FILOSOFÍA

Año III. Diciembre 1957 - Enero 1958, N° 17.

SHELLEY Luis Cernuda

No sé hasta qué punto sería justo decir que en la vida de Perey Bysshe Shelley (1792-1822) la ocupación poética parece un pis aller7. Pues que ni la sociedad ni el hombre se hallaban dispuestos a dejarle que los reformara, el mancebo entusiasta decide entonces emplear sus energías de modo diferente. Al final de su vida escribe Shelley: "Una vez pensé en esrudiar dichos asuntos (se refiere a los de la política), y escribir sobre ellos o actuar en los mismos. Me alegro que mi genio bueno me dijese: abstente". (Carta a Horace Smith, 29 junio 1822). Afirmación demasiado categórica que no conviene tomar al pie de la letra, porque orras circunstancias, además de su genio bueno, intervi­nieron para cambiarle la ruta; y sobre todo porque el prurito reforma­dor y didácrico siempre se mantuvo alerta en él, a expensas de la poesía.

Ya adentrado en la producción poética, en el prefacio a The Revolt of the Islam (1818), escribe que su objeto al componer dicho poema era: "Servirse de la armonía del lenguaje métrico, de las combinaciones eré-reas de la fantasía y de las transiciones rápidas y sutiles de las pasiones humanas, de todos aquellos elementos esenciales que componen un poema, para la causa de una moral liberal y amplia". Parece imposible negar ahí la persistencia de una intención ajena a la poesía y al arre. Mary Shelley (su segunda mujer) se preguntaban si el destino de su marido no hubiera sido el de filósofo en vez de poeta, y dicha duda, en alguien que le conoció íntimamente, es significativa. El mismo escribe, y ya tarde en su corra vida (carta a Thomas Love Peacock, 24 enero 1819): "Considero a la poesía como muy subordinada a la moral y a la ciencia política".

Reseñamos algunos de los temas y causas que sucesivamente, en la infancia y adolescencia de Shelley, le ocupan e inflaman: la ciencia na­tural, que tanto contribuyó a su formación; las ideas expuesras por

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William Godwin en su libro Political fustice2; curar a los hombres de la superstición y el fanatismo, lo cual le lleva, cuando estudiante en Oxford, a editar el folleto The Necesity ofAtheism (1811), enviando ejemplares del mismo a los obispos y presidentes de los colegios en dicha ciudad, con la consecuencia de ser expulsado de la universidad, y menos mal que no le procesaron, porque la ley inglesa consideraba al cristianismo como parre de ella misma y atacarle era atacar la ley3; la cuestión irlan­desa, marchando a Dublín en unión de Harriet (su primera mujer) y publicando en 1812 los folletos Address to the Iris h People, Propasáis for an Association y The Devií's Walk (este último un poema); su ayuda para reparar el dique y malecón de Tremadoc, país de Gales, pensando po­ner allí en práctica sus teorías sobre asociación; para no hablar del lan-zamienro de globos al aire y botellas al mar, conreniendo los folletos sobre política y religión, como medio de difundir sus ideas enrre los hombres.

En una palabra la juvenrud de Shelley arde por servir alguna causa: social, política o religiosa que beneficie a la humanidad, y poco parece importarle que la causa sea vasra (a pesar de la insuficiencia de sus me­dios) o que sea trivial (como la de la dieta vegetariana)4. Pero no por eso debemos olvidar el afán generoso, la pureza irreductible que siempre le animaron, ramo en su niñez, como en su juventud, y en el restó de su no larga vida; generosidad y pureza que explican, si no justifican, sus errores, para no decir tonterías.5

Sólo después de sus fracasos repetidos en el terreno social y político se dedica Shelley por entero a la poesía (no sin guardar respecto a ésra las reticencias indicadas), escribiendo su poema Queen Mab (1813); el libro, a pesar de ser edición privada, fue perseguido por los elementos políticos y religiosos más retrógrados, y procesado el editor de la segun­da edición (edición pirara, por cierto), a perición de la "Sociedad para la Supresión del Vicio"6. Pero en el rerreno literario, sin embargo, sus fracasos no le hacen desistir; es cierro, además, que la afición literaria apareció temprano en Shelley, y coexiste con la preocupación por los remas políticos, religiosos y sociales. Su amigo Hogg dice: "Se le encon­traba libro en mano a rodas horas, en la mesa, en la cama, en el paseo; y no solo en la Tranquilidad del campo, por sendas retiradas, sino en los paseos públicos de Oxford y su calle Mayor, y hasta en las calles más concurridas de Londres". Hogg calcula que leía duranre dos terceras parres del día y de la noche.

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Y ¿qué leía? Desde niño le encantaban las novelas "góticas" de Ann Radcliffe y Matthew G. Lewis (afición que dura hasta bastante más tarde y le dicta el género de sus obras primeras Zastrozzi, St. Irvyne or the Rosecrucian), además de los relatos de viajes fantásticos, sazonados con digresiones sobre moral, religión y reformas sociales. Pero su gusro hacia lo terrible y las utopías sobre el Estado se mezcla con el de lo mágico: "Era yo un oyente arrobado de sus maravillosos cuernos de hadas, apariciones, espíritus, lugares hechizados, y sus divagaciones se referían al mundo ultraterreno". Ahí tenemos prueba, en esos gustos y lecturas, de la simparía arraigada en Shelley por lo fanrasmagórico y nebuloso, lo vago y ulrrarerreno, lo utópico e incorpóreo: hacia ese mundo caótico que fue siempre su ambiente ideal; mundo poblado con abstracciones y símbolos de drama cósmico, sometido en todo a una idea: la de la hermosura espirirual. De ahí lo inhumano de su pen­samiento; inhumanidad de la cual él mismo era consciente: "Epipsychidion es un misterio; en cuanto a carne y hueso verdaderos, ya sabe que no son mi género. Mejor sería que pidiese una pierna de car­nero en un despacho de bebidas alcohólicas antes que esperase de mi nada humano y terreno". (Carta a John Gisborne, 22 octobre 1821).

Su propio método de composición en nada ayuda para remediar los defectos congéniros de su poesía, ya que Shelley creía que las palabras le llegaban en oleadas de algún mundo ideal, y aceptaba por tanto el dona­tivo con devoción completa, sin trarar de criricarlas ni mejorarlas. No es pues de extrañar que escribiese: "Si esa influencia (la de la inspiración celeste) fuese duradera en su pureza original, no es posible predecir la grandeza del resulrado. Pero cuando se comienza a componer la inspira­ción va ya declinando, y la poesía más gloriosa que jamás se haya escrito es probablemente una sombra débil de la concepción original del poera".

Lecruras más tardías fueron las que de Homero, Eurípides y Platón hizo en Oxford acudiendo con frecuencia al "Simposio", "Fedón", "Fedro" y la República para sostener sus argumentos; le impresiona so­bre todo la doctrina del "Fedón", la afirmación de que nuestro conoci­miento consiste en reminiscencias de lo aprendido en otro mundo. Si Godwin fue la sombra que le acompañó en su primera etapa literaria, de poemas sobre conflictos de Estado {Queen Mab, Revolt ofthe Islam, Prometheus Unbound, Helias), la de Platón le guía en la segunda (y la diferencia es grande entre uno y otro inspirador), de poemas sobre con­flictos del alma {Alastor, Epipsychidion, Adonais, Triumph ofLife), aun-

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que una y otra clase de conflictos se mezclen a veces en ambas erapas. Godwin le provee en el terreno político y ético; Platón en el de la her­mosura espiritual. A dichos dos nombres puede agregarse el de Rousseau; según Shelley sería inútil aprender la lengua francesa, "si el gran nom­bre de Rousseau no la redimiera" (carra a una señora desconocida, pri­mavera de 1812). En cuanto a Petrarca y Calderón7 son influencias rardías. Además de sus lecruras de historia, se dice que reñía aprirud cienríflca y que romo ideas de diversos hombres de ciencia para expo­nerlas en sus poemas bajo imágenes simbólicas, especialmente en Prometheus Unbound y The Witch of Atlas.

Así queda rrazado el esquema de la hisroria intelectual de Shelley: antes de Queen Mab le preocupaban la naturaleza del hombre y la mu­jer de los derechos del alma y el cuerpo, que son las "idenridades mez­cladas"; en éstas, la más "fuerte sombra de la divinidad", discernida por el amante en la amada, y, coexistiendo con la pasión, el "error indisci­plinado" que hay en ella. Después, en una erapa segunda, que culmina en el poema inconcluso The Triumph ofLife, úlrima obra de Shelley, y sobre rodo en Epipsychidion, le preocupa el problema del mal, la gloria y eclipse a un riempo que es el nadmienro. El plan de su vida espiritual se forma primero como campaña conrra los opresores de la humani­dad, movido por el amor a los demás y la fe en un desrino inmortal; luego percibe las injusricias que caen sobre el hombre, la fuerza de los accidenres que le hostigan durante la vida y cómo ésta transcurre a la sombra de la muerre". Y para todo eso Shelley sólo encuentra respuesra a la "hermosura intelectual".

¿Qué ocurre con sus ideas primeras? A medida que el riempo pasaba la causa de la jusricia polírica iba ocupando el círculo exterior, en el vasto conflicto entre el bien y el mal, la vida y la muerre, cuyo centro era el alma del poera; y ese centro es el "epipsiquidion", el alma dentro del alma, prototipo de la hermosura moral, "espejo que solo refleja for­mas puras y luminosas". Dicha 'cima del alma'8 como la llaman los mis-ricos, "describe una circunferencia en torno a su propio paraíso, al cual no se arreven a acercarse el dolor, la pena ni el mal" y consrituye el principio conductor del poera, el legislador y el amante: el primero, gracias a ella, imagina la verdad o bondad de que hala en rérminos poéticos; el segundo, la refleja en las leyes; el rercero, la contempla en el ser que ama, como "sombra más fuerre" y arqueripo de esa hermosura que existe en su yo profundo. En cuanro poeta, Shelley buscaba, "en

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una imagen mortal, la semejanza de aquello que acaso es eterno", ya que sólo la eternidad colmará nuestras aspiraciones; y para él ese es el camino de la poesía, y su rema la agonía y el éxtasis de la búsqueda, aunque también la gloria de esperar, pues que sólo al riempo corres­ponde el satisfacer dicha esperanza cuando pueda y como pueda. Tal es según Shelley la función de la suprema poesía, como argumenro en su Defence of Poetry, y vemos así que, si el pruriro especulativo pudo perjudicar a su poesía, su vida y su pensamienro corren juntos en línea continua.

La Defence of Poetry, que Shelley no terminó, se publicó postumamente en 1840, aunque fue escrita en 1821. El motivo que la dictó era responder a un ataque contra la poesía, cometido por Thomas Love Peacockm amigo de Shelley, en el ensayo The Four Ages of Poetry. El trarado de Shelley riene cierta influencia del de Peacock, además de orras influencias, unas provenientes de l&Apology for Poetry, de Sir Philip Sydney, y otras de varios Diálogos de Piaron, sobre todo del "Simposio" e "Ion", que el propio Shelley rradujo más rarde.9 Shelley comienza su ensayo disringuiendo entre razón e imaginación: "La primera puede considerarse como mente que contempla las relaciones entre unos pen­samientos y otros"; la segunda "como mente que actúa sobre dichos pensamientos, de manera que los colores con su luz propia, compo­niendo con ellos orros pensamientos que contienen el principio de su propia integridad". Razón es análisis, o sea "enumeración de cantida­des ya conocidas"; imaginación es síntesis, o sea "percepción del valor de dichas cantidades, ya aisladas, ya en conjunro". La razón "rrara de la diferencia de las cosas y la imaginación de sus analogías"; "la razón es a la imaginación como el instrumento al agente". La imaginación es amor, "dirigiéndose al vasto mar del amor... una identificación de nosotros mismos con la hermosura que existe en el pensamiento, la acción o el ser que no somos". En realidad, Shelley traduce todas las manifesracio-nes del amor a un patrón celesre. Ella "levanta el velo de lo común de sobre la faz de las cosas, mostrando la hermosura desnuda y dormida que es espirito de sus formas". Porque "la poesía lo convierte todo en hermosura... junra exaltación y horror, pena y placer, erernidad y mu­tabilidad, obligando a que bajo su yugo ligero se unan rodas las cosas irreconciliables".

Así pues la poesía armoniza con la hermosura de lo feo y lo terrible que hallamos al paso, y que el poera debe también representar como

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cosa que viene de Dios y que pertenece a su plan. Shelley sin embar­go quira valor al mundo: porque aquella armonía terrena esrá bien, pero es mejor que el poera la trascienda, ya que así se eleva desde sus pensamientos ciegos hasta "lo eterno, lo infinito y lo uno", que debe inrerprerar a los demás hombres, aunque nunca podrá sondear el misterio de nuestro ser. La imaginación es, por lo tanto, el instru-menro principal de la poesía, disrinro del de la ciencia, que es la razón. ¿Cómo acrúa? La imaginación "despierta y ensancha la men­te, convirtiéndola en recepráculo de millares de combinaciones des­apercibidas de pensamientos"; combinaciones debidas al principio de simparía que exisre en el ser humano... y opera produciendo no solo melodía, sino armonía, gracias al ajuste interior de aquellos so­nidos y movimientos que se originaron juntamente con las emocio­nes de las cuales surgieron". Y ese modo de acción no es propio sola­mente de la poesía, sino también de la moral, ya que Shelley, siguiendo la docrrina del "Simposio", hace de la imaginación órgano a un tiempo de la poesía y de la moral. De ahí que la poesía forralezca la faculrad que es órgano de la naruraleza moral del hombre, lo mismo que el ejercicio fortalece a un miembro.

El proceso poérico lo describe a su vez como ampliación del círculo de la imaginación, "al llenarse de pensamientos cuyo encanro es siem­pre nuevo, los cuales tienen poder para atraer y asimilar los pensamien­tos resrantes, produciéndose así en su tejido intervalos o intersticios cuyo hueco es siempre material fresco".

El orden, reunión y carácrer acumularivo del proceso poérico no es la única función de la poesía, porque dicha función es doble: "De un lado, crea nuevos materiales de conocimienro, poder y placer; y de orro, engendra en la mente el deseo de reproducir y disponer aquéllos según cierto ritmo y orden a los cuales llamaremos lo hermoso y lo bueno". Ese ritmo se engendra en el subconsciente: "La poesía no es como el razonamiento, poder que se ejerce a volunrad; el hombre no puede decir: voy a escribir poesía. Ni siquiera el mayor poeta podría decirlo, porque la mente que crea es como el carbón que se apaga, al que des­pierta con brillantez pasajera, como vienro inconstante, alguna influencia invisible. Dicho poder viene de adenrro, lo mismo que el color de la flor se musria y cambia a medida que se desarrolla, y la parte consciente de nuestro ser no puede proferizar su llegada ni su partida". Sin embar­go, "la repetición frecuente del poder poético... puede producir en la

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mente un hábito de orden y armonía correspondiente con su naturale­za propia y con sus efectos en otras mentes".

El poema es "imagen misma de la vida, expresada en su verdad eter­na". En cuanto al poeta: "Los poetas son hierofantes de una inspiración desapercibida; espejo de sombra gigantescas proyectadas por el fururo sobre el presente; palabras que expresan lo que ellas mismas no com­prenden; Trompetas que llaman a la batalla sin sentir lo que inspiran; los poetas son los legisladores desconocidos del mundo". Tan elocuente tirada acerca del poera la complera Shelley con esras palabras: "En la infancia del arte los hombres siguen un orden (palabra que en Termino­logía moderna equivale a la de gustó) que se acomoda más o menos a aquel del cual procede su deleire mayor. El predominio de dicha facul­rad de aproximación a lo hermoso (pues ral es el nombre de la relación entre el deleite y su causa) existe en todos los hombres, pero en grado distinto; y aquel en quien existe en grado supremo es el poeta". El poeta "expresa la influencia de la sociedad y de la naturaleza sobre su mente, y al comunicar a otros dicha expresión obtiene de rechazo una especie de repetición. Está organizado de manera más delicada que los demás, siendo por ranto más sensitivo al goce y al dolor, ya sean suyos, ya sean ajenos, y en grado tal que los otros desconocen, buscando el goce y rehuyendo el dolor con afán proporcionado a la diferencia indicada".

No se olvide que la Defence quedó sin terminar, y no se le deben reprochar defectos procedentes de su misma incompleción. Pero si en ella no alude Shelley a ciertas cuestiones de técnica poética, es porque sin duda no le interesaban dichas cuestiones. Como lenguaje poético le bastaba el de su tiempo, que era el lenguaje de Wordsworth y Coleridge. Pero sin embargo admite la innovación como elemento necesario del verso: el lenguaje poético es esencialmente metafórico; es decir, que "marca las relaciones anres desapercibidas enrre las cosas, hasra que las palabras en las cuales están represenradas dichas relaciones, con el Trans­curso del riempo, se convierten en signos de una parte o una clase de pensamientos, en vez de ser pintura total de ellos; con lo cual, de no aparecer nuevos poetas, que creen otra vez las asociaciones desorganiza­das, el lenguaje esraría muerto para cualquier intentó noble de comu­nicación humana".

De ahí que "rodo gran poeta debe inevitablemenre innovar en el legado de sus predecesores, con respecto a la estrucrura de su versifica­ción particular". Observación que explica la misma prácrica de Shelley,

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basada en las cualidades del lenguaje: "Lenguaje, color, forma y cos­tumbres religiosas y civiles de acción son rodos ellos insrrumentos y materiales de la poesía... Pero la poesía, en senrido más restringido, expresa una Tendencia del lenguaje, especialmenre del lenguaje mérri-co... Lo cual proviene de la índole misma del lenguaje, que es la de represenrar direcramenre las acciones y pasiones de nuesrro ser interior, así como la de ser susceprible de combinaciones más variadas y delica­das que el color, la forma o el movimienro, y resulrar maleable y obe­diente bajo la dirección de la faculrad que lo crea, que es la imagina­ción. El lenguaje es producto arbirrario de la imaginación y sólo se relaciona con los pensamienros; pero los materiales resrantes, instru­mentes y condiciones del arre, rienen relaciones muruas, las cuales se interponen entre la concepción y la expresión que la limira". En reali­dad Shelley era indiferenre al lenguaje, lo cual es defecro capital en un poeta; en el prefacio a The Revolt ofthe Islam, dice: "Tampoco he Tole­rado que ningún sistema concerniente a las simples palabras disrrajese la atención del lector... He vestido mis pensamienros, simplemente con el lenguaje que me pareció más fácil y adecuado. Al seguir nuestro ins­tinto, y escoger un lenguaje basado en la familiaridad con la naruraleza del entendimiento humano y sus producciones más repuradas, apenas podemos equivocarnos".

¿Es úril la poesía? "Cultivar la poesía parece más deseable que nunca en épocas cuando la acumulación de materiales para la vida exterior, por exceso en el móvil del egoísmo y cálculo, excede al poder de asimi­lar dichos materiales según las leyes internas de la naturaleza. El cuerpo humano resulra enronces demasiado difícil de manejar para lo que lo anima". En tales épocas (y en otras también) se suele pedir al poeta que abandone su tarea a favor de las tareas récnicas y mecánicas; y aún ad­mitiendo que el ejercicio de la imaginación riene cierto atracrivo, se le posterga anre el ejercicio más úril de la razón. ¿Qué urilidad sería ésa? "Hay dos clases de deleite, uno universal y duradero, orro parricular y Transitorio; y los medios de obtener ambas clases de deleire pueden ser igualmente úriles. Así cuanto fortalece y purifica los afectos, ensancha la imaginación y da espirito al senrido, es útil; pero podemos dar a la utilidad un significado más estrecho, limitándola a designar aquello que, calmando las molestas necesidades de nuestra naturaleza animal, rodea de seguridad a los hombres, a la vez que dispersa los engaños groseros de la superstición y suscita entre las criaturas un grado de tole-

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rancia compatible con sus inrereses personales". Aunque sea difícil de­finir el deleire más alto, según Shelley, el dolor de la parre inferior en la naruraleza humana acompaña al placer de la superior, por defecto de aquélla; resultando así que pena, terror, angustia y desesperación son resulrado a veces del acercamiento a la bondad más alta. Producir y asegurar deleite en dicho sentido es útil en verdad; y quienes producen y manrienen ral clase de placer son los poeras y los filósofos-poetas.

La poesía no es sólo útil, sino que, a consecuencia de su utilidad, tiene también cierros efectos sociales. La poesía, como ya se dijo, va acompañada de deleite o placer, y "rodos los espírirus sobre quienes recae se enrreabren para recibir la sabiduría que llega mezclada con ese placer. En la infancia del mundo ni los poeras ni su auditorio se daban cuenta plena de la excelencia de la poesía, ya que actúa de modo divino e imperceptible, más allá y por encima de lo conscienre, quedando re­servado a las generaciones futuras el contemplar y medir causa y efecto en toda la fuerza y esplendor de su unión". Como consecuencia de ese efecro social rerardado que tiene la poesía, Shelley indica que "aún en tiempos modernos ningún poera vivo llegó jamás a la plenirud de su fama; el jurado que juzga al poeta, perteneciendo como pertenece a todos los tiempos, debe componerse de sus pares, y escogerle el tiempo entre lo mejor y más sabio de muchas generaciones".

En cuanro a la distinción, hoy académica, entre prosa y verso, Shelley prefiere establecerla enrre lenguaje medido y lenguaje no medido, por­que "la división popular enrre prosa y verso es inadmisible en términos filosóficos... Distinguir entre poera y prosisra es un error vulgar... Todo auror de alguna revolución en las opiniones no es necesariamenre poe­ta, sino inventor; ni siquiera es poeta cuando sus palabras revelan la analogía permanente de las cosas por medio de imágenes que son parte en la vida de la verdad. Pero sí lo es cuando sus períodos son armonio­sos y rítmicos, conteniendo en sí todos los elementos del verso y siendo eco de la música eterna".

Es decir, que para Shelley la expresión poética no requiere necesa­riamente que la acompañe el verso, pues, como corrobora luego, equi­parando poesía y filosofía, "los poeras supremos, aquellos que emplea­ron las formas rítmicas tradicionales, no son menos capaces de percibir y enseñar la verdad de las cosas que aquellos que las omitieron. Shakes­peare, Dante y Milron (para reducirnos a los escrirores modernos) son filósofos en el más airo grado". De modo que para Shelley, a consecuen-

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da de no limirar la expresión poética al verso, poesía y filosofía ofrecen dos caras de una misma verdad, y así como el poera (Shakespeare, por ejemplo) puede ser filósofo, también el filósofo (Platón, por ejemplo) puede ser poera. De lo cual se deduce que su larirud al aplicar igual­mente el término de poesía, en cierras condiciones, al verso y a la prosa, acaso proceda de su afán en equiparar al poeta con el filósofo.

De la insistencia con que Shelley alude jumamente a la poesía y a la moral, al poeta y al reformador o legislador, al poeta y al filósofo (aun­que ya dijimos que tales conexiones se deben en parre a influencia platónica), ral vez el lector suponga que en su obra hay una tendencia didáctica manifiesta. Y no estaría del todo equivocado en dicha suposi­ción, ya que el propio Shelley escribió: "Temo que mis poemas no re­sistan a la crítica, por amistosa que sea; algunos de los últimos tienen el mérito de ofrecer en cada palabra cierro sentido, y todos son pintura fiel de mis sentimientos al escribirlo. Pero en gran parre resultan abrup­tos y oscuros, alentando todos odio al despotismo y a la beatería... Sólo esrán exentos, indiscutiblemente, de un defecto: constituir un volu­men de literarura elegante", (Carra a Thomas Jefferson Hogg, 2 enero, 1813). También es justo indicar que Shelley no se consideraba, a pesar de rodo, como poeta didáctico: "Las notas a Queen Mab serán largas y filosóficas; aprovecharé la ocasión, que esrimo segura, para discutir en forma silogística en el poema. Un poema didáctico creo que es estúpi­do". (Carra al mismo, 26 enero, 1813). Dada la importancia que re­ñían para Shelley sus opiniones morales y políticas, al absrenerse de usarlas como medio de propaganda denrro de un poema, nos prueba que conservaba algún sentido de los límites del arre.

Así, pues, la posición crítica y filosófica informa en gran parre su pensamienro poético, aunque, como acabamos de ver, guardara cierro senrido de que podía ser injusto usar de dicha posición en términos exclusivamente literarios. Lo mejor de su poesía tal vez se encuentra en Prometheus Unbound, Epipsychidion y The Tríump of Life. El primer poema represenra, en el miro de Prometeo, una filosofía de la vida: Prometeo es el héroe de la humanidad luchando contra la riranía de la opresión y de la ignorancia, expresión suprema de la aspiración huma­na hacia la luz intelectual y la liberrad espiritual. Como ya vimos, los puntos capitales en su doctrina de arre y moralidad van unidos a su poesía y a su conducra en la vida; ya que, según Shelley, el valor moral de la poesía y el valor de la moral proceden de una sola fuente, como lo

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indican aquellas palabras anteriormente ciradas respecto a la doble fun­ción de la facultad poética.

En la Defence insiste: "Las ciencias éticas disponen los elementos creados por la poesía, proponiendo esquemas y sugiriendo ejemplos de vida doméstica y civil". Pero esa moral está animada por el amor y movida por la imaginación: "El gran secreto de la moral es el amor; o sea, escapar a nuestra naturaleza propia e identificarnos con la hermo­sura existente en los pensamienros y actos de personas ajenas a noso­rros. El hombre, para ser bueno, debe imaginar con intensidad y ampli­tud; debe ponerse en el lugar de otros, haciendo suyos los dolores y placeres de la especie. El gran insrrumenro de la bondad moral es la imaginación, y la poesía ayuda a dicho efecto actuando sobre la causa".

Browing, en su esrudio sobre la poesía de Shelley, ve en él al poeta de dos principios cósmicos, amor y poder, aunque su visión llegue, en un momento dado, a unir dichos dos principios en una imagen sola. También Hogg discernía en el pensamienro de Shelley dos principios estables: el amor fuerre e irreprimible a la libertad (la libertad en abs­tracto) y otro amor igualmente ardiente a la tolerancia de rodas las opiniones religiosas; corolario del segundo principio era su aborreci­miento a la persecución de toda índole, ya pública, ya privada.

Contento y descontento fueron mareas contrarias en su ánimo a lo largo de la vida, y sólo al final de ésra pudo escribir: "Mi mente está tranquila con respecto a la constitución y misterio del gran sistema de cosas". (Carta a Thomas Medwin, 22 agosto, 1821). Y así podemos suponer que antes de morir, aquel caos que él era ("ese caos, yo") halló alguna paz, pero no sin anres haberlo reflejado largamente, bajo cierros símbolos e imágenes, en sus versos. Acaso por eso tantas veces nos pa­rezcan, antes que poesía, abstracciones platónicas, exangües y remotas, de un "ángel inefectivo".10

Notas 1 Un ejemplo mostrará cuan ajeno era su instinto a la apreciación estética.

Véase lo que escribe acerca de Miguel Ángel: "Con respecto a Miguel Án­gel estoy en desacuerdo, y pienso con asombro e indignación en la opinión vulgar que lo cree igual y en algunos aspectos superior a Rafael. Me parece que no tiene sentido de la dignidad moral ni de la hermosura, y la energía por la que se le ha elogiado tanto me parece cierta cualidad ruda, externa y mecánica, en comparación con la de Rafael y hasta de artistas muy inferio­res. Su famosa pintura de la Capilla Sixtina la encuentro defectuosa en

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hermosura y majestad, tanto en la concepción como en la ejecución". (Carta a Leigh Hunt, 8 septiembre 1818). E insiste: "No tiene (Miguel Ángel) ni moderación, ni pudor, ni sentimiento de los justos límites del arte... no tiene sentido de la hermosura, y carecer de él es carecer del sentido del poder creador elemental". (Carta a Thomas leve Peacock, 25 febrero 1819).

2 Hasta el casamiento (alude al primero) mi vida ha sido una serie de enferme­dades, que siendo de índole nerviosa y espasmódica, me incapacitaron en cierto grado para el estudio. Sin embargo, en los intervalos de salud relati­va, leí sin tregua novelas, y de las más maravillosas, devorando los sueños de Alberto Magno y Paracelso -el primero en latín-; y de esa manera alcan­cé, probablemente, más conocimiento de dicha lengua que por la entera disciplina de Eton. Mi afición hacia la magia natural y los fantasmas deca­yó a medida que mi edad crecía. Leí a Locke, Hume, Reid y toda metafísi­ca que hallara en mi camino... Pero verdaderamente no pensé, ni sentí, sin embargo, hasta que leí Political Justice, aunque mi pensamiento y senti­miento, posteriores a dicho período, han sido más ansiosos y vividos, más inclinados a la acción y menos a la teoría". (Carta a William Godwin, 3 junio 1812). Thomas Jefferson Hugg, al citar la carta anterior en su bio­grafía de Shelley, añade: "Lo de que hubiese leído los escritos de Alberto Magno y Paracelso era mera fantasía visionaria". En no pocas ocasiones de su biografía Hugg insiste en que Shelley era muy dado a tales variaciones sobre lo real.

3 El ateísmo de Shelley no es duradero, aunque sí su odio al fanatismo religio­so. En A Refutation of Deism (1814), que es su mejor trabajo en prosa, entre los tempranos, escrito bajo la influencia de Hume, abjura su ateísmo anterior y habla de un Dios por encima de la discordia y la lucha, del bien y del mal; ser sereno y verdadero del cual nuestra experiencia es sólo un susurro y una sombra.

4 Conviene, sin embargo, tener en cuenta que Shelley nunca parece haber sentido escrúpulo alguno en aceptar las prerrogativas que la sociedad le concedía por el mero hecho de ser hijo de Sir Timothy Shelley, baronet, así como tampoco parecía indispuesto con la herencia considerable que de su padre podía esperar; ni debe olvidarse la manera como abandonó a su primera mujer. Cuando de su comodidad personal se trataba, Shelley se diría menos inclinado a seguir las severas reglas morales que para sí mismo y los demás quería trazar en otros momentos.

5 Acaso no esté de más citar aquí el auto retrato que Shelley hizo de sí en su poema Julián and Maddalo (Maddalo es Byron y Julián es Shelley): "Julián es un inglés de buena familia, apasionadamente preocupado con las nocio­nes filosóficas que afirman el poder del hombre sobre su mente, y las me­joras inmensas de qué es susceptible la sociedad gracias a la extinción de

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determinadas supersticiones morales. Sin que se le oculte lo malo del mun­do, siempre divaga acerca de cómo podría lo bueno superar a lo malo. Es un descreído completo y escarnece todo lo que es considerado como san­to... A pesar de sus opiniones heterodoxas, los amigos de Julián suponen que posee algunas buenas cualidades... Julián es algo serio".

6 Los españoles nos quejamos de que la presión reaccionario detuviese en nuestra tierra el desarrollo de la civilización moderna; el fenómeno no es sólo espa­ñol, y a poco que examinemos la historia de otros países nos cercioraremos de ello. Lo que probablemente detuvo la marcha de nuestra vida, aparte de la falta de curiosidad de los españoles, fue el propio carácter nacional, incapaz de coexistir con actitudes y creencias contrarias, seamos liberales o reaccionarios.

7 Antes aludimos a la inhumanidad de Shelley. Acaso ella sea la razón principal para su simpatía con Calderón, poeta tan inhumano y dogmático como Shelley. Véase lo que escribe sobre Calderón: "El español... es lengua muy poderosa y expresiva, y he aprendido lo suficiente para leer con gran faci­lidad a su poeta Calderón. He leído doce de sus comedias. Algunas de ellas merecen colocarse entre las mayores y más perfectas producciones del gé­nero humano. Sobrepasa a todos los dramaturgos modernos, con excep­ción de Shakespeare, al que sin embargo se parece en hondura de pensa­miento y en la sutileza de imaginación de sus escritos, así como en el poder raro de enlazar rastos cómicos delicados y poderosos con las situaciones más trágicas, sin disminuir su interés". (Carta a Thomas Love Peacock, 21 septiembre 1819). Insistiendo: "Me baño en la luz y el olor de los Autos floridos y constelados. Los he leído todos más de una vez". (Carta a John Gisborne, noviembre 1820). Hacia esas fechas es cuando probablemente traduce fragmentos de El mágico Prodigioso, atraído sin duda por el pareci­do de su propio carácter y el de Cipriano, que se retira a un bosque con un libro, en día festivo, para meditar acerca de Dios. Véase lo que dice sobre El Mágico Prodigioso en carta a John-Gisborne, 20 abril 1822.

8 Uno de los nombres que en terminología mística suele darse a esa cima del alma es el de sindéresis.

9 Su traducción del "Simposio" es por demás libre. Shelley convierte al amor a los efebos, simbolizada por Platón en la Venus Urania (de ahí la palabra uranismo, aplicada a cierta forma del homosexualismo), en el amor a la "mujer refinada". Esa es una de las razones que tiene algún crítico de Shelley para suponer en él un homosexualismo latente, que, de existir en él parece­ría lógico le hubiese llevado a traducir el texto sin alteración, amparado en el respeto de los lectores hacia Platón. De otro modo también D. Juan Valera, quien en su traducción de Dafnis y Cloe suprimió un pasaje de dicha índole, sería también un homosexual latente, cuando pruebas tan

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abundantes tenemos de lo contrario. La alteración que Shelley introduce en el texto del "Simposio" más bien parece deberse a cierta hipocresía, que es uno de sus rasgos menos simpáticos.

10 La frase es de Mathew Arnold.

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Año III. Octubre - Noviembre 1957. N° 16.

LA CULTURA EN 1957 O T R A VEZ N I E T Z S C H E

Sobre una nueva edición de sus Obras Completas Rafael Gutiérrez Girardot

1 El culro a Nierzsche, que desató en los países hispanoamericanos

una histérica bohemia pseudo-romántica y que en Alemania fue admi­nistrada por la ambiciosa hermana Elizabeth de Fórsrer y el sumiso Peter Gast, estovo fundado en un presunto libro, La voluntad de poder, que Nierzsche no llegó a publicar y que por su carácrer de comprimido esoterismo, en prosa llena de abruptos enunciados, puntos suspensivos, aforismos inconclusos, impenetrables, y alusiones, sirvió para fomentar la leyenda y para convertir el Archivo Nierzsche de Weimar, en centro de peregrinaciones, al que también acudieron Hirler y Mussolini, y los fabricantes de prosa y "Welranschauungen" nacional-socialistas.

El mismo culto y el mismo libro dieron ocasión al sralinisra Gyorgy Lukács de calificar a Nierzsche de precursor de la estética fascisra, en ese proceso de "desrrucción de la razón" que para él abarca roda la filo­sofía alemana desde Schelling hasta nuestros días; y a Rohan D'Obutler de hacerlo responsable de las incineraciones anrisemitas; y a muchos otros de calificarlo y culparlo de "Anricrisro", denominación que le hi­cieron parricular con Hirler y, ya como complemento de tanta maldad, lo diagnosticaron sifilítico.

El mismo culto, en fin, sirvió para que los que ejercían la presunta profesión de la filosofía con graciosas meráforas y supuesto rigor inte­lectual adquirido en la Alemania de los años 20 y 30, compromerieran a Nietzsche en la empresa de un sospechoso "viralismo" y "biologismo" que, con el riempo y las modas fue destinándose y combinándose con la razón. (El cretino que especula entre nosotros con la 'razón vital católica, ignora, sin duda, esras complicaciones).

Los discípulos del dominante y patriarcal Stefan George, que no cayeron en semejantes vulgaridades, convirtieron la obra en mito, e

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hicieron de Nierzsche, lo mismo que de Klopstock, Jean Paul, Goerhe y Schiller, una soñada imagen de su "conductor", por suerre sin el homoerórico culro de Maximin.

De roda esra rormenra quedan en nuesrros países la murilada Tra­ducción de la editorial Aguilar, las inúriles condenaciones y las vestidu­ras rasgadas de los hombres píos. Quedan, igualmenre, las "refutacio­nes" del "biologismo" y la leyenda de la "sífilis" del inmoral Nierzsche. Este Nietzsche parece haber sido aniquilado por la ira santa de sus inquisidores, y si a pesar de ello sigue inquietando el interés de rodos, cabe preguntar: ¿Es ésre el verdadero Nierzsche y si no, en dónde esrá y cuál es? ¿En el expresionismo alemán, en las diversas formas de un he­roico nihilismo y en las graves discusiones merafísicas del presenre? ¿O son sus huellas pura ilusión o un evidente y pecaminoso error de quie­nes llevan su sello?

2 La supervivencia del verdadero Nierzsche no estaba presenre en los

clamores con que surgieron culto, culpabilidad, miro y condenación; esros procesos inquisiroriales se hubieran repetido en otro autor que con la misma agudeza hubiera anunciado la época que se avecina. El verdadero Nietzsche se ha mantenido con más constancia en la litera­tura y en la poesía de nuestros días, y esre hecho hace dudar de aquellos que se acercan a Nietzsche con el proposite del fiscal o con el fervor del iniciado o con la armadura conceprual de los dogmatismos simplificadores o, en fin, con un anecdorario ad hoc (sólo para mayo­res, con el propósito de descalificarlo) que condena la filosofía de un enfermo porque el enfermo padecía una "enfermedad fea" (lo cual, se­gún la hisroria clínica del Hospital de Basilea, hecha por su director Binswanger, no es cierto). Esros últimos caen en el extremo de reducir la verdad de un pensamiento a la buena salud y a la buena marcha del organismo del filósofo, idea tan cercana al marerialismo vulgar del s. XIX que la sola enunciación reórica del crirerio haría rebelar a quienes, sin embargo, descalifican y refuran la filosofía de un enfermo porque éste es enfermo.

¿Quién es, enronces, Nietzsche? El patético anunciador de Zaratustra, del superhombre, de la besria rubia; o un rosrro encubierto por un lenguaje que no es como el nuestro aunque se sirve de los mismos me­dios que el nuesrro; ¿es decir, de un nuevo lenguaje que se hace inteligi-

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ble a medida que se hacen visibles a nuestros ojos las cosas que nombra? ¿Es Nietzsche un profeta, o un vidente, o, más bien, una incógnita?

Nietzsche mismo escribió en su Zaratustra: "Y tus animales bien saben quién eres y en quién debes convertirte: tú eres el Maesrro del ererno retorno, -ese es tu destino". Y en el mismo libro Zaratustra, al comienzo de su camino, esrá escrito: "Yo os enseño el superhombre". Nierzsche es, pues, el maesrro del eterno rerorno y del superhombre; y cómo prepara esta enseñanza, lo dice en Humano, demasiado humano, el libro que prepara Zararustra, liberado ya Nietzsche de su entusiasmo wagneriano; a partir de una crítica de la metafísica (toda metafísica positiva es un error, escribió), que deja la impresión de un simple mate­rialismo, en el que opera con concepros como "función del cerebro", "senrimiento", etcétcera, y en el que se encuentra una interpreración del sueño, por ejemplo (Lógica del sueño, en el primer libro), comple­tamente fisiológica. Citas semejantes podrían multiplicarse y agregar nueva confusión a la respuesra.

Pero la pregunta sigue en pie, y justamente las sibilinas páginas de Zaratustra, puestas en su contexto, al lado de los primeros trabajos de la obra cenrral, más que inducir a la conclusión de que las conrradiccio­nes que llenan miles de páginas son la confusa expresión de un confuso pensamienro, obligan a preguntar: ¿Quién es Nietzsche o, más precisa­mente, qué nombra este lenguaje? ¿Qué significa en el lenguaje de Nietzsche "eterno retorno", superhombre, psicología, qué función tie­nen dentro de este sistema expresivo los términos fisiológicos, el sueño, la causalidad, etcétera? ¿Y es todo esto filosofía sólo en virtud de la pretensión de Nietzsche de "superar la metafísica" y de "transmitir los valores"? Ni siquiera la forma de sus escriros es filosófica, y la solución que se da a esta objeción "Un sistema en aforismos" (Lowith), no dice que el sistema -no en el sentido tradicional de la palabra— yace en el lenguaje, anterior a los aforismos y a roda orra forma de expresión o exposición filosófica. Es evidente que esre sisrema tiene la misma fuer­za y la misma coherencia que el de Hegel o el de Schelling; una fuerza y una coherencia anterior a la forma expresiva escogida por cada uno de ellos y que sólo por la naruraleza misma de su lenguaje y del pensa­miento, de lo que el lenguaje quiere expresar, adquirió la forma siste­mática que sus expositores le dieron. Y lo mismo que con Hegel y Schelling todo esfuerzo encaminado al diálogo con ellos sigue pensan­do sobre el lenguaje de Hegel y de Schelling; con mayor razón, quizá,

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ha de comenzar a pensarse sobre el lenguaje de Nierzsche, que ni si­quiera parcialmente ha sido puesto en claro, como se ha hecho ya con el de Hegel y Schelling, por ejemplo.

3 La respuesra a la pregunra: ¿quién es Nierzsche? puede darla quien

lea a Nierzsche como él mismo lo deseaba, con lectura de filólogo. No sólo porque toda lectura de un texto es, primeramente, lectura de un texto y requiere el manejo de los elementes con que ha de "descifrarse" lo escriro (filología y hermenéutica), es decir, un rrabajo manual, sino sobre rodo porque la filología es, en el senrido originario que le dieron sus fundadores modernos en el siglo XIX, philia del logos, amor a la palabra, esfuerzo por la palabra, y "la tarea propia de la filología parece ser el conocimiento de lo producido por el espirito humano o sea, de lo conocido". (August Boeck en Encyklopádie der philologischen Wissenschaften, 1877, recogido en M. Wegner, Alrerrumskunde, Freiburg/München, 1954). Con el ejercicio de esta filología - a la que dicho sea de paso se acerca cada vez más la meramenre manual que dejó como herencia viciosa el positivismo— se pone en claro el lenguaje de Nietzsche, se descubre el sisrema expresivo y así el pensamiento filosó­fico del "filólogo Nierzsche" (Borges).

Hay varios precedentes bibliográficos que, combinando una y orra filologías, procediendo pausada y cuidadosamente, buscando en Nierzsche lo que puede haber de él o situándolo en un horizonte apropiado, ade­más de su presencia mediara en la literarura de espíritus afines, sirven de ayuda en la tarea de responder a la pregunra: ¿quién es Nietzsche? El insuperable libro de Lou-Andreas Salomé, Nietzsche in ciñen Werken (Viena, 1891), el de Charles Audler, N., sa vie et sapensée (Paris, 1928-1931) y los libros de Heidegger en que trara a Nietzsche (Holzwege, Was heisst Denken y Vortraege und Aufiaetze) por citar los más importantes. (Otros parcialmente urilizables serían los de K. Lowirh, N., Sruttgarr, 1956, 2a ed. yjaspers, N., Berlín, 1952). La inrerpreración de Nietzsche como metafísico (Heidegger) pone en el cenrro de la discusión filosófica del presente su pensamiento; pero no solo eso. La presencia de la huella de Nierzsche en la lirerarura contemporánea hace necesario que se sepa cuál es ese pensamiento y cuál es el origen de un lenguaje que el mundo esrá hablando —o evirando— sin plena conciencia de ello.

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La renovación de la pregunra no es, empero, simplemente una ur­gencia filosófica. Se sabe que el Nietzsche tradicional fue en parte falsi­ficado, por el culro, la mala interpretación y por la arbitraria técnica editorial de su hermana y de P. Gasr. Para leer a Nietzsche como él lo deseaba, con lectura de filólogo, es preciso, pues, disponer de los textos auténticos.

Esos textos los ofrece la reciente edición de Karl Shlechra (München, 1954-1957), quien después de varios años de trabajo en el Archivo Nierzsche ha logrado fijarlos con pureza y dererminar las falsificaciones y las confusiones del epistolario y de los papeles pósrumos, hechas en propio interés por la frenética hermana Elizabeth Fórsrer-Nietzsche y su ayúdame en el saqueo, Peter Gast. Los tres tomos de la nueva edi­ción están dividios así: el I y el II recogen las obras publicadas por Nierzsche duranre su vida. El III recoge los escritos de juventud (entre otros, la filosofía en la época rrágica de los griegos, "Homero y la filolo­gía clásica", "Nosorros los filólogos", "Sobre el fururo de las institucio­nes culturales alemanas", etcétera), los papeles pósrumos y un epistolario selecto con aparato crítico. A estos tomos seguirá el Regisrro o índice, que reemplazará el de Ochler de la Biblioteca Comer, limirado y hecho especialmente para la edición de Baeumler y que, por tanto presta un reducido servicio en el rrabajo con orras ediciones (la de Musarion y la Ed. Crírica, por ejemplo), más seguras que las de Córner.

4 Los aforismos que la hermana editó bajo el tirulo de La voluntad de

poder aparecen (en el III romo) con el titulo "De los papeles postumos de un octogenario", reducidos en número y limitados a su verdadero valor: ñoras y apuntes que Nietzsche tomó a lo largo de su vida y a medida que iba preparando sus libros. Muchas notas habían sido ya utilizadas en libros publicados por Nietzsche, y otras formaban parte de un libro -no del libro fundamental en el que habría de sistematizar y conrinuar su pensamiento— con el título La voluntad de poder, Trasmutación de todos los valores. Nietzsche escogió tal título "por su brevedad" y ruvo dudas de mantenerlo. La Voluntad de poder no es, pues, el libro que bajo un título resume roda una obra, ni es el tirulo representativo de toda su obra, sino que éste pertenecería, según lo aclara el subtítulo, a ese círculo de escritos que se ocuparon con la cues­tión de la Transmutación de los valores, después del Zararustra. Schlechta

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puede asegurar que ninguno de los pensamientos recogidos en este plan, "Papeles postumos de un octogenario", expresan algo nuevo que no esruviera contenido ya en los escritos publicados por Nietzsche mismo durante su vida. Con esta afirmación se deshace el nimbo de un pre­sunto libro que por su carácrer de "resramenro" y de última volunrad, así como por el titulo, dio pie a la creación de un mito, de un culto y de una leyenda.

Que la existencia de un libro-testamento, escrito en roño críptico, inconcluso, no fue el único apoyo del miro, es evidente. Un libro ro­deado de veneración no crea de por sí una leyenda ni un culto si no hay un apóstol que lo administre. Este apóstol fue la hermana de Nierzsche quien, mienrras ésre vivió, trató de aislarlo de sus amigos y de las muje­res a quienes él amó, con medios propios de ama de casa. El epistolario esrá lleno de esros medios domésticos, y de los métodos dolosos y vio­lentos de que ella se valía. Tras el suicidio de su marido en Paraguay, el maesrro de escuela Bernhard Forster, anrisemira, fundador de una co­lonia "Nueva Gemianía" en el país guaraní, volvió a Alemania con el fin de ganar nuevos adeptos para la fracasada empresa. En 1892, dos años después, regresa la hermana al Paraguay, y un año después, luego de haber liquidado sus bienes, vuelve definitivamente a Naumburg, en donde vive la madre con Nierzsche ya enfermo.

En 1894 funda la hermana el Archivo Nierzsche, con "velada musi­cal", "representación", etcétera. En carra a Overbeck, el colega de Nierzsche en Basilea, comenra la madre: "Todo eso no esrá bien en una casa donde se encuenrra un enfermo de tal gravedad". (11 de ocrubre de 1894).

Poco riempo después, la hermana expulsa a Perer Gast del Archivo. En 1891 había obsraculizado y evirado la publicación de la cuarta parre de Zararustra. El Archivo se traslada a otra casa. En 1894 recibe Nietzsche los primeros honorarios de su editor, bastante cuantiosos, los que por disposición del enfermo estaban destinados a su curadora, la madre. La hermana obliga, por medios violenros, a la madre a traspasarle esra curaduría, y se hace cargo de todos los derechos editoriales. En 1896 rraslada el Archivo Nietzsche a Weimar. La madre de Nierzsche muere un año después, y la hermana lleva a Nierzsche a Weimar, a la Villa Silberberck, que una amiga suiza había comprado para él.

En 1899 inició la hermana la tercera edición de las obras completas de Nietzsche. A este propósito escribió Perer Gast a Overbeck: "Una

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controversia pública con la Sra. Dr. Forster sería interesante, si la opo­nente se dejara instruir. Pero todo hombre en torno a ella es un ángel o un demonio, oro o dragón. No perturbemos su fantasmagoría". (Carta del 22 de marzo de 1899). Que Peter Gasr se convirtió en "ángel y oro" de la "Frau Dr. Forster" en ese mismo año, lo comprueba el hecho de que en la edición citada puso sus servicios de paleógrafo y editor al servicio de la fanrasmagoría histérica de la Sra. de Forster.

La administración del Archivo Nierzsche no fue el único medio de que se sirvió la hermana para crear el culro a Nierzsche y hacerlo res­ponsable de las ambiciones políticas de su difunto marido, que luego coincidieron con las de Hitler. Dueña del Archivo -hasta 1935, año de su muerre— falsificó carras, entre otras, muchas de las que contenían quejas de Nietzsche contra ella y otras en las que sin referirse a ella le sirvieron para hacerse pasar por única portadora del "mensaje" de su hermano, como aquella famosa en que hace decir a Nierzsche que "ella es la única persona en el mundo que lo comprende".

Anre esros hechos, sería necesario revisar, por lo menos buena parte de la interpreradón de Lukács que clasifica a Nietzsche como precursor del facismo. Falsificación de cartas y edición maliciosa de libros puesras por la hermana, servicio de ral ideología, son motivos que hacen pensar en la necesidad de un nuevo examen de la obra de Nietzsche. Que en ese examen no resultará Nierzsche, como han resuelto Goethe y Schiller, precursor del realismo socialisra, es evidente. Pero liberar a Nietzsche de los compromisos con la ideología del Dr. Goebbels y de Hirler, y enconrrar un campo menos agrio, eso sería lo mínimo que se puede pedir. La dialéctica simplificadora del sralinismo y los métodos hermenéuticos del leninismo pueden venir después. Lo mismo que esra revisión, sería necesario hacer las de orras tantas interpretaciones. Ellas han operado con un Nierzsche falsificado y que en verdad no exisre.

5 En el epílogo (III tomo) insinúa Schlechta el orden de la lectora que

facilira la comprensión de la obra de Nierzsche: Humano, demasiado humano. La alegre ciencia. Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal. Sobre la genealogía de la moral. El caso de Wagner, El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche contra Wagner, Ecce homo. El anticristo. Es un punro de vista, que se desprende de la tesis de Schlechta según la cual a partir del período medio, que se inicia con Humano, demasiado humano, es

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decir, después de la ruprura con el wagnerismo, se encuentra en pleno desarrollo el pensamienro de Nierzsche. El prólogo que escribió Nietzsche a su El origen de la tragedia en el espíritu de la música, en 1886, a pesar de que mira su libro como un "libro frágil", dice: "debió ser una pregunta de primer orden y gran encanto, y además una pre­gunra muy personal" (WW, I, p.9). Esa pregunta sigue planteándose en todas sus obras, y lo único que Nierzsche lamenra es no haberse atrevido a buscar un lenguaje propio. "Se enriende a qué rarea me arre-vi con esre libro?... Cuánro lamento ahora que yo no ruve el ánimo (¿o la soberbia?) de permitirme para cada consideración de ran propias vi­siones y osadías un lenguaje propio..." (ib., p. 16). Parece pues que Nietzsche mismo recomienda la lectora cronológica de sus obras: una pregunta de primer orden las domina desde el principio, y para cono­cer el lenguaje propio de sus visiones y osadías, ¿no será necesario acaso conocer esas visiones y osadías en el lenguaje de las primeras obras? Cómo distinguir el lenguaje propio del impropio o del ajeno (de Schopenhauer, de Kanr, añora Nierzsche) sin conocer cómo se maneje esre úlrimo?

El orden cronológico es más útil no porque al seguirlo se va siguiendo la "génesis" de un pensamiento —los que van en busca de la génesis se quedan siempre en ella, el pensamienro desaparece en las comprobacio­nes de las primacías, de los desarrollos, etc.-, sino por el movimienro interno de una totalidad, por las referencias que hace Nietzsche a las partes, por las correspondencias y los complemenros y en fin porque los primeros trabajos (y no menos los filológicos) son el suelo sobre el que crece y contra el que crece su filosofía madura. Comenzar a leer a Nierzsche con Humano, demasiado humano es lo mismo que comenzar a Hegel con la Lógica, a Schelling con la Filosofía de la revelación, a Aristóteles con la Física: se coloca una obra cenrral como punro de partida, pero se ignora aquello que ha convertido la obra en obra central.

Para los lecrores habiruados a la lecrura de filosofía no es rrabajo per­dido. Para los que toman por filosofía las divagaciones anre la Marquesa de Santillana o esa prosa, tampoco es trabajo perdido: las exposiciones de segunda mano de la Física de Aristóteles las pueden convertir en precur­soras de la "razón viral católica", las de la Fenomenología de Hegel, en una teoría del deporte; la historia de la filosofía es para ellos el arsenal inúril de cosas pensadas. ¿Para qué ocuparse con filosofía? Pero los lecro­res de filosofía que comienzan a ejercitarse en la tarea, harían bien en

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aferrarse a la filología y comenzar cada auror por al principio. Es más difícil que hacer especulaciones crerinas, el resulrado inmediato no está ligado a una cátedra en alguna Universidad, pero es más serio y más honrado, y sobre rodo, más eleganre... ¿a quién le agrada concienremente hacer el papel de payaso, sin circo y sin espectadores?

La nueva edición de las obras de Nierzsche nos pone ante una tarea más: volver a pensar sobre él. Pensar sobre los clásicos de la filosofía es siempre más provechoso que discurir sobre el esquemarismo y la sim­plicidad de los libros de divulgación. Y es el único modo de conseguir que la filosofía logre en nuestros países esa "normalidad filosófica" que tan apresuradamenre se anunció entre nosotros hace ya más de una docena de años. Acabar con los prejuicios es igualmente un camino hacia ese fin. La Filología ha comenzado a seguirlo. A la Filosofía le corresponde llevarlo a su plenirud.

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Año III. Diciembre 1957 - Enero 1958. N° 17.

GLOSA A "CARTA SOBRE EL H U M A N I S M O " , D E M A R T Í N H E I D E G G E R

Carlos Rincón

Martín Heidegger ha venido guardando un largo silencio, acrirud sintomática, si hemos de tener en cuenta el interés y las discusiones que ha suscitado el problema que ocupa su pensamiento. Y quizá este silen­cio continúe por el tiempo que todavía haya de vivir el filósofo. Ese silencio ha sido roto, desde el año 27, en unas pocas ocasiones: una de ellas, aquella en que "pensó y comunicó" el trabajo que nos ocupare­mos de reseñar en lo que sigue.

La Carta sobre el "humanismo"es el segundo ensayo de un volumen iniciado por el escrito Patons Lehre von der Wahrheit (ambos vinculados al tema de El Ser y El Tiempo). En él, responde a las pregunras que, acerca de la problemática promovida por el término "humanismo", le formuló Jean Beaufret. En esta respuesra, Heidegger aporta valiosas precisiones y explicaciones de su postora filosófica, en especial sobre enunciados mal inrerpretados o falseados por la crítica de todas las ten­dencias.

Antes de abordar la respuesta a la interrogación central del temario, Heidegger nos presenra la relación enrre el pensar y el ser, en la forma como ella se articula en su sentido más primario y esencial. El pensar es ya acción desde que él piensa; su obrar es, a la vez, el más simple y el más airo, y esto porque el pensar arañe a la directa referencia del ser al hombre. Tarea del pensar y también del poetizar es dar al ser la palabra, a la que hay que rescatar de las redes pobremente interpretativas de la lógica y la gramática y restituirle su rroquel ontológico. Por cuanro la rea del pensar es la develación del ser, del cual es pertenencia, el pensar mismo es empeño por la verdad del ser. Su hisroria no es algo ya pasa­do, sino aquello que, en su permanenre prospección, está siempre en trance de advenir, vale dedr, que esrá en perspectiva; ella es soporte y determinación de toda situación y condición humana. Para acosrum-

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bramos a comprender e inclusive a consumar la esencia del pensar, es menesrer que nos libremos de la interpretación técnica del pensar, cu­yos comienzos se remonran a Platón y Aristóteles. Esta interpretación es la que caracteriza al pensar como theoria, y al conocer como una manera de comporramienro teorético. Por haber sido inrerprerado el pensar como téchne el ser como elemento del pensar es abandonado. De aquí que sea necesario e indispensable reconducir el pensar al ser, o sea, a su elemento '.

Delante del propósito de dar de nuevo sentido a la palabra "humanis­mo", Heidegger se pregunra si ello es necesario, y aludiendo a la desgracia que ocasionan los "ismos" de esra especie, de los cuales esrá siempre ávido el mercado de la opinión pública, nos recuerda que nombres como "Ló­gica", "Ética" y "Física", solo surgieron ran pronto llegó a su fin el pensar primario, y como los griegos no acudieron en sus grandes épocas a esos títulos, no llamando si siquiera "Filosofía" al pensar. Esre roca a su fin cuando sale de su elemento, que es el ser, el cual lo capacita para que sea un pensar, ya que el elemento es la capacidad, el poder que se apodera del pensar y de este modo lo transporra a su esencia. Es así como el pensar es pensar del ser, implicando aquí el genitivo una doble perrenencia, en el sentido: a) de que el pensar, sobreviniendo por el ser, pertenece al ser y b) de que el pensar es pensar del ser, en cuanro, perteneciendo al ser, está atento al ser, lo oye (lo escucha).

El imperio de estos títulos no es casual, sino que reposa, ante todo, en y desde la época moderna, en una peculiar dictadura de la publici­dad, con relación a la cual la llamada "existencia privada" no es el ser esencialmente humano, esto es, el ser libre del hombre, sino que ella se obsrina en una negación de lo público, quedando como un vásrago dependiente de él, que se nurre del solo apartarse de lo público. Como consecuencia de esto, se convierre la palabra en mero intermediario de las vías públicas. Lo dicho en El Ser y El Tiempo sobre el casi inconrestado imperio del "man" (del innominado "uno", el "rodo el mundo", el "don nadie" de García Bacca, como sujeto de la publicidad) no pretende ser, como erróneamenre se la ha inrerprerado, un aporre incidental a la sociología, ni tampoco se refiere al "man" solamente a la contrafigura, entendida en senrido ético-existentivo, para la identidad de la persona, sino que lo enunciado contiene, más bien, la alusión, pensada desde la interrogación por la verdad del ser, a la primaria perrenencia de la pala­bra al ser. Y si el hombre debe encontrarse nuevamente en la cercanía

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del ser, riene, pues, que aprender a existir en lo innominado y a recono­cer, en igual medida, ranro la seducción que se ejerce sobre él mediante la publicidad cuanto la impotencia de lo privado. El hombre, antes de hablar, riene primeramente que dejarse dirigir la palabra por el ser. 2

El "cuidado" {die Sorgé) no se encamina hada orra dirección que a reconducir de nuevo al hombre a su esencia, y esto no significa otra cosa que el hombre {homo) devenga humano {humanas). Es así como la humanitas constituye la demanda de un pensar de esra clase, pues hu­manismo es medirar y velar para que el hombre sea humano y no inhu­mano, es decir, que no esté fuera de su esencia, ya que la humanidad del hombre esrriba en su esencia. Pero la cuesrión es saber desde dónde se ha de determinar la esencia del hombre, porque hay diferentes con­cepciones del humanismo y cada una de ellas parte de un supuesto distinto que remara en una idea peculiar de la esencia del hombre. Si se entiende por humanismo generalmente el esfuerzo rendiente a que el hombre llegue a ser libre para su humanidad y encuenrre en esra su dignidad, entonces el humanismo difiere según sea la concepción de la "libertad" y de la "naturaleza" del hombre, difiriendo así mismo los caminos que llevan a la realización del humanismo. Es así como diverge el humanismo preconizado por Marx, del humanismo cristiano (filo­sofía cristiana igual "fierro de madera"), para el cual la humanitas del hombre se derermina con relación y frenre a la Deitas, y de ambos difie­re el humanismo que propugna Sarrre en su conferencia "El existencialismo es un humanismo", según lo señala Heidegger. 3

En su acepración, la palabra humanismo es cambiante. Pero siem­pre esrá en relación recíproca, como nos dice Jaeger, con "el concepro de lo clásico", Heidegger hace norar que la humanitas es expresamente tomada en consideración y buscada por primera vez en la época de la república romana. Frente al homo barbaras se afirma el homo humanus, siendo este el romano, que realiza y ennoblece la virtud romana por la "incorporación" de la paideia recibida de los griegos, Traduciéndose la palabra paideia por humanitas. Solo que los griegos que suminisrran ral modelo son los griegos del helenismo tardío, cuya cultura fue adquiri­da en las escuelas filosóficas. De modo que encontramos en Roma la primera expresión del humanismo; el llamado Renacímienro de los si­glos XIV y XV, en Italia, es una renascentia romanitatis.

"Todo humanismo o se funda en una metafísica, o se transforma a sí mismo en fundamenro de una metafísica. Toda determinación de la

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esencia del hombre, la que ya supone la interpreración del ente sin interrogar por el ser, es, a sabiendas o no, metafísica". Pero, en la deter­minación de la esencia del hombre, el humanismo no solo no pregunra por la relación del ser con la esencia del hombre, sino que él es un obsráculo para que ello acontezca, desde que el humanismo, por origi­narse precisamente en la metafísica, ni conoce, ni comprende tal inte­rrogación. Aunque ciertamente la metafísica presenta al ente en su ser, y de este modo piensa el ser del ente, ella no piensa, empero, la diferen­cia de ambos. Por consiguiente, la metafísica no interroga por la verdad del ser mismo, y por esre motivo tampoco jamás pregunra de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. La merafísica no solo no ha formulado hasra ahora esta pregunta, sino que para la mera­física, como metafísica, tal interrogación es inaccesible. "Aún aguarda el ser devenir, para el hombre, memorable". Pero cualquiera que sea el modo en que logremos determinar, con relación a la dererminación de la esencia del hombre la ratio del animal, siempre se funda la esencia de la razón en que, "para roda aprehensión del enre en su ser, el ser mismo ha clareado ya y ha advenido en su verdad".

Resultado de la delimitación apuntada es que la metafísica piensa al hombre a parrir de la animalitas y no lo piensa en dirección a su humanitas. El estar en el clarear del ser lo llama Heidegger la ec-sisrencia del hombre, siendo solo apropiado a éste tal modo de ser. "La existen­cia así entendida no es solo el fundamento de la posibilidad de la razón, ratio, sino que la existencia es aquello en lo cual la esencia del hombre, conserva el origen de su determinación". De modo que lo que el hom­bre es, o sea aquello que el lenguaje tradicional de la merafísica se llama la "esencia" del hombre, esrriba en su ec-sistencia, la cual no es en modo alguno semejante al concepto tradicional de existentia, que significa realidad, a diferencia de essentia, que es posibilidad. Ec-sistencia signi­fica, en cuanto a su contenido, acceder en la verdad del ser. En la afir­mación: "la esencia del Dasein yace en su existencia", la palabra esencia subrayada indica que la esencia aquí no se determina ni por el esse esssentiae ni por el esse existentiae, sino por lo ec-srárico del "ser-ahí"; y el enunciado de que "la subsrancia del hombre es la ec-sistencia" no significa otra cosa que el modo como el hombre, en su propia esencia, se esencializa para el ser, en el ce-srárico interiorizarse en la verdad del ser. Sin duda, por esra determinación esencial del hombre, que ya en el punto de partida de El Ser y El Tiempo denota una ruptura con la posi-

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ción humanisra y reorizanre de las épocas precedentes, no son tenidas por falsas las usuales interpretaciones humanisras del hombre como animal racional, como "persona", como ser corporal anímico-espiri-rual, sino que aquella definición dice solamenre: las más airas determi­naciones humanistas de la esencia del hombre no saben aún de la pecu­liar dignidad del hombre. Si Heidegger se pronuncia contra el humanismo, ral como es concebido por esras determinaciones, es por­que éste no coloca suficientemente alto la humanitas del hombre.

La referencia del hombre a la verdad del ser "es así, como ella es, no sobre la base de la ec-sistencia, sino que la esencia de la ec-sistencia es existencial-ec-stática por obra de la esencia de la verdad del ser". Cier-ramenre, en un humanismo que no ve sino la humanitas del homo animalis, la ec-sisrencia y, a rravés de ésta, la referencia de la verdad del ser al hombre, queda velada. En la dererminación de la humanidad del hombre como de la ec-sistencia, no es el hombre lo esencial, sino el ser como la dimensión de lo ec-srático de la existencia. "En su esencia histórica ontológica, el hombre es el enre cuyo ser como ec-sisrencia consiste en que él habita en al proximidad del ser. El hombre es el venido del ser". Porque esre pensar piensa la humanitas del homo humanas es "humanismo" en el senrido más radical; es el humanismo en que la humanidad del hombre es pensada emergiendo de la proximidad del ser, pero, al mismo tiempo, en este humanismo, resultado de un pensar esencialmente radical, lo que está en juego no es el hombre, sino la esencia hisrórica del hombre en su procedencia de la verdad del ser. La ec-sisrencia, diferenciándose fundamenralmenre de roda existentia y existence, es el habirar ec-srático en la proximidad del ser. La esencia del "humanismo" que "se rrara de galvanizar", devolviéndole a la palabra el senrido que ella ha perdido, es, sin duda metafísica, y esto nos dice ya que la metafísica, en cuanto persevera en el olvido del ser, no solo no formula la pregunra por la verdad del ser, sino que la disimula. En cambio, para el "humanismo", tal como lo concibe Heidegger y lo pro­pone como labor de un pensar primario y radical, "la esencia del hom­bre es esencial para la verdad del ser, de ral modo que, consiguientemente, no se trara del hombre, simplemente como tal. Pensamos, así, un 'hu­manismo' de extraño linaje. La palabra proporciona así un titulo que es un locus a non lucendo". De aquí que su alusión al estar-en-el-mundo como el rasgo fundamental de la humanitas del homo humanas no afir­ma que el hombre sea meramente un ser "mundano", entendido en

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sentido cristiano. En aquella expresión "mundo" no significa absoluta­

mente el ente terreno a diferencia de un integranre celestial, ni un ente,

ni siquiera un dominio del ente, sino que mundo significa la apertura

del ser. "El hombre es y es hombre en cuanto él es el ec-sistente".

En síntesis, según Heidegger, pensar la verdad del ser significa al

mismo tiempo pensar la humanitas del homo humanas. Vale decir que,

de acuerdo a su exigencia radical, se rrara aquí de la humanitas al servi­

cio de la verdad del ser, pero sobre la base de la exclusión del humanis­

mo en sentido metafísico. Y esto porque la metafísica no piensa el ser,

sino el ente en su ser, quedando consignada al ente, lo cual la hace

perseverar, por definición y por siempre, en el olvido del ser.4

Notas 1 En "Was heisst denken" (¿Qué significa pensar?) dice Heidegger: "Lo más

meditable se muestra en nuestro tiempo meditable, en que nosotros aún no pensamos, aún no a la manera que corresponde propiamente a lo más meditable. Hasta ahora no hemos entrado en la propia esencia del pensar, para habitar en él. En este sentido, no pensamos aún propiamente".

2 Ante expresiones como estas A filósofo marxista Lukács muestra como la filo­sofía de Heidegger se torna en "activismo" por influencia del nazismo. Y es cuando menos justo lo que le apunta Sartre: "Heidegger jamás ha sido 'activista, al menos en tanto que se ha expresado en sus obras filosóficas. La palabra misma, por vaga que ella sea, testimonia la incomprensión total del marxista frente a otros pensamientos., Si: Lukács tiene los instrumen­tos para comprender a Heidegger, pero no lo comprende porque sería ne­cesario leerlo, tomando el sentido de las frases una a una. Y, que yo sepa, no existe hoy un solo marxista capaz de hacer esto". (Jean-Paul Sartre, Questions deMethode, T. M. No. 139, pág. 364).

3 Pero leamos estas palabras de Sartre en su presentación a la traducción fran­cesa de Kant y el problema de la metafísica: "Debe creerse que este ahonda­miento y resurrección del Kantismo, en una comprensión de la famosa 'revolución copernicana, es el descubrimiento de una relación de implica­ción entre la subjetividad y el ser, tema de una 'metafísica totalmente opuesta a las metafísicas clásicas del ente". Y más adelante agrega: "La confronta­ción con Kant muestra por el contrario que Heidegger busca fijar no sólo la situación del hombre que sufre sino también del hombre que conoce y está abierto a una verdad. Lo cual no puede ser tema de antropología, en el sentido ordinario de la palabra, ya que el nombre precisamente está defini­do por una relación sin analogía en el mundo, en la vida, en el 'psiquismo': como revelador del ser o como el lugar metafísico en donde el ser se mani-

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fiesta a sí mismo". ¿Qué opinar entonces de lo que Heidegger dice de Sartre? Opínese lo que se quiera, Sartre sí ha entendido a Heidegger. Lo importante sería, por sobre todo, dar luz a la inocultable y constantemente negada relación entre los dos autores.

4 Existen varias versiones castellanas de la "Carta sobre el humanismo". Pero la única que encontramos recomendable es la de A. Wagner de Reyna, publi­cada en la Revista Realidad, Buenos Aires, números 7 y 9, Tomo III.

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