ULUSLARARASI

iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZ\LJMU 08-11 EI<i:M 2015 I KONYA

INTERNATIONAL

SYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVILIZATION 08-11 OCTOBER 2015 I KONYA

I. CiLT/VOLUME

Editor I Editor in Chief: Prof. Dr. Bilal KU~PINAR

Editor Yardimczlan I Assistant Editors: Prof. Dr. Ahmet c;AYG

Prof. Dr. Ahmet Turan YiiKsEL Prof. Dr. Mehmet Ali MPAR Prof. Dr. Fikret KARAPINAR

Yrd. Doc,:. Dr. Ali Fuat BAYSAL Yrd. Doc,:. Dr. Berrin O:KKA

ISBN: 978-605-4886-22-7 (l.c) Takrm: 978-605-4886-21-0 (Tk)

------· ---· ·-- -- -.--t .. I'!;~:: / '·- ·· ': . ·¥··j; '--

' ---· . ~~ ·-Matbaa

Bilir Matbaacili.k KaiP-t Urlinleri ve K:utilsiye Malzemeleri San. Tic. Ltd. $ti. llilamurkuyu.Mah:Alemdag-ca:d: Yerii istanbul <;:ar~ISI B Blok No. 21-22

Umrarriye- istanbul Tel. 0216 611 60 01 pbx Sertifika No: 30766

Bas/a istanbul-2016

Organizast;on Bilir Turizm ve Da:!11§IDanhkA.$.

Orhan Veli Kanik Cad. $ehit Murat Akgi.il Sok. No:2 Kat1 Kavaak/Beykoz-istanbul www.bilirgroup.com I 0 216 53711 00

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 """"247 1

İbn Rüşd Düşüncesinde Zaman Problemi

Mirpenç AKŞiT"

Zaman gibi temel bir kavramı araştırma konusu yapmak, aslında insan varoluşunu ve insanlık tari­hini, düşüncenin asıl konusu haline getirmek demektir. Bu bağlamda zamanı anlamak, insanı ve tarihi anlamayı gerektirir. Zaman maddi anlamda sürekli gözükürken, formel anlamda ise gizemli bir şey olarak karşımıza çıkmaktadır. ibn Rüşd'e göre zaman, ruhun önemli bir işlevi olarak ortaya çıkmıştır. Ruh olmadan zaman sadece potansiyel olarak var olabilir. ibn Rüşd' e göre zaman, hare­ketle özdeş bir durumdur. Zamanın tanımında harekete yer verilmesi, hareketle zaman arasında zorunlu bir bağlantının varlığı, hareket olmadan zamanı ölçernememiz gibi zaman-hareket ilişki­sinden yola çıkarak bu ilişkinin epistemolojik ilişkisi bulunmaktadır. Geçmiş ve gelecek arasında bir kopukluğu kabul etmeyen ibn Rüşd, bu başlangıç ve bitiş noktasını "an" ile birleştirerek zamanın kesintisiz bir nicelik olduğunu belirtmektedir. Buna göre her bir an geçmişin sonu ile geleceğin başlangıcını birbirine bitiştiren bir halkadır. Zamanın bulunduğu belli bir yer olmadığı gibi, eş-za­manlı bir bütün de teşkil etmez. ibn Rüşd'de zaman, nefslerin harekette inşa ettiği bir şeydirveya zaman, zihnin harekette id rak ettiği uzamdan (imtidad) başka bir şey değildir. Anahtar kelime: ibn Rüşd, Zaman, Hareket, Ruh.

Problem of Time in the Thought of lbn Rushd

Making a concept !ike time object of a study means to make existence of man and history of hu­manity, actual object of thinking. In this cantext to understanding time necessitate to understand­ing man and history. While time seems continious in concrete meaning, it appearsasa misterious thing in formel men ing. Without saul the time exist only potentially. According toplam lbn Rushd time is identical with mavement Using mavement in the defınition of time, there is a neccessary relation betwen time and movement, without mavement time can not be measured kin d of time­mavement relations demostrate that there is an epistemologic relationship. lbn Rushd who do not accept disconnection betwen past and future, uniting these beginning and ending point by "moment" demonstrate that time is a continious quantity. Accordingly, each moment is a point that unites end of the past and beginning of the future. Beside there is no contemporaneous whole, too. In ıbn Rushd, time isa consructed thing in mavement or is comprehended as exten­sion by mi nd. Key word: Ib n Rushd, Time, Movement, Saul.

Giriş

Konuya iyi bir başlangıç yapabilmek için zamanın tarifini de göz önünde bulundurmak

gerekmektedir. Zira bir şeyin mahiyetini iyi tespit edebilmek için, o şeyin iyi tarif edilmesi

lazımdır. Ancak şimdiye kadar zamanın tam olarak bir tarifi tam olarak yapılamarmşhr.

Çünkü her felsefi sistem kendi içerisinde tutarlı olabilmek için, kendi anlayışına uygun ola­

rak zaman tarifinde bulunmuşlardır. Zaman, insanlığın merak edip cevap bulmaya çalışhğı

Arş. Gör., Iğdır Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, mirpencaksit@hotmail.com

1 248 ,..,..ıNTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAM lC CIVIU2All0N /08-11 OCTOBER 2015

sorulardan biri olarak tarih boyunca ele alınarak aniaşılmaya çalışılmış bir kavram olmuş­

tur. Hem düşünce hem bilim tarihinde zamanın varlığı, oluşumu, metafizik a.J.eme, fizikl

evreneve insanlığa etkisi merak konusu olmuş ve cevaplanclırılmaya çalışılımşbr.

Arapça bir kelime olan zaman, sözlükte "geçmiş ve gelecek cihetinde dairesel hareket

için miktar" ı, Önceki bir olaydan somaki bir olaya kadar olan devr, müddet, mevsim", gibi

anlamlara gelmektedir. O şimdiyi geçmiş yapan daimi bir değişmedir.2 Zaman veya zemen,

vaktinazına veya çoğuna verilen, asr ve dehr anlamında da kullanılan bir isimdir. Aynca

zaman, olayın adı ile de anılarak onun vuku anını ifade eder.3 Genel olarak tabiatüstü zaman

veya ilahi zaman vardır ki; bu tamamen metafizik bir meseledir. Bu zaman anlayışına göre

geçmiş, gelecek ve şimdiki zaman bulunmayıp, sadece "an" denilen bir zaman mevcuttur.

Bütün mevcudat ve olaylar sıralama silsilesi olmaksızın bu zamanda hazır bulunmaktadır.4

Felsefe terminolojisinde ise zaman kavramına bakhğımızda kavramın, değişik tariflerini

bulmakla birlikte, iki temel unsurun göze çarphğını görmekteyiz. Bunlardan biri ölçülebilen

zaman olup, objektif zaman olarak da adlanclırılmaktadır. Bu tarifte ifade edilen zaman,

kendi içerisinde değil cisimlerin hareketleri ile ölçülebilen zamandır. Uzayda bulunan ci­

simlerin hareketlerine dayanan bu tarife göre zaman; oluş, gelip geçiş, değişme ve süreklilik

biçimi, dönüşü olmayan bir doğrultuda birbiri ardından gitme gibi anlamlara gelmektedir.5

Objektif zamanın başka bir tarifi ise; mevcudatta bulunan varlıkların birbirinin yerini alarak

zincirlendikleri sonsuz bir süre olarak kabul edilmektedir.6 Bu zamana sınırlı zaman da de­

nilmektedir. Bu zaman tarifi fizik ilminde tarif edilen zaman olup, tamamen hareketin ob­

jektif bir biçimde değerlendirilmesi ile ilgilidir. Diğer bir zaman tarifi ise; sübjektif zaman

olup, zaman bilincine dayanan, yaşantılara bağlı olan ve nesnel olarak ölçülemeyen zaman­

dır. Bu zaman anlayışı bir anlamda, gerçek olmayıp, yaşanılan ve içinde bulunulan duru­

mun psikolojisine göre uzun ya da kısa görünen zamandır.7 Grek düşüncesinde zamana

dair ilk sistemli tanımlama yapanlardan biri de Platon' dm. Platon' a göre zaman, idelerle

değişim dünyası arasında bir aracılık görevi görür. Yıldızlara ait döngüsel zaman Aion'un ilk yansıması olarak karşımıza çıkar. Bu anlamda zaman oluşun bir ölçütüdür. Kısaca za­

man sonsuzluğun bir kopyası olarak, evrenin anlamsallığını ifade eder.8 Buna göre Platon

"zaman/evren/bütününün devinimidir."Pythagorasçılar ise zamanı "zaman gök çemberin kendi­sidir" diyerek tanımlamaktadır lar. Felsefe tarihinde zaman kavramına sistematik olarak de­

ğinen sistem filozoflarının başını çeken Aristoteles zaırlana ilişkin düşüncelerini "Fizik" adlı eserinde ele alınışbr. Aristoteles söz konusu eserinde zaman konusuna geçtiğinde öncelikle

kendisinden önce yapılan zaman tanımlamalarına değinir.

Aristoteles, zamana ilişkin kendinden önceki açıklamaları belirsiz ve yetersiz bul m. Ona

göre zaman, evrenin bütünün hareketiyle ya da gök çemberin kendisiyle özdeşleştirilemez.

Mustafa Nam ık Çan kı, Büyük Felsefe LGgatı,"temps" md., Cumhuriyet Matbaası, istanbul1954, C.lll,s.312 313 Fen ni, ismail, Fen ni, zaman md., LGgatçei Felsefe, Matbaa Amire, istanbul1341, s.803. ibn Manzur, Ebu'I-Fadl Cemaluddin Muhammed ibn Mükerrem, Lisanu' 1 Arap,Beyrut, 1990,XIII,199. ismail Erdoğan, Bazı islam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi Meselesi, Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, s.52,1997. Bed[Sı Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, istanbul: inkılap Yayınları, 2002, s. 203. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, istanbul: Remzi Kitap Evi, 1989, s. 471. Bedia Akarsu, Felsefe, s. 203. Arslan Topakkaya, Zaman Kavramı Bağlamında Platon-Aristoteles Karşılaştırması, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2012 Bahar, sayı: 13, s. 221.

ULUSlARARASI iSlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOlYUMU / üıl-11 EKiM 2015,..,., 249 J

Aristoteles Fizik adlı kitabının dördüncü bölümünde zamanın hareketin ölçülebilen bir mik­tan, bir değişim olduğu düşüncesini tarhşır.9 Aristoteles söz konusu eserde zamana ilişkin

belirlenimierin sürekli bir devinime ve değişime referansta bulunduğunu belirtir ve sorgu­

lamasını zaman ile değişim arasındaki ilişkiye adaklar. Değişimin hızlı ya da yavaş olaca­

ğından bahseden Aristoteles, zamanın salt devinim ve değişim olmadığını, ama devinme ve

değişimden bağımsız bir zamanın da olmadığını vurgular. Buradan yola çıkarak Aristoteles

zamanın önce ve soruaya göre devinim sayısı olduğunu ileri sürer.1o Ancak şunu da belirt­

mek gerekir ki, Aristoteles'e göre zaman salt değişimden ve hareketten de ibaret değildir.

Çünkü her bir nesnenin değişimi ve hareketi salt o değişen nesnenin içindedir. Oysa zaman

her yerde aynı zamanda her nesnede aynı biçimde bulunur. Zamanda değişme olsaydı, çe­

lişkili olurdu. Zira değişme daha hızlı daha yavaş olur. Zaman ise öyle değildir; çünkü hızlı

ile yavaş aslında zaman ile belirlenir. Zaman ise ne niceliği ne de niteliği açısından bir za­

manla belirlenir. Fakat zaman, değişmeden bağımsız da değil. Zira düşüncemizde hiçbir şey

değişmediğinde ya da değişmeyi fark etmediğimizde bir zamanın da geçmediğini düşünü­

yoruz.11 Her sayı gibi zamanın da sayan bir ruha gereksinimi vardır. Zira sayacak bir şey

olmazsa sayılacak bir şey de olmaz.12 Ona göre zaman ya hepten var olmamış, ya da kaygan,

ele avuca gelemez bir şey olacakh.13 Aristoteles' e göre hareket ve değişme, varlığı zorunlu

kılar.14 . Aristoteles'e göre hareket süreklidir ve sürekli olan da sonsuzca bölünebilir. Bu sü­

rekliliğinden dolayı kalıcıdır ve sonsuzdur.15 Ayrıca boşluk, mekan ve zamandan bağımsız

bir hareket tasavvur edilemez. Hareket ile bütün değişim türlerini kasteden Aristoteles, di­

ğer taraftan hareketi, olasılıkların gerçekleştirilmesi olarak değerlendirir. Bu bağlamda onun

dört tür hareketten bahsettiğini görmek mümkündür. Bu hareketler ise: Nicelik hareketi,

nitelik hareketi, cisim hareket (oluşma ve yok olma) ve mekan hareketi.16 Genel olarak Grek

dünyasının zaman anlayışı tipseldir. Onlara göre zamansallık, insanın yaradılışı ve soruulu­

ğunun kalıplan içinde bilinebilir. Zaman evrendeki tüm olup bitmelerdeki birbirini izleme

halini alan kavrama formudur. Bu haliyle tüm varlık, zaman içinde kavranabilir. Oysa Tamı

zaman dışındadırY Hıristiyanlığın zamanı, Grek gibi tipseldir. Hıristiyanlıkta tarihsel za­

man; Tanrının insani bir varoluşa sahip olması sebebiyle kutsallaşhrılmışhr. İncil'de belirti­

len "illud tempus" tarihsel bir zamana işaret eder. Hristiyan geleneğinde zaman, kutsal bir

tarihin aracısı olarak bilinir. Onlara göre zaman, seçilmiş bir halkın başına gelen bir özel

olaylar dizisi olarak düşünülmüş, çoğu kez bu gözle kutlanmışru.1s Albertus Magnus, za­

man kavramının analizinde daha çok Müslüman filozofların yorumlarına bağlı kalmışhr.

"Burada her anlamda İslam felsefeciler takip etmek istiyorum çünkü onlann zaman anlayışlannın

Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, istanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997, IV, 218a, 30. 10 Muhammet Gözütok, Levinas'ın Felsefesinde Zaman Sorunu, Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bi-

limler Enstitüsü, 2011,s. 6. 11 Aristoteles, Fizik, IV, 218b, 5-20. 12 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, istanbul, Sosyal Yayınları,2004, s. 21- 29 13 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, istanbul: Remzi kitapevi,18.bsk, 2008, s. 154; Faiz Kalın, Felsefe ve Bilim ışığında Kur'an da

Zaman Kavramı, istanbul: Rağbet Yayınları, 2005, s. 46. 14 Aristoteles, Metafızik,s.469. 15 Avşar llmuçin, Aristatefes Felsefesi, istanbul: Kavram Yayınları, 1976. s. 92. 16 Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü, çev. ibrahim Şener, istanbul: iz düşüm Yayınları, 2001,C,I, s.165. 17 Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü, çev. ibrahim Şener, istanbul: iz düşüm Yayınları, 2001,C,I, s.165. 18 Fabian, Johannes, Zaman ve Öteki, çev. Selçuk Budak, Ankara: Bilim Ve Sanat Yayınlar, 1999,s. 20-49.

1 250 ~INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OGOBER 2015

doğru olduğunu düşünüyorum "ifadesini kullanmışbr.ı9 İslam dünyasındaki felsefi çabalar da

diğer medeniyetlerin çabalarından bağımsız olmadıkları için, İslam felsefecileri de bu konu­

ları özgün bir şekilde ele almışlardrr. Bu problemi İbn Rüşd bağlarmmda ele almaya çalışa­

cağız.

Hareket ve Zaman ilişkisi

İlk Çağdan İbn Rüşd' e kadar biriken z:iillnsel çabalar İbn Rüşd için bir zenginlik ve ilham

kaynağı olmuştur. İbn Rüşd 'de bu dizgesel sorunsallıktan kurtulamam1Şbr. Zaman kavra­

mına kendi yorumlayıo. penceresinden bakmışbr. İbn Rüşd, hareketle zaman arasında zo­

runlu bir bağın olduğunu kabul ettiğinden zamarn da hareketle açıklamaya çalışmaktadrr.

İbn Rüşd' e göre hareket, kendisinde kuvve hali bulunan, fiilen mevcut olan bir nesne

için söz konusudur ki, işte bu nesne üzerinde belli bir süre içerisinde gerçekleşen bir olgu ve

kuvve halindeki bu yetkinliğe hareket denir.20 İbn Rüşd'ün burada sözünü ettiği kuvve hali mutlak değildir Aristoteles'te olduğu gibi fiil halinde olan varlıktabulunan kuvve halidir.

Burada anlaşılmaktadrr ki, hareket ancak onu kabul edebilecek bir şey (varlık) hakkında ta­

savvur edilebilir21 ve kuvvetin olduğu yerde hareket mümkün iken, bulunmadığı yerde ise

imkansızdrr.22 Hareketin kuvve ile olan şey cihetinde kuvvenin yetkinliği olduğu şeklindeki

tarumına göre İbn Rüşd, hareketi varlık ve yokluğun birleşimi olarak görürP Hareketin ger­

çekleşmesi için İbn Rüşd, üç unsuru gerekli görür. Bu üç unsur, mekan gibi, hareketin üze­

rinde gerçekleşeceği şey; hareketin ona doğru olduğu ve ondan olduğu şey ve hareketin

hareket olarak onda gerçekleştiği zamandrr .24 Bununla birlikte hareket, mutlak yokluk değil,

ancak sükı1..'1u kabul eden nesnelerde var olabilir.25 Filozofumuz, hareketin sürekliliğini

onun parçalı ve bütün olmasına göre değerlendirir. Zira ona göre, hareketlerden bazıları ne

parçaları ne de bütünü sayesinde sürekli olarak var ve yok olmaktadrr. Bir kısrru ise türleri

bakunından sürekli olmalarına rağmen, parçaları bakunından var olup, yok olmaktadırlar.

Ancak düşünür, bunların bir tek hareket olarak belirtilebileceğini kabul eder.26 Onun hare­keti sınıflandırmasına bakıldığında da hareketi yer değiştirme, artma ve eksilme ile dünü­

şüm olmak üzere üç genel kategoriye ayırdığı görülür.27 Aristoteles'in önemli takipçilerin­den olan İbn Rüşd, zamanın ancak hareketle var olduğunu, insanların onu ancak kendile­

rindeki hallerin değişiklikleriyle ölçebildiğini iddia etmektedir .28 Zaman da hareket gibi par­

çalardan oluşur ve bu parçalar arasındaki öncelik ve sonralık geçmiş ve geleceği oluşturur.29

İbn Rüşd' e göre hareket olmadan zamarn tasavvur edemeyiz. Bu yüzden de hareketi algıla-

ıs Arslan Topakkaya, Felsefe, Din ve Kültür'de Zaman, istanbul: Paradigma Yayınları, 2013, s. 156. ıo Hüseyin Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, istanbul: Klasik Yayınları, 2003, s. 57. ıı Sanoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 64 ıı ibn Rüşd,Tefslru ma ba 'de't- tabla, cüz:II,Neşr,Maurice Bouyges) Beyrut 1938.,s. 1131. 23 ibn Rüşd, Tefslru ma ba 'de't- tabla, cüz:l, s. 463. 24 Bilgehan Bengü Tortuk, ibn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Yüksek Usa n Tezi, Sosyal bilimler Enstitüsü, Isparta 2006.

s.25. ıs ibn Rüşd, Tehafütü't-tehafüt, cüz:l, s.41. 26 ibn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları,1986, s.

269. 21 Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 64-66. 2s Cavit Sunar, islam Felsefesi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınları, 1967, s. 147-148. zg ibn Rüşd, Kitabbu's-semôu't-tab!T, Dairatü'I-Maarifi'l- Osmaniyye, Haydarabad 1365, s, s.49

ULUSlARARASI iSlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '"""-' 251 1

rnadığımızda zamarn da algılayarnayız fakat zaman hareket için arizidir. Hareketin olma­

dığı bir am düşünerneyiz. Yani zaman hareketten önce değildir. Zarnaiıın ortaya.çıkabilrnesi

için hareket şarthr. Hareketin sayımı için de zaman şarthr. Yoksa neyin önce neyin sonra

olduğunu bilebilmemiz mümkün değildir.30 İbn Rüsd' e göre, zarnamn harekete bağlanması daha çok sayının sayılan şeye bağlı olması gibidir. Sayı, sayılan şeyin belirlenmesiyle belir­

lenrnez ve çoğalmasıyla çoğalrnaz. Bu husus zamanla hareketler arasındaki ilişkide de aynı biçimde söz konusudur. Bu nedenle zaman her hareket ve her hareketli için aynı olup, her

yerde bulunmaktadır. Buradan yola çıkarak İbn Rüşd'ün sayılan olmasa da sayının var ol­

ması gibi, hareket olmadan da zaman var olabilir, gibi bir yargıya ulaşhğını görebilrnekte­

yiz. Bu da gösteriyor ki İbn Rüşd' e göre hareketin epistemolojik önceliğine karşılık zaman

da harekete nispetle ontolojik bir öncelik taşırnaktadır.31 İbn Rüşd, zarnamn tamrnında ha­

rekete yer verilmesi, hareketle zaman arasında zorunlu bir bağlanhnın varlığı, hareket ol­

madan zamarn ölçernememiz gibi zaman-hareket ilişkisinden yola çıkarak bu ilişkinin epis­

temolojik boyutunu belirlernişfu.3ı

Zaman, Zihin ve Ruh ilişkisi

Aristoteles'in düşüncelerinden önemli bir husus da onun, zaman tasavvurdan bahset­

menin zihni değişmeye bağlı olduğunu, aksi takdirde böyle bir tasavvurdan söz etmenin

zorunluğunu vurgulamış olmasıdır.33 Aristoteles zarnamn hareketle birlikte zamarn sayacak

olan zihindir. Dolaysıyla zamanla zihin arasında bir ilişki vardır. Bu ilişki zihinde bir takım

değişmelere sebep olur. Değişme ise zarnamn idraki için yeterlidir. Bunun için hareket ve

zaman, birbirinden aynlarnaz.34 İslam düşünce geleneğinde zaman zihin ilişkisi bağlaınında

Aristoteles ile İbn Rüşd birbirine yakın görüşü paylaşrnaktadırlar.

İbn Rüşd, hareketin varlığını zihinsel anlarnda kabul eder. Zira zihinde, hareket eden

mevcuttur. Buna bağlı olarak hareketin kadirnliği ve sonsuzluğun varlığı da zihinde bulu­nur.35 Dolaysıyla zamanda olduğu gibi hiçbir hareketin, nefste bunrnadıkça, ne bütününde

ne de toplaınından yani ne başlangıcından ne de sonundan söz edilebilir36 İbn Rüşd hareket

ve zaman arasında zorunlu bir bağlanh olduğu görüşünü doğru bulur. Çünkü zarnamn var­

lığı ancak hareketi kabul etmeyen varlıklarda imkansız olur. Yukanda belirtiğimiz gibi İbn Rüşd, zamarn zihnin bir ürünü olarak görmekte ve zarnam, "zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir'' şeklinde tarif etmektedir. Ona göre gerek hareket ve gerekse zaman orta­

dan kaldırılarnaz. Üstelik zarnamn varlığı, hareketi kabul etmeyen varlıklarda irnkfuı.sız­dır.37Zarnan, hareketli varlıklarla yahut da bu varlıkların, varlığının düşünülmesiyle kendi­

sinden bahsedilecek bir kavrarndır.380nun, diğer bir tarifi de zarnam" hareketi ölçen uzantının

30

31

32

33 34 35 36 37 38

ibn Rüşd, Risaletü's-Semai't-Tabii. i'dad Ceyrar Cehaml; zabt ve ta'lik: Refik ei-Acem, Beyrut: Darü'I-Fikri'I-Lübnanl, 1994. ss. 68-71 Hawa Ekşi nar, Meşşai Filozofları ile Modern Filozoflara Göre Zaman Kavramının Karşılaştırılması, Yüksek Usa n Tezi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2008, s. 62.; Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 72. Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 57. Kemal Sözen, Ebu'I-Berekat ei-Bağdadi"nin Zaman Teorisi, Din/ Araşttrma/ar, 2001, cilt: IV, sayı: 10, s.168 Aristoteles, Fizik, s.211. ibn Rüşd, Kitabbu's -semôu't-tabii, s.48. ibn Rüşd, Tutarstzltğm Tutarstzltğt, s. 15. ibn Rüşd, Tutarstzltğm Tutarstzltğt, s. 40. Sözen, Ebu'/-Berekôt ei-Bağdôdf'nin Zaman Teorisi, s 170

1 252 """"INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAM lC CIVIU2All0N /08-11 OCTOBER 2015

zihinde kavranması " olarak belirhnesi, zaman ve hareket arasında bir ilişkinin bulunduğunu

kabul etiğinin başka göstergesidir.39 Filozofumuz aynı zaman da zaman ve ruh ilişkisinin olduğunu belirınektedir.

İbn Rüşd' e göre sayma kabiliyetine sahip bir ruhun olmadığı yerde, ne sayı ve dolay­

sıyla ne de zaman olabilir. Ruh böyle bir fonksiyona sadece bir özne de sahip olabilir ve

uygulanabilir. Bu öznede sayma eylemini anlama ve idrak etme kabiliyetine sahiptir. Böyle

bir özne aynı zamanda hareket eden ve onu algılayan bir öznedir. Öncelik ve sonralık bağ­lamında zaman potansiyel halde iken (bunlar harekette potansiyel olarak sayılabildiklerin­

den ), bu ilişkinin ruh tarafından idrak edilmesi ve sayılmasından sonra zaman akt haline

gelmiş olur. Ruh olmadan zaman sadece ve sadece ancak potansiyel olarak var olabilir. Bir

ediın olarak değil. Buna göre zamanın maddi ve potansiyel özeliklerinin olduğu söylenebi­

lir. Zaman bir taraftan hareketle neredeyse özdeşleştirilirken, diğer taraftan ruhun önemli bir işlevi olarak ortaya çıkınası bu dönem için oldukça cazip bir görüş olarak kabul edilmek­

tedir. Zaman böylece madde ve manayla eşit oranda ilişkili bir şey olarak karşımıza çıka­

caktır. Bu ayrım aynı zamanda beraberinde potansiyel 1 ediın ayrımını da getirmiştir ve bu

görüşe göre zaman, ruh tarafından sayıldığı sürece bir peş peşe gelmektedir ve aynı zaman

da hareketin devamının en büyük göstergesidir. Bu anlamda zamana bakıldığında (yani

maddi anlamda) süreklilik olarak gözükürken, formel anlamda ise gizemli bir şey olarak

karşımıza çıkmaktadır. Sonunda zaman her iki kutbun bir araya gelmesiyle oluşmuş oldu­

ğundan; kendi gerçek yapısında hem birçok gizemi hem de bir sürekliliği barındır.40Bu gi­zeınlerden bir de zamanın ezelilik sorunudur.

Arisoteles alemin dayandığı maddenin ezeli olduğunu ve yaratılış Tanrı'nın gerçekleş­

tirdiğini söyleyerek deizıne girmektedir.41 Aristoteles'e göre zamanın bir hareket olmadığı

belirterek; zaman, önce ve sonra bakımından hareketin sayısıdır42 ve sonsuzdur. Zaman içinde hareket eden kamat da ezeli ve ebedidir. O her zaman vardı ve her zaman da var

olacaktır.43 Kindi44 dışında kalan Meşşai filozoflarının geneli zamanın kadim olduğunu ve

39 :ibn Rüşd, Tutars1zliğm TutarsJzliğJ, s. 49. 40

41

42

43

44

Topakkaya, Felsefe, Din ve Kültür'de Zaman, 153-155. Sunar, islam Felsefesi Dersleri, s. 147-148. Zaman hangi hareketin sayısıdır? Sorusuna Aristoteles "mutlak anlamda sayı belli bir harekete değil, sürekli harekete aittir." der. Zira hareket asla kesilmeyeceği için zaman da asla kesilmeyecektir. Çünkü her biri şimdi doğası gereği, geçmi­şin sonu olduğu kadar geleceğin başıdır. Bk. Aristoteles, Fizik, IV, 223a, 30 M. M. Şerif, "Yunan Düşüncesi, çev. Kasım Turhal, istanbul: insan Yayınları, 1990, ı, s. 125. Ki ndi'ye göre,"zaman hareket sayesinde belirlenebilen, ölçülebilen, cüzleri sabit olmayan (kararsız) bir süreçtir." (Cevher Şulul, islam Düşüncesinde Zaman Tasawuru, Harran Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: lll, s.79,2002);Bu niteliğe-sahip olan zaman, Ki ndi'ye göre zatıyla ka im bağımsız bir unsur değildir. Bu noktada Ki ndi'nin zaman anlayışı Aristoteles'in zaman anlayışından farklıdır. ( Stephen W. Hawking, Zamanm K1sa Tarihi, çev. Sabit Say, Murat Uras, istanbul: Alfa Yayın­ları, 2013, s.37); Ki ndi, "zaman başlangıcı ve sonu olan bir niceliktir; bilfiil sonsuz zaman mümkün değildir" (Kindi, Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, istanbul: Klasik Yayınları, 2014, s. 85); kaziyesini cismin saniuiuğundan hareketle ispat et­mektedir. Zira zamanın varlığı son lu olan cismin varlığına bağlıdır. Dolayısıyla varlığı sonlu olan bir cismin varlığına bağlı olan nicelik, mekan ve hareket gibi zaman da sonludur. Buna bağlı olarak alem ve onu oluşturan yüklem durumundaki her şeyin de sonlu olduğu söylenebilir. (Cevher Şulul, islam Düşüncesinde Zaman Tasawuru, s. 79 ); Ki ndi zamanın hadis ve izafi olduğu kanaatindedir. (Mehmet Bayrakdar, islam Felsefesine Giriş, Ankara: T.D.V Yayınları, 2003, s. 52 ); Ona göre alem de yaratılmıştır, hadistir. Zaman alemin bütün cevherlerde bulunana beş elemanından biridir. Diğer elemanlar ise matlde, şekil, hareket ve mekandır. (Sunar, islam Felsefesi Dersleri, s. 54); Kindi, "muhale irca" metoduyla da zamanın saniuiuğunu ispat eder. Şöyle ki: Zamanın geçmişe doğru sonsuz olduğunu var sayalım; o takdirde zamanın her bir halka­sından önce başka bir halka bulunacaktır ve bu sonsuza kadar böyle sürecektir. O nedenle bizim ilk halkaya ulaşmamız hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. (Macit Fahri, islam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, istanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000, s.73);Kindi ibn Rüşd'den farklı olarak; zamanın geçmiş ve gelecekte bilfiil sonsuz olmayacağı Kindi tarafından kabul

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""253 1

zaman içinde bir başlangıcının da bulunmadığını öne sürmektedirler.4s Farabi, İbn Sina di­

ğer Meşşai filozoflan, sistemlerinin bir parçası olan sud ur teorisinin etkisiyle mekan, hareket ve zaman birbirinden ayrı düşünülemeyen üç temel varlık olarak ele almışlardır. Madde,

hareket ve mekan olmaksızın zamanın varlığından söz etmeyi anlamsız bulmaktadırlar.46

İbn Rüşd' e göre; geçmiş var olan şey, bir bütün olarak gerçekte var olduğu; gelecek var

olarak ise bir bütün olarak gerçekte var olmayıp ancak bir şeyin ötekini izlemesi biçiminde

var olacaklan için, geçmişle gelecek arasında bir ayrım yapmak yanılhadır. Çünkü gerçekte

geçmiş olan zamanda bulunmaktadır; zamanda bulunan şeyin ise, her iki ucu bakımından da ötesinde bulunan bir zamanı ve zorunlu olarak sonlu olan bir bütünü bulunmaktadır.

Sonradan var olan şeyin geçmişte bulunması gibi geçmişte bulunmayan şey, geçmişle bir­

likte bulunup sonsuza dek uzanmakta ve onun bir bütünü bulunmamakta ; yalnızca onun

parçalan bütün olmaktadır. Çünkü sonradan var olmuş her başlangıç "şu an" dır ve her "şu

an" dan önce de bir geçmiş bulunmaktadır. Bu yüzden zamana eşit ve zaman da kendisine

eşit olduğu şeyin sonsuz olması gerekirY İbn Rüşd, Yüce Allah'ın genel olarak insanların yaratı.l.:Q:uş ve hadis olduğunu açıkça göstermek için Kur' an' da dış dünya örneği bulunan

deliller kullandığını bildirmektedir. Allah Terua'nın "Gökleri ve yeri alh günde yaratan

O'dur. Ve O'nun arşı suyu üzerin idi."48 ayetinin zahiri; bu evren ve suyun varoluşudur.

Dolaysıyla ayet, bu zamandan önce, feleğin hareketinin sayısından ibaret olan bu varoluşun

sürelerine bitişik olan bir zamanın var oluşunu gerektirmektedir49ayetine dayandırmakta­

dır. Bu konuda" Sizin Rabbiniz göklerle yeri alh günden yaratan Allah'tır buyurmaktadır.

Anlaşılmaktadır ki İbn Rüşd illemin ve dolaysıyla illemin içinde yarahğı zamanın hudusu sırf nakli delilere dayanarak kabul etmekte ancak bu hudfu;un bizim anladığımız manada

bir hud us olmayacağını ifade etmektedir. Ona göre aieminhudusu, yarahiışı bir defada olan

ve yoktan meydana gelen bir yarahlış değildir. Her an yenilenen neşeti ezeli olan bir hudus,

bir yarahlış vardır ki Yaraha iliemi bu şekilde harekete geçirmektedir. Alem daima hudfu;

etmektedir ve bu hudusun başı ve sonu yoktur. Filozofların ilierne kadim demelerinin se­

bebi onun zamanı hud us ile hadis olmamasından kaynaklanmaktadır. Bundan asla illemin

yaraha ve hareket etticiciden uzak kalması anlaşılınamalıdır .so Allah nedensiz, hiçbir nedeni

olmayan, kendi özünden kaynaklanan bir ezelilik ile ezeli iken, aiem, özü dolayısıyla ezeli

olmayan, nedenli bir ezelidir.sı İbn Rüşd kesin kanıtm iki türlü varlık olduğunu ortaya koy­

duğunu söyler. Bunlardan biri tabiatmda hareket bulunan varlıktır ki, bunun zamandan ay­

rılması mümkün değildir. öteki ise tabiatmda hareket bulunmayan varlıktır (Tanrı) ki, bu

varlık ezeli olup, zamanla nitelendirilemez. Tabiatmda hareket bulunmayan varlık, tabia­

tmdan hareket bulunan varlığın nedenidir. Buna göre iki varlıktan biri ötekinden önce gel­

miş demektir. Başka bir deyişle, kendisine zaman ilişmeyen varlığın ne zamanda bir önceliği

edilen görüştür. Ayrıca o, zamanı kesintisiz bir nicelik olarak kabul eder. (Cevher Şülül, Kindi Metafiziği, istanbul: insan Yayınları, 2003. s. 82-85.).

4S Bayrakdar, islam Felsefesine Giriş, s. 52 46 Mahmut Kaya, Farabi, Türkiye Diyanet Vakfı islam Ansiklopedisi, istanbul 1995, XII, s. 150. 47 ibn Rüşd, TutarsJzlJğm TutarsJzlJğJ,s. 67. 48 HOd, 7. 49 ibn Rüşd, Faslu'-Makal(Felsefe-Din ilişkisi), çev. Bekir Karlığa, Ankara: işaret Yayınları 1986,s. 86-88. so Sunar, islam Felsefesi Dersleri, s. 148. sı ibn Rüşd, Tutars1zliğm TutarsJzlJğJ, s. 139.

1 254 ...,INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAM lC CIVIUZAllON /08-11 OCTOBER 2015

ne de kişinin gölgesine önceliğinde olduğu gibi hareketli varlığın tabialına bağlı olan nede­

nin nedeniiden önce gelmesi söz konusudur. Bu nedenle İbn Rüşd'e göre hareket etmeyen

varlığın (Tanrı) hareket edenden (varlık) önce gelmesini iki hareketli varlıktan birinin öte­

kinden önce gelmesine benzeten filozoflar kesinlikle yanılgı içindedirler. Çünkü bu cinsten

iki varlıktan her biri ötekine kıyaslandığında, ya ötekiyle zamandaş ya ondan önce ya da

ondan sonra olması gerekir. Bu yanılgının sebebi İslam filozoflarının eski filozofların

(Aristo) görüşlerini iyi anlayamadıklanndan kaynaklandığını iddia etmektedir. İbn Rüşd'e

göre iki varlıktan birinin ötekinden önce gelmesi, değişmez ve zamanda bulunmayan ( ezeli)

varlığın, değişen ve zamanda bulunan varlıktan önce gelmesidir.52 İbn Rüşd' e göre ilk fililin varlığının öncesi ve sonrası yok ise, fiilinin de varlığının öncesi ve sonrası yok demektir ki

bu da alemin ezeli olduğunu gösteren en önemli delildir. İbn Rüşd' e göre, "öncesiz fililin geçmişte işlemiş olduğu fiilierinin hangi noktada başladığını" soran bir kimseye verilecek

en iyi yanıt şudur: Onun varlığının hareket noktası ne ise, fiilierinin hareket noktası da odur;

çünkü her ikisinin de bir başlangıcı yoktur. O burada yine fililin fiilinin kendisinden sonraya

kalmasının düşünülemeyeceğini vurgulamaktadır.53 İbn Rüşd de İslam filozofları gibi Al­lah' ın ezeliliği ile alemin ezeliliğini bir görmemiştir. O da varlık kategorisi olarak zorunlu ile

mümkün ayrımını; zaman kategorisi olarak da ezeli - hadis kavramlarını İslam filozofları

gibi kullanmıştır. Bu ezelilik anlayışı Dehrilerin (Ateistlerin) iddia ettiği gibi bir ezelilik an­

layışı değildir. Gazali'nin bütün bu konulardaki eleştirileri ibı::ı Rüşd' e göre yersiz ve hak­

sızdır.54İbn Rüşd filozofların Allah'ın alemden zaman olarak değil de zat olarak önce oldu­

ğunu ispat etmek için ileri sürdükleri örnekler üzerinde durur. Allah alemden önce ise, ya

kişinin, gölgesinden önce gelmesi gibi, zaman bakımından değil, nedensellik bakımından,

ya da yapı ustasının, yapının duvarından önce gelmesi gibi, zaman bakımından önce gelir. 1

Eğer Allah, kişinin, gölgesinden 1Önce gelmesi gibi, alemden önce geliyor ve ezeli ise, o za-

man alem de ezeli demektir. Eğer Allah zaman bakımından önce geliyor ise, kendisi ile alem

arasında öncesi olmayan bir zamanın geçmesi gerekir ki, buna göre zamanda ezeli olur;

çünkü zamandan önce bir zaman bulunduğuna göre, onun sonradan var olduğu düşünü­

lemez. Zaman ezeli olduğuna göre, hareket de ezeli demektir; çünkü zaman ancak hareketle

birlikte düşünülebilir. Hareket ezeli olduğuna göre hareketli de öncesizdir ve dolayısıyla

onu hareket ettiren de zorunlu olarakezeli olur.55 Sonuç olarak zaman ezeli yani başlangıç­

sız56 olarak kabul eden İbn Rüşd' e göre, bu ezelilik bilkuvvedir. Zamanın bu ezeliliği kesin­

tisizdir. Önce ve sonra, zamanın birer parçalarının isimleridir.57 Düşünürümüze göre baş­

langıcı bir başka zamanın sonu olan bir zamanı düşünmek mümkün değildir. Çünkü geç­

miş ve gelecek arasında, geçmişin sonu, geleceğin başlangıcı olan "art" bulunmaktadır. O,

"an" ı "şimdi var olan "şeklinde ifade eder. 58 İbn Rüşd' e göre "an" ,geçmiş ve geleceğin ortak

52 ibn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s.38. 53 ibn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 14. 54 Tuncay Akgün, ibn Rüşd'e Göre Yaratma, Çukurova Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 10, 2, s. 143 55 ibn Sina, işaretler ve Tenbihler, s. 136. 56 Es-Sabun!, Nureddin, Môtürfdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları,1991, s.183. 57 ibn Rüşd, Tutars1zliğm Tutars1zllğ1, 111-112. 58 ibn Rüşd, Tutars1zliğm Tutarslzliğ1,112.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'255 j

sınırı olduğu içjn zamanın yalruzca "geçmiş" ve "gelecek" olarak iki parçasından söz edile­

bilir.59 Bu durum da zamanın fiil halinde böyle bir parçası olmadığı içjn zaman, hareket gibi

kesintisizdir.60 İbnRüşd "an" ı mekansal anlamda nokta kavramıyla mukayese eder. Nokta

nasıl bir çizgi parçasının başlangıç ve bitişinde yer alıyorsa, aynı şekilde bir zaman diliminin

başlangıç ve bitişinde de bulunmaktadır. Şu farkla ki nokta çizgide fiili ve somut bir varlığa

sahipken, an içjn aynı durum söz konusu olmamakta, en azından fiilen var olsa bile sonuç

olarak gösterilmemektedir. Filozofa göre "an"ın bu özelliği bize zamanın başlangıcının ol­

madığının ve aynı zaman da sonsuz olduğu sonucuna götürmektedirler.61 İbn Rüşd, Ga­

zali'nin sonsuz bir dsınin varlığının imkansızlığından yola çıkarak, sonsuz bir mekanın ve

buna bağlı olarak sonsuz bir hareket ve sonsuz bir zamanın da mümkün olamayacağını sa­

vunmasının yanlış olduğunu söyler. Bu yanlışlığın bir durumu (vaz') ile bütünü bulunma­

yan nicelikler olan zaman ve hareketi, durumu ve bütünü bulunan bir nicelik olan cisme

benzetmesindenkaynaklandığını düşünür. Fiilen var ol?-P durum ve bütünlüğü bulunduğu

ve kendisi gibi yine fiilen var olup durumu ve bütünü bulunan bir başka cisimde son bulan

bir nicelik olduğu içjn dsınin ve mekanın sonsuzluğu imkansızdır. Ha.Ibuki ne devri hareket

ne de ona bağlı olan zaman içjn böyle bir şey söz konusu olduğundan sadece nicelik olduğu

gerekçesiyle zamanın sonsuzluğunu imkansız saymak mümkün değildir.6ı

Sonuç

Zaman kavramı, hem varlığı bütüncül bir yaklaşımla ele alan felsefi sistemler hem de

dinler acısından önemlidir. Bu nedenle Antik Yunan' dan günümüze kadar felsefi ve bilim­

sel acıdan zamanın ne olduğu konusunda, varlığının ispatlanması ve varsa mahiyeti konu­

sunda sayısız fikirler ortaya atılmıştır. İslam felsefecilerinden İbn Rüşd, felsefe geleneği ve

düşünce havzasını dinamiklerinden yola çıkarak zaman kavramına birçok anlam yüklemiş­

tir. İslam filozoflarına ve özellikle İbn Rüşd'ün içjnde bulunduğu Meşşru geleneğine göre

zaman (zaman içjnde bir başlangıcının bulunmaması sebebiyle) ezeli ve ebedidir. V arlığının

başlangıcı bulunmadığı gibi sonu da bulunmamaktadır. Ancak zaman zat olarak Allah'tan

soma gelmektedir. Eğer Allah, zaman içjnde zamandan evvel olsaydı, bu evveliyetinde bir

başlangıcı bulunması lazım gelirdi ki, onun da zaman içjnde olması gerekirdi. O zaman da

zamandan önce başka bir zamanın bulunduğu kanaati meydana gelirdi. Ruh olmadan za­

man sadece ve sadece ancak potansiyel olarak var olabilir. Aynı zaman da İbn Rüşd, zamanı

zilınin bir ürünü olarak da görmektedir.

KAYNAKLAR

Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, istanbul: inkılap Yayınları, 2002. Akgün, Tuncay, "ibn Rüşd'e Göre Yaratma", Çukurova Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergist 10, 2010. Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, istanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, istanbul, Sosyal Yayınları, 2004. Avşar Timuçin, Aristate/es Felsefesi, istanbul: Kavram Yayınları, 1976.

59 Gülnihai Küken, ibn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karştlaştlrmasl, istanbul, Alfa Yayınları, 1996, s.138. 60 Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 72-73. 61 Hüseyin Gazi Topdem ir. ibn Rüşd, istanbul: 2.bsk, Say Yayınları, 2013, s. 119-124; Topkkaya, 2013, s. 156. 62 Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 74; Topdemir. ibn Rüşd, s. 119-124; Topkkaya, Felsefe, Din ve Kültür'de Zaman, 2013, s.

156.

1 256 '""""INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OGOBER 2015

Bayraktar, Mehmet, islam Felsefesine Giriş, Ankara: T.D.V Yayınları, 2003. Bigehan Bengü Tortuk, "ibn Rüşd Felsefesinde Yaratiiiş Mese/esf', Yüksek lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversi­

tesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006. Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe L0gat1, C. 1, Cumhuriyet Matbaasi, istanbul 1954.

Erdoğan, "ismail, Bazı islam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi Meselesi", F1rat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2, 1997.

Es-Sabunf, Nureddin, Môtürfdiyye Akaidi, çev. BekirTopaloğlu, Ankara: Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, 1991. Fa h ri, Macit, islam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, istanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000. Fenni, ismail, Fenni, zaman md., LGgatçei Felsefe, Matbaa Amire, istanbul1341, s.803. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, istanbul: Remzi kitapevi, 18. bsk, 2008. Gözütok, Muhammet, "Levinas'm Felsefesinde Zaman Sorunu", Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2011. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, istanbul: Remzi Kitap Evi, 1989. Hawa Ekşi nar, "Meşşai Filozoflan ile Modern Filozof/ara Göre Zaman Kavram mm Karşilaştmlmasi'~ Yüksek Lisan

Tezi, Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2008. Hüseyin Gazi Topdemir, ibn Rüşd, istanbul: 2.bsk, Say Yayınları, 2013. Hüseyin Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, istanbul: Klasik Yayınları, 2003. ibn Manzur,Ebu'I-Fadl Cemaluddin Muhammed ibn Mükerrem, Lisanu' 1 Arap,Beyrut, 1990. ibn Rüşd, Fas/u'-Makai(Fe/sefe -Din ilişkisi), çev. Bekir Karlığa, Ankara: işaret Yayınları 1986. ibn Rüşd, Kitabbu's-semôu't-tabii', Dairatü'I-Maarifi'l- Osmaniyye, Haydarabad 1365. ibn Rüşd, Tutars1zilğm Tutarslzilğl, çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Samsun: Ondokuz Mayıs Üni. Yayınları, 1986. ibn Rüşd,Tefslru ma ba 'de't- tabla, cüz:II,Neşr,Maurice Bouyges), Beyrut,1938. Kalın, Faiz, Felsefe ve Bilim Işığın da Kur'an da Zaman Kavramı, istanbul: Rağbet Yayınları, 2005. Kaya, Mahmut, Fa ra bi, Türkiye Diyanet Vakfı islam Ansiklopedisi, istanbul ~995. Kindi, Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, istanbul: Klasik Yayınları, 2014, s. 85. Küken, Gülnihal, ibn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşiiaştirmasi, istanbul, Alfa Yayınları, 1996. Sözen, Kemal, "Ebu'I-Berekat ei-Bağdadl'nin Zaman Teorisi", Din/ Araştirmalar Dergisi, 1, IV, 2001. Stephen W. Hawking, Zaman m K1sa Tarihi; çev. Sabit Say, Murat Uras, istanbul: Alfa Yayınları, 2013, s.37. Sunar, Cavit, islam Felsefesi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınları, 1967. Şerif, M. M., "Yunan Düşüncesi, çev. Kasım Turhal, istanbul: insan Yayınları, 1990. Şulul, Cevher, "islam Düşüncesinde Zaman Tasawuru", Harran Üni.iilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: lll, 2002. Şulul, Kindi Metafiziği, istanbul: insan Yayınları, 2003. Thilly, Frank, Felsefenin Öyküsü, çev. ibrahim Şener, istanbul: iz düşüm Yayınları, 2001. Topakkaya, Arslan, "Zaman Kavramı Bağlamında Platon-Aristoteles Karşılaştırması", FLSF (Felsefe ve Sosya/Bilim­

ler Dergisi), 13, 2012. Topakkaya, Arslan, Felsefe, Din ve Kültürde Zaman, istanbul: Paradigma Yayınları, 2013.