lonergan ermeneutica

5/24/2018 Lonergan Ermeneutica

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UNIVERSITA DEGLI STUDI DI VERONA

DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA, PEDAGOGIA E PSICOLOGIA

DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA

CICLO XXIII

TESI DI DOTTORATO

COMPRENDERE E ESSERE:LO SVILUPPO DELLA QUESTIONE ERMENEUTICA

NEL PENSIERO DI BERNARD LONERGAN

S.S.D. M-FIL/01

Coordinatore: Prof. Ferdinando Luigi Marcolungo

Tutor: Prof. Ferdinando Luigi Marcolungo

Dottoranda: Dott. ssa Chiara De Santis


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Non parlo delle cose,ma di quello che sono diventato attraverso di esse.

Rainer Maria Rilke, Il diario fiorentino

Ogni esistenza interpreta e conferisce sensoallaccadere; ogni interpretazione configura emodifica lesistenza: ogni soggetto esperiscelesistenza secondo la modalit dellessereinterpretato. In tale prospettiva, linterpretazionenon pi unattivit separata e complementaredi un soggetto diviso tra attivit e conoscenza,

bens appare come il tratto distintivo del suoessere al mondo, la cifradella sua esistenza.

Marco Vozza, Esistenza e interpretazione


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Notizie biografiche

1904 17 dicembre nasce a Buckingham nel Qubec (Canada).

1918-1922 frequenta gli studi al Loyola College di Montreal.

1922 29 luglio entra in noviziato presso i Gesuiti a Guelph, in Ontario.

1926-1930 consegue gli studi di filosofia allHeythrop College inInghilterra;apprende gli studi delle lingue antiche, greco e latino,presso lUniversit di Londra.

1930-1933 insegna presso il Loyola College di Montreal.

1933-1937 consegue gli studi di teologia allUniversit Gregoriana diRoma.

1936 25 luglio viene ordinato sacerdote a Roma.

1937-1938 terzo anno di probazione ad Amiens, in Francia.

1938-1940 consegue il dottorato in teologia allUniversit Gregorianadi Roma;

1940-1947 insegna teologia a LImmacule Conception di Montreal.

1946-1949 pubblicazione nella rivista Theological Studies dellaserie di articoli sul Verbumnel pensiero di san Tommaso.

1947-1953 insegna teologia al Regis College di Toronto;in questi anni inizia lelaborazione di Insight.

1953-1965 insegna teologia dogmatica e sistematica allUniversitGregoriana di Roma.

1957 pubblicazione di Insight: a Study of Human Understanding;


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1965 ritorna in Canada per motivi di salute.

1965-1975 Research Professoral Regis College.

1967 pubblicazione di Verbum: Word and Idea in Aquinas[a curadi David B. Burrell].

1969-1974 membro della I Commissione Teologica Internazionalevoluta da Paolo VI.

1970 riceve la massima onorificenza del Canada: Companion ofOrder of Canada.

1971 Sorge il Lonergan Research Institute al Regis College diToronto.

1971-1972 Stillman Professoralla Harvard University.

1972 pubblicazione diMethod in Theology;riceve il premio John Courtney Murray della CatholicTheological Society of America.

1975 Fellowdella British Academy.

1975-1983 Visiting Distinguished Professor al Boston College, insegnamacroeconomia.

1983 - arzo ricoverato per gravi problemi di salute nellinfermeria diPickering.

1984 26 novembre muore a Pickering, Ontario, Canada.


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Sigle e abbreviazioni principali delle opere di Lonergan

CWL = Collected Works of Lonergan, 1-22, by Frederick E. Crowe - Robert Doran.OBL = Opere di Bernard Lonergan, 1-22, a cura di Saturnino Muratore - Natalino

Spaccapelo.

Di seguito le abbreviazioni dei volumi citati pi di frequente, per i quali mi limitera indicare il titolo abbreviato, seguito, ove presente, dallindicazione del volumeallinterno delle due collane delle Opere:

A Second Collection A Second Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.J.,by William Ryan - Bernard Tyrrell, Darton, Longman& Todd, London 1974.

A Third Collection A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.J.,by Frederick E. Crowe, Geoffrey Chapman - PaulistPress, London - New York 1985.

Collection,CWL 4

Collection. Papers by Bernard Lonergan, CWL 4, byFrederick E. Crowe - Robert M. Doran, University ofToronto Press, Toronto 19882.

Grace and Freedom,CWL 1

Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St.Thomas Aquinas, CWL 1, by Frederick E. Crowe -Robert M. Doran, University of Toronto Press, Toronto2000.

Insight,CWL 3

Insight. A Study of Human Understanding, CWL 3, byFrederick E. Crowe - Robert Doran, University ofToronto Press, Toronto 1992.

[Insight,OBL 3]

Insight. Uno studio del comprendere umano, OBL 3, trad.it. a cura di Saturnino Muratore - Natalino Spaccapelo,Citt Nuova, Roma 2007.

Method in Theology Method in Theology, Darton, Longman & Todd


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Herder & Herder, London - New York 1971; Toronto19994 [University of Toronto Press].

[Il Metodo in Teologia,OBL 12]

Il Metodo in Teologia, OBL 12, a cura di SaturninoMuratore - Natalino Spaccapelo, Citt Nuova, Roma2001.

Philosophical andTheological Papers1958-1964, CWL 6

Philosophical and Theological Papers 1958-1964, CWL 6,by Robert C. Croken Frederick E. Crowe Robert M.Doran, University of Toronto Press, Toronto 1996.

Philosophical andTheological Papers1965-1980, CWL 17

Philosophical and Theological Papers 1965-1980, CWL 17,by Robert C. Croken-RobertM.Doran, University ofToronto Press, Toronto 2004.

Phenomenology and Logic,CWL 18

Phenomenology and Logic. The Boston College Lectures onMathematical Logic and Existentialism (1957), CWL 18,by Philip McShane, University of Toronto Press,Toronto 2001.

Shorter Papers,CWL 20

Shorter Papers, CWL 20, by Robert C. Croken - RobertM. Doran - H. Daniel Monsour, University of TorontoPress, Toronto 2007.

Topics in Education,CWL 10

Topics in Education. The Cincinnati Lectures of 1959 onthe Philosophy of Education, CWL 10, by Frederick E.

Crowe - Robert Doran, University of Toronto Press,Toronto 1993.

[Sulleducazione,OBL 10]

Sulleducazione. Le lezioni di Cincinnati (1959) sullaFilosofia delleducazione, OBL 10, trad. it. a cura diSaturnino Muratore - Natalino Spaccapelo, CittNuova, Roma 1999.

Understanding and Being,CWL 5

Understanding and Being. The Halifax Lectures on Insight,CWL 5, by Elisabeth Morelli Mark D. Morelli,University of Toronto Press, Toronto 1990.

[Comprendere e essere,OBL 5]

Comprendere e essere. Le lezioni di Halifax su Insight,OBL 5, trad. it. a cura di Saturnino Muratore -Natalino Spaccapelo, Citt Nuova, Roma 1993.

Verbum,CWL 2

Verbum: Word and Idea in Aquinas, CWL 2, by FrederickE. Crowe - Robert M. Doran, University of TorontoPress, Toronto 1997.

[Conoscenza e Interiorit,OBL 2]

Conoscenza e Interiorit. Il Verbum nel pensiero di sanTommaso, OBL 2, trad. it. a cura di Saturnino Muratore- Natalino Spaccapelo, Citt Nuova, Roma 2004.


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Abstract

The aim of this study is to convey the thrust of Bernard Lonergans method interms of a hermeneutics of interiority as cognitive and as existential. But method hasnot conventionally been conceived of as hermeneutical. It might help to reduce thenovelty of this idea if we recall that neither had philosophy commonly been thoughtto be hermeneutical; nor had hermeneutics been traditionally thought of as anythingmore than the art of interpretation. The genesis of philosophical hermeneutics israther similar to the rise of method in Lonergans perhaps unusual sense.

Besides the hermeneutical nature of basic method, Lonergans work has alsobeen hermeneutical in the sense of his unique realization of the Leonine program ofvetera novis augere et perficere.

Finally, philosophy as hermeneutical is not simply the serious reading ofclassical texts of philosophy; but it is also and integrally the lifting up into fullest

possible luminosity of just what is going on when one does this readingauthentically: What I do as a matter of fact when I read, understand, interpret,translate is intimately bound up with what I am.

Meeting this issue squarely means crossing over the threshold into thehermeneutics of interiority as cognitive and existential. And that is basic method inLonergans sense.


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Introduzione

Il presente lavoro di ricerca intende offrire una ricostruzione complessiva della

proposta ermeneutica che emerge dallopera variegata e complessa del filosofo eteologo canadese Bernard Lonergan. Un intento, il mio, gi affiorato a dire il veroallinterno del dibattito filosofico negli anni Ottanta e pi volte ripreso nelleinterpretazioni di studiosi riconducibili ad aree tra loro differenti; un intento,tuttavia, che non si ancora tradotto, a mio avviso, in una ricostruzione organicache permetta di valutare in concreto la fondatezza e larticolazione di tale propostaermeneutica attraverso il confronto con lopera del filosofo nel suo sviluppocomplessivo. La letteratura critica sullargomento, peraltro, che ormai comprendenumerosi articoli e diversi saggi, si per lo pi limitata a considerare un aspettopeculiare o unopera specifica; anche nel caso di studi pi vasti, manca spesso unconfronto diretto con il testo lonerganiano.

Sulla base di tali considerazioni si qui cercato di offrire una ricostruzione dellaposizione ermeneutica di Lonergan nel suo sviluppo a partire dallesame delle opereprincipali, senza tralasciare i numerosi articoli, alcuni dei quali ancora inediti. Sitratta di contributi significativi, che proprio perch scritti nei periodi che intercorronotra le pubblicazioni pi conosciute, permettono di comprendere i diversi stadidellargomentazione nel suo complesso. Tale intento ricostruttivo si cos tradottoin una precisa scelta espositiva, che permetta di evidenziare al meglio le implicazioniche la visione complessiva lascia trasparire al suo interno. In tal senso si scelto diadottare un ordine inverso rispetto a quello puramente cronologico nella scansionedei sei capitoli che compongono il presente lavoro.

Nel primo, di natura introduttiva, si prendono in considerazione le linee

principali del pensiero di Lonergan, un pensiero che si presenta come un nuovoorganonche mira a promuovere non solo una rinnovata metodologia teologica, maanche, pi in generale, un modello in grado di reinterpretare e dare nuova vita allediverse espressioni del sapere. Con riferimento, in particolare, alla formazionericevuta, anche alla luce dei rapporti con la scuola marchaliana, ci si concentrasullesame del contesto scientifico, storico, antropologico con cui lautore si confronta.Un ultimo elemento di questa prima e generale introduzione concerne, quindi,lesposizione del sistema dinamico della coscienza intenzionale, cuore dellinteraformulazione filosofica lonerganiana, nonch elemento imprescindibile per lacomprensione dei nodi concettuali sui quali si costruisce anche la sua teoriadellinterpretazione.


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Lintroduzione della questione ermeneutica, a chiusura del primo capitolo,mette in evidenza i rapporti di tale problematica con il complesso della filosofialonerganiana, attraverso lindicazione dei riferimenti alle opere che saranno oggetto

dindagine nello sviluppo del lavoro e, soprattutto, mediante la ricostruzionedellattuale status quaestionisdel dibattito intorno a tale tema. Lanalisi vera e propriaviene affrontata a partire dai capitoli seguenti, in particolare nel secondo e nel terzo,che si riferiscono ai due testi principali, rispettivamente a Method in Theology e aInsight, con uninversione dellordine cronologico che mira a evidenziare una sortadi percorso a ritroso che, partendo dalle conclusioni, proceda alla ricerca delleradici.

Nel capitolo che viene dedicato allanalisi di Method in Theology comincia nelcontempo a delinearsi da subito la presenza dellinteriorit come elemento centraleche unifica gli altri: la definizione di un metodo, la sua applicazione attraversolelaborazione di specializzazioni funzionali, la ricomprensione della questione

ermeneutica allinterno di un quadro di riferimento ben preciso che lega il soggetto,nel suo dinamismo coscienziale, alla realt che lo circonda, organizzata secondoprecise categorie. Tale legame forte tra interiorit e interpretazione, tra soggettivit eoggettivit emerge con chiarezza attraverso larticolazione di un discorso che, dopoaver introdotto e definito la categoria di specializzazione funzionale, riconducendola sua deduzione a precisi livelli del sistema coscienziale, presenta lermeneuticacome seconda specializzazione e analizza i diversi livelli in cui si articola, secondoLonergan, lo stesso processo interpretativo. Altri elementi ermeneutici affioranoaltres nelle altre specializzazioni, la cui trattazione permette di esaminare ilrapporto tra interpretazione e storia, la funzione del giudizio nel conflitto tra leinterpretazioni, lintroduzione di categorie come quelle di prospettiva e di

orizzonte.Nel terzo capitolo, attraverso lanalisi di uno specifico punto di Insight, si

approfondisce il tema dellinterpretazione mostrando quali siano state le domande ei concetti che hanno permesso lelaborazione stessa delle specializzazioni funzionali.In particolare il tema trattato in questo capitolo quello del rapporto problematicotra ermeneutica e verit, risolto attraverso la proposta di unermeneutica scientificao metodica. Anche qui, come si vedr, emerge il ruolo dellinteriorit attraverso laproposta di categorie come quelle di punto di vista e di una dialettica che sialimenta del confronto tra appropriazione ed espressione della verit: nellespo-sizione dei canoni che compongono lermeneutica metodica, con la quale siconclude il capitolo, viene infatti ribadita lidea centrale secondo la qualeloggettivit risiede nella soggettivit autentica, perseguibile solo attraverso unadeguato percorso di auto-appropriazione dei propri dinamismi coscienziali daparte del soggetto.

Limpianto concettuale illustrato nei due capitoli dedicati rispettivamente aMethod in Theologye a Insightoffre le basi per il quarto capitolo che approfondisce ilrapporto ermeneutico tra soggetto e orizzonte. A differenza dei precedenti, infatti,questo capitolo non si limita allanalisi di un testo ma, partendo dagli spunti offertidalle due opere maggiori e da alcune lezioni, si sofferma sulla considerazione dellanatura del rapporto tra interprete e oggetto da interpretare, analizzato a partiredallo sfondo sul quale esso si colloca, rappresentato dallorizzonte allinterno del

quale vive il soggetto che intrattiene con esso un rapporto dialettico. Come si vedr,


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la ricostruzione della struttura di questa relazione, nei suoi caratteri e nei suoipossibili sviluppi, permette di verificare la collocazione dellermeneutica su unpiano intermedio tra il livello della comprensione e quello dellessere. Lesame della

relazione tra soggetto e orizzonte chiarisce, inoltre, anche il rapporto con le altreconcezioni filosofiche, quali ad esempio la fenomenologia o lesistenzialismo, le cuinozioni vengono adottate e adattate da Lonergan.

Appare centrale, in tale prospettiva, il tema del significato, sul quale vertelanalisi del quinto capitolo. Posto come mediatore nello stesso processo dicostituzione dellorizzonte da parte del soggetto, il significato rappresenta, infatti,una categoria fondamentale allinterno della considerazione di ogni ermeneutica, edi quella lonerganiana in particolare, anche alla luce dei numerosi articoli, alcuni deiquali inediti, che a questo tema si riferiscono. Oltre alla dinamica e alla strutturadella comprensione, con i suoi elementi e le sue funzioni il capitolo mette inevidenza infatti il rapporto tra gli ambiti di significato e i livelli di sviluppo della

coscienza, ribadendo cos la tesi di una profonda interconnessione tra ermeneutica einteriorit, vera e propria cifra di tutto il discorso ermeneutico lonerganiano.

Proprio allinteriorit si rivolge lattenzione nellultimo capitolo, il sesto, checonclude il lavoro e porta a compimento quellitinerario a ritroso attraverso ilpensiero di Lonergan che ci si era riproposto con la considerazione dei primi scritti,incentrati sul verbum mentis e sul pensiero di san Tommaso. La riflessione sullaparola interiore viene cos a chiarire il senso dello sviluppo successivo, intrecciandoinsieme in modo indissolubile il ruolo dellargomentazione filosofica e il compitodellermeneutica, in particolare. E questo in un cammino ideale che lega il pensierodi Lonergan alle formulazioni di Aristotele, di santAgostino e di san Tommaso,attraverso spunti di riflessione e riferimenti continui agli scritti.

Prima di concludere, una precisazione di carattere metodologico, in merito allacitazione delle opere di Lonergan, riportate nel testo talvolta in lingua originale,talaltra in traduzione. Si scelto in generale di citare dalledizione pi recente intraduzione italiana, laddove questa fosse presente, indicando tra parentesi quadrequei termini inglesi che nel passaggio allitaliano rischiavano di perdere sfaccettatureimportanti. Nel caso, poi, di errori evidenti di traduzione o di testi non ancoratradotti si scelto di mantenere invece la citazione in lingua originale. Il rimandoalloriginale comunque riportato in nota tra parentesi quadre. Per quel checoncerne le opere alle quali si fa riferimento pi di frequente, cos come per le sigledelledizione complessiva delle opere di Lonergan in lingua inglese e in linguaitaliana, si rinvia allelenco delle abbreviazioni con cui si apre il lavoro. Infine, pernon appesantire ulteriormente il testo delle note, il nome di Lonergan viene ripetutosolo quando la citazione sia tratta da un articolo o da un saggio non pubblicato nelledue edizioni collettanee delle sue opere.


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Capitolo Primo

PENSARE ALLALTEZZA DEI TEMPI:LA COSTRUZIONE DI UN NUOVO ORGANON

1. INQUADRAMENTO GENERALE DEL PENSIERO1.1. La formazione filosofica

Lintera vicenda biografica e intellettuale del filosofo e teologo canadese BernardLonergan si colloca in una posizione intermedia tra due mondi sia dal punto di vistageografico: il vecchio mondo dellEuropa e il nuovo mondo dellAmerica del Nord;sia da quello storico culturale: il mondo della cultura classica, da una parte, e quellomoderno con le sue innovazioni dallaltra.

Di origini irlandesi, nato in Canada nel 1904, in mezzo a due mondi linguistici,nel corso della sua vita Lonergan ha conosciuto e si confrontato personalmente conculture diverse e con la vita in Paesi diversi 1, sperimentando direttamente ilrapporto tra idee, costumi, contesti culturali differenti 2. Per la sua formazione stato sicuramente fondamentale lingresso nella Compagnia di Ges, avvenuto nel1922, al punto che lui stesso scriver: So con assoluta chiarezza che non posseggonulla che io non abbia ricevuto, che di filosofia non so nulla che io non abbiaricevuto dalla Compagnia [di Ges] 3. Nel corso dei primi studi filosofici, distampo scolastico e di scuola suareziana, Lonergan comincia a maturare quegli

1 Brevemente si ricorda che Bernard Joseph Francis Lonergan dopo le scuole primarie frequentate a

Buckingam e la High School nel Collegio gesuitico di Montreal, trascorre gli anni del noviziato aGuelph in Ontario e, successivamente, prosegue gli studi filosofici nel Collegio di Heythrop, vicinoOxford. Terminati gli studi filosofici in Inghilterra si reca prima a Montreal, presso il Loyola College,per il periodo del Magistero, quindi a Roma, allUniversit Gregoriana, dove porta avanti gli studiteologici e il dottorato e dove rimane come docente di teologia dogmatica fino al 1965. A causa dialcuni problemi di salute nel 1965 rientra in Canada e, dal 1975 al 1983, vive presso il Boston College(Massachusetts) con diversi spostamenti per tenere corsi e lezioni sia negli Stati Uniti che in Canadadove rientra definitivamente nel 1984, anno della morte. Cfr. FrederickE.CROWE, Lonergan, Chapman,London 1992; trad. it. Bernard J.F. Lonergan: progresso e tappe del suo pensiero, a cura di NatalinoSpaccapelo - Saturnino Muratore, Citt Nuova, Roma 1995; Pasquale GIUSTINIANI, Bernard Lonergan,collana Novecento Teologico, Morcelliana, Brescia 2001.2 Pierpaolo TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione. Il contributo di Bernard Lonergan ad unafilosofia della formazione, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. XIV.3

LONERGAN, Lettera al superiore provinciale Henry Keane, 22 gennaio 1935, p. 8, in CROWE, Lonergan, p. 20.


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interessi per la metodologia e per il rinnovamento della filosofia e della teologia chenon lo abbandoneranno pi nel corso della sua intera ricerca; accanto a questi dueinteressi cresce, inoltre, nel filosofo, lattenzione per i temi legati alla comprensione

umana e al processo della conoscenza 4.Tali temi compaiono gi in uno dei primi saggi, The Form of MathematicalInference 5, in cui il filosofo riduce limportanza del ruolo degli universali per ilprocesso di conoscenza e mette in luce il rifiuto del puro concettualismo persottolineare piuttosto il collegamento stretto tra immagine e intellezione 6, temaquesto che verr sviluppato soprattutto nei successivi studi sulla comprensioneumana. In un altro articolo ancora, True Judgment and Science 7, Lonergan siconfronta con il pensiero di John Henry Newman 8a proposito del senso illativo,opponendo al metodo sillogistico, proprio del pensare razionalistico, il criterioalternativo della mente stessa il cui modo di operare non pu essere ridottoallinferenza logica 9.

Sebbene linfluenza di Newman sia molto forte , per, soprattutto linteresseper il pensiero di Platone, approfondito attraverso linterpretazione data da JohnAlexander Stewart in Platos Doctrine of Ideas 10, che permetter a Lonergan dicomprendere limportanza della comprensione, come lui stesso suggerir anni dopodurante un dibattito al Boston College:

Aristotle and Thomas held that you abstracted from phantasm the eidos, the species, theidea. And my first clue into the idea was when I was reading a book by an Oxford donby the name of J.A. Stewart [] on Platos doctrine of ideas. And he explained thedoctrine of ideas by contending that for Plato an idea was something like theCartesian formula for a circle, i.e. (x2 + y2) = r2, and that exemplified the act of

understanding for me. And the idea was getting whats behind the formula for thecircle. So you have to have something in between the concept and the datum orphantasm. That is the sort of thing that you cant hold and be a nave realist 11.

4 Linteresse per il tema del comprendere allinizio limitato agli studi sul funzionamento dellamente, successivamente lattenzione del filosofo si rivolger al pi ampio contesto riguardante lacoscienza del soggetto.5 LONERGAN, The Form of Mathematical Inference, Blandyke Papers, 283 (1928), pp. 126-137; poipubblicato in Shorter Papers, CWL 20, pp. 3-12.6 Questo atto di capire attraverso limmagine presentata dal senso verr in seguito definito daLonergan insight into phantasm: cfr. Insight, OBL 3, pp. 252-263. Vedi anche TRIANI, Il dinamismo dellacoscienza e la formazione, p. 58 e CROWE, Lonergan, p. 34.7 LONERGAN,True Judgment and Science, Blandyke Papers, 291 (1929), pp. 195-216; poi pubblicato in

Shorter Papers, CWL 20, pp. 34-44.8 John Henry Newman (Londra 1801 - Edgbaston, Birmingham 1890), ecclesiastico e teologo inglese.Anglicano di nascita, attraverso il movimento di Oxford propose una riforma dallinternodellanglicanesimo. Convertitosi al cattolicesimo nel 1845, come teologo approfond la questionedellermeneutica della fede e il problema della teoria della conoscenza. Le nozioni di senso illativo, diassenso condizionato, di assenso nozionale e reale hanno avuto certamente uninfluenza determinantesulla filosofia di Lonergan. Vedi JohnH.NEWMANN, A Grammar of Assent, 1870; ed. it. La GrammaticadellAssenso, a cura di Giulio Colombi - Elio Guerriero, trad. di Ugo Tolomei, Jaca Book-Morcelliana,Milano-Brescia 1980.9 TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione, p. 5810 John AlexanderSTEWART, Platos Doctrine of Ideas, Clarendon Press, Oxford 1909.11 LONERGAN, Transcript of Lonergans Docta Ignorantia session at Lonergan Workshop, BostonCollege, 19 giugno 1979, in WilliamA.MATHEWS, Lonergans Quest. A Study of Desire in the Authoring of

Insight, University of Toronto Press, Toronto 2005, p. 56.


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Altro riferimento importante per la formazione del pensiero del giovane gesuitasar la lettura del testo di Christopher Henry Dawson, The Age of the Gods 12, che

pone le basi per la modifica della nozione di cultura, come sottolineer in seguito:[The Age of the Gods] mi introdusse alla nozione antropologica di cultura e questomi spinse ad iniziare a correggere lidea che ne avevo che era stata fino a quelmomento normativa o classicista 13.

Decisivo sar, infine, lo studio del pensiero e dellopera di san Tommaso che nonsi colloca nei primi anni della formazione filosofica di Lonergan ma sopraggiungesolo successivamente, in occasione degli studi per il dottorato in teologia, comericorda Giovanni Sala:

Contrariamente a unopinione diffusa tra gli studiosi, linizio del pensiero filosofico diLonergan va visto s nella filosofia scolastica (la neoscolastica) allora comunemente

insegnata negli scolasticati della Compagnia di Ges, ma non specificatamente in sanTommaso. Lonergan stesso nel 1974 ebbe a dire di s che il suo interesse per sanTommaso venne piuttosto tardi 14.

Lincontro con lAquinate segna tutta la produzione intellettuale di Lonergan ecostituisce, come sottolinea John McDermott, la base metafisica indispensabile perentrare in dialogo con i grandi pensatori del passato e per rispondere ai problemi dinatura filosofica posti dalla scienza 15.

Lo sfondo a questi interessi principali fornito dalla temperie culturaleallinterno della quale Lonergan ha portato avanti il suo percorso intellettuale,caratterizzato dalle polemiche filosofiche e teologiche sviluppatesi allinterno della

Scuola, specie per quanto riguarda la discussione circa il superamento delconcettualismo di Francisco Surez. Il pensiero del filosofo canadese risente inoltreda una parte del retroterra filosofico canadese caratterizzato, oltre che da una certaripresa dellidealismo tedesco, dallattenzione per il pragmatismo, la filosofia dellinguaggio, la filosofia analitica, dallaltra delle

tendenze tipiche della filosofia di lingua inglese dinizio Novecento, che in parteriprendeva lempirismo di John Locke e di David Hume, in parte si apriva a unametafisica sperimentale, aperta alla libert e allemergenza del nuovo [], in partemetteva a tema sotto linfluenza di Russell e Frege il problema del linguaggio 16.

12 Christopher Henry DAWSON, The Age of the Gods. A Study in the Origins of Culture in prehistoricEurope and the Ancient East, Sheed & Ward, London 1934.13 Citazione riportata senza estremi in CROWE, Lonergan, p. 39 e in TRIANI, Il dinamismo della coscienza ela formazione, p. 59.14 GiovanniB.SALA, voce Bernard Lonergan, in Gaspare MURA- Giorgio PENZO(a cura di), La filosofiacristiana nei secoli XIX e XX, vol. II: La ripresa della filosofia scolastica,Citt Nuova, Roma 1994, pp. 843-863, p. 844 [data lesistenza di un altro saggio dello stesso Autore con lo stesso titolo, da qui in seguitosi indicher questo articolo con il titolo seguito dallanno di pubblicazione delledizione italianadellopera]. Vedi anche Stephen W. ARNDT, Bernard Lonergan, in Emerich CORETH [et al.] (Hrsg.),Christliche Philosophie im katholischen Denken des XIX und XX Jahrhunderts , Band 2: Rckgriff aufscholastisches Erbe, Verlag Styria, Graz-Wien-Kln 1988, pp. 753-770.15 John MC DERMOTT, Bernard Lonergan, in RinoFISICHELLA(a cura di), Storia della teologia, vol. III: DaVitus Pichler a Henry de Lubac, Dehoniane, Roma - Bologna 1996, pp. 843, p. 751.16

GIUSTINIANI, Bernard Lonergan, pp. 10-11.


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Tutti questi elementi confluiranno nella piattaforma epistemologica emetodologica lonerganiana che, a partire dallintento di una rifondazione dellinterosapere teologico su basi aggiornate e rinnovate grazie al dialogo tra concezioni

classiche e innovazioni moderne, si continuamente arricchita degli apporti deinumerosi interessi coltivati dal filosofo e dalluomo Lonergan nel corso della suaintera vita: lo studio della matematica e delle scienze naturali, lelaborazione diteorie economiche, lapprofondimento della psicanalisi e della psicologia, conparticolare riferimento a Piaget, la riflessione sulle scienze pedagogico-sociali, sullastoria e la filosofia della storia, Toynbee in particolare.

Non , del resto, un caso che Frederick Crowe, parlando dellopera di Lonergan,labbia definita an organon for our Time 17, riferendosi con ci allintenzione delfilosofo di giungere a elaborare una sorta di programma strategico in grado dipromuovere la costruzione di un mondo umano sempre pi fatto di intelligenza edi ragione, che sono i creatori dei significati veri, e di responsabilit e libert, che

sono i produttori di valori autentici 18.

1.2.I rapporti con la scuola marchaliana 19Per avere una visione completa del contesto allinterno del quale Lonergan

riceve la sua formazione importante fare un breve riferimento al suo rapporto conla filosofia di Joseph Marchal e della sua scuola 20. Sono diversi gli studiosi chericonducono la filosofia lonerganiana alla corrente del tomismo trascendentaleelaborato da Marchal ma, anche se questa collocazione pu essere accettata, sidevono individuare, a mio avviso, dei limiti ben precisi.

Prima di tutto opportuno ricordare che non possibile considerare Lonerganun neotomista nel senso pi classico del termine, sia per il metodo adottato nellostudio del pensiero dellAquinate, basato principalmente sul confronto diretto con itesti del filosofo medievale piuttosto che con i dibattiti interni alla scuola; sia perquanto concerne la considerazione della filosofia di san Tommaso come via perrinnovare la filosofia moderna attraverso lapporto del pensiero classico 21.

17 Frederick E. CROWE, Method in Theology: an Organon for Our Time, Marquette University Press,Milwaukee 1980.18 Natalino SPACCAPELO, Lopera di Bernard Lonergan e la costruzione di un Novum Organum, in

Pierpaolo TRIANI(a cura di), Sperimentare, conoscere, decidere. Riflessioni sulleducare a partire da BernardLonergan, Editrice Berti, Piacenza 2001, pp. 19-56, p. 20.19 Su questo argomento vedi in particolare il saggio di Giovanni B. SALA, Coscienza e intenzionalit inBernard Lonergan, in Virgilio MELCHIORRE (a cura di), Studi di filosofia trascendentale, Vita e Pensiero,Milano 1993, pp. 49-99; cfr. anche Pierrot LAMBERT - Charlotte TANSEY - Cathleen MaryGOING (eds.),Caring about Meaning. Patterns in the Life of Bernard Lonergan , Thomas More Institute, Montreal 1982;Michael VERTIN, Marchal, Lonergan and the Phenomenology of Knowing, in Matthew L. LAMB (ed.),Creativity and Method. Essays in Honor of B. Lonergan, Marquette University Press, Millwaukee 1981.20 Tra gli esponenti della Marchal-Schule, formatasi nella Facolt di Filosofia dei gesuiti a Pullach,presso Monaco, ricordiamo Emerich Coreth, Karl Rahner, Johannes-Baptist Lotz e, in misura minore,Walter Brugger; per un approfondimento sia del pensiero di Marchal che della sua scuola cfr. CORETH[et al.], Christliche Philosophie, Band 2.21 Cfr. LONERGAN, Metaphysics as Horizon, Gregorianum, 44 (1963), pp. 307-318; poi pubblicato in

Collection, CWL 4, pp. 188-204: si tratta di unampia recensione al volume di Emerich CORETH,


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Dellinfluenza del pensiero di Marchal sulla sua formazione Lonergan stesso parlain una conferenza tenuta nel 1973 nella quale, ricostruendo le linee del suo itinerariointellettuale, ricorda lincontro con un confratello avvenuto durante gli anni degli

studi teologici:

Stefanos Stefanu, il quale era entrato nella provincia dei Gesuiti di Sicilia e avevastudiato filosofia a Lovanio al tempo in cui Marchal insegnava psicologia agliscolastici Gesuiti, mentre gli altri professori dello scolasticato insegnavano Marchal[]. Fu attraverso Stefanu, per una specie di processo di osmosi, piuttosto cheattraverso un confronto diretto con i cinque grandi Cahier, che io imparai a parlaredella conoscenza umana non come intuitiva, bens discorsiva, con la componentedecisiva nel giudizio 22.

La comunanza con Marchal emerge nellimportanza riconosciuta al giudiziointeso come momento veritativo e al dinamismo intenzionale ma, al tempo stesso, siprofila anche la distanza quanto alle conclusioni alle quali arriver la suaprospettiva di pensiero.

Marchal, da una parte, elabora una vera e propria metafisica della conoscenzanella quale si propone [] di esplicitare le condizioni ontologiche implicatenellaffermazione oggettiva 23 e attribuisce, di conseguenza, una forte valenzametafisica al dinamismo che ha come fine la realt oggettiva dellessereassolutamente trascendente.

Lonergan, invece, elabora una dottrina della conoscenza, mediante unanalisiintrospettiva, sulla base della quale possibile giungere alla concezione razionaledel reale, quindi alla precisazione di che cosa sintenda per realt nellesercizioconcreto del conoscere e infine alla consapevolezza della causa per la quale leoperazioni conoscitive sono in grado di mediare la realt. Solo a questo punto, dopoaver prefissato il valore della conoscenza in quanto conoscenza dellessere, si collocala possibilit del superamento del mondo per aprirsi allAssoluto che rappresentala condizione metafisica ultima perch noi con operazioni intelligenti e razionalipossiamo conoscere il reale 24.

Unulteriore differenza, inoltre, va ritrovata nella diversa interpretazione dellafilosofia kantiana fornita dai due autori: mentre Marchal si appropria del metodotrascendentale al fine di superare il kantismo a partire dallo stesso Kant, Lonergannon interessato alle condizioni di possibilit del conoscere, ma rivolge piuttosto lasua attenzione allesame della stessa concezione del conoscere che Kant pone alla

base della sua filosofia.

Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Tyrolia, Innsbruck 1961, nella quale Lonergan hafissato le coordinate del suo pensiero rispetto a Coreth e, pertanto, indirettamente, rispetto a Marchal.22 LONERGAN,A Second Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.J., by William F. Ryan Bernard J.Tyrrell, Darton, Longman & Todd, London 1974, p. 265; in SALA, Coscienza e intenzionalit in BernardLonergan, p. 50, [trad. di Giovanni B. Sala].23 SALA,Bernard Lonergan, 1994, p. 856.24

Ibidem.


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2. LA SFIDA DELLA MODERNIT:RIVOLUZIONI CULTURALI E TRANSIZIONIANTROPOLOGICHE

2.1.PremessaLa percezione della necessit di una profonda ristrutturazione dellorizzonte sia

conoscitivo che culturale del mondo contemporaneo deriva a Lonergan dalla suaattenzione ai bisogni pi urgenti e profondi del XX secolo, sollecitataparticolarmente, come riporta Natalino Spaccapelo, dallesperienza della crisiripetutamente vissuta dal filosofo nel corso della sua vita:

la crisi educativa, vissuta in tutta la sua lunga carriera di studente e di docente tra ilnuovo mondo del Canada e degli Stati Uniti e il vecchio mondo del Regno Unito,Italia e Francia; quella socio-economica, esplosa a cavallo tra gli anni 20-30,

ripresentatasi negli anni 40 e negli anni 70, che gli fece prendere la decisione didedicare tempo e forze per formulare una nuova teoria macroeconomica; quellasocio-politica, europea e mondiale, che ha visto la rivoluzione bolscevica del 17, ledue guerre mondiali, il trionfo e il crollo dei regimi dittatoriali europei (Germania,Italia, Spagna e Portogallo), la tragedia della persecuzione ebraica, la distruzioneatomica di Hiroshima e Nagasaky 25.

Il percorso intrapreso da Lonergan va interpretato come il tentativo di offrireuna risposta alla domanda di senso della cultura contemporanea, uno strumentometodologico, conoscitivo e al tempo stesso operativo, per affrontare e superare lecrisi, al fine di rendere possibile la realizzazione da parte di ogni soggetto di unaprofonda autenticit. Di fronte alla situazione culturale del mondo contemporaneo

dominato dalla frammentazione del sapere e segnato da una crisi generale di moltecomponenti della vita umana, la sua opera pu essere considerata come nuovoorganon che si pone come uno strumento della mente e del cuore umani 26, ununiversale metodo di apprendere, di indagaree di operareche permetta allumanit dientrare con fiducia nella nuova epoca della storia e di plasmarla con significati veri econ valori autentici. Lintento di fondo quello di indicare la via verso unarifondazione radicale delle basi culturali del mondo contemporaneo,proponendo una nuova Instauratio Magna pi adeguata alle nuoveacquisizioni scientifiche e tecnologiche, economiche e politiche, psicologiche esociologiche, storiche ed ermeneutiche, filosofiche e teologiche 27, chepermetta alla cultura di innalzarsi allaltezza dei propri tempi 28.

I profondi mutamenti scientifici e storico-culturali che hanno messo in crisiil concetto classico di cultura favoriscono infatti lavvento di quello che Jaspers

25 SPACCAPELO, Lopera di Bernard Lonergan, pp. 38-39, nota 35.26 Natalino SPACCAPELO, Bernard Lonergan: un innovatore tra due mondi, in Valter DANNA (a cura di),Bernard Lonergan. Il metodo teologico, le scienze e la filosofia, Atti del convegno Bernard Lonergan s.j.Verso unintegrazione dei saperi (Torino, 12 marzo 2005), Studia Taurinensia vol. 19, Effat Editrice,Torino 2006, pp. 11-26, qui pp. 16-17.27 SPACCAPELO, Lopera di Bernard Lonergan, p. 21.28 Lespressione tratta dal filosofo Ortega Y Gasset, cfr. LONERGAN, The original Preface of Insight,Method: Journal of Lonergan Studies, 3/1 (marzo 1985), p. 4, corsivo nostro; si tratta di

unintroduzione scritta nel 1953 ma pubblicata solo postuma nel 1985.


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chiamava un nuovo periodo assiale 29: una metafora particolarmentesignificativa per comprendere correttamente lintento lonerganiano, dalmomento che, secondo Frederick Crowe, Lonergan lavor per tutta la vita

come se si stesse preparando per quel nuovo periodo assiale 30. Lavvento diquesto nuovo contesto culturale, con i suoi mutamenti, ricollegato da Lonergan adalcune rivoluzioni culturali che hanno contribuito a modificare fortemente lementalit e gli approcci ai fenomeni scientifici e sociali: in particolar modo, in questasede, importante far riferimento alle rivoluzioni che hanno interessato lambitoscientifico, quello storico-ermeneutico e quello antropologico-filosofico, anche allaluce dellanalogia che le lega, in quanto tutte queste rivoluzioni, seppur diverse percontenuti e periodo storico, scaturiscono dalla necessit di elaborare una nuovametodologia generale.

2.2.Rivoluzione scientifica 31Laspetto pi rilevante della rivoluzione che ha interessato, a partire dal XVI

secolo, il campo scientifico , secondo Lonergan, la trasformazione della nozionestessa di scienza con il passaggio da un sistema assoluto di tipo deduttivo, quale eraquello della scienza aristotelica, a un sistema ipotetico-deduttivo condizionato dallaverificabilit empirica.

Allideale classico di una scienza fondata sulla necessit si sostituisce la ricercadelle possibili cause dei fenomeni, senza pretendere di esaurire dal punto di vistaontologico la conoscenza degli oggetti:

La concezione greca stata formulata da Aristotele negli Analitici Posteriori: essaconsidera la scienza come una conoscenza vera e certa della necessit causale. Lascienza moderna invece non vera; solo in via verso la verit. La scienza moderna non certa, dal momento che quanto essa afferma positivamente non pretende di essere senon probabile. La scienza moderna non conoscenza, bens ipotesi, teoria, sistema,

29 Il filosofo tedesco aveva definito et assiale delluomo il periodo compreso tra lVIII e il II sec.a.C. in cui sorsero le grandi religioni dellOriente e dellOccidente che posero le condizioni per ilrivelarsi di un senso profondo dellesistenza che si traduceva in una fede filosofica diretta allaprofondit concettuale della comprensione del mondo, inteso come orizzonte onnicomprensivo.Let della scienza e della tecnica che caratterizza luomo contemporaneo potrebbe, secondo Jaspers,segnare lavvento di una nuova et assiale, in cammino verso lunit dellumanit. Come scrive

Lonergan: nella cultura occidentale degli ultimi ventiquattro secoli il movimento legato al nome diSocrate e le conquiste dellAtene nel quarto secolo sono stati considerati come il vertice, la linea didivisione, limporsi di unera radicalmente nuova nella storia umana []. Secondo Jaspers esiste unasse [axis] attorno al quale ruota lintera storia umana [] situato tra gli anni 800 e 200 prima di Cristo.Durante tale periodo in Grecia, in Israele, in Persia, in India, in Cina luomo divent adulto [man becameof age], mise da parte i sogni e le fantasie della fanciullezza e incominci ad affrontare il mondo comeesso forse [he began to face the world as perhaps it is](LONERGAN, Dimensions of Meaning, in Collection,CWL 4, pp. 232-245, qui p. 237-238; trad. it. Dimensioni del significatoin ID., Ragione e fede di fronte a Dio.Il rapporto tra la filosofia di Dio e la specializzazione funzionale sistematica, a cura di Giovanni B. Sala,Queriniana, Brescia 1977 (1992), pp. 104-122, qui pp. 111-112). Cfr. anche Karl JASPERS, Vom Ursprungund Ziel der Geschichte, Piper & Co. Verlag, Munchen 1949; trad. it. Origine e senso della storia,a cura diAmerigo Guadagnin, Edizioni di Comunit, Milano 1972, pp. 19-42.30 CROWE, Lonergan, p. 163.31

Per lo sviluppo dellideale di scienza cfr. Comprendere e Essere,OBL 5, pp. 24-30.


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lopinione scientifica migliore attualmente disponibile. Il suo oggetto non unanecessit, bens una possibilit verificata []. Infine, bench la scienza moderna parlidi cause, non si occupa per delle quattro cause aristoteliche, e cio del fine,

dellagente, della materia e della forma. Il suo obiettivo ultimo di arrivare a unaspiegazione completa di tutti i fenomeni; dove per spiegazione sintende ladeterminazione dei termini e delle relazioni intelligibili che forniscono la spiegazionedi tutti i dati 32.

I cinque elementi che costituivano lideale greco di scienza: verit, certezza,conoscenza, necessit e causalit, sono venuti meno nella concezione moderna discienza basata sullefficacia di un modello scientifico che grazie alridimensionamento delle sue pretese veritative permette di superare la tradizionaleseparazione tra scienza e opinione, teoria e prassi, necessario e contingente.

Il metodo empirico, adottato in luogo del sillogismo aristotelico 33, permette diindagare un oggetto che non pi necessario e che viene definito attraverso unsistema di termini indipendenti, autonomi da sovrastrutture metafisiche, comesottolinea a tale riguardo Valter Danna: a differenza della sostanza individuale,comera intesa nella tradizione aristotelica, ora la massa fissata dalla leggenewtoniana di gravitazione universale, il campo elettromagnetico si definisceattraverso le equazioni di Maxwell, la tavola periodica di Mendeleev definisce tuttigli elementi chimici fondamentali 34. Laspetto pi significativo della rivoluzionescientifica deve essere individuato, secondo Lonergan, proprio in questo passaggiodalla logica al metodo:

La questione di fondo riguarda la scelta tra un punto di vista statico e un punto divista dinamico. Se il punto di vista statico, allora ogni cosa determinata gi fin dal

principio. Una volta che si sia incominciato, non si pu aggiungere nulla durante losvolgimento. Se invece il punto di vista dinamico, allora si pu aggiungere unaquantit di riflessioni e di scoperte che non erano comprese nei presupposti iniziali 35.

Il punto di vista statico cui ci si riferisce quello della logica deduttivista incui, una volta stabiliti i termini e fissate le relazioni di base, si procede secondo leregole determinate fino a raggiungere una conclusione che, per, si precisa deve ogi essere implicita nelle premesse o altrimenti essere il risultato di unragionamento sbagliato 36. Il punto di vista dinamico, invece, non persegue unameta fissata in anticipo poich si incomincia da ci che gi si sa o si crede di sapere.Si avanza imparando quello che stato scoperto da altri e talora anche scoprendo da

se stessi qualcosa di nuovo 37. Ecco allora che dal punto di vista dinamicolassunzione delle sole operazioni logiche non si rivela erronea, ma insufficiente, in

32 LONERGAN, Ragione e fede di fronte a Dio, p. 113.33 ARISTOT.An. post. I, 2, 71 b 8 ss.34 DANNA, Lo sviluppo della nozione di scienza in Bernard Lonergan, Rassegna di Teologia, 42 (2001), pp.731-743, qui p. 734.35 LONERGAN, Philosophy of God and Theology. The Relationship between Philosophy of God and theFunctional Specialty, Systematics, Darton, Longman & Todd, London 1973, ora in Philosophical andTheological Papers 1965-1980, CWL 17, pp. 199-218; trad. it. Ragione e fede di fronte a Dio a cura diGiovanni B. Sala in LONERGAN,Ragione e fede di fronte a Dio, pp. 25-76, qui p. 60.36 Ibidem.37

Ivi, p. 61.


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quanto occorre prendere in considerazione anche le operazioni non logiche.Lonergan, a questo proposito, osserva che

la scienza moderna deriva il suo carattere distintivo da questo raggruppare insiemeoperazioni logiche e non logiche. Le operazioni logiche tendono a consolidare ci che stato raggiunto. Le operazioni non logiche fanno s che ogni conquista rimangaaperta a ulteriori progressi 38.

Lunione di entrambi i tipi di operazioni , quindi, necessaria per garantire unprocesso realmente cumulativo e aperto che

si pone in netto contrasto non soltanto con la fissit statica che in Aristotele derivavadal suo fissarsi pressoch esclusivamente su ci che necessario e immutabile, maanche con la dialettica hegeliana la quale un movimento racchiuso dentro un sistemacompleto39.

Il rischio di limitarsi alla sola logica quello di dimenticare il soggetto e con essola cognizione che il sapere umano composto di scoperte e di errori che siaccumulano, di contesti storici che si evolvono; la scienza, di conseguenza, non puessere immaginata come una conquista che, una volta raggiunta, possa essere fissatain modo definitivo con formule valide per tutti, deve piuttosto venire interpretatacome un processo cumulativo e in continuo svolgimento [ongoing process] chenessuna biblioteca, meno ancora la mente di un uomo singolo, in grado diracchiudere 40. Limportanza attribuita da Lonergan al ruolo della comunitscientifica per lo sviluppo della conoscenza risente, a mio avviso, della posizioneespressa da Thomas Kuhn che aveva insistito sulla tesi per la quale la rivoluzionescientifica da collocare allinterno della stessa comunit: la rivoluzione proprionel fatto che la scienza moderna non pu pi essere considerata come unabitudineposta nella mente del singolo uomo, ma risiede nel gruppo come una realt chediviene:

This book [The Structure of Scientific Revolutions] provoked a considerable controversy,and in a postscript he discussed various opinions and criticism, and he said that if hewere rewriting the book, he would make its basis the scientific community; therevolution is in the scientific community. People thought he was being irrational in hisview of scientific revolution, because he held that really it was a vote in the scientificcommunity that decided whether a new theory was going to be accepted or not. But

that is where the science resides. A deductive science as conceived by Euclid orAristotle can be tucked as ahabit in the mind of a single man, but a modern science is notthat sort of thing. It is in the group and in that tools and libraries of the group, and it isan ongoing reality41.

38 Il Metodo in Teologia, OBL 12, p. 36.39 Ivi, p. 37; cfr. questa pagina anche per lelenco delle operazioni logiche e non logiche.40 LONERGAN, Ragione e fede di fronte a Dio, p. 116. Come scrive Lonergan: Modern science is, not aready-made achievement stored for all time in a great book, but an ongoing process that no library, letalone any single mind, is expected to encompass (LONERGAN, Dimensions of Meaning, in Collection,CWL 4, p. 241).41 LONERGAN, The Human Good, in Philosophical and Theological Papers 1965-1980, CWL 17, pp. 332-351,

qui p. 341, corsivi non presenti nel testo.


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Altra analogia significativa quella riscontrabile con lanalisi del procedimentostesso della conoscenza, con particolare riferimento alla nozione di paradigma:

secondo lepistemologo americano, infatti, la scienza progredisce grazie a continuerivoluzioni che portano ad abbandonare i paradigmi precedenti per adottarne dinuovi che permettono di risolvere meglio i problemi, o di affrontare con successo unnumero maggiore di quesiti; nel momento in cui mutano i paradigmi, il mondostesso cambia con essi, dal momento che gli scienziati

guidati da un nuovo paradigma, adottano nuovi strumenti e guardano in nuovedirezioni. Ma il fatto ancora pi importante che, durante le rivoluzioni, gli scienziativedono cose nuove e diverse anche quando guardano con gli strumenti tradizionalinelle direzioni in cui avevano guardato prima 42.

2.3.Rivoluzione storicaIl secondo e radicale mutamento che ha portato al sorgere di una nuova cultura

costituito dalla rivoluzione storica che si presenta strettamente legata a quellascientifica; nella sua interpretazione Lonergan fa riferimento alle tesi dello storicoAlan Richardson secondo il quale queste rivoluzioni sono da considerarsi dueaspetti di uno stesso movimento critico:

Non dovremmo mai dimenticare che fu un unico e medesimo movimento di ricercacritica [critical enquiry] che culmin nella conquista scientifica del XVII secolo e pitardi nella nascita del metodo storico critico [historical critical method] pienamentecompiuto del XIX secolo. Una volta risvegliata, la capacit critica non poteva rimaneresoddisfatta della riuscitissima esplorazione dellambito della natura; essa era costrettaad andare oltre verso la ricerca critica del pi complesso ambito della natura umana e,quando lidea di sviluppo fu compresa pienamente, a cercare di comprenderescientificamente [to understand scientifically] in che modo, in effetti, luomo e le sueistituzioni sono diventate ci che sono 43.

Nel XIX secolo la storia del pensiero occidentale caratterizzata dalla comparsadella tesi secondo la quale non sarebbe possibile comprendere caratteri e mutamentidegli uomini e delle loro istituzioni senza prendere in considerazione la dimensionestorica. La rilevanza di questa posizione tale da giustificare la sua definizione nei

termini di una vera e propria rivoluzione, equiparata per importanza allarivoluzione scientifica di due secoli prima: le due rivoluzioni sono cos lette come

42 Thomas KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago 1962(19702); trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, a cura di Adriano Carugo, Giulio EinaudiEditore, Torino 1969 (19994), p. 138.43 ALAN RICHARDSON, The History Sacred and Profane, SCM Press, London 1964, pp. 32-33 [per la trad.it. del passo di Richardson cfr. Giuseppe GUGLIELMI, La sfida di dirigere se stessi. Soggetto esistenziale eteologia fondazionale in Bernard Lonergan, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2008, pp. 15-16], citazioneriportata per intero in LONERGAN, Quaestionnaire on Philosophy, Method. Journal of Lonergan Studies,

2 (1984) pp. 1-35; ora in Philosophical and Theological Papers 1965-1980, CWL 17, pp. 352-383.


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aspetti di quellunico grande movimento di transizione dal modo medievale almodo moderno di guardare le cose 44.

Linteresse di Lonergan per gli studi storici risale gi agli anni 40 quando si

occupa del pensiero di Arnold Toynbee 45 ma si fa pi pressante negli anni diinsegnamento allUniversit Gregoriana durante i quali, posto a stretto contatto conla rivoluzione storica e le sue conseguenze pratiche sul pensiero filosofico, cominciaa rendersi conto dellimportanza della storicit per la comprensione del soggettoumano.

Spinto dalle sollecitazioni provenienti dalla nuova sensibilit storica, ma anchedalla fenomenologia e dallesistenzialismo, Lonergan diventa consapevoledellinsufficienza dei metodi fino ad allora disponibili per lo studio delluomo: nonsolo il metodo metafisico risultava incompleto, ma anche le scienze della natura simostravano inadeguate e riduttive, poich interessate soltanto alluomo in quantodato della natura. Lindagine delluomo come animal, portata avanti dalle scienze

naturali, per, non sufficiente a restituire la complessit della natura umana e delmondo di significati e di valori da questa incarnati, n a comprendere la profonditdella coscienza che trascende la componente biofisica. Con la rivoluzione storica delXIX secolo si viene cos a diversificare lideale della scienza e appare chiaro comenon sia possibile

studiare e spiegare i fatti delluomo e del suo divenire con un tipo di scienza elaboratoper studiare e spiegare i fatti della natura e del suo divenire. I dati delle scienzeumane non possono essere assemblati a quelli delle scienze naturali [] i metodirilevanti per studiare luomo sono quelli propri degli studi umani, che hanno ilsignificato come categoria specifica e irriducibile 46.

Lo stesso Lonergan sottolinea infatti che

Vi una radicale differenza tra i dati delle scienze naturali e i dati delle scienzeumane. Il fisico, il chimico, il biologo verificano le loro ipotesi in ci che dato inquanto solamente dato. Lo scienziato delle scienze umane pu compiere la suaverifica solo in dati che oltre a essere dati hanno un significato [meaning]. Un fisico, unchimico, un ingegnere possono entrare in un tribunale, ma dopo aver eseguito tutte leloro misure e fatti i loro calcoli, non sarebbero in grado di dichiarare che si tratta di untribunale 47.

Linadeguatezza dei metodi si rivela, in particolare, proprio nella misura in cui

loggetto sotto analisi non appartiene al mondo della natura, come nel caso propostoda Lonergan: il tribunale ha un significato, unintelligibilit intrinseca e costitutivache gli viene conferita dalluomo stesso e che non pu essere colta dallindaginecondotta attraverso le scienze naturali. Lo studio della storia, infatti, differisce dallo

44 RICHARDSON, The History Sacred and Profane, p. 33 [cfr. GUGLIELMI, La sfida di dirigere se stessi, p. 16].45 Cfr. ArnoldJ. TOYNBEE, A Study of History, 12 voll., Oxford University Press, London 1934-1961;Lonergan far pi volte riferimento allopera dello storico, soprattutto per quanto riguarda imeccanismi di sviluppo della societ umana.46 GUGLIELMI, La sfida di dirigere se stessi, pp. 16-17.47 LONERGAN, Existenz and Aggiornamento, in Collection, CWL 4, pp. 222-231, qui pp. 225-226 [trad. it. di

Giuseppe Guglielmi in GUGLIELMI, La sfida di dirigere se stessi, p. 17].


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studio della natura fisica, chimica e biologica poich gli oggetti dindagine di questediscipline, non sono costituiti da atti di significato. Lonergan sostiene che possibileindividuare delle analogie, ad esempio nel fatto che entrambi i tipi di studio

consistono in un processo continuo di scoperte cumulative, di intelligenze [insight]originali, di atti originali di capire [understanding] ma permane comunque, anche aquesto livello, la differenza nellespressione dei rispettivi sistemi di scoperta, sistemiuniversali sottoposti a continue confutazioni, nel caso delle discipline fisiche,chimiche e biologiche, narrazioni invece e descrizioni che riguardano persone,luoghi particolari, tempi particolari, nel caso delle discipline storiche 48.

Partendo dallanalisi metodologica Lonergan matura la convinzione che esistauna stretta relazione tra indagine sullesperienza storica e analisi della conoscenzastorica; pertanto, come nota Pierpaolo Triani, non sufficiente comprendere lastoria, necessario interrogarsi anche sulla natura di tale comprendere:

comprendere sistematicamente la storicit significa avere unintelligenza del fatto chele vite dei singoli uomini, dei gruppi umani, delle corrispettive culture, sonoconcretamente segnate dal reale contesto in cui si formano [], significa consideraregli aspetti della dinamicit, del cambiamento, della pluralit di situazioni [] comeaspetti caratteristici del vivere umano 49.

A questo proposito il filosofo sottolinea che se laspetto naturale quello checontraddistingue luomo fin dalla nascita, quello legato alla sua storicit ci che locaratterizza rendendolo uomo: la storicit scrive infatti ci che fa delluomoluomo 50. La dimensione storica non pu, quindi, essere tralasciata e Lonerganritorner pi volte su questo tema, con particolare riferimento anche ai rapporti che

legano la comprensione della dimensione storica agli studi sullinterpretazione,ribadendo che storia ed ermeneutica non vanno per confuse; da parte sua nesottolineer piuttosto la netta divisione attraverso la riconduzione delle duediscipline a due distinte specializzazioni funzionali, come si vedr in seguito.

Per concludere importante fare un breve riferimento al confronto dellariflessione di Lonergan con la filosofia di Giovan Battista Vico, da lui considerato ilvero iniziatore della scienza nuova della lingua, della cultura e della storiaumane 51 perch ha indicato la strada verso unaltra scienza del mondo umanoproprio quando la scienza naturale moderna iniziava la sua affermazione.

Vico aveva infatti sostenuto la necessit per i filosofi di un cambiamento delcampo dindagine: dal mondo della natura al mondo delluomo. Per lui la

conoscenza umana deve incentrarsi principalmente sulfattoche luomo creatore dicultura e che quindi la cultura viene conservata, trasmessa e sviluppata dalla storiaumana. Il principio basilare della sua scienza nuova che luomo pu avereconoscenza vera solo di ci che fatto da lui, dei prodotti tipici ed esclusivi degliuomini come la cultura, appunto, o la storia; al contrario lo studio della natura edelle sue leggi da considerarsi una conoscenza solo verisimile in quanto la natura

48 Cfr. Il Metodo in Teologia, OBL 12, pp. 205 ss.49 TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione, p. 79.50 LONERGAN,Natural Right and Historical Mindedness, in George F.MC LEAN(ed.), Ethical Wisdom Eastand/or West, Proceedings of The American Catholic Philosophical Association, 51 (1977), p. 132.51

SPACCAPELO, Lopera di Bernard Lonergan e la costruzione di un Novum Organum, p. 37.


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non stata fatta dalluomo. Lonergan sottolinea la modernit della posizionevichiana, in quanto la conoscenza scientifica

un ampio esercizio dellintelligenza umana che, da sola, pu giungere a formulareipotesi, teorie, sistemi, ma che non ha in se stessa i criteri di verit. Che la scienzamoderna non pretenda, come quella aristotelica, una conoscenza certa di realtuniversalie necessarie, ma si accontenti di una conoscenzaprobabilee ipoteticadella cose

particolari e contingenti, [] esattamente la grande rivoluzione scientifica dellanozione di scienza52.

2.4.Rivoluzione antropologicaLe rivoluzioni in ambito scientifico e storico-ermeneutico hanno accresciuto non

solo la nostra comprensione delluniverso materiale, ma insieme anche quelladelluniverso umano, che pu essere studiato proprio a partire dalle realizzazionistoriche prodotte dalla sua coscienza; per questo una scienza delluomo non pu cheessere esistenziale e comprendere la dimensione storica a partire dal riferimento almondo dei significati.

Le conseguenze sul piano antropologico-filosofico sono riscontrabili, in primoluogo, nel cambiamento dellidea di cultura passata da un modello normativo euniversalizzante, espresso in significati e valori immutabili, a un modello empirico edinamico, caratterizzato dal pluralismo e dalla comparsa della dimensione storica.Secondo Lonergan il processo di mutamento del contesto culturale occidentaleaffonda le sue radici gi nel basso Medioevo, si sviluppato nei secoli XVI-XVII e si

compiuto, in qualche modo, nei secoli XIX-XX, quando si assiste al passaggio dallanozione classica di cultura a quella contemporanea. Dallaccento sui valori e non suifatti e dalla rivendicazione di un carattere universale e necessario si passa a unaconcezione empirica della cultura che si presenta pluralista quanto ai significati edesistenziale, in quanto, come osserva Pierpaolo Triani, attenta non tanto alluomocome dovrebbe essere, quanto, primariamente, alluomo cos come esso vive in undato momento, in un determinato spazio 53. Scrive a questo proposito lo stessoLonergan:

La nozione contemporanea di cultura empirica. La cultura un insieme di significatie di valori che informano un modo comune di vita, per cui ci sono tante culture quantisono gli insiemi distinti di questi significati e valori. Questo modo di concepire lacultura per relativamente recente. un prodotto degli studi umani empirici. Dameno di cento anni ha sostituito una concezione pi antica, classicista, la quale fiorita per pi di due millenni 54.

Tutto questo comporta, in secondo luogo, una conseguenza importante a livellodelle transizioni 55 messe in atto relativamente al modo di concepire luomo

52 Ivi, p. 27, nota 13.53 TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione, pp. 74-75.54 Il Metodo in Teologia, OBL 12, p. 332.55 Il termine transizione viene usato dallo stesso Lonergan che nella lezione quarta tenuta sulla

Filosofia delleducazione nellagosto del 1959, scrive: Abbiamo effettuato due transizioni, e ora ne


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rispetto alla considerazione che di esso si aveva nella filosofia aristotelico-tomista ein generale da parte della cultura classicista nel corso dei secoli.

La prima transizione rispetto allo schema culturale classico che considerava

luomo come animale razionale prescindendo, a detta di Lonergan, dal suo essereconcreto e storico, viene operata da Ernst Cassirer che, formulando una definizioneantropologica dal punto di vista fenomenologico e culturale, parla delluomo comeanimal symbolicum. La riflessione del filosofo tedesco sposta lattenzione dalproblema dellunit sostanziale delluomo a quello dellunit funzionale,sottolineando che ci che lo distingue non la natura fisica ma la sua opera e leforme simboliche con le quali costruisce un mondo ideale. Come ribadisceLonergan, non si pu definire luomo riferendosi a qualche principio intrinseco chene costituisca metafisicamente lessenza n a qualche facolt innata o a qualcheistinto individuabile mediante osservazione empirica 56; la caratteristica principaleche permette di decifrare e determinare la sfera dellumanit il sistema delle

attivit umane costituito dal linguaggio, dal mito, dalla religione, dallarte e dallastoria: in queste forme simboliche luomo scopre e dimostra il potere di costruire unmondo proprio, un mondo ideale e di perseguire la via verso la civilt che lodifferenzia da tutte le altre specie. Allinterno di questa visione luomo progrediscesolo quando, ponendosi di fronte alla sua libert e alle scelte che da essaderiveranno e prendendo delle decisioni, dimostrer di essere un uomo in atto e nonsolo in modo potenziale; essere uomo, infatti, per Lonergan, qualcosa che, percos dire, noi siamo solo in modo precario. una sfida continua. Il tempo entranellessenza dellessere uomo 57. Lenfasi posta qui sui temi della decisione, dellalibert e della temporalit, che prevalgono sulla logica nella concezione dellessere

dobbiamo fare una terza. La nostra prima transizione stata dallessenza logica [] allideale, al deve-essere, al dovrebbe-essere: noi dobbiamo essere uomini. Inoltre parlando di coscienza noi effettuiamola transizione dalla sostanza al soggetto []. La terza transizione dalla psicologia delle facolt alflusso di coscienza (Sulleducazione, OBL 10, pp. 126-127). Queste transizioni spesso riproposte neglistudi su Lonergan e sul suo pensiero, sono state per la prima volta delineate da Giovanni Rota che neaveva individuate quattro: dallessenza allideale, dalla sostanza al soggetto, dalla psicologia dellefacolt al flusso di coscienza, dalla concezione atemporale dellessere umano a una rivoluzione storicache lo riconosce come costituito dalla storicit. In questa sede si preferito prendere in considerazionesolo le prime tre, dal momento che lultima, oltre a non comparire nel testo lonerganiano, risulta unaripetizione di quanto detto in precedenza a proposito della rivoluzione storica e delle sue conseguenze.Cfr. GIOVANNI ROTA, Persona e natura nellitinerario speculativo di Bernard J.F. Lonergan, s.j. (1904-1984), Edizioni Glossa, Roma-Milano 1998 [Dissertazione per il dottorato in teologia, difesa il 12

dicembre 1997 presso lUniversit Gregoriana di Roma sotto la guida del gesuita John M. McDermott;Presentazionedi Giovanni B. Sala].56 LONERGAN, Religious Experience, in ID., A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.J., byFrederick E. Crowe, G. Chapman-Paulist Press, London-New York 1985, pp. 113-128, p. 115.57 Si riporta in nota la citazione per intero: Luomo che uno deve essere non necessariamente quelloche uno . qualcosa che deriva non dallavere un certificato di nascita o di cittadinanza ma da unadecisione, dalluso della propria libert, da un uso della libert che si verifica nonostante una misura diincertezza. Noi non sappiamo tutto di tutto, e se ci sforzassimo di scoprire tutto di tutto diventeremmoesitanti come Amleto; noi non decideremmo. Per decidere dobbiamo correre dei rischi, e i rischiriguardano gli oggetti, gli altri e noi stessi. Inoltre una volta che si prende una decisione, non si esaurito il contenuto di essere un uomo. Lo si fatto solo in quella occasione. La sfida rimanecontinuamente con noi. Ci sono decisioni e scelte che devono essere fatte sempre di nuovo, e ogni voltapossiamo fallire. Noi possiamo essere luomo oggi e mancare di esserlo domani (Sulleducazione,

OBL 10, pp. 126-127).


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umano, avvicinano il pensiero lonerganiano alle riflessioni della filosofiaesistenzialista, alla quale viene riconosciuto il merito di aver sottolineato talenozione dinamica di uomo in contrapposizione sia al positivismo che esula da

questa tematica, sia allidealismo e ai suoi caratteri di astrattezza e storicit, comesottolinea Lonergan che scrive:

su questa nozione di uomo che insistono gli esistenzialisti; questo aspetto di essereun uomo che rilevante per la nostra questione delluomo in quanto soggetto che sisviluppa. Se voi considerate luomo come un animale razionale, dove la parolarazionale intesa in modo potenziale, allora non c alcuno sviluppo; eternamentevero che ogni uomo non importa cosa faccia [] un animale razionale in quelsenso. Ma c un altro senso, quello di essere attualmente razionale, che comporta leimplicazioni enfatizzate dal gruppo di filosofi contemporanei conosciuti comeesistenzialisti. [] essi vogliono allontanarsi dallidealismo. Lego trascendentale degliidealisti non n maschio n femmina, n greco n barbaro, n giudeo n gentile, n

schiavo n libero. Egli non soffre e non muore. Ma noi s. Ci che deve essere un uomoo una donna che soffre e muore []. Cos essi vogliono rompere con lidealismo e[], in quanto vogliono questa rottura, essi stanno con noi 58.

La seconda transizione antropologica interessa la formulazione del concetto diuomo in termini metafisici come sostanza: se, da una parte, tale definizioneevidenzia ci che accomuna tutti gli uomini, dallaltra tralascia ci che caratteristico di ogni uomo. In particolare rimane cos in secondo piano il fatto cheluomo costituito da una propria e personale coscienza, caratterizzata da una benprecisa operativit. Inoltre la valutazione delluomo come sostanza non pone inevidenza il divenire del soggetto, concretamente inserito in un processo di continue

integrazioni che fanno s che la presenza a se stessi sia in costante crescita. Infine,lultimo elemento non adeguatamente evidenziato dalla definizione in esame losviluppo del soggetto inteso come possibilit di un miglioramento della vitacoscienziale, che, nota Giuseppe Guglielmi, ordinata dalla struttura dinamicadelle operazioni e dallorientamento trascendentale dello spirito umano 59. Questeriflessioni allontanano Lonergan da unimpostazione esplicitamente neo-scolasticaper guidarlo verso laccettazione della svolta della filosofia moderna, purmantenendo lassunto tradizionale della coscienza come costitutiva del soggettoumano.

Lultimo aspetto da considerare quello che porta Lonergan dallesame deidinamismi conoscitivo e volitivo alla considerazione della sorgente intenzionale di

ogni energia umana, un aspetto legato allinterpretazione intellettualista delpensiero di san Tommaso proposta da Lonergan. Secondo il filosofo canadese, percomprendere il pensiero tomista fondamentale rivolgersi ai fatti psicologici checostituiscono lattivit conoscitiva: latto di capire viene cos ricollocato allinterno diuna psicologia razionale che si contrappone alla lettura concettualista che poneva ilconcetto e non lintelletto al centro degli studi sul pensiero dellAquinate.

Allinterno del quadro di riferimento di stampo aristotelico-tomista le intuizionipsicologiche erano ricondotte allinterno di un quadro metafisico comprendente sia

58 Ivi, p. 127.59

GUGLIELMI, La sfida di dirigere se stessi, p. 22.


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la fisica che la biologia e, conseguentemente, anche la terminologia riguardoalluomo era di natura metafisica. Secondo Lonergan, se in un quadro metafisiconon vi nulla da eccepire riguardo alla psicologia delle facolt, tuttavia

nellelaborazione del soggetto concreto che si sviluppa tale pensiero risultainadatto 60; se si vuole prendere in considerazione lo sviluppo umano, dunquenecessario introdurre una prospettiva empirica e dinamica, rappresentata dalflusso di coscienza. Questa espressione da lui utilizzata proprio per indicare ilfatto che la coscienza si presenta come ununit strutturata e polimorfa cheorganizza, seleziona e dirige i dati.

La coscienza si configura, inoltre, attraverso una serie di costruzioni idealiindicate con lespressione tipi di esperienza [patterns of experience61] e individuatenei tipi biologico, estetico, intellettuale e drammatico-pratico; posti in gradazionequesti restituiscono la progressione del flusso di coscienza che, superando la sferabiologica limitata ai bisogni vitali e passando attraverso lesperienza della

meraviglia, diviene capace di porre collegamenti e di operare distinzioni pergiungere quindi a realizzarsi allinterno di un contesto inter-soggettivo 62.

I quattro tipi di esperienza rivelano il fondamentale polimorfismo dellacoscienza, il cui flusso pu assumere diverse direzioni in base agli interessi[concerns] che lo guidano concretamente allinterno del contesto nel quale eattraverso il quale il soggetto cresce e si sviluppa.

3. IL DINAMISMO COSCIENZIALE DEL SOGGETTOIl nodo centrale attorno al quale ruota tutto il sistema di pensiero elaborato da

Lonergan costituito dalla riflessione sul dinamismo intenzionale della coscienza,su come esso si struttura e sul processo di appropriazione necessario affinch ognisoggetto possa realizzarsi autenticamente.

Pertanto, per comprendere larticolarsi del suo pensiero, importantesoffermarsi su cosa egli intenda per coscienza 63 e su come questo sistema vengaarticolato, tenendo presente che, come sottolinea Pierpaolo Triani, questarappresenta il punto darrivo di un ampliamento e approfondimento dello studiodella mente e, insieme, il punto di partenza per un successivo ampliamento alsoggetto nella sua globalit 64.

60 Ivi, p. 25.61 Tale espressione ha richiesto particolare attenzione quanto alla sua traduzione; NatalinoSpaccapelo ha specificato che si pu dire che ipatternssono i tipi primi e principali, ovvero i modiorganizzativi fondamentali, che la coscienza-esperienza nel suo vitale, naturale e spontaneopolimorfismo incarna (i tipi) e differenzia (i modi) nel suo polivalente rapporto, biologico,estetico, intellettuale, drammatico-pratico e variamente disturbato o/e deformato, con la realt; cfr.Comprendere e essere, OBL 5, p. 59, annotazione 1 [del curatore].62 Insight, OBL 3, pp. 252-263.63 Tra i principali testi lonerganiani sulla coscienza si segnala: De constitutione Christi ontologica etpsychologica, Apud aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1956, 19582, pp. 83-89; Insight, OBL 3, pp.320-328; Il Metodo in Teologia, OBL 12, cap. I, pp. 33-56.64

TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione, p. 106.


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3.1.La nozione di coscienzaLonergan concepisce la coscienza come attivit e la analizza in relazione alla sua

intenzionalit, partendo dalla categoria della presenza del soggetto a se stesso; inparticolare il filosofo si preoccupa di chiarire che il termine presenza ambiguo epu indicare diverse tipologie di presenza, non tutte adeguate a definire che cosasintenda per coscienza, come si evince dalla tavola sotto riportata:

Figura 1 Tipi di presenza65

PRESENZA MATERIALE O LOCALE La statua presente nel cortile

PRESENZA INTENZIONALE CONOSCITIVA La statua presente al soggetto

COSCIENTE Il soggetto presente a s come soggetto di operazioni

Nel suo significato originario, infatti, il termine indica la cosiddetta presenzalocale o materiale, quella, ad esempio, degli oggetti presenti in una stanza: inquesto caso si pu dire che le sedie sono presenti nellastanza, ma non [] che lesedie sono presenti allastanza o che la stanza presente allesedie 66. La presenzadegli oggetti nella stanza , per, concepita dal soggetto che pu affermare che lesedie e i tavoli sono presenti nella stanza [] essi non sono fuori [], sono qui 67;nello stesso tempo, inoltre, il soggetto consapevole della presenza, ad esempio, diunaltra persona nella stessa stanza. Rispetto al primo tipo di presenza si tratta quidi un tipo diverso di presenza che di carattere conoscitivo, quella delloggetto alsoggetto conoscente per la quale, come sottolinea Giovanni Sala, se mi guardo

nello specchio vedo il mio volto: esso diventa presente a me come oggetto veduto; semi do da fare per capire che cosa Kant intendeva con il termine trascendentale,questo concetto presente al mio pensiero 68.

Accanto alla presenza conoscitiva, che riveste comunque un carattereintenzionale totalmente assente nel primo tipo di presenza che puramentemateriale, vi , infine, la presenza cosciente vera e propria per la quale unapersona deve essere in qualche modo presente a se stessa perch altri siano presentia lei 69: senza questa presenza a se stessi non sarebbe possibile nessun altro attoconoscitivo, dal momento che un atto di vedere senza coscienza sarebbe un atto divedere senza nessuno che vede; loggetto visto non verrebbe fatto presente anessuno cio non sarebbe affatto visto, cos come una macchina fotografica ha

materialmente presente loggetto fotografato, senza che essa lo veda, non essendopresente a se stessa 70.

Lonergan, quindi, non considera la coscienza come frutto di un atto diriflessione compiuto dal soggetto nellatto di rivolgere la sua attenzione verso la

65 Personale rielaborazione della tavola riportata in TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione,p. 109.66 Comprendere e essere, OBL 5, p. 35, corsivi non presenti nel testo originale.67 Sulleducazione, OBL 10, p. 128.68 SALA, Coscienza e intenzionalit in Bernard Lonergan, p. 58.69 Comprendere e essere, OBL 5, p. 35.70

SALA, Coscienza e intenzionalit in Bernard Lonergan, p. 59.


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propria interiorit; tale ripiegamento, del resto, sarebbe non solo impossibile maanche inutile, dal momento che se il soggetto non gi di per s conscio, ancheriflettendo su di s, non potrebbe far altro che scoprire se stesso come inconscio:

Ora che cosa dovete fare per ottenere questa presenza di voi stessi a voi stessi? Girareil collo e guardare dentro di voi per vedere se ci siete? Anzitutto questo non si pufare. Non potete voltarvi verso voi stessi e darvi unocchiata. In secondo luogo, seanche fosse possibile, non raggiungereste lobiettivo [] perch [] ci a cuigiungereste sarebbe non il terzo, ma solo il secondo tipo di presenza. Staresteguardando voi stessi, avreste voi stessi l fuori presenti a voi stessi. Ma noi vogliamoil voiche presente, a cui voi sareste presenti. Ci che importante, in altre parole, colui che guarda, non colui che guardato, anche quando colui che guardato il s.Quindi, non una questione di introspezione in alcun senso spaziale, in alcun senso diguardare dentro, perch ci che conta non la presenza di ci che guardato, ma lapresenza del soggetto che guarda, anche quando egli sta guardando se stesso 71.

Se gli oggetti sono presenti per il fatto che ci si presta attenzione, il soggettopresta attenzione alloggetto perch anzitutto presente a se stesso e questapresenza la condizione perch ci che si percepisce come presente possa essereconosciuto: la presenza del soggetto, in quanto operatore che compie atti consci, quindi concomitante, correlativa e opposta alla presenza delloggetto 72.

3.2. Il soggetto ai diversi livelli di coscienza

La realt coscienziale del soggetto si manifesta attraverso un insieme strutturato

di operazioni caratterizzate in primo luogo dal fatto che intendono oggetti, hannocio oggetti non solo in senso grammaticale ma psicologico:

questo senso psicologico quello indicato dal verbo intendere, dallaggettivointenzionale, dal sostantivo intenzionalit. Dire che le operazioni intendono oggetti riferirsi a fatti di questo tipo: che con il vedere diventa presente ci che visto,colludire diventa presente ci che udito, con limmaginare diventa presente ci che immaginato e cos via; dove in ognuno dei casi la presenza di cui si tratta unevento psicologico 73.

In secondo luogo le operazioni sono svolte da un operatore che in modo analogo

non soggetto solo in senso grammaticale ma anche nel senso psicologico dioperare consciamente poich ogni volta che una di queste operazioni vieneeseguita, il soggetto consapevole di se stesso quale operante, presente a se stessocome operante, esperimenta se stesso come operante 74.

In definitiva, come nota Pierpaolo Triani, vi una duplice dimensionepsicologica delle operazioni:

71 Comprendere e essere, OBL 5, p. 36.72 Cfr. LONERGAN,Cognitional Structure, Continuum, 2 (1964), pp. 530-542; ora in Collection, CWL 4,pp. 205-221; trad. it. La struttura della conoscenza, a cura di Giovanni B. Sala, in LONERGAN, Ragione e fededi fronte a Dio, pp. 79-103, qui p. 83 ss, 3.73 Il Metodo in Teologia, OBL 12, p. 38.74

Ibidem.


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una rappresentata dalla coscienza e laltra dallintenzionalit. Entrambe sono,nellesperienza del soggetto, inseparabili e insieme comportano nel soggetto un

movimento duplice e unitario: il movimento intenzionale attraverso cui il soggettointenziona oggetti diversi e il movimento coscienziale il quale rivela al soggetto tipidiversi di presenza a s. Lintenzionalit rimanda alla coscienza e questa si manifestanellintenzionalit 75.

Nei suoi scritti Lonergan parla di una pluralit di operazioni 76che pu, per,essere sintetizzata in base ai diversi livelli di presenza e dintenzionalitriconducendo le operazioni a quattro tipi principali definiti livelli di coscienza delsoggetto: se per brevit indichiamo le varie operazioni ai quattro livelli mediantelevento principale a quel livello, possiamo parlare delle operazioni comeesperienza, intelligenza, giudizio e decisione 77. Per spiegare il rapporto che lega traloro i vari livelli Lonergan ricorre alla categoria hegeliana dellAufhebung per cuiun essere inferiore ritenuto, preservato, ancorch trasceso e completato da unessere superiore 78, omettendo lidea che il livello superiore riconcili unacontraddizione in quello inferiore. Ad ogni livello le diverse operazionipresuppongono e completano le operazioni del livello precedente rivelandocomplesse relazioni di interdipendenza funzionale tra i diversi livelli di coscienza etra le diverse operazioni di ciascun livello. In modo analogo anche il soggettopresente a se stesso varia, in quanto attua e sperimenta la propria soggettivit inmaniera sempre pi piena dando cos luogo a unauto-manifestazione e a una presadi possesso della soggettivit sempre crescente.

3.2.1. Livello empirico

Il termine esperienza utilizzato dal filosofo in senso tecnico per indicare ciche dato al soggetto anteriormente allapplicazione su di essa della strutturacoscienziale: i dati dellesperienza interna, provenienti dai sensi, dallimmagina-zione e dalla rappresentazione, e i dati dellesperienza interna, quindi linterospettro delle operazioni e dei dinamismi coscienziali.

Alla base del sistema coscienziale Lonergan colloca il soggetto esperienziale che tale nel momento in cui si sveglia 79, quando diventa il soggetto di lucida

75 TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione, p. 112.

76 Lonergan elabora anche uno schema fondamentale delle operazioni: Le operazioni dello schemasono: vedere, udire, toccare, odorare, gustare, indagare, immaginare, capire, concepire, formulare,riflettere, disporre in ordine e pesare levidenza, giudicare, valutare, decidere, dire, scrivere (Il Metodoin Teologia, OBL 12, p. 39).77 Il Metodo in Teologia, OBL 12, p. 46.78 LONERGAN, The Subject, Marquette University Press, Milwaukee 1968; poi pubblicato in LONERGAN,A Second Collection, pp. 69-86; trad. it. Il soggetto, a cura di Valter Danna in DANNA, Bernard Lonergan. Ilmetodo teologico, le scienze e la filosofia, pp. 144-157, qui p. 152.79 Prima di affrontare la riflessione sul soggetto che opera ai quattro livelli di coscienza Lonerganparla dellesistenza di altri due livelli frammentari che precedono quelli coscienziali: il primo quellodel sonno e dello stato di coma in cui il soggetto solo potenzialmente presente a s; il secondo quello dellinconscio considerato come una parte della psiche non coscientizzata chiamata in causaanche nel caso del livello frammentario del sogno. Molteplici sarebbero le riflessioni possibili anche in

ambito bioetico di questa considerazione lonerganiana che non possono, per ovvie ragioni, trovare


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percezione, di schemi immaginativi, di impulsi emotivi e conativi e di azioni delcorpo 80: a questo primo e fondamentale livello il filosofo riconduce la presenza a sdel soggetto che sperimenta e che, attraverso i sensi, entra in contatto con il mondo

esterno. Lampiezza secondo la quale il soggetto esperienziale si svela a s simanifesta attraverso le stesse leggi di associazione spontanea che presiedono alregolamento della coscienza sensitiva e che si ritrovano anche negli animali, inparticolare nellinsieme rigido e complesso degli istinti. Per quel che riguardalintenzionalit e quindi il modo in cui a questo livello viene inteso loggetto dallediverse operazioni, essa si esprime attraverso i sensi e limmaginazione: lintenderedei sensi, in particolare, un fare attenzione in modo selettivo ma non creativo,questo perch per Lonergan la coscienza riveste anche unimportante funzioneselettiva 81 sulla base di complessi criteri biologici, affettivi, intellettivi,drammatici 82. Lintendere dellimmaginazione, invece, pu essere siarappresentativo che creativo.

3.2.2. Livello intellettuale

Luomo non si ferma tuttavia allo stato della pura esperienza: di fronte ai datisperimenta infatti quella meraviglia che Aristotele 83poneva come causa stessa dellafilosofia. Qui ha luogo il salto radicale dal livello empirico a quello intellettuale sulquale scrive Lonergan noi indaghiamo, arriviamo a capire, esprimiamo ci cheabbiamo capito, elaboriamo i presupposti e le implicazioni di ci che esprimiamo84. Il soggetto intelligente, ricorda Giovanni Sala, presente a s come colui chedomanda al fine di capire che cosa le cose sono, perch sono quel che sono, e arrivaa definire le cose non come lo scolaro che ripete a memoria una definizione, ma

come colui che per primo formul la definizione perch aveva capito i dati 85. Se,quindi, lintendere del livello empirico un fare attenzione, lintendere del livellointellettuale un meravigliarsi, un domandare, un cogliere, attraverso il sostegnodellimmagine, unorganizzazione di carattere intelligibile:

spazio in questa sede: per approfondimenti si rimanda a GUGLIELMI, La sfida di dirigere se stessi, pp. 39-40 e TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione, pp. 113-115; per la questione del tema dellapsiche nella filosofia di Lonergan vedi anche NatalinoSPACCAPELO, Psiche e coscienza dopo Freud: tracceper unepistemologia dellinconscio, in ID.,Fondamento e orizzonte. Scritti di antropologia e filosofia, Armando

Editore, Roma 2000, pp. 35-50.80 LONERGAN, Il soggetto, p. 152.81 Come si avr modo di vedere anche in seguito il tema della selettivit della coscienza un aspettorilevante per la filosofia lonerganiana: in particolare, nelle opere successive ad Insight, il filosofoaffermer che tale funzione si fonda sullinteresse [concern] e specificher che, pur potendo essere didiverso tipo, la diversificazione si muove sempre tra i due poli rappresentati dal mondo del soggetto edalluniverso dellessere; cfr. TRIANI, Il dinamismo della coscienza e la formazione , p. 116, nota 43.82 Lonergan utilizza il termine nella sua valenza teatrale per indicare quellaspetto della vitadelluomo che rappresentato dal vivere con altri; cfr. Insight, OBL 3, 2.5, pp. 259 ss.83 Che poi essa [la filosofia] non tenda a realizzare qualcosa, risulta chiaramente anche dalleaffermazioni di coloro che per primi hanno coltivato filosofia. Infatti gli uomini hanno cominciato afilosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia (ARISTOT.,Metaph., A 2, 982 b 12-15).84 Il Metodo in Teologia, OBL 12, p. 39.85

SALA, Coscienza e intenzionalit in Bernard Lonergan, p. 63.


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lintelligenza umana accoglie attivamente ogni contenuto di esperienza con laperplessit, la meraviglia, limpulso, lintenzione, che pu essere tematizzata (ma nonconsiste) in domande quali: Che cos? Perch cos? Lindagine, attraverso latto di

intelligenza, si traduce in pensiero che, quando esaminato, si formula in definizioni,postulati, supposizioni, definizioni, ipotesi teorie 86.

Questo livello composito e caratterizzato da tre operazioni principali: in primoluogo si deve prendere in considerazione lindagine [inquiry] che scaturisce dallameraviglia, unindagine che va ricollegata alla natura propria di un soggetto ingrado di muoversi dalla percezione dei dati a una ricerca di comprensione:

Profondo in tutti noi, emergente quando il rumore degli altri appetiti si acquietato,c un impulso a conoscere, a comprendere [understand], a vedere il perch, a scoprirela ragione, a trovare la causa, a spiegare. Proprio ci che voluto ha molti nomi. In checosa precisamente consista oggetto di discussione. Tuttavia, il fatto della ricerca

[inquiry] al di l di ogni dubbio 87.

Lindagine porta allintellezione [insight], loperazione che consiste appuntonellafferrare [to grasp] mentalmente le relazioni intelligibili allinterno dei dati e fra idati. Queste intellezioni compiute dal soggetto sono caratterizzate, inoltre, dallapropriet di svilupparsi, integrarsi e fondersi tra loro; la conoscenza che ne deriva sisviluppa cos in modo c

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