Steven Lukes Relatywizm: poznawczy i moralny

„...nie widzimy rzeczy sprawiedliwej i niesprawiedli­wej, iżby nie zmieniała charakteru ze zmianą klimatu. Trzy stopnie oddalenia od bieguna obalają całe prawo-znawstwo, południk — rozstrzyga o prawdzie; w ciągu niewielu lat zasadnicze prawa ulegają odmianie; prawo ma swoje epoki; wnijścic Saturna w znak Lwa znaczy nam początek takiej a takiej zbrodni. Pocieszna spra­wiedliwość, której granice zakreśla rzeka! Prawda z tej strony Pirenejów, błąd z tamtej" Ł.

W rozdziale tym chcę rozważyć, na ile poważnie po­winny być potraktowane te słowa Pascala. Jak d a l e ­k o s i ę ż n e są implikacje relatywizmu, który wyrażają? Czy po prostu zobowiązują nas one do przyjęcia empi­rycznego twierdzenia, że kultury i ich składniki są zna­cząco różne, czy też zobowiązują nas, dalej, do przyję­cia jakiejś filozoficznej lub normatywnej doktryny? Ściślej, czy prawda i logika, moralność, nawet sama racjonalność są ostatecznie zależne od kontekstu, kul­tury lub teorii, relatywne wobec poszczególnych, nie dających się zredukować, różnych „form życia" lub sy­stemów myślowych? I jak s z e r o k i z a s i ę g mają im­plikacje tych słów Pascala? A o tyle, o ile go mają, czy równy jest ich wpływ na to, co nazywamy wiedzą i co nazywamy moralnością na „prawdę" i, powiedzmy, na „sprawiedliwość"?

Relatywizm cieszył się w ostatnich czasach wielką popularnością i wielu myślicieli w różnych dziedzinach w różnym stopniu uległo jego pokusom. Dla Quine'a „użycie określenia «prawdziwy» sensowne jest tam, gdzie mamy zdanie ułożone z terminów danej teorii i widziane w ramach tej teorii, łącznie z zakładaną przez nią rzeczywistością'^. Dla Wittgenstcina „wszel­kie testowanie, wszelkie potwierdzenie i zaprzeczenie

324

Relatywizm: poznawczy i moralny

hipotezy odbywa się już wewnątrz systemu" i system jest „elementem, w którym Rpory wiodą swój żywot"-'1. Pod "wpływem Wittgenstcina Peter Winch stosuje tę myśl do filozofii nauki społecznej, a D. Z. Phillips do filozofii religii. Dla Wincha „nasze wyobrażenie tego, co należy do domeny rzeczywistości, jest nam dane w języku, którego używamy", a „logiczne związki między samymi twierdzeniami zależą od społecznych związ­ków między ludźmi"*. Według Phillipsa „język religij­ny nie stanowi interpretacji rzeczy takimi, jakie one są, ale określa rzeczy takimi, jakie są dla wierzącego. Święty i ateista nie interpretują .tego samego świata na różne sposoby. Oni widzą różne światy! " 5 W historii fi­lozofii nauki Kuhn i Feyerabend twierdzą podobnie. Kuhn powiada, że „w pewnym sensie, którego nie je­stem w stanie już jaśniej wytłumaczyć, ci, którzy je wysuwają [rywalizujące ze sobą paradygmaty — przyp, M. G.], uprawiają swój zawód w różnych światach": w ws'borze paradygmatu „nie istnieje żadna instancja nadrzędna p o n a d t y m i , które uznaje każda ze stron"''. Feyerabend zaprzecza, że „możliwe jest wyrokowanie o p o d o b i e ń s t w i e d o p r a w d y z wyjątkiem wyro­kowania w ramach poszczególnej teorii" 7, i nawołuje do „anarchistycznej epistemologii". W lingwistyce tak zwana hipoteza Sapira-Whorfa zakłada „relatywnośc wszystkich pojęciowych systemów, włącznie z naszymi, i ich zależność od języka", oraz utrzymuje, że „takie same fizyczne dowody nie prowadzą wszystkich obser­watorów" do takiego samego obrazu wszechświata, chy­ba że ich językowe podstawy są podobne lub że można w jakiś sposób ustalić między nimi odpowiedniość" 8. W antropologii społecznej Lucien Lévy-Bruhl dowo­dził, że ludzie pierwotni „żyją, myślą, odczuwają, poru­szają się i działają w świecie, który w wielu punktach nie przystaje do naszego": ich rzeczywistość jest sama

325

Steven Lukes

w sobie „mistyczna", ich logika jest „obea, a nawet wroga" w stosunku do „naszego pojęciowego i logicz­nego myślenia", a ich pogląd na przyczynowość jest „odmiennego rodzaju niż ten, który my mamy"9. Tym­czasem Ruth Benedict dostrzegła w różnych kulturach „jednakowo ważne wzory życia, które ludzkość stwo­rzyła sobie z surowca bytu"10, A w socjologii wiedzy Mannheim dostrzegł, że identyfikacja społecznie umiej­scowionych perspektyw wywiera wpływ na trafność i prawdziwość tego, w co ludzie wierzą.

Pokusa relatywizmu jest potężna i wszechogarniają­ca. Jeżeli formy życia czy systemy myślowe nieuchron­nie konstytuują ludzkie postrzeganie i rozumienie, to zapewne systemy moralności ludzi, ich religijne i este­tyczne zasady będą tak relatywne jak ich wiedza? Istot­nie, społeczny antropolog Mary Douglas, zwolennicz­ka Durkheima pozostająca pod znacznym wpływem Quine'a, łączy społeczną konstrukcję rzeczywistości z podtrzymującymi ustalone granice zasadami moralny­mi i podziałem na sacrum i profanum; pisze ona, że „moralny porządek i podtrzymująca go wiedza są wy­tworem społecznych konwencji. Gdyby ich początki stworzone przez człowieka nie były ukryte, to zostałyby j odarte z części swojego autorytetu" u . Zatem wiedza, mo- j ralność i religia są ściśle powiązane, wzajemnie podtrzy- | mujące się oraz relatywne do poszczególnych społecz- | nych kontekstów. Ale równocześnie są tacy, którzy opie- ; rają się pokusie takich koncepcji, głosząc obiektywizm ! zarówno w moralności, religii, jak i w wiedzy. Roger Trigg (

kończy swoją książkę Reason and Com.mitm.ent twier- I dząc, że bez pojęcia obiektywności „nie byłoby kryteriów [ odróżniających wiedzę od ignorancji, a ludzki rozum \ stałby się bezsilny. Z pojęciem obiektywności roszczenia , religii, odkrycia nauki, podstawy moralnego sporu itd, i zyskują ważność, na którą zasługują"12. i 326

Relatywizm: poznawczy i moralny

Celem tego artykułu jest wyrażenie kłopotliwego po­czucia intelektualnego skrępowania tym, że nie mogę zaakceptować żadnego z tych tak pojemnych stano-wisk. Stawiając sprawę jasno, potrafię dostrzec wy­starczające powody do odrzucenia poznawczego relaty­wizmu, ale nie widzę niezbicie wystarczających powo­dów do odrzucenia relatywizmu moralnego. Takie sta­nowisko oczywiście nie jest nieznane ani wśród na­ukowców, ani wśród filozofów. Durkheim zdecydowa­nie opowiadał się za poznawczym prymatem nauki, ob­stając jednocześnie przy pewnego rodzaju moralnym relatywizmie, według którego moralność jest zbiorem „moralnych faktów", to znaczy społecznie danych idea­łów i imperatywów charakterystycznych dla określone­go społeczeństwa danego typu w danym stadium roz­woju; jednostki mogą pojąć (poznawczo) te ideały i im­peratywy bardziej lub mniej adekwatnie. Z drugiej strony, zarówno Max Weber, jak i większość współcze­snych anglosaskich filozofów skłania się ku podtrzy­mywaniu poznawczego prymatu naukowej metody i nicpoznawczego statusu moralnego osądu, który jest oparty na wyborze między zasadami lub ideałami pozo­stającymi nieuchronnie w niezgodzie. Osobiście skła­niam się ku temu drugiemu stanowisku, chociaż ude­rza mnie w nim to, że jest na pewno zbyt proste i może w ostateczności nie do utrzymania z wielu powodów, o których będzie mowa w końcowej części tego arty­kułu. Prowadzi to zatem do rozwoju dialogu pomię­dzy przypadkiem połączenia poznawczego antyrelaty-wizmu z moralnym relatywizmem, przedstawionym w pierwszych trzech częściach, a dwoma kontrargumen­tami wobec tego przypadku, naszkicowanymi w części czwartej.

Poznawczego relatywizmu nie pojmuję jako empiry­cznej tezy, że istnieje różnorodność światopoglądów,

327

Steven Lukes

teorii, [orm wyjaśniania, sposobów klasyfikacji i indy­widualizacji itd., ale raczej jako filozoficzna tezę, że prawda i logika sa zawsze relatywne do poszczególnych systemów myślowych lub języka; wedle tego poglądu wewnętrzne w stosunku do systemu, jednego z wielu i zawsze relatywnego do poszczególnej grupy społeczne], kontekstu lub okresu historycznego, jest rozstrzygnię­cie; co jest prawdziwe? jak upewnić się o tym skutecz­nie? oraz co jest trafnym i konsekwentnym argumen­tem? Ja i inni argumentowaliśmy przeciwko takiemu poglądowi gdzie indziej1 3 i tutaj tylko krótko zrekapi-tuluję nasze główne tezy i ich implikacje,

Po pierwsze, argumentując negatywnie, wpływ, jak­kolwiek głęboki, teorii, systemów, paradygmatów, per­spektyw itd. na ludzkie postrzeganie i rozumienie to jedna sprawa; relatywistyczne twierdzenie, że nie ist­nieją przedmioty postrzegania i rozumienia niezależnie od teorii — to druga. Podobnie wpływ teorii na to, co ludzie mogą uznać za trafne i spójne, to jedna sprawa; relatywistyczne twierdzenie, że trafność i spójność są zależne od teorii — to druga. Ponadto, z różnorodności teorii, a nawet ?. istnienia różnych pojęć i kryteriów prawdy i trafności nie wynika, że nie mogą istnieć ja­kieś pojęcia i kryteria, które są niezmienne, ponieważ są uniwersalne i fundamentalne.

fNawiasem mówiąc, uderzające jest, jak w końcu nie­wielu relatywistów jest w stanie przyjąć, naprawdę po­ważnie, zależność ich światów i pluralistyczny społeczny solipsyzm będący konsekwencją owej zależności. Moż­na dostrzec wspólny wzór wycofywania się: świadec­twem może być Reflections on My Critics Kuhna '*, gdzie na przykład autor mówi o zagadkach normalnej nauki „bezpośrednio danych przez naturę", lub zapew­nienie Mannheima, że „ostateczne kryterium prawdy albo fałszu można znaleźć w badaniu przedmiotu" 1 5, 328

Relatywizm: poznawczy i moralny

lub niedawne zaprzeczenie Wincha, jakoby kiedyko­lwiek dowodził „absurdalnie, że sposoby, w jakich lu­dzie żyją razem, nie mogą być nigdy krytykowane, ani nawet, że sposób życia nie może być nigdy scharaktery­zowany jako w jakimś sensie «irracjonalny»"1 6, lub po­rzucenie przez Lévy-Bruhla w jego późnych notatni­kach pojęcia rozprzestrzeniania się „mistycznej" i „prclogicznej mentalności" na podstawie tego, że „logi­czna struktura umysłu jest taka sama we wszystkich znanych ludzkich społecznościach"1 7, lub niedawne twierdzenie Quine'a, że „przekład gwarantuje prawdzi­wość logiczną", i jego propozycja, by wykluczyć „takie sposoby przekładu, które by interpretowały wypowie­dzi w obcym języku jako przeczące naszej logice — może z wyjątkiem pomyłek w zdaniach złożonych, któ­re mogą być skorygowane" — tak by nie widzieć dłużej na przykład prawa wyłączonego środka jako możliwe­go do zakwestionowania łB.)

Po drugie, argumentując pozytywnie, są podstawy, by przypuszczać, że istnieją pojęcia oraz kryteria praw­dy i logiki, które nie są związane z teorią czy kontek­stem, ale są uniwersalne i fundamentalne. Prawdziwość przekonań członków jakiejś społeczności i trafność ich rozumowania nie może być całkowicie od nich zależna, nie może być funkcją norm, do których się stosują, gier językowych, które uprawiają, umiejętności językowych, które wykazują, paradygmatów, pod którymi się podpi­sują.

Mówiąc w wielkim skrócie, możemy w uzasadniony sposób twierdzić tylko, że społeczność podtrzymuje przekonania (twierdzenia akceptowane jako prawdzi­we), przy założeniu, że możemy przekładać jej język, a możemy czynić t o tylko wtedy (zakładając, że zna­czenie zdania jest dane przez warunki jego prawdziwo­ści), gdy zachodzi wiele okoliczności. Pierwsza — człon-

329

Steven Lukes

kowic owej społeczności muszą posiadać przekonania o świecie, których warunki prawdziwości sa takie same dla nich i dla nas, ponieważ tylko wtedy, gdy tak jest, możemy zidentyfikować te przekonania. Innymi słowy, chociaż my i oni nie musimy zgadzać się co do wszyst­kich „faktów", musimy prawidłowo założyć, że my i oni podzielamy rzeczywistość, która jest niezależna od spo­sobu, w jaki jest pojmowana. Druga — my i oni musimy podzielać pewne formy zachowania, w szczególności czynności opisywania i twierdzenia, w przeciwieństwie do, powiedzmy, zakładania się, sprzeciwiania się, pyta­nia itd. Trzecia — nie wszystkie ich logiczne reguły mu­szą być czysto konwencjonalne, ponieważ jeśli nie po­siadaliby oni, powiedzmy, pojęcia negacji, praw tożsa­mości i niesprzeczności, nigdy nie moglibyśmy zrozu­mieć ich domniemanych przekonań,, wniosków i argu­mentów. Istotnie, wtedy nie bylibyśmy nawet w stanie przypisać im możliwości posiadania przekonań, wnios­kowania czy argumentowania i nigdy nie moglibyśmy znaleźć ich ekwiwalentu „i", „nie", „lub", „jeżeli", „na­stępnie" itd., których znaczenie jest po części dane przez prawdy logiczne. Oczywiście mogą oni naruszać logiczne prawa, którymi zwykle posługują się, powie­dzmy, w rytualnych kontekstach, ale szczególna tajem­niczość bądź paradoksalność tego, co wtedy mówią, zy­skuje na siJe dzięki temu właśnie faktowi; tnogą też ist­nieć pewne ograniczone, logiczne rozbieżności (na przy­kład mogą istnieć intuicjoniści, którzy odrzucają pv~p jako prawdę logiczną), ale nie mogą one iść zbyt daleko, jeśli nie mają powodować niezrozumienia.

Nadal podtrzymuję, że istnieją kryteria racjonalności (szczególnie zasady określające, co uważa się za wystar­czający powód, by być o czymś przekonanym — zwłasz­cza, co uważa się za potwierdzenie i falsyfikację), które s ą kryteriami racjonalności po prostu, a nie tylko kry-330

Relatywizm: poznawczy i moralny

lenami racjonalności w ramach pewnego kontekstu lub systemu, chociaż równie dobrze mogą istnieć alternaty­wne sposoby dochodzenia do prawd (przepowiednia, na przykład, może być mądra). Tylko przy t3fm założeniu możliwe jest wyjaśnienie powodów uzasadniających za­angażowanie się w system przekonań jako taki. Przy odwrotnym założeniu nie ma powodów, które nie były­by wewnętrzne i relatywne do samego systemu. To sy­stem określa, co jest powodem, i nie można podać po­wodu do przyjęcia lub odrzucenia systemu. (Co powo­duje, że Kuhnowska „anomalia" jest nie do zniesienia? Odpowiedź na to pytanie nie może być wewnętrzna wo­bec paradygmatu.) Uznanie istnienia kryteriów racjo­nalności niezależnych od kontekstu nic oznacza jednak, że jest się etnocentrycznym, ponieważ równie dobrze my możemy błędnie pojąć lub błędnie zastosować te kryteria, a w niektórych dziedzinach, takich jak trady­cyjne diagnozowanie choroby, o n i (powiedzmy, społe­czności tradycyjne lub plemienne) mogą być w szczegó­łach bardziej racjonalni niż my lub mogą zastosować al­ternatywne kryteria, które są równie lub nawet bardziej skuteczne niż nasze. Niemniej jednak pewne sposoby dochodzenia do prawd są lepsze od innych (w niezależ- ; nym od kontekstu sensie określenia „lepszy") i póki tego nic założymy, nic możemy zadowalająco wyjaśnić, jak systemy przekonań są podtrzymywane czy jak się zmieniają. Zatem sieć magicznych wierzeń Zande jest częściowo podtrzymywana przez chronienie jej zwolen­ników od dostrzegania sprzeczności i falsyfikacji („Zan­de nie może wyplątać się z tej sieci, ponieważ jest to je­dyny świat, jaki zna. Nie może sądzić, że jego myśl jest błędna"1 3); na podobnej zasadzie, przynajmniej częścio­wo, wskutek konfrontacji z dowodem i logicznym kry­tycyzmem porzucono przesądy i zastąpiono je teoriami naukowymi. Krańcowe konsekwencje negacji tego po-

331

Steven Lukes

giądu zostały znakomicie wyrażone przez Michaela | Dummetta w krytyce Quinc'owskicgo modelu języka w | następujący sposób: „W najgorszym razie jest to model [ konserwatywny, ponieważ nic może istnieć podstawa do krytyki wszystkiego, co jest ogólnie przyjęte: tak naprą- ] wdę nie znamy części języka, dopóki nie znamy jego ca- > łości; i nie znamy języka, dopóki nie przyjmiemy za pra­wdziwe wszystkiego, co jest za takie uznawane przez mówiących tym językiem, ponieważ jeśli tego nie zrobi­my, nie będziemy mieli takich samych umiejętności ję­zykowych jak oni. W najlepszym razie jest to po prostu model defetystyczny: w zasadzie czyni niedostrzegalny­mi prawa, które rządzą powszechnym uznaniem twier­dzenia za prawdziwe lub jego późniejsza degradację, W obu przypadkach jest on w efekcie, choć nie w inten­cji, antyintelektualny, ponieważ piętnuje jako mylącą każdą próbę czy to odkrycia, czy narzucenia takich praw" 2".

Streszczając zatem, twierdzę, że istnieją warunki pra­wdziwości, reguły logiki i kryteria racjonalności, które są uniwersalne i fundamentalne. Są one uniwersalne, bo istnieją i funkcjonują we wszystkich językach i kultu­rach. Są fundamentalne w dwojakim sensie. Po pierw­sze, precyzują krańcowe ograniczenia, którym podpo­rządkowane jest całe myślenie. W ten sposób wszystkie społeczności z językami wyrażającymi przekonania mu­szą się w ogólności do nich stosować, choć w szczegó­łach mogą je naruszać; istotnie, można by argumento­wać, że są one podstawowymi mechanizmami adapta­cyjnymi każdego ludzkiego społeczeństwa. Ale są one również fundamentalne w drugim sensie: a mianowicie, można by prawdopodobnie pokazać, że te koncepcje prawdy, reguły rozumowania i kryteria racjonalności, które pozostają z nimi w sprzeczności (przede wszyst­kim w kontekstach rytualnych i ideologicznych), w rze-332

Relatywizm: poznawczy i moralny

czywistości pasożytują na nich. To znaczy tam, gdzie istnieją drugorzędne, rodzime przekonania {co traktuje się jako prawdziwe czy trafne bądź co traktuje się. jako wystarczający powód podtrzymania jakiegoś przekona­nia), które są w sprzeczności z tymi podstawowymi za­sadami, owe przekonania mogą być zinterpretowane jako w pełni zrozumiałe tylko w kontekście tych za­sad 2 1 .

Przeciwko temu ogólnemu stanowisku argumentowa­no, iż całkowicie przesądza sprawę, ponieważ zakłada, że relatywizm jest błędny: w szczególności zakłada, iż m o ż e m y z powodzeniem identyfikować ich przekona­nia, śledzić ich rozumowanie i pojmować ich racje. Są na to trzy odpowiedzi. Pierwsza: rozwijać i precyzować, o tyle, o ile się da, transcendentalne argumenty, takie jak zaproponowane tutaj, które usiłują ustalić wstępne warunki międzykulturowej (i ponadto wewnątrzkultu-rowej) komunikacji. Druga: jeśli będzie to wciąż za mało, by przekonać naprawdę zatwardziałego relatywi-stę, uparcie obstającego przy filozoficznym powątpie­waniu, wtedy trzeba zmusić go do uznania solipsysty-cznych wniosków, do których w końcu prowadzi jego poważnie potraktowana doktryna. Trzecia: podkreślił­bym socjologiczną doniosłość zaprzeczania poznawcze­mu relatywizmowi. Tylko takie zaprzeczenie umożliwia badanie — w istocie uznanie możliwości istnienia — fałszywej świadomości, gdzie przekonania ludzi o ich własnej i innych społecznościach mogą być scharakte­ryzowane jako błędne, zniekształcone lub empirycznie nieadekwatne i z racji tych cech mają doniosłe, spo­łeczne i polityczne konsekwencje. Tylko przy założeniu, że mamy dostęp do niezawodnych, nicrelatywnych spo­sobów identyfikowania rozbieżności pomiędzy społecz­ną świadomością z jednej strony, a z drugiej — społecz­ną rzeczywistością, możliwe jest stawianie pytań o spo-

333

Steven Lukes

sób, w jaki powstają wszelkiego rodzaju błędy w po­strzeganiu i rozumieniu, i o sposób, w jaki odgrywają swą rolę w powstrzymywaniu lub pobudzaniu społecz­nej zmiany. (Szerzej o tym później.) Podobnie, tylko za­stosowanie niezależnych od kontekstu czy systemu re­guł logiki pozwala nam badać społeczną rolę absur­du 2?\ Wreszcie, tylko zaprzeczenie poznawczemu rela­tywizmowi pozwala nam stawiać pytania o zróżnico­wany poznawczy sukces różnych społeczności w róż­nych dziedzinach i szukać jego wyjaśnienia n .

Teraz zajmę się relatywizmem moralnym łub etycz­nym. Pod tę etykietę podciągnięto następujące, odrębne doktryny:

1. Empiryczną tezę, źe wartości i zasady moralne po­zostają w pewnym fundamentalnym konflikcie, to zna­czy, że nie są one jedynie różne, ale są nie do pogodze­nia; konflikt pomiędzy nimi nie daje się rozwiązać ani przez zredukowanie go do sporu opartego na faktach, który z kolei jest rozwiązywalny, ani przez podporząd­kowanie jednej zasady drugiej lub obu trzeciej. Kiedy stwierdzamy, że konflikt zachodzi wskutek kulturo­wych granic pomiędzy kodeksami moralnymi, staje się to znaną doktryną „kulturowego relatywizmu", W ogól­ności jest to empiryczna teza o zróżnicowaniu moralno­ści oraz naturze i ulokowaniu moralnego konfliktu.

2. Filozoficzną tezę. że w zasadzie nie ma ostatecznie racjonalnego sposobu rozwiązania fundamentalnych konfliktów między moralnymi wartościami, przekona­niami, zasadami, kodeksami, systemami — że nie ma uzasadnienia {bądź nie ma uzasadnienia, które samo nie byłoby wewnętrzne i relatywne wobec określonego systemu moralnego) do uznania poszczególnego zbioru moralnych wartości, przekonań itd. za prawdziwe, tra­fne, poprawne, obiektywne itd. Jak napisał Wester-marck, teza ta implikuje, „ze nie ma obiektywnego 334

Relatywizm: poznawczy i moralny

standardu moralności, a obiektywność zakłada uniwer­salność. Ponieważ prawda jest jedna, musi być ona taka sama dla każdego, kto ją zna, i jeśli moralność jest kwestią prawdy i fałszu w normatywnym sensie tych pojęć, to to samo musi odnosić się do prawdy moral­nej"2 4. Teza, która twierdzi, że tak nie jest, była nazy­wana różnie: etyczny subiektywizm, metaetyczny rela­tywizm, aksjologiczny relatywizm lub relatywizm war­tości. Tym właśnie będę się zajmował.

3, Normatywną tezę, że czyn jest słuszny lub nic, do­bry lub zły, bądź osoba jest godna pochwały łub potę­pienia wtedy i tylko wtedy, gdy ona tak sądzi lub — w postaci kulturowej — gdy tak sądzi jej społeczność Teza ta jest równoznaczna z d o k o n y w a n i e m mora­lnych osądów przez systematyczne przyjmowanie war­tości i zasad aktora lub jego społeczności. Bernard Wil­liams nazywa interpretację tej tezy „herezją antropolo­ga, być może nawet najbardziej absurdalnym poglądem w filozofii moralności", i charakteryzuje ją „w jej for­mie wulgarnej i nie do naprawienia", która jest zara­zem „najbardziej wyróżniającą się i wpływową", za po­mocą trzech wysuwanych przez nią twierdzeń: „że «słuszny» znaczy (może być w spójny sposób zrozumia­ny jako znaczący tylko) «słuszny dla danej społeczno­ści»; że «słuszny dla danej społeczności» ma być rozu­miany w funkcjonalistycznym sensie; i że dlatego jest źle, ponieważ ludzie jednej społeczności potępiają, in­gerują itd. w wartości innej społeczności"2 5. Williams z łatwością pokazuje niespójność tej złożonej doktryny; trzecie twierdzenie posługuje się nierelatywnym sen­sem określenia „źle", nie branym pod uwagę w pierw­szym twierdzeniu. Ale w prostszej i róesprzecznej for­mie ta wersja relatywizmu jest tylko pierwszorzędnym (ultraliberalnym lub romantycznym) moralnym stano­wiskiem systematycznej akceptacji: „Kiedy jesteś w

335

Steven Lukes

Rzymie, sądź, jak sądzą Rzymianie". Czasami bywa to nazywane n o r m a t y w n y m r e l a t y w i z m e m : nie wypływa on z żadnej z pozostałych dwóch tez i jest, oczywiście, absurdalny.

Te różne tezy muszą być oddzielone od innego poglą­du, który nie jest. wcale relatywistyczny, choć często za taki uchodzi: że moralne osądy muszą brać pod uwagę kontekst i konsekwencje. To właśnie John Ladd nazy­wa r e 1 a ty w n o ś c i ą s t o s o w a n ą : „Stanowi ona, że pewien czyn, który może być zły w jednych okoliczno­ściach, w innych może być dobry" 2 6 — lub, można by dodać, że może on być (równie zły, ale) naganny w pew­nych okolicznościach, a w innych nie.

Teraz jest jasne, że pierwszemu negatywnemu argu­mentowi, którego użyłem, kiedy omawiałem relaty­wizm poznawczy, odpowiada argument wobec moral­nego relatywizmu (mam na myśli drugą, filozoficzną, tezę wyróżnioną powyżej). Wpływ' kodeksów moral­nych, systemów etycznych, sposobów życia itd. na fak­tyczne ludzkie moralne osądy i działania to jedna spra­wa; twierdzenie, że me ma słusznych moralnych osą­dów lub obiektywnie dobrych działań — druga. Innymi słowy, z różnorodności obyczajów, a nawet z istnienia różnych moralnych pojęć i kryteriów nie wynika, że nie ma takich pojęć i kryteriów, które są niezmienne, po­nieważ są uniwersalne i fundamentalne. Innymi słowy, relatywizm opisowy nie pociąga za sobą relatywizmu m etae tycznego.

Problem polega na znalezieniu analogicznych argu­mentów o charakterze pozytywnym, które pokazują, że są takie niezmienne, uniwersalne i fundamentalne po­jęcia i kryteria. Bez takich argumentów relatywizm metaetyczny — pogląd, że nie ma poza- lub międzysy-stemowych podstaw do krytykowania moralnych prze­konań i działań lub systemów jako całości — wydaje się

336

Relatywizm: poznawczy i moralny

przekonywający lub przynajmniej nie do obalenia. Przede wszystkim jednak nie wydaje się, byśmy musieli przyjąć wspólny zbiór obiektywnych prawd moralnych, by przełożyć iub zidentyfikować obce przekonania mo­ralne. Czy nie możemy ich zidentyfikować, jak to suge­ruje John Ladd 21, przez odkrycie nakazów zachowania, które znamionuje szczególna „wyższość i prawomoc­ność" w pewnej kulturze, takich jak zawarte we „względnie oficjalnych przemówieniach przywódców o zachowaniu, którego oczekują od ludzi", lub „w rozmo­wach z dziećmi... prowadzonych w nieco poważniejszej atmosferze", lub w słowach oraz sądach poważanych „mądrych ludzi", którzy występują z „oficjalnymi, mo-raiizującymi mowami podczas ważnych zgromadzeń: na ślubach, w czasie obrzędów uzdrawiania, przed i po śmierci człowieka, jak również gdy ujawniają się spo­ry"? Czy nie możemy upewnić się co do pojęć moral­nych, którymi posługują się ich członkowńe, by scha­rakteryzować i ocenić czynności oraz związki o centra­lnym dla nich znaczeniu i by pokierować swoimi dzia­łaniami w odniesieniu do tych czynności i związków? Niektóre z tych pojęć mogą być identyczne z naszymi: inne mogą stanowić alternatywnie, być może nie do po­godzenia, interpretacje pojęć rozpoznawalnych jako ta­kie same, a te mogą być przekładane, z rozwagą, na na­sze terminy (włoska „duma", japoński „honor", „spra­wiedliwość" Baroste); jeszcze inne mogą być odmien­nymi pojęciami, dla których nie znajdziemy odpowied­ników w naszych własnych społecznościach. Problem polega na tym, że nie wydaje się, by istniały teoretycz­ne granice określające, jakie pojęcia mogą być zastoso­wane jako regulujące przez społeczeństwo, grupę czy jednostkę. Niektórzy mogliby sugerow rać wymogi wy­znaczone przez potrzebę społecznego przetrwania. Ale nie jest oczywiste, czy wszystkie społeczności, nie mó-

337 32 - Racjonalno**"

Steven Lukes

wiąc już o grupach i jednostkach wśród nich, przyznają priorytet tej właśnie potrzebie; a w każdym razie, jak wstrząsająco pokazuje książka Colina Turnbuila The Mountain People, coś na kształt społeczności może przetrwać w wyniku stosowania kodeksów zachowania rzeczywiście bardzo dalekich od tych, którym zazwy­czaj przypisujemy jakąś wartość 2 8 .

Nic wydaje się też, po drugie, by istniała odrębna lo­gika moralna, analogiczna, iecz odmienna od podsta­wowych zasad logiki omówionych w pierwszej części, której istnienie musimy założyć zarówno wśród „nas", jak i wśród „nich7', byśmy mogli zidentyfikować ich moralne przekonania i argumenty. A w końcu nie wy­daje się, by istniały odrębne moralne kryteria racjonal­ności, to znaczy zasady określające, co liczyłoby się za wystarczające racje do moralnych osądów lub działań, które nie byłyby wewnętrzne wobec poszczególnego sy­stemu moralnych przekonań. Sa, oczywiście, takie za­sady rozważone już pod hasłem poznania — w szcze­gół ności zasady logiki, potwierdzania i taryfikacji. Ale nie są to zasady wyróżniające myśl moralną, lecz raczej myślenie w ogóle — co nie stanowi zaprzeczenia, że za­stosowanie ich do krytyki kodeksów moralnych jest i możliwe, i ważne. Znaczna część społecznej krytyki w naszych społeczeństwach przybiera formę wykazania niespójności pomiędzy zasadami a postawami łub pro­gramami, jak na przykład w dyskusji o karze śmierci lub w ataku na dyskryminację rasową w rzekomo ega­litarnych społeczeństwach 2H. Podobnie można pokazać, że kodeksy moralne oparte są na zniekształconych lub błędnych empirycznych przekonaniach (na przykład o rasie) łub na fałszywych założeniach o skuteczności pe­wnych praktyk (na przykład o szkodliwych skutkach pewnych form karania).

Gdzie jednak mieszczą się dalsze granice tego, co mo-338

Relatywizm: poznawczy i moralny

żna uznać za wystarczającą rację w dochodzeniu do moralnych wniosków? W kulturze teokratycznej takich racji dostarczają boskie nakazy, w kulturze geronto-kratycznej — autorytet, starszyzny, w bibliocentrycznej — Biblia, w nacjonalistycznej — wyższe cele zbiorowo­ści, w oficjalnym komunizmie — œle partii, w społe­czeństwie rynkowym — indywidualistyczna, utylitarna kalkulacja, w społeczeństwie śródziemnomorskim — obawa przed wstydem lub pragnienie honoru itd. Nie­mniej często sugeruje się, że istnieją pewne uniwersal­ne, racjonalne zasady, które rządzą moralnym dyskur­sem — na przykład, że moralne osądy mają być zuni-wersalizowanc, bezstronne, krytyczne, refleksyjne lub że mają kierować się maksymalizacją ludzkiej pomyśl­ności, służyć ludzkim potrzebom i odpowiadać ludzkim interesom, respektować istoty ludzkie jako osoby, ra­cjonalne podmioty działania lub jako cele same w sobie itd. Ale nietrudno dostarczyć historycznych i etnografi­cznych dowodów w postaci domniemanych systemów moralnych, które naruszają każdą z tych zasad (i czy zasady te nie są w wielu przypadkach puste, ponieważ to, co uznaje się za, powiedzmy, „krytyczność", „po­trzeby" łub „interesy", będzie w dużej mierze, a może całkowicie zależne od kontekstu?}. I czyż nie jest roz­wiązaniem zbyt łatwym stwierdzenie, że nie są to za­tem prawdziwe moralności, ponieważ po prostu na mocy definicji stanowi ono odrzucenie moralnego rela­tywizmu? A jednak można by dowodzić, że pewien pod­zbiór racjonalnych zasad wspomnianych wyżej, i inne, muszą być odnoszone do osądów lub imperatywów, je­żeli mają być uznane za możliwe do rozpoznania jako moralne, chociaż żadna z tych zasad nie musi być wspólna dla wszystkich moralności (to znaczy, że ist­nieje „rodzinne podobieństwo" między moralnościami). Jednak nawet jeśli przyjmiemy ten argument, to nadal

339

Steven Lukes

będzie istnieć znaczna swoboda nie tylko interpretacji, al,e i różnicującego wyważenia tych przypuszczalnie wyróżniających znamion moralności.

Co więcej, zróżnicowanie moralności, które wydaje się nie do rozwiązania, jest nieodłączną cechą moralne­go świata, który zamieszkujemy: jak to zaobserwował Max Weber, „krańcowo możliwe postawy wobec życia są nie do pogodzenia"3 0. Oczywiście, eo zasugerowałem wyżej, zwykły fakt moralnego zróżnicowania sam z sie­bie nie powoduje, iż fundamentalne konflikty moralne są nie do rozwiązania w racjonalny sposób; spośród rywalizujących ze sobą moralnych zasad lub osądów jedne mogą być w końcu „słuszne" lub „trafne", a inne „niesłuszne" lub „błędne", Ale z braku przekonywają­cych argumentów za tym wnioskiem (to znaczy argu­mentów, które same w sobie są w sposób racjonalny nie do podważenia) lub choćby argumentów za pragmatycz­ną koniecznością przyjęcia takiego założenia argument na rzecz metaetycznego relatywizmu pozostaje w mocy.

Istotnie, może wydawać się, że jest on wspierany, przynajmniej we współczesnych, zróżnicowanych mo­ralnie społeczeństwach, przez godną odnotowania ce­chę moralnych pojęć, polegającą na tym, że owe pojęcia są „zasadniczo do podważenia", że nieuchronnie wy­wołują „nic kończące się spory o ich właściwe zastoso­wania przez użytkowników" ; , ] , tak że zaangażowanie się w te spory jest jednoznaczne z zaangażowaniem się w spór o charakterze moralnym. Sądzę, że we współ­czesnych społeczeństwach zidentyfikowanie odrębnych i systematycznie popadających ze sobą w konflikt mo­ralności, które są w kuhnowskim sensie „niewspół­mierne", jest możliwe i byłoby niezmiernie inslruktyw-ne (jest to obszar, wobec którego zarówno filozofowie moralności, jak i socjologowie są dziwnie onieśmieleni). Wspomnijmy Audena i odpowiedź Arkadyjezyka role-340

Relatywizm: poznawczy i moralny

szkańcowi Utopii: „Pomiędzy moim Edenem a jego Nową Jerozolimą paktu zawrzeć nie można"" ; i rozważmy fun­damentalne konflikty występujące obecnie w Wielkiej Brytanii wokół dopuszczalnych granie społecznej nie­równości i wymogów społecznej sprawiedliwości. Moral­ności te są niewspółmierne, ponieważ sądy na korzyść jednej z nich są zawsze racjonalnie podważalne i zawsze zapadają w ramach określonego poglądu moralnego, cho­ciaż oczywiście moralne poglądy mogą się zmieniać wraz z tym, co nazywamy oświeceniem i postępem. Ale t a k i osąd jest sam zależny od systemu. Jest tylko jedna mo­ralność wśród innych, która uznaje uniwersalność, bez­stronność i troskę o to, co ujmuje jako pomyślność, szacu­nek dla jednostek, nawet krytyczność czy refleksyjność jako cechy godne polecenia lub ważne. Pomimo racjo­nalnie podważalnych twierdzeń tej moralności takie ce­chy wydają się posiadać transcendentalny status tylko w perspektywie tej moralności. Jak to pokazał Wcster-marck, twierdzenie to jest charakterystyczne dla wszyst­kich systemów moralnych; ich zwolennicy „wierzą, że moralne osądy odznaczają się obiektywną trafnością, której żaden z nich nie był w stanie dowieść" 3 3 . Z braku takiego dowodu można tylko dojść do wniosku, że w mo­ralności nie ma punktu Archimedesowego,

Argumentowałem, że w odniesieniu do naszej wiedzy o świecie prawda daje się odróżnić od błędu, ponieważ istnieją nierelatywne warunki prawdziwości, nicrela-tywne zasady rozumowania i sposoby uzasadniania ro­szczeń do takiej wiedzy, sposoby które są obiektywnie lepsze niż inne. Przez kontrast moralne osądy mogą być sprzeczne, ale równie racjonalne, ponieważ kryteria racjonalności i uzasadniania w moralności same są re­latywne wobec perspektyw sprzecznych i nie do pogo-

341

Steven Lukes

dzenia. Proponuję teraz zilustrować te twierdzenia, roz­ważając wielokrotnie dyskutowany socjologiczny pro­blem, o którym. Runciman napisał interesującą i bul­wersują erą książkę 11, a. mianowicie problem społecznej nierówności.

Jeśli, po pierwsze, zadamy pytanie: ,,Jakie formy nie­równości istnieją w danym społeczeństwie?" — to nie­uchronnie pojawi się mnóstwo złożonych, pojęciowych i metodologicznych trudności. Niemniej jednak na py­tanie to zasadniczo można odpowiedzieć. Wiedząc, jak klasyfikować i porównywać dane, jak interpretować oficjalną statystykę itd,, nie jest niemożliwe wykazanie nierówności w dochodach, zamożności, wykształceniu, statusie itd., chociaż, oczywiście, socjologiczna i poli­tyczna doniosłość tych danych oraz wzajemne relacje między nimi będą dyskusyjne. Uderzające jest, że takie socjologiczne ustalenia są w sprzeczności z systema­tycznie modelowanym społecznym postrzeganiem grup czy warstw w społeczeństwie. Runciman usiłuje poka­zać, między innymi, że grupy odniesienia, z którymi Ju­dzie się identyfikują, silnie wpływają na postrzeganie porządku społecznego, prowadząc ich do błędnego po­strzegania tego porządku w tym sensie, że posiadają o nim empirycznie nieadekwatne przekonania. Runciman pisze: „Znając faktyczny rozkład zamożności, odpo­wiedź na pytanie («Jak Pan sądzi, jakim ludziom powo­dzi się wyraźnie lepiej niż Panu i Pana rodzinie?»}, któ­ra w sposób najbardziej oczywisty i naturalny byłaby w zgodzie z faktami nierówności, polegałaby na odniesie­niu się, zarówno przez pracowników fizycznych jak i umysłowych, do świata biznesu lub wolnych zawodów. Chociaż niewielu pracowników fizycznych zarabia wię­cej niż niektórzy pracownicy umysłowi, dochody bar­dzo wielu członków warstwy pracowników umysło­wych znacznie przewyższają dochody nawet tych pra-

Relatywizm: poznawczy i moralny

cowników fizycznych, którym powodzi się najlepiej, Ale kiedy pada padanie bezpośrednio związane z nie­równościami klasowymi, niewielu członków warstwy pracowników fizycznych przeprowadza porównanie z drugą stroną linii podziału na pracowników fizycznych i umysłowych" 3 5 .

„Nie tylko — pisze Runciman — porównawcze grupy odniesienia nie są dobierane zgodnie z faktami nierów­ności, ale taka zgodność z faktami jest najmniej praw­dopodobna wśród tych, którzy są faktycznie najbar­dziej upośledzeni " ; i 6.

Innymi słowy, Runciman twierdzi, że wykazał, iż pracownicy fizyczni z przyczyn historycznych, szcze­gólnie w odniesieniu do dochodu i zamożności, prze­prowadzają porównania, które służą ograniczaniu i zniekształcaniu ich świadomości ustrukturowanej nie­równości społecznego porządku jako całości, (Jest to, w istocie, tylko jedna z możliwych interpretacji wyników Runcimana. Inna jest taka, że pracownicy fizyczni mają taką samą świadomość nierówności, ale tylko niektóre nierówności uważają za istotne dla siebie. Niestety, ba­danie ankietowe, na którym opiera się Runciman, jest zbyt uproszczone, by rozróżnić te dwie interpretacje, i Runciman nie robi tego w swoich analizach.) Ta przy­puszczalnie ograniczona j zniekształcona świadomość jest świadomością fałszywą w bardzo prostym znacze­niu, chociaż nie jest ona z tego powodu socjologicznie czy politycznie nieważna. By przytoczyć inny przykład, polski socjolog .Stanisław Ossowski pisze: „Trudności, z którymi musi się porać ideologia komunistyczna w związku z przemianami, jakie się dokonały w społe­czeństwie socjalistycznym, nie są mniejsze od tych, któ­re napotkała American Creed w zderzeniu z amery­kańską rzeczywistością"; „I tu, i tam wizja własnego społeczeństwa opiera się na założeniu, że wielka nawet

343

Steven Lukes

n s f -s \fudz,aîu w dochod2i^ ™ ^ ™ o wv h nf'11 °Weh n l e m U S 1 P — d o w a ć ani klaso-st } cznych dla klasowej struktury". Ale Ossowski wyra­źnie wierzył, ze takie wizje .pewnych konkretnych L o -tec^nstw równaj, s i ę „stereotypom , fikcjom s p o £ -" l ~ l d e o I ° g " w marksowskim sensie. Ponieważ ..obiektywna rzeczywistość, której owe wizje dotyczą

od aspektu bezklasowości. Ale z punktu widzenia inte-

^ T n f U P T f W i i e j 0 w a n ^ h j grup rządzących uży­teczność, przedstawiania własnego społeczeństwa w a-

doczn^ w n ' y b K Z W a S " - ^ - e e ^ i t a r n e , jest w t doczna. W ś w i e c e nowoczesnym, zarówno w demokra­cjach imeszczańskich jak w demokracjach ludowych l»ta aspekt nie daje podstaw do solidarności grujTowci

losu, o awans społeczny drogą osobistych wysiłków i j a s n e j zapobiegliwości, a nie przez wystąpienia zb!o-

Są io zatem dwa względnie proste przykłady iafezv-

udziaîw T'1 ( W ° b U m a ° n a W P f e k c i e «totny Ï * P - ^ ^ ^ y w a n i u społecznej zmiany). W przy­

padku Runcimana jest to kwestia ograniczonego i zme-ZTn™nT P°glądV Ra ^ ó r nierówności; w przypad­ku Ossowskiego jest to systematycznie propagowany ideologiczny pogląd na przyczyny i konsekwencje ta­kich nierówności, który jest obiektywnie błędny (pozo->i*3ący w sprzeczności , tym, co „narzuca obiektyw­na rzeczywistość"). Bardziej złożone formv fałszywej świadomości, jakie znajdujemy w pismach Marksa za­wierają empirycznie nieadekwatne rozumienie głęb­szych struktur i procesów stanowiących podstawę spo­łecznych ! ekonomicznych związków i konsekwentna „reifikacje" tych związków oraz ślepotę na historyczne 344

Relatywizm: poznawczy i moralny

możliwości społecznej zmiany. Tak więc, zdaniem Mar­ksa, dziewiętnastowieczna ekonomia polityczna dostar­czyła płytkiego wyjaśnienia działania kapitalizmu i dlatego ci, których owo wyjaśnienie przekonało, nie byli w stanie dopuścić możliwości wyparcia kapitaliz­mu przez socjalizm.

Powróćmy do książki Runcimana, Pisze on, że ?. chwilą gdy „zbadana zostanie struktura społeczeństwa i naszkicowany wzór jej nierówności, natychmiast po­jawiają się dwa pytania, z których każde odwołuje się do drugiego: pierwsze, jaki jest związek pomiędzy zin­stytucjonalizowanymi nierównościami a ich świadomo­ścią lub resentymentern wobec nich? I drugie, które, je­śli którekolwiek, z tych nierówności powinny być do­strzeżone i objęte resentymentern — bez względu na to, czy tak jest. cz.y nie —• przez standardy społecznej spra­wiedliwości?"3 S

Końcowa część książki Runcimana poświęcona jest próbie odpowiedzi na to drugie pytanie. W odpowiedzi tej Runciman posługuje się teorią społecznej sprawie­dliwości Rawlsa, by „sklasyfikować odczucia względ­nego upośledzenia jako «uprawomocnione» lub «nie-uprawomocnione» przez standardy społecznej sprawie­dliwości"3 8: by w ogólności pokazać, jakie rodzaje krzywd mogą być bronione jako uprawomocnione i ja­kie wybory grupy odniesienia mogą być określone przez ten standard jako „prawidłowe", a także by ujaw­nić „fałszywą świadomość" w formie „postaw wobec społecznej nierówności ", które są „ograniczone lub błęd­ne"4". Wymaga to ustalenia, które nierówności bronio­ne są przez „kanony sprawiedliwości"; ustala to teoria sprawiedliwości, która „może dostarczyć adekwatnej oceny względnego upośledzenia i dzięki temu ponownie przedstawić w odpowiedniej formie argument na rzecz istnienia «fałszywej świadomości». Mając teorię spra-

345

Steven Lukes

wiedliwości, mamy właściwy sens, który można nadać postrzeganiu lub rescntymentowi wobec nierówności jako błędny, pomijając znaczenie nieznajomości obser-wowalnych faktów lub korzystnych wybiegów. Jest tak nie dlatego, że interesy ludzi można przedstawić ina­czej, niż oni je sobie wyobrażają — ponieważ, na przy­kład, ich usytuowanie w społeczeństwie powstrzymuje ich od przyjęcia marksistowskiej teorii historii, modyfi­kując w ten sposób ich pogląd na to, co jest dla nich korzystne. Postrzeganie nierówności można przedsta­wić jako błędne tylko w innym znaczeniu, takim, że je­śli ludzie odczuwają resentyrnent wobec nierówności, które nie są niesprawiedliwe, czynią to w sposób nie-uprawomocniony; a jeśli akceptują oni bądź są nie­świadomi nierówności, które są niesprawiedliwe, to jak gdyby zrzekają się prawa do resentymentu wobec nich"" 1.

Tak więc Runciman stara się pokazać, „jak nierów­ności klasowe i statusowe, poparte pewnymi empirycz­nymi danymi, mogą być ocenione w świetle zasad u-zgodnionych z warunkami modelu Ra wisa. Czy omó­wione nierówności polegają na tym, że wybrane grupy odniesienia reprezentują prawidłową ocenę uprawnie­nia, czy też owe wybory są symptomatyczne dla przy­tłumionego i zniekształconego rozpoznania, w jakim stopniu społeczna struktura jest niesprawiedliwa? Czy pracownicy fizyczni i ich żony, porównując się z inny­mi, powinni, mniej lub bardziej, odczuwać, że są spra­wiedliwie nagradzani lub czy dezaprobata, jaką obser­wujemy wśród niektórych członków warstwy pracow­ników umysłowych, wyraża uprawomocnione poczucie krzywdy wobec zawężenia zróżnicowań klasowych? Czy pracy fizycznej i umysłowej należy przyznać równy prestiż, czy sprawiedliwość pozwala, by pewne rodzaje talentu lub pozycji były wyżej stawiane od innych?"4 2

346

Relatywizm: poznawczy i moralny

Runciman konkluduje ową dyskusję, szkicując obraz „sprawiedliwego społeczeństwa ze społecznymi i eko­nomicznymi rysami dwudziestowiecznej Wielkiej Bry­tanii", w której byłoby mniej nierówności majątko­wych, w której nic byłoby dziedzicznych przywilejów, dyskryminacji w zakresie wykształcenia wobec grup społecznych lub ludzi ekonomicznie upośledzonych, nie zapracowanego dochodu z wyjątkiem dochodu według potrzeb, nierówności w nagradzaniu z wyjątkiem nie­równości wynikających z potrzeb, zasług i wkładu do wspólnego dobra, w której byłaby równość szans, sza-

'cunek oparty na pochwale, autorytet pozycji wzajemnie uzgodniony przed ich objęciem, maksimum konsultacji poprzedzających decyzje administracyjne i nieograniczo­ne porównania między społecznymi pozycjami WT przed­stawianiu roszczeń jednej wobec drugiej 4 3 .

Otóż jedną z uderzających cech owego obrazu jest jego zasadnicza podważalność. Może on podzielać z za­stosowaniami przez samego Raw Isa jego teorii cechę zgodności z tym, co Rawls nazywa „naszymi" intuicja­mi i „naszymi przemyślanymi sądami" — mianowicie takimi, jakie są zawarte w szerokim liberalno-socjal-demokratycznym konsensusie — ale to nie zmniejsza podważalności owego obrazu. Ultra konserwatyści, kle­rykami autorytaryści, amerykańscy lojaliści wobec ko­rony angielskiej, faszyści, separatyści rasowi, Saint--Simonowscy technokraci, indywidualistyczni liberało­wie, anarchiści, radykalni egalitaryści — wszyscy oni wywodzą z „kanonów sprawiedliwości" znacząco różne obrazy „sprawiedliwego społeczeństwa".

Ale celem Rawlsa jest, ściślej, eliminacja owej pod­ważalności. Pierwotna pozycja pozwala na pogląd, któ­ry jest „obiektywny i wyraża naszą autonomię (...) zo­baczyć nasze miejsce z perspektywy tej pozycji to zoba­czyć je sub specie aeternitatis: znaczy to przyjrzeć się

347

Steven Lukes

S p Z i ' P J S y t U a C J i n i P t y l k o z c wszystkich społecznych, , ï ™ ^ ; wszystkich czasowych punktów widze^

' a ; ! I? The°ry °fJust*™ Rawls twierdzi, że znalazł „Aithimedesowy punkt sądzenia podstawowej struktu ry .społeczeństwa" według zasad sprawiedliwości'»

mogą być określone i zinterpretowane jako rozstrzwa-] r o l P o r l r a C J O n a

tl n e b a d 9 n i e : Ż e - t ^ w n y P r o L rozumowania oparty na „znajomości ogólnych faktów o

ludzkim społeczeństwie"^ może doprowadzić jednost­kę do jednego, ustrukturowanego zbioru zasad które

n n i t l Pf t ° d S t a W " n a S z e S o " P o c ™ sprawiedliwości

(„unikalne rozwiązanie problemu ustalone dzięki kor swoia ^ e

nr W O t n e j P ^ J - i i " ) " . Umiłuje on uwierzytelnić

2 J Ï ; sprawiedliwości poprzez kontrolowany eksperyment myślowy, który jakoby może ustalić pod

jest sprawiedliwe. Eksperyment myślowy Hawlsa nie T 7 ^ a k T a l t Ć P r a w d z i w o ś ^ teorii, którą wspie-nt ÏÏ fmai 7 t y m c k s P e r > ™ i c i e służą „teorotyez-

° k r e s l 0 nu

e Jednostki-«, racjonalnie dążące do osiąg­nięcia swych potencjalnych interesów w obliczu hipo-

n Î / w v l t f T m i C Z e ń • ' J e d n o s t W " t c s ^ Przypuszczal­nie wyabstrahowane z wszelkiego społecznego i histo­rycznego kontekstu. Ale takie abstrakcyjne jednostki sa dosłownie niewyobrażalne; wraz z usunięciem wszel­kich specyftcznych, historycznych i społecznych uwa­runkowań stają się one - według określenia F H Bra-dleya - teoretyczną próbą kolacji tego, c-o nie może byc odiMlowanc"*. Dlatego też nie tylko z przypadku, a e z konieczności Rawls w praktyce wyposaża „jedno-siki w iozycji Pierwotnej w historycznie określone i społecznie umiejscowione cechy (I tak samo dzieje się ze wszystkimi teoretykami umowy społecznej a w isto­cie ze wszystkimi, którzy op.erają swoje teorie na natu-348

Relatywizm: poznawczy i moralny

rze abstrakcyjnych — prespołeeznyeh, ponadspolecz-nych !ub niespołec2nych — „jednostek". Zawsze oka­zuje się, że taka „ludzka natura" należy do określonego rodzaju człowieka społecznego,5")

Zatem motywacje, przekonania, a co więcej, sama racjonalność Rawlsowskich „jednostek" są rozpozna­walnymi cechami podklasy raczej ostrożnych, współ­czesnych, zachodnich, liberalnych, demokratycznych, zindywidualizowanych ludzi. Skłaniają się oni ku „róż­nym koncepcjom dobra" r ,\ a więc „wysuwają sprzecz­ne roszczenia" 5 2 i nie są gotowi zaniechać swych inte­resów M , mają „powszechne pragnienia dóbr podstawo­wych" 5 4 (które posiadają wyraźne cechy kulturowe), „wykazują tendencję do miłości, opieki i wspierania wszystkiego, co zapewnia im ich własne dobro" 5 5, do­magają się równości szans, ale uznają nierówne wyna­grodzenia za konieczne bodźce r,fi, ich racjonalność na­tomiast polega na zdobywaniu środków służących ich celom, a ściślej, na asekuracyjnej strategii maksymali­zacji korzyści z najgorszych możliwych wyników, Lu­dzie ci „rozumieją kwestie polityczne i zasady teorii ekonomicznej; znają podstawy społecznej organizacji i prawa ludzkiej psychologii" 5 ? — a czyż nie są to specy­ficznie kulturowe przekonania? I dlaczego na przykład powinni oni, jak utrzymuje Rawls, wykluczyć hierar­chiczne społeczeństwo jako potencjalnie sprawiedliwe lub uznać nietolerancję Akwinaty wobec herezji za ir­racjonalną? r>a Dlatego że ich wartości i ich koncepcje racjonalności są właśnie takie jak pewnych współczes­nych ludzi Zachodu. W ogólności, Rawls apeluje do „naszych" intuicji i twierdzi, że jego teoria jest „teorią naszych moralnych zapatrywań, które przejawiają się w naszych przemyślanych osądach w warunkach ref­leksyjnej równowagi" M . Wyraźnie jednak nie wszyscy „my" się zgadzamy, a poza tym jesteśmy tylko drob-

349

Steven Lukes

nym segmentem rasy ludzkiej. Tak więc, w końcu. Rawlsowski punkt Archimedcsowy „sadzenia podsta­wowej struktury społeczeństwa" (z konieczności) zawo­dzi samego Rawlsa, a jego osiągnięcie — •- mianowicie stworzenie liberalno-demokratycznej teorii sprawiedli­wości —- jest węższe i różne od jego celu. Sprawiedli­wość jest w istocie pojęciem podważalnym i każda teo­ria sprawiedliwości powstaje w ramach szczególnej moralnej i politycznej perspektywy i ją wyraża.

Właściwie Runeiman niewiele korzysta z Rawlsow­ski ego eksperymentu myślowego opartego na koncepcji Pierwotnej Pozycji, a raczej usiłuje rozważyć pytanie, jaki zbiór układów byłby uznany za sprawiedliwy przez niezainteresowane osoby przy „rozmyślnie empirycz­nym" założeniu, w czym faktyczni współcześni ludzie, o których przyjmiemy, iż „chwilowo zapomnieli" o swych interesach, będą skłonni racjonalnie się zgodzie: to znaczy, Runeiman pyta. „jakie zasady byłyby w r z e c z y w i s t o ś c i wybrane ... w takiej sytuacji?" K0

Ale bez pewnego, niemożliwego do przyjęcia założenia o podzielanym „poczuciu moralnym" hipoteza o takiej zgodzie jest całkowicie arbitralna. Co więcej, brakuje jej nawet powierzchownej trafności Rawlsowski ej he­roicznej próby osiągnięcia Archimedesowcgo punktu z nieprawdopodobnymi, hipotetycznymi, abstrakcyjnymi „jednostkami", ponieważ taka hipoteza wymaga zało­żenia, co uzgodniłyby konkretne, współczesne jednostki w hipotetycznych warunkach w świetle ich specyficz­nych moralnych perspektyw.

Wydaje się, że w wielu punktach Runeiman uznaje istotną podważalność pojęcia sprawiedliwości. Pisze on, że istnieją „rywalizujące ze sobą teorie społecznej sprawiedliwości" i „alternatywne poglądy na to, jak (związek pomiędzy nierównością a krzywdą) powinien być oceniany przez standardy sprawiedliwości" S ! . Ale

350

Relatywizm: poznawczy i moralny

pisze on również o takiej ocenie jako o „pytaniu, na które można odpowiedzieć" S 2 i, jak widzieliśmy, cha­rakteryzuje pewne postawy wobec nierówności jako „fałszywą świadomość", jako „niesłuszne", „ograniczo­ne", „błędne" itd. Jeśli jednak stanowisko moralnego relatywisty, przyjęte powyżej, jest z konieczności słusz­ne, to próba oceny przez Runcimana odczuć względne­go upośledzenia w świetle społecznej sprawiedliwości nie ujawni „fałszywej świadomości". Pokazuje ona po prostu, że od wewnątrz pewnej moralnej i politycznej perspektywy takie odczucia będą oceniane według pe­wnych zasad. Ale taka perspektywa nie ma uprzywile­jowanego statusu.

Argumentowałem, że istnieje (czy też raczej, iż musi­my założyć, że istnieje) Archimedesowy punkt w kwe­stiach wiedzy, ale że nie wydaje się, by taki punkt ist­niał w kwestiach moralności. Dlaczego więc uważam to podwójne twierdzenie za krępujące?

Ponieważ, po pierwsze, wydaje się ono opierać na zbyt prostym odróżnieniu faktu od wartości. Problem ten pojawia się ze szczególną ostrością w odniesieniu do identyfikacji faktów społecznych. Czy nie jest mo­żliwe, że w pewnych zakresach taka identyfikacja jest {a może musi być) zawsze dokonywana w ramach okre­ślonej moralnej i politycznej perspektywy? A jeśli tak, to w tych zakresach każdy opis społecznego zjawiska, każda identyfikacja społecznego faktu będą obciążone wartością przynajmniej w tym znaczeniu, że wyklucza­ją wydawanie pewnych moralnych i politycznych ocen. Może, innymi słowy, pewne obciążone teorią identy­fikacje społecznych faktów są nierozłącznymi zbitka­mi opisu i oceny w tym sensie, że z góry zakładamy „pewne ramy ograniczające zakres wartościujących

351

Steven Lukes

stanowisk, które mogą być zajmowane i bronione" 6 3. Weźmy jako przykład identyfikację sprawowania

władzy w społeczeństwie t ; 4. Pojęcie władzy, bardzo szeroko stosowane we współczesnych naukach polity­cznych, jest następujące; A sprawuje władzę nad B, kiedy A oddziałuje na K w sposób sprzeczny z interesa­mi R. Pojęcie „interesów" (podobnie jak pojęcie „po­trzeb") jest pojęciem nieredukowalnie oceniającym: je­śli powiadam, że coś jest w twoim interesie, to daję do zrozumienia, że prima facie możesz rościć sobie do tego prawo, i jeśli powiadam, że „program x jest w intere­sie A", to stanowi to prima facie uzasadnienie owego programu. W ogólności, mówienie o interesach upowa­żnia do dokonywania osadów o moralnym i politycz­nym charakterze. Dlatego nie dziwi, że różne koncepcje określające, czym s ą ludzkie interesy, wiążą się z róż­nymi moralnymi i politycznymi stanowiskami. Można rozróżnić, z grubsza, następujące trzy koncepcje intere­su: 1. koncecję l i b e r a l n ą , która odnosi interesy łudzi do tego, czego rzeczywiście chcą lub co preferują, do ich programowych przekonań przejawiających się w ich politycznym uczestnictwie; 2. koncepcję r e f o r mi­s t y c z n ą , która nie aprobując faktu, że w ramach sy­stemu politycznego nie wszystkim pragnieniom ludzi przypisywana jest równa waga, również odnosi interesy ludzi do tego, czego oni rzeczywiście chcą iub co prefe­rują, ale dopuszcza, że może się to przejawiać w formie zniekształconych, niedostępnych lub ukrytych pragnień i preferencji; 3. koncepcję r a d y k a l n ą , która utrzy­muje, że pragnienia ludzi same mogą być produktem systemu, pracującego na niekorzyść ich interesów, i w takich wypadkach odnosi interesy do tego, czego ludzie chcieliby i co preferowaliby, gdyby mogli dokonywać wyboru. Innymi słowy, każda z tych koncepcji intere­sów wybiera pewien zakres całej klasy rzeczywistych i 352

Relatywizm; poznawczy i moralny

możliwych pragnień jako istotny obiekt moralnej oce­ny; i sama ta selekcja jest kwestią moralnego i politycz­nego sporu.

W świetle tych koncepcji i pojęcia władzy, tak jak je zdefiniowano wyżej, jasne jest, że różne koncepcje tego, co uznaje się za interesy, będą dostarczały różnych spo­sobów identyfikacji władzy. I to właśnie można zaob­serwować w praktyce. Politolog posługujący się czysto liberalną koncepcją interesu będzie widział władzę tyl­ko tam, gdzie istnieje otwarty konflikt, preferencji mię­dzy A i B przy przewadze A. Inny, który dopuszcza, że preferencje B mogą być niedostępne, zarzuci swoją sieć szerzej. Trzeci, który gotów jest dopuścić, że władza może być sprawowana wbrew rzeczywistym interesom B {które nie muszą przejawiać się w jego aktualnych pragnieniach, a wiele może być nawet sprzecznych z nimi), będzie widział władzę tam, gdzie żaden z dwu pozostałych jej nie widzi. Ponadto te różnice empirycz­nego zasięgu są istotnie związane z różnymi wartościu­jącymi założeniami; w każdym przypadku owe założe­nia z góry determinują zasięg empirycznego zastosowa­nia pojęcia. Z czego wnioskuję, że również pojęcie wła­dzy jest istotnie podważalne i że to, co z pozoru wyglą­dało jak kwestia, którą można przesądzić empirycznie (odpowiadając na pytanie: „Czy to jest sprawowanie władzy?"), po zbadaniu okazuje się kwestią nic dającej się wyeliminować oceny — i jest tak z konieczności, po­nieważ wydaje się, że każdy sposób identyfikacji wła­dzy opiera się na jakiejś normatywnie specyficznej koncepcji interesu i popada w konflikt z innymi kon­cepcjami.

Zatem pierwszym powodem skrępowania w określe­niu się jako poznawczy antyrclatywista, ale moralny relatywista, jest to, że przynajmniej w pewnych zakre­sach może nie być moralnie (i politycznie) neutralnych

353 23 Racjonalność..

Steven Lukes

form poznania społecznych faktów: będące do dyspozy­cji pojęcia identyfikujące te fakty mogą być równie

istotnie podważalne, jak to stwierdziłem w przypadku pojęć moralnych.

Drugi powód skrępowania wyrasta, jak to można zauważyć, z faktu, że spory w przypadku pojęć moral­nych są w końcu sporami o coś: istotnie, pojęcia, co do których toczą się spory, muszą mieć wspólny rdzeń; w przeciwnym razie jak moglibyśmy w uzasadniony spo­sób twierdzić, że spory dotyczyły tego samego pojęcia? W stanowisku, które zająłem powyżej, zawarta jest im­plicite myśl, że pojęcie moralności jest samo w istocie podważalne: że kryteria określające, eo liczy się za „mo­ralne", obiekty moralnego osądu, formy moralnego uzasadnienia itd. muszą być widziane w pluralistyczny sposób jako koniecznie i nieskończenie zróżnicowane. Jak jednak w takim wypadku jednostka może zidenty­fikować poszczególną zasadę, osąd łub przekonanie jako raczej m o r a l n e niż mające jakiś inny charakter? Cytowałem z aprobatą sugestię Ladda, że jednostka może szukać nakazów zachowania, które odznaczają się szczególną wyższością i uprawomocnieniem w kul­turze, a również ja sam sugerowałem szukanie takich pojęć regulujących, które członkowie jakiejś społeczno­ści mogą zastosować do czynności i związków o cen­tralnym dla nich znaczeniu. Ale jak wykluczyć możli­wość, że dana kultura stosuje, według wyższości i upra­womocnienia, niemoralne pojęcia do niemoralnych na­kazów lub w najlepszym razie do moralności osłabionej i zdegradowanej? Wydaje się, że tak właśnie dzieje się w przypadku Ik, nieszczęsnego, głodującego plemienia z książki Turnbulla The Mountain People; pisze on o nich, że „skutecznie porzucili bezużyteczne akcesoria, przez co rozumiem takie «podstawowe» jakości, jak ro­dzina, kooperatywny instynkt społeczny, wiara, miłość, 354

Relatywizm: poznawczy i moralny

nadzieja itp., ze zdecydowanie wystarczającego powo­du — w ich warunkach owe jakości stawały na przesz­kodzie przetrwaniu" 6 5 . Czy sama czynność identyfiko­wania zbioru zasad, osądów, działań itp. jako m o r a l ­nych nie skłania nas do przyjmowania założeń o za­wartości moralności, jej roli w organizowaniu i regulo­waniu życia społecznego i jej związku z ludzkimi po­trzebami, pragnieniami, interesami, celami, zaletami, doskonałościami określonymi jakoś — ale jak? — nieza­leżnie od jakiejkolwiek szczególnej moralnej perspek­tywy? Jeśli t a k jest, czy nie jesteśmy tym samym zdani na niepodważalną definicję moralności i tym samym na ustalenie granic — ale jak wąskich? — moralnego rela­tywizmu poprzez, co najmniej, wykluczenie pewnych osądów i czynności (takich jak te plemienia Ik) jako kandydatów do moralności?

Rozpocząłem ten artykuł mówiąc o pokusach relaty­wizmu. Można je przezwyciężyć albo opierając się im in toto, albo bezwolnie poddając się im. Sytuacje konsek­wentnego purytanina i niepohamowanego lubieżnika są przynajmniej jednoznaczne. Tylko c z ę ś c i o w e opie­ranie się pokusie powoduje niepokój i niezbywalne po­czucie niezadowolenia.

przełożyła Mirosłaum Grabowska

1 Blaise Pascal, Myśli, Nakład Księgarni św. Wojcie­cha, tłum. T. Żeleński-Boy, Poznań — Warszawa 1921,V, 294.

2 Willard v. O. Quine, Word and Object, Wiley, New York I960, s. 24.

3 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Blackwell, Ox­ford 1S69, § 105.

355

Steven Lukes

4 Peter Winch, The Idea of a Social Science, Routled-ge, London 1958, s. 15, 126.

r' D. Z. Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, Rout-ledge, London 1970, s. 132.

'' T. S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1968, s. 165, 111.

7 Paul K. Feyerabend, Consolations for the Specialist, w; I. Lakatos, A. Musgrave (red.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 1970, s. 227—228,

8 J. B. Carroll (red.), Language, Thought and Reality, M. I. T. Press, Cambridge, Mass., 1964, s. 214.

H Lucien Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Alean, Paris 1922, s. 47, 520, 85.

10 Ruth Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966, s. 372." Mary Douglas, Rules and Meanings, Penguin Books, Harmondsworth 1973, s. 15, Roger Trigg, Reason and Commitment, Cambridge University Press, Cambridge. 1973, s. 168. Patrz zwłaszcza Steven Lukes, Some Problems about Rationality, w: S. Lukes, Essays in Social Theory, The MacmUIan Press, London i Basingstoke 1978, s. 121—137, oraz Martin Hollis. The Limits of Irra­tionality i Reason and Ritual, w: Bryan Wilson (red.), Rationality, wyd. cyt.; Hollis, Witchcraft and Winchcrafl, „Philosophy of Social Science" 1972, 2, s. 89—103 (patrz niniejszy torn), i Lukes, On the So­cial Determination of Truth, w: Robin Horton, Ruth Finnegan, Modes of Thought: Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies, Faber, London 1973.

14 Kuhn, Reflections on My Critics, w: I. Lakatos, A. Musgrave (red.), Criticism and The Growth of Knowledge, wyd, cyt.

356

u

n

Relatywizm: poznawczy i moralny

15 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Routledgc, London 1960, s. 4.

16 Winch, Ethics and Action, Routledge, London 1972, s. 3.

17 Lévy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl; P. U. F., Paris 1949, s. 61.

18 Willard v, O. Quine, Filozofia logiki, tłum. H. Morti­mer, PWN, Warszawa 1977, s. 123 n.

19 Edward E. Evatis-Prilchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford 1937, s. 194."

20 Michael Dummett, Frege, Duckworth, London 1973, s. 627.

21 Patrz: Lukes, On the Social Determination of Truth, 22 Ernest Gellner, Concept,'; and Society, w: B. Wilson

(red.), Rationality, Blackwell, Oxford 1970. 23 Por. eseje w: R. Horton. R. Finnegan, Modes of

Thought, wyd. cyt,, zwłaszcza esej R. Hortona i jego African Traditional Thought and Western Science, w: B, Wilson (red.), Rationality, wyd. cyt. (patrz ni­niejszy tom).

24 E. Westermarck, Ethical Relativity, Kcgan Paul, Lon­don 1932, s. 183.

25 Bernard Williams, Morality, Penguin Books, Har­mondsworth 1973, s. 34.

2fi John Ladd, The Structure of a Moral Code, Harvard University Press, Cambridge 1957, s. 327.

w Tamże, s.'107—108. 2 8 Colin Turnbuli, The Mountain People, Cape, London

1973. 2H Por. np. G. Myrdal, An American Dilemma: The Ne­

gro Problem and Modern Democracy, Harper, New York 1944.

3 0 H. H. Gerth, C. W. Mills (red.), From Max Weber, Routledae, London 1943, s. 152. 357

Steven Lukes

:u W. B. Gallic, Essentially Contested Concepts, „Pro­ceedings of the Aristotelian Society" 1955—56, 56, s. 169.

3 2 Wystan H. Audcn, Vespers, w: Collected Shorter Po­ems, Faber, London 1966, s. 334.

™ Westermarck, Ethical Relativity, wyd. cyt., s. 44—45. 3 4 W. G. Runciman, Relative Deprivation and Social

Justice, Routledge, London 1966. 3 5 Tamże, s. 19G. 3 6 Tamze, s. 210. 21 Stanisław Ossowski, Struktura klasowa iv społecz­

nej świadomości, w: Dzieła, t. V, PWN, Warszawa 1968, s. 185, 186, 219.

3ft Runciman, Relative Deprivation..., wyd. cyt., s. 3—4. 3 8 Tamże, s. 284. 4 0 Tamże, s. 292. 1 1 Tamże, s. 251—252. •Vi Tamże, s. 260. « Tamże, s. 291. H J. Rawls, 4̂ Theory of Justice, Clarendon Press, Ox­

ford 1972, s. 587. 4 5 Tamże, s. 584. 4 S Tamże, s. 137. 4 7 Tamże, s. 119. 4 S Tamże, s. 147. 4fl Francis H. Bradley, Ethical Studies, Clarendon

Press, Oxford 1927, s. 171. 5 0 Pełniejsze rozwinięcie lego poglądu znajduje się w;

J. Rawls, Individualism., Blackwell, Oxford 1973, rozdz. 11, 20.

51 Rawls, A Theory of Justice, wyd. cyt., s. 327. 5 2 Tamże, s. 128. s ; i Tamże, s. 129. 5 4 Tamże, s. 92. •••J Tamże, s. 177.

Relatywizm: poznawczy i moralny

56 Patrz tamże, s. 315. 51 Tamże, s. 137. 58 Patrz tamże, s. 215. 59 Tamże, s. 120. so Runciman, False Consciousness, w: W, G. Runciman,

Sociology in its Place and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1970, s. 220—221.

61 Runciman, Relative Deprivation, wyd. cyt., s. 295, 8. K Tamże, s. 295. 63 Ch. Taylor, Neutrality in Political Science, w: P. La-

slett, W. G. Runciman (red.), Philosophy, Politics and Society, trzecia seria, Blackwell, Oxford 1987, s. 56—57.

64 Tezy zawarte w tym i następnym akapicie są pełniej przedstawione w: S. Lukes, Poiver, A Radical View, Macmillan, London 1974.

65 Turn bull, The Mountain People, wyd. cyt., s. 289.

(Steven Lukes, Relativism: Cognitive and Moral, w: Essays in Social Theory, The Macmillan Press, London i Basingstoke 1978, s. 154—174)

358