levinas, prole

THEORIA 4 UDK 159.9BIBLID 03512274 : (2008) : 51 : p. 27-42 Originalni nauni rad

Original Scientific Paper

Dragan Prole

ASIMETRINA SUBJEKTIVNOSTStranost drugog kod Levinasa

APSTRAKT: Autor najpre ispituje razloge zbog kojih za Levinasovu tematizaciju bivstvo-vanja postaje sasvim irelevantna fundamentalna ontologija i fenomenologija konstitucije. Levinas e svoje miljenje legitimisati kao fenomenoloko u tenji da afirmie osnovni fenomenoloki stav da poreklo naih spoznaja uvek poiva u zajednikom svetu. Koncept asimetrine subjektivnosti po njemu je jedini u mogunosti da odgovori na filozofski zahtev da mi se drugi ne pojavljuju posredstvom unapred pripremljenog koordinatnog sistema vlastitosti. Nakon sueljavanja Levinasovog pojma asimetrije sa Lipsovim udvostruavan-jem i Huserlovim transcendentalnim ego, drugi deo rada ispituje tekoe s kojima se suoava njegov imperativ apsolutne drugosti. On svakako odrava asimetrinu strukturu subjektivnosti, ali je takoe stavlja i pred tekoe vlastitog uspostavljanja kao subjektivnosti.

KLJUNE REI: asimetrina subjektivnost, Levinas, drugi, Huserl, Lips

Anonimnost ontologije

Izmeu Levinasa i njegovih frajburkih nastavnika, Huserla i Hajdegera, od samog poetka bio je na delu teko premostivi jaz.1 Njegovu osudu filozofije bivstvovanja nije mogue pomiriti sa stavom transcendentalne fenomenologije da apsolut prebiva u bivstvovanju iste svesti, niti sa stavom fundamentalne ontologije koja korumpiranost evropske povesti ne vidi u afirmaciji bivstvovanja nego, naprotiv, u izostanku autentine upitanosti u bivstvovanje.

Levinasov filozofski credo moe se konkretizovati kao poziv na radikalno osporavanje ontologije. U paradoks tog poziva spada i injenica, da je upuen u tonu u kojem nije mogue preuti intonaciju koja potie od zagovornika fundamen-talne ontologije: Posredstvom potrebe za bekstvom mi smo voeni u srce filozofije. Ona nam dozvoljava da obnovimo antiki problem bia kao bia. Kakva je struktura tog istog bia? Ima li ono univerzalnost koju mu Aristotel poverava?2 Da bismo se pribliili prvovokativnoj poenti Levinasovih pitanja, najpre se moramo osvedoiti u njihovu relaciju prema filozofskim motivima koji su oblikovali govor o obnavljanju kod Huserla i Hajdegera.

1 Ovaj tekst je nastao zahvaljujui finansijskoj podrci Ministarstva za nauku i tehnoloki razvoj u okviru projekta Tradicija nastave filozofije u dve najstarije srpske gimnazije, broj projekta 159001A

2 Emmanuel Levinas, De lvasion, Montpellier 1998, str. 99

28 Dragan Prole

Asimetrina subjektivnost 29

Kakav mora biti pojam bivstvovanja koji se rasvetljava putem potrebe za bekstvom? Je li obnavljanje o kojem Levinas govori motivisano na slian nain kao i Hajdegerovo obnavljanje posredstvom uvida u neprihvatljivost dosadanjeg filozofskog govora o bivstvovanju? Napokon, ima li to obnavljanje nameru da u maniru Huserlove fenomenologije uspostavi Rckfrage, filozofski postupak ija strogost je u stanju da kompenzuje manjkavosti velikih prethodnika, ili pak pretenduje na pruanje fundamenata ije vaenje se ne moe legitimisati reverzibil-no, budui da oni upuuju filozofsko miljenje na nove, neiskuane puteve?

Podrobniji uvid u Levinasovu zamisao obnavljanja u njoj nee ustanoviti direktne veze sa znaenjem tog pojma kod njegovih frajburkih nastavnika. One su sasvim indirektne: s jedne strane, kod Huserla obnavljanje jeste povesno mo-tivisano, ono dodue proistie iz uvida u besmislenost kulture koja je definitivno razobliena u ratu, ali se provodi s ciljem ispostavljanja teorijskih pretpostavki za racionalnu reformu kulture. S druge strane, veza sa Hajdegerom ovde je samo tematska za razliku od Huserla koji nee dovesti u vezu obnavljanje i bivstvovan-je, Hajdeger taj pojam fiksira prevashodno uz bivstvovanje, tj. pitanje o bivstvovan-ju. Nasuprot njemu, Levinas cilja na obnavljanje bivstvovanja kako s one strane univerzalnosti, tako i s one strane ontoloki fundirane transcendencije naprosto.

Zbunjenost koju izaziva Levinasovo spajanje prividno nespojivog - bekstva i obnavljanja - u znaajnoj meri biva amortizovana ukoliko najpre shvatimo ta za njega znai obnavljanje pitanja o bivstvovanju: Obnavljanje ontologije u savre-menoj filozofiji nema nieg zajednikog sa realizmom. Istraivanje ne pretpostavlja afirmaciju postojanja spoljanjeg sveta i njegovog primata s obzirom na svest. Ono potvruje da se sutinska injenica ljudske duhovnosti ne sastoji u naoj relaciji sa stvarima koje sainjavaju svet, nego je determinisana naim odnosom smom injenicom da ima bivstvovanja, ogoljenou te proste injenice3. Suoavanje sa bivstvovanjem za Levinasa predstavlja predoavanje prostog factum brutum injenice da ima bivstvovanja. U toj naizgled banalnoj konstelaciji ujedno se sastoji i misaona sr iz koje e biti razvijena njegova filozofija. Naime, za filozofiju bivstvovanja sada postaje sasvim irelevantno da li postuliramo principijelni identitet u razlici miljenja i bivstvovanja, ili pak pred bivstvovanje istupamo sa egzistencijalnom analitikom.

Ukoliko je odreeno u svojoj ogoljenosti, kao puko ima, bivstvovanje ostaje bezlina transcendencija, to je za Levinasa istovetno sa nepopravljivom anon-imnou. Anonimnost bitno preoblikuje primarnu ontoloku situaciju. Naime, vie se ne radi o tome u kakvom odnosu stoje miljenje i bivstvovanje, ili egzistiranje i bivstvovanje, nego kakav odnos miljenje uspostavlja sa sobom naoigled anonim-nosti bivstvovanja: Mi smo s onu stranu idealizma i realizma poto bivstvovanje nije ni u miljenju ni izvan miljenja, nego je smo miljenje izvan sebe samog4.

3 Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, Paris 1990, str. 18-19

4 Emmanuel Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris 2001, str. 187

28 Dragan Prole


30 Dragan Prole

Moe li se ovo miljenje izvan miljenja pomiriti sa fenomenologijom konstitucije koja ne sme dozvoliti mogunost intencionalnosti izvan intencional-nosti poto bi ona oznaila totalni opoziv korelacije svesnih akata i njihovih noematskih sadraja, kao i iskorak iz sfere imanencije iste svesti? Moe li se fenomenolokim sredstvima ostvariti komunikacija sa bivstvovanjem koje je izvan miljenja? Odgovor na sva ova pitanja je odrean. Meutim, uprkos svim ovim divergencijama Levinas e se uvek predstavljati kao batinik fenomenologije.

Razlozi Levinasovog raskida sa fenomenologijom konstitucije

Ukoliko se zapitamo o legitimnosti stava koji nastoji da zadri filijaciju sa odreenom filozofskom orijentacijom, a ujedno svesno odbija da se pozicionira unutar misaonih kontura prema kojima je ona prepoznatljiva, moramo voditi rauna da se u Levinasovom sluaju ne radi o pukom selektivnom itanju, niti o filozof-skoj vitalnosti steenoj posredstvom kombinovanja produktivnih ideja velikih prethodnika sa uspenom korekcijom uoenih slabosti. U tom kontekstu bi se pre moglo rei da je Levinas, ne libei se rizika da se izloi paradoksima, prinudio Huserlovu fenomenologiju da se suoi sama sa sobom. Naime, u svojoj spremnosti da se uhvati u kotac sa problemom artikulacije naina datosti s obzirom na ukrtanje subjektivnosti koja solipsistiki meditira i intersubjektivnog zahteva za vaenjem te meditacije, Levinas je bio konsekventniji od utemeljivaa fenomenologije. Kada to tvrdimo, pre svega imamo u vidu da naini datosti od kojih ivi fenomenoloko miljenje nikada nisu neutralni, ogoljeni i apstraktni, nego se uvek konstituiu unutar intersubjektivnih koordinata koji Huserl, u razli-itim formulacijama, imenuje zajednikim, zaviajnim ili okolnim svetom.

Otuda dospevamo do antinomije inherentne fenomenolokom stanovitu. S obzirom da ona polazi od naina datosti koji se uvek artikuliu na individualnom planu i ne smeju se unapred pripisivati drugima, poto bismo na taj nain linu komunikaciju sa realnou neopravdano proglasili optevaeom, meditacija se preporuuje kao postupak koji je legitiman i prilagoen osnovnim premisama takve filozofske pozicije.

Meutim, uputanje u linu struju svesti moe biti prihvatljivo samo ukoliko mu poe za rukom da rasvetli ono to predstavlja nosivi element njene konkretizacije, a nipoto nije neposredno dostupno i prepoznatljivo kao sakonstitu-tivni momenat. Kao supstitut za fenomenoloko miljenje, meditacija nije odriva ni iz saznajno-teorijskih, ali ni iz faktikih razloga, ukoliko ozbiljno shvatimo da ono to predstavlja svet za nas nije kruto omeeno i fiksirano, ali isto tako nije ni u potpunosti proizvoljno, te ga ne moemo s lakoom zameniti za neki drugi svet. Drugim reima, dokle god sam u stavu fenomenoloke meditacije, ja nisam u stanju da pristupim vaenjima sveta za nas, a logika konstitucije mi, s druge strane, nalae da nikakvo vaenje, pa ni ono koje dolazi od strane drugih, iz okolnog sveta, - ne priznam pre nego to ga i sam ne konstituiem kao takvo.


30 Dragan Prole


Pri tom itava tekoa ukazuje na neminovnu prisutnost zajednikih vaenja u naem individualnom susretanju sa nainima datosti, ali se njeno reavanje ne svodi na puko seciranje mojih uvida, i utvrivanje demarkacije u odnosu na sva ona distinktivna obeleja za koja sam ustanovio da vode poreklo od drugih. Fenomenoloku prepletenost zajednikog sveta i transcendentalnog ego Levinas je nastojao da razrei tako, to e odustati od favorizovanja konstitucije. To ipak ne znai i istovremeno odustajanje od fenomenologije, nego upuivanja na dalekoseni obrat, prema kojem osnov racionalnosti vie nisu vaenja do kojih sam doao u usamljenom stavu meditacije, nego se taj osnov trai u sferi u kojoj se zapravo originarno konstituiu sva vaenja. Ta sfera se kod njega izmeta izvan teko dostupne, i nikada dovoljno konkretizovane intersubjektivnosti, jednako kao i izvan intimne meditirajue subjektivnosti.

Meu nama je otuda mnogo vie od naslova jedne od brojnih Levinasovih knjiga. tavie, u toj sintagmi se moe prepoznati specifian naglasak njegovog pojma fenomenologije. Tvrdei da je upravo izmeu mesto gde se izvrava smo delo bivstvovanja5, Levinas je otvorio vrata koja su pre njega bila nepoznata fenomenologiji. Na taj nain ipak nije zapoeta nova trijumfalna etapa u povesti fenomenolokog pokreta, nego tegobno razraunavanje sa onim operativnim sredstvima fenomenologije koja nisu u stanju da iskorae izvan uanenih struktura subjekta i objekta. Drugim reima, najvei deo fenomenolokog vokabulara je izrastao iz potrebe za transcendentalnim osiguravanjem naunog karaktera njenih spoznaja, to ujedno znai i putem zanemarivanja njihovog intersubjektivnog porekla. Posmatramo li to iz Levinasove perspektive, onda emo s lakoom uvideti da suoiti Huserlovu fenomenologiju sa njom samom znai podsetiti je na poreklo njenih spoznaja koje je ona sama izriito locirala u zajednikom svetu: baviti se fenomenologijom pre svega znai, u horizontima koji se otvaraju oko prvih intencija apstraktno datog, tragati za ljudskim ili meuljudskim zapletom i podseati na njega zapletom koji je konkretnost njegovog nemiljenog, koji je nuno iznoenje na pozornicu od koga su se apstrakcije odvojile u onom kazanom rei i izraza. To znai tragati za ljudskim ili meuljudskim zapletom kao za tkivom poslednje inteligibilnosti6.

Svojim podseanjem na meu-ljudski zaplet, Levinas se legitimie kao fenomenolog koji dosledno sprovodi u delo Huserlov uvid u ivotni svet kao izvor iz kojeg crpimo sva vaenja, a zaet je i oblikovan naim odnosima sa drugim ljudima. Njegovo podseanje bilo je neophodno zbog toga, to filozofski vokabular s kojim se opremila Huserlova fenomenologija nije bio dostojan reavanja napetosti izmeu intersubjektivnih odnosa i solipsizma subjektivnosti. Pozivajui nas da ne isputamo iz vida sferu kojoj dugujemo vlastitu inteligibilnost, Levinas nije ciljao na uspostavljanje ravnotee izmeu subjektivnog i intersubjektivnog. Naprotiv, ukoliko poslednje tkivo inteligibilnosti proistie iz meuljudskih odnosa, onda je neophodno uspostaviti asimetrian odnos, takav koji e biti u prilici da promovie 5 Emmanuel Levinas, Noms Propres, Montpellier 1976, str. 36

6 Emanuel Levinas, Meu nama. Misliti-na-drugog, Sremski Karlovci/Novi Sad 1998, prev. A. Morali, str. 282-283

30 Dragan Prole


32 Dragan Prole

meuljudsku bliskost kao izvoran nain duhovnosti, smisla dijaloku, bratsku ili drutvenu bliskost, drugaiju od adekvacije izmeu svesti i onoga to joj je poznato7. Potraga za bliskou kod Levinasa je istovetna sa spremnou na gubitak adekvacije, sa pristankom na pomanjkanje recipronosti.

Fenomenologija od nas trai odricanje, s tim to se ono vie ne odnosi na stavljanje u zagrade samorazumljivih vaenja. Levinasovo odricanje proistie iz pretpostake da Huserlov imperativ za premoavanjem od puko intendiranog ka ispunjenom smislu ne moe biti provodiv na ravni logikih istraivanja, nego samo u meuljudskim relacijama. Ukoliko je tako, onda se vie ne radi o dominantno saznajno-teorijskom, nego prevashodno o etikom diskursu. Otuda odricanje od adekvacije nema nikakve veze sa rtvovanjem dragocenih spoznaja, nego sa svesnim slomom referentnog sistema prema kojem se istina sveta utvruje na osnovu nae spoznaje, a odnosi sa drugima se ureuju u skladu sa naim utvrenim moralnim habitusom i njegovim preferencijama, simpatijama i antipatijama. Imamo li to u vidu, prvu pretpostavku Levinasove filozofije bismo mogli da formuliemo kao zahtev da mi se drugi obelodanjuju sami sobom, a ne posredstvom unapred pripremljenog koordinatnog sistema vlastitosti. Da bismo bili u mogunosti da odgovorimo na taj zahtev, neophodno je da najpre povedemo rauna o neophodnoj reviziji intencionalnog karaktera svesti koji poiva na simetriji noeme i noeze, na zamisli predstavljajueg subjekta koji je zaduen za osiguravanje adekvacije sa svojim predstavama: Izvorno odreenje svesti prema Levinasu mora biti pod-vrgnuto pomeranju akcenta. Ono to se obelodanjuje u konkretnom iskustvu ovde i sada iz ega se sve po prvi put pojavljuje, jeste iskustvo trajnog izmicanja koje mora potkopati poredak re-prezentujue svesti. Podruje ulnosti time ima jedin-stvenu intencionalnost koja se izmie ak i postignuu pasivne sinteze svesti8.

Suvereno jedinstvo apercepcije prema Levinasovom miljenju ne moe biti adekvatno sredstvo za pristup sferi koja se prua izmeu nas i drugih. Insistirajui na jedinstvenom umu mi spreavamo mogunost da nam se obrati drugi um. Drugost inherentna naem umu ne mora biti komplementarna umnosti drugog. Nasuprot celokupnoj tradiciji filozofskog poimanja svesti Levinas hrabro ispostavl-ja svest kao asimetrinu. Sa stanovita formalne logike, asimetrian odnos po-drazumeva da ureen odnos izmeu entiteta ne moe vaiti i u obratnom smeru, pa makar se radilo o paru koji se sastoji od istih predmeta.

Asimetrija ipak sugerie neto vie od ukidanja recipronosti. Ona ne eli samo da kae da se y prema x ne odnosi jednako kao x prema y, nego da relacija x prema y ne moe biti jednaka relaciji inverznog y prema x9. Preemo li sa polja formalne

7 Rpondre d autrui Emmanuel Levinas; d. Jean-Christophe Aeschlimann, Neuchtel 1989, str. 11-12

8 Alwin Letzkus, Dekonstruktion und ethische Passion. Denken des Anderen nach Jacques Derrida und Emmanuel Levinas, Mnchen 2002, str. 151

9 Vencel na sledei nain ilustruje formalno logiki pojam asimetrije: (x) (y) (xRy yRx). Uwe Justus Wenzel, Beziehung ohne Beziehung. Bemerkungen zur Gesellschafts- und Gemeinschaftskritik von Emmanuel Lvinas, u: Studia Philosophica, Bern/Stuttgart/Wien 55/1994, str. 198


32 Dragan Prole


logike na polje meuljudskih odnosa, shvatiemo da pozicioniranje filozofije u sferu izmeu nas i drugih nije izvodljivo posredstvom koncepta alter ego. On je za Levinasa naslednik reprezentujueg subjekta i otpada kao neupotrebljiva kategorija. Zajedno s gestom koji odbija da sebe prepoznaje u drugom Levinas je prihvatio i izazov heteronomnog iskustva, prema kojem drugi nikada nije samo drugi nego je, bez obzira na to koliko mi je faktiki blizak, uvek ve i stranac, ime je unapred spreena mogunost da se svest vrati na pozicije prirodnog stava, to znai simetri-je i recipronosti: Stranac vie nije naroiti oblik drugog, nego je drugi takoe i stranac. Time je u heteronomnom iskustvu stranog naglaena nerazreiva stranost drugosti koja se opire prisvajanju i povratku subjektivnosti u sebe10.

Nedovoljnost transcendentalnog ego

U pozadini traganja za poslednjom/prvom racionalnou krije se razlog zbog kojeg se Levinas nikada nije odrekao fenomenologije, to ni tokom svoje viedecenijske lektire Talmuda nikada nije u potpunosti napustio tlo filozofije. Uprkos opravdanom tematskom poistoveivanju Levinasa sa novovrsnom etikom, svetim11 itd, ini se da autentino filozofsko jezgro njegovog miljenja ostaje nedovoljno osvetljeno, ukoliko marginalizujemo znaaj i ulogu koju za njega igra pojam nove racionalnosti. U emu se sastoji konkretizacija Levinasove zamisli asimetrinosti, naoigled problema racionalnosti? Njeno jezgro skoncentrisano je oko naeg starog ontolokog poznanika, pojma mogunosti. Nasuprot injenici, da pojam mogunosti nije naputao ontoloki horizont, poevi od Aristotelove Metafizike, pa do radova Huserla, Hajdegera i Bloha, Levinas u njemu ipak pronalazi uporite za distinkciju stare i nove racionalnosti. Mogunost kod Lev-inasa nije miljena u kontekstu palete postojeih opcija koje nam ve stoje na raspolaganju i sa kojima moemo kalkulisati prema vlastitom nahoenju. Za razliku od ontoloki miljene mogunosti koja je u stanju da proiri okvire imanencije i datosti, ali ne i da ih prekorai, Levinas insistira na mogunosti koja se nalazi s one strane zateenog sveta, pa je utoliko pod njom miljena mogunost mundus novus, u doslovnom smislu te rei: Nova racionalnost koincidira sa mogunou sveta i stoga se ne svodi na ontologiju12.

Prvi preduslov te racionalnosti skopan je za proces koji je suprotan afirma-tivnom usvajanju ontikih datosti. Samodovoljnost bivstvovanja u smislu transcen-dentalnog apsoluta konstituiue svesti (koja predstavlja fenomenoloko naslee 10 Michael Wimmer, Fremde, u: Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie,

Winheim/Basel 1997, Hg. C. Wulf, str. 107511 Opoziciji etika-ontologija kumovala su direktna pozivanja na Levinasove tekstove, poevi od

Totaliteta i beskonanog, pa do eseja Etika kao prva filozofija. Da pojam svetog, premda je eminentno religijskog porekla, ipak predstavlja sredinji Levinasov filozofski interes, ukazao nam je ak Derida, na osnovu seanja na razgovor u kojem je Levinas rekao: Znate, esto se govori o etici, da bi se opisalo ono ime se ja bavim, alo ono to me interesuje, na kraju krajeva, nije etika, nije samo etika, nego je sveto, svetost svetog. Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, Paris 1997, str. 15

12 Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient lide, Paris 2004, str. 167

32 Dragan Prole


34 Dragan Prole

starog dekartovskog obeleja supstancije), sada biva preinaena u nedovoljnost transcendentalnog ego. Pri tom, Levinasu nije stalo do ukazivanja na nedovoljnost saznajnih kapaciteta u Kantovom smislu, pa nam stoga ni ne sugerie da se odreknemo spoznaje izvesnih regiona bivstvujueg zarad naunog utemeljenja i suverenog obuhvatanja nama dostupnih podruja. Nedovoljnost transcendentalnog ego13 uopte nije saznajno-teorijskog karaktera, nego se odnosi na njegovo nemi-novno zakazivanje unutar meuljudskog zapleta.

Ukoliko se pojam, ali i konkretno bivstvovanje oveka oslone na transcenden-talni ego, na individualnu, samodovoljnu struju svesti, onda e ljudska zajednica filozofski biti mogua samo uz pomo konstrukcije harmonine intersubjektivnosti koja e u osnovi vrlo malo toga deliti sa realnim ljudskim svetom. Temeljna Levinasova intuicija nam govori da transcendentalni ego nije nita drugo nego ontoloki korelat samoodranja, a da ono nipoto ne moe biti prihvatljiv model za konstituciju onog izvorno ljudskog. Posmatrano iz perspektive prirode, samoodranje je nesporni momenat bez kojeg je teko zamisliva produktivnost prirode unutar organskog sveta. Meutim, preuzeto kao paradigma od strane duhovnog sveta, samoodranje generie egoizam istrajavanja u bivstvovanju. Samo po sebi, ono ne bi bilo problematino, da meuljudski zaplet ne dovodi do neminovnosti da egoizmi stupe u meusoban sukob, do neslavne istorijske sudbine prema kojoj borba za vlastito mesto pod Suncem podrazumeva potiskivanje, uniavanje i potinjavanje drugog ego.

Filozofski korelat samoodranja paradigmatino je iskazan pojmom prisvajanja, ali se ne zaustavlja samo u ravni hermeneutike, nego predstavlja nezaobilaznu primesu novovekovnog filozofskog stava, bez obzira da li se radi o Dekartovom zahtevu za clara et distincta perceptio, Hegelovom apsolutnom znanju ili Hajdegerovoj autentinoj egzistenciji. Filozofska kopija samoodranja nalae nam misaonu preradu drugosti u vlastite svrhe. Otuda Levinas smatra da je pojam bivstvovanja-za-drugog, samo izraz ontoloke kurtoazije14, a ne i povesno ostvareni filozofski doprinos. On principijelno ne naputa horizont bivstvovanja-za-sebe.

Dakako, ograivanje od samoodranja nema nikakve veze sa destruktivnom enjom za zajednicom u kojoj e svaki ovek u potpunosti ignorisati vlastite potrebe, poto takva zajednica ne bi dugo opstala. U nameri da nam skicira put koji vodi s one strane samoodranja i anonimnosti bivstvovanja, a pri tom ne vodi ka samodestrukciji, Levinas je prinuen na otar rez u kojem samoodranje vie nije dominantni obrazac u region moralnosti i duhovnosti, a konsekventno tome, i na raskid sa ontologijom u ime ksenologije. Reju, redukcija samoodranja radi ostvarivanja istinske drutvenosti pretpostavlja da odbacimo naviku da posred-stvom predikacije svrstavamo druge unutar fiksiranih ontolokih poredaka: Dru-

13 Ego, to je kriza bivstvovanja bia u oveku pitam se, da li je moje bivstvovanje opravdano, nije li tu mog tubivstvovanja ve uzurpacija neijeg mesta Emmanuel Levinas, thique comme philosophie premire, Paris 1998, str. 105

14 Rponse de Lvinas aux entretiens dEmmanuel Hirsch, Racismes, lautre et son visage, Paris 1988, str. 92


34 Dragan Prole


gost se ovdje dri izvan svakog pokuaja da se drugo smjesti u ontoloki poredak izvan svakog atributa15. Nalije naputanja ontolokih atributa ne moe biti drugaije od sagledavanja smog bivstvovanja pod vidom stranosti, a drugih kao stranaca.

Stranost bivstvovanja versus intersubjektivna stranost

Misaoni gest Levinasovog usmeravanja ka ksenologiji nije zasnovan na pukoj zameni, u kojoj se pojam bivstvovanja zauvek odbacuje, a umesto njega se uvodi pojam stranog. Njegova namera se ne svodi na traganje za stranim u svemu i svaemu, poevi od bivstvovanja, preko prirode, pa do struktura objektivnog duha. Stranost bivstvovanja sasvim je drugaijeg kova od stranosti stranca. Drugim reima, Levinas do krajnjih granica produbljuje heterogenost izmeu fenomenolokog iskustva mundanih datosti i iskustva drugog. Argumentaciju u prilog nemogunosti da fenomenologija na istim pojmovnim i metodolokim pretpostavkama komunicira sa stvarima i da tematizuje intersubjektivne odnose, Levinas pronalazi u granicama intencionalnosti, ije manjkave konture bivaju posebno naglaene kada ona tematizuje drugog: Relacija sa Drugim nema zna-menje strukture intencionalnosti. Ona nije otvorenost prema, vienje koje je ve otvorenost prema bivstvovanju i vienje bivstvovanja Radi se o stavljanju svesti u pitanje, a ne o svesti stavljanja u pitanje16.

Levinas potuivanje versus Lipsovo udvostruavanje

Nain na koji Levinas uspostavlja nepremostivi jaz izmeu iskustva stvari i iskustva drugog potkopava odrivost Huserlove analoke aprezentacije koja je, sa svoje strane, konstituisana po uzoru na Lipsovu teoriju udvostruenja, prema kojoj drugi uvek biva sagledan kao modifikacija mene samog: Nijedna crta linosti [drugog] ne moe biti ulno opaena. Mi ih izgraujemo na osnovu crta nae vlastite linosti. Drugi je modifikovana vlastita linost koja je predstavljena prema spoljanjem pojavljivanju i vidljivim ivotnim ospoljavanjima, modifiko-vano vlastito Ja. ovek pored mene kojeg sam svestan, jeste udvostruenje a ujedno i modifikacija mene samog17. Lipsova teorija udvostruavanja predstavlja tipian primer harmonizovane, simetrine intersubjektivnosti. Budui da je inter-subjektivni svet unapred sazdan na simetrinoj simbiozi, drugom mogu pristupiti tako to u zapravo pristupiti sebi. Drugi je samo modifikacija, varijetet mene samog, principijelno svodiv na ono to se, latentno ili manifestno, moe prepoznati u meni samom. Drugog mogu aprezentovati prema analogiji sa samim sobom.

15 Emanuel Levinas, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Niki 1999, prev. S. uzulan, str. 33

16 Emmanuel Levinas, Libert et commandement, Paris 2007, str. 77-7817 Theodor Lipps, Grundlegung der sthetik, Leipzig 1923, str. 106

34 Dragan Prole


36 Dragan Prole

Za razliku od intersubjektivne simetrije, Levinas gradi na asimetrinoj inter-subjektivnosti. Ona ne samo da pretpostavlja da ja ne susreem drugog posred-stvom komunikacije sa sobom, nego iziskuje izlazak ka drugom koji ne rezultira povratkom samom sebi. Otuda ni strano vie nije neki reziduum koji prepoznajem u drugom, a ipak ga ne mogu povratno identifikovati u samom sebi: Drugi kao drugi nije samo alter ego. On je ono to ja nisam Sutinsko, to je ono to svoja odreenja ima posredstvom sme drugosti. Subjektivni prostor je inicijalno asimetrian18. Kao to susret sa drugim nije poprite borbe dva egoizma, on isto tako nije ni harmonina razmena iskustava, nije komunikacija dve izvesnosti, niti je zaokruivanje znanja o drugom posredstvom kojih nepoznati biografski segmenti ustupaju mestu besprekornom poznavanju drugog. Naprotiv, susret s drugim se odvija pod pretpostavkom raskidanja sa prirodnim stavom i uspostavljanja istinske etike epoch, poto pribliiti se drugom kod Levinasa znai izai iz sebe, transcendirati se, biti odgovoran i ispatati za drugog. Otuda je za razumevanje Levinasove interpretaciju stranosti neophodno imati u vidu njenu situiranost na terenu morala uz nepovratnu distancu u odnosu na svaki vid filozofije svesti.

Suprotstavljajui se Fihteu, Levinas e tvrditi da samosvest nije gospodar u vlastitoj kui, poto sve to se nalazi u svesti nije stavljeno od strane svesti: Ono to se zove opsesija jeste relacija koja prethodi aktu, relacija koja nije ni akt ni stavljanje Opsesija prolazi mimo svesti i u samoj sebi se upisuje kao strana, da bi oznaila heteronomiju, neravnoteu, iznenadni zanos izvora, uzdiui se vie od izvora, prethodei u odnosu na , poetak, proizvodei se pre svakog traka svesti19.

Kada je re o bivstvovanju, u prirodnom stavu koji je za Levinasa identian sa egoizmom, homogenou i identitetom, bivstvovanje je sve drugo, samo ne strano. Ono moe postati strano tek pod pretpostavkom potuivanja sopstva, ali ne takvog koje je sebe naprosto izgubilo u spoljanjosti, nego takvog koje uspeva da prekine sa tom homogenou, da naini rez u identitetu bivstvovanja. Nasuprot Huserlovoj fenomenolokoj strogosti kojoj kriterijum osvedoenja u sve ono to nam moe biti samodato unutar meditirajueg stava slui i kao orijentir u odnosu na koji se evidencija razdvaja od stranosti, a pristupano se izdvaja od nepristupanog, Levinas favorizuje drugu vrstu iskustva, ija strogost podrazumeva rascep u kojem ono blisko, evidentno i pristupano gubi svoj stabilan oslonac. Subjektivnost za Levinasa zapoinje tek sa lomom koji se dogaa unutar transcendentalne struje svesti, sa najstroe miljenim prodorom Hegelovog Anderssein usred transcenden-talnog ego.

Zagonetnost Levinasovog miljenja povezana je sa njegovom jedinstvenom aplikacijom jednog od kljunih pojmova Hegelove filozofije. Uprkos Levinasovoj polemici sa Hegelom, u Nauci logike se nalazi mesto koje bi savremeni italac, ukoliko bi ga proitao izdvojeno i izvan konteksta, verovatno identifikovao kao Levinasovo: Time se drugobivstvovanje javlja kao odreenje koje je strano tako odreenom postojanju ili kao drugo izvan tog postojanja, delom tako da je posto-

18 Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, isto, str. 162-16319 Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris 1993, str. 203


36 Dragan Prole


janje tek putem komparativnog treeg, a delom, da je odreeno samo za volju drugog koje je izvan njega, ne za sebe, nego kao drugo20. U emu se sastoji Levinasova intervencija?

Jednostavno reeno, ona mogunost drugobivstvovanja razreava od njegovog izvornog porekla. Drugobivstvovanje biva iskljueno iz onto-logike sfere, postaju-i restriktivno rezervisano samo za sferu intersubjektivnosti. Ova reakcija u Kantovom stilu odnosi se na skepsu u pogledu mogunosti da logiku drugobivstvo-vanja prihvatimo u irim ontolokim okvirima. Tamo gde je bivstvovanje naprosto nema drugobivstvovanja, poto ono kod Levinasa poprima radikalan naglasak na drugobivstvovanju, u smislu neega to je sasvim drugaije od bivstvovanja. Susret s drugim nas izvodi iz bivstvovanja, epifanija drugog je uslov mogunosti bekstva, izlaska iz bivstvovanja, pri emu tu nije re ni o modelu Hegelovog posredovanja prema kojem bismo zapoeli od bivstvovanja da bismo doli do neeg drugog, niti o Huserlovom pouzdanju u transcendenciju posredstvom svesti. Levinasov poziv na beskonano predstavlja antipod jedinstvu celine, a usmeren je ka otvaranju misli prema transcendenciji koja nipoto nije puki intencionalni objekt, noema zadata naoj refleksiji: prevazilazei granice objektivnosti [Levinas] raskida sa prinudom koja omoguava da intencionalnost odmeravamo prema privilegijama sjedinjenim sa teorijom predstavljanja21.

Takvoj subjektivnosti, kojoj je stalo do bliskosti s drugima i do uspostavljanja meuljudskih odnosa koji vie nee biti beskonano distancirani i bezlini, ali se nee ni naivno prepustiti podrazumevanom bratstvu i fingiranoj jednakosti u kojoj nestaje svaka razlika bivstvovanje naprosto postaje sporno. Ono se vie ne moe manifestovati kao neto to joj je blisko, nego, naprotiv, kao tue, strano u odbo-jnom, negativnom smislu rei: Pitanje o bivstvovanju je smo iskustvo bivstvo-vanja u njegovoj stranosti Pitanje je smo pojavljivanje odnosa sa bivstvovan-jem. Bivstvovanje je sutinski strano i povreuje nas22. Za razliku od stranosti bivstvovanja, stranost stranca ima naglaeno afirmativan predznak: Drugi, stranac je ono apsolutno neegoistino, njegovo ime je pravda23.

Kada se alternativa stranog bivstvovanja i stranosti drugog konkretizuje u drutvenoj ravni, postaje jasno da izvorni ljudski odnos vie ne krui oko bliskog, zaviajnog i poznatog. Ono to nam je zajedniko vie ne fungira kao merilo drutvenosti, poto se uz njegovu pomo samo produbljuje identitet i egoizam transcendentalnog ego. Mana bratstva sastoji se u oslanjanju na identitet, na vladavinu reima Istog, na istrajavanje u bivstvovanju. Bratstvo za Levinasa nije nita drugo, nego uopteni princip samoodranja i, sledstveno tome, ontoloko otelovljenje zajednice koja se neminovno stavlja nasuprot drugim zajednicama: ljubav stranca prema strancu, bolja je od bratstva u okviru samog bratstva.

20 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Werke Bd. V, Frankfurt a/M 1969, str. 126

21 Daniel Giovannangeli, Finitude et reprsentation. De Descartes lontologie phnomnologi- que, Bruxelles 2002, str. 26

22 Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, isto, str. 2823 Emmanuel Levinas, Totalit et Infini, Essai sur lextriorit, La Haye 1968, str. 35

36 Dragan Prole


38 Dragan Prole

Nekoristoljubivost transcendencije-ka-drugom koja prekida bivstvovanje uvek zaokupljeno samim tim bivstvovanjem i istrajavanjem u bivstvovanju. Apsolutni prekid onto-logije, ali u onom jedan-za-drugog svetosti, bliskosti, drutvenosti, mira24.

Dijahronija i subjektivnost

Za Levinasa je nezamisliva situacija u kojoj se pridravamo zaviajnih identite-ta, istrajavamo u strukturama vlastitog bivstvovanja, a pri tom se odnosimo prema stranom tako to nad njegovom stranou ne vrimo nasilje, bilo ono u formi ponitavanja, ili ignorisanja stranosti. Ukoliko ga zasnivamo iz identiteta, mi odnos prema stranom zasnivamo kao paradoksalni ne-odnos, ostajemo pri Lipsovom modifikovanom Ja. Kao to za Hegela meusobno ravnodune razlike nisu razlike u istinskom smislu, tako i za Levinasa odnos prema stranom postaje odnos tek kada smo spremni na iskorak iz tvrave vlastitog. U tom smislu, uspostavljanje odnosa prema stranom je i za Levinasa prihvatljivo na niti vodilji raskida sa spoljanjim razlikovanjem, sa spoljanjim uporeivanjem koje postaje u potpunosti analitiki postupak i bespojmovno kalkulisanje25.

Taj iskorak svakako nema nikakve veze sa prelaskom u drugu tvravu, on nije svodiv na egzotizam, u smislu hvalisanja onoga to se poznaje, ili puke enje za promenom identiteta koja proistie iz nezadovoljstva uslovima pod kojima ivimo. Stranac nije alter-ego, nije instanca kojoj bismo se, uz malo truda, mogli prilagoditi. Kao i kod Merlo-Pontija, i kod Levinasa je stranac Drugi koji je uvek u nastajanju, a ne vidljiv iz perspektive fiksiranog smisla26.

Drugost kao drugost vremena

Ovde se nagovetava i smisao Levinasove ideje bekstva kao izraza uzne-mirenosti pred filozofijom bivstvovanja. Ukoliko je bivstvovanje bezlino i anonimno, svaki pokuaj korespondencije sa njim za sobom povlai i bezlinost miljenja i egzistiranja. Imamo li to u vidu, preostaje nam samo da pokuamo sa izlaskom iz imenencije svesti, odnosno iz solipsizma naeg egzistiranja. U tome nam Huserlova unutranja svest vremena moe pomoi jednako malo kao i Ha-jdegerova autentina vremenitost. Nasuprot Huserlovom preplitanju retencije, prezencije i protencije, te Hajdegerovom primatu ekstaze budunosti Levinasov poziv na bekstvo implicira radikalnu dijahroniju: Princip autentine subjektivnosti

24 Emanuel Levinas, Meu nama. Misliti-na-drugog, isto, str. 28725 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, isto, str. 4726 Alpar Loonc, Suverenitet, mo i kriza. Eseji o evropskom miljenju, Novi Sad 2006, str. 193


38 Dragan Prole


je autentino temporalan i ekstatian u istinskom smislu27. Subjektivnost koja zapoinje tako to naputa vlastite granice, to biva drugaija, ne moe imati isti pristup vremenu koji je karakteristian za egoizam bivstvovanja-za-sebe i za njegov sutinski deficit, za njegov oseaj da vremena nikada nema u dovoljnoj meri. Reju, kontakt sa sferom izmeu nas i drugih implicira i da samo vreme postaje alterirano: Pod vremenitou (ili temporalizacijom) Levinas imenuje taj intrinsi-no nesvodivi prelaz trenutka. Ta originarna diferencijacija fenomena je originarna temporalizacija. Sve na svetu se diferencira u svakom trenutku28.

Potreba za vremenom kao neim to nam stoji na raspolaganju, to troimo u skladu sa vlastitim preferencijama, kod Levinasa biva gurnuta u stranu u ime udesne plodnosti u samom trenutku posredstvom kojeg [linost] zapoinje kao druga29. Nasuprot vremenu kao stabilnoj sinhroniji, transcendentalnoj intuiciji ili kao medijumu ostvarenja naih autentinih projekata, Levinas ukazuje na nestabil-nu, nepredvidivu i neraspoloivu dijahroniju vremena. Takvim vremenom mi ne moemo gospodariti, ne moemo ga troiti, niti planski konstituisati odnos prema njegovim dimenzijama. Meutim, takvo vreme nije ni transcendentna mo koja nama raspolae, i kojoj smo bespomono izloeni.

Vreme nije nemilosrdni konstituens traume30, a postajanje drugim kod Levinasa nije uporedivo sa situacijom kod psihotinih bolesnika. Ono do ega je Levinasu stalo u radikalnoj dijahroniji odnosi se na njen kapacitet da generie specifinu oseajnost koja se situira s one strane konkretnosti koja se moe osetiti. Ukoliko je lom usred intencionalnosti pretpostavka istinske ljudskosti, onda njena pozadina moe leati jedino u neintencionalnoj afektivnosti.

Levinas je sigurno dobro znao da afektivna dimenzija lei u temelju Huserlove koncepcije vremena: Oseanje smatramo izvornom sveu vremena: u njemu se konstituie imanentno jedinstvo boje i tona, imanentno jedinstvo elje, dopadanja itd31. Ono to donosi njegova dijahronija u odnosu na Huserlov koncept sastoji se upravo ukidanju imanentnog jedinstva o kojem govori osniva fenomenologije. Pri tom, nije nimalo sluajno da se Levinasova rana interpretacija fenomenologije skoncentrisala upravo na ulogu oseaja unutar sredinje ideje fenomenolokog filozofiranja: sm svet objektivni svet nije sainjen prema modelu teorijskog

27 Jean-Franois Courtine, Levinas lecteur des Leons sur la conscience intime du temps, u Jocelyn Benoist (d) La conscience du temps. Autour des leons sur le temps de Husserl, Paris 2008, str. 123

28 Yasuhiko Murakami, Lvinas phnomnologue, Grenoble 2002, str. 4329 Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, isto, str. 15930 Krilijeva interpretacija insistira da je upravo trauma izvor subjektivnosti u Levinasovom

smislu: Poto je subjekt nesvesno konstituisan putem traume usled kontakta sa realnim, mi odvano smemo govoriti o dobroti, transcendenciji, saaljenju Bez traume, ne bi mogla postojati etika u posebnom Levinasovom smislu rei Simon Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought, London 1999, str. 195

31 Edmund Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phnomenologie der an-schaulichen Vergegenwrtigung. Texte aus der Nachlass (1898-1925), Hua XXIII, Hg. E. Marbach, The Hague/Boston/London 1980, str. 289

38 Dragan Prole


40 Dragan Prole

objekta, nego se konstituie usred mnogo bogatijih struktura, a to su one inten-cionalnog oseaja32. Stoga ne treba da se udimo da je sazrevanje Levinasove vlastite fenomenologije bilo skopano sa transformacijom te intencionalne osea-jnosti u kojoj e ona, umesto ka noetskom korelatu, biti usmerena ka stranosti u smislu nesvodive transcendencije u licu drugog.

Dijahronija kod Levinasa korespondira upravo sa genezom takve oseanosti, sa senzibilnou za ono istinski ljudsko. Takva vrsta afektivnosti nee se svoditi na samodatost i samoafekciju, kao kod Miela Anrija, nego e biti aficirana od strane drugog i za drugo. Za razliku od objektivirajue intencionalnosti, bogatstvo struktura o kojima Levinas govori nije skopano sa njihovom oznaiteljskom potentnou. One nisu bogate zbog toga to merodavno prediciraju, oznauju, osmiljavaju, nego zbog toga to predstavljaju poprite samodiferencijacije, permanentnog nastajanja sopstva u susretu sa inteligibilnou lica drugog, nastajan-ju koje izmie jedinstvu samosvesti: Lice je nesvodivi nain prema kojem se bivstvovanje moe predstaviti u svom identitetu. Stvari se nikada ne predstavljaju lino i, na kraju krajeva, nemaju identitet One su bia bez lica33.

Susret sa licem drugog

Meutim, nije li nam komunikacija sa Levinasovim licem, situiranim izvan svih ontolokih predikata, jednako mogua kao i sa Kantovom noumenonom? Sastoji li se u iskustvu takve noumenalnosti izvorni ontoloki smisao sme pojavnosti34, ili u njemu pre treba prepoznati tekoe s kojima se suoava kon-sekventno provoenje Levinasovih sugestija? Ono do ega je njemu prevashodno stalo, odnosi se na sueljavanje ivotnih rutina, u kojima se sve dogaa u skladu sa unapred pripremljenim i poznatim procedurama, sa onim izvan-rednim koje se obelodanjuje u sri istinskog meuljudskog odnosa. Hajdegerova kritika bezline konstitucije naeg egzistiranja progovara svaki put kada Levinas spomene ono izvanredno, s tim, to se kod njega autentini odnos ne konstituie nakon intimnog povlaenja u sebe radi linog profiliranja projekta vlastite egzistencije.

Levinas ne veruje da sa-bivstvovanje moe biti emancipovano od diktata bezlinosti, dokle god se intersubjektivost pozicionira u simetrinoj ravni, pa makar se u njoj nalazili pojedinci koji su se uspeno otrgli od zagrljaja anonimnosti i jedni druge priznali kao autentine. Susret sa drugim kod njega nije mogu, ukoliko se njegov uslov mogunosti utvrdi u prethodnom bandairanju autentine vlastitosti. Otuda postaje sasvim irelevantno, da li se naspram nas nalazi bezlian pojedinac koji je podlegao pritisku javnosti, ili neko olienje sute autentinosti. Odvijanje susreta s nae strane ne sme biti rukovoeno posredstvom kriterijuma na osnovu kojih se drugi svrstava unutar odreenog poretka, te mu se na taj nain 32 Emmanuel Levinas, Fribourg, Husserl et la phnomnologie (1931), u: Les imprvues de

lhistoire; Montpellier 2007, str. 8533 Emmanuel Lvinas, Difficile libert. Essais sur le judasme, Paris 2007, str. 2334 Francis Guibal, et combien de dieux noveaux. Approches contemporaines II. Emmanuel

Levinas, Paris 1980, str. 82


40 Dragan Prole


odreuje mesto u dijapazonu izmeu ekskluzivnog pridavanja posebne panje i potpune ravnodunosti. Naprotiv, susret u kojem su koordinate unapred odreene, za Levinasa se ne bi mogao nazvati ljudskim. Takav susret bi verovatno mogli da oznaimo kao politiku idolatrije35, poto je u njemu na delu logika pogleda koji stvara idole, kao poslednju funkciju vidljivog36. Obratiti se drugom kao drugom, znai mimoii sve vidljive karakteristike koje moemo situirati u poznati kontekst. Susret sa drugim otuda inicira zahtev za neposrednou pre svakog znaenja: Susret mi otkriva radikalnu diferenciju izmeu tebe i mene, poto se mi ne pojavljujemo ni kao jednaki, ni kao slini, ni kao dva primerka ili sluaja iste vrste bia o kojoj sam ve imao neku ideju ili predstavu koja mi dozvoljava da uporeu-jem razliitosti. Otkrie slinosti ili izvesne jednakosti izmeu tebe i mene nije neposredno dato.37

Meutim, ukoliko iskorak iz neposrednosti radikalne diferencije nije usmeren ka otkriu slinosti ili jednakosti nego, naprotiv, ka odgovornosti za ouvanje slobode stranog, onda je takav vid susreta veoma teko konkretizovati. Kretanje u prostoru alteriteta u kojem dominira imperativ apsolutne drugosti svakako odrava asimetrinu strukturu subjektivnosti, ali je takoe stavlja i pred tekoe vlastitog uspostavljanja kao subjektivnosti, vlastitog zapoinjanja. Ukoliko se sa Levinasom saglasimo da se asimetrina subjektivnost situira tako to se odrie svakog sta-bilnog oslonca i temelja: stavljanje subjekta je ve i njegovo svrgnue38, onda se suoavamo sa paradoksalnim pojmom poetka koji ne moe da zapone. Naime, kada bi ona morala da se opredeli u pogledu pitanja da li je njen poetak neto posredno ili neposredno39, ona bi svakako odabrala drugu opciju, ali bi se ujedno nala pred tekoom da ta neposrednost ne ostane fiksirana ukoenost koja, umesto da ispostavi alteritet vremena, zapravo boravi u bezvremenom izostanku svakog kretanja. Budui da autonomni subjektivni in nije svojstven asimetrinoj subjek-tivnosti, ona ne moe zapoeti sa sobom, nego moe biti pokrenuta samo od strane lica drugog. Zatomnjavanje vlastitog sopstva za Levinasa predstavlja uslov naeg talatva ija privilegovanost poiva na bespogovornom sluenju slobodi stranog. Otuda lice postaje sinomim za inicijaciju asimetrije, poziv kojem ona zahvaljuje samu sebe: Lice ima smisao, ali ne posredstvom svojih relacija, nego smo sobom, tako da je ono izraz Izraz ne govori nekome nego poziva na govorenje nekome40.

Nije li transcendencija lica u odnosu na formu i sadraj drugog samo preduslov za komunikaciju sa konkretnom formom41 i konkretnim sadrajem? Ukoliko je

35 Emmanuel Levinas, Lau-del du verset, Paris 1982, str. 21936 Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, Paris 2002, str. 1937 Adriaan Paperzak, Autrui et moi-mme comme autrement autres, u: Paul Riur,

Lhermneutique lcole de la phnomnologie; d. J. Greisch, Paris 1995, str. 7538 Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, isto, str. 21239 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, isto, str. 6540 Emmanuel Levinas, Libert et commandement, isto, str. 49-5041 Visker s pravom naglaava nemogunost konsekventnog odnosa s onim to Levinas imenuje

40 Dragan Prole


42 Dragan Prole

tako, onda poziv drugog zapravo implicira poziv na premoivanje automatizma posredstvom kojeg ga mi uvek ve depersonalizujemo i, hteo on to ili ne, uklapamo u unapred utvreni kontekst kulture, religije, nacije. Levinasova transcendencija ka licu drugog otuda nam se ne ini prihvatljivom kao ishodite, nego samo kao preduslov, transcendentalni uslov mogunosti odnosa sa drugim i stranim. Uzmemo li u obzir injenicu da to formalnije se uspostave uslovi, utoliko su manje delatni42, onda ni asimetrina relacija prema beskonanosti lica ne moe otii mnogo dalje od distinkcije nasilja i pacifizma, koja je dragocena, ali ujedno i nedopustivo ograniena, poto delikatnost odnosa prema stranom ne trpi pojednos-tavljivanja koja se orijentiu prema binarnoj logici nasilja i gostoprimstva, nezain-teresovanog izbegavanja i bez-interesnog pristupanja izrazu lica drugog.

Poe li nam za rukom da preskoimo mehanizam nasilnog uitavanja etiketa koje su pripremljene za druge, bez obzira da li one potiu iz vlastitog iskustva, ili smo ih preuzeli iz iskustva zajednice, tek onda zapravo dospevamo u priliku da individualizujemo drugog u horizonu optosti sa kojima je on neminovno povezan. Levinasova asimetrija je otuda dobrodola kao prva, ali ne i kao poslednja re subjektivnosti.

Dragan Prole....

lice drugog: Beda Drugog je da on ne moe biti lice o kojem govori Levinas: on je previe prikaen uz svoju formu da bi se izvukao iz nje na nain lica, ali ipak nije u tolikoj meri da potpuno nestaje u njoj. Rudi Visker, The Core of my Opposition to Levinas, u: Ethical Perspectives, Leuven 4 (1997), str. 163

42 Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Phnomenologie Psychoanalyse Phnome- notechnik, Frankfurt a/M 2002, str. 171


42 Dragan Prole

Dragan Prole

Asymmetric Subjectivity(Abstract)

The author inspects the reasons because of which of the Levinas thematic of beeing becomes completely irrelevant as a fundamental ontology and phenomenology of constitu-tion. Levinas will legitimize his opinion as phenomenological while trying to affirm the basic phenomenological position that the origin of our cognitions is always based upon the mutual world. The concept of asymmetric subjectivity is the only possibility for answering the philosophical demand that the others do not appear to me via a prearranged coordinate system of selfness. After confronting the Lipps Theory of Verdoppelung and the Husserls transcendental ego, the second part explores the difficulties which Levinas imperative of absolute otherness is faced with. By all means, he preserves the asymmetric structure of subjectivity, but he also faces it with the difficulties of self-induct as subjectivity.

KEYWORDS: Asymmetric Subjectivity, Levinas, Other, Husserl, Lipps

levinas, prole

Documents