los otros entre nosotros: alteridad e inmigración

LOS OTROS ENTRE NOSOTROS ALTERIDAD E INMIGRACIÓN

JORGE ALEMAN

MUSTAPHACHERIF

FRANCISCO DÍEZ DE VELASCO

FÉLIX DUQUE

PATXI LANCEROS

JAVIER DE LUCAS

FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ

JORGE PÉREZ DE TUDELA

SLAVO J ZIZEK

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CONSORCIO DEL CÍRCULO DE BELLAS ARTES

CajaíaJ Xiero

m a d ridnmMB

IBERIA

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Los ensayos que componen el volumen son versiones revisadas de las conferencias pronunciadas en el congreso Los otros entre nosotros que. coordinado por Félix Duque, se celebró en el Circulo de Bellas Artes entre el 5 y el 9 de marzo de 2007.

Esta obra se publica dentro del Acuerdo marco de coedición suscrito con el Servicio de Publicaciones de la Universidad Autónoma de Madrid.


Los otros en tre nosotros. A lteridad e inm igración

J o r g e A l e m á n

M u s t a p h a G h e r i f

F r a n c i s c o D í e z d e V e l a s c o

F é l i x D u q u e

P a t x i La n c e r o s

J a v i e r d e L u c a s

F r a n c i s c o J o s é M a r t í n e z

J o r g e P é r e z d e T u d e l a

S l a v o j Z i z e k


C ír c u l o d e B e l l a s A r t e s

PresidenteJ u a n M i c u e l H e r n á n d e z L e ó n

Director J u a n B a r ja

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© de los textos: sus autores. 2009 © de la traducción: Ibón Zubiaur,

Inés Bértolo

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Los otros entre nosotros. Alteridad e inmigración

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J o r g e P é r e z d e T u d e l a

S l a v o j Z i z e k

TEME A TU PRÓJIMO GOMO A TI MISMO

Slavoj Zizek

Trad ucción d e Ibón Zubiaur

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I A PO LÍTICA D E L M IEDO

La modalidad política que hoy predomina es una biopolítica

post-política1. Hay aquí una tautología: post-política desig

na la reducción de la política a la administración experta de

la vida social. Semejante política es en último termino una

política del miedo y se centra en la defensa de una discrim i

nación o acoso potencial. Esto es lo que separa a una política

radicalmente emancipadora de nuestro status quo político.

No estamos hablando aquí de la diferencia entre dos v isio

nes, o conjuntos de axiomas, sino más bien de la diferencia

entre la política basada en un conjunto de axiomas universa

i Para la noción de biopolitica ver Giorgio Agamben, Homo sacer. Stanford, Stanford University Press. 1998; para la noción de post-política, ver Jacques Ranciere. Disagreement, Minneapolis. University of Minnesota Press, 1998.

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12 SLAVO J Z IZ E K

les y una política que renuncia a la misma d imensión cons

titutiva de lo político, puesto que recurre al miedo como su

principio movilizador fundamental: miedo a los inm igran

tes, miedo al crim en, miedo a la impía depravación sexual,

miedo al propio Estado excesivo (con su carga de impuestos

elevados), miedo a la catástrofe ecológica, miedo al acoso (la

corrección política es la forma liberal ejemplar de la política

del miedo). Semejante (post)política se basa siem pre en la

manipulación de u n ochlos paranoico: la alarmante reunión

de hombres y mujeres alarmados.

El nivel cero de la política es hoy una adm inistración

experta y coordinación de intereses despolitizada, social

mente objetiva. El único modo de introducir pasión en este

campo, de movilizar activamente gente, es a través del m ie

do, un elemento básico en la subjetividad de hoy. Por eso el

gran acontecimiento de 2006 fue que la política anti-inm i

gración se hizo central y terminó cortando el cordón um bi

lical que la había unido a los partidos marginales de extrema

derecha. Desde Francia hasta Alemania, desde Austria hasta

Holanda, en el nuevo espíritu de orgullo por la propia iden

tidad cultural e histórica, los grandes partidos encontraron

de pronto aceptable recalcar que los inmigrantes son hués

pedes que han de adaptarse a los valores culturales que de

finen a la sociedad anñtriona —« es nuestro país, o lo amas

o lo dejas».

La tolerancia liberal de hoy hacia otros, el respeto a la

otredad y el estar abierto a ella, está contrapesada por un

miedo obsesivo al acoso. En resumen, el Otro está muy bien.

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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 13

pero sólo en la medida en que su presencia no sea molesta,

en la medida en que este Otro no sea realmente Otro... En

estricta homología con la estructura paradójica del laxante de

chocolate, la tolerancia coincide así con su opuesto. Mi deber

de ser tolerante con el otro signiñca de hecho que no debe

ría acercarme mucho a él, inmiscuirme en su espacio. Dicho

de otro modo, debería respetar su intolerancia de mi hiper-

proximidad. Lo que en la sociedad tardo-capitalista se revela

cada vez más como el derecho humano central es el derecho a

no ser acosado, que es un derecho a ser mantenido a distancia

segura de los otros.

La biopolítica post-política tiene además dos aspectos

que no pueden sino aparecer como pertenecientes a dos es

pacios ideológicos opuestos: el de la reducción de los seres

humanos a pura vida, a homo sacer como objeto del conoci

miento experto asistencial2; y el del respeto por el Otro vu l

nerable llevado al extremo, de la actitud de la subjetividad

narcisista que se siente a sí misma como vulnerable, cons

tantemente expuesta a m últiples «aco so s» potenciales.

¿Hay un mayor contraste que el que existe entre el respe

to por la vulnerabilidad del Otro y la reducción del Otro a

«m era vida» regulada por el conocimiento administrativo?

Pero ¿y si estas dos posturas dependen no obstante de la

misma raíz, y si son dos aspectos de una misma actitud sub

yacente, y si coinciden en lo que uno está tentado de llamar

el caso contemporáneo del «juicio infinito» hegeliano que

2 Ver Agamben, op. cit.

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14 SLAVO J Z IZ E K

afirma la identidad de los opuestos? Por eso no hay contra

dicción entre el respeto por el Otro vulnerable y la disposi

ción a justificar la tortura, la expresión extrema del trato de

los individuos como homini sacer.

En The End ofFaith [El ñnal de la fe], la defensa que hace

Sam Harris de la tortura está basada en la distinción entre

ser im presionados inmediatamente por el sufrim iento de

otros y la idea abstracta del sufrimiento de otros: nos es mu

cho más difícil torturar a una persona sola que lanzar des

de gran distancia una bomba que cause la muerte aún más

dolorosa de miles. Estamos así atrapados del todo en una

especie de ilusión, ética, paralela a las ilusiones percepti

vas; la causa fundamental de estas ilusiones es que, aunque

nuestra potencia de razonamiento abstracto se ha desarro

llado enormemente, nuestras respuestas ético-emocionales

siguen condicionadas por milenarias reacciones instintivas

de simpatía ante el sufrimiento y el dolor directamente pre

senciados. Por eso disparar a alguien a quemarropa es, para

la mayoría de nosotros, mucho más repulsivo que apretar un

botón que ha de matar a mil personas ausentes:

En vista de lo que creem os muchos de nosotros sobre las

exigencias de nuestra guerra contra el terrorism o, la prác

tica de la tortura, en determinadas circunstancias, parece

ría ser no sólo perm isible sino necesaria. Aun así, no p a

rece más aceptable, en térm inos éticos, de lo que parecía

antes. Las razones de ello son, confío, absolutam ente tan

neurológicas como las que dan lugar a las ilusiones de la



luna. [...] Sería hora de ir sacando nuestras reglas y ap li

carlas al cielo3.

No es de extrañar que Harris aluda a Alan Derschowitz y

a su legitimación de la tortura*. Para suspender esa vulne

rabilidad evolutivamente condicionada a la exhibición física

del sufrimiento de otros, Harris se imagina una «píldora de

la verdad» ideal, un eficaz equivalente en la tortura al café

descafeinado o a la coca-cola light:

Una droga que aportaría tanto los instrum entos de tortura

como el instrum ento de su completa ocultación. El efecto

de la píldora sería producir parálisis transitoria y un m a

lestar transitorio de tal clase que ningún ser humano se

som etería voluntariam ente a una segunda vez. Im agine

mos cómo nos sentiríam os los torturadores si, tras dar esta

píldora a los terroristas capturados, cada uno se tendiera

por lo que parecería ser un sueñecito de una hora sólo para

levantarse y confesar de inmediato todo lo que sabe acer

ca del funcionam iento de su organización. ¿No estaríamos

tentados de llam arla ñnalm ente «píldora de la verdad » ? D

Ya las primeras líneas -« u n a droga que aportaría tanto los

instrumentos de tortura como el instrumento de su completa

ocultación»— introducen la lógica típicamente postmoderna

3 Sam Harris. The End ofFaith, New York, Norton, 2005, p. 199.4 Ib., pp. 192-193.

5 ft-.P -i97-

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16 SLAVO J Z IZ E K

del laxante de chocolate: la tortura imaginada aquí es como

un café descafeinado —obtenemos el resultado sin tener que

sufrir desagradables efectos secundarios—. La primera reac

ción: en el tristemente famoso Instituto Serbsky de Moscú (la

rama psiquiátrica del KGB) inventaron ya una droga similar

para torturar a disidentes, una inyección en la zona cardiaca

del detenido que le ralentizaba el pulso y causaba una angus

tia espantosa—visto desde fuera, el detenido parecía dormitar

tan sólo, mientras que estaba viviendo una pesadilla...—. El

otro problema es que Harris viola aquí su propia regla cuando

se centra en el 11 de septiembre y en su crítica de Chomsky: lo

que señala Chomsky es precisamente la hipocresía de tolerar

la muerte abstracta-anónima de miles mientras se condenan

casos individuales de violación de los derechos humanos.

¿Por qué Kissinger, cuando ordena los bombardeos de satu

ración en Camboya que conducen a la muerte de decenas de

miles, es menos criminal que los responsables del derrum

be de las Torres Gemelas? ¿No será que somos precisamente

víctimas de la «ilusión ética»? El horror del 11 de septiembre

fue presentado en detalle en los medios, mientras que —por

recurrir a otro caso- cuando la televisión Al-Yazira muestra

tomas de los resultados del bombardeo estadounidense de

Faludjaes condenada por su complicidad con los terroristas...

Aquí está funcionando, sin embargo, una perspectiva

mucho más inquietante: la proximidad (del sujeto torturado)

que produce compasión y hace inaceptable la tortura no es

una proximidad meramente física, sino, en lo más funda

mental, la proximidad del prójimo (con todo el peso judeo-

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cristiano-freudiano de este término), de la Cosa que, por muy

lejos que esté físicamente, está siempre «demasiado cerca»

por definición. Por lo tanto, con su imaginaria «píldora de

la verdad» Harris está apuntando nada menos que a la abo

lición de la dimensión del prójimo: el sujeto torturado ya no es

un prójimo, sino un objeto cuyo dolor es neutralizado, redu

cido aúna propiedad que hay que tratar en un cálculo racional

utilitario (tanto dolor es tolerable si evita una cantidad m u

cho mayor de dolor); lo que desaparece aquí es el abismo de

lo inñnito que pertenece al sujeto. Por eso es elocuente que

el libro que aboga por la tortura sea también el libro titulado

El fina l de la fe —pero no en el sentido obvio de «Veis, es sólo

nuestra creencia en Dios, el mandamiento divino de amar al

prójimo, el que en última instancia nos impide torturar a la

gente», sino en un sentido mucho más radical—. Para Lacan,

otro sujeto (y, en última instancia, el sujeto como tal) no es

algo directamente dado sino una «suposición», algo que se

presume, un objeto de creencia; ¿cómo puedo estar seguro de

que lo que veo ante mí es otro sujeto y no una máquina bioló

gica plana y sin profund id ad ?

LA COSA PRÓJIMA

Este sujeto supuesto no es otra persona con una rica vida inte

rior, llena de historias que está contando sobre sí misma para

adquirir una experiencia significativa de su existencia, puesto

que tal persona no puede ser en última instancia un enemigo.


18 SLAVO J Z IZ E K

«U n enemigo es alguien cuya historia no has escuchado»6.

Qué mejor ejemplo literario de esta tesis que el Frankens-

tein de Mary Shelley. Shelley hace algo que un conservador

jamás habría hecho. En la parte central de su libro, permite

al monstruo hablar por sí mismo, contar la historia desde su

propia perspectiva. Su opción encarna en su máxima radica-

lidad la actitud liberal sobre la libertad de expresión: debe es

cucharse el punto de vista de todo el mundo. En Frankenstein,

el monstruo no es una Cosa, un objeto horrible con el que uno

no se atreve a enfrentarse; está completamente subjetivizado.

Mary Shelley se introduce en su mente y pregunta cómo sien

ta ser catalogado, definido, oprimido, incomunicado, incluso

físicamente deformado por la sociedad. Al criminal supremo

se le permite, así, presentarse como la víctima suprema. El

monstruoso asesino se revela como un individuo profunda

mente herido y desesperado, anhelante de amor y compañía.

Hay sin embargo un claro lím ite a este procedimiento:

¿acaso está uno dispuesto a afirmar que Hitler era un enem i

go porque su historia no fue escuchada? En su Lenin's Tomb

[La tumba de Lenin], David Rem nick relata sus intentos,

durante su visita a Moscú en 1988, por conocer a Lazar Ka-

ganovich, el último miembro superviviente del círculo más

próximo a Stalin, que dirigió el programa de colectivización

de 19 2 9 -19 33 y fue el responsable de una destrucción y un

sufrimiento incalculables. Ahora, a la edad de noventa y tan

6 Epígrafe de «Living Room Dialogues on the Middle East», citado por Wendy Brown, RegulatingAversión, Princeton, Princeton University Press. 2006.

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tos, llevaba una vida retirada en un apartamento solitario. Lo

que fascinaba a Remnick era la posibilidad de ver a una p er

sona realmente malvada:

¿Creía todavía Kaganovich? Yo quería saberlo. ¿Sentía a l

guna culpa, alguna vergüenza? ¿Y qué pensaba de Gorba-

chov, el actual secretario general? Pero no era eso, en rea

lidad. Sobre todo quería sentarm e en la m ism a habitación

con Kaganovich, ver qué aspecto tenía un hombre malvado,

saber qué hacía, qué libros conservaba^.

Lo que con toda probabilidad habría encontrado Remnick,

de haber tenido éxito, habría sido un viejo frágil y benévolo

atrapado en sus sueños. Guando, en los años sesenta, Svet-

lana Stalina emigró a los EE UU cruzando la Indiay escribió

sus memorias, presentó a Stalin «desde dentro» como un

padre cariñoso y un líder solícito, con la mayoría de las m a

tanzas impuestas sobre él por sus malvados colaboradores,

principalmente Beria. Más adelante, el hijo de Beria escribió

una memoria presentando a su padre como un padre de fa

milia cariñoso que simplemente seguía las órdenes de Stalin

y trataba de lim itar el daño en secreto. El hijo de Malenkov

también contó su historia, describiendo a su padre como un

trabajador honesto e infatigable que temía siem pre por su

vida. Hannah Arendt tenía razón: estas figuras no eran per

sonificaciones del Mal demoníaco, sublime y byroniano: la

7 David Remnick, Lenin's Tomb. Nueva York. Random House. 1993. p. 11.


20 SLAVO J Z IZ E K

distancia entre su experiencia íntima y el horror de sus actos

era inmensa. La experiencia que tenemos de nuestras vidas

desde dentro, la historia que nos contamos sobre nosotros

mismos para dar cuenta de lo que hacemos, es básicamenteo

una mentira; la verdad está afuera, en lo que hacemos .

Entre los hechos que no dejan jamás de sorprender a la

conciencia ética ingenua está el que las mismísimas personas

que cometen terribles actos de violencia contra sus enemigos

puedan desplegar solícita atención y cariñosa humanidad ha

cia los miembros de su propio grupo. ¿No es extraño que el

mismo soldado alemán que masacró a civiles inocentes esté

dispuesto a sacrificar su vida por sus compañeros de armas?

¿Que el comandante que ordenó el fusilamiento de rehenes

pueda escribir esa misma noche una carta a su familia llena

de amor sincero? Esta limitación de nuestro interés ético aun

estrecho círculo parece oponerse a nuestra intuición espon

tánea de que todos somos humanos, con las mismas esperan

zas, m iedosy dolores básicos, y por lo tanto con el mismo de

recho justificado a un respeto y una dignidad. En consecuen

cia, los que constriñen su ámbito de interés ético son en un

sentido profundo inconsistentes, «hipócritas» incluso. Para

decirlo en términos habermasianos, están envueltos en una

contrad icción pragmática, puesto que violan las normas éti

cas que sostienen su propia comunidad discursiva. Negar los

8 Por eso toda persona interesada en el tema del mal debería echar un ojo al libro de Claudia Koonz The Nazi Conscience (Cambridge. The Belknap Press, 2 o o 3 ) , un informe detallado del discurso ético nazi que aportaba el fundamento racional para sus crímenes.

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derechos éticos básicos a aquellos que están fuera de nuestra

comunidad es algo que no resulta natural aun ser humano. Es

una violación de nuestra proclividad ética espontánea, im pli

ca una represión brutal y una auto negación.

Cuando, tras la caída del comunismo, se le reprochó al

escritor alemán oriental y débil disidente Stephan Hermlin

el que hubiera escrito textos y poemas, allá por los años cin

cuenta, alabando a Stalin, replicó furioso e indignado que

en aquellos años en Europa el nombre «Stalin » encarnaba

sim plemente la aspiración a la libertad y a la justicia, y no

tenía nada que ver con las cosas horribles que estaban ocu

rriendo « e n secreto» en la Unión Soviética. Esta excusa,

desde luego, no es más que fácil e ingeniosa: no hacía falta

saber la verdad sobre el terror estalinista para sospechar que

algo estaba horrorosamente mal en el estalinismo. Leer los

textos públicos —los informes oficiales de los ju icios-farsa,

los ataques a enemigos, los panegíricos oficiales a Stalin y

a otros líd eres- tendría que haber sido más que suficiente.

En cierto modo, todo lo que hace falta saber estaba ya claro

ahí. Por eso la hipocresía verdaderamente sorprendente es

la disposición de los observadores comunistas occidentales

a percibir las acusaciones estalinistas como un verdadero

hecho psicológico del acusado. En una carta a Benjamín de

1938, Adorno relata una conversación que tuvo con Hanns

Eisler en Nueva York:

Escuché sin un asomo de paciencia su pobre defensa de los

juicios de Moscú, y con notable repugnancia la brom a que


22 SLAVO J Z IZ E K

soltó sobre el asesinato de Bujarin. Dice haber conocido a

este últim o en Moscú, y me contaba que la conciencia de

Bujarin era ya tan mala que ni siquiera era capaz de m irarle

a él, Eisler, honestamente a los ojos9.

La ceguera psicológica de Eisler es aquí asombrosa: malin-

terpreta el terror de Bujarin—su temor al contacto con extran

jeros cuando sabe que está bajo vigilanciay próximo al arres

to— como un sentimiento íntimo de culpa por los crímenes del

estalinismo. ¿Cómo hemos de entender esto junto al hecho de

que los productos culturales del estalinismo fueron percibidos

por tantos en Occidente como la más auténtica expresión de

auténtica moralidad, una que irradiaba un cálido humanismo

y una fe en el hombre (recordemos la recepción en Occidente

de la trilogía de Gorki de Mark Donskoi)? Quizás habría que

pasar de reprochar la ingenuidad de los compañeros de viaje

occidentales con respecto a los horrores de la Unión Soviética

estalinista a la idea, más deleuziana, de una serie contingente

cruzándose y generando sentidos totalmente dispares, como

una historia de ciencia ficción donde los científicos descu

bren que la explosión que señala, en la Biblia, el divino m en

saje era de hecho el rastro visual de una terrible catástrofe que

destruyó una próspera civilización extraterrestre. Es decir, lo

que es difícil de aceptar es que los horrores de los que surgió

la trilogía de Gorki no minen en modo alguno la autenticidad

de sus efectos en los espectadores occidentales o hasta rusos.

9 TheodorW. Adorno y Walter Benjamin. The Complete Correspondente 1928- 194.0, Cambridge (MA), Harvard University Press 1999. p. 252.


TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 3

Guando el avión del vuelo United 93 y los otros tres avio

nes fueron secuestrados el 1 1 -S, resulta significativo que

las llamadas telefónicas a sus parientes más cercanos de

los pasajeros que sabían que iban a morir de manera inm i

nente fueran en lo esencial: «Te quiero». Martin Amis hizo

hincapié en el planteamiento paulino de que lo que importa

en última instancia es el amor: «Am or es un nombre abs

tracto, algo nebuloso. Y sin embargo el amor resulta ser la

única parte sólida de nosotros cuando el mundo se vuelve del

revés y la pantalla negra10» . Queda aquí, sin embargo, una

sospecha: ¿es que esta desesperada confesión de amor no es

también una especie de parodia, el mismo tipo de impostura

que la repentina vuelta a Dios y a la oración de alguien que de

repente afronta el peligro o la proximidad de la muerte, una

maniobra hipócritay oportunista nacida del miedo, no de la

verdadera convicción? ¿Por qué habría de haber más verdad

en lo que hacemos en esos momentos desesperados? ¿No es

más bien que en esos momentos el instinto de supervivencia

nos hace traicionar nuestro deseo? En este sentido, las conver

siones o confesiones de amor en el lecho de muerte son sa

crificios del deseo. Según numerosas memorias, muchos de

los condenados en los ju icios-farsa estalinistas afrontaron

el pelotón de fusilamiento proclamando su inocencia y su

amor por Stalin, un gesto patético que aspiraba a redimir su

imagen a los ojos del gran Otro. En el mismo sentido, uno no

puede sino sentirse abrumado por cómo, en su correspon

10 Ver MartinAmis, «Allthat survives is love». Times (1 junio 2006), pp. 4-5.


2 4 SLAVO J Z IZ E K

dencia íntima, Ethel y Julius Rosenberg negaban ser espías

soviéticos, haciendo de víctimas inocentes de un complot del

FBI pese a que, para bochorno de sus defensores, documen

tos recientes demuestran que al menos Julius era un espía

(bien es verdad que en un nivel más bajo que el que asegura

ba la acusación). Lo curioso es que, cuando uno lee ahora sus

documentos íntimos, sabiendo que él era un espía, aun así no

puede evitar la impresión de absoluta sinceridad, como si él

se convenciera a sí mismo de su inocencia, un hecho tanto

más extraño si se tiene en cuenta que, si realmente creía en la

Unión Soviética, ¿por qué no iba a estar entonces espiando a

su favor, y orgulloso de ello? (Esto, a propósito, nos lleva a lo

que habría sido un verdadero acto de ética: imagínense a una

mujer llamando a su marido en los últimos segundos de su

vida para decirle: «Llam o sólo para decirte que nuestro m a

trimonio fue una farsa, que no puedo soportar verte...»)

Recordemos otra figura trágica de la era de la Guerra Fría:

aquellos izquierdistas occidentales que desafiaron heroica

mente la histeria anticomunista en sus propios países con la

máxima sinceridad. Estuvieron dispuestos incluso a ir a la

cárcel por sus convicciones comunistas y por su defensa de

la Unión Soviética. ¿No es precisamente la naturaleza iluso

ria de su creencia la que hace su postura subjetiva tan trági

camente sublime? La mísera realidad de la Unión Soviética

estalinista hace tanto más sublime la íntima y frágil belleza

de sus convicciones. Esto nos lleva a una conclusión radical

e inesperada: no basta con decir que aquí tenemos que vér

noslas con unas convicciones éticas trágicamente equivoca

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das, con una conñanza ciega que evita enfrentarse a la mísera

y aterradora realidad de su punto de referencia ético. ¿Y si,

por el contrario, esa ceguera, ese gesto violento y excluyente

de negarse a ver, ese desmentido de la realidad, esa actitud

fetichista de «sé muy bien que las cosas son horribles en la

Unión Soviética, pero no obstante creo en el socialismo so

viético», es el elemento más profundamente constitutivo de

toda postura ética? Kant era ya muy consciente de esta pa

radoja en su uso de la idea de entusiasmo por la Revolución

Francesa en La lucha de las facultades (1795)- La verdadera

importancia de la Revolución no reside en lo que realmente

estaba ocurriendo en París -buena parte de lo cual era ate

rrador e incluía arrebatos de pasión asesina— sino en la res

puesta entusiasta que los acontecimientos de París generaban

a los ojos de observadores simpatizantes en toda Europa:

La reciente revolución de un pueblo rico en espíritu podrá

fracasar o ten er éxito, acum ular m iseria y atrocidad, no

obstante suscita en el corazón de todos los espectadores

(que no están atrapados en ella) una toma de partido s e

gún el deseo [eine Teilnahme dem Wunsche nach] que raya

en el entusiasmo y que, puesto que su m ism a expresión no

carecía de peligro, sólo puede haber sido causada por una

disposición m oral en el género hum ano".

11 Immanuel Kant. «The Conflict of Faculties», en Political Writings, Cambridge. Cambridge University Press 1991. p. 182. [La frase en alemán entre corchetes la da Zizek. Traduzco de la versión inglesa citada, pese a que suprime tres líneas del original sin indicarlo. N. d. T.]



Traduciendo esto a lenguaje lacaniano, el acontecimiento

real, la dimensión misma de lo real, no estaba en la inm edia

ta realidad de los violentos acontecimientos de París, sino en

cómo esta realidad se aparecía a los observadores y en las es

peranzas despertadas así en ellos. La realidad de lo que suce

día en París pertenece a la dimensión temporal de la historia

empírica; la imagen sublime que generaba entusiasmo perte

nece a la eternidad... Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para

los admiradores occidentales de la Unión Soviética. La expe

riencia soviética de «construir el socialismo en un solo país»

acumuló sin duda « m iseriay atrocidad», pero no obstante

suscitó entusiasmo en el corazón de los espectadores (que

no estaban atrapados en ella)... La pregunta aquí es: ¿debe

basarse toda ética en un gesto semejante de desmentido fe

tichista? Nuestra apuesta es: toda ética —a excepción de la ética

del psicoanálisis, que es una especie de anti-ética: se centra

precisamente en lo que el entusiasmo ético normal excluye,

en la miseria que es el anverso de nuestro entusiasmo.

Asombrarse de este hecho no es una actitud filosófica ade

cuada. Es decir, ¿y si lo que aparece como inconsistencia,

como incapacidad para sacar todas las consecuencias de la

propia actitud ética fuera, por el contrario, su positiva con

dición de posibilidad? ¿Y si esa exclusión de alguna forma

de otredad del ámbito de nuestro interés ético fuera consus

tancial al gesto fundador mismo de la universalidad ética, de

modo que cuanto más universal es nuestra ética explícita, más

brutal es la exclusión subyacente? Lo que la actitud cristiana

om ni-inclusiva (recordemos el famoso «No hay hombres o

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mujeres, ni judíos ni griegos» de San Pablo) implica es una r í

gida exclusión de los que no aceptan ser incluidos en la comu

nidad cristiana. En otras religiones particularistas (e incluso

en el Islam, a pesar de su expansionismo global) hay un lugar

para los otros: se les tolera, incluso si se les mira con condes

cendencia. El lema cristiano «todos los hombres son herma

nos», sin embargo, significa también que los que no aceptan

ser hermanos nuestros no son hombres. En los primeros años

de la revolución iraní, Jom eini jugó con la misma paradoja

al proclamar, en una entrevista con la prensa occidental, que

la revolución iraní era la más humana de toda la historia: ni

una sola persona había sido ejecutada por los revolucionarios.

Guando el sorprendido periodista preguntó por las penas de

muerte divulgadas en los medios, Jom eini replicó tranqui

lamente: « ¡L os que hemos ejecutado no eran hombres, sino

perros crim inales!».

Los cristianos suelen elogiarse por haber superado la idea

judía exclusivista del pueblo elegido y abarcado a la hum a

nidad entera. El truco está en que en su misma insistencia

en que ellos son el pueblo elegido con un vínculo directo y

privilegiado con Dios, los judíos aceptan la humanidad de

otros pueblos que alaban a sus falsos dioses, mientras que

el universalismo cristiano excluye tendencialmente a los no

creyentes de la misma universalidad humana.

¿Yqué hay del gesto opuesto —como el que hace el filósofo

francés Emmanuel Lévinas- de abandonar la reivindicación

de igualdad que subyace a la universalidad y sustituirla por

un respeto a la otredad? Hay, como ha señalado Sloterdijk,



otro anverso y una dimensión mucho más inquietante en la

figura lévinasiana del Prójimo como el Otro imponderable

que merece nuestro incondicional respeto. 0 sea, el Otro im

ponderable como Enemigo, el Enemigo que es el Otro absolu

to y no ya el «enemigo honorable», sino alguien cuyo mismo

razonar nos es extraño, de modo que un encuentro auténti

co con él no es posible en combate. Aunque Lévinas no tenía

en mente esta dimensión, la radical ambigüedad, el carácter

traumático del Prójimo permite entender cómo su idea del

Otro preparó el terreno (abrió el espacio) para ella de una

manera estrictamente homologa a la manera en que la ética

kantiana preparó el terreno parala idea del Mal diabólico. Por

horrible que pueda sonar, el Otro lévinasiano como abismo

de la Otredad del que emana el mandamiento ético y la figura

nazi del Judío como el Otro-Enemigo menos-que-humano se

originan en la misma fuente.

Cuando Freud y Lacan insisten en la naturaleza proble

mática del mandamiento básico judeo-cristiano de «am a a

tu prójim o», no están por tanto realizando la habitual crítica

ideológica sobre cómo toda idea de universalidad está teñida

de nuestros valores particulares e implica por tanto secretas

exclusiones. Están apuntando a algo mucho más importante:

la incompatibilidad del Prójimo con la dimensión misma de

universalidad. Lo que resiste a la universalidad es la dim en

sión propiamente inhumana del Prójimo. Es por esta razón

por lo que hallarse en el lugar del amado es tan violento,

hasta traumático: ser amado me hace sentir directamente la

distancia entre lo que soy como un determinado ser y el in

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sondable X en mí que provoca amor. La definición lacania-

na del amor («A m or es dar algo que uno no tien e...») debe

completarse con: « ... a alguien que no lo quiere». ¿Somos

conscientes, en efecto, de que los famosos versos de Yeats

describen una de las constelaciones más claustrofóbicas que

cabe imaginar?

Si tuviera las telas bordadas de los cielos.

Forjadas con la luz de plata y oro,

Las telas d el azul oscuro y claro

De la noche y el día y el crepúsculo.

Tendería las telas a tus pies:

Pero yo, siendo pobre, sólo tengo mis sueños;

He extendido mis sueños a nis pies;

Pisa suave, pues pisas en mis sueños.

En resumen, como d ijo Deleuze, si vous étespris dans le reve

del'autre, vousétesfoutu, o como dijo Neil Gaiman, el inventor

déla novela gráfica 77ieSa raiman., en un pasaje memorable:

¿Has estado alguna vez enamorado? ¿Horrible, no? Te hace

tan vulnerable. Te abre el pecho y te abre el corazón y sig

nifica que alguien puede colarse en ti y armarla. Construyes

todas esas defensas, construyes una armadura entera para

que nada te hiera, entonces una estúpida persona, no dis

tinta de alguna otra estúpida persona, entra en tu estúpida

vida... Le das un pedazo de ti. No lo piden. Un día hacen

una bobada, como besarte o sonreírte, y entonces tu vida



ya no te pertenece. El amor toma rehenes. Se cuela en ti. Te

consum e y te deja llorando en la oscuridad, una frase tan

sim ple como «quizá deberíam os ser sólo am igos» se con

vierte en una esquirla de cristal que se abre paso hasta tu

corazón. Y duele. No sólo en la im aginación. No sólo en la

mente. Es un daño en el alma, un dolor que realm ente se-

cuela-en-ti-y-te-destroza. Odio el am or1- .

En sus últimos años de vida, And reí Tarkovsky vivió en

Estocolmo, trabajando enSacrificio. Le dieron una oficina en

el mismo ed ificio en que Ingmar Bergman —que por entonces

aún vivía en Estocolmo— tenía la suya. Aunque ambos direc

tores sentían un profundo respeto y la máxima admiración

el uno por el otro, nunca coincidieron, sino que se evitaron

cuidadosamente, como si su encuentro directo hubiese sido

demasiado doloroso y estuviera condenado al fracaso debido

a la proximidad de sus universos. Inventarony respetaron su

propio código de discreción.

LA VIOLENCIA DEL LENGUAJE

¿Por qué entonces, hoy día, este temor al exceso de proxim i

dad del Otro como sujeto de deseo? ¿Por qué esa necesidad

de descafeinar al Otro, de privarle de su sustancia cruda de

jouissance? Sospecho que esto es una reacción a la desinte

12 Disponible enlared: http://thinkexit.com/quotes/neilgaiman.


http://thinkexit.com/quotes/neilgaiman


gración de los muros simbólicos protectores que mantenían

a los otros a distancia adecuada. Lo que nos falta en nuestra

cultura, donde brutales confesiones son contrarrestadas por

el miedo políticamente correcto al acoso que m antiene a

raya a los otros, es el espíritu que encarna inmejorablemen

te Gore Vidal. Vidal dio la respuesta perfecta a un periodista

groseramente indiscreto que le preguntó a quemarropa si su

prim era pareja sexual había sido un hombre o una mujer:

«Fui demasiado educado como para preguntar», dijo.

En ningún lado es tan palpable esta desintegración de

los muros protectores de la cortesía como en los choques

de culturas diferentes. En el otoño de 2005, Occidente fue

cautivado por una explosión de violencia que amenazaba con

extenderse a un choque literal de civilizaciones: las m ani

festaciones generalizadas en los países árabes contra las ca

ricaturas de Malioma publicadas en Jyllands-Posten, un pe

riódico danés de escasa tirada. Lo primero que hay que tener

en cuenta, tan obvio que por regla general se ha pasado por

alto, es que la inmensa mayoría de los miles que se sentían

ofendidos por, y se manifestaban contra, las caricaturas de

Mahoma ni siquiera las había visto. Este hecho nos enfrenta

a otro aspecto menos atractivo de la globalización: la «aldea

global inform ativa» es la condición del hecho de que algo

que ocurrió en un oscuro periódico en Dinamarca produjo

un violento revuelo en lejanos países musulmanes. Es como

si Dinamarca y Siria, Pakistán, Egipto, Irak, Líbano e Indo

nesia fueran realmente países vecinos. Los que entienden la

globalización como una oportunidad para la tierra entera de



ser un espacio uniñcado de comunicación que reúne a toda

la humanidad no se dan cuenta de este lado oscuro de su

propuesta. Dado que el prójimo es, como sospechara Freud

hace ya tiempo, ante todo una Cosa, un intruso traumático,

alguien cuya forma de vida diferente (o más bien, modo de

jouissance materializado en sus prácticas y ritos sociales)

nos molesta, desquicia el balance de nuestra forma de vida,

cuando el prójim o se acerca demasiado puede dar lugar a

una reacción agresiva encaminada a quitarse de encima a ese

molesto intruso. Gomo dijo Peter Sloterdijk: «M ás comuni

cación significa al principio sobre todo más conflicto»13. Por

eso tiene razón en proclamar que la actitud de «com pren

derse mutuamente» debe ser complementada con la actitud

de «quitarse de en medio mutuamente» manteniendo una

distancia apropiada, implementando un nuevo «código de

discreción».

La civilización europea halla más fácil tolerar formas de

vida diferentes debido justamente a lo que sus críticos suelen

denunciar como su debilidad y fracaso, a saber, la alienación

de la vida social. Una de las cosas que implica la alienación es

la inclusión de la distancia en la misma textura social de la vida

cotidiana. Aunque viva codo a codo con otros, en mi estado

normal los ignoro. Se me permite no acercarme demasiado a

los otros. Me muevo en un espacio social en el que interactúo

con otros obedeciendo a ciertas reglas externas «m ecánicas»,

sin compartir su mundo interior. Quizá la lección que hay que

i3 Peter Sloterdijk. «Warten auf den Islam». Focus (10/2006). p. 84.

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aprender sea que a veces una dosis de alienación es indispen

sable para la coexistencia pacífica de formas de vida. A veces

la alienación no es un problema sino una solución.

Las multitudes musulmanas no reaccionaban a las cari

caturas de Mahoma como tales. Reaccionaban a la compleja

imagen o figura de Occidente que percibían como la actitud

detrás de las caricaturas. Los que proponen el término «oc-

cidentalism o» como el complemento al «orientalism o» de

Edward Said tienen razón hasta cierto punto: lo que tenemos

en los países musulmanes es una determinada visión ideo

lógica de Occidente que distorsiona la realidad occidental

no menos, aunque en form a diferente, de lo que la visión

orientalista distorsiona a Oriente. Lo que explotó en violen

cia fue una compleja red de símbolos, imágenes y actitudes

que incluían el im perialism o occidental, el m aterialism o

impío, el hedonismo, y el sufrim iento de los palestinos, y

que se ligó a las viñetas danesas. Por eso el odio se expandió

desde las caricaturas a Dinamarca como país, a Escandina-

via, a Europa, y a Occidente en general. Un torrente de hu

millaciones y frustraciones se condensó en las caricaturas.

Esta condensación, hay que tenerlo presente, es un hecho

básico de lenguaje, de construir e imponer un determinado

campo simbólico.

Esta reflexión sencilla y perfectam ente obvia sobre el

modo en que funciona el lenguaje vuelve problem ática la

extendida idea del lenguaje y el orden sim bólico como el

medio de la reconciliacióny la mediación, de la coexistencia

pacífica, como opuesto aun medio violento de confrontación

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inmediata y cruda1*. Se supone que en el lenguaje, en vez de

ejercer violencia directa sobre los otros, debatimos, inter

cambiamos palabras, y que ese intercambio, incluso cuando

es agresivo, presupone un reconocimiento mínimo del otro.

La entrada en el lenguaje y la renuncia a la violencia suelen

entenderse con frecuencia como dos aspectos de un mismo

gesto: «H ablar es el cimiento y la estructura de la sociali

zación, y está caracterizado por la renuncia a la violencia»,

como nos dice un texto de Jean-M arie Muller escrito para la

UNESCO15. Como el hombre es un «anim al hablante», esto

significa que la renuncia a la violencia define el núcleo m is

mo de lo humano: «So n de hecho los principios y métodos

de la no violencia los que constituyen la humanidad del ser

humano, la coherencia y relevancia de los principios mora

les basados tanto en las convicciones como en un sentido de

la responsabilidad», de modo que la violencia es «una per

versión radical de lo hum ano».1 En la medida en que el len

guaje es infectado de violencia, esto ocurre bajo la influencia

de circunstancias contingentes «patológicas» que d istor

sionan la lógica inherente a la comunicación simbólica.

14 La idea propagada por Habermas (ver Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 y 2. Nueva York. Beacon Press. 1985), pero tampoco ajena a un determinado Lacan (ver Jacques Lacan, «The Functionand Field of Speechand Language inPsychoanalysis». enEcrits, Nueva York, Norton, 2006).

15 Jean-Marie Muller, «Non-Violence in Education», disponible en la red: http://portal.unesco.org/education/en/fde.download.php/fa99e- a234f4accv0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf.

16 Muller, op. cit.

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http://portal.unesco.org/education/en/fde.download.php/fa99e-


¿Y si, no obstante, los seres humanos superaran a los ani

males en su capacidad para la violencia precisamente porque

hablan? ‘ Gomo ya Hegel tenía muy presente, hay algo v io

lento en la simbolización misma de una cosa, que equivale a

su mortiñcación. Esta violencia opera en múltiples planos.

El lenguaje sim plifica la cosa designada, reduciéndola a un

único rasgo. Desmiembra la cosa, destruyendo su unidad or

gánica, tratando sus partes y propiedades como autónomas.

Introduce la cosa en un campo de significado que en última

instancia es externo a ella. Guando llamamos « o ro » al oro,

extraemos violentamente un metal de su textura natural, in-

virtiendo en él nuestros sueños de riqueza, poder, pureza es

piritual, etcétera, que no tienen absolutamente nada que ver

con la realidad inmediata del oro.

Lacan condensó este aspecto del lenguaje en su idea del

significante amo que «acolchona» y mantiene unido así un

campo semántico. Es decir, para Lacan -a l menos para su

teoría de los cuatro discursos elaborada al final de los años

sesenta1®— la comunicación humana en su dimensión más bá

sica, constitutiva, no implica un espacio de intersubjetividad

igualitaria. No es «equilibrada». No pone a los participantes

en posiciones simétricas y mutuamente responsables en las

que todos ellos han de seguir las mismas reglas y justiñcar sus

demandas con argumentos. Al contrario, lo que Lacan indica

17 Ver Clement Rosset, Le réel. Traité de l'idiotie, París. Les Editions de Mi- nuit, 2004. pp. 112-114 .

18 Para el concepto de los cuatro discursos, ver Jacques Lacan, The OtherSide of Psychoanalysis.



con su idea del discurso del amo como forma primera (inau

gural, constitutiva) del discurso es que todo espacio concreto,

«realm ente existente» de discurso se funda en última in s

tancia en una imposición violenta de un significante amo que

es stricto sensu «irracional»: no puede seguir fundándose en

razones. Es el punto en que uno sólo puede decir que «asumo

la responsabilidad»; un punto en que, para evitar la regre

sión infinita, alguien ha de decir « ¡E s así porque yo digo que

es así!» Aquí, Lévinas tenía razón al subrayar el carácter fun

damentalmente asimétrico de la intersubjetividad: nunca hay

una reciprocidad equilibrada en mi encontrarme con otro

sujeto. La apariencia de égalité está siempre sostenida discur

sivamente por un eje asimétrico de amo contra sirviente, del

detentador de conocimiento universal contra su objeto, de un

perverso contra un histérico, etcétera.

Esto, desde luego, va en contra del enfoque ideológico do

minante del tema de la violencia que entiende ésta como « e s

pontánea», un enfoque bien ejemplificado en el texto de Mu

11er para la UNESCO, que ad quirió un estatus programático se -

mioficial19. El punto de partida de Muller es el rechazo a todo

intento de distinguir entre violencia «buena» y «m ala»:

Es esencial defin ir la v iolencia de tal modo que no pueda

ser calificada como «b u en a» . En el momento en que pre

tendem os ser capaces de distinguir la violencia «buen a»

de la « m a la » , perdem os el uso adecuado de la palabra y

19 Muller, op. cit.



nos metemos en un lío. Sobre todo, en cuanto pretende

mos estar desarrollando criterios con los que definir una

violencia supuestamente «buena», cada uno de nosotros

hallará fácil hacer uso de ellos para justificar sus propios

actos de violencia.

Pero ¿cómo puede uno repudiar completamente la v io

lencia cuando la lucha y la agresión son parte de la vida? La

salida fácil es una distinción terminológica entre la «agre

sión» que de hecho viene a ser una «fuerza de vida» y la

«violencia» que es una «fuerza de m uerte»: «vio lencia»,

aquí, no es la agresividad como tal, sino su exceso que tras

torna el curso normal de las cosas deseando siempre más y

más. La tarea pasa a ser librarse de este exceso.

Desear la propiedad y el poder es legítimo en la medida

en que permite a un individuo alcanzar la independencia de

otros. Los adversarios en un conflicto, sin embargo, tienen

una tendencia natural a pedir siempre más. Nada les basta, y

nunca están satisfechos. No saben frenarse a sí mismos; no

conocen límites. El deseo pide más, mucho más de lo nece

sario. «Siem pre hay un sentido de lo ilimitado en el deseo»,

escribe Simone Weil2°. En un principio, los ind ividuos bus -

can el poder para no ser dominados por otros. Pero si no tie

nen cuidado, pueden hallarse pronto sobrepasando el lím i

te tras el cual están buscando de hecho dominar a otros. La

20 Simone Weil, (Euvres completes, Volume VI. Caliiers, Volume 2, París. Ga- llimard, 1997. p 74.



rivalidad entre los seres humanos sólo puede ser superada

cuando cada individuo pone un lím ite a sus deseos. «Los

deseos lim itados», apunta Weil, «están en armonía con el

mundo-, los deseos que contienen lo infinito, n o » 21.

Este enfoque permanece firmemente anclado en coorde

nadas aristotélicas pre-modernas: la tarea es mantener la m e

dida adecuada al desear. La modernidad, sin embargo, viene

definida por las coordenadas de la revolución filosófica kan

tiana, en las que el exceso absoluto es el de la Ley misma. La Ley

interviene en la estabilidad «hom ogénea» de nuestra vida

orientada al placer como la fuerza aniquilante de una «hete

rogeneidad» absolutamente desestabilizad ora. G. K. Chester-

ton planteó lo mismo en su famosa «Defensa de los relatos de

detectives», en la que señalaba cómo el relato de detectives

mantiene presente en cierto modo el hecho de que la civili

zación misma es la más sensacional de las partidas y la más

romántica de las rebeliones. [...] El agente de la justicia so

cial es la figura original y poética, mientras que los ladrones

y asaltantes son meros conservadores cósmicos plácidos y

viejos, felices en la respetabilidad inmem orial de los monos

y los lobos. [La novela policíacal se basa en el hecho de que la

moral es la más oscuray encantadora de las conspiraciones*"- .

21 Simone Weil, (Euvres completes, Volume VI, Cahiers, Volume i, París, Ga- llimard, 1994. p. 325.

22 Gilbert Keith Chesterton, «A Defense of Detective Stories». en H. Hay- craft (ed.), TheArt of the Mistery Story, Nueva York, The Universal Library, 1946. p. 6.

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Está aquí la matriz elemental del proceso dialéctico hege-

liano: la oposición externa (entre la Ley y su trasgresión cri

minal) se transforma en la oposición, interna a la trasgresión

misma, entre las trasgresiones particulares y la trasgresión

absoluta que aparece como su opuesta, como la Ley u n i

versal. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para la violencia:

cuando percibim os algo como un acto de violencia, lo m e

dimos por un estándar presupuesto de lo que es la situación

«norm al» no violenta —y la forma máxima de violencia es la

im posición de este estándar con referencia al cual algunos

acontecimientos aparecen como «vio len to s»—. Por eso el

lenguaje mismo, el medio de la no violencia, del reconoci

miento mutuo, supone una incondicional violencia. Dicho

de otro modo, es el lenguaje mismo el que empuja nuestro

deseo más allá de los lím ites apropiados, transform ándo

lo en un «deseo que contiene lo in fin ito», elevándolo au n

empeño que nunca puede ser satisfecho. Lo que Lacan llama

objetpetit es precisamente este etéreo objeto «no m uerto»,

el objeto-excedente que produce el deseo en su aspecto ex

cesivo y descarrilante. Uno no puede librarse de este exceso:

es consustancial al deseo humano como tal.

Así, parafraseando a Weil, en la modernidad «los deseos

limitados en armonía con el mundo» son la fuente funda

mental de nuestra postura antiética oportunista, mantienen la

inercia del egotismo y de la búsqueda del placer, mientras que

nuestro contacto con el Bien es mantenido por los «deseos

que contienen lo inñnito», que se empeñan en alcanzar lo ab -

soluto. Esto da lugar a una ambigüedad irreducible: la fuente

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del Bien es un poder que aniquila las coordenadas de nuestra

existencia finita, un poder destructivo que, desde el punto

de vista de nuestra forma de vida estable y limitada, no puede

sino aparecer como el Mal. Lo mismo vale para la relación

entre mortalidad e inmortalidad. Según el tópico ideológico

tradicional, la inmortalidad está ligada al Bien y la mortalidad

al Mal: lo que nos hace buenos es la conciencia de la inmorta

lidad (de Dios, de nuestra alma, del sublime empeño ético...),

mientras que la raíz del mal es la resignación a nuestra m or

talidad (todos hemos de morir, tampoco importa, aprovecha

lo que puedas, consiéntete tus más sucios antojos...). ¿Ysi, no

obstante, damos la vuelta a este tópico y lanzamos la hipótesis

de que la inmortalidad primordial es la del Mal? El Mal es algo

que amenaza con volver eternamente, una dimensión espec

tral que sobrevive como por arte de magia a su aniquilación f í

sica y continúa rondándonos. Por eso la victoria del Bien sobre

el Mal es la aptitud para morir, para recobrar la inocencia de la

naturaleza, para hallar paz en librarse de la obscena infinidad

del Mal. Recordemos la clásica escena de las antiguas películas

de terror: cuando un ser humano que estaba poseído por algu

na fuerza maligna - la posesión viene señalizada por una extra

ña desfiguración de su cuerpo- es liberado por el espectro no

muerto que lo habitaba, recobra la serena belleza de su cuerpo

habitual y muere en paz. Por eso Cristo tiene que morir —los

dioses paganos que no pueden m orir son encarnaciones del

Mal obsceno-. El Bien contra el Mal no es el espíritu contra

la naturaleza: el Mal primordial es el espíritu mismo con su

violento descarrilamiento de la naturaleza. La conclusión que

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cabe extraer de esto es que el Bien propiamente humano, el

Bien elevado por encima del Bien natural, el Bien infinita

mente espiritual, es en último término la máscara del Mal.

Así, quizás, el hecho de que razón (ratio) y raza tengan la

misma raíz algo nos dice: el lenguaje —y no intereses prim iti

vos egotistas— es el primer y mayor divisor, es por el lenguaje

por lo que nosotros y nuestros vecinos vivim os (o podemos

vivir) «en mundos diferentes», aunque vivamos en la m is

ma calle. Lo que esto significa es que la violencia verbal no es

una distorsión secundaria, sino el recurso fundamental de

toda violencia específicamente humana. Tomemos el ejem

plo de los pogromos antisemitas, que pueden valer para toda

violencia racista. Lo que los autores de los pogromos encuen

tran inaceptable y enfureced or, a lo que reaccionan, no es a la

realidad inmediata de los judíos, sino a la imagen/figura del

«jud ío» que circula y que se ha construido en su tradición.

El truco, desde luego, es que un único individuo no puede

distinguir en forma alguna entre los judíos reales y su imagen

antisemita: esta imagen sobredetermina el modo en que per

cibo a los judíos reales y, además, afecta al modo en que los

judíos se perciben ellos mismos. Lo que hace a un judío real

que un antisemita se encuentra por la calle « in tolerable»,

lo que el antisemita trata de destruir cuando ataca al judío, el

verdadero blanco de su furia, es estadimensiónfantasmática.

El mismo principio es aplicable a toda protesta política:

cuando los trabajadores protestan contra su explotación, no

protestan contra una simple realidad, sino contra una ex

periencia de su apuro real que se ha hecho signiñcativa m e



diante el lenguaje. La realidad en sí misma, en su estúpido

estar-ahí, nunca es intolerable: es el lenguaje, su simboliza

ción, lo que la hace tal. Así que, justamente, al enfrentarnos a

la escena de una multitud furiosa, atacando y quemando edi

ficios y coches, linchando gente, etcétera, nunca deberíamos

olvidar las pancartas que llevan y las palabras que sostienen y

justifican sus actos. Fue Heidegger quien profundizó en este

rasgo en el plano form al-ontológico cuando, en su lectura

de «esencia» o Wesen como verbo («esen ciar»), aportó un

concepto des-esencializado de la esencia. Tradicionalmen

te, «esencia» se refiere a un núcleo estable que garantiza la

identidad de una cosa. Para Heidegger, «esen cia» es algo

que depende del contexto histórico, del desvelamiento epo-

cal del ser que ocurre en y mediante el lenguaje. Llama a éste

la «casa del ser» . Su expresión «Wesen derSprache» no sig

nifica « la esencia del lenguaje», sino el «esenciar» , la pro

ducción de esencias que es la labor del lenguaje:

El lenguaje lleva las cosas a su esencia, el lenguaje «nos

mueve» d e manera que las cosas nos importan en una forma

particular, de manera que dentro se hacen senderos que po

demos mover entre los entes.y de manera que los entes pue

den afectarse unos a otros como los entes que son. [...] Com

partimos un lenguaje originario cuando el mundo se articula

para nosotros en un mismo estilo, cuando «escuchamos al0 3

lenguaje», cuando «le dejamos hablarnos su hablar»' .

23 MarkWratliall.How toReadHeidegger, Londres, Granta. 2005, pp. 94-95.


Vamos a desenmarañar esto un poquito. Para un cristiano

medieval, la «esencia» del oro reside en su incorruptibilidad

y lustre divino que hacen de él un metal «divino». Para noso

tros, es o bien un recurso flexible que se puede usar con fines

industriales o un material adecuado para fines estéticos. 0 ,

para los católicos, la voz del castrado era en su día la mismísima

voz de los ángeles antes de la Caída. Para nosotros hoy, es una

monstruosidad —este cambio en nuestra sensibilidad es soste

nido por el lenguaje, que es la bisagra para el giro en nuestro

universo simbólico—. Hay una violencia fundamental en esta

capacidad de «esenciar» del lenguaje: nuestro mundo sufre

una vuelta parcial, pierde su equilibrada inocencia, un color

parcial da el tono para el todo. La operación que el pensador

político Ernesto Laclau designó como la de la hegemonía es

inherente al lenguaje. Así, cuando, en su lectura del famoso

coro óeAntígona sobre el carácter «extraño/demoniaco» del

hombre en su Introducción a la metafísica. Ileidegger utiliza

su idea de violencia «ontológica» que pertenece a todo ges

to fundador del nuevo mundo común de un pueblo, llevado

a cabo por poetas, pensadores y estadistas, deberíamos tener

siempre presente que esta dimensión «extraña/demoniaca»

es en última instancia la del lenguaje mismo:

La violencia suele verse en términos del ámbito en que el

acuerdo coincidente y la asistencia mutua dan la pauta del

Dasein, y por lo tanto tod a violencia es consid erad a necesa

riamente sólo como una alteración y una infracción. [...] El

violento, el creativo que se adentra en lo no dicho, que pe




netra en lo no pensado, que impone lo que no ha ocurrido

nunca y hace aparecer lo no visto -este violento es siempre

audaz. [...] Por eso el que ejerce la violencia no conoce la

amabilidad ni la conciliación (en el sentido ordinario), ni el

apaciguamiento ni el aplacamiento por el éxito o el prestigio

y por su confirmación. [... ] Para alguien así, el d esastre es el

más profundo y amplio Sí a lo abrumador. [...] La de-cisión

esencial, cuando es llevada a cabo y se resiste a ser atrapada

por la constante presión d e lo cotid iano y lo trad icional, d ebe

usar la violencia. Este acto de violencia, este ponerse de-ci-

d id o en camino al Ser de los seres, saca al hombre de lo ho

gareño de lo que es más directamente cercano y habituar*.

En cuanto tal, el Creador es «hypsipolis apolis» (Antígona,

verso 370): está fuera y por encima de la polis y su ethos; no

está atado por ninguna regla de «m oralidad» (que son sólo

una forma degenerativa de ethos); sólo en cuanto tal puede

fundar una nueva form a de ethos, de Ser comunal en una

polis... Desde luego, lo que reverbera aquí es el tema de una

violencia «ilegal» que funda la regla de la ley misma"3. Hei-

24 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, New Haven, Yale Univer- sity Press, 2000, pp. 115-128 [Traduzco aquí también de la versión inglesa, correcta y más legible que la esforzada versión española de Emilio Estiú (Introducción a la metafísica. Buenos Aires. Editorial Nova 1956, pp. 182.193, 195 y 199)- Doy asimismo la paginación del texto original de Heidegger, Gesamtausgabe, Band 40, Einführung in die Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, pp. 159 (115), 170 (i23), 172 (125), 177 (128). N. d. T.]

25 El tema de esta violencia fue desarrollado por Walter Benjamín y Cari Schmitt.

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degger, desde luego, se apresura a añadir que la primera víc

tima de esta violencia es el Creador mismo, quien ha de ser

eliminado con el advenimiento del nuevo orden que fundó.

Esta eliminación puede tomar distintas formas. La primera

es la destrucción física-desde Moisés a Julio Césary en ade

lante, sabemos que una figura fundadora tiene que morir—.

Pero está tam bién la caída en la locura, como en el caso de

grandes poetas, desde Hólderlin a Ezra Pound, que fueron

cegados por la fuerza misma de su visión poética. De modo

interesante, el momento óeAntígona en que el coro llora al

hombre como a la más «dem oníaca» de todas las criatu

ras, como a un ser de excesos, un ser que viola toda medida

adecuada, llega justo después de que se haya revelado que

alguien ha desañado la orden de Creonte y celebrado el r i

tual funeral por su cuerpo"6. Es este acto el que es percibido

como un acto «dem oníaco» excesivo, no la prohibición de

Creonte. Antígona está muy lejos de ser el símbolo de la m o

deración, del respeto por los lím ites adecuados, frente a la

hybris sacrilega de Creonte; más bien al contrario, la auténti

ca violencia es la de ella.

Lo que explica el carácter escalofriante del pasaje citado

es que Heidegger 110 se limita a aportar una nueva variación

de su figura retórica estándar de la inversión («La esencia de

la violencia no tiene nada que ver con la violencia óntica, el

sufrimiento, la guerra, la destrucción, etcétera; la esencia de

la violencia reside en el carácter violento de la imposición/

26 Ver Glement Rosset. op. cit., pp. 22-23.


fundación del nuevo modo de la Esencia -desvelam iento de

Ser comunal— en sí m ism a»); implícita, pero claramente,

Heidegger lee esta violencia esencial como algo que cimenta

—o , al menos, abre el espacio para—las explosiones de la vio

lencia óntica misma. Por lo tanto, no se debería inmunizar

la violencia de la que está hablando Heidegger como « m e

ram ente» ontológica: aunque es violento en cuanto tal im

poner un determinado desvelamiento de mundo, esta cons

telación de mundo conlleva también relaciones sociales de

autoridad. En su interpretación del fragmento 53 de Herá-

clito («L a lucha [polemos] es la madre de todas las cosas y la

reina d e tod o. A unos los muestra como d ioses y a otros como

hombres; a unos los hace esclavos y a otros lib res»), H ei

degger —en contraste con los que le acusan de excluir de la

consideración los aspectos «crueles» de la vida en la Grecia

antigua (la esclavitud, etcétera)— llama abiertamente la aten

ción sobre cómo « e l rango y el dom inio» se basan directa

mente en un desvelamiento de ser, aportando así una base

ontológica directa a las relaciones sociales de dominación:

Si la gente de hoy pretende entretenerse de vez en cuando y

con un entusiasmo más bien excesivo con la polis de los grie

gos, no d eberían sup rim ir este aspecto de ella-, de otro

modo el concepto de polis se vuelve fácilm ente inocuo y

sentim ental. Lo que es m ás elevado en rango es lo más

fuerte. Así el Ser, e l logos, como la armonía retiñida, no está

fácilm ente disponible para cada hom bre al mismo precio,

sin o que está velado, como opuesto a esa arm onía que es


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siempre meramente igualitaria, la eliminación de la ten

sión, nivelación"*.

Hay así un vínculo directo entre la violencia ontológica

y la textura de la violencia social (de las relaciones que sus

tentan la dominación forzada) que pertenece al lenguaje. En

su América día a día (194,8), Simone de Beauvoir apuntaba:

«M uchos racistas, ignorando los rigores de la ciencia, in

sisten en declarar que incluso aunque no se hayan estable

cido las razones psicológicas, el hecho es que los negros son

inferiores. Sólo tienes que viajar por América para conven

certe de e llo » 28. Su observación sobre el racismo ha sido

malinterpretada con excesiva facilidad. En un comentario

reciente, por ejemplo, Stella Sandford proclama que «nada

justifica la aceptación... por Beauvoir del hecho’ de esta in

ferioridad»:

Dado su marco filosófico existencialista, más bien habría

mos esperado de Beauvoir que hablase sobre la interpreta

ción de las diferencias fisiológicas existentes en términos

de inferioridad y superioridad... o que señalase el error

que implica el uso d e los juicios d e valor « inferior» y « su -

perior» para nombrar supuestas propiedades de los seres

humanos, como para «confirmar un hecho dado»29.

27 Heidegger, op. cit., p. 102.28 EnAmérica día a día, citado por Stella Sandford. How to Read Beauvoir,

Londres, Granta Books, 2006, p. 42.29 Sandford. op. cit., p. 49.

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Está claro lo que molesta aquí a Sandford. Es consciente de

que la afirm ación de Beauvoir sobre la inferioridad fáctica

de los negros apunta a algo más que al simple hecho social de

que, en el sur de América de (no sólo) aquellos tiempos, los

negros eran tratados como inferiores por la mayoría blancay,

en cierto modo, eran efectivamente inferiores. Pero su solu

ción crítica, impulsada por el cuidado de evitar las afirmacio

nes racistas sobre la inferioridad fáctica de los negros, consis

te en relativizar su inferioridad haciendo de ella un asunto de

interpretacióny juicio por parte de los racistas blancos, y d is

tanciarla de una cuestión de su ser mismo. Pero lo que a esta

distinción suavizante se le escapa es la dimensión realmente

mordaz del racismo: el « se r» de los negros (como el de los

blancos o el de cualquiera) es un ser socio -simbólico. Guando

son tratados por los blancos como inferiores, esto los hace de

hecho inferiores en el plano de su identidad socio-simbólica.

Dicho de otro modo, la ideología racista blanca ejerce una e fi

cacia performativa. No es sólo una interpretación de lo que

son los negros, sino una interpretación que determina el ser y

la existencia social de los sujetos interpretados.

Podemos ya ubicar con precisión lo que hace a Sandford

y a otros críticos de Beauvoir resistirse a su formulación de

que los negros eran de hecho inferiores: esta resistencia es

ideológica en sí misma. En la base de esta ideología está el

temor de que, si se concede este punto, habremos perdido

la libertad interior, la autonomía y la dignidad del individuo

humano. Que es por lo que estos críticos insisten en que los

negros no son inferiores sino sólo «inferiorizados» por la

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violencia impuesta en ellos por el discurso racista blanco. Es

decir, están afectados por una imposición que no les afecta

en el núcleo mismo de su ser y a la que, por lo tanto, a la que

pueden resistirse como agentes autónomos libres mediante

sus actos, sueños y proyectos.

Esto nos trae de vuelta al punto de partida de este ensayo,

el abismo del Prójimo. Aunque pueda parecer que hay una

contradicción entre el modo en que el discurso constituye el

núcleo mismo de la identidad del individuo y la idea de este

núcleo como un abismo insondable tras el «m uro del len

guaje», hay una solución sencilla a esta aparente paradoja. El

«muro del lenguaje» que me separa eternamente del abismo

de otro sujeto es a la vez lo que abre y sostiene este abismo; el

obstáculo mismo que me separa del más allá es lo que crea su

espejismo.

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DIÁLOGO DE LAS CULTURAS Y LA INMIGRACIÓN

Mustapha Cherif

Traducción de Inés Bértolo

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Originariamente son pobres, no cualificados, sin trabajo y

a menudo desesperados. Una situación de miseria social, a

veces agravada por contextos políticos represivos o autori

tarios, empuja a numerosos ciudadanos del Sur a emigrar.

Rara vez se emigra por placer sino por necesidad económ i

ca, por necesidad de sobrevivir, para huir de una condición

social o política insoportable, o para responder a una d e

manda, en este caso la de los países europeos que necesitan

fuerzas de trabajo. Las causas son múltiples, como los efectos

del pasado colonial, la ausencia de perspectivas en los países

de origen, la falta de riquezas locales o ausencia de un buen

gobierno, o la mundialización de las desigualdades y de la

precariedad. Una parte de ellos está a veces instruida, califi

cada y es competente en muchos terrenos, mucho más sabia.

Emigración de élite, fuga de cerebros, que cuesta caro a los

países de origen. En todos los casos, instruidos o no, se nos

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5 4 M U STAPH A C H ER IF

olvida que los migrantes son portadores de una singularidad,

de una cultura y de una diferencia y una identidad, testigos

para los musulmanes de una civilización que ha dado prueba

de sus aptitudes. Hoy en día el mal entendimiento, la incom

prensión del dato cultural de esta nueva población se deben

a la ignorancia o la deformación de los valores del otro. La

diferencia, las diferencias, la identidad de los musulmanes,

se conocen mal. El musulmán es hoy el otro diferente por ex

celencia, el extraño extranjero, que aveces da miedo, cuan

do unos monstruos usurpan el nombre del Islam y cometen

crím enes en su nombre. Para algunos, es una extraña reli-

g ión yun a identidad insondable, un misterio, un enigma o,

peor, un ejemplo de tradición odiable, opuesta al progreso y

a la modernidad. Sin embargo, al mismo tiempo esta religión

y civilización ha contribuido al desarrollo de la modernidad y

es muy cercana al Occidente clásico. Los pueblos de la histo

ria que han contribuido de manera decisiva a la modernidad,

nos dicen filósofos como Jacques D erriday Gérard Granel,

son tres: « e l g r i e g o » , « e l j u d í o » y « e l á r a b e » . El p ro

blema en la orilla Norte del rechazo a conocer y reconocer la

alteridad y los derechos ciudadanos de los migrantes es tan

grave como el olvido de esta realidad. Se trata de la voluntad

de mantener en un estatus de inferioridad a los migrantes

y del rechazo a aceptar la contestación en nombre de la d i

ferencia, bajo el pretexto de poseer el único modelo de vida

apto para el progreso y lo universal. Sin embargo, ninguna

sociedad es unicultural y toda civilización es la síntesis de

valores plurales. Las sociedades del Norte necesitan el apor

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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 5

te humano y cultural del Sur y recíprocamente, ya que ¿quién

puede vivir sin la mirada del otro diferente y la necesidad de

intercambios? De hecho, ayer hubo síntesis, intercambios

y reparto, más allá de los episodios de confrontación, y hoy

cada vez hay menos Sur y menos Norte, todos juntos con

frontados a los mismos desafíos. El diálogo de culturas debe

ayudarnos a revisar estos conceptos sospechosos de Norte y

Sur, de Oriente y Occidente, para traspasar las fronteras, sin

negar la diversidad, las diferencias o las singularidades. No

se trata de relativismo o de multiculturalismo, ni sólo de res

petar las diferencias por filantropía, sino de reconocer que

otros valores pueden acceder a lo universal. Sobre todo p or

que hoy, a pesar de los grandes progresos en muchos terre

nos, cada vez hay menos universal y, por consiguiente, ya no

hay civilización, ni Este, ni Oeste, ni Oriente, ni Occidente,

ni Norte, ni Sur. Tenemos que buscar juntos una nueva civi

lización universal. La presencia de inmigrantes -que además

se sienten ciudadanos y no ya em igrados- sobre el suelo de

Europa es una oportunidad para reflexionar y buscar nuevas

articulaciones.

UNA ALTERIDAD EN MOVIMIENTO PERPETUO

En calidad de inmigrantes, las nuevas poblaciones m usul

manes en Europa, desarraigadas, exiliadas, intentan in

ventarse otros códigos así como una nueva cultura donde se

mezclan y se crean lo antiguo y lo nuevo, géneros con lazos



más o menos apropiados. Al contrario de lo que dejan en

tender los clichés generalizados, la alteridad ya no es la del

pasado, se renueva. La mayoría de los migrantes sienten la

voluntad profunda de integrarse al nuevo mundo, de vivir

la ciudadanía que el orden dominante les niega. No quieren

ni renunciar a sus derechos políticos legítimos ni perder sus

raíces. Esto es lo que. por falta de diálogo de culturas, se les

niega. Nuestro deber es hacer inteligibles sus mensajes, sus

diferencias, sus reivindicaciones. La injusticia más flagran

te con respecto a ellos no es material sino política y moral.

Lo que rechazan es el hecho de que los perciban como sub-

ciudadanos, cuando son co-ciudadanos, y aun menos como

bárbaros cuando son los herederos de una civilización. Por

lo tanto, se niegan a que les amputen sus derechos y a ser el

chivo expiatorio de las dificultades de las sociedades de aco

gida en las que viven. Los observadores ignoran a menudo lo

que no es mensurable, calculable, es decir la vida, la huma

nidad de cada ser, las referencias culturales que le dan sen

tido. Se acusa injustamente a los migrantes de ser incapaces

de integrarse por culpa de su cultura, de ser la causa del paro, de

ser ingratos o desleales e incapaces de integrarse debido a la

alteridad ligada a la religión.

La problem ática de la integración cultural es terreno

baldío, los clichés y los eslóganes se imponen. Las inves

tigaciones objetivas son escasas. La mayoría de los demás

ciudadanos desconoce los sistem as de valores antiguos y

las referencias de base de los nuevos europeos nacidos de la

emigración. Sin embargo, la articulación, la síntesis y la evo -

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lución entre los antiguos valores y los nuevos valores tienen

lugar permanentemente. No existe la perpetuación indemne

de los valores antiguos. Aún más, ciertos europeos de pura

cepa consideran que hagan lo que hagan los inm igrantes

para adaptarse e integrarse, nunca será suficiente, intentan

despersonalizarlos y alienarlos. «Se como yo o te odio» es

la consigna de los partidarios de la exclusión. Sin embargo,

aunque algunas crispaciones y prácticas inadm isibles e ile

gitim as abocadas al fracaso ocurran en el caso de algunos

ciudadanos musulmanes, una ínfim a minoría, la cerrazón

prima a veces sobre la apertura y el repliegue es más visible

que la creación; la semejanza con los demás europeos es más

importante que la disparidad, el movimiento domina con

respecto al inmovilismo, el apego a las libertades es mayor

que la sumisión a la tradición esclerotizada. No obstante, las

especificidades de los musulmanes, en su mayoría, su re i

vindicación. su originalidad y su singularidad, y por lo tanto

su resistencia, a menudo sana y legítima, contra las derivas

y contradicciones del mundo dominante, no sólo no pueden

ser ocultadas sino que pueden contribuir a hacer frente a

los desafíos comunes. Los rasgos particulares de la religión,

del origen cultural en lo que respecta al Islam, no son obs

táculos para el progreso y la europeización, en el sentido de

la transformación dentro de la ciudadanía, sino que pueden

ser fuente de inspiración, de resistencia legítima frente a los

riesgos, desafíos e impases de nuestra época. Los musulma

nes aparecen como los últimos resistentes, negativos o po

sitivos, según el caso, frente a la hegemonía del modelo do



minante en el mundo. Dos versiones de lo humano parecen

oponerse: la occidental fundada sobre el tríptico capitalismo,

secularismo y tecno-ciencia y la versión musulmana desco

nocida. Lo que nos preocupa reside en el hecho de que las

dos vertientes de lo que constituía nuestro mundo común,

los valores abrahámicos ligados al sentido y a la existencia

espiritual, por un lado, y los valores griegos ligados a la po

lis, la existencia política, por otro, son cuestionados por el

Mercado Mundo o Mundo del Mercado. De ahí que las po

lémicas estériles entre los creyentes y los no creyentes o la

supuesta competencia entre cristianos y musulmanes sean

combates de retaguardia. Todas las culturas tradicionales

del mundo suelen haber sucumbido bajo el peso del modelo

occidental y se han transformado en folclore o valores poco

influyentes en cuanto a los comportamientos y modelos de

ocupación del tiempo y el espacio. Por su lado, el Islam s i

gue más o menos resistiendo e influyendo de forma viva en

sociedades enteras, a pesar de las dificultades reales y v is i

bles, de las debilidadesy contradicciones de los musulmanes

mismos. Otras fuerzas del mundo, en nombre de múltiples

referencias —ecologismo, progresismo neomarxismo, alter-

mundialización, humanismos y demás místicos y contesta

tarios-, también intentan resistir a los efectos perversos de

la lógica de mercado y del modelo dominante fundado en la

ley del más fuerte, con sus evidentes riesgos de deshumani

zación, pero el Islam es apuntado y señalado como una resis

tencia insoportable. Para las fuerzas neoliberales y reaccio

narias es el nuevo enemigo. Explotando y manipulando los

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crím enes y actos irracionales de aquellos que son llevados a

ello por la represión brutal, la desesperanza y la ignorancia,

los valedores del liberalismo salvaje y otras ideologías inten

tan desacreditar un modelo de civilización que resulta ser un

testigo más que molesto. Así, algunos, a falta de un proyecto

justo, coherente y universal, se inventan este nuevo enemigo

para divertirse, un nuevo enemigo percibido, como confie

sa Fukuyama, como el grano de arena que puede im pedir a

la máquina de la hegemonía del sistema liberal-fascista el

asentar su total dominación. Una ambición de totalidad que

el sistema ya no oculta.

IA AMALGAMA FAVORECE EL EXTREMISMO

En este contexto, el principal reproche de los emigrados a la

sociedad de acogida es no sólo la ausencia de verdadero diá

logo y de respeto a su alteridad, entendida como dignidad,

sino el hecho de negarles que sean capaces de universalidad

sobre la base referencias propias abiertas al mundo. Una fal

ta de reconocimiento que consideran como una declaración

de animosidad, o por lo menos como una pérdida de solida

ridad en cuanto a ellos y sobre todo pérdida de una posib i

lidad común de buscar juntos una nueva civilización, ya que

envista de la complejidad de la situación nadie puede con

seguirlo solo. La desesperación de los ciudadanos de confe

sión musulmana se amplifica cuando el discurso dominante

ejerce para divertirse la amalgama con derivas políticas y

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crim inales y habla de «terrorism o islám ico» y de religión

violenta e irracional. Títulos chocantes, que confunden vo

luntariamente islamismo (ideología extremista, totalitaria y

sectaria, producto de las derivas del desorden mundial y no

producto del Islam como tal) e islámico (hecho de una c i

vilización). El cuadro de la emigración y la problemática de

la alteridad se exacerban, por lo tanto, en cuanto la palabra

«Islam » es pronunciada. La instrumentalizaciónde esta es

piritualidad, el tercer ramo monoteísta, tanto por los extre

mistas político-religiosos como por las corrientes xenófobas

que rechazan la diferencia y no aceptan contestaciones, per

turba la posibilidad de vivir juntos y la posibilidad de buscar

una alternativa y un nuevo universal.

Las fuentes de la identidad, de la alteridad, de la tradi

ción, comunes a todos los musulmanes, como todo el mundo

sabe, son el Corán y la Sunna del Profeta. ¿Cómo se puede

insinuar que son las fuentes del terrorismo y de la barbarie?

Se confunden quince años de actualidad contradictoria con

quince siglos de una historia rica. Pocos son los que niegan

la dramática realidad de que los extremismos (wahabismo,

salañsmo, cisma radical, hermanos musulmanes, etcétera)

son el anti-Islam y no la expresión de una tradición autén

tica. Afirm ar que el terrorismo proviene de la tradición islá

mica que se ha orientado hacia lo verdadero y lo universal es

grave y es una contraverdad histórica. Es como si dijésemos

que la inquisición, el colonialismo y el racismo estaban en el

Evangelio y el Gulag en Marx. Por ejemplo, mi país, Argelia,

en su lucha de liberación no confundió el sistema colonial

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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 61

con los cristianos, aunque algunos curas acompañaran a los

soldados; y si globalmente ha vencido al terrorismo, es tam

bién gracias a que no operó una amalgama entre extremismo

e Islam, aunque los extremistas usurpen su nombre para in

tentar engañar al pueblo.

La investigación y la crítica de las causas y orígenes de la

violencia ciega y de los actos arcaicos del extremismo es una

necesidad actual, pero los atajos y las amalgamas perjudican

a aquello que creen defender y dan razón a los xenófobos

que, hoy, estigmatizan a todos los musulmanes y explotan las

derivas internas de las sociedades musulmanas para conven

cer de la infamia originaria, alimentan el odio del rechazo de

la diferencia y desvían la atención de los problemas políti

cos del mundo. Para condicionar a los ciudadanos europeos

y movilizar a la opinión pública internacional alrededor de

esta idea nefasta, algunos polemistas extranjeros intentan

por lo tanto aprovecharse al máximo de los horrores com e

tidos por los extremistas para despertar el miedo arcaico al

Islam, este «nuevo enem igo» reprimido de la historia, para

volver asacar a la superficie el universo de la Edad Media con

sus horrores, sus tribunales de la Inquisición y sus cruzadas.

Los nuevos predicadores: algunos medios de comunicación,

periódicosy políticos occidentales quieren controlar a la po

blación, crean opiniones artificialmente y cultivan el miedo.

Al igual que predicadores, medios de comunicación y políti

cos de Oriente practican el repliegue sobre sí, el rechazo a la

autocrítica, el rechazo al cambio y a la interpretación creati

va, de diversas maneras, y esto acaba siendo un método su i

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cida que se vuelve contra ellos mismos y contra Occidente.

La situación es preocupante. Para convencer a los reticentes,

los xenófobos en Occidente reutilizan las mismas armas de

propaganda forjadas en tiempos de las cruzadas y de la ex

pansión colonial. Pocas cosas han cambiado en comparación

con las polémicas obras anti-islám icas de la Edad Media y

del siglo xix. Los autores rechazan el diálogo de culturas, sa

tanizan al ciudadano musulmán y consideran que las causas

de su resistencia al progreso y, lo más grave, del terrorismo

de los débiles, son su tradición, sus fuentes. El objetivo es

ocultar el terrorism o de los poderosos, las injusticias y las

voluntades de potencia y dom inación, haciendo hincapié

en la realidad atípica de las costumbres de los musulmanes

y en su satanización general. Del mismo modo, predicadores

extremistas del mundo musulmán traicionan las orientacio

nes del Corán y rechazan la diferencia y el derecho a buscar

libremente lo bello, lo justo y la verdad, en suma, a acceder a

lo universal sin pasar por el camino de la religión.

En Occidente, los panfletariosy los reaccionarios se apro

vechan de las derivas, injustificables, del extremismo y des

empeñan el papel de pirómanos que soplan violentamente

sobre las brasas del odio contra el Islam, reavivando los v ie

jos demonios de Europa. Desde los atentados del 11 de sep

tiembre y del 11 de marzo, estos mercaderes del miedo y de

las amalgamas, expresan, una aversión profunda y explícita

a los musulmanes y al diálogo. No sólo atacan al islamismo

(que manipulan, sirviéndole a las mil maravillas) sino al Is-

lam y al derecho a la diferencia. En nombre de la democracia

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y de los derechos humanos, legitiman la ingerencia militar

y las guerras destructoras. Bajo la máscara de defensores de

la laicidad, expanden la idea del «choque» según la cual el

Islam es una amenaza para el mundo y los valores occiden

tales. Denuncian a esos «inm igrados musulmanes» « an ti

occidentales» que «odian» la libertad, que no quieren asi

milarse y que, a pesar de su presencia duradera, no son, para

ellos, más que un ejército de reserva para los grupos terro

ristas y los d isturbios urbanos.

Este trabajo de zapa y de propaganda ha permitido al ra

cismo salir de los bajos fondos de los espacios xenófobos para

desbordarse, aparecer a la luz del día y ganar sus títulos de

nobleza. Aprovechando los actos de los islamistas retrógrados

y los de los terroristas, algunos hacedores de opiniones, en su

papel de propagandistas, han favorecido la difusión y la bana-

lización de este racismo cada vez más arrogante que rechaza la

relación con el otro diferente; han permitido que este impul

so febril se generalice y alcance a Europa tanto en la derecha

como en la izquierda.

¿Qué ocurrirá en caso de que tenga lugar una grave c ri

sis económica u otro gran acontecimiento político, guerra o

demás seísmos securitarios? ¿Se implantará en Europa una

inquisición moderna con persecuciones institucionales, ex

pulsiones masivas y depuraciones étnicas contra todos los

emigrados musulmanes, como fue el caso hace tiempo en la

España inquisidora, recientemente en Bosnia y hoy en Pa

lestina? No se trata de sim ples especulaciones alarmistas,

son preguntas que se hacen los migrantes envista del retor


64 M U STAPH A C H ER IF

no del odio racial y religioso cuyo chivo expiatorio son los

musulmanes en cuanto tales, en el marco de la hegemonía de

un sistema que rechaza toda resistencia, toda negociación,

todo verdadero diálogo y debate y trata al Islam como peligro

planetario para intentar desviar la atención.

Estamos acorralados entre dos fuegos, nuestro com ba

te es doble: las contradicciones en la orilla Sur: fanatismo,

extremismo, debilidad de la democracia, arcaísmo; y las de

la orilla Norte: racismo, nostalgia neo-colonial, islamofobia

y hegemonía neoconservadora, todo ello en el marco de la

lógica del mercado-mundo que ya no esconde su necesidad

de totalidad y de mercantilización del mundo. Tenemos una

labor urgente: discernir para no caer en trampas no sólo es

tériles, sino falsas y peligrosas.

El desamparo de los migrantes, a los que se les niega el

derecho a la existencia política y el derecho a la diferencia,

y que a veces se encierran ellos mismos de manera excesiva

en la trampa de la demarcacióny el repliegue, a veces sin sa

ber si son del Sur o del Norte, debería conducirnos a tomar

conciencia de que la aptitud de la sociedad para practicar la

democracia, para comprender al otro diferente y para buscar

lo universal se ha debilitado gravemente. Lo peor es redu

cir a los migrantes a chivos expiatorios y creer que es fácil,

desde fuera, descodificar su alteridad, es decir, su lenguaje,

su fondo y su diferencia, interpretados como fuente de atra

so. Aplicarles, en el sentido estricto y limitado, cuadros de

lectura ideológicos, securitarios y tecnicistas es una pérd ida

de tiempo; se vuelven inalcanzables. Estos enfoques, que no

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respetan ni la memoria, ni el derecho a la diferencia, ni la

posibilidad del derecho a resistirse a la deshumanización,

son hem ipléjicos, están condenados al fracaso. Los em i

grantes se sienten, por lo tanto, no sólo incomprendidos y

abandonados, sino señalados como chivo expiatorio, cuando

su presencia puede contribuir a la búsqueda de lo universal

sin renunciar a los logros de la modernidad.

UNA INTEGRACIÓN QUE NO SEA ASIMILACIÓN

¿Cómo acabar con la ignorancia y el miedo a la alteridad y

sacar de ello un beneficio mutuo? A través del inter-cono-

cimiento, la aceptación de ser interpelados, ser interrogados

por el otro, a través del diálogo, sobre el terreno, es posible

reducir las diferencias. Uno de los puntos positivos sign ifi

cativos proviene de los mediadores, de los actores sociales,

culturales y voluntarios que luchan, sobre el terreno, para

intentar dialogar y mantener el contacto. Estos actores saben

que los ciudadanos procedentes de la emigración, más allá de

las diferencias, hoy son primero europeos como los demás, y

esta dim ensión de la europeidad en el sentido de los dere

chos políticos y cívicos es su principal reivind icación, aun

que reprim ida o mal expresada. Pero los esfuerzos de estos

militantes de la solidaridad siempre se ven arruinados por

los discursos de la denigración. Sin embargo, la diferencia

no es insalvable. Ya que, por un lado, se maniñestan esfuer

zosy acciones concretas, estatales o privadas, que prueban

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que 110 está todo abandonado, y, por otro lado, numerosos

habitantes de origen europeo muestran formas evidentes de

solidaridad, a la par que les pesa, sin asomo de duda, la fo r

ma de actuar de unos y otros. Los ciudadanos europeos en

general se sienten acorralados entre dos fuegos, el del re

pliegue d e los grupos islámicos que siembran inquietud, y el

de la represión aberrante de los sistemas de Estado europeos

que se basan principalmente en la lucha contra los efectos y

no las causas. La mayoría de los políticos, los intelectuales,

los empresarios, en su mayoría han abandonado los barrios

populares donde viven los migrantes. Frente al desamparo,

algunos observadores se preguntan cómo es que esas perso

nas ya no se rebelan. Otros subrayan que el descontento es

general en toda la sociedad, marcada por la pérdida de sen

tido y una mundialización informe del Mercado que acentúa

las fracturas económicas, las desigualdades y las rupturas de

los lazos sociales. Los barrios populares de los migrantes no

son otro ghetto o un enclave habitado sólo por extranjeros.

Estos espacios son ante todo representativos de las capas

populares europeas. Es cierto que ahí «sobreviven» c iu

dadanos de orígenes diversos, pero son más europeos que

extranjeros. Se sienten más europeos que extranjeros, cual

quiera que sea el afecto que sientan por su origen, su memo

ria o la fidelidad a sus raíces, entre otras religiosas. No hay

que mirar sus aparentes ofensas a ciertos valores y símbolos

de la sociedad europea como un rechazo a vivir juntos. Con

trariamente a las apariencias, para la mayoría su rebeldía es

un acto de deseo de ser plenamente europeos, y así lo expre

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san: ¿por qué no nos reconocéis como plenos ciudadanos a

la vez que reconocéis nuestro derecho a unir el sentido espi

ritual y la lógica m oderna? Este movimiento reivindica una

integración que respete su alteridad e integridad, una inte

gración que no sea asim ilación a un modelo en crisis. Los

que han nacido en Europa consideran que sus abuelos, sus

padres y ellos mismos, por sus sacrificios y paciencia, han

probado su europeidad, su capacidad para ser ciudadanos

europeos. Saben que son capaces de asumir el avance del

tiempo y, para muchos de ellos, sin perder el sentido de la

vida al que se sienten unidos. Querer encerrarlos en el gue

to, comunitarizarlos, excluirlos por su alteridad, sus oríge

nes étnicos y religiosos, los conduce a sobrepujar y hacia la

reacción inversa de la que realmente desean: compartir los

valores comunes de la sociedad y aportar su contribución en

el camino de las transformaciones y metamorfosis. La ind i

ferencia obsesiva en su contra es significativa del desamparo

de la sociedad moderna.

Algunos quieren que creamos que el problema de Euro

pa, a causa de esos barrios populares donde vive una parte

de las nuevas minorías, es el de la identidad. Gomo si ésta se

mantuviera fija, como si el Occidente clásico no fuera judeo-

islam o-cristiano y greco-árabe. Sin embargo, sí que son

producto de su contexto y de su evolución aunque, de alguna

manera, tam bién son de otra parte. ¿Quién no tiene en su

fuero interno un exilio, otra parte, raíces que le atormentan

o le hacen soñar, a quién no le indigna, aunque sea un poco,

el desorden mundial, las injusticias y el sistema dominante.



aunque la sumisión parezca el comportamiento más visible

por falta de una alternativa clara y práctica?

CAPACES DE REINTERPRETAR Y REINVENTAR SU COMPORTAMIENTO

Algunos quieren hacernos creer que la vinculación al m o

delo europeo de la democracia y la modernidad es más débil

en las capas populares procedentes de la inmigración, sobre

todo la musulmana, pero esto es una contraverdad. La in

mensa mayoría reivindica, profundamente y sin descanso,

su vinculación a la vida m odernay la convivencia, a pesar de

toda la cerrazón, la propaganda y el rechazo de algunas de las

élites políticas y de los discursos dominantes. Si se sabe es

cucharlos, los musulmanes se confirman como unos de los

más permeables a la adaptación, a la secularización y a los

modos evolutivos de la ciudadanía. Para ellos, se impone lo

vasto y la reciprocidad. Así, a medida que la sociedad ente

ra evoluciona, son capaces de reinterpretar y reinventar su

comportamiento. Si no, sólo les quedaría la desesperación

como pan de cada día, lo cual les conduciría a la violencia y

al rechazo de una sociabilidad en la que nunca participarían.

Sin embargo, por instinto, por sus referencias culturales, se

niegan a adoptar la línea faustiana y la línea del cuestiona-

miento de los fundamentos abrahámicos. Son resistentes,

incluso disidentes, al abandono del sentido de los valores

humanos y espirituales que han fundado el mundo desde los

tiempos de Abraham. Su «sentido com ún» y su alteridad

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resistirán, en todos los casos, interiormente por lo menos,

aunque su disidencia tome aveces, desgraciadamente, for

mas aparentemente cerradas.

Ya no podemos com portarnos como si no hubiésem os

visto ni oído nada. La decepción de los migrantes frente a

las derivas de la modernidad y del liberalismo salvaje es tan

grande como el miedo de los otros ciudadanos. No obstante

necesitamos, ellos y nosotros, trabajar para crear un mundo

menos violento, menos contradictorio, menos inhumano.

Necesitamos vivir juntos, hacer que las fronteras retrocedan,

aflojar la tenaza y las prisiones en las que algunos quieren

encerrar nuestros universos. Porque los quid pro quo han a l

canzado un límite intolerable, intentar comprender es un de

ber. Las manifestaciones de violencia solapadas, insidiosas

o flagrantes, son la señal de la huida hacia delante de los unos

y los otros. No podemos seguir comportándonos como si esta

realidad humana y social, con sus riquezas y fracasos, sus

desesperanzas y esperanzas, no existiera. Desde dentro, es

urgente descubrir o redescubrir ese mundo popular, plural,

nuestro mundo, cuyas señales y llamamientos ya no pueden

ignorarse y aún menos despreciarse. Es injusto, por ejemplo,

hablar de segunda, tercera o cuarta generación, términos que

intentan contenerlos en la extranjeridad, la incompatibilidad

y el estatus de extranjeros subversivos cuando a menudo han

nacido y están integrados en la sociedad europea.

Para responder a esta cuestión, « la igualdad de oportuni

dades» se ha convertido en el paradigma, la consigna, más

bien justa, elegida por los que deciden. Cada uno espera, con



un escepticismo apenas velado, actos concretos. Las tentati

vas de recuperación politiqueras, las sobrepujas electo ralis-

tas y el silencio de las élites intelectuales o sus juicios apre

surados no facilitan la comprensión objetiva, apaciguada, ni

las soluciones profundas. Por consiguiente, lejos del miedo,

mal consejero, sin concesiones ni apología o denigración,

sino con firmeza y respeto del otro —ser humano—, es urgente

dialogar, visitar o revisitar esos márgenes donde intenta so

brevivir un componente del pueblo europeo, los nuevos resi

dentes, nuevas minorías urbanas que sienten el deseo de Eu

ropa. De una Europa independiente, democráticay abierta al

otro semejante y diferente a la vez, dependerá el porvenir del

mundo. Los espacios de la precariedad, las diferencias evo

lutivas que nos interpelan, no piden más que ser analizados y

entendidos. Una política comprometida con un nuevo orden

internacional justo es una de las soluciones fundamentales.

El retroceso del derecho y la ausencia de diálogo verdadero a

los que asistimos son las peores situaciones.

Clarificar los envites del debate es vital para el porvenir,

no sólo en Europa, sino también en el Mediterráneo y en el

mundo. El rechazo a entender, la lasitud, el abandono, se

rían una actitud condenada al fracaso de todos. Vivir juntos,

de forma inteligente, en Europa, esta tierra de razón que pa

rece transformarse en pensamiento calculador, vivir juntos

en el Mediterráneo, este espacio de convivencia, de inter

cambios y de confrontación fructuosa, que parece transfor

marse en barreras; vivir juntos es la única vía posible. Esto

debe empezar por la voluntad de escuchar, de entender y no

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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 71

negarles sus derechos, como el hecho de no ratificar la con

vención internacional de inmigración y acusar a la diferencia

cultural de todos los males, diferencia apta para lo universal

a pesar de todo. No hay otra alternativa, tanto más cuanto

la crisis es mund ial y ya no sabemos hacia qué destino nos

hemos embarcado, por falta de una civilización universal

que nos queda por encontrar. Nos necesitamos los unos a

los otros. Es urgente dialogar; además, por lo menos tres

puntos de apoyo abogan por el diálogo: i - Nuestras propias

referencias, el Corán y el Profeta, exigen la apertura hacia el

otro diferente para acceder a lo universal. 2,- Nuestra h is

toria común, nuestros valores comunes, nuestro denom i

nador común, la razón, prueban que hemos sido capaces de

universal y de vivir juntos, más allá de las especificidades y

los choques. 3 - Los desafíos comunes que son el cuestiona-

miento de nuestros fundamentos exigen que obremos ju n

tos. Hoy nadie puede hacer frente solo a esta situación iné

dita del retroceso del derecho, de la ausencia de mundo, o

casi diríamos del fin de un mundo, sin que aparezca otro en

el horizonte.

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IDENTIDAD, EXTRANJERIA Y RELIGION:

LOS LUGARES DE CULTO EN EL AEROPUERTO

DE BARAJAS (MADRID)

Francisco Diez de Velasco

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Catalogaba Marc Augé a los aeropuertos entre los no-lugares,

espacios del anonimato característicos de la sobrem odem i-

dad, y en su clasificación stugéneris de los mismos planteaba

como primer requisito que no eran espacios de identidad1.

Desidentificado, sobrecogido entre tanto alarde de in

geniería arquitectónica, la prim era vez que deambulé por

la nueva terminal, la 4, del aeropuerto de Barajas”, no pude

dejar de pensar en ese bagaje antropológico, usándolo como

referencia para guiarme entre aquella ostentación de acero e

ingenio. Espacio extenso, más que moderno (¿sobremoder

no?; sobrecogedor, desde luego), anónimo... puesto que por

1 Marc Augé, Los no lugares, Barcelona, Gedisa, 1993 (trad. por M. Mizraji de la ed. de París, Senil. 1992), p. 83.

2 El aeropuerto de Barajas tenía hasta la inauguración de la terminal 4. en febrero de 2006, tres terminales: la 1, dedicada a vuelos internacionales; la 2, a vuelos nacionales, y la 3 , a vuelos entre Madrid y Barcelona.

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7 6 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O

las tiendas, los protocolos de uso, las cintas, los trenes, los

aviones apostados a la espera, lo mismo podíamos estar en

cualquier lugar (o no-lugar) aeroportuario del mundo. Qui

zás en las inmensidades del nuevo de Pekín, en alguno de los

de Nueva York, de Londres, de París, en Frankfurt, enA m s-

terdam, en Sao Paulo... Sólo que aquí se hablaba español (y

ese poquito de inglés que requiere la cortesía aeroportuaria):

identidad de la lengua, espacio ya no tan anónimo, algo más

de identidad que añadir a mi capital simbólico mermado por

tan faraónica construcción.

Y luego, al espacio inmenso, se añadió también el tiempo

extendido; a la amenaza de grandes distancias, la exigencia

de llegar con más antelación (un ejemplo de optimización

casi postmoderna: más nuevo quiere decir más lento, como

ocurre con ciertos productos de la inform ática). De este

modo, por llegar con mucho adelanto me encontré sin nada

que hacer (es decir, con un remanente de tiempo entre el

previsto y el consumido) en medio de Barajas 4.

Deambulando entre tiendas y pasillos, en la zona abierta

a todos y previa al control de viajeros, y en una posición que

no era central en el edificio, pero tampoco particularm en

te oculta o muy alejada de la senda habitual hacia el control

de embarque, topé con un cartel en el que se entremezclaban

tres propuestas desde luego algo dispares: los aseos a rr i

ba, el centro de reuniones y negocios en el medio y la capilla

y el oratorio en la parte inferior. La simbología del cartel in

ferior era algo chocante. Se diferenciaban dos espacios: una

capilla con una cruz, bien reconocible para cualquiera como


IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 7 7

icono emblemático del cristianism o, pero en este caso bajo

la forma denominada cruz latina (como veremos, nunca m e

jor definida por el adjetivo que la clasifica, ya que identifica a

una capilla católica), y luego un oratorio con cuatro propues

tas icónicas algo menos evidentes en su interpretación y que

enseguida repasaremos.

El cartel marcaba la dirección de un ancho pasillo pobla- ñg. 2

do de publicidad, puertas a izquierda y derecha (incluida la

entrada a los aseos), pero también un prim er espacio de as

pecto algo raro, como un zaguán soportado por una columna, ñg. 3

que parecía sacado de otro tipo de propuestas arquitectóni

cas menos en la línea funcional y grandiosa que caracteriza

al aeropuerto en general. Era como la entrada a una cueva,

con las paredes pintadas de un color térreo que aumentaba

la sensación rupestre o de encontrarnos en los recovecos de

algún antiguo palacio cretense reconstruido. Estábamos ante

el oratorio y lo especiñcaba otro cartel en el que se repetía ñg. 4,

la propuesta icónica en cuatro partes (casi como si fuera un

escudo heráldico): cruz latina y rueda arriba, media luna y

candelabro abajo. Se repetía la cruz latina respecto de lo v is

to en el cartel anterior, redundaba la propuesta cristiana en

la capilla y en el oratorio. Se añadían dos iconos emblemáti

cos bien conocidos, la media luna del Islam y la menorá del

judaismo (que, como símbolo, obvia los problemas deriva

dos del uso de la estrella de David, indisociable de las con

notaciones políticas de su presencia en la bandera del Estado

de Israel). Se introducía una rueda que podría servir para re

cordar tanto al hinduismo (y, en este caso, sí que su empleo



en la bandera de la India no plantearía problemas sim bóli-

co-políticos) como desde luego al budismo, donde la rueda

es símbolo del darma tal y como se entiende desde la predi

cación de Buda en el sermón de Benarés. Dos pájaros de un

tiro, las dos religiones orientales más numerosas aunadas en

torno aun mismo elemento icónico, del mismo modo que la

acción uniñcadora del emperador Ashoka, a golpe de budis

mo, ha terminado convirtiendo la rueda budista en símbolo

del país, presente hasta en la bandera, a pesar de que no haya

casi budistas desde hace siete siglos en la India.

Al entrar en el oratorio, uno pensaría en encontrar un es

pacio «de usos m últiples» como los que proliferan en mu-

chos aeropuertos del mundo , un espacio multiconfesional

que sirva para cualquier culto religioso, pero no es así. Tras la

columna se abre una antesala para diferenciar dos propuestas:

a la izquierda una «m ezquita», a la derecha una sala sin sig

nos dehnitorios. El oratorio resulta ser dos. Los espacios reli

giosos en Barajas 4, por tanto, se multiplican. Y entre ambos,

al fondo, un pequeño recipiente con agua en el que en muchas

ocasiones flotan colillas, convirtiendo en «sofisticado cenice

ro de diseño» lo que era preludio del paso al espacio de culto

musulmán, y que recordaba, pero sin tener realmente opera-

tividad, la acción de ablución antes de rezar. Decoración más

que funcionalidad, puesto que a menos de cuatro metros hay

unos aseos, perfectamente adecuados, con agua corriente.

3 Véase, por ejemplo, el informe «Airport Chapéis: Shifting from De- nominational to Interfaith» en http://www.pluralism.org/researcli/ profües/display.php?profile=74i44.

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http://www.pluralism.org/researcli/


Pasamos a la izquierda, y tras la puerta se abre un espa

cio antes sólo vislumbrado, la quibla al fondo, marcada por

un relieve en la piedra decorada que rodea toda la sala y que,

gracias al motivo repetitivo en estrellas de ocho puntas que

forma un friso corrido, dignifica un espacio sin ventanas

que en otras condiciones estéticas podría llegar a resultar

claustrofóbico. Es una sala muy acogedora, con unas luces

cenitales formando círculos que resultan algo intensas, pero

que añaden fuerza al conjunto, en especial si se contemplan

desde la altura de la «sentada en el suelo», ya que no hay s i

llas. Sólo se puede estar de pie (y descalzo) o con el cuerpo en

contacto con las alfombras que pueblan el piso. Se trata de

otras infraestructuras del rezar de las que llamaríamos ha

bituales, de las de toda la vida, una prim era experiencia del

«otro » entre «n osotros» , o quizá mejor: si plegamos las

piernas y nos dejamos caer en el mullido suelo, del «otro»

en «nosotros», de ese «otro» que está en nuestro interior

esperando recordar, en una memoria milenaria que acecha

entre los intersticios de nuestras rutinas y que evidencia que

nuestra corporalidad es capaz también de arqueologías de lo

sensorial, de acomodarse a la época en que no había sillas y

en la que dejarnos caer para descansar o cruzar las piernas

era por fuerza una experiencia telúrica. Extrañamiento como

experiencia de dentro y hacia afuera, que no requiere ir tan

lejos, certeza de postcoloniales en plena globalización: todo

parece estar en todas partes.

Y como curiosos algo im pertinentes ronda una primera

pregunta: ¿Estará la quibla correctamente situada? Porque

fig. 6



si es así, y dada la ubicación de la sala en el plano general del

edificio, resultaría que toda la terminal de Barajas 4 estaría

orientada hacia La Meca (reflexión algo ociosa por el afán

de precisión, que por otra parte no es ajeno a la sensibilidad de

algunos o muchos musulmanes de hoy, conscientes de las

capacidades multiplicadas de corrección en la orientación

que permiten las tecnologías actuales). Y en la esquina dere

cha de la quibla un discreto pero muy elegante mueble, otra

vez pensado para ser usado desde el suelo, que recoge varios

ejemplares del Corán en árabe y otras lenguas diversas.

Una segunda duda, no menos impertinente que la de la

quibla, me asalta: un no-lugar no es un espacio de identidad,

decía Augé, pero yo veo mucha identidad a mi alrededor, la

fuerte identidad de un modo de entender el espacio de cul

to que habitan heles que no siempre están de paso. Aparecen

pobladores en este supuesto no-lugar, desenfocados como en

fig. 7 un sueño de foto robada. Parecen viajeros: el «otro» fugaz

mente entre «nosotros». Parecen inmigrantes: menos fu

gaces. Pero también, en algún caso, resultan ser como « n o

sotros»: españoles. Ni extranjeros ni inmigrantes, «n o so

tro s» , pero con lo que denom inaríam os «otros modos de

creer» , demostrando que lo anterior resulta ser un claro

(pero no inhabitual) error de percepción (ilusión de u n i

formidad, incluso diría delusión de semejanza): no se puede

pensar que en el universo globalizado de las creencias hay

«otros» frente a «nosotros».

Volveremos sobre este asunto, meollo de esta reflexión

aeroportuaria, pero antes hay que retornar a la discusión

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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 81

sobre la pertinencia analítica del concepto de no-lugar, tan

atractivo, por otra parte, pues nos haría no sólo distintos,

sino mejores a nosotros, sobremodernos por tener algo más

que los de antes, que nuestros padres sólo postmodernos o

meramente modernos: fascinación de comprendernos y de

singularizarnos como último eslabón y, por tanto, acabada

perfección, en una imparable evolución cultural que nos s i

tuaría en plena centralidad.

En la puerta de la «m ezquita» hay una lista con horas y

fechas que indica los ritmos del sol, que especifica cuándo

hay que realizar la oración (fajr, dhuhr, asr, maghrib, isha),

que cambia, día a día, enmarcada por el amanecer y el ano

checer, en esos iresy venires de madrugadas (y madrugones)

cada vez más exigentes y de puestas de sol más tardías en los

días interminables del verano, o de noches que no acaban en

el corazón del invierno. Que enseña que del mismo modo

que ocurre con la vid a y sus altibajos, así el año encuentra sus

puntos de equilibrio lejos de los extremos del frío y del calor

y que, por tanto, la igualdad (la balanza en simetría) es po

sible pero, como todo en este mundo, durante poco tiempo,

aniquilada por el imperio efím ero y redundante de los ex

tremos. Así se evidencia al deambular entre la semejanza del

equinoccio y las disparidades especulares de los solsticios,

ganando o perdiendo casi un minuto cada día, cálculo que sin

ser astrónomos no es fácil llevar, y menos aún en med io de la

experiencia de desubicación que produce el viaje. Porque lo

que era en casa ya no cumple fuera de ella y la experiencia

equinoccial, con sus noches y días equivalentes, puede ser

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eterna en las cercanías del ecuador, y la oración de mad ruga

da o la del anochecer pueden no tener final en las tierras del

sol de medianoche y de la noche de mediodía, donde parece

que los parámetros se trastocan.

Y no digamos ya en Ramadán, que el imperio de la luna

sobre el año hace deambular entre solsticios y equinoccios,

de acá para allá, complicando el reconocimiento de ese punto

(tan difícil de determinar entre las luces que nunca se apagan

de nuestras ciudades, y en mayor medida en un aeropuerto,

que nunca descansa, cargado de una ilum inación como de

feria) en el que hay luz donde antes no la había y viceversa (es

decir, la amaneciday la anochecida, cuando se puede distin

guir un hilo blanco d e otro negro), y que es un momento bien

real que marca la posibilidad de mitigar la sed de todo un día,

el hambre de toda la jornada o, por el contrario, indica que

queda por delante, de sol a sol, la experiencia de la carencia

de lo que el cuerpo exige imperiosamente: agua, comida (y

la pregunta impertinente del viajero: ¿qué hacer en las tie

rras del sol de medianoche?). Desde luego, llevar la cuenta

del cambiante momento de las oraciones en ese preciso lu

gar que es Barajas 4 exige la presencia de alguien que no esté

sólo de paso en el aeropuerto, alguien para quien el servicio

de este espacio de culto sea una razón de ser, elemento de

identidad. Veremos que la capilla católica, antes vislumbrada

en el cartel general, tiene también un sacerdote encargado

de ella; espacios de la sobremodernidad, sin duda, pero ser

vid os como cualquier espacio marcado históricamente por

lo relacional, por lo identitario... y que parecen excepciones

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en medio de la asepsia funcional del aeropuerto. Seguiremos

pensando en este asunto.

Nos levantamos, desentumecem os las piernas d icien

do adiós a este espacio de culto cálido y agradable y salimos

de nuevo a la antesala, esta vez hacia la derecha, y la puerta ñg. 8

abierta nos invita a entrar en una sala bien diferente de la an

terior. Frialdad pétrea, espacio para sentarse plenamente si- ñg. 9

métrico: tres atriles, tres líneas de bancos, mármol y piedra,

acero, luces de techo a suelo formando columnas en las dos

esquinas, ilum inación cenital añadida, ambiente extraño.

Es la sala de «usos m últiples» (pero en la que no va a haber

musulmanes, pues ya tienen su espacio, ni tampoco católicos,

puesto que, como ya sabemos y luego veremos con más deta

lle, tienen su capilla al otro lado del pasillo).

Ningún símbolo, ninguna referencia... esto sí que pare -

ce verdaderamente un no-lugar: sin identidad, sin historia.

Es una sala que casi nadie parece utilizar, que generalmente

está cerrada, que resulta poco amable incluso para sentarse

en ella un rato a descansar dejando vagar la mente en lo que

algunos denominan «m editación». Es de suponer que si en

ella se desarrollase un culto judío el rabino traería los adita

mentos religiosos que estimase convenientes y que identifi

carían el espacio respecto de su uso en ese momento preciso

(y fugaz). Otro tanto ocurriría en un culto cristiano evangéli

co, una Biblia, quizá una referencia a la cruz, alguna tela que

rompiese la monotonía de los atriles de acero, pensados ade

más para una concelebración triple. Podemos intentar hacer

volar la imaginación hacia territorios más improbables, ha-



cia otras propuestas religiosas que pudiesen poblar este es

pacio, pero hay que ser realistas, hemos de recordar que en

España no todas las religiones tienen una presencia social

mente relevante y un estatuto particularizado. Sólo la Iglesia

católica y las comunidades judías, musulmanas y cristianas

evangélicas tienen acuerdos con el Estado, que se refieren

en particular al uso de lugares de culto (y por tanto podemos

pensar que la utilización de estos espacios de Barajas esta

ría especialmente dirigida a ellos). Pero hay que añadir que

a otras tres confesiones se les ha reconocido recientem en

te su «notorio arraigo» por parte de la Com isión Asesora

de Libertad Religiosa del M inisterio de Justicia (ministerio

en el que recae en España lo relativo a las relaciones con las

diversas religiones): a los mormones en 2 0 0 3 , a los testigos

de Jehová en 2006 y, saliendo ya del ámbito cristiano al que

pertenecen los dos grupos anteriores, a los budistas en 2007.

Hemos de pensar, por tanto, que dado que el «notorio arrai

go» resulta, entre otros factores, una constatación de la im

portancia numérica de una opción religiosa en España y por

tanto de su probabilidad de presencia en un campo religioso

determinado, es posible que en el espacio que comentamos

puedan realizarse reuniones de estos grupos. Y además es

posible que un culto budista, aún inserto en la estética m i

nimalista del zen (no digamos en la abigarrada pasión visual

de las ceremonias tibetanas), consiguiese mitigar la frialdad

descarnada de esta sala « sin dueño», aunque quizá para este

tipo de prácticas religiosas el espacio alfombrado de la mez

quita resultase bastante más conveniente que la rigidez de

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los largos y fríos asientos de piedra de esta sala a la hora de

sentarse con las piernas cruzadas en meditación.

Saliendo de la antesala, y en el pasillo de enfrente a la

derecha, encontramos la capilla. No hay necesidad de más

preámbulos. Se trata de un espacio característico, singular

y particularizado: un cartel, una puerta y nada más. Dentro

encontramos una sala acogedora y extensa, que casi dobla a

las dos anteriormente visitadas. Se trata de una capilla ca

tólica que fue dedicada al apóstol Santiago por el cardenal

Rouco el 5 de febrero de 2006, y donde una imagen del santo

preside una hornacina a la derecha del altar. Es un Santia

go peregrino, no el matamoros que resulta tan insultante en

una época como la actual, pero en el que es difícil no pensar

cuando se reflexiona sobre los claroscuros del «patrim onio

cultural» y las preferencias iconográñco-políticas de tiem

pos no tan pretéritos.

Esta capilla tiene detalles que agradan, como los acogedo

res bancos d e m adera y la pila d e agua bend ita que d estaca

por su sencillez y su iluminación estratégica. Se trata de un

espacio vivo, no es extraño encontrar en su interior viajeros

en busca de tranquilidad previa al culto ni tampoco inusual

encontrar sacerdotes que ofrecen algún servicio religioso;

tiene incluso una puerta interior que parece dar a una sacris

tía. Carece de ventanas, como ocurre con los otros espacios

que revisamos, pero no produce sensación de agobio, en las

antípodas de la sala multiconfesional.

No es un no-lugar, desde luego. Tiene, como la mezqui

ta, esa calidez que potencia el uso continuado, la presencia

ñg. 10

fig. n

ñg. 12,

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86 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O

ñg. i 3 de pobladores habituales más allá del trasiego de visitantes

anónimos atrapados en los tiempos pautados del aeropuer

to. Hay una identidad en estos espacios de la que carece el

tercero. Las imágenes, la quibla, el sagrario, los ejemplares

del Corán, el altar... identifican y en cierto modo también

denotan una elección, la de justamente no hacer de estas zo

nas elementos que hay que añadir a la apuesta de convertir

a todo Barajas 4 en un no-lugar paradigmático del imperio

de la hipermodernidad como anonimato im parable. Bien

diferente hubiera sido si sólo se hubiese construido un único

espacio de culto, una sala multiconfesional, aún incluso tan

grande como los tres espacios juntos que hemos revisado. En

ese caso sí que tendríam os una sala anónima, un no-lugar

más, que consolidaría lo que parece ser la tendencia común

en tantos otros aeropuertos.

Pero en Barajas 4 se nota, y no sólo por la lengua que

martillea en los altavoces, que estamos en un espacio d e

terminado, identiftcable, que no nos hallamos en un lugar

cualquiera, la capilla católica es una buena prueba de ello y

la mezquita es un síntoma de por dónde derivaremos en el

futuro: muchos espacios significando la apertura a una m ul

tiplicidad de sensibilidades religiosas.

El siguiente paso en este recorrido es pasar el control,

entrar en la zona de embarque y olvidar la religión aeropor-

tuariay sus avatares madrileños. No obstante, nos asalta una

duda: ¿qué pasará en las otras terminales? Todo viaje no pue -

de dejar de convertirse a partir de ese momento también en

una búsqueda «religiosa» que se añanza en la comparación



(como en una buena praxis metodológica se dice que debe

ser cualquier investigación en historia de las religiones) y

que sólo espera el momento de poder visitar las otras term i

nales de Barajas (y, si se encuentra la ocasión, de poder bus

car en otros aeropuertos) a fin de poder tener más elementos

para comprender. Barajas 4 se ha convertido en la corpori-

zación de una propuesta identitaria allí donde parece que no

hubiera debido de haberla, y los espacios religiosos que h e

mos visitado, en centros de materialización de un imaginario

colectivo que encara los presupuestos de una globalización

uniformizad ora.

Por suerte, el viaje es elemento dehnitorio de nuestra vida

algo nómada de habitantes de las sociedades postindustria

les, y tarde o temprano se presenta la ocasión de acercarse a

la term inal 1 de Barajas. Y así, desembocamos en este otro

espacio aeroportuario y la primera sensación resulta muy d i

ferente de aquella de la terminal 4. No hay líneas de tránsito

tan establecidas, todo resulta más abigarrado, caótico y m es

tizo. No encuentro fácilmente lo que busco y no queda más

remedio que preguntar. Las explicaciones son difusas, dicen

que no hay un mapa por miedo a dar pistas a quienes pudie

ran organizar un atentado (lo que resulta cuanto menos una

excusa peregrina). El hecho es que los espacios de culto no

están en la misma planta que el resto de la terminal sino en

una zona marginal, algo oculta, en un piso superior. Además,

en una zona sin salida, como perpetuamente en obras, con

un restaurante para los trabajadores del aeropuerto al fondo

y una zona restringida a la izquierda.

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Gomo ocurría en la terminal 4, un cartel indica la direc-

ñg. 14 cióny ofrece tres opciones aunque sólo el oratorio se especi

fica en letras, las otras d os (que en este caso son el restauran

te y la oficina de cambio) tienen únicamente una referencia

icónica. Por su parte, el oratorio vuelve a identificarse por

medio de la propuesta icónica en cuatro partes que ya cono

cemos: cruz latina, rueda, media lunay candelabro. Subimos

las escaleras y otro cartel nos indica el espacio religioso, sin

embargo con un cambio bien significativo: el icono con las

cuatro propuestas es el mismo, pero el texto ahora solamente

ñg. 15 dice «capilla» . Híbrido incongruente que nos alerta, pare

cería la rémora de otros tiempos, cuando solo había capilla

en la terminal 1, aggiornamento inacabado que presupondría

¿una capilla judía, budista o musulmana? (inexactitud de las

palabrasy los conceptos). Algo parece distinto de la terminal

4 y por lo tanto la comparación cobra pertinencia. De nue

vo encontramos una antesala, pero en este caso es extensa y

ñg. 16 bien enmarcada por una cristalera y puertas. Pasadas estas

volvemos a encontrarnos con las tres propuestas que ya v i

mos en Barajas 4: a la izquierda la capilla católica, y a la de

recha, en prim er término, la mezquita, nombrada así por un

efím ero cartel de papel en la puerta, y en segundo término

un espacio con sillas que sería la sala multiconfesional.

Hay una pequeña diferencia entre ambos lados de la ante

sala: la parte de la capilla católica tiene un acabado más cui

dado, sólo hay una puerta en todo el muro, y en ella aparece

una indicación en letras plastiñcadas que nombra el espacio

como «capilla» ; hay también diversos carteles en papel in-

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formando sobre diversas celebraciones. Pasamos la estrecha ñg. 17

puerta y se abre ante nosotros una sala grande, desde luego fig. 18

bastante mayor que la capilla católica de la term inal 4, con

tres filas de cuatro bancos cada una. Un espacio muy acogedor

y que además, aunque no tiene ventana abierta al exterior,

sí está decorado con una vidriera que impregna toda la sala fig. 19

de una gran luminosidad. Preside la Virgen de Guadalupe, a

quien se dedica la capilla; toda ella está impregnada de una

fuerte identidad, es un lugar confortable (hasta los bancos

tienen forrados los asientos para hacerlos más agradables).

Al otro lado de la antesala encontramos las otras dos pro- fig. 20

puestas, primero la mezquita, expresamente nombrada por

el cartel en la puerta en árabe, español e inglés, con la adver -

tencia previa de que hay que descalzarse para entrar, y como

añadido un cartel con texto en árabe representando la Gaaba

de La Meca. Y en el interior, un espacio enmoquetado con fig. 21

una gran cortina a la derecha que tapa una gran cristalera por

la que, de todos modos, se filtra la luz del pasillo exterior. No

es un espacio cerrado, no produce claustrofobia, la decora

ción corrida en madera de color natural potencia la acogida.

En el centro de la pared, frente a la puerta, la madera forma

un pequeño arco y en el suelo se sitúa una pequeña alfombra.-

están marcando la quibla, potenciada por un cuadro, algo

descentrado, en que se muestra una fotografía de la Gaaba

durante la peregrinación mayor. A ambos lados, estanterías

con ejemplares del Corán en diferentes lenguas. Si lo com

paramos con la capilla que acabamos de visitar se trata desde

luego de un espacio pequeño, pero es muy semejante al de la


90 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V E L A S C 0

terminal 4 y además tiene un uso habitual: no es excepcio

nal encontrar en su interior algunos fieles rezando, es habi

tual que la puerta se encuentre flanqueada por los zapatos de

quienes están dentro. Incluso no es inusual encontrar fieles

esperando en los bancos del exterior. Muchos son viajeros,

están de paso, ya que la terminal 1 alberga cada vez más vuelos

a países islámicos junto a los que llevan a Iberoamérica. Pero

en ocasiones no es así, se repite la misma persona, parece un

viajero hasta por el carrito que porta, pero no lo es. Sentado

ftg. 22 bajo el híbrido e incongruente cartel que nombra la capilla,

identificado con el lugar, habitual del espacio (redundante

en las visitas que he dedicado en diferentes momentos a esta

zona del aeropuerto) que, desde luego, rompe los moldes no

relaciónales, como pasó con la terminal 4, de lo que debiera

ser un no-lugar.

Ya sólo falta visitar el tercer espacio, desolado, sin car-

ñg. 23 teles, sin referencias, sin uso. Un vistazo a su interior basta

para que la comparación sea odiosa. Parece la reutilización

de un almacén de limpieza: sin ventilación, muy pequeño,

con pésimos acabados. Compararlo con la sala multiconfe-

sional de la terminal 4, que ya nos parecía perfecta candidata

a ejem plificar el no-lugar, es reafirm arnos en que estamos

ante un síntoma. Es un espacio pésim o, de una provisio-

nalidad insultante, con un mobiliario deleznable: parece la

m aterialización sim bólica del im aginario colectivo de las

minorías religiosas en España entre las que el Islam resul

ta, además, excepción: desierto de lo real en el que la falta de

uso se alia con la imposibilidad del mismo para derivar en

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completa invisibilidad. No-lugar que no se podría siquiera

llamar sobremoderno, y que lo que refleja de modo palmario

es la desigualdad, el privilegio de otros, la «subalternidad».

Hasta ahora hemos revisado dos terminales en cierto sen

tido funcionalmente parecidas. Ambas están orientadas (por

lo menos parcialmente en lo relativo a la term inal 4,) hacia

los vuelos internacionales, pobladas por tanto de viajeros ex

tranjeros, que pueden portar la alteridad de creencias « fo

ráneas». Pero ¿qué pasa en la terminal 2? Recordemos que

por ella discurren (lo mismo que por la terminal 3 , aledaña)

vuelos nacionales, mayoritariamente poblados de españoles.

¿Cómo son los espacios de culto?

Significativamente la term inal 2 no cuenta más que con

una oferta: una capilla, situada al final de un largo pasillo

con cintas mecánicas en las inmediaciones de las puertas de

embarque, y por tanto en un piso inferior de esta zona aero-

portuaria. Sólo una capilla católica, pequeña, menor que la

de la term inal 1 y comparable, o quizá un poco menor, que

la de la term inal 4,. Muy luminosa, gracias a que tiene ven

tanas al exterior, agradable por los bancos de madera, pero

menos decorada que las otras dos, más sobria. A la derecha

del altar preside una estatua de la Virgen de Loreto, a la que

está dedicada la capilla.

Antes de seguir con las reflexiones que inspira que sola

mente haya este único espacio de religión en la term inal 2,

viene a la mente la comparación de las tres dedicaciones de

las capillas católicas de Barajas. La más reciente a Santiago,

cuya figura plantea no pocas dudas en un imaginario político

6g. 24,

hg. 26

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en adaptación tras los desvarios cruzad istas y nacionalcatóli-

cos, y que redimensiona el carácter de patrono de España del

santo si la razón para ello se pudiese entender por parte de

algunos (o muchos) actores religiosos como un mero e je r

cicio de islamofobia. Por su parte la Virgen de Guadalupe,

en una terminal volcada hacia los vuelos hacia Iberoam éri

ca, resulta un icono bien reconocible en tanto que patrona

de América (patronazgo compartido por Santa Rosa de Lima,

que hubiera podido resultar otra buena candidata). Por ú l

timo, la Virgen de Loreto preside la capilla de la term inal 2

como patrona de la Aviación. Pero con la estatua de la Virgen

de Loreto no se agota la iconografía de la capilla de la term i

nal 2, pues presenta otra imagen, a la izquierda del altar, que

copreside el espacio sagrado. Se trata de un cuadro en relieve

cuya presencia parece tam bién tener que ver con la acción

de volar (aunque la razón no sea, como en el caso de Loreto,

la milagrosa traslación aérea de la casa de Jesús en Nazaret):

está certificando a San Josem aría como el prim er pasajero

fig. 27 del aeropuerto. Santidad contemporánea, que casi podría

mos denominar como sobrem odernay que ilustra la riqueza

presentizadora del bagaje referencialy simbólico que procu

ra el Opus Dei.

Resumiendo nuestro paseo por los espacios de la religión

en Barajas, encontramos una desigualdad de oferta entre

term inales, y justamente el modelo de proponer tres espa

cios (católico, musulmán y de confesiones diversas) no se

cumple en la terminal dedicada a los vuelos nacionales. Po

dríamos pensar que es una elección acorde con un modelo

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imaginario colectivo que piensa que ese «otro» entre « n o

sotros», portador de formas de creer «d iferen tes» , puede

expresarse pero a condición de que lo haga en terminales de

dicadas a extranjeros. Se interconecta religión y extranjería y

parece rémora del nacionalcatolicismo que caracterizaba ya

a aquellos « liberales» que hicieron la primera constitución

española, hace casi dos siglos, la de Cádiz, donde form ula

ron rotundamente que « la religión de la nación española es

y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única

verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y

prohíbe el ejercicio de cualquiera otra».

Nación española equivalía a nación católica, identificar

se con otra religión definía pertenecer a otras naciones, ser

extranjeros. Nación entendida como una jaula religiosa, un

planteamiento que resulta insatisfactorio para tantos espa

ñoles que profesan otras religiones o ninguna. Pero no o l

videm os que la raíz es más profunda: nación convertida en

veneno que separay aliena, terrible producto de la m oderni

dad que compartimenta el mundo y crea nacionales y extran

jeros, ajenos y propios, que recorta un mundo globalizado en

parcelas en las que pueden estigmatizarte como inmigrante,

como forastero, como extraño, y negarte el voto, negarte los

papeles, convertirte en un no-cuerpo de poblador anónimo

de un mundo en el que ya sólo habría no-lugares.

¿Qué hacer? Volviendo a Barajas y a sus espacios de culto,

y después de todo lo que hemos visto, nos encontramos con

que buscar un modelo más equilibrado que el actual nos en

frenta a algunos d ilemas.



Se podría optar «sim plem ente» por no ofrecer espacios

religiosos en Barajas, convertir los que hasta ahora hay, por

ejemplo, en aseos, o en zonas de cambio de moneda, o en salas

de convenciones; casi no habría ni que cambiar los carteles,

sólo retocarlos. Pero acecharía el anonimato, Augé tendría

finalmente razón y Barajas sería uno más entre tantos otros

aeropuertos, espacio público igual a espacio sin religión, per

fecto no-lugar, ni «otros» ni «nosotros», todos viajeros, sin

más identidad que la que refleja la tarjeta de embarque.

Otra salida sería concentrar espacios, ofrecer una única

sala multiconfesional, potenciar una gestión cooperativa de

la misma, consensuar un horario de uso, que habría de ser

creativo para que no coincidiesen, por ejemplo, las misas

católicas con los vaivenes a lo largo del año de los cinco rezos

musulmanes. Pero si el espacio escogido se parece a cual

quiera de las salas m ulticonfesionales actuales de Barajas,

sin identidad, sin historia, sin vida, seguiríamos potencian

do la completa transformación, sin posibilidad de reden

ción, de Barajas en un no-lugar.

El camino que parece seguirse actualmente, basado en la

proliferación de espacios para cultos singularizados, tiene

visos de adaptarse a la senda marcada por la Constitución ac

tual, que potencia la sensibilidad hacia las «creencias de la

sociedad española», pero desde luego exigiría más variados

espacios de culto en la terminal •> o quizá una zona común de

culto que sirviese tanto para la terminal i como para la 2 y la 3 ,

y que evidenciase que el binomio extranjería y diferencia reli

giosa es un asunto del pasado. Pero hemos de ser conscientes

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de que esta senda de la sensibilidad contextual puede llevar

al absurdo de tener que poner en funcionamiento decenas de

espacios de culto para intentar satisfacer, evidentemente sin

conseguirlo jamás, la multitud de ofertas religiosas que pue

blan el cada vez más abigarrado campo religioso español.

Los no-lugares, como vimos, resultan ser lugares sin h is

toria, sin identidad, sin estructuración relacional, espacios

anónimos y por tanto semejantes, espacios de igualdad teó

rica, fríos, congelados. Pero Barajas ilustra la desigualdad:

la preem inencia de lo católico que se basa en la fuerza de la

historia y de la identidad colectiva compartida-, la pujanza

de lo islámico que se sostiene en el peso del número, en la

fuerza del factor inm igración, pero tam bién en la im por

tancia del interés por el rito, por la utilización constante del

espacio que ilustra una exigente práctica, un cumplimiento

sistemático. Por su parte, el número de los cristianos evan

gélicos e independientes4 en España, dado el aumento de sus

seguidores en los últimos decenios, debería poblar también

de usuarios el tercer espacio, pero la gran división entre de

nominaciones e iglesias que caracteriza a estos grupos difu-

mina su presencia.

Espacios marcados por la historia, lugares de relación y

de identidad, las capillas, mezquitas y salas multiconfesio-

nales de Barajas ilustran, más allá de la supuesta uniform i

4 Para este tipo de clasificaciones y en general la presencia de religiones minoritarias en España puede consultarse, por ejemplo, el glosario presente en Francisco Diez de Velasco, ed.. Religiones entre continentes. Minorías religiosas en Canarias, Barcelona. Editorial Icaria, 2008.



dad y anonimato de la sobremodernidad, una tendencia glo

bal hacia la pluralidad: m odernidades, neomodernidades,

hipermodernidades... No poseemos un nombre consensual

para denom inar esa fluctuante realidad que reconocemos

detrás de esos conceptos; un mundo mestizo, contextual,

múltiple, en el que poco a poco se disuelva la diferencia en

tre «nosotros» y los «otro s» , generándose una diversidad

de propuestas bien alejadas de cualquier uniformización.

Barajas es un ejemplo de las posibles combinaciones que las

religiones producen con la contemporaneidad y desde luego,

en este aspecto, parece que estamos bien lejos de un pensa

miento único.

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IL U S T R A C IO N E S


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GENTE V IL Y SIN NO M BRE...

Patxi Lanceros


Gente vil y sin nombre,

expulsada de su tierra a latigazos.

Job 3o, 8 (trad. La Casa de la Biblia)

Hijos de la abyección, sí, ralea sin nombre.

echados a latigazos del país.

Job 3o, 8 (trad. Biblia de Jerusalem)

Filii stultorum et ignobilium

et de térra penitus exturbati.

Job 3o,8 (Vulgata)

¿QUÉ PASA? NADA

¿Qué pasa entre nosotros? ¿Qué hay entre nosotros? Entre no

sotros hay muchas cosas, muchas rutinas, inñnidad de gestos,

de contraseñas y de medias palabras; o palabras a medias que

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116 PATXI LA N C ER O S

hay que pronunciar bien, con su ritmo y cadencia adecuados,

aunque acaso no sepamos lo que significan: schibboleth. En

tre nosotros hay secretos inconfesadosy acaso inconfesables.

Tantas cosas hay entre nosotros, tantas cosas y tantas causas

que han de permanecer entre nosotros, que, si algo pasa , en

tonces no pasa nada. Si pasa.

Pero —entre nosotros— si algo (algo otro, otro alguien) no

pasa, si se queda, entonces, ¡ay!, sí pasa algo. Pasa que, en

tre nosotros, entre nosotros se pronuncia de otra forma, suena

de otra manera, significa otra(s) cosa(s). Ya no sólo supone

o encubre una intimidad, una complicidad (complicada, en

cualquier caso), sino que enfrenta, o cerca, o acosa, una d i

ferencia, un «cuerpo extraño». Aquí, entre nosotros.

Susurrado, musitado, entre nosotros alude a una com uni

dad, aúna «comounidad» que, al precio de encubrir d iferen

cias —y sin duda pequeñas y grandes desigualdades a medida

que la comunidad se amplía—, hace sobresalir algunos rasgos

de identidad. Así, entre nosotros, entre tú y yo, se da (¿es un

don o un dato?) una comunidad y continuidad de nacim ien

to y origen, de lengua, acaso de religión, tal vez de «cultu

ra » ... y de raza o etnia, de color de la piel, de proximidades

biológicas. Muchos rasgos, seleccionados como pertinentes,

nos señalan como pertenecientes. Y nuestra pertenencia,

nuestra pertinencia, nos confiere derechos.

Pero entre nosotros, entre tú y yo, se interpone una figura

extraña, exótica, extranjera: una figura que proviene de un

exterior lejano y acaso hostil. Una figura (des)calificada por

mil lacras que acompañan a un solo y versátil prefijo (ex-).

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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 117

Si hubiera pasado no habría pasado nada. Seguiríamos

complacidos en nuestra (supuesta) comunidad. Pero no ha

pasado. Y aquí va a pasar algo. Porque algo tiene que pasar

cuando alguien se inter pone: entre nosotros.

Y aquí ya «entre nosotros» puede empezar a adquirir ras

gos amenazantes, rasgos de horda defensiva u ofensiva. De

aquella masa que en su día analizara Elias Canetti1. Entre no

sotros está él, otro. Fácilmente se descubre que no es (un) yo,

que no es (un) tú. ¿No se delata su alteridad en su mera alte

ración2? ¿No se delata su impertinencia en el color de la piel

(aunque el color de la piel sea el nuestro, o lo imite)? ¿0 en la

forma de caminar, ufana o esquiva, que en cualquiera de los

dos casos puede ser calificada como una provocación? ¿No

es cierto que no habla nuestro idioma sino una jerga extra

ña e ininteligible —¡qué dirá!—y que cuando pretende hablar

nuestra lengua (nunca será suya) emite un balbuceo bárbaro?

¿Y qué decir de su religión y de su cultura, de su higiene y de

sus costumbres, de las tradiciones que se le pueden suponer

y de los ritos que acaso practique en secreto? ¿Y qué decir de

sus intenciones?

El, otro, no ha pasado. Yaquí, entre nosotros, puede pasar

algo. Aquí va a pasar algo.

Extremos del nosotros, extremos del entre. Que se pue

den cerrar en una presunta y presuntuosa comunidad clau

surada, cerrada a cal y canto, molécula al respecto de la cual

1 Elias Canetti, Masa y poder, Barcelona. Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, 2002.

2 Se pretende que no sea sólo un juego de palabras. Volveremos a ello.



el «entre» sólo enuncia relaciones repetidas y rutinarias:

las mismas historias y las mismas leyendas, los mismos

amores y rencores, los mismos crímenes. 0 que se puede

cerrar sobre o contra una presencia percibida como extrañaq

o alógena. Y que, de hecho, es extraña y alógena'. Nosotros

blinda entonces unas características compartidas que des

tacan por encima de cualquier diferencia. Y el entre es una

partícula de detección y delación; que señala al otro, a él, al

que se ha ínter -puesto entre nosotros: al que ha impuesto su

impertinencia, su no-pertenencia, acaso con la excusa, con

la doble excusa de la necesidad (a la que volveremos): él está

necesitado y nosotros lo necesitamos4.

Entre nosotros, entre tú y yo, se ha instalado él. Artículo

determinado y realidad determinante. A menudo sin nom

bre, sin pronombre. El, otro.

La falsa y frecuentemente fatua intimidad del entre noso

tros se ha quebrado. Los llamados flujos de la globalización

han lanzado al mundo un contingente de inmigrantes, de

emigrados, que cada día hace saltar el cómputo que preten

de contenerlos. Pueblo, si se lo puede llamar así, sin proce

dencia común, sin residencia fija, sin leyes que lo amparen

y derechos que lo protejan. Pueblo sin unidad de origen,

3 Aunque extrañeza y alogénesis no sean, de hecho, extrañas a toda y a cada comunidad. Desde el principio y por principio.

4 Repárese en que la lógica de la necesidad es la habitual a la hora de hablar de la inmigracióny de los inmigrantes. En el extremo, el «son necesarios» de la prosa oficial suele ser la ratificación del «no son queridos» de la prosa no sólo oñciosa.

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denominación ni destino. Entre nosotros: «Gente vil y sin

nombre, expulsada de su tierra a latigazos» (Job 3 o, 8).

No pasa; y aquí va a pasar algo. Y algo tiene que pasar.

ÉL, OTRO

Tú y yo, entre nosotros, estamos tranquilos y nos sentimos

seguros. Incluso en nuestro tedio. También con ellos, con los

otros tres (o tres millones, o treinta, si son de los nuestros).

Pero porque ellos no son otros: son «yoes» y «túes» m o

mentáneamente ausentes de la conversación. Son personas.

AI fin y al cabo, presentes o no, somos cinco amigos. Pero el

sexto, él, otro, ¿qué es? ¿Es persona? Ni lo sabemos ni acaso

nos importe. Pero nos incomoda. Se mete, se entro-mete.

Jamás le contaremos nuestra historia, pero él ya la sabe.

Es breve, es la misma. Es nuestra:

Somos cinco amigos: una vez salimos uno tras otro de una

casa, prim ero salió uno y se puso junto al portal, luego sa

lió el segundo por la puerta o, m ejor dicho, se deslizó con la

ligereza de una gotita de mercurio y se colocó a escasa d is

tancia del prim ero, luego el tercero, luego el cuarto, luego

el quinto. A l final formábamos todos una fila. La gente se

percató de nuestra presencia, nos señaló y dijo: los cinco

acaban de salir de esta casa. Desde entonces vivimos ju n

tos; sería una vida pacífica si no se inmiscuyera siem pre un

sexto. No nos hace nada, pero nos resulta molesto, que ya


1 2 0 PATXI LA N C ER O S

es bastante? ¿por qué se mete donde no lo llaman? No lo

conocemos ni queremos acogerlo entre nosotros. De hecho,

los cinco tampoco nos conocíamos antes ni nos conocemos

ahora, a decir verdad, pero lo que entre nosotros cinco es

posible y está tolerado no es posible ni está tolerado en el

caso del sexto. Por otra parte, som os cinco y no queremos

ser seis. ¿Y qué sentido podría tener esa permanente convi

vencia? La de nosotros cinco tampoco tiene sentido, pero ya

que estamos juntos, así seguimos y no queremos una nueva

unión, precisamente debido a nuestras experiencias. Aho

ra bien, ¿cómo dar a entender todo esto al sexto? Como las

largas explicaciones equivaldrían casi a aceptarlo en nues

tro círculo, preferim os no explicar nada y sim plem ente no

lo aceptamos. Por mucho que frunza los labios, lo apartamos

con los codos, pero por mucho que lo apartamos, él vuelve .

Nosotros siempre tenemos una historia parecida. Noso

tros siempre tiene una historia parecida. Tú y yo la conoce

mos, la repetimos de vez en cuando adornándola con algún

que otro detalle.

¿Y él? El, se dice, es la tercera persona. Se dice cuando se

habla del verbo y del pronombre, los tipos de palabras que

son analizables en términos de persona. Tú y yo, además de

ser nosotros, «som os» pronombres personales; y nos ante

5 Franz Kafka, «Escritos postumos», en Obras completas III. Narracionesy otros escritos. Barcelona, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2oo3, pp. 742 s. El texto, sin título, se conoce gracias al bautismo de Max Brod como Comunidad. La cursiva es mía (N. del A.).

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ponemos, respectivamente, a la segunda y primera persona

del verbo. ¿Y él? El es, propiamente, un artículo (determ i

nado, masculino, singular). El, entre tú y yo, está separado

de nosotros, no está y no puede estar entre nosotros. Ni de

la misma forma, ni en el mismo contexto, ni, apenas, en el

mismo texto. Porque él no es una persona: «La persona —lo

escribe Benveniste— no está propiamente sino en las posi

ciones yo ’ y 'tú’ . La tercera persona es, en virtud de su es

tructura misma, la forma no personal de la flexión verbal»^.

Túyyo aparecemos en situaciones—textuales y contextúa

les, orales y escritas- de interacción en las que él no puede

aparecer. Túyyo, puesto que somos personas, nos referimos

mutuamente e intercambiamos nuestras posiciones en el

discurso, pero no con él. Si él adviene (por mucho que lo apar

tamos, él vuelve), aparece objetivado, cosiñcado, reificado.

Hablamos de él, pero no con él. Hablamos de él, otro: o deci

mos él como decimos el topo, o el alcornoque, o el espectro.

De hecho -Benveniste de nuevo-, «la 'tercera persona’ es la

única por la cual una cosa se puede predicar verbalm ente».

Tú y yo, entre nosotros, somos relativos y correlativos.

Nos hallamos en una correlación de personalidad de la que él

está privado7. El, por más que lo pretenda - y lo pretende,

entrom etido-, no puede entrar en relación. Tal vez no se lo

6 Emile Benveniste, «Structure des relations de personne dans le ver- be», en Problémes de linguistiquegénerale, i, París, Gallimard, 2002 (1976). p. 23o. Véase, también, en el mismo volumen: «La nature des pronoms», pp. 251-257.

7 Benveniste, op. cit., pp. 23os.

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prohíba Dios, pero se lo niega la gramática. Y nosotros, ya lo

d ijo alguien, creemos en la gramática.

Más próximo a las cosas que a las personas, él, aunque

siempre vuelve, no puede hablar entre tú y yo, no puede in-

ter-ponerse entre tú y yo. Entre nosotros. Sobre todo si es

otro. Absolutamente.

El, otro. Allos, héteros, alius, alter. Complejo de palabras que

sirven para d esignar, en griego y en latín, lo d iferente o d isímil,

lo desigual, lo distinto o desemejante, lo dispar. Para señalar

a ese otro, justamente remarcando el «hecho diferencial».

Pero esa designación es ya una evaluación, una devaluación: la

disparidad es un disparate, la diversidad una adversidad y su

portador un adversario.

Allos señala al/lo diferente. Pero también significa malo,

errado, falso: como alius , su derivación latina. Héteros se

utiliza como eufemismo de desgraciado o funesto, adverso,

malo. Festo informa de que en la lengua de los augures el

término alter no sólo remite a la diferencia, sino que tam

bién —y quizá sobre todo— admite un uso eufemístico en el

que la acepción es, de nuevo, desfavorable o funesto. Así,

altera avis no designa simplemente « a la otra» sino, p reci

samente, al ave «de mal agüero», a aquella cuyos augurios

o presagios son desfavorables, infaustos. O lo que no es. Lo

que (a)parece:

Extranjero (eléata): ¿Otro lo dices de una cosa que es verda

dera, o en qué sentido aplicas tal término? (Héteron dé légeis

toioúton alethinón, e epi tini tó toíontón eípeis).



Teeteto: No es c o sa que exista en verdad, pero se parece8(Oudanós alethinón ge. all eoikos men) .

Otro —esa cosa, esa no cosa, esa apariencia, esa apari

ción— pasea entre nosotros su extraña ñsonom íay esas in

comprensibles maneras de hablar y de actuar. Su llegada ya

no fue un buen augurio-, ya presagiaba que iba a pasar algo.

Por eso queremos, nosotros, mantenerlo apartado. Pero por

mucho que lo apartamos, él vuelve. El, otro. Más próximo a las

cosas, él no tiene sitio entre las personas, túyyo. Ave de mal

agüero, otro no tiene sitio. Entre nosotros. Y va a pasar algo.

Aquí va a pasar algo.

ÁPOROS

¿Y qué puede pasar? ¿Y quién puede pasar? Para poder pasar,

para poder atravesar u horadar, para poder ir allá, más allá,

y no sólo emprender el camino sino alcanzar una meta, es

preciso encontrar el paso, el puente o el vado, el poro en la

frontera, en la verja o en la valla. Y es preciso tener recursos,

tener medios.

8 Platón, Sofista 240 a. (La negrita es mía; P.L.) Se explora en el diálogo todo el vocabulario -significante y significado- de la imagen, la mentira, la apariencia, el engaño, el no ser... Habría que leer, entre nosotros, el diálogo completo. O tal vez, lo veremos, no hace falta. Algo se dirá, al final, del final. Sin falta.



Rico verbo (peíro) y riquísimo verso: el 3 6 o de la tragedia

Antígona, de Sófocles.

Vamos al primero. Para poder pasar; por el segundo. El

verbo péiro (inf. peírai) quiere y puede tener el sentido de h o

radar, abrir, atravesar. Hay una cierta violencia en el verbo,

hay una cierta violencia en la acción o las acciones a las que

se asocia ya desde la epopeya. Se abre una herida, que puede

traspasar un cuerpo. Se abren caminos. Se buscan, y acaso

se encuentran, pasos para atravesar montañas o desiertos.

Con insistencia y sin sorpresa, en los vigorosos hexámetros

homéricos —y, lo sabemos, no sólo en ellos— se atraviesa va

lientemente el mar (Od. II, 434,; VIII, i 8 3 ...).

Procede el verbo -según la informada investigación de

Pokorny, Benveniste o Ghantraine, entre otros9— de la raíz

indoeuropea *per-, que tiene el sentido de «entrar en, pe

netrar». Entrada o penetración, travesía, que exige (o pro

porciona) experiencia y supone peligro, que dota de pericia a

base de tentativas tal vez reiteradas. De hecho, en el id io

ma griego, junto al verbo peíro se encuentra la palabra peí-

ra (experiencia o experimento, ensayo, tentativa). De ellas

provienen las voces que en nuestro idioma dicen esas cosas:

experiencia o pericia, y perito; y también pirata. Y la que dice

peligro (a través del latínpericulum -prueba).

En algunos casos todo es prueba, todo es experimento

(peíra, periculum). En algunos casos todo es peligro. Y queda,

tal vez, el consuelo de otros versos célebres: «Pero donde hay

9 Véase tan sólo Pierre Chantraine, Dictionnaire ét)mologique de la langiie grecque, París. Klincksieck, 1999, sub voce.

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peligro, crece también lo que sa lva»10. Pero (aber); también

(auch). En algunos casos sólo hay prueba, sólo hay peligro.

¿Quién puede pasar? ¿Y qué pasa, si pasa? Pasa el que ha

lla el camino o la senda, el vado o el puente, el que localiza la

travesía, el estrecho poro o el surco adecuado (poros). El que

en la prueba, tal vez a vida o muerte, acierta a encontrar la

vía. Pasa el que tiene recursos, medios (poros): o q uizá-no se

resolverá aquí la duda- alcanza esos recursos o medios, esos

ingresos, esas rentas tal vez anheladas, el que pasa.

El, otro, sin paso y sin recursos, sin med ios y sin caminos

—sin papeles, se podría decir para resumir prosaica y eco

nómicamente todo ese complejo—, condenado a la errando,,

a la vagancia, a la extra-vagancia, es múltiplemente áporos-,

aporía radical y extrema que adopta formas diversas: deteni

do y retenido para ser propulsado y expulsado, acogido para

ser rechazado, regla de todas las excepciones y excepción de

todas las reglas.

El espacio del áporos, el espacio sin sitio ni lugar de la apo

ría, esclarece, por oscurecimiento, su cond ición. Bien el ancho

mar, o el desierto: donde escasean medios y recursos, donde

los caminos o sendas no se encuentran quizá porque su nú

mero, indefinido, tiende a infinito; bien la cárcel, el campo

vallado y segregado, protegido, lugar «sagrado» en el que no

hay recurso ni camino. También cuando el campo es la ciu

dad, cuando es gueto.

10 «Wo aber Gefahr ist, wáchts / Das Rettende auch». Los versos pertenecen, como es de sobra conocido, al comienzo del poema de F. Hólderlin titulado «Patmos».



Se sabe que «hay otro(s)». Pero entre nosotros la aporía

no tiene lugar. Y si lo usurpa, ése no es su sitio. Quizá sí al

lado: al fm y al cabo, en determinadas circunstancias —o en

casi todas— es necesaria una cierta cantidad de aporía, un

colectivo humano escaso de recursos, ayuno de medios, con

caminos obturados y tránsitos difíciles. Ahí, al lado. Aporía

en convivencia y connivencia con una condición social m e

noscabada, con una condición de ciudadanía que se discute

o se difiere, o que se niega, precisamente, debido a la aporía:

áporos, ápolis.

El prim er estásimo de la enorme tragedia Antígona, de

Sófocles, no es ciertamente una reflexión poética al respecto

de la alteridad, no es una «puesta en escena» de la suerte o

desgracia de alteración que aquí interesa o incumbe. Sí de

otras. Esa vigorosa composición que comienza enunciando

que hay muchas cosas formidables —o pavorosas, o terribles,

como quieren ciertas traducciones- (polla tá deiná), pero

ninguna como el hombre, que sería «lo más form idable» (tó

deinótaton), ha provocado mil interpretaciones.

Importa ensayar (de peíra se trata) otra, intempestiva,

pero acaso no del todo fuera de lugar. El verso 3 6 o de esa

tragedia formidable -pavorosa, terrib le- establece una v io

lenta oposición entre las palabras pantóporos / áporos; en la

siguiente estrofa del canto y sólo diez versos después, en el

370, Sófocles fuerza una tensión sim ilar entre las palabras

hypsipolis/ápolis. Es la condición humana la concernida: es

decir, la condición «lógica» y «política», la condicióngrie-

ga. No se trata del otro. Nunca se trata del otro. Pero ¿en el

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juego de asimetrías y simetrías, de oposiciones y continui

dades que se pueden delinear entre las cuatro palabras seña

ladas en los versos 3 6 o y 370 del canto, de la tragedia —y que

no es preciso ni posible estudiar minuciosamente aquí—, no

hay una instrucción de largo alcance, de profundidad acaso

insondable, tal vez difer(i)ente, sobre ciertas condiciones de

la aporía?

La plenitud de recursos, lapantoporía, está en continuidad

(al menos formal, poética) con la aquiescencia «m oral» , con

la sumisión a las normas y a la justicia (de la tierra y de los

dioses, respectivamente) que garantiza un estatuto de exce

lencia política, de ciudadanía ejemplar (hyper ohipsipolítica).

La aporía, esa carencia de recursos o salidas que, verso 3 6 o,

el humano exhibe, humilde o humillado, ante la muerte, se

percibe en continuidad, de nuevo, con la condición apolíti

ca11. Es la condición apolítica la que se describe —y creo que

no por casualidad- al final del canto, la que sanciona la apo

ría extrema: aporía de la humana condición, evidentemente?

pero aporía que no encuentra remedio allí donde debería

haberlo hallado: en la ciudad. Algunos personajes de la tra

gedia, se sabe, serán paradigma para siempre de esa doble-

y-única condición: ápolis, áporos.

11 Obviamente la condición política, o hiperpolítica. no remedia la aporía final del individuo. Pero suma y sume al individuo en la corriente continua, verdadera fuerza colectiva, más que eléctrica, de super-vivencia. En esas condiciones el ápolis -la tragedia ática, no sóloylníigona, lo muestra de forma excelente e insistente- es radical y extremadamente áporos. En todos los sentidos que este último término tiene para el griego, y 110 sólo para el griego.

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Aquí, entre nosotros, la aporía no tiene lugar, no tiene

sitio. Apolis. El que ha intentado y ensayado, el que ha pasa

do para no pasar, para (intentar) quedarse, puede sumar a la

carencia de caminos la carencia de medios y recursos. Apo-

ros. En su condición diferente, en su condición diferida, él,

otro, habitará, preferentemente, el margen, el extremo de la

prueba permanente, del peligro. Apolis, áporos.

ÉXITO (ÁPOROS II)

¿Qué sucede cuando el éxito está casi asegurado, pero, como

funesta o sarcástica contrapartida, sólo está asegurado el éxi

to? ¿Qué sucede cuando el éxito es no sólo la única garantía

sino la fuente, a la vez, de todas las esperanzas y de todos los

miedos, o de un terror pánico?

Es más, el artículo i 3 (número siniestro para supersticio

sos, y en algo hay que creer) de la inocua Declaración Univer

sal de los Derechos Humanos casi garantiza «legalm ente» el

éxito en su apartado 2: «Toda persona tiene derecho a salir

de cualquier país, incluso el propio, y a regresar a su p a ís» 1".

Claro que el apartado i del mismo artículo -ten ía que ser

el i 3- es una broma de dudoso gusto: «Toda persona tiene

derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el

territorio de un Estado». Ciertamente no dice de cualquier

Estado. Tampoco se trata, en serio, de entrar, competencia

exclusiva de los Estados. Sólo se trata de éxito.

12 La cursiva es mía (P. L.).



Pero es que a nosotros, entre nosotros, a ti y a mí, se nos

supone el Estado y un estado. A él, otro (en tanto que otro),

sólo se le garantiza éxito. Lo otro, al otro, se le hurta. No es su

derecho. ¿Circular libremente? Sólo hasta llegar a las aguas

jurisdiccionales o a la costa, a determinada sala del aero

puerto o a la frontera; ¿elegir su residencia en el territorio

de un Estado? Sin duda: pero no del mío, no del tuyo, no del

nuestro. Del suyo sí, casi obviamente. 0 del de otro.

El éxito no es, necesariamente, la otra cara o lo contrario

del fracaso. Puede que sea incluso el comienzo del fracaso; o

su consecuencia más inmediata.

De exeo —áeex iré— (salir, ir fuera), el éxito (exitus) es la sa

lida. También es el resultado. Y de ahí, del resultado afortuna

do o feliz, el significado de éxito en castellano. Pero conviene

retener el sentido primero, que se conserva en otras len

guas13. En primer lugar, porque, desde una perspectiva más

radicalmente antropológica, incluso ontológica -que no va a

ser prolongada aquí-, al humano se le promete finalmente

éxito: exitus vitae, una de las formas de decir muerte (salida y

resultado). En segundo lugar porque alguno, u otro, vive en el

éxito permanente; y acaso muere de éxito.

Porque, entre nosotros, para ser otro hay que salir. Para

ser otro entre nosotros hay que salir. Hay que. Salir.

El otro entre nosotros, ese otro, no mienta, o no sólo, la

alteridad que se podría analizar en clave poética, con la ayu

da por ejemplo de Rimbaud o de Pessoa; tampoco la que una

i3 Exit, se lee en numerosas puertas. Y 110 sospechamos que atravesarlas nos depare especial recompensa o aclamación.

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cierta filosofía supone como «dotación natural» del huma

no o la que reclama asistencia teo-lógica.

En este nivel de interpretación hay que empezar por pos

tular que uno no es otro, que uno no nace otro. Que uno es

otro, precisamente, a consecuencia del éxito. Aquí, entre no

sotros. Que su alteridad es consecuencia de una alteración.

Uno es uno, uno nace uno (con todas las reservas que a

tan osada proposición pudieran oponerse desde el psicoa

nálisis, la mitología comparada y las vastas literaturas). Uno

nace uno... de tantos; que habitan un lugar, que, por ello,

comparten hábitos y se comportan como habitantes, que

cursan sus rutinas y llenan su tiempo con labores, afanes,

amores, fantasías y crím enes... habituales. Si el ecosiste

ma no se altera, si el sistema económico, ecológico, políti

co, cultural, etcétera, se mantiene, digamos, en equilibrio,

uno no se convierte en otro. A lo sumo, como tú yyo , como

nosotros pero no entre nosotros, sobrellevará, consciente o

inconscientemente, alienaciones o enajenaciones de diver

sa índole y variada procedencia. Pero no será investido con

una alteridad añadida, cuyo valor será preciso estimar, que

sólo sobreviene con el éxito.

Pero hay que salir. Si quiebran las condiciones necesarias

para la supervivencia, para la vida digna, o para la mera vida,

si esas condiciones se destrozan como consecuencia de ope

raciones y movimientos endógenos y/o exógenos, entonces

es preciso salir.

Al comienzo y como causa del éxito, el fracaso. Al final, tal

vez el fracaso, tal vez el naufragio. Y entre unoy otro, deprinci-

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pió a ñn, la aporía: áporos, sin medios, ni recursos, sin cami

nos que aseguren entrada o meta. Sólo éxito. Y hay que salir.

Hay violencia incontenible e indisimulable en el verbo

latino quassare: golpear, sacudir sin descanso, destrozar,

romper. De allí, de esa voz, proviene, con la misma v io

lencia, fracasar: romper ruidosamente, con estrépito. Pero

también, naufragar una nave. Al comienzo, el fracaso. Al ñn

¿el naufragio? ¿También, otra vez, el fracaso?

Hay que salir. El éxito, al menos, está garantizado, está

asegurado. Y amenaza la aporía14.

El fracaso impulsa al éxito. El fracaso, el destrozo de las

condiciones de vida por motivos económicos, políticos, eco

lógicos, culturales, es un eñcaz mecanismo de propulsión

que moviliza individuos, grupos: que los lleva al ¿rito masivo.

Con todas las garantías legales. El éxito, se sabe, está prote

gido por la ley. Es un derecho humano.

Y el éxito cambia la vida. O mejor y literalmente, el éxito

altera. De uno hace otro. De uno de tantos hace otro... de

tantos. Otro entre otros y otro entre nosotros. Pues si tras el

éxito ha habido una cierta fortuna, una cierta suerte, y se ha

esquivado el naufragio, si uno ingresa, por ñn, legal o ilegal -

14 Es cierto que. si todo éxito altera, hay diversas modalidades de éxito, de alteración y de alteridad. Y no todas están precedidas por el fracaso ni escoltadas por la aporía. Plenitud de medios y recursos, de caminos y pasos, auguran fortuna a la aventura de algún explorador o del conquistador, de ciertos mercaderes. Tanto antaño como hogaño, en los diversos tiempos y con los diversos modos de las varias globalizaciones, el éxito premia el esfuerzo, audaz, del emprendedorpaníóporos. Allí donde va. otro. Y casi siempre, uno de los nuestros. Otra cuestión.

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mente, entre nosotros, ya no es uno, ya no es sólo uno, tal vez

ya no es ni uno. Magia y alquimia del éxito: es otro.

Tú y yo, entre nosotros, sabemos que somos nosotros,

pertenecientes y pertinentes, casi idénticos. Miles de discur

sos de sesgo cada vez más paranoico nos lo recuerdan a cada

paso y en cada circunstancia. Y eso que nosotros, por fortuna,

no hemos salido: o hemos salido con fortuna. Nuestra (m a

yor o menor) fortuna sin m ío nos asegura en nuestra « id en

tidad». Y, entre nosotros, otro está marcado, desde siempre y

para siempre (en tanto que otro), por el signo del éxito.

Como no uno (de los nuestros), como otro, es hijo del fra

caso, es hijo del éxito. Como no uno, como otro, el fracaso ,

pero aún más el éxito, rondarán su ex posición, su ex-sis-

tencia. Y cuando alguna quiebra de ciertas condiciones del

sistema amenace, cuando algún fracaso se augure o m era

mente se asegure, siempre habrá una invitación, una incita

ción, cursada al otro: EXIT.

NOSOTROS MISMOS, SIEMPRE LOS MISMOS

La instrucción es antigua, venerable. Está fuera de toda sos

pecha: nada hay que sospechar cuando se pone en evidencia el

culto al nosotros mismos, siempre los mismos. Nosotros, tan

griegos, por supuesto. O simplemente, por ejemplo. Pero el

ejemplo está sustentado por los más eminentes testimonios.

No hay espacio ni tiempo, no hay ganas, de recorrerlos todos.

Tantas especulaciones filosóficas, tantas argumentaciones

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lógicas, tantos mitos que simulan historias, tantas historias

que recubren mitos. Todos los órdenes del discurso se dan

cita, se con funden, se enroscan y se anudan en torno a esa

palabra, nosotros, y a lo que esa palabra contrae y conlleva; y a

lo que esa palabra expulsa o rechaza, o teme, o aborrece.

Entre nosotros, nosotros es la evidencia que ni necesita ni

obtiene demostración. Sí una fe incondicional adherida a un

relato que se modula en múltiples registros, que se adapta a

diversos propósitos; adherida a y dependiente de una retóri

ca que construye los núcleos fuertes de ese mismo relato, sus

metáforas centrales, sus episodios más eficaces: autoctonía,

continuidad, igualdad, pureza... Todo lo que somos, entre

tú y y o , se debe, lo sabemos, a que nosotros arraigamos, sin

mezcla, sin discontinuidad, sin desmayo, en esta tierra, que

es la d e nuestros ancestros. Tod o lo que somos, también núes -

tra democracia y nuestra prosperidad, nuestra igualdad: todo

aquello por lo que nos admiran o por lo que nos envidian.

Todo aquello por lo que viene él, otro, y otro... ellos, que algún

día, quizá —con dificultades en cualquier caso—, podrán ser

españoles, o franceses, alemanes, por ley, pero seguirán sien

do bárbaros por naturaleza. Pido disculpas: tendría que haber

hablado Platón, o la voz que habla a través del Menéxeno.

Y habla Platón. Y no sólo Platón. No habla él, otro, porque

él, otro nunca habla, o apenas se le entiende y nunca se le

atiende. Habíanlos nuestros. No exhaustivamente, pero no al

azar, unos pocos10:

15 Todas las cursivas serán mías (P. L.).

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En todo caso Ática, por más lejos que nos remontemos,

debió a su aridez el ignorar las rivalidades internas, y sus

habitantes siguieron siendo siempre los mismos. (Herodoto,

Historias, I, 2,5)

Nuestro suelo, siendo siempre los mismos quienes lo habi

tamos generación tras generación, nos ha sido transmitido

hasta este día por mérito de nuestros ancestros. (Tucídi-

des. La guerra del Peloponeso, II. 3 6 ,1)

Primer fundamento de su noble linaje es la procedencia de

sus antepasados, que no era foránea ni hacía de sus descen

dientes unos metecos en el país al que habían venido desde

otro lugar, sino que eran autóctonos y habitaban y vivían real

mente en una patria, criados no como los otros por una ma

drastra, sino por la tierra madre en la que habitaban, y ahora,

d espués d e muertos, yacen en los lugares familiares d e las que

los dio a luz, los crió y los acogió. (Platón, Menéxeno, 287 b)

La causa de este sistema político nuestro es la igualdad de

nacimiento. Porque otras ciudades están integradas por

hombres de toda condición y de procedencia desigual, de

suerte que son también desiguales en sus formas de go

bierno, tiranías y oligarquías [...]. Nosotros en cambio, y

nuestros hermanos, nacidos todos de una sola madre, no

nos consideramos esclavos ni amos los unos de los otros,

sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza nos

obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la leyy



a no hacernos concesiones los unos a los otros por ningún

otro motivo que por la estimación de la virtud y de la sensa

tez. (Platón, Menéxeno, 238 c-239 a)

Así es en verdad de segura y sana la generosidad y la inde-

pend encia d e nuestra ciud ad, hostil por naturaleza al bárbaro,

porque somos griegos puros y sin mezcla de bárbaros. Pues no

habitan con nosotros ni Pelops ni Gadmos ni Egiptos o Dá

ñaos, ni tantos otros que son bárbaros por naturaleza y griegos

por ley, sino que habitamos nosotros mismos, griegos y no

semibárbaros, de donde el odio puro a la gente extranjera1 de

que está imbuida nuestra ciudad. (Platón, Menéxeno, 245 c-d)

El origen de nuestra existencia se funda en el derecho; nues

tros ancestros no eran, como la mayoría de las naciones, un

conjunto de pueblos de cualquier proveniencia-, no tuvieron

necesid ad, para habitar la tierra d e otro, d e expulsar d e allí a

sus ocupantes; sino que, autóctonos, adquirieron en un solo

instante una madre y un padre. (Lisias, Epitafios 17)

No es cuestión aquí, por las características de este ensayo,

de abundar en las particularidades de los textos, alguno de

los cuales es no sólo profesional y vocacionalmente irónico

sino decididamente paródico en su concepción e hiper

bólico en su composición: el Menéxeno. Lo cierto es que un

espectro recorrió las letras áticas como otrora un espectro

16 El odio puro a la «naturaleza del otro» (allotríaphysis), escribe literalmente Platón.

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recorrió Europa: el espectro del otro, del bárbaro, del ex

tranjero. Si el espectro que antaño recorrió Europa movilizó

ciertas fuerzas, el espectro griego dinamizó el fantasma del

nosotros: los mismos, siempre los mismos.

Si el espectro y el fantasma fueran cuestión griega, el re

clamo y el repaso de los textos, de esos y de muchos otros,

no pasaría de ser un interesante o curioso ejercicio erudito.

Pero, entre nosotros —los mismos, siempre los mismos—, en

tre túy yo, él, otro, sigue siendo la presencia siempre espec

tral, bárbara, que despierta al fantasma. Al fantasma idiota.

Llega él, otro; llegan otros que violentan con su mera pre

sencia lo nuestro, lo común, lo propio: nuestras costumbres y

nuestras normas, nuestra moral: contra ellos, además de todo

un dispositivo legal (y policial, y judicial), además de todo un

dispositivo de segregación económica y socialmente dispues

to, se alza la voz del fantasma, porque el fantasma, como casi

todos, es locuaz, es incontinente. El fantasma comunitario (e

inmunitario), el fantasma autonómico y auto-crático, el fantas

ma automático, el fantasma idiota. Muy griego en su dialecto,

en el sonido de las escasas palabras que pronuncia -eso sí, con

violencia-, el fantasma habla de lo común y de la comunidad

(koiné), habla de lo mismo (autos), de lo propio (¿dios). Habla,

sin cesar y con saña, contra la intrusión, contra el intruso, con

tra el entro-metido. Desde hace mucho tiempo, como se ve.

Y sólo habla el fantasma. El espectro no habla, o apenas ha

bla, o no se le entiend e. Bárbaro es una d esignación d e incom

petencia lingüística, de incapacidad lógica y comunicativa,

que infantiliza al otro, a los otros: que no dicen, que balbu



cean, bar bar, como el niño, in-fans, dice ma-má, pa pá, ca

ca, ba- ba, ta-ta .. . 1?. El mismo juego de consonantes oclusivas,

sonoras y sordas (que todos aprendimos: petaca, bodega), con

la vocal más abierta; y, en el caso d el bárbaro, con la consonan

te vibrante alveolar múltiple, confusivay confusora. El mismo

desamparo, el mismo grado cero del lógos. Con una gran di

ferencia: el niño pertenece(rá) a lo común, a lo mismo, a lo

propio. Es cachorro de fantasmay no remedo de espectro.

Gomo el espectro no habla, como sólo barbarea o bar

bariza, el fantasma comunitario, el fantasma automático, el

fantasma idiota, habla por los dos. Y construye un discurso

hetero-lógico opuestoy subordinado a un discurso idio-lógico.

La verdad del otro dicha por el mismo y subordinada, som e

tida, al fantasma de lo común, al fantasma de lo propio, al

fantasma idiota.

O el fantasma que d ice que él, otro, siempre será otro entre

nosotros. Entre nosotros, los mismos, siempre los mismos.

FRONTERAS

Desaparecen, se dice, las fronteras. Un cierto discurso deu

dor de una (in)cierta posmodernidad constata, feliz, el bo

rrado de esas líneas incómodas que antaño, todavía no hace

mucho, d ificultaban el tránsito d e personas y d e mercancías,

de capitales, de ideas. Desaparecen, se dice, los obstáculos a

17 O como del anciano decimos, con menos respeto que en otros tiempos yotras culturas, que «estága -gu».



la comunicación en la sociedad que lleva su nombre. Una so

ciedad, la de la comunicación, que tiene, entre otras carac

terísticas, la de la globalidad, la de la dimensión planetaria

como su próximo futuro o su último destino. Para esa socie

dad, las fronteras, restos o reliquias, de otra edad son, se dice,

un incómodo adversario. O una incómoda superstición.

También se dice -incluso se escribe— que las fronteras

(aun en su postrer desmayo y en su desaparición tienen

efectos, pero esta vez singular o pluralmente positivos) son

lugares1 de mezcla, intercambio e hibridación. Ya no fosos o

barreras que interrumpen, ya no obstáculos que protegen

sino, bien al contrario, espacios para la expresión de la d ife

rencia, para la relación entre alteridad es y la consecución de

toda suerte de hibridacióny mestizaje.

Y es cierto que, por doquier, organizaciones de toda índo

le —expertas en traspasar límites— se proclaman paradójica

mente sin fronteras-, desde médicos hasta payasos. Más éxito

(a la hora de burlar las -inexistentes- fronteras) tienen otras

organizaciones que, sin proclamas, operan efectiva y eficaz

mente a nivel global: traficantes sin fronteras que no recla

man ese nombre y financieros sin fronteras que reclaman (y

reciben) cualquier cosa.

Nosotros nos hemos enterado, sí, de que ha habido un

cierto cambio (tal vez no un cambio cierto) en la institución

de la frontera-, esa institución que, como tal, es relativamen

te reciente -n o anterior a la modernidad europea y más bien

tardía en la propia m odernidad-; y artefacto histórico, en

18 0 no - lugares: con- descendamos con (o a) los usos de los tiempos.



cualquier caso. Nos hemos enterado - lo d ice incluso la pren

sa— de que ese artefacto ha desmontado alguna de sus insta

laciones, en algunos lugares, en virtud de tratados que tienen

nombre preferentemente holandés. Parece que a eso se le

llama «desaparición de las fronteras». Nos hemos enterado

de que en otros lugares, y en virtud de tratados que no tienen

nombre, se alzan vallas y verjas que multiplican su altura, su

anchura, todas sus dimensiones. Y de que en esos lugares se

ejerce un riguroso control, un riguroso rechazo. A eso tampo

co se le encuentra denominación. Tampoco tiene nombre.

El, otro, no se ha percatado. No ha entendido bien el d is

curso de la desaparición de las fronteras (como no suele en-

tend er bien el d e la hibrid ación o el d el mestizaje). En su bús -

queda de caminos, de entradas o salidas, de metas o recursos

(poros), lo único que suele encontrar son, precisamente,

fronteras. Fuertemente protegidas, blindadas. Fronteras que

no sólo se alzan sin desmayo sino que se multiplican, que no

están sólo donde deberían estar, donde marcan los mapas,

sino en todos los sitios a donde él va, para recordarle o para

sancionar su condición: áporos.

Quizá él no sepa lo que tú y yo, entre nosotros, sabemos:

él, otro, eslafrontera. El, otro, 110 lo sabe. Pero es así. Entre tú

y yo, entre nosotros, él, otro, es la frontera. Y es el margen.

Y todo lo que ello significa y sugiere. Todo menos desapari

ción. Todo menos hibridación.

Desde que sale y en virtud, precisamente, del éxito, él -ya

otro—lleva la frontera incorporada. Gomo frontera se le busca

rá incluso en el mar, o en la playa, o en cualquier lugar. Siem



pre podrá ser requerido, retenido o detenido. Frecuentemen

te estará bajo vigilancia. Y permanentemente bajo sospecha.

El, otro, no ha pasado la frontera—la de alambre de espino,

la de valla metálica o dispositivo eléctrico, la que mantiene y

(pos)moderniza un med ieval foso.. .— sino que la ha incorpo -

rado hasta hacerse uno con ella, hasta hacerse otro con ella.

Nosotros lo sabemos, por experiencia: ex-perientia. No

por experiencia propia. Nosotros, entre tú y yo, no hemos

intentado, no hemos arriesgado. Pero sabemos por la ex

periencia del otro que las fronteras se han multiplicado por

miles, por millones; que frente a lo que se dice —e incluso se

escribe— no desaparecen, sino que se montan y se desm on

tan en cada calle de forma instantánea, de forma aleatoria.

Sabemos, nosotros, que cada policía, independientemente

del cuerpo al que pertenezca, es un agente de fronteras: que

esa competencia se ha generalizado.

Porque al pasar hay algo que no se pasa, hay algo que él,

otro, no pasa: la frontera. Pasa lo de siempre y siempre pasa

lo mismo. Pasan los de siempre. Pasa lo que tiene que pasar. Y

es que para algunos (entre nosotros, tal vez para ti y para mí)

la frontera es una institución más o menos incómoda; para

él, otro, es un sacramento: que imprime carácter.

A él, otro, el éxito le ha empujado a la frontera: a la ex

periencia y al peligro de la frontera, de ser rechazado y ex

pulsado por ella, en prim er lugar; a la experiencia y al peli

gro de ser frontera, en segundo lugar. Ser frontera y margen

permanentemente vigilado, bajo sospecha, ser esa esquina

o quicio en el que nuestra experiencia social y cultural, la

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nuestra, nuestra pureza, se arriesga al peligro y se enfrenta a

él, o amenaza, pensamos, con desquiciarse. Y nosotros, tú y

yo, recordamos, porque algo hemos leído, las concisas pági

nas que Mary Douglas dedicó a márgenes y fronteras: tal vez

a nuestra pureza y a su peligro19.

Su peligro que es su experiencia, su éxito, su ser-aquí. Su

alteridad imborrable que hace de él, otro, límite y frontera.

Y, como sucede siempre en la frontera, ocasión de afronta -

miento y confrontación.

Porque, entre nosotros, él. otro, es el trazo o signo desigual,

acaso funesto, ínter -puesto en nuestro bien ordenado discur

so, en nuestra oración bien aprendida. ¿Cómo interpretarlo?

No sabemos. Sólo sabemos, túyyo, que ahora hay fronteras

por doquier. Fronteras móviles, in-quietas e in-quietantes.

Hay que castigar. Después vigilaremos. Si no, va a pasar algo.

EL CUERPO DEL DELITO

El, otro, ronda, se sabe, el territorio del delito, el yermo de la

falta. Y si no hiciera falta, si no nos hiciera falta ¿cómo sopor

taríamos aquí, entre nosotros, su presencia? ¿Cómo justifica

ríamos aquí, entre nosotros, su expulsión? Pero nos hace falta.

Y como nos hace falta, lo toleramos; así somos, nosotros. Pero

nos hace falta. Y cuando nos hace falta, es decir, cuando no nos

hace falta, como nos falta, lo expulsamos; así es él, otro.

19 Mar}r Douglas. Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contamina- ciónytabú. Madrid, Siglo xxi, 1991, pp. 132-164.



La cuestión es la falta, la falta múltiple, la cuestión es la

necesidad, también diversa y enmarañada. La cuestión es

la deficiencia y la delincuencia. El delito, el cuerpo del delito.

El, otro. La cuestión es, también o sobre todo, de abandono,

incluso de ese abandono extremo que lleva a abandonar la

existencia, a morir: allí, donde y cuando uno es uno de tan

tos; o aquí, entre nosotros, donde, tras el éxito, uno es otro, él.

Lejana raíz —muchas ramas, extraños frutos— el verbo

latino linquo (linquere) tiene el sentido de dejar algo o dejar

a alguien, de dejarlo donde está, de abandonarlo o de hacer

caso omiso. En el extremo —y en ciertos casos el extremo no

es extraño, no es excepcional—, el abandono es el abandono

de la vida, llega hasta el abandono de la vida. Uno, otro, es

abandonado hasta abandonar, hasta tener que abandonar la

vida (animam linquere, vitam linquere). Hasta la muerte.

¿Cuánto mide el páramo del abandono? ¿Cómo hay que

medirlo? Sabemos que mide continentes. Y sabemos que no

sólo se mide en superficie; que hay que medirlo en profun

didad. También aquí, entre nosotros. Y sabemos, túyyo, que

del páramo del abandono tienen que salir —se trata de éxito—

todas las variedades de la falta, todas las especies de la delin-

cuenciay todos los géneros del delito. Porque el abandono es

el delito, la omisión es el comportamiento delincuente.

Habría que pasar revista —siquiera rápida— a tantos proce

sos de colonización, descolonización y recolonización, a tan

tos procesos de expropiación y expolio, a tantas aventuras que

han contribuido a promover la inmensa, la inconmensurable

geografía del abandono. Habría, y aunque tenemos tiempo.

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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 1 4 3

aunque tenemos medios (poros), no tenemos ganas. Pero el

abandono es el dato, no omitible. Abandono económico, so

cial, político y ecológico de contingentes humanos, de nuevo,

inmensos, inmedibles, imponderables. Abandono hasta la

muerte. Pod ría ser el comienzo, hasta el ñn, d e un d iscurso d e -

magógico: si no fuera un dato. También aquí, entre nosotros.

Y de linquere, relinquere: no sólo ser abandonado, no sólo

ser omitido. Ser dejado atrás, rezagado de todos los procesos

y de todos los progresos. Parado, varado, atrapado. Gomo un

resto o residuo, como una reliquia de otra edad, hábil quizá

para varias invocaciones, diversos sortilegios e inciertas su

persticiones. Aveces, aquí, entre nosotros, se promocional!

los relicarios: se venden al menudeo y despiertan el interés

de lo ex-. De lo exótico, se dice. La mayoría de las ocasiones,

aquí, entre nosotros, entre tú yyo , el resto, el residuo se alza

o se inclina incómodo, resistente, recalcitrante.

Y de linquere, delinquere. Justamente. O, más que justa

mente, precisamente. Del abandono la falta: faltar, no h a

ber, no tener, echar en falta... hacer falta, en todos los senti

dos posibles de esa expresión equívoca. Inmenso territorio,

también, el de la falta. Inmenso, desmesurado territorio el

de la delincuencia, el del delito. También el de la deficiencia,

del que está próximo: ya que deficerey delinquere aluden, more

antiquo, a lo mismo, al yermo de la falta. Lo que nos faltaba.

Y ¿cómo calibrar -co n qué medida, con qué criterio, con

qué moral, con qué matemática o con qué sarcasmo— lo que

falta y lo que hace falta, lo que está en falta y lo que se echa en

falta? Delincuencia, delito.

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Allí, por el abandono; aquí, entre nosotros, porque está

en falta, porque le hace falta todo, porque nos hace falta, él,

otro, habita, entre tú y yo, el solar del delito: es, de entrada,

delincuente. De entrada: desde que entró aquí, o desde que

salió de allí. Desde su éxito. Lo es independientemente de lo

que haya hecho, de lo que vaya a hacer. Lo es por la falta que

contrae y que conlleva, por su falta constitutiva. Todo es falta

en él, otro. Todo es falta en su entorno. Y los discursos que

construye la heterología, aquí, entre nosotros, subrayarán una

y otra vez, de diversos modos, esa falta: la inscribirán en su

cuerpo: cuerpo del delito. «Algo le falta, mucho le hace falta,

algunos nos hacen falta, muchos no nos hacen ninguna falta,

algunos (otros) nos hacen faltas, otros faltan por faltar, ya no

nos hacen ninguna falta y sin embargo nos siguen faltando.»

Y aquí, entre nosotros, va a pasar algo, ¡faltaría más!

Fascinante y terrible heterología de la falta. Fascinante y te

rrible discurso de la delincuencia marcado sobre el cuerpo del

delito. Que da lugar y tiempo a todos los procesosy a todos los

excesos públicos y privados, a las «reacciones espontáneas»

más atroces y a los d ecretos más feroces con apariencia d e ley.

Porque el discurso de la falta se amalgama -n o podía ser de

otro m odo- con la lógica de la necesidad y él, otro, cuerpo del

delito, queda atrapado desde siempre (desde el abandono,

desde el fracaso, desde el éxito) en su condición aporética.

El, otro, está cercado por la necesidad como está aco

rralado por la falta. Es tan necesitado como necesario, hace

falta(s). Enorme capacidad la suya, aquí, entre nosotros.

Enorme versatilidad también, que permite que él, otro.


GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 1 4 5

cuerpo del delito y mercancía al cabo, pase de un lado al otro

de la necesidad, de un lado al otro de la falta, según las c ir

cunstancias, según los tiempos y los modos.

Acaso descubra él, otro, cuerpo del delito y mercancía al

cabo, lo que nosotros ya sabemos, aquí, entre tú y yo: que la

marca de la necesidad es la de la máxima contingencia, la de

la mera deficiencia o el defecto, la de la pura delincuencia. Si

es necesario, si hace falta, pasará; si es necesario, si hace falta,

no pasará. No hace falta demostrarlo.

NOSOTROS, LA GRULLA, ÉL, OTRO

Pero es que nosotros, faltaría más, siempre hemos faltado,

nunca hemos faltado. Pero nuestra delincuencia sin delito

—pantoporía— es de otra índole. A nosotros, que siempre he

mos sido —sucesiva o sim ultáneamente- helenos, cristianos,

humanos, siempre se nos ha echado en falta. Pero nuncai he

mos hecho falta. ¿Qué digo? Nunca hemos cometido falta. No

sotros no podemos faltar.

Es complicada la cuestión de la falta. Es complicada, y

comprometida, la cuestión de la delincuencia, y la del delito.

Y no hace falta complicarlas más. Nosotros nos entendemos.

Nosotros, entre tú y y o , entre nosotros, sabemos. El, otro, no

sabe. Ni falta que hace.

El, otro, es un negado. Negado, entre nosotros, entre tú y

yo, por ser él, por ser otro. Negado. Ni afirmado ni confirm a

do como tú o como yo, como nosotros. Porque él, otro, es una



categoría (o dos) de negación. Si son partícu las-leves-de co

nocimiento o de reconocimiento, de afirmación y de confir

mación, lo son para conocernos, reconocernos, afirmarnos y

confirmarnos a y en nosotros mismos (siempre los mismos). El,

otro, es resto o residuo de la operación, de nuestra operación.

Y es así porque afirmamos (y negamos) nosotros: que somos

los únicos que tenemos la capacidad de afirmar y confirmar.

El, otro, no habla. Alogos, barbaros, áporos.

En un trabajo notable estudia Reinhart Koselleck algo

que él, que es de los nuestros, uno de los nuestros, deno

mina «conceptos contrarios asim étricos»"0. Que son una

estructura de simultánea afirmación y negación: afirmación

de lo propio, negación del/lo ajeno. Es decir, simétricas se

rían aquellas designaciones o calificaciones de alguien en y

con las cuales ese alguien se sentiría, no sólo señalado, sino

también reconocido. Asimétricas serían aquellas «desigual

mente contrarias y que sólo se aplican unilateralm ente»21.

La historia, lo sabemos nosotros, tú y yo, pero lo escribe

Koselleck, «posee numerosos conceptos contrarios que se

aplican para excluir un reconocimiento mutuo. Del concepto

de sí mismo se deriva una determinación ajena que para el

que queda determinado puede equivaler literalmente a una

privación, fácticamente a un despojo»22. Otra característi

ca de tal estructura conceptual, muy usada pero quizá poco

2,0 Reinhart Koselleck, «Sobre la semántica histórico-política de los conceptos contrarios asimétricos», en Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 205-250.

21 Op.cit., p. 205.2 2 Op. cit.. p p . 2 o 6 s .

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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 1 47

estudiada, señala el historiador e historiógrafo alemán: la

ambición de universalidad de las parejas de conceptos que

forman la estructura, que pretenden abarcar, y lo consiguen,

al conjunto de todos los hombres, mujeres y niños/as.

El artículo en cuestión estudia con cierta demora tres de

esas parejas de «conceptos contrarios asimétricos» (noso

tros —Platón, la grulla, tú yyo — sabemos que hay otra, básica,

que precede y hace posibles lógicamente a esas tres): hele

nos-bárbaros, cristianos-paganos, humanos-inhumanos (o

no-humanos, o infrahumanos). Justo, no hace falta decirlo, lo

que nosotros hemos sido siempre, de un lado; justo, no hace

falta decirlo, lo que él, otro, siempre ha sido, de otro lado.

No es preciso revisar aquí la revisión de Koselleck. Las

estrategias en las que se basa la división, la discriminación,

la discriminalización o la discriminacionalización en cada

uno de los casos. Los detalles, mayores o menores, que con

tinúan vigentes, o que se reactivan una y otra vez, y que se

derivan a través de mediaciones, complicadas sin duda, de

aquellas estrategias.

No es preciso. Y, aunque lo fuera, ni hace falta ni se echa

en falta. Entre nosotros estamos seguros de nuestras heren

cias, nos afirmamos y nos confirmamos en ellas. Y estamos

seguros de sus carencias. Las de él, otro. Que tiene algo de

bárbaro, mucho de pagano y algo quizá de inhumano. Sospe

chamos en él, otro, en el que se ha cobijado entre nosotros y

es, por ello, nuestro huésped (xénos); sospechamos, aunque

no lo digamos en voz alta, la insidia del enemigo (xénos). Por

defecto. O por delito.

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Una intensa investigación ha dedicado Benveniste —en

tre otros o, más bien, entre nosotros— a esa palabra serios y a

la pluralidad de sus usos y significados"3, como el par latino

hostis / hospes, en el que se observa una oscilación y una in

quietud semejantes a las que se perciben en la xenía griega

con particularidades que no es posible reproducir aquí.

Por defecto, decimos, para nosotros o entre nosotros-, tal

vez por supuesto para el griego, él, otro, el extranjero (xénos)

es un enemigo potencial. Un enemigo del que hay que pro

tegerse, seguramente, de todas las formas imaginables; una

de las cuales, y quizá de las más eficaces, es convertirlo en

huésped (xénos) a través de un pacto o contrato que implica

dones y contradones, cargas mutuas, y que incumbe a la pos

teridad, a la descendencia.

Ideal de una institución de hospitalidad, o institución de

hospitalidad ideal (ya que no siempre fue real) que com ien

za, sin embargo, con la sospecha de la hostilidad. Tal vez

siempre presente.

¿Es la hospitalidad una hostilidad diferente? ¿Es la hos

pitalidad una hostilidad diferida? ¿Y cuál es la clave de la

difer(i)encia entre xénos y xénos? ¿O precisamente la dife

rencia es la clave? La diferencia, siempre diferida.

Y en cualquier caso, el extranjero -e l heleno y mucho me -

nos el bárbaro- a menudo no fue hospedado ni hospitaliza

23 Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes i, París, Minuit, 2oo3 (1969). pp. 87 y ss.

24 Véase al respecto Nicole Loraitx. Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas. Buenos Aires. El cuenco de plata. 2007, pp. 75 y ss.



do. Falta hacía mantenerlo a distancia, vigilarlo, castigarlo

incluso2 . U hostigarlo. Propulsarlo y expulsarlo en gue

rras de las que Atenas algo sabe. 0 cobijarlo, según su con

dición, con justicia. De distintas formas, porque, entre no

sotros, también hay otros de los otros, justamente. «Justo es

-d ice Aristóteles que d icen los poetas- que los griegos m an

den a los bárbaros, como si por naturaleza fuera lo mismo

bárbaro y esclavo.»2 Y, como dice Platón, tal vez con sarcas

mo más que con ironía, contra los helenos se lucha hasta la

victoria, contra los bárbaros hasta el exterminio.

El mismo Platón —u otro— sabe que a la base d e la d iscrimi -

nación, de la discriminalización, se halla la mala división, la

mala dialéctica. Esa cuya eficacia política mostró Koselleck en

su texto. Y que dista de estar agotada. Porque, entre nosotros,

tú y yo sabemos que siempre habrá otro, él (por mucho que lo

apartamos, él vuelve): bárbaro, pagano, acaso inhumano.

Tendríamos que leer detenidamente -pero ¿hace fa lta?—

El político, de Platón"6, ese diálogo incómodo, políticamente

incorrecto. Ese texto, a partir de 262c, se dedica a desmontar

la mala dialéctica, la mala división que funda la discrim ina

ción. Y en un tema tan espinoso, tan griego, tan bárbaro, tan

nuestro, como es el de la alteridad, el de la extranjería. P r i

mero nosotros nos dotamos de una unidad y nos aislamos del

resto (es decir, segregamos un resto o residuo) en una ope-

25 Aristóteles, Política 1252 b. Lo que no nos dicen los poetas, ni Aristóteles, a nosotros, casi griegos, es a dónde hemos de mandar a los bárbaros? o casi bárbaros.

26 También El Sofista, La República. Las Leyes. .. Pero, entre nosotros, sería mucho leer. Y no hace falta. Ni se echa en falta. Nada.



ración que no tiene mayor -n i menor— justiñcación lógica;

luego, nosotros, nosotros mismos, siempre los mismos, congre

gamos al resto o residuo e, independientemente de sus d ife

rencias, lo unificam osy sometemos a un nombre: bárbaro. O

pagano, o inmigrante, o...

Ya lo dijo la grulla, dice Platón (Político 263c). La grulla,

parece ser, oficia de paradigma del nosotros, de emblema

del nosotros. Su único gesto lógico, racional, habría consis

tido en separarse del resto de los animales. Es decir, habría

consistido en producir la división, la mala división, entre la

grulla y el resto, entre nosotros y el resto. Y es que, entre no

sotros, quien con suficiencia de grulla dice nosotros, dice y

hace resto, residuo, él, otro.

Y nosotros no hemos cesado de decir nosotros. De a fir

marlo con suficiencia de grulla. De afirmar una diferencia

que niega, que dice y hace resto, residuo. La mala división,

la mala diferencia, la mala dialéctica. Sintagma en el que el

triple «m ala» tiene un sentido lógico antes que un sentido

moral y político. 0 sintagma en el que el absurdo lógico de

una grulla dice algo del uso moral y político que entre no

sotros, entre tú y yo, se hace de las malas divisiones, de las

discriminaciones, las discriminalizaciones, las discrimina

cionalizaciones.

Nosotros, sin embargo, no dudamos. Nos afirmamos, nos

confirmamos. Con una grulla y con nosotros, entre nosotros,

contra él, otro: bárbaro, pagano...

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ALTERACIÓN, INQUIETUD

Y ¿cómo no vamos a afirmarnos ahora que él, otro llega en

oleadas continuas, incontenible, de forma incesante, ahora

que amenaza nuestra estabilidad? ¿Cómo no vamos a con

firmarnos —en nuestras costumbres, en nuestra moral y en

nuestros valores, en lo verdaderamente nuestro— ahora que

él, otro, nos invade? El, otro, que llega, que no es de aquí,

amenaza, invade. ¿Aqué llega? ¿Ya qué puede llegar? Todo lo

altera, todo lo remueve. Remoto él, otro. Provoca inquietud.

Parece que la alteración inicial produce una alteración

generalizada que va adherida a la alteridad. La alteración in i

cial, la relacionada con él fracaso, la impulsora d el éxito. Des

de ese momento o movimiento de alteración, todo en ade

lante es movimiento, todo es inquietud; todo es, también,

alteridad. Desde ese momento o movimiento de alteración,

o desde el abandono, se impone el éxito como se impondrá

la alteridad -m arca de asimetría rad ica l-y la in quietud: la

condición errante, sin duda, pero también la inquietud que

con motivo siente él, otro, la que percibe a su alrededor.

El que llega o viene, épelus en griego, es obviamente él, otro,

el extranjero, el que no es de aquí y, por ello, no es como no -

sotros, no es de los nuestros. Inquietud, pues. ¿A qué viene?

¿A qué llega? ¿A qué quiere llegar? Epelus es él, otro, que de

entrada llega o viene tarde. Es el intruso, el entro-metido.

Metido entre nosotros: acaso a la fuerza, aunque sea la fuerza

de la necesidad, de la falta. Ya lo sabemos: delincuencia, de

lito. Y, virtual o real, épelus e spolemios: enemigo. En nume

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rosos sintagmas ambas palabras aparecen juntas, se dan la

mano. Nos lo dicen, nos lo muestran, a nosotros, Tucídides

y Herodoto, Esquilo... y tantos otros. Venidos y enemigos,

llegados y enemigos, ¿llegados para ser enemigos? ¿Por ser

enemigos? No lo sabemos. Ni falta que hace. Llegadosy ene

migos. ¡Hasta ahí podíamos llegar!

Nosotros lo hemos sospechado, lo hemos sabido siempre;

enemigos, aun antes de llegar-, y más después.

Ahora él, otro, está aquí, entre nosotros. Ha llegado. Y aún

no sabemos, entre tú y yo, a qué quiere llegar. Pero ha llegado.

Nosotros, entre tú y yo, no somos tan griegos. Y esta

mos dispuestos a conceder —siempre con-cedem os- que él,

otro, no es tan bárbaro. Tan enemigo. Siempre adversario y

siempre adverso (y aun perverso), siempre inimicus, pero

¿hostis? No... siempre. La polemización totalitaria, la politi

zación totalitaria de Cari Schmitt no nos convence siempre,

aquí, entre nosotros27.

Pero él, otro, ha llegado. Y, entre nosotros, no sabemos

a qué quiere llegar. Y no sabemos a qué puede llegar entre

nosotros. Mantenerlo en permanente vigilancia y siempre

bajo sospecha ha de ser su condición, aunque él, otro, crea

que es un castigo. Y su condición de llegado o de llegante,

su condición de venido o de viniente, de sobreviniente o de

sobrevenido es la marca de su difer(i)encia, aquí, entre no

sotros. Es cierto que ha llegado. Y no sabemos a qué quiere

llegar. Sospechamos -entre tú y yo, entre nosotros, siempre

27 Véase Cari Schmitt, El concepto de lo político, Madrid, Alianza. 1991.



se trata de sospecha— que no puede llegar a ser, que no puede

llegar a estar entre nosotros. Puede llegar... a llegar. A andar

por estos pagos: pagano al cabo; a acampar cabe nosotros, en

esos campos -agrios- que le están reservados y que recuer

dan su condición silvestre. Puede llegar a andar, a vagar: va

gante y extra-vagante, vacante cuando la situación lo solicita

o lo exige. De nuevo la in-quietud, siempre la inquietud. La

que comenzó con el abandono, con el fracaso, con el éxito.

In-quietud permanente. Movimiento perpetuo. In-firmitas

constitutiva que se con trae y se con lleva. Que mueve y que

acaso no con-mueve.

Lía llegado. Y ésa es su condición: épelus. Tal vez no ene

migo. Tal vez. Pero sí inquietud móvil, infirmitas errante.

Que permanece(rá) atada, encadenada a la movilidad, a la

errancia o vagancia, a la extra vagancia, a la vacancia. Y a la

extrema vulnerabilidad que todo ello implica. Gomo perma

necerá arraigada sólo en el abandono y en la falta, en el d eli

to. Siempre a un paso d el fracaso, siempre a un paso d el éxito.

Con toda la excepcionalidad que todo ello implica. Y perm a

necerá in quieto, más (que) in-quieto, en la inmovilidad de

los asilos forzosos —centros o periferias de detención y re

tención-, de esos que anticipan o preparan el éxito, inm e

diato o diferido. Diferido, pero no diferente: EXIT.

Ha llegado. Entre nosotros, entre tú y yo, ha venido, él,

otro. No sabemos a qué quiere llegar. Sabemos qué llega a

ser, exceptio. Sabemos qué llega a ser: lo que siempre ha sido:

él, otro, in-quietud, éxito, fracaso, delito, áporos. El, otro. E n

tre nosotros.

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EXTUR BATI, EJECTI

Santa (im)paciencia la nuestra. Casi paradigmática. Como la

del santo Job que, no sólo dejado de la mano de Dios, sino al

menos aparentemente perseguido por su saña, por su cóle

ra o su ira, lanza la vista atrás con justificada nostalgia. Y, se

admita o no, con un ápice de reproche, de legítima réplica

vindicatoria.

El santo atormentado recuerda (Job, 29) otros tiempos,

mejores, en los que, Dios mediante, todo estaba en su sitio;

y todos estaban en su lugar. Tú y yo, entre nosotros, también

recordamos un poco esos tiempos. Sobre todo porque al ser

aborígenes, tú y yo, de un país que ha permanecido «an ó

malo por la Gracia de D ios», todo persistió tenazmente en

su sitio, mucho tiempo, y todos en su lugar, y él, otro, en su

lugar... de origen. 0 en cualquier otro destino. Pero no entre

nosotros. ¡Qué desatino!

Pero ahora, como en otras tantas ocasiones, en otros tan

tos lugares, «the time is out o f joint» : lo dijo Hamlet y lo es

cribió Shakespeare (o viceversa) para todos y para siempre.

Todo está fuera de quicio o desquiciado. Y aquí, entre noso

tros, él, otro, ellos, otros, como en todo el mundo nos im po

nen su necesidad, aunque sólo puedan imponernos eso, su

necesidad: o nos imponen su falta, su delito, su abandono. Y

es sólo un juego de palabras, del que seguramente se apro

vechan-no nos dejemos engañar, nosotros- cuando alguien

dice que su necesidad, su falta, su delito o su abandono res

ponden a nuestra necesidad, nuestra falta, nuestro delito o

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nuestro abandono.-gente vilysin nombre, expulsada de su tierra°8a latigazos“ . Antes estaban en su lugar, o al menos en su s i

tio. Ahora ese pueblo o gente, esa ralea, que no tiene unidad de

origennide destino, cuya única unidad es la de ser hijos de la

abyección o de la eyección, del éxito, de la expulsión violenta,

cuya única unidad es la de haber sido arrancados, desarrai

gados, hechos salir por la fuerza (exturbati), ese pueblo es él,

otro, entre nosotros. Y nosotros, entre tú yyo , sabemos que

ese pueblo-no-pueblo, ralea o gente, ese pueblo-no-pueblo

del exilio o del éxodo sin promesa, sin Dios que lo ampare y

sin que lo ampare ni dios, ese pueblo-no-pueblo del éxito,

seguirá, quizá para siempre, marcado como Caín por su con

dición y por su origen, el éxito forzoso: exturbatus, ejectus.

«De medio eiciebantur, clamabant contra eos tamquam fu -

res» (/ob3o,5)"9. Expulsados de la sociedad o de los hombres

y perseguidos como ladrones, encontrados siempre en falta,

en delito, delincuentes. Pero no en tiempo pasado. Si Dios

quiere, todo(s) volverá(n) a su sitio. Y todo(s) a su lugar. Y si

no todos, algunos, muchos, según necesidad: kata to chreón.

Se irán los necesarios, es decir, los no necesarios; los

que no hagan falta, los que hagan faltas, los que haga falta,

los que faltan: los delincuentes, cuerpos del delito. Bue

no, dejém oslo(s). En cualquier caso la gente sin nombre,

28 Job 3o, 8 (trad. La casa de la Biblia); «Hijos de abyección, sí. ralea sin nombre, echados a latigazos del país» (trad. Biblia de Jerusalem); «filii stultorum et ignobilium et de térrapenitus exturbati» (Vulgata).

29 «Eran expulsados de la sociedad, ahuyentados a gritos como ladrones» (trad. Casa de la Biblia); «De entre los hombres estaban expulsados, tras ellos se gritaba como tras un ladrón» (trad. Biblia de Jerusalem).



la ralea de la eyección, seguirá siendo el pueblo-no-pueblo

del éxito:

¿De qué me habrían servido sus brazos

si era gente sin vigor

extenuad a por el hambre y la miseria?

Roían las raíces de la estepa

en tierra tenebrosa y desolada;

recogían hierbas amargas entre el matorral

y se alimentaban con raíces de retama.

Eran expulsad os d e la socied ad.

ahuyentados a gritos como ladrones?

vivían en abruptos barrancos,

en las grietas d el suelo y d e las peñas.

Rebuznaban entre los matorrales,

se acurrucaban entre los espinos. (Job 3o, 2-7)

Condición de abandono ya en el éxito, en la eyección. En

la que la única pregunta —la de Job, la nuestra— es ¿de qué

nos sirve la fuerza de sus brazos?

Aquí, entre nosotros, nos lo preguntamos en muchas

ocasiones. Sobre todo en algunas en las que su necesidad no

nos hace falta? y su falta no nos es necesaria. El pueblo -n o-

pueblo no es el pueblo elegido. No lo ha elegido nadie. Nadie

entre nosotros. No lo ha elegido ni dios. Cierto es que, entre

nosotros, pretendemos distinguir, discriminar. No como la

grulla. También entre la ralea hay clases. Y algunas clases va -

len más, algunas clases sirven mejor.

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El resto, porque se trata de resto, de residuo, tendrá que

aprender que su condición es llevar y sobre-llevar, traer y

con-traer, y sobre todo, que su condición es el éxito. Para

que lo comprenda siempre estarán prestos el abandono y el

fracaso, el delito, la falta, la necesidad. Y estaremos noso

tros, los mismos, siempre los mismos. Porque nosotros no

faltamos; nosotros no podemos faltar. Lo aprenderá, lo com

prenderá. Si no, aquí va a pasar algo.

Filii stultorum et ignobilium...

Epi-lógos

Extranjero: Y, mi excelente amigo, intentar separar el

todo del todo (pán apo pantos) es cosa no sólo discordante

sino propia de quien desconoce las musas y la filosofía.

Teeteto: ¿Por qué?

Extranjero: La aniquilación más perfecta de toda argu

mentación es separar cada cosa de todas las demás, ya que la

razón nos resulta de la trabazón de las figuras mutuamente30.

3o Platón. Sofista 259 d.

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VERDAD, IGUALDAD Y TOLERANCIA

EN EL DIÁLOGO ENTRE CULTURAS

Francisco José Martínez

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...la mayoría de las situaciones de la vida social moderna

son manifiestamente incompatibles con la religión en su

aspecto de permanente influencia sobre la vida cotidiana.

La cosmología religiosa lia sido suplantada por el conoci

miento reflexivo organizado, gobernado por la observación

empírica y el pensamiento lógico y centrado en la tecno

logía material y los códigos aplicados socialmente. (A.

Giddens. Consecuencias de la modernidad)

Los siglos modernos representan una cruzada contra el cris

tianismo. La ciencia, la razón han ido demoliendo este tras-

mund o celestial que el cristianismo había erigid o en la fron

tera de la ultratumba. (Ortega, El Tema de nuestro tiempo)

i . EL OTRO ENTRE NOSOTROS: ETNOSYDEMOS

El otro ya no está frente a nosotros sino entre nosotros, lo

que pone en cuestión quiénes somos nosotros. Ya no somos


1 62 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ

(suponiendo que alguna vez lo hubiéramos sido) una co

munidad étnica, unificada por la raza, la lengua, la cultura

0 la religión. La máxima unidad e identidad a la que pode

mos aspirar es la que se deriva de un estatuto (formal y ju

rídico) de ciudadanía concretado en una tabla de derechos y

deberes refrendado democráticamente. Nuestra unidad no

es natural sino artificial, construida de forma voluntaria y

consciente. No nos unifica ni siquiera una tradición común,

ya que en la misma nación se dan diversas tradiciones, unas

dominantes y otras dominadas. Nuestra adhesión actual a

España no se deriva de una historia común, historia que, por

lo demás, los vencidos no aceptamos en su totalidad sino de

forma selectiva. Nos podemos reconocer en los erasmistas,

los judaizantes, los moriscos, los novatores y arbitristas del

diecisiete, los ilustrad os y afrancesados del dieciocho, los l i

berales de las Cortes de Cádiz, los republicanos tanto de la

primera como de la segunda república, las corrientes socia

listas y comunistas1, etcétera, pero no nos podemos poner en

continuidad conla unidad déla nación impuesta mediante la

persecución y la expulsión del disidente, la ideología im pe

rial de la conquista de América, la unión del trono y el altar

durante el siglo diecinueve, el golpismo militarista africa

nista del 18 de julio, el franquismo o el neofranquismo que

1 Fernando de los Ríos en un discurso parlamentario reivindicó la tradición de los heterodoxos españoles, humillados y vejados a lo largo de los siglos por la Iglesia confundida con la Monarquía. Git. A. G. Santes- mases en Laicismo, agnosticismo y fúndame ntalismo, Madrid. Biblioteca Nueva. 2007. p. 134.

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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 163

aún permanece agazapado entre nosotros. El estar inserto en

una tradición no es un destino inexorable. En prim er lugar,

cada tradición nacional o religiosa es una entidad compleja

que comprende muchas subtradiciones, muy a menudo en

conflicto entre sí. No estamos en el interior de las tradicio

nes sino que, precisamente porque somos modernos, nos

situamos frente a nuestra propia tradición y podemos elegir

primero si nos insertamos en la misma o la rechazamos y

después la actitud que adoptamos en su seno: asunción plena

y acrítica, asunción críticay con reservas, rechazo total, etcé

tera. Somos responsables también respecto al pasado y por tal

motivo no lo podemos considerar como algo meramente fác-

tico y acabado. En primer lugar, porque el pasado está abierto

a la interpretación y, en segundo lugar, porque tenemos que

elegir la manera en la que proseguimos dicho pasado, asu

mido o no. La tradición, nacional o religiosa, siempre es d is

continua y selectiva y por ello es difícil que pueda servir de

base de una identidad a la altura de las sociedades complejasy

pluralisticas del presente. Las herencias suelen ser divididas

y los herederos actuales no tienen respecto a dicha herencia

histórica ni méritos ni culpas personales, pero sí soportan la

carga de los acontecimientos pasados de forma distinta2.

Por todo esto, por la imposibilidad de aceptar una histo

ria compartida entre las diversas tradiciones, nuestro pa

triotismo sólo puede ser constitucional, es decir, basado en

los valores democráticos que impregnan la constitución. Es

2 Cf. J. Habermas, «Conciencia histórica e identidad post-tradicional», en Identidades nacionales y postnacionales, Madrid. Tecnos. 1989. p. 86.


1 6 4 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ

un patriotismo republicano basado en la idea de ciudadanía,

en la noción de un demos construido y por ello abierto y no

un etnos cerrado basado en una identidad excluyente. Este

patriotismo se asienta en una identidad postnacional, ba

sada sobre los principios universales del Estado de Derecho

y de la democracia entendida como un sistema de procedí-

mientos formales y como una serie de valores . La principal

dificultad de este tipo de patriotismo constitucional basado

en una idea de sociedad postnacional es el fundamento an

tropológico, el sujeto colectivo y el modelo de subjetividad

individual y colectiva4', capaz de basar su identidad política

en este tipo de patriotismo débil, frío y que no entusiasma,

cuando la alternativa son tipos de identidad fuertes, calien

tes y generadoras de un entusiasmo que en algunos casos ex

tremos llega hasta la autoinmolación.

Las sociedades complejas y pluralistas actuales se en

cuentran sometidas a una tensión entre la defensa del un i

versalismo igualitario que supone la neutralidad respecto a

las diversas formas de vida y el individualismo que supone

el derecho a conducir la propia vida según las propias pre

ferencias y convicciones3. Desde un punto de vista norm ati

vo, y en el ámbito del actual pensamiento postmetafísico y la

3 Gf. J. Habermas, «Limites del neohistoricismo», enLa necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1991. p. 217.

4 Gf. D. Spini, «Religión y política». Claves de la razón práctica, 185 (2008). p. 80.

5 Cf. J. Habermas. «Equal Treatment of Cultures and the Limits of Post- modern Liberalism», The Journal of Political Philosophy, i3 : 1 (2005), pp. 1-28.

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moral postconvencional, no es posible fundamentar o t o ló

gicamente un modelo de vida ejemplar válido para todos los

individuos, sólo es posible deñnir una serie de valores for-

m alesy procedimentales que sirvan de base al ideal de justi

cia que está en la base de la convivencia social. Estos valores

son el resultad o d e una formación d emocrática d e la voluntad

y no algo meramente recibido o asumido de la tradición. La

neutralidad respecto alas diferentes concepciones de la vid a

buena no impide, sin embargo, que esté justificada la exclu

sión de doctrinas incompatibles con el principio de igualdad

cívica, doctrinas sexistas, racistas, xenófobas, etcétera6, ni la

restricción de los derechos y deberes de aquellos individuos

que no puedan cumplir el papel de ciudadanos, por ser m e

nores de edad o enfermos mentales, por ejemplo.

De todas formas, la aceptación del principio de igualdad

cívica supone una serie de restricciones asimétricas de los

individuos según las concepciones de vida que adopten. Los

costes de la tolerancia no se distribuyen de manera sim étri

ca. Es obvio que en el marco de nuestras sociedades secu

larizadas, humanistas y racionalistas, las restricciones que

soportan los individuos cuya concepción de vida supone la

aceptación de la separación entre la Iglesia y el Estado, una

moral universalista y la aceptación de la razón como patrón

básico en las discusiones, son más ligeras que las que sopor

tan los creyentes en religiones con una id ea fuerte d e la ver -

6 P. Flores d'Arcais afirma que el Estado liberal no puede tutelar todas las formas de vida sino sólo aquellas compatibles con la democracia republicana.



dad aceptada mediante procedimientos no racionales, una

moral trad icionaly una falta de delimitación entre la política

y la religión. Lo anterior no significa, sin embargo, como de

nuncia A. Seligman7, que las sociedades occidentales sean

hipócritas, ya que tras su apuesta por el pluralismo se ocul

ta la exigencia de que todos los ciudadanos se uniformicen

como si tuvieran un tipo de personalidad «postprotestan

te» . Lo que sucede es que los imperativos sistémicos y fun

cionales capitalistas son el producto de, y se ajustan mejor a.

las personalidades de tipo protestante, pero esto sucede en

el plano fáctico, no en el plano normativo.

Por tal razón, para lograr una convivencia pacífica en nues

tras sociedades pluralísticas es preciso desacoplar los des

acuerdos en el plano cognitivo y valorativo que se dan entre

los creyentes, en diversas religiones, y entre éstos y los no

creyentes del plano de interacción social y política de los

ciudadanos. El papel de un individuo como miembro de una

comunidad concreta no es el mismo que el de dicho indivi

duo en tanto que ciudadano. En una sociedad plural y secu

larizada como la nuestra se da necesariamente un conflicto si

las d iversas religiones mantienen sus pretensiones de conft -

gurar la vida de sus seguidores de forma total y completa. No

está claro, contra lo que deñende A. Seligman, que las confe -

siones monoteístas estén d ispuestas a tener una posición es

céptica y tentativa respecto a sus creencias; ni que conjuguen

el mantenimiento de la creencia en valores vinculantes con

7 Gf. A. Seligman, The Pager ofModemity, Princeton Univ. Press, 2000.



una «modestia epistemológica» en relación con las preten

siones de verdad que defienden. Ya que es preciso que cada

creencia module sus pretensiones para llegar a un acuerdo

con las demás concepciones del mundo, creyentes o no cre

yentes, y esto es muy difícil, especialmente en las tendencias

fundamentalistas que no están dispuestas a renunciar a su

pretensión de imponer un modo de vida particular como si

tuviera que ser válido para todos.

Aunque es verdad que la garantía de las libertades requie

re la secularización del Estado y la separación entre la política

y la religión no tiene por qué convertirse en el predominio de

la visión secular, que no secularizada8, del mundo, también

8 Aludimos aquí a la polémica sobre la secularización que enfrenta a los que piensan como K. Schmitt y K. Lówith que los valores esenciales de la modernidad son una mera secularización de contenidos teológicos y religiosos previos, y a los que defienden como H. Blumenbergla modernidad como autoafirmación del ser humano. En esta polémica se juega nada menos que la legitimidad de la modernidad, su novedad y su autonomía frente a los tiempos premodernosy su laicidad. Lówithy Schmitt entien den la modernidad como secularización de contenidos premodernos, cristianos. Pero esta posición niega la legitimidad de la Modernidad, que solo es legítima en tanto que no es ella sino meramente la Edad Media disfrazada. Esta tesis supone un substancialismo histórico ya que afirma la permanencia de la substancia cristiana-medieval bajo la apariencia de la mundanidad moderna. En especial, afirma la permanencia de la escatología judeocristiana en el seno de la idea moderna de progreso.

Lo que obvia la teoría de la secularización es que el futuro que aparece en la idea de progreso no es el resultado de una intervención trascendente de Dios que a través de su providencia sería el auténtico sujeto de la historia, sino más bien el producto de un desarrollo inmanente de la historia que es producto exclusivo de las acciones de los individuos humanos. únicos sujetos de la historia. Por otra parte, dicha tesis tampoco



es verdad que las pretensiones de Habermas en el sentido de

que en este contexto secular y laico se reconozca un potencial

de verdad alas concepciones religiosasy de que no se niegue

tiene en cuenta que la idea moderna de progreso tiene su origen en la superación del aristotelismo por la ciencia moderna, entendida como un tipo de conocimiento cooperativoy dirigido por un método, y además supone el rechazo de la idea de que los modelos antiguos son insuperables.

Más que el producto de una secularización, la modernidad es el resultado de una reocupación de posiciones que anteriormente ocupaban conceptos religiosos, trascendentes, por ideas mundanas, inmanentes. De manera que la continuidad que subyace al cambio de época se reñere más a la continuidad de los problemas que a la continuidad de las soluciones, al mantenimiento de las preguntas con respuestas diferentes. La modernidad ha ocupado posiciones dejadas libres por los teologemas cristianos debido a la premura y a la necesidad de responder cuestiones acerca de la totalidad de la historia y el sentido de la vida que dejaban de tener sentido en el nuevo paradigma, el cual suponía precisamente que la historia no se dejaba totalizar y tampoco admitía un sentido unívoco derivado de su ñn último, escatológico. La constancia del lenguaje a ambos lados del cambio de época que supone la modernidad es la expresión más de una función constante para la conciencia humana que de una identidad de los contenidos que cumplían dichas funciones.

La idea de progreso es básica y esencialmente moderna por su contenido, pero se encuentra aún muy afectada de ideas cristianas debido a la función que siguen teniendo de explicar la forma y la estructura de la historia como un todo dotado de sentido. La necesidad de rellenar esta función de sentido y de totalidad es lo que produce la reocupación de zonas que no son propiamente modernas sino residuos premodernos.

La teoría de la secularización se basa en una mera analogía arbitraria y no es capaz de establecer una auténtica homología estructural entre el cristianismo y la modernidad. Se limita a hacer visible algunas semejanzas aparentes pero 110 es capaz de derivar la estructura de la modernidad de la estructura del cristianismo o ambas de un fondo común.

La modernidad surge a partir de la época tardo-medieval precisamente como respuesta al absolutismo teológico de la misma, que habia

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el d erech o de h acer co n tr ib u c io n e s a la d iscu s ió n p ú b lic a en

len g u a je re lig io so so n de d if íc il ace p ta c ió n 9. E n p r im e r lu

gar, la m o d ern id ad se b a sa e n e l p re d o m in io e p isté m ic o de

la c ie n c ia m o d e rn a com o e l m ed io p r iv ile g ia d o de acceso a

la verd ad y en la idea de q u e lo s v a lo re s so n el resu ltad o de

u n a fo rm a c ió n d e m o crá tica de la vo lun tad y no e l resu ltad o

de u n a tra d ic ió n p re v ia ; p o r o tra p a rte , en e sta d iscu s ió n

d em o crática so b re lo s v a lo re s e n la que só lo so n acep tab les

a rg u m en to s ra c io n a le s e n p r in c ip io u n iv e rsa le s , t ie n e n d i

creado una noción de un Dios voluntarista, escondido, incomprensible para el hombre y con el cual no se podría tratar porque sus deseos eran imprevisibles. La salvación no depende de las obras sino de la fe. que es una gracia que no todos pueden estar seguros de tener. Durante cierto tiempo sólo quedaron dos posibles actitudes ante este Dios caprichoso e imprevisible: la resignación confiada o desesperada, o bien la búsqueda frenética del éxito mundano a través del trabajo, que pudiera servir no de causa de la salvación sino de signo de que uno ya estaba salvado. Pero esta situación era insostenible, y la Modernidad surge precisamente cuando el hombre comienza a actuar en el mundo «como si Dios no existiera»; actúa en la inmanencia sin atacar por ahora la trascendencia pero ignorándola en la vida cotidiana. Poco a poco la ciencia y la cultura moderna van explicando el mundo y la acción humana sin necesidad de la hipótesis divina, lo que conlleva que el papel de Dios va quedando relegado; primero, en el deísmo, a la función de creador y organizador inicial del mundo pero no de conservador del mismo; luego, en el ateísmo, se rechaza la idea misma de Dios por incompatible con la auto- afirmación humana. Gf. H. Blumenberg, La legitimité des temps modemes; G. Marramao, Poder y secularización, Barcelona. Península. 1989; y Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Barcelona, Paidós. 1998.

9 Se puede leer una crítica demoledora de las últimas posiciones pro-religiosas de Habermas en P. Flores d'Arcais, «Once tesis contra Haber- mas». Claves de la razón práctica, 179, y una respuesta (tibia) de Haber- mas en «La voz pública de la religión». Claves de la razón práctica, 180.


170 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ

fícil encaje contribuciones hechas en lenguaje religioso sin

traducir a un lenguaje compartible incluso por los no cre

yentes. La propia estructura de la formación democrática del

conocimiento y la voluntad parece que no deja mucho lugar

a pretensiones cognoscitivas no racionales, basadas en la fe

o en la tradición, y a posiciones valorativas expresadas en el

lenguaje idiosincrásico de una religión particular.

En su discusión de 2004 con Habermas, el entonces car

denal Ratzinger defendía la correlacionalidad entre fe y ra

zón y la necesidad de que la razón esté abierta a los valores

transmitidos por las tradiciones religiosas, especialmente

por el cristianismo. Esta necesidad de apertura se debía a los

pretend id os límites que la propia razón mostraba en su d esa -

rrollo. Culminando el razonamiento, llegó a decir el cardenal

que « s i la razón se emancipa por completo [se entiende de

la religión] y se desprende de la disponibilidad de aprender

[se entiende, de nuevo, de la religión]... la razón se vuelve

destructiva»10. Este tipo de razonamientos ponen en cues

tión de nuevo la legitimidad de la modernidad en tanto que

proceso de autoemancipación de la razón y por la razón; de

los límites de la razón sólo se puede salir mediante una razón

ampliada no racionalista, que tenga en cuenta los aspectos

sensibles y sentimentales cercenados por el racionalismo,

que corrija su tendencia prometeica y adquiera conciencia

10 Cf. J. Ratzinger. «Posicionamiento en la discusión sobre las bases morales del estado liberal», dossier sobre la discusión de enero de 2004 entre Ratzinger y Habermas preparado por M. Jiménez Redondo, en http ://www. avizora, com.

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de sus límites; pero en esa necesaria auto-reflexión de la ra

zón que es el cometido de la actual postmodernidad, moder

nidad reflexiva o como se la quiera denominar, la vuelta a la

religión no tiene ningún papel. Las aportaciones positivas de

las religiones ya han sido asimiladas y precisamente a costa

de desprenderlas de su origen particular y dogmático, ha

ciéndolas universales y racionales. Aunque algunos valores

centrales en la mod ernid ad pud ieran haber teñid o un origen

religioso, su fundamentación es muy distinta en este con

texto actual que en el contexto de origen, donde su vigencia

dependía de la voluntad de Dios.

K. Eder considera, utilizando un término para mi gusto

inexacto y que lleva a confusión, nuestras sociedades com

plejas contemporáneas como «postseculares», en el sentido

de que sonsociedades seculares enlas que se da de forma cre

ciente una pretensión de las distintas religiones de hacerse

presentes en el espacio público saliendo del ámbito privado

en el que la concepción liberal - y no sólo la liberal, añad irnos

nosotros— de la política las había ido relegando. Para resolver

este problema Eder propone, no una solución neoautorita-

ria del Estado que imponga una referencia cultural común a

todos los ciudadanos, ni tampoco el paso al primer plano de

las diferentes confesiones religiosas, sino el autogobierno

democrático que supone un cierto control de la sociedad civil

en tanto que conjunto de ciudadanos sobre el Estado11.

11 Gf. K. Eder. «Neither State, ñor Ghurch. but democratic self-govern- ment». en www.resetdoc.org/EN/Eder-Boeck.phpy «European Secu- larization - a sideway into postsecular society? A theoretical note».


http://www.resetdoc.org/EN/Eder-Boeck.phpy


La cuestión del nosotros, es decir, de la identidad, nos lleva

a las siguientes cuestiones de la igualdad, la verdad y la to

lerancia. Si nos consideramos miembros de una comunidad

cerrada que sólo admite como iguales a sus miembros y que

piensa que sus creencias constituyen una verdad indiscutible

e innegociable, la tolerancia respecto a los demás será muy

escasa. En marzo de 2002 el entonces cardenal Ratzinger, en

una intervención en Lugano que dio lugar a un libro titulado

Fe, verdad y tolerancia, afirma que «las tres preguntas sobre

la verdad, el bien y Dios son una única pregunta», y además

que el tipo de pretensión de verdad que plantea el cristia

nismo, basado en garantizar la verdad en la vida, es comple

tamente diverso de los criterios de verdad establecidos por

la ciencia moderna. Tenemos aquí planteadas cuestiones de

profundo calado filosófico en relación con la cuestión de la

verdad. En prim er lugar, la paradoja de que el creyente es

escéptico respecto a la posibilidad de que la razón por sí sola

sea capaz de establecer la verdad. El creyente oscila entre la

creencia en una verdad con mayúscula indiscutible a la que

llega por medios extra-racionales como la fe o la tradición, y

el escepticismo en relación con las capacidades de la razón

científica para establecer la verdad. En cambio, el no cre

yente es completamente escéptico respecto a la relación de

la religión con la verdad, ya que para él, como para Spinoza,

la religión no tiene por objetivo el conocimiento de la ver

dad sino el inducir a los individuos a la obediencia, m ien

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tras que en cambio sí tiene conñanza en las capacidades de

la razón para resolver las cuestiones de la vida y en especial,

en el caso de la razón científica, su capacidad para establecer

la verdad del mundo circundante. Una verdad, la científica,

siempre limitada, parcial, siempre revisable a través del m é

todo científico que es un mecanismo auto-correctivo, pero

que nos proporciona una figuración plausible de aspectos

parciales y concretos de la realidad.

En un punto s í coinciden el creyente y el no creyente c rí

tico del positivismo ramplón dominante: en la idea de que la

razón racionalista es una versión mutilada de la razón y que

por ello tiene que ser ampliada. Pero en lo que discrepan es

en el grado de amplitud que se puede conceder a la razón.

El 110 creyente post-ilustrado piensa que hay que abrir la

razón a los campos que la razón racionalista había om iti

do, el campo de la sensibilidad, las emociones, los senti

mientos; pero no piensa que en el campo de la razón quepa

el misterio religioso. En cambio, el creyente piensa que la

fe y la razón son dos ámbitos distintos pero no opuestos y

amplia la razón hasta admitir la plausibilidad de los dogmas

religiosos. El creyente no reniega de todos los aspectos de

la modernidad: en concreto, admite la modernización tec

nológica, la mayoría también la modernización capitalista,

pero en lo que tiene más problemas es en la modernidad

ético-política que comprende una ética inmanente basada

en los valores del despliegue de la vida y la atención a los

aspectos sensibles y corpóreos del ser humano; en una po

lítica democrática basada en la regla de las mayorías que no



admite una tabla única de valores sino que es pluralista y

neutral respecto a las posibles ideas acerca de la vida buena

que puedan tener los individuos; y en el modernismo artís

tico, liberado de ataduras morales y que tiene en la experi-

m entacióny en la búsqueda de lo nuevo su motor principal.

La crítica antimoderna de todos los fundamentalismos,

tanto el cristiano como el judío y el musulmán, se centra en

los aspectos hedonistas, individualistas de la ética actual y

en la capacidad que tiene la democracia para ajustar las nor

mas de vida a los valores predominantes en la sociedad que

no se conciben como eternos ni como definitivos, lo que no

les resta validez suficiente para orientar la vida durante p e

ríodos largos de tiempo.

La noción fuerte de verdad es patrimonio de las religiones

monoteístas; esta es precisamente la «distinción m osaica»,

en palabras de J. Assman, que supone, por primera vez, la

distinción entre religión verdadera y religión falsa, entre el

d ios verdadero y los falsos ídolos y e n consecuencia entre los

creyentes y los increyentes. Estas distinciones eran irrele

vantes en las religiones politeístas que tenían una noción de

verdad plural, débil. La idea fuerte de verdad es la base de la

beligerancia del monoteísmo contra lo externo a él, que que

da definido como el contrario al que convertir o elim inar12.

12 Gf. J. A. Zamora, «Monoteísmo, intolerancia y violencia» enR. MateyJ. A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Barcelona. Anthropos. 2006, pp. 188-191.

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Volviendo al discurso de Lugano, en el mismo comprobamos

cómo Ratzinger hace una interpretación sesgada del hele

nismo según la cual la pregunta socrática acerca de la iden

tidad entre la verdad y el bien abre una actitud de espera a

la que la religión cristiana daría una adecuada satisfacción.

Por otro lado, el futuro papa rechaza la otra cara del helenis

mo, la politeísta, basada en el escepticismo y el pluralismo

de dominios y de fuerzas que se reparten el poder sobre el

cosmos. Por nuestra parte, pensamos que, desde el punto de

vista de la tolerancia y la humildad ante el misterio del cos

mos, quizás sea más conveniente un enfoque politeísta que

el monoteísmo de tronco abrahamico en el que se sustentan

tanto el judaismo como el cristianismo y el Islam.

La recuperación actual del paganismo que es palpable en

algunos ámbitos no se debe sólo a motivos estéticos, como

sucedió en otras épocas como el Renacimiento o el clasi

cismo, sino que tiene que ver con la idea de que la apuesta

por el politeísmo o el polimitismo puede ser más adecuada

que el actual predominio de las religiones monoteístas para

solventar el problema fundamental de nuestra época: la con

vivencia entre culturas diversas, es decir, la relación con el

otro, con lo otro. La relación ambigua, ambivalente cuando

no claramente irónica, que los antiguos tuvieron con sus

dioses quizás sea más favorable a la tolerancia que la re la

ción que los creyentes monoteístas tienen con su Dios. Para

Ratzinger, en cambio, la fe vivida desde la distancia crítica.

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de forma irónica, suspendiendo la creencia en su carácter

de verdad absoluta, es un mero juego que «no nos ayuda ni a

vivir ni a m orir» . Confirmándolo en parte, Fernando Sava-

ter, en su libro Las preguntas de la vida'K dice que, en efecto,

la filosofía no salva ni resucita al enseñar que no hay Dios ni

vida futura, pero que esa asunción de la ñnitud no impide el

esfuerzo por ser moral y por alcanzar la plenitud limitada a la

que el individuo puede aspirar. La razón enseña una recon

ciliación con la ñnitud que no apela a lo infinito para rescatar

y redimir dicha ñnitud. En ese sentido, el reconocimiento

de los límites conduce a explorarlos y gozarlos de forma ex

haustiva ya que enmarcan lo único que hay.

El paganismo suponía una articulación del cosmos que se

consideraba desde siempre dado y no se basaba en el crea

cionismo. El cosmos, entendido como ñsis, como actividad

creadora continuay desbordante, se presenta como una rea

lidad omnicomprensiva y autosustentante que no remite a

nada fuera de sí mismo. Por otra parte, los panteones anti

guos expresaban una balanza d e pod eres respecto a los cuales

los hombres se podían sentir con más oportunidades, ya que

si un dios los castigaba, otro los podía salvar. Frente a esto, el

Dios todopoderoso del monoteísmo no deja ningún margen

al hombre al concentrar todos los poderes en su mano. La

pluralidad de deudas ñnitas que el hombre tenía con los d i

versos dioses se transforma en el monoteísmo en una deuda

inñnita con el único Dios. Por último, el tipo de verdad que

i3 Gf. F. Savater, Las preguntas de la vida, Barcelona, Ariel, 2005.

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sustenta la mitología era una verdad plural, débil, no defini

tiva ni exclusiva, mientras que las teologías monoteístas se

basan enuna noción fuerte de verdad («Yo soy el camino, la

verdad y la vida»).

El paganismo se enfrenta con el cristianismo y el resto de

la religiones monoteístas en varios puntos esenciales que,

como dice M. Augé14, le dan su fuerza perturbadora y qui

zás su perennidad. En primer lugar, el paganismo nunca es

dualista, no opone el cuerpo al alma o la fe al saber. El paga

nismo es esencialmente pluralista, es la puesta en escena de

una pluralidad de poderes antagónicos, ninguno de los cua

les goza de la hegemonía absoluta, sino que tiene que pactar

y transigir con el resto. En segundo lugar, postula una moral

que tiene en cuenta las relaciones de poder y de sentido que

articulan la vida cotidiana y no se erige como una moral ex

terna a la vid a. Por último, se basa en una continuidad entre el

mundo natural y el orden social. Al ñ n y al cabo, la polis es un

sector de la ñsis que relativiza la oposición entre el individuo

y la comunidad. Es un sistema de pensamiento que despliega

una lógica pluralista, inmanentistay cosmocéntrica. Sus va

lores están extraídos de la propia naturaleza humana, con su

ambivalencia respecto al b ieny al mal, y al mismo tiempo es -

tán completamente incardinados en el cosmos. El paganismo

diviniza al mundo y supone una simbiosis entre el cosmos, la

sociedad y el destino humano. La idea de salvación, la noción

de misterio y la dimensión trascendente son completamen

14 M. Augé, El genio del paganismo. Barcelona. Muchnik Editores. 1993.



te ajenas a la lógica pagana. En consecuencia, el paganismo

nunca es proselitista ni misionero, no trata de convertir a los

no creyentes y por ello es tolerante y abierto alo otro. Siempre

está dispuesto a aumentar la lista de sus dioses ya que acoge a

los d ioses extranjeros en su panteón, adaptánd olo a las carac -

terísticas específicas de cada momento o lugar.

El paganismo es el zócalo nunca del todo destruido sobre

el que se han erigido las religiones monoteístas y actúa so

bre ellas como un muerto viviente, como un espectro que no

acaba nunca de irse de manera definitiva, que no deja de ace

charlas a través de la brujería, la magia y la superstición. Por

debajo de las fiestas y lugares sagrados cristianos asoman los

viejos ritos agrarios y los viejos santuarios o lugares mágicos

de interconexión entre los diferentes estratos del mundo: el

cielo, la tierra y el infierno. Tras los santos se muestran los

antiguos dioses apotropaicos que protegían a los hombres,

los lugares y las cosechas. Tras los rituales cristianos se es

conden los viejos rituales paganos sobre los cuales el cristia

nismo ha depositado apenas un barniz superficial.

Frente al monoteísmo en tanto que monomito ha surgi

do recientemente una reivindicación del politeísm o'0 bajo el

manto del polimitismo. Esta postura es una variante de las

que se sitúan fuera del concepto o contra el mismo. Según

15 Defensores del politeísmo fueron Hume, Schopenhauery Nietzsche. Libertad, tolerancia y pluralismo son los valores del politeísmo según estos autores. Gf. J. A. Zamora, «Monoteísmo, intolerancia y violencia» en R. Mate y J. A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Barcelona. Anthropos, 2006, pp. 181 -183.

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el polimitismo, el logos se ocuparía fundamentalmente de

establecer la verdad y el error mientras que en el ámbito del

mito caería la cuestión de la felicidad o la infelicidad. Res

pecto a esto podríamos decir, siguiendo a Blumenberg, que el

mito no es tanto lo opuesto del logos cuanto un antecedente

en la perenne tarea de transformar el caos en cosmos, es de

cir, de hacer frente al «absolutismo de la realidad» m edian

te el procedimiento de darle nombre y buscar una fam ilia

ridad con una realidad que en principio se muestra extraña

y prepotente frente al ser humano. Es verdad que también

se puede recordar que Spinoza contrapone la filosofía como

búsqueda de la verdad a una religión —en general, no sólo

la mítica—, cuyo ámbito es el de la obediencia como base de la

salvación. Los defensores del polimitismo distinguen entre

el mito bueno, que sería el plural, y el mito malo, que es el

monomito. La base de esta distinción es la salvaguarda de la

libertad humana, que está más protegida cuando se enfrenta

con un panteón politeísta, en el que cada dios tiene su poder

limitado por todos los demás y frente a cada uno de los cuales

la deuda es finita, que frente a un Dios como el de Israel, que

se pretend e único y tod opod eroso. Frente a un d ios así la d eu-

d a es infinita y no hay escapatoria. El pluralismo d el paganis -

mo favorece la tolerancia mucho más que el dios único de las

religiones monoteístas. El polimitismo contemporáneo no

pretende restaurar el paganismo sino recordar sus valores de

pluralidad y tolerancia; es un movimiento postilustrado que

trata de dar respuesta no tanto al fracaso de la razón cuanto a

la puesta en evidencia de sus limitaciones e insuñciencias.

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Algunos autores como J. Taubes se han enfrentado a esta

vuelta de los mitos, ya que para ellos dicha vuelta pone en

peligro la ética. Taubes sigue a H. Cohén, para quien el mito

se supera cuando el profeta Ezequiel resalta la individuali

zación de la culpa y niega la conexión genealógica entre las

faltas de los padres y los sufrimientos de los hijos (Ez. 18).

Para Cohén, el ser humano se autodescubre a partir de la

conciencia de pecado con un conocimiento que es autoco-

nocimiento, y de esta manera la religión se separa de la m i

tología, en tanto que esta última se presentaba como «aquel

marco en el cual el ser humano aún no es el autor de sus pe

cados, sino más bien sólo el heredero de sus ancestros y sus

respectivas cu lpas» '6.

El problema más grave del polimitismo no es su crítica

del monomito religioso, sino su aceptación de la teoría de la

secularización según la cual la modernidad sería la prosecu

ción d e la religión a través d e modos 110 religiosos. Uno d e los

defensores más conspicuos de polimitismo, O. Marquard,

se sitúa frente a la ilustración clásica que considera que ella

misma en tanto que proceso de esclarecimiento e iluminis-

mo ha acabad o d efinitivamente con las oscur id ad es míticas, y

también frente a los que, de Vico a Heidegger, lamentan esta

«superación-elim inación» del mito. Marquard parte de que

no podemos romper del todo con el mito, ya que sin mitos el

hombre no puede vivir. Los mitos son historias que se cuen-

tany que sólo encuentran su cumplimiento en el momento de

16 Gf. H. Cohén. La religión de la razón desde las fuentes del judaismo, Barcelona. Anthropos. 2004, p. 15.



su recepción17. Los mitos son historias que nos ayudan a v i

vir, se refieren al ámbito de la felicidad y no tanto al del saber

y la verdad18. Podríamos decir que, mientras que las ciencias

nos proporcionan el saber y la verdad, los mitos tratan d e d ar

sentido a nuestras vidas. Para Marquard, la tarea de la razón

es distinguir entre los distintos mitos, entre los buenos y los

nocivos, es decir, entre los polimitos y el monomito. Quien

participa de muchas historias encuentra su libertad en el

entrecruzamiento de dichas historias que establecen múlti

ples interferencias. En cambio, el que está sujeto a un mito

único no tiene libertad respecto del mismo. Podríamos re

cordar aquí que, en un ámbito en el que se propone la vuelta

a la mitología, como es el romanticismo temprano de Jena,

por ejemplo, se hace hincapié al mismo tiempo en el término

de la ironía. Favorece la posibilidad de establecer una rela

ción irónica y distanciada con los propios mitos el que éstos

sean muchos y se contrapesen entre sí; mientras que es mu

cho más difícil ser irónico si uno se encuentra sometido a un

17 Convendría recordar aquí la teoría estética de la recepción que, frente a la estética romántica que pone el acento en el artista en tanto creador, destaca el papel de la recepción en la concreción del sentido de las obras de arte. El grupo de investigadores reunidos en torno a la revista Poetik und Hermenutik, entre los que destacan Hauss. Iser y el propio Blumen- berg, ha desarrollado dicha estética de la recepción que Blumenberg aplica en sus análisis de las metáforas)' los mitos, analizando sus apariciones en distintos contextos y desplegando el sentido de los mismos de forma histórica. El sentido de un mito es el proceso de su recepción y no está prefijado en el momento de su creación.

18 Cf. O. Marquard, Apología del caso, Bolonia, II Mulino, 1991. p. 41.

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único mito. Hasta aquí podemos acompañar a Marquard; la

cuestión se hace más complicada cuando pone como ejem

plo decisivo de monomito la filosofía de la historia entendida

como un progreso ininterrumpido y revolucionario hacia la

libertad. Siguiendo a Koselleck, sitúa en torno al año 1750

la época de la singularización, época divisoria (Sattelzeit) , el

surgimiento de la filosofía de la historia que comprime en

una única historia unitaria las múltiples historias vigentes

hasta entonces. Con esta condensación de las historias en la

historia se produce lo que se podría denominar el «segun

do acabamiento del polim itism o», siendo su primer acaba

miento el ñn del paganismo a manos del monomito cristiano

con su anulación de los demás dioses y la liquidación de las

múltiples historias en beneñcio de una historia única: la his -

toria de la salvación, pues, produjo una primera desmitologi-

zación global del mundo. La reducción de todas las historias

a una única historia, ya sea la historia de la salvación judeo-

cristiana o la del progreso ininterrumpido de la versión clá

sica de la Ilustración, tiene un efecto ahistórico.

Marquard considera que la historia revolucionaria de

la emancipación de la humanidad es una prosecución de la

historia de la salvación con otros objetivos, que una es la co

pia profana de la otra-, y piensa, asimismo, que esta histo

ria profana es la conclusión de la nueva mitología propuesta

por el «Prim er programa de un sistema del idealismo ale

m án», una mitología que sería la mitología de la razón y la

mitología de lo nuevo. Lo que no está claro es que la nueva

mitología auspiciada en este enigmático texto tenga que ser

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un monomito. Precisamente la consideración de la filosofía

del espíritu como una filosofía estética que hermana la ver

dad y la bondad a través de la belleza, y la relevación de la

poesía al rango de «la maestra de la hum anidad», abogan

más por el pluralismo que por el absolutismo de la razón. El

fragmento hermana monoteísmo y politeísmo al proclamar:

«M onoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la

imaginación y del arte: ¡esto es lo que necesitam os!»19. Las

ideas tienen que ser estéticas, es decir mitológicas, para que

interesen al pueblo; a la vez, la mitología tiene que ser racio

nal para que la filosofía no se avergüence de ella. Cuando esta

transformación de la razóny de la mitología se produzca,

entonces reinará la unidad perpetua entre nosotros. Ya no

verem os miradas desdeñosas, ni el tem blor ciego del pue

blo antes sus sabios y sacerdotes. Sólo entonces nos espera

la form ación iglial de todas las fuerzas, tanto de las fuerzas

del individuo como la de todos los individuos. No se rep ri

m irá ya fuerza alguna, reinará la libertad y la igualdad u n i

versal de todos los individuos"0.

El mínimo análisis de esta proclama final permite ver que

la mitología de la razón auspiciada en el texto no es m onolí

tica sino respetuosa con la pluralidad y las diferencias, de

19 Se puede ver este texto en la recopilación que J. Ma Ripalda hizo de los escritos de juventud de Hegel: Hegel, Escritos de juventud, México, FCE, 1978, p. 220.

20 Ibídem .

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fensora de la libertad y la igualdad de todos los individuos,

no represoray, en ese sentido, continuadora de lo mejor del

politeísmo antiguo, es decir, de su pluralismo, su carencia

de dogmatismo y proselitismo y su preservación de la liber

tad del individuo frente al panteón mítico.

Después de comprobar que los intentos de responder al

desasosiego e insatisfacción que ha provocado el culto moder

no al monomito de la razón, volviéndose a los mitos extraños o

antiguos, Marquard afirma la existencia de un «polimitismo

característico y específico del mundo m oderno»21. En efecto,

el monoteísmo ha negado el politeísmo, ha desencantado el

mundo y, en ese sentido, ha abierto el paso a la modernidad

que, a su vez, ha concluido con el propio monoteísmo al pro

clamar la muerte de Dios. Esta muerte del Dios monoteísta,

constitutiva de la modernidad, abre la posibilidad de nuevo al

retorno del politeísmo y del polimitismo, pero no de cualquier

politeísmo ni de cualquier polimitismo, sino de un politeísmo

y un polimitismo ilustrados. Marquard alude en este contexto

a tres fenómenos modernos: en primer lugar, la vuelta de un

politeísmo desencantado en la forma de la división política

de poderes, en la que resuena la división de poderes que se

daba entre los diversos d ioses del panteón mítico. En segundo

lugar, la génesis del individuo que surge en oposición al mo

noteísmo, recordando que su libertad constitutiva estaba más

asegurada en un contexto politeísta que bajo el dominio de un

Dios único, diseñador de un programa de salvación exclusi

2i Gf. O. Marquard. op. cit. p. 52.

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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 1 8 5

vo al que los individuos tienen que someterse; el individuo

se consolida en la modernidad protegido por una división de

poderes que, como hemos visto, es un politeísmo seculariza

do. Por último, tenemos el retorno de un polimitismo desen

cantado que permite al individuo resistir la opresión de una

única historia de salvación, ya sea sacra o profana, basándose

en una pluralidad de historias, ya no absolutas sino relativas,

polimorfas y transgresivas. Este polimitismo específicamente

moderno, desencantado e ilustrado, se encuentra, para M ar

quard, en la historiografía y en la novela moderna que intro

ducen el pluralismo y de esta manera protegen la libertad del

individuo frente al predominio absoluto del monomito22.

¿Qué podemos retomar de esta «loa al politeísm o» pre

sentada como defensa del polimitismo? En prim er lugar, la

recuperación del pluralismo politeísta como salvaguardia de

la libertad de los individuos anegada por el «m ono-tono-

teísm o» que criticaba Nietzsche. En segundo lugar, el reco

nocimiento del papel de los mitos en el ámbito del sentido,

dado que la verdad producida por la ciencia es siempre par

cial y además es el producto de un trabajo colectivo de d i

versas generaciones que se despliega en el tiempo, en « e l

tiempo del m undo», mientras que la respuesta a la pregunta

por el sentido tiene que ser individual y además tiene que

desarrollarse en el tiempo de la vida humana, en « e l tiem

po v ita l»23. En cambio, no podemos estar de acuerdo con la

22 Cf. O. Marquard, op. cit., pp. 52-57.23 Gf. H. Blumeriberg, Tiempo de la vida y tiempo del mundo, Pre-textos, Va

lencia. 2007.



aceptación de la teoría de la secularización que los defenso

res del polimitismo ponen en la base de su crítica a las filo

sofías de la historia emaneipatorias al verlas como la mera

secularización de la historia cristiana de la salvación. Aun

que es verdad que las versiones dominantes de dichas filoso

fías de la historia comparten con el monomitismo teológico

la creencia en una única historia posible, y en ese sentido la

subordinación de los individuos a entidades trascendentes

como la Razón, la Historia o el Progreso con mayúsculas,

es posible establecer un relato de la modernidad no tanto

como secularización de la historia sagrada cuanto como una

apuesta por la autoaftrmación del hombre2 que admite la

pluralidad de las líneas evolutivas donde se dan en efecto fe

nómenos de progreso, sin por ello tener que reconocer un

progreso global y sin posible detención ni retorno. Un re

lato de la emancipación humana como una empresa finita,

inmanente, no dirigida teleológica ni escatológicamente,

por valores externos al propio proceso autoliberador, y no

asegurada metafísicamente contra las contingencias que la

pueden poner en peligro e incluso malograrla.

En su reciente discurso de Ratisbona que tantas ampollas

levantó en el mundo islámico, Ratzinger vuelve a plantear la

24 Gf. H. Blumenberg. La legitimidad de la modernidad.



relación entre cristianismo y helenismo"'^. Y por cierto, creo

que en esta d istinta relación con el helenismo rad ica la p rin

cipal diferencia entre cristianismo e Islam. Mientras que el

cristianismo se abrió a la racionalidad griega que impregna

ba los lugares en los que d icha religión surgióy se desarrolló,

introduciendo en su interior un germen racionalista cuyo

desarrollo posterior lo llevó a la disolución, el Islam siempre

se resistió a introducir elementos racionales en su religión;

por ello no hay teología propiamente dicha, en el sentido de

una reflexión meramente racional sobre lo divino en el is

lamismo. Los científicos y filósofos islámicos transmitieron

las aportaciones griegas a Occidente sin contaminarse ellos

mismos con su racionalidad disolvente. La idea que el em

perador Manuel II Paleólogo expone a su interlocutor persa

sobre que Dios es logos, es decir, es razón, nunca la podría

defender un islamista que acentúa la trascendencia de Dios

respecto de todo lo humano, incluido la razón. De esta con

25 Entre nosotros, ha sido mi buen amigo Reyes Mate el que más ha insistido en recuperar la tradición de Israel como complemento superador de la línea que va de Jonia a Jena. Reyes, en la estela de Rosenzweigy Benjamín por un lado y de Metz por otro, hace una defensa de la razón anamnética como razón histórica que rompe con el idealismo. Cf. Reyes Mate, Memoria de Occidente, Barcelona, Anthropos. 1997; «Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas en Reyes Mate y J.A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Barcelona, Anthropos, 2006; «La incidencia filosófica de la teología política de J. B. Metz» en ]. B. Metz, Por una cultura de la memoria. Barcelona, Anthropos, 1999- He discutido esta temática con el autor en «De Atenas a Jerusalén, ida v vuelta». Revista Internacional de Filosofía Política, 23 (julio 2004). pp. 207-213.

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cepción racional de Dios viene el rechazo del proselitismo

basado en la violencia de la guerra, que es el aspecto ex

terno pero no despreciable de la idea de jidah cuyo aspecto

interno y más importante, ciertamente, es la auto exigencia y

el esfuerzo sobre la propia alma. Ratzinger insiste en Ratis-

bona, como lo hizo en Lugano unos años antes, en la sintonía

del cristianismo con lo que él denomina «lo mejor del h e

lenism o», y destaca como lo mismo el racionalismo griego

de origen socrático que el dios bíblico que añrma su nombre

único frente al resto de los dioses politeístas son intentos de

superar el mito mediante un cierto «ilum inism o». Ratzinger

rechaza el dios voluntarista, irracional, que a partir de Duns

Scoto llega a los reformadores protestantes, y considera que

«Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos

de nosotros en algo voluntarioso puro e impenetrable, sino

que el Dios verdaderamente divino es aquel Dios que se ha

mostrado como logos y como logos ha actuado y actúa lleno

de amor en nuestro favor». Se puede contestar a Ratzinger

diciendo que en el Dios cristiano no todo es logos, sino que

siempre queda un resto irracional al que sólo se puede acce

der por la fe y que es el núcleo, precisamente, de la religión

cristiana: la idea de un dios personal creador y providente

que nos salvará al ñnal. Tanto el creacionismo como la es-

catología final son elementos irracionales a los que sólo se

pued e llegar por la fe y que son la base d el resto d e elementos

más racionales de Dios. El dios voluntarista, el dios escon

dido del que nada podemos saber, no se puede eliminar de

la concepción cristiana de Dios; por mucho que se esfuerce

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el santo padre, el dios cristiano conserva elementos, los más

esenciales, que no dejan de ser un escándalo para la razón, y

su aceptación supone un «pacto con la oscuridad», en pala

bras de Savater, que los que estamos realmente comprome

tidos con la razón no podemos asumir de ninguna manera.

De todas formas, no podemos olvidar que a pesar de

que los textos fundadores del cristianismo están escritos

en griego, la helenización del mensaje cristiano es el pro

ducto de la teología, primero de los apologistas y padres de

la iglesia y luego directamente de los teólogos, una teología

que advierte en los primeros siglos de la iglesia que si quería

obtener cierta relevancia teórica tiene que expresarse con la

terminología filosófica dominante, lo cual supone una p ri

mera traducción que posteriormente se completa con la tra

ducción latina de la Vulgata, que ha sido canónica hasta hace

muy poco tiempo. La helenización del cristianismo facilitó

su universalización y fijó su forma dogmática. Este elemento

dogmático es la base del rechazo de dicha helenización por

parte de la teología liberal antes aludida. Para otros autores,

como Ratzinger, el cristianismo es una síntesis entre « la fe

de Israel» y « e l espíritu de G recia». Esta escisión entre fe

judía y espíritu griego es lo que rechaza Metz, para quien el

evangelio antes de su helenización en los escritos de Juan y

de Pablo es depositario de un tipo especial de racionalidad,

no reductible al logos griego, que sería el pensamiento como

memoria, como recuerdo histórico26. Estas sucesivas tra-

26 Gf. «La razón anamnética». en J.B. Metz, Por una cultura de la memoria,Barcelona. Anthropos. pp. 74-75.



ducciones a un lenguaje más o menos filosófico no impiden

que el núcleo esencial del mensaje cristiano siga siendo algo

que supera la razón, ya que mantiene la idea bíblica de un

dios personal, creador del mundo y redentor del mismo a

través de su hijo. En este sentido, podemos decir que Jeru-

salén siempre presenta un sustrato no racional que escapa a

Atenas, incluso a la Atenas más espiritualista, la platónica y

neoplatónica que fue la fuente principal de la que siempre ha

bebido el cristianismo, siendo el aristotelismo, por su na

turalismo, un hueso muy duro de roer para el cristianismo,

que lo condenó varias veces y que sólo lo pudo aceptar gra

cias a la obra inmensa y finísim a del Aquinate, que logró in

troducir el máximo de aristotelismo admisible en una matriz

esencialmente platónica. Por ello el aristotelismo ha estado

siempre en la cabeza de lanza de la autonomización de ám bi

tos naturales para el hombre en los planos político y moral;

mientras que las recaídas más espiritualistas y trascenden

tes se han apoyado en el platonismo de Agustín, basado fun

damentalmente en Pablo.

Algunos críticos de la helenización del cristianismo, per

tenecientes a la tercera hornada de las que distingue Ratzin

ger, es decir la de aquellos que intentan desligar el cristia

nismo de la tradición helénica (y occidental) para abrirlo

a un auténtico ecumenismo no eurocéntrico (las otras dos

grandes oleadas de deshelenización del cristianismo se d ie

ron en la reforma protestante y en la teología liberal del s i

glo diecinueve), como Metz, añrman que la helenización del

cristianismo y su separación de las raíces judías ha supuesto

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la asunción de un tipo de razón idealista, incapacitada para la

memoria y el recuerdo histórico. Para Metz lo no griego del

cristianismo se resume en su capacidad de rememorar, es

decir, en un traer a la conciencia que a la vez permite una re

conciliación retroactiva de aroma benjaminiano. La d iferen-

cia con Benjamín, de todas formas, es que éste se quedaba en

el recuerdo y en el anhelo de la restitución pero sin ninguna

garantía de la misma, más bien con la conciencia desolada de

la imposibilidad de dicha redención del sufrimiento pasado.

Sólo la fe en un dios salvador puede convertir ese recuerdo

de las víctimas en una redención efectiva de las mismas, y

Benjamín no gozaba de tal fe.

Frente a los que como Ratzinger piensan que «una razón que

permanece sorda respecto de lo divino y que restringe la re

ligión al ámbito de la subcultura es incapaz de insertarse en

el diálogo entre las culturas», pensamos que sólo una filo

sofía y una política laicas pueden ser el ámbito en el que las

diversas culturas sepan encontrar su acomodo en el seno de

sociedades pluralistas (enlo ético) y democráticas (en lo p o

lítico) dotadas de identidad, pero de una identidad compleja

y plural y no simple y monolítica. La laicidad, nos recuerda

P. Macheray37, puede considerarse desde distintos puntos

27 Gf. P. Macheray. «Philosophies laiques». en Mots, 27. («Laic, laique, laicité», junio 1991), Presses la fondation des sciences politiques. pp.



de vista como una ideología política de orientación republi

cana, como una ideología pedagógica, como una ideología

moral, como una ideología social y como una ideología es

piritual. En el prim er sentido, se retoma la idea etimológica

de laico que viene de laos, pueblo: es laico lo que pertenece

al pueblo en su conjunto de manera previa a su división se

gún confesiones religiosas u opciones espirituales. En el se

gundo, es laico el mantenimiento de la religión confesional

fuera de los límites de la escuela, lo que no significa que no

se aborde el fenómeno religioso en dicha escuela desde un

punto de vista filosófico, histórico y cultural. Como ideolo

gía moral, la laicidad supone que el Estado, especialmente

a través de la escuela pública, complementa la instrucción

pública con la educación ciudadana. El Estado no es neu

tro sino que defiende y propaga los valores republicanos de

adhesión a la constitución y defensa de los valores huma

nos y democráticos. El Estado, como dice el Manifiesto del

PSOE sobre la laicidad de diciembre de 2006, potencia un

«m ínim o común ético», integrado por valores como igual

dad, libertad, justicia, pluralismo, dignidad de la persona y

derechos humanos fundamentales, que constituye la base

mínima de convivencia entre todos los ciudadanos, inde

pendientemente de sus creencias. Como ideología social, la

laicidad asegura la conjunción de lo político, lo pedagógico

y lo moral, contribuyendo a que todos los miembros de la

5-21. y «D* un ton irreligieux en philosophie», en Discurso, Revista dodepartamento de Filosofía da USP, 22 (Em homenagem a Gerard Lebnin),Sao Paulo. 1993. pp. 167-182.

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sociedad reciban una enseñanza homogénea que asegure su

igualdad por encima de las diferencias sociales. Por último,

la laicidad es una ideología espiritual más que religiosa, se

presenta como una religión civil basada en la fe cívica en las

instituciones democráticas y sus valores fundamentales.

La laicidad no es meramente, pues, una práctica (nega

tiva) de la tolerancia sino una serie de valores y de prácticas

activas que pretende asegurar la cohesión social entre los

ciudadanos, asegurando su radical igualdad ante la ley sin

privilegio ninguno derivado de sus confesiones particula

res"8. La laicidad no es hostil al fenómeno religioso pero sí lo

es al clericalismo en tanto que éste supone un intento de do

minación temporal y política. La laicidad 110 admite la exis

tencia de un pretendido derecho natural que sólo los líderes

religiosos puedan interpretar y al que las leyes tengan que

28 Como dice Santesmasesy si no distinguimos entre laicidad y laicismo, distinción fundamentalmente ideológica usada por los clericales para distinguir entre un laicismo domesticado y sometido a las religiones y un laicismo que no abdica de sus pretensiones valorativas y ontológicas: «El laicismo 110 es únicamente separar la Iglesia del Estado, es apoyar unos valores ilustrados que fomentan la tolerancia, la libertad de conciencia, la autonomía moral». Gf. Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo. Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, p. 62. El laicismo y la laicidad son posiciones activas, no meramente pasivas, que tienen que luchar por sus valores sin admitir que las cuestiones morales y axiológicas pertenecen a las religiones. El laicismo no tiene por qué aceptar que en las religiones queda un poso de sentido todavía 110 recogido por las posiciones laicas basadas en la democracia y los derechos humanos. Los valores que Habermas, entre otros, reconoce en las religiones se encuentran también en la tradición laica y no necesitan traducirse de aquellas.



someterse29. Las diversas nociones de persona humanay las

plurales nociones de vida buena asociadas a ellas no pueden

someterse a una concepción única de lo que es el hombre. En

este contexto, el Estado no debe financiar las confesiones re

ligiosas, ni poner cortapisas a las críticas de todo tipo que se

puedan ejercer contra las ideas religiosas, ya que la toleran

cia se extiende a los individuos pero no a sus ideas, que pue

den ser libremente criticadas por quienes no las compartan.

El sujeto de derechos es siempre el individuo y su derecho a

la diferencia incluye también el derecho a dejar de ser d ife

rente si lo desea. El Estado tiene que asegurar el derecho de

los individuos y especialmente el de los más débiles, jóvenes

y mujeres, frente a las ideologías m achistasy patriarcalistas

que dominan en muchos grupos étnicos que hoy conviven

con nosotros. En ese sentido, admitir una pluralidad de or

denamientos jurídicos enn el que coexistan, por ejemplo,

el reconocimiento de las costumbres indígenas o islámicas

en nuestras sociedad, tendría que hacerse salvaguardando

la libertad del individuo para escoger el régimen jurídico

al que quiere someterse o, en su caso, aplicándole siempre

el más favorable según los casos. En ningún caso se puede

admitir en un Estado de derecho que los derechos humanos

fundamentales se modulen según las diferentes religiones

o tradiciones cuando dicha modulación sirva para m enos

29 Sobre el tema del recurso a un pretendido derecho natural custodiado e interpretado por los clérigos, se puede leer una jugosa conversación entre P. Flores d'Arcáis y J L. R. Zapatero en el número 161 de la revista Claves titulada «Diálogo sobre democracia y derechos civiles».


VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 1 9 5

cabar o anular dichos derechos. El respeto por la diversidad

cultural, igual que por la biológica, no nos debe llevar a que

permitamos que ideas y prácticas perniciosas se mantengan

o extiendan en nuestras sociedades, como no dejamos a last * 3o serpientes venenosas que campen por sus respetos .

El respeto a las creencias (privadas) de los individuos no

tiene por qué conllevar que en el ámbito público se haga os

tentación de las mismas. En ese sentido la laicidad supone,

como se ve en la ley adoptada por la Asamblea Nacional fran

cesa en marzo de 2004 en torno a la exhibición de signos re

ligiosos en las instituciones escolares públicas, por un lado,

una obligación de neutralidad para los maestros y funciona

rios públicos, y por otro, un deber de reserva y abstención

para los alumnos que les impide llevar signos o ropas que

manifiesten de forma ostensible una pertenencia religiosa.

La laicidad reafirma de esta manera la separación entre lo

público y lo privado y el carácter común e igualitario de lo pú

blico frente al derecho a la diferencia en lo privado.

Si comparamos con la situación francesa no podemos por

menos de constatar el retraso enorme que la legislación espa

ñola presenta en estos ámbitos. Por ello, ya es hora de que los

partidos de izquierday especialmente el mayoritario, el PSOE,

3o Un caso sangrante de abandono del Estado, en este caso el norteamericano, de la soberanía en beneficio de los dirigentes locales de los indios pueblo. ha sido el de Julia Martínez, una mujer pueblo casada con un navajo a la que se le negó los derechos de los pueblo por ser mujer y haberse casado con im hombre no perteneciente a la tribu pueblo. Si hubiera sido hombre 110 hubiera tenido problema. El caso lo ha contado Amy Gutman en «La mujer del navajo contra la tribu pueblo», El País (3i de octubre de 2008).



introduzcan en su programa electoral una serie de medidas

dirigidas a reducir el papel de las distintas confesiones, y es

pecialmente de la Iglesia católica, en el ámbito estatal. Entre

estas medidas, se tendría que sustituir la enseñanza confesio

nal de la religión (ahora católica e islámica y pronto de todas

las confesiones) por una enseñanza del fenómeno religioso no

confesional que elimine el vergonzoso dilema a que se som e

te a los padres no creyentes en el sistema educativo público:

elegir entre la religión confesional o la mera ignorancia del

fenómeno religioso para sus hijos^1. De igual manera, y para

asegurar la igualdad en el sistema educativo financiado con

fondos públicos, se debería exigir que los colegios concerta -

d os acogieran a su alumnad o según criterios no d iscriminato -

rios, como sucede actualmente. Además se debería revisar el

sistema de exenciones fiscales de que goza la Iglesia católica y

su financiación estatal. Sólo estas medidas, entre otras sim i

lares, podrán asegurar la separación entre la Iglesia y el Estado

de la que en España estamos muy distantes.

3i Mi buen amigo A. García Santesmases lo plantea con su habitual clarividencia: «Hay que combatir dos posturas dogmáticas... 0 religión en manos de la Iglesia oficial, confundiendo estudio de la religión con catequesis, o ausencia de cualquier conocimiento de los hechos religiosos para evitar la contaminación de la mente infantil. La alternativa no puede reducirse a optar entre el proselitismo clerical o el más absoluto vacío». Cf. Su obra Laicismo, agnosticismo yfundamentalismo, Madrid, Biblioteca Nueva. 2007. p. 48.

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LA METAMORFOSIS DE LA CIEN CIA EN TECNICA:

EL DISCURSO CAPITALISTA

Jorge Alemán

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El modo en que la crisis «sistém ica» del capitalismo se des

pliega sobre el mundo muestra con claridad la ausencia de

un Límite, un límite que haga barrera a la deriva financie

ra incontrolada. Nada funciona como punto de amarre; las

naciones y sus agrupamientos, las instituciones mundiales o

las medidas económicas que pretenden paliar la emergencia

de inmediato se reabsorben y se diluyen en los movimientos

del Mercado. No aparece el lugar desde donde podría operar

lo que Lacan denomina El Nombre del Padre y su efecto lo

grado: el punto de capitón. La hemorragia no se detiene, el

efecto de autoridad simbólica que debe acompañar a la deci

sión tomada se destituye con facilidad y el «sem blante» del

Padre que garantice, al menos coyunturalmente, una sutura

en la hemorragia no termina de emerger.

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2 0 0 JO RG E A LE M Á N

En suma, la autoridad simbólica, su credibilidad y la

posible lectura retroactiva de lo sucedido no encuentran el

tiempo ni el lugar para ejercerse de modo eficaz. ¿Se llama a

esto «crisis del capitalism o»? Por el contrario, nuestra afir

mación es otra, es el propio Capitalismo el que es capaz de

poner en crisis a todas las estructuras que hasta ahora venían

simulando su regulación.

En el llamado Discurso Capitalista, Lacan medita sobre un

dispositivo donde el sujeto se ha convertido en un ente que

no depende de nada, sólo está allí para que se conecten los

lugares y, precisamente, al ser el capitalismo la máquina que

conecta todos los lugares, el corte es imposible. Por ello, las

autoridades simbólicas, instancias que exigen tanto el lugar

vacío como el significante amo que articula ese vacío a distin

tas representaciones, se licúan en el circuito de movimiento

permanente y circular. La esencia del Discurso Capitalista es

el rechazo de la modalidad «im posible» propia de la Castra

ción. En este aspecto, aunque hablemos de crisis sistémica

del capitalismo, debemos hacer una salvedad importante al

respecto: el Discurso Capitalista carece de crisis porque no

tiene reverso y su movimiento (al igual que la pulsión) no co

noce las estaciones. Por ello, la crisis es la de aquellos orga

nismos e instituciones que administran al capitalismo, al no

saber qué hacer con el excedente que siempre sobrevive des

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LA M ETA M O RFO S IS DE LA C IEN C IA EN TÉCN ICA 2 01

truyendo al aparato productivo y se expande como un exceso

ingobernable.

El sujeto del Discurso Capitalista realiza todo el tiempo su

propia voluntad de satisfacción en un circuito que, como h e

mos dicho, no está «cortado» por ninguna imposibilidad,

pues su propósito es que todo lo que « e s» en el mundo se

presente como mercancía.

Desde esta perspectiva, que indudablemente no es la

única, el Discurso Capitalista no es una experiencia huma

na; la experiencia humana brota siempre de un fondo de

imposibilidad, su condición primera es la falla, el límite, la

castración. En el Discurso Capitalista, como en su día en los

totalitarismos modernos, se encuentra de forma implícita el

proyecto de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico

ni herencia simbólica. Este «sujeto capitalista», tributario

de nada que no sea colaborar con la voluntad acéfala que

realiza, se caracteriza entonces por no tener en cuenta con

secuencia alguna. Autopropulsándose desde sí, de un modo

inmanente y conectado, en principio se presenta sin que se

pueda pensar su exterior. ¿Es esto un régimen inhumano,

un discurso inhumano? Sí, si consideramos que lo humano

es siempre hijo enfermo e incurable de la falla, de la castra

ción, de lo imposible. No, si se considera que la historia de

lo humano-occidental y su mundialización ha sido producir



un más allá de su Límite, un goce mortífero que excediera

a la propia constitución simbólica, aún estando involucrado

en la misma.

El Discurso Capitalista es el dispositivo pertinente para con

siderar la economía de goce propia de la Técnica. Pero para

captar el alcance de la homologación entre Técnicay Discur

so Capitalista, es necesario en primer lugar establecer la d i

ferencia entre el sentido moderno de la Ciencia y lo que aquí

llamamos Técnica.

En uno de sus grandes seminarios, ¿Qué significa pensar?

(Was heibt denken?, 1951), Heidegger presenta el siguiente

axioma: «La Ciencia no p iensa». Este axioma no habla ya de

la ciencia moderna fundada en Descartes y Galileo, aunque

esa sea su génesis, más bien describe una metamorfosis ra

dical, algo que desde el interior de la Ciencia Moderna re

basa y cancela su Límite. Es lo que permitiría afirmar que ya

no hay más Ciencia en el sentido moderno, o que la misma,

de un modo tendencial, es lentamente transformada en su

«espectro técnico».


LA M ETA M O RFO S IS DE LA C IEN C IA EN TÉCN ICA 2 0 3

Con la misma orientación con que Heidegger capta el m o

mento histórico de la Ciencia Moderna mostrando en el m is

mo el surgimiento del nihilismo, la época que vuelve todo

intercambiable, equivalente, evaluable, calculable, Lacan en

sus med itaciones da un paso más. AI estudiar el modo en que

la Ciencia es una «ideología de la supresión del sujeto», se

abre a distintas consideraciones epocales sobre los efectos

directos, propios de la homogeneización llevada a cabo por el

discurso de la Ciencia. A saber: el aumento del odio racista,

que siempre considera al Otro o bien como un goce subdesa-

rrollado o bien como portador de un exceso de goce maligno.

Por esta razón, Lacan capta en el Campo de Concentración

el punto de fuga de las sociedades contemporáneas. Si bien

hubo un tiempo en la enseñanza de Lacan en el que la Cien

cia era semejante al discurso histérico, por su capacidad para

producir saber con la verdad oculta para el sujeto, tiempo

después anticipa, reconociendo los «nuevos impasses cre

cientes de la civilización», una nueva torsión de la Ciencia

donde el Saber se anuda en la pulsión de muerte.

Del axioma «La Ciencia no piensa», Heidegger, aunque no

lo haga expresamente así ni ésta sea su terminología, deriva

estos tres teoremas:

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1 . La ciencia mod erna se funda en la esencia d e la técnica.

2. Pero la esencia de la técnica no es algo técnico.

3 . La esencia de la técnica no es una hechura meramen

te humana, como si pudiera dominarse con una mera

superioridad y soberanía humanas, acompañadas de la

debida disposición moral.

Estos tres teoremas dan cuenta del viraje de la Ciencia

a la Técnica. El campo científico, en su estructura episte

mológica, en las construcciones pertinentes de su objeto,

debe presentar un Límite relativo al Saber que se propone

elaborar. Cada Ciencia es un «saber de» esto o aquello. Es

precisamente en relación a este Límite como el psicoanálisis

puede constituir su campo teórico y clínico. El psicoanáli

sis no es una ciencia, no por un déficit epistemológico, sino

porque se ocupa de una «m ateria» (distinta de la naturaleza

y de la superestructura) que se estructura con la lengua y da

lugar al sujeto del inconsciente. El sujeto del inconsciente es

un «lím ite interno» de la ciencia, se sostiene en un espacio

«extim o» (exterior e íntimo) en relación a la Ciencia, de tal

manera que el sujeto es necesariamente rechazado para que

funcionen adecuadamente las estrategias objetivantes de la

Ciencia. La Ciencia Moderna existe mientras el sujeto del

lapsus, del sueño o del fantasma se mantenga en «exclusión

interna al discurso científico».

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La Técnica, por el contrario, no tiene sujeto. No hay, en el

sentido de Heidegger, Técnica de tal o cual cosa. La Técni

ca no se reparte en Universidades ni en campos de saber, ni

construye objetos ni puede ser evaluada «técnicam ente».

Por el contrario, se trata de un ámbito de apropiación de los

«saberes d e» , una apropiación al servicio de una Voluntad

que, como afirma Heidegger, no puede dominarse con una

mera «superioridad y soberanía humana» ni con ninguna

entidad moral. A la Técnica ni siquiera la limita la guerra y

su devastación.

La Técnica es un ámbito de apropiación que una vez que

captura los saberes de la Ciencia Moderna, los integra en un

nuevo proyecto que se caracteriza por ser capaz de reunir en

un mismo haz al sujeto cartesiano con la Voluntad de Poder

nietzscheana, realizando una amalgama sin precedentes:

una voluntad acéfala y sin límite.

1 0 .La Técnica es la introducción de lo «ilim itado». Mientras

la Ciencia tenía como Límite aquello que necesitaba excluir



para lograr su propia constitución como ámbito, la Técnica

ni incluye ni excluye, ni se refiere a Límite alguno. Introdu

ciendo lo «ilim itado» en la escena del mundo, el mundo se

vuelve el lugar d ond e los saberes y prácticas se convierten en

campos de maniobra de la Técnica.

1 1 .Se ha producido tal amalgama entre el sujeto del cogito y la

Voluntad de Poder que ésta ya no puede ser regulada. Heideg

ger emplea la palabra alemana Ge-Stell, traducible como « e s

tructura de emplazamiento», al ser el dispositivo que preci

samente emplaza a todo «lo que es» a que se disponga, o que

esté envías de volverse disponible, como imagen de lo ilim i

tado. Tal como lo señala Heidegger en el 3 8 , ya no hay imagen

del mundo porque es el mundo el que ha devenido imagen.

i í .

Si se ingresa en una época d ond e lo ilimitad o modula la era d e

la civilización, ¿en qué secuenc ia histórica tuvo lugar esta me -

tamorfosis de la Ciencia? ¿Cuál fue el prim er signo donde la

Técnica irrumpe en el paisaje histórico de la Ciencia M oder

na? La Técnica no se refiere, como ya hemos dicho, a la mera

producción o reproducción de objetos o instrumentos; es una

«ontología del ser» en la época de su olvido consumado, «el

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olvido del olvido», o si se quiere, el olvido como forclusión

en su sentido lacaniano. Esta provocación dirigida al ser de

lo ente para que entregue hasta lo más íntimo y nuclear de la

propia vida humana tuvo su primera emergencia moderna en

laShoah. 0 , tal como lo dice Heidegger, siendo él mismo par

tícipe de la infamia, « la fabricación de cadáveres». La fabri

cación de cadáveres, en su planificación burocrática y serial,

es la operación a través d e la cual la Voluntad ilimitada hace su

ingreso en el mundo. La expresión «solución final» no ex

presa un Límite; por el contrario, hace referencia al acto que

por su carácter ilimitado no puede participar de la Historia.

Por lo mismo es único, porque se puede repetir en cualquier

instante. No se sabe aún si la humanidad puede reponerse de

semejante ingreso de lo ilimitado. En cualquier caso, es nece

sario señalar que la «solución final» no se ejerce en función de

la guerra, pues la misma desborda la dimensión utilitaria de la

lógica militar. No se hace para ganar guerra alguna; por el con

trario, se hace la guerra como pretexto en función del «triunfo

de la Voluntad», en su requerimiento técnico.

i 3 .

Mientras la Ciencia padece el retorno de lo reprimido en sus

momentos de dislocación, rupturas epistemológicas, em er

gencias de nuevas invenciones, nuevos paradigmas incom

prendidos, etcétera, la Técnica sólo promueve el retorno de

lo forcluído en lo Real. En la Técnica no se trata del «olvido



del ser» y sus diferentes retornos, ya que, al constituir la

misma un «olvido del olvido», funciona en una lógica d is

tinta de la represión. Por esta misma razón, el Discurso Ca

pitalista, en su homología estructural con la Técnica, realiza

un circuito que, al destruirla «determ inación de la verdad»,

elimina la distancia entre el sujeto, la verdad, el saber y la

producción, inaugurando una metamorfosis en red de ca

rácter rizomático que impide y obstaculiza la estabilidad y

reconocimiento de las categorías modernas.

H -

La Técnica no es un hecho histórico o una secuencia que

vendría a continuación de la Ciencia, al modo de una consu

mación macabra de la misma. Es un empuje, un Drang que

impulsa a la Ciencia hacia el dispositivo del Discurso Capi

talista de modo tendencial. Y a la vez, recíprocamente, es la

manera en que el Capital se apropia para su propio fin del

espacio -Verdad, Sujeto, Producción, Saber- destruyendo

su Límite. No hubo primero Ciencia seguida después crono

lógicamente de la Técnica. En la Ciencia Moderna ha estado

desde su propia constitución la invocación técnica. De esta

situación puede surgir una hipótesis: tal vez el despliegue

bélico industrial alcanzado a través de la Ciencia Moderna

fue el que preparó las condiciones para que la «voz y la m i

rada», objetos perdidos de modo inicial, se incorporaran al

artilugio científico para preparar su metamorfosis técnica.

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LA M ETA M O RFO S IS DE LA C IEN C IA EN TÉCN ICA 209

* 5 -

La alianza entre neurociencias, cognitivismo e industrias

farmacológicas constituye parte de la nueva «logística» del

emplazamiento técnico. Gracias a sus construcciones meta

físicas, soportadas en las técnicas de imaginería informática,

el ser del ente es provocado para que se represente como un

ente, un ente que explique a través del funcionamiento cere

bral los imperativos morales, la ética o su ausencia, el amor,

las intenciones implícitas, los actos inconfesables, e incluso

aquello que el Derecho no puede localizar en la declaración

del acusado. Es lo que el neurobiólogo Changeux denom i

na una «fisiología del sentido», un proyecto de sumergir y

subsumir todas las determinaciones de la subjetividad en las

operaciones epigenéticas del cerebro.

Esta alianza estratégica esencial al proyecto técnico y su

política, donde lo «no descubierto aún» siempre está por

llegar en el futuro ilimitado, establece que al ser lo determina

o bien la naturaleza (cerebro—genes) o bien la superestructu

ra (modos, hábitos, marcas, nuevas conductas sociales, esti

los de vida, etcétera). Esas determinaciones exigen siempre

una unidad entre el cerebro y el entorno garantizada, según

los casos, o bien por la «epigénesis» o bien por la «plastici

dad neuronal». De lo que se trata en esta logística es de borrar

la «infraestructura», « e l más peligroso de los bienes», la

Lengua, eso que hace de cada uno un enfermo singular donde

se cruzan el sexo, la muerte y la palabra en una escritura cuya

superficie de inscripción es el inconsciente y no el cerebro.

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l6 .

La experiencia mortal, sexuada y parlante se vuelve en la c i

vilización técnica un sentimiento en gran medida determ i

nado por el odio, como hemos dicho anteriormente, odio al

goce subd esarrollad o del Otro, odio al propio modo de gozar

en silencio. A esto mismo nos referimos cuando en la época

de la civilización técnica hablamos de la «pobreza de la ex

periencia».

17 -

La fuerza material de la Técnica se hace sentir en todo su

alcance en la mitología científica actual y su campo de m a

niobras: máquinas militares introducidas en el cerebro,

fármacos que destruyen la capacidad intelectual del enem i

go, interrogatorios a detenidos con un escáner que puede

mostrar la «verdad objetiva» o la «intención implícita no

dicha», prótesis cerebrales que transformarán al soldado en

cyborg, interfaz entre cerebro y máquina, conexión de todos

los cerebros a un sistema central y corporativo, cerebros es

tropeados por el estrés, el pánico, la depresión o la hiper-

motilidad, cerebros atrapados en una red en la que ya no

pueden estar a la altura de sus funciones, etcétera. Estas son

las distintas presentaciones de la logística contemporánea.

Así las cosas, tanto la Técnica como el Discurso Capita

lista se presentan como un Saber Absoluto, como un fin de

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LA M ETA M O RFO S IS DE LA C IEN C IA EN TÉCN ICA 211

la Historia consumado. Gomo si el carácter inevitablemente

contingente del capitalismo en su realidad histórica hubiese

podido ser naturalizado y «esencializado» de tal modo que

ya no fuese posible concebir su exterior.

1 8 .

¿A través de qué significante nuevo se puede apuntar a un

Real imposible de dominar e integrar por la Técnica capi

talista? ¿En qué espacio inédito ese significante propuesto

por el psicoanálisis puede volverse un acontecimiento polí

tico? ¿De qué modo el psicoanálisis puede mostrar que, en

los diversos impasses del siglo xx con respecto a la salida del

capitalismo, aún persiste un saber en reserva y a descifrar?

BIBLIOGRAFÍA

Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Editorial

Trotta, 2005.

Jorge Alemán y Sergio Larriera, Lacan: Heidegger, Málaga,

Editorial Miguel Gómez, 1998.

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DISCURSOS DE LO IN VISIBLE.

CONSTRUIR LA PRESENCIA DE LOS INMIGRANTES

Javier de Lucas

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LAS M IRAD AS SO BRE E L OTRO IN M IG RAN T E

A lo largo de este congreso se ha venido analizando desde d i

ferentes perspectivas la presencia de ese otro que es el inm i

grante y, por tanto, la relación entre alteridad e inmigración.

Mi propósito es complementar la reflexión desde un enfo

que que probablemente ya se ha apuntado aquí, pero sobre

el que estoy convencido que es necesario insistir.

En efecto, son diversas las miradas desde las que cons

truimos al otro inmigrante, puesto que de eso se trata, de ese

proceso de construcción del otro a partir de lo que nosotros

percibimos de él, o, mejor, lo que queremos ver, reinter-

pretando así el dictum de Berkeley, esse est percipi. Nuestra

mirada es un instrumento de la teogonia social, de la forma

que construimos y organizamos el mundo (y a los otros) por

referencia a nuestra propia imagen. Es la lección del mito de


216 J A V IER DE LUCAS

Procusto, el primer intento de fijar el canon que la norma

ofrece, proyectando así la propia pretensión como exigen

cia ineludible (natural primero, racional después, y a su vez

de acuerdo a diferentes patrones de racionalidad que vienen

a sustituir la pretensión de necesidad natural: hoy sería el

económico). Es la misma lección que, más allá de la filoso

fía del otro, de páginas como las que nos lega Hegel sobre la

Anerkennung, la dialéctica del reconocimiento, encontramos

en la literatura, por ejemplo, en algunos de los textos clási

cos de Shakespeare (Otelo, El mercader de Venecia), de los en

sayos de Montaigne (La costumbre. Los caníbales), de Daniel

Defoe (Robinson Crusoe) y, sobre todo, de forma mucho más

irónicamente crítica, de Jonathan Swift cuando nos enseña

cómo Los viajes de Gulliver, la historia de su encuentro con

sucesivos otros cada vez más diferentes, transforman la no

ción que Gulliver tiene acerca del ser humano, que es la de su

imagen1: una construcción del otro que hemos visto descrita

también en películas como Alien o Blade Runner, en particu

lar esta última que, más que el relato original de Phillip K.

Dick. puede ser entendida como una parábola sobre cómo y

por qué reaccionamos frente a esos otros, los replicantes, que

pueden ser vistos hoy como una metáfora de los sin papeles2.

1 Baste recordar que Lemuel Gulliver, al comienzo del libro, es en realidad el arquetipo de ser humano conforme al mito del explorador/colonizador: hombre, sabio, cirujano, inglés y, por añadidura, capitán de barco. Termina apestado, como un loco que prefiere la compañía de los caballos a la de los seres humanos.

2 Eso es lo que acaba comprendiendo ese policía de frontera que en el fondo es Decker, el personaje encarnado por Harrison Ford. Lo que Decker

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D ISC U R SO S DE LO IN V IS IB L E 217

Pero como decía, me interesa en particular una de esas m i

radas. Me refiero a la mirada jurídica y política sobre el otro

inmigrante o, por mejor decir, la mirada con la que se constru

ye al inmigrante como otro desde los instrumentos jurídicos

de las políticas de inmigración, lo que obliga a plantear el por

qué y para qué de ese mensaje que nos propone el discurso ju

rídico de inmigración, que es a mi juicio una parte muy impor

tante (aunque seguramente menos valorada) del proceso de

construcción social de esa alteridad diferente en la que hemos

tratado de fijar, de instalar a los inmigrantes: una suerte depre

sencia ausente según la fórmula de Sayad y Bourdieu. Lo que,

en definitiva, es una manera de justificar nuestra respuesta

reductiva a las preguntas básicas sobre nuestro modo de en

tender el vínculo social y político y el papel del otro en ese v ín

culo: ¿qué es lo que define el nosotros? ¿Quiény por qué tiene

derecho a pertenecer a nuestra sociedad? ¿Cuándo y por qué

se tiene derecho a la distribución de los bienes, en primer lu

gar, atener derechos y cuáles? ¿Quiénes y en qué condiciones

deben tener derecho a decidir, a formar parte de la soberanía?

LA MIRADA QUE REFLEJA (E IMPONE) EL DERECHO

No olvidemos que el Derecho es en buena medida un in s

trumento de gestión de la alteridad. Pero es más: también de

construcción de la alteridad. Lejos del espejismo de descri-

aprende es que los replicantes, más que invasores o amenazas, son inmigrantes sin papeles, a la búsqueda de una vida mejor.

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218 J A V IER DE LUCAS

bir la inmigración como un fenómeno que el Derecho ges

tiona y del que da cuenta, una respuesta a la presencia de ese

otro, se trata de reconocer cómo el Derecho de inmigración

-que es (con excepciones) sobre todo un Derecho de extran

jería o por mejor decir de extranjerización— contribuye aerear

al inmigrante como otro (y a la otra-, el Derecho crea género,

también en materia de inmigración), esto es, contribuye a los

procesos que hacen de la inmigración sobre todo un objeto de

regulación, de control y dominación, como parte de un pro

ceso de taxonomía (de teogonia) social, en un contexto muy

preciso, el de la fragmentación y precarización del vínculo

social, del que es emblema la degradación a escala global del

estatuto del trabajador, del asalariado. Y precisamente por

eso la convierten en problema a gestionar, para obtener cohe

sión y legitimidad, renta electoral y obediencia.

Se trata de señalar el papel del Derecho de extranjería e

inmigración en la construcción de ese tertiumgenus (en cierto

modo, un lugar de no-derecho o de infraDerecho, un limbo

como el de Guantánamo), el espacio cuasi invisible, preten

didamente no público, apolítico, que es el lugar «natural»

del inmigrante entre nosotros. Porque esa pretensión ha

exigido a su vez crear al inmigrante como un tipo especial de

otro, que ha recorrido diferentes etapas y que aún está lejos

de ser reconstruido (conocido, reconocido) como lo que es,

uno más de los otros, un otro cualquiera, en el que se debe

confiar/temer como sucede con el resto de nuestros vecinos.

Esa - la simbólica, la transmisión de mensajes a la propia

ciudadanía como destinatario de las normas juríd icas- es una

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función básica del Derecho y a fe que en esa tarea se han apli

cado a fondo (tanto o más que los medios de comunicación)

los instrumentos jurídicos de la política de inmigración, cuyo

lenguaje (pensemos en la fuerza de la noción de ilegales, más

incluso que la de sin papeles) nos enseña mucho acerca de

nuestra representación de los inmigrantes y también acerca

del por qué de esa representación, es decir, acerca de noso

tros mismos.

Esos instrumentos, ese lenguaje, han jugado un papel

protagonista en la evolución de la mirada sobre la inm igra

ción, que ha pasado de representar al inmigrante como rara

avis, como rara ave de paso para ser más preciso, a concebirlo

como ave migratoria que transita e incluso se instala de forma

habitual entre nosotros, pero siempre desde esa condición

de fauna ajena. Un proceso que tiene como rubrum, como

hilo conductor, el empeño en definir —en congelar— al otro

como extranjero tout court, conforme a los rasgos más ran

cios de la vieja dicotomía ciudadano(nacional)/extranjero,

que permite un proceso de justificación de la exclusión (y

de dominación) del otro precisamente qua extranjero (qua

diferente y por ello incompatible). El inmigrante es cons

truido como un extraño integral, y con ello se refuerza su

condición de prescindibilidad (como señala Baumann s i

guiendo a Arendt y Gastel), pues forma parte del grupo de

los superfluos, de los prescindibles o incluso desechables:

es siempre reemplazable.

De ahí que la desigualdad, la subordinación, aparezcan

como rasgos definitorios del estatus justiñcado y propio

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2 2 0 J A V IER DE LUCAS

del otro inmigrante. Primero, porque la inmigración apa

rece como una función social (trabajador necesario aunque

supuestamente de forma coyuntural) que justifica un papel.

Luego, cuando esa función produce lo que se creia inconcebi

ble, es decir, la presencia estable —lo que se llama inmigración

de poblamiento o familiar, aunque esa distinción es más que

cuestionable—, se reacciona con el alibi del diferencialismo

culturalista y con la incompatibilidad (Sartori, Huntington),

o con la condición (como ha denunciado Beck) de grupo de

riesgo, incluso criminógeno y ahora con el añadido de que se

trata del ejército de reserva de la peor delincuencia, el terro

rismo. Esa es, por ejemplo, la fuerza del concepto de ilegal,

asociado a la inmigración como prim er elemento de defi

nición por vía de prioridad de la política de inmigración. Y

es que en el discurso del otro como amenaza y riesgo para la

seguridad el Derecho es el instrumento más eficaz.

La consecuencia, pero en realidad también el procedí

miento que refuerza esta imagen construida, es un estatus

jurídico del inmigrante definido por unas condiciones que

son muy distintas de las del sujeto de Derecho: la preca

riedad, la inseguridad, la desigualdad, la relativización del

principio de favor libertatis y de la presunción de inocencia,

el laberinto administrativo en lugar de la garantía judicial.

El inmigrante es un invisible a quien se le regatean sus de

rechos porque la legitimidad de esa presencia ausente es el

desempeño de una función con el más bajo coste: como se-

ñalaS. Gil desarrollando una idea de Arendt, es un Zeligper

petuamente obligado a camuflarse, a no hacerse notar.

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Por eso, el concepto normativo de inmigrante que nos

ofrece el Derecho de inmigración (es decir, el buen inm i

grante, el inmigrante deseable, frente al cual los demás son

inmigrantes ilegales) pasa de la noción laboral/económica

de trabajador extranjero necesario por demanda del mercado

formal de trabajo, a una noción culturalista/identitaria, la del

trabajador extranjero asimilable que llega a propiciar frente a

quienes no lo son la extensión de las tesis de una condición

jurídica y política diferente a la del Estado de Derecho, la del

Derecho Penal del enemigo. Pasamos así de la necesidad de

expulsar a quienes no son trabajadores necesarios y recla

mados formalmente a la necesidad de castigar a quienes son

una amenaza para nuestra supervivencia, la de quienes am e

nazan nuestro modelo de bienestar y de derechos, la civiliza

ción de la que somos defensores.

Eso es lo que ha sucedido en el caso español, en el que

en apenas veinte años hemos pasado de percibir a ese otro

como exótico e insólito extranjero frente al extranjero normal

(el turista), a tratar de definirlo como una presencia necesa

ria aunque sólo provisional, funcional, instrumental, hasta

llegar al momento actual, en el que se acepta que hay que

afrontar su presencia estable, y por eso tratarle en los tér

minos del ocupa con el que habrá que negociar un estatus, un

ten con ten, porque no podemos librarnos de él. Pero ahora

le temenos más si cabe, precisamente porque se ha instalado

entre nosotros y no se avizora posibilidad de que vuelva a ser

invisible ni, menos aún, a desaparecer de regreso a su o ri

gen. Y por eso hemos alcanzado el momento en el que, como



subrayan Favel o Sayad, aparece el debate de la integración,

con todas sus argucias (Gil), sus falacias, sus verdades a m e

dias. Dicho esto, no niego que haya otras miradas, como las

que parecen desprenderse de discursos políticos como el de

ciertos planes autonómicos de inmigración o el reciente

mente aprobado plan estatal, un plan estratégico de ciuda

danía e inmigración.

LA AUSENCIA DE LA MIRADA POLÍTICA

Pero lo que más me interesa subrayar es que, con esas re

cientes y destacables excepciones, hay una omisión cons

titutiva, o al menos presente como un rasgo constante —y

llamativo en su ausencia— en buena parte de las miradas ju

rídicas sobre el otro inmigrante. Esa ausencia es la de la d i

mensión política de la inmigración, que exige no sólo la v i

sibilidad del otro inmigrante sino el reconocimiento pleno

de su presencia, de su derecho a estar, pertenecer y decidir,

a ser sujeto del espacio público y ello sin el precio de des

aparecer como otro, un precio que no se nos exige a ninguno

de esos otros que somos todos nosotros, cada uno de los que,

qua nacionales, somos ciudadanos. Por eso la condición del

reconocimiento del inmigrante como otro más —además de

su visib ilidad- es el reconocimiento de su carta de natura

leza como vecino, como ciudadano, lo que quiere decir ante

todo miembro de la ciudad, algo perfectamente posible d es

de la condición de residente estable.

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D ISC U R SO S DE LO IN V IS IB L E 2 2 3

Por eso podemos decir que la presencia del otro inm i

grante plantea sobre todo un doble desafío de carácter po

lítico, o, si se quiere, democrático, el de la inclusión de la

pluralidad y el de la igualdad en la distribución de bienes,

en la participación y adopción de la agenda política, de las

decisiones que rigen lo público. En efecto, la inmigración

es un test respecto a los dos desafíos más importantes que

afronta hoy la democracia en el marco estatal. Esos son, a

mi juicio, el desafío de la democracia plural, esto es, la con

jugación de cohesión, pluralidad e inclusión, y el desafío de

la recuperación de lo público, que es el reto de la participación,

porque, como advirtiera Tocqueville, esa es la clave de la ca

lidad democrática: « S i los hombres han de seguir siendo c i

vilizados o llegar a serlo, el arte de asociarse unos con otros

debe crecer y mejorarse en la misma proporción en que se

incremente la igualdad de condiciones». Una y otra em pre

sa nos proponen la necesidad de redefinir la democracia en

términos de inclusión política y en sentid o activo.

Definir la inmigración como cuestión política supone

primero comprenderla en términos de justicia, entendida

no como pretensión abstracta sino en términos de igualdad

en la distribución, como una exigencia de la definición de

lo justo concreto. Pero hay más. Hay que ensanchar nuestra

mirada. Para alcanzar la dimensión más profunda que en

traña el fenómeno migratorio que tanto en el orden inter

nacional como quizá aún más claramente en el estatal es una

cuestión de inclusión política, de empowerment, en la que se

dirime la posibilidad misma de lo que podríamos denom i



nar una sociedad decente conforme a la expresión que utiliza

Margalit. Añadamos a eso, para dar cuenta de su relevancia

política profunda, la consideración de que del hecho de que

lo reconozcamos así depende en buena medida la posibilidad

de asegurar una necesidad social y política elemental, lo que

entendemos por cohesión, el tipo de cohesión que ya no es el

de sociedades homogéneas, las que presuntamente subya-

cían a los Estados nacionales, sino una modalidad compleja

de cohesión, la que es propia de sociedades plurales. Y por

ende, es también una cuestión que afecta a la gobernanza.

Todo ello significa otra respuesta a los procesos que han sido

bien descritos como luchas por el reconocimiento, que son

luchas por la inclusión y la igualdad.

PARA CAMBIAR LA MIRADA: ( i ) IGUALDAD EN LA TITULARIDAD DE

DERECHOS

Aunque resulta difícil negar el planteamiento realista que

nos muestra que toda comunidad política institucionaliza en

mayor o menor grado la exclusión, no es menos cierto que

lo que caracteriza a las democracias es que tratan de elim i

nar o reducir la exclusión que se apoya en malas razones, que

vulnera su principio de legitimidad. La prim era esfera de

exclusión afecta a lo que Arendt describiera en una fórmula

difícilmente superable como el primero de los derechos, el

derecho a tener derechos. Para eso, hay que ser visible, hay que

ser algo más que instrumento. Sólo así se alcanza la digni

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dad. Mientras tanto, sólo se tiene precio. Ese es nuestro dé

ficit. Que nuestra mirada sobre la inmigración es sobre todo

una historia de precios y medidas, donde hay poco sitio para

la dignidad. Y aunque admitamos que hoy, en la mayor parte

de nuestras sociedades, esa exclusión está superada porque

se ha producido el mínimo de reconocimiento jurídico de

igualdad en derechos humanos (positivizados como funda

mentales), lo cierto es que con ello no hemos alcanzado a

resolver el verdadero reto de la inmigración.

La cuestión es si podemos seguir manteniendo un m ode

lo de contrato de inmigración que se concreta en una forma de

exclusión en la medida en que construye para los inmigrantes

un estatuto parcial, sectorial, provisional, en su contenido

de derechos (y deberes). Es cierto que, en términos de re

conocimiento de derechos, hay algunos déficits previos que

sería importante tratar de superar. Me refiero a la consta

tación de que los Estados receptores de inmigración (todos

los de la UE, también España) aún se muestran reticentes a

consagrar el estándar jurídico internacional mínimo en m a

teria de derechos de los inmigrantes y sus familias (la Con

vención de 1990, que no hemos ratificado aún). Pero no po

demos contentarnos con ello. Lo que hoy se plantea cada vez

más agudamente es la necesidad de revisar el acceso de los

inmigrantes a la ciudadanía: las condiciones y contenido de

ese acceso, algo que va mucho más allá del reconocimiento

del derecho al sufragio en el ámbito municipal.

Es necesario, pues, afirmar como principio básico la igual -

dad en derechos. La primera consecuencia es un compromiso

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decidido por la no discriminación. En particular, en el traba

jo. Eso significa adoptar medidas para eliminar las condicio

nes de explotación y precariedad que sufren buena parte de

los trabajadores inmigrantes y que la doctrina ha sintetizado

en la tesis de la descripción de esos trabajos por tres carac

terísticas —las 3 D (Dirty, Dangerous, Difficult)—. Además, es

preciso garantizar la no vulnerabilidad o, sise prefiere en po

sitivo, la tutela judicial efectiva de los derechos.

PARA CAMBIAR LA MIRADA: (%) IGUALDAD COMO EMPOWERMENT

Lo contrario de exclusión es integración. Pero ese es un tér

mino vago, salvo que lo concretemos: Integración es igualdad.

Lo que sucede es que no hay igualdad si nos limitamos a la

lucha contra la discriminación y olvidamos la inclusión, que

es reconocimiento como sujetos, respeto y participación, es

decir, integración política. Por decirlo con palabras de Hannah

Arendt: «Nadie puede ser feliz sin participar en la vida pú

blica. Nadie puede ser libre sin la experiencia de la libertad

pública. Nadie, finalmente, puede ser feliz o libre sin im pli

carse y formar parte del poder político». Es lo que resumió el

sociólogo Abdelm alek Sayad en una fórmula que sintetiza

el déficit denunciado: «existir es existir políticamente».

Las lecciones que nos ofrecen los problemas que acaban

de experimentar los dos modelos aparentemente más con

solidados de gestión de sociedades que cuentan con gene

raciones de inmigrantes asentados, es decir, con presencia



estable de la inmigración, el del Reino Unido y el de Francia,

modelos construidos desde principios por cierto diferentes,

deben hacernos reflexionar. Uno y otro modelo de gestión

de la presencia de la inmigración parecen quebrarse pre

cisamente cuando la democracia plural debe hacer frente a

los desafíos más graves, el del terrorismo internacional si

no global, y el de la fractura social, la desintegración de la

cohesión. ¿Qué es lo que falla cuando ciudadanos británicos

abrazan la opción de la lucha terrorista contra la sociedad y

contra los principios políticos en los que han crecido y se

han educado? ¿Qué es lo que impulsa a los jóvenes de ¿a ban-

lieue, que han nacido y crecido como franceses, en la identi

dad republicana, a rebelarse y rechazar (incluso a incendiar)

símbolos claves de esa identidad como la escuela?

Quizá habría que recuperar la sabiduría de Polibio (y antes

d e H e r o d oto) cuand o no s ad vie rte ac e rc a d e la ne c es id ad d e ise-

goría, es decir, de igual libertad de palabra, para el florecimiento

de la libertad. La isegoría, asegura Polibio, es tan importante

como la isonomía (igualdad jurídica) o la isocracia (igualdad

de poder), porque si no se asegura a todos por igual la libertad

de crítica, se pone la semilla para la pérdida de libertad. Pero

esa libertad de palabra no se garantiza si no se tiene acceso en

condiciones de igualdad a la plaza pública, a la asamblea.

Es decir, que necesitamos otro pacto político, un pacto de

ciudadanía que por fuerza ha de ser de nueva ciudadanía. No

sólo porque el objetivo fundamental es cómo dar presencia

—y no sólo visibilidad- a esos recién llegados que llaman a las

puertas del cuerpo social y político, a los new comers que son

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los inmigrantes, sino porque no es posible llevarlo a cabo

sin reconocer capacidad de negociación a otros sujetos y ello

exige transformar la categoría de ciudadanía.

La primera parte de este cometido nos obliga a afrontar

una tarea de considerable dificultad: ¿cómo definir lo que es

el mínimo común denominador en estas sociedades plurales

con fuerte presencia de inmigración? En sociedades plura

les, ¿cómo se define lo que es común sin atentar al respeto

a la libertad y al pluralismo? ¿Basta con la idea de consenso

social expresada en la Constitución y que se ha formulado

en las diferentes variantes del patriotismo constitucional?

¿Qué peso han de tener las tradiciones culturales? Porque

es cierto que la cohesión fría que proporciona la dimensión

constitucional no puede suplir el calor de la identidad, como

saben bien los nacionalismos y como llevan a su extremo los

fundamentalismos, pero ¿podemos hablar de identidad cul

tural en términos singulares, idiosincrásicos, sin contrade

cir el pluralismo? ¿No habría que reconocer más bien que

vivimos en sociedades en las que no sólo coexisten identida

des plurales, sino que cada uno de nosotros nos construimos

—nos perfeccionam os- en clave de esa múltiple adscripción,

de la polifonía, y tenemos una identidad asimismo plural?

La segunda es el debate sobre el acceso de los inmigrantes

a lo que podríamos llamar la nueva ciudadanía. En realidad,

es un debate complejo, que obliga a considerar dos cuestio

nes de primordial interés.

(i) Primero, la remodelación de la ciudadanía en sentido

estricto, es decir, la necesaria revisión de la concepción de

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la ciudadanía, cuya versión clásica, la propia de los Estados

nación de los siglos x ix y xx, se encuentra cuestionada por la

globalización, por la creciente heterogeneidad que caracte

riza a nuestras sociedades y por una lectura consecuente con

la hegemonía proclamada de los derechos humanos. Esta

remodelación tiene dos dimensiones: la desnacionalización

o desvinculación del demos respecto al etnos, y además la su

peración de la dim ensión tecnicojurídica y estatalista de la

ciudadanía. La clave es la noción de ciudadanía socialy efec

tiva, que obliga a una concepción multilateral y gradual, en

la que el vínculo de residencia estable es la razón de perte

nencia y de reconocimiento como sujeto. Y por eso, cambia

el enfoque sobre el acceso de los inmigrantes a la ciudadanía.

El motor para ese cambio es el anclaje de la ciudadanía en

la residencia, en lugar de la nacionalidad. Creo que hay que

comenzar por el carácter de comunidad política que tienen

crecientemente las ciudades y recuperar entonces la dim en

sión política de la condición de vecinos, algo que muy d ifí

cilmente se puede negar a los inmigrantes.

(2) En segundo lugar, un debate sobre la participación e

integración política de los inmigrantes. Desde una concep

ción de este tipo, la participación es un elemento clave y b á

sico del proceso de integración de los inmigrantes que, en

ese sentido, podemos definir como el desarrollo de la par

ticipación de los nuevos ciudadanos en las diferentes esferas

de la vida social, en igualdad de derechos y obligaciones y

sin que se les imponga el precio de la renuncia a su cultura

de origen.

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Uno y otro debate, en el caso europeo, remitirían a la po

sibilidad de configurar una ciudadanía europea de carácter

plural e inclusivo. Para tratar de proporcionar pistas que nos

sirvan, conviene examinar los argumentos más relevantes

que se enfrentan en la discusión sobre las condiciones de

integración política de los inmigrantes (de su acceso a los

derechos políticos, a la ciudadanía), teniendo en cuenta no

sólo el debate científico doctrinal, sino en particular el marco

normativo europeo, que nos proporciona interesantes ele

mentos de referencia, y el español, en el que contamos con

otros instrumentos que permiten concretar la discusión.

Del análisis de esos marcos de referencia cabe extraer

algunas propuestas. Resumiré cinco de las más debatidas

hoy: (i) la necesidad de anclar la ciudadanía en la residencia

estable, comenzando por el ámbito municipal, en el que en

España el sistema de padrón, pese al debate existente, pue

de constituir una ayuda notable; (2) el reconocimiento del

principio de gradualidad y multilateralidad (más que trans

nacionalidad) de la nueva ciudadanía que debería abrirse a

los inmigrantes; (3 ) el establecimiento con claridad e im par

cialidad de las condiciones del referido acceso a la misma,

que no cabe formular en términos de identidad etnocultu-

ral sin traicionar la lógica de la democracia liberal, y que no

pueden confundirse con las condiciones de reconocimiento

de la titularidad y garantía de los derechos; (4) la necesidad

de desarrollar instrumentos que promuevan la participación

política de los inmigrantes, comenzando por el ámbito mu

nicipaly autonómico, lo que exige el reconocimiento de su

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condición de agentes de ese espacio público en el que son ya

vecinos; (5) por eso, muy concretamente, debe reconocerse

el derecho de los inmigrantes al sufragio municipal activo y

pasivo, sin condicionamiento de reciprocidad.


AVATARES DE ABRAHÁN

Jorge Pérez de Tudela Velasco


Dice el Corán:

Y recuerda cuando Abraham dijo a su padre Azar: «¿To

marás a los ídolos por dioses? Ciertamente, te veo, junto

con tu pueblo, en un extravío manifiesto». Así hicimos ver

a Abraham el señorío d e los cielos y d e la tierra, a ñn de que

estuviese entre los convencidos. Cuando la noche desplegó

sus tinieblas, vio encima de él un astro. Dijo: «Este es mi

Señor». Pero cuando se puso, dijo: «No amo a los astros

que se ponen». Cuando vio la Luna levantándose, dijo:

«Este es mi Señor». Pero cuando se puso, dijo: «Real

mente, si mi Señor no me dirige, estaré entre las gentes

extraviadas». Cuando vio al Sol levantándose, dijo: «Este

es mi Señor, éste es el más grande». Pero cuando se puso,

dijo: «Gentes mías, yo soy inocente de lo que asociáis. Yo


2 3 6 JO RG E P É R E Z DE T U D ELA V ELA SC O

dirijo mi faz, como hanif, a quien creó los cielos y la tierra;

yo no estoy entre los asociad ores»1.

Y en otro lugar añade: «Abraham no fue ni judío ni cris

tiano; fue hanif y muslime, pues no estuvo entre los asocia-

dores»2.

Y Rabí Moisés dijo:

Guando llegues a la tierra que Yahveh tu Dios te da en he

rencia, cuando la poseas y habites en ella, tomarás las pri

micias y todos los productos del suelo que coseches en la

tierra que Yahveh tu Dios te da, las pondrás en una cesta, y

las llevarás al lugar elegid o por Yahveh tu Dios para morad a

de su nombre. Te presentarás al sacerdote que esté enton

ces en funciones y le dirás: «Yo declaro hoy a Yahveh mi

Dios que he llegado a la tierra que Yahveh juró a nuestros

padres que nos daría». El sacerdote tomará de tu mano la

cesta y la depositará ante el altar de Yahveh tu Dios. Tú pro

nunciarás estas palabras ante Yahveh tu Dios: «Mi padre

era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como

inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación 3

grande, fuerte y numerosa» .

Y Rabí Paulos d ijo:

1 El Corán, introducción, traducción y notas de Juan Vernet, Barcelona, Planeta, 2000, p. 114 (6,7488.)

2 Id,.. 3,60/67.3 Dt. 26 ,1-6 .


AVATARES DE A B R A H Á N 2 3 7

Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeció, y

salió para el lugar que había de recibir en herencia, y sa

lió sin saber a dónde iba. Por la fe, peregrinó por la Tierra

Prometid a como en tierra extraña, habitand o en tiend as, lo

m ism o que Isaac y Jacob, coherederos de las m ism as pro

mesas. Pues esperaba la ciudad asentada sobre cim ientos,

cuyo arquitecto y constructor es Dios. Por la fe, también

Sara recibió, aun fuera de la edad apropiada, vigor para ser

madre, pues tuvo como digno de fe al que se lo prometía.

Por lo cual tam bién d e uno solo y ya gastad o nacieron hijos,

num erosos como las estrellas del cielo, incontables como

las arenas de las orillas del mar. En la fe m urieron todos

ellos, sin haber conseguid o el objeto d e las prom esas: vién-

d olas y salud ánd olas d esd e lejos y confesánd ose extraños y

forasteros sobre la tierra. Los que tal d icen, claramente d an

a entender que van en busca de una patria; pues si hubiesen

pensad o en la tierra d e la que habían salid o, habrían teñid o

ocasión de retornar a ella. Más bien aspiran a una m ejor, a

la celestial. Por eso Dios no se avergüenza de ellos, de ser

llamado Dios suyo, pues les tiene preparada una ciudad**.

Y Rabí Kierkegaard dijo:

Nada se perderá de aquellos que fueron grandes, cada uno

a su modo y según la grandeza del objeto que amó. Por

que fue glande por su persona quien se amó a sí m ism o; y

4 Hebreos. íi. 8-17.


JO RG E P É R E Z DE T U D ELA V ELA SC O

quien amó a otro fue grande dándose; pero el más grande

de todos fue quien amó a Dios. Los grandes hombres serán

célebres en la historia-, pero cada cual fue grande según el

objeto d e su esperanza-. uno fue grand e en lo que atiend e a lo

posible-, otro en la de las cosas eternas-, pero el más grande

de todos fue quien esperó lo imposible. Los grandes hom

bres sobrevivirán en la memoria-, pero cad a uno d e ellos fue

grande según la importancia de aquello que combatió. Por

que quien luchó contra el mund o fue grand e triunfand o d el

mundo; y fue grande por su victoria sobre sí mismo quien

luchó contra sí mismo; pero fue el más grande de todos

quien luchó contra Dios. Tales fueron los combates libra

dos sobre esta tierra: hombre contra hombre, uno contra

mil; pero quien luchó contra Dios fue el más grande de

todos. Tales fueron los combates aquí abajo: uno arribó al

término de todo usando su fuerza; otro desarmó a Dios por

su propia debilidad. Los hay que se apoyaron en sí mismos

y triunfaron de todo-, otros lo sacrificaron todo: pero fue el

más grande de todos quien creyó en Dios. Y hubo hombres

grandes por sus energías, saber, esperanza o amor; pero

Abraham fue el más grande de todos: grande por la energía

cuya fuerza es debilidad, por el saber cuyo secreto es locu

ra; por la esperanza cuya forma es demencia; por el amor

que es odio de sí mismo0.

S. Kierkegaard. Temor y temblor, trad. Jaime Grinberg, Buenos Aires, Losada. 1947. pp. 19-20.



Y Rabí Derrida dijo:

Aquí, la figura desde siem pre dominante es Abraham:

aquél que, en efecto, antes de nada, en el encinar de Mam-

bré, recibe a tres hom bres, los enviados de Dios, y les da

hospitalidad para inaugurar allí la tradición. Ahora bien,

Abraham tam bién es aquél que, después de todo, sabe

que se tiene que callar en e l monte M oriah antes de que el

ángel, otro enviado, interrum pa la muerte que, para dár

sela a Dios, se disponía a dar a su hijo preferido, Isaac —a

m enos que se tratara, en tierra del Islam , del Ism ael de

Ibrah im ... ¿Cómo interpretar el secreto de Abraham y la

ley de su silencio? [ . . .] . Ya no se sabe cómo entender lo

indescifrable de ese momento inaudito. Ya no se sabe re-

interpretarlo. Ya no se sabe, porque no se trata ya de una

cuestión de saber; quién puede considerarse autorizado a

reinterpretar el infinito núm ero de las interpretaciones

que, desde siem pre, vienen a encallarse aquí frente a las

costas o se hunden en el fondo de los abism os que se abren

en nuestra m em oria, d escubriénd ose y encubriénd ose ahí

al m ism o tiempo.

Ahora bien, nosotros som os esa m em oria que nos pre

viene y nos detiene, nos ordena y nos requiere. Nos apresa

en mar abierto antes del naufragio. Nos asigna una h eren

cia irrevocable. Nosotros, ciertam ente, podemos renun

ciar a dicha herencia pero ésta sigue siendo justamente

irrenunciable —y sigue dictando una determ inada lectura

del m undo-. De lo que un «m u nd o» quiere decir. Incluso



de la mundialización, hoy en día, de la confesión, del arre

pentimiento y del perdón. [...]

Historiade Europa, de la responsabilidad, de la subjeti

vidad o del secreto, posibilidad de la literatura: éstos serían

quizás algunos nombres, entre otros —que también pueden

ser apod os-, d e lo que aquí está en juego6.

Y Rabí Celan dijo:

(Wurzel.

Wurzel Abrahams. Wurzel Jesse. Niemandes

Wurzel — o unser.)

[(Raíz.

Raíz de Abrahán. Raízdejesé. Raíz

d e nad ie — oh

nuestra.)]^

Voces de judío, voces de musulmán, voces de cristiano,

voces de filósofo... Voces aferradas aúna m ism a—y legenda

r ia - referencia, ese «Abrahán» que obsesivamente hemos

oído mencionar. Pero ¿quién es Abrahán? ¿Qué sabemos

de él y qué hizo? Abrahán... ¿cómo decirlo?... Abrahán se

parece a todos, recuerda mucho a todos nosotros. Es, como

6 Jacques Derrida, Darla, muerte, trad. Cristina de Perettiy Paco Vidarte, Barcelona. Paidós, 2000, texto insertado.

7 Paul Celan, «Radix, Matrix», en Obras Completas, trad. José Luis Reina Palazón. Madrid. Trotta. 1999. p. 171.


AVATARES DE A B R A H Á N 241

todos, un superviviente. Pertenece, o asi al menos lo declara

el Génesis o Libro del Comienzo, o Libro Primero de Moisés

o primero de la Tora, a la descendencia de los que, con Noé,

bajaron del arca, puestos a salvo de la destrucción por el agua.

Se puede incluso precisar más: a través de una oscura suce

sión de generaciones, desciende - y nada de esto puede ser en

vano— de aquel superviviente del Arca que, se dice, llevaba el

nombre de Sem; vale decir: de aquel hom bre-raíz-de-pue

blos cuyo nombre significa, sin más, «nom bre», «fam a».

Ocho generaciones le separan de ese antecesor: la de Arpak-

sad, la de Sélaj, la de Héber, la de Péleg, la de Reú, la de Serug,

la de Najor, la de su propio padre, Téraj. Pero ese vínculo del

linaje con el ámbito de la nominación, suponemos, nunca

se perdió. Posterior, por lo demás, como es en apariencia al

fracaso de Babel, Abrahán llegó a este mundo cuando la plu

ralidad nominal ya se había producido y la dispersión de las

lenguas era un hecho irreversible. Sabemos pues de él, ante

todo, lo que de todos: que fue hijo; un hijo de hombres? un

hijo de hombre. Sólo que, obsesionado como está el Génesis

por detallar la cadena de la filiación, no es éste en verdad el

rasgo que predomina en su construcción de la figura del pa

triarca. Hijo de Téraj, cuando Abrahán, casi sin previo aviso,

irrumpe en el capítulo 12 del Génesis, del relato, lo hace como

alguien cuyo prim er gesto, cuya primera obligación es ésta:

irse, marcharse; irse d e su tierra, y d e su patria, y d e la casa d e

su padre, a la tierra que Yahveh le mostrará. Abrahán surge,

pues, específicamente como éste: el que se marcha. Cierto es

que no es la primera vez que lo hace. Ya anteriormente, su

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padre Téraj, con Abram su hijo, Lot su nieto y Saray su n ie

ta, había abandonado Ur de los Caldeos; su meta era Canaán-,

pero en rigor su viaje no fue más allá de Jarán, donde Téraj

completó sus días. Así que, en realidad, es sólo ahora cuando

su responsabilidad es personal; es sólo ahora cuando la voz se

dirige a él y es él quien debe encabezar la marcha, terminar

con los suyos aquella travesía aún pendiente de finalización.

La escena, primord ial dond e las haya, arroja ad emás un rasgo

sobre cuya importancia sería inútil insistir: Abrahán, el que

se va, es tam biény ante todo el que escucha. El escucha, y tras

escuchar obedece. Cierto es que no es lo único que hace en la

vida, que hará en la vida. Pero es quizá por este oír-y-obede-

cer lo escuchado por lo que su figura habita nuestra imagi

nación -o quizá nuestra memoria. Porque Abrahán escucha:

escucha, cómo no, a Yahveh, con quien parece mantener un

coloquio interminable; un coloquio tan discontinuo como

constante, en el que no parece fácil diferenciar la palabra de

la visión, y que él mismo, como recordamos, alguna vez h a

brá de seguir con una risa interior imposible de evitar. Pero

también presta oído a las tres figuras, Yahveh mismo, que se

le presentan como mensajeros con ocasión de estar él senta

do en su tienda, junto a la encina de Hebrón o de Mambré, y

que vienen a anunciarle dos cosas: el nacimiento en aparien

cia imposible de una nueva vida, y la inminente destrucción

de dos ciudades. Como también escucha a Sara su esposa, la

«princesa», «m i princesa» (« y escuchó Abram la voz de

Saray»: Gn, 16, 2), que ante la ausencia de hijos propios le

conmina, primero, a unirse con su esclava Agar, la egipcia.

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y más tarde le insta a arrojar a aquélla con su hijo Ismael al

desierto (aunque, eso sí, con aprobación y aplauso de Yahveh

y proveyendo con pan y un odre de agua a la madre y al hijo,

que obviamente se salvan de milagro). Y también escucha a

Efrén, el hitita, cuando éste ñja el precio (cuatrocientos s i

dos de plata) por su ñnca en la Makpelá, frente a Mambré,

en cuya cueva enterrará a su esposa y, más adelante, será en

terrado él mismo. (Todo ello sin contar la más sobria y a la

vez más densa, más inquietante de todas sus escuchas: la que

presta a las preguntas formuladas, cerca ya del monte Moria,

por su hijo Isaac, aquel hijo que, recuérdese el sentido de su

nombre, encarna la risa, quizá la sonrisa de Dios.) Abrahán

es fiel a lo que oye, reconoce de inmediato su autoridad: y lo

que oye, por lo común, le impele a separarse, a marchar lejos,

a partir. Es más: parece conminarle, igualmente, a no regre

sar nunca, ni él ni los suyos, al lugar de donde partió. Así al

menos se lo explica al siervo de confianza a quien encarga la

misión de encontrar mujer para su hijo, aunque no entre las

hijas d e esos cananeos con los que vive, sino en su tierra y en

su patria. Gomo de costumbre, por sumisión a Yahveh:

Guárdate de llevar allá a mi hijo. Yahveh, Dios de los cielos

y Dios d e la tierra, que me tomó d e mi casa paterna y d e mi

patria, y que me habló y me juró, diciendo: «A tu descen

dencia daré esta tierra», él enviará su Angel delante de ti,

y tomarás allí mujer para mi hijo. Si la mujer no quisiere

seguirte, no responderás de este juramento que te tomo.

En todo caso, no lleves allá a mi hijo. (Gn, 24, 6-9.)



Simple oyente, pues, como parece ser de esa palabra im

periosa que le llama a caminar, y a caminar sin retorno, no es

tampoco que carezca de iniciativa. Sabemos de sus hechos de

armas, y de cómo intervino en la campaña de los cuatro reyes

con el objetivo, logrado, de salvar a Lot, los suyos y lo suyo,

del cautiverio. Sabemos igualmente de aquella desesperada,

astuta, incansable negociación con Yahveh que, si no llegó

a conseguir la justificación para las ciudades condenadas, sí

mostró quizá, y quizá para siempre, qué significa llevar un

forcejeo, un forcejeo con Dios, hasta los límites mismos de

su posibilidad. Y no sólo entonces. Ya anteriormente (si es

que en estas cosas tiene todavía sentido hablar de «anterio

ridad» o «posterioridad»), ya anteriormente, digo, cuando

con Lot ha regresado de Egipto alNégueb, es él, el Obediente,

el Sumiso, el hombre siempre presto a decir «Hém e aquí»,

quien rompe su silencio y con un sólo gesto ofrece a Lot, en

un momento difícil para la convivencia, justicia y prosperi

dad para los dos. Una « justicia» y una «prosperidad» que

naturalmente buscará como de costumbre por vía de sepa

ración. La separación entre quienes, por hombres, son h er

manos; y ante sí tienen, proclama el patriarca, la totalidad de

la tierra. Leemos en Génesis, i 3 :

También Lot, que iba con Abram, tenía ovejas, vacas y tien

das. Ya la tierra no les permitía vivir juntos, porque su ha-

ciend a se había multiplicad o, d e mod o que no pod ían vivir

juntos. Hubo riña entre los pastores del ganado de Abram

y los del ganado de Lot. Dijo, pues, Abram a Lot: «Ea, no




haya disputas entre nosotros ni entre mis pastores y tus

pastores, pues somos hermanos. ¿No tienes todo el país

por delante? Pues bien, apártate de mi lado. Si tomas por

la izquierda, yo iré por la derecha; y si tú por la derecha, yo

por la izquierda». (5-10)

Y es que Abraham, el silencioso Abraham de Kierkegaard

y de Derrida, supuesto guardián de secretos sin olvido, es

también, cuando quiere, insistimos, un hombre dinámico,

activo. Un decidido impulsor de la hospitalidad que, ala vista

de los enviados de Yahveh. Yahveh mismo, corre de inm e

diato a su encuentro y de inmediato solicita agua para sus

pies y tortas de sémola para sus bocas. Un locuaz, pues, que

también en otra ocasión famosa, habiendo llegado a Egipto,

a Misraim, obligado por el hambre que azotaba el Négueb,

no duda en comunicar a los egipcios, a los Misrim, que Sara

la hermosa, todavía Saray, no es en realidad su esposa, sino

su hermana -e n lo que, no menos hábil en ese hablar con

doblez que dará de comer a los sofistas, miente sin mentir—.

Una operación que salvará su vida, acrecentará su hacienda,

proporcionará temporalmente a Faraón una concubina y esas

plagas habituales con que Yahveh, en la Biblia, suele afligir a

quien, aun sin conciencia, ofende o hiere a sus elegidos (en

este caso, Faraón). Una operación que más adelante repeti

rá en Guerary con Amibélek, rey de los filisteos —y que, por

cierto, repetirá a su vez Isaac, su hijo, también en Guerar,

también con Amibélek, sólo que mediando esta vez Rebeca,

su esposa-y-herm ana—. Nómadas hospitalarios que, como



vemos, no vacilan en imponer a quien les acoge sus propias

condiciones de hospitalidad, y a quienes, por cierto, esas ha

zañas de suplantación no hacen sino ganar la admiración del

engañado, y que no por ello se sienten menos atados por los

pactos de vecindad con los extraños entre los que viven:

Sucedió por aquel tiempo que Amibélek, junto con Pinol,

capitán de su tropa, dijo a Abrahán: «Dios está contigo en

todo lo que haces. Ahora, pues, júrame por Dios aquí mismo

sin mentir, y tanto a mí como a mis hijos y a mis nietos, que

la misma benevolencia que he tenido para contigo, la ten

drás tú para conmigo y con el país donde te hemos recibido

como huésped». Abrahán dijo: «Lo juro». (Gn, 21, 22-25)

Arquetipo del desplazado, emblema y cifra del hombre

que «se va» , Abrahán es el hombre que, según etimología

muy rechazada, «pasa» y «hace pasar»: dinero, mercancías,

gentes, la palabra y su ausencia, siempre cruzando, atrave

sando, bien ríos, bien desiertos. Se asentará para siempre,

desde luego, pero sólo para morir; y es que su signo original

no es otro que el del origen, el del comienzo, el de un primer

movimiento de separación. Según una oscura concomitancia

que no sé si nosotros, hoy, llegamos a comprender, su rei

no es también por eso, y como vemos, el de la palabra, pero

también el de ese otro signo del pacto que, en hebreo, se dice

al parecer casi con la misma palabra con que se menciona la

palabra, esto es, con el signo de la circuncisión. El m om en

to, como se recordará, es solemne. Ismael ha nacido, hace ya

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trece años, de la esclava Agar. Y si Yahveh se hace presente,

es justamente para adjudicarse a Sí mismo otro nombre, El

Sadday, y para anunciar a su protegido el cambio que experi

mentarán a su vez, en sus nombres, tanto él como su mujer.

Brota ahora la promesa de Isaac, y con ella el precepto fun

damental de separarse de la carne, de marcar sobre la carne,

para siempre, la huella de la separación:

Dijo Dios a Abrahán: «Guarda, pues, mi alianza, tú y tu

posteridad, de generación en generación. Esta es mi alian

za -también tu posteridad—: Todos vuestros varones serán

circuncidados. Os circuncidaréis la carne del prepucio, y

eso será la señal de la alianza entre yo y vosotros. [...] De

ben ser circuncidados el nacido en tu casa y el comprado

con tu dinero, de modo que mi alianza esté en vuestra carne

como alianza eterna». (Gn, 17, 9-13)

Con la prescripción de la marca se da la señal para dar

comienzo a un comienzo que, en principio, ya no sabrá de

reposo. Abrahán será, palabra de Yahveh, «un imán para los

hom bres». Porque lo que comienza es, insisto, el comienzo,

y pobre de aquel comienzo que no dé constante comienzo a lo

que con él, y desde él, comienza. Por eso el texto multiplica,

como se sabe, las alusiones a la multiplicidad, las alabanzas a

la multiplicación. Promesa de una proliferación infinita que

Dios mismo afianza con su juramento, un juramento por sí

y ante sí cuya fórmula se duplica, se duplica, como la propia

duplicación que promete:

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El Angel d e Yahveh llamó a Abrahán por segund a vez d esd e

los cielos, y dijo: «Por mi mismo juro, arenga de Yahveh,

que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo,

tu único, sí, te bendeciré, te bendeciré, multiplicaré, mul

tiplicaré tu descendencia, como las estrellas de los cielos,

como la arena, en el borde del mar: tu descendencia here

dará la puerta de tus enemigos». (Gn, 22,16-18)

Como si se dijera: nuestro padre, al comienzo, salió, par

tió. Y esa partida, ese exilio, sólo puede acarrear, por su m is

mo concepto, nuevas partidas, nuevos exilios, una infinita

renuncia al reposo de lo perfecto, a la hesychía de launi-tota-

lidad. Estas metáforas, ceñidas a lo polvoriento, vale decir, a

lo innumerable (de las estrellas, de las arenas, de las genera

ciones de los humanos), puestas en boca de Yahveh, o de sus

ángeles, no se limitan sólo a expresar, como desde antiguo se

viene señalando, la irrupción de un Dios en la historia que,

con su irrupción, da comienzo justamente a esa historia. Si lo

hacen, es dando masivamente entrada al misterio de lo in fi

nito. O mejor, de lo infinito encarnado en la tierra; de lo in

finito acordado como don a los hombres. Se dirá que con esto

Abraham ha dado un salto. Un salto que, si bien se mira, le ha

hecho entrar en otra dimensión o acaso pasar al otro lado del

río, de un río, del río de la fmitud. Y cierto que es así. Sólo que,

en realidad, Abrahán el sobreviviente, el peregrino, tiene más

experiencia de lo que parece en esto de dejar atrás lo finito y,

sin titubeos, adentrarse de un salto en lo aún no conocido. Lo

hizo a pie, como vimos, cuando de joven dejó Ur con su padre;


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lo hizo a pie, como vimos, cuando muerto Téraj se aprestó a

dejar Jarán. Pero también lo hizo corporalmente inmóvil, no

sabemos si en su inteligencia o en su voluntad, cuando caren

te de hijos, pero debiendo contestar a un Yahveh que, en su

tercera aparición, volvía a reiterarle sus promesas de fecun

didad infinita, vino a pronunciar —dicen los filólogos que por

vez primera en toda la Biblia— ese verbo de verbos en mate

ria de religiosidad: el verbo «creer» : «Y sacándole afuera le

dijo: mira el cielo y cuenta las estrellas si puedes contarlas. Y

le dijo: así será tu descendencia. Y creyó él en Yahveh, el cual

se lo reputó por justicia».

Para una interpretación sacralizada de la vida, un m o

mento como éste es inaugural. No solo por el bien conocido

hecho de que el versículo éste que he citado, versículo 6 del

capítulo 15 del Génesis, tendrá una descendencia teórica, y no

solo teórica, tan larga como trágica. Desde el momento en

que elyahvista, inmediatamente después de relatar: « Y c re

yó él en Yahveh», añade « E l cual se lo reputó por justicia».

Desde este mismo momento es toda la interminable histo

ria del problema de la justificación por la fe, el que aquí se

abre, con Lutero, y ese Rabí Paulos que antes hemos citado

en su Epístola a los Romanos como referente inelud ible d e esa

polémica. Pero hablamos aquí del otro y del otro entre noso

tros y no sé si es éste el momento de volvernos a enfangar en

esas disputas sobre el mejor modo de relacionarse con Dios.

Aunque, en rigor, esta cuestión nada tenga de ajena a la p r i

mera. Nos interesa evaluar el salto de Abrahán, ese salto que

le convierte -utilicem os el sintagma consagrado- en «Padre

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de la F e » . Porque lo que cree, tanto para él como para la apa

rente racionalidad de su mundo, es sencillamente esto: lo

imposible. Aquello que ningún argumento podría justificar.

Abrahán: el que creyó lo imposible. El que creyó en sus h i

jos no nacidos, en sus hijos incapacitados para nacer. Gomo

creyó en ese otro imposible que le aseguró con juramento el

ángel de Yahveh (esto es, Yahveh mismo): garantizar la con

vivencia entre Abimael el filisteo, que ocupaba la tierra y un

hombre, sí, divino, todo lo divino que se quiera, pero irre

mediablemente extraño a la tierra en cuestión.

Abrahán, nombre de una tarea múltiple, tan imposible

como necesaria: establecer un pacto con el que habita la tie

rra. Establecer un pacto con el dios de la tormenta cuya có

lera puede destruirla, esa tierra en su totalidad, de un soplo.

Establecer un pacto con toda forma de alteridad, incluido ese

«otro» , tan extraño, que es mi propio yo.

Interminablemente, lo hemos visto, rabinos de todo

tiempo y lugar han venido glosando la significación de este

salto. Y más de uno se ha preguntado: pero todo esto, ¿qué

rostro tendría hoy para nosotros? A mi juicio, es a Celan, al

Rabí Paul Celan de Czernowitz, al que en su día correspondió

susurrar la respuesta más acertada:

Kame,

káme ein Mensch,

káme ein Mensch zurWelt, heute, mit

dem Lichtbart der

Patriarchen: er dürfte.

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AVATARES DE A B R A H Á N 251

Sprach er von d ieser

Zeit, er

dürfte

nur lallen und lallen,

immer-, immer-

zuzu.

[Si viniera,

si viniera un hombre,

si viniera un hombre al mund o, hoy con

la barba de luz de

los patriarcas: debería.

si hablara d e este

tiempo,

debería

sólo balbucir y balbucir,

siempre-, siempre-,, , -.8 asiasi.J

Muy triste, quizá. Sólo que también, en un poema titulado

« In E in s» , repitió Rabí Celan: « Friede den Hütten/» [¡Paz a

las cabañas!].

8 Paul Celan. «Tubinga. Enero», en Obras Completas, cit.. p. i 63.

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HOMBRES SIN ROSTRO, TIERRA EN BLANCO

Félix Duque

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Yo vengo del mundo de la realidad, y hay dos discursos

que no sirven para nada: los discursos de salón

teóricos y los de «yo en 4.8 horas lo resuelvo todo».

Celestino Corbacho, Ministro de Trabajo

e Inmigración (El País, 6 de septiembre de 2008)

La conferencia que está a la base de este artículo1 fue pro

nunciada el 6 de marzo de 2007, todavía, pues, bajo el in

flujo positivo del superávit en la balanza española de pagos

y con el relativo orgullo resultante de la generosa actitud del

gobierno español y de su entonces ministro del ramo, Jesús

1 Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto de Investigación «Pensar el Imperio», subvencionado por la Subdirección General de Proyectos de Investigación MEC (HUM2006- i3663/FISO).

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2 5 6 F É L IX DUQUE

Caldera, al haber impulsado en 2005 la regularización de

casi seiscientos mil extranjeros, hasta entonces tan sum er

gidos como la economía por ellos impulsada.

Ahora, el ex-alcalde de L’Hospitalet de Llobregat piensa

que esa localidad (cual jugosa ensalada más o menos ligada de

inmigrantes y de autóctonos) o, más bien, que aquello que él,

en ella, pensó, dispuso, puso en marcha y llevó a cabo era el

«mundo de la realidad». Y parece mostrarse animosamente

dispuesto a ampliar ese mundo (es decir, esa cosmovisión, esa

manera o estilo de enfrentarse directamente a los proble

mas) a la entera España laboral, inyectando en ella drásticas

raciones de «realism o» a ñn de ahuyentar a nuestros viejos

fantasmas de toda la vida: el quijotismo, la «m etafísica»

- lo s discursos teóricos de sa ló n -y el arbitrismo. Como d i

ría Antonio Machado: «Bien, sea. / Feliz será quien lo vea».

Yo, mientras tanto, y con la tranquila conciencia de que el

presente ensayo - s i no de «salón», sí de despacho- no va

a servir para nada que le resulte interesante al Sr. Corbacho

(aunque tampoco, espero, le va a hacer daño a nadie), esto

es, con esa feliz irresponsabilidad propia de quien no es, no

digamos ya ministro, sino ni siquiera director de un depar

tamento de ñlosofía, puedo permitirme el pequeño lujo de

enmarcar primero e intentar describir después teóricamente

un problema gigantesco, tan grande como nuestro globo.

Y es que, para empezar, la inmigración se ha convertido

actualmente en un «daño colateral», por así decir, de la

globalización, o mejor: de la crisis de ésta al desgarrarse,

al desgajarse —con más pena que gloria, tras el interludio

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H O M BRES S IN ROSTRO. T IER R A EN BLANCO 2 5 7

postm oderno- del fenómeno anterior: la mundialización.

Un fenómeno éste último de al menos seis mil años de an

tigüedad, y que nosotros conocíamos más bien por el pom

poso nombre de Historia Universal. Repárese a este respec

to en que el equivalente semántico de mundus en la rama

germánica es Welt (ing. world), término derivado de la voz

compuesta wer (lat. vir) - alt (ingl. oíd), esto es: « la edad del

hom bre» (lít.: del varón), de modo que para los anglosajo

nes el término presenta inmediatamente unas resonancias

temporales e históricas que del lado clásico se pierden en

beneficio de la armonía y de la visión de conjunto (mundus,

kósmos). Por eso utilizan ellos los términos Weltgeschichte y

World History, mientras que en español sigue siendo p refe

rible hablar de «historia universal», aunque hoy se escuche

o lea con frecuencia el americanismo «historia m undial».

Por su parte, desde el lado «nuestro», clásico, el término

«mundialización» proviene obviamente del adjetivo mun

dus: lo limpio y ordenado, es decir, lo «m ondo» por estar

libre de adherencias, de excrecencias o cáscaras, libre en

suma de inmundicias; traslaticiamente, es decir: en el ám

bito teórico menospreciado por el Sr. Ministro a la vez que

emplea ese significado, «m undo» sería un entramado de

ideas y creencias tan entrelazadas y coherentes que pueden

llegar a convertir un ámbito de la realidad justamente en eso,

en un mundo; de modo que, al fin con razón, que para eso es

Ministro, va a ser verdad que el mundo de la realidad es la

realidad del mundo, ya que ambos conceptos se copertene-

cen. Lo malo es que el lugar en que se compenetran es preci-

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sámente la teoría. Claro que la solución está a la mano: basta

con que dicha teoría no sea recogida en discursos —al cabo,

lo propio de los políticos—; y, si por desdicha así fuere, que

dichos discursos no sean de salón, esto es, que apelen a la

«cruda realidad» sin mundo teórico (valga la redundancia)

que la dirija y oriente.

La trama de esa Historia se ha ido tejiendo sobre la urdim

bre vertical de la secularización revolucionaria de la herencia

judeocristianay desde el inicio de la llamada Edad Moderna

(o sea, tras la pérdida de Constantinopla en 1453), rechazan

do primero los sólidos y a la vez vistosos hilos de una parte

no querida de la herencia europea: la árabe, para retorcer

después algunos hilachos y entrelazarlos con los más fuertes

hilos (unos hilos colonialistas) de las potencias im perialis

tas surgidas del Congreso de Viena y vigentes al menos hasta

el Tratado de Yalta. Hilos, desde luego, bien vinculados gra

cias a los nudos del parlamentarismo, la libertad de mercado

(como culminacióny síntesis de las libertades de propiedad y

expresión) y los derechos humanos, refrendados por la ONU

en 1948. Todo ello bajo el brillante barniz de la Ilustración

y sus secuelas (poco pareció importar que en 1947 Adorno y

Horkheimer tiñeran de tonos sombríos, míticos, la Dialéctica

de la Ilustración), y al amparo teórico de una Filosofía de la

Historia de corte idealista (incluso y sobre todo allí donde se

empeñaban en invertir ese adjetivo, llamando al proyecto:

materialista). «M undialización» dice en suma: tiempo his

tórico, regido por la idea de la translatio imperii: primero sub

conspectu Dei; luego, al hacerse innecesaria esa vana hipóte

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sis, salvo como añadido retórico, en nombre del Weltgeist o

«Espíritu del mundo», corriendo a través de la línea roja de

los distintos Volksgeister (europeosy, a regañadientes, norte

americanos) hasta llegar a un balance of power entre bloques

que parecía haberse resuelto al fin en la existencia de un solo

hegemon (o de ello nos querían convencer,pro domo, los inte

lectuales transatlánticos, con sus discursos teóricos de salón

apoyados en cañoneras y misiles).

El objetivo, el télos (siempre pospuesto y siempre a punto

de ser cumplido), apuntaba a la reunión de pueblos y nacio

nes en una sola Humanidad, siguiend o el modelo de « revo -

lución» (luego tildada según intereses como burguesa, libe

ral, socialista, conservadora y hasta fascista) que comenzara

en 1789 (contra los «retroduccionism os» al uso, ya que ni la

reacción inglesapost-Cromwell ni la rebelión americana pre -

tendieron ser portadoras de una ideología universal, desea

blemente exportable a los confines de la tierra), se afianzara

en i 8 3 o y llegara a cumplimiento en 1917, sin sospechar en el

caso de los soviets que ellos llevaban en su seno, alimentán

dolo como en una suerte de revelatio sub contrario, al adver

sario que acabaría causando su ruina, a saber: la conjunción

de la tecnociencia y de la economía en expansión planeta

ria, siguiendo el modelo centralista del Estado nacional: de

la capital a la metrópoli, desiderativamente entendida como

caput mundi, el centro de una futura Weltrepublik como aca

bamiento perfecto de la marcha progresista de la Historia,

cuyo paradigma teológico-político habría sido el Deus-Spiritus

cristiano, y más: pietista, ya que el avance de la civilización

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—la altura de los tiem pos- correspondería a la nación del bo-

num difussivum sui; difusivo, primero entre iguales —las po

tencias occidentales—; y luego, integrándose benéficamente

en los protectorados, allí donde los «otros» todavía estarían

en vías de desarrollo (el Tercer Mundo) o se empeñarían en

dejar a la Historia (a la nuestra, la de la era [post]cristiana)

estancada y aislada (como en el Islam).

En una palabra, más sutil pero no menos efectiva: hace

unos veinticinco años, la pluralidad de mundos (o sea, de

maneras de ser, de vivir y de interpretar la realidad) se ha

bría reunido al cabo en la sola mundialización, entendida

como « fin de la historia» (para bien, aunque fuera un bien

aburrido, como en Fukuyama; o para mal: un mal siniestro y

metastásico, como en Gehlen o en Bell). Y ese mundo de mun

dos se habría entronizado en un lugar concreto y radiante, en

cuanto tendencialmente perfecta imbricación de sentido y

de referente: de mundo y de realidad (en acepción bien d is

tinta a la del Sr. Corbacho), o sea: como conjunción del tiem

po (maduro hasta acoger en él a todos los tiempos dispersos

de los pueblos) y del lógos (crecido también él hasta hacerse

-a l inicio del f in - Ciencia de la Lógica y luego cibernética: una

victoria -¿p írr ic a ? - de la Fenomenología del espíritu de Hegel

pasada por el tamiz de Marx y de Kojéve, de un lado, y agran

dada por la creencia en el desarrollo extremo de lo intrahis-

tórico y tecnológico de Heidegger y McLuhan, del otro).

Hoy, bien entrado el siglo veintiuno, que tantas esperan

zas concitara, todo el mundo (salvo quizá los empecinados

franceses) habla más de globalización que de mundializa-


H O M BRES S IN ROSTRO. T IER R A EN BLANCO 261

ción. Y no es cosa balad í utilizar tales términos ómnibus, pues

que ellos conllevan una no despreciable abundancia de m e

táforas, sím iles y analogías, útiles para empezar a moverse

sobre la cambiante cartografía de la situación actual. A este

propósito, tan obvio es que mundialización remite a «m u n

do» como que globalización apunta a «globo».

Globalización remite naturalmente a globus, un término

que alude más bien a prácticas cartográficas, al métier de geó

grafos y navegantes, y que, como orientación de la praxis, se

ocupa desde luego más de las relaciones espaciales (la m edi

ción y control a escala de territorios) que del progreso tem

poral de los pueblos. La globalización es, por así decir, una

díscola hermanastra de la mundialización, pues que tenien

do por madre —casi agotada y poco menos que agonizante en

el parto— a la Historia, es su padre e lpólemos (con el estado

anímico subsiguiente: el miedo, oscilante entre el horror

distractivo y el terror contractivo) en vez del lógos ilustrado,

el padre prudente y racional de la mundialización. En cam

bio, la globalización atiende más a la voluntad (y por ende al

Poder) que al entendimiento. Su función está en la constante

remodelación de espaciosgeopolíticos, como si de una móvil

esfera armilar se tratase en la que vinieran repartidas zonas

de influencia según la posesióny capacidad de control de una

técnica prometeica, productora de desequilibrios de poder

(contra la homogeneizante conjunción ciencia-industria-

historia propia de la mundialización). El télos u objetivo de

la globalización no es desde luego el acabamiento -p o r irre

levante— del tiempo, sino la consecución de la ecumene, en



laica cumplimentación de lo exhortado por Jesucristo a sus

apóstoles, a saber: que cuando predicasen el evangelio hasta

los confines de la tierra, entonces llegaría el ñn (cf. Mateo

24, 14). Por lo demás, mientras que, en el plano mundial,

el modelo seguía siendo hasta ahora el constituido por los

Estados Unidos de América, pero en decidida orientación

hacia Oriente (al ñn, una muestra más de la translatio impe

rtí), o sea, hacia Japóny los «jóvenes tigres» como Corea del

Sur, Malasia o Singapur, hoy, y cada vez con mayor fuerza,

se dibuja en la esfera global más bien una elipse, siendo sus

respectivos polos Estados Unidos y China, y teniendo res

pectivamente como contrapeso (todavía no decisivo) Europa

y Australia por un lado, y la India e Indonesia por otro.

Es dudoso que Estados Unidos siga gozando por mucho

tiempo de su rango indiscutido de atractor real (como lo era

a principios de siglo), pero con seguridad continuará ejer

ciendo un influjo global como difusor virtual, ya que la ame-

rican w ayo flife , con supolitical correctness, es sin duda el soft

power más seguido a escala planetaria, principalmente por

la expansión casi omnímoda (si exceptuamos el fenómeno

Bollywood en la India) de la industria de entretenimiento y

de los medios masivos de comunicación (una sutil «arm a de

destrucción masiva» de las demás culturas). Por lo demás,

bien cabría decir que el paradigma teológico-político de la

globalización está muy bien representado (tanto del lado l i

beral como del neoconservador) por el Dios del Libro, en

simismado en el Pueblo por él elegido (God Bless America, o

sea, algo así como: «Y vio Dios que América e ra valdebona»).

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con el resultado de una espectacular inversión de la mundia

lización anterior. Ahora no sería América la que se expande

técnica y militarmente por el mundo (a pesar de que sus nu

merosas bases y la muy errónea conducción de la guerra de

Irak muestran lo difícil que es abandonar la «concepción

heredada»), sino al contrario: al igual que el dios aristoté

lico, también ella «mueve eróticamente» (kínei hós eróme-

non) mientras se cierra y enrosca sobre sí misma como un

centro tanto más atractivo para muchos cuanto más clauso en

sí, estableciendo una división geopolítica global según zonas

de influencia, atraídas hacia el Eje del Bien, y países fallidos

(rogue states), agrupados en torno a un supuesto Eje del Mal,

mientras que la Unión Europea, que podría haber funcionado

como intermediaria (su propia posición estratégica, lim ita

da como está por Africa, el Islam y Rusia, parece exigirlo así),

se debate de manera poco edificante entre el seguimiento al

americanfriend y una precaria y poco lucida autonomía.

Un esquema harto grosero (pero muy extendido) de esta

globalización geopolítica pod ría pasar por d os merid ianos: el

de «nosotros» (We, the People of «Up with the People!», o sea:

Nosotros, la gente de «¡Viva la gente!»): nosotros, que somos

quienes cumplimos y promovemos los «atractivos» conec-

tores occidentales, y el meridiano de los «otros» , o sea, los

que se « n o s» oponen, los adversarios: lo externo excluido,

pobre y salvaje, pero necesario para proseguir el camino in

definido que va hacia la paz perpetua de un Pueblo, una Ley,

una Religión: es decir, la paz del Imperio. Ahora bien, pues

to que esa oposición viene generada en buena medida por el

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propio carácter excluyente y centrifugador del polo agluti

nante, se sigue naturalmente que el resto habrá de estar cons

tituido por un amasijo de «m undos» en declive, de residuos

de «m undos» descompuestos, a los que habilidosamente se

hace pasar sin embargo por algo unitario mediante la unifor-

mización latente en el término general de «Tercer mundo»,

dotado éste de un atributo esencialmente polémico, dual,

como el anverso y el reverso del «O tro»: «inm igración» y/o

«terrorism o internacional». Para mayor complicación, des

de nuestro mundo primero se va propulsando mientras tan

to, a la contra, una restauración del «Segundo mundo» (la

« Rusia d e los zares y d e L en in » , según proclaman con finura

analítica pensadores ejemplares, o sea, especímenes como

Mario Vargas Llosa), con el consiguiente fomento interesado

de recreación de una inminente «Guerra fría» .

Ambas amenazas (que no son desde luego invenciones,

aunque hayan sido en buena medida fríamente inventadas),

a saber: el terrorismo islam istay la reaparición casi fantas-

mática del antiguo Imperio Ruso, con sus respectivas zonas

de conflicto (el Magreb y Oriente Medio por un lado, y los

Balcanes y Europa del Este por otro), vuelven a hacer de la

Unión Europea (ya no estoy seguro de si a su pesar, como

ocurría hace cinco años con la segura invasión de Estados

Unidos en Irak) el teatro virtual y simulacral, y el lugar de

fricción y confrontación real, entre una América que nunca

dejó de «proteger» desde dentro a su Europa, por un lado,

y los mencionados bloques tectónicos (por fragmentarios y

a la deriva que se los presente), por otro. Ahora bien, para

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Europa, ello no sólo signiñca la renovación de una inquie

tud y una zozobra que parecían haberla abandonado desde

finales de los años ochenta del pasado siglo, sino también la

concentración xenófoba de ese temor en los contingentes de

inmigrantes procedentes justamente, en su mayoría, de las

citadas zonas de conflicto (un temor ideológicamente incre

mentado por la entrada en la Unión de países del Este como

Rumania y Bulgaria, y balcánicos como Esloveniay, pronto,

Croacia y seguramente —a medio plazo— Serbia).

Añádase a ello la impotencia de los estados del sur de

Europa (Portugal, España e Italia) ante las patéticas « in

vasiones» de subsaharianos que no poseen ya más que su

«vida desnuda» (un ejemplo sorprendente y desde abajo de

«hom bre en general», de hombre sin atributos), y la conti

nua sangría de la América allende la frontera estadouniden

se por ingresar velis nolis en la Indispensable Nation (« in d is

pensable», no sólo para los norteamericanos, sino también

para los inmigrantes ilegales), y obtendremos un panorama

desolador, oscilante entre la práctica agresiva de una « Ju sti

cia infinita» y una «Guerra preventiva» igualmente in fin i

ta contra un enemigo no menos indefinido y difuso, de una

parte, y una proliferación de organizaciones gubernamenta

les que intentan desesperadamente aliviar, precaria y local

mente, un globo lacerado urbi et orbe por la « lep ra» de una

injusticia social y económica apoyada en la generación dia

léctica de proclamas ardientes de lucha en todos los frentes

a favor de la libertad y la democracia. Baste un solo ejemplo:

el de George W. Bush, dirigiéndose el i3 de junio de 2 0 0 3 ,



en la campaña electoral de un mandato que ahora termina

sin demasiado honor, a la Academia Militar de West Point:

«Combatimos, como siempre lo hemos hecho, por una paz

justa, por una paz promotora de libertad [...]. Extenderemos

la paz por todos los continentes».

He aquí un buen ejemplo de «teología política»: al inicio

de la Historia sensu stricto (esto es: la cristiana y occidental,

siendo considerados todos los demás «m undos» como pre

paración o como desvío), la ansiada ecumene venía promovida

por la prédica y el martirio («La sangre de los mártires [los

que dan testimonio de la fe] es semilla de cristianos», decía

Tertuliano). Ahora, cuand o la H istoria se trueca en Geopolíti

ca, la ecumene viene promovida tanto por las nuevas prédicas

(mucho más d ivertidas: It’sfunny/) de la cultural industry como

por un «testim onio» (el del hardpower) dedicado paradóji

camente a generar «m ártires» por el lado del adversario (los

caídos del bando propio, sea en acción bélica o por atentados

terroristas, son considerados más bien como «héroes»).

Así, once días después del 11 de septiembre de 2001, el ya

citado G.W. Bush advertía: «Nuestra guerra contra el terror

comienza con Al Qaeda, pero no se detiene allí. No terminará

más que cuando todo grupo terrorista capaz de golpear a esca

la mundial haya sido localizado, abatido y vencido». O lo que

es lo mismo: se trataba y se trata de establecer una escalada

indefinida de violencia a nivel mundial, generando una espi

ral que en feed back pueda alimentar una y otra vez la esperan

za en la victoria a nivel global: la victoria, siempre postergada

cada vez, de un Imperio que se quiere universal por reactivar

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continuamente la ilusión de un enemigo difundido también

confusamente por todas partes y sufriendo continuas metás

tasis, como cáncer de la presunta sociedad global.

Pues bien, el fenómeno global de la inmigración se m ue

ve dentro de las coordenadas de la globalización económica

(retroalimentada por la promoción de desequilibrios a esca

la planetaria en las zonas de influencia y de conflicto) y de la

instauración reiterada de una geopolítica ecuménica (basada

en la incentivación del miedo ad intra y de la amenaza-de-

guerra/ prom esa-de-paz ad extra).

Si esta sucinta contextualización resulta medianamente

plausible, entonces tiene desde luego razón el actual M i

nistro de Trabajo en rechazar todo arbitrismo (el arreglo del

problema de la inmigración en un pispás); pero quizá no la

tenga tanto al invalidar los discursos teóricos, sobre todo

si lo que él propone como pragmática solución (o más bien

como resolución de un tajo del «nudo gordiano» de las fa

milias de los inmigrantes) es inviable económicamente (lo

que quizá fue bueno para L’Hospitalet en un momento dado

no tiene por qué serlo sin más para España, y menos en la

crisis actual) e indeseable éticamente (lo que una Francia

cada vez más conservadora y xenófoba no se cansa de acón

sejar, y el Partido Popular Español de aplaudir, no tiene por

qué valer para regular la política de inmigración de un país

cuyo gobierno dice ser socialista).

Y filosóficamente hablando, ¿qué puede significar la co

yunda actual de la globalización económica y de la geopolíti

ca ecuménica, con la consecuencia necesaria de la inm igra

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ción como fenómeno a escala planetaria, y además con una

dimensión a la vez más capilar y a la vez más intensa y más

extendida que la existente en la época de las grandes m igra

ciones del final del Imperio Romano y la Alta Edad Media?

Digamos, en prim er lugar, que lo que «el mundo de la reali

dad» promueve hoy id eológicay activamente, alo largo y a lo

ancho de un Occidente que muchos creíamos ya periclitado,

es la restauración de un sujeto fuerte (¿quién osaría defender

hoy e lpensiero debole, cuando sus propios fautores reniegan

de tal denominación, asegurando que ellos están por la se-

colarizzazione, sea como «cristianism o laico» o como « la i

cismo post-cristiano» ?): un sujeto orgulloso, en lo político,

de pertenecer al bloque occidental (y sólo a través de éste,

por caso, a la Unión Europea y a la nación de origen, s ien

do considerados los demás nacionalismos —infraestatales—

como una indeseable fuente de perturbación); y ufano, en

lo religioso, de ser monoteísta (un monoteísmo profesado

también por los ateos militantes de un remozado darwinism,o

que tampoco quiere ser confundido con el neodarwinismo y

menos con el sociodarwinismo, ya que ellos sólo tienen fe en

la Ciencia, o dicho en americano: en la BigScience).

Puesto que esa nueva subjetividad identitariay mono(a)

teísta viene sustentada, de un lado, en la defensa a ultranza

de la democracia (un shibbolet tan efectivo, ubicuo y ... vago

como el representado por la utilización profusa y mediocre

del término «globalización») y del otro en la confianza no

menos fideísta en la tecnología (sobre todo \ahigh-tech), bien

podríamos reunir el hodierno «mundo de la realidad» bajo

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la expresión ómnibus de demotecno(a)teocracia. Sus adeptos

constituyen el verdadero «Yo» post-ñchteano que pone a

un «N o-Y o» —y a su vez queda contrapuesto por y desde ese

«N o-Y o»— de una manera (por seguir con Fichte) condicio

nada en la forma (pues que es el «Y o» el que explica al ad -

versario desde su autoposición identitaña) e incondicionada

en la materia (pues que el «Yo» necesita no entender cómo es

que el «otro» no se comporta como él, es decir, cómo pue

da ser tan cerrilmente irracional para no creer en los valores

inmutables e inalienables de la democracia, el mercado, la

religión —incluyendo en ella al laicismo—... y los derechos

humanos, como síntesis de todo ello).

A sila s cosas, el nuevo «Yo-Fortaleza» de Occidente re

sulta estar basado paradójicamente, como ya se advirtió,

en un miedo cerval a un adversario indefinido, al igual que

indefinidas - y por ende impensables e im previsibles— son

las posibilidades de que cualquier buen ciudadano-con

tribuyente pueda ser súbitamente suprimido porque sí, de

manera indiscriminada y, por tanto, en flagrante infracción

del principio de razón suficiente: cosa que, sin duda, ha

de poner en aprietos al filósofo de orientación tradicional.

Mientras, del otro lado, el del «N o-Y o» , la alternativa es en

cambio bien sencilla:

i) o ese carácter negativo era una mera apariencia, un

espejismo debido a prejuicios de las dos partes (hay que ser

tan comprensivos como autocríticos), de modo que al cabo

será posible hacerle «descubrir» al adversario su lado hu

mano (ahora que hasta los conflictos bélicos son «hum ani

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tarios»), o sea su lado de «buen salvaje» recuperable (tal es

en buena medida la tarea de las ONG, en cuanto sucesoras

de los misioneros y los antropólogos, seguidas de los e jér

citos que necesitan «m aterial humano» tercermundista y

«prom ocionable», y acabando, en hn, en los empresarios

que precisan de «recursos humanos» para tareas que los

ciudadanos autóctonos —valga la redundancia— se niegan a

realizar: tal la inmigración aprovechable);

2) o el «N o-Yo» era realmente tal, y entonces ha de ser

parcialmente aniquilado, pero nunca por completo (dejando

a un lado que esa posibilidad fuera factible), ya que la diada

«Yo» (occidental, o mejor: global) versus «N o-Yo» (todo el

resto, lo refractario) se formula y asienta como un silogismo

disyuntivo del tipo tollendoponens, es decir: sabemos que no

sotros somos eso, y nada más que eso: «nosotros», porque

excluimos todo aquello que (pre)sentimos se encuentra dentro

de nosotros, como factor de individuación y diferenciación, y

lo proyectamos agresivamente sobre el «otro». La dialéctica

seguida es más bien ramplona, pero efectiva: sólo hay inclu

sión (eso que hace que nos sintamos «nosotros mismos»)

cuando establecemos una exclusión (la de los «otros») ba

sada en la automutilación simbólica de rasgos indispensables

para nuestra propia alteridad constitutiva (las características

distintas, los atributos «otros» —rechazados, reprimidos—

que hay en el interior de «nos-otros»). Por otra parte, es ob -

vio que el «N o-Yo» más cercano a nosotros es el que vive y

trabaja cabe nosotros pero se niega a integrarse, empeñándose

tercamente en seguir siendo «otro» , en seguir estando ensi

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mismado en su «mundo de la realidad» o en la «realidad de

su mundo». Este extraño prójimo-ajeno (o mejor: enajenado

por nuestra propia acción excluyente) es el inmigrante.

El inmigrante representa así la interiorización (tan indesea-

da como imprescindible, y esto no sólo en el plano económi

co, sino sobre todo en el simbólico de la ecumene geopolítica)

y por ende, también, la mala conciencia de la necesidad siste

mática que la globalización tiene de tender a una dominación

absoluta, infinita (pero nunca de alcanzarla, pues ello conlle

varía su ruina): una dominación, por consiguiente, interna

mente contradictoria pero altamente eficaz, dada la necesidad

igualmente global de promoción de espacios de transgresión

que sirvan a sensu contrario para la corroboración propia, de

«nosotros». De ahí la transición interesada de un Samuel

Huntington cuando, en su prédica sobre la multiplicación de

conflictos entre identidades fuertes e incompatibles, pasa del

peligro terrorista que viene de fuera (los árabes) a la amena

za migratoria (los hispanos) que está ya dentro del Imperio,

infectándolo y contaminando sangre y cultura. De todas for

mas, para comprobar la vigencia de esta interesada (falta de)

dialéctica no hace falta fijarse en lo que pasa al otro lado del

Atlántico: también en una parte del Estado español, sin ir más

lejos, una antigua primera dama de rancio abolengo les ad

virtió no ha mucho a los suyos del peligro que para la identitat

de su Nació representaba el elemento inmigrante, al mismo

tiempo que, especularmente, desde la Generalitat se fomen

taba y fomenta, frente a Espanya, el fet diferencial excluyente

como factor de cohesión interna.



Y es que dentro de una economía y de una geopolítica glo

bales basadas en la circulación y el flujo de ideas, hombres,

capitales y mercancías, d ifund iend o tod o ello por los med ios

de comunicación (desde la televisión a Internet y al teléfono

móvil), ¿cómo no van a aumentar y ramiñcarse en múltiples

direcciones los flujos migratorios?

El «m undo» entero está de mudanza para convertirse en

«globo»; de ahí que los americanos hablen de World on the

Move, jugando con el vocablo. Una doble invasión, antitética,

conmueve así al planeta: por un lado, la inmigración resulta

algo así como una colonización inversa, una invasión del Ter

cer Mundo en el Primero, relativamente pacífica y a pesar de

todo dosificada en sus envíos y envites por mafias y regímenes

corruptos, en connivencia con empresarios sin escrúpulos,

especialmente por lo que hace a la realización de tareas agro

pecuarias (la primera revolución, la neolítica, no ha concluido

en lugares como Almería, el Algarve o Sicilia: sólo se ha trans

formado tecnológicamente). Por otro, la intromisión mediá

tica y electrónica del Primer Mundo en el Tercero supone un

jugoso negocio para las grandes empresas multinacionales de

comunicación: piénsese, sin más, en la avasalladora expan

sión imprevista de la telefonía móvil en países como Filipinas,

Senegal o Jamaica? pues ¿cómo no va a haber migraciones en

lo que muchos consideramos hoy como una MovileAge? Pero,

además, esa misma invasión triunfal de los medios de comu

nicación de masas implica una seductora incitación a empren

der la aventura del exilio hacia países en los que, simplemente,

según se dice es posible comer incluso todos los días.

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La idea misma del «refugiado político» ha quedado a este

respecto periclitada, ya que en última instancia se basaba en la

errónea (e ideológica) creencia de que los «otros» (cualquier

«otro», sin más) sentían la misma necesidad de justicia, l i

bertad y custodia de sus derechos que «nosotros», cuando lo

único que la mayoría siente de veras es hambre. Las catástro

fes ecológicas, el esquilmamiento y contaminación de tierras

ajenas por parte de industrias contaminantes, que luego se

marchan dejando tras de sí un yermo envenenado (piénsese,

por ejemplo, en los medios casi artesanales de extracción de

uranio en la remota provincia argentina de San Juan), el cam

bio climático que por un lado condena al Sahel a la hambruna

por sequía y por otro provoca oleadas continuas de huracanes

y ciclones, con la secuela de grandes inundaciones y, después,

de epidemias incontrolables: todo ello está haciendo palide

cer y d iluminarse en esos países las injusticias propiamente

políticas (aunque sigan existiendo, y aun medrando, gracias a

su «control» de la ayuda humanitaria) que obligaban otrora al

destierro sólo a los más comprometidos y, por ende, más cul

tivados: o sea, a quienes procuraban por todos los medios ser

como «nosotros» (lo cual implicaba en la mayoría de los ca

sos su pertenencia a familias lo suficientemente acomodadas

como para enviar a estudiar a sus vástagos -lo s futuros « r e

beldes», primero, y «refugiados», después— a las antiguas

metrópolis, las cuales, a su vez. premiaban al esforzado al re

conocerlo como estando cerca de ser «uno de los nuestros»).

Al respecto, la palabra mágica, repetiday alabada en todas

partes (en todas las partes pudientes, se entiende), ya no es

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siquiera la asimilación (metáfora colonialista de origen a li

menticio: el «Yo» necesita asimilar al «N o-Yo» y sus re

cursos, humanos o materiales, para seguir siendo él mismo),

sino la integración (para mantenerse íntegro, unido, incólu

me y a salvo, es preciso que el «otro» deje de serlo... hasta

cierto punto, marginándolo y no aniquilándolo). Surge así en

los países de recepción una ideología común, característica:

la abstracción universalista, generadora de una violencia blan

co, neutra y políticamente correcta, de la que parece haber

huido otra particularidad que no sea la de negar toda parti

cularidad. Puro nihilismo, que no es ya lúdico ni, por tanto,

postmoderno: una suerte de blanca inconmensurabilidad de

la violencia que convierte a los inmigrantes en hombre sin ros

tro y a sus devastados países en una tierra en blanco.

Para utilizar, y no por casualidad, una terminología mito

lógica: la diferencia entre las grandes migraciones de pue

blos del alba de la historia y la inmigración postcolonial y

post-industrial estriba en que, perdida el aura del «mito del

origen», o sea: el respeto y la admiración ante el autóctono

(aun cuando se le mate y porque se le mata), ante el «n aci

do de la tierra», capaz de morir y de matar por ella, ahora el

«buen salvaje» se despoja de esa mitología (voluntariamente,

por deseo de una vida mejor, o por fuerza, al reconocer que

su tierra, esquilmada y prostituida, tiene ya apenas nada que

ver con él, nada que ofrecerle a él y a su familia) y anhela re

vestirse de otro mito más poderoso y pujante: el «mito del

destino», a saber: la quéte de una tierra prometida por los mass

media (voxpopuli et voxdei en nuestras sociedades) para quien

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sea capaz de acceder a ella y de hacerse valer en ella, sea m e

diante el trabajo, sea, cuando éste falta, mediante la violencia

mañosa o a través de pequeñas bandas en expansión: viveros

de delincuencia juvenil.

El hombre sin rostro adquiere así, metamórficamente, los ras

gos marginales de una sociedad que lo necesita, ora para tareas

bajas (p.e. la siembra y recolección, la limpieza y recogida de

basuras) que ningún nacional aceptaría, ora para satisfacer lo

prohibido (drogas, trata de blancas, tráñco de órganos, pros

titución) y a la vez sentir por rechazo —entre la repugnanciay el

miedo—elgratiñcante escalofrío de que «nosotros» no somos

así, gracias a Dios, a la iglesia y a las ñierzas del orden. Lejos

están los tiempos de Los Siete contra Tebas, cuando anima Etéo-

cles al pueblo a defender téknois te, géi te metri,philtátei trophói,

esto es: « a los hijos, y a la tierra madre, amorosa nodriza» (v.

16). Lejos, porque esa madre se ha tornado en la mayoría de los

casos una waste land casi inhabitable, lejos de aquella admi

ración que los conquistadores sentían por hombres y tierras,

que ellos iban sin embargo a destruir en aras de las exigencias

modernas del «mundo de la realidad». Léase, por ejemplo,

el informe de Alonso González de Nájera en su Desengaño y re

paro de la guerra del Reino de Chile (1608): «Y como tienen esta

calidad las tales tierras, que en sus dificultosos pasos vale un

hombre de los que los defienden por ciento de los que se los

van a ganar; de aquí les nació (a mi parecer) a estos indios el

atreverse a defender junto con su deseada libertad, tierra que

con su disposición tanto les convidabay animaba a su defen

sa» (Santiago, Ed. Andrés Bello, 1971, p. 86).

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Nada de ello tiene ya que ver con Mépolis, la No-Ciudad

global, el habitáculo del «N o-Yo» que reparte su m ise

ria (uno de los escasos repartos distributivos e igualitarios

existentes) por entre las megalópolis tercermundistas de la

globalización, impulsando a emigrar a las ciudades de suyo

(o sea,para nosotros, como el buen Hegel). Nada que no sea

la furia de la referencia negativa a un « s í m ism o» paradóji

camente despreciado como «otro» (o sea, como no siendo

justamente sí mismo), hasta el extremo de que él mismo, en

su desesperación, llega a despreciar ésa su mismidad (re

cuérdese que muchos inmigrantes subsaharianos destruyen

toda seña de identidad e incluso se niegan a hablar para no

«traicionarse» y ser en consecuencia repatriados —palabra

estúpida donde las haya- a un lugar que ellos ya no quieren

reconocer en absoluto como su «patria»). Identidad abs

tracta: esencia universal que se niega a manifestarse en la

apariencia particular. Irrisión de la lógica hegeliana: habita

mos un mundo de irracionalidad moral a fuerza de raciona

lidad tecnocientífica, de injusticias sociales a fuerza de vio

lencias en los que a los hombres sin rostro se les ha impuesto

una máscara de sumisión, en unos casos, y de violencia en

otros. En general, sin rostros nítidos. Sólo la difuminación

por homologación de lo diverso.

¿Qué ha ocurrido? ¿Qué nos ha ocurrido y qué les ha ocu

rrido para que nosotros pasemos de modo tan extremoso de

la admiración a la piedad, de ésta a la indiferencia y, en ñn,

de la indiferencia al desprecio en unos casos y al miedo en

otros? En el auge de la mundialización, cuando en 1992 se le-

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yantaban, orgullosas, las Torres Petronas en Kuala-Lumpur,

algunos de los centros neurálgicos de los «patios traseros»

de las antiguas colonias se afanaban por importar la civili

zación triunfante, post-europea, degradando a las nuevas

«zonas de influencia», en una historia universal de la in

famia (por decirlo con el título borgesiano) que suponía una

diseminación constante y un reagrupamiento variable de

«identidades» mutantes y reciclables ad libitum. Era como

si, al cabo, Anaxágoras y sus homeomerías cualitativas (omnia

ubique, pero siempre en proporciones diversas de intensi

dad y penetración) hubieran triunfado sobre Demócrito,

con sus átomos y su vacío computables cuantitativamente.

Ello acabaría originando presiones directas sobre el primer

mundo, manifiestas con toda pujanza y violencia diez años

después: una famélica Centroamérica empuja a las masas

de jornaleros y especialistas mexicanos hacia Estados Uni

dos, mientras que el Bloque Andino, la Europa del Este y el

Magreb, fracasado el sueño del comunismo (la solidaridad

internacional a través de la conciencia de clase), se introdu

cen víricamente (Baudrillard dixit) en la Unión Europea por

el noreste y por el sur, y los países de la antigua Indochina

presionan sobre Indonesia, y ésta sobre las ricas posesiones

antiguas del Imperio Británico: Australiay Nueva Zelanda.

Es el fin de la era del emigrante legal (sur-europeo o

turco), capaz de introducirse ventajosamente en la indus

tria centroeuropea. El ñn del «trabajador invitado», según

la donosa voz alemana: el Gastarbeiter, cuya primera cri

sis se dio ya en 1981. Lo que otrora fuera la «inm igración

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deseable» (con los efectos colaterales de «reeducación»

europeo-occidental de países y gentes agrestes, proclives

a la dictadura y la opresión, como Grecia, España o Yugos

lavia) es ahora un monumento para la nostalgia, como se

pudo apreciar en la exposición de Colonia «Dos, tres años

en Alem ania» (octubre 2005-enero 2006), promovida por

el DOMiT (Dokumentationszentrum iiber die Immigration in

Deutschland), dentro del «Proyecto M igración», apoya

do por la Kulturstiftung des Bundes (actualmente hay unos

siete millones de extranjeros en Alemania; si no integrados,

sí al menos relativamente tolerados). Un monumento para

la nostalgia, entiéndase, de unos tiempos (los tiempos del

«milagro alem án») en los que la docilidad del extranjero

y su miedo ante las «fuerzas del orden» no precisaban en

absoluto de ese tipo de exposiciones: un claro ejemplo de in

tento de «dom esticación» artístico-cultural de la violencia;

un «m odelo» ideológico, 110 tanto para paliar la inm igra

ción «salvaje» hodierna, difícilmente controlable, cuanto

para promover una mayor comprensión y conciliación entre

domesticadoresy domesticados, agrupad os ahora en la causa

común: contener a la inmigración sin papeles y rechazar su

secuela de violencia. Antes, el Gastarbeiter era visto (y aho

ra idealizado: se canta lo que se pierde) como un trabajador

temporal, tan retornable a su origen como los cascos de las

botellas, atentos unos y otros a la sabia advertencia italiana:

non disperdere nelVambiente. El inmigrante era algo así como

un «recurso humano» de doble uso: como ayuda al soste

nimiento y prosperidad del país de acogida y como factor de

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«democratización» del de origen: una «pieza» relativa

mente automóvil dentro del proceso general de la aceleración

industrial. Además, el Gastarbeiter, enquistado en sus usos

y costumbres en un país extraño, si no hostil, resultaba en

éste un elemento tan imprescind ible en el trabajo como casi

invisible en la vida cotidiana y comunitaria, encerrado como

estaba en un ghetto «confortable». El Gastarbeiter era así el

ausente presente, mera mano de obra sujeta a plazo.

Desde el año 2000 todo ha cambiado aceleradamente.

Mientras los antiguos países europeos de emigración entra

ban en la Comunidad Económica Europea (salvo Yugoslavia,

desgarrada en luchas por la «limpieza étnica» tras la caída del

socialismo y la muerte de Tito), en cambio la caída de la URSS

y sus satélites, la expansión neoliberal del mal llamado capita

lismo «tardío» (pues nunca es tarde para el capitalismo) y la

depauperaciónimparabledeÁfricahanllevadoaunasituación

poco menos que incontrolable. Nigeria, por ejemplo, tiene un

nivel de vida cien veces inferior al de Estados Unidos. Países

como Costa de Marfil o Zimbabwe, que pretendían seguir el

modelo occidental (sustituyendo, eso sí, las elites coloniales

-granjeros y burócratas- por políticos corruptos de la propia

etnia), están en la miseria. En 2002, el peso de la economía

de los países subsaharianos era en total del 2,4 % respecto al

P.I.B. mundial (medido en capacidad de poder adquisitivo, o

«calidad de vida»). Al mismo tiempo, sin embargo, las fron

teras de los países desarrollados se han flexibilizado e incluso

anulado (como en los firmantes del espacio Schengen), m ien

tras que la red mundial de comunicaciones (y no sólo físicas:

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los ocupantes de pateras y cayucos llevan móviles) acelera la

facilidad del transporte y su difusión omnímoda, como si el

inmigrante quisiera convertir irónicamente en realidad la

divisa panteísta goetheana: « S i quieres acceder al infinito,

marcha por lo ñnito en todas direcciones».

Contra esa peligrosa omnidireccionalidad se han le

vantado los gobiernos europeos, y sobre todo el francés,

proponiendo desde el fatídico año 2002 leyes de extranjería

suscitadas por dos visiones mayoritarias: la reaccionaria y la

progresista (políticamente correcta, o sea: asumible por el

gran capital).

La visión reaccionaria es la más fácil de entender y, por

ende, la que mayores visos tiene de triunfar, hoy. Se basa en

groseros procesos de simplificación/reducción como los que

siguen:

1) generaliza la pluralidad de proyectos de inmigración

bajo el rótulo del «inm igrante»;

2) convierte en doblemente extranjero (excluyéndolo del

interior propio) al «inm igrante», considerado como un ciu

dadano de segunda, en una especie de sutil apartheid post-

colonial;

3 ) presenta al extraño como una amenaza desde dentro,

en confusión/identiñcación interesada entre el inmigrante

sin papeles y el posible delincuente o, peor, terrorista.

Para ello, el conservador se sirve de lo que podríamos de

nominar el «silogism o del inmigrante demonizado»:

MAIOR - quien no tiene presente (el hambriento y m ar

ginado) ni futuro (por no tener trabajo), pero todavía no ha

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entrado en el pasado improductivo (por no ser aún un ancia

no), es un joven suspendido en el tiempo;

MINOR — pero es natural que, por ser joveny tener tiem

po en general sin poseer un éxtasis temporal específico, sea

violento (o sea, es natural que se revele contra ten toü chrónou

táxin, contra el orden del tiempo, que diría Anaximandro);

CONCLUSSIO — ergo, todo inmigrante joven es un delin

cuente en potencia.

Y s i a eso se añade el fundamentalismo religioso, el resul

tado seguro será: un terrorista en potencia.

Ante tamaña amenaza, los gobiernos toman medidas para

«evitar» la catástrofe, a saber: sería que el ethnos (la comuni-

d ad « natural», d e sangre) se transforme primero enpopulus (la

sociedad laboral/civil) y luego en demos (la sociedad política).

Medidas reales para evitar esa «integración» cuya obli

gatoriedad se propala por fuera son la dispersión espacial y

el no reconocimiento de los derechos de expresión o de re

unión (como recordamos antes, es mejor que el «trabajador

invitado» resulte invisible para la generalidad de la pobla

ción, o sea, para el pueblo autóctono, sano). Factor coadyu

vante de esa opacidad es, primero, el sometimiento externo

a las mañas, y luego la sumisión interna a los empresarios,

por miedo a ser denunciado (de ahí la «clandestinización»

y la precariedad del trabajo).

Medidas, en cambio, oñciales, como las mentadas leyes

de extranjería, son por ejemplo (señero) las del proyecto de

reforma (del 18 de febrero de 2006, ya entrado en vigor con

el gabinete Sarkozy: fue él quien lo impulsó anteriormente)

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del GESEDA (Code de l'entrée et du séjour des étrangers et du

droit d'asile) francés, remedado por la GGT con el grito casi

homónimo: Cessez gal El proyecto preveía la exigencia de un

visado de «residencia prolongada» (longséjour), la abolición

de la disposición relativa a probar al menos diez años de re

sidencia en suelo francés para ser considerado ciudadano de

ese país, la restricción del derecho de residencia a los extran

jeros enfermos, y la capitidisminución de los derechos fun

damentales (que ahora el Sr. Corbacho quiere «im portar»

en España), como la expulsión de jóvenes escolarizados in

adaptados, la adopción de medidas contra el reagrupamiento

familiar y contra el matrimonio de gente sin papeles, la res

tricción del derecho de asilo. Todo ello, en nombre de la con

veniencia de lograr una «inm igración deseable y escogida»,

seleccionando en los países de origen la mano de obra (más o

menos especializad a) que los patronos d el norte necesitan. La

consecuencia es obvia, y vienen sufriéndola los inmigrantes

(no sólo en Francia, sino en España e Italia), los «sin pape

les» , explotados por empresarios sin escrúpulos y condena

dos a la precariedad perpetua. Es más, en el proyecto del CE-

SEDA se contempla la posibilidad por parte del empleador de

licenciar sin aviso previo al trabajador inmigrante, después

de un período de prueba de... ¡dos años! He aquí el país que

hace doscientos veinte años llevara a cabo ese «evento» que,

al decir de Kant, suponía una prueba irrefutable del progreso

del género humano hacia lo mejor.

Pero no sólo se trata de Francia: según el Eurobarómetro

de 1997, sólo entre el 12% y el 15% de los ciudadanos de la

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GEE aceptaba a los extranjeros. Uno de cada cuatro europeos

era partidario de no aceptar la entrada de inmigrantes en su

país bajo ningún concepto. El 60% de los encuestados —con

fluctuaciones pequeñas en los distintos países consultados-

prefería, con todo, aceptarlos con restricciones. Sólo los que

buscaban asilo político recibían un ligero mayor grado de

aceptación (y ya antes sospechamos por qué), admitiendo

además la ampliación de los derechos civiles a estos refu

giados, mientras que, en cambio, una de cada tres personas

querría ver esos derechos reducidos para los inmigrantes

comunes (casi «delincuentes com unes»), y sólo una de cada

seis favorecería su ampliación.

En todos los países de la Comunidad, un tercio de los

encuestados se confesaban «abiertam ente» racistas; otro

tercio reconocía ser «bastante» racista, y el último 3 3 % se

declaraba, en ñn, « indiferente». Nadie se confesó declara

damente antirracista.

Pues bien, en el Eurobarómetro de 2006 las cosas em peo

raron notablemente: la inmigración resultó ser la máxima

preocupación de los españoles (64% ). Sólo se registraron

tasas cercanas a la española en Italia (25% ), Malta y Austria

(24% ). En el otro extremo se situaban la mayor parte de los

países del Este de Europa, como Estonia, donde, con razón,

la inmigración sólo preocupaba a uno de cada cien ciuda

danos (pues lo que los estonios querrían es justamente lo

contrario: que la población de origen ruso emigre, sin temor

a verse invadida por bárbaros escitas). En otros países, el

porcentaje era insigniñcante, variando lógicamente según la

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posibilidad de acoger inmigración extranjera. Mientras que

Hungría y Bulgaria presentaban un magro 2% o Eslovaquia

un 3 %, en la Europa central y occidental los datos se eleva

ban hasta el 8% enAlem aniay Holanda, el 11% en Bélgica, el

12% en Francia o el 20% en el Reino Unido.

Hoy se calcula que existen más de 14 millones de ciuda

danos no-comunitarios legalmente acogidos en la Unión

Europea. En 2000, el porcentaje era tan sólo del 3 ,2 % de la

población europea, y de ellos sólo la mitad tenían derecho a

trabajar. El espectacular aumento no ha dejado de tener con

secuencias en el «mundo de la realidad». Así, los xenófobos

acusan a la inmigración de perjudicar las expectativas de tra

bajo para los jóvenes europeos blancos (aparte de que esas

denominaciones suenan a casta de caballos de carrera, la

«realidad» es muy otra: se acaba de hacer pública la requi

sitoria de las autoridades onubenses para emplear a ciuda

danos del lugar censados en el paro en la recogida de la fresa:

se ha llamado a más de 20.000 personas -h e aquí para lo que

vale un móvil—, de ellas han contestado unas 2 .000 , a las

que se ha citado en las oficinas del INEM; a la cita se han pre

sentado poco más de 200, y han aceptado finalmente el em

pleo 3 2 personas, frente a las más de 8.000 necesarias para

la temporada). La segunda acusación es que los inm igran

tes erosionan la identidad cultural de los nacionales, como

si tal identidad no estuviera ya suplantada (en autóctonos y

extranjeros, a la par) por los medios de comunicación y en

tretenimiento norteamericanos; la tercera estrategia, en fin,

por parte de los partidos xenófobos ha consistido en achacar

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a los inmigrantes pobres no blancos todos los conflictos de

los Estados europeos ricos, a saber: a) desempleo y preca

riedad, b) delincuencia organizada en torno al narcotráfico

y la prostitución, c) recorte en prestaciones sociales para la

población de origen por parte del Estado, y d) disminución

de los salarios pagados por las empresas a los jóvenes. Sin

negar esas acusaciones, es evidente que la acusación debiera

dirigirse más bien a los empresarios y a los propios organis

mos estatales, incapaces de velar por la justicia social, y no

sólo por el orden público.

La intención de la extrema derecha es clara: se trata de

crear el sentimiento de que existe un enemigo interior que

ha de ser eliminado: un chivo expiatorio (dado que los in

migrantes son hoy más «rentables ideológicamente» que

los comunistas o los judíos, y más fácil e impunemente sus

ceptibles de ser apaleados). Por cierto, el rasgo diferencial

de estos movimientos respecto a los antiguos partidos de

extrema derecha es que ellos no hacen alarde de racismo:

sólo quieren obtener réditos políticos del miedo y del recha

zo por parte de la población ante competidores de aspecto,

cultura y costumbres diferentes (por ejemplo, los partida

rios en 1999 de favorecer para la población blanca autóctona

contratos de trabajo, casas de protección oñcial, colegio para

los hijos, etcétera, obtuvieron en Austria el 27,6% de votos

para el partido de Heider, llamado, para no engañar a na

die: «Partido del pueblo»). Más aún, según las encuestas de

ese año, entre un 5 y un 10% de la población española actual

apoyaría a un partido xenófobo (esto es, que rechazara a la

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inmigración, como piden ya algunos periódicos conserva

dores) con tal de que éste se desmarcara de las posiciones

tradicionales de la extrema derecha española. Conocemos

bien las explosiones escalonadas de las agresiones racistas,

como enTerrassa (julio-septiem bre de 1999) o, sobre todo.

El Ejido, donde enfebrero de 2000 se difundió una campaña

denominada: ¿Inmigración? Más de 400.000 fam ilias sin in

gresos. Más de 2.500.000 de parados (por cierto, como ahora,

a mediados de 2008, F.D.). Más de 6.000.000 de pobres. Los

españoles primero.

Esta defensa del «patrim onio de la comunidad» no puede

evitar manifestarse como racismo, por más que sus mentores

quieran convencernos de lo contrario (y hasta convencerse

a sí mismos) diciendo que no hay etnias ni razas superiores a

otras, sino tan sólo distintas entre sí, añadiendo, eso sí, que

tales diferencias son fundamentales para la supervivencia de

las naciones, en flagrante confesión de esencialismo hiper-

platónico (la especie nacional es superior a la universitas de

sus ciudadanos, por no hablar de los advenedizos), de modo

que nada de mestizaje y apertura a una variedad multicultu

ral o, lo que es lo mismo, paradójicamente: apoyando con

decisión esa variedad sin mezcla, de modo que las etnias y

culturas deban vivir separadas, relacionándose a lo sumo en

el ámbito laboral.

Por cierto, más dolorosa es la constatación de que tam

bién en la nueva «izquierda» de la antiglobalización está

creciendo la desconfianza ante el inmigrante, utilizando la

falacia sangrante de que son los contingentes de inmigrantes

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(sobre todo los clandestinos en pateras) quienes favorecen,

con sus bajos salarios, el proceso de globalización económi

ca, política y cultural. A sí que, para que tal proceso no tenga

lugar, lo mejor será que los desarrapados tercermundistas se

queden en sus países. Al final, no parece sino que muchos

europeos, sean de grupos no global y de partidos xenófobos,

coinciden en repudiar, por varias y poco sofisticadas razo

nes, al extranjero que viene a perturbar su frágil y un tanto

humillante digestión, a la sombra de la OTAN.

Por su parte, la visión que se presenta a sí misma como

«progresista» debiera calificarse más bien de pragmático -

instrumental. Su paradoja preliminar consiste en que empieza

por disfrazar y negar su propio «objeto», a saber: el m ism í

simo inmigrante, pues que lo trata como si fuera alguien «de

paso», siguiendo la senda iniciada hace casi doscientos quin

ce años por Kant en el Tercer Articulo Definitivo de su opúsculo

Hacia la paz perpetua. Dicho artículo garantiza la libertad de

circulación de personas y mercancías en cuanto libertad

de comercio, restringiendo a ello el derecho internacional:

« E l derecho de ciudadanía mundial -dice— debe limitarse a

las condiciones de una universal hospitalidad», consisten

te en, a saber: «hacer uso, para un posible tráfico, del d e

recho a la superficie que asiste a toda la especie humana en

com ún... de esta manera pueden muy bien comarcas lejanas

entrar en pacíficas relaciones, las cuales, si se convierten al fin

en públicas y legales, llevarían quizá a la raza humana a in s

taurar una constitución republicana». Gomo si dijéramos: ¡A

la República Mundial por el comercio internacional! Sólo que



el inmigrante no es ni un comerciante ni un empresario, sino

u n uomo nudo que sólo busca sobrevivir en condiciones m e

dianamente dignas.

Hay varias interpretaciones posibles de esta posición

pragmático-progresista. La más abyecta es seguramente la

postura cínica (en la que me temo entraría el Sr. Ministro de

Trabajo actual), que propala ard ientemente por un lad o la ne -

cesidad de solidaridad con quienes nada tienen, sino deseos

de seguir viviendo en condiciones un poco más humanas,

mientras que por otro exige cupos, cuotas, control en origen,

policía de fronteras. En suma, y como si en treinta años nada

nuevo hubiera pasado, el político cínico dice estar dispuesto

a acoger Gastarbeiter, a los que poder desde luego expulsar o

repatriar cuando sea necesario (por ejemplo, ahora mismo).

Así que bien se puede «com erciar» con hombres (olvidan

do eso de Kant de que el hombre tiene dignidad, no valor ni

precio, porque de Kant como de cualquier otro se toma lo

que conviene en el momento), siempre que el Estado haga

de fiable «m ediador» entre los países de origen (y éstos, se

supone, con sus mañas o «agencias oficiosas de viaje») y los

empleadores en destino. Aquí, la inmigración es vista única

mente como una herramienta del mercado global.

Por el contrario, también entre los políticos socialistas cabe

encontrar la postura humanitaria-tolerante, o sea: paternalis

ta, involucrando igualmente, no sin patetismo, a grupos parti

culares y miembros de la sociedad civil (la inmigración es algo

que mueve a compasión, etcétera), con lo que hay que estimular

alas beneméritas ONG (ya se sabe: el gobierno no puede hacer

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lo todo), generosamente ayudadas por el buen contribuyente,

el cual puede así jactarse de gozar á bon marché de una buena

conciencia (siguiendo en esto a otro conspicuo filósofo, David

Hume, que recomendaba dar como limosna a los pobres «una

parte de lo superfluo»). Claro está que esa postura no deja de

contagiarse del cinismo de la primera, pues es obvio que con

esas llamadas a la caridad el apoyo al inmigrante (in situ o en el

exilio) le sale más «barato» al capitaly a los Estados.

Es evidente por demás que, en cualquiera de estos casos,

resulta imposible emprender una política verdadera de « in

tegración» y de «acceso a la ciudadanía». Y esto por la simple

razón de que reaccionarios y tolerantes olvidan que lo que el

inmigrante quiere es precisamente ser de veras un in-migran-

te (o no tiene más remedio que aceptarlo), o sea: que ha venido

para quedarse y no para ayudar a la empresa patria; ha veni

do para sobrevivir o para llevar una vida digna. Al respecto,

es asombroso que en la Declaración de derechos humanos de la

ONU de 1948 se reconozca, desde luego, el derecho de las per

sonas a emigrar (art. i 3), pero no en cambio a inmigrar-, es de

cir, que todo Estado se ve obligado (moralmente, se supone) a

que el individuo -o el grupo- pueda voluntariamente salir de

él. Pero «entrar» en él depende exclusivamente de la respec

tiva legislación de los Estados o del humor de sus estadistas.

No parece sino que hubiera «libre circulación» para todo,

menos para que los hombres qualsiasi (que diría Agamben, en

otros registros) puedan ir donde deseen.

De este modo, al inmigrante se le cierra el derecho a en

trar, a regularizar su permanencia y, por descontado, a parti



cipar en la vida pública (y ello ni siquiera en los asuntos que

más directamente le conciernen). La consecuencia es dra

mática: la situación se está haciendo de tres años a esta parte

insostenible, y ello no sólo en las fronteras, como en el caso

de Geutay Melilla, esos restos postcoloniales que Marruecos

quiere integrar en su reino, mientras que los subsaharianos

desesperados (y no sólo ellos) aprovechan esa situación de

«españolidad» para entrar en la tierra prometida a pesar

de terraplenes y cuchillas; no sólo en las fronteras, digo,

sino obligando a países hartos de acoger a «indeseables»

a impulsar en el país extranjero vecino (y no europeo, cla

ro está) la construcción de campos concentracionarios para

estabular allí a las personas no susceptibles de repatriación,

como ocurre en la Libia de Gaddafi (el apagado líder de la

«revolución verde» africana) con los desechos humanos

re-exportad os por Italia. Hombres sin contenido. Y esto por

no hablar de los excluidos del interior, como los beurs a fr i

canos, esa sociedad paralela hacinada en la cité quifaitpeur,

en la banlieu, a sólo 3 o km. al sur de París y al lado del aero

puerto internacional.

¿Puede extrañarle a alguien, después de esto, que sea

precisamente la inmigración «asentada» en los países occi

dentales (o mejor: los hijos sin futuro de ésta) el mejor caldo

de cultivo del terrorismo? El Islam supera actualmente los

1.200 millones de heles (ya ha rebasado, pues, el número

de creyentes cristianos de todas las confesiones). De ellos,

Indonesia, Malasia y los Emiratos configuran ciertamente el

«otro» Islam, más rico y proclive al entendimiento conOc-

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cidente (más complejo, desde luego, es el caso de la amena

zada Turquía y del maltrecho Pakistán). Pero el «patio trase

ro» europeo, el Magreb, junto con el Oriente Próximo, su

pone (tras el fracaso continuado del Líbano para constituirse

como Estado) una conjunción ominosa y tremenda entre el

crecimiento demográfico y la depauperación económica, sin

más salida que la aceptación de la shariya.

Hoy, la Unión Europea tiene unos 450 millones de habi

tantes, calculándose que para 2050 habrá cincuenta millones

de personas menos, o sea: 400 millones. Por el contrario, en

nuestro entorno musulmán existen hoy aproximadamente

400 millones: algo menos, pues, que en la Unión. Pero para

2050 se calcula que la población habrá aumentado en otros

setecientos millones, lo que la hará llegar a la cifra exorbitante

de 1.100 millones de personas. La media de edad calculada en

la Unión para 2050 es de 55 años. En el entorno islámico ha

brá cinco o seis veces más jóvenes de 25 años que en la Unión

Europea. Y sin embargo, desde 2002 se asiste en esos países a

una caída continua del nivel de vida (incluso en Arabia Sau-

dí). La antítesis resulta así abrumadora: a mayor presión de

mográfica, mayor aumento del desempleo, con el descalabro

de la sanidad, una «enseñanza» teológica en las madrazas,

no científica ni técnica, con la consiguiente fuga de cerebros

y de capitales. La población impedida de emigrar se va con

centrando en ciudades sin infraestructuras, equipamientos ni

ofertas de empleo. Es obvio que, bajo esas condiciones, a los

jóvenes que se quedan en el país apenas les queda otra opción

que asumir layihad o guerra santa.

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Por «nuestra» parte, la repercusión de las actividades te

rroristas de Al Qaeday sus consecuencias en el imaginario

colectivo europeo son también notorias, y van desde el m ie

do, disfrazado de «protectorado» compasivo (si nos porta

mos «b ien » con esos «pobres m oros» no nos atacará Bin

Laden, o sea, la personificación —tan cruel como incompren

sible— de la posibilidad en cualquier momento de una muerte

indiscriminada, insensata, sin posibilidad de contrición ni

de atrición), a la proliferación de las éticas de la piedad, auxi

liadas por la producción med iática de blandos sentimentalis

mos en alabanza de alteridades, si no inventadas, sí al menos

lejanas, como la exhortación a salvar las ballenas, a prom ul

gar derechos para los animales y para el niño, para los indios

y los innuit (el Cuarto Mundo), etcétera. Incluso hay ya un

«D ía Mundial de la Filosofía» cada año. seguramente para

permitir la pronunciación de discursos teóricos de salón. De

este modo, el destino queda convertido enun melodrama ba

sado en última instancia en la inseguridad de cada quisque,

disfrazada de piadosos consuelos para favorecer al «otro» ,

permitiendo así a la contra multiplicar hasta el infinito las

formas de vigilancia para quienes se empeñan en seguir

siendo «otros» , en vez de estarnos agradecidos a nosotros,

sus benefactores: un ejercicio poco sutil de violencia extra

polada simbólicamente al «otro» (el musulmán, por caso) e

introyectada de manera paranoica en el propio «yo » .

Claro que la otra posición, la gallarda y heroica (ahora

reverdecida en la campaña conservadora de las elecciones

de Estados Unidos), también ha sabido encontrar un eco en

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quienes no son capaces de pensar cómo nos pudieron hacer

«eso» (por ejemplo, los atentados del n - S o del 11-M en Ma

drid) precisamente a nosotros. Son los que, con el Riccardo de

Un bailo in maschera, mascullan: Cosi mi paga!, y prestan oídos

a los nuevos voceros de un neofascismo difuso (pues ¿cómo

nos van a ganar los moros? ¿Cómo no vamos a obtener una

rotunda y aleccionadora victoria sobre ellos?). Así, Kurt Seel

se alegraba en las páginas del Merkur berlinés, tras la afrenta a

las TwinTowers, de que en virtud de ese magno atentado «los

Estados Unidosy sus aliados hayan sido arrancados del estado

letárgico en que había caído Occidente tras el derrumbamien

to del socialismo. Ahora se da quizá la última oportunidad, en

condiciones para nosotros normales y con medios y armas

convencionales, o sea fuera ya de la amenaza atómica, de que

Occidente tenga claro, para sí mismo y para el mundo, qué es

lo que él representa y qué se propone emprender en defensa

de sus valores». Qué sea Occidente, a dónde lleguen sus lím i

tes e intereses, qué es lo que represente y dónde (salvo que se

trate, en ferroviaria metáfora de José Antonio Primo de Rive

ra, de «una unidad de destino en lo universal»), y cuáles sean

sus valores: nada de ello se dice. Se supone que todo el mundo

lo sabe, que una tarde ante el televisor puede despejar bas

tantes de esas dudas y que, en ñn, lo del nihilismo y la trans

valoración de todos los valores por parte de Nietzsche no va

con Occidente, sobre todo cuando no hay peligro de amenaza

atómica (se ve que Seel olvida a Pakistány, pronto, a Irán).

Sólo que el resultado imprevisto por el «mundo de la rea

lidad» es la proliferación (o «clonación» simbólica, si se

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quiere) del «terrorista», que ahora parece estar mediática

mente en todas partes, acechando a un pobre representante

de la «m ayoría silenciosa» (ya gritan bastante sus voceros

mediáticos como para que él precise hacerlo, salvo cuando

así se lo manden), voluntariamente incapaz de distinguir

entre un inmigrante magrebí y un terrorista (o sea, que no

está dispuesto a hacer tan sutil distinción) mientras que

desprecia abiertamente al ecuatoriano (si es mujer, con más

razón aún) porque éste ni siquiera es capaz de hacer daño.

Ciertamente, existen propuestas más nobles, como las

encabezadas por Javier de Lucas, Etienne Balibar o Sami

Nair, pero apenas encuentran eco en los estamentos oficia

les y menos en la ciudadanía (se ve que esos intelectuales no

están en el «mundo de la realidad»). Esa posición (uno de

los pocos lugares en que puede reconocerse a la izquierda

residual) defiende una, diríamos, huida altruista hacia de

lante, casi como la del Barón de Münchhausen, que salía de

la ciénaga - é ly su caballo- tirando hacia arriba de su coleta.

Se trataría de acabar con la violencia reconociendo al inm i

grante su derecho a la ciudadanía, de dejar bien establecida

y mejor promulgada la justicia social, basada en un derecho

civil y penal igual para cuantos habitan en un territorio,

con independencia de la etnia, creencia o cosmovisión, de

convertir (punctum doliens donde los haya) el trabajo —hasta

ahora, una actividad de explotación, generadora de desequi

lib rio s- en un factor de socialidad: por decirlo con laterm i

nología clásica, un entendimiento del trabajo como praxis

política (es decir: una actividad reflexiva, que cambia inter

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namente a su autor) y no como m erapoíesis (o sea, como un

hacer técnico d irigid o técnicamente al d ominio d el mund o y

sin retorno hacia el agente).

Otros dos puntos de la izquierda progresista parecen de

muy difícil (y no sé si deseable) cumplimiento: uno, la d e

fensa de la regulación de fronteras (no una apertura total),

estableciendo flujos en territorios permeados y entrecruza

dos, favoreciendo así el nomadismo propio ya del ciudadano

globalizado (claro que no se especifica cómo distinguir en

tre ese entrecruzamiento y la francesa immigration choisie,

con contratos en los países de origen según las necesidades

de las empresas patrias). Otro, en ñn, es el de conseguir

—a muy largo plazo, se supone— que la lengua territorial se

contamine alegre y provechosamente de las lenguas de in

migración (cosa que ya se hace con no menor alegría y pro -

vecho cuando se trata del inglés comercial, informático y de

entertainment: ya apenas se traducen los títulos de las p elí

culas americanas).

E nñn , ¿qué decir de todo esto sin caer en «discursos teó

ricos de salón»? Desde luego, la posición progresista puede

valer como guía para el establecimiento de principios regu

lativos (y ello representaría ya un triunfo para la razón y la

probidad). Pero, desde luego, choca frontalmente con la vio

lencia actualmente omnipresente, globalizadora: la violencia

de la imagen cuando ésta gira dentro de sí misma, hasta de

gradarse a sí misma.

Violencia blanca de los ciudadanos políticamente correc

tos contra el inmigrante, violencia roja del extranjero recon



vertido por necesidad o placer en delincuente, violencia m o

rada del terrorista, violencia negra, en fin, del fascista contra

el «otro».

Imágenes en rotación de la violencia, la cual, en vez de

«reproducir» los referentes, los crea in effigie. Autonomía

de la imagen que no sirve sino para lanzar de nuevo clichés

y prejuicios a la vorágine de los signos, hasta llegar a la pa

radoja de la globalización de diferencias en las diferencias

mismas (basta atender a la vestimenta, lenguaje y costum

bres de los universitarios, los terroristas, los fascistas y los

turistas en todo el mundo, cada uno según su especie, como

en el Arca de Noé). Y esa uniformización en las diferencias

(recordemos: Up with the People!) corresponde a un globo

bien ordenado en parcelas de poder (en pocas otras cosas

cabe reconocer una ordenación) que tiende a sofocar toda

manifestación de dolor (¿quién no se acuerda del trata

miento de las imágenes del hundimiento de las Torres neo

yorquinas, o la conversión de la guerra contra Afganistán en

fuegos artificiales nocturnos dignos de videojuegos?) como

si de lo que se tratara es de evitar —no sin un atolondramien

to que genera lo contrario de lo deseado- toda sensación de

imprevisión y, en suma, toda aparición del azar, por no h a

blar de aquello que obsesionaba a Nietzsche: el absurdo de la

existencia humana.

Nuestro problema seguramente más grave, hoy, es que

no es sólo el «reaccionario», sino quizá sobre todo el « p ro

gresista» o « liberal» quien está preso de ese narcisismo

nihilista que conlleva la profanación de las imágenes en que

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se deforma al «otro » , como si la retórica actual estribara en

convertir la pérdida del sentido de la alteridad en la ilusión

de la tolerancia, por un lado, y en la marginación de quienes

se resisten a agradecer esa tolerancia, por otro (y ello para

salvar a la población «san a» de sus propios «dem onios»

interiores). Entretanto, por el lado del propio «Yo» occi

dental se hace de éste un ejemplo cabal de autismo frente a

los particularismos incomprensibles de lo «de fuera»: tri-

balismo, fundamentalismo, fanatismo. Construcciones de

un «Yo» a quien le falta de verdad el «otro» de sí mismo

para poder reconocerse y ser reconocido.

Y no es que estemos alienados: todo lo contrario. Como ha

hecho notar con lucidez rayana en el masoquismo Jean Bau-

drillard, lo que pasa es que «uno» (el Man heideggeriano)

está despojado del otro, así que, en ausencia de éste, tiene que

producir su imagen; debe hacerlo, si quiere, a través de ella,

ser remitido continuamente, no tanto a uno mismo, sino a la

imagen de uno rebotada desde la del otro. Así, como señaló

Baudrillard en una entrevista para Le Monde (3 de noviembre

de 2001), con ocasión del atentado del 1 1 -S: « E l terrorismo

es el acto de restitución de una singularidad irresistible en el

corazón de un sistema de intercambio generalizado. Todas

las singularidades (especies, individuos, culturas) que han

pagado con su muerte la instalación de una circulación mun

dial regida por una sola potencia se vengan hoy gracias a esta

transferencia terrorista de situación». Estas palabras no de

jan, sin embargo, de reflejar de nuevo -com o en el conquis

tador español- cierta admiración ante el inmigrante que ha



decidido decir « ¡B asta !» convirtiéndose en terrorista, como

si se diera aquí un caso de violencia simbólica (generadora

de singularidades) en el campo de la neutralización m ediá

tica: como si los terroristas estuvieran poniendo enjuego lo

más valioso que poseen, su vida y su muerte (sólo que ¿no

es ésta una idealización occidentalizante? ¿De veras para el

terrorista, y aun para el africano acurrucad o en un cayuco, es

eso lo más importante?), mientras que el cansado ciudadano

occidental, de vuelta de todo, pone en solfa, sacrificándolo

y arrumbándolo, todo aquello por lo que un ser humano se

considera ante sus propios ojos como un ser digno (de nue

vo, un transfer occidental: un «revestim iento» del otro con

nuestros valores).

¿Qué hacer, entonces? Sólo algo parece cierto, y más.- in

conmovible. Cuando una cultura sacrifica deliberadamente

todo aquello por lo que sus miembros reciben de resultas la

dignidad de ser esos hombres, de tal grupo particular, y cuan

do lo hace además mediante la degradación del otro y de su

cultura, entonces se degrada a sí misma en una suerte de aa-

toprostitución lanzada a la cara del otro como arma de disua

sión masiva (piénsese no tanto en las torturas practicadas por

soldados americanos en la cárcel de Abu Ghraib, en Bagdad,

cuanto en las imágenes tomadas por ellos con el cell phone o

cámaras de vídeo y enviadas a familiares, amigos y, al cabo, a

medios de comunicación masivos, convirtiendo el cuerpo de

las víctimas en imágenes de irrisión). Cuando ello empieza a

ser considerado por «nosotros» como normal (¿no estamos

en la era de la imagen?), entonces es que estamos coadyuvan

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do a la expansión de un vasto proceso de desublimación, aca-

bando de este modo con toda autoestima por parte d e las s in

gular id ad es (de individuos, de grupos o de naciones). Guando

el «N o-Yo» queda reducido a imágenes manipulables, co-

mercializables e intercambiables, cuando cae el «otro» in

terior intimo meo, entonces también «nosotros» dejamos de

tener sentid o y entregamos cuerpo y espíritu a la iniquidad.

EPÍLOGO (A MANERA DE EPITAFIO)

El 26 de marzo de 2002, un tal Richard Durn escucha aten

tamente un pleno municipal en Nanterre (justo el lugar fa

moso treinta y cinco años antes por las revueltas de Mayo

del 68). Cuando la sesión acaba, saca un fusil que ocultaba

bajo el abrigo y mata a ocho personas. Luego, apunta el arma

contra sí mismo y se suicida. En su Diario, la policía encuen

tra la razón de esa acción atroz. Una razón cartesiana. Pues

Durn confiesa allí que tenía necesidad de «hacer el mal para

tener, al menos una vez en la vida, el sentimiento de existir

(faire le mal pour, au moins une fois dans la vie, avoir le senti-

ment d'ezister)» (Le Monde, 10 de abril de 2002). Un hombre

busca su rostro en la pérdida brutal del rostro de los otros.

Si hubiera podido sobrevivir, lo único que no sin perple

jidad habría encontrado en el periódico o en la pantalla de

televisión sería la imagen de un tachón sombrío horadando

su frente: una imagen difundida masivamente entre todos

«nosotros» como una misiva: amargo sucedáneo para quie

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nes no han probado jamás el sentimiento de existir en la

mirada huidiza, hosca o suplicante del «otro » , de aquel que

nos es íntimamente ajeno y lejano.

Leamos, en cambio, al poeta ciego, sabedor de m eta

m orfosis y de migraciones: «U n hombre se propone la ta

rea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un

espacio con imágenes de provincias, de reinos, de m onta

ñas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitacio

nes, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas.

Poco antes de m orir, descubre que ese paciente laberinto

de líneas traza la imagen de su cara» (Jorge Luis Borges, El

hacedor, 1960).

¿Y si ese hombre fuéramos todos los hombres? ¿Y si la

tierra llegara a ser de veras el trabajado rostro de todos, como

en una ferviente compenetración de sedimentos?

BIBLIOGRAFÍA

Balibar, Etienne, Nosotros, ¿ciudadanos de Europa?, Madrid,

Tecnos, 2 0 0 3 .

Foucault, Michel, Defenderla sociedad, México, FGE, 2000.

Ortega Garcelén, Martín, Cosmocracia. Política global para el

sigloXXI, Madrid, Síntesis, 2006.

Solé, Carlota, Inmigración comunitaria: ¿discriminación inver

sa?, Barcelona, Anthropos, 2006.

ENSAYOS EN INTERNET

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H O M BRES S IN ROSTRO. T IER R A EN BLANCO 3 01

ARTÍCULOS SOBRE INMIGRACIÓN:

(http://es.geocities.com/posdatas/articulosoo3 .html).

CULTURES & CO N FLITS - La criminalisation de l 'immigration

(http://www.conflits.org/documenti224..html).

Faúnd ez V., Ed ison. Los hombres sin rostro

(http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid).

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ÍN D IC E

Teme a tu prójimo como a ti mismo S ia v o j Z iz e k

Diálogo de las culturas y la inmigración M u s t a p h a G h e b i f

Identidad, extranjería y religión: los lugares de culto en el aeropuerto de Barajas (Madrid)F r a n c is c o D i e z d e V e la sc q

Gente vil y sin nombre...Pa t x i L a n c e r o s

Verdad, igualdad y tolerancia en el diálogo entre culturas F r a n c i s c o J o s é M a r t í n e z

La metamorfosis d e la Ciencia en Técnica; el Discurso Capitalista T o r c e A le m á n

Discursos de lo invisible. Construir la presencia de los inmigrantes T a v ie b d e L u c a s

To r c e P é r e z d e T ú p e l a V e la sc q

Hom bres sin rostro, tierra en blanco

F é l ix D u q u e

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los otros entre nosotros: alteridad e inmigración

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