljali naČeo naŠe BogosluŽenje — teŽe da naŠu Liturgiju liŠe njenog vaskrŠnjeg i torŽestvenog karakte-ra ili da je preinaČe u sredstvo individualne poboŽnosti i psiholoŠke skrušenosti i u misionarsko i pastirsko oruĐe336. Smatrali smo takoĐe neophodnim, i to u epohi usit-njavala naŠih pomesnih Crkava, da naglasimo kinonijski i "katoliČanski" (saborni) ka-rakter Evharistije kao "sabranja na jednom mestu" cele pomesne crkve, zato jer Car-stvo BoŽije predstavlja sabranje , ali sabranje u s t roj eno (strukturisano) na konkre-

335 "I neĆu prestati da poŠtujem materiju kroz koju je moje spasenje ostvareno" (Jovan Damaskin, ! ! , 1, 16, PG 94, 1245).

336 To jasno pokazuje argument koji se navodi da bi se opravdalo bezuspeŠno i nepotrebno — uvedeno u naŠem veku — premeŠtanje propovedi sa njenog — prirodnog mesta, a to je nakon Čitanja Jevanđeqa, u period za vreme Pri-časna, kad je već okončana Anafora i prethodi naše pričešćivanje veČnim Životom BoŽjim. Tvrdnja da je tada na okupu najviŠe sveta, svedoČi o tome da misionarski ili pastirski kriterijum nadjaČava strukturni i ikonološki. Ne-ma ni sumnje u to da ovim premeŠtanjem izopaČujemo ikonu Carstva, remetimo ceo sled i putovanje iz istorije ka Carstvu, a to je kao da prvi Čin jedne drame igramo posle poslednjeg!

246

tan naČin, kome je Hristos srediŠte i glava, okruŽen Apostolima. Ovo ustrojstvo koje se izobraŽava u Evharistiji i prenosi se u strukturu same Crkve, kao jedinstvo naroda BoŽijega oko episkopa, okruŽenog prezviterima, ima svoje korene u evharistijskom iz-obraŽavanju Carstva i iz toga razloga sadrŽi poslednju istinu koja ne dozvoljava da se potceni zbog nekog toboŽ "duhovnijeg" shvatanje Crkve.

Na kraju, cilj nam je bio da ukaŽemo na antropoloŠke i kosmoloŠke posledice eshatoloŠkog karaktera Evharistije, posledica koje se Često zaboravljaju pod uticajem istih individualistiČkih teŽnji koje su prodrle u prostor naŠe Crkve. Ove posledice nas pozivaju da iz Evharistije crpimo e shatoloŠku sves t i e to s , koja su u opasnosti da iŠČeznu, buduĆi da kao ljudi — Čak i verni — bivamo zarobljeni u granicama jedne unutar-svetske i unutar-istorijske perspektive, kako u liČnom tako i u druŠtvenom Ži-votu. MeĐutim, Čovek koji "Živi u Evharistiji i kroz Evharistiju", da se setimo reČi veČne uspomene o. Florovskog, naravno, kada se ova Evharistija pravilno savrŠava, navikava se na to da gleda ne samo prema "gore", veĆ i prema "napred", odnosno da sebe samog, svoja dela i samu istoriju postavlja pod prizmu i sud Carstva, traŽeĆi svagda i u svemu njihov krajnj i ( ) smisao ("IŠtite najpre Carstvo BoŽije i prav-du (odnosno ljubav) njegovu", Mt 6, 33); navikava se da konaČan sud o drugima pre-puŠta u ruke BoŽije, i da u svim biĆima vidi njihovo krajnje naznaČenje njihovog utelovljenja i preŽivljavanja u Hristu u "nestarivom i beskonaČnom veku". Evharistija nas svojom eshatoloŠkom perspektivom isceljuje od samoljublja, izvora svih strasti, lo-mi samu kiČmu individualizma, i uČi nas da postojimo u sabranju sa drugima i sa svi-ma biĆima tvorevine BoŽije. Na taj naČin Evharistija prestaje da bude nekakvo "reli-giozno iskustvo" ili nekakvo sredstvo individualnog spasenja, i postaje naČ in pos to-janja ( ), naČin Života, prosveĆen viĐenjem i iŠČekivanjem buduĆnosti, onim Što Će svet biti kada se konaČno preobrazi u Carstvo BoŽije.

MeĐutim, pitanje odnosa Evharistije i Carstva BoŽijeg je ogromno, a njegovo znaČenje je od izuzetne vaŽnosti za Život Crkve. Potpuno pokrivanje ovog pitanja zahtevalo bi viŠe prostora od ovog koji smo mu posvetili. Svaki dalji trud i svaka do-bronamerna i stvaralaČka rasprava, mirna i kulturna, daleka od liČne pristrasnosti — koja, naŽalost, nije nepoznata u naŠim krugovima — dosta bi pomogla da se razjasne mnogi momenti ili da se dopune mnoge praznine ovog truda.

247

HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA*

I Uvod

Kada je u pitanju eklisiologija Drugog vatikanskog koncila, jedna od osnovnih zamerki pravoslavnih bogoslova bila je u vezi sa mestom koje je koncil dao pnevmato-logiji u okviru eklisiologije. Uopšteno govoreći, smatralo se da pnevmatologija, za raz-liku od hristologije, nije našla odgovarajuće važnu ulogu u učenju koncila o Crkvi. Primećeno je da je pitanje o Svetom Duhu ugrađeno u eklisiologiju tek pošto je celo zdanje Crkve izgrađeno od materijala koji hristologija, sama po sebi, pruža. Takav po-stupak je, naravno, doveo do posledica kada je reč o učenju koncila u vezi sa svetim tajnama, sveštenstvom i crkvenim institucijama uopšte.

Sve u svemu, ovakva kritika ima svoje osnove, ali kada se upitamo koji je njen pozitivan aspekat, u stvari, šta bi pravoslavni zaista želeli da koncil učini u vezi sa pnevmatologijom u svojoj eklisiologiji, onda smo zaista suočeni sa brojnim problemi-ma. U jednom od svojih članaka otac Kongar (Congar) citira dvojicu pravoslavnih posmatrača na koncilu, dok njihova imena ostavlja u anonimnosti: "ako bi mi trebali da predložimo jednu shemu De Ecclesia, onda bi dva poglavlja bila u tu svrhu sasvim dovoljna; jedno bi bilo na temu Svetog Duha, a drugo na temu čoveka kao hrišćani-na"337. Sam po sebi ovaj citat pokazuje da se u okviru pravoslavnog bogoslovlja mora dosta učiniti kako bi se ponovo uspostavio valjani odnos između hristologije i pnev-matologije, a jasno je da je stanje u pravoslavnom bogoslovlju, po ovom pitanju, neza-dovoljavajuće.

Jedan pogled na istoriju modernog pravoslavnog bogoslovlja, a u vezi ove teme, dovodi nas do Homijakovljeve kritike zapadne misli u prošlom veku i do poznate ide-je sobornos t i , koja je iz toga proizišla338. Homijakov nije direktno govorio o proble-mu koji ovde tretiramo, ali njegovi pogledi imaju smisla tek onda kada se jaka doza pnevmatologije ubrizga u eleksiologiju. Ovakva doza je već bila data eklisiologiji i od strane Homijakovljevog rimokatoličkog savremenika Johana Molera (Johhanes Möhler) u delu Die Einheit339 i bila je tako snažna da je od Crkve načinila jedno "ha-rizmatično društvo" umesto "tela Hristovog". Ova pojava je kasnije navela pravoslav-ne bogoslove, a posebno počivšeg oca Georgija Florovskog, da naročito naglase da je crkvena doktrina u stvari jedno "poglavlje hristologije"340. Florovski je, na taj način, posrednim putem načeo problem sinteze između hristologije i pnevmatologije, ali bez nuđenja pravog odgovora na to pitanje. U stvari, ima osnova da se poveruje da je on naginjao ka hristološkom prilazu eklisiologiji i bio daleko od predlaganja gore navede-ne sinteze.

* John Zizioulas, "Christ, the Spirit and the Church", Being as Communion, SVSP 1993, 123-142, s engleskog preveo Petar V. [erović. Teološki pogledi 1-4/1991, 85-101.

337 Y. Congar, "Actualite d’une pneumatologie", in Proche-Orient Chretien 23 (1973) 121-132 (121). 338 A. S. Khomiakov, L’ Eglise Latine et la Protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient, 1872; W. I. Berkbeck

(ed.), Russia and the English Chrurch during the Last Fifty Years, I, 1895; G. Florovsky, "Sobornost: The Catholicity of the Church", in The Church of God. An Anglo-Russian Symposium, 1934; A. Gratieux, A.S. Khomiakov et le Mo-vement slavophile, I-II, 1939; E. Lanne, "La mystère de l’Eglise dans la perspective de la théologie orthodoxe", in Irénikon 35 (1962) 171-212; esp. E. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S,Chomiakov, 1967; i nedavno, P. O’Leary, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S.Komiakov, 1982.

339 J.A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. Congar, "La pensé de Möhler et l’ecclésiologie orthodoxe", in Irénikon 12 (1935), 321-329.

340 G. Florovsky, "Le corps du Christ vivant", in Le sainte Eglise universele. Confrontation oecumenique, 1948, str. 12. Vidi takođe studiju J. Romanides, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", u The Greek Ortho-dox Theological Revienj 12 (1956), 57-73.

248

Vladimir Loski je bio onaj pravoslavni bogoslov čiji se uticaj najjače osetio kada je reč o temi koju ovde obrađujemo, a tako i o vremenu u kome živimo. NJegovi po-gledi su dobro poznati, ali treba posebno obratiti pažnju na dve stvari. Prva od tih je da postoji posebna "ikonomija (domostroj) Svetog Duha" pored ikonomije Sina341. Drugo, samu sadržinu pnevmatologije treba, za razliku od sadržine hristologije, eklisi-ološki definisati u smislu "oličenja" Hristove tajne, tj. njenog usvajanja od strane ver-nih, ili onoga što se može nazvati "subjektivnim" aspektom Crkve (dok bi onaj drugi, tj. "objektivni", bio vezan za hristologiju)342. Tako bi Loski, uz pomoć sheme "priro-da-ličnost", izgradio mišljenje da su i hristologija i pnevmatologija neophodni sastojci eklisiologije i na taj način primetio u svetotajinskoj strukturi Crkve "objektivni" hri-stološki aspekat, koji stoji rame uz rame sa "ličnim" ili "subjektivnim" aspektom. Ovaj drugi je u vezi sa slobodom i integritetom svake ličnosti, njenim unutrašnjim, "duhovnim životom", oboljenjem itd. Ovakva postavka kao da nudi materijal za sin-tezu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji. Ipak, sama shematizacija čini stav Lo-skog prilično problematičnim, što ćemo kasnije i videti. NJegova prva postavka, o ko-joj je ovde bilo reči, tj. posebna "ikonomija Svetog Duha", isto tako i iz istih razloga dolazi u pitanje i čini sintezu tako teško izvodljivom da se, na kraju, mora odustati od nje.

Loski nije izvukao zaključke iz implikacija koje njegovi pogledi imaju na samu strukturu i institucije Crkve. Pitanje kako dovesti u vezu institucionalno sa harizma-tičnim, tj. hristološki aspekt eklisiologije sa pnevmatološkim i dalje čeka odgovor kada se govori o pravoslavnom bogoslovlju.

Druga dvojica savremenih pravoslavnih bogoslova, koji su insistirali na značaju pnevmatologije u eklisiologiji, prepoznali su teškoće koje ishode iz svakog odvajanja pnevmatologije od hristologije. Nikos Nisiotis i otac Boris Bobrinskoj su obojica na-glasili da delovanja Svetog Duha i Hrista nikada ne treba odvajati.

Ova je jedna važna ispravka Homijakova, a tako i Loskog, iako su i Nisiotis i Bo-brinskaj ipak očuvali prioritet koji je davan pnevmatologiji343. Pitanje kako učiniti potpunu i organsku sintezu pnevmatologije i hristologije i dalje ostaje otvoreno. Mo-žda je to pitanje i jedno od najvažnijih s kojima se sučeljava savremenO pravoslavno bogoslovlje.

Kao što nam ovaj kratak istorijski pregled ukazuje, pravoslavno bogoslovlje nema gotove odgovore na mnoge probleme. Često se pretpostavlja da pravoslavlje može biti od pomoći kada su u pitanju dijalozi na ekumenskom nivou, a u smislu njegovog do-prinosa sa aspekta pnevmatologije. To je donekle tačno, a naročito ako se taj pravo-slavni doprinos razume kao ispravljanje zastranjivanja u zapadnoj eklisiologiji. Među-tim, kada se dođe do tačke kada treba ostati u skladu sa osnovnim činiocima pravo-slavnog predanja i, šta je još važnije, do tačke sučeljavanja sa našim stvarnim ekumen-skim problemima, a uz pozitivan doprinos za njihovo razrešavanje, jasno je da pravo-slavno bogoslovlje treba tešnje da sarađuje sa zapadnim bogoslovljem, naravno aka želi da bude od pomoći kako sebi tako i drugima. U ovoj kratkoj studiji biće prikazani problemi koji se tiču samog pravoslavlja, koje ni najmanje nije imuno na problemati-

341 Vidi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, posebno str. 135 i daqe, 156 i daqe, 174 i daqe. 342 Vidi Ibid.; takođe u njegovoj In the Image and Likeness of God, 1974, naročito poglavqe 9. 343 Vidi N. Nissiotis, "The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology", in A. J. Phili-

pou (ed.), The Orthodox Ethos, 1964, naročito str. 62, i daqe; Id. "Pneumatologie orthodoxe", in F. J. Leenhard et al., Le Saint –Esprit, 1963; B. Bobrinskoy, "Le Saint-Esprit dans la liturgie", in Studia Liturgia 1 (1962), 47-60; Id., "Presence reelle et communion eucharistique", in Revue des Sciences philosophiques et theologiques 53 (1969). 402, 420.

249

ku vezanu za period posle Drugog vatikanskog koncila. Valjana sinteza između hristo-logije i pnevmatologije u eklisiologiji tiče se pravoslavlja isto onoliko koliko to važi i za Zapad.

II Problem siniteze između Hristologije i Pnevmatologije

Šta bi trebalo da sadrži jedna pravilna sinteza između hristologije i pnevmatologi-je? Ovo pitanje se mora postaviti pre svakog pokušaja da se reši problem u vezi sa cr-kvenim institucijama. Mi ćemo ga prodiskutovati samo sa aspekta eklisiologije.

Malo je onih koji bi stavili pod znak pitanja tvrdnju da hristologiju i pnevmato-logiju ne treba razdvajati. Govoriti o "hristomonizmu" kao aspektu bilo kog dela hri-šćanskog predanja značilo bi samo nerazumevanje tog istog predanja. (Otac Kongar je to pokazao kada je u pitanju rimokatolička zapadna tradicija)344. Nije problem u to-me da li se prihvata važnost pnevmatologije u hristologiji i obrnuto. Problem se javlja u vezi sa sledeća dva pitanja. (I) Pitanje prvenstva: da li hristologija treba da zavisi od pnevmatologije ili je redosled obrnut? (II) Problem sadržine: koje konkretne aspekte hrišćanske doktrine imamo u vidu kada govorimo o hristologiji i pnevmatologiji?

Prvo je pitanje prvenstva. Ovo je jedno stvarno pitanje i nije rezultat jedne čisto bogoslovske konstrukcije, a da je to tako vidimo iz činjenice da je ne samo cela istorija bogoslovlja, kada je u pitanju odnos Istok-Zapad, uslovljena ovim problemom, već da je to slučaj i sa najranijim bogoslovljem i liturgičkom praksom345. U samom Novom Zavetu nailazimo na dva stava: prvi je da je Sveti Duh dat od strane Hrista, a naročito kada je u pitanju vaskrsli i vazneti Hristos ("jer Duh Sveti još ne beše na njima, jer Isus još ne beše proslavljen")346; drugi je da nema Hrista sve dok Sveti Duh nije na delu i to ne samo kao prethodnik koji najavljuje NJegov dolazak, nego i kao onaj ko-ji čini i daje Hristu njegov identitet, kako pri Hristovom krštenju (Marko), tako i pri samom Hristovom biološkom začeću (Matej i Luka). Oba ova stava srećno koegzisti-raju u jednom te istom biblijskom tekstu što je jasno kada se prouče Luka (Jevanđelje i Dela apostolska), Jovanovo Jevanđelje itd. Na liturgijskom nivou ova dva pristupa počinju da se razlikuju veoma rano i to sa razvitkom dve tradicije kada je u pitanju odnos između krštenja i miropomazanja (ili krizme)347. Dobro je poznata činjenica da je na teritorijama Palestine i Sirije sve do četvrtog veka miropomazanje liturgijski pret-hodilo krštenju. U drugim krajevima situacija je bila obrnuta i crkvena praksa je ka-snije svuda poprimila redosled — miropomazanje posle krštenja. Ako se uzme u obzir činjenica da se na miropomazanje gledalo kao na obred "davanja Duha Svetog", mo-glo bi se reći da je, u slučajevima kada je miropomazanje prethodilo krštenju, prven-stvo davano pnevmatologiji u odnosu na hristologiju, dok bi se, kada je u pitanju dru-

344 Y. Congar, "Rpeitačolore oi Otplotopšle Japč Ua čgasWol UaMpe u Ess1eMa a Kragni Bapsso edosča, Melanže G. Filips (Me1apdez 6. Rći1irč), 1970, str. 41-63. U svom značajnom trotomnom radu Je crois en l’Esprit Saint, 1980; (nedavno u engleskom prevodu: I believe in the Holy Spirit, 1983, otac Kongar jasno i ubedqivo ukazuje na centralno mesto koje je pripadalo pnevmatologiji u zapadnom bogoslovqu kroz vekove. Ovo je jedan rad od naro-čitog značaja i zaslužuje posebnu pažnju u sadašnje vreme kada je u toku dijalog na bogoslovskom nivou između rimokatoličke i pravoslavnih Crkava. Još jedna važna nedavno napisana studija koja pokazuje mesto pnevmatologi-je u zapadnoj misli jeste delo oca Luisa Buje-a (1.ošč Voiueg), Ee Sopčo1ačeič, 1980. Značaj problema pnevmato-logijeje ta-kođejasnopodvučen odstranerimokatoličkogbogoslova V. Kaspera(\'. Kačreg) u članku "Ezrčpč-Sćpa-Euće ' u Gehregiepse de !'Ezrign, 1976, str. 47-69.

345 Za nešto širu diskusiju vidi moje "1trbsapopl est7elo7ordil Q Qih gčrea Ne Rpeitatočofe, u Sopitššo Baps1oppp, Melanže J.– J. von Almen (Me1apdek J.– J. čop A11pzep), 1982, str. 141-154.

346 Jovan 7:39. 347 Vidi T. V. Manson (T. ]'. Mapvop), "Epčgu ž1o Metćeićčr očć Eagć Sćigsć,u Joig-pa1 oč Tćeo1orsa1 ćQei 48

(1947), 25-33.

250

gi slučaj, moglo reći da je u pitanju obrnuta situacija. Ipak, takođe ima podataka na osnovu kojih se može zaključiti da je krštenje bilo nezamislivo u ranoj Crkvi bez dava-nja Duha Svetoga348, iz čega sledi da su dva obreda bila sjedinjena u jednoj sintezi ka-ko liturgijski tako i bogoslovski, bez obzira na pitanje njihovog međusobnog odnosa u smislu prvenstva.

Izgleda, prema tome, da pitanje prvenstva u odnosu hristologije i pnevmatologije nije u stvari problem i da Crkva dugo vremena nije našla da je pitanje različitih litur-gijskih i bogoslovskih pristupa problemu kojim se treba baviti. Tako nema razloga da ni danas stvari budu drugačije, kao što, uostalom, neki pravoslavni i predlažu. Pro-blem je nastao onda kada su se dva gore navedena aspekta odvojila liturgijski i bogo-slovski. U tom trenutku svetske istorije Istok i Zapad su se razišli i krenuli putem po-dele i alijenacije. Ne samo što su na Zapadu liturgijski razdvojeni obredi krštenja i mi-ropomazanja, već je hristologija počela malo po malo da dominira nad pnevmatologi-jom, što se odrazilo i na Filioljue kao na jedan od elemenata takvog usmerenja na Za-padu. Iako se na Istoku zadržalo liturgijsko jedinstvo između krštenja i miropomaza-nja, te tako održala prvobitna sinteza na liturgijskom nivou, nije se moglo odoleti is-kušenju da se zauzme jedan reakcionaran stav prema Zapadu i njegovom bogoslo-vlju. Cela problematika je zamagljena jednom atmosferom obostrane težnje ka pole-mičnosti i sumnji na raznim nivoima. Ono što se sada može i mora primetiti jeste či-njenica da pitanje prvenstva ostaje "theologoumenon" sve dok jedinstvo između hri-stologije i pnevmatologije ostaje na snazi. Zbog određenih razloga koji su u vezi sa sa-mim karakterom Zapada (zaokupljenost istorijom, etikom itd), ovde će se određeno prvenstvo uvek davati hristologiji u odnosu na pnevmatologiju. U suštini, ima razloga da se pretpostavi da je takav stav duhovno podesan, a naročito u naše vreme. Na dru-goj strani, na Istoku, pnevmatologija će uvek zadržati svoje važno mesto shodno jed-nom metaistorijskom pristupu samom hrišćanstvu, što je glavna karakteristika istočnog etosa. Različiti interesi zahtevaju različite prioritete. Dok god je prisutan onaj osnovni sadr žaj hristologije i pnevmatologije, njihova međusobna sinteza je tu u svojoj puno-ći. Ali od čega se sastoji ovaj "sadržaj"? Od čega to eklisiologija boluje ako sadržaj hri-stologije i pnevmatologije nije valjan i potpun?

Teško je praviti razlike kada je u pitanju jedno jedinstvo. Naš zadatak je na ovom mestu u određenoj meri delikatan shodno tome da sadrži u sebi rizik razdvajanja ono-ga što bi trebalo samo da razlikujemo. Moramo imati u vidu da svetootačka tradicija, kako istočna tako i zapadna, tvrdi da je delovanje Božije ad extra jedinstveno i nedelji-vo349. Gde god da je Sin prisutan tu su i Otac i Sveti Duh, i gde god da je Sveti Duh tu su prisutni i Otac i Sin. Ipak, doprinos ikonomiji ove tri božanske ličnosti nosi po-sebne karakteristike svakog od NJih, što je od odlučujućeg uticaja na eklisiologiju u kojoj se te karakteristike i mogu sagledati. Pomenućemo neke od njih imajući poseb-no u vidu Sina i Svetoga Duha.

Najpre, može se reći da je jedino Sin ovaploćen. I Otac i Sveti Duh su u vezi sa is-torijom, ali Jedino Sin p o s t a j e istorija. U stvari, ako uvedemo vreme i istoriju kao atribute Ocu ili Svetom Duhu, onda im odmah negiramo onaj deo ikonomije koji je NJima osoben. Imati veze sa istorijom nije isto što i p o s t a t i istorija. Ikonomija je

348 Vidi G. L emp (b. 1 acre), T]e 5ea( očć 5rtp, 1951. Lempova polemika sa G. Dik-som (b. Wh), na ovu temu (ovaj lrugi je insistirao na tome da se Sveti Duh daje samo prilikom miropomazanja) postaje bezrazložna kada se uzmu u obzir razlike u liturgijskoj upotrebi. U svakom slučaju, krštenje i miropomazanje su činili jedno liturgijsko jedinstvo u ranoj Crkvi i zato je Sveti Duh prisutan u nelom procesu hrišćanske inicijacije.

349 Jedinstvo božanskog delovanja ad extra je po svetim Ocima nedeqivo, ali n e i n e r a z l i k o v a n o. Vidi Dž. Me-kintajr (J. ms1psče)"7]e Noć 5rspč čp bgeeA RakpQ 7]oiućč u Tće Bsos6Q Joigpa3 oGTćeo!or 7 (1954), naročito str. 357 i daqe.

251

poprimila svoju istoričnost i ima svoju istoriju samo u svetlu Hrista. Čak i događaj kao što je silazak Svetoga Duha (Duhovi), tj. Pedesetnica, koji na prvi pogled ima či-sto pnevmatološki karakter, treba biti shvaćen kao Hristov događaj350, ako isti treba da ima svoj značaj u i s t o r i j i spasenja. Svako drugo razumevanje ovog događaja bi mu samo oduzelo njegov stvarni pnevmatološki karakter.

Ako je po s tajanje istorijom osobenost Sina u ikonomiji, šta je onda doprinos Svetog Duha? Pa, upravo suprotan, tj. NJime se i Sin i ikonomija oslobađaju stega istorije. Ako Sin umire na krstu, te se na taj način potčinjuje stegama istorijskog po-stojanja, onda je Sveti Duh taj koji ga diže iz mrtvih351. Sveti Duh je i z n a d istori-je352, a kada deluje u istoriji On to čini da bi uneo u istoriju poslednje dane, tj. e s h a t o n353. Shodno rečenom, prva bitna osobenost pnevmatologije jeste njen eshatološki ka-rakter. Sveti Duh čini Hrista jednim eshatološkim bićem, tj. "poslednjim Adamom".

Drugi važan doprinos Svetog Duha samom Hristovom događaju jeste da On, svojim učešćem u ikonomiji čini da je Hristos ne "jedan" već "mnogi". Bez pnevma-tologije je nemoguće ni zamisliti Hristovu "ovaploćenu ličnost". Nije nevažna činjeni-ca da je od vremena Sv. Pavla, Sveti Duh uvek bio povezivan sa pojmom z a j e d n i c e (koinonia)354. Pnevmatologija pruža hristologiji ovu dimenziju zajednice. Upravo zbog te funkcije pnevmatologije moguće je govoriti o Hristovom "telu", tj. o eklisio-logiji, o Crkvi kao Telu Hristovom.

Ima i drugih funkcija koje su povezivane sa osobenim delovanjem Svetog Duha, a kada je u pitanju hrišćansko bogoslovlje. To su npr, nadahnuće i posvećenje. Pravo-slavno predanje pridavalo je poseban značaj ideji posvećenja verovatno zbog jakog ori-genističkog uticaja na Istoku. To je veoma jasno izraženo u monaštvu i to u onom ob-liku koji se obično naziva "duhovnost". Međutim, monaštvo i pojmovi "posvećenja" i "duhovnosti", koji su od posebnog značaja za monaški pokret, nikada nisu postali od-ređujući aspekti e k l i s i o l o g i j e na Istoku. U pravoslavnom predanju eklisiologija je uvek bila određena liturgijom tj. evharistijom. Upravo zbog toga treba podvući da su dva osnovna određujuća fakatora pravoslavne eklisiologije: eshatologija i zajednica. Osnovni elementi pravoslavnog razumevanja evharistije jesu upravo eshatologija i za-jednica. Pošto su ti elementi takođe i osnovni aspekti pnevmatologije, onda sledi da se, u cilju razumevanja pravoslavne eklisiologije i njenog odnosa sa pnevmatologijom, moramo posebno pozabaviti eshatologijom i zajednicom355.

Ipak, svemu ovome što je rečeno treba dodati i sledeće. Nije dovoljno govoriti o eshatologiji i zajednici kao neophodnim aspektima pnevmatologije i eklisiologije. Neophodno je učiniti ove aspekte pnevmatologije konstitutivnim elementima ekli-siologije. Time podrazumevam takvo stanje stvari gde ovi aspekti pnevmatologije mo-

350 1h' jevanđequ, na primer, Pedesetniiaje v a kao atak Hrista k zj ve uha. Vili R. E na . E. Vga p), \W ' ččoJoćp, 1970, str. 139. Taksđu deli tih Otaia, npr. kod Kirila Aleksandrij-skog, 1p jo. H, 2 l H1, 2 (RO. 74, 433-436; 453-456).

351 Rimqanima poslanica 8:11. 352 Vidi H. U. Balthazar (N. č3. Va11ćaaag), "Oeg Welsdllče rel.čeq sć Vopel" u 1p1eg-rgeabop deg hhe1č, 1966,

str. 638-645. 353 Dela apostolska 2:17. 354 2 Kor. 13,13. 355 Rekavši ovo nisam želeo da umanjim važnost ličnog p osvećenja, naročito onog kakvo je praktikovano u mona-

štvu. U svakom slučaju, pravoslavno monaštvo je tako blisko vezano za eshatologiju da je ono samim time poveza-no i sv eklisiologijom. Ipak, ono što ja želim da podvučem jeste la nikakva "duhov-nost" nije zdrava ni zaista hri-šćanska sve lok nije stačno u zavisnom odnosu prema događaju crkvene zajednice. Eshatološka zajednica p a r e x c e l l a n c e se nalazi u evhvristiji, koja je, prema tome, srce i duša celokupne eklisiologije,

252

raju biti i određujući u odnosu na svojstvo same ontologije Crkve. Sveti Duh nije ono što "nadahnjuje" Crkvu koja na neki način već postoji. Sveti Duh čini da Crkva posto-ji. Nije dobrobit Crkve ono na šta se pnevmatologija odnosi, već je ovde u pitanju sa-mo postojanje Crkve. Crkva je deo eshatologije i zajednice i nalazi svoj izraz kroz iste. Pnevmatologija je jedna ontološka kategorija u eklisiologiji.

Š Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije

Sve ovo što je dosada rečeno možda zvuči teoretski u određenoj meri. Međutim, ako se rečeno primeni na konkretno postojanje Crkve, onda će se lakše objasniti neke osobenosti pravoslavne eklisiologije.

1. Značaj lokalne Crkve u eklisiološji

Ovo pitanje je naročito aktuelno u naše vreme i to uglavnom zahvaljujući radu N. Afanasijeva i njegovoj "evharistijskoj eklisiologiji". Međutim, ono još nije provere-no u svetlu pnevmatologije. Dozvoliće mi se da ovde učinim prvi pokušaj u tom smi-slu i to na taj način što ću se vratiti na konstitutivni karakter pnevmatologije, kako u odnosu na hristologiju, tako i na eklisiologiju.

Crkva je Telo Hristovo, a to znači da je ustanovljena hristološkim događajem. Ona je jedna zato što je Hristos Jedan i ona duguje svoje postojanje Ovom Jednom Hristu. Ako pnevmatologija nije ontološki konstitutivna u odnosu na hristologiju, onda to može značiti da prvo imamo jednu Crkvu, a onda mnoge Crkve. K. Raner je, na primer, tvrdio da je "suština" Crkve u univerzalnoj Crkvi. "Postojanje" Crkve je onaj faktor koji je čini lokalnom356. Međutim, ako se pnevmatologija učini konstitu-tivnom u odnosu na hristologiju i eklisiologiju, onda nije moguće tvrditi nešto tako. U tom slučaju Sveti Duh je taj koji uistinu omogućuje i ontološki-konstutivno sači-njava Telo Hristovo. Događaj Pedesetnice je eklisiološki konstitutivan događaj. Doga-đaj Jednog Hrista dobija oblik d o g a đ a j â (množina), koji su isto tako ontološki primarni koliko i sam događaj Hrista. Lokalne Crkve su isto toliko primarne u ekli-siologiji koliko i univerzalna Crkva. Prvenstvo univerzalne Crkve nad lokalnim Cr-kvama nije moguće zamisliti u jednoj takvoj eklisiologiji.

Afanasijev je izneo jedan stav koji je postao veoma popularan u pravoslavnom bogoslovlju. Međutim, u svemu što je rečeno leži jedna opasnost koju ni Afanasijev ni mnogi pravoslavni bogoslovi nisu prepoznali, Zbog nedostatka jedne valjane sinteze između hristologije i pnevmatologije vrlo je lako pretpostaviti da evharistijska eklisio-logija vodi ka prvenstvu lokalne Crkve nad univerzalnom357, tj. ka nekoj vrsti "kon-gregacionalizma". No, kao što sam to već podvukao u jednom svom drugom radu358, Afanasijev je došao do pogrešnih zaključaka i to zato što sama priroda evharistije uka-zuje na simultanost lokalnog i univerzalnog, a ne na prvenstvo lokalne Crkve nad univerzalnom. Evharistija je jedna i uvek se prinosi u ime "jedne, svete, Saborne i apo-stolske Crkve". Dilema oko "lokalnog i univerzalnog" je transcendovana Evharisti-jom, kao što je i svaka dihotomija između hristologije i pnevmatologije.

Da bi rečeno učinili još konkretnijim okrenimo se pitanju kako u stvari ova si-multanost deluje u eklisiologiji. To nas direktno vodi pitanju crkvenih institucija: koje su to crkvene strukture i institucije koje pomažu Crkvi da održi pravilnu ravnotežu izme-

356 K. Rahier — j. Racinger (J. Kačgtueg), EriAorag ipd Rptač, 1962, str. 26. 357 Vidi daqe poglavqe 5. (U Being and Communion)-MV. 358 Vidi daqe poglavqe 4. (U Being and Communion)-MV.

253

đu lokalnog i univerzalnog? Kako protumačiti ove strukture i institucije u svetlu pravil-ne sinteze između hristologije i pnevmatologije o kojoj smo do sada ovde govorili?

2. Značaj sabornosti

U pravoslavlju nema jednog pape i ta činjenica je tačna. Međutim, pogrešno je misliti da sabori zauzimaju ono mesto u pravoslavlju koje papa ima u rimokatoličan-stvu. U pravoslavnom bogoslovlju sabori nemaju onu ulogu koju papa ima u rimoka-toličkom i to zbog jednostavnog razloga što sabori ne mogu imati ulogu pape ili za-meniti njegovu svešteničku službu. Prava priroda sabornosti u pravoslavnom bogoslo-vlju može se razumeti samo u svetlu onoga što sam ja ovde nazvao konstitutivnom ulogom pnevmatologije u eklisiologiji, kao i činjenice da pnevmatologija izražava po-jam zajednice.

Bogoslovski raison d’ être sabornosti, ili institucije sinoda, ima svoj osnov u ideji da je zajednica (koja je, kao što smo već videli, karakteristika pnevmatologije) jedna ontološka kategorija eklisiologije. Sada je jasan značaj Trojičnog bogoslovlja u odnosu na eklisiologiju. Izgleda da postoji jedna potpuna saobraznost između Trojičnog bo-goslovlja, onakvog kakvog su ga posebno razvili Kapadokijski Oci (naročito Sv. Vasili-je), i pravoslavne eklisiologije. Dozvoliće mi se da kažem nekoliko reči o ovome, jer mislim da je to momenat od bitnog značaja.

Učenje Sv. Vasilija o Bogu znatno se razlikuje od učenja Sv. Atanasija, a posebno zapadnih Otaca, i to po tome što Sv. Vasilije nije bio zadovoljan pojmom suštine kao ontološke kategorije, te ga je zamenjivao pojmom koinonia, što je za nas ovde veoma značajno. Umesto da govori o jedinstvu Božjem u svetlu NJegove jedne prirode, on je radije govorio o zajednici ličnostî. Za Sv. Vasilija zajednica je jedna ontološka katego-rija. Priroda Božja jeste zajednica359. To ne znači da ličnosti imaju ontološko prven-stvo nad jednom suštinom Božjom, već da se jedna suština Božija podudara sa zajed-nicom ličnosti.

Što se eklisiologije tiče, sve što je rečeno se može primeniti na odnos između lo-kalne i univerzalne Crkve. Pastoji jedna Crkva, kao što je Jedan i Bog. Ova jedna Cr-kva, međutim, nalazi svoj izraz u zajednici mnogih drugih Crkava. Kada je eklisiologi-ja u pitnju zajednica i jedinstvo se potpuno podudaraju.

U svetlu institucionalnog aspekta eklisiologije dalje sledi da institucija koja treba da izražava jedinstvo Crkve mora biti takva institucija koja izražava zajednicu. Pošto nema takve institucije koja vuče svoje korene postojanja ili autoriteta pre događaja za-jednice, već upravo iz samog događaja zajednice (to je upravo značenje ontološke kon-stitutivnosti zajednice), institucija univerzalnog jedinstva ne može biti samodovoljna, samoobjašnjiva ili ona koja prethodi događaju zajednice; ona upravo zavisi od zajedni-ce. Isto tako, međutim, nema zajednice koja prethodi samoj jedinstvenosti Crkve. Uz instituciju koja izražava zajednicu mora postojati i indikacija da je prisutna sveštenička služba čija funkcija očuvanje onog jedinstva koje zajednica teži da izražava.

Sada možemo biti konkretniji i pokušati da objasnimo naše gledanje na sabor-nost, a u svetlu ovih bogoslovskih principa.

359 Vidi, npr. Vasilije Re Br.č. 18 (RO 32, 194S); "Jedinst oije) jeste o p ' s ć e ". Vidi takođe, čd., 153A l 156A, ažqnvo pro' čavanje Vasilija pokazuje daje za njega značenje ć o pč o o i a 1 o v boqe iskaz; no pojmovima kao izto su oččsučač čSačč čir fmčc knjč ččččcčaćač đnji tj. korišćenjem termina č o č p o p 1 a (Re ar.8.68;Er.52,3;S Esp. 11, 12itd Vidi u vezi ovoga A. Jevšić (A. Ječ Osć), "Veči eep će %seat aisč Q Eaiepčeg Tće Sasćo1is SopGenjop o app Vaa11" u 81 U1as1ipp'č Tćeo1orsaJ đaseg1u 24 č1980 244. Daqe vidi moje "Uće Teasćčpu očće 5esopNEsi-tepčsa1 SoipsPol Q No! 5 p čl Ničddacčddččcčtelčsa egares pe u g o t rčp apsčšp čAng W solun. čeo(ofso imeg-pap'opa(e Q rpeitavGora, Kopča 22-26, pčaggo 1982), Uabsap Sđ, 193 tom 1, str. 29-54.

254

Kanonska institucija sinoda je često pogrešno shvaćena u pravoslavnom bogoslo-vlju. Sinod se ponekad naziva "najvišim autoritetom u Crkvi" kao da je pravoslavlje "demokratsko" nasuprot "monarhističkom" Rimu. Mnogi pravoslavni gledaju na sa-bor u smislu pozno-srednjovekovnog zapadnog Konziliarismus-a. Međutim, meni se čini da pravo značenje sinoda, kada se govori o pravoslavnom predanju, dato u 34. kanonu takozvanih Apostolskih kanona, a to značenje je zasnovano na dva osnovna principa ovog kanona. Prvi princip je taj da u svakoj provinciji mora biti jedan pogla-var, tj. institucija jedinstva. Nema mogućnosti rotacije ili kolektivnog svešteničkog te-la u smislu zamene za ovog jednog poglavara. Lokalne Crkve i episkopi ne mogu ništa činiti bez prisustva onog "jednog". S druge strane, u okviru istog kanona postoji i dru-gi važan princip, a taj glasi da onaj jedan ne može ništa činiti bez mnogih"360. Nema takvog sveštenstva ili institucije jedinstva koja nije izražena u obliku zajednice. Nema "jednog" koji nije u isto vreme i "mnogi". Zar to nije isti princip koji vidimo da važi u pnevmatološkom karakteru hristologije, a koji smo ranije pomenuli? Pošto je kon-stitutivni element kako hristologije tako i eklisiologije, pnevmatologija čini da se na Hrista ne može gledati kao na jedinku, bez NJegovog Tela, ili "mnogih". Isto tako, na Crkvu se ne može gledati kao na jednu, a da se u isto vreme na nju ne gleda kao na "mnoge".

Završićemo ovu misao time što ćemo reći da se pravoslavno bogoslovlje pogrešno shvata ako se na Crkvu gleda kao na konfederaciju lokalnih crkava. Pravoslavno gledi-šte o Crkvi, bar po mom shvatanju, ne može biti ispravno bez jedne institucije koja iz-ražava jedinstvo Crkve, a ne samo njeno mnoštvo. Međutim, mnoštvo ne sme biti pot-činjeno jedinstvenosti. Ono, u stvari, čini to jedinstvo. Ovo dvoje, jedinstvo i mno-štvo, moraju se susresti u okviru jedne institucije u kojoj se mogu prepoznati dva čini-oca: sveštenstvo protosa (onog koji je prvi) i sveštenstvo "mnogih" (lokalnih Crkava).

3. Episkop i crkvena zajednica

Sada možemo usmeriti našu pažnju na institucije na nivou same lokalne Crkve, usput imajući u vidu iste bogoslovske principe. I ovde je zajednica ontološki konstitu-tivna. Ipak, kao što smo već primetili u vezi univerzalne Crkve, pravilan odnos izme-đu "jednog" i "mnogih" mora i u ovom slučaju biti poštovan. U slučaju lokalne Cr-kve, "jedan" odgovara sveštenstvu episkopa, dok "mnogi" odgovara ostalom svešten-stvu i ostalim vernima. Postoji jedan osnovni princip u pravoslavnoj eklisiologiji koji datira iz prvih vekova hrišćanstva, a koji odražava pravilnu sintezu između hristologije i pnevmatologije, tj. onu sintezu u čiji prilog sam ja već ovde govorio. Taj princip se sastoji u tome da onaj "jedan" tj. episkop ne može postojati bez "mnogih" tj. crkvene zajednice, te da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog".

Prvo ćemo nešto reći o principu gde je "jedan" nezamisliv bez "mnogih". Ka-nonskim jezikom govoreći, ovaj princip je izražen na razne načine: a) nema rukopolo-ženja za episkopa izvan crkvene zajednice361. Pošto je rukopolaganje jedan čin koji je ontološki konstitutivan u odnosu na sam episkopat, onda bi uslovljenost rukopolože-nja za episkopa prisustvom crkvene zajednice učinilo crkvenu zajednicu konstitutiv-nim elementom Crkve. Nema Crkve bez crkvene zajednice i nema Hrista bez Tela, ili

360 Tekst ovog kanona glasi: "Episkopi svake nacije (ethnos) treba da znaju koji je prvi .Fč«č tom među njima, te da ga poštuju kao svoga poglavara, tela ne urale bilo šta bez njegovog odobrenja; a či svaki la vodi samo one poslove koji su u vezi njegove dioceze i teritorije pod njom. Ali neka on (tj. onaj prvi) ne čini bilo šta bez odobrenja svih drugih (episkopa), jer će na ovaj način biti jednoglasje, i Bog će biti proslavqen kroz Hrista u Svetom Duhu." Ori-ginal ovog teksta je u E H. GipA, 0IassaPa eč Solpiibopeč arolo1ogit, 1905, str. 572-574.

361 Vid. poglavqe 5 i 6.

255

"jednog" bez "mnogih"; b) nema episkopata bez crkvene zajednice362. Ovde mora biti naglašen jedan detalj koji ukazuje na osobenost pravoslavlja u odnosu na rimokatolič-ko bogoslovlje. U toku molitve prilikom rukopoloženja episkopa pominje se i ime cr-kvene zajednice. Pošto u pravoslavnoj Crkvi nema missio canonica ili razlike između potestas ordinis i potestas iurisdictionis, sama činjenica da se crkvena zajednica pominje u molitvi prilikom rukopolaganja označava da crkvena zajednica čini deo ontologije epi-skopata. Nema ni jednog episkopa, čak ni teorijski, a da nije uslovljen od strane neke crkvene zajednice. "Mnogi" ontološki uslovljavaju "jednog".

Ovim se, međutim, ne može završiti, jer je obrnuta situacija takođe prisutna, a to je da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Ova tvrdnja se konkretno može iska-zati na sledeći način: a) nema krštenja bez episkopa, a krštenje je stvaralački čin crkve-ne zajednice, tj. ontološka osnova vernih. "Mnogi" ne mogu biti "mnogi" bez "jed-nog"; b) nema bilo kakvog rukopolaganja bez prisustva episkopa. Episkop je uslov bez koga nema crkvene zajednice i njenog blagodatnog života.

4. "Ikonični" karakter crkvenih institucija

Ova međuzavisnost između "jednog" i "mnogih"; ova dvostruka struktura Crkve uslovljena je još jednim momentom: kako je rukopolaganje za episkopa čin koji ima za preduslov postojanje zajednice, tako je i posvećenje vernika (krštenje) čin koji ima za svoj preduslov prisustvo episkopa, a oboje moraju biti povezani sa evharistijom. To, po meni, znači da nije dovoljno staviti crkvene institucije u kontekst valjane sinte-ze između "jednog" i "mnogih", jer je time iscrpljen samo jedan deo onoga što naziva-mo pnevmatologijom. Drugi deo jest eshatologija; ona je, po meni, onaj aspekt koji je izražen činjenicom da i rukopolaganje i krštenje mogu da se obave samo u kontekstu evharistije. Evharistija je, bar po pravoslavnom shvatanju, jedan eshatološki događaj. Ne samo da u njemu koegzistiraju "jedan" i "mnogi" i uslovljavaju jedno drugog, već se tu ukazuje na još jednu stvar: crkvene institucije su ogledalo Carstva Božijeg. Prvo, one su ogledala: priroda crkvenih institucija je "ikonična" tj. njihova ontologija nije u samoj instituciji kao takvoj, već samo u njenom odnosu na nešto drugo, u odnosu na Boga, ili Hrista. Drugo, one su ogledala Carstva Božijeg: sve crkvene institucije mora-ju imati opravdanje u nečemu krajnjem, a ne samo u matici istorije. One zaista jesu institucije čija je namena služenje istorijskim potrebama u vremenu, ali ove ne mogu imati crkveni status u fundamentalno strukturalnom smislu. Istorija nikada nije dovo-ljan razlog za postojanje određene crkvene institucije, kako u odnosu na predanje, apostolsko nasleđe, Sv. Pismo, ili stvarne istorijske potrebe. Sveti Duh usmerava iznad istorije, a ne, naravno, protiv nje, iako može i često mora ukazivati protiv istorije, ona-kve kakva jeste, i to kroz proročku funkciju sveštenstva. Pošto su eshatološki uslovlje-ne crkvene institucije postaju svetotajinske u smislu njihovog položaja u dijalektičkom odnosu istorije i eshatologije. Prema tome, one gube svoju samodovoljnost i individu-alističku ontologiju, te postoje epikletično, tj. zavise od molitve, stalne molitve zajed-nice. Crkvene institucije ne nalaze u istoriji svoju sigurnost (osnovanost) već u stalnoj svojoj zavisnosti u odnosu na Svetog Duha. To ih čini "svetotajinskim", a jezikom pravoslavnog bogoslovlja "ikoničnim".

IV Zaključci

Dozvoliće mi se da završim rezimirajući glavne tačke mog dosadašnjeg izlaganja i da iste stavim u perspektivu današnje situacije u pravoslavlju. Govorio sam o hristolo-

362 Ibid.

256

giji, pnevmatologiji i crkvenim institucijama u pravoslavnom bogoslovlju, a ne u pravoslavnoj praksi. Ono što sam kazao, međutim, nije samo u domenu teorije, već proizlazi iz istorijskog iskustva, iako se može reći da je istorijsko iskustvo u određenoj meri sećanje na prošlost. Glavne tačke mog izlaganja su sledeće:

1. Pravoslavno bogoslovlje još nije došlo do valjane sinteze između hristologije i pnevmatologije. Bez ove sinteze nemoguće je razumeti pravoslavno predanje, ili, pak, učiniti neki doprinos ekumenskim raspravama našeg doba.

2. Ono što je važno u vezi ove sinteze jeste činjenica da pnevmatologija mora po-stati konstitutivni element hristologije i eklisiologije, tj. usloviti samo biće Hrista i Cr-kve, a to može biti samo ako se dva naročita sastojka pnevmatologije unesu u ontolo-giju Hrista i Crkve. Ti sastojci su: eshatologija i zajednica.

3. Ako Crkvu čine ova dva aspekta pnevmatologije, onda se svaka piramidalna shematizacija gubi iz eklisiologije. "Jedan" i "mnogi" koegzistiraju kao dva aspekta jednog te istog bića. Na nivou univerzalnosti to znači da lokalne Crkve čine jednu Cr-kvu kroz sveštenstvo, ili instituciju koja se sastoji u isto vreme od primus-a i sinoda kome je on primus. Na lokalnom nivou to znači da je poglavar lokalne Crkve, epi-skop, uslovljen postojanjem zajednice i ostalog sveštenstva, a posebno prezvitera. Ne-ma svešteničke službe kojoj nisu potrebne druge svešteničke službe. Ni jedna svešte-nička služba nema tu punoću i obilje blagodati i sile bez svog odnosa prema drugim svešteničkim službama.

4. Isto tako, pnevmatološka uslovljenost crkvenog bića je važna u smislu otvara-nja crkvenih institucija prema svojoj eshatološkoj perspektivi. Često je isuviše istorič-nosti vezano za crkvene institucije. Pravoslavlje često pati od meta-istoričnosti, a Za-pad obično pati od istoričnosti svojih crkvenih institucija. Liturgički etos pravoslavlja verovatno nikada neće dozvoliti da se ono potpuno veže za istoriju, iako nije bilo pre-preka da dođe do erupcije oslobodilačkih pokreta, kao što je bio grčki ustanak u pro-šlom veku. Ipak, svaka s t a l n a crkvena institucija mora imati svoje opravdanje u jednoj eshatološkoj perspektivi; istorija nije dovoljna.

5. Na kraju, ako pnevmatologija postane konstitutivni element eklisiologije, sam pojam inst ituci je će takođe doći pod uticaj iste. Samo u hristološkoj perspektivi možemo govoriti o Crkvi n a - č i nj e n o j /in-stituiše/ (od strane Hrista), dok u jed-noj pnevmatološkoj perspektivi moramo govoriti o Crkvi kao s a - č i nj e n o j /kon-stituiše/ (od strane Svetog Duha). Hristos Crkvu stvara, a Duh je sačinjava. Sama "in-stitucija" je nešto što nam se prezentuje kao jedna datost, manje ili više kao fait-ac-complit (svršena stvar). Kao takva ona je izazov našoj slobodi. "Sa-činjavanje" je nešto što povezuje nas sa samim našim bićem, nešto što mi prihvatamo slobodno, jer i mi učestvujemo u njegovom stvaranju. U prvom slučaju autoritet je nešto što nam je na-metnuto sa strane, dok je u drugom slučaju to nešto što se stvara među nama samima. Ako se pnevmatologiji da konstitutivna uloga u eklisiologiji, pod uticajem će biti i ce-la stvar oko Amt und Geist, ili "institucionalizma". Pojam zajednice mora se primeniti na samu ontologiju crkvenih institucija, a ne samo na njihov dinamizam i dejstvo.

A šta je sa sadašnjim vremenom, sa situacijom onakvom kakva u stvari jeste? Ko-liko od svega što je rečeno zaista živi, koliko od toga može još uvek da živi, koliko toga može zaživeti delovanjem? Činjenica da pravoslavlje nije iskusilo situacije slične onima koje su postojale u zapadnim Crkvama, kao što su problemi klerikalizma, anti-institu-cionalizma itd., kazuje da je u gl a v n o m pnevmatologija spasavala život pravoslavlju do danas. U pravoslavnoj Crkvi nema tendencija ka "anti-establišmentu" iako se da-nas takvi znakovi mogu primetiti tu i tamo u Jeladi. Ipak, stvarna situacija koja vlada

257

u pravoslavlju ne ide u korak sa predanjem, kako na nivou bogoslovlja tako i u kanon-skim pitanjima. U sinodskim institucijama ne ogleda se više istinska ravnoteža između "jednog" i "mnogih". Takva pojava je prisutna zato što onaj "jedan" nekada ne funk-cioniše, ili, čak, i ne postoji, a nekad je slučaj da onaj "jedan", ili oni "jedni" ignorišu "mnoge". Isto važi i za život na nivou lokalne Crkve. Zajednica skoro da je nestala, a broj titularnih episkopa raste velikom brzinom. Jedini nivo na kome i dalje funkcioniše valjana ravnoteža između "jednog" i "mnogih" jeste onaj l i t u r g i j s k i . Da li je Li-turgija ta koja spašava pravoslavlje? Moguće je da je to zaista i slučaj, ali koliko će to dugo trajati? Pošto pravoslavlje sve više deli sudbinu zapadne kulture, moraće da poč-ne da deli i probleme zapadnih Crkava. Egzistencijalno govoreći, problem crkvenih institucija će uskoro postati jedan ekumenski problem.

Šta se može učiniti? Drugi vatikanski koncil je dao nade i obećanja mnogima da se nešto može učiniti. Ja nisam stručnjak po pitanjima koncilskog bogoslovlja, ali mi se čini da je posebno važan jedan pravac na koji je ovaj koncil ukazao, a pod tim mi-slim na uvođenje pojma zajednice u eshatologiji. Ovakav pravac, zajedno sa ponovnim shvatanjem značaja laos-a Božjeg i lokalne Crkve, može pomoći i pravoslavnima da ostanu verni svome identitetu. Ipak, još mnogo toga treba da se učini, jer Drugi vati-kanski koncil nije završio svoj posao do kraja. Ono što bi jedan pravoslavac želeo da se dalje uradi, možda od strane Trećeg vatikanskog koncila, jeste da se pojam zajednice dovede do svojih ontoloških granica. Potrebna nam je jedna ontologija zajednice. Po-trebno nam je da zajednica postane uslov postojanja samog crkvenog bića; ne njeno dobrobitije, već njeno bitije. To na bogoslovskom nivou znači da pnevmatologiji tre-ba dati konstitutivnu ulogu, a ne onu koja bi zavisila od hristologije. Drugi vatikanski koncil nije to učinio, ali bi tome moglo da doprinese njegovo pojmovanje zajednice. Možda bi se tim dejstvom crkvene institucije automatski transformisale, a tako bi se uklonila svaka piramidalna struktura koja i dalje u Crkvi postoji. Čak se može reći da bi zauzimanje takvog kursa moglo da baci pozitivnije svetlo na glavnu prepreku crkve-nog jedinstva, tj. na ulogu samog pape. Toliko mnogo zavisi od valjanog shvatanja sinteze između pnevmatologije i hristologije u oblasti eklisiologije.

258

CRKVA KAO ZAJEDNICA*

Čast mi je da se obratim ovoj svetskoj konferenciji pokreta Vera i poredak, petoj u nizu takvih, počevši od one u Lozani 1927. godine. Ova konferencija, koja se održa-va u vremenu kada "pokret za veru i poredak" više ne sledi ispočeti komparativni kon-fesionalistički prostup problemu crkvenog jedinstva =, koji se mogao uočiti u Lozani i Lundu, sazvana je radi sagledavanja načina na koji zajednički koreni našeg biblijskog i svetootačkog predanja mogu da potpomognu svetu stvar obnove jedinstva Crkve.

U svetlosti ovog novog pristupa problemu jedinstva Crkve trebalo bi pozdraviti pojavu opšteg koncepta "kinonie" kao ključnog pojma teološkog rečnika pokreta Vera i poredak. Nijedan hrišćanin ne može posumnjati u biblijsko i patrističko poreklo ovog koncepta. Mada se sve hrišćanske tradicije ie pozivaju na isti stepen ovog kon-cepta, njegovo korišćenje u ekumenskom dijalogu nije stvar ove ili one posebne hri-šćanske tradicije. Kao pravoslavan, radujem se što u ekumenskom dijalogu upotreblja-va jedan koncept, čija se dubina i bogatstvo u tolikoj meri manifestuju u teologiji je-linskih Otaca. Ali se potpuno slažem da je ideja zajednice prisutna i kod latinskih Otaca Crkve, kao kod Amvrosija, Avgustina i mnogih drugih; uostalom kao i kod re-formatora. Čak i kod onih među nama koji pridaju najveću važnosg, pa i isključivost, Svetom pismu ne bi smeli da zanemare mesto koje ima koncept kinonie u Bibliji. Pre-ma tome, tema koju obrađujemo ukorenjena je u hrišćanskim tradicijama i, zbog te činjenice, potpuno je ekumenska, u antičkom smislu ovog izraza. Svi ćemo imati ko-rist od jedne pažljive i produbljene studije ovog koncepta, u pašim istraživanjima pu-teva u sredstava kako bi se prevladala podela Hristove Crkve.

Pojavljivanje koncepta kinonie kao ključnog pojma teološkog jezika ekumenskog pokreta, a naročito Vere i poretka, nije slučajno. Ono je, mislim, vezano i jednu evolu-ciju, pa čak veliku promenu koja je izašla na videlo na konferencijama u Lozani i Edinburgu, eklisiologiju su postavile u centar hristologije. Konferencija u Lundu 1952. godine nastavila je tim putem i naglasila hristološku dimenziju eklisiologije: "Zato što verujemo u Isusa Hrista, verujemo takođe u Crkvu kao telo Hristovo". Uti-caj eminentnih teologa toga vremena, kao što je pokojni otac Georgije Florovski, bio je ovde presudan. Tako on piše: "Eklisiologija je samo jedno poglavlje hristologije". Ne zaboravimo da je sam temelj Svetskog saveta crkava bio, u tom vremenu, striktno hristološki.

Stvari su počele da se menjaju 1961. godine u NJu Delhiju. Teme koje su se ob-rađivale u Svetskom savetu crkava proširivale su se na Svetu Trojicu, dok su pravoslav-ni teolozi, kao pokojni Nikos Nisiotis i drugi, premeštali rasprave, što se tiče eklisiolo-gije, od hristologije na pnevmatologiju. Konferencija u Montrealu, 1963. godine, in-sistirala je na činjenici da naše razumevanje Crkve ne bi smelo da proizilazi samo iz hristologije nego i iz razumevanja Božije trojičnosti.

U tom vremenu još uvek nije postojalo jasno objašnjenje o pojmu kinonie i nje-govom odnosu sa Crkvom; ali, malo vremena potom, održan je Drugi Vatikanski koncil, koji je otvorio put za katoličku teologiju zajednice. Zahvaljujući usklađenosti teologijâ: katoličke, protestantske i pravoslavne, ovaj koncept kinonie sada zauzima

* Saopštenje na konferenciji Vera i poredak (Faith and Order) Svetskog Saveta Crkava, u Santjagu ([panija). Objavqe-no u SOP, septembar-oktobar 1993 i Sourosh 54/1993; Na srpskom: Teološki pogledi 1-4/1995, 27-39 (prev. s francuskog svešt. Dragan Terzić); Svetigora 38-39.1995, 50-53 i 40/1995, 44-47. (sa engleskog V.N.-*boqi pre-vod-MV).

259

centralno mesto u ekumenskim diskusijama. Sadašnja konferencija pokreta Vera i po-redak ubraja se u ovaj trend izabravši za glavnu temu kinoniu.

Zašto je ovaj koncept kinonie toliko važan i pokret Vera i poredak u aktuelnoj fa-zi svoje istorije? Čime se može doprineti da bi se unapredila stvar hrišćanskog jedin-stva u ovom trenutku? To je pitanje koje bih voleo da postavim u ovom referatu. U pokušaju da odgovorim na ovo pitanje biće neizbežno da se oslonim pa moju teološku tradiciju, kao i na teologiju Otaca Crkve. Predlažem, dakle, da podelimo neka razmi-šljanja o načinu na koji bi se moglo pristupiti i razmotriti problem jedinstva Crkve u svetlosti kinonie.

Kinonia kao teološki koncept

Šta želimo da označimo upotrebom termina kinonia u teologiji? Po čemu se on razlikuje od svetovnog pojma "zajednice"? Prvo treba odgovoriti na to pitanje, da bi-smo zatim taj termin primenili na eklisiologiju i na problem jedinsgva Crkve. O te-škoći koju predsgavlja obično korišćenje termina "zajednica" dovoljno govori i jedno-stavna činjenica da je izabrano da se u toku ove svetske konferencije koristi jelinski originalni termin. U stvari, kinonia u smislu koji se koristi u pisanim jelinskim teksto-vima i u natrističkoj tradiciji ima specifično značenje, važno po posledicama pggo se tiče eklisiologije. Osnovni elementi od kojih je sastavljen koncept kinonie proizilaze iz teologije i baš na toj tački morala bi da nastane usaglašenost u okviru ekumenskog po-kreta. Koji su glavni elementi na kojima bi mogla da se osnuje teologija kinonie?

a) Kinonia nije plod nekog sociološkog iskustva ili neke etike, nego vere. Mi smo pozvani na kiponiu ne zato što je to "dobro" za nas i za Crkvu, nego zato što veruje-mo u jednoga Boga, Koji je, u Svom najprisnijem biću kinonia. Ako verujemo u jed-noga Boga, Koji je pre svega individualan, Koji postoji samim Sobom pre svog odno-sa sa drugima, onda se približavamo sociološkoj koncepciji kinonie. U tom slučaju Cr-kva nije, u svome biću, zajednica; ona je to samo sporedno, na način bene esse. Učenje o Svetoj Trojici stiče u tom pogledu odlučujuću važnost: Bog je trojičan, u samom Svom biću on je relacionalan. Bog koji ne bi bio trojičan, ne bi bio kinonia u samom Svom biću. Da bi bila eklisiologija zajednice, eklisiologija mora da se osniva na trojič-noj teologiji.

b) Kinonia nam takođe dozvoljava da razumemo ličnost Hristovu. Ovde sinteza između hristologije i pnevmatologije dobija svojstvo odlučujuće važnosti. Šta drugo znači za Hrista činjenica da bude "duhovno biće", "rođeno od Duha", miropomazano Duhom, ako ne da je u samom Svom biću potpuno relacionalan. Duh je Duh kinoiie. Ne može se shvatiti hristologija bez pnevmatologije; pgto znači da moramo po svaku cenu prestati da mislimo o Hristu u individualisgičkim terminima, već ga razumeti kao "korporativnu ličnost, uključivo (inkluzivno) biće. Mnoštvo se sastoji od Jednog. "Glava" se ne može shvatiti bez "tela". Crkva je telo Hristovo, zato što je Hristos pnevmatološko biće, rođeno u kinoniji Duha i u njoj postoji.

Crkva kao kinonia

Pristupimo sada pod ovim uglom pitanju eknisiologije. Ako je Bog u samom Svom biću kinoiia, ako je ličnost Hristova u Čije Ime smo smo mi, ljudska bića, spa-seni — i sa nama čitava tvorevina — u samom Svom biću kinonia, kakve se posledice iz toga mogu izvući što se tiče našeg razumevanja "Crkve"? Kako se ovaj pojam kino-nie uklapa u identitet Crkve, njenu strukturu i njeno služenje u svetu? Kako ovo razu-

260

mevanje Crkve kao kinonie utiče na naše napore da bismo se primakli vidljivom je-dinstvu, okončavajući sablastan podele? Na kraju, kako se razumevanje Crkve kao ki-nonie uklapa u njenu misiju u svetu, kao i njen odnos po čitavu tvorevinu? Predlažem da o ovim pitan ima račmiiivamo u toku ovog izlaganja, u nadi da ćemo postići cilj ove konferencije, koja se sastoji u tome "da ohrabrimo Crkve da potvrde i da žive u već realnoj zajednici, mada delimičnoj, koja postoji među nama (...) identifikujući pi-tanja koja predevavljaju prepreku na potpunu zajednicu i u tom smislu se truditi" ("Prema kinoniji u veri, životu i svedočenju — radni dokument Vera i poredak, br. 161, Ženeva, 1993.).

Identitet Crkve je relacionalan (relational)

Ako pažljivo proučimo upotrebu termina "eklisia" u Novom Zavetu, iznenađu-juća je konstatacija da je obično u genitivu i to na dva načina. Sveti apostop Pavle, ko-ji je izgleda prvi upotrebio ovaj termin u svim svojim spisima, govori s jedne strane o "Crkvi Božijoj (ili Hristovoj)", a s druge strane o Crkvi ili Crkvama "izvesnog mesta" (Solun, Makedonija, Judeja itd.). Crkva nikad nije shvatana po samoj sebi, nego u od-nosu sa nečim drugim, bilo da je to Bog ili Hristos, ili pak i tesno mesto, tj. svet koji je okružuje.

Genitiv "od Boga" (Božija) jasno pokazuje da Crkva preuzima svoj identitet iz njenog odnosa sa jednotrojičpim Bogom. Ovaj odnos sadrži više aspekata. Pre svega to znači da Crkva, u samom svom biću, mora odražavati način Božijeg postojanja, ko-ji se sastoji u zajednici između Ličnosti. Zahtev da "budemo kao Bog" (Lk. 6, Z6), ili da "uđemo u zajednicu sa božanskom prirodom" (2Petr. 1, 4) pretpostavlja da Crkva može da postoji i da dela samo u odnosu sa Svetom Trojicom, koja je način Božijeg postojanja (definicija Lica Svete Trojice na "način postojanja" koji daju Kapadokijski Oci). Za naše razumevanje prirode Crkve odlučujuće je da nam Bog otkriva da posto-ji u zajednici Ličnosti. Prema tome, kada kažemo da je Crkva kinonia, mi samo ozna-čavamo zajednicu koja postoji između lica Oca, Sina i Svetog Duha. Individualizam je, dakle, po definiciji nesaglasan sa Crkvom, koja je no suštini zajednica i odnos iz-među ličnosti.

Uostalom, činjenica da je priminjen genitiv i pojam Crkve, kao i da je upotrbljen u Bibliji u odnosu na Hrista, dokazuje da ona ne bi mogla da odraži način Božijeg po-stojanja izvan "domosgroja Sina", tj. sinovskog usvojenja koje nam je podareno u Hri-stu. Crkva nije vrsta slike — u platonskom smislu reči — Svete Trojice, ona je zajed-nica u smislu gde se identifikuje sa Božijim narodom, u Izraelu, u "Hristovom telu"; u smislu gde ona služi i ispunjava u samoj sebi Božiji plan u istoriji, u ime celokupne tvorevine. Ovaj plan od Crkve čini znak Carstva Božijeg, koje je završetak božanskog domostroja. Crkva kao zajednica odražava Božje biće kao zajednicu, na način otkrove-nja koje će dostići svoju punoću u Carstvu Božijem. Kinonia je eshatološka milost. Za vreme svog isgorijskog postojanja Crkva se trudi da se prilagodi modelu Carstva Boži-jeg i nikad ne bi smela da prestane da to čini; ali da bi dostigla punu i savršenu zajed-nicu u istoriji, neprestano se treba boriti sa silama koje ugrožavaju tu zajednicu. Svaka uviđavnost u ovoj borbi zajednicu, može uništiti identitet Crkve.

Skruktura Crkve je relacionalna

Kako izgleda sgruktura Crkve u svetlosti zajednice? Ovde treba razlikovati dva nivoa: pomesni i univerzalni. Zajednica se temelji na ova dva nivoa. Na pomesnom

261

nivou eklisiologija zajednice znači da nijedan hrišćanin ne bi mogao da postoji kao in-dividua u direktnoj zajednici sa Bogom. "Unus christianus, nulus christianus" (jedan hrišćanin, nijedan hrišćanin), kaže jedna stara latinska poslovica. Put prema Bogu prolazi kroz "bližnjeg", koji je u ovom slučaju svaki od članova zajednice. Crkva se shvata kao strukturisana lokalna zajednica. Svi hrišćani moraju da se slože da bi posto-jalo jedinstvo Crkve.

Struktura pomesne Crkve mora biti takva da istovremeno garantuje dve stvari. S jedne strane mora se sačuvati jedinstvo i jedinavenost. Nijedan član Crkve, ma kakvo je njegovo mesto u njoj, ne može da kaže drugom članu: "Ne trebaš mi" (1Kor. 12, 21). Postoji apsolutna međuzavisnosg između svih članova zajednice, što znači da pa-ralelno jedinstvu i jedinstvenosti, Crkva takođe prihvata i različitosti. Svaki član zajed-nice je neophodan, jer on ili ona unosi svoj dar (harizmu) u jedinstveno telo. Svi čla-novi su potrebni, ali nisu svi isti, oni su potrebni samim tim što su različiti.

Ova raznovrsnost, ova različitosg može sadržati prirodne razlike, društvene kao i duhovne. Razlike u pogledu prirode, rase, pola i starosti moraju biti uključene u razli-čitost zajednice. Niko ne može biti isključen zbog rasnih, polnih ili starosnih razlika. Zajednica na pomesnom nivou predsgavlja različitost u svim svojim domenima. Ovo se takođe primenjuje i na društvene razlike: bogati i siromašni, slabi i moćni, svi mo-raju imati svoje mesgo u zajednici. Isto važi i za različitosti duhovnih darova. Nisu svi u Crkvi apostoli, nisu svi katihete, nemaju svi dar isceljenja itd. Međutim, svi su po-trebni jedni drugima. Duhovni elitizam, koji je Sveti apostol Pavle osudio u Korintu, nikad nije prestao da iskušava Crkvu, ali on mora biti isključen iz eklisiologije zajedni-ce.

Ipak, postoje li granice različitostima? Da li zajednica prihvata različitosti bezu-slovno? To je delikatno pitanje, koje se direktno odnosi na ekumensku problematiku. Potrebno je, dakle, da se na to obrati najveća pažnja.

Za različitosti najvažniji je uslov da one ne smeju da unište jedinstvo. Pomesna Crkva mora tako da se organizuje da jedinstvo ne uništi različitosti i da različitosti ne unište jedinstvo. Na prvi pogled ovaj princip izgleda nerealan. Međutim, ravnoteža iz-među "jednog" i "mnoštva" u organizaciji zajednice javlja se u svim kanonskim od-redbama prvobitne Crkve. U tom pogledu važnost episkopske službe je očigledna i ključna za njeno pravilno razumevanje u svetlosti zajednice. Svaka različitost zajednice mora na neki način da prođe kroz jedinstveno služenje, bez čega se ide u razilaženje. Rukopoloženje, kao čin koji potvrđuje mesto izvesne službe unutar zajednice, mora biti dar jednog služenja da bi poslužilo jedinstvenosti zajednice. Simetrično tome, ovo jedinstveno služenje mora da bude sastavni deo zajednice, a nikako da se izdiže iznad nje kao autonomni autoritet. Svaka eklisiologija zajednice isključuje piramidalne kon-cepcije Crkve. Postoji perihoreza (međuprožimanje, uzajamnost) služenja, koje se ta-kođe primenjuje i na služenje jedinstvu.

Isti relacionalan princip primenjuje se na strukturu Crkve, kako na pomesnom tako i na univerzalnom planu. Zajednica koja bi bila izolovana od ostalih zajednica ne bi mogla da pretenduje na crkveni status. Postoji samo jedna Crkva u svetu, mada u isto vreme ima mnoštvo Crkava. Ovaj paradoks se nalazi u središtu eklisiologije zajed-nice. Ovde je još u pitanju samo odnos između "jednog" i "mnoštva". Kako treba to utvrditi u teoriji i praksi?

Sa tačke gledišta teologije, ovde imamo posla sa istinskom sintezom između hri-stologije i pnevmatologije, što isto tako dozvoljava da razumemo odnos "je-dan"/"mnoštvo" — Tri — unutar Svete Trojice. Sveti Duh *razdeljuje Hristovo telo

262

čineći od svake pomesne Crkve punu "katoličansku" Crkvu. Svaki put kada pnevma-tologija slabi ili se podređuje hristologiji (u nekoj vrsti eklisiološkog "filokvizma"), ta-da se Crkva nužno potčinjava crkvenoj univerzalnoj strukturi; što je veoma štetno za "kinoniju Svetog Duha". Isto tako, ako pomesna Crkva nije vezana za Božju Crkvu u svetu, postoji rizik potčinjavanja hristologije pnevmatologiji (završavajući u neku vrstu "spiritualizma"), kako pitanju triadologije tako i eklisiologije). Ako, pak, pridajemo istu važnost Hristologiji i Pnevmatologiji, tada priznajemo punu katoličnost (Totus Christus) svakoj nomespoj Crkvi, čuvajući jedinstvenost Crkve na univerzalnom pla-nu. Kako se to može učiniti? Da bi se odgovorilo na to pitanje treba dobro razumeti dve stvari: saborski sistem i primatsku službu. Ne bismo smeli da štedimo na ovim dvama pitanjima, bar mi se čini, ako se u ekumenskom pokretu orijentišemo prema istraživanju eklisiologije zajednice.

Trebalo bi prvo da naglasimo da u eklisiologiji zajednice ni sabornost ni primat ne sadrže u sebi strukture ili službe koje se postavljaju iznad crkvene zajednice ili za-jednica. Sabornost i primat mogu biti realnosti zajednice samo unutar strukture ili službe koje uključuju svaku pomesnu Crkvu.

Prvobitna Crkva nam nudi, u tom pogledu, model saborne strukture koji može biti veoma koristan. Ako ga ne bismo hteli kopirati, možemo u njemu bar potražiti inspiraciju. Suština ovog modela dana nam je u 34. kanonu kodeksa nazvanog "Apo-stolska pravila" (koji potiče verovatno iz 4. veka); ovaj kanon određuje da u svakoj oblasti upravitelji pomesnih crkava. episkopi, moraju priznati jednoga među njima, episkopa metropole kao primusa ("protos") i da ništa ne mogu učiniti bez njega. I obrnuto, protos ne može ništa u učiniti bez ovih episkopa; na taj način, zaključuje ovaj kanon, slavi se jednotrojični Bog.

Ovaj model je važan, jer izražava sabornost i primat ia način da bude sačuvana, posredstvom svoga episkopa, puna katoličnost svake pomesne Crkve. Mogu li se po-deljeni hrišćani ovim inspirisati u njihovim naporima da bi izgradili vidljivo jedinstvo? Bez sabornosti rizikuje se da ss žrtvuje jedinstvo u pomesnoj Crkvi. Međutim, sabor-nosg koja bi poništila katoličnost i integritet pomesne Crkve zavrišila bi u crkveni uni-verzalizam. Iste opaske takođe vrede i za primat. Može li postojati jedinstvo Crkve bez primata u tri nivoa mesni, regionalni i univerzalni u eklisiologiji zajednice'? Mi u to ne verujemo. Samo preko jedie "glave", jednog "primusa" kao "mnoštva", bilo da su to hrišćani uzeti odvojeno ili pomesne Crkve, može se govoriti jednim glasom; ali "primus" mora da bude sastavni deo zajednice. Ova služba ne određuje se od njega sa-mog, nego samo u jednom autentičnom odnosu. Takva služba može da se obavlja sa-mo zajednički sa upraviteljima pomesnih Crkava i izražava se konsenzusom. Možemo samo poželeti primat ove vrste, koji pinopp o nije neugodan u okviru eklisiologije za-jednice.

Autoritet u Crkvi je relacionalan

Iz ovoga što je do sada rečeno proizilazi da se autoritet Crkve ne sastoji ni u ka-kvom položaju u njemu samom, nego u jednom događaju zajednice koji je podstak-nut od Svetog Duha, jer Duh sastavlja hrišćane u telo Hristovo, istovremeno na po-mesnom i na univerzalnom planu. Po tradiciji prihvata se, bar kod katolika i pravo-slavnih, da se najviši autoritet Crkve nalazi u vaseljenskom saboru. Međutim, nijedan vaseljenski sabor ne predstavlja autoritet kao takav, jednostavno kao institucija. Da bi mogao da bude autoritet, trebalo bi da njegove odluke budu prihvaćene od pomesnih Crkava. Primeri Efeskog 449. godine i Florentinskog koji su zadovoljili sve kriteriju-

263

me vaseljenskog sabora (univerzalna predstavljenosg itd.) i koji nasuprot tome nisu prihvaćeni u celoj Crkvi, dobro su poznati. Tačno je da bez institucije, koja ima auto-ritet učenja i odlučivanja, ne bi moglo postojati jedinstvo u Crkvi; ali na kraju krajeva, odluke jedne takve institucije moraju biti stavljene na probu prihvatanjem koje doži-vljavaju u zajednici, pre nego što se može pretendovati na puni i neokrnjeni autoritet. Kao i za svaku drugu stvar, u eklisiologiji zajednice, autoritet mora biti relacionalan.

Ovako posmatranje isto tako važi što se tiče učenja. Učenje, takođe, proizilazi iz tela Crkve, jer crkvene dogme nisu neki logički predlozi (propozicije) koji moraju biti potvrđeni i odobreni od strane svakog hrišćanina: naprotiv, to su doksološke afirmaci-je koje su sastavni deo kulta i života zajednice. Simvol vere ne može biti predmet teo-loških studija, već himna koju zajednice pevaju.

Misija Crkve je relacioinalna

Dugo vremena hrišćanska misija je smatrana kao propoved koja se upućuje sve-tu. Istina je da Crkva nije od ovoga sveta i da svet mrzi Hrista i NJegovu Crkvu. Me-đutim, odnos Crkve prema svetu nije samo negativan, on je takođe i pozitivan. To uključuje ovaploćenje i takve ideje koje znače rekapitulaciju svih stvari u Hristu, koje se nalaze u Bibliji (poslanice Efescima, Kološanima itd.) i kod Otaca (Irinej, Maksim i drugi). U pravoslavnoj tradiciji, gde Evharistija zauzima centralno mesto, svet je pri-sutan u Crkvi kako u obliku prirodnih elemenata, tako i u obliku svakodnevne brige članova Crkve. Ako se od zajednice stvara ključni pojam što se tiče eklisiologije, onda se bolje razume šta je to misija: ona svetu ne suprotsgavlja Jevanđelje, nego ga radije uklapa u svet. Teologija mora da istražuje kako bi stavila Jevanđelje u odnos sa egzis-gencijalnim potrebama sveta, bilo da su humanitarni ili drugi. Umesto da se Biblija i dogme bace u lice svetu, bilo bi bolje prvo osetiti i razumeti ono što svako ljudsko bi-će želi u dubini samog sebe, a zatim videti koji smisao mogu imati Evanđelje i učenje, imajući u vidu ovu želju.

Ovaj relacionalni karakter misije ne bi smeo da se ograniči na ljudska bića. Ona mora da se protegne do uključivanja tvorevine, računajući i onu koja nije čovečanska. Vođenje brige o celokupnosti tvorevine po tradiciji nije ulazilo u delokrug misije Cr-kve. Sada smo uvereni da je to bilo pogrešno. Crkva kao kinonia takođe je u odnosu sa animalnim i materijalnim svetom, u njegovoj celini. Nesumnjivo je da se danas naj-hitnija misija Crkve sastoji u shvatanju sledećeg (objavljujući jasno i glasno): postoji unutrašnja kinonia između ljudskog bića i njegove prirodne okoline i ova kinonia mo-ra biti u samom središtu Crkve da bi dostigla svoju punoću.

Zajednica u vremenu

Crkva nije biće koje živi izvan vremena. Zajednica nije samo odnos koji postoji između pomesne Crkve i ostatka sveta u određenom trenutku, već zajednica takođe znači kinoniu sa zajednicama iz prošlosti i sa onima u budućnosti. Za ono što je iz prošlosti Crkvi je potrebno Predanje da bi postojala kao kinonia. Kada je samo Preda-nje dotaknuto i uslovljeno zajednicom, ono prestaje da bude strogo prenošenje učenja i života, da bi postalo ponovo protumačena i ponovo prihvaćena realnost u svetlosti osobenog konteksta gde je preneto. Iz ove činjenice Predanje stiče oblik predanja (sa malim "p", v. konferenciju u Montrealu) i na taj način različitost je uvek uzeta u ob-zir. Ipak, Crkva mora sebi postaviti pitanje da bi saznala ono što mora da bude odlu-čujuće u ovom otkrivanju Predanja iza ili kroz predanja. Kriterijumi koji su upotre-

264

bljeni od strane Crkava razlikuje se, što predstavlja ozbiljnu prepreku ustanovljenju pune zajednice između njih. Neki misle da se jedini kriterijum Predanja nalazi u sve-mu što Sveto pismo izričito potvrđuje. Za druge, Sveto pismo je samo deo ove mnogo opsežnije realnosti kao što je Predanje. U eklisiologiji zajednice vreme nije razdvojeno na prošlost, sadašnjost i budućnost. Vremenu je namenjeno da bude oslobođeno ovog rascepa pomoću Carstva Božjeg, koje se postavlja između prošlosti i sadašnjosti. Krite-rijum Predanja, prema tome, nalazi se u otkrivanju onoga na šta će ličiti svet u Car-stvu Božjem. Kao što kaže sveti Maksim Ispovednik u 7. veku: "Stvari iz prošlosti su senke, one iz sadašnjosgi predstavljaju ikonu; istina se nalazi u stvarima budućnosti". Da li smo raspoloženi da istražujemo kriterijume Predanja u viziji Carstva Nebeskog, a ne jednostavno u onome što nam je preneto iz prošlosti? Zajednica u vremenu zah-teva, u ovoj perspektivi, viziju Carstva Božjeg čiji bi znak u svetu bila Crkva.

To se takođe primenjuje i na apostolsko prejemstvo, Zajednica sa kerigmom i apostolska misija ne svode se na vezu rukopoloženja ili na očuvanje apostolske vere u originalnom obliku. Apostolsko prejemstvo proističe iz zajednice Crkve (odatle poči-nje i zahtev da se sva rukopoloženja obavljaju u prisustvu zajednice, posebno u svom evharistijskom obliku). Radi se o prejemstvu zajednica, a ne individua, o prejemstvu koje nam dolazi iz Carstva Božjeg, čiju viziju i predukus imamo u evharistijskom sa-branju. Na taj način susreću se zajednice prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Bez ovog susreta nema autentične zajednice.

Communio in sacris

Ne može postojati puna zajednica bez zajednice u svetotajinskom životu Crkve, a iznad svega u Evharistiji. Da bismo učinili pravdu eklisiologiji zajednice trebalo bi za-meniti "interkomuniju" — "komunijom". Potpuna zajednica pre svega znači evhari-stijsku zajednicu, jer evharistija rekapitulira ceo domostroj spasenja, u kome su pro-šlost, sadašnjost i budućnost sjedinjeni i u kome univerzalna zajednica zauzima mesto sa Svetom Trojicom, sa ostalim Crkvama i sa čitavom tvorevinom. Krštenje, miropo-mazanje i ostali svetotajinski život dani su nam imajući u vidu Evharistiju. Zajednica u drugim svetim tajnama samo je "delimična" ili anticipirana zajednica, koja nalazi svoje ispunjenje u evharistiji. Nije slučajno što u mnogim jezicima, računajući i savre-meni jelinski, kinonia ili zajednica takođe znači i pričešće ("thia kinonia" — "sveto pričešće" ).

Ove napomene mi izgledaju kao da proizvode eho na reč "prema", koja se nalazi u samom naslovu teme naše konferencije. Mi smo još uvek u procesu "prema" punoj zajednici, tj. sa krajnjim ciljem prema evharistijskoj zajednici. Međutim, zajednica je ne samo kraj, već i sredstvo koje vodi kraju. Ako mi već sada ništa ne delimo, ne mo-žemo se nadati da ćemo ikad išta deliti; ako hoćemo da napredujemo u dobrom prav-cu, nikad ne smemo izgubiti krajnji cilj prema kome idemo.

Zaključci

Pokušajmo sada da izvučemo neke zaključke iz ovog skromnog teološkog razmi-šljanja.

1.) Ako želimo da tražimo jedinstvo na solidnim i zdravim osnovama, potrebno nam je zdravo učenje o Bogu kao Trojici i o božanskom domostroju u Hristu u nje-govom odnosu sa delom Svetog Duha. Ova učenja nisu obične dogmatske formulaci-je, obrađene od strane teologa, nego neophodne premise za eklisiologiju zajednice, bez

265

kojih bi bili uzaludni svi napori za prevladavanje podela. Ključno je, dakle, da se po-stigne načelni sporazum o veri, naročito u domenima kojih smo se ovde dotakli. Na-predak, koji je ostvario pokret Vera i poredak u svom projektu koji se odnosi na apo-stolsku veru i na Nikeo-Carigradski Simvol vere, dobrodošao je i morao bi da se na-stavi da bi bio produbljen. Trojična teologija mora još više da bude zastupljena na dnevnom redu pokreta Vera i poredak. Važnost toga pokazalo je iskustvo katoličko — pravoslavnog dijaloga.

2.) Pitanja, kao što su struktura Crkve, njeno služenje, njen autoritet, predsta-vljaju toliko tačaka gde je koncept kinonie bogat obećanjima za ekumenski dijalog. Kao što sam pokušao da ovde pokažem, koncept zajednice može nam pomoći da pre-vladamo tradicionalne dihotomije između institucionalnog i harizmatskog, lokalnog i univerzalnog, sabornog i primatskog. Ovaj koncept, ako se koristi na stvaralački način u eklisiologiji, mogao bi da dozvoli da se okonča sa piramidalnim i legalističkim shva-tanjima službe, autoriteta i strukture Crkve, što predstavlja prepreku jedinstvu.

3.) Tema kinonije jedinstvu Crkve može doneti kvalitet života i egzistencijalno značenje. Crkva je relaciono biće: ona je Crkva "Božija", ali postoji kao Crkva "lokali-zovana pa jednom mestu". Hrišćanski pojam kinopie nerazdvojno je vezan za koinonia ton pathimaton (zjednicu u stradanjima) Hrista (1Petr. 4, 12-19) za svet Božiji. LJu-bav Boga Oca i blagodat Gospoda našeg Isusa Hrista ne bi smeli biti odvojeni od ki-nonie Svetoga Duha. Oni čine jedinstvenu realnost.

Ovo su samo neka skromna razmišljanja na jednu opsežnu temu. Zajednica je neiscrpna tema kako u teoriji tako i u životu. Ona nas podseća na to koji je naš krajnji cilj i koji paš put vodi da se taj cilj postigne.

266

CRKVA I NJEN IDENTITET*

Pravoslavna Crkva postoji i živi unutar istorije te prolazi kroz nju bez gubljenja svog identiteta. Ovo je vrlo važan aspekt Crkve, koji pri tom nije unapred osiguran. S obzirom da smo svedoci da su neke hrišćanske crkve život u istoriji započele istinitim identitetom, a završile tako što su promenile svoj identitet, te se s pravom danas pita-mo da li su uopšte crkve ili ne, pitanje identiteta Crkve očigledno zahteva veliku opre-znost.

I za nas pravoslavne ovo je opomena koju treba da uzmemo sa ozbiljnošću. Jer, činjenica je da u sveukupnoj našoj aktivnosti, koja čini da ponekad osećamo samoza-dovoljstvo, postoji i za nas velika opasnost da odstupimo od identiteta Crkve, te da vi-še u suštini ne budemo Crkva, već nešto drugo, to jest jedno drugačije telo.

Zato ovu temu smatram vrlo važnom te bih o njoj hteo, ako mi dozvolite, da ka-žem nekoliko misli, sa nadom da će diskusija koja će potom uslediti postaviti ovaj problem pod lupu još boljih razmišljanja.

Prvo pitanje koje bih hteo da postavim jeste pitanje šta zapravo podrazumevamo kad kažemo "identitet". Vrlo je važno da najpre raščistimo sa onim pojmom.

Kada kažemo da identifikujemo jedno biće, pod tim zapravo podrazumevamo da ukazujemo na njegovu različitost, posebnost. Drugim rečima, mi zapravo određujemo one elemente koji nam ne dozvoljavaju da zamenimo ono biće nekim drugim. Tako, kad kažemo, primera radi, da svaki od nas ima svoju legitimaciju kod policije, to upravo znači da država nastoji da ustanovi posebnost svakoga od nas. Sa ciljem da ne dođe do zamene među građanima, država upisuje ime, prezime, kao i druge podatke snakog od nas, šta više, uzima i otisak prsta. Sne ono ima za krajnji cilj nameru da se izbegne zamena jedne ličnosti nekom drugom. Identitifikacija, dakle, ima za cilj po-sebnost, pri čemu ovaj identitet, posebnost, nikad ne može biti apsolutan, te nam to zapravo i stvara poteškoće kada želimo da govorimo o nečijem identitetu. Naime, sva imena, ili pak elementi raspozavanja, koji se sadrže u našim ličnim kartama (zanima-nje, visina i slično), mogu se naći i kod više drugih ljudi i to pogotovo danas, posebno ako imamo u vidu genetski inženjering i u poslednje vreme sve aktuelniji postupak kloniranja. Tako, čak ni otisci prstiju neće više moći da osiguraju posebnost jednog bića. Vidimo, dakle, da je vrlo teško odrediti apsolutnu posebnost i identitet jednog bića. To što tražimo prilikom identifikacije nečega, ili to što nazivamo "suštinska raz-lika", onaj je, dakle, elemenat koji se tiče samo jednog određenog bića i nikog drugog.

Ovim kratkim uvodom hteo sam da pokažem koliko je teško identifikovati Cr-kvu u istoriji i društvu. Kada je reč o Crkvi, problem leži u tome što ona i sama pred-stavlja jednu, među mnogim zajednicama u istoriji. Za posmatrača, da kažemo neve-rujućeg, i Crkva je samo jedna zajednica među mnogim drugim u društvu. Upravo stoga vazda postoji opasnost da dođe do zamene eklisiologije i sociologije. Ova opa-snost se, naime, pojavila, i posebno je izražena, u zapadnom hrišćanskom svetu i to, koliko u rimokatoličkom, toliko i u protestanskom.

Tako, među rimokatolicima, na primer, postoji teškoća identifikovanja Crkve pre svega zato što ona tamo postoji kao pandan državnim strukturama. Na primer, država Vatikan se pojavljuje kao država u odnosu na druge države. Ona ima svoju di-plomatiju, međunarodne veze, itd. šta više, Rimokatolička Crkva je došla u iskušenje

* Sabornost 1-2/1997, 5-16. Preveo Ep. Braničevski Ignatije.

267

da se poistoveti sa političkim partijama, na primer sa Hrišćansko-demokratskom par-tijom, koja je u velikoj meri istu predstavljala, kako u Italiji, tako i u drugim zemlja-ma. To pokazuje da ova crkva veruje da može da se poistoveti sa jednom ideologijom, ili pak sa jednim partijskim mehanizmom Neko, dakle, misli da ako se crkva poisto-veti sa jednom političkom snagom, ona može da postigne više. Međutim, crkva zapra-vo tako samo gubi svoj identitet. Slično se događa i sa protestantizmom i to upravo zbog njegovog bavljenja aktuelnim društvenim i političkim problemima. Čini se, nai-me, da su društveni problemi ono što zaokuplja takozvane protestanske crkve, te da je to ono na šta one usmeravaju svu svoju aktivnost i interesovanje.

Za svakog, dakle, postoji veliko iskušenje oličeno u dilemi da li da se uključi u napore koje čini društvo da bi rešilo svoje različite probleme, ili ne. Rekao bih čak da se i među nama pravoslavnima u poslednje vreme javlja iskušenje da oponašamo ove zapadne prototipove.

Pre nego pređem na tačno lociranje identiteta Crkve na osnovu pravoslavne ekli-siologije, navešću nekoliko pristupa ovom problemu koji su, rekao bih, vrlo uobičaje-ni i kod nas pravoslavnih. Ovo činim pre svega zato da bih ukazao na problem te da bi smo se zamislili nad određenim stvarima i tako postali oprezniji da ne dođemo u si-tuaciju da izgubimo svoj identitet, tj. identitet Crkve, a da toga nismo ni svesni.

Saglasno onome što sam rekao na početku, da bi smo došli do identiteta Crkve, treba da odgovorimo na pitanje koji je to, po našem shvatanju, centralni, najvažniji, odlučujući elemenat za Crkvu.

Teoretski gledano, možemo reći da postoji mnogo elemenata koji su istovreme-no jednako važni. U praksi se, međutim, jasno vidi šta je to što je između svega osta-log za nas najvažnije. Na ovo ćemo odmah ukazati.

U današnjem pravoslavnom svetu pri određenju identiteta Crkve preovlađuje, naime, nekoliko tendencija. Prva u ovom nizu je ona koju bi smo nazvali ispovednič-kom ili ideološkom tendencijom u određenju identiteta Crkve. Šta zapravo podrazume-vam pod ovim? U skladu sa ovom tendencijom odlučujući momenat je dogmatski. Crkva se identifikuje sa skupom ideja koje ispoveda jedna grupa verujućih ljudi. To je zapravo ono što je nazvano ispovedanjem vere. Istorijski gledano, ova tendencija poči-nje od vremena sukoba rimokatolika i protestanata (dakle poglavito od XVII veka), kada je postavljeno pitanje u čemu se oni zapravo među sobom razlikuju i kad su u tu svrhu predočena njihova "ispovedanja vere". Svaka strana je, naime, svojim ispoveda-njima pokazivala šta prihvata, a šta ie od onoga što ispoveda suprotna strana. Tada smo i mi pravoslavni bili prinuđeni da, pod pritiskom ovih okolnosti koje su bile do-minantne u sukobu između rimokatolika i protestanata, iznesemo svoja ispovedanja vere. Tako iz tog perioda imamo ispovedanja vere Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Do-siteja Jerusalimskog i drugih. Pokušali smo, dakle, i mi da pokažemo svoj identitet na osnovu ispovedanja vere. Ne sumnjam u to da je možda bilo potrebno da tako bude. No, iako su sva ova ispovedanja važna, pitam se ipak da li je ovo osnovni i odlučujući elemenat koji određuje identitet Pravoslavne Crkve. Uz to, ova ispovedanja vere, kao što su to u međuvremenu i pokazala teološka naučna istraživanja, i nisu toliko verodo-stojna. Jedna su naime nastala pod uticajem rimokatolika, kao ono Petra Mogile, a druga opet pod uticajem protestanata, kao što je to slučaj sa isponedanjem Kirila Lu-karisa. Konačno, postavlja se pitanje: zar nas i danas ne pozivaju da u okviru ekumen-skog pokreta izložimo i mi naš pranoslavni stav? Zar ne zauzimamo i mi danas jedan ispovednički stav?

268

Sigurno, Crkva je uvek imala ispovedanje vere i uvek će ga imati i neophodno je da Crkva sačuva čistotu svoje vere i svojih dogmata. Naglašavajući ovo, dakle, ne že-lim da kažem da ispovedanje vere, kao i druge stvari koje ću navesti, nisu neophodne. Pitanje je, međutim, da li ispovedanje vere predstavlja onu svojevrsnu posebnost, cen-tralni elemenat, na kome se zasniva identitet Crkve koji treba da se naglasi. Postoji, naime, tendencija u pojedinim pravoslavnim krugovima da se istakne ovaj dogmatski elemenat te da se uzdigne u odnosu na ostala crkvena događanja. U tom slučaju, neko bi mogao, ia primer, da na osnovu dogmata bude pravoslavan, ali da ipak bude ras-kolnik, to jest da nema nikave veze sa svojim episkopom na primer. Pošto je svu teži-nu preneo na ispovedanje vere, zaboravio je ono drugo i zato veruje da je on u pravu i da ispravno identifikuje Pravoslavnu Crkvu. Hoću dakle da kažem da postoji opa-snost od ovakvog jednostranog prenaglašavanja dogmata vere.

Drugi aspekt koji je svim pravoslavnim od odlučujuće važnosti za biće Crkve je-ste misionarstvo. Tako, prema ovoj tendenciji u određenju identiteta Crkve, dogmat-ski aspekt nije toliko važan, koliko je važna propoved i stvaranje svesnih hrišćana. Te-žište, dakle, ovde pada na amvon ili slušaonicu – učionicu. Ovo je, naime, karakteri-stika protestantizma koji je usredsređen na propoved, a na štetu Sv. Liturgije. Tako su se kod nas, upravo zato što je težište preneto na propoved, pojavile i određene liturgij-ske nepravilnosti. Navodim vam kao karakterističan primer premeštanje propovedi sa mesta koje je zauzimala u Sv. Liturgiji, posle čitanja Sv. Jevanđelja, na mesto za vreme Pričešća. To se desilo, a i danas se praktikuje, pod izgovorom da "tada dolazi narod". Dakle, neko misli da je cilj Sv. Liturgije tobože da se čuje propoved. Iako ovo nije cilj Sv. Liturgije, ipak se na osnovu ovakvog shvatanja i prakse dobija utisak da je propo-ved ono što je osnovno. Neka vernik, dakle, i izgubi celu Sv. Liturgiju, ali to što je va-žno, po shvatanju ovih, jeste da ne izgubi propoved. Mi smo u Jeladi, sećam se još iz detinjstva, imali propovednike koji su obilazili hramove i propovedali, i po tri puta u toku istog jutra. Oni su, iako nisu ni bili prisutni na Sv. Liturgiji onako kako treba, ipak verovali da čine najvažniju stvar time što su propovedali.

Pazite, napominjem i sada i napominjaću i dalje tokom ovog svog izlaganja, da sve ono što navodim ne znači i da odbacujem. Ono, međutim, što želim da naglasim, to je da ne treba one elemente same po sebi da uzvodimo na nivo odlučujućih za identitet Crkve. No, u snakom slučaju, ovakva tendencija ipak postoji.

Treća tendecija, to jest ugao gledanja iz koga neko posmatra identitet Crkve, je-ste, da je tako nazovemo, moralna, a nazvao bih je još moralistička tendencija. Sagla-sno onom gledištu, moral, shvaćen najširem značenju ove reči, a to znači kao držanje moralnih zakona kao određeni odnos prema drugima, u preimućstvu je nad ostalim elementima u Crkvi. Produkt ovakve tendecije je društveni aktivizam (naglašavanje društvene delatnosti Crkve) i puritanska pobožnost (uz gotovo isključivo naglašavanje seksualnog morala). Tako se Crkva, po zagovornicima ove tendencije u posmatranju svog iden-iteta, poistovećuje sa onima koji su u društvu "kako treba" i koji su "moral-no ispravni". Opasnost koja vreba u navedenom slučaju leži u tome da Crkva prestane da bude ta koja u svojim nedrima ima i grešnike, pri čemu još može i da se stvori uti-sak da su određeni ljudi u Crkvi bezgrešni. Mnogo je pravoslavnih koji posmatraju Crkvu upravo iz ovog ugla. Tako ne samo crkveni ljudi, već i oni koji to nisu, smatra-ju da Crkva jeste i treba da bude mesto moralnog savršenstva u širem značenju ovog pojma.

Konačno, postoji još jedna tendencija u savremenoj pravoslavnoj Crkvi u posma-tranju njenog identiteta koju bi smo mogli da nazovemo terapeutskom ili psihološkom. U skladu sa ovom tendencijom, podvlači se svojstvo Crkve kao bolnice (ovaj izraz se,

269

naime, danas često čuje u Crkvi) u kojoj se sprovodi terapija protiv strasti, daje psihič-ki mir i tome slično. Tako se, za razliku od onih za koje se identitet Crkve nalazi u is-povedanju vere, propovedi ili moralu, za ove suština Crkve nalazi pre svega u Sv. Taj-ni ispovesti i monaštvu. Prototip Crkve, njena suština, za ove je, dakle, monah, a naj-važnija Sv. Tajna je ispovest. Pojam "starca-duhovnika" postaje važniji i od episkopa i od propovednika i od teologa. Upravo zato danas na bogoslovskim školama imamo studente koji imaju svoje duhovnike koje slušaju, a imaju i svoje profesore koje ne slu-šaju. Tačnije, oni svoje profesore slušaju samo utoliko što prisustvuju njihovim preda-vanjima da bi dobili ocenu i diplomu. U suštini, ono što im govori profesor, oni će ili preneti svom duhovniku na razmatranje i njegov sud, ili prosto odbaciti zato što ih to ne interesuje. NJima je, zapravo, važno samo ono što kaže njihov duhovnik. Postoji, dakle, i onakav aspekt sa kojeg se identifikuje Crkva. U navedenom slučaju rekao bih da je prisutna naglašena opasnost od gubljenja crkvenog identiteta.

Ono što je potrebno naglasiti u kontekstu svakog od navedenih aspekata jeste to da sve što je prethodno o njima rečeno ne znači da svaki od njih nema mesta u Crkvi. Naprotiv, svi oni imaju mesta u Crkvi. Problem je, međutim, u tome gde će se posta-viti njeno težište. Kada se desi da jedan od ovih aspekata postane određujući eleme-nat, i kada dobije prevagu nad ostalima, on na taj način postaje od isključive važnosti za sveštenika i vernika u Crkvi. One tendencije koje sam naveo, a koje teže da odrede identitet Crkve, stvaraju određene probleme, te bih na njih upravo i hteo da ukažem kako bismo videli da zaista postoji opasnost da Crkva izgubi svoj identitet ukoliko one elemente upotrebimo kao odlučujuće u identifikovanju Crkve.

Uzmimo najpre u razmatranje ispovedanje vere. Ako se ispovedanje vere, vezano za dogmate, odvoji od ostalog života Crkve, ono tada postaje ideologija. Svi dogmati su doneti sa jednim ciljem: da uvedu verne u Crkvu, u Božansko Pričešće. U prilog ovome pogledajmo odluke Vaseljenskih Sabora. Sve one se, naime, završavaju anate-matizmima, to jest odlučenjem od Božanskog Pričešća onih koji su osuđeni. Dakle, jedinstvo u veri nije krajnji cilj, nego preduslov, dok je cilj, zapravo evharistijska zajed-nica.

Što se pak tiče misionarskog aspekta, jasno je da je on oduvek bio osnovna ka-rakteristika protestanske eklisiologije. Ovaj aspekt, naime, potcenjuje Sv. Tajne i cr-kvene činove (episkopa i druge).

U odnosu na moralni aspekt, opasnost koja se začinje i pretenduje da se razvije, jeste opasnost od farisejstva i juridičkog odnosa prema spasenju. Ovaj način gledanja na identitet Crkve predstavlja Crkvu kao zajednicu "čistih", pri čemu se zaboravlja da su u Crkvi i grešnici, te da je za pravoslavno shvatanje svetosti karakteristično upravo ono što izražava Molitva Sv. Jefrema koju specijalno čitamo na bogosluženjima Velike Četrdesetnice, a koja kaže: "O, Gospode, daj mi da spoznam svoja sagrešenja i da ne osuđujem brata svoga".

Uostalom, ne treba zaboraviti ni to da se dešava da kriterijume moralnosti zado-voljavaju više oni koji su izvan Crkve, nego oni koji su unutar nje. I ovo nije slučaj sa-mo danas, oduvek je to postojalo. Kada Apostol Pavle piše Galatima i kaže: "Ako je-dan drugoga ujedate i proždirete, gledajte da se međusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15.), onda možete zamislite koja je netrpeljivost vladala tada među hrišćanima u Galatiji. Drugim rečima, unutar crkvene zajednice se ne upražnjava uvek moralno savršenstvo, kakvo se ponekad može sresti među neverujućima. Zato danas neverujući često osu-đuju Crkvu i navode svoje moralne vrline koje su veće nego što to mogu crkveni ljudi da pokažu. Ako je Crkva jedna moralna institucija, tada zasigurno ona ne opravdava svoje postojanje, te ne može biti da je to njen identitet.

270

Na kraju, sa strane terapeutskog gledišta problem leži u tome što postoji opa-snost da završimo u psihološkom individualizmu. Ovo je vrlo opasno. Svedoci ste da se ovakvim shvatanjem Crkve svaki od vernika vezuje za jednu određenu ličnost, za takozvane "starce", te da se brine za svoje individualno spasenje, a da zapostavlja Cr-kvu kao zajednicu i ne oseća sebe kao člana te zajednice. Gubi se, dakle, pojam o Cr-kvi kao zajednici, pa Crkva postaje više jedno "lično", tačnije individualno, psihološko iskustvo. Pošto na ovaj način cilj postaje "da se ja osećam dobro, da imam svoj mir" i slično, stvara se jedna vrsta hrišćana koji suštinski i nisu članovi Crkve. Uostalom, i moral i psihološki mir mogao bi neko da nađe i izvan Crkve, ako bi, na primer, otišao nekom budističkom guruu. I nije malo onih koji utočište nalaze u nekoj od istočnjač-kih religija. Činjenica da istočnjačke religije danas cvetaju upravo na prostorima Za-pada govori upravo o tome da zapadno hrišćanstvo nije tražilo da nađe ništa drugo osim individualnog, psihološkog mira i zadovoljstva. Ako mu to ne nudi sveštenik u njegovoj parohiji, on odlazi kod gurua koji je spreman da mu ponudi svoju pomoć, vršeći na taj način prozelitizam. Dakle, ne bi trebalo da Crkva postane mesto "gurua".

Naveo sam vam sve ove opasnosti da bi ste videli da problem identiteta nije ni-malo jednostavan, te da je put do njega isuviše opasan i klizav.

Sada ću pokušati da vam predstavim pravoslavni pristup problemu identiteta Cr-kve, naglašavajući ponovo da je sve ono o čemu sam vam dosad govorio, to jest o dog-mi, misionarstvu, moralu, propovedi, terapiji i drugo, takođe važno. Međutim, ništa od ovoga ne određuje identitet Crkve. Tačnije, ako se sve ovo ne ocrkveni, ne može biti prihvaćeno kao crkveni elemenat.

Suštinsko pitanje zapravo glasi: na koji način se ocrkvenjuju svi ovi elementi, na koji način postaju Crkva, na koji način svi mi postajemo Crkva? Da bi smo odgovorili na ovo pitanje, uzećemo u pomoć dva vodiča: Sv. Pismo i Sv. Oce s jedne strane, a ja bih još dodao, i to smatram veoma važnim, i svest našeg pravoslavnog naroda.

Verujem da je naš pravoslavni narod, na neki način, bolje sačuvao svoje pravosla-vlje nego naši teolozi i naša teologija, tačnije akademska teologija, bolje nego pojedini vođi Crkve, duhovni voći, bilo da su oni propovednici, duhovnici ili bilo šta drugo. Zato hoću da upotrebim i ovo kao izvor odakle ćemo crpeti odgovor na pitanje kako postajemo Crkva i kako sve postaje Crkva. Samo tako ćemo, naime, odgovoriti na pi-tanje šta je identitet Crkve.

U Prvoj poslanici Korinćanima Sv. Apostol Pavle upotrebljava izraz Crkva, no kao što sam i u drugim prilikama naglašavao, on tamo pravi jednu interesantnu vezu između izraza Crkva i sabranja vernih radi prinošenja Sv. Evharistije. Sv. Apostol Pa-vle kaže: "kada se sabirate u Crkvu", i pod tim podrazumeva i objašnjava "kada se skupljate da prinesete Sv. Evharistiju". Očigledno da postoji neka veza u shvatanju Sv. Apostola Pavla između toga što naziva Crkvom i onoga što naziva "sabranje da bi se izvršila Sv. Evharistija. Zato se izraz Crkva uglavnom upotrebljava da označi pomesnu Crkvu, pri čemu se, naravno, upotrebljava i za vaseljensku Crkvu. Međutim, vrlo je važno naglasiti da je i Sv. Evharistija dobila ime Crkva.

Isto se dalje primećuje i kod Sv. Ignatija Antiohijskog, Sv. Irineja Lionskog, Sv. Kiprijana, Sv. Maksima Ispovednika u 7. veku, i tako sve do Sv. Nikole Kavasile u 14. veku, kod koga po prvi put nalazimo i definiciju Crkve. U svetootačkim spisima, nai-me, ne nalazimo definiciju Crkve. Međutim, Sv. Nikola Kavasila pokušava da nam pokaže šta je Crkva, pa nam kaže "da se Crkva projavljuje" (.+µ,6'/(,0), to jest iden-tifikuje, "u Sv. Tajnama". On zatim detaljnije određuje šta podrazumeva pod izrazom "u Sv. Tajnama", te piše: "ako neko može da vidi Crkvu, neće videti ništa drugo do

271

Telo Gospodnje". I kategoričan je u tome te zato stavlja reč "sâmo Telo Gospodnje", što će reći Božansku Evharistiju pa nastavlja: "Uopšte nije čudno to da neko poistove-ćuje Crkvu sa Sv. Tajnama". Kada pak kaže "tajne", kao što se i vidi iz odeljka koji sam vam naveo, ova reč ne znači to što danas podrazumevamo kada kažemo tajne, to jest ne znači sedam tajni, nego Božansku Evharistiju, jednako kao što inače kažemo "životvorne Tajne" na Sv. Liturgiji, a to znači da se upotrebljava u množini ono što danas nazivamo Tajna Sv. Evharistije.

Ove reči, dakle, znače da se suština Crkve otkriva u Sv. Evharistiji. Zato je karak-teristično i veoma važno i to što naš narod kaže "idemo u Crkvu", podrazumevajući zapravo pod tim da ide na Sv. Liturgiju. Hram je nazvan Crkvom zato što je mesto na kome se služi Sv. Liturgija. Stoga neće biti preterano ako kažemo da iz ovog ugla po-smatrano, dakle, kroz evharistijsko sabranje, možemo videti pravi identitet Crkve.

No, šta znači ovo? Konkretnije, to pre svega znači da svi oni elementi koje smo pobrojali, – dogmati, propoved, ispovest, moralni život, misionarstvo treba da su usmereni ka Sv. Evharistiji, jer u protivnom nemaju nikakvog smisla, to jest nisu cr-kveni elementi, nisu Crkva. Drugo, ono znači da predstojatelj ovog evharistijskog sa-branja, odnosno episkop u čije ime se i služi Sv. Liturgija po parohijama, postaje cen-tar iz koga proizlaze sve ove aktivnosti Crkve. Nije nimalo slučajno da je episkop po-stao kriterijum crkvenosti. Drugim rečima, episkop je taj koji odlučuje da li je neko član Crkve ili ne. To pritom nije zbog toga što su nekada tako odlučili da bude, već zbog toga što je on kao predstojatelj Sv. Evharistije taj od koga počinje celokupni ži-vot Crkve. Uzmite, primera radi, rukopoloženje. Zašto jedino episkop rukopolaže? Zato što jedino ako je od episkopa, služba koja se daje rukopoloženome postaje crkve-na služba. Da li ste ikad pomislili zašto hirotonija, rukopoloženje, nikad ne biva mi-mo Sv. Evharistije? Zbog čega ne može episkop da izvrši rukopoloženje mimo Sv. Ev-haristije, kada sami često naglašavamo apostolsko prejemstvo, to jest činjenicu da epi-skop ima vlast da predaje blagodat sveštenstva i drugo? Naime, kada bi se ovde zaista radilo prosto i jedino o vlasti, tada bi episkop mogao da rukopoloži nekog i u svojoj kancelariji, te da na taj način preda nekome blagodat koju ima dobivši je od Sv. Apo-stola kao njihov naslednik.

Činjenica da episkop rukopolaže jedino na Sv. Evharistiji, to jest onda kada je narod sabran u Evharistiji a ne na bilo kom drugom sabranju, ukazuje upravo na to da episkop, službom predstojatelja Sv. Evharistije, kao predstojatelj i razdaje darove Duha Svetoga.

Drugi važan zaključak koji proizlazi iz identifikacije Crkve posmatrane kroz Sv. Enharistiju jeste to što na ovaj način shvatamo Crkvu kao onu koja je u svetu, ali koja nije od ovoga sveta. To znači da se Crkva kreće kroz istoriju, te kao što je Sv. Evhari-stija ikona Carstva Božijeg, ikona budućeg veka, tako i Crkva ima svoje biće, svoju istinsku realnost, u Carstvu Božijem. Ona, dakle, nije prosto jedna istorijska tvorevi-na, Crkva nije proizvod istorije. Ona je proizvod Carstva Božijeg koje se na onaj način odslikava (ikonizuje) u istoriji. Zato se Crkva u starim tekstovima, u Sv. Pismu, kod apostolskih Otaca, i naziva stranstvujućom (na jelinskom "parikija, a na srpskom pa-rohija). Tako se, na primer, za Crkvu u prestonici Carstva kaže da je "stranstvujuća u Rimu". Izraz "stranstvujuća" upotrebljen za Crkvu zapravo znači da ona nije organski deo one istorijske realnosti, već da je nešto eshatološko, da je ona koja dolazi iz esha-tona i živi ("π,2%04/?") ovde u istoriji i u svetu.

Crkva dakle, treba da shvati da ona nije jedna svetska tvorevina, već da se njen identitet nalazi u eshatologiji, u Carstvu Božijem, te da sve što čini u istoriji treba da

272

ima svoje usmerenje, da dobije svoj smisao, od krajnjeg cilja za koji je i svet stvoren, a to je Carstvo Božije.

Zato na Sv. Liturgiji dominira vaskrsni karakter, kao da je prisutno Carstvo Bo-žije u svetu. Ovo i treba da sačuvamo sa velikom pažnjom, jer ako izgubimo identitet Sv. Evharistije, u opasnosti smo da izgubimo i identitet same Crkve. Ova uzajamna zavisnost Crkve i Sv. Evharistije ne stvara nekakvu evharistijsku isključivost, jedan ev-haristijski monizam, kako to nazivaju mnogi, to jest naglašavanje jednog elementa na štetu drugih. Ovde se zapravo radi o tački gledišta iz koje i sve ostalo dobija smisao. Naime, drugi elementi se ne ukidaju, već dobijaju smisao u odnosu na Sv. Liturgiju, jer se u njoj osvećuju, u njoj blagosiljaju, u njoj postaju svi Crkva. Ako se pak izdvoje od Sv. Liturgije, nisu Crkva.

Završio bih ukazujući na opasnost koja postoji ako ne budemo dovoljno oprezni kao Crkva. Ta opasnost je dvojaka. Prva opasnost je od sekularizacije (posvetovnjače-nja) Crkve. Drugim rečima, radi se o opasnosti da Crkva zaboravi na svoj eshatološki identitet, to jest da iscrpi svoj identitet u svojim istorijskim aktivnostima, da bude ap-sorbovana od strane ovih aktivnosti toliko da zaboravi da se Crkva ne iscrpljuje u gra-nicama istorije. Ukratko, društveni angažman, angažovanje na polju misionarstna, čak i da iskorenimo svoje strasti i duhovno uznapredujemo, kako kažu, sve to, ako ne bu-de prošlo kroz Crkvu koja će sve ovo postaviti pod prizmu ne istorije već eshatologije, Carstva Božijeg, ostaće samo praporci koji zveče.

Druga opasnost je ono što bismo mogli nazvati poistovećenjem istorije sa eshato-logijom. To je, na neki način, druga krajnost u odnosu na sekularizam. Tako u ovom slučaju postoji naime opasnost da se Crkva zadovolji onim što ima u istoriji, svojim Tajnama, svojim duhovnim iskustvom, te da prestane da iščekuje dolazak Carstva Bo-žijeg. U pitanju je vrlo velika opasnost, prisutna kod mnogih pravoslavnih. Naime, či-ni se da danas kao da zaboravljamo da ne možemo mi preokrenuti istoriju u Carstvo Božije. Carstvo Božije će doći kada Bog to bude hteo, "neočekivano", ne možemo reći kad i kako, i zato sve što imamo i što posedujemo u Crkvi, duhovna blaga, nisu nikad dovoljna.

Potrebno je, dakle, da iščekujemo Carstvo Božije. No, na žalost, mi smo izgubili tu dimenziju nestrpljivog očekivanja Carstva Božijeg, izgubili smo ono što se sadrži u rečima "maran athá", to jest "dođi Gospode!". Nije nam stalo ni do čega više, svega imamo, i to posebno mi pravoslavni koji često mislimo da još od sad živimo u Raju, te da zato uopšte nije potrebno da se zbude Drugi Dolazak. To su poneke od devijaci-ja koje može svako da uoči ako dobro zagleda kuda i kako smo se uputili.

Dakle, od sekularizma možemo doći u drugu krajnost, u onu u kojoj je istorija već sada Carstvo Božije, te da tako zaboravimo da je Crkva, njen identitet, jedna ne-prestana borba, da je ono za šta je Kulman rekao da "već jeste, ali još ne". Ovo zapra-vo znači da je Crkva stešnjena između istorije i eshatona, te da sve što čini, čini upravo u iščekivanju svoga punog identiteta koji će se otkriti u Carstvu Božijem.

Konačano, ovakav način gledanja na identitet Crkve utemeljiće u nama jedan drugačiji odnos i prilikom našeg služenja u Crkvi. On će nam, dakle pomoći da ne mislimo da ćemo, radeći za društvo ili na duhovnom polju, mi stvoriti Carstvo Božije u istoriji, to jest da ne mislimo da smo uradili nešto veliko. Treba, naime, uvek da osećamo da sve što činimo, činimo ad ferendum, u odnosu na Carstvo Božije koje će ustanoviti jedino Bog. Konkretno, ovo čini relativnim i delatnost Crkve, čineći je za-pravo smirenijom u svetu, ali istovremeno i sigurnijom da neće nikada biti ponesena istorijskim strujama, strujama ovoga sveta.

273

274

SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUŽE-NJU (OSOBITO U SVETOJ EVHARISTIJI )*

Uvod

Problem kojim ćemo se baviti u ovom članku, mogao bi se opisati ovim rečima :

a) Naše celokupno bogosluženje, čiji je vrhunac i kruna Sveta Evharistija, prot-kano je simvolikom. Nijedna bogoslužbena ili liturgijska projava naše Crkve ne može da se ostvari bez upotrebe nekih simvola. Čemu se ovo duguje i kakvo teološko oprav-danje postoji za to?

b) Sam pojam "simvol" sadrži u sebi problem svog odnosa sa stvarnošću ili, tač-nije, sa istinom. Ne postoji simvol koji istovremeno ne ukazuje na dve činjenice: na to da se simvol ne poistovećuje u potpunosti sa stvarnošću ili istinom, i na to da simvol nije sasvim stran i nepovezan sa stvarnošću ili istinom, nego na neki način, koji treba da se istraži i naznači, učestvuje u njoj. Simvol je jedna vrsta paradoksa : istovremeno nije i jeste stvarnost.363

v) Upravo zbog ove paradoksalnosti koju sadrži u sebi pojam simvola, bogosluže-nje koje ga koristi, i to u tolikoj meri koliko naše bogosluženje, podleže opasnosti po-istovećivanja sa magijom. U čemu se razlikuje simvolizam od magije? Za mnoge verni-ke možda u ničemu. Nije slučajno to što je protestantizam vodio polemiku i skoro ukinuo simvolizam u bogosluženju, upravo zato što je primetio u zapadnom hrišćan-stvu srednjeg veka težnju ka uvođenju magijskih koncepcija u crkveni život. Takve se koncepcije često puta javljaju i među pravoslavnima. Upravo iz tog razloga nije mali broj onih koji bi sa zadovoljstvom gledali na što je moguće veće pojednostavljenje bo-gosluženja u našoj Crkvi. Rimokatolici su na Drugom Vatikanskom Sinodu pristali na jednu takvu logiku, i odlučili da skrate i pojednostave Svetu Liturgiju, s izuzetkom određenih svečanih Liturgija ( pontifikijskih Liturgija, kako se one zovu), da ukinu raskošne odežde služitelja, i da ih zamene jednostavnim, belim odeždama, itd. Koliko pravoslavnih vernika zaista ne bi želelo da se tako nešto dogodi i kod nas? Dugačke službe, skupocene odežde i šarolike simvole mnogi smatraju nepomirljivim sa "duhov-nim" karakterom hrišćanskih bogosluženja, sa jednostavnošću ovozemaljskog života Isusa, sa vrlinom smirenja itd. Ako se na sve ovo doda još pijetet naroda sa svojim ekstremnim, skoro magijskim projavama, problem simvolizma poprima ozbiljne di-menzije, čak i u našoj Crkvi. Psihički jaz između "učenih", "svesnih" i "prosvećenih" hrišćana sa jedne strane, i prostih vernika sa druge, pritajen je u našoj Crkvi, i samo ponekad iskrsne364. Dakle, neophodno je da naša teologija postavi problem simvoli-zma u našem bogosluženju i da se suoči sa njim: na koji način se simvolizam može te-

* Sinaksis ?, 1999. g. 363 Karakterističan je odnos svetog Kirila Jerusalimskog prema simvolu, za koga je simvol nekad istoznačan sa istinom,

a nekad ne. Tako, on o Krštenju piše: "O čudesne li i paradoksalne stvari; ne umresmo uistinu, niti smo uistinu po-grebeni, niti uistinu razapeti vaskrsnusmo, nego je to podražavanje u ikoni, a spasenje je u istini" (Katih. Mistag. 2,5). Dok malo daqe, govoreći o Miropomazanju, piše:"Vi morate znati da simvol ovog miropomazanja leži u Sta-rom Zavetu... Ali to se qudima Staroga Zaveta događalo tipološki, a Vama ne, nego je uistinu početak vašeg spase-nja..." (Katih. Mistag. 3,6).

364 Ovome je relevantan i problem pojućeg čitanja biblijskih odlomaka za vreme službe. Povremeno se pojavquje mi-šqenje da ova čitanja treba proiznositi "prostim iščitavanjem", a ne pojući ih, uz obrazloženje da su tako razumqivi-ja narodu. Naime, neki sveštenici u našoj Crkvi primenjuju ovakav način čitanja čak i na Apostol i Jevanđeqe za vreme Svete Liturgije, upravo iz ovog razloga. Ali, da li je to ispravno? Možda postoji teološki razlog za pojuće čita-nje? Zašto Tipik predviđa, na primer, pojuće čitanje za vreme večernje službe, kada se radi o odlomcima iz Novoga Zaveta, a "prosto", kada su to odlomci iz Staroga Zaveta? Nasuprot preovlađujućem stavu, Tipik u svim svojim detaqima nije jednostavno "tip", nego ima i teološki sadržaj. Dakle, dobro bi bilo, pre nego što uskladimo Tipik sa našom opštom i praktičnom logikom, da potražimo teološke razloge koji to diktiraju. V. daqe fusnotu 29.

275

ološki opravdati, i kako je moguće da izbegavši zamku magije ne upadnemo u zamku racionalizma?

Pojam simvola

Pojam "simvol" nije otkriće Hrišćanske Crkve. Srodan je i neodeljivo povezan sa pojmom transcedentnosti koji prati, uz razlike u stepenu, svaku religiju. Egzistencijal-ni izvor simvola je potreba da se na neki način premosti udaljenost između konačnog i beskonačnog ili, po našoj Pravoslavnoj terminologiji, stvorenog i nestvorenog. Ovo premošćavanje ne može se ostvariti na neki drugi način osim korišćenjem sredstava kojima raspolaže konačni i stvoreni svet, sredstava koja su u suštini materijalna i pro-padljiva. Čak, ako želimo izbeći materiju u ovom premošćavanju, opet moramo pri-beći stvorenim i nužno ograničenim i nedovoljnim sredstvima, kao što je ljudska reč, koju su Jelini koristili par exellance a na čiju je nedovoljnost ukazala apofatika svetoo-tačke teologije. Dakle, i reči su simvoli — različiti od istine. Ali i krajnja ćutnja, kojoj su mnogo puta pribegavali mistici, i ona je simvol — različit od istine, i pozajmljenica iz našeg konačnog i stvorenog postojanja — s obzirom da se tiče ljudskih čuvstava, kao onih erosa i ljubavi, koja mistik pozajmljuje da bi premostio jaz između stvorenog i nestvorenog. Dakle, ne postoji veza između čoveka i Boga — čak i ako se taj Bog na-lazi unutar sveta — koja ne potrebuje simvol.

Prema tome, simvol u svojoj funkciji mosta između sveta i Boga, učestvuje u obe ove realnosti. Stepen njegovog učestvovanja može se razlikovati od jednog slučaja do drugog, ali, da bi se uopšte nazvao "simvolom", mora obavezno da bude u s-vezi (je-linska reč potiče od glagola 7 ! prim.prev), da participira u simvolizovanom. Razlika, koju pravi Paul Tillich365 između"znaka"( ) i "simvola"( ), veoma je karakteristična: znak ukazuje na jednu realnost bez neophodnog učestvovanja u njoj, dok simvol učestvuje u realnosti koju simvolizuje. Takođe su značajna i zapažanja blaženopočivšeg Aleksandra Šmemana366 koja se odnose na pogrešno shvatanje pojma "simvola", čak i među pravoslavnima: simvol je završio kao nešto različito, pa čak i su-protno realnosti, što vodi u tumačenje liturgijskih simvolizama po ličnom nahođe-nju, ili čak u prenebregavanje "tipova" Liturgijskog tipika od strane akademske teolo-gije (vid. fn. 2).

Ali, ako definišemo simvol kao sredstvo koje premošćava stvoreno i nestvoreno, ono što je sa ove strane sa onim što je preko, iskustvo sa istinom, uz pomoć načina i sredstava nužno pozajmljenih od stvorenog koje je sa ove strane, tada treba da potraži-mo teološki ispravan hrišćanski pojam simvola u samoj prirodi i načinu premošćava-nja jaza između stvorenog i nestvorenog u ličnosti Hristovoj. Tu treba da lociramo kva-litativnu razliku između hrišćanskog i nehrišćanskog pojma simvola. I samo tako će-mo shvatiti smisao simvolizma u pravoslavnom bogosluženju.

Simvolizam u hrišćanskoj veri

Osnovna razlika između Biblijske vere i idolopokloničkih religija, u odnosu na premošćavanje jaza između stvorenog i nestvorenog, leži u činjenici da, dok pagani-stičke religije, ontološki zarobljavajući Boga u svetu, premošćavaju ovaj jaz uz pomoć prirode, u Biblijskoj veri priroda ne raspolaže sama po sebi nikakvom mogućnošću ili

365 P. Tillich, Systematic Theology, I, 1951, str. 265. 366 A. Schmemann, The Eucharist, 1988, str 30.

276

osobenošću premošćavanja jaza koji, umesto da se premosti pomoću prirode, premo-šćava se samo intervencijom ličnosti. Tako, dok u paganističkim religijama, simvol ko-ji ujedinjuje stvoreno sa nestvorenim, podčinjava na neki način ličnu slobodu prirod-noj nužnosti ( odakle potiče i magija kod prvorodnih ljudi ili kretanje zvezda i simvo-lika godišnjih doba kod starih Jelina: na primer kod Aristotela i Platona, u Eleusin-skim misterijama, Sudbina kod Stoika itd.), u Biblijskoj veri premošćavanje stvorenog i nestvorenog zavisi samo od lične slobode — prvo Boga, a zatim i po liku NJegovom sazdanog samovlasnog čoveka. Tako, ni u Starom ni u Novom Zavetu ne postoji sim-volizam koji bi bio povezan sa prirodom ( "gledate na dane i mesece, i vremena i go-dine", kako piše odsečno Pavle u Poslanici Galatima367). Biblijska vera za most izme-đu stvorenog i nestvorenog ima ličnost, odnosno slobodu kao ljubav.

Upravo na ovu osnovu se postavlja očovečenje Logosa i NJegovo ovaploćenje, i samo na ovoj osnovi može da se zasniva hrišćanski simvolizam. Sin i Logos Božiji, ova Ličnost, Koja je "jedan od Trojice", odnosno ipostas ljubavnog odnosa, slobodno preu-zima na sebe stvoreno i premošćava jaz. Da se ovo nije dogodilo, nikakav simvolizam ne bi bio moguć : stvoreno i nestvoreno ostali bi međusobno nepremošćeni. Ali, očo-večenjem i ovaploćenjem Sina Božijeg, i premošćavanjem jaza, simvolizam je sad već postao moguć, no pod neprekršivim uslovima, koji nikako ne bi dozvolili zapadanje u prirodni simvolizam. Ti uslovi su sledeći:

a) Nijedan simvolizam ne može da se zasniva na bilo kakvom obliku podudara-nja između stvorenih i nestvorenih svojstava. Ni umni ili logički svet ne može da sim-volizuje ili ikonizuje nevidljivog Boga. Samo ono što je slobodno izabrao Sin Božiji za sredstvo premošćavanja stvorenog i nestvorenog, samo to može da bude sredstvo sim-volizma. A ovaj izbor od strane Hrista ne treba nikad da se protumači ili shvati kao za-visan od svojstava stvorenog, zato što tad ne bi bio slobodan.

b) Pošto nijedan simvolizam ne može da se zasniva na prirodnim svojstvima, ne-go samo na ličnoj slobodi, svi simvolizmi u Crkvi osnivaju se na istorijskim događaji-ma, zato što su samo istorijski događaji realnosti proistekle iz lične slobode.

v) Budući da svi istorijski događaji zadobijaju svoj smisao ne iz prošlosti nego iz budućnosti, konačni izvor svakog simvola je eshatološki (poslednji) događaj, odnosno Carstvo Božije. Svaki simvol nalazi svoje opravdanje samo ukoliko izražava, ikonizuje eshatološku realnost. Tamo se nalazi istina simvola, a ne u prirodi upotrebljenog ma-terijala, niti u prostom povratku na događaje prošlosti, već u participiranju, učestvo-vanju simvola u eshatološkoj stvarnosti.

Pogledajmo sada kako se primenjuju ova osnovna načela u Pravoslavnom bogo-služenju.

Simvolizam u pravoslavnom bogosluženju

Obred Crkve počinje u svojoj punoći Vaskrsenjem Gospoda368. Vaskrsenjem se zaokružuje i premošćavanje stvorenog i nestvorenog, koje je imalo početak u Otelo-vljenju. Poklonjenje vaskrslom Hristu NJegovih učenika i obred koji se NJemu prino-si kao "Gospodu" Koji sedi sa desne strane Oca Svojim Vaznesenjem, čine osovinu hrišćanskog bogosluženja. Obedi učenika sa vaskrslim Gospodom daju smisao Tajnoj

367 Gal. 4,10. 368 Pre Hristovog Vaskrsenja hrišćanski obred nije bio "u Duhu i istini"(Jn. 4,23), pošto "Duh Sveti još ne beše na

njima, jer Isus još ne beše proslavqen" (Jn. 7,39). Duh, Kojeg daje Svojim učenicima Vaskrsli Hristos na početku (Jn. 20,22) i preko njih celoj Crkvi, čini hrišćanski obred "duhovnim", uvodeći "eshaton" u istoriju (DAp. 2,18).

277

Večeri369, i postaju prva forma Svete Evharistije. Sve se ovo zbiva zato što je Vaskrse-nje eshatološki događaj, a ne samo istorijski. Označava poslednji čin Boga u Istoriji, pobedu nad "poslednjim neprijateljem", smrću, i svanuće "poslednjeg dana". Ovaj poslednji dan, koji je postao stvarnost za poslednjeg Adama, Drugim Dolaskom po-staće stvarnost za celokupnu tvorevinu. Kakav pak smisao ima sve ovo za simvolizam? Upravo to da se simvolizam bogosluženja nakon Vaskrsenja ne kreće više između prirod-nog i umnog sveta ili prosto između događaja Starog i Novog Zaveta, nego između Vaskr-senja i Prisustva. No, pojasnimo ovo.

Ako isključimo, kako i treba, pojam simvolizma kao podudaranje prirodnog i umnog sveta, i postavimo mu osnove, iz razloga koje smo gore naveli, na podudarno-sti istorijskih događaja, tada pred sobom imamo dve kategorije simvolizama. Jedna je ona koja povezuje simvolizme obreda sa istorijskim događajima iz prošlosti. Druga je ona koja povezuje obred sa "događajima" budućnosti, odnosno sa eshatonom. Celoku-pan obredni simvolizam Crkve ima ova dva pola, koji mu daju teološki smisao.

Prvi pol (= povezivanje sa istorijskim događajima iz prošlosti) mogao bi se nazva-ti tipološki370. Danielu u svojoj poznatoj knjizi "La Bible et la Liturgie" odlično je ob-radio ovu temu. Obred u Crkvi iz početka je bio pun tipoloških karakteristika: Kršte-nje je kao svoje tipove u Starom Zavetu imalo obrezanje, prelaz preko Crvenog mora, potop itd. Isto je važilo i za druge tajne i ceremonije. Iz ovog se daju izvući dva teolo-ška zaključka. Prvi je taj da nijedan simvolizam u bogosluženju nije upućivao na pri-rodu i njena svojstva. Na primer voda Krštenja ne upućuje na prirodno svojstvo vode, da čisti (iako je lako pripisati joj ovakvu simvoliku, ipak se ona izbegava). Naime, bi-će da upućuje na istorijske događaje. A to je vrlo važno. Karakteristično je takođe ono što piše Sv. Kiril Jerusalimski u vezi sa isterivanjem zlih duhova: sveštenikove reči iz-gone demone ne iz bilo kog drugog razloga, nego zato što su preuzete iz Svetoga Pi-sma371. Snaga simvolizma ne leži ni u kakvom prirodnom svojstvu (npr. u svetosti kli-rika koji oduvava zli duh itd.) 372.

Drugi teološki zaključak sastoji se u tome da tipološki simvolizam nikada ne upućuje na prošlost, nego uvek na budućnost. Tako Krštenje nije tip potopa, nego je potop tip Krštenja itd. U bogosluženju ništa nas ne odvodi u prošlost, osim da bi nas kroz prošlost uputilo na budućnost.

Drugi pol simvolizma upravo je onaj koji se kreće između Vaskrsenja i budućno-sti u svom krajnjem obliku. Ovakav simvolizam ( čije prisustvo Danijelu nije uočio — možda zato što su ovde potrebni senzori koje samo Pravoslavni bogoslužbeni život pruža) mogao bi se nazvati ikonološki. NJemu treba da posvetimo naročitu pažnju, jer se nalazi u tesnoj povezanosti sa Pravoslavnim bogosluženjem.

Nasuprot terminu "tip"( ), Sveti Oci upotrebljavaju termin "ikona"( ) da bi iskazali ponajviše zbivanja i događaje Novog, a ne Starog Zaveta. Izuzetak čine pisci Aleksandrijske škole Kliment, Origen i Evsevije Kesarijski, koji imenuju ikonama i

369 Luka, 24,30. 370 V. Katih. Mist. I, 3 , Kiril Jerusalimski: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu". 371 Katih., Prokatih. 9, Kiril Jerusalimski. 372 Nisu potpuno odsutna pominjanja prirodnih svojstava, kao spajanje potapanja u vodu sa tamom prilikom okreta-

nja krštavanog od zapada na istok u momentu isterivanja nečistog (Kiril Jerusalimski, Katiheze, Mist., 1,4). Ali, ak-cenat simvolizma jasno stoji na istorijskim događajima: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu. Ta-mo je Mojsije poslat od Boga u Egipat, a ovde Hristos od Oca u svet. Tamo Mojsije, da bi izveo napaćeni narod iz Egipta, a ovde Hristos, da bi izbavio one koji se muče u svetu od greha. Tamo krv iskasapqenog jagnjeta beše mr-ska, ovde krv besprekornog Jagnjeta Isusa Hrista postade lečilište od demona..." (isto,3).

278

događaje Starog Zaveta373. Pisac Areopagitskih spisa, dosledan svom opštijem gledi-štu, koristi ikonu kao pandan ovozemaljskom, nasuprot nebeskom bogosluženju374. Ali, Sveti Maksim sa jednim krajnje interesantnim korekcionim potezom, bez uočlji-vog neslaganja sa Dionisijem, premešta celokupnu problematiku ikonizacije u Sv. Li-turgiji na istorijski i eshatološki plan. Tako, dok Dionisije smatra Svetu Liturgiju iko-nom nebeske Liturgije, Maksim preusmerava ovo njegovo gledište, tumačeći Liturgi-ju kao ikonizaciju budućeg Carstva375. Zbog toga, lakonski sažeto on to rezimira na vr-lo karakterističan način i kaže: "Događaji Staroga Zaveta su senka, Novoga ikona, a istina je stanje budućih događaja". I Jovan Damaskin takođe, povodeći se za Maksi-mom, iako povremeno upotrebljava termin "ikona" za događaje Starog Zaveta, on to odmah pojašnjava, sledeći Apostola Pavla (Jevr.8,5), da "zakon nikada nije bio ikona, nego sena ikone"376.

Sve ovo nam pokazuje da je jedno simvolizam kao "tipologija", a drugo kao "ikonologija". Pojam ikone zahteva naročitu pažnju. Problematika ikone je veoma ši-roka i ovde nam nije moguće potpuno je razložiti377. Ograničićemo se samo na neka zapažanja.

a) Nasuprot senci ili tipu, ikona ima svoj oslonac u istini Novoga Zaveta, odno-sno u ostvarenoj a ne u očekujućoj hristologiji. Kao što su u vreme ikonoborstva bra-nioci ikona naglašavali, očovečenje nameće ikonizaciju, i to ne iz bilo kog drugog raz-loga nego zato što je upravo očovečenje učinilo istorijskom stvarnošću samoga Sina Božijeg378. Vrlo je važno da u ikonizaciji akcenat pada na istoričnost, a ne na pojmov-ni simvolizam ili tipologiju. To što Peto-Šesti Sabor zabranjuje predstavljanje Hrista kao jagnjeta, s obrazloženjem da se to ne poklapa sa istorijskom stvarnošću379, poka-zuje da simvolizam u Crkvi, kada je ikoničan, ne može da bude ništa drugo nego isto-rijski.

373 Napr. Klim. Aleks. Stromata 4,22. — Origen, Jovanu 10,16. — Evsev.Kesar. Crkv. Ist. I, 3,4. 374 Dion. Areop. ?O nebes. svet. 1,3. O božan. imen. 4,4. 375 Maksim Ispovednik, Komentari na Dion. Areop. Crkv. svet. 3,2: "Od uzrokovanog. To jest ono što se vrši vidqi-

vo, prelazi na nevidqivo i tajno, koje je uzrok i arhetip onog što se opaža. Uzrokom se pak naziva ono što je sa dru-ge strane, šta god bio taj uzrok; ili od uzrokovanog na uzrok, to jest od opažajnih simvola na umne i razumom shvatqive; dakle, od nesavršenijeg ka savršenijem; odnosno od tipa na ikonu; i od ikone na istinu. Naime, senka su događaji Starog Zaveta, ikona događaji Novog Zaveta, a istina je buduće stanje". Da ovi Komentari, koje nam rukopi-sna tradicija prenosi uz Komentare Jovana episkopa Skitopoqskog, između 535-536 godine, verno izražavaju teo-logiju svetog Maksima vidi se jasno iz njegove Mistagogije, u kojoj sve što se vrši tokom Svete Liturgije ikonizuje buduće Carstvo. V. detaqnije naše članke "Evharistija i Carstvo Božije", , sveska 49,51 i 52, v. 49, str. 12 i 17.

376 Jovan Damaskin, Govor upućen nepoštovaocima svetih ikona, I 15. 377 V. delo L. Uspenskog, Teologija ikone u Pravoslavnoj Crkvi, u izvanrednom prevodu na grčki Spiridona Marinisa,

izdanje Armos, 1988. 378 V. delo Jovana Damaskina, Govor upućen nepoštovaocima svetih ikona, I, 8-16: " Jasno je da kad budeš video u

sebi čoveka da je postao bestelesan, tad ćeš izražavati otisak qudskog obličja; kad kao onaj koji je po ploti vidqiv, postaneš nevidqiv, tad ćeš ikonizovati podobije onog koji se vidi; budući da bestelesan i neuobličiv... uzevši oblik roba ovim uniženjem u odnosu na težinu, starosno doba i karakter biva obujmqen telom, tad na tabli napiši i daj na gledanje onog čoveka kojeg si prihvatio da gledaš. Upiši neizrecivu saglasnost, rođenje od Devojke, krštenje u Jordanu, preobraženje na Tavoru, strasti zamenjene za bestrašće, smrt, čudesa, simvole njegove božanske prirode... Ranije Bog, pošto nije bio još uzeo telo i bilo kakvo obličje na sebe, nije ništa ikonizovao. A sad, pošto je Bog u te-lu viđen i pošto je opštio s qudima, ja ikonizujem ono što Bog gleda".

379 U pitanju je poznato 82. pravilo sa Peto-[estog Sabora (692.g.), koje je od presudnog značaja za pojam ikone: "U nekim spisima o časnim ikonama, Preteča prstom iscrtava jagnje koje se pokazuje, koje je prihvaćeno po tipu bla-goslova, nama kroz zakon predskazujući istinitog agneca Hrista Boga našeg. Dakle, stare tipove i senke, kao sim-vole istine i pred-ureze predate Crkvi qubeći vrlo, ali više želimo blagodat i istinu, pokazujući time da je istina ispu-njenje zakona. Jer, ako ono što je savršeno iako slikanjem bojama, bude potpisano očima svih, definišemo da On dok kao jagnje Hristos Bog naš podiže greh sveta, u čovečjem obličju i u ikonama (slikama) od sada, umesto starog jagnjeta se podiže; zbog toga, razumevajući visinu smirenja Boga Logosa, i rukovodimo se sećanjem na njegov ži-vot u ploti i na njegovo stradanje i na spasonosnu smrt, i od tad nastalog izbavqenja u svetu".

279

b) Za razliku od budućeg stanja, ikona se razlikuje od istine, ne zato što je laž, ili zabluda, ili fantazija, nego zato što ona pozajmljuje sredstva za svoj izraz iz još uvek propadljive prirode. Tako celokupan smisao ikone bukvalno ovisi od pojma ličnosti i njenog razlikovanja od prirode. To što ikona nije laž ili fantazija, iako nije ni istina, to je moguće zato što ličnost ne zavisi od prirode. Tako možemo da imamo lično prisu-stvo bez da imamo prirodno prisustvo. Sveti Teodor Studit izražava razliku između prirode i ličnosti, u odnosu na ikonu, sledećim rečima: "Od svega što se ikonizuje, ne ikonizuje se priroda, nego ipostas....Dakle, Hristos je opisiv po svojoj ipostasi, iako je neopisiv po svojoj božanskoj prirodi"380. "I Hristom Hristovu ikonu zovemo ...Ništa drugo nije Hristova ikona nego Hristos, iako su po prirodi različiti"381. Tako dakle, pomoću razlikovanja prirode i ličnosti možemo da shvatimo odnos simvola i istine (simvolizma i realizma) na sledeći način: ikona jeste lično prisustvo bez prirode; istina je lično prisustvo sa svojom prirodom. Stanje između Novog Zaveta i eshatona dozvo-ljava, zahvaljujući Očovečenju i pogotovo Vaskrsenju, lično prisustvo, odnosno oču-vanje ličnosti, međutim samo u perspektivi vaskrsenja tela, odnosno prirodnog prisu-stva. Do tada, ličnost pozajmljuje, na neki način, još uvek propadljivu prirodu, i tim načinom omogućava svoje prisustvo. Bez ovog pozajmljivanja zajednica istorijske i es-hatološke Crkve ostaje nemoguća. Ko odriče ikonizaciju kao lično prisustvo, odriče samu mogućnost molitve i bogosluženja na pravoslavni način. Bogosluženje bez iko-nizacije je vežbanje u psihologiji, najistaknutija samoobmana i iluzija. 382

Ikonijski simvolizam u bogosluženju

Budući da je ikonijski simvolizam u Liturgiji, kao što smo videli, stvar ličnog a ne prirodnog prisustva, priroda u njemu učestvuje samo sekundarno i to u stepenu u kojem se ipostazira u ličnosti. Tako se u simvolizmu upotrebljava prostor, vreme, ma-terija, boje, govor, miris, sluh itd, ali ne kao izvori simvola (izvori su uvek lični i isto-rijski-eshatološki) nego kao pozajmljenice za izražavanje ličnog prisustva. Pogledajmo neke primere.

Crvena boja upućuje prirodno na krv. Tako je normalno da se upotrebi za sim-volizam, npr. na odeždama sveštenika o praznicima Mučenika. Zaista, u Crkvi Rusije se zadržao ovaj simvolizam, a da se primetiti i kod nekih pravoslavnih jelinskih svešte-nika. Teološki, ovo znači da simvol ima za svoj izvor prirodu, a ne istoriju ili ličnost. Prema tome, veoma je blizak paganskom simvolizmu i predstavljanju Hrista kao jag-njeta, što je zabranio Peto-Šesti Sabor. Razlike su tanane, ali vrlo značajne. Ako se bela boja koristi kao simvol čistote, tada se radi o simvolizmu koji nalazi svoje inspiracije u paganstvu. Ako se pak upotrebljava zato što se tako opisuje Hristos u Preobraženju, ili anđeli kod praznog groba itd., tj. ukazivanjem na istoriju i ličnosti, tada izvor simvola nije neko svojstvo prirode, nego jedan lični, istorijski događaj. Ali, ni u ovom slučaju boja ne sme da bude obavezujuća, zato što ikonizacija nije samo istorijska, nego i es-hatološka.

380 Teodor Studit! 8, 1 (PG 99, 405). Toliko je važno razlikovanje između prirode i ličnosti i povezivanje pojma ikone sa pojmom ličnosti, da, barem po svetom Teodoru Studitskom, celokupna argumentacija protiv ikonobora-ca zavisi od pojma ličnosti. Neka i ovo bude odgovor onima koji potcenjuju centralno mesto koje ima ovaj pojam u Pravoslavnom bogoslovqu.

381 Isto, III, 3 (PG 99, 425). 382 Tendencija da se liturgijski život Crkve (koji nepobitno sadrži ikonizaciju) smatra vrstom niže duhovnosti "za pro-

ste vernike", u poređenju sa umnom molitvom, čini nerazumnom celokupnu teološku bitku Crkve za svete ikone. "Zar nije i Hristos po ovome neproduktivan i nedelatan, ako se nije pokazao u načinjenoj, umetnoj ikoni. Ovako nešto i pomisliti je neumesno" (Teod. Stud., Dela III,4. PG 99, 432).

280

Klanjanje ikonama, priznavanje natprirodnih osobina svetih moštiju, svetih sasu-da i predmeta itd. mogu da postanu projave paganističkog tipa, ako se uzme da u svo-joj prirodi poseduju ova svojstva a ne u ličnom prisustvu svetitelja za koga se vezuju383. Dakle, vrlo je opasan stav (i mnogih pravoslavaca) da božanske energije na neki način obitavaju u prirodi ovih svetih predmeta, ako se istovremeno ne naglasi ipostasni(lič-nostni) karakter božanskih energija. Božanske energije su uvek ipostasne, a ono što osvećuje, je lično prisustvo svetitelja a ne fizički kontakt predmeta sa božanskim ener-gijama (bezlično i samim po sebi). Mislim da teologija o božanskim energijama, ako se jasno ne poveže sa teologijom ipostasnih energija384 i uopšte sa pojmom ličnosti, može da odvede direktno u paganizam.

Ali, ikonijski simvolizam u našem bogosluženju ne odnosi se samo na stvari i predmete. Ikone i ikonizacije su i sva kretanja i radnje zajedno sa onima koji ih čine u svetom crkvenom obredu. Usredsrediću se na Svetu Evharistiju, zato što je tu epicen-tar celokupnog crkvenog obreda i tu se par exellance očituje problematika simvoli-zma.

Sveta Evharistija nije samo jedna stvar, jedan predmet, "svetinje" (sveti Darovi pretvoreni u telo i krv Hristovu). To je jedna radnja, jedno delo, jedna služba(=Litur-gija, ! delo naroda). I ovde se očituje smisao simvolizma. Sva svetootačka tumačenja Svete Liturgije, od sv. Maksima do sv. Nikole Kavasile, pristupaju Svetoj Evharistiji kao službi, kao sabranju i kao ikoni385. U Svetoj Liturgiji svi i sve nešto iko-nizuju: hram prostor Carstva Božijeg sa Carom Hristom koga okružuju sveti; episkop Hrista koji sedi na prestolu, onako kako će biti u Svom Carstvu; sveštenici apostole koji okružuju episkopa Hrista na saprestolu; đakoni anđele kao "službene duhove koji su poslani na službu"(Jevr.1,14) i koji se kreću između naroda i sveštenstva; narod okupljen na istom mestu ( ) prinoseći darove (hleb, vino, ulje itd.) izobražava ra-sejani narod Božiji, koji će se ujediniti u Carstvu Božijem oko Hrista i koji će kao kruna tvorevine nositi sa sobom celokupan materijalni svet da bi se i on osvetio, i spa-sio. I sav ovaj ikonijski simvolizam nije statično vaspostavljanje, nego kretanje u vre-menu, koje u sebi sadrži istorijsko vreme spasenja. Tako episkop kao drugi Hristos ne sedi prosto na prestolu, nego dolazi. NJegov ulazak u hram je veličanstveni liturgijski događaj od ogromnog značaja (ali ko to zna?386), zato što ikonizuje Hristov dolazak u

383 "Ne klanjam se materiji, nego tvorcu materije". Jovan Damaskin, Dela, III,4: "Prema arhetipu je ikona, i u odno-su na arhetip, i ima učešće u arhetipu, a vidi se i klanja joj se: nikako da se poistovećuje sa samim arhetipom, nego se smešta u njemu po podobiju, odakle je i jedno poklonjenje oboma, i ikoni i arhetipu, ali tako da međusobno ne dele prirodu". Isti sveti otac još je jasniji na drugom mestu (iz dela ): "niti se poklanja prirodi ikone, iako se na njoj vidi onaj koji se ikonizuje; nego joj se poklanja zbog istog ipostasnog podobija, a sama se poistovećuje sa jednom i sveukupnom sličnosti sa oboje" (III, 4, PG 99, 432). "S obzirom da ikona naliči prototipu, po tome i za-jedničari u svakom upodobqujećem se klanjanju prototipu. Klanjanjem njoj pokazuje se da ona ne preuzima ma-teriju na sebe.; tu se naime radi o prirodi ikone, a poistovećivanje sa prototipom biva po podobiju; a razlika postoji u odnosu na logos prirode" (isto).

384 Značaj ipostasnog karaktera božanskih energija u teologiji svetog Grigorija Palame pokazuje doktorska disertacija S. Jagazoglua, Zajednica Oboženja. Hristologija i Pnevmatologija u Teologiji Svetog Grigorija Palame, Solun, 1995.

385 Nasuprot novijoj akademskoj teologiji, čak i pravoslavnoj, koja nalazi centar i skoro crpi problematiku Svete Evha-ristije u ustanovqenim rečima Gospoda i u pretvaranju Darova (v. ispravne kritičke primedbe A. [memana, Dela, str.30 i na daqe) , stari komentatori Liturgije posmatraju Evharistiju kao Sabranje( ) (tehnički termin za Evha-ristiju kod svetog Maksima, Germana, Anastasija Sinaitskog itd.), i ispituju teološki njeno celokupno činodejstvo i simvolizme.

386 Neki episkopi naše Crkve danas ne poznavajući ogromni značaj ovoga, ili pogrešno shvaćenu jednostavnost i "smi-renje misli", kad služe Svetu Liturgiju ne ulaze u hram kroz glavni ulaz, gde ih očekuje sveštenstvo i narod, nego na "zadnja vrata"od Oltara, skoro neprimećeni, i tamo se oblače u svoje sveštene odežde, a ulaze u hram za vreme Sla-voslova na Jutrenju, da bi potom opet ušli u Oltar u vreme Malog Vhoda. Ovako se potpuno ukida smisao Vhoda koji je za Oce u staroj Crkvi imao krajnje teološki značaj. [to se tiče srodnog problema oblačenja episkopa izvan Oltara i prenebregavanja ulaska u Oltar pre Malog Vhoda, v. naše primedbe u člancima "Evharistija i Carstvo Bo-žije", " sveska 49, str.18.

281

svet, koliko prvi toliko i Drugi NJegov Dolazak, a doček episkopa od strane svešten-stva i naroda na ulazu u hram je doček Hrista: "priđite, poklonimo se i pripadnimo Hristu...". Svi stari tumači Liturgije posmatraju Liturgiju kao ikonu. Više od svih sveti Maksim sve ono što se vrši u njoj gleda kao ikonu Carstva. Posle čitanja Apostola i Je-vanđelja i zatvaranja vrata Crkve povlačenjem oglašenih, sve od tog momenta pa na-dalje ikonizuje buduće događaje Carstva: Simvol Vere večnu evharistiju(zahvalnost) za sve ono što je učinio Bog radi našeg spasenja; međusobno celivanje ikonizuje povezi-vanje ljudi u zajednici Carstva itd.387). Kasniji tumači daju veći značaj ikonizaciji do-gađaja ovozemaljskog života Hrista i tako postepeno slabi eshatološka orijentacija li-turgijskog simvolizma388. Sv. Nikola Kavasila, pod uticajem duha svog vremena, pri-hvata neke sholastičke koncepcije, videći u Evharistijskom Prinosu ikonu žrtve Hri-stove389, nešto što je u ranijim vremenima bilo smeštano u Proskomidiju, a još ranije (Teodor Mopsuetski)390 u pripremanje Darova pred Veliki Vhod. Pre njega German Konstantinopoljski i Teodor Andidski, naročito prvi, još uvek u mnogome slede Maksima, ali pravac kojim ide ikonijski simvolizam jasno je sve više i više udaljen od eshatona, i ide ili ka paralelnom postojanju ovozemaljskog i nebeskog, ili ka vasposta-vljanju prošlih događaja, uvek pak onih iz Novog Zaveta. Sinteza pak svega ovog na neki način postignuta je u delu Simeona Solunskog, koji pozajmljuje od Maksima, Germana i Teodora i sastavlja jedno detaljno simvolijsko tumačenje, kako hramova, tako i onoga što se vrši u njima i služitelja koji služe. Simeonovo delo svedoči o tome koliko je ikonijski simvolizam bukvalno natopio Pravoslavni liturgijski život negde krajem vizantijske epohe. Šta je od svega toga ostalo danas?

Jedan pogled na današnje stanje

Ako bacimo jedan pogled na današnju stvarnost Pravoslavne Crkve, primetićemo u opštim crtama da:

1. Oblik Liturgije i svih bogosluženja očuvao se sa skoro potpunom vernošću i tačnošću. Vekovi Turkokratije predstavljali su period očuvanja. Zahvaljujući njima Sveta Liturgija je stigla do nas uglavnom u onom obliku, u kojem se formirala u Vi-

387 V. od Maksima Ispov., Mistag., 8 i daqe: "Prvi ulazak arhijereja u svetu Crkvu u vreme svetog sabranja, donosi so-bom tip i ikonu prvog prisustva u ovom svetu Sina Božijeg i Spasiteqa našeg Hrista u telu... Nakon ovog prisustva simvolički se vaspostavqa njegovo uzlaženje na nebesa i na nadnebesni presto ulaskom arhijereja okruženog svešte-nicima i uzlaženjem na sveti presto... A božanstvena čitanja iz svesvetih knjiga i namere i voqe svesvetoga Boga se poju...i duhovna je radost od božanskih pesama vidna sladost božanskih blaga". Od momenta čitanja Jevanđeqa, što ikonizuje "svršetak ovoga sveta", povlačenjem oglašenih i zatvaranjem dveri nalazimo se već u projavi budućeg Carstva, gde sve što se vrši izražava buduće i poslednje događaje usinovqenjem naše zajednice u blaženi život Troji-ce. Na ovaj način je Evharistija ikona Carstva Božijeg i predukus radosti i slavqa" ( . 2,46).

388 V. sukcesivno H.G. [ulc, Vizantijska Liturgija, prevod sa nemačkog o. Dimitrije Tzerposa, izd. Akritas, 1998, str. 251)

389 Isto, str. 267. 390 V. veoma interesantno delo R.Tafta (R.Taft), The Great Entrance, 1978, str. 35. Iz Taftove studije, a još ranije iz

G. Diksove (G.Dix), The Shape of the Liturgy, 1945, str. 288, proizilazi za teologiju krajnje interesantni element da, u doba Teodora Mopsuetskog (+428) ulazak Darova ikonizuje svečanu pratnju (prilikom Predloženja) već žr-tvovanog Hrista, s namerom da se sahrani na Svetoj Trpezi. "To će na kraju odvesti, primećuje Taft, barem za vi-zantijsku tradiciju, u tumačenje Liturgije kao postepenog kretanja ka Vaskrsenju od jedne žrtve, koja se već svršila, pre da počne liturgija. (str.37). Teološki problemi koji ovde iskrsavaju su značajni. Sigurno, na Istoku momenat Prinosa izgleda da se nije uvek poistovećivao sa žrtvom na krstu, kao što je to slučaj na Zapadu ( i u novijoj pravo-slavnoj teologiji). Time se objašnjava zašto kod Maksima i drugih vizantijskih pisaca radnje nakon Velikog Vhoda ikonizuju momente Vaskrsenja i Carstva, a ne Golgote. Najverovatnije, ovako treba objasniti i po otačkom preda-nju strahopoštovanje laika prilikom Velikog Vhoda, kad saglasno Heruvimskoj pesmi, dočekujemo "Cara svih". ( reč iz Heruvike "Koji će primiti", umesto "primivši", u kojoj mnogi iznalaze rešenje problema, veoma malo je od pomoći, s obzirom da doček biva onog trenutka.

282

zantiji. Došlo je samo do malih izmena prenošenjem simvolizma učešća cara u obredu na Patrijarha u početku, a kasnije na sve episkope.

2. Već od doba Vizantije bile su počele promene, koje su se zatim učvrstile i još uvek važe u određenim pitanjima, koja su imala neposredan i odlučujući uticaj na ikonijski simvolizam Liturgije:

a) Ukinuta je riznica kao posebno zdanje ili deo hrama, sa posledicom da se epi-skop i drugi sveštenici oblače u Oltaru, a time je ukinut Mali Vhod i njegov veoma značajan simvolizam. Iz istog razloga ukinut je u suštini i Veliki Vhod, pošto sad već sve počinje u Oltaru i kružnim kretanjem ponovo se vraća u Oltar. Ukidanje Vhodo-va uništilo je ikonijski simvolizam oduzimajući mu pravolinijsku kretljivost od istorije ka eshatonu snažeći time ikonizaciju "u mestu", prisutnu još kod Areopagita i docni-jih tumača Liturgije.

b) Ukinuto je razlikovanje episkopske i svešteničke Liturgije (v. već Simeon So-lunski), koje je u prvim vekovima (II-IV v.) bila jasno. Rezultat je bilo lagano gublje-nje pojma episkopa kao ikone Hrista iz Liturgije, i da arhijerejska Liturgija postane sa-mo svečanija i uz to natovarena besmislenim radnjama. Zajedno s ovim, postepeno je ukinut i sapresto( 9 u oltaru, a episkopski presto( ) postalo je jedno obično se-dište, koje sve do 16-og veka (v. Arhieratikon, Hebert) nije bilo ništa drugo nego jed-na prosta stolica pored pevnica (v. termin "Horostasia" označava stajanje episkopa pri horu), koje je koristio episkop kad god bi prisustvovao večernjoj ili jutarnjoj službi pre da služi. Gubitkom saprestola izgubio se i ikonijski simvolizam Carstva Božijeg u Sve-toj Liturgiji.

3. Pod uticajem Prosvetiteljstva, koje je postepeno nagrizalo i Pravoslavnu Cr-kvu, srušena je skoro potpuno ikonijska ontologija, a zamenio ju je racionalizam i in-dividualizam. Poslednja dva su nepomirljiva sa ikonijskom ontologijom, pošto ona pretpostavlja odnos i upućivanje, prevazilaženje individualizma i pokazivanje ličnosti kao ontološke kategorije. Tako je ikonizacija postala simvolizam psihološkog tipa, a za racionalistički um prost metaforički pojam. Smatrati episkopa ikonom Hrista postala je bogougodna naivnost i besmislica, zato što se vrlo dobro zna da je episkop kao in-dividua čovek sa hiljadu nedostataka i grehova, a poklanjati se ikonama i svetim mo-štima otprilike je sujeverje i magija. Tako smo mi pravoslavci stigli do toga da ne zna-mo šta da radimo sa našom Liturgijom i tradicijom. Oni koji celivaju ikone ili ruku sveštenika to rade iz navike, ne znajući zašto, i to krišom od ironičkog pogleda onih koji znaju bolje — a ovih ima toliko mnogo u ovo doba Prosvećenosti!

4. Sa druge strane, pod uticajem pijetizma, koji je takođe nagrizao naš Pravoslav-ni narod kao ogranak Prosvetiteljstva, ikonijsku ontologiju je zamenila ontoligija oso-benosti i psihologija unutarnjeg sveta čoveka uz posledicu da liturgijski simvolizmi po-stanu gotovo beskorisni, kad cilj Liturgije nije više učestvovanje u zajednici Budućega veka, nego stvaranje etičkih uzora korisnih za društvo ili usluživanje religijskih potreba čoveka koji traži "predah", " posvećenost" i tome slično. Tako se da zapaziti jedno premeštanje i novo vrednovanje liturgijskih simvolizama, kako bi bili usluženi ciljevi etičkog usavršavanja, posvećenosti itd. Propoved kao etički živopis smatra se toliko va-žnom, da se prenosi pred pričest, odnosno kad ima najviše vernika u Crkvi, narušava-jući time kompletnu eshatološku ikonizaciju Liturgije. Odežde bivaju sve jednostavni-je i jednostavnije radi smirenja (to zahteva "etičko usavršavanje"). Proste i skromne kapele na opustelim mestima radije se posećuju kao više primerene od sabornih hra-mova punih svetla. Čitanja Apostola i odlomaka iz Biblije više se ne poju, nego se či-

283

taju kao obični tekstovi, kako bi bili jasniji ljudskom govoru391. Episkopske liturgije samo su za slave itd. itd. Ima doduše i onih — i sva sreća ima ih još uvek mnogo — koji idu na slave, kao i bakice — hvala Bogu i njih još uvek ima dosta — koji celivaju ruku sveštenika, dotiču se njihovih odeždi kako bi primile blagodat, celivaju ikone i svete mošti sa gotovo "magičnom" verom i uopšte pobožno drže do tradicije. Ako ne postanu žrtve nekih prepredenih duhovnika, oni čine jedini kvasac, ono malo kojim ipak raspolažemo, kako bi očuvali i vaskrsli ikonijski simvolizam, čisteći ga od eventu-alnih magijskih tendencija. Ali da bi došlo do toga, potrebno je da mi teolozi i klirici iznova pronađemo izgubljeni smisao ikonijske ontologije. Povratak Ocima bez po-novnog usvajanja smisla liturgijskih simvolizama neće nam biti na korist ni u čemu. Iz razloga što u Pravoslavnoj Crkvi lex credendi bez lex orandi nema nikakav smisao. Sa-mo ponovno iznalaženje ikonijske ontologije će nas spasiti, kako od paganizma, tako i od racionalizma, koji vrebaju među nama i prete, svaki na svoj način ikonološkom simvolizmu naše Božanske Liturgije.

391 Pitanje pojućeg ili prostog proiznošenja biblijskih odlomaka u Svetoj Liturgiji ne sme biti nepovezano sa eshatolo-škim ili neeshatološkim pristupom Svetoj Evharistiji. ^itanje odlomaka sa didaktičkim i moralističkim ciqem dra-stično se razlikuje od čitanja u slavoslovnom duhu. U prvom slučaju reči se dele na slogove i qudski govor ih obu-hvata. U drugom slučaju reči se "šire" (odakle potiče i melodija), da bi one "obuhvatile" i "zaposele" qudski govor. Očito je da ova druga vrsta čitanja (slavoslovna) direktno razobličava racionalizam, koji verifikuje "zaposedanje" istine.

284

EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLIČNOST CRKVE*

Redovi koji slede predstavljaju jedan pokušaj da se shvati pojam katoličnosti (sa-bornosti) Crkve u svetlosti evharistijske zajednice (opštine). Nije to bilo slučajno da prvi hrišćani, pozajmljuju termin katholikos iz aristotelovskog jezika,392 nisu ga oni sa-mi izmislili. Umesto da govore o "katolicitetu", kao što mi radimo danas393, prvi hri-šćani su govorili o "Crkvi katoličnoj (sabornoj)", ili čak, pggo je još važnije, o "Crkva-ma katoličnim (sabornim)" u množini.394 Ovo jasno pokazuje da ni mi ne možemo govoriti o "katoličnosti (catholicité), a ignorisati konkretnu lokalnu Crkvu.

Već u spisu "Didahi", na kraju 1. ili početkom 2. veka, bila je jasno izražena ideja da u služenju Sv. Eharistije Crkva doživljava ono što je obećano za Parusiju (Drugi dolazak Gospodnji), tj. doživljava eshatološko jedinstvo svega u Hristu: "Kao što ovaj hleb, koji je bio rasejan po gorama, bi sabran da se od njega načini jedan hleb, tako saberi (Gospode) Crkvu tvoju sa krajeva zemlje u carstvo tvoje".395 Ovakvo uverenje nije bilo bez veze sa davanjem naziva "Crkva katolična (saborna) lokalnoj crkvenoj op-štini. To je pokazalo jasno da, iako će katoličnost (= svecelovitost) Crkve biti konačno

* Iz L’etre ecclesial, ??. Prev. sa franc. jeromonah Atanasije Jevtić. 392 Aristotelovska upotreba termina katholou, nasuprot terminu kata meros ili kath’ekaston, doživela je i do epohe prvo-

bitne Crkve, pre svega u pridevskom obliku: katholikos (v. npr. Polivije VI, 5 3; Dionisije Halikariaski, Comp. 12; Filon, Vita Mosis II, 32, itd.).

393 Ova promena u shvatanju proizašla je ne samo u zapadnoj teologiji, nego i kod nekih teologa pravoslavne crkve, kao što se to npr. vidi u poznatoj ideji "sobornosti", koja se pojavila u Ruskoj teologiji XIX veka, pre svega u delima Homjakova. Ova ideja predstavqa jednu konceptualizaciju stvorenu na osnovu prevoda "katholike" rečju "Soborna-ja" u Simvolu vere na slovenskom a pod uticajem filosofskih tendencija XVIII veka. Bilo bi veoma interesantno da se prouči tačni smisao ovog slovenskog izraza ("Sobornaja") u vreme kada se on po prvi put pojavio, jer je moguće da je u to vreme taj izraz označavao upravo konkretno crkveno sobranje (ressemblement), tj. jedan synodos, ne u teh-ničkom smislu "sabora" ili "koncila", nego u smislu synerchestai epi to auto (=okupqati se na jedno isto mesto), kao što nalazimo kod Ap. Pavla (1Kor. 11, 20 id.) i Ignjatija (Ef. V, 2 – 3), i kao što je taj izraz očigledno bio upotre-bqavan u vreme Sv. Zlatousta, gde synodos obično označava evharistijski skup (Sv. Zlatoust, De proph. obsc. 2, 5; Migne, PG 56, 182, Sr. i niže primedbu br. 12). Ako je tako, onda je dovoqno zabeležiti da ideje kao što je ona identifikacija naziva "katoličanska" sa nazivom "univerzalna" (vaseqenska), kako je to razvijeno na Zapadu, a tako-đe i ideja "sabornosti" kako je ona stvorena na Istoku, takve ideje kao jedini svoj efekat imale su: pomračenje prvo-bitnog konkretnog smisla naziva "katholike ecclesia".

394 Barem u prva tri veka naziv "katoličanska Crkva" nije bio upotrebqavan drukčije nego samo za lokalnu Crkvu. U svom poznatom pasusu (Smirn., 8), u kome se taj termin po prvi put pojavquje u našim izvorima, čini se kao da Sv. Innjatije suprotstavqa lokalnu episkopalnu zajednicu "katoličanskoj Crkvi", tako da su mnogi naučnici (Zahn, Lightfoot, Bardy i dr.) identifikovali tu "katoličansku Crkvu" sa "univerzalnom Crkvom". Međutim, ništa u tom tekstu ne dozvoqava takvu identifikaciju. Iz ignjatijevske eklisiologije jasno proizilazi da, ne samo da u njegovom umu nema "universalne Crkve", nego na protiv: identifikacija totalnog (svecelog) Hrista i celokupne Crkve sa lo-kalnom episkopalnom zajednicom predstavqa jednu glavnu ideju u Ignjatijevoj misli (sr. niže u našem tekstu, i ta-kođe notu 14.). U Martiriju Polikarpovom poznati izraz: "hekata ten oikoumenin katholike ekklesia" (8, 1), doveo je naučnike do istog zakqučka, tako da su oni prevideli fakt da, ako se reč katholike u tekstu prevede sa "univerzalna" (Crkva), tj, "Vaseqenska", onda se nalazimo pred jednom neprihvativom tautologijom, koja glasi "Vaseqenska Cr-kva koja se nalazi u vaseqeni"! Fakt da u ovom dokumentu nema suprotnosti izmeću "lokalnog" i "univerzalnog" pokazan je i dokazan tim faktom što taj dokument govori o Polikarpu kao episkopu "katoličanske Crkve koja je u Smirni" (16, 2), upravo zato što Crkva lokalna jeste "prebivalište" (paroikia) gde "obitava" celokupna Crkva (tamo, inscr.). Takođe se Tertulijan služi rečju "Crkve katoličanske" u množini (Prescr. haer. 26, 4; PL. 2, 38. Sr. komen-tare Labriolle-Refoulé-a u izdanju "Sources Chrétiennes", No 46, 1957, str. 126, pr. 4), dok Kiprijan piše o "jedin-stvu katoličanske Crkve" misleći očigledno na Crkvu Kartagensku (Sr. P. Th. Camelot, "Saint Cyprien et la pri-maute" u Istina, 1957, str. 423, i P. M. Benevot, "Saint Cyprien, the Lapsed — The Unity of the Catholic Church", u seriji Ancient Christian Writers, 25, 1957, str. 74), a rimski ispovedniči polovine III veka govore o "jed-nom episkopu Crkve katoličanske"! (kod Kiprijana Ep. 49146, 2-4; Evsevije, Hist. Eccl. 43, 11). Verovatno tek u IV veku, zbog borbe protiv provincijalizma Donatistâ, vođene od strane teologa Optata Milevskog (Contr Parm. 2, 1) i Avgustina (Ep. 93, 23; De Unit. 6,16 i dr.), počeo je kod ovih poslednjih termin "katoličanska" da se identifi-kuje sa terminom "universalna" (vaseqenska). Sr. P. Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, 1929, r. 212. U toku istog veka na Istoku, katolicitet, je dobio jednu sintetičku definiciju, u kojoj "universalnost" (vaseqenskost) predsta-vqa jedan elemenat koji ulazi u katolicitet (Sr. Kiril Jerus. Katiheza 18, 23; PG. 33, 1044)

395 Didahi 9, 4; sr. 10, 5. — O tome da su ovi tekstovi evharistijski vid. J. A. Audet, La Didaché, Instructions des Apotres 1948, r. 407.

285

jedna eshatološka realnost, ipak njegova priroda je otkrivena i realno se osjećala još ov-de i sada (hic et nunc) u Sv. Evharistiji. Evharistija, dakle, — shvaćena pre svega ne kao jedna stvar, jedno oveštastveno sredstvo blagodati, nego kao jedan akt i jedan skup ( = zbor, sabor) lokalne Crkve,396 kao jedan "saborni" ("katolični ) akt jedne Crkve "saborne" ("katolične ) — tako shvaćena Evharistija može imati presudnu va-žnost za pokušaj shvatanja katoliciteta Crkve.

U daljem izlaganju mi ćemo pre svega ukratko prostudirati Evharistijsku zajedni-cu (opštinu) onakvu kakva se ona manifestovala u prvobitnoj Crkvi, obraćajući pa-žnju na one aspekte kaji se baš tiču katoliciteta. Posle toga pokušaćemo da iz tog stu-diranja izvučemo zaključke za naše diskusije o katolicitetu danas.

1. "Jedan" i "mnoštvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve.

U svojoj I posl. Korinćanima (gl. 10, 16-17) Sv. apostol Pavle, povodom svršava-nja Večere Gospodnje, piše: "Čaša blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica (koi-nonia) krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica tela Hristovog? Jer je jedan hleb, i jedno smo telo svi, jer se svi od jednog hleba pričešćujemo". Ovo nije jedini slučaj gde Pavle govori o "mnoštvu' koje postaje "jedno" u Hristu, ili još tačnije posta-je ne "jedno" u srednjem rodu, nego "jedan" u muškom rodu: mnogi postaju "jedan u Hristu" (Gl. 3, 28. Sr. 2 Kor. 11, 2; Ef. 2, 15 i dr.).

Ideja inkorporacije (učlanjenja) "mnoštva" u "Jednoga" ili ideja "Jednoga" kao predstavnika mnoštva potiče iz epohe starije od Pavlove. To je jedna ideja fundamen-talno vezana sa figurom "Sluge Gospodnjeg" i "Sina Čovečjeg".397 Ono pak što je va-žno za nas ovde to je, da je ta ideja već od samog početka bila spojena sa evharistij-skim saznanjem Crkve. I ap. Pavle, pišući gornje reči Korinćanima (1. Kor. 10, 16 17), predstavlja prosto odjek jednog očigledno vrlo rasprostranjenog ubeđenja u prvo-bitnoj Crkvi.

Tako, s obzirom na tradiciju o Slugi Goepodnjem, tekstovi o poslednjoj Večeri, uprkos njihovim razmimoilaženjima u nekim tačkama, saglasni su da potvrde vezu te Večere sa "mnoštvom", ili sa "vama" za "koje" ili "umesto kojih" (anti, peri) "Jedan" prinosi samog sebe (Mk, 14, 24; Mt. 26, 28; Lk. 22, 20; 1 Kor. 11, 24). Veza Evhari-stije sa tradicijom o Slugi Gospodnjem u kome su reprezentovani mnogi, bila je usta-novljena u liturgijskom životu Crkve već od prvog veka. U najstarijoj liturgijskoj mo-litvi Crkve rimske, koja se nalazi u 1. poslanici Klimentovoj (gl. 59. 2-4), susrećemo ideju o Slugi Gospodnjem više puta dovedenu u vezu sa Evharistijom. Ista stvar se po-tvrđuje i u Didahi (H, 2; HH, 2. Sr. notu 4. gde ta ideja nalazi svoje mesto na jedan još izrazitiji način).

Slična zapažanja mogu se primeniti i na ono što se odnosi na vezu Evharistije sa tradicijom o Sinu Čovečijem. Ako se 6. glava Četvrtog (Jovanova) Evanđelja odnosi na Evharistiju karakteristično je da figura Sina Čovečjog, koja je tamo istaknuta, biva

396 Ovaj aspekt Sv. Evharistije bio je dugo vremena zaboravqen. On je bio naglašen na Zapadn od strane naučnika kao što su Odo Kazel, Gregori Diks i dr. Za eklisiološke konsekvence Evharistije vidi takođe: H. Fries, "Die Euc-haristie und die Einheit der Kirche", u Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, r. 176. J.-M. Tillard, "L’Eucharistie, Paque de l’Eglise", Unam Sanctam No. 44), 1964. J. von Allmen, Essai sur le re-pas du Seigneur, 1966, r. 37 sq. Takođe i dela oca N. A. Afanasjeva, o. A. [memana i o. J. Mejendorfa: Orthodoxy and Catholicity, 1966.

397 Ovo je doprinelo pojavi poznate teorije o "korporativnoj ličnosti" u Bibliji. O ovoj teoriji vidi izmeću ostalih, 3. Redegzep, 1zgae1 – 1ć J. e aps 1 ge, 1926,. N. M]ee-1eg VoIpzoi, Tće Nećgečč Sopserbop ov Sogrogače RegzopaI-1u, 1936, r. 49 vsz.; A. V. Jopzol, Tće Ope aps Qe Mapu 1p 1će 1vgaeIe Sopser0op oG Sosa, 1942; J. s1e Wiie, Adagp e1 kop Pupate, Ećs1ev vig 1a "regvopa[6 sogrogaIče" dapv 1a VI1e, 1959.

286

vezana baš za Evharistiju. Sin Čovečiji je tako "jedan", koji daje "jelo koje ostaje za ži-vot večni" (Jn. 6, 27). Kao mana, koju je Bog dao Izrailju kroz Mojseja, ovaj hleb je "hleb istiniti", koji, sišavši s neba, nije drugo nego sam "Sin Čovečiji" (Jn. 6, 27, 51). Značajno je da se Hristos javlja ovde kao Sin Čovečiji a ne pod nekim drugim nazi-vom, i to baš kroz poistovećenje sebe sa "istinitim hlebom". Tako da za onoga koji je-de od ovoga hleba rečeno je specijalno da on jede "telo Sina Čovečijega" (Jn. 6, 53), koji privlači sebi svakoga koji jede ovaj hleb (Jn. 6, 56), ispunjavajući na taj način svo-ju korporativnu ulogu Sina Čovečjeg.

To je ustvari ista ona ideja koja dominira i u glavama 13-17. istog Evanđelja, gde su evharistijske predispozicije Poslednje Večere tako duboko dovedene u vezu sa esha-tološkim jedinstvom svih u Hristu i gde one nalaze svoj vrhunac u molitvi "da svi jed-no budu" (Jn gl. 17). Nemoguće je sve ovo videti van konteksta evharistijskog, u ko-jem dominira misao jedinstva mnoštva u "Jednome". Zbog toga se IV Evanđelje mo-že ne samo smatrati kao jedna evharistijska liturgija398, nego je ono takođe okarakteri-sano i izrazima na drugi način neobjašnjivim, kao što je npr. ona čudna zamena 1. lica jednine sa 1. licem množine u gl. 3, 11-13: "Zaista, zaista (ja) ti kažem da (mi) govori-mo ono što znamo i (mi) svedočimo ono što smo videli, no vi ne primate naše svedočan-stvo. Ako ne verujete kad vam (ja) govorim o zemaljskome, kako ćete verovati ako vam (ja) kažem ono što je nebesko? I niko se ne pope na nebo, osim onaj koji je sišao s ne-ba, Sin Čovečji". Treba podvući da je to još jedan tekst o Sinu Čovečjem, koji sadrži jedan takav filološki fenomen koji se ne može shvatiti osim u smislu eklisiološkom399.

Sve ovo pokazuje prvobitnu i duboko tesnu vezu ideje o jedinstvu "mnoštva" i "Jednoga" sa evharistijskim iskustvom Crkve. Bilo bi van okvira ovoga članka disku-tovati da li ova povezanost daje objašnjenje one eklisiološke slike o "telu Hristovom", ili ne400. Međutim, apsolutno je sigurno da ni poistovećenje Crkve sa Telom Hristo-vim, ni konačno jedinstvo "mnogih" u "Jednome" ne može biti shvaćeno nezavisno od evharistijskih reči: "Ovo je telo moje"401.

Eklisiološke konsekvence ovoga mogu biti jasno prosledovane u izvorima prva tri veka. Prva od tih konsekvenci jeste da lokalna evharistijska zajednica dobija naziv "Cr-kva" ( ), ili čak "Crkva Božija" ( ) već u poslanicama ap. Pavla. Jedno pažljivo izučavanje 1 Korinćanima gl. 11. pokazuje da naziv biva upotrebljen u jednom dinamičnom smislu: kada se vi sakupljate na saoranje, to jest kada postajete (stih 18). To jasno sadrži u sebi ono što postaje jasno izraženo u sledećim stiho-vima. To jest, evharistijski izrazi: "sabrati se zajedno", "skupljati se zajedno na jedno isto mesto" ( ), "Večera Gospodnja", itd. jesu identični sa izrazima eklisiološkim: "Crkva" ( ), ili "Crkva Božja". Druga konzekvenca koja, mislim, ima veliku va-žnost za kasniji razvoj ideje o katolicitetu, jeste ta, da se lokalna zajednica ili opština naziva "celom Crkvom" ( ), tj. celokupnom Crkvom, i ovoga puta opet u spisi-ma apostola Pavla (Rm. 16, 23). E sad, da je ta ideja imala nešto da doživi sa idejom "katoličanske (saborne) Crkve", koja će se pojaviti neku generaciju kasnije, na tome se nećemo ovde zadržavati, ma koliko to bilo interesantno sa istorijske tačke gledišta402. Ono što u svakom slučaju ostaje kao fakat to je: u literaturi prvih u najmanju ruku

398 Ph. – H. Menoud, L’Evangelie de Jean d’apres les recherches recents, 1947, p. 247. 399 Sr. E. Schnjeizer, Gemeinde und Gemeinderordnung im Neuen Testament, 1959, § 11a. 400 Za ovo objašnjenje vidi; A.D.J. Ranjlinson, "Corpus Christi", u Mysterium Christi, (ed. G.A. Bell and A. Deis-

smann), 1930, r. 225. 401 Sr. C.T. Craig, The One Church in the Light of the Nenj Testament, 1951, r. 21. 402 Ovo pitanje je raspravqano u mome delu: Jedinstvo Crkve u Evharistiji i u Episkopu u prva tri veka 1965 (na grč-

kom).

287

triju vekova lokalna Crkva je nazivana (i to opet počev od ap. Pavla) "crkvom Božjom (i Ekklisia tou Theou), ili celokupnom Crkvom, ili čak katoličanskom (katholiki) Cr-kvom, i opet ne bez veze sa konkretnom evharistijskom opštinom ili zajednicom403. Kao što jasno pokazuje eklisiologija sv. Ignatija Antiohijskog, sam kontekst u kome se po prvi put pojavio termin "katholiki Ekklisia" bio je nesumnjivo kontekst evharistij-ski, u kome je glavna preokupacija Ignatijeva bila: jedinstvo evharistijske zajednice (opštine)404. Umesto dakle da pokušavamo da nađemo smisao Igiatijevog izraza "kato-ličaiska crkva" u nekom suprotstavljanju pojmova "lokalna" — "univerzalna", verniji ćemo biti izvorima ako taj izraz budemo posmatrali u svetlosti celokupne eklisiologije Ignatijeve, po kojoj je evharistijska opština poptuno identična sa celokupnom Crkvom sjedinjenom u Hristu (to je upravo smisao koji bih ja dao prilogu osper koji u Ignatije-vom tekstu povezuje evharistijsku opštinu sa celokupnom Crkvom u Hristu)405.

U ovom, dakle, kontekstu katoličnost (sabornost) ne označava ništa drugo nego celovitost (integritet), punoću i sveukupnost (totalitet) tela Hristovog, tačno onako kako (osper) je predstavljeno u evharistijskoj zajednici ili opštini.

2. Sastav i struktura evharistijske opštine kao odraz katoliciteta (sabornosti).

Sa jednim takvim pogledom na evharistijsku opštinu u zadnjem planu, bilo je nemoguće da sastav i struktura ove zajednice budu različite od onih kakve su bile u prvim vekovima. Jer različita kompozicija (sastav) i različita struktura označavale bi različitu eklisiologiju. Otuda za nas, ako želimo da shvatimo ovu eklisiologiju, a oso-bito ono što se odnosi na aspekt "katoliciteta", važno je da imamo na umu ovu kom-poziciju i ovu strukturu.

Kao što nam to pokazuje povezivanje različitih elemenata koji su nam ostali iz li-turgije prvih vekova, ta "celokupna Crkva" (Rm. 16, 23), "koja prebiva u jednom iz-vesnom gradu (1 Kor. 1, 2; 2 Kor. 1. 1; 1 Sol. 1,1; D. Ap. 11, 22 itd.), "sakupljala se" (1Kor. 11, 20, 33č; Sr. Ignatije, Ef. Č, 2 – 3) specijalno nedeljom406 radi "lomljenja hleba" (D. Ap. 2, 46; 20, 7). Ovaj synaxis (= skup, sabranje) bio je jedini i jedinstveni u tom dotičnom mestu, u tom smislu što je on uključivao u sebe "celokupnu Cr-kvu"407. Ovaj fakt, koji obično nije bio primećen od strane istoričara ima jedno izu-

403 " Nije slučajno da je termin "katoličanska" "saborna crkva" upotrebqen kao naziv za katedralu, tj. za glavnu Crkvu gde slu>ki Episkop i gde je celokupna episkopalna zajednica prisustvovala (Trulski Sabor, kanon 59). Nazivi "veli-ka crkva", "stara crkva" i "crkva saborna" postali su snnonimi za razlikovanje katedralne (saborne) od parohijskih hramova, već od 1^ veka (dokaz o tome se nal,.zi npr. u Re1eppade sGEFeg1e, es1. N. Rečge (Zoigeez S1p-e6epp;, Mo. 21, 1948) i č lekcionarima Crkve Jerusalimske izd. M. Tags1č-p1zč1111, 1959. Verovatno se radilo o istoj upotrebi reči "ka-toličanska" kada je glavnoj crkvi (hramu) vizantijskog manastira dat naziv katholikon (saborni hram), jer su se u tom glavnom hramu okupqali svi monasi radi savršavanja Sv. Evharietije. Mesto nam ovde ne dozvoqava da insistiramo više na važnosti koju ima ovakva upotreba tih naziva za vezu izmeću evharistnjeke zajed-nice i "katoličanske crkve" prvih vekova.

404 Poslanica Smirn. 8, 1 – 2: "... Oia Evharistija neka se smatra za pouzdanu, kojoj predsedava episkop ili onaj kome episkop dozvoli. Tamo gde se pojavi episkop, tamo neka je i evo mnoštvo (vernih), kao što (osper) tamo gde je Hristos Isus, tamo je katoličanska Crkva".

405 Sva suprotnost izmeću "lokalnog" i "universalnog" u tekstu značila bi da je "uiiversalna" Crkva okupqena oko Hrista, dok je "lokalna" Crkva sjedinjena ne oko Hrista, nego oko episkopa. Ovakva vrsta teologije, međutim, pot-puno je tuđa sv. Ignjatiju, koji, nasuprot tome, ie pravi razliku iz-meBu jedinstva u Hristu i jedinstva u episkopu (npr. Efes. ^ 1; Magi. 1111, 1 –; sr. Polikarp, (1pzsg.), i to ne u jednom metaforičkom značenju, nego u mistič-kom smislu realne identifikacije.

406 Primedba o nedeqi bila je skoro identična sa evha-ristijskim sabranjem (sinaksis). Sr. % Kogs1ogG, 8ips1au – Tće Nć1ogu oG Qe Rau oG KezS aps Iogkć$r š sće Eag1iez1 Sepćg1ez oč 1će Sg1zs1al Sćpgsć, 1968, r. 177 vc, 238 e1 ranjgp.

407 Postojanje "domaćih crkava" (kat'zikon) ne predstavqa u tom pogledu problem čak ako te crkve budu shvaćene i kao evharistijski skupovi. Jer postoje pouzdani razlozi da se veruje, — i to je ovde vrlo karakteristično –, da nije bi-

288

zetno eklisiološko značenje, jer on povlači liniju razgraničenja izmeću hrišćanskog i nehrišćanskog pojma o jedinstvu u prvobitnoj Crkvi.

Sastajati se i okupljati se u bratskoj ljubavi nije u stvari bila jedna čisto hrišćanska novina. U Rimskoj imperiji osnivanje "društva" ("association" = udruženja) je bilo ta-ko opšta stvar da su bili donošeni posebni zakoni posvećeni takvim "udruženjima" zvanim nazivom collegia.408 Bratska ljubav, koja je vladala meću članovima ovih colle-gia, bila je tako jaka i tako organizovana da je svaki od njihovih članova trebalo me-sečno da izdržava jedan opšti fond i trebalo je da naziva druge članove drugarskim ti-tulama (Fratres, Sodales, Socii)409. Osim tih neznabožaca, i Jevreji, koji su živeli u Rimskoj imperiji, behu takođe organizovani u posebne zajednice pod sopstvenim et-narsima (nacionalnim vođama)410, i njihova bratska ljubav bila je tako jaka da u sluča-jevima nekih osobitih grupa, kao što su bili Eseni, ona je bila zasnovana na principima zajedničke svojine. Prema tome, govoriti o jedinstvu prvih hrišćana samo u terminima bratske ljubavi, značilo bi proći pokraj jedinstvenog fundamenta ovog jedinstva i mo-žda čak upustiti se u komparacije iz kojih ne bi imalo ništa da se dobije, osobito u sve-tlosti onih očiglednosti kakve su nam date u tekstovima kao što su Gal. 5, 15; 1Kor. 11, 21 itd.

Nesumnjivo da je postojala jedna bitna razlika u veri po kojoj su se razlikovali hrišćani od svoje okoline.411 No postojala je takođe i jedna razlika u načinu okupljanja zajedno (se rassambler), koja ne može ne biti istaknuta. Ova razlika se nalazi u samom sastavu (kompoziciji) njihovih iskustava. Jer dok su Jevreji zasnivali jedinstvo svojih skupova na rasi (ili, u kasnije vreme, na jednoj religioznoj zajednici, šire osnovanoj na toj rasi), a neznabošci na svojim profesionalnim collegia, hrišćani su govorili da u Hri-stu "nema Jevrejina i Jelina" (Gal. 3. 28; Kol. 3, 11. Sr. 1. Kor. 12, 13), nema "mu-škog i ženskog" (Gal. 3, 28), ni "odraslog i deteta" (Mt. 19, 13. Sr. 14, 21)412, ni "bo-gatog i siromašnog" (Jak. 2, 27; 1. Kor. 11, 20), ni "gospodara i roba" (1 Kor. 12, 13; Gal. 3, 28 Ef. 6, 8), itd. Šta više, hrišćani su u tome često dolazili do misli da oni sači-njavaju kao neku treću rasu, no to je bilo samo zato da se pokaže da se stvarno radilo o jednoj "nerasističkoj rasi"!, o jednom narodu koji, baš kad i proglašava da je on pravi Izrailj, u isto vreme izjavljuje da se ne brine za razliku između Jelina i Jevreja od mo-menta kada oni postaju članovi hrišćanske Crkve.

Ovaj stav, koji je prevazilazio ne samo socijalne podele nego čak i prirodne (kao što su: uzrast, rase itd.), bio je predstavljen prvenstveno u evharistijskoj zajednici. Vrlo je značajno to da nasuprot onome što danas čine Crkve, u eposi našoj žigosanoj tra-gičnim gubicima prvobitne eklisiologije, nije bilo služene Evharistije (liturgije) poseb-no na pr. za decu, ili za studente itd., niti Evharistije koja bi bila nešto privatno i indi-vidualno413. Jedna takva stvar upravo bi rušila katoličanski (saborni) karakter Evhari-

lo više nego samo jedna takva crkva u svakom gradu. Ovi razlozi su izloženi u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve u Ev-haristiji", (na grčkom) str. 64 id.

408 Tacit, App. 14, 17; Plinije, As1. Tgaj. 34, 97; Miiucije Feliks, Os1. 8 – 9,. r i, Sop1g. Se1v 1, 1. J. R. Waćlpd, E1i-s1ev 1iv1og1sčpez zbog 1ez sogroga6opv rgoGezloppe11ez dev Kopča1pv, 1, rr. 113 – 129,

409 Sr. E H. Kgaiv "Rgačegp1čav«, u Kea1epsus1oreWe beg sćpM1čsćep A11eg10tpeg, 1, 1880, s. 540. 410 Sr. 8sćigeg, Sečsćisć1e deo jpWvsćep ^oPev, 1914, r. 14 – 17. 411 Ispovedanja vere su bila vrlo rano pripojena uz Liturgiju, tako da je izmeću njih postojala međusobna povezanost i

uticaj. Sr. K, Res1egeg, 1.Išfe ši1 01aQe – Eše Tće-o1ouedevsćsć111sće 1Jp1egzisćipd, 1950, r. 59 z. O. 412 Pitanje učešća dece u evharistijskim skupovima prvobitne Crkve nesumnjivo je povezano sa problemom pedobap-

tizma (= krštavanje male dece) u ovoj eposi, o čemu vidi dela J. Jegetšm-a, We WpdegčacGe š bep Egzčep č1eg Jaćgćpp-s1egčep, 1958, koje delo ostaje odlučujuće po tom pitanju.

413 "Progresivna individualizacnja Evharistije, sa uvođenjem privatnih evharistijskih molitava u strukturu Liturgije, i na kraju preovladavanje "privatne mise" na Zapadu, predstavqa jednu evoluciju u istoriji, koja treba da bude izuča-vana u tesnoj vezi sa razvojem zapadne eklisiologije.

289

stije, koja je bila uvek jedna liturgija ( = javna, opšta radnja), tj. jedan "javni na-rodni akt" za sve hrišćane istoga grada, u koji je tokom dugog vremena dolazio da uzme učešća čak i narod iz okoline van grada pa i u mestima tako brojno naseljenim kao što je bio Rim u 2. veku414. (Ovaj fakt je takođe vrlo značajan). Evharistijska za-jednica je bila po svom sastavu jedna zajednica katoličanska (saborna, integralna) u tom smislu što je ona prevazilazila ne samo socijalne razlike, nego i razlike prirodne415, tačno onako kako će se to ostvariti u Carstvu Božjem (Mt. 22, 30; Mr. 12, 25; Lk. 20, 34), kojega je ova zajednica bila otkrivenje i jedan realni znak416.

Ta "katoličnost (sabornost) evharisgijske opštine odražava se takođe i na njenoj strukturi. Koliko nam je moguće rekonstruisati ovu strukturu polazeći od evidentnih elemenata koje posedujemo, mi možemo videti da je u centru synaxis-a (skupa, sabra-nja) "celokupne Crkve" (o kojoj smo napred govorili), a pozadi "jednog žrtvenika"417 nalazio se tron "jednog episkopa"418, koji je sedeo "na mestu Božjem"419 ili je smatran za živu "sliku Hrista"420. Oko njegovog prestola sedeli su prezviteri421, dok su s njihove strane stajali đakoni pomažući pri služenju i naspram njih stajao je "narod Božji"422. To je bio poredak423 Crkve, koji je bio ustanovljen kroz crethodne uvodne tajne (kroz krštenje i miropomazanje), i koji je bio shvaćen kao conditio sine ljua non da jedna ev-haristijska zajednica postoji i izražava jedinstvo Crkve.

Jedna osnovna funkcija ovog "jedinog episkopa" bila je da u sebi izražava "mno-štvo"424 vernih tog mesta. On je bio jedini koji je prinosio Sv. Evharistiju u ime Cr-kve, uzdižući tako do prestola Božjeg sve telo Hristovo. On je bio "jedan" u kojemu je to sjedinjeno "mnoštvo" postojalo "Božije" budući povraćeno Onome koji ih je sa-zdao blagodareći iskupljenju od vlasti Satanine kroz Onoga "Jednoga" koji ih je uzeo na sebe. Tako je postojao "jedan" kroz čije ruke je trebalo da prolazi sva zajednica da bi bila prineta Bogu u Hristu, tj. u najuzvišenijem momentu jedinstva Crkve.

Presudno prvenstvo episkopa u ideji jedne "katoličanske (saborne) Crkve" bilo je na taj način razvijeno počev od samog srca evharistijske zajednice. Ne samo mnoštvo

414 Justin, Apologija 1, 65. Ova situacija morala se produžavati barem do polovine 111 veka, kada se pojavquju prvi znaci formiranja parohija. ^itav problem u vezi toga i njegove eklisiološke konsekvence raspravqen je u mojem de-lu "Jedinstvo Crkve ..." str. 151 – 158.

415 Vidi gore notu 21. 416 Prethodno trebovanje vere i qubavi za učestvovanje u opštenju čini bez sumnje, granice za ovu zajednicu (opštinu).

Značajno je proučiti kako se jedna zatvorena liturgijska zajednica, kakva je upravo i bila prvobitna Crkva, može povezati sa "katoličanskom (sabornom) Crkvom". Potrebna je jedna posebna studija o tome. Sr. dela M. E1eg1-a, AćepQpa1 np6 KlgsćepcetpešvsćaNč š s1eg akrep K1gsće ćairčvasWsć des Ozčepz, 1954, i 8. 1.. Ogeepz1abe-a: 8sIvpče š 1će Eag1u Sćigsć (bez datuma).

417 Veza izmeću "Jedne Crkve", "jedne evharnstije", "jed-nog episkopa" i "jednoga žrtvenika", jasno već formulisana u učenju sv. Ignjatije (Filad. 4;Magn. 7, 2; Efes. 5, 2; Tral. 7, 2 itd.), produžuje se kod sv. Knprijana (Eiistola 43140,5; De unitate 17,14 itd.) i sve do 1^ veka kroz ideju jednog "pčopo-depev ćuiaz6pop" ("jedinstveni žrtve-nik, kod Evsevnja I1z1. Ess1. H, 68) i kroz neke liturgijske prakse od vrlo velikog značaja, kao što su: Antimnns, Regtpepčšp i dr.

418 Ignjatije Filad. 4. Sr. i prethodnu notu. 419 Ignjatije. Magn. 6, 1; 3, 1 –; Tral. 3, 1. 420 Ideja da je episkop "slika Hrista" produžila je da postoji u najmanju ruku do 1^ veka (Sr. Rzeido-S1enj Ioš. 3, 62).

Materijal vidi u O. Reg1eg: "E'ečes1ie, gergevepsapč Q SWć .. u L'Erisorač eč 1'EdQe ipičelePe« (es1. U. Sopdag eč. a1. 4Jpaš Zaps1apč«, 39) 1962. rr. 31 – bb.

421 Apok. 4, 4. sr. Ignjatije, Smnrn. 8, 1; Efes. 20, 2 i raspored ežčarnstijskog sabranja kakav se zahteva u izvorima kao što su Ipolitova Trade. Apost. zvizd. Gr. Diks, str. 6 i 40 i dr.).

422 Vidi sv. Justnn, Apologija 65,67. i takođe v. prethodnu notu. 423 I Klimentova 40,5; 41,7. Misao da "laik" nije neki "neprosvećeni", nego jedan vernik koji kroz krštenje i miropo-

mazanje pripada svome činu u Crkvi, jeste osnovna misao za pravilno shvatanje evharistijskog sabranja i njegovih eklisioloških konsekvenca.

424 Ignjatije, Efes. 1,3; Tral. 1,1; "mnoštvo" (vernih) Tra-lijanaca mogu biti vićeni u licu njegovog episkopa.

290

naroda, nego takođe i množina činova (službi) trebalo je da prestane da bude podela i da ti činovi budu prevaziđeni u jednoj raznovrsnosti kao daru Duha Svetog, koji raz-daje svoje darove ne rušeći jedinstvo. Takva je bila funkcija postavljenja (ordinatio = posvećenja, rukopoloženja). Postavljenje označava poredak (čin) i zato stvara činove u Crkvi. Ovo nipočemu nije bilo neobično za prvobitne evharistijske skupove, koji su bili sastavljeni baš od takvih činova. Raspodela darova i službi (služenijâ) i stvaranje či-nova moglo bi možda i značiti razbijanje jedinstva; to je sasvim moguće u naturalnom svetu. Međutim, ograničavajući ta postavljenja (rukopoloženja) na evharistijsku zajed-nicu i čineći rukopoloženje (posvećenje) isključivim pravom episkopa, ne kao jedinke (individue), nego kao glave evharistijske zajednice, prvobitna Crkva je spasavala kato-ličanski (saborni) karakter čitave svoje strukture. Episkop sa svojim isključivim pra-vom postavljanja (rukopoloženja) i usled obaveznog ograničenja da ne rukopolaže osim u sklopu Evharistije (tj. samo za vreme Liturgije), uzimao je na sebe da izražava katolicitet (sabornost) svoje Crkve. Ono pak što je tako nešto opravdalo bila je evhari-stijska opština i mesto koje je episkop zauzimao u njenoj strukturi.

3. Evharistijska opština i "saborna (katoličanska) Crkva u svetu".

Postoji međutim jedan paradoks u samom načinu kako se evharistijska opština prilagodila na formiranje "katoličanske (saborne) Crkve" u prvim vekovima. Ovaj pa-radoks se sadrži u sledećem faktu: evharistijska zajednica budući jedna celina lokalna, vodila je neminovno ka ideji lokalne katoličanske Crkve, i u isto vreme ka prevazilaže-nju antiteze između lokalnog i univerzalnog, omogućujući na taj način pridavanje na-ziva "katoličanska" istovremeno i na nivou lokalnom i na nivou universalnom. To je bilo moguće iz dva razloga koji imaju svoje osnove istovremeno i u istinskoj prirodi i u strukturi evharistijske opštine.

Priroda evharistijske opštine bila je determinisana samim faktom što je ona bila "evharistijska", to jest faktom što je ona sačinjavala zajednicu (communion) tela Hri-stovog u njenoj punoći i u njenom uključivanju u sebe svih. Ono dakle što je svaka evharistijska opština bila pozvana da objavljuje i raskriva nije to bio samo jedan deo Hrista, nego ceo Hristos (totus Christus); ne jedinstvo delimično ili lokalno nego puno eshatološko jedinstvo svih u Hristu. To je bila konkretizacija i lokalizaciji opštega, jedi-no realno prisustvo onoga katholou (= opštega) u kath’ekaston (= pojedinačnome), u pravom aristotelovskom značenju tih termina425. Kao što je ukazano u odlomku iz Didahi, koji smo naveli više kao otkrivenje eshatološkog jedinstva svih u Hristu. To znači da uzajamno isključenje između lokalnog i univerzalnog nije bilo moguće u ev-haristijskom kontekstu, jer je jedno automatski bilo uključeno i sadržano u drugom.

Ovaj princip je nalazio svoj izraz u strukturi evharistijske opštine kroz činjenicu što je glava ove opštine bio vezan sa drugim evharistijskim opštinama u svetu samim svojim posvećenjem (postavljenjem, rukopoloženjem). Činjenica da je najmanje dve ili tri susedne Crkve trebalo da uzmu učešća u svakom episkopskom posvećenju426 po-vezivala je na jedan radikalan način episkopa, a sa njim i evharistijsku opštinu u kojoj se vršilo njegovo posvećenje, — sa ostalim evharistijskim opštinama raširenim po sve-

425 Odnos izmeću \sa1ćo1oi i 1sasć'e1sazčop kod Aristotela vrlo dobro je objašnjen u primeru koji on sam daje: "^o-vek zajedničari u \saW1oi, a Kalias u 1sač,e1sazSop đegrg. 7,17). Tako Ea1ć'e1sazFop nije shvaćeno kao jedan deo onoga Ea1ćo1oi, nego kao njegov konkretan izraz. U ovakvom načinu mišqenja *ilema izmeću "lokalnog" i "uni-verzalnog" gubi svako značenje.

426 Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlesu, kanon 20; 1 Vaseq. sabor, kanon 4 i 6, itd.

291

tu427. Ovaj fakt ne samo da je dozvoljavao svakom episkopu da ovlasti jednoga od svoje sabraće u episkopatu, da, kad mu dođe u posetu, predsedava njegovoj sopstvenoj evharistijskoj opštini428, nego je trebalo takođe da bude jedan od osnovnih faktora po-jave episkopalnog sabornog ili sinodalnog sistema (conciliarité).

Tačno mesto koje je "sinod" ili "sabor" zauzimao u kontekstu katoličnosti (sa-bornosti) prvobitne Crkve predstavlja jedan od najtežih i najtamnijih problema. Da li su ti sabori, kad su se pojavili u početku, imali za cilj da ustanove jednu strukturu "universalne katoličnosti" iznad lokalnih Crkava? Sveti Kiprijan, jedna od najangažo-vanijih ličnosti u ovoj sinodalnoj aktivnosti nije uopšte tako mislio. Za njega je autori-tet jednog sabora bio moralni, i svaki episkop je uvek ostajao odgovoran direktno pred Bogom za svoju sopstvenu opštinu (episkopiju)429. No sam fakt postepenog prihvata-nja "sabora" kao jedne norme u životu Crkve, dokazuje da su njegovi koreni morali biti vrlo duboki. Jednom drugom prilikom430 pokušao sam da pokažem da pojava pr-vih sabora ne može biti shvaćena nezavisno od jedne prvobitne sabornosti (conciliarité = sinodalnost) koja je prethodila saborima i koja sa svoje strane nije bila bez veze sa evharistijskom opštinom (lokalnom zajednicom). Značajan je zaista fakt da većina pr-vih sabora, ako ne i svi, ticali su se, u poslednjoj liniji, problema evharistijskog opšte-nja,431 i to što je definitivno prihvatanje nad-lokalne saborne (sinodalne) strukture, koja je imala autoritet nad pomesnim episkopom, bilo izazvano baš hitnom neophod-nošću rešenja problemom primanja u Sv. Evharistiju (u pričešće) među lokalnim Cr-kvama432. Sve je ovo značilo da je iza ovih novih događaja postojalo jedno shvatanje "katoliciteta" (sabornosti) duboko ukorenjeno u ideji evharistijske opštine. Razne lo-kalne Crkve imale su da se bore možda i nesvesno, sa problemom veze izmeću "katoli-čanske Crkve" u episkopalnoj opštini (eparhiji) i "katoličanske Crkve" u svetu. U mo-mentu kada bi one dozvolile jednu nad-lokalnu strukturu iznad lokalne evharistijske opštine, bilo da je to jedan sabor ili neki drugi organizam onda bi lokalna evharistijska opština prestajala da bude u sebi samoj i silom svoje evharistijske prirode jedna "katoli-čanska Crkva". No isto tako, u momentu kada bi one, tj, evharistijske opštine, dozvo-lile svakoj evharistijskoj opštini da se zatvori u samu sebe, bilo potpuno (tj. odeljujući se od njih), bilo delimično (tj. ne dozvoljavajući verniku druge opštine da se pričesti u ovoj, ili pak primajući u opštenje — pričešće — vernika koji je od svoje opštine bio odlučen od pričešća),433 — one bi tada povređivale pravu evharistijsku prirodu svoje katoličnosti i katoličanski karakter Evharistije. Sabor je dakle bio jedan neizbežan od-govor na ovu dilemu, i njegov nastanak treba shvatiti u svetlosti ove situacije.

427 Ovde je baš taj fundamentalni momenat koji N. Afanasjev nije umeo da vidi i oceni u svojoj evharistijskoj ek-lisio-logiji, kao što se to može konstatovati u pogledima koje on zastupa nair. u svom članku "Opa Zaps1a«, u 1geš1sop, 36 (1963), str. 436 – 475, i druge.

428 Mi to vidimo na primer kroz posetu Polikarpa Rimu povodom spora oko praznovanja Pashe (kod Jevsevija, Nći. ess1. ^, 24,11 – 17). Sr, "Didaskalija" sirska, 12 (izd. Soipo1u str. 122).

429 Kiprijan, Er. 55/52,21. Značajan pasus je ovaj: "Manep-če sopsogWa čšsp1o eč regzečegaače sa1ćo1isae ess1ez1ae šsWj-Qo zasgačpepčo, as1šp višp Qroš1 e1 WAK ipizsuizsuž er\-zsorcz ga6opeš rgoroW zq Qpnpo gesW[gii«. Ovo pokazuje da je teško pripisivati Kiirijanu jednu "univerzalističku eklisiologiju', kako to čini Afanasjev (sr. "1.a Qs1ppe s1e 1a rgitča[e a 1a 1špWge de 1'ess1eio1ofe«, u 18T1 A, 1957, rr. 401 – 420).

430 U mom članku "Tće Peče1orpčepč oG sopsPčag v1gos1pgez 1o čće Tipe oG čće R$gvF Esšpešsa1 SoipsP«, u So-ipsP aps će Esitešsa1 Momežepč (IogI SonpsJ1 ZčpWev, po. 5), 19b8 rr. 34 – 51.

431 Već u prvim saborima spomenutim u našim izvorima. Vidi Evsevije, Nis ess1. ^, 16,10; Sr. ^, 24,9; 28,9. 432 Prva indipija o tome nalazi se u 5. kanonu 1 Vaseq. sabora. U ovaj «anon pripadaju ekskomunikacije nastale u ra-

znim lokalnim Crkvama. Wegov duboki smisao sadrži se u ideji da je sabornost tj. sinodalnsčst (vopsPčapM) rođe-na iz vere Crkve po kojoj evharistijsko opštenje u jednoj opštini jeste stvar koja se tiče svih opština u svetu.

433 Vidi opet 5. kanon 1 Daseq. sabora, gde je problem postavqen u svoj istorijski kontekst.

292

Na ovom poslednjem planu, sabori svojom pojavom predstavljaju zvaničnu ne-gaciju podele na lokalno i universalno, negaciju koja treba da bude shvaćena sa svim onim što ona u sebe uključuje. Evharistijski mentalitet, koji je doveo do ovog i ova-kvog rešenja, nije mogao dopustiti jednu strukturu koja bi negirala fakt: da svaka ev-haristijska opština (zajednica) otkriva u jednom određenom mestu celoga Hrista i ko-načno eshatološko jedinstvo svih u NJemu. No isto tako, taj isti mentalitet nije mo-gao tim pre dozvoliti neki provincijalizam, koji bi odbijao da prizna istu realnost u drugim evharistijskim opštinama. Sveceli Hristos, Crkva katoličanska (saborna) bili su prisutni i vaploćeni u svakoj evharistijskoj opštini. Svaka dakle evahristijska opština bila je u punom jedinstvu sa drugima, ne po nekoj spoljašnjoj strukturi nametnutoj odo-zgo, nego silom svecelog Hrista prisutnog u svakoj od njih. Episkopi, kao glave ovih opština, skupljajući se na sabore nisu izražavali ništa drugo nego ono što Sveti Ignjati-je i pored svoje evharistijske eklisiologije, — ili možda baš zbog nje — pisaše jednom: "Episkopi koji su po svim krajevima zemlje u veri su ( = duhu, mišljenju) Isusa Hrista" (Pos. Ef. 111, 2). Blagodareći evharistijskom pogledu na katoličansku (sabor-nu) Crkvu, problem odnosa između "katoličanske Crkve — jedine u svetu" i "Crkava katoličanskih" po raznim mestima (tj. lokalnih), bio je rešen van svakog smatranja lo-kalne Crkve kao nepotpune434, ili van svake sheme prioriteta jedne nad drugom, nego je rešen u smislu jedinstva u identičnosti435.

II

U svetlosti ove kratke studije o "katoličnom" (sabornom) karakteru evharistijske opštine, kako se isti razvio u prvobitnoj Crkvi, misli koje slede mogu imati izvesnu va-žnost za današnju ekumensku diskusiju o katolicitetu Crkve.

Prvobitni sadržaj pojma "katoličnosti", "sabornosti" nije etički, nego hristološki. Crkva je katolična ne zato što ona sluša Hrista, tj. čini nešto ili se ponaša na jedan iz-vestan način: Ona je katolična (saborna) pre svega zato što je telo Hristovo. NJena ka-toličnost ne zavisi od nje same, nego od NJega. Ona je katolična zato što je tamo gde je Hristos. Mi ne možemo shvatiti katoličnost kao eklisiološku notu, ako je ne shvati-mo kao hristološku realnost436. Izvesti ovu tvrdnju iz proučavanja evharistijske opštine znači prestati tretirati katoličnost u jednom kontekstu gde se postavlja pitanje o tome da treba znati: da li je katoličnost jedna realnost data ili tražena. Ovaj problem koji je često predstavljen pod vidom jedne dileme, tuđ je evharistijskom pogledu na katolič-

434 Ideja da lokalna Crkva reprezentuje celu Crkvu i, sledstveno, jeste jedna Crkva posebno celokupna (ć ragč epiloge), ta ideja beše osnovna u saznanju prvobi ne Crkve. Sr. V. Vočče, "1.a so11edWe s1apv 1e Monkeap Tezčašepč eč sćeme. 1ez Regent arovčoIsčpez«, u H,e SoisQ eč 1ez SoisIez, ed.-V. VoIe e1- a1.č 1960, r.. č4 zsč.,Sr. J. Napng, J.'BdIze AF ppe sopippšop 1962, str. 38. "Nije neko dodavanje lokalnih opština ono koje je rodilo ukupnu zajed-nicu koja sačinjava Crkvu, nego svaka zajednica. (odština),.ma kako ona bila mala, reprezentuje celokupnu Cr-kvu".

435 Fundamentalni i teški problem odnosa izmeću katoličanske Crkve "Lokalne" i "univerzalne" treba da bude rešen u pravcu jednog jedinstva u identitetu, van svakog pojma o nekom jedinstvu u kolektivnosti. Govoreći šematski, u slu-čaju jedinstva u kolektivnosti razne lokalne Crkve, čine delove, pridodate jedne drugima da bi se obrazovala jedna celina dok u jedinstvu u identitetu lokalne Crkve su kompletni krugovi koji ne mogu biti pridodavani, nego se po-klaiaju (sošsIeps) jedni s drugima i na kraju sa telom Hri-etovim i sa prvobitnom Crkvom apostolskom. Zbog toga razloga, sva "struktura jedinstva Crkve u Crkvama*' (sr. sugestiju profesora hop A11šep-a, cit. delo, str. 52) jeste je-dan pojam krajnje težak, ako je to uopšte jedna struktura. čNije slučajno da drevna Crkva nikada nije ostvarila jed-nu takvu strukturu u svom životu, uprkos svojoj saborskoj (sopsIčačge) aktivnosti. Problem zaslužuje da bude ras-pravqan potpunije. U odnosu na izvore prva tri veka vidi diskusiju u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve"..., str. 63 – 148.

436 Hristologiju kao polaznu tačku eklisiologije uopšte naglasio je o. G. Florovski, "Sćpv1 aps Nm Sćpgsć, Vadcev-Mopv aps Sotp ep v, u "1054 – 1954, 1.EdIie eč 1ez Egzem, 11 1954, r. 164. Hristologija pak ne trebi biti shvaće-na kao negiranje pnevmatološkog i trijadološkog aspekta Crkve. Za jedno rasvetlenje problema vidi U.- . Ee1opč1eg, Regzre\s0čez gpvvez vig 1'EdIve. Q tćbo1odžep sopčečproga$p: Oeogdez R1o-gočz1su, 1968.

293

nost, jer viđeno pod jednim takvim uglom, sve ono što je dato otkriveno je na egzi-stencijalan način, tj. u formi jednog prisustva ovde i sada (hic et nunc), jednog prisustva tako totalno vaploćenog u istoriji da ontološko i etičko prestaju da ističu prioritet jed-no nad drugim. Na primer, da bi ovo ilustrovali polazeći od naše kratke studije o ev-haristijskoj opštini, nije moguće postaviti pitanje o tome da doznamo: da li je ova op-ština bila organizovana (structurée) na takav "katolični (saborni)" način zato što je ona bila svesna jednog takvog zahteva u ovom smislu, ili pak, fakt da je ona bila organizo-vana na takav način bio je taj koji ju je doveo do svesti o takvom zahtevu, tj. do ta-kvog shvatanja "katoliciteta". Vrlo je po tom pitanju poučna istorija; jer nema možda ničega takvog neobjašnjivo ukorenjenoga u istoriji Crkve kao što je to evharistijska struktura prvih opština. Pitati se da li je izvesno uverenje prethodilo ovoj i ovakvoj strukturi, ili je ova struktura dovela do ovog ili onog uverenja, značilo bi postaviti jed-no istorijsko nerešivo pitanje.

Kada dakle mi kažemo da katolicitet nije jedna realnost etička, nego hristološka, mi ne biramo izmeću jednog fakta datog i jednog zahteva (traženja), jer ovakva proble-matika, koja suprotstavlja "dato" "postignutome", daleko je od toga da bude kontekst diskusije o evharistijskom pogledu na katolicitet. Hristološki karakter katoličnosti (sa-bornosti) počiva na faktu da je Crkva katolična ne kao opština (zajednica) koja stremi ka izvesnom etičkom savršenstvu (na pr. da bude otvorena, da služi svetu, itd.), nego kao opština koja doživljava i raskriva jedinstvo celokupne tvari do takvog stepena da ovo jedinstvo sačinjava jednu realnost u ličnosti Hristovoj. Sigurno je da ovo iskustvo i ovo raskrivanje pretpostavljaju izvestan katolični (saborni) etos. Nema, međutim, ka-toličnosti autonomne, nema katoličnog, sabornot etosa koji bi mogao biti shvaćen sam za sebe.437 U svom katoličnom biću Crkva otkriva jedinstvo u Hristu i svoju ka-toličnost u NJemu. To znači da NJegova katoličnost njoj nije ni neki dar za posedo-vanje, ni neki objektivni poredak za realizovanje, nego više jedno prisustvo, koje u isti mah sjedinjuje u jednu jedinstvenu egzistencijalnu realnost i ono što je dato i ono što je traženo; prisustvo Onoga koji u Sebi samome utvrđuje i zajednicu (opštinu) i svu tvar kroz fakt Svoga egzistencijalnog uključenja u obadvoma. Crkva je katolična jedi-no zbog fakta što je ona tamo gde se nalazi ovo prisustvo (Sv. Ignjatije), to jest faktom nerazdeljivog sjedinjenja sa Hristom i time što predstavlja NJegovo istinsko prisustvo u istoriji.

2. Otkrivati i javljati telo sveceloga Hrista u istoriji znači sukobljavati se sa de-monskom silom razjedinjenja, koja dejstvuje u istoriji. Hristološka katoličnost (sabor-nost), viđena u kontekstu ovog sukoba sa protiv-katoličnim (protiv-sabornim, tj. raz-jedinjujućim) silama sveta, ne može biti neka statična. katoličnost, nego dinamična. To pak biva samo ako katoličnosti Crkve priznamo jednu pnevmatološku dimenziju.

U svršavanju Svete Evharistije Crkva je vrlo rano realizovala ovo: da bi evharistij-ska opština postojala ili u sebi raskrivala celokupnost (totalité) Tela Hristovog, celo-kupnost koja uključuje u sebe ne samo čovečanstvo, nego i celokupnu tvar438, za to je bio neophodan silazak Duha Svetoga. Zbog toga je prinošenju darova i prinošenju či-tave opštine do prestola Božjeg, tj. realizaciji jedinstva Tela Hristovog, prethodilo pri-zivanje Duha Svetoga: "Neka siđe Duh Sveti na nas i na ove predložene pred Tobom

437 Sociološke strane sabornosti (katoličnosti) treba prosto da izvedu iz ove, a ne obrnuto. 438 Ova je strana evharistije bila fundamentalna u Li'gurgijama Istoka od vremena sv. Irineja i njegovog učenja. Vidi

A. %. Hčed1eg""Raz Vga čop ščzegep ReIeg. Wp VeIgad hag Eisćapz6e1ećge bez I. 1npapz«, u Rao MipW Wa, Revs-zsćgIS išp Eisćag\Qsđep %e1Wopdgevz 1960 zvizd. Teološkog fakulteta 1.QMah. čJšč.) 19b0, r. 21--43.

294

darove". Da postane makar i simbolički jedan realni znak sjedinjenja (de la consom-mation) svega u Hristu, za svet je to nemoguće bez Duha Svetog. Evharistijska opšti-na pokazuje samim svojim bićem da realizacija katoličnosti Crkve u istoriji jeste delo Duha Svetog.

Vrlo je važno imati na umu fakt da Telo Hristovo, kako u smislu hristološkom (tj. telo ovaploćenja), tako i u smislu eklisiološkom (tj. telo crkveno), postalo je istorij-ska realnost kroz Duha Svetoga.439 Za tvar je bilo sasvim nemoguće da se bez interven-cije Duha Svetog uzdigne do Logosa Božjeg da bi se izvršilo Vaploćenje. To je jedna osnovna tvrdnja Svetog Pisma (Lk. 1, 35; Mt. 1, 18 20), a to isto podjednako važi i za stvaranje prve crkvene opštine na dan Pedesetnice.440 Videti pak retrospektivno te do-gađaje očima Crkve, znači postaviti ih u njihov pnevmatološki kontekst, jer ono što od njih čini jednu realnost ef’apax (= jednom za svagda), — a to je Duh Sveti –, jeste ono isto što čini od njih takođe hic et nunc (ovde i sada) jednu egzistencijalnu real-nost. U tom smislu, evharistijska anamneza (= liturgijsko sećanje i spominjanje) po-staje ne jedna čisto mentalna radnja, nego jedna egzistencijalna realizacija, jedna re-prezentacija (re–présentation = ponovno prisustvo) Tela Hristovog441, koja nas na taj način uči da biće Crkve kao Tela Hristovog442 (i dakle njena katoličnost) predstavlja jednu realnost koja stalno zavisi od Duha.

Ovo znači ne samo to, da sve ljudsko stremljenje, ako na pr. ono pod vidom: "biti otvoren", "biti zajedno" itd. ne može sačinjavati katolicitet (sabornost) Crkve ne-go znači još i to da sav plan progresivnog kretanja ka katolicitetu (sabornosti) na može biti realizovai na jednom čisto istorijskom i sociološkom nivou. Evharistijska opština predstavlja jedan znak fakta da to eschaton (= ono eshatološko poslednje) može samo da proseče put kroz istoriju no ne može nikad biti identifikovano sa njom. NJen poziv na katolicitet jeste poziv ne na postepeno osvajanje sveta, nego na jedno "kenotičko" iskustvo borbe sa antisabornim (antikatoličnim) demonskim silama i na jednu nepre-kidnu zavisnost od Gospoda i NJegovog Duha. Jedina katolična (saborna) Crkva u svetu, iako je tako dobro utvrđena na pobedi Hrista nad Satanom ipak živi u smireno-sti i u službi, i iznad svega u molitvi i u neprekidnom bogosluženju.

3. Način na koji je katoličnost Crkve raskrivena u evharistijskoj opštini pokazuje da se poslednja suština katoličnosti (sabornosti) nalazi u prevazilaženju u Hristu svih podela. Ovo treba biti shvaćeno u apsolutnom smislu i bez ikakve rezerve. I to obu-hvata sav raspon i sve dimenzije egzistencije: ljudske ili kozmičke, istorijske ili eshato-loške, duhovne ili materijalne, socijalne ili individualne, itd. Dihotomije (rascepi, po-dvojenosti) u koje je život bio stavljen ili u kojima je bio shvaćen na način koji je bio odobravan, na žalost, i od same hrišćanske (pre svega zapadne) tradicije443, predsta-

439 Molitva epikleze u Liturgiji sv. Jovana Zlatoustog. Ista molitva u Liturgiji sv. Vasilija jasno pokazuje da je Duh Sveti prizivan ne samo za osvećivanja prinetih darova, nego takođe i za realizaciju jedinstva zajednice (opštine): "I sve nas koji se od jednoga hleba i čaše pričešćujemo sjedini jedne s drugima u jednu zajednicu Duha Svetoga".

440 Sr. N. Nisiotis, "1.a Rpeiša1o1ofe ess1eio1ore ai veg-mse s1e 1'išM de 1'EdIze«, u 1371 A, 1967, po. 3 – F r. 322 – 40, gde se nalazi diskusija o ulozi Duha Svetoga u eklisiologiji. Sr. O. S1epčepč, "J.'ess1Wo1ofe ogčćos1ohe sop-ppe ess1evio1ofe de sopišzšop«, u Sopčasa, 20 (1968), r. 10 – 36.

441 D. Ap. 1 – . [ta više, posle toga, krštenje i miropomazanje su u prvobitnoj Crkvi nerazdeqivo sjedinjeni i shvaćeni kao istinsko dejstvo Duha Svetog u krštenju i pomazanju Hristovom (Luk, 4, 18), tako da svaki hrišćanin kršten i pomazan mirom postaje i sam Hristos (Tertulijan, De Bapt. 7 – 8; Teofil. Antioh., Ad Augol, 1, 12, a naročito Ki-rilo Je-rus., Kat. 21, 1; R. O. 33, 1089).

442 Ova ideja je jedan deo od saglasnosti koja se o Evha-ristiji postiže u savremenom ekumenskom pokretu. Vidi "Tće Epsćapz1 š Esipčešsa1 Tćondć (Vosšlepč s1e Roi eS Sopv0-gpbop), u Lepsopčge esičpepčdie, čo1. 1^, po. 3, 1968.

443 Sr. o. A. [mvman, Zasgatečv aps Og$ćos1ohu, 1965, r. 14.

295

vljaju jednu povredu katoličnog, sabornog pogleda tako esencijalnog za Crkvu Hristo-vu. Ovde se misli, na primer, na dihotomiju između "sakralnog" i "profanog", ili na dihotomiju između duše i tela. Evharistijska opština sa svojim shvatanjem Evharistije kao večere444, sa svojim esencijalnim elementima koji su materijalni a ne spiritualni, sa svojim dugim litanijama (jektenijama i molitvama), u kojima materijalne potrebe čo-veka nalaze svakodnevno svoje mesto, itd., predstavlja jedan znak "katoličanskog", in-tegralnog, sabornog pogleda na biće i egzistenciju, u kojoj nikakva dualistička dihoto-mija ne može biti prihvaćena. Čovek i svet čine jedno harmonično jedinstvo, kao god što se usklađuju međusobno različite dimenzije same ljudske egzistencije. Jedna eklisi-ološka katoličnost (sabornost), u svetlosti evharistijske opštine, sugeriše i pretpostavlja jednu antropologiju katoličnu, i jednu katoličnu (sabornu) viziju postojanja uopšte.

S jedne takve katoličke (saborne) tačke gledanja, sav problem odnosa Crkva — svet menja svoju perspektivu. Separacija i suprotstavljanje njih dvoje može veoma lako ne imati esencijalni značaj, jer ne postoji sektor gde mogu biti obeležene granice Cr-kve na način objektivan i definitivan. Postoji jedan neprekidni međuodnos između Crkve i sveta, jer je svet tvorevina Božja i nikad ne prestaje da NJemu pripada, a Cr-kva je zajednica koja kroz svagdašnji silazak na nju Duha Svetoga prevazilazi u sebi svet i prinosi ga Bogu u Sv. Evharistiji.445

4. Kako se pak ovaj pogled na katoličnost može saglasiti sa faktom da je evhari-stijska zajednica (opština) sama podeljena na činove, tj. na kategorije i klase svog iaro-da? Istorija pokazuje da ovde postoji jedan stvarni problem, jer podele koje su bile stvorene na toj osnovi, tako su duboke, da Crkva zbog toga još uvek strada446. Kako može biti prevaziđeno stanje koje rezultira iz posvećenja i postavljanja za sveštenoslu-žitelje i za redove, za klirike i laike, kako dakle to može biti prevaziđeno na način u kome su sve podele prevaziđene u evharistijskoj zajednici?

Fakt da su sva posvećenja u najranijim vremenima bila uključena u evharistijsku Liturgiju mislim da ima ogromnu važnost za ovu tačku gledanja. Prva važna posledica ovoga fakta jeste da ne postoji nikakvo služenje (ministerium) koje može postojati kao paralelno sa služenjem Hristovim nego samo kao identična sa njim. Budući Telo Hri-stovo, Crkva postoji kao manifestacija sopstvenog služenja Hristovog i kao jedan od-blesak NJegove sopstvene službe u svetu. Nije slučajno da je prvobitna Crkva pripisi-vala Hristu sve postojeće oblike službe. On sam je: aposlol (Jevr. 3, 1) učitelj (Mt. 23, 8; Jn. 13, 15), sveštenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17); episkop (1 Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13)447, đakon (Rm. 15, 8; Lk. 22, 27; sr. Fil. 2, 7), itd. Tako, služba shvaće-na hristološki, prevazilazi sve kategorije prioriteta i separacija, koje su mogle biti stvo-rene aktom posvećenja i "izdvajanja".

Druga fundamentalna posledica jeste ta da nijedna služba u Crkvi ne može biti shvaćena izvan konteksta zajednice. Nije ovde umesno neko eventualno objašnjenje

444 Vidi ekumensku saglasnost u "Tće Eisćagćč š Esnj tepsia1 Tćoidć1« (Sr. notu 51). 445 Ovo privazilaženje (transcendiranje) koje je moguće samo "u duhu", predstavqa jedno krštensko očišćenje čoveka i

sveta u kojem ovaj živi, i u tom smislu važno je setiti se "pashalnog" ("pasha" – prelazak, prolazak) karaktera Evha-ristije (sr. J.M.W TI1ags\, cit. delo, str. 164, n tesne veze izmeću krštenja i Evharistije (v. J. J. čop A11pčep, cit. de-lo, str. 37 id.).

446 Mislimo na sav problem klerikalizma i antiklvri-kalizma koji je bio stvarni problem na Zapadu. Istok pak, saču-vavši kroz vekove evharistijsku viziju eklisiologije, nije znao za ovaj problem. Jedino u poslednje vreme, kao posle-dica zamenjivanja ove vizije poznijim eklisiološkim idejama, ovaj problem je postao ozbiqan u nekim pravoslavnim oblastima.

447 Sr. Ignjatije, Magn. 3,1 –; Polikarp, 1pvsg.

296

tih "službi" u terminima kao što su: "reprezentiranje", ili "delegiranje" od strane ne-kog autoriteta jer ovi čisto juridički termini odvode na kraju krajeva ka podvojenosti između posvećene ličnosti i zajednice: Jer delovati u ime opštine (zajednice), znači biti van nje; to znači: delovati umesto nje448. Jer upravo ono što odbacuje sama dimenzija zajedničnosti (katoličnosti), a koju dimenziju mi želimo baš da istaknemo ovde, to je baš mišljenje da neka služba može biti vršena izvan ili iznad zajednice.

Tvrditi da služba pripada zajednici znači u poslednjoj liniji postaviti posvećenje (rukopoloženje) kao takvo izvan one dileme: ili ontološko ili funkcionalno. Dugo vre-mena se polemisalo po pitanju da li posvećenje daje nešto neizgladivo onome licu koje se posvećuje, nešto što bi predstavljalo njegov individualni posed (stalni ili vremenski) ili mu se pak prosto daje jedan autoritet delovanja s izvesnim ciljem. Međutim, u sve-tlosti evharistijske zajednice ova dilema gubi svaki smisao i vodi u jedan bezizlaz, jer ovde u evahristijskoj zajednici pojmovi o kojima se radi jesu duboko egzistencijalni. Nema harizme (blagodatnog dara) koja bi mogla biti posedovana individualno, te prema tome nema harizmatičkog dara koji bi mogao biti shvaćen ili korišćen samo od pojedinaca. Kako se ova tvrdnja može shvatiti?

Čini mi se da ovde treba tražiti rešenje polazeći od razlikovanja individualnog i personalnog (ličnog). Razlika između individualnog i personalnog (ličnog, ličnostnog) pravljena je više puta u filosofiji449, no retko je bila primenjivana na teološke proble-me ove vrste, kakvi su ovi problemi u eklisiologiji. Paradoks, međutim, inkorporacije (utelovljenja) "mnoštva" u "Jednoga", na kojem je zasnovana kao što smo videli evha-ristijska zajednica (a možda i celokupna tajna Crkve) ne može biti shvaćen i objašnjen nego samo u kategorijama personalne egzistencije. Individua pretpostavlja separaciju i podeljenost. "Individualnost se otkriva kroz svoje diferenciranje od drugih indivi-dua"450. Ličnost (personalnost), međutim, pretpostavlja jednu kategoriju koja pretpo-stavlja jedinstvo sa drugim ličnostima.451 Evharistijska zajednica, i Crkva uopšte kao zajednica ( ), ne mogu biti shvaćene osim u kategorijama personalne egzistencije.

Posvećenje (rukopoloženje) na službu, u kontekstu evharistijskog opštenja (com-munion), uključuje u sebe to da pečat Duha Svetoga, koji se daje, ne može postojati van egzistencijalnog odnosa primaoca sa zajednicom (opštinom). Ne radi se, prema tome, o jednoj čistoj funkciji, koja bi mogla biti vršena van jedne duboke veze sa tom zajednicom. To je jedna veza ljubavi452. Kao što je i svaki dar Duha Svetoga, i njegov neizgladivi karakter ne može biti upoređen inače nego samo sa onim što je dobijeno ili dato kroz ljubav. Van ove egzistencijalne veze sa zajednicom, ona je osuđena na izu-miranje, tačno kao što Duh, koji daje harizmu jednom, i zatim je neprestano podrža-va, ne može obitavati iznad ove zajednice, jer On i jeste sâma ta veza ljubavi. U tom

448 U ovom smislu terminologija, kao što su nazivi "vikar" i dr., pridavani episkopatu i uopšte služiteqima Crkve, mo-že napominjati sličnu reprezentaciju "izvan", ili "umesto" nekoga odsutnog.

449 M. Vibeg, 1 aps Tćon, 1958, r. 62. 450 Razlikovanje je mada u jednom drugom pogledu, već bilo učinjeno od strane Tome Akvinskog, i bilo je upotreb-

qono u moderno vreme od strane J. Mag1gaš, 1ć Kednpe 1epč-roge1 e1 s1e 1a 1QegM, 1933. Sr. H. VegsNae , $o1ćbe aps 8os1e-1u, 1938, r. 168.

451 Tamo. 452 Pravoslavni čin posvećenja (rukopoloženja) sveštenika je u mnogome sličan sa činom braka. Ovo ukazuje ne samo

na jedno shvatanje crkvenoga služenja kao na vezu izmeću posvećenoga, s jedne strane, Hrista i zajednice, s druge strane, nego to pokazuje takođe pravac u kome teologija treba da se kreće u svom nastojanju da shvati karakter po-svećenja (rukopopoloženja) .

297

smislu isključivo Crkva poseduje Duha Svetoga453, i svaka služba u njoj jeste dar Du-ha.

Sve to uključuje u sebe istinu da se ovde prevazilaze podele stvorene različitošću službi, kao i različit karakter činova u Crkvi. Upravo u tom kontekstu i treba da bude posmatrano ono isključivo pravo episkopa da samo on daje posvećenje. Ako je epi-skop došao do toga da poseduje jedno tako pravo, to je zbog njegove osobine kao gla-ve zajednice (otuda proizilazi di on ne može vršiti posvećivanje van te zajednice) i u vezi sa njegovom ulogom koja se sastoji u tome da je onaj koji prinosi u Evharistiji celu za-jednicu Bogu. Isključivo pravo posvećivanja kojim on raspolaže i što i čini celo njego-vo biće kao episkopa, nema smisla van njegove sopstvene uloge, koja se sastoji u tome da on bude onaj "jedan" u kojemu se sve podele, uključujući tu i podele na činove, prevaziđene. NJegova prva funkcija je da uvek dozvoljava katoličnosti (sabornosti) Cr-kve da se otkriva u jednom izvesnom mestu. Zbog toga on mora uvek biti egzistencialno vezan za jednu zajednicu (opštinu, episkopiju). Ne postoji u Crkvi služba koja bi mo-gla postojati u nekoj apsolutnoj odrešenosti od svega (dans l’absolu).

5. Očigledno da su vrlo jasne posledice koje jedno takvo pojimanje službe i služe-nja, i specijalno pojimanje službe episkopstva, ima za shvatanje apostolskog prejemstva. Jer, govoriti o apostolskom prejemstvu samo kao o jednom lancu episkopskih posve-ćenja koji uzlazi do apostolskih vremena, a ne pretpostavljati neophodnu vezu tih po-svećenja sa zajednicom (opštinom, episkopijom) u njenom evharistijskom sabranju, na kojemu su i izvršena ta posvećenja, značilo bi upravo doći do jednog shvatanja slu-ženja u njegovoj apsolutnoj odrešenosti. Ali, ako nije bio samo prosti slučaj to što prvo-bitna Crkva nikada nije znala za episkopsko posvećenje izvan evharistijskog konteksta i takođe van specijalnog spominjanja mesta za koje će dotični episkop biti vezan454, treba iz toga da zaključimo da nema apostolskog prejemstva koje ne prolazi kroz kon-kretnu opštinu (zajednicu).

Tvrditi pak da apostolsko prejemstvo prolazi kroz konkretnu opštinu, sabranu oko episkopa, znači osloboditi se od robovanja istorizmu i postaviti sav problem u jednu širu perspektivu Crkve u istoriji. Bilo bi ovde nemoguće i van okvira ovog na-šeg članka da sada raspravljamo o problemima koji su u vezi sa pojavom ideje apostol-skog prejemstva, vezane za pokušaje vaspostavljanja episkopskih spiskova (kataloga), što je u stvari značilo da je glavna preokupacija u toj eposi bila: da se dokaže produže-nje i kontinuitet pravoslavnog učenja pomoću strogo istorijske rekonstrukcije. No za-što su stvoreni baš episkopski katalozi (spiskovi)? Episkopi nisu bili jedini tumači pra-voslavnog učenja; tokom dugog vremena za njihovu prvu funkciju nije se smatrala funkcija učenja455. Mogli bi se isto tako dobro upotrebiti katalozi prezvitera — jer su

453 Na primer Kiprijan, Epistola 69166, 11; 25,4 itd. U tom smislu, misao da nema spasenja izvan Crkve jeste nešto više nego samo jedna negativna afirmacija. Osnovna istina koja se sadrži u toj afirmaciji jeste ta – da nije moguće imati individualističku koncepciju spasenja: ppiv sćgivba-pnz, pn11pv sćpv6apq

454 Već u posleapostolskoj epohi, episkop se javqa vezan za žiteqe jednog izvesnog grada (Ignjatije, Magn. 15; Po-li-karp, Inskr.) Kasnije, svedočanstva koja nalazimo u aktima sabora pokazuju da je titula episkopa bila vezana za ime grada (Račplpč Ws. olipa, es1. Seđeg, r. 61). Ono što je ovde važnije to je da, u činu episkopskog posvećenja, ime oblasti za koju je episkop bivao naznačen ušlo je u samu molitvu posvećenja; Božanska blagodat... posvećuje tog i tog za episkopa te i te oblasti. ^ak i kad je bila uvedena institucija tzv. "titularnih" episkopa, – koji su episkopi, u suštini, bez stada –, naziv jedne oblasti, (makar to bila i nepostoje-1ča crkvena oblast), bio je pridavan uz ime epi-skopa prilikom posvećenja. Ovo bez sumnje vodn kontradikciji izmeću teorije i prakse u eklisiologiji, ali to ništa manje ne pokazuje da Crkva nikada nije svesno dozvolila jedan episkopat š aćzo1[o.

455 Kod Ignjatija (Filad. 1,2) episkop nije obavezio n učiteq. Kod Justina čApologija 1,b7) izgleda da episkop drži bese-du na evharistijskom skupu, ali prvenstveno od vremena Martirologija Polikarpovog (16,2) pojavquje se jasno insi-stiranje na tome da episkop poučava. Sr. W Wh, "Mš1Mgu 1p 1će Eag1u Sćigsć« i Tće ArovčoPs Mšičtu (es1. K. E. Kčg1s) 1957, s. 204.

298

oni smatrani za one koji uče narod456 — da bi se isto tako uspešno dokazao kontinui-tet pravoslavlja u dotičnom mestu. Zašto međutim niko nije pokušavao da stvori ta-kve presviterske liste? Ali pokretati jedno takvo pitanje ne znači ništa drugo nego ne-poznavanje fakta da su upravo episkopi, makar u eposi pojave te ideje o apostolskom prejemstvu, smatrani kao "učitelji", didaskali par excellance, i da su, u svakom slučaju, jedino oni bili odgovorni u poslednjoj instanci za pravoslavno učenje, osobito od vre-mena gnostičnog pritiska na Crkvu.

No, čak ako bi i ostavili na stranu mogućnost da se dokaže da ideja apostolskog prejemstva potiče još iz epohe pre polovine 2. veka i ne obavezno u vezi sa zaštitom pravoslavnog učenja457, — fakt da su liste prejemstva bile isključivo episkopalne (isto onako kao što je to bilo i u jednom drugom sličnom slučaju iste epohe, tj. pri pojavi sabora u to vreme: njihov sastav bio je isključivo episkopalni), taj fakt pokazuje da mi-sao da je iza ovog fakta postojala jedna realnost šira nego što je prosto briga da se do-kaže kontinuitet pravoslavlja, ili, drugim rečima, briga o produženju pravoslavlja, nije bila izolovana od žire realnosti života Crkve kao zajednice na čelu sa episkopom. Epi-skopi, kao prejemnici Apostola, nisu bili čuvari ideja kao šefovi filosofskih škola458, ni-ti pak učitelji u istom smislu u kome i prezviteri, nego su bili glave zajednica (opšti-na), u kojima su oni bili postavljeni da izražavaju njihov život i celokupnu misao svo-jim položajem i dužnošću. NJihovo apostolsko prejemstvo, od tada, ne treba da bude shvaćeno ni kao jedan neprekidan niz aktova posvećenja, ni jedno prenošenje istina, nego kao znak i kao izraz kontinuiteta istorijskog životi Crkve u njegovoj celokupnosti, takvog života kakav je bio realizovan u svakoj zajednici (opštini).

Takvo shvatanje apostolskog prejemstva objašnjava zašto je ova ideja, pri svojoj prvoj pojavi, bila shvaćena tako konkretno da su činjena pozivanja ne na "apostolsko prejemstvo" uopšte, nego na "apostolska crejemstva"459 (u množini), sasvim onako ka-ko je na jeziku tog istog vremena katolicitet (sabornost) Crkve bio shvatan i izražavan formom: "Crkve katoličanske" (u množini). Osnovna posledica ovoga fakta u tome je što svaka zajednica okupljena oko episkopa odražava u sebi samoj ne samo "svu Cr-kvu", nego takođe i celokupno prejemstvo Apostola460. Stvarno, vrlo je važno da svaki episkop nije shvatan kao naslednik ovog ili onog apostola, nego kao naslednik svih Apostola.461 Ovo je činilo svaku episkopalnu Crkvu Crkvom svecelo apostolskom462, i svaki episkop je bio posednik katedre Petrove463. Ovim se htelo reći da apostolsko pre-jemstvo ne može nikada biti rezultat dodavanja raznih episkopskih prejemstava. Apo-stolski kolegijum u prejemstvu nije bio podeljen na delove, tako da bi svaki episkop bio potpisan pod jedan deo, a svi episkopi zajedno — pod celokupni kolegijum. Epi-skopski kolegijum ne predstavlja dakle jedinstvo kolektivno, nego jedinstvo u identitetu,

456 Izvori kao Jermin Pastir (Vizija,3,4), Tertulijan (De preskr. 2), rigan (In zekielen, 2,2, R. b. 13,b82 S) -itd., poka-zuju da su prezviteri ičali izmeću svojih dužndžsti i dužnost učenja. Isto proizilazn iz molitava posvećenja u prezvi-ternjat (kod Ipolita, Trad. Apost. 8, nad: Gregori Dnks, str. 13), a to svedoči i postojanje čuvenih prezbitera pozna-tih kao učiteqa (Kliment Aleksandrnjskn, Origen n dr.).

457 Prva Klimentova 44,2 – 4. 458 Ipolnt, Filos. 9, 12, 21 čR. O. 15,3386): "Crkva katoličanska" nije bila jedna "škola". (didaskalion). 459 Dovoqno je da zabeležimo da za neke stare pisce (Ter-tulijan, De Preskr. 20,2 – 5) apostolsko prejemestvo jeste

"pre svega prejemstvo Crkava apostolskih, pa tek onda episkopa apostolskih", kao što primećuje K. R. S. Napzop, TgasWop 1p čće Eašu Sćngsć, 1962, r. 158.

460 Hegesip, citiran kod Evsevija, Hist, ektil. 1, 22, 3 – 5: "u svakom prejemetvu i u svakom gradu". 461 Sr. Rg. VčovpQ, Tće Iea oG aroz1oIsću š Vuvap1špt aps 1će 1.edeps1 oč 8č. Aas1getč, 19W 462 Treba primetiti kako Tertulijan (De Preskr. 36,2) govori o raznim Crkvama.u vezi sa njikovom apostolnošću: u

svim mestima koje on citira (Ahaja, Makedonija, Azija, Italija, Rim) "Istiniti prestoli (katedre) Apostola još uvek imaju prvenstvo u kojima se još čitaju njihovi autentični spisi... itd.

463 Sv. Kiprijan, Er. 69166,5 eč 43/40,5, Sr. Re nš1ače 4.

299

jedinstvo organsko. To je identičnost svake zajednice (opštine, episkopije) sa Telom Hristovim, izražena u terminima istoričnosti kroz kontinuitet apostolskog prisustva, u "apostolskim katedrama" (apostolikai kathedrai = apostolskim mestima u Crkvi) sva-ke episkopske zajednice.

Apostolsko prejemstvo predstavlja jedan znak istorijske dimenzije katoličnosti (sabornosti) Crkve. Ono služi da se spoji istorijsko sa harizmatičnim, i ono prevazilazi podele prouzrokovane vremenom. U takvom shvatanju apostolskog nasleđa, koje shvatanje ima svoj koren u evharistijskoj zajednici gde su prošlost i budućnost prožeti Duhom Svetim u jednoj istoj i jedinstvenoj realnosti prisustva464, istorija i vreme su potpuno asimilirani i život večni nije njima protivupostavljen (tj. nije im suprotan), nego isti ulazi u njih, i opet sa svoje strane prevazilazi ih po meri po kojoj imaju ulogu u sudbini i spasenju čoveka. Tako Crkva sebe raskriva da je ona i vremenski ono isto što je i eshatološki, to jest — Crkva katoličanska (saborna, svecelostna), koja u istoriji postoji kao prevazilaženje svih podeljenosti u jedinstvu svih u Hristu kroz Duha Sve-toga na slavu Boga Oca.

464 Sr. molitvu anafore (prinošenja) u Liturgiji svetoga Jovana Zlatousta: "Sećajući se dakle ove spasonosne zapovesti i svega onoga što je učinjeno za naše spasenje: kreta, groba, vaskrsenja u treći dan, vaznesenja na nebo, sedenja se de-sne strane Oca i drugog i slavnog dolaska, tvoje od tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".

300

INSTITUCIJA SABORA*

Uvod

Institucija sabora, bar sa stanovišta pravoslavnog bogoslovlja, predstavlja osnov upravljanja i kanonskog ustrojstva Crkve. Svaka autokefalna Crkva ima svoj sabor i nezamislivo je da bilo koji zakonodavac, bio on crkveni ili državni, zameni sabor upravnim organom drugog vida, kolektivnog ili pojedinačnog karaktera.

Iako bi tako trebalo da bude, u stvarnosti nijedna druga institucija, kako od stra-ne Crkve, tako i države, nije toliko zanemarena. Ovi nesporazumi, koji ponekad do-vode do raznih peripetija u crkvenom životu, nekad do pogreših ocena konkretnih događaja (kao što je na primer slučaj sa raznim odlukama Vrhovnog suda Jelade), pot-kopavajući uvek bogoslovske temelje Pravoslavlja, nastaju zbog toga što se uglavnom previđa ili ignoriše eklisiološki sadržaj institucije sabora. Za razliku od funkcionisanja zakonodavstva i administracije u državi, kanonske odredbe Crkve ne mogu se razume-ti bez osvrta na eklisiologiju, to jest na bogoslovska načela koja rukovode prirodom Crkve. Osnovne institucije crkvene uprave, kao što je to sabor, neodvojive su od sušti-ne Crkve,465 i zato je svako odvajanje dogme od osnovnih upravnih institucija ne sa-mo neopravdano, nego i opasno.466

Da bi se shvatio crkveni sadržaj jedne institucije, barem što se tiče Pravoslavne Crkve, potrebno je vratiti se istorijskim osnovama te institucije. Tokom vremena mnoge institucije se podvrgavaju promenama zbog kojih se udaljuju od svog osnov-nog sadržaja. Pravoslavna Crkva ne poriče istorijske promene u razvoju svojih institu-cija, ali uvek pod uslovom da osnovni odnos između ovih institucija i suštine i prirode Crkve, pod uticajem slučajnih razvoja i promena, ostane nepromenjen. Prema tome, proučavanje i razumevanje institucija Pravoslavlja zahteva povratak njihovim istorij-skim temeljima i njihovu eklisiološku ocenu. Eklisiologija i crkvena istorija, pre svega prvih vekova, tokom kojih su se i oformile crkvene institucije467, jesu neophodni pra-tioci svakog istraživanja kanonskog prava pravoslavne Crkve.468

Stoga je, što se tiče institucije sabora, potrebno postaviti sledeća pitanja:

a) Kako se u životu Crkve pojavila ova institucija? Od kojih istorijskih i teoloških činilaca je nastala?

b) Koji su eklisiološki činioci sudelovali u formiranju ove institucije? Na koji se način osnovni eklisiološki sadržaj institucije sabora sačuvao suštinski nepromenjen na-kon prihvatanja novih oblika izražavanja?

I najzad, v) u svetlu ovih istorijskih i eklisioloških činjenica, koja bi načela, u vezi sa institucijom sabora, trebala danas da ustrojavaju kanonsko pravo pravoslavne Cr-kve?

* Prevedeno sa grčkog izvornika: " : ! 9;! ! 1980., 163-190

465 Vidi " " ! ! 1973, 521 i 523: "sabornost (sinodalnost) pripada suštini Crkve". Takođe, " - , (sada Arhiepiskop australijski), , 1965, str. 86.

466 O problemu odvajanja kanona koji je nastao u Grčkoj vidi " ! ! 1968, 10. 467 Prva četiri veka su od posebnog značaja u tom pogledu, jer su se u toku ovog perioda oformile crkvene institucije i

iskristalisali eklisiološki kriterijumi na osnovu kojih se i odigralo ovo formiranje. Svaki kasniji razvoj ovih institucija treba posmatrati u svetlu ovih kriterijuma.

468 Sa pravoslavnog gledišta posebu važnost za celo formiranje i eklisiološku ocenu crkvenih institucija ima, kako će se pokazati u nastavku ove studije, i liturgijska praksa Crkve. Eklisiologija, crkvena istorija i liturgika prožimaju se u pravoslavnom kanonskom pravu.

301

Ovaj rad ima za cilj da ukratko ispita pitanja koja su, barem po mišljenju njegovog pisca, od ogromnog, ne samo teoretskog, već i praktičnog značaja za Pravo-slavlje danas.

II Istorijski temelji institucije sabora

Osnovni problem sa kojim se susreće istoričar u odnosu na pitanje nastanka institucije sabora sastoji se u dilemi da li da sabore shvati kao posledicu zbivanja s kra-ja 2. veka nakon Hrista, kada se sabori i pojavljuju u već poznatom obliku, ili da kore-ne ove institucije potraži u saborskim ustrojstvima koja su postojala već u prvim hri-šćanskim zajednicama, a čiji je život opisan u Novom Zavetu. Istoričari koji svoje is-traživanje počinju od poslednjih decenija 2. veka suočavaju se sa pitanjem da li činio-ce koji su uticali na pojavu sabora treba tražiti unutar ili izvan Crkve. Prvoj kategoriji istraživanja pripadaju istoričari kao što su Monceaux, Lübeck i Harnack koji temelje institucije sabora traže u javnom i religioznom životu jelinskih polisa,469 kao i Dvor-nik i drugi, koji pojavu sabora vezuje za instituciju rimskog senata.470 Nasuprot njima, istoričari koji su temelje sabora tražili u unutrašnjem životu Crkve — svakako uvek od druge polovine 2. veka nastoje da pojavu ove institucije povežu sa opštim proble-mom suprotnosti između "jerarhije" i "Duha" (Amt und Geist), koju su u istoriogra-fiju uveli R. Sohm i A. Harnack, a naročito u obliku u kojem se ova pretpostavljena suprotnost pojavila zbog jeresi montanizma.471 Zajedničko za sve ove teorije je traže-nje početka institucije sabora na kraju 2. veka, a ne ranije. Drugim rečima, prvi sabo-ri, koji se pojavljuju, kao što je poznato, povodom montanizma i spora oko Pashe,472 predstavljaju instituciju koja je tada, tako reći, stvorena od Crkve zbog suočavanja s problemima tog doba, a pod uticajem savremenih vancrkvenih ili unutarcrkvenih či-nilaca.

U jednoj drugoj studiji473 podržali smo stav da je temelje saborske institucije ne samo neophodno tražiti unutar Crkve, već da se oni i nalaze u najstarijim izvorima Novog Zaveta, to jest u poslanicama Sv. Apostola Pavla i u ustrojstvu prvih evharistij-skih zajednica.474 Prema tome, ovde nema razloga za detaljnim ponavljanjem argume-nata koji su tamo izloženi, iako bi bilo korisno pomenuti neke osnovne zaključke tog rada.

Najznačajniji istorijski događaj koji nas obavezuje da istorijske temelje saborske institucije tražimo unutar Crkve i, svakako, u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica, jeste taj da su sabori od početka, po svojoj prirodi, bili episkopalni. Pitanje koje istori-

469 Vidi P. Monceaux, De Communi Asiae provinciae, 1885, 117; S. Lübeck, Reichseinteilung und Kirchliche Hierar-chie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901.; A. Harnack, Entstehung und Entnjicklung der Kir-chenverfassung und des Kirchenrechts, in den znjei ersten Jahrhunderten, 1910, 115-116.

470 Tako je P. Batiffol, iako je ranije poricao uticaj vancrkvenih institucija na sabore u Aziji, prihvatio tezu o uticaju rimskog senata na saborsku praksu u Africi. Vidi P. Batiffol, "Le réglement des premiers conciles africans et le réglement du senat romain, Bulletin d’anc. Litt. Et d’archéol. Cret. 3 (1913), 1-19. Nedavno je ovaj stav podržao F. Dvornik, Emperors, Popes and General Conciles, 1951, 1-23.

471 Tako G. Kretschmar, Die konzile der alten Kirche: Die okumenischen Konzile der Christenneit, hrsg. H. J. Margul, 1961, 30; Vidi ranije P. de Labriolle, La crise montaniste, 1913, 30

472 Vidi Jevsevije, Crkvena isšorija V, 16, 10 i V, 23, 2-3. 473 J.D. Zizoulas, "The Developement of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Concile", Concils

and the Ecumenical Movement, 1968, 34-51. 474 U korist stava, koji je zastupqen u toj našoj studiji, da saborska institucija izvire iz ustrojstva pomesne Crkve, vidi

L. Mortari, Consacrazione Episcopale e Collegialitá, 1969. Ovo delo vezuje nastanak saborske institucije za praksu hirotonije episkopa ili za mesto episkopa kao načalnika božanske Evharistije. O vezivanju početaka saborske insti-tucije života Crkve u doba Novog Zaveta, bez posebnog osvrta na ustrojstvo pomesne Crkve, vidi E. Lanne, "L’origine des synodes", Theologische Zeitschrift 27 (1971), 201-222.

302

čar ne može da zaobiće jeste: zašto su sabori u svom osnovnom sastavu od početka bili sačinjeni od episkopa? Da li je to izum Crkve s kraja 2. veka, nastao pod uticajem bilo spoljnih bilo unutrašnjih činilaca toga doba, ili se to duguje najdubljim eklisiološkim razlozima koji se odnose na život i veru prve Crkve?

Vidimo da u Novom Zavetu uglavnom postoje dva vida sabornosti. Jedan, već poznati, jeste tzv. Apostolski sabor koji je opisan u Delima apostolskim (Dap. 15; vidi Gal. 2). Egzegetskim problemima koje predstavlja ovaj deo Dela apostolskih i celom problemu istoričnosti Apostolskog sabora, nema mesta u ovoj našoj studiji. Međutim, ono što izaziva interesovanje jeste ustrojstvo (*struktura) samog Sabora, onako kako ga je u Delima apostolskim opisao Sv. Apostol Luka. Sastav Sabora čine: a) "mno-štvo", znači pomesna Crkva, i b) "apostoli" i "prezviteri" Na skupu koji se dogodio pre Sabora, kako bi se saslušali Pavle i Varnava, učešće uzimaju "apostoli i prezviteri" kao i "Crkva" (znači "mnoštvo", Dap 15, 4). Ali, što se samog Sabora tiče, primećuje-mo da se "Crkva" najpre ne spominje: "Apostoli i prezviteri sabraše se da izvide ovo mišljenje". Samo se pred kraj, radi izbora Pavlovih pratilaca u Antiohiju, pojavljuje "Crkva": "tada nađoše za dobro apostoli i prezviteri sa svom Crkvom" (Dap 15, 22).475 Ipak izgleda da je poslanica, koja se šalje u Antiohiju kao zvanična odluka Sa-bora, pisana samo od strane "apostola i prezvitera",476 iako se pominje odobrenje ove odluke od strane cele pomesne Crkve (čl 25). Moguće je da se izraz "nama", u pozna-toj rečenici: "jer ugodno bi Svetom Duhu i nama" (Dap 15, 28), odnosi neposredno samo na "apostole i prezvitere", no u svakom slučaju uvek uz saglasnost "cele Crkve". Prema tome, Apostolski sabor po svome ustrojstvu svedoči da a) pomesna Crkva predstavlja temelj sabora, i b) da se "apostoli i prezviteri" razlikuju od "mnoštva" kao odlučujući vodeći faktor, kako u donošenju odluka, tako i u objavljivanju tih odluka drugim Crkvama.

Ono što u nastavku izaziva interesovanje jeste to što se od 21. glave pa nadalje shema "apostoli i prezviteri" zamenjuje sa "Jakov i prezviteri". Osim opšteg značaja koji za pojavu episkopske službe ima izraz "Jakov i prezviteri",477 za rađanje saborske institucije promena "apostoli" u "Jakov i prezviteri" predstavlja most koji nas od Dela apostolskih vodi do "episkopovog sabora" Ignatija Antiohijskog,478 koji je od poseb-nog značaja za nastanak saborske institucije. "Episkopov sabor" jeste onaj koji je, u to-ku evharistijskog sabranja, sačinjen od episkopa i prezvitera oko njega, uz prisustvo naroda, sudio o pitanjima koja se odnose na jednomislije i jedinstvo Crkve pre Svetog Pričešća.479 Ovo, kao što će se kasnije pokazati, nije nevezano sa nastajanjem saborske institucije kao episkopalne institucije u svojoj osnovi; povezuje se pak direktno i sa drugim vidom sabornosti, paralelnim sabornosti Apostolskog sabora, koji se odnosi na život prve hrišćanske Crkve, a o kome će na dalje biti reči.

475 U vezi sa ovom temom ceo tekst izgleda konfuzan. U 12 stihu, iako ranije u 6. piše da su se sabrali samo "apostoli i prezviteri", iznenada dodaje da: "zaćuta sve mnoštvo". [ta ovde predstavqa "mnoštvo"? Da li je reč o mnoštvu apostola i prezvitera tako da upotreba izraza "mnoštvo" nije više tehnički izraz (mnoštvo-pomesna Crkva), ili je reč o pomesnoj Crkvi, tako da je to onda u suprotnosti sa 6 stihom koji govori o sabranju samo "apostola i prezvite-ra"?

476 Postoji takođe navod "apostoli i prezviteri i braća", ali većina tumača daje prednost navodu "apostoli i prezviteri, braća", vezujući ovo "braća" za "apostoli i prezviteri" a ne za pomesnu Crkvu. Vidi npr. C.S.C Williams, A Com-mentary on the Acts of the Apostles, (Black’s Nenj Testament Commentary) 1957, 185.

477 " Vidi G. KoiWartč, Pčrs' glas fčroie dža Lafomč,iorfig A pr goAstšiap god aruigob Hritpaisprob, 1959. 478 Sv. Ignatije, Fil. 8, 1. Vidi Magn. 6, 1 i Tral. 3, 1. 479 Vidi o ovome jasnije u sirijskom tekstu Učenje Aiosšola, s početka 2. veka, (glava 11, u izdanju Connoly, 109-115),

koji se oslanja na Ignatijevu eklisiologiju.

303

Drugi vid sabornosti, koji se pojavljuje već u Poslanicama Sv. Apostola Pavla i utiče, što će se u nastavku videti, na razvoj saborske institucije sledećih vekova, vezan je opet za odluke o učešću ili ne u Svetom Pričešću. U 5. glavi 1. poslanice Korinćani-ma, pomesna korintska Crkva, okupljena u Sv. Evharistiji, poziva se da sudi o uče-stvovanju ili neučestvovanju jednog od svojih članova u Svetom Pričešću; vredno po-mena je da sastav ovog sabranja obuhvata narod ("vi"), apostole ("moj duh") i Gospo-da ("sa silom Gospoda našeg Isusa Hrista"), sastav koji podseća na onaj Apostolskog sabora: "ugodno bi Svetom Duhu i nama".

Ono što u svakom slučaju izaziva interesovanje jednog istoričara jeste to što izgle-da da se ono o čemu se govori na ovom mestu iz 1. poslanice Korinćanima institucio-nalizuje u potonjim generacijama. Izmirenje među vernima i jedinstvo Crkve koje tre-ba da prethodi Svetom Pričešću, kao i konačan i eshatološkog karaktera sud zajednice i Apostola nad članovima Crkve, osvedočeni su i u Sv. Jevanđelju od Mateja (Mt. 18) na način koji se ne razlikuje mnogo od onog u 1 poslanici Korinćanima. Ovo, kako svedoči Tertulijan,480 postaje u 2. veku institucija, a upućuje nas i na Ignatijev "epi-skopov sabor", koji po svedočenju sirijskog Učenja Apostola (*Didaskalia), baziranog na istom predanju, nije imao drugi cilj do da sudi o stvarima koje razjedinjuju verne, tako da ovi ne bi išli na sudove mnogobožačke (uporedi 1. Cov. 5) — a sve to uvek u vezi sa učestvovanjem ili ne u Svetom Pričešću.

Da se saborska institucija, onako kako se pojavljuje od 2. veka pa nadalje, vezuje upravo za ove pretpostavke i praksu Crkve jasno je iz proučavanja izvora. Sabori koji se pojavljuju zbog spora oko Pashe, vezuju se direktno i pre svega za problem evhari-stijske zajednice.481 Isto važi i za velike Vaseljenske sabore stare Crkve, čiji cilj nikad nije bio formulisanje vere same po sebi, već sud o učešću ili ne u Svetom Pričešću. To se jasno vidi u "anatemama" kojima se okončavaju odluke ovih Sabora, a koje su u duhu 1. Kor. 5 i Mt 18. Cilj sabora je oduvek bio povezan sa Svetim Pričešćem, što ni jedan ozbiljan istraživač istorije ne može da negira.

Ako sada svoje istraživanje proširimo na strogo kanonske izvore koji svedoče o saborskoj instituciji, potvrdićemo još više naša zapažanja. Pažljivo proučavanje 5. ka-nona Prvog Vaseljenskog sabora, koji izgleda da predstavlja prvo jasno svedočanstvo koje imamo o institucionalizaciji sabora na trajnoj i određenoj osnovi, dokazuje da je ova institucionalizacija povezana sa problemom učešća u Sv. Evharistiji. Obraćajući pažnju na odlučenje od Svetog Pričešća koja su episkopi propisivali u svojim crkvama, ovaj kanon objavljuje:

"U pogledu onih koji su odlučeni... neka važi mišljenje episkopa svake eparhije, shodno pravilu koje *udređuje,482 da koji su od jednih (episkopa) bili odlučeni, ne mogu od drugih biti primljeni. Ali neka se ispita nisu li zbog malodušnosti ili slavolju-blja ili nečeg sličnog ovome postali odbačeni od episkopa Da se, dakle, preduzme po-trebno ispitivanje, kako bi se pokazala pravilnom odluka, i u tu svrhu da se u svakoj

480 Tertulijan, Apol. 39. Isti pisac se osvrće (vidi De jejun 13, 6) i na "sabore" Crkava "u jelinskim oblastima", ali nije sigurno da li je reč o pravoslavnim ili montanističkim sabranjima.

481 To se jasno vidi iz Jevsevijevih opisa prvih sabora. Tako o saborima sazvanim povodom montanizma on piše: "ka-da su se verni iz Azije mnogo puta po mnogim mestima u Aziji sakupqali i nedavne probleme ispitivali i nečastivi-ma ih našli, pa jeres osudili, onda su oni koji su se nje držali iz Crkve odlučeni i iz zajednice izopšteni" (Crkvena istorija V, 16, 10); vidi i 28, 9 "odlučeni od zajednice"). Takođe, u vezi sa sporom oko Pashe, piše: "Viktor, načal-nik rimske Crkve, želeći najedanput da svim Crkvama Azije, zajedno i sa susednim, odluči od parohije zbog nejed-nakosti, kroz poslanice kuša i ruži, objavqjujući tamo svekoliku braću iskqučenim iz zajednica" (Crkvena istorija V, 24, 9). Iz ovoga se bez sumnje vidi da ciq prvih sabora nije bio formulisanje učenja ili prosto udaqavanje od jeresi već suočavanje sa problemom evharistijske zajednice.

482 Vidi Kanon 12 i 32 Svetih Apostola.

304

eparhiji dva puta sabor sastaje, kako bi se ovi problemi zajednički ispitali od svih epi-skopa sakupljenih na jednom mestu. I tako, ako se pokaže da su episkopa zaista uvre-dili, da budu od svih (episkopa) odlučeni dok se ne pokaju i dok se u to ne uvere epi-skopi, kako bi ih tada iz čovekoljublja ponovo primili u zajednicu. A sabori ovako da se sastaju, jedan pre Četrdesetnice da bi se dar prineo Bogu svake malodušnosti oči-šćen, a drugi u doba jeseni."

Jasno je iz svega ovoga da saborska institucija, u danas poznatom obliku, ima is-torijske temelje u sabornosti i saborskoj praksi prvih apostolskih zajednica, koja se ve-že za evharistijsku zajednicu. Ovo objašnjava inače neobjašnjivu pojavu da u 4. veku izraz "sabor" označava božanstvenu Evharistiju.483 No, najznačajnije za naš rad jeste to što ova stara veza sabornosti i Sv. Evharistije daje odgovor na važno pitanje: zašto su po svom karakteru sabori episkopalni i koji smisao za eklisiologiju i kanonsko pravo ima ovakav karakter saborske institucije?

III Episkopalni karakter sabora

Na pitanje zašto je sastav sabora oduvek bio episkopalan, odgovor, koji proističe iz istraživanja izvora, glasi da se saborska institucija od početka vezala za evharistijsku zajednicu, a da je episkop shvaćen kao načalnik Sv. Evharistije u svakoj pomesnoj Cr-kvi. Na taj način, prirodno je da su učenje o episkopu i razvoj saborske institucije uti-cali jedno na drugo484 u prvim vekovima. Koji je značaj ove činjenice za eklisiološku ocenu saborske institucije i za njene kanonske posledice?

Najpre treba primetiti da se upravo zbog svog mesta načalnika evharistijske za-jednice episkop u staroj Crkvi smatrao ovaploćenjem cele pomesne Crkve.485 Istovre-meno, međutim, zbog prirode evharistijske zajednice kao izraza i projave celog Hrista i cele (dakle "katoličanske") Crkve, episkop, kao načalnik Sv Evharistije, smatrao se onim služiteljem u čijoj je ličnosti Crkva nadilazila svaki pojam pomesnosti i sjedinja-vala se sa ostalim pomesnim Crkvama u jednu, sabornu i apostolsku Crkvu.486 Bilo je, dakle, sasvim prirodno da se svaka praksa Crkve koja cilja na to da poput sabora izrazi jedinstvo pomesnih Crkava, izrazi to kroz episkopa. Prema tome, episkopalni sastav sabora u staroj Crkvi nameće se i opravdava eklisiološki, jer je episkop, kao načalnik Sv. Evharistije, izraz jedinstva koliko same pomesne Crkve, toliko i njenog jedinstva sa drugim pomesnim Crkvama, što je, kao što smo videli, oduvek i bio cilj sabora.

Sve ovo postaje još jasnije i nesumnjivije ako se uzmu u obzir određeni temeljni elementi iz liturgijskog i kanonskog života stare Crkve, koji se odnose na hirotoniju episkopa. Prvi od njih je taj što se svaka hirotonija episkopa neophodno vezivala za pominjanje pomesne Crkve u kojoj se postavljao hirotonisani episkop. Kanoni su strogo zabranjivali hirotonije nenaznačenih episkopa,487 a što se tiče episkopa, ovo ne-izbežno vezivanje hirotonije za određenu pomesnu Crkvu čini oduvek deo molitve njegove hirotonije: "Božanska blagodat koja slabosti isceljuje... određuje (ime) za epi-

483 To je zaista vredno pomena, a u korist našeg ovde izraženog stava. Vidi '1. Hrččloo-.oron, Pdžp' tu. tčl' Prof qtf 2, 6 (RO 56, 182). Vidi od istog Tumačenja 1. Kor. 27, 3 (RI 61, 228), I'; gočl;;a čtrččž Pqte 3, 2 (RO 48, 864), ]r! rčgaiož; (RO 49, 336) Takođe Jeronim, Epist. Ad Heliodorum 12 (PL 22, 597)

484 Kako tačno primećuje H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth 1954, 357. 485 Za analizu odgovarajućih izvora videti 1. L ll,čočlč, P č o;dž -čj WkLčgtnj"kč gčč I. Ičččpogča na! m !.'tsqočč ći.a .dipl

učs.,čqqč iččli., 1965., 87 i nadaqe. 486 Vidi detaqnije J. D. Zizioulas, "Ta communauté eucharistique et la catholicité de l’Eglise", Istina 14 (1969), 67-

88. 487 Vidi Kanon 6. ^etvrtog Vaseqenskog sabora.

305

skopa (ime) episkopije..." Vezivanje episkopa za pomesnu Crkvu se oduvek smatralo toliko temeljnim da se i u novijoj praksi titularnih i vikarnih episkopa smatra neop-hodnim povezivanje imena svakog episkopa za pomesnu Crkvu, iako su one "nekada davno sijale".488

Svakako, ovo svi prihvataju kao "činjenice" i kao liturgijski i kanonski nepovre-dive stvari. Međutim, koliko njih je raspoloženo da izvedu zaključke do kojih dovodi ovaj liturgički i kanonski poredak? Ovi zaključci su od izuzetnog značaj za našu temu i odmah treba da se ispitaju.

Činjenica da se spominje ime pomesne Crkve u molitvi hirotonije episkopa, da-kle u ovom konstitucionalnom aktu episkopske institucije, svedoči da se episkop hiro-toniše kao episkop katoličanske Crkve samo svojim vezivanjem za određenu pomesnu Crkvu. Prema tome, iako član sabora, čiji je cilj izražavanje jedinstva Crkve na nivou širem od pomesne Crkve, svaki episkop u njegovom radu učestvuje ne kao individua, već kao otelovljenje svoje pomesne Crkve. Upravo iz tog razloga, nijedna saborska od-luka koja priželjkuje sveopšti autoritet u Crkvi, ne smatra se konačnom dok ne bude prihvaćena od tzv. "savesti" Crkve, dakle od svake pomesne Crkve.489

Veza episkopa i pomesne Crkve predstavlja samo jednu stranu zaključaka do ko-jih, radi razumevanja saborske institucije, stiže istraživanje starih liturgijskih i kanon-skih izvora. Druga strana se sastoji u tome što se upravo i opet kroz hirotoniju episkop vezuje ne samo za određenu pomesnu Crkvu već i za katoličansku Crkvu "širom vase-ljene". To se da videti iz sledećih liturgijskih i kanonskih izvora stare Crkve.

Najpre, Ipolitovo Apostolsko predanje, delo s početka 3. veka, čije liturgičko-ka-nonsko jezgro, međutim, datira najverovatnije s polovine 2. veka, određuje da se sva-ka hirotonija episkopa izvrši od strane barem dvojice episkopa. Ovoj liturgijskoj prak-si kanonsku važnost daje i 4. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, koji određuje: "Epi-skop treba da bude postavljen od svih episkopa koji su u eparhiji; ako bi to bilo teško zbog kakve hitne potrebe ili zbog dugog puta, onda, pošto se saglase svi odsutni, pri-stajući kroz gramate, neka se barem trojica na jedno mesto sakupe, i tada neka se oba-vi rukopoloženje". Ovaj su kanon neki istraživači490 shvatili kao pokazatelj da sabori najpre nisu bili drugo do produžetak sabranja pomesnih Crkava u kojima su učestvo-vale i susedne Crkve. Jedno takvo tumačenje bi moglo razjasniti i vrlo važnu staru li-turgijsku praksu po kojoj se hirotonija svakog episkopa obavljala u njegovoj pomesnoj Crkvi čiji je načalnik Sv. Evharistije automatski postajao.491

Eklisiološki značaj ovog liturgičko-kanonskog poretka je u tome što dovodi do zaključka da je učestvovanje svakog episkopa u saborskom delu Crkve pravo i dužnost koji proističu neposredno iz njegove hirotonije, a ne zavise ni od kakve prakse ili ak-tivnosti upravne ili slične prirode. Prema tome, svaki episkop, s pravom koje mu pri-

488 To je, na primer, u suprotnosti prema novijem običaju prehalkidonskih crkava u kojima danas postoji "episkop re-ligioznog obrazovanja", "spoqnih poslova", itd.

489 Vidi A. 'Ačfččačoo, P 'EAAdžpkdž 'Orado,'oč QkkAdžpsa, 72-73 i L. Stan, "Concerning the Church’s Acceptance of the Decesions of Ecumenical Synods", Councils and the Ecumenical Movement, 1968., 68-75.

490 Na primer R. Sohm, Kirchenrecht I, 1892., 281 i nadaqe i N. Afanassieff, "Le Conci1e dans la théologie orthodo-xe russe", Irénikon 35 (1962), 320.

491 Treba primetiti da današnje odstupanje od stare prakse vršenja hirotonije episkopa u sabornom hramu njegove eparhije predstavqa *izbledelu svest o tome da se episkop postavqa (ovaj stari izraz jeste pokazateq hirotonije kao "postavqanja" na domaći tron) kao takav jedino unutar i kroz božansku Evharistiju kojom isti načalstvuje u vreme svoje hirotonije uz prisustvo i svoje pastve. (Tako se uostalom tumači i praksa po kojoj episkop biva načalnik i bo-žanske Evharistije koja se vrši tokom njegove hirotonije). Hirotonija episkopa u tuđoj episkopiji, na tuđem tronu, u tuđoj pomesnoj Crkvi, itd, bila bi bezumna u prvim vekovima. ^in "ustoličenja" ni na koji način ne može da za-meni hirotoniju kao "postavqanje" na tron sabornog hrama, tj. na episkopsku "katedru".

306

pada kroz hirotoniju, može i treba da učestvuje u saborima koji se na bilo koji način, kroz raspravu i odluke, tiču života njegove pomesne Crkve i Crkve uopšte.

IV Eklisiološki značaj saborske institucije

Iz dosadašnjih zapažanja proizlazi da se najvažniji element eklisiološkog sadržaja saborske institucije sastoji u tome što je ova institucija pozvana da sačuva, s jedne stra-ne, ravnotežu između pomesne Crkve kao cele i katoličanske Crkve, i "širom vaseljene katoličanske Crkve", koju jedinstvo pomesnih Crkava ustrojava u jedno telo. Ovo de-lo koje je, po svojoj eklisiološkoj prirodi, institucija sabora pozvana da ostvaruje, jedna je od najsuptilnijih i najtežih aktivnosti celog kanonskog ustrojstva Crkve i stalno je u opasnosti od jednostranosti i poremećaja gore navedene ravnoteže, ka kojoj i teži.

Ispitajmo najpre ovaj problem onako kako nam se pokazuje u svojim istorijskim i kanonskim izvorima. Jedno od najosnovnijih načela kanonskog prava stare Crkve je-ste da nijedan episkop ne može da se meša u upravljanje drugom episkopijom. Ovo načelo je izvanredno i odlučno izraženo od strane Sv. Kiprijana koji piše: "Budući da postoji sveza jednomislija, te tajna katoličanske Crkve nastavlja da bude nepomućena, svaki episkop sam reguliše svoje aktivnosti i svoju upravu, kako on smatra, polažući računa samo Gospodu"492. Kad neko čita jedan takav tekst, ne može a da se ne zapita kako je moguđe da se jedno takvo shvatanje pomiri sa pojmom saborske institucije? Ako svaki episkop upravlja stvarima svoje episkopije, "polažući računa samo Gospodu", koju vlast ima sabor nad pomesnom Crkvom i njenim episkopom? Da li je moguće shvatiti saborsku instituciju bez vlasti mešanja u stvari pomesne Crkve? Ovaj se pro-blem još više komplikuje kada znamo da Sv. Kiprijan predstavlja jednog od najaktiv-nijih svedoka saborske prakse stare Crkve. Nesumnjivo, pred sobom imamo problem saborske institucije kao jedan od najtežih problema eklisiologije i kanonskog prava. Nije dozvoljeno da saborska institucija dovede u opasnost očuvanje katoličnosti i sa-mostalnosti pomesne Crkve, ali ni da se saborskoj instituciji naškodi samostalnošću pomesne Crkve. Ovu eklisiološku i kanonsku ravnotežu nije uvek lako postići, ali, ka-ko pokazuje izučavanje prvih kanona koji o tome svedoče, to predstavlja osnovu for-miranja saborske institucije.

Stari kanoni, koje bismo mogli da upotrebimo za proučavanje ovog problema, jesu: 5. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, o kome je već bilo reči, 19. kanon Antiohij-skog sabora493 i poznati 34. kanon Sv. Apostola. Ovi kanoni pretpostavljaju, ili se ba-rem u svakom slučaju vezuju za, pojavu i razvoj mitropolitskog sistema stare Crkve i na taj način upućuju na odnos koji je istorijski vezivao formiranje saborske institucije za pojavu mitropolitskog sistema od 4. veka pa nadalje. Prvi od ovih kanona, kao što smo već primetili, odnosi se na problem *odlučivanja od Svetog Pričešća, koja su razni episkopi nalagali unutar svojih pomesnih Crkava. Sadržaj ovog kanona nam otkriva da problem s kojim se Crkva suočavala kroz ovaj kanon, u suštini nije drugi do onaj koji smo ovde nazvali uravnoteženjem katoličnosti pomesne i "širom vaseljene Cr-kve". Tako, s jedne strane, kanon naglašava: "Oni koji su od jednih episkopa bili od-lučeni, ne mogu od drugih biti primljeni", što znači da se potvrđuje autonomija po-mesne Crkve i njenog episkopa, pošto odluka jednog episkopa o isključenju člana nje-gove Crkve obavezuje sve episkope. S druge pak strane, isti kanon odmah dodaje:

492 Sv. Kiprijan, Ep. 55 (52), 21. 493 Godine 341.? Verovatno je reč e nekom drugom Antiohijskem saboru nepoznate hronologije. Vidi o tome biblio-

grafiju L. Mortari, navedeno delo, 65 i nadaqe.

307

"Neka se pak ispita nisu li zbog svađe ili kakve zlovolje epiokopove odbačeni postali. Da bi se preduzelo potrebno ispitivanje, pokaza se dobrim da se svake godine.. dva puta sabor sastaje..." Šta ovo znači? Jasno je da problem koji se nalazi u ovom kanonu jeste problem odnosa između pomesne i vaseljenske Crkve, onako kako je ovaj odnos izražen u evharistijskoj zajednici, pri čemu rešenje do kojeg dolazi kanon može da se formuliše na sledeći način: Sveta Evharistija izražava istovremeno katoličnost pomesne i vaseljenske Crkve; prema tome, nije moguće da neko učestvuje u Sv. Evharistiji neke druge pomesne Crkve, a da pritom ne može da učestvuje u Sv. Evhariotiji svoje po-mesne Crkve (uvaženje autoriteta pomesnog episkopa). Upravo iz istog razloga, iako je odsecanje jednog člana od evharistijskog tela pre svega pravo domaćeg episkopa, ono se tiče svih drugih pomesnih Crkava i mora da podlegne odluci i drugih episkopa (uvaženje autoriteta sabora). Prema tome, priroda evharistijske zajednice je takva da dovodi do neophodnosti postojanja saborske institucije. Međutim, delo sabora se ne sastoji u tome da odrekne pomesnom episkopu pravo odlučivanja jednog vernika od Sv. Pričešća, već u tome da kontroliše motive episkopovih odluka: ukoliko odluka nije donesena iz niskih i ličnih pobuda, važi za celu Crkvu. To se do sada da zaključiti iz navedenog kanona.

Drugi kanon, koji sada treba da ispitamo, ide jedan korak dalje u pravcu ja-čanja vlasti sabora. Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora se ne odnosi na evharistij-sku zajednicu nego na izbor i hirotoniju episkopa, koji se tako pokazuju povezani sa formiranjem saborske institucije.494 U ovom kanonu čitamo: "Episkop neka se ne ru-kopolaže bez sabora i bez prisustva oblasnog mitropolita. Uz obavezno njegovo prisu-stvo, najbolje je da zajedno sa njim budu i svi ostali saslužitelji (episkopi) ove oblasti, koje mitropolit poziva svojim pismom. Ako se svi odazovu to je najbolje, a ako je to teško, onda obavezno da prisustvuje većina, dok ostali pismeno da se slože. Na ovaj način, većinom, ili ličnim prisustvom ili glasanjem, da bude (episkop) postavljen. Po-stavi li se drugačije nego što je to sada ustanovljeno, neka rukopoloženje ne vredi. Ako na osnovu ovog kanona biva postavljenje (episkopa), a neki se usprotive tome zbog svog ličnog ubeđenja, neka glas većine odluči".

Ako ovaj kanon uporedimo sa 4. kanonom Prvog Vaseljenskog sabora, koji se odnosi na isto pitanje izbora i hirotonije episkopa, jasno je da antiohijski kanon či-ni, iako sa kolebanjem, značajan korak u pravcu vlasti sabora, a na štetu pomesne Cr-kve. Ovaj značajan korak se sastoji u uvođenju u saborsku instituciju (po prvi put?)495 načela većine. Ovo načelo sadrži ozbiljne eklisiološke probleme, jer podrazumeva da većina predstavlja odlučujući kriterijum jedinstva Crkve, stvar koja se suprotstavlja ce-lom etosu stare Crkve (moguće je da ponekad jeretici predstavljaju većinu). Načelo većine glasova, koje važi u građanskom pravu demokratskih država, preti da promeni saborsku instituciju u čisto juridičku instituciju, zbog čega se na saborima stare Crkve i nije primenjivalo, osim kada su se stalni pokušaji da se dođe do jednoglasja pokazali bezuspešnim.

494 Istoričari koji vezuju pojavu sabora iskqučivo ili uglavnom za izbore i hirotonije episkopa greše, uz mogućnost da ignorišu ili pogrešno ocene druge izvore, ukqučujući i 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora koji smo ovde istražili, a koji jasno vezuju nastanak saborske institucije za probleme evharistijske zajednice. Ispravno je da "oba ova (evhari-stijska zajednica i hirotonija episkopa)... ne iskqučuju jedno drugo" kao uzroke pojave i formiranja sabora ( " , navedeno delo, 654, 2).

495 Vredno pomena je to što izgleda da na saborima u doba Sv. Kiprijana preovladava princip jednoglasja. O principu većine reč je u 19. kanonu Antiohijskog sabora samo kao o krajnjem sredstvu i pod uslovom da su povodi suprot-stavqenih strana smerni i korisni.

308

Osvrnimo se sada na 34. apostolski kanon, kojem se pridaje posebna pažnja u novijim studijama, i koji određeni pisci496 smatraju veoma starim, možda najstarijim, kanonom Prvog Vaseljenskog sabora. Ovaj kanon određuje da: a) u svakom "naro-du"497 postoji "prvi" episkop koji je priznat kao "glava"; b) svi episkopi te oblasti treba uvek da delaju u saglasnosti sa "prvim" o temama koje se ne odnose direktno na nji-hove eparhije; v) "prvi" treba takođe da izbegava da čini bilo šta bez saglasnosti ostalih episkopa. Iako ovaj kanon ne govori direktno o saborima, jasno je da je u svezi sa onim što predstavlja početnu kanonsku osnovu starih pomesnih i oblasnih (mitropo-litskih) sabora.

Značaj ovog kanona za našu temu je u tome što ponovo u njemu nalazimo ideju Svetog Kiprijana o samostalnosti pomesne Crkve, koju smo ranije istražili. Saglasno njoj, svi problemi pomesne Crkve spadaju u nadležnost njenog episkopa, te prema to-me ni "prvi" ni sabor nemaju prava da intervenišu. To, saglasno Sv. Kiprijanu, jasno predviđa 34. apostolski kanon. Ali, dok, bilo šta što se odnosi na pomesnu Crkvu predstavlja nadležnost domaćeg episkopa, po istom kanonu ona pitanja koja se tiču i drugih Crkava dotične oblasti spadaju u nadležnost svih episkopa te oblasti pod vođ-stvom "prvog" među njima.

Nadležnost i vlast "prvog" odrečena je u ovom kanonu na način koji je vredan pomena. NJegov odnos sa drugim episkopima je odnos uzajamne zavisnosti: "prvi" ništa ne može da čini bez ostalih, ali ni drugi episkopi bez "prvog", svakako, uvek u vezi sa pitanjima koja se tiču više od jedne pomesne Crkve. Reč je o jednoj istinskoj zajednici Crkava među sobom po primeru života Svete Trojice. U duhu ovog kanona saborska institucija ne predstavlja jedno piramidalno ustrojstvo crkvene organizacije, već je u službi jednog događaja zajednice Crkava kroz njihove episkope. Služba "pr-vog" se sastoji u očuvanju ravnoteže između pomesne Crkve i saborske institucije.

Uz pomoć ovih zapažanja možemo kanonski i eklisiološki da vrednujemo sabor-ske jedinice koje su se kasnije pojavile u istoriji, a na prostoru širem od stare mitropo-litske oblasti. Nastajanje institucija pentarhije i patrijaršija tokom vizantijskog perio-da, kao i u novije vreme načelo autokefalnih Crkava, još i institucija Vaseljenskih sa-bora — iako je što se njih tiče teško govoriti o "instituciji" — sve ove institucije, po-smatrane u duhu 34. apostolskog kanona, prestaju da se smatraju nekim nad-pome-snim organizacijama, kao da se radi o stvaranju institucija viših od episkopske. Auto-kefalne Crkve, organizovane piramidalno, sa saborskom institucijom koja obavlja ap-solutnu vlast nad pomesnim Crkvama ili sa "prvim" koji vrši ovu vlast nad saborima, predstavljaju opasno iskrivljenje eklisiološkog duha kanona. Prema tome, ako se ne obrati pažnja, saborska institucija može da dovede do uništenja ideje katoličnosti Cr-kve, onako kako se ova ideja oformila u staroj Crkvi i bila, kao što smo videli, pošto-vana od svetih kanona i starog saborskog sistema.

U svetlu ovih zapažanja mogli bismo da pokušamo dati i jedno eklisiološko i ka-nonsko viđenje Vaseljenskog sabora. Izrazili smo ranije sumnju u to da li bi, što se tiče Vaseljenskih sabora, moglo da bude govora o instituciji. Zaista, mnogi kanonolozi i istoričari govore o Vaseljenskom saboru kao o instituciji, i naravno, kao o najvišem stepenu saborskog sistema. Međutim, istorijski i eklisiološki razlozi dovode u sumnju ispravnost ovog stava.

496 Vidi E. Zanne, navedeno delo. 497 Iako se ovaj kanon upotrebqava u vezi sa današnjom tzv. "autokefalnošću" Pravoslavne Crkve, jasno je da izraz

"narod" (ethnos) ne treba da se shvati u smislu novih "naroda" (nacija), a naročito ne sa primesama "nacionalizma".

309

Da bi bilo reči o "instituciji", potrebno je da postoje određeni preduslovi zakon-ske prirode i izvestan stepen stalnosti ove institucije. Što se tiče pak starih Vaseljenskih sabora, skoro je nemoguće govoriti o "preduslovima" zakonske prirode, jer su se neki od njih sabrani kao pomesni (na primer Drugi Vaseljenski sabor), a priznati su kasnije kao Vaseljenski, dok su se drugi, kao na primer Efeski sabor 449. god., sa aspekta za-konskih preduslova sastali kao vaseljenski, ali nisu priznati kao takvi. Značaj ovog do-gađaja se ne nalazi samo u važnosti "prihvatanja" Vaseljenskog sabora od "savesti" Cr-kve, već i u tome što izgleda da, u slučaju Vaseljenskih sabora, nisu na snazi posebni preduslovi pravnog vida. Pošto jedan, s institucionalnog aspekta, pomesni sabor može da se proglasi vaseljenskim, pojam institucije u ovom slučaju biva neuspešan. Slična zapažanja važe i što se tiče stalnosti institucije. Dok se u starim kanonima jasno govori o redovnom sazivanju pomesnih sabora, nigde ne postoji tako nešto i za Vaseljenske sabore. Prema tome, kada god Crkva saziva Vaseljenski sabor, reč je o njenoj ad hoc aktivnosti; to znači da se pre može govoriti o "vaseljenskom saboru" kao o događaju, čije je određenje kao institucije unapred nemoguće.498

Stoga, iskrivljenu sliku stvari predstavlja svaki piramidalni prikaz saborskog siste-ma, koji dostiže vrhunac u vaseljenskom saboru. U svakom slučaju, kad se dogodi sa-bor episkopa i kasnije se prizna kao vaseljenski, tada on zadobija značaj najvišeg auto-riteta u Crkvi. Međutim, ovaj autoritet nije u instituciji sabora, koji bi mogao, kao što smo videli, i da ne bude "vaseljenski", nego u drugim kanonski nepredviđenim i neo-pisanim činiocima. To dopušta Crkvi da čitave vekove živi bez vaseljenskih sabora, dok se na pomesnom nivou saborski sistem nastavlja kao institucija. Ne umanjujući niti potcenjujući uopšte važnost i autoritet starih Vaseljenskih sabora i bilo koga koji bi se u budućnosti priznao kao takav, ovo zapažanje dovodi do eklisiološkog zaključka da se "širom vaseljene katoličanska Crkva" ne izražava institucionalno i nema posebno kanonsko ustrojstvo. To važi za pravoslavnu eklisiologiju.499

V Kanonske posledice

1) u odnosu na jurisdikciju sabora

Ako je naša analiza onoga što se odnosi na nastanak i formiranje saborske institu-cije tačna, osnovni i temeljni element ove institucije predstavlja osiguranje ravnoteže između katoličnosti svake pomesne-episkopalne Crkve sa jedne strane i jedinstva i ka-toličanosti svih pomesnih Crkava u jednom telu. Prema tome, jurisdikcija sabora ne pokriva sve strane života Crkve,500 nego se ograničava na stvari koje se tiču života više pomesnih-episkopalnih Crkava.

498 Pravilno su dakle Pravoslavne Crkve u naše doba izbegle da unapred pripremani Sveti i Veliki sabor Pravoslavne Crkve okarakterišu kao "vaseqenski", iako kod mnogih postoji predlog da se prihvati kao takav.

499 Rimokatolička teologija bi se drugačije postavila prema ovoj temi, pošto ona polazi od pretpostavki da "kolegijum episkopa" (analogno "kolegijumu apostola" pod Petrom) čini ustrojstvo koje se nalazi iznad pomesnih Crkava (ia-ko, posle Drugog vatikanskog koncila, ne nezavisno od pomesnih Crkava). Za pravoslavne, problem ne leži u to-me što rimokatolička teologija prihvata "monarhističku" crkvenu vladavinu, a pravoslavna "kolektivnu" i "demo-kratsku" (kako se obično neuspešno opisuje), već u odnosu između "kolektivnog" sinodalnog vođstva Crkve i epi-skopalne institucije ili pomesne Crkve. O novijem rimokatoličkom poimanju kolegijalnog karaktera episkopata potrebno je mnogo raspravqati pre no što se poistoveti sa pravoslavnim značenjem sabornosti, i to ne samo zbog papskog primata.

500 Sloboda svakog episkopa u staroj Crkvi prostirala se do prava sastavqanja molitvi evharistijske anafore. Ovo se sva-kako ograničilo zbog pojave jeresi, no mnogi drugi osnovni elementi života svake pomesne Crkve potpadaju pod upravu domaćeg episkopa, te je sasvim neshvativo da njima raspolaže sabor (na primer rukopolaganje klirika, itd.; vidi 9. kanon Antiohijskog sabora).

310

Prevashodna tema ovako uopštene prirode, iz koje je, kao što smo videli, i proizi-šla saborska institucija, jeste tema evharistijske zajednice. S obzirom da svaki član Cr-kve koji ima pravo da učestvuje u Sv. Evharistiji svoje sopstvene pomesne Crkve auto-matski ima pravo da učestvuje u Sv. Evharistiji svih pomesnih Crkava, bilo koji čin ili odluka njegovog odlučivanja od evharistijske zajednice pomesne Crkve kojoj pripada, automatski utiče na život svih pomesnih Crkava. Pravilno se, dakle, u savremenim Ustavima Pravoslavnih Crkava predviđa501 da pravo odlučivanja (ekskomunikacije) pripada saboru.502

Osnovna aktivnost sabora je takođe izbor i ustoličenje episkopa. Ovo stoga što svaki episkop, kako je već podrobnije objašnjeno, nije samo centar jedinstva svoje Cr-kve, nego i karika između svoje i drugih pomesnih Crkava u svetu. Zato nije moguće da izbor i ustoličenje episkopa bude "unutrašnja stvar" jedne pomesne Crkve, iako se za nju vezuje njegov izbor i hirotonija. Prema tome, svaka stvar koja je suštinski veza-na za jedinstvo pomesnih Crkava, kao što su to a priori konstitutivne aktivnosti ovog jedinstva, odnosno Sv. Evharistija i izbor i hirotonija episkopa, prirodno, zbog temelj-nih ekpisioloških razloga, spada u nadležnost sabora.

Upravo su se, iz sličnih razloga, stari Sabori i doticali tema vere i učenja. Pravo poučavanja naroda i suđenja o ispravnosti vere pripada svakom episkopu,503 koji dela samo u granicama svoje eparhije. Sabor nema po zakonu prava da jednoj pomesnoj Crkvi nametne bilo kakav oblik vere ili učenja, osim ako je sama Crkva kroz svog epi-skopa učestvovala u donošenju i prihvatanju određenih odluka. Sada postaje jasno da je u saborskim odlukama neophodno učešće svih episkopa, što ćemo kasnije morati podrobnije da naglasimo ako hoćemo da izbegnemo eklisiološki opasno potčinjavanje pomesne Crkve i njenog episkopa saboru. Sabor ne crpi svoj autoritet iz same svoje institucije, već iz zajedničarenja Crkava — kroz njihove episkope — jednih sa drugi-ma. Crkva je telo zajednice i slobode, a ne zakonske prisile.

Iz ovoga se jasno vidi da sabor, u svom odnosu prema punoći Crkve, nema, tako reći, prava da zaobiće pomesnog episkopa. Kao što ni druge "službe" Crkve (pre-zviteri, đakoni, laici i dr.) ne mogu da stvore neposredan odnos sa saborskom institu-cijom (niti u svojstvu njenih članova, niti na bilo koji drugi način), već samo kroz svog episkopa, tako ni sabor ne može da ima nikakav odnos (pozitivan ili negativan) sa punotom Crkve osim kroz episkopa. Ovo po sebi čini odgovornost episkopa ogromnom i jedinstvenom. U slučaju da neki episkop na bilo koji način ne ispunjava ovu dužnost, to dovodi do njegovog smenjivanja, no ipak, ni u kom slučaju do zaobi-laženja episkopa u odnosu između sabora i punoće.

Razlog zbog kojeg se ovo pitanje smatra suštinskim jeste taj što se bilo koje stva-ranje direktnog odnosa između punoće i sabora dovodi automatski do potcenjivanja pomesne Crkve i individualizacije u eklisiologiji. Ako svaki vernik — ili svaki služitelj — može da bude u direktnom odnosu sa Crkvom u njenoj celosti, a ne jedino u svezi koja dolazi od njegove pomesne Crkve i otelovljujućeg joj episkopa, onda Crkva pred-stavlja, onako kako je neuspešno definišu i novija "Ispovedanja pravoslavne vere", "skup u Hrista verujućih", znači — skup individuâ, a ne zajedničarenje zajednica i Crkava. Sabor u tom slučaju predstavlja supstituciju jednog "vaseljenskog episko-

501 Vidi što se grčke Crkve tiče, domaće članke Statuta iz raznih vremena: " ! - ! < ; Isti, ! 1977., 63, 65. Takođe, za kiparsku Crkvu, isti, o ! < ! ! ! "

502 Vidi o tome 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora, o kome smo ranije opširnije govorili, po kome odlučenje nekog od božanske Evharistije (zajednice), učinjeno od domaćeg episkopa, važi samo posle odgovarajuće odluke sabora.

503 Po Sv. Irineju svaki episkop ima blagodat istine (Air. IV, 26, 2).

311

pa"504, znači jedne institucije i službe koja sjedinjuje verne u jednom telu, kako bi mo-glo da bude reči o jednoj Crkvi, a da se izbegne potpuna individualizacija. Vrlo je va-žno, dakle, pitanje pravilnog odnosa sabor — episkop (pomesne Crkve), i, u vezi s tim, tesno povezanog kanonskog problema granica jurisdikcije saborske institucije.

Ovo na kraju dovodi do razlikovanja i vrednovanja stepena važnosti i autoriteta u saborskom sistemu. Pošto sabor u svojim odlukama ne može da zaobiđe pomesnu Crkvu, nije moguće pridati istu važnost i autoritet svim oblicima sabora. U tom sluča-ju možemo da pristupimo sledećoj podeli: a) sabori koji donose odluke po principu većine a ne jednoglasja podležu sumnji što se tiče njihove važnosti, osim ako se poka-že, kako predviđa 19. kanon Antiohijskog sabora, da je manjina delovala "zboz svog ličnog ubeđenja", b) pomesni sabori, pošto izražavaju jedinstvo Crkava jedne oblasti, jesu autoritet za tu oblast, ali im je nemoguće automatski pridati važnost i u drugim oblastima, v) sabori koji izražavaju jednoglasje i jedinstvo svih episkopa širom vaselje-ne imaju najveći autoritet i važnost; ali ni oni, čija se važnost i autoritet potvrđuje naj-zad samo sa "amin" naroda Božjieg,505 ne mogu da zaobiđu pomesne Crkve.

2) u odnosu na sastav sabora

Suštinski zaključak u ovoj studiji jeste da je episkopalni sastav jedini istorijski i eklisiološki ispravan sastav sabora. Izvori u vezi sa tim su detaljno analizirani u ranijim pasusima i nije ih potrebno ponavljati. Svakako, ovo ne isključuje učestvovanje neepi-skopa, klirika ili mirjana, kao savetnika, no odlučujući glas pripada samo episkopu

Najdublji eklisiološki razlog gakvo sastava nabora nemoguće je tražiti drugde do u shvatanju pomesne Crkve kao one koja predstavlja jedno telo Kao što smo ranije vi-deli, a što se tiče jurisdikcije sabora, u Pravoslavnoj Crkvi, koja je u tome apsoputno verna staroj Crkvi, nijedan vernik, mirjanin ipi kpirik. ne može dn ima neposredan odnos sa jedinstvom Crkne. Dakle kao individua već samo kao član jedne pomesne Crkve. Shodno tome, eklisiološki posmatrano, sabori predstavljaju sabranja Crkava, to jest već oformljenih, a ne "razbijenih" — da upotrebimo jedačč izraz Svetog Ignati-ja Antiohijskog506 — i razjedinjenih zajednica. Stoga, pomesne Crkve ne mogu da učestvuju u saborima osim, kako zahteva evharistijsko jedinstvo, kao jedinstvena celi-na, "jednim ustima i jednim srcem". Episkop nije ništa drugo do ova "jedna usta" svoje Crkve, ne u smislu demokratskog predstavljanja, već onoga koji, kao slika Hri-stova, prenosi blagoslov i vlast Gospodnju narodu i koji ga, kao načalnik Sv. Evhari-stije, sjedinjuje u jedno telo. Prema tome, ako ne prihvatimo episkopalni sastav sabo-ra, dovodimo do "razbijanja" pomesne Crkve, pošto joj više ne priznajemo moguć-nost da zajedničari sa ostalim Crkvama kao jedinstvena i nerazdeljiva zajednica, dakle, kao što je hoće Bog i kao što pretpostavlja pravo značenje pojma Crkve.

Ovaj najdublji i najbitniji razlog episkopalnog sastava sabora skoro je zaboravljen pod uticajem srednjovekovnih shvatanja zapadne sholastičke teologije, koja su smisao episkopske službe prenela u drugu sferu. Po ovim shvatanjima, episkop se smatra in-

504 Vredno pomena je to da je teorija Konciliarismus-a, koja se na Zapadu pojavila pred srednji vek, ciqana na substi-tuciju Pape kroz sabor kao centar jedinstva Crkve, pri tom ne shvatajući nužno da se Crkva sjedinjuje najpre u sva-kom episkopu i da samo ovim putem stiže do sabornosti. Stoga ova teorija ne odiše pravoslavnim poimanjem sa-bornosti.

505 Na taj način saborska institucija ponovo dolazi na svoje izvorište, koje je i izvor i krajnji izraz krajnjeg jedinstva Cr-kve, to jest na svoju evharistijsku zajednicu. Kao što je u božanskoj Evharistiji "amin" od od strane naroda Božjeg nešto bez čega se ne može u eklisiološkoj ipostasi sveštenih radnji (jer božanska Evharisitja izgovorena samo od sve-štenika jeste nedopustiva sa pravoslavnog stanovišta), tako je i u saborskom sistemu neophodna potvrda kroz sagla-snost naroda. Ipak, treba naglasiti da autentičnost i važnost saborskih odluka i delanja nema svoj izvor u narodu (što se događa u demokratskim sistemima), već se crpu od Boga, kroz episkope u zajednici Crkve.

506 Sv. Ignatije, Fil. 3,1.

312

dividuom, koja je kroz svoju hirotoniju primila određenu vlast (potestas), kako bi vla-dala Crkvom. Ova vlast mu je data kroz polaganje ruku od strane drugih, dejstvujućih u apostolskom prejemstvu, episkopa. Po ovom shvatanju nije potrebno da se episkop veže za neku pomesnu Crkvu da bi bio episkop, već je dovoljno da se veže za Aposto-le, kroz polaganje na njega ruku drugih episkopa, koji su isto tako kroz neprekidno prejemstvo vezani za njih.

Verna ovom stavu, rimokatolička teologija je mogla nesmetano da tvrdi da se episkopi kroz svoju hirotoniju prisajedinjuju "telu episkopa" i "apostola" uopšte, pre nego li dobiju vlast pastirovanja određenom episkopijom. Pravo upravljanja određe-nom episkopijom se ne dobija primanjem episkopskog dostojanstva, već se daje kasni-je (od strane Pape).507

Ako je za rimokatoličku teologiju razdvajanje episkopske službe i vezivanje za od-ređenu Crkvu moguće zbog teoloških pretpostavki na koje smo se maločas osvrnuli,508 za pravoslavnu teologiju tako nešto je potpuno besmisleno. Kao što je već ranije na-glašeno, pominjanje imena episkopije obuhvaćeno je samom konstitutivnom praksom episkopskog dostojanstva, znači u molitvi hirotonije. Po pravoslavnoj liturgijskoj praksi, Duh Sveti čini hirotonisanog episkopom jedne određene episkopije, a ne epi-skopom uopšte i neodređeno. Prema tome, u Pravoslavnoj Crkvi, ni na trenutak ne postoji episkop bez eparhije.

Ovaj osnovni stav neodvojiv je od principa po kojem je za Pravoslavnu Crkvu, kod hirotonije episkopa, nepojmivo bilo kakvo razdvajanje svetotajinskih i elementa upravljanja. Međutim, po praksi novijeg doba, vidno je da se, pod uticajem Zapada, ovo razdvajanje uvuklo u život Crkve, te to, što se tiče sabora, stvara probleme kanon-ske prirode, jer, u određenim slučajevima, hirotonišući episkope Crkva jasno polazi od pretpostavke da im zajedno sa hirotonijom ne nalaže i dužnost uprave. To se na primer u današnjim Pravoslavnim Crkvama dešava dvema kategorijama episkopske hirotonije. Jedna je kategorija tzv. "titularnih", a druga "vikarnih" episkopa. U prvoj kategoriji, namera Crkve je da se od samog početka, to jest od trenutka izbora, isključi svaka mogućnost na pravo uprave,509 dok se u slučaju vikarnih episkopa događa nešto mnogo gore: namera je ne samo da hirotonisani ne vrši upravu, već da se potčini vlasti drugog episkopa. Jasno je u ovim slučajevima da Crkva od početka svesno pristupa od-luci da razdvoji svetotajinski od upravnog elementa hirotonije, tako da bi, u najmanju ruku, bilo protivrečno ako bi kasnije pokušala njihovo ponovno sjedinjavanje, poziva-jući episkope da budu članovi sabora koji je pozvan da vrši upravu.

Drugačiji je slučaj kada Crkva, hirotonišući jednog episkopa, ne razdvaja una-pred svetotajinski od upravnog elementa, smatrajući hirotonisanog dejstvujućim (ak-tivnim — ) episkopom, koji je pak u nemogućnosti, iz bilo kog razloga, nezavi-sno od volje Crkve, da preuzme upravu svoje episkopije. U ovom slučaju hirotonisani

507 Vidi rimokatoličku missio canonica koja pričinjava poteškoće pravoslavnima kako primećuje i rimokatolik P. Du-prey, "The Synodical Structure of the Church in Eastern Orthodox Theology", One in Christ 7 (1971), 173 i 716 i nadaqe. Vidi o ovoj osnovnoj temi i to što primećuje Pantelejmon Rodopulos (sada Mitropolit Tirola i Serendia) o razlikovanju u rimokatoličkom kanonskom pravu "sveštene vlasti" (potestas ordinis) i "vlasti jurisdikcije" (potestas iurisdictionis) na kojoj se zasniva missio canonica, tj. darivanje od strane Pape vlasti jurisdikcije posle hirotonije. ('N Wraruipu oruaiosič puo 'EkkA uqa kii! to lčr! Ektiv džbač piigaura pue V' Q Vapkair 2;iiWoi, 1969., 30-31.) Vidi HsiLčačob Harkphisktč (sada Arhiepiskop australijski), To gčrs' IaIdžosač oimččauca tdža V' Vapkaiuč 2:i oboi, 1969., 180-184.

508 Vredno pomena je i to da se posle Drugog vatikanskog koncila problem postavqa iznova te ostaje otvoren za rimo-katoličku teologiju, To predstavqa pozitivan elemenat za bilo kakav dijalog između Rimokatolika i Pravoslavnih.

509 Podrazumeva se pravo svojstveno neposredno episkopskoj službi, kao što je na primer sinodalnost. Bez značaja je u ovom slučaju to da li Crkva, izabirajući titularnog episkopa, ima od početka nameru da mu naloži upravne dužno-sti koje mogu da se vrše i od strane neepiskopa.

313

se ne odvaja po želji Crkve od svoje pomesne Crkve, već zbog postojećih istorijskih okolnosti; pri tom ja u mogućnosti da vrši upravu kroz svoje učešće u administrativ-nim stvarima oblasti kojoj pripada njegova eparhija.510

Ostaje da se ispita problem da li svi aktivni ( ) episkopi treba da učestvuju na saborima svoje oblasti. Na osnovu ranijih analiza, tokom istraživanja izvora, jasno je da je odgovor potvrdan. Nijedan episkop ne može da se isključi iz učešća u radu sa-bora čije se teme tiču i njegove episkopije; ako bi se slučajno isključio, imao bi potpu-no pravo da ne prizna autoritet i važnost samog sabora i njegovih odluka, barem što se njegove eparhije tiče. U ime koje vlasti bi jedan sabor, iz koga se episkop isključuje, nametnuo svoje mišljenje njemu i njegovoj Crkvi? U pravoslavnoj ekpisiologiji nema mesta zakonskoj prinudi. Sabori, kao što je već naglašeno, predstavljaju slobodnu za-jednicu Crkava, iz koje i crpe svoj autoritet.

Ali, ako je isključenje episkopa iz saborske prakse Crkve nepojmivo, to ne znači da je u praksi uvek moguće da postoji istovremeno učešće svih episkopa određene oblasti na saborima. Pomoću kojih pretpostavki je moguće suočiti se sa praktičnim poteškoćama, a pri tom ne povrediti eklisiološka načela?

U važećem Ustavu Jeladske Crkve, uglavnom iz 1923. god. i nadalje, srećemo se sa izlaganjem koje kaže da je "najviša vlast" u Jeladskoj Crkvi Sabor njene jerarhije, sa-stavljen od svih arhijereja koji imaju eparhije (vredno pomena i "svih" i "koji imaju eparhije" ili, kako je kasnije tačnije izraženo, "aktivnih" arhijereja).511 To uvodi is-pravno načelo prava učešća u saborima svih aktivnih episkopa ove autokefalne Crkve. Budući pak da u praksi sazivanje Sabora nije uvek moguće, određen je, kao "predstav-nik" ovog Sabora, sabor manjeg sastava, koji podnosi izveštaj Saboru jerarhije.

Ovaj mali Sabor bi pričinjavao pravi problem eklisiološke prirode ako bi bio stalan ili po izboru, ako bi, znači, unapred ograničavao broj episkopa koji bi učestvo-vali u saborskom radu. Ali predviđeno naizmenično, i po redu uzastopno, učešće svih episkopa i na ovom malom Saboru daje rešenje na praktične poteškoće, a da se pritom ne stvaraju eklisiološki problemi.512

Drugi slučaj neučestvovanja svih episkopa na saborima, a koji je od posebnog značaja zbog mogućnosti saziva Velikog i Svetog Sabora Pravoslavne Crkve, jeste slu-čaj starih Sabora, i svakako Vaseljenskih, na kojima su mnogo puta učestvovali samo predstavnici patrijaršija, a ne svi episkopi. U kom slučaju bi se jedan takav sastav sabo-ra suprostavio eklisiološkim načelima?

Opet bi bio ozbiljan problem ako bi jedan takav sastav nametnuo "odozgo" svoje odluke pomesnim Crkvama, te ako bi donosio odluke koje bi previdele probleme i

510 Potrebno je napomenuti da je Vaseqenska Patrijaršija u svojoj praksi nekad odvajala "aktivne" od "titularnih" epi-skopa upravo u pogledu prava učešća na saborima. To pokazuje osećaj koju je carigradska Crkva oduvek imala prema tom problemu, čak i onda kada je i u nju prodrla ustanova titularnih i vikarnih episkopa. Potrebno je da se ovaj osećaj održi jer on čuva staru eklisiološku svest o prirodi saborske institucije. Stav da i titularni i vikarni epi-skopi mogu da budu članovi sabora (vidi npr. ! ; ;! - , 1977, 157 i nadaqe) doveo bi do nestajanja ovog osećaja. Osim toga, stvorio bi i problem: zašto da se takvi episkopi, pošto imaju prava da učestvuju na predstojećem velikom saboru, iskqučuju iz postojeće saborske institucije?

511 Vidi " ! ! < ! gde su na raspolaganju svi odgovarajući Ustavi.

512 Ovo naizmenično učestvovanje svih episkopa u sinodu, koje je nekad važilo i u carigradskoj Patrijaršiji, uvedeno je na zahtev Vaseqenske Patrijaršije i u grčku Crkvu zajedno sa ustanovqenjem njene autokefalnosti. Vidi odgovara-jući Tomos Partijaršije kod " , navedeno delo, 21; Isti, Oč' spmoč WroJ Qoskdžanjč tuk 'Or-dobo,"vi IqLdžspač tc," 'EAAadoč,ičta sogorskf aiitkočtdžstnja, 'Ađač 1977., 23.

314

mišljenje određenih pomesnih Crkava.513 U slučaju starih Sabora, učestvovanje jedne ili više Crkava preko predstavnika unapred je pretpostavljalo saglasnost tih Crkava sa odlukama sabora, kao i prenošenje na sabor problema i mišljenja odsutnih episkopa. To se može pretpostaviti iz odsustva svedočanstva o suprotnom.514 No, ako bi se pret-postavilo da određeni episkopi odbijaju da daju ovo ovlašćenje i nastoje da na saboru lično prisustvuju, onda bilo kakvo njihovo isključenje stvara opasnost da ne prihvate odluke tog sabora te da se dovede u pitanje njegova vaseljenska važnost. Od velike je važnosti saglasnost svih episkopa, čak i ako nije moguće njihovo prisustvo na saboru. Ovaj problem je nemoguće izbeći kroz ideju "autokefalnosti". Jer bilo kakvo isključe-nje episkopa, zasnovano na principu "autoke-falnosti", odnosno shvatanju da je do-voljna saglasnost upravitelja autokefalnih Crkava, vođa ili sabora, kako bi se sastao je-dan svepravoslavni ili sabor vaseljenske važnosti, ne uzimajući pritom u obzir volju svakog episkopa, udaljilo bi ovaj sabor od osnova pravoslavne eklisiologije, i dovelo u opasnost njegovu važnost i njegovo prihvatanje od strane savesti Crkve.515

3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom

Iz starih kanona koje smo istražili u ovoj studiji vidi se da sabor nije ostvariv bez "prvog" ili "glave". Toliko je važno mesto i prisustvo "prvog" u saborskoj instituciji da 3. apostolski kanon jasno predviđa da na saboru drugi episkopi ne mogu da čine ništa bez prvog. Značaj ovog načela za sazivanje i predsedavanje saborom može da se rezi-mira sledećim primedbama.

a) Nemoguće je bilo kakvo razdvajanje nadležnosti sazivanja i predsedavanja sa-borom. Onaj koji saziva i predsedava ne može da bude niko drugi do jedno te isto li-ce, to jest "prvi". Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora, o kojem je već bilo dosta re-či, jasno predviđa da onaj koji saziva jeste i predsedavajući, prvi: "I treba da sazove preko poslanice onoga (dakle, prvog) u mitropoliji". Bilo bi inače očigledno suprotno duhu kanona i njihovoj jednostavnoj logici ako bi jedno lice sazivalo, a drugo predse-davalo, jer se duh i logika kanona rukovode načelom po kojem pomesne Crkve na sa-borima treba da deluju kao zajednica, a ne razdeljeno. Jedino u tom smislu može da se shvati nastojanje, na primer 34. apostolskog kanona, da nijedan episkop ne može sa-borski da dela bez prvoga: delo prvoga je tesno vezano za izraz jedinstva Crkve i, pre-ma tome, neodvojivo od prakse sazivanja sabora.516

513 Izraz "pomesna Crkva" ovde se upotrebqava uvek u smislu episkopije. Prema tome nije dovoqno mišqenje jedne "pomesne Crkve", u smislu autokefalne Crkve, ako bi se njime prenebregnulo mišqenje svakog episkopa.

514 To važi pre svega za predstavnike rimske Crkve na starim saborima, budući da je episkop Rima smatran predstav-nikom svih Crkava na Zapadu.

515 Dužni smo ipak naglasiti da je iz razloga formalno-kanonskih, ali i dubqih duhovnih i bogoslovskih, dobro da na saboru učestvuje što je moguće više epikopa, kako bi on postao u punom smislu sabor. Tako da nije slučajno što su stari kanoni nalagali episkopima da učestvuju na saborima, preteći prestupnicima najtežim kaznama (vidi na pri-mer kanon 19 ^etvrtog Vaseqenskog sabora i 40. kanon Laodikijskog sabora). Ovo je zbog shvatanja sabora kao onih koji izražavaju zajednicu svih Crkava Osim toga treba imati u vidu da: 1) saborski događaj po svojoj suštini i po svom krajnjem ishodu dejstvuje pod zaštitom Duha Svetoga, pa prema tome nije moguće da se unapred pred-vide odluke jednog sabora tako da, na neki način, jedan episkop daje nekom drugom "ovlašćenje" predstavqanja; 2) upravo iz tog razloga sabor se i sastaje, a ne biva kontaktom episkopa, posredstvom poslanica ili nekim drugim sredstvom. Ako ne bi bilo neophodno fizičko prisustvo episkopa, onda bi bila suvišna i saborska institucija u svojoj celini; 3) stoga nam se nameVe to da ni jedan episkop i ni jedna lomesna Crkva ne može da dođe na sabor sa una-pred donetim odlukama - bez obzira na kakvu god pripremu, za koju je prirodno da prethodi - već otvorenim umom i srcem u disanju Duha Svetoga, Koji kroz jedan saborski događaj možda odvede Crkvu u sasvim neočeki-vanom pravcu.

516 Ne treba mešati u kanonsko pravo ranije istorijske događaje iz vizantijskog perioda, kao da je reč o ustaqenim principima ekpisiolo-škog i kanonskog karaktera. Slučajno mešanje vizantijskih vladara u poslove sazivanja i pred-sedavanja saborima samo je od istorijskog, a ne i elisiološkog i kanonskog značaja, budući da je Crkva živela i živi svoju saborsku instituciju nezavisno od postojanja ili nepostojanja pravoslavnog imperatora. Tako da, što se tiče pomesnih sabora, pravo sazivanja i predsedavanja pripada "prvom" te oblasti, dok za vaseqenski sabor to pravo pri-pada prvom episkopu koji je po važećem sistemu u staroj Crkvi bio episkop Rima. Posebno za pravoslav u istočnu

315

b) Nepojmiv je bilo kakav pokušaj sazivanja sabora od strane prvog bez saglasno-sti ostalih episkopa. To opet jasno proizlazi iz 34. apostolskog kanona. "Prvi" je taj koji saziva sabor, ali u suštini sve pomesne Crkve, kroz svoje episkope, učestvuju u do-gađaju sazivanja. Prvi koji saziva predstavlja usta i izraz volje svih episkopa, na takav način da ne može da bude reči o monarhističkim pravima prvoga ili o vlasti koja se prirodno nalazi u njegovom dostojanstvu, te da može da dela samosvojno i automat-ski ili bez mišljenja i, volje ostalih episkopa.517 Upravo se u tome sastoji eklisiološki karakter službe "prvoga" — da izražava kroz sebe zajednicu Crkve, a ne jednu pravnu i samo logičnu vlast.

v) Svaki razlog za "sapredsedavanjem" saborom treba odbaciti, jer se opet protivi samom razlogu postojanja sabora, a koji nije drugo do sazdanje i jedinstvo pomesnih Crkava u jednom telu. Nijedan od starih kanona nije nikada predvideo kolektivno predsedavanje saborom,518 jer se u mentalitetu stare Crkve sačuvalo načelo da se, iako se u Crkvi sve dešava kao zajednica, ona izražava kroz jedno lice. Na ovom načelu se zasniva i sam razvoj i formiranje episkopske službe (pomesna Crkva je zajednica koja se izražava kroz jedno lice, lice episkopa), a koja se najdublje vezuje za pojam Božjeg Trojičnog života, u kojem zajednica tri Lica postaje jedinstvo samo u jednom licu, u ipostasi Oca.

Da ceo problem službe "prvoga" i saborske institucije, povezan sa takvim najdu-bljim bogoslovskim pretpostavkama, jeste u duhu kanona, svedoči jasno i najvažniji u ovom slučaju svešteni 34. kanon Apostolskog sabora, koji ono što određuje o odnosu sabora i prvog, opravdava jednim osvrtom na zajednicu i slavu Trojičnog Boga.519 Ta-ko se dokazuje da nijednu instituciju u Crkvi ne možemo smatrati kanonski i eklisio-loški neophodnom ako se na neki način ne spaja sa najdubljom dogmatskom verom Crkve.520 To važi i za saborsku instituciju o kojoj je ovde bilo reči. Kanonski, liturgij-ski i istorijski slojevi saborske institucije u tesnoj su vezi sa celim dogmatskim učenjem Crkve i nepojmive su daleko i van njega. Zato je kanonsko pravoslavno pravo dužno da ne dozvoli razvoje i promene istorijskog karaktera koje bi na bilo koji način mogle da povrede najdublji eklisiološki sadržaj saborske institucije, o kojoj je bilo reči u ovoj studiji.

Crkvu "posle shizme nikakva nedoumica ne može da postoji da je to (tj. "prvi") episkop Carigrada", kako tačno iz istraživanja izvora zakqučuje ^ptrololpcč Earbkn Mađiok, 7o Oioprkgiog Patrčaruesog A tu 'Orado=i BiAdžpča, 1972., 350. Prema tome, nesumnjivo je da kanonsko pravo sazivanja i predsedavanja saborom cele istočne Pravo-slavne Crkve pripada carigradskom episkopu. Vidi o tome MptrovoLpoo FčWabeLfešč VarOoLoričoo, navedeno delo, 147 -157.

517 Kako pravilno primećuje Mitopolit Sardeja Maksim (navedeno delo, 35112), "prvi" u Pravoslavqu dejstvuje "uvek pod neophodnom i osnovnom pretpostavkom apsolutnog očuvanja, sa jedne strane, principa sinodalnosti i kolek-tivnosti u obavezama Crkve i, sa druge strane, principa nemešanja u unutrašnje poslove ostalih Crkava, tj. onih dvaju osnovnih kanonskih principa više crkvene uprave koji su izraženi i predstavqeni u 2. kanonu Drugog Vase-qenskog sabora", tj. da ("prvi") dela "na opštijim crkvenim problemima i u saradnji sa ostalim patrijaršijama".

518 Mitropolit Filadelfijski Vartolomej to pravilno karakteriše kao "neobičajno"; navedeno delo, 157. 519 Jer tako će biti jednomislije i proslaviće se Bog kroz Gospoda u Duhu Svetome, Otac Sin i Duh Sveti". 520 Vidi J. N. Karmiris, navedeno delo, 521. Takođe o eklisiološkoj važnosti dogmata o Sv Trojici vidi Mtčgrot-

čočptčč Harani Miđiok, navedeno delo, 4 i daqe.

316

RUKOPOLOŽENJE I ZAJEDNICA*

I Uvod

1. Da bismo pristupili temi Crkvenog služenja i, u okviru nje, činu rukopolože-nja, treba uvek da imamo kao polaznicu hristološki pristup. Nije slučajno to što su, u tekstovima Novog Zaveta, Hristu pridavane sve postojeće službe drevne Crkve. Hri-stos je Apostol (Jevr. 3, 1), Prorok (Mat. 23, 8; Jn. 13, 13), Sveštenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17), Episkop (1Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13), \akon (Rim. 15, 8; Lk. 22, 27; vidi Fil. 2, 7) itd. Hristos "(...)je početak, (...)u svemu (...)prvi" (Kol. 1, 18).

Ako uzmemo u obzir ovu primedbu, to nas neminovno vodi shvatanju svake slu-žbe u Crkvi ne kao paralelne, nego kao jednake službi Hristovoj.

Hristos nije prosto osnovao određene vrste službi koje sada možemo smatrati iz-dvojenim; pre je želio, kroz ove različite službe, da Crkva bude izobraženje i ostvarenje NJegove službe u svetu do drugog Dolaska. U tom smislu, Crkveno služenje je, u osnovi, projekcija Hristovog prisustva u svetu, a ne samo ispunjenje jedne zapovesti koju je Hristos predao Crkvi. To je neka vrsta hristološkog misticizma gde se Crkve-no služenje poistovećuje sa samim Hristom (vidi: Lk. 10, 16), što predstavlja neopho-dan element u jednoj takvom bogoslovskom pristupu. Crkveno služenje je nemoguće obuhvatiti i iscrpiti socijalno i etički, nego jedino u smislu koji proizilazi iz hristološke perspektive.

2. Isto tako, Hristos nije prisutan u svetu do prisustvom i delovanjem Svetog Duha. Ovo nalazi suštinsku potvrdu u Novom Zavetu time što je sãmo Ovaploćenje Hristovo nezamislivo bez Svetog Duha (Lk. 4, 13). Služenje možemo shvatiti hristolo-ški samo u okvirima pnevmatologije. Ovo ima za posledicu da se konačno uvodi Sve-ta Trojica sveukupno. Crkveno služenje ne bi se moglo svesti ni na šta manje od delo-vanja i dobrovoljnog intervenisanja Božijeg u istoriji, već od njenog začetka.

3. Svuda gde diše Sveti Duh odmah sledi da eshaton nadire u istoriju i ljudi se podstiču da stupe u opštenje, međusobno i s Bogom, u vidu zajednice. Vidimo da se to veličanstveno zbiva na dan Pedesetnice gde se, saglasno pripovedanju druge glave Dela Apostolskih, silazak Duha na Apostole i njihove prijatelje u gornjici, smatra jed-nim čisto eshatološkim događajem koji unosi poslednje dane u istoriju i, istovremeno, strukturom Crkvene zajednice (DAp. 2, 41 i dalje). Postojeća veza između dvostrukog značenja Svetoduhovskog događaja Pedesetnice i događaja koji se navodi s odgovara-jućom istrajnošću u istoj glavi Dela — da je taj događaj obuhvatao podstrek pokaja-nja, potom krštenja u Hristu i učešća u Evharistiji — predstavlja suštinsku stranu bo-goslovske perspektive na osnovu koje treba da shvatimo Crkveno služenje. Crkveno služenje ima za cilj upravo da bude blagodatno prisustvo, u svetu, eshatološke radosti zbog koje se svet poziva na pokajanje i prisajedinjenje Izrailju, Narodu Božijem, kroz krštenje u Hristu i učešće u Večeri Carstva, koja se bitijno ostvaruje već sada u Evhari-stijskoj zajednici. U prizmi ovakve bogoslovske perspektive, Crkveno služenje i ruko-polaganje u ovu službu jeste nešto što se ne tiče samo pojedinca, nego pre ove eshato-loške zajednice koja je osnovana od drevne zajednice Dvanaestorice i Apostola.

4. Ako svaka služba u Crkvi nije ništa drugo do služba Izaslanika Božijeg Hri-sta, i ako se ostvaruje već od sada disanjem Svetog Duha u ovoj zajednici, tada ne tre-

* "Ordination et Communion", Irenikon, 16/1971; zatim L’etre ecclesial, izd. Labor et Fides, Geneve 1981, str. 171-179. Prevod sa Gajo G. Gajić.

317

ba posmatrati ovu službu kao da je ljudskog porekla, nego kao dar Duha koji dolazi od Boga. S druge strane, ako se ovaj dar suštinski odnosi na ono što je Bog pripremio svetu u posledlje dane disanjem Duha Svoga, što se u istoriji ostvaruje kroz zajednicu Crkve NJegove, onda ova sveštenička služba ne postoji izdvojeno i sama za sebe, nego zbog sveta. Ona, dakle, sadrži jedan egzistencijalni karakter koji se najdublje povezuje sa prednaznačenjem tvorevine i čovekovim mestom u njoj. Čovek je sveštenik tvari kome je položajem, od početka, naloženo da je prinosi, znači da je uznese Tvorcu. Prisustvo čoveka u svetu je, po samoj svojoj prirodi, svešteničko i liturgijsko. Među-tim, čovek to ne može uspešno obaviti kao izolovana individua odvajajući, znači, svoj položaj od drugih ljudi i od tvorevine, nego u odnosu sa njima. Nemoguće je da sve-štenik i služitelj bude u svetu drugačije do samo unutar jednog spektra zajednice.

II Rukopolaganje u svetlu zajednice

Rukopolaganje za Crkvenu službu, u okvirima ovakve bogoslovske perspektive, na prvi pogled, izgleda kao neka protivrečnost. Stvarno, rukopolaganje se povezuje sa značenjem poretka i bilo da ga tumačimo u latinskom etimološkom značenju (ordo), ili u jelinskom značenju reči (*) gde, ipak, sadrži različit i manje pravnički sadržaj od reči ordinatio, u njima se, u značenju rukopolaganja, faktički označava osnovna ideja odvajanja jednog člana Crkve za uznošenje jedne posebne službe. Rukopolaganje, po svojoj prirodi, predstavlja delo deljenja, razdvajanja, i nije slučajno što se u Novom Zavjetu Sveti Duh, kao Davalac blagodatnih darova, naziva *Deliocem (1Kor. 12, 11).

Ovaj nesumnjivi karakter sveštenstva, dakle podela činova, imao je ozbiljne po-sledice u istoriji Crkve, kako praktično tako i bogoslovski. Što se tiče praktične strane, Crkva je vrlo rano organizovana po činovima — apostol Pavle već u Prvoj poslanici Korinćanima govori o poretku u Crkvi (14, 40. p. p.) — a rukopolaganje je bilo prak-sa koja je uspostavljala i održavala ove činove, prvenstveno ova dva osnovna čina: kli-rika i laika. Istorijski, rukopolaganje predstavlja začetak jerarhijskog sistema Crkve i tenzije između duha i jerarhije (Amt und Geist) koja se projavila na nekim prostorima i u određenim periodima istorije Crkve. Zbog činjenice da je stvorilo posebne činove unutar Crkvene zajednice, rukopolaganje je po sebi postalo jedan osporavan element života Crkve i to je, u skorije vreme naravno, na način vrlo naglašen, odvelo u ospora-vanje rukopolaganja i njegove uloge u Crkvi.

S druge strane, što se tiče bogoslovskih posledica, razdeljujući karakter rukopola-ganja izazvao je probleme koji su zaokupljali bogoslovsku misao vekovima, naročito pitanje da li rukopolaganje poseduje neku vrstu objektivne blagodati koju rukopolaga-ni služitelj poseduje ontološki ili rukopolaganje ne predstavlja ništa drugo do način na koji se neko postavlja da ispuni jedno djelo (fonction) u ime Hrista ili Crkve? U okviru toga, sveukupna diskusija o rukopolaganju u toku dugog vremenskog perioda razvije-na je polarizovano između stavova koji su ili pridavali rukopoloženom služitelju neki neizbrisivi karakter (character indelebilis) ili priznavali jedan čisto liturgijsko — *uslu-žni (fonctionnel) karakter u sveštenstvu kao ispunjavanje obaveza i u tom pravcu tu-mačeno je i opšte sveštenstvo svih vernika. Pod uticajem jedne određene ontologije koja dugo vremena preovladava u zapadnoj filosofiji, bogoslovlje je dovedeno pred izbor između ovih dveju predstavki, znači: ontološkog ili liturgijsko—uslužnog (fonctionnel) karaktera sveštenstva. Tako je bilo neizbežno da se rukopolaganje tumači bilo u svetlu razdvajanja i razvrstavanja u Crkvi ili u svetlu jedne nejerarhijske (ili i protivjerarhij-ske) organizacije u kojoj glavni razlog postojanja rukopolaganja jeste hrišćanska uspe-šnost u crkvenom životu.

318

2. Ali rukopolaganje, i zbog toga je delo Svetog Duha, nema za cilj da bude či-nilac razdvajanja u Crkvi, iako po naznačenju, deli darove i razdaje ih rukopoloženim služiteljima "po jedan na svakoga od njih", saglasno opisu Pedesetnice (DAp. 2, 3). Kako je moguće shvatiti rukopolaganje da bi bio moguć kompromis suprotnih znače-nja jedinstva i deljenja? Po mom mišljenju, na ovo pitanje je nemoguće odgovoriti u okviru klasičnog bogoslovlja koje nam je zaveštalo zapadno srednjevekovlje. Potrebna je smelost da odbacimo takav način postavljanja teme i da potražimo pristup svešten-stvu posredstvom jednog drugog puta, naročito onog koji ukazuje na značenje zajed-nice.

Pažljivo proučavanje dvanaeste i trinaeste glave Prve poslanice Korinćanima, gde Apostol Pavle govori o podeljenim blagodatnim darovima od Svetog Duha u Crkvi, pokazuje nam da se svi darovi (prema tome i sve službe) u Crkvi određuju ne sami po sebi, nego kao potpuno odnosne stvarnosti. Naravno, možemo reći da je osnovni cilj ovih dvaju poglavlja (a to se primenjuje u celom nastavku Poslanice) jeste snažno su-protstavljanje svakom značenju blagodati koja bi se tumačila sama po sebi. Autentična blagodat Svetog Duha jeste blagodat koja se nalazi u odnosu sa ostalim blagodatnim darovima i sa Telom Hristovim. To je očigledno ne samo zbog istrajavanja Apostola Pavla na ideji uzajamne zavisnosti članova Tela Hristovog (a treba istaći da u konkret-noj Pavlovoj argumentaciji, postoji jedna podudarnost između blagodatnih darova i članova Tela), ali naročito, i na iznenađujući način, analogno onome što se izlaže u tri-naestoj glavi u vezi sa pojmom ljubavi prema bližnjem. Žalosno je što je nastala ras-prostranjena upotreba i zloupotreba ove glave i čuvene himne ljubavi u besedničke i moralističke svrhe, dok je zaboravljeno da se, u Poslanici o kojoj je riječ, (ova glava p.p.) nalazi u direktnom dodiru sa delovima dvanaeste glave koji se odnose na blago-datne darove Tijela Hristovog. Zaista, kad se Pavle nalazi pred teškoćom i, svakako, u potpunoj nemoći da izrazi drugačije, na jasan način, ono što želi da kaže o blagodat-nim darovima, poziva se na pojam ljubavi. Samo zahvaljujući tom pojmu možemo uobličiti predstavu o tajni koju sa sobom nosi svaki čin rukopolaganja.

3. Pokušavajući da postavimo rukopolaganje u svetlu pojma ljubavi, koji se, uo-stalom, nalazi u srcu Pavlovog učenja o službi sveštenstva, možda je moguće razrešiti uobičajene probleme koji se odnose na njega i uspeti čak i bolje u tome, sledeći put na koji ukazuje pojam zajednice. Prema tome:

a) Nije moguće izjasniti se u vezi s tim da li rukopolaganje sadrži neku subjek-tivnu blagodat, koju rukopoloženi služitelj poseduje ontološki ili mu se predaje neka vlast za ispunjenje jednog određenog dela ili službe u Crkvi. Oba ova stanovišta pret-postavljaju subjektivizaciju blagodati i tumače rukopoloženog služitelja kao nekog koji se postavlja izvan i iznad zajednice, koji bi imao razlog postojanja sam po sebi. U sve-tlu ljubavi i u okviru zajednice, rukopolaganje najdublje i egzistencijalno povezuje ru-kopolaganog služitelja sa zajednicom tako da ga u njegovom novom stanju, nakon ru-kopolaganja, ne možemo ni na koji način smatrati samim za sebe; postao je nadalje jedno odnosno biće. U tom stanju, zajednica određuje postojanje, a ne ontologija ili ispunjenje njegovog dela (fonction). Možemo li ikada u zaljubljenom stanju i odnosu koji ljubav stvara, zamisliti da neko traži određeno delo (fonction) ili da predstavlja ne-kog drugog, a da samo njegovo biće nije najdublje i odlučujuće obeleženo tim odno-som? Da li bi još bilo moguće tvrditi da u takvom stanju neko poseduje nešto indivi-dualno? Je li moguće da izdvojimo i da tumačimo kao stvar stanje koje stvara ljubav i da govorimo o jednoj datoj i autonomnoj stvari?... Rukopolaganje je kao brak. Postoji jedna najdublja istorijska činjenica koja se zbila, a da ne znam ni kako ni kada: u Pra-voslavnoj Crkvi Istoka čin rukopolaganja je suštinski isti sa činom braka.

319

b) Postojanje jednog rukopolaganja in absoluto je stvar nemoguća. U okviru za-jednice rukopolaganje nužno znači dobrovoljno angažovanje unutar jedne zajednice. Niko ne voli apstraktno, in absoluto, i ne može drugačije nego da se obaveže naspram konkretnih bića. Događaj zajednice koji se ne ispoljava u okvirima iste uskraćen je za jednu temeljnu karakteristiku. Samo konkretno lokalno stanje sa svim detaljima jed-nog istorijskog postojanja koje se izražava u postojećim uslovima prostora i vremena predstavlja egzistencijalni okvir našeg života. Stvarno, zbog ovih egzistencijalnih sta-novišta Crkve u prvim vekovima, katoličnost nije bilo moguće zamisliti van lokalne Crkve a rukopolaganje je obavljano samo u evharistijskom Sabranju, gde se zajednica ostvaruje u svim njenim božanskim i ljudskim rasponima. Rukopolaganje u svetlu za-jednice ekvivalentno je slobodnom angažovanju, svakako ne za neke ideje i ideale ili za neko imaginarno čovečanstvo, nego za konkretna ljudska bića u posebnim okolnosti-ma koje je rukopolagani služitelj dužan da prihvati apsolutno i bez suzdržanosti kao što to zahteva egzistencijalni karakter ljubavi.

v) Neophodno je dovesti rukopolaganje u vezu sa misijom Crkve. Ovde je inte-resantno, na prvom mestu, primetiti, da su pojam misionarstva kao i pojam svešten-stva, takođe, zadobili u istorijskom toku takav smisaoni sadržaj da su se udaljili jedan od drugog. Tako je došlo do povezivanja rukopolaganja sa jednim više statičnim shva-tanjem života Crkve. Uglavnom, ako ne i isključivo, u onim tradicijama koje naglaša-vaju službu sveštenstva u tri čina, dok su misionarstvo poistovećivali više sa idejom misije, znači izlaska iz same Crkve i kretanja ka svetu u cilju njegove evangelizacije i obraćenja. Međutim, u svetlu zajednice kroz koju pokušavamo da shvatimo stvari tre-ba korenito da promjenimo ova naša stanovišta. Na osnovu ovog razjašnjenja, smisao rukopolaganja sastoji se u tome što predstavlja jedan čin čiji je rezultat egzistencijalna vezanost rukopoloženog služitelja s potrebama, teškoćama i mogućnostima sveta. Cr-kva preko rukopolaganja postaje zajednica koja sjedinjuje svet sa Bogom, a to je su-štinski smisao misionarstva. Misionarstvo ne predstavlja metod delovanja (znači misi-ju, izlazak izvan sebe itd.), nego svojstvo koje se tiče same prirode Crkve. Prema tome, misiju je moguće ispuniti različitim metodama, dovoljno je da sadrži i ostvaruje ovu zajednicu koju Bog želi da svet ima s NJim u Hristu, za koju rukopolaganje obavezuje i ovlašćuje rukopoložene služitelje, a kroz njih Crkvu, s datim egzistencijalnim sta-njem. Rukopolaganjem Crkva usmerava svoj pogled izvan sebe ne ostajući pri tom u pozadini, nego uzimajući aktivno učešće. Radi se o ekstazi zajednice koja treba da predstavlja, takođe, polaznicu misionarstva. Svaka ekstaza koja nas ostavlja pozadi, svaka misija u prostoru koji ne predstavlja istovremeno i dolazak nije ekstaza koja so-bom nosi događaj zajednice. Sa poslednjim, drugačijim značenjem, rukopolaganje zai-sta, kad se posmatra na način zajednice, predstavlja Crkvu misionarsku.

III Zaključne misli

1. Na početku ovog kratkog poglavlja naglasili smo hristološki karakter Crkve-nog služenja. Treba stalno da imamo na umu ovu hristološku perspektivu. Ali ako se Hristovo služenje projavljuje u služenju Crkve koja se tako pokazuje kao Telo Hristo-vo, Sveti Duh čini službu sveštenstva ličnom stvarnošću. Stvarno, delo Svetog Duha jeste upravo da čini Hristovo služenje ličnim i egzistencijalno prilagodljivim okolno-stima vremena i mesta. Rukopolaganje, suštinski, nije ništa drugo do čin kroz koji se ovo delo sprovodi u praksu.

2. Međutim, zastupajući mišljenje da služenje postaje lično i da predstavlja je-dinstven način da se izrazi sveštenstvo Hristovo u Crkvi, treba jasno da razlikujemo

320

lično od onoga što je individualno. Individualno se određuje kroz razdvajanje od dru-gih individua dok lično ima kao specifičnu karakteristiku da ne postoji (drugačije p.p.) do jedino u zajednici sa ostalim ličnostima. Prema tome pošto, ili još bolje bu-dući da, rukopolaganje čini sveštenstvo ličnim, ono povezuje i rukopoloženog služite-lja egzistencijalno sa zajednicom.

3. Lični karakter koji rukopolaganje u služenju Crkve poseduje, ističe svako ru-kopolaganje kao čin kojim se uvodi jedan specifičan karakter u pojam služenja. "Jesu li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi učitelji" (1Kor. 12, 29)? U Telu Hristo-vom sam Hristos je "sve u svemu"; članovi Tela rukopoloženi su za jednu posebnu službu. Bez ove posebnosti, rukopolaganje gubi svoj izuzetni značaj, upravo zato što je svaka služba lična. Iako svaka ličnost egzistencijalno postoji u odnosu sa drugima, ipak ostaje apsolutno jedinstvena i nije moguće da ikad postoji druga ličnost potpuno ista.

Zaista, ova jedinstvenost i posebnost ličnosti predstavlja jerarhijsku službu. Po-jam jerarhije, obično, povezujemo sa jednim poretkom koji se zasniva na subjektiv-nim kriterijima vrednovanja itd. Međutim, ako prihvatimo pojam jerarhije na osnovu Trojičnog bogoslovlja, na primer, zapažamo da se ovaj pojam ne određuje sličnim kri-terijima, nego različitošću svake Božanske Ličnosti. U tom smislu, jerarhija predstavlja suštinski rezultat rukopolaganja i na osnovu ovog razjašnjenja treba postaviti razliko-vanje između klirika i laika ili postepeno preovaladavanje i postojanje jedne službe u tri stepena itd. Razlike koje proizilaze iz postojanja mnogih službi ne predstavljaju motiv za sud vredan pažnje. Službe koje se zbog istorijskih razloga ne obuhvataju u važeće kategorije služenja nisu ništa manje. Uloga episkopa u ispunjenju ovog jerarhij-skog djela (fonction) zapravo je nadilaženje svih podela koje bi mogle da izbiju zbog mnoštva službi u okvirima zajednice njegove opštine. Svi mi koji pridajemo veliku va-žnost ustanovi episkopa, treba to da činimo upravo sa značenjem da episkop očuvava jedinstvo Tela u raznovrsnosti službi i blagodatnih darova jer je on načalstvujući dotič-ne (crkvene p.p.) Opštine, posebno kada ova opština izražava karakter zajednice na evharistijskom Sabranju kome on načalstvuje. Samo ovakva uloga episkopa može da opravda isključivo pravo rukopolaganja, pravo koje, uostalom, zavisi od činjenice da se ono ne obavlja (drugde p.p.), nego samo u okviru (crkvene p.p.) opštine, bar ako posmatramo rukopolaganje u svetlu zajednice.

4. Veza koja postoji između rukopolaganja i zajednice određuje takođe i način na koji se shvata vlast koja kroz rukopolaganje proizilazi. Rukopolaganje proizvodi jednu vrstu vlasti ili gospodarenja ne iz razloga nekog autonomnog čina nego zbog eg-zistencijalne veze i odnosa koji ovaj čin rukopolaganja ili njegova praksa može da ima sa (crkvenom p.p.) Opštinom. Jedan episkop, na primer, predstavlja vlast ne zato što poseduje neko zvanje ili vrši jedno posebno delo zahvaljujući rukopoloženju, nego zbog povezanosti tog dela sa crkvenom Opštinom. Sledujući tome, saglasno Predanju Pravoslavne Istočne Crkve, svako episkopsko rukopoloženje uslovljeno je posebnim pominjanjem zajednice sa kojom se sjedinjuje novi episkop. Ova neophodna pretpo-stavka obično se, potom, zaboravlja; međutim, zbog činjenice da se u činu rukopola-ganja pominjanje episkopije sadrži u samoj molitvi rukopoloženja, to predstavlja deo zbog koga rukopoloženje sadrži, na primer, episkopsku vlast u konkretnom slučaju.

Rukopolaganje, budući da se upravo povezuje sa zajednicom i kroz nju sa jed-nom konkretnom (crkvenom p.p.) Opštinom, dovodi Crkvu u jedno posebno stanje. To znači da je Crkva dužna da ne prenebregava posebne okolnosti kulture, atmosfere itd. nego treba da se povezuje s njima egzistencialno upravo preko svog služenja. Sa-mo zahvaljujući jednom takvom odnosu na svakom lokalnom nivou, Crkva može da

321

preobrazi i nadiđe sve posebnosti, na primer jednu posebnu kulturu, i da načini svaku od njih elementom jedinstva Tvorevine Božije. Međutim, to bi bilo neostvarivo ako bi Crkva stajala suprotstavljena prema svakom lokalnom stanju. Budući da je Bog iza-brao zajednicu kao sredstvo za preobraženje sveta, preuzimajući ga sam lično i egzi-stencijalno, Crkva ne može izabrati neki drugi način za ispunjenje svog poslanja. Jed-nom takvom hristološkom ili evharistijskom (rekli bismo) shvatanju, približava se ru-kopolaganje, kad se posmatra u svetlu zajednice.

6. Na kraju, kad se rukopolaganje tumači na ovaj način, otkriva jednu dimenzi-ju služenja koja nadilazi granice ljudskih zajednica i obuhvata celokupnu tvorevinu Božiju. Čovek je pozvan da postane sveštenik tvorevine. Zbog tog cilja je stvoren i zbog svoga neuspeha pao je. Čovekov sveštenički karakter sadržan je u njegovoj ulozi da ovlada tvorevinom; ne da je potčini sebi, nego sa ciljem da je dovede u zajednicu sa Tvorcem. Upravo to što, sa neuspehom praroditelja, čovek nije uspeo da ostvari, sam Hristos, kao sveštenik par exccelance, pruža mu sada mogućnost da ispravi. Svaka slu-žba, u meri u kojoj izražava lično Hristovo služenje, ima jedan sveštenički karakter. Rukopolaganje treba da posmatramo kao pečat Svetog Duha u ispunjenju ovog sve-šteničkog dela, koji se daje svakom srazmerno blagodatnom daru koji je primio. U vremenu kakvo je naše, koje se odlikuje ogromnim naučnim napretkom u svim obla-stima saznanja, Crkva, u ispunjenju svoje misije, ne samo da ne treba da umanjuje ko-smički i svešteni karakter rukopolaganja, nego treba, što je moguće više, da ga vrednu-je.

322

LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE#

I Istorijska i eklisiološka pozadina

Osnovni eklisiološki princip koji se primenjuje na pojam pomesne Crkve u pra-voslavnom predanju je onaj koji poistovećuje Crkvu sa evharistijskom zajednicom. Pravoslavna eklisiologija je utemeljena na ideji da gde god postoji Evharistija postoji i Crkva u svojoj punoći kao Telo Hristovo. Poimanje pomesne Crkve potiče pre svega od činjenice da se Evharistija služi na datom mestu i obuhvata svojom sabornošću sve članove Crkve koji prebivaju u tom mestu. Pomesna Crkva, dakle, dobija svoje znače-nje od spoja dva osnovna eklisiološka principa:

(a) Saborna priroda Evharistije. Ovo znači da svako evharistijsko sabranje treba da obuhvati sve članove Crkve konkretnog mesta, bez ikakve razlike u pogledu staro-sti, zanimanja, pola, rase, jezika itd.

(b) Geografska priroda Evharistije, što znači da je evharistijsko sabranje — a kroz njega i Crkva — uvek zajednica nekog mesta (npr. Crkva u Solunu, Korintu, itd. u Pavlovim poslanicama).521

Spoj gore pomenuta dva eklisiološka principa ima za posledicu kanonsku odred-bu da treba da postoji samo jedno evharistijsko sabranje u svakom mestu. Ali geograf-ski princip neizbežno dovodi do pitanja šta podrazumevamo pod “mestom”: kako da definišemo granice konkretnog mesta koje bi trebalo da bude osnova samo jednog ev-haristijskog sabranja, a tako i jedne Crkve? Ovo pitanje dobija posebni značaj kada se uzmu u obzir složenosti ranih istorijskih razvoja. Pošto je pravoslavno predanje bilo utemeljeno, kako eklisiološki tako i kanonski, na bazi ovih ranih istorijskih razvoja, moramo ih kratko ispitati.

Već u novozavetnim vremenima čini se da postoji težnja da se ™kklhs…a ili čak ™kklhs…a toà LJeoà poistoveti sa sabranjem hrišćana konkretnog grada. Iz prouča-vanja, naročito, Pavlovih poslanica dolazimo do zaključka da se skoro bez izuzetaka reč ™kklhs…a koristi u jednini kada se odnosi na grad, dok je njena upotreba u mno-žini uvek povezana sa geografskim područjima većim od grada. Ako ovo ne smatramo pukim slučajem, postaje važno pitanje: zašto Sveti apostol Pavle nikada ne koristi izraz Crkva u množini kada se obraća jednom gradu? Dajući konkretnost sa kojom se reč ™kklhs…a koristi u Pavlovim spisima, gde ona obično označava konkretno sabranje vernih (vidi npr. 1 Kor. 10-14), skoro je neizbežan zaključak da je postojalo samo jed-no takvo sabranje koje je nazivano ™kklhs…a. Drugim rečima moramo zaključiti da je najraniji oblik pomesne Crkve za koji znamo Crkva jednog grada, a da je konkretni oblik ove gradske Crkve sabranje koje obuhvata sve hrišćane tog geografskog područja. Izgleda da se Hrišćanstvo prvo pojavilo kao gradska Crkva i ako ispravno čitamo po-stojeće izvore, mora da je kao takva i ostala bar do sredine drugog veka.522

* Izvornik: John D. Zizioulas, “The Local Church — In Perspective of Communion”, Being As Communion, SVSP, Nenj York, 1985, 247-260. (Najpre objavqeno na engleskom jeziku kao doprinos tomu Na svakom mestu, izdanje Svetskog Saveta Crkava /Vera i poredak/, @eneva, 1977). Preveli Igor i Biqana Ivković

521 Predlog “u” se takođe koristi u Pavlovim poslanicama u vezi sa pomesnom Crkvom. Važnost ovog načina izraža-vanja leži u ideji da Crkva “prebiva” u geografskom mestu kao neki “posetilac” (p£roikoj). Ovo je usko povezano sa eshatološkom prirodom Evharistije na šta ćemo ponovo skrenuti pažnju.

522 Ako Justinovo svedočanstvo u njegovoj I Apologiji (gl. 65) znači da hrišćani sa sela izvan Rima treba da idu u grad na nedeqno evharistijsko sabranje, to bi značilo da uprkos praktičnim poteškoćama, čak i u Crkvi tako velikoj kao što je rimska u drugom veku, izgleda da se uočava princip koji ističe Sveti Ignjatije Antiohijski, da treba da postoji samo jedna Evharistija pod jednim episkopom u svakom mestu. Izgleda da je ovo bio slučaj sve dok ovi seoski hri-šćani nisu dobili svoje episkope (horepiskope) o kojima imamo svedočanstva po prvi put u drugom veku.

323

Prva teškoća u vezi principa: jedna Crkva — jedna Evharistija — jedan grad, po-javljuje se istorijski sa idejom kat' oŒkon ™kklhs…a (domaća Crkva). Ako je ovaj izraz zapravo označavao ustrojstvo neke ™kklhs…a na osnovu jedne porodice, onda smo suočeni sa definicijom pomesne Crkve u negeografskom smislu; u stvari suočeni smo sa sociološkim poimanjem “pomesnosti”. Na drugom mestu523 sam pokušao da is-pitam ovaj problem i ovde mogu samo da ponovim moj zaključak da izraz kat' oŒkon ™kklhs…a u Novom Zavetu ne ukazuje na porodičnocentrično oku-pljanje, već tačnije rečeno na sabranje svih vernih jednog grada koji se sastaju kao gosti jedne konkretne kuće (vidi Rim. 16,23; up. arheološko svedočanstvo o Crkvama nazva-nim po vlasnicima kuća u Rimu, itd.). Moglo bi se čak tvrditi da u to vreme izgleda nije bilo više od jedne takve “domaće Crkve” u svakom mestu524. Ako su ovi zaključci tačni, možemo objasniti zašto ne postoji svedočanstvo o nekoj većoj poteškoći u vezi sa organizacijom rane Crkve koja potiče od “domaćih Crkvi”. Ne samo domaća Cr-kva već i njeno ime nestaje vrlo brzo, ne ostavljajući traga o situaciji koja bi nagovesti-la neku drugu mogućnost od poistovećivanja rane pomesne Crkve sa Crkvom jednog grada.

Daleko ozbiljniji po svojim pokazateljima i posledicama za poimanje pomesne Crkve bio je drugi razvoj u ranoj crkvenoj organizaciji, naime, pojava parohije u svom seoskom kao i gradskom obliku. Detalji istorijskih razvoja u vezi sa ovim problemom nas ovde ne zanimaju.525 Ono što je, međutim, od presudnog značaja za razumevanje pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je pitanje da li se parohija zapravo može na-zvati “pomesnom Crkvom”. Poteškoća proističe iz dva osnovna razmatranja:

(I) Eklisiološki princip poistovećenja Crkve sa Evharistijom, ili pre sa evharistij-skom zajednicom. Pošto je parohija upravo evharistijska zajednica, postaje skoro im-perativ nazivati parohiju ™kklhs…a.

(II) Episkopska služba. Služba episkopa u ranoj Crkvi je u suštini služba predseda-vajućeg na evharistijskom sabranju. Svi liturgijski i kanonski elementi u postavljanju episkopa pretpostavljaju prvobitnu situaciju po kojoj je postojao na svakom evharistij-skom sabranju — u širem smislu reči u svakoj gradskoj Crkvi — jedan episkop (ime-na svih episkopa u ranoj Crkvi, počevši od vremena Svetog Ignjatija Antiohijskog, bila su povezana sa konkretnim gradom), koji je bio okružen kolegijumom prezvitera (i on sam je u stvari bio jedan od prezvitera) i koga su dugo nazivali “prezviterom” (up. Sveti Irinej Lionski). Pojava parohije je narušila ovu strukturu, a to je uticalo ne samo na episkopsku službu već i na službu prezvitera. To je značilo da od tada Evharistija ne zahteva prisustvo prezvitera kao kolegijuma — što je suštinski vid prvobitnog zna-čenja prezviterstva — da bi postojala kao pomesna Crkva. Prezviter kao pojedinac je tako postao dovoljan da tvori i predvodi evharistijsko okupljanje — parohiju. Da li se takvo okupljanje može nazvati “Crkvom”?

Odgovor na ovo pitanje istorijski je bio negativan što se tiče Pravoslavne Crkve. Lično ovo smatram kao srećnu okolnost zbog sledećeg: stvaranje parohije kao prezvi-terocentričnog jedinstva, ne u prvobitnom i eklisiološki ispravnom obliku koji bi mogli opisati kao “prezviterocentrični”, već u smislu delovanja prezvitera pojedinca kao glave evharistijske zajednice, ozbiljno je *iskvarilo eklisiologiju u dva pogleda. S jedne stra-ne, iskvarilo je sliku Crkve kao zajednice u kojoj su sve službe neophodne kao sastavni

523 U mojoj knjizi **Jedinstvo Crkve u Svetoj Evharistiji i Episkopu u prva tri veka (“Beseda”, Novi Sad, 1997). 524 Postojeće svedočanstvo je prilično nejasno, ali je vredno pažnje da ne postoji slučaj gde se izraz “domaća Crkva”

pojavquje više od jedanput u istom tekstu, kada se odnosi na isti grad. 525 Za detaqnu raspravu o ovom složenom istorijskom problemu, uporedi moju gore pomenutu knjigu.

324

elementi. Parohija, koja je konačno prevagnula u istoriji, učinila je suvišnim i đakona i episkopa (kasnije sa privatnom misom učinila je suvišnim čak i laike). S druge stra-ne, kao rezultat toga, ona je doprinela shvatanju episkopa kao administratora pre nego predstojatelja Evharistije, a prezvitera kao “specijalistu za misu”, “sveštenika” — što je dovelo do srednjevekovne eklisiološke izopačenosti na Zapadu, i do veoma poznatih reakcija Reformacije, kao i do teške zabune u eklisiološkom i kanonskom životu sa-mih Istočnih Crkvi.

Upravo zbog ovih razloga treba smatrati ovaj svojstveni eklisiološki status parohi-je jednim od najosnovnijih problema u eklisiologiji — kako na Zapadu tako i na Isto-ku. Pravoslavna Crkva, barem po mom mišljenju, izabrala je viđenje da pojam pome-sne Crkve garantuje episkop, a ne prezviter: pomesna Crkva kao celina sa punim eklisi-oškim statusom je episkopska eparhija (u daljem tekstu: episkopija-prim. prev.), a ne parohija. Ovim je Pravoslavna Crkva nesvesno izazvala prelom u svojoj evharistijskoj eklisiologiji. Više nije bilo moguće izjednačiti svako služenje Liturgije se pomesnom Crkvom. Ali u isto vreme izabravši to, dala je nadu za obnovu zajedničarske prirode pomesne Crkve, po kojoj se pomesna Crkva može nazvati ™kklhs…a samo kada je istinski saborna, tj. kada obuhvata (a) laike svih kulturnih, jezičkih, društvenih i dru-gih identiteta koji žive u datom mestu, i (b) sve druge službe Crkve kao delove iste za-jednice. Tako, postoji nada da će jednoga dana episkop naći svoje pravo mesto, a to je Evharistija, i prelom u evharistijskoj eklisiologiji izazvan problemom “parohija — eparhija” biće isceljen na pravi način.526

Sa razvojem mitropolitskog a postepeno i patrijaršijskog sistema u drevnoj Crkvi središte pomesnog jedinstva je prešlo sa episkopije na veće geografske celine, obuhva-tajući eparhije provincije pod poglavarstvom episkopa metropole (mitropolita — prim. prev.) te provincije. Ovaj razvoj, koji u Pravoslavlju danas opstaje samo nomi-nalno (izvesni episkopi nazvani su “mitropolitima” ali metropola kao entitet više ne postoji, nestavši zajedno sa drevnom rimskom ili vizantijskom provincijom), nije bit-no promenio shvatanje pomesne Crkve kao istovetne sa episkopijom. Pošto se mitro-politski sistem razvio u tesnoj vezi sa saborskom praksom u drevnoj Crkvi, predsta-vljao je “privremenu” ili “slučajnu” vrstu crkvene “pomesnosti” podudarajući se sa sednicama sabora. Budući da je princip suštinske jednakosti svih episkopa postao osnov-na karakteristika u pravoslavnom kanonskom pravu, ni mitropoliti ni patrijarsi nikada nisu dostigli položaj poglavara konkretnih crkvenih jedinica koje predstavljaju strukture uz ili nad episkopijom. Stalni sabori zaista postoje u Pravoslavnim Crkvama, ali se oni nikada ne shvataju kao odvojena crkvena “tela” koja se mogu nazvati “pomesnim Cr-kvama”. S razvojem poznate teorije Pentarhije u Vizantiji, pojavio se sistem u Pravo-slavlju po kome se čitava o„koumšnh (vaseljena, svet — prim. prev.) sastoji iz pet de-lova (patrijaršija). Ali uprkos naporima od strane nekih savremenih pravoslavaca da patrijaršije nazovu “pomesnom Crkvom”, princip jednakosti svih episkopa sa tačke

526 Praktično govoreći jedino vaqano rešenje bilo bi stvaranje malih episkopija. Ovo bi bilo odlično rešenje sa više ta-čaka gledišta. Na primer: (a) to bi omogućilo episkopima da zaista upoznaju svoja stada i ona njih, što bi automat-ski poboqšalo pastirski kvalitet episkopstva; (b) to bi smanjilo teret administracije koji episkopi danas imaju, omo-gućivši im tako da delaju pre svega kao predstojateqi Evharistije što je njihova služba par excellance; (v) to bi omo-gućilo da se kolegijalni karakter prezviterstva ponovo javi u krajnje značajnom eklisiološkom smislu koji je imalo u drevna vremena (up. sintron u starim Sabornim crkvama), što bi ojačalo u mnogome oslabqen značaj prezvitera, posebno u Pravoslavnoj Crkvi; (g) to bi učinilo nepotrebnom sablažnjivu nekanonsku ustanovu vikarnog episkopa, što je savremeni zapadni uticaj na pravoslavno predanje. Postojanje malih episkopija je jasno posvedočeno drevnim predanjem (kada je Sveti Grigorije ^udotvorac postao episkop Neokesarijski imao je samo sedamnaest vernika u svojoj eparhiji!).

325

gledišta eklisiološkog statusa učinio je ponovo nemogućim stvaranje posebne crkvene celine izvan patrijaršije.527

Konačno, u ovom istorijskom pregledu moramo pomenuti pojam autokefalnosti po kome je danas Pravoslavna Crkva uglavnom poznata. Princip autokefalnosti se za-sniva na savremenom shvatanju nacije, budući da se razvio uglavnom u devetnaestom veku. Po ovom principu, Pravoslavnom Crkvom u svakom narodu upravlja njen sa-bor bez mešanja bilo koje druge Crkve i ona ima svog poglavara (patrijarha, arhiepi-skopa ili mitropolita). U sadašnjem stanju bogoslovske pometnje u kome se Pravosla-vlje nalazi, uobičajeno je nazivati ove autokefalne crkve “pomesnim Crkvama”. Tako vrlo često postoji mogućnost da episkopija bude toliko apsorbovana celinom nazva-nom “autokefalna Crkva” da se potpuno zanemaruje ili kroz stalni sabor (sinod — prim. prev.) ili kroz poglavara autokefalne Crkve. Ni jedna od te dve ustanove nikada u potpunosti ne predstavlja sve eparhije — pomesne Crkve tog konkretnog područ-ja.528

II Pitanja koja se danas tiču bogoslovlja pomesne Crkve

1. Crkvenost i pomesnost

Izraz “pomesna Crkva” sadrži dva aspekta koji odgovaraju rečima ovog izraza i nijedan od njih ne treba uzimati u obzir bez drugog. Prvi aspekt se tiče pomesnosti, a drugi crkvenosti. Ako se ovi aspekti uzmu zajedno, pitanje koje se mora stalno pokre-tati je dvostruko: šta čini Crkvu “pomesnom”, a šta čini pomesno telo “Crkvom”? — jer nije svako sabranje hrišćana automatski “Crkva”, a ni svaka Crkva nije nužno “po-mesna”. Ako ovo pitanje posmatramo sa gledišta evharistijske eklisiologije, dolazimo do sledećih zapažanja:

(a) Crkva je pomesna kada događaj spasenja Hristovog ukorenjen u konkretnoj pomesnoj situaciji sa svim njenim prirodnim, društveni, kulturnim i dugim odlikama koje sačinjavaju život i razmišljanje ljudi koji žive u tom mestu. Baš kao što se dešava na Evharistiji gde ljudi prinose Bogu kao Telo Hristovo sve što je “NJegovo” (plodove zemlje zajedno sa proizvodima njihovog svako-dnevnog rada), što se mora primeniti i na život Crkve. Da bi bila zaista pomesna, Crkva mora da apsorbuje i iskoristi sve od-like date pomesne situacije, a ne da joj nameće stranu kulturu.

(b) Ali ovo apsorbovanje i korišćenje pomesne kulture može da čini Crkvu po-mesnom, ali ne nužno Crkvom. Zato što događaj spasenja Hristovog čisto i jedno-stavno ne posvedočava ljudsku kulturu; on se takođe kritički odnosi prema njoj.529 Koje vidove kulture treba izuzeti iz apsorbovanja i korišćenja od strane pomesne Cr-kve, da bi ona bila ne samo pomesna, već i “Crkva”? Odgovor na ovo pitanje zavisi od bogoslovlja koje se zastupa uopšteno i od nečijih prioriteta u pogledu onoga što je su-

527 Zastupam stav da crkveni status ma koje jedinice u Pravoslavnoj Crkvi osim episkopije ne potiče od same te jedini-ce, već od episkopije ili episkopija koje su obuhvaćene tom jedinicom. Ovo se odnosi ne samo, kako smo videli, na jedinice manje od eparhije (npr. parohija), već i na veće. Tako se, mitropolija, arhiepiskopija ili patrijaršija ne može nazvati Crkvom po sebi, već samo u širem smislu reči, tj. činjenicom da se ona zasniva na jednoj ili više episkopija-pomesnih Crkvi, koje se jedine zbog episkopske Evharistije, s pravom nazivaju Crkvama. Ovo takođe znači da mi-tropolit, patrijarh itd. duguje svoj eklisiološki status činjenici da je on glava konkretne pomesne Crkve.

528 Da bi izbegli pretvaranje autokefalne Crkve u neku celinu, čija crkvenost potiče iz nje same a ne iz episkopija koje ona ukqučuje (up. prethodna napomena), neophodno je da poglavar svake autokefalne Crkve bude okružen sabo-rom episkopa koji pripadaju tom području. Međutim, ovaj sabor treba da zastupa sve episkopije tog područja. Kad god to okolnosti dozvoqavaju, svi episkopi bi trebalo, ili istovremeno ili po sistemu rotacije, da budu članovi ta-kvog sabora (sinoda — prim. prev.).

529 Ovo pokazuje činjenica da Evharistiji predhodi krštenje. Svet ne može postati Crkva bez neke vrste očišćenja.

326

štinsko ili ne u hrišćanskoj veri. Ako dozvolimo da evharistijsko gledište igra odluču-juću ulogu u ovom slučaju, merilo crkvenosti se može svesti samo na sledeće.

Evharistija je onaj trenutak u crkvenom životu gde se dešava predukus eshatona. Anamneza (sećanje — prim. prev.) na Hrista se ne doživljava kao puko ponavljanje prošlog događaja, već kao anamneza na budućnost530, kao eshatološki događaj. U Ev-haristiji Crkva postaje odraz eshatološke zajednice Hrista-Mesije, slika Trojičnog živo-ta Boga. Sa stanovišta ljudskog postojanja ovo uglavnom znači jedno: prevazilaženje svih podeljenosti, i prirodnih i društvenih, koje drže postojanje sveta u stanju raspada-nja, razdeljivanja, razlaganja i otuda smrti. Sve kulture, na jedan ili drugi način, uče-stvuju u ovom palom i rastavljenom svetu, i dakle svaka od njih sadrži elemente koje treba prevazići. Ako Crkva u svojoj pomesnosti ne uspe da projavi sliku Carstva u ovom pogledu, ona nije Crkva. Podjednako, ako evharistijsko sabranje nije takva jed-na slika, ono nije Evharistija u pravom smislu.531

Imajući na umu takvo merilo postojanja možemo biti određeniji u postavljanju pitanja: koji konkretan oblik treba da ima pomesna Crkva da bi bila i “pomesna” i “Crkva”? Ovde postaju suštinski sledeći sastavni elementi.

(a) Ako u datoj pomesnosti postoji više od jednog kulturnog elementa — kao što je slučaj, na primer, u mnogim našim savremenim pluralističkim društvima — Crkva treba da učini napore da zadobije ove elemente kroz svoju misionarsku delat-nost iscrpno koristeći takve kulturne elemente u propovedanju Jevanđelja. U ovim naporima, radi daljeg produbljivanja razumevanja Jevanđelja, bilo bi neophodno ob-razovati grupe i skupovi ljudi koji dele iste kulturne elemente. Ovo može biti istina u slučajevima gde preovlađuju pastirski a ne jednostavno misionarski ciljevi. Da bi se udovoljilo potrebama ljudi koji rade na drugim mestima, a ne tamo gde žive, mogu se obrazovati slični skupovi da povežu Jevanđelje sa konkretnim profesionalnim i inte-lektualnim ili društvenim prilikama.

(b) Ove grupe ili skupovi obrazovani na osnovu konkretne kulture, staleža, zani-manja ili starosnog doba treba da nauče da sebe ne smatraju Crkvama, i da se nauče da traže iskustvo Crkve jedino na sabranjima gde se sastaju sva starosna doba, polovi, zanimanja, kulture itd., jer to je ono što nam Jevanđelje obećava da će biti Carstvo Božije: mesto gde su prevaziđene sve prirodne i kulturne podeljenosti. U tom obimu u kome se Evharistija smatra takvim — i samo takvim — eshatološki nadahnutim sa-branjem, njeno služenje mora biti sačuvano samo za ovu vrstu iskustva. I u tom obi-mu u kojem Crkva projavljuje u svojoj prirodi ovu eshatološku sudbinu naslikanu na Evharistiji, samo takva sabranja treba nazvati “Crkvom”. Nije da druga sabranja nisu povezana sa Crkvom ili Evharistijom: ona su produžetci realnosti Crkve. Ali njima nedostaje element sabornosti koji predpostavlja eshatološka priroda kako Crkve tako i Evharistije i ta sabranja se ne mogu nazvati Crkvama.

(v) Ova vrsta pristupa crkvenosti pomesne Crkve stavlja geografski vid pomesno-sti u povoljniji položaj u poređenju sa drugim vidovima “pomesnosti”, kao što su kul-tura ili zanimanje. Zbog toga što geografsko “mesto” može služiti kao zajedničko tle za sretanje različitih kulturnih i drugih elemenata ™pˆ tÕ aÙtÒ “na jednom mestu”

530 Up. tezu J. Jeremijasa u njegovim Evharistijskim rečima Isusa u pogledu Novog Zaveta. Drevne Liturgije (npr. one Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog itd.) čuvaju potpuno isto tumačenje “anamneze”, kada govore o “sećanju” u Evharistiji ne samo na prošle događaje iz istorije spasenja, već i na drugi dolazak. Ovo sećanje na buduć-nost je suštinski vid Evharistije.

531 Evharistija koja pravi razliku između rasa,polova, starosnog doba, zanimanja, društvenih staleža itd. skrnavi ne ne-ke etičke principe već svoju eshatološku prirodu. Iz istog razloga takva Evharistija nije “loša” — tj. moralno manj-kava — Evharistija, već uopšte i nije Evharistija. Ne može se za nju reći da je telo Jednoga koji sabira sve u Sebi.

327

— izraz koji se tako značajno koristi i za Crkvu i za Evharistiju u Novom Zavetu kao izraz geografske pomesnosti. U ovoj vrsti pristupa geografski vid pomesnosti čini se neophodnim elementom u shvatanju pomesne Crkve.

(g) Služba takvog pomesnog jedinstva je neophodna ako treba da se desi ovo prevazilaženje prirodnih i kulturnih podeljenosti. Da li neko naziva ovu službu epi-skopstvom ili drugačije nebitno je za bogoslovlje pomesne Crkve. Ono što izgleda neophodnim sa stanovišta onoga što smo upravo rekli je to da ova služba treba da bu-de u vezi sa (I) evharistijskim sabranjem kao njegovom glavom, i (II) konkretnim geo-grafskim područjem. Jedino ako su ova dva uslova zadovoljena služba episkopa može imati smisla za eklisiologiju.532 Druge službe pomesnog jedinstva kao što su prezviter-stvo i đakoni postaju suštinski elementi, u zavisnosti od “tipologije” eshatološke zajed-nice koja se smatra bitnom za bogoslovlje.533 Ali nesumnjivo sabranje laosa (naroda Božjeg — prim. prev.) u svojoj celokupnosti — tj. u svim svojim pomesnim vidovima — neophodan je oblik pomesne strukture Crkve. Upravo ovo dokazuje da je Crkva “saborna”. Bez nekog oblika “bogoslužbenog skupa” ne postoji pomesna sabornost.

2. Pomesnost i univerzalnost

Iz ovoga što je upravo rečeno sledi da “sabornost” Crkve ne treba suprotstavljati pomesnosti: ona je pre neophodni vid pomesne Crkve, glavni kriterijum crkvenosti za neko pomesno telo. Univerzalnost je, međutim, različit pojam i može nesumnjivo biti u suprotnosti sa pomesnošću. Kako ideja univerzalnosti utiče na naše shvatanje pome-sne Crkve?

U prirodi je Evharistije da prevazilazi ne samo podeljenosti koje se javljaju u po-mesnoj situaciji, već i samu podeljenost koja je svojstvena pojmu geografije: podelje-nost sveta na lokalna mesta. Baš kao što Evharistija koja ne prevazilazi podeljenosti unutar određene pomesnosti nije prava Evharistija, tako ni Evharistija koja se odvija u svesnoj i namernoj izolaciji i odvojenosti od drugih pomesnih zajednica u svetu, nije istinska Evharistija.534 Iz toga neizbežno sledi da pomesna Crkva, da bi bila ne samo pomesna već i Crkva, mora biti u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama u svetu.

Da bi pomesna Crkva bila u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama po-trebuje sledeće elemente:

(a) Da problemi i brige svih pomesnih Crkvi budu predmeti molitve i aktivnog staranja konkretne pomesne Crkve. Ako pomesna Crkva postane ravnodušna prema onome što se dešava u ostalom svetu, ona sigurno nije Crkva.

(b) Da postoji određena zajednička osnova viđenja i razumevanja Jevanđelja i es-hatološke prirode Crkve između pomesne Crkve i ostalih pomesnih Crkvi. Ovo izi-skuje stalnu budnost u pogledu istinske vere u svim pomesnim Crkvama od strane svake pojedinačne pomesne Crkve.

532 Ova dva uslova bila su verno očuvana u drevnoj Crkvi. Oni su ozbiqno skriveni ako ne i ponekad zanemareni u kasnijim razvojima i praksi u samim Pravoslavnim Crkvama.

533 Na primer, neophodni deo eklisiološke svesti rane Crkve bio je postojanje službe koja oslokava apostole koji okru-žuju Hrista i “sude nad dvanaest plemena” Novog Izraiqa. Ovo je dovelo do uspona službe prezvitera (up. Sveti Ig-njatije Antiohijski itd.). U toj meri u kojoj ova svest opstaje u Crkvi, ustanova prezvitera dobija svoju neophodnost u strukturi pomesne Crkve.

534 Za detaqnu raspravu pogledaj moj članak: *Evharistija i sabornost, *Zbornik članaka, Sabornost, Beograd, 1986, 131-161.

328

(v) Da se stvore određene strukture koje će unaprediti ovu zajednicu. O ovoj stvari neophodna su neka bliža objašnjenja.

Ako pomesnost Crkve nije apsorbovana i samim tim negirana elementom univr-zalnosti, krajnja briga mora se voditi tako da strukture službi koje su usmerene na unapređenje zajednice među pomesnim Crkvama ne postanu neka nadgradnja nad pomesnom Crkvom. Izuzetno je značajno da u celokupnom toku crkvene istorije ni-kada nije bilo pokušaja ustanovljenja neke nadpomesne Evharistije ili nekog nadpo-mesnog episkopa. Sve Evharistije i svi episkopi su pomesni po karakteru — bar u svom osnovnom smislu. Po evharistijskom viđenju Crkve ovo znači da je pomesna Crkva, kako je ovde ranije definisana, jedini oblik crkvenog postojanja koji se s pra-vom može nazvati Crkvom. Sve strukture koje su usmerene na unapređenje univerzal-nosti Crkve stvaraju mrežu zajednice Crkvi, a ne neki novi oblik Crkve.535 Ovo ne pot-krepljuje samo istorija, već ovo počiva i na čvrstoj bogoslovskoj i egzistencijalnoj osnovi. Svaka strukturalna univerzalizacija Crkve do tačke stvaranja crkvene celine na-zvane “univerzalna Crkva”, kao nečega što je paralelno celini pomesne Crkve ili je iz-nad nje, neizbežno bi u pojam Crkve uvelo kulturne i druge dimenzije koje su strane konkretnom pomesnom okruženju. Kultura ne može biti biti monolitna univerzalna pojava bez neke vrste demonskog nametanja jedne kulture nad ostalim kulturama. Niti je moguće maštati o nekoj univerzalnoj “hrišćanskoj kulturi” bez poricanja dija-lektike između istorije i eshatologije koja je toliko bitna, između ostalog, i za samu Evharistiju. Stoga, ako postoji prevazilaženje kulturnih podeljenosti na univerzalnom planu — čemu zaista Crkva stalno mora da teži — ono se jedino može odigrati via pomesnih situacija izraženih u i kroz konkretnu pomesnu Crkvu, a ne kroz univerzali-stičke strukture koje podrazumevaju univerzalnu Crkvu. Zato što bi univerzalna Cr-kva, kao celina pored pomesne Crkve, bila ili kulturno obezličena Crkva — pošto univerzalna kultura kao takva ne postoji — ili bi, inače, bila kulturno oličena na de-monski način, bilo da blagosilja ili nameće svetu, neposredno ili posredno, neku kon-kretnu kulturu.

Da zaključimo, sve crkvene strukture usmerene na unapređenje zajednice između pomesnih Crkvi (npr. sabori, saveti svih oblika itd.) zaista imaju eklisiološki značaj i moraju se uvek sagledavati u svetlu eklisiologije. Ali ne mogu se smatrati oblicima Cr-kve bez ozbiljnih opasnosti na koje sam upravo ukazao.

3. Pomesna Crkva u kontekstu podeljenosti

Našu postojeću situaciju u Crkvi još ozbiljnije komplikuje činjenica da se pome-sna Crkva mora poimati u kontekstu konfesionalne podeljenosti. Pojam Crkve kao konfesionalne celine (pravoslavna, anglikanska, luteranska itd.) je istorijski kasno na-stala pojava i zakomplikovala je eklisiološku situaciju do zabrinjavajućeg stepena. Zato što smo pored kulturnog pluralizma sada suočeni sa konfesionalnim pluralizmom na pomesnom nivou. Možemo li povući paralelu i primeniti, takođe, na konfesionalni pluralizam ono što smo rekli o kulturnom prevazilaženju? Možemo li reći da pošto Evharistija sabira Jevreje i Grke, muškarce i žene, crnce i belce, da treba da sabira i an-glikance, luterane i pravoslavne itd. na konkretnom pomesnom području? Zapravo to je ono što praksa međusobne zajednice podrazumeva. Prigovori pravoslavnih ovoj

535Ne treba osporiti da postoji samo jedna Crkva u svetu. Ali jedinstvenost Crkve u svetu ne ustanovqava neku struk-turu pored ili iznad pomesnih Crkvi. Svaka crkvena zajednica na univerzalnom planu treba da crpi svoje oblike iz stvarnosti pomesne Crkve. Nije slučajno što sabore po pravoslavnom kanonskom pravu čine samo eparhijski epi-skopi. Svi oblici službe univerzalne crkvene zajednice treba da imaju neku pomesnu Crkvu kao svoju osnovu.

329

praksi su dobro poznati i ovde ne želim da ponavljam iste argumente. Jednostavno bih voleo da postavim dva pitanja koja se odnose na prirodu pomesne Crkve.

(a) Ima li konfesionalno telo per se pravo da se smatra Crkvom? Ako uslov cr-kvenosti treba neraskidivo povezati sa uslovom pomesnosti, odgovor je nedvosmisleno negativan. Crkva mora oličavati ljude, ne ideje ili verovanja. Konfesionalna Crkva je krajnje obezličena celina koja postoji; upravo zbog toga je njen sadržaj često pozajm-ljen iz jedne ili druge od postojećih kultura, a to nije pomesnost koja kritički prihvata sve kulture.

(b) Može li se pomesna Crkva smatrati istinski pomesnom i istinski Crkvom ako je u stanju konfesionalne podeljenosti? Ovo je izuzetno teško pitanje. Ako se uzme u obzir poimanje pomesne Crkve sa svim onim što smo ovde pomenuli da obuhvata — ako je, drugim rečima, Crkva istinska samo ako predstavlja pomesni događaj koji oli-čava Hrista i projavljuje Carstvo na konkretnom mestu — moramo biti pripremljeni da ispitamo crkveni status konfesionalnih Crkvi kao takvih, i počnemo da radimo na osnovu prirode pomesne Crkve. Ovo se ne može uraditi preko noći, jer je konfesiona-lizam duboko ukorenjen u našu istoriju. Ali moramo biti spremni da priznamo da se ne može učiniti pravi napredak ka crkvenom jedinstvu dokle god preovladava konfesi-onalizam. Činjenica da stvarnost pomesne Crkve i njeno bogoslovlje shvatamo ozbilj-nije nego što smo to dosad činili, može se pokazati kao krajnje značajna za ekumenski pokret.

330

MITROPOLIT PERGAMSKI

JOVAN ZIZIULAS

TVAR KAO EVHARISTIJA

331

EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA*

1. Evharistija kao Liturgija

Pravoslavno predanje je, u svojoj suštini, liturgijsko. Jer, u Pravoslavlju, "Crkva živi u Evharistiji i kroz Evharistiju", i konkretna forma Crkve jeste hram u kome se služi Sveta Evharistija (Sveta Liturgija) i kome je pravoslavni narod, zbog toga, dao njeno ime, nazvavši hram crkvom. Ustvari, za Pravoslavlje, celokupni svet — kosmos, jeste jedna liturgija, "kosmička liturgija", koja celokupnu tvorevinu "uznosi" ("anafe-ri" — anafora) pred presto Božji. Zato je i pravoslavna teologija, ustvari, doksologija (slavoslov) Bogu, to jest jedan liturgijski, evharistijski izraz. Ona je evharistijska teolo-gija.

Ali, šta sve to ima da znači za čoveka naše epohe? Današnje viđenje sveta i života (savremeni pogled na svet) u odnosu na vizantijski toliko je promenjen, i pod priti-skom novijih filosofskih, naučnih, socijalnih i drugih razvoja toliko se menja, da se čovek danas pita: šta ima njemu da pruži pravoslavni liturgijski život, konkretno Sveta Evharistija (Liturgija)?

Ovo pitanje dobija razmere agonije kada se ima u vidu da savremeni čovek prola-zi kroz jednu ozbiljnu krizu u svojim odnosima sa Crkvom. Zapadna civilizacija, koja je odrasla na idealima Hrišćanstva, naglo se dehrišćanizuje, a Crkva, koja još "govori jezikom prošlosti" i "bavi se problemima minulog doba", sve manje interesuje savre-menog čoveka. Zapadni hrišćanski svet postaje već svestan problema sekularizacije u svoj njegovoj ozbiljnosti. Ali, mogućnosti kojima raspolaže njegovo (zapadno) preda-nje, predanje koje živi pod bremenom dihotomije, deljenja i cepanja sveta na "sveto" i "svetovno", odvodi ga samo u još više problema a u sve manje rešenja.

U takvoj situaciji pravoslavni liturgijski život stoji pred nama kao jedno svedo-čanstvo koje pruža nadu. Jer pravoslavno evharistijsko viđenje sveta i istorije, koje se sadrži u pravoslavnom liturgijskom životu, a zbog neimanja liturgijskog vaspitanja ni-je, nažalost, shvaćeno ni od strane samih pravoslavnih, jeste viđenje koje ne deli sudbi-nu filosofskih i teoloških sistema, koji su, zbog negiranja istih od strane moderne mi-sli, doveli do krize u odnosima između teologije i života. Pravoslavni liturgijski život ima jedno posebno viđenje sveta, poseban pogled na svu tvorevinu Božiju, i prenoše-nje tog viđenja, te vizije u savremeni život, moguće je i neophodno. On ima, takođe, i jedno takvo viđenje čoveka, shvatanje o čoveku, koje je osobito potrebno danas. On, na kraju, sadrži u sebi i jedno tumačenje istorije i njenih problema, sagledavanje mo-ralnog života i njegovih mogućnosti, koje bi viđenje i tumačenje trebalo sa posebnim naglaskom istaći u naše vreme.

Ali, kako mi zamišljamo Svetu Evharistiju kada govorimo o jednom "evharistij-skom viđenju sveta"? Odgovor na ovo pitanje od prvostepene je važnosti, jer pojam Evharistije (Liturgije) je često veoma pogrešno shvaćen i štaviše izopačen, naročito od vremena zapadne Sholastike. Da bi upotrebili taj pojam sa njegovim drevnim svetoo-tačkim pravoslavnim sadržajem, potrebno će biti prethodno izneti izvesna osnovna razjašnjenja.

Evharistija je u našoj svesti obično vezana sa ispoljavanjem pijetizma koji Svetu Evharistiju posmatra prvenstveno kao objekt, kao stvar i kao sredstvo ispoljavanja naše pobožnosti, ili samo kao uslugu našem spasenju. Međutim, drevno shvatanje, sveto-predanjsko iskustvo Svete Evharistije vidi u njoj ne samo i ne pre svega stvar, nego akt

* Hrišćanski Simposion, 1967. Prevod s grčkog jeromonah Atanasije.

332

i radnju ("praksis"), crkvenu bogoslužbenu radnju — liturgiju — kako to karakteri-stično pokazuje sam njen pravoslavni naziv ("lit-urgija" znači opšte, zajedničko i javno narodno delo). Liturgija, dakle, znači akt i radnju crkvenog skupa ("sinaksisa"-a), to jest opštu, katoličansku (sabornu) projavu i manifestovanje celokupne Crkve, a ne sa-mo kao vertikalnu vezu svakog pojedinca sa Bogom. Karakteristično je da pravoslavni Istok, koji se često i nesvesno drži ovog starog shvatanja, nikada nije došao na misao da uvede individualne liturgije, niti poklonjenje i sozercavanje časnih Darova u smislu isticanja njih kao predmeta obožavanja i klanjanja. Sveta Evharistija — Liturgija Cr-kve jeste u osnovi nešto što se događa, jedno delo (praksis), i to ne svakog pojedinca nego cele Crkve.

Isto tako mi često smatramo Evharistiju kao jednu svetu tajnu između ostalih, jednu od sedam svetih tajni, na primer. Međutim, stara Crkva nije imala ovo sasvim docnije shvatanje o "tajnama", nego o jednoj i jedinoj Tajni, "tajni Hrista", kako se ona naziva u Svetom Pismu (Ef. 3,3; Kol. 4,3). Evharistija se da zamisliti jedino hri-stološki, jer je ona Telo Hristovo, ona je sam Hristos — sveceli Hristos. Ne treba, da-kle, da gledamo na Sv. Evharistiju, tj. Liturgiju naše Crkve, samo kao na jedno sred-stvo blagodati, blagodati apstrahovane i nezavisne od hristologije, nego kao na samoga Hrista, Koji spasava čoveka i svet, Koji izmiruje u sebi nas sa Bogom. Otuda, svi oni problemi kojima se toliko mnogo bavio zapadni Srednji vek, kao što su problemi o elementima Evharistije, o realnom ili nerealnom prisustvu Hrista, o transubstancijaciji itd., svi ti problemi nas prosto naprosto vraćaju na shvatanje Evharistije kao jedne stvari, kao objekta. Međutim, osnovna karakteristika Sv. Evharistije leži u tome da je ona crkveni skup (sinaksis) i crkveni akt (praksis) i što se u njoj i kroz nju sagledava i rekapitulira i doživljava celokupna Tajna Hristova — spasenje sveta.

Ako sa ovakvim preduslovima pristupamo Sv. Evharistiji, onda smo dužni da je posmatramo ne kao jedno golo i zasebno (autonomno) učenje o tajnama, nego kao konkretnu Liturgiju, kao što se ona vrši u pravoslavnom hramu. Tek tada će se otkriti pred nama ono posebno viđenje ili pogled na svet i istoriju koje Pravoslavlje sadrži u Liturgiji (Evharistiji) kao svojoj najautentičnijoj projavi i manifestaciji, kao ispoljava-nju samoga svoga bića i života.

2. Evharistija kao "prinošenje" (anafora) sveta

Sveta Litrugija je najpozitivnije, na delu ("u praksi"), pokazano prihvatanje sveta i sve tvari. Ako se monaštvo — kao postupak a ne kao pogled na svet i kao lični doži-vljaj — karakteriše kretanjem u pravcu izvan sveta (mislim na prostorno udaljavanje od sveta), Sveta Liturgija se karakteriše kretanjem u suprotnom pravcu, u pravcu ka svetu. Svaki vernik koji dolazi na Liturgiju donosi sa sobom — i to na najrealističniji način — svet. Ne donosi samo sebe, sa svojim slabostima i strastima, donosi i sav svoj odnos prema fizičkom svetu, prema celokupnoj tvorevini. U staroj Crkvi, a i danas u Pravoslavlju tamo gde još svetootačka nasleđena pobožnost nije zamenjena jednom drugom tobož "svesnom" pobožnošću, vernici ne idu sami u crkvu (hram), nego za-jedno sa njima idu i darovi tvorevine Božije: hleb, vino, ulje. I ovi darovi — obratite pažnju koliko je i to karakteristično — prenose se u liturgijskoj procesiji i svečanom ulasku da bi bili predati u ruke Episkopa koji stoji na ulazu, to jest na Carskim dveri-ma ( to i jeste današnji "Veliki vhod" na Liturgiji) i koji će zatim da ih "uznese" (tj.uz-digne i prinese) pred presto Božiji kao Evharistiju. Očekivalo bi se da vernici, dolazeći u hram, zaborave svoje životne potrebe, međutim Sv. Liturgija ih poziva da ih tu do-nesu i da se mole za njih: "Za blag i dobar vazduh i vetrove, za izobilje plodova ze-

333

maljskih... za one koji plove i putuju, za bolesnike..." itd. Ova velika bogoslužbena radnja, o koju se neke "blagočestive" duše sablažnjavaju (kao što se, za čudo, sabla-žnjavaju i zbog pronošenja tasa kroz crkvu, iako je to jedno crkveno ispoljavanje isto-ga evharistijskog duha), jeste bogoslužbeni akt koji nam otkriva da se na Sv. Liturgiji upravo svršava jedno kretanje, rekao bih jedna svečana parada, pokret celoga sveta (sve tvorevine) prema Svetoj Trapezi, i to sveta kakav on jeste i kakav će malo posle opet biti kada se završi eshatološki bljesak i predokušaj Raja, i kada vernici budu pozvani da ponovo "u miru iziđu" iz hrama u svet.

Ovo iskustvo i doživljaj kretanja celokupnog ljudskog života radi prenošenja isto-ga u liturgijski prostor, ne predstavlja prosto samo potvrdu i afirmaciju koja bi previ-đala da svet više nije "veoma dobar", kao što ga je Bog video u času stvaranja (Post. 1, 12, 21), to jest ne predstavlja prelaženje preko činjenice greha. Greh je tragični eleme-nat na koji se često vraća svest i saznanje Crkve na Svetoj Liturgiji: "Niko nije dosto-jan od onih koji su vezani telesnim pohotama i slastima da priđe, ili da se približi, ili da služi Tebi, Care slave". "Ali ipak"... greh za Svetu Liturgiju nije ono što je on za sa-vremenu teologiju krize: agonijski i nerazrešivi problem sveta. Propadljivost koja prati tvorevinu niti se afirmiše niti se negira u Liturgiji, te zato ne treba da se povodimo za tom dilemom. Svet koji ulazi u liturgijski prostor, na Svetu Evharistiju, jeste ovaj pro-padljivi svet, i u prihvatanju toga sveta unutar hrama obavlja se njegova afirmacija, njegovo priznavanje i prihvatanje. Stvar se, međutim, ne zaustavlja samo na tome. Jer taj svet ulazi ovde, u hram, baš zato da ne ostane onakav kakav je. Evharistija je "lek besmrtnosti", po rečima Sv. Ignjatija Antiohijskog, i to baš zato što svojim prihvata-njem i priznavanjem sveta, Evharistija ustvari stoji protiv njegove propadljivosti. Ev-haristija svet osvećuje i "uznosi" ga Tvorcu kao pravu, autentičnu tvorevinu, zato i ka-žemo u središtu Sv. Liturgije: "Tvoje od Tvojih, Tebi prinosimo radi svih i za sve".

Ovo prihvatanje sveta od strane Svete Liturgije ukazuje na to da za evharistijsko viđenje tvari, svet nikada nije prestao da bude svet Božiji, i da greh i raspadljivost nisu stvorili jednog "tuđeg Boga" Markionovog ili Harnakovog. I još se ukazuje na to da sve što mi jesmo i što činimo i što nas zanima u ovom svetu, sve to može i treba da prođe kroz ruke sveštenodejstvujućeg liturgosa (Episkopa ili sveštenika) kao prinos i "uznos" Bogu. Ali, svakako ne zato da bi ostalo onako kakvo jeste. Niti pak da presta-ne da bude ono što po suštini svojoj jeste. Nego zato da bi postalo ono što stvarno jeste a što greh sobom unakažuje i kvari.

Taj paradoks istovremeno i potvrdnog i odrečnog stava prema svetu od strane Svete Liturgije, to jest preobraženje sveta, koje svet ne uništava; preporod sveta koji ne stvara svet elj nihilo; obnovljenje sveta koje ne predstavlja obnovu iz samog početka — to ustvari i jeste u Evharistiji ono javljanje u prostoru i vremenu Tajne samoga Hrista, u Kojem se stari Adam obnavlja ali ne upropašćuje, ljudska priroda biva od Hrista uzeta na sebe i prihvaćena ali ne i izmenjena, čovek postaje obožen ali ne pre-staje da bude čovek.

Takvo shvatanje sveta od strane Svete Evharistije ne ostavlja mesta za dihotomi-ju, za dvojenje i rascep uzmeđu prirodnog i natprirodnog, do koje je čoveka dovela za-padna teologija postavivši ga u dilemu da izabere jedno između dvoga. Ova činjenica, mislim, od velike je pomoći kada se radi o odnosu Crkve prema čoveku naše epohe. Današnjem čoveku je teško, ako ne i nemoguće, da čini dvojenje između prirodnog i natprirodnog. On već ne može, zbog novijeg naučnog i filosofskog razvoja, da shvati natprirodno kao nešto "s onu stranu" prirode. I zato njegova hrišćanska svest , optere-ćena tom dihotomijom koju mu je ostavila u nasleđe zapadna teologija, nema kuda nego da ga odvede bilo u potpuno odbacivanje natprirodnoga, bilo u jedno cepanje

334

(dihotomiju) unutar same njegove svesti, u jedno stanje šizofrenije, u kojem on čas prihvata natprirodno (da ne bi izdao svoju veru), čas je opet ravnodušan prema njemu (jer mu to nameće svakodnevni život). Međutim, za jedno liturgijsko viđenje i isku-stvo evharistijskog doživljaja sveta ne postoji prirodno i natprirodno. Postoji priroda i tvorevina kao jedinstvena realnost, koja dolazi od Boga i koja se "uznosi" (prinosi) Bogu. Postoji potpuni susret, do poistovećenja, nebeske i zemaljske realnosti ("Mi koji tajanstveno predstavljamo Heruvime i Životvornoj Trojici trisvetu pesmu pevamo", kažemo u svakoj Liturgiji). To je susret u kojem i sam Bog prestaje da se zamišlja kao "s onu stranu" prirode i postaje, u Licu Sina Svoga, "Onaj koji sa Ocem sedi gore, i ovde je sa nama nevidljivo Prisutan". Na taj način Sveta Evharistija pruža mogućnost izbavljenja čoveka od jedne dihotomije, zbog koje savremeni čovek dolazi u opasnost da odbaci Boga, jer je njegova zapadna teologija stavljala Boga u neku sferu koju čo-vek nije više mogao da shvati.

Ali, evharistijsko viđenje i shvatanje sveta ide još i dalje: u otklanjanje još jednog suprotstavljanja ili antiteze, u koju je čoveka postavila gnostički i jelinistički misleća teologija $Zapada%, a to je antiteza između večnosti i vremena. Istorija i vreme, koji se obično smatraju ili kao nužno zlo ili kao "predsoblje" večnosti, u Svetoj Evharistiji se ukrštaju sa večnošću, koja na taj način prestaje da bude nešto što je pre ili posle vre-mena, i u jednom mističkom prožimanju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nastaje upravo ona dimenzija u kojoj vreme, kao polje ostvarenja predvečnog plana Božijeg o našem spasenju, može da nađe svoje potpuno prihvatanje i osvećenje. Shodno svetoli-turgijskim rečima: "Sećajući se sada ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi desilo(zbilo): Krsta, Groba, Tridnevnog vaskrsenja, Vaznesenja na nebo, Sedenja s de-sne strane, i još Drugog i slavnog Dolaska, Tvoje od Tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".

3. Evharistija i celosnost čoveka

Isto tako, pravoslavni liturgijski život ima i jedno posebno viđenje i shvatanje sa-mog čoveka, pogled na čoveka koji izlazi u susret savremenom čoveku i njegovim po-trebama. Moderni čovek — opet iz svoje zapadne teološke tradicije poslednjih vekova — vuče za sobom agoniju dihotomije i podeljenosti čoveka na dušu i telo, na duh i materiju, i to na način koji stvara dilemu izbora između ovoga dvoga, pošto je čisto duhovna oblast za savremenog čoveka neshvatljiva. Ali, u pravoslavnom liturgijskom životu, sa njegovim toliko naglašenim staranjem o telu i njegovim potrebama, sa ma-terijom koja je toliko zastupljena u njegovom dnevnom redu, tako da se ne samo hleb i vino poistovećuju sa samim Gospodom, nego i drvo i boje postaju kao neka ovaplo-ćenja Svetih (na svetim ikonama), i njihove kosti (svete mošti) bivaju nosioci i izrazi ličnog osvećujućeg prisustva, u jednom takvom liturgijskom predanju, u kojem ljudi učestvuju u spasenju kao celosni integralni ljudi , a ne sa zatvorenim očima po obrascu zapadnog pijetizma da bi tobož tako sreli Boga u jednom navodno produhovljenom (a ustvari samo psihološkom) odnosu sa Bogom, u jednom, dakle, takvom liturgij-skom živom predanju i iskustvu, u kome je priroda ljudska očuvana jedinstvenom, šta bi mogao savremeni čovek da nađe kao neprihvatljivo, on koji je odavno prestao da misli na osnovu platonskih i aristotelovskih antropoloških kategorija (a zato, ko bi ga još mogao osuđivati?)

Osim ovog očuvavanja celosnosti svoje, čovek u Svetoj Evharistiji nalazi i jedno drugo osnovno svojstvo svoje, čiji gubitak u naše dane stvara stvarnu krizu u savesti i životu njegovom. Naglasili smo u početku, a to treba uvek podvlačiti i naglašavati, da

335

Sveta Evharistija (Liturgija Crkve) nije prostor jednog vertikalnog susreta pojedinca sa Bogom, nego je ona izuzetno zajednična ("kinoniki", socijalna) i crkvena (eklesijalna) pojava i projava, a kao takva je, očuvana baš na pravoslavnom Istoku. Verovatno ni u jednoj drugoj od svojih manifestacija osim u Evharistiji hrišćani ne prestaju da deluju kao individue i preobražavaju se u Crkvu. (Jelinska reč Crkva "Ek-klisia" — znači: sa-branje-sabor-zajednica). U Evharistiji: molitva, vera, ljubav, milostinja, to jest sve ono što van Evharistije, izvan Liturgije, vernici čine svaki ponaosob, prestaju da budu &moje' manifestacije i pretvaraju se u &naše', a sav odnos čoveka sa Bogom postaje odnos Boga sa Svojim narodom, sa Svojom Crkvom. Evharistija nije samo zajednica ("kinonia") svakog pojedinca sa Hristom, nego je ona osobito zajednica svih vernih sa Hristom i svih vernih međusobno. "Ne mnoga tela, nego jedno telo", kao što zapaža Sveti Jovan Zlatoust, tumačeći sasvim tačno Apostola Pavla. Na taj način, biblijska istina da put ka Bogu neizbežno prolazi kroz bližnjega, osobito se doživljava u evhari-stijskom viđenju i shvatanju čoveka.

Na ovaj način čovek prestaje da bude individua i biva shvatan kao ličnost, to jest kao realnost koja ne predstavlja delić jedne mašine koji će poslužiti nekom cilju, ma-kar taj cilj bio i najsvetiji. Čovek nije sredstvo za ostvarenje nekog cilja, nego je cilj sam po sebi, jer je slika i podobije Božje, i kao takav samo u zajednici sa Bogom i dru-gim nalazi svoje opravdanje.

Današnji čovek živi svakodnevno pod teretom suprotnosti između jedinke i dru-štva. NJegov društveni život nije communio (zajedničko opštenje), nego societas (dru-štvo), i njegovo naglo i pravedno reagovanje na kolektivizam odvodi ga u individuali-zam — koji, paradoksalno, predstavlja preduslov za taj isti kolektivizam, — jer u stva-ri nema drugog izbora. Zapadno hrišćansko predanje nije dalo savremenom čoveku antropologiju koja bi ga opravdala kao ličnost, jer je u Zapadnoj Crkvi čovek uvek posmatran ili pod prizmom individualizma ili pod prizmom kolektivizma. Međutim, Pravoslavna Liturgija ima u osnovi svojoj, a i sama vodi u takvu antropologiju, u kojoj se čovek ne shvata drukče nego kao "nova tvar u Hristu". Pravoslavna Liturgija, koja ne teologiše, niti definiše, nego pokazuje i otkriva, odgovara na pitanje "šta je čovek" ukazujući na Hrista kao na čoveka par excellence, tj. kao na čoveka sjedinjenog s Bo-gom, kao na čoveka oboženog. U zajednici "svetih" (tj. svetih darova na sv. Liturgiji) koji se daju "svetima", strelica kompasa automatski ukazuje na "jedinog Svetog, jedi-nog Gospoda, Isusa Hrista", Onoga u kome čovek, sjedinjen kroz svetu zajednicu (tj. sveto pričašće), postaje ono što stvarno i jeste: potpuni čovek.

Sve ovo do sada rečeno predstavlja iskustvo i doživljaj onoga koji učestvuje u Sv. Liturgiji. Ali šta biva kada se on "otpusti u miru" iz hrama i ponovo se vrati u svet? Kakav značaj može da ima za moralni i socijalni život sveta Sv. Evharistija?

4. Evharistija i etika

Mi obično govorimo da kroz Svetu Evharistiju čovek dobija natprirodne sile koje će ga pomagati u njegovoj borbi protiv greha. Ali nezavisno od te transfuzije sila, Sve-ta Evharistija kao praksis (akt i radnja) i kao kiononija (zajednica i zajedničarenje) pru-ža moralnom životu jedan osnovni doprinos: otkrivanje pravog smisla moralnog živo-ta.

Zapadna teološka tradicija pretvorila je etiku u sistem pravila o ponašanju, i u jednu autonomnu oblast teologije. Na taj način su izvesne forme moralnog ponašanja uzdignute do zakonskih odredbi, apsolutnih i nezavisnih od različitih istorijskih epoha i od različitosti samih ljudi. Ali ljudi su na taj način pretvoreni u forme koje se uza-

336

jamno kopiraju, da bi onda nadalje moralno procenjivali svet na osnovu tih svojih for-mi i obrazaca. U tom slučaju moralno ponašanje dobija zakonski (juridički) karakter i odnos čoveka sa Bogom postaje juridički, kao što ga je oduvek i shvatao Zapad.

Nasuprot ovakvoj tradiciji, pravoslavni evharistijski pogled na svet i na društvo ne dozvoljava i ne podnosi autonomiju morala, ili uzvođenje istoga na stepen apsolut-nih pravnih odredaba, nezavisnih od vremena i od raznovrsnosti ljudskih ličnosti. U pravoslavnom liturgijskom životu moralnost ne izvire iz jednog pravničnog (juridič-kog) odnosa sa Bogom, nego iz jednog preobraženja i obnovljenja čoveka i sve tvari u Hristu, tako da se svaka moralna naredba shvata kao posledica tog sakramentalnog (svetotajinskog) preobraženja. U jednom mistiriološkom (svetotajinskom) pogledu na etiku i moral, kao na primer onom koji se sreće u Poslanici Kološanima Sv. Apostola Pavla, moralno vladanje se shvata samo kao nastavak i produženje liturgijskog preobra-ženja: "Ako dakle vaskrsnuste sa Hristom... umrtvite ude svoje koji su na zemlji... svu-kavši starog čoveka s delima njegovim, i obukavši novoga koji se obnavlja..." (Kol. 3,1.5.9.10.) (Treba primetiti ovde da izrazi: "svući se" i "obući se" u stvari su liturgij-ski i vezani su za sakramentalni akt tajne krštenja, kao uostalom i sav rečnik ovoga de-la ove Poslanice). Zato Sveta Liturgija upotrebljava samo jednu vrstu rečnika za mo-ral, a to je: "osvećenje duša i tela naših", da bismo tako u zajednici sa "Presvetom Bo-gorodicom... i svima Svetima" predali "sami sebe i jedan drugoga i sav život svoj Hri-stu Bogu". Na ovaj način Sv. Evharistija ne pruža svetu jedan sistem pravila, nego jed-nu osvećenu zajednicu, jedan kvasac koji će da zakvasi svu tvorevinu, ne nametanjem svojih etičkih naredbi, nego svojim osvećujućim prisustvom. Ovde se radi o jednom prisustvu svedočenja, koje ne veže bremena "teška za nošenje ljudima" da bi ih moral-no vezane vukla u spasenje, nego ih poziva na slobodu dece Božje, poziva ih u zajedni-cu s Bogom koja donosi obnovljenje svetu.

Savremeni čovek izgleda da sa negodovanjem odbacuje moralne zakone koje mu je nametnula tradicija jedne hrišćanske (zapadne) civilizacije već duže vekova. Neće-mo sada raspravljati o uzrocima toga stanja, nego ćemo se ograničiti na konstataciju da ta građevina, koju smo i mi, pod uticajem Zapada, sa tolikim žarom podizali, spa-jajući jednu s drugom naše voljene "moralne vrednosti", već se pokazala za čoveka kao zatvor kojega se temelji već ljuljaju od njegovog revolta. Bavimo se sa zapadnjacima i mi problemom pada tih vrednosti i čudimo se zašto naš glas, kao hrišćana, pada u prazno. Pribegavamo racionalističkim i etičkim propovedima da bismo "ubedili" svet, i doživljavamo neuspeh. Pribegavamo i dogmatskim propovedima i opet nas ne sluša-ju. Reč Božja se daje, ali "svet je ne prima". Ali u svojoj samokritci mi zaboravljamo da reč — logos — Hrišćanstva nije obična reč ("leksis"), nego ličnost; nije glas, nego živo prisustvo, jedno prisustvo koje se osobito ovaploćuje u Evharistiji, u Evharistiji koja je sinaksis (crkveni skup) i kinonia (zajednica i zajedničarenje). Ova "kinonia", koja se preobražava da bi preobrazila, kao da ne postoji više, jer ju je razbio pijetistički individualizam, koji je poverovao da mu više ne treba parohija, tj. evharistijska opšti-na, da bi delovao u svetu. NJu kao da je zamenio naš didaktički racionalizam, koji ve-ruje da je dovoljno da govorimo svetu da bi ga promenili. Crkva kao prisustvo u svetu kao da je postala samo propovedaonica bez Žrtvenika, i skup hrišćana bez jedinstva i sinaksisa. Mi kao da ne crpimo etičke zapovesti iz novog života koji okusimo i kojim se pričešćujemo na našem evharistijskom skupu, a naša zajednica izgleda kao da je iz-gubila ono zakvašeno testo od Boga proishodeće kinonije (zajednice), koja bi zakvasila i pokrenula na moralni preporod.

337

5. Evharistija — predokus eshatona

Svim ovim do sada ne nastojim da tvrdim da će evharistijski pogled na naše dru-štvo da reši njegove moralne probleme. Naprotiv, ovde treba naglasiti da u jednom evharistijskom posmatranju sveta nema mesta za "opijum" jednog "socijalnog Evan-đelja". Zemaljski raj jednog moralnog savršenog društva predstavlja iščekivanje koje je porodio zapadni racionalizam, a tu stvar evharistijsko svedočenje i shvatanje ne može da usvoji. Jer Evharistija, u svojoj najunutarnjijoj prirodi, sadrži jednu eshatološku di-menziju, koja ma koliko da ulazi i zadire u istoriju, ipak se ne pretvara sasvim u istori-ju. Ovde je po sredi najdramatičnije svedočanstvo o jednom susretu onog eshatolo-škog sa ovim svetom istorije, susretu savršenoga i relativnoga unutar ljudske egzisten-cije — ovde i sada. To je svedočanstvo jedne etike koja nije istorijska evolucija, nego egzistencijalna bitka koja se dobija da bi se ponovo izgubila, dok se definitivno ne do-bije "u posljednji Dan". Ovaj eshatološki prodor u istoriju nije jedna logički i isku-stveno shvatljiva evolucija, nego je jedan vertikalni silazak Duha Svetoga. Prizivanjem ("epiklezom") Duha Svetog — koje prizivanje (epikleza) je toliko fundamentalno i karakteristično za Pravoslavlje — "sadašnji vek" preobražava se u "novu tvar" u Hri-stu. Ovaj silazak neba na zemlju, koji čini mogućim uznošenje zemlje do neba, ispu-njuje zemlju svetlošću, i blagodaću, i radošću, i čini od Liturgije jedan praznik, jedno svečano slavlje, sa kojega se vernici vraćaju u svet radosni i harizmatični (obdareni bla-godaću). Međutim, izvan dveri hrama uvek ih očekuje bitka. Do kraja vremena oni će prohoditi svoj evharistijski put, dobijajući u sebe samo ukus one od Boga proishodeće kinonije (pričešća kao zajednice), da bi je malo posle toga pomešali u sebi sa gorkim ukusom zla u svetu. Sveta Evharistija će im, međutim, dati najživlju potvrdu i jemstvo Hristove pobede nad đavolom, ali pobede koja će na ovoj zemlji biti pobeda "kenotič-ka", pobeda krsna, pobeda herojske askeze (podvižništva), kao što ju je shvatio i doži-veo Istok kroz svoje monaštvo.

Na taj način Sv. Evharistija će uvek da otvara put ne ka sanjanju o jednom evo-lucionom moralnom usavršavanju sveta, nego ka potrebi herojskog podvižništva, ka doživljaju kenozisa i Krsta u kojem doživljaju se jedino i doživljava u svetu pobeda Vaskrsenja do kraja vremena. Istovremeno, ona će da daje svetu i predukus eshatolo-ške stvarnosti, stvarnosti koja prodire u istoriju preko evharistijskog skupa i čini mo-gućim u vremenu i prostoru naše oboženje. Bez ove dimenzije, koju u svet donosi Sveta Evharistija, nikakvi metodi misionarstva, nikakva genijalna diplomatija "dijalo-ga sa svetom", i nikakvi moralni sistemi ne mogu preobraziti u Hristu savremeni svet.

* * *

Kriza savremenog čoveka u njegovom odnosu sa Hristom i nemoć Hrišćanstva da ga susretne, u velikoj meri potiče od zapadne teološke tradicije koja mu je davana, tj. one koja ga je učinila dihotomičnim i šizofreničnim, koja ga je postavila u duali-stičke forme, ili u pridavljujuće moralne odredbe, i koja mu je razbila celosnost. Dok mu je to i takvo predanje u prošlosti bilo način njegovog mišljenja, sada, kada se kroz modernu nauku i filosofiju razvio novi pogled na život, sve te forme pale su, i moder-ni čovek je ostao u dilemi šta da izabere između tih dvaju antiteza koje smo mu dali, a mi opet sa svoje strane, po ugledu na Zapad, dali smo se i mi u odbranu tih zapadnih formi, što je u rezultatu i dovelo do krize u odnosima Crkve sa svetom.

U toj i takvoj situaciji Pravoslavlje stoji kao jedno svedočanstvo. Ako i ono bude nastojalo da brani te zapadne forme o kojima je reč, onda će teološki i ono doživeti neuspeh. Ali Pravoslavlje stoji pre svega liturgijski, kao nada svetu, jer se u njegovoj

338

Evharistiji ukidaju spomenute dihotomije i čovek u Svetoj Evharistiji, u Liturgiji Pra-voslavne Crkve ponovo nalazi svoju celovitost, svoj integritet, i svoju zajednicu — ki-noniju — sa Bogom Živim i Istinitim. Ako Pravoslavlje još i bogoslovski to shvati, onda će možda blagovremeno preispitati sebe bogoslovski (tj. osloboditi se zapadnih uticaja), i na vreme preduzeti praktične mere iz svoga predanja, da bina taj način spa-slo sebe od sekularizacije, a svet spaslo od njegove udaljenosti od Boga.

339

OČUVANJE BOŽJE TVOREVINE*

EKOLOŠKI PROBLEM I ODGOVORNOST TEOLOGIJE

^ast mi je {to sam pozvan da odr`im ova predavawa, i hteo bih da zapo~nem time {to }u izraziti zahvalnost Kraqevskom kolexu, naro~ito Dekanu Teolo{kog fakul-teta svome prijatequ i istaknutom kolegi, prof. Kolinu Gantonu, i Nacionalnom po-vereni{tvu za Gr~ku, koji zajedno sponzori{u ova predavawa. Tako|e `elim da ka`em da sam veoma po~astvovan prisustvom Upravnika Kraqevskog kolexa prof. Stjuarta Saderlenda, koji je bio qubazan da predsedava ovove~erwem predavawu. Dame i gos-podo, izra`avam svoju duboku zahvalnost zbog prisustva svih vas.

Predmet ovih predavanja je u vezi sa jednim od najbitnijih i najkritičnijih pitanja našeg vremena. Postaje sve očiglednije da je ono što se naziva "ekološkom krizom" ve-rovatno problem broj jedan sa kojim se suočava ljudska zajednica širom sveta u naše vreme. Za razliku od ostalih problema, obeležje ovoga je da je globalan problem, koji se tiče svih ljudskih bića bez obzira na deo sveta ili na društvenu klasu kojoj pripadaju, i to je problem koji je u vezi ne samo sa blagostanjem, već i sa samim opstankom čo-večanstva, a verovatno i sve tvari. Zaista je teško naći bilo kakav vid onoga što se zove "zlo" ili "greh" koji bi imao tako sveobuhvatnu i razornu moć kao što je ekološko zlo. Ovakav opis ekološkog problema nekim ušima može još uvek zvučati kao preteriva-nje, pa ipak, teško da se bilo koji ozbiljan naučnik ili političar danas s njim ne bi slo-žio. Treba samo pogledati novogodišnje izdanje časopisa "Time", pa da se oseti ozbilj-nost s kojom nas vodeći naučnici iz svih oblasti naučnog sveta upozoravaju na ovu si-tuaciju. Ako sledimo sadašnji tok događaja, predskazanje apokaliptičnog kraja života, barem na našoj planeti, nije stvar proročanstva već je sasvim neizbežno.

Šta u pogledu ove situacije teologija ima da ponudi čovečanstvu? Prva očigledna stvar koju treba reći je da teologija ne može i ne treba da ostane nema pred pitanjem kakvo je ovo. Ako se vera bavi temeljnim stvarima, pitanjima života i smrti, onda ovaj posebni problem zasigurno spada u ovu kategoriju. Hrišćanska teologija i Crkva teško mogu da se opravdaju što su tako dugo ostale neme pred ovim pitanjem. Naročito stoga što su one, ne bez dobrog razloga, optužene da imaju veze sa samim korenom ekološkog problema. One, Crkva i teologija, moraju da progovore o ovoj temi, ne to-liko da bi se opravdale i pred ovakvim optužbama ponudile objašnjenja, već da bi pružile svoj konstruktivan doprinos rešavanju ovog problema. Jer, one moraju imati nešto konstruktivno da kažu o temi kakva je ova, inače rizikuju da postanu irelevant-ne i nesposobne da zadovolje svoje sopstvene zahteve za Istinom. Jer je istina koja ne donosi život lišena bilo kakvog smisla.

Ako pokušamo da odredimo pravac u kojem se naša zapadnjačka društva kreću u pogledu mogućeg rešenja ekološkog problema, odmah ćemo shvatiti da ona izgleda, sve svoje nade polažu u etiku. Izgleda da je upravo etika ono što sadrži nade čovečan-stva u sadašnjoj situaciji, bilo da je nameće državno zakonodavstvo, ili da je uče i ru-kovode Crkva, akademske institucije i drugi. Kada bismo se samo bolje ponašali! Ka-

* Prevedeno sa izvornika: "Preserving God’s Creation", King’s College Revienj, 12-13, (S. L. - 1989/90). Izašlo kao po-sebna knjiga na grčkom "Tvar kao Evharistija", (a po rečima samog autora sprema se novo, dopunjeno i ispravqe-no izdanja). — Sa engleskog Milena [ibul.

340

da bismo samo trošili manje energije! Kada bismo samo pristali da malo snizimo ži-votni standard! Kada bismo, kada bismo... Ali, etika, bilo nametnuta ili slobodna pretpostavlja jednu drugu, dublju motivaciju da bi funkcionisala. LJudi se svog život-nog standarda ne odriču zato što je tako nešto "racionalno" ili "moralno". Pozivanjem na ljudski razum nećemo ljude obavezno učiniti boljima, a moralna pravila naročito pošto su odvojena od religijskih verovanja pokazuju se kao sve besmislenija i neprijat-nija modernom čoveku.

Iskustvo dva svetska rata i njihove razorne posledice u našem veku razvejali su optimizam proroka 18. i 19. veka prosvetiteljstva, koji su učili da će, kako su se stvari tada odvijale, sa kultivacijom razuma i širenjem znanja, 20. vek biti doba ljudskoga raja. Čovečanstvo se ne ponaša uvek racionalno, i ne može se ni silom ni ubeđivanjem naterati da se tako ponaša. Osim ljudskog intelekta, postoje druge sile koje određuju pravac u kojem se kreće sudbina sveta.

Teologija i Crkva bi trebalo da prihvate neke druge oblasti osim etike, tj. racio-nalnog propisivanja ponašanja, da bi bile od ikakve koristi u ovom slučaju. Te oblasti moraju da obuhvate sve ono što je u pred-prosvetiteljskom svetu pripadalo mitolo-škom, mašti, Svetom. U post-prosvetiteljskom svetu dali smo sve od sebe da uništimo mitološko, da ne-racionalno prepustimo lepoj književnosti, koju smo oštro odvojili od dubokomisleće filosofije, i tako smo uništili pogled na svet (sa naglaskom na svet), raz-umevanje sveta u kojem živimo kao jedne tajinske, svete stvarnosti koja je šira od ono-ga što ljudski um može da pojmi ili sadrži, "kosmičke liturgije", kako bi jelinski Otac iz 7. veka, sveti Maksim Ispovednik, opisao svet.

Naravno, strah od paganizma i od svega što on sa sobom nosi može u velikoj me-ri da opravda ovakav odnos koji je doveo do čistog racionalizma. Ali, moglo bi biti, a zaista i ima, drugih odgovora na ovaj strah nego što je potpuna dihotomija između prirode i istorije, svetog i profanog, razuma i mita, umetnosti i filosofije, itd., koja je obeležila naš moderni način razmišljanja na Zapadu. Crkva i teologija je, sigurno, tre-balo da nađu bolje načine da odgovore na ovakav strah, nego što je put odvajanja raci-onalnog od mitskog, sakralnog od sekularnog, itd. Jer, na kraju, one tvrde da vera u Hrista implicira jedinstvo transcendentnog i imanentnog, i ) *+*,-"*.*/01&( (vo-zglavljenje) svih u Ličnosti Hristovoj. Prema tome, pozivanje samo na etičko rešenje, kao što, izgleda toliki hrišćani danas čine, samo bi osnažilo razloge koji su, pre svega, i doveli do ekološke krize. Ukoliko ekološki problem pokušamo da rešimo uvođenjem novih etičkih vrednosti ili preuređenjem skale tradicionalnih vrednosti, bojim se da nećemo otići daleko u dostizanju rešenja ekološkog problema.

Tokom ovih predavanja pokušaću da pokažem zašto mislim da nam je neophod-na jedna nova kultura u kojoj bi liturgijska dimenzija zauzimala središnje mesto, i mo-žda i određivala etički princip. Ako bi trebalo da dam jedan opšti naslov ovom napo-ru, ključnu predstavu onoga što ću ovde pokušati da kažem, on bi verovatno glasio Čovek kao sveštenik tvari. Ovaj izraz sam upotrebio na Patmosu prošlog leta u kontek-stu Međunarodne konferencije o ekologiji, koja je tamo održana u vezi sa 900. godi-šnjicom osnivanja manastira svetog Jovana, autora Knjige Otkrivenja.

Smatram da je našoj kulturi neophodno oživljavanje svesti o tome da se nadmoć-nost ljudskog bića u poređenju sa ostatkom tvari ne sastoji u razumu koji ono posedu-je, već u njegovoj sposobnosti da se odnosi na taj način da stvara događaje zajedniče-nja, čime se pojedinačna bića oslobađaju svoje samousredsređenosti i tako i svojih ograničenja, i upućuju se ka nečemu većem od sebe samih, ka, onome iznad" - ka Bo-gu, ako želimo da upotrebimo ovu tradicionalnu terminologiju. Ovo čovek može uči-niti ne kao onaj koji misli, već kao ličnost - pojam koji je potrebno dalje odrediti to-

341

kom ovih predavanja. Pojam "sveštenstva" se mora osloboditi svojih pejorativnih ko-notacija i posmatrati kao onaj koji sa sobom nosi obeležje "prinošenja", u smislu otva-ranja pojedinih bića ka transcendirajućoj povezanosti sa "drugima" — što je ideja koja je manje-više saglasna sa idejom ljubavi u njenom najdubljem smislu. Osnovna pret-postavka u svemu ovome je da postoji međuzavisnost između Čoveka i Prirode i da ljudsko biće nije ispunjeno sve dok ne postane *+*,-"*.*/01&( (sabranje prirode). Prema tome, Čovek i Priroda ne stoje suprotstavljeni jedno drugom, u antagonizmu, već u pozitivnoj povezanosti. Ovo se ne može postići nikako drugačije do kroz liturgijski čin, jer se jedino kroz ovakav čin Priroda uključuje u sam događaj ove pozi-tivne povezanosti. Čovek mora da postane liturgijsko biće pre nego što se može nadati da će prevazići svoju ekološku krizu.

Međutim, pre nego što pristupimo analizi ove teze, moramo da postanemo sve-sni činilaca koji su doveli do sadašnje krize, i oruđa koje nam istorija nudi za prevazi-laženje te krize. Zbog toga je brz pogled u istoriju naš prvi zadatak u ovim predavanji-ma.

1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi

Američka istoričarka Lin Vajt (Lynn NJhite) je, pišući o istorijskim korenima ekološkog problema 1968. godine, bila prilično kategorična u pripisivanju ovog pro-blema zapadnoj intelektualnoj tradiciji sa njenim racionalističkim viđenjem čoveka i u dodeljivanju teologiji i Crkvi važne uloge u ovom razvoju. Bez obzira na meru u kojoj se neko slaže ili ne slaže sa ovim sudom jednog savremenog istoričara, teško da bilo ko može osporiti da istorija mora da ima čemu da nas pouči o korenima sadašnje krize, i da je religija, a naročito hrišćanstvo, budući da je bilo dominantna sila u uobličavanju naše kulture vekovima - barem do prosvetiteljstva - moralo odigrati nekakvu ulogu u pozadini ove krize. Zbog toga je neophodno da se vratimo do najranije etape hrišćan-ske istorije i da pokušamo da identifikujemo sile koje su mogle dovesti do potonjeg razvoja sve do našeg vremena.

Ukoliko prihvatimo gledište da je klasično hrišćanstvo uobličeno u kontekstu i verovatno pod uticajem dve kulture, jedne kojom je dominirao jevrejski ili semitski, i druge, sa dominantnim jelinskim načinom mišljenja bilo bi uputno da pokušamo da vidimo kako su ove dve kulture zamišljale čovekov odnos prema prirodi, i mesto koje je u ovom odnosu zauzimao Bog.

Što se tiče jevrejske kulture koja je činila prvobitan milje hrišćanstva, istoričari se u celini slažu da je jevrejski um težio da odlučujući značaj pripiše istoriji (naročito istoriji izabranog naroda) i da Boga vidi kao Onoga koji Sebe otkriva u, i kroz svoja dela u istoriji. Priroda je u ovom otkrivenju igrala drugorazrednu ulogu, a vrlo često je te uloge bila i potpuno lišena pod uticajem opsesije strahom od paganizma, koji je ugrožavao specifični identitet naroda Izrailja.

Ova veća zaokupljenost istorijom nego prirodom ishodila je razvojem proroštva na račun kosmologije u jevrejskoj kulturi. Proroštvo je posmatralo događaje koji su obeležili istoriju Izrailja, istoriju drugih naroda - "etnosa" - a često i pojedinaca, i bavi-lo se konačnim ishodom ovih događaja. Očekivalo se da se Bog otkrije u konačnom događaju koji će zameniti i dati smisao svim prethodnim, i ovaj konačni događaj - es-haton, kako su ga zvale jevrejske zajednice novozavetnog perioda koje su govorile je-linskim jezikom - bio je sve što je za jevrejski um bilo od značaja.

Jelinska kultura je, s druge strane, malo značaja pripisivala istoriji. Zapravo, u krugovima filosofa i naučnika klasične Jelade, na istoriju su čak gledali sa nepovere-

342

njem i sumnjom kao na carstvo promene, kretanja i nereda. Priroda je Grcima nudila osećaj sigurnosti koji im je bio potreban, kroz pravilno kretanje zvezda, ciklično pona-vljanje godišnjih doba i lepotu i harmoniju koju je donosila ujednačena i blaga klima Atike (u ono vreme). Kosmologija je bila glavna briga jelinskih filosofa, koji su videli Boga kao Onoga koji je prisutan i deluje u i kroz zakone cikličnog kretanja i prirodne reprodukcije. Čak i takvi kultivisani i teološki refleksivni umovi kao Aristotel nisu mogli da izbegnu obožavanje zvezda, dok Platon, teolog par excellance klasične Jelade, nije mogao da dosegne dalje od Boga Tvorca, koji bi bio umetnik koji stvara svemir prema pre-egzistirajućoj materiji, prostoru i idejama.

Ovo poređenje jevrejskog i jelinskog odnosa prema prirodi, naravno, uz sve kva-lifikacije neophodne za jedno uopšteno predstavljanje stvari kakvo je ovo, između ostalog implicira dve stvari koje su od neposrednog značaja za naš predmet.

a) Jevrejskom umu je, izgleda, nedostajao kosmološki interes, dok je jelinskom nedostajalo proroštvo. Hrišćanstvo je, da bi iskoristilo i jevrejsku i jelinsku kulturu, trebalo nekako da dođe do onoga što bi se moglo nazvati "kosmološko proroštvo". Upravo je to ono što verujem da po prvi put nalazimo u Knjizi Otkrovenja, u kojoj se jedan hrišćanski prorok, sledeći ono što je najbolje u tipično jevrejskom predanju, uz-diže iznad istorije i posmatra sudbinu, ne samo Izrailja već sve tvari, tj. prirodnog sveta, iz ugla eshatologije, Božjeg konačnog dela u istoriji. Kosmološko proroštvo ovako vi-dimo kao novi tip proroštva i ovo označava početak novog pristupa čovekovom odno-su sa prirodom, koji će Crkva prihvatiti i kasnije dalje razvijati.

b) Poređenje ove dve kulture koje leže u korenu klasičnog hrišćanstva otkriva da, dok je za Grke svet bio stvarnost koja je u sebi sadržavala dovoljno energije da živi za-uvek, - otuda razumevanje svemira kao večnog, — za Jevreje je svet po sebi bio doga-đaj, dar koji neprestano treba vraćati njegovom Tvorcu da bi živeo. Ovde je rana Cr-kva morala da kombinuje pogled na svet koji je verovao u prirodu kakva je ona bila - tj. verovao u njenu racionalnost, njen .23'( ili .23'& - i pogled na svet koji ju je sma-trao za dar i događaj, koji neprestano zavisi od svoga Tvorca i Darodavca. Upravo je iz ovog spoja rana Crkva razvila svoju evharistijsku kosmologiju, koja je kao i kosmološko proroštvo preuzela pogled na svet kao na konačan i podređen ograničenjima u svojoj prirodi, ali ipak kao na pouzdan i sposoban za opstanak u i kroz vraćanje svome Tvor-cu. Tako je, na tipično jelinski način, svet zamišljen kao dobar i lep, i zauzima sredi-šnje mesto u čovekovoj svesti, ali njegova lepota, trajnost i to središnje mesto u čove-kovoj zaokupljenosti neprestano zavise od događaja njegovog vraćanja onome što nije svet ili priroda, tj. Bogu. Tako su najranije evharistijske molitve Crkve, sastavljene prema najboljem tipično jevrejskom liturgijskom predanju, sadržavale i blagoslov plo-dova zemaljskih, ali tako da su sadržavale i afirmaciju vere u opstanak Tvari i prirode, kao da je taj opstanak — a ne samo opstanak naroda ili ljudskog bića — bio u sredi-štu svesti Crkve.

Sumirajući možemo reći da su kosmološko proroštvo i evharistijska kosmologija, koji su izronili iz susreta jevrejske i jelinske misli na hrišćanskom tlu, uključivali gledi-šte da je svet događaj a ne neki samoobjašnjivi proces, ali događaj za koji se, zahvalju-jući drugom događaju, naime, njegovom vraćanju večnom i nepropadljivom Tvorcu, može reći da jeste trajan i da opstaje. Ovde se javlja odgovornost čoveka kao onoga ko-ji svet vraća Tvorcu, i ona čini osnovu onoga što smo nazvali njegovom sposobnošću da bude "Sveštenik Tvari".

Ali, o ovome ćemo raspravljati kasnije tokom naših predavanja. Sada nastavljamo sa našim kratkim pregledom istorije.

343

Ono što smo do sada rekli pokazuje da su u prvobitnom hrišćanstvu kosmologija i zanimanje za prirodu zauzimali središnje mesto u svesti Crkve, ali je ovo bilo bez pa-danja u paganizam, zahvaljujući činjenici da su stvarnost ili svet prirode morali da bu-du uslovljeni jednim događajem, događajem vraćanja sveta Bogu. Tako, dok je u paga-nizmu vera u opstanak sveta izvirala iz vere u večno i neizbežno samoovekovečenje sveta, u hrišćanskoj kosmologiji je svet uslovljen i u sebi ne sadrži nikava jemstva za opstanak, izuzev u zajedničenju sa onim što nije svet po prirodi - što nije deo prirode - dakle, sa Bogom, kako je shvaćen u Bibliji. Prema tome, presudna stvar u opstanku sveta leži u činu ili događaju njegovog zajedničenja sa Bogom kao potpuno drukčijim od sveta. Na ovaj način čovekova odgovornost postaje presudna za opstanak prirode.

2. Srednji vek

Sve ovo opisuje okolnosti u vezi sa prva dva ili tri veka hrišćanske ere. Stvari su se, međutim, postepeno menjale, i konačno je Crkva stigla do ozbiljno preinačene svesti u vezi sa odnosom između čoveka i prirode. Odlučujući koraci u ovom razvoju se mogu ukratko opisati na sledeći način:

1. Snažan uticaj platonističkog i gnostičkog dualizma u II i III veku za posledicu je imao potkopan značaj materijalnog sveta tako da je u najboljem slučaju smatrano da je on nebitan, a u najgorem da je zao. Hrišćanski gnostici iz Aleksandrije, a pre svih veoma uticajni Origen, predstavljaju klasične primere ovog razvoja. Naročito je Origen, koga su naširoko čitali egipatski monasi, uticao na znatan deo istočnog mo-naštva koji su, srećom, tog uticaja spasle monaške snage kakve su bili sv. Makarije Egipatski i sv. Maksim Ispovednik.

2. Na Zapadu su slični uticaji težili da uvedu dihotomiju između čoveka i priro-de, smatrajući čoveka superiornim nad prirodom i centrom svega. Tipični primeri ovakvog razvoja se mogu naći kod bl. Avgustina i Boetija, koji su ljudsko bitije, a čak i božansko bitije, određivali preko razuma i intelekta, i uveli svest i introspekciju kao vrhunske aspekte ljudskog, ali i božanskog bitovanja. Ovako je ljudsko bitije izdvoje-no iz prirode ne samo kao viša vrsta bitija, već zapravo kao jedino bitije koje je bilo od večnog značaja - osim, naravno, anđela, koji su, zahvaljujući svom duhovnom i nema-terijalnom bitovanju, imali čak i veću vrednost od ljudskih duša. U Carstvu Božjem, u Avgustinovoj viziji poslednjih stvari, nema mesta za prirodu; ono se sastoji od op-stanka duhovih bića, večnih duša. Crkva je postepeno gubila svest o važnosti i večnoj vrednosti materijalne tvari, a ovo je naročito bilo očigledno u načinu na koji je tretira-la svete Tajne, a posebno evharistiju; umesto da bude blagoslov nad materijalnim sve-tom, nad plodovima prirode, i da predstavlja njihovo blagodarno i posvećeno vraćanje Tvorcu, evharistija je ubrzo postala u prvom redu memorijalna služba Hristovoj žrtvi i put blagodati za negovanje duše. Dimenzija kosmosa je ubrzo nestala iz svetotajinske teologije na Zapadu, ustupivši svoje mesto duši - ili duhocentričnom pogledu na svet.

3. Srednji vek i reformacija su malo učinili da promene ovu situaciju time što su, zapravo, kroz sholasticizam osnažili ideju da se imago Dei sadrži u čovekovom razumu. Svete Tajne su još uvek na Zapadu ostale bez značaja za materijalni svet, a jaz između čoveka i prirode se čak i proširio. Dekart je, sledeći avgustinovsku tradiciju, subjekat mišljenja učinio centrom svega ("cogito ergo sum"), dok je prosvetiteljstvo dodatno osnažilo gledište da je misleće racionalno biće jedino značajno u postojanju. Iako je obraćao pažnju na prirodu, romantizam je produbio dihotomiju između mislećeg sve-snog subjekta i nemisleće, nesvesne prirode, jasno pripisujući nadmoć prvome, a po-tonjem je dopuštao da ima vrednosti samo utoliko što u sebi sadrži prisutvo prvoga.

344

Pijetizam, misticizam i drugi religijski i teološki pokreti i dalje su delovali bez ikakvog pozivanja na prirodu, dok su puritanizam i glavni tok kalvinizma kroz propovedi do krajnosti eksploatisali stih iz Postanja koji čoveka upućuje da se "množi i vlada ze-mljom", i na taj način podstakli kapitalizam i, na kraju, tehnologiju i našu današnju civilizaciju.

3. Moderna vremena

Naš moderni zapadni svet je uspeo da proizvede dve intelektualne sile koje su de-lovale kao antitela ovom čovekocentričnom pogledu na svet kojim dominira razum, čemu je najviše doprinela hrišćanska teologija, ali su obe ove sile, međutim, izvan po-lja teologije i Crkve, koje su čak većim svojim delom ostale neprijateljski raspoložene prema njima.

1. Prvi od njih je darvinizam. Kao prerušeni blagoslov, kako bismo ga mogli na-zvati, darvinizam je ukazao na to da ljudsko biće bez sumnje nije jedino inteligentno biće u tvari — što je bio udarac sholastičkom gledištu da je slika Božja u čoveku u njegovom razumu i intelektu i na to da se svest, čak i samosvest mogu naći i kod živo-tinja, a da je razlika između njih i čoveka u stepenu a ne u vrsti. Tako je čovek bačen natrag na svoje organsko mesto u prirodi, i ostalo je otvoreno pitanje o tome šta čini njegovo razlikovanje od životinja, pošto sada imamo činjenicu da razum više ne pred-stavlja tu posebnu različitost. Crkva je, braneći u celini svoju razumocentričnu kulturu, propustila da konstruktivno odgovori na izazov darvinizma, i radije je ili ulazila u an-tagonističku bitku s njim, ili mu je podlegala prihvatajući njegovu oholu antropologi-ju i odbijajući da različitost ljudskog bića potraži u drugim oblastima osim razuma. Ali, pošto je praktično za sebe osvojio nauku biologije, darvinizam je još uvek tu, i te-ologija mora da ga iskoristi na najbolji način, i pozitivno i negativno, naročito radi prevazilaženja ekološke krize.

2. Drugi skup antitela ovoj našoj čovekocentričnoj kulturi kojom dominira ra-zum u moderna vremena dolazi iz oblasti filosofije prirode kroz Ajnštajna i potonje škole moderne kvantne fizike. Ovde je udarac bio drugačiji i, verovatno, dublji. On je u prvom redu označavao kraj dihotomije između prirode ili supstancije i događaja. Sve što jeste se jednovremeno i događa i prostor i vreme se poklapaju jedno s drugim. Sam svet je događaj, i ne može se zamisliti odvojeno od čina moglo bi se reći rituala, koji se svagda odigrava. Zatim, imamo udarac na strukturu subjekat-objekat koji je načinila kvantna mehanika. Posmatrač i posmatrano čine nerazdvojivo jedinstvo utičući jedan na drugog. Svemir je, sa svojim najudaljenijim delovima, prisutan u svakom svom po-jedinom delu. Čak se ni ono što izvesne škole filosofije prirode nazivaju "antropološki princip", uprkos njegovom antropocentrizmu, ne može dovesti u vezu sa pogledom na svet u kome je čovek izdvojen od ostatka svemira. Prirodne nauke, kao i biologija, u naše vreme ozbiljno pritiskaju teologiju zahtevajući ponovo razmatranje naše pre-danjske teologije. Verujem da ovaj pritisak može da bude od odlučujuće koristi za Cr-kvu u njenom pokušaju da se suoči sa ekološkim problemom. Ovo, međutim, pretpo-stavlja kreativno korišćenje svih novih kretanja u oblastima biologije i prirodnih nau-ka u vezi sa svim onim što hrišćansko predanje može u istom cilju da ponudi. Takvi se elementi hrišćanskog predanja mogu izvući iz sledećih oblasti klasične teologije, na-ročito iz teologije patrističkog doba.

345

4. Pozitivni elementi iz Predanja

1. Iz liturgijskog iskustva drevne Crkve moramo da podvučemo sledeće elemen-te:

a) Sve drevne liturije, naročito na Istoku, uključivale su osvećenje materije i vre-mena. Nema u drevnim liturgijama nikakvog introspektivnog ili samosvesnog držanja ljudske duše; sve je bilo usmereno ka tome da se pojedinac koji se moli uključi u do-gađaj zajedničenja sa ostalim članovima bogoslužbene zajednice i sa materijalnim kon-tekstom liturgije. Pored hleba i vina, koji su i sami deo materijalnog sveta, drevne li-turgije su se trudile da uključe sva ljudska čula u liturgijski događaj: oči kroz ikone i li-turgijske odežde; uši kroz himne i psalmopjenije; nos kroz miris tamjana, itd. Osim ovoga, molitva za "blago vreme", za obilje plodova zemaljskih, i dr. postavlja liturgiju u samo središte tvari.

b) Sve drevne liturgije nisu, čini se, toliko bile usmerene na osvećenje elemenata, a još manje na psihološku anamnezu Hristovog Krsta, već na prinošene darova hleba i vina Tvorcu Ocu, koje se u svim drevnim jelinskim liturgijama naziva Anafora (= pri-nošenje). Danas liturgičari teže da naglase ovu zaboravljenu pojedinost, koja može da bude od naročite važnosti za teologiju tvari, jer u najmanju ruku podjednako, ako ne i više, pridaje središnje mesto činu čoveka kao sveštenika tvari, kao i Božjem činu slanja Svetoga Duha da preobrazi ponuđene Darove u sv. Telo i sv. Krv Hristovu. Ovaj za-boravljeni aspekt je bio u središtu svesti rane Crkve toliko da je čak preko njega i iden-tifikovana i nazvana celokupna evharistijska služba: u drevnoj Crkvi ova služba se ne bez razloga jasno i jednostavno zvala Anafora ili Evharistija a oba ova izraza su u vezi sa sveštenim delovanjem čoveka kao predstavnika tvari. U vezi sa ovim se takođe mo-ra podvući da su sve drevne evharistijske liturgije započinjale svoju evharistijsku moli-tvu ili kanon blagodarenjem za tvar na prvom mestu, a tek zatim za iskupljenje kroz Hrista. U izvesnim slučajevima kao što su komentari evharistijske liturgije sv. Kirila Jerusalimskog u njegovim Mistagoškim katihezama, čini se da je blagodarenje za tvar jedina tačka evharistijskog kanona, bez ikakvog pomena Hristove žrtve. Naravno, ovo nije bila norma, već može da služi kao ilustracija kako je upućivanje na tvar imalo sre-dišnje mesto u drevnim liturgijama. Svešteni aspekt evharistije - ovo vredi podvući - nije se sastojao od predstave o žrtvi - kako je to shvaćeno u srednjem veku - već u vra-ćanju Bogu NJegove tvari. Zaista je velika šteta što je ova predstava o žrtvi zauzimala mesto smisla sveštenstva vekovima. Šteta je ne toliko što je to podstaklo beskrajnu kontroverzu između rimokatolika i protestanata, sprečavajući ih čak i danas da dođu do jednoumlja o evharistiji, već prvenstveno zbog toga što je to značilo gubitak di-menzije tvari iz predstave o sveštenstvu. Zbog toga je važno ovu dimenziju povratiti i obnoviti radi suočavanja sa ekološkim problemom.

2. Druga oblast, pored evharistijske liturgije, u kojoj nam drevna Crkva može pomoći da danas oživimo našu teologiju jeste oblast asketike. Ovde stvari zahtevaju neka objašnjenja, jer se asketizam obično povezuje sa neprijateljstvom ili u najboljem slučaju sa prezirom prema materijalnom svetu. Sa izuzetkom izvesnih stremljenja drevnog monaštva koje je bilo pod neposrednim uticajem origenizma, asketizam nika-ko nije bio povezan sa zanemarivanjem ili prezirom materijalne tvari. U najstarijem Otačniku (zbirka priča o monasima i njihove izreke) nalazimo priče o asketama koji su oplakivali smrt ptica ili su živeli u miru sa divljim životinjama. Čak i danas na Svetoj Gori možemo sresti monahe koji nikada ne ubijaju zmije, već mirno žive zajedno sa njima - to je nešto od čega bi i najbolji hrišćani među nama zadrhtali i tresli se. Pored ovog poštovanja prema prirodi moramo reći da je upravo i naročito u krugovima pu-

346

stinjskih bogoslova na Istoku razvijena ideja da se "slika Božja" u čoveku nalazi i u njegovom telu, a ne jedino u njegovom umu. I zaista, asketizam u ranoj Crkvi je pra-tio raskid sa čovekovom sebičnom voljom tako da je pojedinac, sa svojom željom da dominira spoljašnjim svetom i da ga iskoristi za sopstveno zadovoljstvo, mogao da na-uči da ne čini sebe središtem tvari. Ovo je duh koji je neophodan da se moderni čovek nauči da reši ekološki problem. Ali, ovo ne treba da bude shvaćeno kao deo etičkog obrazovanja, jer tada to nikuda neće odvesti. Ovo jedino može imati smisla ukoliko, u spoju sa liturgijskim iskustvom, stvori etos pre nego neko propisano pravilo ponašanja, i upravo u tom smislu može da bude korisno za teologiju, koja zauzvrat može da po-mogne u suočavanju sa problemom našeg vremena.

Ovom spisku elemenata pozajmljenih iz predanja mogu se dodati i mnogi drugi, kao što su upotreba prostora i materije u arhitekturi, boje i oblika u slikarstvu, zvuka u muzici, itd. Uopšte, kao što sam rekao na početku, ono na šta teologija mora da se usmeri jeste kultura. Ali, biće dovoljno da se ovde zaustavimo što se tiče ovog prvog predavanja. Videli smo kako je istorija doprinela prodoru ekološkog problema, i kako može da doprinese njegovom rešavanju. Međutim, istorija se ne može ponavljati i po-novo uspostavljati netaknuta. Danas među pravoslavnima imamo obilje nostalgičnih glasova o povratku vizantijskim formama umetnosti. Mi ovde nemamo nameru da pružimo ikakvu podršku takvim glasovima: naš moderni svet je prošao kroz promene koje povratak u prošlost čine nemogućim, a prema tome i nepoželjnim. Teologija da-nas mora da koristi prošlost s poštovanjem, jer je ona zaista uspela da prevaziđe paga-nizam bez padanja u gnosticizam, i mora se truditi da iz toga uči. Ali, mora da se trudi i da prošlost prilagodi sadašnjosti, stvaralački je kombinujući sa svim onim što je naš savremeni svet postigao ili se trudi da postigne u svim oblastima mišljenja — u nauci, umetnosti, filosofiji, itd.

U preostala dva predavanja ćemo pokušati da duboko pretresemo one aspekte predanja za koje verujemo da mogu imati pozitivnu vrednost u suočavanju sa ekolo-škom krizom danas. Pokušaćemo da nešto više kažemo o ideji o čoveku kao svešteni-ku tvari, i o tome kako ovo može da utiče na našu kulturu. Mi, naravno, nijednog tre-nutka ne tvrdimo da će ekološka kriza biti rešena čim se naše predavanje završi. Ali se nadamo da ova skromna razmišljanja neće biti sasvim bez značaja za zadatak sa kojim se teologija suočava u ova naša kritična vremena.

347

SVET KAO TVOREVINA: GRANICE I OPASNOSTI TVOREVINE

U našem prethodnom predavanju naglasili smo ozbiljnost situacije s kojom se čovečanstvo i naša planeta u celini suočavaju zbog ekološkog problema, i pokušali smo da kratko pogledamo u istoriju kako bismo videli u kojoj meri se (a) hrišćanska teologija može smatrati odgovornom za ekološku krizu našeg vremena, i (b) koliko bi hrišćansko predanje moglo da pomogne u našem pokušaju da se bavimo ovom kri-zom. Naš kratak i neizbežno uopšten istorijski pregled nas je doveo do zaključka da su hrišćanska Crkva i njena teologija zaista u velikoj meri odgovorne za prodor ekolo-škog problema u naše vreme, ali i da one, uprkos tome, poseduju sredstva koja mogu da budu od pomoći čovečanstvu u njegovoj sadašnjoj krizi. Prema tome, ekološki problem, mada je problem nauke i u velikoj meri etike, obrazovanja i državnog zako-nodavstva, jeste i teološki problem. Kao što je jasno da su neke teološke ideje odigrale važnu ulogu u stvaranju ovog problema, tako mora biti i da ove teološke ideje mogu da utiču i na tok događaja u obrnutom smeru. Teologija ne može i ne sme da bude bez značaja za stvaranje kulture. Nesreća je da hrišćanska teologija veoma često u naše vreme zauzima negativan stav prema kulturi, nauci itd., što je veoma kontradiktorno s njenim osnovnim tvrdnjama i verovanjima. Isto tako je za žaljenje da su, zahvaljujući pritisku prosvetiteljstva, teologija i Crkva marginalizovane u našem zapadnom dru-štvu i onesposobljene da učine kako zlo tako i dobro u modernoj kulturi. Može se pretpostaviti, kako se stvari u našem modernom svetu razvijaju, da će se odsustvo teo-logije iz naše kulture osetiti veoma duboko, jer će nauka, etika i dr. biti sve nesposob-nije da se nose sa situacijom kakva je ova koju stvara ekološki problem. Jer, neophod-no je ponoviti ono što sam pokušao da podvučem u prethodnom predavanju, naime, da će, bez pogleda na svet koji uključuje religiozni i ono što bismo mogli nazvati litur-gijski odnos prema tvari, biti nemoguće preokrenuti alarmantnu situaciju sa kojom se svet danas suočava.

Kako hrišćanska teologija gleda na tvar i na mesto čoveka u njoj? Ovo je pitanje kome se sada moramo okrenuti. Ako je hrišćanska teologija na neki način dovela svet u sadašnju krizu, kojim mu idejama sada može pomoći da se s njom bori?

Da bismo odgovorili na ovo pitanje, predlažem da se prvo pozabavimo time ka-ko hrišćansko predanje gleda na stvarnost koju obično nazivamo tvar. To će biti zada-tak večerašnjeg predavanja. Naš sledeći korak u sutrašnjem predavanju će se određeni-je baviti ulogom koju je čovek pozvan da odigra u tvari. Tada ćemo, nadam se, moći da izvučemo neke zaključke o tome šta hrišćanska teologija i Crkva mogu da ponude čoveku u teškoj krizi s kojom je suočen u naše vreme.

1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima

"Tvar" je izraz za koji je hrišćanska teologija od početka smatrala da je pogodan da izrazi njen pogled na svet. To je izraz koji ukazuje na to da je svet, kako ga mi zna-mo, nečije delo ili proizvod, posledica izvesnog ličnog uzroka. Odgovarajući jelinski iz-raz za "tvar" je obično # 4#µ&'+%3/*, mada su hrišćanski pisci prvih vekova, iz razloga kojima ćemo se sada okrenuti, radije koristili izraz # ,5/'&( - reč koja u svest dovodi slike umetničkog rada ili čak građenja i podizanja građe-vine.

Pogled na svet kao na nečiju "tvorevinu" nipošto nije judeo-hrišćansko otkriće. U vreme uspona hrišćanstva bila je raširena ideja da je svet stvorio neki tvorac, i ono što je Crkva trebalo da učini bilo je ne toliko da insistira na toj ideji, koliko da ponudi svoje sopstveno tumačenje. Istina, u prvom i drugom veku posle Hrista još je bilo ne-

348

kih ateista koji su svet pripisivali izvesnim zakonima inherentnim njegovoj prirodi, i bili su zadovoljni ovim objašnjenjem, a takvi su bili filosofi, koje je Platon imao na umu kada im je namenio strogu kaznu (zapisano u Zakonima), ili oni koji su, kao epi-kurejci, svet pripisivali čistoj slučajnosti. Ali, sve ovo je bilo zanemarljivo, skoro mar-ginalizovano, u intelektualnom miljeu u kome se našla rana Crkva, pa se zbog toga hrišćanski pisci nisu time mnogo bavili. Glavni pogledi na tvar s kojima je Crkva mo-rala da se suoči i od kojih se ograđivala pripadali su dvema kategorijama. Jedno je bilo gnostičko tumačenje tvari, a drugo ono što bismo mogli nazvati platonističkim ili kla-sičnim jelinskim filosofskim gledištem. NJima ćemo se na kratko okrenuti kako bi-smo videli na koji je način uobličeno hrišćansko poimanje tvari u ovom ranom perio-du.

Gnosticizam je preuzeo gledište da je svet toliko prožet zlom, bolom, patnjom i dr. da ga nikako nije mogao stvoriti Bog Otac, čija mu dobrota nikada ne bi dozvolila da takav svet stvori. Tako je gnosticizam, kako bi Boga Oca oslobodio svake odgovor-nosti za zlo koje prožima svet, pripisao tvar najnižem od svih posrednika izmeću ne-pogrešivog Oca i sveta. Nazvan je ' 4#µ&'6%32( (doslovno "tvorac") i on je odgovo-ran za tvorevinu. Gnosticizam je verovao da je tvar po definiciji loša i nije se zanimao za njeno spasenje, naročito ne u njenom materijalnom obliku. Čovek je (prema ne-kim gnostičkim mitovima) stvoren pre nego što je načinjen materijalni svet, a njegovo sadašnje materijalno stanje čini njegov pad. Spasenje se dostiže kroz znanje (3+71&( — otuda ime ove jeresi), tajno znanje istine o kojoj uče učitelji gnostičkih škola. Čo-vek može biti spasen upravo bekstvom kroz vreme i prostor. Briga za ovaj materijalni svet predstavlja najapsurdniju i, zapravo, najgrešniju stvar koja postoji. Što pre pobeg-nemo od materijalnog sveta, to bolje.

Svima vama je poznato da je Crkva zauzela veoma negativan stav prema gnostici-zmu. Veliki teolozi tog vremena, naročito sveti Irinej, episkop lionski krajem drugog veka, pisali su rasprave protiv gnostika. Posledica ove antignostičke polemike bila je da je jedan stav uključen u staro ispovedanje pri krštenju u pomesnim crkvama, a ko-načno je postao i deo Simvola vere koji svi koristimo na liturgiji, objavljujući da je Bog Otac onaj koji je stvorio materijalni svet ("Verujem u jednoga Boga, Oca, Tvorca ne-ba i zemlje") da je shodno tome taj materijalni svet ("i svega vidljivog i nevidljivog") dobar, jer ga je stvorio sam Bog Otac. Zlo, naravno, predstavalja problem. Ali ovo ne treba da nas navede na zaključak da je svet loš po prirodi i da nije Božja tvorevina. Cr-kva je morala da pronađe drugi put da objasni prisustvo zla, bez da ga pripiše bilo Bo-gu, bilo materijalnom svetu. O ovome ćemo imati priliku da govorimo više kasnije, verovatno na sutrašnjem predavanju.

Toliko o gnosticizmu, koji je uveo jaz između Boga i tvari. Platonizam i glavni pravac klasične jelinske misli zauzeli su sasvim suprotan stav. Za njih, ne samo da je ovaj jaz bio mali toliko da je često potpuno nestajao, već je svet, zapravo, bio prožet božanskim prisustvom u svim svojim delima. "Sve je ispunjeno bogovima", kako kaže čuvena izreka. Neki svet identifikuju sa Bogom do te mere da im učenje o stvaranju nije ni potrebno. Drugi, kao Platon, verovali su da je svet stvorio neko koga Platon naziva Ocem, ili Umom (2 +'8() ili Tvorcem (2 4#µ&'6%32(), i koji je stvorio najbolji mogući svet - ne apsolutno savršen, sigurno - sa obzirom na činjenicu da je to svet stvoren od materije i smešten u prostor, što je neizbežno ograničavolo tvorca. Tako je i materijalni svet, prema platonističkom gledištu, dobar i lep, ali samo utoliko što uče-stvuje u apsolutnoj dobroti i lepoti koje se nalaze izvan ovog materijalnog sveta, u sve-tu ideja, do kojeg se možemo uspeti kroz kontemplaciju i intelektualnu katarzu, idući od osećajnog ka duhovnom, ka svetu ideja. Čisti platonizam je pozitivno gledao na

349

materijalni univerzum kao na sredstvo koje nam obezbeđuje lestvice da se uspemo vi-še; neoplatonizam je bio taj koji je nešto kasnije pokazao nepoverljivost prema materi-jalnom svetu i negativno gledao na njega.

Na platonizam Crkva nije reagovala onako polemički kao na gnosticizam. Čini se da joj se dopala ideja da se svet pripisuje nekom "tvorcu" (koga je Platon čak na-zvao Ocem-Bogom), a neki od njenih najvećih teologa, kao sv. Justin u II veku, čvrsto su podržali Platona skoro u svemu, uključujući tu i tvorevinu. Ipak, bilo bi pogrešno smatrati da je Crkva u prvim vekovima prihvatala platonistički ili starojelinski sveto-nazor. Jer razlike su bile vrlo duboke i neposredno su se ticale predmeta o kojem ras-pravljamo u ovoj seriji predavanja. Razmotrimo ih ukratko.

2. Tvar sa nekakvim "početkom"

Ako pažljivo pogledamo pitanja koja su odvojila Crkvu od starojelinske filosofije, srce problema i presudnu razliku možemo naći u pitanju da li svet ima početak ili ne. Ovo pitanje, kao što ćemo pokušati da pokažemo u ovom predavanju, ima tako dale-kosežne implikacije da se može reći da ono čini jedan od najvažnijih aspekata odnosa između hrišćanske teologije i ekološkog problema.

Svim starojelinskim misliocima je to da svet ima početak u nekom apsolutnom smislu reči izgledalo kao krajnja besmislica i apsurd. Kako profesor Ričard Sorabji (sa ovog Univerziteta) kaže u svojoj poznatoj studiji Vreme tvar i kontinuum, "gledište da univerzum ima početak negirali su svi u staroj Evropi izvan judeohrišćanskog preda-nja" (str. 194). Za sve drevne Grke svet je bio večan. Neko maže da primeti da Platon u svom Timeju (čuvenom delu koje se bavi stvaranjem) prihvata ideju o početku tvo-revine, ali je činjenica da ovaj početak, kao, zapravo, i sve predstave o početku u staro-jelinskoj misli, nije bio apsolutan, jer on uvek pretpostavlja nešto iz čega je svet (ili bi-lo šta drugo) stvoren. U slučaju Platonovog Timeja ovo pretpostavljeno "nešto" što je tvorac upotrebio da stvori svet jeste bilo materija, ideje i prostor (97%*), a sve je to de-lovalo kao ograničenje slobode tvorca. Tvorevina, prema tome, nema početka, a svet, mada bi se za pojedinačna bića u njemu moglo reći da imaju početak, uzevši u celini, nema početka.

Crkva i sveti Oci su negativno reagovali na ovo gledište. Smatrali su da je ovo ograničavalo Božju slobodu u stvaranju, pošto je On morao da radi sa preegzistiraju-ćom materijom i drugim uslovima, a to je, takođe, Boga i svet činilo nekako večno koegzistentnim. Zbog toga su morali da, u pogledu ovoga, modifikuju platonizam, da bi u izvesnom smislu ostali "hrišćanski platonisti". Takva modifikacija je već učinjena kroz ono što zovemo "srednji platonizam" (platonističke škole u prva dva veka posle Hrista, pre nego što se u III veku pojavio neoplatonizam), i sa Filonom, čuvenim je-vrejskim filosofom Aleksandrije u I veku posle Hrista. Ova modifikacija je obuhvatala odbacivanje ideje da materiju nije stvorio Bog, i sugestiju da su Platonove ideje, na osnovu kojih je Bog uobličio tvorevinu, predstavljale misli o Božjem umu. Ova je modifikacija uklonila najgrublje i za hrišćanski um najprovokativnije aspekte Platono-vog učenja o stvaranju, ali je ipak ostavila dovoljno toga što je platonizam po ovom pitanju činilo neprihvatljivim za Crkvu. U čemu je ležao problem?

Stvarni problem je postao očigledan kada su hrišćanski platoničari, kakav je bio Origen u Aleksandriji ( III vek), izneli gledište o večnoj tvorevini na osnovu verovanja koje smo gore pomenuli da su ideje ili .23'& kojima je stvoren svet, bile misli u Bož-jem umu, a sve da bi odgovorili na pitanje "kako je Bog mogao večno da bude svemo-gući, ako nije imao svet nad kojim bi upražnjavao svoju moć". Ne samo da je ovo

350

Origena odvelo do gledišta u večnoj preegzistenciji duša, koje je nekoliko vekova ka-snije Crkva zvanično osudila, već je i jasno pokazalo opasnosti koje nosi svaka doktri-na o stvaranju koja ne pretpostavlja jedan radikalan i apsolutan početak. Kao što je počivši otac G. Florovski rekao, Origenova doktrina o stvaranju je implicirala da je pored Boga svagda i večno postojao i jedan ne-ego, ne-Bog, što znači da je Bog bio tvorac iz potrebe a ne iz slobode. Bez stvaranja sveta, Bog bi bio neispunjen, ne bi bio Bog. Ovako se pojam Boga i pojam tvari preklapaju, i pojavljuje se paganizam preru-šen u oblik hrišćanske doktrine.

Prema tome, ideja da svet ima početak mora se uzeti u apsolutnom smislu. Ali, kako opisati taj apsolutni smisao? I kako to može imati "smisla", bez da nas odvede do apsurda, kako su mislili drevni jelinski mislioci? Iznad svega, kako se ovakva ideja o apsolutnom početku odražava na naše postojanje u ovom svetu i, konačno, na sudbi-nu sveta? Ovo su pitanja kojima ćemo se sada okrenuti.

3. Stvaranje "ni iz čega"

Ideja da svet ima apsolutni početak bi se jedino mogla izraziti kroz formulu da je svet stvoren "ni iz čega", ex nihilo. Ali, šta "ni-šta" u ovom slučaju znači? Može li uop-šte iz ništa postati nešto? Drevni Grci su kategorično odgovarali odrečno. Hrišćani su morali da pronađu način da ovaj stav učine smislenim. Neki od ovih načina nisu uvek odražavali apsolutni karakter ovoga "ništa", već su posredno podlegali logici jelinske misli, koja je ovu ideju smatrala apsurdnom i nije mogla da je prihvati. Ovakvo razu-mevanje formule "iz ništa" se može naći već kod neoplatonista, koji su je razumeli u smislu da je Bog mogao da proizvede tvar bez početka bez da ona dolazi iz ičega. To-ma Akvinski je u srednjem veku dao značenje ovom "ništa", koje se manje-više svelo na izvor iz kojega je došla tvar, dok u naše vreme Karl Bart, ako se pažljivo prouči, "ništa", čini se, razumeva kao neku vrstu praznine koju je Bog odbacio, predvečno se opredeljujući za Hrista kao za onoga u kome i kroz koga je On stvorio svet. Sva ova tumačenja formule "iz ništa" ne treba mešati sa onim što su sv. Irinej i ostali Oci Cr-kve pod tim podrazumevali. Svrha ovog izraza za njih je bila da pokaže da uopšte ništa nije postojalo pre stvaranja, da ni jedan činilac do Božje slobodne volje nije delao ili ikako doprineo stvaranju sveta.

Da bi dali smisao ovom shvatanju izraza "iz ništa", starohrišćanski teolozi su mo-rali da pojasne jednu stvar: vreme i prostor su kategorije koje u bitije ulaze zajedno sa tvorevinom. Besmisleno je pitati "šta je Bog radio pre stvaranja", jer ne postoji ništa kao "pre" ili "posle" pre stvaranja. Vreme i prostor su kategorije koje su u vezi sa po-četkom, i ništa što nema početka se ne može meriti ovim kategorijama. Tako se čini da su se hrišćani, prihvatajući gledište da svet ima početak, opredelili za predstavu o vremenu koje je: (a) organski povezano sa prostorom - nešto što platonizam, na pri-mer, ne smatra; i (b) koje je izričita odlika stvorenog sveta — kao i prostor — i zajed-no sa prostorom potpuno i odlučujuće utiče na postojanje univerzuma. Prema tome, ne postoji način da svet umakne prostoru i vremenu ili početku kao preduslovu koji leži iza bitija sveta. Tvarno bitije je po definiciji podređeno ovim uslovima, koji ne sa-mo da obeležavaju razliku između Boga i sveta, stvorenog i nestvorenog bitija, već i egzistencijalno određuju svet. Našu pažnju ćemo sada okrenuti ovim egzistencijalnim uslovima bitija koje je stvoreno ni iz čega, jer su oni u neposrednoj vezi sa našom te-mom.

351

Šta bitije stvoreno iz ništa egzistencijalno implicira? Kako svet, da tako kažemo, "doživljava" činjenicu da ima početak? Kratko možemo da odgovorimo na ovo pitanje tako što ćemo istaći sledeće:

a) Ukoliko svet shvatimo kao "celinu", kao entitet u sebi, što možemo da učini-mo ukoliko, kao što i činimo, smatramo da je konačan i da je drugi u odnosu na Boga, onda nas činjenica da svet ima početak prisiljava da, makar na njegovom početku, po-stavimo graničnu liniju, tačku razdvajanja. Klasični logički aksiom nas obavezuje da graničnu liniju, tačku zaustavljanja, postavimo i na kraj, jer, prema ovom aksiomu, sve što ima početak takođe ima i kraj. Ali, čak i da ostavimo ovaj aksiom po strani, ideja o konačnosti vezana za ideju stvaranja po definiciji implicira da u samom koncep-tu stvaranja zajedno sa idejom o početku leži i ideja o kraju. Sve ovo znači da tvar uze-ta u sebi (ovaj uslov je od odlučujuće važnosti jer su, kao što ćemo videti, stvari druga-čije ako se tvar ne uzima "u sebi") konstituiše jedan entitet koji okružava i uslovljava ništa: ona je došla iz ništa i vratiće se u ništa.

Ovu implikaciju stvaranja sam nazvao "egzistencijalnom" ne zato što sam na umu imao izvesne moderne filosofske škole koje nose to ime, već zbog toga što za nas nema drugog načina da govorimo o univerzumu do da ga nekako personifikujemo i da mu pripišemo kategorije koje potiču iz našeg iskustva. Ne možemo, na primer, iz-beći da povežemo iščeznuće neke stvari sa smrću, i obratno, iskustvo smrti sa iščezava-njem, gašenjem nečega. Ako se univerzum može zamisliti kao konačni osobeni entitet, sama mogućnost da ga u našem umu zamišljamo implicira postavljanje graničnih lini-ja oko njega. Ali linije razgraničenja, uzevši u obzir mentalno poimanje, egzistencijal-no impliciraju iskustvo o nečemu pre i posle, iskustvo o početku i kraju stvari koja se zamišlja i, prema tome, to je nešto analogno iskustvu rađanja, ali i smrti nečega. Pre-ma tome, ako govorimo o ovom smislu, da svet ima apsolutni početak, to implicira da on, uzet u sebi, visi u praznini i da ne može izbeći pretnju smrti. Univerzum nije ve-čan ni u pogledu početka ni u pogledu kraja, on je smrtan, a smrtnost je u ovom slu-čaju apsolutna koliko i upotreba pojma "ništa": označava potpuno izumiranje.

a) Ukoliko svet ne shvatamo kao celinu, kao entitet u sebi, nego umesto toga po-gledamo u njegovu unutrašnjost, u ono što se događa, tako reći, unutar njega, opaža-mo istovetne posledice činjenice da je on ušao u bitije iz ništa. Upravo kao što svet u svojoj celokupnosti ima početak, tako je i svako pojedinačno biće koje ga čini uslovlje-no početkom koji mu preti izumiranjem. Sve i svako na svetu "doživljava" strukturu univerzuma prostor-vreme kao sredstvo kojim svi entiteti stiču svoje bitije i, jednovre-meno, i svoje nebitije. Moj otac je sa mnom ujedinjen kroz vreme, ali je kroz to isto vreme svojom smrću od mene i odvojen. Isti onaj prostor koji me u ovom trenutku sa vama ujedinjava takođe me i razdvaja od vas. Stvari se skupljaju i razdvajaju istim sredstvima. Prostor i vreme su isključive karakteristike tvari, i ovo je izraženo u sva-kom pojedinom bitiju za koje se može reći da poseduje sopstveni identitet. Nijedna pojedinačna stvar ne može postojati bez prostora i vremena (cit. P. F. Stranjson, Indi-viduals) i ovo ih - osim u slučaju da su prostor i vreme uvek postojali, tj. da su bez po-četka - na kraju čini neentitetima.

Moglo bi se, prema tome, reći da ništavilo iz kojega je svet ušao u bitije prožima svet i pogađa svako pojedino bitije u univerzumu. Smrt se doživljava kao povratak u ništavilo, uprkos činjenici da se novi entiteti mogu pojaviti iz starih, koji su umrli. Jer, niti činjenica da se vrste rađaju može promeniti činjenicu da konkretni predak A više ne postoji posle svoje smrti, niti, što je još gore, povratak tela zemlji da bi postalo os-novni prirodni element za druge oblike života može biti uteha za gubitak jednog odre-đenog bića. Smrt je ravna izumiranju pojedinačnih bića upravo zbog toga što svet, bu-

352

dući da je došao iz ništa i da je time prožet, ne poseduje nikakva sredstva u svojoj pri-rodi kojima bi prevazišao ništavilo. Platon je ideju besmrtnosti morao da upotrebi kao prirodnu karakteristiku duše, kako bi obezbedio prevazilaženje smrti u univerzumu, a Aristotel je, pošto je na jednom mestu osporio ovo verovanje svoga učitelja, morao da se osloni na besmrtnost vrsta kroz prokreaciju. Na ovaj bi način svet u celini dostigao besmrtnost, ali na račun pojedinačnih bića. A hrišćanin? Šta bi jedan hrišćanin mogao da uradi da obezbedi nadilaženje smrti kao izumiranje pojedinih bića, sa obzirom na činjenicu da ne postoji večni i besmrtni element u prirodi tvari, i da svi oni - uključu-jući i duše, vrste i materiju - imaju početak? To jeste tragično, ali kada jednom prihva-timo učenje o stvaranju iz ničega, više nismo u stanju da na ovom svetu pronađemo išta što nije potčinjeno smrti, i - što je još važnije - više smrt ne možemo da smatramo za išta manje do potpunog izumiranja. Smatram da su ovde veoma otkrivalačke Una-munove reči koje profesor Sorabji navodi u svojoj knjizi koju sam ranije pomenuo:

"O sebi mogu reći da, dok sam bio mlad, čak i dete, nisam bivao potresen ni naj-potresnijim slikama pakla, jer mi čak ni tada ništa nije izgledalo tako strašno kao ni-štavilo."

Ove reči lako mogu da se shvate kao puko psihologiziranje i da se, prema tome, posle dubljeg razmišljanja, odbace. Ali, psihološki aspekt smrti - koji može a ne mora da igra važnu ulogu, u zavisnosti od određenog pojedinca i njegovog raspoloženja u određeno vreme - nije jedino ono čega ima u ovom navodu. Ovaj navod verno preno-si poruku hrišćanskog bogoslovlja da svet u celini, kao i svaki njegov deo, postoji pod pretnjom ništavila jer je stvoren iz ničega u apsolutnom smislu reči. Svet ne poseduje nikakvu prirodnu silu u sebi koja bi mu omogućila da prevaziće ovu situaciju, jer bi, da je poseduje, bio besmrtan i večan po prirodi; ne bi imao početak u apsolutnom smislu, kako su drevni Grci ispravno primetili. Hrišćanin, koji želi da ima svoje uče-nje o creatio ex nihilo i veru da svet u svojoj prirodi poseduje neku vrstu sredstava za večni opstanak, neizbežno je logički nekonzistentan. Jer, ono što bi takvo gledište im-pliciralo je da je večni Bog stvorio večni svet, tj. drugog Boga po prirodi, što se svodi na potpuno negiranje učenja o stvaranju iz ničega i istovremeno na ukidanje razlike izmeću tvarnog i netvarnog bitija - razlike na kojoj čitavo svetootačko predanje toliko nastoji.

4. Zaključak

Sada, pošto sam ovo izrekao, osećam reakciju koja nekima od vas dolazi na pa-met: ako stvari stoje tako kako smo ih opisali, da li to znači da je Bog stvorio svet da bi on jednoga dana nestao? Da li je Bog bio toliko okrutan da uvede druga bitija po-red Sebe, bez da preduzme ikakve mere da obezbedi njihov opstanak? Zar mi ne veru-jemo u Boga koji "nije Bog mrtvih nego živih" i koji ljubi svet toliko da želi da on učestvuje u NJegovom sopstvenom životu i blaženstvu?

Sve je ovo, naravno, istina. Ali, pitanje je kako Bog želi da svet opstane i sa NJim podeli NJegov život. I, bogoslovski rečeno, pitanje je i kako ovo sve izreći na način koji neće uključiti logičke kontradikcije ili se spotaći o osnovne naučne činjenice, što bi bogoslovlje isključilo iz normalnog naučnog ili filosofskog diskursa. Jer, lako je teo-logiji da govori svojim jezikom svome narodu i da tako oblikuje neki sopstveni ezote-rički geto. Ali, mi smo ovde započeli sa pretpostavkom da teologija može nešto da po-nudi čoveku u njegovom pokušaju da se suoči sa krizom koju je stvorila kultura, uključujući tu nauku i filosofiju. I nameravamo da se držimo ove pretpostavke uprkos našim ograničenjima da se na odgovarajući način bavimo tako ogromnim i teškim

353

problemom. Prema tome, želim da artikulišemo hrišćansku teologiju tako da ona bu-de verna logičkim posledicama svojih sopstvenih pretpostavki, a ne da im protivreči.

Tako, pretpostavka je, učenje Crkve da je svet stvoren ni iz čega u apsolutnom smislu te reči jeste učenje koje je razlikovalo Crkvu od drevnih paganskih religija i fi-losofija. Činjenica da u naše vreme prirodna nauka ne smatra nezamislivim da je svet stvoren iz apsolutnog ništa može biti pozitivan faktor u omogućavanju teologiji da uđe u konstruktivan razgovor sa naukom. Međutim, čak i ako se naučnik ne slaže sa ovim učenjem, teolog, pošto ga na početku prihvati, mora da bude sa njim logički konzistentan. A ova konzistentnost se mora videti i u pokušaju da se odgovori na pita-nje: kako je Bog predvideo opstanak sveta sa obzirom na činjenicu da ga je On stvorio ni iz čega?

Već smo rekli da ne bi bilo konzistentno pretpostaviti da je Bog obdario svet ne-kom prirodnom sposobnošću za opstanak. Jer, takva bi pretpostavka implicirala da iz-među Boga i sveta postoji prirodna srodnost, 1633$+-&*, kako bi rekli drevni Grci. Bi-lo šta što je prirodno zajedničko nzmeđu Boga i tvari bi ove dve realnosti činilo jed-nom u supstancijalnom smislu. Zbog ovoga su sveti Oci morali da odbace novoplato-nističku ideju o emanaciji, platonističku i origenističku ideju o večnosti duša, Ariste-tolov nazor o večnosti materije, itd. Upravo je stvar logičke konzistentnosti da se za opstanak tvari traga na način drugačiji od ovih.

Ali, ako isključimo pretpostavku da svet u svojoj prirodi poseduje neki faktor ko-ji mu obezbeđuje opstanak, a i dalje želimo da ovaj opstanak obezbedimo, ostaje nam samo jedno rešenje: moramo naći put sjedinjenja sveta sa Bogom, jedinim večnim i besmrtnim bitijem, put koji je različit od prirodne srodnosti. Moramo da pronađemo vezu među njima koja će obezbediti zajedničenje života među njima a da ne ukida prirodnu različitost između Boga i tvari. Može li se takva veza naći? I može li takva ve-za imati smisla?

Hrišćansko učenje kao rešenje ovog problema nudi mesto čoveka u tvari. Upravo u ljudskom bitiju moramo tragati za vezom između Boga i tvari, i upravo je ovo ono što čoveka čini odgovornim, u nekom smislu jedinim bićem odgovornim za sudbinu tvari. Kakva užasna odgovornost, ali, jednovremeno, i kakvo sjajno poslanje! "Čovek je slava Božja", kaže sv. Irinej, i to sa dobrim razlogom. Ali, zašto i kako može čovek da bude rešenje problema opstanka tvari? Kakve on kvalitete poseduje koji mu omo-gućavaju da ovo postigne? I zašto je podbacio u ovoj misiji? Ovo su pitanja koja ćemo pokušati da raspravimo na našem narednom predavanju.

354

ČOVEK KAO "SVEŠTENIK": NADA I UZDISANJE TVOREVINE

U našem prethodnom predavanju videli smo kako je hrišćanska Crkva, kroz svo-je glavne bogoslovske predstavnike u ranim vekovima, gledala na svet kao na Božju tvorevinu. Protiv gnosticizma je istakla nazor da je sam Bog Otac, neposredno, kroz Svoje sopstvene dve ruke, Sina i Duha, kako je rekao sv. Irinej, slobodno i iz ljubavi stvorio materijalni svet. Protiv platonista i paganske jelinske misli uopšte, istakla je da je svet stvoren iz "ničega" u apsolutnom smislu reči, isključujući tako svaku prirodnu srodnost između Boga i tvari i jednovremeno i svako gledište na svet kao na večan, koji koegzistira sa jedinim večnim i besmrtnim bitijem, koje je Bog. Ovo je drugi na-čin da se kaže da je svet uslovljen, da je mogao da uopšte i ne bude, i da je njegovo postojanje slobodan dar a ne neminovnost.

Ali, gledište da je svet došao iz ničega u ovom apsolutnom smislu i da nema ni-kakve prirodne srodnosti sa večnim i svevremenim Bogom ima svoje logičke i egzi-stencijalne posledice. To znači da je tvar pod stalnom pretnjom od povratka u ništavi-lo, pretnjom koju svako pojedino biće koje je sačinjava doživljava kao raspadanje i smrt. Strah od smrti, tako rasprostranjen u tvari, i implicitan u svakom naporu tvari da opstane po svaku cenu, nije strah od patnje koju smrt može da prouzrokuje, neć od povratka u ništavilo koji ona uključuje. I tvar u celini, uzeta u sebi, podvrgnuta je izu-miranju. Čini se da danas ovo govore i prirodni naučnici, kao što se čini i da prihvata-ju gledište - ili ga makar ne isključuju - da je univerzum došao iz ničega. Učenje o stvaranju sveta iz ničega i logički i egzistencijalno implicira da svet može da bude istre-bljen, jer ne poseduje prirodnu sposobnost za opstanvk.

Međutim, hrišćanska vera ide ruku pod ruku sa nadom i ljubavlju. Ako je Bog stvorio svet iz ljubavi - jer koji bismo drugi motiv mogli da pripišemo NJemu, znajući šta je učinio za svet - onda mora postojati i nada za opstanak sveta. Ali kako? Jedno-stavan, a možda i pojednostavljen odgovor na ovo bi mogao da bude da Bog, pošto je svemoćan, može jednostavno da naredi da se stvari odvijaju tako da svet može da op-stane uprkos svojoj uslovljenosti. Drugim rečima, svet bi moglo da spase čudotvor-stvo. Ovo je verovatno odgovor koji daje većina ljudi suočena sa apokalipsom. Ali, hrišćanska vera se ne uzdaje u rešenja Deus ex machina. Mi ne možemo da, kao drev-ni Grci, uvedemo božansku intervenciju na kraju tragedije u kojoj se sve sa matema-tičkom tačnošću kreće ka uništenju. Bog nije svet, stvorivši ga, ostavio bez sredstava za opstanak. Kada ga je stvarao, On mu je obezbedio i opstanak. Šta to znači?

Pred kraj prethodnog predavanja insistirali smo na tome da za problem opstanka tvari ne možemo da uvodimo rešenja koja su logički nekonzistentna sa doktrinom o creatio ex nihilo i sa svim onim što ona obuhvata. Iznad svega, u svet ne možemo uvoditi prirodne sposobnosti za opstanak. A pre nego što smo zaključili rekli smo da rešenje ovog problema leži u stvaranju čoveka. Danas ćemo pokušati da vidimo kako i zašto hrišćanska vera razume ljudsko bitije kao ono koje je sposobno da odigra ovakvu jednu ulogu. Tako ćemo stići i do smisla onoga što smo podrazumevali kada smo u našem prvom predavanju čoveka nazvali "sveštenikom tvari". Zatim ćemo, na osnovu toga, pokušati da izvučemo neke konačne zaključke u vezi sa odnosom između teolo-gije i ekološkog problema.

1. Šta je čovek?

U našem prvom predavanju pozvali smo se na darvinizam kao na jednu zdravu i korisnu reakciju na gledište, široko rasprostranjeno od srednjeg veka ali i dugo pre to-

355

ga, da je čovek superioran u odnosu na ostatak tvari zbog intelekta koji poseduje. Ovo je imalo nekoliko posledica, uključujući i one koje slede. Sa jedne strane, to implicira da su, na lestvici bitija, posle Boga - kao veza između Boga i tvari najviši anđeli, zahva-ljujući njihovoj duhovnoj i bestelesnoj prirodi. Sa druge strane, ovo gledište implicira da se upravo u i kroz ljudski razum čovek može povezati sa Bogom i tako opstati. Čak i danas ideju o čoveku kao "svešteniku tvari" neki shvataju u smislu racionalnosti. Čo-vekov zadatak se razume kao "tumačenje knjiga prirode, razumevanje univerzuma u njegovim čudovišnim strukturama i skladu, i uvođenje svega u uređenu artikulaciju… I teologija i prirodna nauka imaju svaka svoj cilj za kojim idu, ali se njihov rad neizbe-žno preklapa, jer obe deluju kroz racionalne strukture p ro s to ra i v r emena…" (T. F. Torrance).

Ovakvo viđenje čovekovog različitog identiteta i uloge u tvari u smislu racional-nosti uveliko je doprinelo stvaranju ekološkog problema, kao što smo naveli u našem prvom predavanju. Jer, racionalnost se može upotrebiti u oba pravca: može se upotre-biti kao put prinošenja tvari Tvorcu u jednom doksološkom odnosu - i ovo je, oči-gledno, ono čemu teži gore pomenuti nazor o "svešteniku tvari" - ali se, takođe, može upotrebiti i kao argument za okretanje tvari ka čoveku, što je izvor ekološkog proble-ma. Zapravo, u ovoj našoj kulturi, u kojoj je pravila igre odredilo prosvetiteljstvo, ras-prava o tome da li je "racionalnije" prinositi tvar Bogu ili čoveku ne vodi nikuda osim što osnažuje pretpostavku, koju je prosvetiteljstvo postavilo, da je razum jedino ono što je bitno. U svakom slučaju, darvinizam je naneo udarac ovoj pretpostavci u pogle-du distinktivne odlike ljudskog bitija. Čovekov naročiti identitet u odnosu na ostale životinje ne leži u razumu, jer niže životinje takođe poseduju razum i svest do nekog nižeg nivoa. Ukoliko želimo da uspostavimo specifičnu odliku ljudskog bitija, koju ne poseduje nijedna životinja, treba da je potražimo negde drugde, a ne u racionalnosti.

Pre nego što razmotrimo šta hrišćansko predanje ima da kaže o ovoj stvari, po-gledajmo nakratko šta je to što, čini nam se, neteološki svet danas govori o pitanju čo-vekovog posebnog identiteta. Vrlo kratko, jer nam je vreme u ovom poslednjem pre-davanju veoma ograničeno, čini se da među filosofima danas postoji konsenzus da se ljudsko bitije u osnovi razlikuje od životinja naročito u ovome: dok životinja, suočava-jući se sa svetom u kome se nalazi, razvija sve svoje zašto ih ne nazvati tako? - "racio-nalne" sposobnosti da mu se prilagodi, ljudsko bitije želi da stvori svoj sopstveni svet. I životinja, takođe, otkriva zakone prirode - ponekad čak i uspešnije nego ljudsko biće. Ona može i da pronađe način da se uhvati u koštac sa problemima koje joj postavlja okolina, i može da nas zapanji svojom pameću. Sve ovo može da učini i čovek, pone-kad čak i na višem nivou, kao što pokazuje moderna tehnologija. Ali, čovek i jedino čovek može da stvori svet svoje sopstvene kulture, istorije itd. Čovek može da repro-dukuje drvo kao drugu, svoju sopstvenu tvorevinu slikanjem. Čovek može da stvara do-gađaje, ustanove i dr., ne samo kao sredstva za svoj opstanak ili blagostanje, već i kao oznake i obeležja svog sopstvenog identiteta. Čovek, na primer, može reći "ja sam En-glez", ne misleći pod tim samo da živi u izvesnoj geografskoj oblasti, već to mnogo vi-še ima veze sa stvarima koje je on stvorio i koje su sasvim druge od onoga što mu je dato rođenjem. Sve ovo se, možda, može objasniti racionalnošću. Čovek, na svom vi-šem stepenu racionalnosti u poređenju sa racionalnošću životinja, stvara kulturu, isto-riju i civilizaciju. Međutim, ipak se može mnogo toga reći protiv ovakve pretpostavke, jer stvaranje kulture uključuje daleko radikalniju razliku između čoveka i životinje ne-go što je ona koju bi implicirala racionalnost, i postoji nešto u ljudskom stvaralaštvu što se teško može pripisati racionalnosti, pošto mu je ona, zapravo, suprotna. Čovek i jedino čovek, u stvaranju svog sopstvenog sveta, veoma često može da ide protiv inhe-

356

rentne racionalnosti prirode, sveta koji mu je dat: on čak može i da uništi taj dati svet. Ovo je upravo stoga što je čovek, čini se, izazvan i provociran datošću. U želji da stvori svoj sopstveni svet ili da jednostavno afirmiše svoju volju, njemu smeta ovaj već posto-jeći svet. To su iskusili svi veliki umetnici. Mikelanđelo je običavao da uzvikne: Kada ću da završim sa ovim mermerom pa da započnem svoje sopstveno delo? Kažu da je i Pikaso rekao slično o formama, oblicima i bojama. I Platonov tvorac, koga je filosof zamislio kao umetnika, u Timeju pati jer mora da stvara iz preegzistirajuće materije i prostora, koji mu nameću svoje uslove. Nijedan stvaralac ne može da bude zadovoljan datošću. Ako joj se potčini, on je frustriran i nelagodno mu je, kakvi su, čini se, svi umetnici u svim vremenima. Ukoliko joj se ne potčini, on mora da je uništi i da stva-ra ni iz čega. Međutim, pošto stvaranje ex nihilo može jedino biti privilegija nestvore-nog Tvorca svi pokušaji čoveka da stvori sopstveni svet, bilo u umetnosti, istoriji ili drugim oblastima civilizacije, obavezno vode u frustraciju. Bilo je, naravno, u istoriji oblika ljudskog "stvaralaštva" koji su uključivali kopiranje sveta kakav on jeste. Među-tim, teško da bi bilo ko takve stvari nazvao pravom umetnošću. Sve ono što uključuje potčinjavanje datosti predstavlja ono što je čoveku zajedničko sa životinjama. Što god je slobodno od datosti, predstavlja znak prisustva ljudskosti. To može dovesti čak i do uništenja ove datosti od strane čoveka. Kod ove tačke još jasnije izranja fenomen ljud-skosti. Jer, nijedna životinja ne bi išla protiv inherentne racionalnosti prirode. Čovek to može, i čineći to, on pokazuje da njegova specifična odlika nije racionalnost već ne-što drugo: sloboda.

Šta je sloboda? Ovu reč obično koristimo da pokažemo sposobnost da se bira iz-među dve ili više mogućnosti. Slobodni smo da dođemo ili da ne dođemo na ovo pre-davanje; slobodni smo da glasamo za ovu ili onu stranku, itd. Ali, ovo je relativna a ne apsolutna sloboda. Ona je ograničena mogućnostima koje su nam date. A upravo je ova datost ono što predstavlja najveću provokaciju slobodi. Zašto da biram između onoga što mi je dato, a ne da budem slobodan da stvorim sopstvene mogućnosti? Vi-dite kako su pitanja slobode i stvaranja iz ničega međuzavisna: ukoliko neko stvara iz ničega, on je slobodan u apsolutnom smislu reči.

Dakle, u našem prvom predavanju videli smo da je Crkva istrajavala na ideji da je Bog stvarao iz apsolutnog ništa. Ovo možemo u punini da razumemo jedino ukoli-ko za naš pojam Boga želimo da vežemo slobodu u apsolutnom smislu: biti Bog znači biti apsolutno slobodan u tom smislu da se ne bude vezan niti suočen ni sa kakvom situacijom i realnošću koja je data. Jer, ukoliko vam je, čak i u obliku mogućnosti, ne-što dato, to implicira da nešto ili neko egzistira mimo vas, što bi isključivalo svaku ap-solutno monoteističku viziju Boga, kakva je ona koju objavljuje Biblija.

Ali, šta je sa ljudskim bitijem? Čovek je po definiciji tvar. Ovo znači da se njemu predstavlja datost: činjenica da se u biblijskoj priči o stvaranju čoveka on pojavljuje na kraju stvaralačkog procesa, ljudsko bitije čini dvostruko ograničenim: dat mu je svet, ali mu je dat i Bog Tvorac, takođe. On može da bira šta mu se dopada, ali ne može da izbegne činjnjenicu datosti. Da li je on, prema tome, slobodan u apsolutnom smislu?

Upravo na ovom mestu se javlja ideja o imago Dei. Hrišćanska antropologija je od svojih najranijih dana istrajavala na tome da je čovek stvoren "po liku i obličju Božjem". Ova ideja, ili bolje rečeno izraz, prvi put se pojavljuje u Starom Zavetu, u priči o Stvaranju, u Knjizi Postanja. A sveti Oci i hrišćanska teologija su ga preuzimali kroz istoriju. Ovom su izrazu pridavana različita značenja, uključujući i ono koje smo ranije pomenuli, a koje sliku Božiju u čoveku identifikuje sa njegovim razumom. Bilo kako bilo, jedno mora biti sigurno: ako govorimo o "liku i obličju Božjem", neizbe-žno se moramo pozvati na nešto što isključivo oblikuje Boga. Ukoliko se "imago Dei"

357

sastoji u nečemu što se nalazi izvan Boga, to onda nije slika Božja i, prema tome, go-vorimo o kvalitetu koji se odnosi na Boga a ne na tvar.

Zbog toga imago Dei moramo da potražimo u slobodi. Sveti Grigorije Niski je već u IV veku odredio ovu ideju kao *65-:'81&'+ (čovekova sloboda da bude samom sebi gospodar). A ukoliko se ova sloboda shvati na onaj način na koji se pripisuje Bo-gu — a tako bi trebalo da bude ako govorimo o slici Božjoj - onda govorimo o apso-lutnoj slobodi u smislu nesuočavanja ni sa čim što je dato. Ali, to bi bio apsurd, jer je čovek stvorenje i nema mu druge do da bude suočen s datošću.

Upravo na ovom mestu se javlja druga kategorija koja se isključivo odnosi na od-ređivanje čoveka: to je tragedija, tragično. Tragedija je ćorsokak koji stvara sloboda koja teži svome ispunjenju, a nije u stanju da ga dostigne. Tragedija se odnosi samo na stanje čoveka i neprimenjiva je kako na Boga tako i na ostatak tvari. Nemoguće je imati celovito određivanje čoveka bez pozivanja na ovaj tragični element. Dostojevski, taj veliki hrišćanski prorok modernog doba ukazao je na ovo krucijalno pitanje kada je u usta Kirilova, jednog od junaka u "Zlim dusima", stavio sledeće reči:

"Svako ko želi da dostigne potpunu slobodu mora biti dovoljno hrabar da se ubi-je... To je konačna granica slobode, to je sve, iza toga nema ničega. Onaj ko se usudi da se ubije, postaje Bog. To može svako da uradi i da tako učini da Bog prestane da postoji, pa tada više ničega neće biti".

Ukoliko želi da postane Bog, čovek mora da savlada datost svoga sopstvenog biti-ja. Sve dok je suočen sa činjenicom da je "stvoren", što znači da mu je njegovo bitije dato, za njega se ne može reći da je slobodan u apsolutnom smislu.

Pa ipak, čovek na toliko mnogo načina javlja svoju želju da otkrije i stekne apso-lutnu slobodu koja ga razlikuje od životinja.

Zbog čega mu je Bog dao jedan takav neispunjiv poriv? Zapravo, mnogi bi ljudi za sebe, kao i za druge, poželeli da nisu slobodni u ovom apsolutnom smislu. I sama hrišćanska Crkva je kroz vekove stvarala sredstva pomoću kojih bi čovek, naročito hri-šćanin, bio tako ukroćen i pripitomljen da bi se odrekao svih težnji ka apsolutnoj slo-bodi, prepuštajući ih jedino Bogu. Ali, ukoliko je Bog takav poriv dao čoveku, ukoli-ko ga je stvorio po Svome Liku, izvesno je da je morao imati nekakav cilj. Mi smatra-mo da je taj cilj upravo u vezi sa opstankom tvari, sa čovekovim pozvanjem da bude "sveštenik tvari" Ali, pre nego što pogledamo kako bi se ovo moglo predočiti, da vidi-mo kako je, zapravo, čovek primenio ovaj poriv, i kako se to odražava na tvar.

2. Čovekov promašaj

Hrišćanska antropologija govori o prvom čoveku, Adamu, kao o onome koji je postavljen u Raj sa zapovešću da gospodari tvorevinom. Ovo je trebalo da čini u i kroz svoju slobodu, što je implicirala činjenica da mu je dato da odluči hoće li ili neće da posluša određenu Božju zapovest (da ne jede sa određenog drveta, itd.). Ova zapovest je obuhvatala poziv na upražnjavanje slobode koja je implicirana u imago Dei, tj. da dela kao da čovek jeste bog. Adam je to učinio, a ishod je dobro poznat. Teološkim jezikom ga zovemo: čovekov pad.

Ovde se javlja pitanje: zašto je čovek pao upražnjavajući ono što mu je podario sam Bog, naime, upražnjavajući slobodu? Da li bi za njega i za tvar bilo bolje da on ovu apsolutnu vrstu slobode nije upražnjavao, nego da ju je žrtvovao i ukinuo? Zar ne bi možda bilo bolje za sve nas da je Adam bio zadovoljan relativnom slobodom, kao

358

što jednom stvorenju i dolikuje? Da li je tragedija pada bila u prekoračenju granica ljudske slobode?

Odgovor koji se obično daje na ova pitanja je pozitivan: da, Adam je prekoračio granice svoje slobode i zbog toga je pao. Upravo iz tog razloga se Adamov pad obično povezuje sa Adamovom krivicom, krivicom koja se, prema tome, shvata forenzički; čo-vek ne treba da prekorači svoje granice ukoliko želi da izbegne kaznu.

Ovakav stav prema čovekovom padu odmah izaziva dve reakcije. Prva je da nas to neposredno podseća na starojelinsku misao. Pretpostavljam da svi znamo jelinsku reč # 8;%&(, kojom su drevni Grci pokazivali da ljudsko bitije "pada", tj. da greši i bi-va kažnjeno svaki put kada prekorači svoje granice i pokuša da bude Bog. Ovo, narav-no, ne dokazuje samo po sebi da hrišćanski pogled na stvari mora da bude drugačiji od gledišta drevnih Jelinâ. To nas, jednostavno, upozorava da nešto možda nije u re-du sa gornjim tumačenjem pada. Prava teškoća nam dolazi od pitanja; ukoliko nije trebalo da Adam upražnjava apsolutnu slobodu, zašto mu je Bog onda dao poriv ka toj slobodi?

Moraćemo da potražimo puteve za tumačenje pada koji su drugačiji od onoga koji uključuje Adamovu krivicu što je prekoračio granice svoje slobode. Verovatno će-mo morati da napustimo forenzičke kategorije krivice. A logičnije i doslednije našem nazoru o imago Dei biće da u pogledu ovoga ne sledimo blaženog Avgustina već sve-tog Irineja.

Sveti Irinej je zauzeo jedno veoma "čovekoljubivo", veoma saosećajno gledište o Adamovom padu. On je o njemu razmišljao kao o detetu koje je postavljeno u Raj da uzraste do zrelosti upražnjavajući svoju slobodu. Ali, bio je zaveden i učinio je pogre-šnu stvar. Šta ovo znači? To znači da nije u pitanju prekoračenje granica slobode. To je, pre, bilo pitanje primenjivanja apsolutne slobode na pogrešan način. Ovo je sasvim različito od tvrdnje da je Adam trebalo da prilagodi poriv svoje slobode svojim tvar-nim ograničenjima. Jer, da je on svoju slobodu prilagodio na ovaj način, on bi izgubio poriv ka apsolutnoj slobodi, dok ga sada on još uvek može imati.

Implikacije onoga što ovde govorimo su dalekosežne i ne mogu se raspraviti za vreme koje nam je na raspolaganju. One obuhvataju sve moguće posledice legalistič-kih viđenja greha, koja, ne slučajno, idu ruku pod ruku sa povicima za relativizaciju slobode. Ali, mi ćemo se ograničiti na one implikacije koje imaju neposredne veze sa našim predmetom, a to je opstanak tvari kroz čoveka.

Čoveku je poriv za apsolutnom slobodom, imago Dei, podaren ne zbog njega već zbog tvari. Kako to treba da razumemo.

3. Čovek, nada tvorevine

Već smo primetili da tvar ne poseduje nikakva prirodna sredstva za opstanak. Ovo znači da bi, ukoliko bi bila ostavljena sama sebi, tvar umrla. Jedini način da se ovo izbegne bi bilo zajedničenje sa večnim Bogom. Ovo bi, međutim, zahtevalo jedan pomak transcendencije izvan granica tvari. To bi, drugim rečima zahtevalo slobodu u apsolutnom smislu. Da je tvar trebalo da okuša svoj opstanak jedino kroz poslušnost Bogu, u smislu da ostvari, da tako kažemo, svoja sopstvena ograničenja, i da ne poku-ša da ih transcendira, tada bi njen opstanak iziskivao čudo, ili intervenciju Deus ex machina o kojoj smo ranije govorili. To bi moralo da ishodi tvrdnjom koja, kao ni bi-lo koje rešenje Deus ex machina, ne bi bila ni u kakvoj logičkoj vezi sa ostatkom dok-trine. Ukoliko prihvatimo rešenje da svet treba da se transcendira da bi opstao (što je

359

logična posledica prihvatanja da svet ima početak), treba da pronađemo put postiza-nja ove transcendencije. Ovo je ono radi čega je podaren imago Dei.

Transcendencija granica tvari, što je, ponavljam, uslov za njen opstanak, od tvari zahteva poriv ka apsolutnoj slobodi. Činjenica da je taj poriv podaren čoveku čini da se sva tvar raduje i, rečima sv. apostola Pavla, "željno očekuje otkrivenje slave dece Božje" (Rm. 8,21), tj. čoveka. Jer čovek, za razliku od anđela (za koje se takođe smatra da su obdareni slobodom), čini organski deo materijalnog sveta i, budući da predsta-vlja najvišu tačku u njegovoj evoluciji, on je u stanju da sa sobom ponese čitavu tvar u transcendentno. Činjenica da je ljudsko biće takođe životinja, kako nas je opomenuo Darvin, daleko od toga da bude uvreda za ljudski rod, predstavlja uslov sine ljua non za njegovu slavnu misiju u tvari. Kada bi čovek odustao od svog zahteva za apsolut-nom slobodom, čitava bi tvar automatski izgubila nadu u opstanak. Ovo nam dopu-šta da kažemo da je bolje što je Adam pao zbog svog zahteva za apsolutnom slobo-dom, nego da je odustao od ovog zahteva, jer bi ga to snizilo do životinje. Ako se ova-ko razume pad, onda nije ispravno govoriti o "potpunom lišavanju" lika Božjeg. Čo-vek u svom negativnom odnosu prema Bogu i dalje upražnjava svoj zahtev za apsolut-nom slobodom, čak iako je to protiv njegovog dobra i dobra tvorevine. Jer samo ova-kav zahtev može da izazove pobunu protiv Boga.

Kako, međutim, čovek može da oslobodi tvar njenih ograničenja i da je, kroz svoju slobodu, vodi do opstanka? Ovde će hrišćanska teologija uveliko morati da se osloni na svoje doktrinarne izvore, a mi ćemo pokušati da to učinimo tako da od ovo-ga ne napravimo neko pitanje "ezoteričkog" jezika koji bi nestručnjake isključio iz na-šeg razgovora.

4. Sveštenstvo čoveka

Pozivali smo se već na čovekovu težnju da stvori jedan novi svet. Ova težnja čini njegovu specifičnu odliku u poređenju sa životinjama i, u tom smislu, suštinski izraz slike Božje u njemu. Ovo, ako se dublje analizira, znači da čovek želi da kroz svoje ru-ke propusti sve što postoji, i da ga učini svojim sopstvenim. To može ishoditi jednom od sledećih mogućnosti:

a) Da ga učini "svojim sopstvenim" može da znači da čovek može da upotrebi tvar za svoju sopstvenu dobrobit, a u tom slučaju se tvar, budući u ljudskim rukama, ne uzdiže istinski na ljudski nivo, već mu se potčinjava. Ovo je jedan od načina na ko-ji čovek može da razume Božju zapovest da gospodari zemljom: mogli bismo ga na-zvati utilitarnim.

Analiza ove situacije bi obuhvatala sledeće:

(I) Teološki govoreći, čovek bi postao krajnja tačka upućivanja u bitovanju, tj. postao bi Bog, i

(II) Antropološki rečeno, čovek bi se odvojio od prirode kao da joj sam ne pripa-da. Ovaj utilitarni odnos prema tvari bi išao ruku pod ruku sa gledištem da se čovek razlikuje od tvari time što ima sposobnost da se od nje odvoji, a ne da se sa njom po-veže. Sa ovim bi skupa išla i mogućnost odricanja Boga i obožavanja čoveka. Tako bi se pokazalo da su ateizam i čovekovo odvajanje od prirode međusobno povezani. I jedno i drugo izviru iz imago Dei i potvrđuju gledište da je razlika između čoveka i tvari vezana za pitanje slobode. Nema potrebe da govorimo da ekološki problem ima svoju filosofiju koja je duboko ukorenjena u ovakvoj antropologiji. Poimanje sveta kao čovekovog vlasništva, kao sredstva za izvlačenje samozadovoljstva i uživanja -

360

upravo je to ono što u ovom slučaju znači preuzimanje sveta u ruke čoveka. Nauka i tehnologija bi u ovom slučaju označavale upošljavanje čovekove intelektualne nadmo-ći u svrhu otkrivanja načina i sredstava kojima bi čovek iz tvari izvukao najveći mogu-ći profit za svoje sopstvene ciljeve. Teologija koja se zasniva na pretpostavci da suština čoveka leži u njegovom intelektu bi, u ovom slučaju bila, sa naukom i tehnologijom, saodgovorna za ekološki problem.

b) Da svet prođe kroz ruke čoveka može značiti i nešto sasvim različito od ovoga što smo upravo opisali. U ovom drugom slučaju se ne pojavljuje utilitarni element. Naravno, čovek bi i dalje koristio tvar kao izvor iz kojega izvlači osnovne elemente neophodne za život, kao što su hrana, odeća, građenje kuća, itd. Ali, on bi svemu ovo-me dao jednu dimenziju koju bismo mogli da nazovemo ličnom. Šta ova lična dimen-zija obuhvata?

Ličnost, za razliku od individue, označavaju sledeće karakteristike:

(I) Ona se ne može razumeti izolovano, već jedino u odnosu prema nečemu ili nekom drugom. Ličan pristup tvari, za razliku od individualističkog, ljudsko bitije bi činio onim čiji naročiti identitet izranja iz njegovog odnosa prema onome što nije ljudsko. To može da bude Bog ili tvar, ili oboje. (Za trenutak ćemo videti šta svaka od ovih mogućnosti uključuje.) Prema tome, čovek ne bi našao svoj specifični identitet u jukstapoziciji prema prirodi, već u savezu sa njom. Čovek bi bio drugo u odnosu na prirodu ne odvajanjem od nje, nego dovođenjem sebe u vezu sa njom. To odmah po-staje očigledno u kulturi: način na koji čovek jede ili se oblači ili gradi kuće uključio bi blizak odnos sa onim što nije ljudsko, sa onim što se označava kao "sredina". Ličan pristup ka tvari bi ovako uzdigao materijalni svet do nivoa ljudskog bitovanja. Materi-jalna tvar bi na taj način bila oslobođena svojih ograničenja i, time što je stavljena u ruke čoveka, i sama bi zadobila ličnu dimenziju; bila bi očovečena.

(II) Lična dimenzija, za razliku od individualne, obuhvatala bi ono što možemo nazvati ipostaziranjem i sabornošću. Ovo su tehnički termini u teologiji, ali se lako mogu prevesti na neteološki jezik. '< 6π215*1&( je identitet koji u sebi ovaploćuje i iz-ražava sveukupnost prirode. Na primer, može se smatrati da je ubiti nekoga zločin protiv sveukupne ljudske prirode, dok je to zapravo samo zločin protiv nekog određe-nog pojedinca. Moglo bi se dokazivati da bi se ubistvo mnogo "racionalnije" i možda efikasnije sprečavalo u onom društvu koje se ne poziva na racionalnost "prava poje-dinca", nego svako ljudsko biće vidi kao ipostasi sveukupne ljudske prirode (up. Tri-nitarna doktrina). Lični pristup svako bitije čini jedinstvenim i nezamenjivim, dok ga individualni pristup čini brojem u statistici (up. žrtve u ratu). Ukoliko čovek, baveći se tvorevinom, dela kao ličnost a ne kao indvidua, on ne samo da uzdiže tvar do nivoa ljudskosti, već je vidi kao sveukupnost, kao sabornost entiteta u međuodnosu. Ovako je tvar u stanju da ostvari svoje jedinstvo koje je, kako danas uviđa prirodna nauka, in-herentno u samoj njenoj strukturi.

Međutim, ljudsko biće može da učini sve ovo bez da mu je potreban Bog, ili da Mu se obraća. Izvesno je da ni u utilitarnom pristupu Bog nije potreban, osim, u naj-boljem, slučaju, da mu se zahvali za ono što nam je dao da nad tim gospodarimo i da uživamo - što je verbalno i racionalističko ili sentimentalno blagodarenje, kao ono na koje toliko nailazimo u hrišćanskoj tradiciji. Ali, u ličnom pristupu se stvari ne mogu zaustaviti na čoveku, one glasno vapiju za obraćanjem Bogu.

Ako pogledamo šta priča o Adamovom padu implicira u vezi sa tvorevinom, pri-metićemo da je najozbiljnija posledica ovoga pada smrt. Obično se, sve od upliva sv. Avgustina na naše mišljenje, smatra da je smrt došla u tvar kao kazna za Adamovu ne-

361

poslušnost. Ovo bi, međutim, impliciralo mnogo toga što je neprihvatljivo. To bi značilo da je sam Bog uveo ovo užasno zlo koje je, zatim, pokušao da otkloni kroz svoga Sina. A ovo bi, kako se čini, impliciralo da pre dolaska čoveka u tvar uopšte nije bilo smrti. Ova poslednja pretpostavka bi protivrečila čitavoj teoriji evolucije u tvari, a bilo bi i okrutno i apsurdno od Tvorca da kažnjava sva stvorenja za ono što je jedno od njih učinilo.

Ove teškoće nas vode do zaključka da je gledište sv. Irineja, sv. Maksima i drugih mnogo prihvatljivije po svim pitanjima, uključujući tu i teoriju evolucije. Ovo gledi-šte vidi tvar kao nešto što je od početka u stanju smrtnosti — zahvaljujući tome što, kako smo prošli put rekli, ima početak - i što očekuje dolazak čoveka kako bi prevazi-šlo ovo svojstvo. Adamov pad je u tvar doneo smrt ne kao nešto novo, već kao nespo-sobnost da prevaziđe smrt koja joj je inherentna.

Ukoliko uzmemo da se Adamov pad sastoji u tome što je čoveka učinio kraj-njom tačkom obraćenja u tvari, lako možemo da uočimo zašto je smrt ušla u tvar kroz njegov pad: bilo je to jednostavno zbog toga što je Adam i sam stvorenje, pa tvar nije mogla da prevaziće svoja ograničenja, uključujući i ograničenje smrtnosti. Međutim, ovo je moglo i da se izbegne, da je čovek dejstvovao kao "sveštenikom tvari".

Ktisi os Evharistia: preveo ceo sledeći pasus j.MV.

Sveštenstvo čoveka zahteva da se tvorevinom trajno rukuje kao nešto što je pred-određeno od Boga, ne samo da preživi, nego takođe da se "zaokruži", "usavrši" u ru-kama čoveka. U sveštenstvu postoje dve dimenzije. Obe dopuštaju čoveku da odigra sa uspehom svoju ulogu kao povezujuća karika između Boga i tvorevine. Jedna je ono što zovemo ipos tasna dimenzija, kroz koju se čovek dovršava i utelovljuje u jednu sveukupnu stvarnost. Druga je ono što bismo nazvali ek s tat ična dimenzija, preko koje svet, kada se odnosi/upućuje na Boga i prinosi NJemu kao "Tvoje od Tvojih", nadilazi svoje granice. Ovo predstavlja osnovu onog što smo nazvali sve š tenstvo čo-veka. Kada čovek uzima u svoje ruke svet, i stvaralački ga oloklironei i prinosi Bogu, tada oslobađ tvorevinu od njenih granica i dopušta joj da postoji istinski. Tako, kada je čovek "sveštenik tvorevine’, postaje takođe i sam stvaralac. Možda bismo mogli reći da u svim istinski stvaralačkim delima čoveka postoji jedan karakter "sveštenički" ili "para-sveštenički". Govoreći, dakle, o "sveštenstvu" govorimo o jednom širem egzi-stencijalnom ponašanju, koji obuhvata sve ljudske energije/delatnosti, u koje spadaju svesne ili čak nesvesne manifestacije ovih dveju izraza sveštenstva: ipostatičke i eksta-tičke, kako smo ih malopre nazvali.

Ličnost u čoveku neprestano zahteva da on u sebi ovaploćuje sveukupnost tvari. Poriv ka slobodi, kako smo ranije opisali, obuhvata i to da čitav svet treba da bude uključen u sve ono što čovek čini. Ali, ukoliko sve ono što on želi da ovaploti u sebi treba da opstane, da istinski bude onda se ono mora dovesti u vezu sa onim što nije tvar. Inače bi čovekova ličnost ostala neispunjena i tragična, a tvar bi konačno bila potčinjena svojoj prirodnoj smrtnosti.

Dame i gospodo. Namerno sam, koliko god sam mogao, izbegavao jezik doktri-ne. Sada je, verovatno, vreme da, pre nego što privedem kraju ova predavanja, pone-što prevedem i na takav jezik.

Da bismo sve ovo sada smestili u okvire naše vere, mi hrišćani verujemo da ono što je Adam promašio da učini to je učinio Hristos. Smatramo da je Hristos ovaploće-nje vozglavljenja (*+*,-"*.*/01&() sve tvari i da je, prema tome, čovek par excellence i spasilac čitavog sveta. Zbog ovoga smatramo da je on istinska "slika Božja" i vezuje-

362

mo Ga za konačnu sudbinu sveta. Prema tome, mi verujemo da će svet, uprkos sve-mu, opstati, jer je istinski Čovek sada stvarnost, On postoji.

Na osnovu ove vere mi stvaramo zajednicu koja na simvoličan način iz ove tvari uzima izvesne elemente (hleb i vino) koje prinosimo Bogu kao Telo Hristovo, upuću-jući tako tvar Tvorcu i oslobađajući je od njenih prirodnih ograničenja. Verujemo da, čineći ovo, mi, kao Hristos, delamo kao sveštenici tvari. Kada ove elemente primimo natrag pošto smo ih uputili Bogu, verujemo da ih zbog ovog upućivanja Bogu može-mo primiti i jesti, sada više ne kao smrt već kao život.

Sve ovo predstavlja veru i praksu koje se nikome ne mogu nametati i koje se mo-že pogrešno shvatiti kao čista *tipolatrija. Mi ne težimo da ikoga preobratimo. Ipak, mi verujemo da sve ovo predstavlja ne prosto jedan tip (forma), nego jedan e to s koji je svetu u naše vreme veoma potreban. Ne etika, već etos. Ne neki program, već stav i mentalitet. Ne zakonodavstvo, već kulutra.

***

Ekološka kriza je, čini mi se, kriza kulture. To je kriza koja je u vezi sa gubitkom sakralnosti prirode u našoj kulturi. A ja vidim samo dva puta za njeno prevazilaženje. Jedan put bi bio paganizam. Paganin smatra svet svetim jer je prožet božanskim prisu-stvom; on ga, dakle, poštuje (dotle da ga eksplicitno ili implicitno obožava). Ali on se nikada ne brine za njegovu sudbinu: on veruje u njegovu večnost.

Drugi put je onaj koji smo ovde pokušali da opišemo kao hrišćanski put. Hrišća-nin svet smatra svetim jer on stoji u dijalektičkom odnosu sa Bogom; tako ga on po-štuje (ali bez da ga obožava, jer nema božanskog prisustva u prirodi sveta), ali se i stara o njegovoj sudbini: narušavanje zajedničenja sa Bogom dovodi do njegovog izumira-nja.

Od ova dva puta, drugi put je onaj koji odgovornost za sudbinu tvari vezuje za čoveka. Prvi vidi čoveka kao deo sveta; drugi put ga vidi kao presudnu vezu između sveta i Boga, kao jedinu ličnost u tvorevini, tj. kao jedinog koji duborko poštuje bez-lični svet, ne samo da ga "održi", nego da ga neguje i da ga utelovi u forme kulture, koje će ga uzdići na njegov nivo, u večni opstanak i spasenje.

Ukoliko ne želimo da se vratimo u paganizam (idolopoklonstvo), izgleda da je ovo jedini način da pokažemo poštovanje prema sveštenosti (sakralnost) tvorevine, i da se suočimo sa ekološkom krizom. Jer, razaznaje se već jasno da obrazac čovekove vladavine na materijalnom tvorevinom, kako je živimo danas u našoj tehnološkoj epohi, neće moći da dovede do opstanka tvorevine Božije.

363

NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOŠKI PRISTUP *

U našoj kulturi, nauka se poziva na veliki ugled i poštovanje. Na nju mnogi gle-daju kao na moć koja može otkloniti skoro svako zlo u životu. Naučnici govore i biva-ju slušani sa neizmernim autoritetom, jer nauka je uspela da za sebe prisvoji pristup istini i sposobnost za postizanje praktičnih rezultata.

Nasuprot tome, religija je, pogotovo u zapadnom društvu, bila dugo vreme liše-na autoriteta i ugleda koji je imala u prošlosti. Samo u pojedinim kulturnim krugovi-ma našeg društva, religiozna istina ili doktrina, može imati veći autoritet od naučnih izjava, i to ne bez određenog stepena oklevanja u onih koji veruju.

U čemu je onda "upotreba" religije u rešavanju problema kakav je zaštita priro-de? Zašto takve stvari ne prepustiti samo naučnicima? Osim toga, kako nauka i religi-ja mogu sarađivati u takvim pitanjima, s obzirom da nauka faktički "zna kako", dok religija ostaje na nebesima, odvojena od realnosti života? Zar, samo putem nadopunja-vanja, religija i nauka mogu sarađivati u ekološkim temama, jedna donošenjem inspi-racije, a druga znanjem? Ili, postoji dublja i organska veza između njih, koja može da opravda saradnju u ovim temama?

Dihotomija između religije i nauke

Može se ispitivati da li nauka u ovom savremenom obliku, vodi poreklo od reli-gije, posebno hrišćanske teologije. Osnivači moderne nauke, poput Dekarta, Lajbnica i NJutna, u isto vreme bili su i teolozi. U jevrejskoj tradiciji, posebno u poznom peri-odu Starog zaveta gde su Jevreji došli u kreativan odnos sa helenskom mišlju, vernik je video prirodu kao onu obdarenu racionalnošću. Verovati u Boga, bi automatski znači-lo priznati da u samim stvorenjima postoji racionalnost, koju bi ljudski um mogao i trebalo da istražuje.

Moderna nauka je rođena u 13. veku kada su hrišćanski srednjovekovni teolozi iskristalisali i projektovali dve teološke doktrine, i to: da je tvorevina racionalna i da je u isto vreme zavisna. Vera u racionalnost je navela nauku da traga za uzrocima i obja-šnjenjima usled čega stvari u prirodi jesu takve kakve su. Vera da je tvorevina zavisna, odnosno da nema božansku prirodu već različitu, koja poseduje svoje sopstvene zako-ne, značilo je da je u cilju poznanja prirode neophodno proučavati je onakvom kakva ona zapravo jeste. Na osnovu kombinacije ova dva ubeđenja, moderna nauka je uspe-la da se uključi u istraživanje načina na koji priroda jeste i postoji (jeste moguća) i to uz pomoć zamisli u pojmovima kakvi su mera, veličina, kvalitet i uzrok, pozajmljenih iz filosofije (racionalizma).

Prema tome, istorijski gledano, nauka je dete teologije. Činjenica da bi danas sa-mo nekolicina bila svesna toga, pokazuje da se u toku istorije desila dramatična pro-mena. Dete je poraslo i pobunilo se protiv svoje majke, i nauka i religija su se razdvo-jile.

Tradicija predstavlja Crkvu kao smetnju naučnih istraživanja. Osudom Galileja, arhetipa modernog naučnika, za njegov kopernikanizam, čini se da je Crkva otvorila put dihotomiji između religije i nauke. Međutim, uzroci ove dihotomije jesu dublji i kompleksniji i imaju veze sa temeljnim transformacijama zapadne misli. Ja pretposta-vljam da su ove transformacije usko povezane sa pitanjem prirodne sredine.

* Iz zbornika: The Black Sea in Crisis (Religion,Science,And the Enviromente) Editors: Sarah Hobson and Laurens David Mee World Scientific Singapore-Nenj Jersey-London Hong Kong,1997.

364

Bivši arhiepiskop Jorka, dr Xon Habgud (John Habgood) teolog i naučnik, za-ključuje da autoritet i samodovoljnost koju je, za razliku od religije, nauka zahtevala, nisu toliko uzrok konflikta između naučne slobode i eklisiološkog tlačenja ili teolo-škog dogmatizma, koliko su uzrok rastućeg duha atomističkog i mehanističkog pristu-pa prirodi, koji je obeležio zapadnu misao i mentalitet počev od srednjeg veka.

Dekart ovu analizu potvrđuje rečima koje u isto vreme otkrivaju ozbiljne uticaje koje je samodovoljnost nauke izvršila na prirodnu sredinu. On je u svom delu Disco-urs de la methode, napisao:

"Mogla bi se pronaći tehnika kojom bi snaga i energija vatre, vode, vazduha, zve-zda, neba i svih drugih tela koja nas okružuju, poput tehnike naših zanatlija, mogla da se primeni na isti način u sve pogodne svrhe, kako bi mi mogli postati vladari i vlasni-ci (maitres et possesseurs) prirode".

Nauka je ispunila Dekartov san sa velikim uspehom, zahvaljujući svom mehani-stičkom pristupu prirodi, specijalizaciji i nezavisnosti od religije, tako zahtevajući veli-ku prevlast i autoritet u svetu koji traga za srećom. Preko njenih dostignuća mi smo zaista postali "vladari i vlasnici prirode". Ali, zar upravo to nije razlog naše ekološke krize?

Međutim, i religija ima svoj sopstveni udeo u odgovornosti. Gurnuta od strane nauke u oblast mitologije, stremeći da zadobije priznanje i autoritet u svetu koji teži sreći, religija je na Zapadu ušla u takmičenje sa naukom, u pokušaju da zadovolji ras-tuće zahteve tržišta sreće. I ona je kao i nauka podstakla ljude da postanu "vladari i vlasnici prirode" u ime Biblije, koja čini se predstavlja Boga kao Onoga koji naređuje čoveku da "dominira Zemljom" ili u ime duhovnosti koja veliča ljudsku realnost po-put božanske slike u Čoveku, koja se uzdiže nad uniženom i ogrehovljenom materijal-nošću ostale tvorevine. Religija i nauka su bile opozitne na mnogo načina ali su izgle-da čak i nesvesno umnogome sarađivale pri razorenju Božije tvorevine.

Okruženje — izazov za religiju i nauku

U naše vreme stvari u nauci i religiji se munjevito menjaju i to neminovno utiče na ulogu koju će one imati u ekološkoj krizi.

Najpre, čitava filosofija specijalizovanog znanja se ispituje u nauci a naročito u teologiji. Na primer, naučnicima postaje sve jasnije da zoologija i botanika nisu odvo-jene discipline kako se tradicionalno smatralo: ne možeš razumeti pčelu bez izučavanja cveća koje joj određuje život, njeno čitavo biće i prirodu. Ova interakcija i međuzavi-snost u ljudskom društvu se može proširiti ad infinitum: sve zavisi od svega drugog.

Ovaj nov upotpunjen pristup znanju može imati značenje ekološke implikacije za nauku i religiju. Izumiranje nekih vrsta utiče i na sve ostale vrste. Samo ljudsko bi-će je ozbiljno pogođeno svakom promenom sredine. Ako se nauka dosledno pomera od tradicionalne podele znanja prema njegovom potpunom pristupu, onda religija (posebno hrišćanska teologija) mora promeniti svoja shvatanja o ljudskom biću i pri-znati da su ljudi nezamislivi van njihove organske veze sa ostalom tvorevinom. Hri-šćanska teologija bi morala da prihvati osnovne tvrdnje evolucionih ideja biologije i prihvati Čoveka kao organski deo familije životinja. Po hrišćansku veru, ne postoji su-štinska opasnost u prihvatanju tih evolucionih ideja u osnovnim principima, tj. u pri-hvatanju ideje da ljudsko biće predstavlja poslednji stepen u biološkom procesu, mada nema potrebe prihvatati darvinizam u detaljnom opisu evolucije. Sama Biblija govori o stvaranju čoveka od prirodnih elemenata koji su već postojali, poslednjeg dana.

365

Takav upotpunjen pristup bi mogao dovesti do delotvornog uticaja na ljudski stav prema okruženju, što bi moglo da se ostvari samo kad bi se nauka i religija poklo-pile u svojim gledištima o svetu i mestu čoveka u njemu. Tada okruženje može poslu-žiti kao katalizator ponovnog uspostavljanja organske veze između religije i nauke.

Drugo, i nauci kao i teologiji postaje jasno da ne samo da je čovekovo postojanje zavisno od ostalog dela prirode već da je potpuno tačna i obrnuta tvrdnja, da je osta-tak tvorevine zavisan od ljudskog bića u smislu realizacije i ispunjenja svog postojanja. Ekolozi treba da promene opštu pretpostavku da je čoveku potreban ostatak tvorevi-ne, bez obzira da li toj tvorevini treba Čovek ili ne.

Religija — posebno hrišćanska teologija — jeste antropocentrična u svojoj ko-smologiji i insistira na tome da je čovek neophodan tvorevini. Danas, postoje znaci da se i nauka kreće u tom smeru Antropijskog Principa, koji tvrdi da je univerzum izmi-šljen i da bi imao smisla samo da je ljudsko biće unapred pretpostavljeno. Pravo čove-čanstvo zahteva organsku vezu sa ostalom tvorevinom ali ta tvorevina takođe potrebu-je čovečanstvo da bi sebe ispunila. Ako je antropijski princip prihvaćen od strane na-učnika — a ima dokaza da se diskusija koju je on izazvao kreće u ovom pravcu — iz-među religije i nauke će nastupiti zdravo i kreativno zbližavanje, što će imati velikog uticaja na ekološko razmišljanje.

Treće, vredno pažnje je to da otkad je kvantna teorija osvojila deo nauke, postalo je jako teško isključiti čoveka iz procesa naučne "Istine". Danas nam kažu, da posma-trač utiče na stvarnost u toku eksperimenta. Šta je onda izuzeto iz tradicionalne su-bjektivno/objektivne dihotomije? Ako u nauci ne postoji stvar kao čist "objekt" onda nije više moguće izvršiti naučna istraživanja bez učešća ljudske ličnosti u njima. Ova predstava ličnosti koja se obično posmatra kao subjekt povezan sa sociologijom, psi-hologijom i teologijom, danas postaje presudna za nauku. Ona mora otvoriti svoje granice za susret sa teologijom i ljudskim učenjima ako želi pravilno da shvati svoju prirodu.

Četvrto, od izuzetne je važnosti zapaziti značaj kulture za nauku. Uprkos njenoj tendenciji da dominira čitavom ljudskom zajednicom, nema sumnje da zapadna kul-tura na odlučan način utiče na zapadnu nauku, skoro da je čini i zavisnom. Kako bi nauka izgledala kad bi druge kulture uticale na nju? Zar afrička ili azijska nauka nisu pojmljiva stvar? U tom slučaju religija bi imala odlučujuću ulogu.

Na kraju bi trebalo uvideti pojavu neprijateljstva prema nauci, usled rastuće za-brinutosti za sredinu. Novo doba i sve vrste polureligioznih pokreta, promovišu eko-loško razmišljanje koje isključuje racionalizam i prećutno nauku. Kakav stav mi treba da zauzmemo o tome? Ja verujem da se sredina može zaštititi na zdrav način samo ako religija i nauka otvore svoje granice jedna prema drugoj i sretnu se na kreativan način. Samo putem prevazilaženja tradicionalne dihotomije iz-među ovih dveju, možemo uspešno raditi u cilju zaštite sredine.

O kreativnoj saradnji nauke i religije

Kao teolog, želeo bih da predložim sledeće načine kojima se može započeti sarad-nja religije i nauke u svrhu očuvanja sredine:

1. Putem etike

Religija je priznata kao moralna snaga, kao ona pozvana da kaže kako bi ljudi trebalo da se vladaju. Ovo posebno važi za zapadno hrišćanstvo. Postaje običaj u traže-nju stava Crkve o tome, kako se mogu kontrolisati naučna dostignuća našeg vremena,

366

da bi ljudi bili zaštićeni od zastrašujućih posledica takvih dostignuća nauke. U perio-du brzog razvoja bioetike, nije li vreme da teolozi i naučnici radeći zajedno, daju oblik i sadržaj sistematskom razvoju discipline eko-etike? Stvaranje međunarodnog eko-etič-kog instituta bi bio izazov istorijske veličine za religijske i naučne vodeće ljude sveta. To bi spojilo predstavnike religioznih i naučnih zajednica sa zadatkom da savetuju po-litičke lidere sveta o ekološkim etičkim pitanjima i iznađu propise koji bi vremenom bili uvedeni sa snagom međunarodnog zakona.

2. Putem motivacije

Ekološka svesnost i ponašanje zahtevaju motivaciju. Religija je nesumnjivo može dati ali nauka nije uvek izvor etičkog vladanja. Svakako da unapređenje nauke nije je-dini motiv u naučnom radu. Ako je iskrena prema sebi, nauka ne bi trebalo da veruje da su njeni pronalasci konačni a zaključci nepogrešivi. Naučnik teško može da prikaže svoj naučni rad na pravi način dok ne shvati da određeno znanje koje se u njemu po-javljuje, otkriva samo sićušan deo sveta.

Motivacija naučnika i ona teologija se sreću u tački razumevanja sveta kao neraz-rušivog organaskog jedinstva, čiji se integritet mora pretpostaviti i ispoštovati da bi svaki aspekt ili fragment znanja bio ispravan.

Na ovaj način i religija i nauka, ako žele da budu istinite, prihvataju da svako ot-krivanje stvarnosti, bilo religiozno ili naučno može imati smisao jedino ako se svet po-štuje u svojoj misterioznoj celovitosti.

3. Pojmovni način

Vekovima su se naučnici i teolozi služili svojim sopstvenim, odvojenim, isključi-vim, ezoteričnim jezikom. To je otežalo, ako ne i onemogućilo razvoj ekološkog jezika koji bi u isto vreme uključio teologe i naučnike. Tehnički jezik bi možda morao da ostane u unutrašnjoj upotrebi obeju, ali što se tiče životne sredine, opšti jezik bi se morao pronaći. Za razvoj takvog jezika bilo bi neophodno izraditi konceptualni okvir koji bi religija i nauka delile. Mora se doći do kosmologije, zajedničke naučnicima i teolozima i složili se oko toga šta čini znanje i istinu. Dogovor bi takođe bio neopho-dan i po pitanju metoda kao i sadržaja. Moramo prestati da olako prihvatamo teologi-ju i religiju kao "duhovne" i "metafizičke" realnosti a nauku kao nešto "materijalno". Životna sredina je duhovna kao i materijalna stvarnost.

Zaključak

Nauka i religija bi trebalo da zaborave svoje tradicionalno neslaganje i posegnu za saradnjom na najvišem stepenu, da bi tako zaštitile čovekovo prirodno okruženje od opasnosti kojima je izloženo. Poslednja dostignuća obeju oblasti ne samo da olakšava-ju već i zahtevaju saradnju. Nema sumnje da religija i nauka jesu, svaka na svoj način, odgovorne za ekološku krizu pred kojom se nalazimo. NJihova je dužnost da otklone štetu koju su nanele, a to mogu jedino postići zajedničkim radom.

367

KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUŽENJE

Prema tradiciji kao i prema naučnim istraživanjima, 1900 godina je prošlo od kada je sv. Jovan napisao Knjigu Otkrovenja na ostrvu Patmos. Tokom ovog dugog perioda, knjiga nije prestala da fascinira čitaoce, i one u Crkvi i izvan nje. Ovo je za-hvaljujući stilu i sadržaju knjige. Način pisanja nosi težak i složen simbolizam koji ostavlja prostor nebrojenim tumačenjima i dopušta imaginaciji da "podivlja", dok se sadržaj odnosi na takve preokrete u postojećem istorijskom kao i prirodnom poretku, da "apokalipsa" biva poistovećena sa najgorom katastrofom koju možemo doživeti.

Sve ovo umnogome objašnjava ono o čemu istorija Crkve govori u ovoj knjizi. Oklevanje zvanične Crkve da je uvrsti u kanonske knjige već dugi niz vekova, jeste jedna od značajnih činjenica. Druga jeste, izuzetna tišina nametnuta ovoj knjizi, što postaje očigledno nedostatkom patrističkih komentara o njoj, tokom skoro osam ve-kova. Konačno, iznenadno i široko rasprostranjeno korišćenje ove knjige u Srednjem veku naročito na Zapadu sa ciljem pothranjenja svakakvih religioznih ideja, obično označenih fanatizmom i neobičnim psihološkim manifestacijama, dalo je knjizi miste-riozni karakter. Uprkos istinskom duhu Pravoslavne tradicije i među pravoslavnima našeg vremena, među vernima, širi se fanatična retorika, posebno u vezi sa brojem 666, što čini Otkrovenje zastrašujućim a ponekad i iracionalnim tekstom.

Kao alternativu ovog frenetičnog pristupa, biblijska naučnost nam je u posled-njih nekoliko dekada onemogućila da na ovu knjigu gledamo trezvenijim očima. To se odnosi i na simbolične slike za koje svi znamo, dolaze iz jevrejskog proročkog i apo-kaliptičkog jezika i imaju svrhu da pokriju primedbe savremene istorijske realnosti — osobito one vezane za Rim i njegovo gonjenje ranih Hrišćana — tako da knjiga ne bi mogla da izazove gnev državnih vlasti. Zbog toga ovi simbolizmi svakako nisu imali da budu "mistični" u "pitagorejskom" smislu, već prenosioci komunikacije među ver-nima prvih zajednica, koji su učeni u duhu jevrejske tradicije i njenom kasnijem apo-kaliptičkom obličju.

Sledeća važna stavka koja se javila prilikom biblijskih istraživanja jeste, da glavno simboličko obličje knjige potiče od liturgijskog iskustva njenih čitalaca, posebno pod vidom Evharistije. Bez preterivanja se može reći da je Knjiga Otkrovenja evharistijska liturgija ili tumačenje jedne takve liturgije. Bez nje ova knjiga ostaje neshvatljiva ili ozbiljno pogrešno shvaćena.

Konačno, mora se naglasiti da na kraju knjige, bogoslovlje biva značajno a ne njen simbolizam. S obzirom na njen dijahroni egzistencijalni značaj, pristup knjizi mora biti erminevtički. Knjiga teži da iznese poruke od načelnog značaja za život sveta i na te poruke treba usmeriti pažnju.

Šta nam Otkrovenje govori o ekološkoj krizi našeg vremena? Na ovo pitanje mo-žemo odgovoriti samo ako duboko zađemo u njeno bogoslovlje. Neki od njenih os-novnih teoloških principa koji se odnose na ekologiju jesu po meni sledeći:

Istorija posmatrana eshatološki

Jedan od aspekata ovog principa jeste u tome da čitava istorijska realnost mora imati nekakav ultimativni značaj. Ništa nije ostavljeno, čak i zlo doprinosi konačnoj svrsi sveta. Biblijsko uverenje koje deli i autor Apokalipse je osnovno: da Satana jeste sluga Božjoj svrsi; njega Bog koristi da izvrši ispunjenje Božje volje. (Citat iz knjige o Jovu). Kasnije, u patrističkom periodu a pod uticajem platonizma, zlo počinje da se posmatra kao me on odnosno kao čista negacija ili odsustvo dobra. Ali, čak i kada ve-

368

ra preživi ono što sobom nosi istorija, bilo dobro ili zlo, ona biva razdvojena od svrhe koja treba da bude otkrivena na kraju.

Proroku — a Jovan to svakako tvrdi da jeste — Bog je darovao harizmu da nam otkrije konačno značenje. Ako proroštvo nema nikakvog smisla van istorije jer nije ni-šta drugo do njeno tumačenje, onda, i istorija prestaje da bude istorijom, osim ako ima značenje tj. ako je na nekakav način povezana sa proroštvom.

Prema tome, ovakav eshatološki pristup istoriji uključuje apokalipsu. Ova jelins-ka reč znači otkrivanje ili razotkrivanje — istorijskih događaja od nesumnjivo konač-nog značaja. Zbog čega izraz apokalipsa poprima značenje "katastrofe"? Jednostavno zato što će otkrivanje mnogih istorijskih događaja, naročito onih negativnog karakte-ra, biti otkrivanje njihovih promašaja koji će prevladati. Apokalipsa je stoga poslednji pokušaj zla da se istoriji nametne kao realnost i to je ono što zlo čini tako zastrašuju-ćim u apokaliptično vreme. Razotkrivanje zla, istorijski često pogrešno viđenog kao dobra, jeste nužan aspekt eshatologije usled faktora slobode. Sloboda obrazuje osnovu sveg zla. Zbog toga apokalipsa poprima oblik pravog obračuna dobra i zla.

Sada svrha proroštva nije prosto samo da zadovolji spoznaju budućnosti već da nas pozove na pokajanje. Proroštva u Bibliji ne postoje da bi nas obdarila znanjem već da bi nas navela da delamo, menjajući svoje stavove i ponašanje; ona su poput drugih harizmi namenjena za prosvećenje Crkve (Kor. 12, 3) i sveta u celosti. Svakako da je to bila namera autora Knjige Otkrovenja.

Istorija gledano kosmološki

Jedna od novina Knjige Otkrovenja je i ta što ona u eshatologiju uvodi kosmolo-giju. Opšte prihvaćeno je to da je jevrejska misao bila upravljena istoriji dok su Grci imali više interesovanja za kosmologiju. Pored svih kvalifikacija koje bi se mogle do-dati ovoj opštoj tezi, njena glavna tvrdnja ostaje ista. Judejstvo je u svojoj eshatologiji u osnovi bilo zainteresovano za konačni ishod istorije Izraela. Pisac Apokalipse je, iako odgajen u duhu judeo-hrišćanskog otkrovenja, takođe zainteresovan i za prirodni svet ne samo kao izvor simbolizma već kao realnost samu po sebi. Sledstveno tome, on opisuje uticaj poslednjih dana na prirodne elemente i govori o "novom nebu" i "novoj zemlji", kao delovima eshatološkog viđenja. Ovo je izuzetno važno. On, po prvi put, u judeo-hrišćansku tradiciju uvodi ono što bismo mogli nazvati kosmološkim proro-štvom. Hrišćanin je sada pozvan da razmišlja o Carstvu Božjem, ne samo u domenu spasenja ljudskog bića već i u domenu opstanka i dobrobiti čitave tvorevine.

U toku crkvene Istorije ovo se nije pokazalo kao nešto što je lako postići. Već u 3. veku hr. e., svojim učenjem da je materijalna tvorevina rezultat pada i da je duhov-ni svet onaj koji će preživeti na kraju, Origen je ovakvu eshatologiju stavio pod sum-nju. Na početku 4. veka, Metodije Olimpski je napisao raspravu da bi opovrgao ovo viđenje i naglasio ubeđenje da je Bog stvorio materijalni svet, ne da bi dopustio da ga nestane već da bi postojao zauvek. Vek posle, Avgustin, veliki teolog na Zapadu video je Carstvo Božje kao mesto gde će samo ljudske duše postojati, i s obzirom da je uži-vao veliki ugled bar na Zapadu, ostao je uporno pri tome. Suprotno Zapadnom hri-šćanstvu, na Istoku, kosmološka dimenzija biva naglašena antropologijom teologa, poput Maksima Ispovednika (7. vek p. Hr.). Težnja da se razmišlja antropocentrično i ovde jeste prisutna kakva je i ostala do naših dana. Ovaj antropocentrizam (možemo reći i antropomonizam) mora da je veoma doprineo pojavi ekološkog problema. Za ekologiju je od najvišeg značaja to što naša hrišćanska tradicija zamenjuje antropomo-

369

nizam, kosmološkim uslovljenim stavom o ljudskom biću, sledujući kosmološko pro-roštvo Apokalipse.

Istorija i kosmologija

Jedna od osnovnih osobina sadržine Apokalipse, jeste njena univerzalna eshatolo-gija. Pod pojmom univerzalna se ne podrazumeva teorija univerzalnog spasenja ili apokatastasis-a, već prosta činjenica da pisac Apokalipse uviđa konačni značaj istorije koja uključuje sve ljude sveta. "Jagnje Božje" biva predstavljeno kao jedina ličnost, do-stojna da otpečati knjigu istorije i otkrije njeno konačno značenje, "…jer beše zaklan i iskupi nas od Boga krvlju svojom od svakog kolena i jezika i naroda i plemena" (Otkr. 5, 9)

Značaj koji ova jedinstvena eshatologija ima za naš predmet teško da mora biti naglašena. Ekološka kriza, više nego bilo koji drugi problem čovečanstva, otkriva isti-nu da svet jeste jedna zajednica i da i najmanje nasilje nad prirodom u jednom delu sveta, neizbežno dovodi do posledica koje pogađaju onaj ostali deo njega. Knjiga Ot-krovenja, sa svojom jedinstvenom eshatologijom, otkriva pred nama krajnju solidar-nost ljudske rase i poziva nas na zajedničko zalaganje u zaštiti prirodne sredine bez ob-zira na razlike. Na kraju ćemo svi biti jedno jer je svet u kome živimo jedan.

Svet je liturgija

Knjiga Otkrovenja, jeste liturgijska knjiga. Pod "liturgijska" se podrazumeva da je na svet neophodan pogled osobenih karakteristika.

To je pokret, dinamička realnost. Nije to samo statička reprodukcija fiksiranih prototipa kao što je tvrdio platonizam. Ona nije ni večno obnovljena niti reproduko-vana. Poput vizantijske evharistijske liturgije, to je kretanje prema kraju ka konačnoj svrsi. Prema tome, njeni prirodni izvori nisu ni beskrajni ni nesvrsishodni; oni su "sveti" jer imaju svetu svrhu zbog koje postoje. Svaki od ovih elemenata, bez obzira koliko mali on bio, jeste osvećen kroz svetu svrhu koju ima.

To je odnosna realnost. Nijedan deo sveta se ne može zamisliti sam, bez veze sa ostalim delovima. Svet je na ovaj način poput slike i tako ga sv. Jovan vidi u Apoka-lipsi, naročito u 4. i 5. poglavlju. Ako uklonite ili uništite jedan deo nje, uništili ste či-tavu sliku.

NJoj je potreban sveštenik, neko ko će je slobodno sjediniti i takvu je vratiti Tvorcu. Čovek je "sveštenik tvorevine", onaj koji je pozvan da se prema svetu odnosi ne samo sa poštovanjem već i sa kreativnošću, tako da delovi tog sveta mogu da obli-kuju celinu i da ta celina može da prevaziđe svoje granice time što će biti u odnosu sa Bogom. Ovo, ljudsko biće čini neophodnim za tvorevinu. Aksiom, koji je iznela veći-na ekologa — da je Čoveku potrebna priroda ali da prirodi nije potreban Čovek, ne-ma mesta u liturgijskom pogledu na svet. Naprotiv, ako ozbiljno shvatimo ono što prirodna nauka sada naziva "antropijskim principom" svakako moramo ljudskom bi-ću dati nezamenljivu ulogu u tvorevini. To je uloga ne samo u očuvanju sveta već i u njegovom uzdizanju, tako da krajnja svrha i značenje tog sveta može biti otkrivena (apokalypsis) kroz ljudsko biće.

370

Zaključak

Ova istraživanja nemaju za cilj da iscrpe mnoge navedene subjekte. NJihov cilj je da jednostavno naglase neke osnovne principe teologije u Knjizi Otkrovenja, koja su po mom mišljenju od posebnog značaja za one koji ekološkom problemu žele da pri-đu na najtemeljniji način. Jer, moje je duboko uverenje, da rešenje ovog problema ni-je prosto stvar uređenja i formalnosti, ma koliko važne one bile. To je stvar menjanja naših duhovnih stavova, stvarne promene našeg sopstvenog pogleda na svet. Knjiga Apokalipse je važna za ovaj zadatak.

Na prvom mestu ona nas poziva da razmišljamo eshatološki. Na žalost, u našoj kulturi eshatološka perspektiva je zamenjena trenutno dominantnim mentalitetom. Budućnost smo izbacili iz našeg načina mišljenja i težimo iscrpljenju naših interesa za ono što svet može sada da nam ponudi. Apokalipsa nas poziva da se okrenemo buduć-nosti naše kulture. Ovo je izuzetno važno za ekologiju.

Drugo, kosmološka prespektiva koju Otkrovenje sadrži u svom konceptu istori-je, poziva nas da ispravimo svoje shvatanje greha. Navikli smo da na greh gledamo u okviru antropoloških i socijalnih termina. Ali, postoji i greh protiv prirode, jer zlo na-rušava celinu stvorenog reda. Kosmologija mora prodreti u našu etiku, a to povlači i revoluciju našeg obrazovanja, naših uxbenika i predavanja.

Treće, Knjiga Otkrovenja nas poziva da spoznamo jedinstven karakter sudbine sveta. On je jedinstvo i čovečanstvo je na kraju samo jedno. Slogan "jedan svet ili nije-dan" biva podržan teologijom Apokalipse.

Konačno, ona nas poziva i da istražimo liturgijski etos u širokom značenju tog termina. Moramo se ponašati "liturgijski", odnosno moramo se odnositi prema svetu kao svetoj realnosti koja poseduje konačno značenje i nama se poverava, ne da bismo je trošili već čuvali i gajili to njeno značenje. Mi nismo gospodari, nismo čak ni upra-vitelji tvorevine, mi smo njeni sveštenici.

To je ono "što govori Duh Crkvama", u vreme ekološke krize. Dok idemo ka Patmosu, pažljivo poslušajmo glas Apokalipse. To je posebno važno za naše savreme-ne probleme.

ČETVRTI DEO

SVETOST, PRAVOSLAVLJE, SLUŽENJE

371

372

SVETI DUH — PREOBRAŽENJE I OSVE]ENJE*

Vapaj čoveka za preobraženjem i osvećenjem odgovara najdubljim nostalgijama i željama ljudi. Svet (kosmos) kakav jeste, naše postojanje kakvo je u stvarnosti, imaju potrebu za preobražajem. Ne možemo biti zadovoljni ni stvarima, kakve jesu, niti sa-mi sobom, kakvi jesmo. Moramo da promenimo i sebe i stvari oko nas. Ali, na koji način?

Postoje dva načina da prizovemo intervenciju Svetoga Duha u svakom pokušaju preobraženja, koji vodi svetosti. Jedan je u tome da se molimo Svetome Duhu da nam pomogne u našim pokušajima. To je put etike (morala): mi planiramo, mi pokušava-mo, a Sveti Duh se poziva da pomogne. Drugi način je u tome da sve ostavimo Sveto-me Duhu. Naprost, mi se molimo, i sve ostavljamo Duhu. Obe ove krajnosti su po-grešne, ali od njih dve prva je verovatno ona na koju treba da obratimo pažnju u epo-hi jednog rasprostranjenog racionalizma i programiranosti.

Sveti Duh je tesno povezan sa slobodom. Diše gde hoće, i ne želi da mu diktiraju šta da radi. Naravno, mi treba da činimo pokušaje, da činimo najbolje što možemo. Ali kada se molimo da nas poseti Utešitelj, treba da samo pripremljeni za neočekiva-no. Naši elektronski kompjuteri mogu da se pokažu pogrešni, ili čak neupotrebljivi.

Osvećenje je povezano sa posebnom energijom (dejstvom) Svetoga Duha, još iz epohe Svetih Otaca. Međutim, način na koji su osvećenje i svetost, koja iz njega pro-izilazi, shvaćeni kroz vekove, pretvorio je duhovnost u jednu ideju koja se skoro ne dotiče ostalog sveta u njegovom zbiru. Jedna vrsta "aristokratičnosti" i "elitizma" se često povezuje sa duhovnošću. No, je li to Sveti Duh preobražava i osvećuje samo iz-vesne pojedince, ili se izliva "na svako telo", kako se kaže u proroštvu Joiljevom? Kako je moguće da pojam osvećenja zadobije svoj značaj danas?

Potreban nam je evharistijski etos

Svetost znači da odvajanja i posvećenje Bogu jedne stvari ili jedne ličnosti. Etos svetosti zahteva jednu težnju da prema svemu što postoji (naše telo, duh naš, materi-jalni svet itd.) postavimo kao da pripadaju Bogu. Nismo vlasnici ili sopstvenici sebe samim, ni tela našega, niti našega života, ni prirodnih izvora.. Sve pripada Bogu. Mi smo ovde u svetu sveštenici tvorevine, obdareni privilegijom da prinosimo tvar Svome Stvoritelju.

Ovaj evharistijski etos je upravo prva stvar koja nam je potrebna danas u jednoj epohi vrlo ozbiljne ekološke krize. Ova duhovnost je cvetala u doba pustinjskih Ota-ca, ali je u međuvremenu zaboravljena. Moramo obavezno i hitno da je iznova prona-đemo, sada kada je potrebno da se izbavljimo od našeg antropomonističkog stava pre-ma svetu.

Svetost i crkvenost su nerazdvojne

Svetost se često posmatra individualistički, kao preobražaj jednoga pojedinca u svetog čoveka, koga karakterišu izvesne vrline i koji zrači dobrotom, smirenjem, ljuba-vlju itd. Skloni smo da zaboravimo da kada Sveti Duh diše tada On donosi zajedni-štvo (2Kor. 13,13), i prema tome, stvara zajednicu. Ne postoji individualna svetost ili sveti individualizam. Svaka svetost, koja dolazi od Svetoga Duha, izvire iz "zajednice Svetoga Duha". I to je ono što čini Crkvu Svetom i, istovremeno, tako neophodnom

* Komentar na 4. pod-temu 7. Generalne Skupštine SSC u Kamberi (5-10. februara 1991). Preuzeto iz Peiraiki Ek-klisia, mart 1991, sstr. 59-60.

373

za duhovnost. Unus christianus, nullus christianus, kako veli stara latinska izreka. Upra-vo zbog povezanosti Svetoga Duha sa zajednicom treba sa svakom ozbiljnošću uzmeti u obzir reči Sv. Kiprijana: "Extra Ecclesia nulla salus" (izvan Crkve nema spasenja). Ne bi li zbog toga trebalo da pažljivije promotrimo strukture crkvenih opština (parohija) pre no što počnemo da govorimo o učestvovanju u svetosti i osvećenju. Struktura Cr-kve, njene službe i institucije, sve dakle što zovemo vidljivim jedinstvom Crkve, ne može da bude nepovezano sa svetošću. Postoji, međutim, jedna tragična stvarnost, da hrišćanske zajednice ne priznaju međusobno svoje svetitelje zbog podele na osnovu vere i poretka. Svetost i život Crkve ne mogu se razdvojiti. Molitva za svetost treba da ide uporedo za naporima za jedinstvom.

Sveti Duh je sloboda

Naposletku, svetost znači oslobođenje, ili tačnije — sloboda. "Jer gde je Duh Go-

siodnji onde je sloboda" (2Kor. 3, 17). Oslobođenje biva od nekoga ili nečega; sloboda je za nekoga ili nešto. Oboje su povezani sa energijom Svetoga Duha, koji je sloboda. Evo nekoliko oblika u kojima se izražava ova sloboda:

a) oslobođenje od prošlosti kroz pokajanje i praštanje;

b) oslobođenje od strasti egocentrizma kroz podvižništvo i isceljenje;

v) oslobođenje od nepravde, siromaštva, i svih socijalnih zala;

g) oslobođenje — da! — od propadljivosti i smrti, — nešto o čemu tako malo govorimo, —kroz svete tajne Crkve.

d) sloboda kao ljubav, i to i naših neprijatelja! Sloboda kao poštovanje kulturn-civilizacijskih i ličnih identiteta ličnosti i naroda, tako da postoje i stvaraju! Sloboda da žrtvujemo i život naš za druge, kao što je Gospod naš učinio na Krstu.

Sve ovo znači da i danas ima mnogo toga "Sveti Duh da saopšti Crkvama" (Ot-kr. ?) kroz vidove osvećenje i svetosti.

Uvek postoji opasnost

Treba da radimo na jednoj duhovnosti koja će imati značaja za sve ljude, gde god se oni nalazili. Pri tom, treba da se čuvamo jedne olako shvaćene duhovnosti. Če-sto olako i ishitreno govorimo o prisustvu i energiji Svetoga Duha u onom što radi-mo. A treba smireno da to što jesmo i što činimo podnosimo NJegovom očistilačkom sudu, čekajući da nam otkrije istinu. Postoji opasnost da Duha Božijeg "pobrkamo" sa našim psihološkim iskustvima i ubeđenjima. Sveti Duh je Bog, Gospod, i ne sme-mo da ga mešamo sa našim emocijama. Najbolje što možemo da činimo jeste da mu služimo kao Gospodu, da mu se molimo da se "nastani" među nas i da Ga strpljivo čekamo u svemu što radimo.

374

OBOŽENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOŽIJEG *

Tema svetosti dotiče se jednog od najznačajnijih problema našeg vremena. Čak i sama reč "Svet" ili "svetost" upućuje na nešto sasvim strano i nevezano sa našim vre-menom, našom kulturom i traganjima savremenog čoveka. Koji od roditelja našeg vremena ima za ambiciju da svoju decu učini svetim ljudima? Koja od naših škola i obrazovnih ustanova neguje svetost i ističe je kao viziju i cilj obrazovanja? Srećni čo-vek našega vremana, ideal savremenog obrazovanja i kulture, nije više čak ni "dobar" čovek klasičnih vremena. To je onaj ko zarađuje novac, živi u komforu i ima društve-ni položaj i ugled.

To žele roditelji od svoje dece, ka tome smeraju naši obrazovni sistemi, to neguju sredstva informisanja, o tome sanja većina mladih našeg doba. Zaista! U jednom dru-štvu koje kao svoj najozbiljniji problem doživljava nezaposlenost i kojim upravlja pa-nika kako da poveća zaradu i kapital, započinjanje razgovora o Sveti(telji)ma i svetosti sačinjava provokaciju ako ne i poziv na podsmeh i izrugivanje. I stvarno, svetost pred-stavlja jednu zaboravljenu viziju. Zaboravljenu, jer je nekada postojala. Jer, ona je na-dahnula našu kulturu / civilizaciju, tj. ceo društveni život. Naši ljudi su nekada živeli sa Svetiteljima i od njih crpeli meru svoje kulture/civilizacije. Svetitelji su bili heriji, ti veliki šampioni, čuveni fudbaleri i zvezdesvojih vremena. Sada su ostala samo imena naših Svetitelja, pa i ona osakaćena i preinačena na što tuđinskiji način. Jer ljudi se već radije opredeljuju da slave, ne uspomene svojih Svetitelja, nego svoje lične rođendane.

U jednom takvom vremenu, šta da kaže čovek o svetiteljstvu. Reč će pasti u pra-zno. No sa druge strane, kako da ne govorimo o nečem tako centralnom i temeljnom za život hrišćanina? Zato što naša vera bez Svetitelja prestaje da bude vera. Jer, ako za-boravimo na svetost, od Crkve ne ostaje ništa. U tom slučaju, njeno poistovećenje sa svetom, njena sekularizacija, postaju više neizbežni. Međutim, svetost nije samo zabo-ravljena, u naše dane. Ona je, kad se povede razgovor o njoj, i pogrešno shvaćena. Na ovom mestu zadobija poseban značaj tema našeg predavanja. Šta znači svetost, ako je pogledamo kao oslikavanje Carstva Božijeg, kao doživljaj i predokus poslednjih stvari, eshatona?

O pogrešno shvaćenoj svetosti

Ukoliko neko upita slučajne prolaznike na ulici: šta sačinjava, po njihovom mi-šljenju, s v e t o s t , odgovor koji će, po pravilu, dobiti glasi otprilike ovako: Svet je onaj čovek koji ne čini grehe, koji ispunjava zakon Božiji, koji je moralan u svakom pogledu; jednom rečju, onaj koji ne greši. U pojedinim slučajevima, pojmu svetosti pridodaje se i element misticizma, shodno čemu svetitelj je onaj koji ima unutarnje doživljaje komunikacije sa Bogom, zapada u ekstazu i vidi stvari koje ne vide drugi ljudi. Ukratko, živi u nekakvim natprirodnim stanjima i čini natprirodna dela. Na taj način, pojam svetosti izgleda da je u mišljenju ljudi povezan sa moralističkim i psiho-loškim kriterijumima. Što neko više vrlina poseduje, to je više svet. I što je neko veći harizmatik i pokazuje sposobnosti koje nemaju obični ljudi (kao napr. da čita naše misli, da nam predviđa budućnost itd.), to nas više ubeđuje da ga smatramo svetim. Isto važi u suprotnom smeru: kad god primetimo neku manjkavost u karakteru ili po-

* Predavanje u ustanovi Gulandri-Horn, u organizaciji izdavačke kuće "Akritas", povodom 20-godišnjice njenog delo-vanja, 2. decembra 1998.godine. Prev. s jelinskog jrđ. Maksim (Vasiqević)

375

našanju nečijem (mnogo jede, ljuti se itd.), tada ga brišemo sa liste svetih. Ili, ako ne ispolji natprirodne sposobnosti na jedan ili drugi način, odbojna nam je čak i sama misao da bi takav mogao biti svet.

Ovo opšte i rašireno shvatanje o svetosti pokreće izvesna osnovna pitanja, kad ga stavimo pod svetlost Jevanđelja, naše vere i predanja. Navedimo samo neke od njih:

1) Ukoliko se svetost sastoji uglavnom u držanju moralnih načela, zašto je onda farisej osuđen od Gospoda a carinik opravdan, u svima nam poznatoj jevanđelskoj pa-raboli? Uobičajavamo da fariseja nazivamo licemerom, ali u stvarnosti on nije lagao kad je tvrdio da je verno ispunjavao zakon, da je davao desetak svog imanja siromasi-ma i sve što god je Gospod tražio od njega, kao vernog Jevrejina, nije izbegavao da iz-vrši. Kao što, takođe, nije govorio laž kad je carinika karakterisao kao grešnika i kad je carinik samog sebe tako karakterisao. Jer, zaista, carinik je bio nepravedan i kršitelj moralnih pravila.

2) Slično pitanje iskrsava i iz upotrebe termina "Svet" i "svetitelji" od strane Apostola Pavla u njegovim Poslanicama. Obraćajući se hrišćanima Korinta, Soluna, Galatije itd., Pavle ih naziva Svetima. Međutim, u nastavku ovih Poslanica, izobličava hiljade moralnih propusta istih ovih hrišćana, za koje ih i najžešće osuđuje. A u Posla-nici Galatima izgleda da je moralno stanje tamošnjih svetih bilo toliko razočaravajuće da je Pavle bio prinuđen da im napiše: "Ako li jedan drugoga ujedate i proždirete, gle-dajte da se međusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15; znači: ako, dakle, toliko jedete jedan drugog, pazite da se na kraju ne istrebite, jer — nećete postojati). Kako se to desilo da se prvi hrišćani nazivaju "Svetima", kad je sigurno da njihov svakodnevni život nije bio saglasan sa moralnim nalozima same njihove vere? Da li bi se usudio dakle neko u naše dane da "Svetim" nazove nekog od ovih hrišćana?

3) Ako je svetost povezana sa natprirodnim darovima, tada bi se ona mogla po-tražiti i naći i izvan Crkve. Poznato je da i zli dusi čine natprirodne stvari. Svetitelji ni-su mađioničari i fakiri. Niti se njihova svetost procenjuje na osnovu posedovanja ta-kvih "harizmi". Postoje Sveti u našoj Crkvi kojima se ne pripisuju čuda. A postojali su i čudotvorci koji nikada nisu priznati i proglašeni svetima. S tim u vezi veoma je zani-mljivo ono što piše Apostol Pavle u svojoj 1. Poslanici Korinćanima koji su se, kao i mnogi u današnje dane, oduševljavali natprirodnim stvarima. On piše: "Ako imam veru da i gore premeštam, a ljubavi nemam, ništa sam" (13, 2). Narediti jednoj gori da se premesti, rekao je Gospod, moguće je, ako imaš vere koliko zrno gorušično. Ali nije to pokazatelj svetosti. To je ništa, "ništa", ako ne postoji preduslov ljubavi, dakle nešto što bilo koji čovek bez čudotvornih sposobnosti može da ima. Čudotvorstvo i svetost se ne poistovećuju niti neophodno idu zajedno.

4) Slična pitanja iskrsavaju i iz povezanosti svetosti sa neobičnim i duševnim-psi-hološkim iskustvima. Mnogi danas pribegavaju istočnjačkim religijama da bi tamo sreli dematerijalizovane gurue, ljude izuzetne samodiscipline, askeze i molitve. Naša Crkva takve ne smatra za svete, koliko god da su duboka i natprirodna njihova isku-stva, koliko god da je značajna i ako jeste njihova vrlina.

Tako se na kraju postavlja pitanje: postoje li sveti i izvan Crkve? Ako reč "svet" znači ono što današnji svet uopšte misli i što smo opisali gore, dakle moralni život, natprirodne harizme i natprirodna iskustva, tada treba da priznamo da postoje sveti i izvan Crkve. Možda čak češće izvan negoli unutar nje. Ako pak želimo da kažemo da je svetost moguća samo unutar Crkve, tada treba da značenje i smisao svetosti potraži-mo s onu stranu kriterijuma koje smo gore naveli. Dakle, s onu stranu moralnog savr-

376

šenstva i natprirodnih sila i iskustava. Pogledajmo, dakle, kako naša Crkva shvata sve-tost.

Svetost kao crkveno iskustvo

Izraz ("Svet") ima jednu zanimljivu istoriju. Koren reči u jelinskom jeziku je -, iz kojeg se proizvodi niz terminâ poput ! itd. Dublje značenje ovog korena izražava glagol ‡feshai, što znači trepet prema jednoj skrivenoj i strašnoj sili (kod Eshi-la napr.), poštovanje prema njenom nosiocu (kod Homera) itd. Tako, u drevnom je-linstvu, svetost je povezana sa moćju, sa onim što Oto (Rudolf Otto), u svojoj pozna-toj knjizi o pojmu svetog (Das heillige), naziva mysterium fascinandum et tremendum

(ono što istovremeno izaziva privlačnost i strah).

U Starom Zavetu semitska reč za svetost (koja je srodna sa asirskom rečju), ozna-čava: sečem, razdvajam, razlikujem korenito, očišćujem (odakle i veza sa čistotom i nevinošću). Svete stvari su one koje neko odvaja od ostalih — osobito u bogosluženju — i posvećuje ih Bogu. Tako i Sveto Pismo ide dalje od psihološkog značenja koje su-srećemo kod starih Jelinâ — trepet, strah, poštovanje prema jednoj višoj sili — i po-vezuje pojam svetog sa apsolutnom drugačijošću, sa Apsolutno Drugim. To, naposlet-ku, vodi Sveto Pismo ka poistovećenju Svetog sa samim Bogom. U svojoj apsolutnoj transcendentnosti u odnosu na kosmos, Svet je, prema tome, samo Bog. I samo iz NJega i iz odnosa sa NJim izvire svaka svetost. Da bi se ova vera sa posebnim nagla-skom iskazala u Starom Zavetu, — posebno kod proroka Isaije, koji se karakteriše kao prorok Svetosti Božije — naziva se Bog tri puta Svet: "Svet, Svet, Svet Gospod Sava-ot", što u formi evraizma trostrukog ponavljanja znači: beskonačno Svet. Znamo da se u evraizmima kad se jedan broj ponavlja tri puta time ukazuje na beskonačnost tog broja; napr. broj 7, koji je broj savršenstva za Jevreje, kad se ponovi tri puta čini bes-konačnost savršenstva. Kao i svima nama poznato 666 jeste tri puta broja 6, što uka-zuje na nešto što želi da stigne do savršenstva a ne može da stigne. Beskonačno je ne-sposobno da stigne do savršenstva. Misli se na antihrista.

Prema tome, za Sveto Pismo, svetost se poistovećuje sa Bogom a ne sa čovekom ili sa svetim stvarima, kao u starom jelinizmu. Postaje na neki način ličnost, a još kod Svetih Otaca Crkve ono trostruko "Svet" poistovećuje se sa Svetom Trojicom, sa ko-jom Sveti Oci poistovećuju trostruko "Svet" proroka Isaije.

Prema tome, svetost, za hrišćansku veru, nije antropocentrična nego teocentrič-na, i ne zavisi od moralnih dostignuća čoveka, koliko god da su ona značajna, nego od dara i blagodati Božije i od stepena ličnog odnosa našeg sa Ličnim Bogom. Zbog ovo-ga razloga se i Bogorodica naziva Presveta ( ), ne toliko zbog svojih vrlina nego zato što se više od bilo koga drugog sjedinila lično sa Svetim Bogom, dajući telo i krv Sinu Božijem. Svetost, prema tome, nije za Crkvu individualni posed bilo koga, koli-ko god da je neko svet u svom životu, nego tema ličnog odnosa sa Bogom. Bog, po svome slobodnom htenju, osvećuje koga On hoće, dotle da ovo osvećenje ne zavisi ni od čega drugog sem jedino od slobodne volje Boga i osvećenoga. Kao što naglašava Sveti Maksim Ispovednik, mi ljudi ne doprinosimo ništa drugo sem naš slobodni iz-bor, bez kojega Bog ne deluje. A naš trud i podvig ne proizvode kao rezultat našu sve-tost, pošto mogu da se pokažu kao trice i kučine bez ikakve vrednosti.

Ova poistovećenost svetosti sa samim Bogom u hrišćanskoj veri vodi njenom po-vezivanju sa samom Slavom Božijom. Svetost znači već da se proslavi Bog od celog sveta. Nije slučajno što kao prva molba Gospodnje molitve Oče naš nije druga do: "da se sveti ime Tvoje". Ako uzmemo u obzir da je ova molitva eshatološka, da se od-

377

nosi na konačno stanje sveta, onda je jasno da ono što tražimo u Oče našu jeste da Bog bude proslavljen od celoga sveta, da dođe tranutak kada će sav svet, zajedno sa Heruvimima, reći ono što je video i čuo Isaija u viziji: "Svet, Svet, Svet Gospod Sava-ot, puno je nebo i zemlja Slave Tvoje. Osana na visinama".

Svetitelji, prema tome, ne traže svoju slavu, nego samo slavu Božiju. A Bog pro-slavlja svete, ne njihovom slavom nego samom Svojom Slavom. Sveti, dakle, bivaju osvećeni i proslavljeni ne nekom svetošću ili slavom koja izvire iz njih, nego Svetošću i Slavom samoga Boga. Karakteristično je u vizantijskoj agiografiji (ikonografiji) da sve-tlost pada na svetitelje spolja a ne odašilja se iz njih. (To je analizirao i na tome mno-go insistirao o. Stamatis Skliris i zaista je vrlo značajna ta njegova teološka opaska). Ovo ima poseban značaj za oboženje Svetih. Kao što se iskristalisalo tokom isihastič-kih sporova 14. veka, nasuprot zapadnoj teologiji, koja je govorila o stvorenoj blago-dati, dakle blagodati i slavi koja pripada samoj prirodi ljudi, datoj od Boga pri stvara-nju. Pravoslavno bogoslovlje, kako ga je razvio Sv. Grigorije Palama i drugi isihasti onoga doba, Svetlost koju vide svetitelji i Slavu koja ih okružuje, shvata kao nestvore-ne energije Božije. Odnosno, kao Svetlost i Slavu samoga Boga. Istinski svetitelj, pre-ma tome, jeste onaj koji ni na koji način ne traži svoju slavu, nego samo slavu Božiju. Kada neko traži svoju slavu on tada gubi svetost, jer, u konačnoj analizi, ne postoji drugi Svet osim Boga. Svetost znači učestvovanje i zajednica u Svetosti Božijoj — to uostalom znači i Oboženje. Svaka Svetost koja se zasniva na našim vrlinama, na na-šem moralu, našim sposobnostima, našem podvigu itd. jeste demonska i nema nika-kve veze sa Svetošću naše Crkve.

Iz ovih primedbi je jasno da se izvor svetosti nalazi u Božanskoj Evharistiji. Proa-nalizirajmo malo ovu tezu. Rekli smo da ne postoji druga svetost do ona Božija, i da Svetitelji ne raspolažu svojom svetošću, nego učestvuju u Svetosti Božijoj. Ovo znači da u Crkvi nemamo drugih svetih do samo onih sa značenjem osvećeni. Kada su u 4. veku nastale snažne rasprave oko Božanstva Svetog Duha, glavni argument Svetog Atanasija Velikog, kako bi dokazao da je Sveti Duh Bog a ne tvar, bio je da se Duh Sveti ne osvećuje (ne biva osvećivan), nego On osvećuje. Kad bi se on osvećivao bio bi tvar, budući da tvar a time i ljudi ne osvećuju nego se osvećuju.

U svojoj Prvosvešteničkoj molitvi, koja je sačuvana u Jevanđelju po Jovanu, (i koje prvo Jevanđelje od dvanaest slušamo na Veliki Četvrtak), Hristos, izgovara dubo-koznačajnu rečenicu svome Ocu: "Za njih (učenike i samim tim ljude) ja osvećujem sebe da i oni budu osvećeni istinom" (Jn 17,19). Ove reči su izgovorene pre stradanja i u vezi su s Tajnom večerom. Imaju sledeći sadržaj: Hristos svojom žrtvom osvećuje kao Bog samog sebe kao čoveka, da bi se i mi osvetili zajedničareći u NJegovom telu i krvi. Našim učestvovanjem u Svetoj Evharistiji osvećujemo se, to jest postajemo sveti pričešćujući se Jedinim Svetim — Hristom. Možda ne postoji tako otkrivajuća tačka u životu hrišćana oko toga šta je svetost od vozglasa sveštenika kad podiže časno Telo pre svetog Pričešća: "Svetinje Svetima" ( ). Dakle, Telo i Krv Hristovo su Svetinje i nude se Svetima, članovima Crkve kao zajednice. Odgovor naroda na ovaj vozglas je potresan, i upravo sažima ono što smo rekli gore. Šta odgovara narod: "Je-dan je Svet, jedan Gospod, Isus Hristos u slavu Boga Oca". Samo je jedan Svet, Hri-stos. Mi smo grešni. A NJegova svetost, u kojoj smo pozvani da učestvujemo mi gre-šni, ne smera ni na što drugo do na Slavu Božiju ("u Slavu Boga Oca"). U onom času Crkva doživljava Svetost u svom vrhuncu. Ispovedanjem: "Jedan je Svet", svaka naša vrlina i svaka naša vrednost poništavaju se pred Svetošću Jedinog Svetog. To ne znači da Svetom Pričešću treba da pristupamo bez pripreme i borbe za naše dostojno pristu-panje. Znači, međutim, da koliko god se pripremili ne postajemo Sveti pre no što se

378

pričestimo. Svetost ne prethodi evharistijskoj Zajednici i Pričešću, nego sledi za njom. Ukoliko smo sveti pre no što se pričestimo, tada čemu Sveto Pričešće? Samo i jedino učestvovanje u Svetosti Božjoj osvećuje i nas. I to je upravo ono što nam pruža Sveto Pričešće.

Iz ove primedbe izlazi jedan niz istina koje imaju veze sa našom temom. Prva je ta što na ovaj način razumemo, kao što smo naveli na početku našeg izlaganja, zašto se u Poslanicama Apostola Pavla svi članovi Crkve nazivaju Sveti, uprkos tome što ih ne karakteriše moralno savršenstvo. Pošto Svetost za ljude znači učestvovanje u Svetosti Božijoj, kao što nam se ona pruža u Hristu, Koji radi nas osvećuje sebe u Crkvi Svo-joj, svi članovi Crkve koji učestvuju u ovom osvećenju, mogu da se nazivaju Sveti. Istom logikom u jeziku Crkve, već od prvih vekova, i elementi Evharistije dobili su naziv "Svetinje" (poput izraza "Svetinje Svetima"), uprkos tome što po svojoj prirodi ovi elementi nisu sveti.

Istom ovom etiologijom (obrazloženjem) Crkva je vrlo rano, takođe, udelila na-slov Sveti Episkopima. Mnogi se danas sablažnjavaju kada kažemo: Sveti te i te epar-hije. (Jedan novinar pre više godina, koji nije imao drugog posla do da se bavi skanda-lima episkopâ, imao je naviku da se na Episkope Svete (što je stara crkvena praksa) poziva koristeći znake navoda, što je potpuno nepoznavanje značenja termina svet). Episkop se na taj način naziva Svetim, ne zbog svojih vrlina, nego zato što na Svetoj Evharistiji oslikava (ikonizuje) Jedinog Svetog, kao ikona Hrista i kao onaj koji sedi na mestu i u obličju Božijem, po Sv. Ignjatiju Antiohijskom. Mesto Episkopa na Sv. Evharistiji jeste ono što opravdava naziv Svet. Pravoslavni narod, pre no što je došlo do naleta pijetizma, nije imao nikakvih teškoća da koristi jezik ikonizma (slikovni je-zik), i da vidi samoga Hrista u licu onoga koji Ga ikonizuje na Svetoj Evharistiji, to jest u Episkopu.

Tako je Evharistija po preimućstvu zajednica Svetih. Ka njoj cilja (smera) podvig prepodobnih, koji nije nikada cilj nego sredstvo ka cilju koji je evharistijska zajednica. Ovo mesto se zaboravlja i previđa od strane mnogih teologa, čak i pravoslavnih, koji, posebno u naše dane, imaju tendenciju da svetost poistovećuju sa podvižništvom. Me-đutim, slučaj Svete Marije Egipćanke je rečit: čitavih četrdeset godina ona se surovo podvizavala da bi se očistila od strasti, ali tek kad se pričestila prečistim Tajnama od Svetog Zosime, tada je okončala život budući osvećena. Cilj njenog podviga bio je upravo onaj momenat Svetog Pričešća. Da li bi dakle prepodobna Marija bila Sveta da se bila očistila od strasti a da se nije pričestila? Odgovor je, verovatno, negativan.

Međutim, Sveta Evharistija je vrhunac osvećenja, ne samo zato što čoveku pruža najsavršenije i najpotpunije jedinstvo, telesno i duhovno, sa Jedinim Svetim, nego i zato što sačinjava najsavršenije oslikavanje Carstva Božijeg. To jest, onog stanja u ko-jem će se osvećivati i proslavljati od celokupne tvorevine večno i neprekidno "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot". Pogledajmo bliže ovu temu.

Svetost kao oslikavanje Carstva Božijeg

Gospodnja molitva Oče naš, čiji je karakter očevidno eshatološki, kao što smo rekli, izaziva utisak otpočetka time što posle prozbe "da se sveti ime Tvoje", sledi: "da dođe Carstvo Tvoje". Mnogi istraživači smatraju da, u suštini, ove dve prozbe znače istu stvar. Osvećenje i Carstvo Božije ne samo da se međusobno tesno povezuju, nego bi se moglo reći da se poistovećuju. Ono što od Boga tražimo u molitvi "Oče naš", je-ste da dođe NJegovo Carstvo u svet, tako da svi ljudi i sva tvorevina mogu da prosla-vljaju i da prepoznaju kao Svetog Jedinog Svetog Boga i da učestvuju u Svetosti i Slavi

379

NJegovoj. Svetost i Carstvo Božije, prema tome, uzajamno se poistovećuju i objašnja-vaju. Oboženje i nije drugo do ovo učestvovanje u Slavi i Svetosti Božijoj u Carstvu NJegovom. Nezamislivo je Oboženje bez Carstva Božijeg i osvećenja preko učestvova-nja u Svetosti Božijoj.

Tumačeći iz Gospodnje molitve prozbu "neka dođe Carstvo Tvoje", Sveti Mak-sim Ispovednik piše: "Neka dođe Carstvo Tvoje, to jest Duh Sveti". Dolazak Carstva povezan je u Svetom Pismu sa na-ilaskom Duha Svetoga (DAp. 2, 18). Nije slučajno što se u svetootačkoj misli Sveti Duh uvek povezuje sa osvećenjem sveta. Upravo zato što donosi Carstvo Božije u svet, zato i osvećuje svet. Sada isti Duh povezuje se i sa nečim drugim: "sastavljanjem ustanove Crkve". Crkva pak se u punoći sastavlja samo u Svetoj Evharistiji, kao što naglašava Sv. Nikolaj Kavasila, verno izražava-jući pravo-slavno Predanje. Piše: "Kada bi neko mogao da vidi Hristovu Crkvu, ništa drugo ne bi video do ovo sâmo Gospodnje Telo". Ako bi neko hteo da vidi Crkvu, kaže, samo u Evharistiji će je videti.

Vraćamo se tako na isti krug: Svetost — Carstvo Božije — Duh Sveti — Crkva — Sveta Evharistija. Unutar ovoga kruga treba smestiti Oboženje Svetih. Izvan njega ne postoji Svetost prema pravoslavnom bogoslovlju, bogoslovlju Otaca. Upravo zato što se samo u ovom kontekstu može zamisliti Oboženje ljudi i sveta, Sveti Maksim, na način koji ne ostavlja mesta sumnji, vidi Carstvo Božije i Oboženje Svetih kao je-dan večni produžetak Svete Liturgije, a Svetu Liturgiju kao jednu ikonu (sliku) Car-stva Božijeg u vremenu i prostoru. Vredi navesti nekoliko odlomaka iz njegove "Mi-stagogije": Simvol vere znači "od svih prednajavljeno tajanstveno blagodarenje ( - ) koje ćemo prinositi u Budućem veku za preslavne puteve i načine premu-drog Božijeg promisla o nama" (PG 91:696b). Znači, dakle: evharistijsko ispovedanje koje će prinostiti učesnici u Carstvu Božijem, za sve što je Bog učinio za njihovo spa-senje. Dakle, u Simvolu vere prenosimo se neposredno u Carstvo Božije, gde se na ne-ki način večno ispoveda šta je sve Bog učinio za naše spasenje, što se i opisuje na tom mestu. Trisveto slavoslovlje, "Svet, Svet, Svet je Gospod Savaot", koje peva narod, ka-že Sveti Maksim, označava i oslikava "naše sjedinjenje i ravnočasnost sa bestelesnim umnim silama, koje će se projaviti u Budućem veku, kada će priroda čovečija, zbog istovetnosti neizmenljivog i postojanog kretanja oko Boga, naučiti da u punom sagla-sju sa gornjim silama peva i osvećuje jedno Triipostasno Božanstvo" (PG 91:696bc). To znači da će ljudi već naučiti da se večno kreću i kruže oko Svetosti NJegove, Svete Trojice i da večno osvećuju Trojičnog Boga, odnosno da ga zovu Svetim u NJegovom Carstvu.

A ispovedanje: "Jedan je Svet, jedan Gospod" pred Sv. Pričešće znači i oslikava "nadumno i nadrazumno sabiranje i sjedinjenje sa jedinstvom božanske prostote". Konačno, Sveto Pričešće znači i oslikava i pruža ono sudelovanje koje onima koji se dostojno pričešćuju omogućava, piše, "da i njima bude moguće da budu i nazivaju se po blagodati bogovi, pošto ih sveceli Bog svecelo ispuni, ne ostavivši ničeg praznog u njima bez NJegovog prisustva" (PG 91:697a). Drugim, rečima, Sveta Evharistija čini dostojne učesnike da budu po blagodati bogovi, zbog potpunog prisustva celoga Boga u njima. Reč je, očigledno, o Oboženju Svetih, kao predokus i oslikavanje Carstva. Sveti Maksim ne bi mogao da bude jasniji kada je reč o obožujućem karakteru Svete Evharistije i njene veze sa Carstvom Božjim. Svetitelji, dakle, pošto dostojno učestvu-ju u Sv. Evharistiji, postaju bogovi po blagodati i oslikavaju Carstvo Božije.

Međutim, šta znači to "oslikavanje" i kako ono to povezuje sa našim svakodnev-nim, istorijskim iskustvom? Pojam ikone (slike) od krajnjeg je značaja za pravoslavno bogoslovlje. Ne mislim samo na ikonu Hrista ili svetitelja koje celivamo u našim Cr-

380

kvama, nego uopšte na pojam "ikonizma" (oslikavanja). Sve je u pravoslavnoj Crkvi "ikonizam" (oslikavanje). Osim svetih ikona, ikonizmi su i radnje, pokreti i ličnosti svetog bogosluženja. Sveti Maksim sve to nazima "ikone" (slike), kao i sve ono što se dešavalo i dešava u istorijskom životu Crkve. Sve je slika budućih stvari, koje će i sači-njavati istinu onih ikonizovanih (stvari) u istoriji. Istina se, prema tome, nalazi u bu-dućnosti, u Carstvu Božijem. U istorijskom životu Crkve sve je slika (ikona) budućeg. Svetitelji, koje slikamo na našim ikonama, nisu fotografije njihovog istorijskog izgle-da, zato i nemamo na ikonama svetitelje kako su izgledali samo u njihovom istorij-skom životu, nego kao što će, po nadahnuću Crkve, biti u budućnosti, kupani u ne-stvorenoj svetlosti i Slavi Hrista na istinit način. Episkopi u Svetoj Liturgiji ikona su Cara Hrista kao što će doći u Carstvu Svome, te zato i nose svetle odežde i sede na prestolu i imaju vlast. Samo oni koji su izgubili jezik i logiku ikonizma — što se, na žalost, i desilo u naše dane svuda u pravoslavlju — sablažnjavaju se tim stvarima. Svi simvolizmi i pokreti Liturgije ikona su poslednjih stvari, poput malog i velikog Vho-da, i svega onoga što tumači na taj način Sveti Maksim.

U pravoslavnom bogosluženju nemamo simvolizme bojâ i obrazaca i pokreta ko-ji upućuju na naše istorijsko ili fizičko (prirodno) iskustvo, nego samo na eshatološku stvarnost Carstva. To što su sve stvarnosti u Crkvi ikone, ne znači da nisu stvarne, tj. da je reč o fantaziji ili umišljanju. U čitavom periodu ikonoborstva branitelji svetih ikona oslanjali su se na argument da, pošto se Sin Božji ovaplotio i postao istorijska ličnost, od tada sve što se dešava oko NJegove ličnosti, ikonizuje, oslikava konačno, eshatološko prisustvo NJega, na jedan način stvarni, ne umišljeni. Tako, iako će se Svetost Hristova i Božija otkriti u Carstvu NJegovom, već sami ikonizam njen u sada-šnjem životu učestvuje ontološki; ne upućuje semiološki ili metaforički na istinu bu-dućega. Zbog toga razloga i ikone Svetih prenose i odašiljaju blagodat od onih Posled-njih stvari (eshata) kad god ih pobožno celivamo, kao i njihove svete mošti, a takođe i Episkopi i sveštenici kad god celivamo njihovu desnu ruku, ili kad blagosiljaju, itd. Sve to, kao ikona Carstva, učestvuje u stvarnosti i istini njegovoj.

Međutim, kad je to tako, šta je to što ikonu čini različitom od istine Carstva? Odgovor je izražen u izreci Apostola Pavla: "ovo blago imamo u zemljanim sudovi-ma" (2Kor. 4, 7), kao i jedna druga njegova izreka: "sada gledamo u ogledalu i zago-netci ( ); a onda (u Carstvu) licem u lice ( )" (1Kor. 13, 2). Isto ima na umu i Jovan Bogoslov kad piše da u Carstvu Božijem "videćemo Ga (Bo-ga) kao što jeste ( )" (1Jov. 3, 2). Drugim rečima, sve što je Sveto, bilo da je stvar bilo da je ličnost, u sadašnjem stanju Crkve jeste lomljivo kao zemljani sud zbog sile zla koje još deluje u istoriji. Ono je "enigmatično", podložno pogrešnom shvata-nju, sumnji ili i odbacivanju; nešto poput ogledala ili kao enigma, i živi sa iščekiva-njem konačnog otkrovenja "kao što jeste" ( ).

Svetitelji, dakle, u sadašnjem životu žive sa snažnim iščekivanjem Carstva Boži-jeg. Nemaju mira u sadašnjem stanju. Pod udarom su zla, bore se više od drugih sa demonima, podnose i doživljavaju više od svakog drugog umrtvljenje i smrt koja još uvek probada tvorevinu. I što je važnije, zajedno sa Sv. Antonijem Velikim, veruju da će svi drugi otići u raj osim njih samih. Rečima jednog nama savremenog Svetitelja, Siluana Atonskog, "drže um svoj u Adu i ne očajavaju". Što više postaju svesni da su ikone budućih stvari, to više premeštaju i prebacuju svoju svetost izvan sebe samih. Ostavljaju je da "uzlazi na praobraz" ( ), po rečima Svetog Vasilija Veli-kog, razvijajući i doživljavajući jednu vrstu smirenja koje nije psihološko nego ontolo-ško, koje se zasniva ne na njihovoj emociji nego na istini da je — vaistinu — njihova Svetost ikona koja učestvuje u stvarnosti i upućuje na praobraz ( ), na Jedinog

381

Svetog. Poput Episkopa koji ulazi u Svetu Liturgiju kao ikona Hristova, biva praćen poklonima naroda u pesmi: "Hodite, poklonimo se i pripadnimo Hristu", samo da bi uspeo da doda: "spasi nas, Sine Božiji", prenoseći tako poklonjenje na praobraz. Slič-no je i sa svakim klirikom koji, kad mu verni ljube ruku, tim više biva svestan svoje nedostojnosti i on kao svete vidi one koji njega gledaju kao svetog.

To je ta velika tajna ikonizma. To je anaforičnost, referentnost našega bitija. Bez ovog kvaliteta, svetost u istoriji postaje demonska. Vrata ka Carstvu su uska; ona ne-minovno vode kroz Krst. To znači ikonizam u svom egzistencijalnom značenju i to znaju Svetitelji. Zbog toga Svetost svagda prolazi kroz martirijum (mučeništvo i sve-dočenje) i kroz iskreno priznanje naše ništvanosti. Ostavlja mesto za Jedinog Svetog i za NJegovo Carstvo. Ne zasniva se na našoj moralnosti ili dostojnosti, i gleda i druge kao buduće naseljenike Carstva Božijeg. Kao svete. U svakom grešniku svetitelj vidi jednog svetitelja. I, ko zna, može i ovaj, poput razbojnika na krstu, da se nađe u Car-stvu Božijem. Doživljavajući ikonizam Carstva, svetitelj doživljava ljubav. Dakle, ono što će, po Apostolu Pavlu, jedino preživeti.

Zaključak

Oboženje Svetih kao oslikavanje Carstva tema je mog predavanja koje privodim kraju. Možda ste očekivali da vam govorim o čudesima i znamenjima, o neobičnim i spektakularnim iskustvima svetitelja, viđenjima Boga i tome sličnom, poput onog što kruži u naše dane. Umesto toga, izabrao sam da govorim o iskustvima opštijim i bli-skijim svima nama, o nekim istinama naše vere koje, uprkos njihovoj veličini, blizu su da budu predane zaboravu. Tako, ukratko, hteo sam da vašoj ljubavi napomenem sle-deće:

a) Svetost se ne poistovećuje sa dostignućima morala i našeg podviga, niti sa nat-prirodnim iskustvima bilo kakve vrste, zato što se sve to može sresti i van Crkve i iz-van Hrista, a katkad i u većem stepenu.

b) Svetost je svojstvo po prirodi samo Boga i svetitelji ne raspolažu svojom sveto-šću nego učestvuju u Božijoj svetosti, po meri u kojoj samo On blagoizvoli i hoće.

v) Svetost se daje od Boga kao učestvovanje u samom NJegovom životu; to se dešava sa Hristom Koji osvećuje sebe radi nas, a ta transfuzija svetosti se pruža po pre-imućstvu i i najvišem stepenu u Svetoj Evharistiji.

g) Svetost nam se "ubrizgava" preko Duha Svetog, Koji je Duh osvećenja, a to se odvija, zbog posebne uloge Svetoga Duha u ikonomiji našega spasenja, kada se Crkva konstituiše u Telo i oslikava Carstvo Božije koje Duh donosi u istoriju.

d) Svetost se izražava kao ikonizam Carstva; Svetitelji su ikone (slike) a ne proto-tipi Svetosti Jedinog Svetog. I što su autentičnije sveti to više upućuju na prototip, ne-girajući u sebi Slavu koja pripada samo Bogu.

Sa ovim i jedino sa ovim preduslovima Svetitelji bivaju oboženi, učestvuju u Sla-vi Božijoj, i proslavljaju se od Boga Koji ih proslavlja. Ova Slava često blista i otkriva nam se u vidu znamenja i čuda. Sve su to energije Božije i bivaju kad Bog to zaželi. Ali postoje i Svetitelji koji su nam nepoznati. Možda mnogi od njih nisu boravili i ne borave među nama, odbijajući da istaknu svoju svetost. Ne ograničavajmo svetost i svetitelje na one koje nam je otkrio Bog proslavljajući ih javno. Naša Crkva je mudro ustanovila praznik Svih Svetih, poznatih i nepoznatih. Jedino će dolazak Carstva Bo-žijeg u potpunosti nam otkriti zajednicu Svetih.

382

Sve ovo znači da svetost nije za malobrojne nego za sve. Ne treba nam poseban prostor ili način da bismo postali sveti. Ono što se traži jeste da sebe, što više može-mo, ispraznimo od samosigurnosti i samoslavljenja — što nije lako s obzirom da je koren svih strasti samoljublje, vidljivo ili ne — tako da proslavimo Boga u našem telu i u našem duhu, i da se tako pričestimo Svetošću koju nam Bog pruža sa telom i kr-vlju Sina Svoga. Sve ovo nije lako, ali ono što je ljudima nemoguće Bogu je moguće. Naše doba prezire svetost zato što na hiljade načina neguje u nama samoljublje. To naše društvo i kulturu neizbežno vodi u samouništenje. Jedino će pravilna vizija Sve-tosti spasti naš svet.

383

IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI*

Teologija Svetoga Siluana Atonskog*

Sa dubokim osećanjem ganutosti prihvatio sam da govorim o teologiji Svetoga Siluana Atonskog. Izbor ove teme treba zahvaliti činjenici da sam — uz pomoć njego-vog duhovnog učenika i mog ličnog duhovnog oca, blažene uspomene o. Sofronija iz manastira u Eseksu (Engleska) — prihvatio Sv. Siluana ne samo kao hrišćanin i član Pravoslavne Crkve, nego i kao jedan učenik i učitelj teologije, a u novije vreme i kao episkop. Sveti Siluan nastavlja i dalje da bude moj lični vođa u duhovnom životu, jer njegova misao, sa svim aspektima koje obuhvata, ima presudan značaj ne samo za one koji žive monaškim životom, nego i za one koji su posvećeni teološkoj misli i sudeluju u rukovođenju Crkve u svetu. Prema tome, govoriću vam o Svetom Siluanu sa jed-nim dubokim osećanjem blagodarnosti i poštovanja. Čemu je, dakle, mene naučio ovaj starac kada je u pitanju teologija?

U naše vreme teologija se poistovećuje sa jednom delatnošću razuma i obično se posmatra kao jedna grana nauke. U ranoj Crkvi naziv "teolog" je čuvan za mali broj ljudi (i kao što znamo, dodeljen je samo Sv. Jovanu Jevanđelistu, Sv. Grigoriju Nazi-janzinu i Sv. Simeonu Novom Bogoslovu), dok se danas koristi za sve one koji pose-duju diplomu neke bogoslovske škole, a koju dobijaju nakon izvesnog vremena studi-ranja. U slučaju Svetoga Siluana izgleda da potpuno odsustvuje ono što nazivamo "akademska teologija". On nikada nije studirao na nekom Bogoslovskom fakultetu i nikada nije napisao nešto što bi moglo da se iskoristi za teološko studiranje i istraživa-nje. Shodno tome, ne može se nazvati "teolog" u modernom značenju reči. Da li to znači da ne postoji nešto što bi moglo da se nazove "teologija Sv. Siluana Atonskog"?

Ponovno oživljavanje monaštva i otkriće pustinjskih otaca i takozvanih "mistič-kih" pisaca Crkve, učinili su da mnogi ljudi našeg doba reaguju oštro protiv akadem-ske teologije, koju smatraju u najmanju ruku suvišnom, ako ne i lošom i suprotnom duhovnom životu. Mnogi starci danas savetuju svoju duhovnu decu da ne uzimaju za ozbiljno akademsku teologiju i da se usredsređuju na molitvu i druge "duhovne" ve-žbe. Živimo u doba rastuće dihotomije (dvojenja) između uma i srca, između umne delatnosti i podvižničkog života. Kada sam ja bio student, bilo je nemoguće naći ma-kar i jedan osvrt na pustinjske oce u nekom od priručnika dogmatike (primeri Andru-cosa i Trembelasa su dovoljno karakteristični u Jeladi, a pretpostavljam da se slični primeri mogu naći i u ruskoj dogmatskoj teologiji). Uostalom, u svom iskustvu kao profesor dogmatike na pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu, sretao sam vrlo često studente koje su njihovi duhovnici savetovali da gledišta svojih profesora ne uzimaju za ozbiljno nego da ih podnose na uvid ("procenu") svome starcu, koji obično ne ras-polaže nikakvim akademskim teološkim obrazovanjem.

Ova dihotomija je pogrešna i opasna. Čak i ako je istina da su akademska teolo-gija i asketsko iskustvo dve različite stvari, ipak ne treba smatrati da jedno isključuje i ukida drugo. Moguće je da se desi i to, ukoliko se u negiranju udalje jedno od drugog

*Izknjige: (Svetiteq vaseqene Siluan Atonski: Pristup duhov-nom nasleđu Svetog Siluana Atonskog), grupa autora, izd. " ", Atina 2001, str. 30-48. — Prevod sa jelinskog jrđ. Maksim Vasiqević.

384

i apsolutizuju ("odreše") svoju prirodu i funkciju unutar Crkve. Crkva obuhvata jed-nu raznolikost darova (harizmi) od kojih nijedan ne može da kaže drugom "ne trebaš mi". Istorija Crkve je prepuna povesti podvižnikâ čija su iskustva nadahnula velike te-ologe (Sv. Antonije, na primer, predstavljen je na "teološki" način od Sv. Atanasija, na manje-više isti način na koji je život Sv. Siluana predstavio Starac Sofronije), a postoje slučajevi gde jedna ista ličnost kombinuje asketski (podvižnički) život sa jednom sme-lom i moćnom teološkom mišlju, u šta se možemo uveriti napr. kod Sv. Maksima Is-povednika.

Prema tome, jedan akademski teolog može mnogo toga da pocrpe od jednog podvižnika-askete, kao što je Sv. Siluan Atonski. A ukoliko poseduje i stvaralačku mi-sao, onda može da njegova asketska iskustva predstavi u formi dogmatske teologije. Ovo je moguće u slučaju Sv. Siluana i upravo to ću pokušati da pokažem, naglašava-jući određene dogmatske teme za koje misao Sv. Siluana ima izuzetan značaj.

1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopšte o Bogu

Jedna od izreka Sv. Siluana, koju je sačuvao o. Sofronije, glasi ovako: "Jedno je verovati u Boga, a sasvim drugo znati Boga". Kako, dakle, poznajemo Boga?

Imamo dve vrste znanja: jedna je o nečem ili nekome, a druga je znanje neke lič-nosti ili neke stvari. Iako je ove dve vrste znanja lako pomešati u našoj glavi, one se ipak temeljno razlikuju. Znanje o Bogu može da se stekne kroz knjige ili i kroz otkri-venja, ili prosto proučavanjem prirode, kao što je još Platon primetio. Međutim, zna-nje Boga se ne može postići bez ličnog odnosa sa NJim. Ovo je sažeto istaknuto u sle-dećim osnovnim istinama:

a) Bog biva poznat samo kroz lične odnose koji sačinjavaju NJegovo postojanje, dakle, samo kao Sveta Trojica. Ne možeš poznati Bog izvan načina na koji On sam poznaje Sebe (ovo je i razlog zbog koga niko ne može poznati prirodu Božiju); u su-protnom slučaju u opasnosti smo da poznamo nešto drugo ili nekog drugog umesto Boga, istinitoga Boga. Sada, Bog poznaje Sebe kao Oca, Sina i Duha. Kao što prime-ćuje Sv. Atanasije u polemici sa arijancima, ako Sin nije oduvek postojao zajedno sa Ocem, Otac ne bi poznavao Sebe, zbog toga što je Sin istina Očeva, u Kojem, kao u ogledalu, Otac vidi Sebe i tako sebe poznaje. Otac poznaje Sebe gledajući u Svoje ogledalo koje je Sin. Kao što je primetio Ap. Pavle, samo Duh Sveti poznaje Boga i dubine NJegovog postojanja. Prema tome, samo kada uđemo u jedan među-trojični lični odnos, tj. kada budemo prihvaćeni kao sinovi Oca, preko Duha usinovljenja koji nam dopušta da Boga zovemo Ocem i da Ga poznajemo na taj način, moći ćemo da (po)znamo ne ono što je u vezi sa Bogom nego Boga.

Saglasno ocu Sofroniju: "Kakav smisao može da ima jedna teorijska teologija o Svetoj Trojici, ako ne osećaš svetu silu Boga Oca, ljubav punu smirenja Sina, nestvo-renu svetlost Svetoga Duha?"

Sveti Siluan insistira više puta na značaju koji ima Sveti Duh za poznanje Boga. "Sveti Duše... Otkrio si mi jednu neshvatljivu tajnu". "Sveti Duh — kaže — na nevi-dljiv način daje znanje (Boga) duši". Ovo znanje se poistovećuje sa samom ljubavlju Boga prema nama: "(Duh Sveti) dao mi je (mogućnost) da znam koliko nas Gospod voli", kao što kaže na drugom mestu. Ovo nas vodi drugoj istini u vezi sa znanjem Boga.

b) LJubav prethodi znanju, ili još tačnije: ljubav je znanje i znanje je ljubav. Otac Sofronije se osvrće na Dekartovu maksimu: "Cogito, ergo sum" (mislim, dakle posto-

385

jim) i predlaže da se to, u slučaju Sv. Siluana, pretoči u: "volim, dakle postojim". To preokreće silogizam Blaženog Avgustina, na osnovu koga i ovaj i kasnije Toma Akvin-ski zasnivaju svoj argument za Filioljue, tj. da ne možeš voleti nekog ili nešto ako ga najpre ne (u)poznaš (silogizam Avgustina i Akvinata je u tome da ako je Sin znanje Boga a Duh ljubav Boga, onda Sin treba da prethodi Duhu). A u stvari važi suprotno: ako ne voliš, onda i ne poznaješ. Kao što Bog nas poznaje time što nas voli i time što nam se otkriva kao ljubav, tako i mi NJega poznajemo samo time što Ga volimo i što volimo one koje je On zavoleo.

Ova tema ljubavi kao puta ka istinskom znanju, povezana je u misli Svetog Silu-ana sa njegovim omiljenim motivom o ljubavi prema neprijateljima. Bilo bi pogrešno shvatiti ovu ideju, na kojoj tako mnogo nastoji Sv. Siluan, kao moralno načelo. Za ovog Svetog Oca ona je duboko i isključivo teološka: treba da volimo naše neprijatelje samo zato što je Bog zavoleo svoje neprijatelje u Ličnosti ovaploćenog Sina Svoga. Ne postoji drugi način da poznamo Boga, zato što je to jedini način na koji nam se otkri-va, dakle kao ljubav prema neprijateljima. To je jedno teološko a ne moralno načelo. I to je put znanja Boga.

Na sličan način treba razumeti i vrednovati ljubav koju koju je Sv. Siluan pokazi-vao prema biljkama i životinjama i kojoj o. Sofronije posvećuje jedno veliko poglavlje. "Srce koje je naučilo da voli oseća milost za svu tvorevinu". I ovo takođe treba razu-meti teološki: volimo stvorenja zbog toga što ih je stvorio Bog i ona stradaju zbog na-šega pada.

Što se tiče učenja o Bogu, Sv. Siluan je pre nas savremenih teologa stigao do te-me lično(stno)g znanja. Smatramo da se Sveta Trojica poznaje samo kroz doživljaj lju-bavi i da nam se otkriva kroz Duha Svetoga, koji je Svetlost, upravo zato što je ljubav. Znanje Boga je jedan susret "licem k licu" i, saglasno o. Sofroniju, to je način na koji je Sv. Siluan dolazio u dodir sa Bogom u svojoj molitvi. Otac Sofronije, imajući isku-stvo istočnjačkih religija, našao je kod Svetog Siluana istinsko otkrivenje onog što on naziva "ipostasno načelo". Kada ljudsko biće postane ipostas, tj. jedno bivstvo sposob-no da prigrli — posebno kroz svoju molitvu i ljubav — Boga i celokupnu tvorevinu, i da govori sa Bogom licem k licu, tada ispunjava ono "po slici i podobiju" i ulazi u večni život. Trojično bogoslovlje i ličnostno postojanje podudaraju se iskustvom "ipo-stasnog načela", kome je o. Sofronije posvetio, do kraja svog života, prilično truda.

2. Hristologija

U središtu misli Svetog Siluana nalazi se hristologija, kojoj Sveti Otac pristupa egzistencijalno, a ne sholastički, kao što znamo iz dogmatskih priručnika. Veran jed-nom tipično ruskom predanju, koje nas asocira na Dostojevskog i druge ruske mislio-ce, Sv. Siluan hristologiji pristupa sa strane kenosisa (=dobrovoljnog smirenja) i nagla-šava put Krsta kao empirijskog načina spasenja. Ne možeš se približiti životu ako ne umreš, kao što je Hristos umro i vaskrsao. Sv. Siluan dovodi ovu temu do kraja, na je-dan zaista "dostojevskijevski" način, svojom znamenitom izrekom: "Drži um svoj u adu i ne očajavaj". Ova izreka postaje očajno nihilistička izvan hristologije. Ukoliko se uzme izvan svog hristološkog okvira, može da odvede u samoubistvo. Pakao je prola-zak a ne odredište. Nismo pozvani da se naselimo tamo. Ne postoji, međutim, prečica ili zaobilaznica kojom bismo se poslužili da izbegnemo ovaj prolazak, ukoliko želimo da dospemo do našeg konačnog odredišta, koje je nebo i Carstvo Božije. Tako stvari stoje, jer i sâm Hristos je prošao (kroz) to iskustvo. Misao je hristološka, i zbog tog razloga ne vodi u očajanje. Pobeda Hristova nad paklom predstavlja preduslov prola-

386

ska kroz njega. Tako biva jedan preokret redosleda smrt-vaskrsenje: sada prethodi Vaskrsenje Hristovo našem ulasku u pakao, i zbog tog razloga ne možemo da budemo dovedeni do očajanja.

Ova tema, kada se razume hristološki, čini da duhovne vrline, poput smirenja i ljubavi, budu duboko teološke. Držeći um svoj u adu smiravaš se, ne psihološki, nego ontološki. Saučestvuješ u bezdanu ništavila, gde si se nalazio pre nego što te je Bog iz-veo u postojanje. Doživljavaš odsustvo Božije kao egzistencijalnu prazninu i tamo, u toj praznini, susrećeš svog praroditelja Adama gde plače i rida zbog gubitka Raja (jed-na tema tako omiljena kod Sv. Siluana). Na taj način poistovećuješ se sa celokupnim čovečanstvom, posebno u njegovom palom stanju, i poistovećen sa njim u njegovom padu stičeš istinsko samopoznanje i prestaješ da budeš gord, nadmen zbog sebe — to je istinsko smirenje — dok u istom trenutku osećaš simpatiju za sve one koji su grešni kao i ti, uključujući i tvoje neprijatelje, i tako ih sve voliš, ne emocionalno nego egzi-stencijalno, ne kao da si obavezan da to činiš zbog nekog moralnog naloga, nego sau-čestvujući u njihovom postojanju, u njihovoj odvojenosti od Boga, u njihovoj smrti. Hristos je sve to učinio i bez te činjenice hristologija bi ostala prazna dogma.

Ova "kenotička" hristologija, u slučaju Sv. Siluana, "obeležava" i temu Preobra-ženja, koja se nalazi u središtu atonskog predanja još od doba isihazma. To je zani-mljivo i sa istorijskog i sa teološkog aspekta. Tema "kenosisa" izgleda da ne dominira kod isihasta 14. veka. Nalazi se prisutna u pozadini, ali je Sv. Siluan iznosi na površi-nu i stavlja u centar. To čini da bude nama bliži nego isihasti 14. veka. Naša epoha ima veću svest o tragediji, praznini i ništavilu nego što je imala Vizantija. U istom momentu ta tema može da zaštiti isihastično interesovanje za hristologiju Preobraže-nja od opasnosti da bude shvaćena u jednom pozitivističnom duhu, slično onom koje postoji u istočnjačkim religijama. Ukoliko iskustvo Preobraženja treba da se poveže sa iskustvom Krsta — to upravo zahteva sama biblijska pripovest — posledica tog pove-zivanja će biti ta da asketizam (podvižništvo) ne predstavlja jedno individualno isku-stvo, nego znači jedno učestvovanje u patnji i bolu celokupnog sveta, kao i to da ne postoji drugi način da vidimo nestvorenu svetlost nego da stradamo (trpimo) za druge i sa drugima. To bi učestvovanje u iskustvu Preobraženja Hristovog učinilo da ono bude pitanje sudelovanja u stradanju Hrista, u njegovom silasku u Ad, u oblast smrti, a ne pitanje primene jedne konkretne tehnike.

Izreka Sv. Siluana "drži um svoj u adu i ne očajavaj" nije prosto jedan metod, ne-go hristološki razlog postojanja (raison d’ être) asketizma. Asketizam se nadahnjuje i opravdava hristologijom a ne etikom. Bez hristologije celokupni hrišćanski asketizam bi bio jedno mazohističko iskustvo demonskog karaktera.

3. Učenje o Crkvi

Postoji li ikakva eklisiologija u učenju Sv. Siluana? Odgovor na ovo pitanje zavi-sti od toga šta očekujemo da nađemo ispod termina "eklisiologija". Prirodno da ne postoji nekakav sistematski traktat o Crkvi i, još manje, ne očekujemo da nađemo ta-ko nešto kod jednog asketskog oca, kakav je Sv. Siluan. Uprkos tome, postoje elemen-ti u njegovoj misli i učenju koji se neposredno ili posredno odnose na temu Crkve i njima ćemo posvetiti našu pažnju.

Postoji, kao prvo, jedan snažan naglasak na ikumeničnosti Crkve ili pre na nje-noj katoličnosti. Crkva, u misli Sv. Siluana, nije ništa manje od jednog produženja ljubavi Gospoda prema svima, "da se svi spasu". Atonski Svetitelj se ne zadovoljava svojim ličnim iskustvom ljubavi Božije prema njemu. Želi, i to izražava vrlo snažno,

387

da je vide i poznaju i drugi. "Gospode, daruj Tvoga Duha tako da svi Tebe poznaju u Duhu Svetom". "Gospode, daruj Tvoju ljubav celom svetu". Sveti Siluan stalno traži od Gospoda da se otkrije svim ljudima. Piše za kijevskog podvižnika Sv. Partenija, ko-ji je želeo da uplovi u tajnu monaškog života, da mu je Bogorodica rekla: "istinski monah je onaj koji posreduje sa ceo svet". To njegovu teologiju dovodi veoma blizu Svetoj Evharistiji koja je čin prinošenja Hrista celokupnom svetu od strane Crkve.

Sa ovim je povezana i činjenica da je Sv. Siluan veoma naglašavao molitvu za mr-tve. Ova tema je tako središnja u učenju Sv. Siluana, da je spreman da se suprotstavi čak i gledištima značajnih duhovnih otaca, koji javno iznose mišljenje da ne treba da plačemo za mrtvima nego samo za sebe same. "Kada sam prestao da plačem za mrtve — govori nam — automatski sam izgubio i suze za sebe". Komentariše gledišta nekog podvižnika koji mu kaže: "Želeo bih, kad bih mogao, da izvedem iz Ada sve koji se nalaze tamo, i tek tada bi duša moja našla pokoj i radost".

Ovo je, opet, jedna tema eklisiologije. Sv. Siluan navodi kako je podvižnik koji je rekao gornje reči u istom trenutku učinio pokret kao da sabira klasove za žetvu. To je jedna slika koja nas vodi evharistijskom iskustvu. Tema je evharistijska, u svakom smislu. Na Evharistiji Crkva ne samo da se živo moli za mrtve, i to na najsredišnjijem momentu Anafore, nego i samu Evharistiju shvata kao zajednicu živih i mrtvih.

Mnogo je pisano o insistiranju koje Sv. Siluan daje na ljubavi prema neprijatelji-ma. Gore smo zabeležili da to za svetitelja predstavlja duboku eklisiološku temu. Tre-ba sada da dodamo da je ona istovremeno i evharistijska i eklisiološka tema. Za Sv. Si-luana, "ako želiš da sačuvaš umnu molitvu, treba da voliš sve one koji ti se rugaju i da se moliš za njih, sve dokle duša tvoja ne nađe mir; i tada će ti Bog darovati neprekid-nu molitvu, zato što se blagodat molitve daje onima koji se mole za svoje neprijatelje". Oproštaj neprijateljima je od tako suštinskog značaja za naše učestvovanje u Evharisti-ji, da ga naš Gospod postavlja za uslov našega sudelovanja; isto čine i Sveti Oci Crkve, poput Sv. Maksima Ispovednika u svom tumačenju Gospodnje Molitve, Sv. Anastasi-je Sinait i dr. Svi gresi mogu da se oproste ispovešću pre Sv. Pričešća, ali ako se neko ne pomiri sa svojim neprijateljima i zadržava u sećanju zlo koje su mu učinili, nije mu dopušteno učešće u Evharistiji. LJubav prema neprijateljima je toliko značajna za Ev-haristiju, da Sv. Siluan veoma insistira na njoj.

Druga zanimljiva tema koja je u vezi sa eklisiologijom jeste gledište koje Starac Siluan ima o sudbini jeretikâ. U pripovestima iz njegovog života, kako ih je izdao o. Sofronije, osvrće se na mišljene izvesnog Kasijana koji je imao običaj da kaže da će svi jeretici biti pogubljeni. Sv. Siluan pokazuje da ima odgovor i na to: "To ne znam, ali verujem samo u Pravoslavnu Crkvu. U njoj se nalazi radost spasenja kroz hristoliko smirenje". Ovaj stav je veoma značajan. Korenito se razlikuje od zilotskog duha koji karakteriše mnoge monahe, čak i na Svetoj Gori, i izražava jedan određeni teološki stav po pitanju suptilne teme granicâ Crkve, slično onom koji zauzimaju savremeni pravoslavni teolozi, shodno kome jedino što možemo, kao pravoslavni, sa sigurnošću reći po pitanju onih koji se nalaze izvan Crkve jeste da smo sigurni za spasenje koje se pruža u Crkvi, izbegavajući tako da osudimo bilo koga i ostavljajući Bogu da On sudi konačno svima, a sa njima i nama.

Naposletku, vredi videti šta Sv. Siluan misli o sveštenstvu i posebno o episkopi-ma Crkve. On ih vidi kao nosioce blagodati Svetoga Duha i kadre "da vezuju i razre-šuju" grehe. Naziva ih pastirima čije je delo da sabiraju razbežane ovce i da ih hrane duhovno. Oni su, takođe, i zastupnici svog naroda pred Bogom. Gospod ih voli zato što i oni vole NJegov narod. Podstiče sve: "Budimo, braćo, poslušni našim pastirima i tada će nastupiti mir i Sveti Duh će biti sa nama". Onaj koji se ruga svešteniku, taj se

388

izruguje Svetome Duhu koji obitava u njemu". "Šta da kažemo o episkopima"?, pita on. "Episkopima je data velika blagodat Svetoga Duha; oni se nalaze iznad svih i kao orlovi ushode na visine i odozgo posmatraju beskrajni svemir i teološkim znanjem upravljaju svojim stadima". Očigledno da je Sv. Siluan ostao netaknut od modernih moralističkih stavova o sveštenicima i episkopima. I piše: "Možda se pitate kako može taj i taj episkop ili neki duhovni otac da ima Svetoga Duha, kad voli da jede i ima i druge slabosti? Reći ću vam: To je moguće ako ne prima loše pomisli. Dakle, čak i ako ima neku slabost, to ne sprečava blagodat da boravi u njegovoj duši, kao što živo drvo, ako i ima neke suve grane, to ga ne sprečava da donosi plodove".

Po ovom pitanju Sv. Siluan zastupa jednu tipično predanjsku eklisiologiju, koja do danas karakteriše monaštvo Pravoslavne Crkve, a koja proističe iz jedne evharistij-ske eklisiologije, koja se nalazi u pozadini njegove misli i njegovog monaškog života.

Ovo su nekolika zapažanja o teologiji Svetog Starca Siluana. Ona niukoliko ne iscrpljuju teološki značaj njegove misli. Da bi se dopunila ova slika treba dodati i dru-ge aspekte, kao što su oni koji su u vezi posebno sa antropologijom. Ipak, dosad reče-no dopušta nam da izvedemo neke osnovne zaključke, posebno po pitanju odnosa iz-među teologije i asketskog života.

Teologija je "logos" (reč) o Bogu. Ovaj "logos" može da se izrazi rečima, čiji se sadržaj i izvor, međutim, ne nalaze u razumu. Oni se dotiču i utiču na sveukupno na-še postojanje. Asketsko predanje Sv. Siluana ne pripada asketskom tipu Evagrija koji naglašava očišćenje uma. Pripada pre asketskom predanju koja je preuzeo i razvio Sv. Maksim Ispovednik i drugim predanjima koje nas, preko isihastičkog pokreta i aton-skog monaštva, dovode do naše epohe. Ono što se naglašava u ovom predanju jeste očišćenje srca, koje funkcioniše kao centar poslušnosti i ljubavi. U ovom predanju lju-bav postaje jedna gnoseološka kategorija: kroz ljubav poznajemo, a i sami se poznaje-mo kroz ljubav Božiju. Ovaj asketizam ljubavi vodi jednoj teologiji koja se može pre-neti (izraziti) logičkim pojmovima kao što su odnos, zajednica, ličnost i dr. Prema to-me, ova teologija nije ne-racionalna, nego teologija koja proizvodi pojmove koji imaju za cilj oslobođenje ljudskog razuma od (suvog) racionalizma, dajući nam tako moguć-nost da u našoj reči o Bogu obuhvatimo celokupno naše postojanje, kako je ono pove-zano sa drugim postojanjima i posebno sa samim Bogom, Onim Koji Jeste par excel-lance, sa Suštim.

Ovakva teologija očišćenja srca od izvora svih strasti, tj. od samoljublja, prolazi kroz Krst Hrista Koji, ispražnjen od svakog samoljublja i poistovećen sa drugima do smrti, vodi nas ka otkrivenju Božijeg postojanja kao Svete Trojice ljubećih Ličnosti, i tako nas obožuje darujući nam Svetoga Duha kao blagodat poznanja Boga, pošto smo poznati od NJega u Hristu, tj. ljubeći Ga pošto je On nas prvi zavoleo. Sve ovo se do-življava u zajednici koju Duh Sveti stvara kao Telo Hristovo, kao Crkvu. Na taj na-čin, asketizam nije nešto paralelno Crkvi nego, u konačnoj analizi, mesto gde se negu-je i "podvizava" biće Crkve kao zajednica i ljubav, kroz borbu protiv strastî koje spre-čavaju da zajednica i ljubav budu ono što sastavlja (konstituiše) Crkvu.

Asketska teologija Sv. Siluana se kreće od Trojične teologije do hristologije, pnevmatologije i eklisiologije. To je jedna teologija koja lako može da se prevede u dogmatiku. A i pravo je vreme da naši teolozi započnu da na stvaralački način koriste ovakve izvore, kako ih koristi ovaj tip asketskih teologa, tako da dogma iznova nađe svoj egzistencijalni značaj i da prestane da bude jedna mrtva formulacija koju pona-vljaju stručnjaci.

389

Neka nas molitve Svetoga Siluana vode putem istinske teologije, koja i nije dru-go do viđenje i poznanje Boga, Blagoslovene Trojice, kroz ljubav koja povezuje Tri božanske Ličnosti u jednom neraskidivom jedinstvu zajedništva, koja nam se otkriva i javlja u Ovaploćenom Sinu, Gospodu našem Isusu Hristu, i u zajednici ljubavi koja se u našem srcu stvara Duhom Svetim, tako da Ga poznamo upravo kao što jeste, voleći i ljubeći sve ono što je NJegovo, naše bližnje i celokupnu tvorevinu u zajednici Tela Hristovog, tj. unutar Crkve.