las virtudes

ENSAYO SOBRE LAS VIRTUDESINTELECTUALES

TEORA GENERAL DE LA VIRTUD

Habindonospropuestoescribir un ensayosobre las virtudes intelectualesse-gn aparecen en la tica aristotlica, ofrecemosa continuacin, a modo deexordio, la teora general de la virtud con objetode mostrar en qu consistela virtud intelectual, en qu difiere de la virtud moral, y finalmente los pro-blemas que de todo ello resultan y de los cuales va a ocuparse la presenteinvestigacin.

1. La tica aristotlica tiene entre otros mritos el de habernos dado lavisin ms cumplida de uno de los conceptoscentrales-para algunos.podraincluso ser el concepto central- de toda tica real o posible; es, a saber, elconceptode virtud. En lo que hace a otros temasasimismo fundamentalesenla moral, como es el deber, pudo aquella tica haber sido ms o menosdefi-ciente, si pensamossobre todo en la iluminacin que este tema habra derecibir del estoicismoprimero y del cristianismodespus;pero en lo tocantea la virtud apenassi ha podido hacerseotra cosa,en la sucesinde los siglos,que pensar y repensar a Aristteles.

Nuevos valores de la conducta humana han sido sin duda descubiertosdespusy lo sern en lo futuro, y consecuentementepodr hablarse siemprede nuevasvirtudes en lo que conciernea la realizacin de-dichos valores. Nonos di por cierto Aristteles un catlogo concluso de las virtudes humanas,no obstantehaber sido tan prolijo en su enumeracin,al punto de ser la suyaprototipo por excelenciade una tica material en el sentido que esta expresinha venido a tener modernamente.Pero en fin, suintencin no fu, ni muchomenos,agotar de una vez por todas las manifestacionesvaliosas del esprituhumano en su actividad inmanente y en la vida social. Es fcil comprobar,cuando se le lee con atencin, cmo a menudo se encuentra indeciso sobresi aceptar como virtud esta o aquella disposicin habitual -o como vicio sucontraria-, y aun llega a decirnosque si lo hace es, como si dijramos,a bene-ficio de inventario,en cuantoque uno u otro hbito es,respectivamente,objeto,por parte del medio social, de alabanza o censura, sta es una prueba msde la amplitud de su espritu, ni poda procederde otro modo quien en mate-ria moral se remite en ltima instanciaa la inmediatamostracindel valor. Nolo dice, claro est, con estas palabras, pero esto es lo que tiene en mentecuando dice que en filosofa moral, al contrario de lo que ocurre en otrasdisciplinas filosficas,no es lo decisivo el aLn, sino el on, no la demostracinpor la causa,sino la inspeccin inmediatadel principio o del hechomoral.

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ingridTypewritten TextDinoia, vol. 1, no. 1, 1955

LAS VIRTUDES INTELECTUALES 25

No es, pues, tanto en este particular, en la exploracinminuciosa de unterritorio siempre abierto, en lo que Aristteles parece insuperable, con serten difcil superarlo,sino en la formalidadmismade la nocin de virtud. LaAret griegaes objeto en susmanosde una transformacincreadora,pero sinperder por ello del todo su connotacinnativa, la que tena en la lengua y latradicin de su pueblo, y acabandopor englobar,merced a esta doble opera-cin conservadoray transformadora,todos los aspectosde la vida humana,individual y comunitaria. Es an la Aret vital de la poca homrica,de lostrgicos,de la palestra olmpica; es tambin,y sobre todo, la excelencia,con-quistadaafanosamente,de la razn y del carcter,y es por ltimo, pero no lomenor, el conjunto de dotes y cualidadesque toman amable la convivenciahumanaen la amistady enel tratosociaI.Aristteles,comosesabe,permaneciindeciso,estesupuestodogmtico,sobresi hara o no de la amistaduna virtud,y si no se resolvi categricamentepor la afirmativa fu en razn de que,siendo la virtud una posesinque con certeza podemosadscribir a nuestropatrimonio espiritual, en la amistad, relacin esencialmenterecproca, haysiempre el elemento aleatorio de la libre correspondenciade la otra parte.Pero lo que s afirm rotundamenteAristteles es que la amistad verdadera,seao no una virtud en s misma,no se da jamssin virtud, y nada menosquedos libros de la E:tica Nicomaquea estn consagradosa la amistad, o paradecirlo en griegoconmayor claridad,a la

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e inmediatode la Aret helnica,una de tantasvocesen que aparece,apenasmodificado,el prefijo ari, que significa perfecci6n.

De esta significacin originaria, y en ningn modo descartadao abolidapor l, parte Aristteles, y as nos dice que el ojo tiene su virtud como elcaballo la suya, siendo la virtud del ojo la de hacernosver bien, y la del ca-ballo ser bueno en la carrera, llevar al jinete y esperaral enemgo.> Siendoesto as, y puesto que no hay razn para pensar que en regionesnticasmsaltas deba ser algo diferente,la excelenciao virtud del hombre,su Aret, seren consecuenciala disposicin estable o hbito (E~LC;) que haga de l unhombre bueno, un hombre cumplido (aya'Me;) y merced a la cual pueda lconsumarla obra o funcin (EQYOV) que le es propia."

Con lo anterior tenemospor lo pronto una definicin puramenteformalde virtud, pues no sabemosan qu sea el hombre,ni cul, por consiguiente,la funcin que a fuer de talle competa.Pero importa observarcmoya desdeestemomentoest toda la metafsicafinalista de Aristtelespor detrsde estaaparentementeinocua traslacino adaptaci6ndel.conceptopopular de virtuda la conductahumana.

Notemos,en efecto, que esto de hablar de la funcin "propia" de cadaentes610tiene cabal sentidodentrode una cosmovisinteleolgica,en la cualcada ser tiene un destino especfico sealado por su naturaleza, y que nopuede,si se trata de un ser consciente,modificar a su arbitrio. Para decirloen breve,y puestoque no esmenesterexponerpara entenderlotoda la meta-fsica aristotlica,estamosaqu en presenciade la gran revolucin de Arist-teles al hacer encarnar resueltamentela Idea platnica en el mundo del de-venir y la contingencia,haciendode la Idea una Forma (elSOC;) que da sentidoe imprime finalidad a la realidad concreta. De otromodo,sin estepresupuestoindeclinable, podra estimarse"propio" de cualquier ente el acto o funcinque de hechopudiera llevar a cabo,y de esta suerteno sera ms propio delcaballo el galope que el simple retozar,ni del hombre la sabidura ms queel placer u otra actividad cualquiera. Pero no es aS,puesto que en cada serradica un principio internode organizacin,su fll)o; o forma especfica,formaque a su vez debe realizar en el cursode su existencia. Lo que es cada ser loes por su forma, segn el conocido adagio escolstico:Farma dat esse rei, ycada cual ha de hacer lo que es. Ha de hacerlo estticamente,si vale la expre-'sn, con slo dejarse ser, en las cosas inanimadas,y dinmicamenteen losseresvivos, seapor evolucin fatal, instinto o conciencia,desplegandolas vir-tualidades nsitas en el principio formal. De este modo la forma, lejos deser algo acabado como en los cuerposcelestes,es ms bien, en estemundosublunar,un programa de accin.

En la metafsica aristotlica el ser es ininteligible sin sus causas, las

2 Et. Nic. 11,6, l106a 20.3 Et. Nic. n, 6, llOBa 24.


cuales,tratndosede la sustanciacorprea,son,comose sabe,cuatro: eficien-te, material, formal y final. Ahora bien, y pese al carcter intrnseco de lacausaformal (carcterque compartecon la causamaterial) y extrnseco,porel contrario,de la causafinal (condicin que tiene asimismola causaeficiente)una y otra cosa,la formay el fin, son en el fondo una y la misma,segnquesemire a lo anterioro a lo posterior,a lo dado en el ser o a lo que steha derealizar en el cursode su evolucin. Y an tiene ms importancia,en la jerar-qua causalista,la causa final que la causa formal, como la tiene 10 perfectoy concluso sobre lo imperfectoe incipiente, al punto de ser la causa final laprincipal de todas: Causa omnium potissima, como dijeron los escolsticos.Desde este punto de vista, la naturaleza individual se define como la formaenderezada dinmicamentea su realizacin; es la esencia como principiode operaciones.Y tanto la naturalezaindividual como toda en conjunto tieneuna finalidad, pues la naturaleza, dice Aristteles, es fin (Y al; qOLC; .A.O~Ea.Lv)4 y este fin es dado por la forma especfica. Si se permite aqu unatraslacin de trminosque fueron, lo sabemosharto bien, empleadoscon otrosentido muy diferente, la forma sera la natura naiurans, y el fin a su vez,entendidocomo forma plasmadao entelequia,la natura naturata.

No creemosque estn de ms estos prenotandospara hacernos cobrarconcienciade lo que late por debajode la expresin,a primera vista tan ino-cente,de lo "propio" del hombre (.0 i'aLOV) comopauta de la virtud y funda-mentode la tica. Es nadamenos que el descubrimientogenial de Aristtelesal haber fundido en una sntesis viva, merced a la doctrina de la finalidadinmanente,lo que hastaPlatn mismo (que no pudo salir de la nocin insu-ficiente de participacin) haba sido impotente para conciliar: pensamientoy ser,la idea pura y el complejode fuerzas hilticas en el mundodel devenir.La evolucin en generaly la conducta humana en particular tienen en ade-lante un fundamentoy una explicacin. El hombre tiene ante s una tarea(esto es tambin eQYov) cuya realizacin se le impone indefectiblementeenfuerza de lo que l mismo es; una tarea propia que no es otra cosa sino eldesplieguevital de su principio formal constitutivo,y en ello est,pura y sim-plemente,su excelenciao virtud.

3. De lo dicho resultaque la formalidad de la virtud, con arregloa la de-finicin antes transcrita,slo podr llenarse de contenido y dar lugar a unadefinicin material mediante la consideracinde lo que el hombrees en suesenciaespecifica. La tica aristotlica,en efecto,descansaen una antropolo-ga filosfica, y sin una descripcin,as seamuy sumaria,de sus rasgoscons-titutivos, ser imposible alcanzar de la primera una nocin adecuada. Arist-teles atribuy tal importanciaal conocimientodel hombre,que llega a decir

4 Polo 1252b 32.


que aun el poltico debe tener de ello alguna noticia," como quiera que ha deentender en el gobierno de los hombres.

Que Aristteles concibe al hombre como un ser compuesto de cuerpo yalma, es cosa averiguada y que no necesita declararse ms, como tampocoque alma y cuerpo estnpara l, respectivamente, en la correlacin de principioformal y principio material. Una de las muchas clebres definiciones aristo-tlicas es justamente la de que el alma es la forma, acto o entelequia delcuerpo, de un cuerpo natural que por s solo tiene la vida en potencia." Elcadver del hombre no puede decirse humano sino metafricamente. Lo queel hombre es lo es, como otro ser cualquiera, por su forma, es decir por sualma. Todo esto son, segn creemos, lugares comunes del aristotelismo, y asalvo por completo de las aporas, hasta hoy no por entero dilucidadas, que hayen otros puntos de la psicologa de Aristteles, como en lo tocante a la cues-tin de la inmortalidad del alma personal, del intelecto agente, etc., etc.

El solo hecho de ser el alma el principio formal en el hombre, apartede los otros bien conocidos criterios axiolgicos de la primaca de lo espiritualsobre lo material, lo incorruptible sobre lo corruptible y otros semejantes,nosmanifiesta inmediatamente que la virtud humana es, como dice Aristteles,cosa no del cuerpo,sino del alma." Pero en cuanto a saber COnmayor exactitudqu es el alma, y cul de consiguiente su excelencia propia o la mayor (casode haber varias) estoya no es tan evidente, y debemos, por tanto, considerarlo'con mayor.pormenor.

El alma humana no es para Aristteles, como lo es para Descartes, pensa-miento puro, ya que el cuerpo no es un mecanismo, y debe, por ende, estarinformado por el principio anmico en todas sus funciones vitales. Y comopor otra parte no podemos hablar de pluralidad de almas, pues no hay en elhombre sino una forma sustancial, es forzoso entonces admitir en el almadiversas funciones para poder as dar razn de todos los fenmenospsquicosy aun de los psicosomticos. Por comodidad de lenguaje acostumbrahablarse,al proceder a esta descripcin, de diferentes almas (alma vegetativa, almasensitiva, alma racional) pero quedando bien entendido que setrata de unalma nica que resume en s -y aun le aade algo nuevo- las funciones quecompeten al principio vital en las plantas y en los animales irracionales.

De acuerdo con esto,y ajustndoseen lo esencial a la tradicin platnica,Aristteles distingue en el alma una parte irracional y una racional (1:0 ..lEvaAoyov - 1:0 M Ayov EXOV) y cada una a su vez sujeta a las siguientes divi-sionesy subdivisiones. La parte irracional comprende el principio vegetativo (1:0


en lo qu~provisionalmentepodemosllamar el apetito noble ({h,t;) y el ape-tito sensual (Em{h,ta). En la parte racional, por ltimo, es de distinguirse elrganodel conocimientopuro ('to Emo'tl}tovlXV) aplicado a la contemplacinde lo inmutable y necesario,y el rgano del conocimientoprctico ('to AOyLO-'tIXV) que tiene que ver con lo que de algnmodo, sea o no por efecto de lavoluntad humana,estsujetoa cambio.

Salvo mejor opinin, creemosque sta es una descripcin fiel de la psi-cologa aristotlica. De propsito damos por lo pronto una traduccin librey aun perifrstica de ciertos trminos, pues lo que nos importa aqu es msel sentido que el lenguaje,aparte de que la introduccin prematura de locu-ciones como razn pura y razn prctica u otras semejantespodra inducira imputar irreflexivamente a Aristteles ideas o conceptosque pertenecenafilosofas posteriores. Procedamosahora a esclarecerciertos puntos que con-ciernen ms directamentea la virtud o a las virtudes, cuya inteligencia sloSP. alcanzarsi previamentese determina la parte del alma en que respectiva-mente radican.

El principio vegetativo de la parte irracional es desde luego eliminadopor Aristtelesdel campode la tica. La virtud, en efecto,si ha de ser objetode alabanza, debe en algn modo depender de la razn y de la libertad;ahorabien, es obvio que las funciones vegetativasse cumplen o no fatalmentecon entera independenciade nuestro arbitrio racional. El principio vegetati-vo, por ende, puesto que en manera alguna participa de la razn (oul'l(ltW;xorvurvs] 'toi Myo'U) no puede ser sujeto de la virtud humana. Hay en l sinduda,cuandofuncionabien,una excelenciao virtud en la msamplia acepcindel trmino,pero una virtud comn a todos los seresanimadosy no la que espropia del hombre: 'X.OLV~n; aQE'til Xa.L oux aV{}Qwnv'rj.8

En la parte irracional sensitivay desiderativa,por el contrario,no ocurreotro tanto, sino que esta vez se trata de deseos,pasionesy afectos que sonde suyo capacesde or la voz de la razn al modo que el nio oye la voz desu padre (OOnfQ toi natgo; dxouorixv) 9 Y de conformarsea su dictamen.Ninguna diferencia hay a este respecto entre el apetito noble ({h,t;) Y elapetito bajo (Em{}'U!la), como no sea quiz la de que el primero es msdcil de ordinario que el segundoa la voz de la razn,ya que su objetopropioes la conquistade bienesespirituales:honor,gloria, etc.,y no, comoel otro, losplaceressensuales.Sin dificultad reconocemosen uno y otro apetito la clebreparejade corcelesdel mito platnico del Fedro. Sera muy interesanteentraren una descripcinfenomenolgicade ambastendencias,pero lo consideramossuperfluo,pues no ataedirectamenteal objetode esta investigacin,o sea alas virtudes intelectuales.Baste decir que se trata, como es bien sabido, de loque los escolsticosdesignaron,respectivamente,como apetito irascible y ape-

8 Et. Nic. 1, 13, l102b 4.9 Et. Nic. 1, 13, l103a 3.


tito concupiscible,y que conmayor modernidad podramostal vez verter ennuestroidioma comonimoy concupiscencia. Lo que ahoraimporta es apenasdejar bien claro que esastendencias,facultades o apetitossonestavez suscep-tibles de ser asientode la virtud humana.

En cuantoa la parte racional del alma, racional por esencay no slo porparticipacin, creemospreferible aplazar su anlisis para cuando describamoslas virtudes que le corresponden,pues la divisin introducida por Aristtelesen estapartedel almase justifica,por lo menosen cierto aspecto,por la de loshbitos pertinentes,y todo ello se entenderde estemodomejoren una visinde conjunto.

4. "De acuerdo con esta divisin del alma -dice cortantementeAristte-les- se divide la virtud, llamndosea unas virtudes intelectuales(~u:lvornx.;)y a otras virtudesmorales (f{hx~)."10

~sta es la nica divisin de la virtud que en lo sucesivotendr en cuentaAristteles,dandoya de mano,aunquesin proscribirlo formalmente,el sentidonativo y vital del trmino, propio sobre todo de la poca heroica. Compro-bamosas una vez ms la evolucinsealadapor Jaegeral decir que la Aretse transformagradualmenteenPaideia, es decir, el encauzamientode la fuerzavital en la disciplina y la educacin. Educacin de la inteligenciao educacinde la voluntad, segn se trate de adquirir_hbitos virtuosos intelectuales omorales,pero en todo casovictoria de la conciencia reflexiva sobre el impulsovital. Si estoestuvobien o estuvomal, no hay por qu dilucidarlo aqu, puespara nuestroactual propsitono es en absolutonecesarioentraren la polmicasuscitada a este respectodesde Calicles hasta Nietzsche; nos limitamos sim-plemente a dejar constanciadel hecho.

De acuerdocon la divisin del alma,por tanto,se divide la virtud, porqueunasvirtudes,las intelectuales,perfeccionanla parte racional del alma,y otras,las morales, la parte irracional en cuanto pueda participar de la razn; unasel logos, otras el ethos o carcter del hombre. De las primerashablaremosdespus;de las segundasson tpicas la fortaleza y la templanza,perfectivas,respectivamente,del apetito irascible y del apetito concupiscible.

Demos un pasomsy preguntmonoscul es, hablando conmayor rigor,el carcter propio de esta excelenciao perfeccin de las distintas potenciasanmicas en que consistela virtud.

La virtud, pudiendo o no darse en el hombre, es obviamenteun acci-dente, y como tal debe entrar en alguno de los nueve gnerosaccidentales,con arreglo a la conocida tabla de categorasaristotlicas. Aristteles lo haubicado -como tambinel vicio- dentro de la cualidad, considerndolocomouna cualidad estableque, radicada en tal o cual potencia, la predisponea la

10 Et. Nc. 1, 13, l103a 5.


accion en este o aquel sentido, y que recibe por ello el nombre de hbito(E~L


el mandato superior. La virtud es una sinfona (as enel original) entre larazn y los apetitos,y hemosmenester,por lo tanto, no slo de un directorhbil, sino de ejecutantesexpertosy de instrumentosdebidamenteafinados.

Una tica construda sobre una psicologa ultraespiritualista como lacartesianano dejara de oponer reparos a esta capacitacin del alma irracio-nal como sujetde virtud, pero no hay la menor dificultad cuandose concibeel alma comouna y comopenetrandoel ser por entero. Ya SantoToms tuvoque hacer frente a quienes encontraban difcil concordar la doctrina per-pattica con la definicin agustinianade la virtud, segn la cual es ella unabtma qualas ments. Con su habitual espritu conciliatorio Santo Tomssalva la dificultad haciendover cmo el alma sensitiva es sujetode virtudesslo y en tanto que participante de la razn y sometidaa su nflujo.l'' A estepropsito recuerda el santo la sugestiva comparacinaristotlica con arregloa la cual el alma rige al cuerpo,mero autmata,con seorodesptico,comoel amoal esclavo;pero al apetito inferior, 'dotadode movimientospropios, conseoropoltico, comoel padre a los hijos o el gobernantea los hombreslibres,y que,por tanto,nopuedeas comoas constreira dicho apetitoa determinadaconducta si no hay en l tambin una disposicin favorable a la obediencia.

5. La divisin aristotlicade la virtud nos plantea an dos o tres aporascuya elucidacin es convenientedesde este momento para dejardespejadoel campode nuestroestudioy no tenerque ver sino con los problemasdirecta-menteconectadoscon l.

La primera apora es la de saber si la divisin es completa o siempreposible, es decir, si no habr ciertas virtudes (prescindiendoya en absolutode las llamadasvirtudesvitales) que no estnradicadasni en el logosni en elethos,en el sentidoque hemosatribudo a estostrminos,o que puedan estar-lo en ambosa la vez. En la mayora de 105 casosel principio divisorio operaeficientemente,pues es claro que la ciencia, por ejemplo,tiene su asientoenel logos y que la templanzalo tiene en el ethos,pero hay virtudes, concreta-mente la prudenciay la justicia y algunasotras quiz, de las que, por lo queen seguida se dir, podra dudarse dnde tienen su sede. El problema no esmeramenteespeculativo,sino que entraa, como esperamoshacer ver, lasms gravesconsecuenciasprcticas.

De la prudenciaslohemosde decir en estemomentoque,sin gneroalgu-node dudaa nuestrojuicio,Aristtelesla clasificdentrode lasvirtudes intelec-tuales,y por nuestrapartecompartimosplenamenteestecriterio. La duda conrespectoa ella ha surgido del hecho, ampliamente reconocidopor el propioAristteles,de que la prudencia mantieneestrechocontactocon la vida moraldel hombreenun influjo recproco,en una indiscernible interaccinvital. Estacircunstanciaha llevado a algunos tratadistas,incluso entre los escolsticos,a

12 Sumo theol. la. llae. q. 56, a. 3.


adscribir la prudencia ms bien a las virtudes morales, lo cual, en nuestraopinin, podra conducirnos a un verdadero irracionalismo tico con todaslas consecuenciasque es fcil imaginar. Reservamosla prueba de estasaseve-raciones y todo lo demsrelativo a la prudencia para cuando nos ocupemosde ella al estudiaruna por una las virtudes intelectuales.

En cuantoa la justicia,el problemaes ms complejo,y Aristtelesmismono lo ha resuelto sino por exclusin implcita, ya que al enumerar taxativa-mente (en el libro VI de la Etica Nicomaquea) las virtudes intelectuales,pa-rece dar a entenderque todaslas restantesdebentenersepor virtudesmorales.Pero SantoTomss encarla cuestin bien de frente.La justicia,en efecto,esvirtud que radica no en pasin alguna ni en el apetito sensitivo en general,sino en una potencia espiritual, la voluntad, puesto que es cabalmente lavoluntad de dar a cada uno lo suyo. Ser entoncesuna virtud intelectual?Tampoco podramosafirmarlo,pues las virtudes intelectualesson,por decirloas, iluminativas de la razn, contribuyendocada cual en su esferaa vivificarla claridad de la razn en su funcin terica o prctica,al pasoque la voluntades, COmolo enseauniformementela escuelaperipattica,una potencia ciegaen el sentidode que no percibepor s misma,sino que ha de dirigirse a lo queotras potenciasperceptivasle propongancomo objeto de la accin. Hay enella apenasuna determinacinconstanteen cuantoque necesariamentetiendeal bien y no puede obrar sino sub raiume boni, pero unas veces se decidirpor el bonuai intelligibile que le muestrala razny otraspor el bonum sensibileque le proponeal apetito inferior la percepcinsensible,y en estaopcin estsencillamentetoda la vida moral,meritoria o vituperable del hombre.

Colocado ante el problemaque resulta de todo lo dicho, Santo Toms loresolvi en el sentidode que la justicia radica en la voluntad, pero que debe,con todo, contarseentre las virtudesmorales,pues aunque la voluntad no seaun apetitosensitivo,sinopor el contrarioel mismoapetito racional,ha de estartambinsubordinadoa la razn, a cuya naturaleza,por lo dems,pertenecelavoluntad,aunqueno a supotenciamisma:Iustitia cero inter morales contineiur;ooluntas enim, sicut et ali appetitus, ratione participat, in quantum dirigitura ratione. Licet enim voluntas ad easulemnaiurae intellectivae parts pertineat,non tamen ad ipsam potentiam rationis,13

No tenemosde nuestraparte nada que oponer a la solucin tomista,nitenemospor qu entraraqu enmayoresconsideracionessobre la justicia,peroconfesamoshonradamenteque la cuestinno estan del todo clara para nos-otros, He aqu unavirtud, la justicia,que indiscutiblementeno esten la parteirracional del alma, sino en el propio apetito del espritu, y que es, con todo,una virtud moral. Serque la divisin aristotlicano es suficiente,es decir,que habra que pensaren un tercer gnerode virtudes, as no fuese aplicablesino a una o dos (la liberalidad podra ser la otra), o que no es tan tajante

13 De virt. in como a. 5 ad primum.


comoparecela distincin entre ethosy lagos, sino que se invaden recproca-mente,por lo menosen la zona espiritual privada por s misma de luz inteli-gible? No pretendamosdilucidarlo ms por ahora, pues quizs tengamosocasin de volver de nuevo sobre esto. Como quiera que sea, lo que nosparece cierto es que la apora que hemostratado de ventilar se suscita apenasen contadoscasos,en estosterritorios fronterizos que no faltan jamsen todolo que ataea un 'entetan complejocomo es el hombre,y que en lo dems ladivisin aristotlica es justa y se ha revelado fructfera, como lo demuestrala historia de la tica, para dar cuenta de nuestra vida espiritual en sus dis-tintas proyecciones.

De paso queremosdecir, para prevenir un malentendidoa que tal vezpudiera dar pie la exposicinprevia, que la voluntad ha de intervenir porsupuestoen todo acto procedentede cualquiera de las virtudes morales (asu tiempoveremossi estopuede tambin tener lugar, y en qu manera,en lasintelectuales), pues de otro modo no podran ser tales actos imputables alhombre;no podran llamarse,en estricto rigor, actoshumanos.La tica aristo-tlica es, no hay que decirlo, una tica de la libertad o por lo menos de lavoluntariedad,es decir, que slo los actos procedentesen cualquier sentidode la voluntad del agentesonmateria de imputacinmoral. Slo que aqu seabre paso, en lo que atae a la voluntad, la fecunda distincin introducidapor la escolstica,y muy en consonancia'con el espritu del aristotelismo,entre actos elcitos y actos imperados. Hablando en el tecnicismo de la es-cuela, todo acto humano susceptiblede alabanza o censuraes imperado porla voluntad,la cual es de estemodosu sujetomediato;pero su sujetoprximo,aquel con respectoal cual el acto eselcito (del verbo latino elicere: sacaro ex-traer), es la potenciao apetitoque obra en cada casobajoel imperio de la vo-luntad.En cuantoa la voluntadmisma,es tambinen ocasionessujetode actoselctos, comoen el casoque hemosdicho de la justiciay otrosmsque acasopudiera haber, pero en el resto de la conducta moral las cosas pasan en laforma que seha expresado.

Gracias,pues,a la sobredichadistincin, losescolsticossalvaronla divisinaristotlicade la virtud, y sin perjuicio de radicar las virtudesmorales,por lomenosen su granmayora,en el apetito inferior, supieronponerlo todo en supunto y en forma que la voluntad continuara siendo el centro responsablede la vida moral. No hemosde extendernosen estoms,pues no nos corres-ponde aqu el estudiode la moralidad propiamentedicha, con el consiguienteproblema de la voluntad y la libertad, sino simplemente sealar el papelde la voluntaden la distribucin aristotlica de la virtud, y nada ms.

6. La segundaapora que se nos ofrece a propsitode la susodichadivi-sin es la de saber si en una u otra especie de virtud, intelectual o moral, serealiza por igual la esenciade la virtud; si en una y otra podemospercibir


en todas sus notas constitutivas la ratio virtutis, o si por el contrario habralgn desequilibrio en esta participacin, en forma que una especiesea mso menosvirtud que la otra.

Claro que si nos atuviramosal sentido primitivo y omnicomprensivode la Aret, no habra la menor dificultad, pues la virtud, siendouna perfec-cin o excelenciacualquiera,variara de condicin o rango en razn del sujetoo por otras consideracionesaxiolgicassi se quiere,pero en todasencontrara-mos la mismarazn vaga y generalde virtud. Este sentido primitivo, empero,lo hemos desdehace rato dejado atrs,y el problema surge al confrontardenuevo la nocin aristotlica,nocin en que la Paideia se ha introducido yasubrepticiamenteen la Aret, y segnla cual, como vimos, la virtud humanaes el hbito que hace del hombreun hombre bueno,y buenaademsla obrao funcin que le es propia.14

A decir verdad,Aristtelesno parecehabersehecho cuestinformal de siesta definicin encajabapor igual en todos sus trminos en las dos especiesde virtud por l descritas,y prosiguisin mayor preocupacinen el anlisis delas diferentesvirtudescorrespondientesa una u otra especie. Pero la filosofaescolstica,que tuvo de discriminadora lo que por ventura pudo faltarle decreadora, no tard en percibir que difcilmente poda predicarse de la vir-tud intelectual tanto como de la virtud moral esta doble funcin de tornarbueno al sujetoy buenasu obra: bonum faciens habentem et opus eius bonumreddens. Saltabadesdeluegoa la vista que el arte y la ciencia,para no ir mslejos, virtudes intelectuales sin discusin posible, podan residir tambin enhombres indiscutiblementemalos,y era preciso por ende modificar o matizarpor 10 menosla generalidadde la nocin sobredicha.

SantoToms resolvi el punto con singularmaestraen la cuestindispu-tada De oirtutibus in communi, dando a cada uno lo suyo, es decir, recono-ciendo el ms o el menosde virtud que por motivos distintos tienen, respec-tivamente, una y otra virtud. En primer lugar, es incuestionable que de laratio virtutis no participa en toda su plenitud sino la virtud moral, porqueno slo hacebuenala obra a la cual sedirige, sino al hombremismoen cuantotal. El hombreesun ser compuestode cuerpoy alma,y su almamismano es,como hemos visto, pensamientopuro. Siendo as, no podemos decir que elhombre es bueno en absoluto (simpliciter) cuando 10 es en parte por algunade sus potencias,sino slo cuando lo es en cuerpo y alma y en el almamismapor entero,en la unidad de razn y apetito, lo cual es nicamenteefecto dela virtud moral.

SegnSantoToms,el hombreno puede llamarsebueno en absoluto-estal vez la raznmsprofundade la doctrina que vamosdec1arando-sino porla bondad de la voluntad, que impera sobre los actos de todas las potenciashumanas, los cuales por ende sern buenos si aqulla lo es, y el hombre

14 Et. Nic. 11,5, ll06a 20.


bueno en absoluto ser as nicamente el que tenga buena voluntad: Hamonon dicitur bonus simplieiter ex eo quod est in parte btmus, sed ex eo quodsecundum totum est bonus: quod quidem eontingit per bonitatem coluntatis.Nam voluntas imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod pro-oen ex Me quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde solus illedicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatemY

Solus ille ... Notemos de paso, al margen de este texto capital, cmo laltima sentenciaconcuerdaplenamentecon la clebremximade Kant, segnla cual nadapuededecirsebueno en absoluto,ni en estemundo ni fuera de l,sino la buena voluntad. Santo Toms habra suscrito todo esto ntegramente,pues aun fuera del mundo Dios es caridad, como dice San Juan, es decir,voluntad de amor. Es claro que uno y otro filsofo divergen luego en cuantoa lo que deba entendersepor la buena voluntad, pero en la pura formalidadde la mxima, la concordancia es perfecta. El hombre no puede llamarsesimplieiter bonus por estao aquella perfeccin de su inteligenciao por el buennatural de su temperamento,sino exclusivamentepor su buena voluntad, lacual, una vez ms,impera sobre los actosde todaslas virtudesmorales.

Por aqu podemosya entrever el motivo radical de lo que, tratndosedelas virtudes morales,podramos llamar la ley de solidaridad, a cuya luz -seentenderasimismomejor cuanto vamos diciendo. La tradicin postaristot-lica, apoyndosesobretodo en los textos del Filsofo (que en su lugar consi-deraremosdetalladamente) relativos a la prudencia, sostuvofirmemente quelas virtudesmoralesestnde tal modo conexasentre s, que no puede tenerseuna sin tenerlas todas a la vez, por lo menos en hbito o en potencia pro-pincua cuando por circunstancias ajenas a la voluntad del agenteno puedaesta o aquella virtud traducirse en acto. De esta ley de solidaridad se dipor razn principal la de que, estandolas virtudes morales gobernadaspor la-prudencia y siendo sta a su vez una virtud nica, no poda concebirse quealguien tuvieseprudencia para estoy no para lo otro, comoquiera que la pru-dencia no essino la concienciay el discernimientomoral en general,que por lomismodebeoperaren cualesquiercircunstanciasy con respectoa cualesquieratendencias. Y si por ventura encontramoshombres que parecen tener unavirtud y carecer de otras, no por esto cedi en un pice la escuela perpa-ttica de la sobredichatesis, sino que mantuvo que tales virtudes aisladas noson virtudes sino en apariencia, virtudes llamadas naturales,pues no son otracosa que disposicionesfelices del temperamentonativo (como si un hombrees de suyo dbilmente irascible o inclinado fcilmente a la sobriedad) peronunca virtudes propiamentetales, esto es, disposicionesreflexivas y coordina-das unitariamente,en vista de un fin nico, por la prudencia.

Todo lo anterior estmuy bien, pero acasoel fundamentoms firme dela ley de solidaridad en las virtudesmoralesconsistasimplementeen su depen-

15 De virt. in como a. 7 ad quartum.


dencia de la buena voluntad, pues la prudencia a su vez la presuponeyaantesde procederpor su partea cumplir con su cometido.La voluntad,en efec-to,mira al fin; la prudencia a los medios para alcanzarlo. Ahora bien, podrun hombre, por falta de discernimiento o educacin moral (en lo que laprudencia tiene de habilidad) serms o menosdeficiente en la eleccinde losmedios, pero si la voluntad est firmemente dirigida y apegada al bien, esehombre es simpliciter bonus y est en posesin,por lo menos en potencia,de los hbitos necesariosa la conductavirtuosa.

Resumiendolo que antecede,tenemos,pues,que la virtud moral, tantoporserlo del compuestohumano como por depender de la buena voluntad, enconsorcio indiscernible con las dems de su especie, no slo hace buenala accin a que va enderezada,sino bueno en absoluto a su sujeto,y que porestoasumecabalmentela raznde virtud.

Podemosdecir otro tanto de las virtudes intelectuales? No anticipemosan conclusionestajantesni una negativa rotunda,pues podr ser que ciertasvirtudes, como la prudencia y la sabidura, nos planteen a este respectoundelicado problema. Por lo pronto, sin embargo,parece cierto que ni la leyde solidaridad existe entre todas las virtudes intelectuales, ni en todas as-mismo se da plenamentela razn de virtud. El arte y la ciencia son una vezms la mejor comprobacinde este aserto,tanto porque pueden existir inde-pendientementede las virtudes morales, y aun de otras intelectuales, comoporque, segn es obvio, conciernen inmediatamentea la bondad de la obra'y no a la bondad del agente,es decir, que no perfeccionan al hombre encuanto tal.

Sern entonceslas virtudes intelectualesde condicin inferior a las vir-tudesmoralespor el solohecho de no encarnaren todas susnotasconstitutivasla esenciade la virtud?

A esto ha respondidotambin Santo Toms,con esa fina precisin que ledistingue, que de lo anterior no se sigue que los hbitos morales sean msnobles ms perfectos que los intelectuales (ex hoc non sequitur quod sintnobutores habiius aut perjectiores) sino precisamentelo contrario, toda vezque estosltimos arraiganen la parte superior del alma humana y del hombrepor entero, y que adems la eudemona misma, ltimo fin de la conductahumana en general, consisteprincipalmente en el acto de la contemplacin,acto que emanade la sabidura, supremaentre las virtudes intelectuales.Estaltima razn, a decir verdad,no es aplicable a todas las virtudes intelectuales,sino a una sola,pero la primera s es vlida de todasen conjunto,y de ambasresulta en conclusin que las virtudes intelectuales,y una de ellas en gradomximo, sonms noblesy perfectasque las virtudes morales,por ms que nosed en ellas sino parcialmentela razn de virtud. Con respectoa la felicidadltima, que es,comoenseaAristteles,una actividad teorticao contemplati-va, los actos del intelecto especulativo,dice SantoToms, estnms cerca de

38 ANTONIO GMEZ ROBLEDO '

.ella por razn de semejanza,por ms que quiz puedan estar ms prximoslos hbitos del intelecto prctico por razn de preparacin'o de mrto.l"

~sta es, nos parece, la filosofa que en estado subyacenteo implcitoest en la nocin corriente que hoy se tiene de virtud. Apenas el filsofoentiendehoy, o tiene por qu entender,la razn de que ciertas perfeccionesintelectuales puedan tambin llamarse con toda propiedad virtudes; y aunal filsofomismole cuestamso menostrabajohacersecargode que el arte, laciencia, la sabidura, no sean la suma de obras o conocimientosmentadospor esosvocablos,sino ante todo los hbitos interioresde que todo ello proce-de. En la estimacin comn, en cambio (que de ninguna manera puedehacersea un lado en materiamoral), la virtud ostentael sello del esfuerzo yherosmoque lleva consigola victoria del espritu sobre los apetitos,es decir,los rasgospropios de la virtud moral.

7. El deslindede estasaporasno es,comoseestviendo,vana curiosidad,sino que contribuye a esclarecerla naturaleza propia de la virtud intelectual,a poner de relieve su fisonomapropia frente a la virtud moral. A lo mismo seenderezala consideracinde la terceray ltima apora quenos queda an pordespejar,y que consisteen saber si la concepcin de la virtud moral comotrmino medio es tambin aplicable, o de qu modo puede concernrle enalgo, a la virtud intelectual.. "La virtud -dice Aristteles- es un hbito electivo que consiste en un

trmino medio relativo a nosotros,determinadopor la razn y del modo qUE'lo determinarael prudente" (Ecrnv aQa f &QE1:~ E~t; :JtOatQE1:Li(~, EV .tEcrn'tLovcra .t :JtQo; -Y.ta;, wQtcr~u~vuAYCVxal w; av qJQVL.tO; QcrELEV)P Sabemosbien a cuntascontroversiasha dado lugar esta definicin, y no tenemosporqu entrar ahora en ellas, pues aparte de que lo hemoshecho en otro lugar,la teora del trminomedio, cama vamos a ver en seguida,concierne capital-mente a la virtud moral, que aqu no consideramossino introductoria y tan-gencialmente.

Es, en efecto,en la virtud moral,y para serms concretos,en las virtudesdel apetito sensitivo, donde la teora del trmino medio tiene su aplicacincabal; donde realmentese revela til en la educacindel carcter.De hecholos ejemplosque pone Aristteles de vicios por excesoo por defecto se dannicamenteen este terreno. Aqu s se ve con claridad cmopuede hablarse,sin violentar los trminos, de una magnitud en la intensidad pasional o enlos actosque debanejecutarseen cada casosegnlas circunstanciasespeciales,la condicin temperamentaldel agentey todo lo dems. Pero ya en la justicia,y ms concretamenteen la justicia conmutativa, la teora del trmino medioflaquea, por cuanto en la justicia conmutativa no debe hacerseacepcin de

16 De oirt. in comoa. 7 ad quartum.17 Et. Nic. I1, 6, l106b 36.


personas,sino entregaro reclamar el dbito preciso y nada ms, cualesquieraque sean las circunstanciaspersonalesdel acreedory del deudor. Siendo as,no puedeya entonceshablarsede un trminomedio relativo a nosotros,quo adnos, sino a lo ms, y un tanto metafricamente,de un trmino dado en lacosa misma,medum re, medio que se infringira cuando el acreedor tomamso el deudorda menosde lo debido.Esto, comoseve, por msque lo hayadicho Aristteles,pecaya de artificioso,carcterque se revela tambin cuandoSe piensa qu~los vicios opuestosa la justicia, en lugar de constituir la parejade contrarios tan clara en las otras virtudes morales (cobarda y temeridad,avaricia y prodigalidad, insensibilidady clera,etc.), no son sino uno solo: lainjusticia, en que tanto incurren el acreedory el deudor en las hiptesisqueacabamosde sealar.

El artificio se delata an mayor cuando se pretende, como hicieron losescolsticos,trasladar la teora del trminomedio a las virtudes intelectuales.Cmo puede, en efecto, decirse que el arte, la ciencia o la sabidura estnsujetos a una medida que no deban rebasar? A quin podr vituperarsepor ser demasiadoartista o 'demasiadosabio, expresionesevidentementeca-rentes de sentido,a no ser para el resentido indocto que se dijera: el saber,he ah el enemigo?

Santo Toms, queriendo ser ms aristotlico que el propio Aristteles,hizo prodigios de ingenio para sostenerque la virtud intelectual consistetam-bin en el trminomedio,pero susargumentos,dicho sea con todo respeto,nohan acabadode convencernos.Dice en efecto-creemos ser steel argumentotoral- que siendo la verdad el bien de la virtud intelectual, y la verdad a suvez la conformidad entre el entendimientoy la cosau objetoen general,re-sulta entoncesque la cosamisma es la medida de nuestroentendimiento(resenim est mensura iniellectus nostri) y que estamedida se viola por excesoenla afirmacin falsa, cuando se dice de algo que es lo que no es,y por defectoen la negacinfalsa, cuandose dice de algo que no es lo que es.1B

Lo anterior puede ser irreprochable como construccin lgica, pero esevidente que los trminosde excesoy defectohan perdido su genuinosentidoaristotlico,el indiscutible valor tericoy prctico que tienen en el terrenodelas virtudes morales. No expresanya una contrariedad que provenga de lacosamisma,ex parte re, comose ve obligado a reconocerlocon estaspalabrasel propio SantoToms.l" sino que slo expresanmodalidadesdel juicio, moda-lidades que se puede,si sequiere,designarcomoexcesivaso defectuosas,peroya por modo de metfora,y cuya utilidad terica o prctica no alcanzamosaver. La verdad, especulativao prctica, es por cierto el fin de las virtudesintelectuales-no hay nadams aristotlico,como despusveremos-, pero aqu calificar el error,su nico contrario,comoexcesivoo defectuoso?En qu

18 Sumo theol. la. Ilae. q. 64, a. 3, in corp. arto19 De virt. in comoarto 13, in corp. arto


nos ilumina ms esta sutileza la naturaleza de la virtud intelectual. o cul essiquiera su contribucin pedaggica?

No deja de ser curioso observar que as como Santo Toms postul eltrmino medio para las virtudes intelectuales, as por el contrario neg contoda decisin que pudiera darse en las virtudes teologales,20y no obstanteque una de ellas, la esperanza,se asemejamucho a la virtud moral de la for-taleza y parece estar colocada entre el pecado por excesode la presuncin yel pecado por defecto de la desesperacin. No sin conceder que as es enefecto ex parte nostra, Santo Toms mantuvo, no obstante, que atendiendo,como debe atenderseante todo, al objeto propio de las virtudes teologales,que es Dios mismo, jamspodr haber excesoalguno con respecto a esta di-gamosmedida o patrn, como quiera que jams podremos creer demasiadoen Dios, ni esperar demasiadode su misericordia (siempre, por supuesto,exparte Dei) ni, cuntomenos,amarle en exceso. Esto dice Santo Toms, y denuestra parte agregaramosque las virtudes teologales,con ser lo que son,sernsiempre,en razn de su objeto,virtudes defectivas,aun en el mayor delos santos. Estamos en otro orbe del que Aristteles no pudo tener la menornoticia, y para el cual no tienen ya sentido ciertascategorasaristotlicas apli-cablestan slo a virtudes o perfeccionesque estnen poder del hombre y quemiran a objetos naturalmente accesibles a la inteligencia o a la accin hu-manas.

Hasta donde puede opinar en estasmateriasun profano en teologa, laposicin tomista, en lo que concierne a las virtudes teologales,nos parece in-objetable, y tanto que no podemos dejar de preguntarnossi algunos de losargumentosaducidos para negar en ellas la posibilidad del trmino mediono serntambin aplicables,mutatis mutasulis, a las virtudes intelectuales.Enlas virtudes morales es siempre posible decir, por lo menos como posibilidadde derecho,cundo alcanza un acto concreto su perfeccin,y el trmino me-dio es precisamentela perfeccin, como lo dice textualmenteAristteles." Sialguien, por ejemplo,conociesecon toda exactitud la situacin financiera, fa-miliar y social de un hombre, juntamentecon todas las dems circunstanciasdel medio ambiente,podra decir con la mismaexactitud tambin cunto ten-dra que gastarese hombre,y cmo y en qu, para consumarel acto perfectode liberalidad; las dificultades para determinarlo,una vez ms, seran de he-cho, mas no de derecho. Pero puede decirse otro tanto ni remotamentetra-tndose,por ejemplo,de la ciencia o la sabidura, y aun del arte mismo como..-irtud, si bien la obra de arte sea en s algo conclusoy que no sufre aumentoo disminucin sin derogar a su perfeccin? Con respecto a tales hbitos yhabida cuenta de su objeto: verdad, sabidura, belleza no seremossiempredeficientes? Por algo la verdad radica en Dios, y la Verdad subsistentees

20Sumo theol. la. Ilae. q. 64, a. 4.21 Et. Nic. 11, 6, l107a 8.


Dios mismo (dgalo si no el Evangelio) y si bien la verdad de la virtud inte-lectual natural es, al contrario de la verdad propia de la virtud de la fe, na-turalmente accesible al hombre, algo hay en ella, con todo, por su radicacinltima en Dios mismo, que hace de ella un patrimonio inexhausto e inexhau-rible, y con respecto a cuya posesin total estaremos en mengua siempre, porms que en el juicio sobre una cosa concreta sea siempre distinguible la ver-dad del error.

Es patente, en suma, a cuntos reparos est expuesta la teora del trmino medio cuando se .la traslada a un campo distinto de aquel donde tieneeficacia y sentido, y que el propio Aristteles le circunscribi formalmentecuando en la misma pgina en que enuncia la definicin de la virtud comotrmino medio dice muy claramente que entiende slo referirse a la virtudmoral (Aym 1)E -rljv 1i-aLX~V) .22 Es inexplicable, para decir lo menos, que San-to Toms haya pasado por alto un texto tan claro que corrige sin lugar adudas la aparente generalidad de la definicin que se sigue pocas lneas des-pus. Acaso lo haya desorientado otro texto que an figura, aunque ya entrecorchetes, en las ediciones de la tica Nicomaquea, donde se dice que vol-ver a tratarse del trmino medio a propsito de las virtudes de la razn+'Pero este texto lo tienen hoy por indudable interpolacin apcrifa todos 100;fillogos y comentadores de que tenemos noticia (Ramsauer, Grant, Stewart,Rackham, Burnet, Monro, Joachim ... ), tanto en razn de que contradice abier-tamente la anterior restriccin del trmino medio a la virtud moral, como por-que en todo el tratado de las virtudes intelectuales no se habla ni por asomode trmino medio, y porque finalmente el adjetivo que en ese lugar se empleapara designar las virtudes intelectuales (AoyLxuL clQE-ru) es con todo rigor unsemel dictum que no aparece en ninguna otra parte de la euca Nicomaqueani de la tica Eudemia, donde se usa siempre la expresin de "danotcas" yjams de "lgicas" para designar las virtudes de la inteligencia. '

8. Hemos de llevar por ltimo nuestra atencin a la segunda parte de ladefinicin transcrita de la virtud moral, cuyo examen acabar de hacernoscomprender la funcin propia de las virtude~ intelectuales y su necesidad noslo para la perfeccin del logos, sino tambin para la recta direccin delethos humano.

Despus de decirnos que la virtud moral es un hbito electivo que con-siste en un trmino medio relativo a nosotros, agrega Aristteles que este me-dio es determinado por la razn (WQLO"!!vn AyJ) Y del modo que lo hara elprudente.

Estas palabras dan claramente a entender que la conducta moral en cual-quiera de sus aspectos no es jams irracional ni irreflexiva. Por naturalmente

22 Et. Nic. I1, 6, l106b 16.23 Et. Nic. I1, 7, 1108b 10.


que el hombre llegue a practicar la virtud, sus hbitos no son por ello instin-tos ciegos; por lo menos en su direccin inicial, si no en cada uno de susactos: la razn les ha trazado la lnea que han de seguir, y preside as virtual-mente a su desarrollo. La virtud moral es hbito electivo, y a la eleccin pre-cede la deliberacin; y una y otra, la deliberacin (POVAEUCW;) y la eleccin(Jt(>oaL(>EUlt;) son cosa de la razn. Y por si fuera poco el adjetivo que calificaa dicho hbito, todava dice Aristteles que el trmino medio debe ser deter-minado por la razn, y ms especficamente an atribuye esta misin a la vir-tud intelectual de la prudencia.

Esto hace ver sin ms la necesidad imperiosa de que haya virtudes en ellogos as como las hay en el ethos, es decir, que la parte racional del almaposea las perfecciones que corresponden a su naturaleza si ha de regir a laparte irracional, deliberar sobre el fin de la accin, elegir entre los medios msconducentes a l y determinar por ltimo el trmino medio para cada virtudmoral y sus actos en las circunstancias concretas de la vida. La postulacinde virtudes distintas de las virtudes morales es el nico modo de romper elcrculo vicioso que de otro modo, como ha sealado Roder." envolvera la de-finicin aristotlica de la virtud, ya que si la prudencia no fuese una virtudintelectual, sera un absurdo decir que la virtud moral consiste en un tr-mino medio determinado por la prudencia (es decir, determinado por la vir-tud ), lo cual implicara una seria confusin entre lo determinantey 10 deter-minado.

Con lo anterior pnese de relieve asimismo el indiscutible seoro de lasvirtudes intelectuales sobre las virtudes morales -no obstante ser stasms virotudes que aqullas en el sentido que qued explicado- como corresponde alo determinante sobre lo determinado y a la razn sobre los apetitos. En sulugar veremos si la tica aristotlica puede o no llamarse una tica intelectua-lista, pero desde este momento podemos dar por cierta la soberana de la in-teligencia en la direccin general de la conducta humana. El ethos debe estarpenetrado de logos; de lo contrario no sera sino pathos. No podra ser sta,pensamos,una buena definicin del ethos, la que lo concibiera como pathosms logos?

No entraremos por ahora en el anlisis de 10 que Aristteles ha queridodecir, en la parte postrera de la definicin que comentamos, al sealar queel trmino medio es determinado por la razn "como lo hara el prudente";quede esta cuestin reservada para cuando nos ocupemos en particular de lavirtud de la prudencia. De momento baste indicar, en corroboracin de 10 di-cho antes sobre el trmino medio, que si la prudencia es la virtud intelectualque en concreto fija el trmino medio en la virtud moral, no puede ella a suvez tolerar ningn trmino medio, ya que entonces (para eludir un crculovicioso semejante al otro de que antes hemos hablado) sera necesaria otra

24 Aristote, Ethique ti Nicomaque, Liiore X, Pars, 1897, p. 24.


virtud que fijara el trmino medio a la prudencia, y as en un regressus inintinitum. Desengamonosde una buena vez, y comprendamos,como diceStewart,que con las virtudes intelectualesabandonamosel reino de la mate-ria y entramosen el reino de la forma, principio que por esencia repugna atoda cuantificacin y medida. Son formas de la Forma lo que en adelantehabremosde estudiar;logoi del Lagos, intencionalidadespuras del alma y delespritu.

9. A la luz de todo cuanto precede podemosya fijar el problema o pro- .blemasque de tiempo atrs nos inquietan y cuya consideracinnos ha indu-cido a emprenderuna investigacinsobre las virtudes intelectuales,tomandocomopunto de partiday centro de enfoque,aunquesin ninguna supeditacinservil, el tratamientode que son objeto en la tica aristotlica.

Estudiadas concienzudamentepor los antiguos comentadoresy por losescolsticos,las virtudes intelectualesno han vuelto a ser objeto sino de es-pordicos comentariosentre los modernos. Ser que, como dijimos, la raznde virtud luce ms ostensiblementeen la virtud moral; ser que cosascomoel arte o la ciencia se estudianms en sus productosque en los hbitos quelos suscitan, ello es que la bibliografa modernaen torno al libro VI de laEtiea Nicotnaquea es de una penuria impresionante.En las 618 fichas biblio-grficas, concernientesexclusivamentea la tica griega, que aparecenen lamonumentalH istoria de la tica de Ottmar Dittrich, no figura sino un breveopsculo,el de Lienhard Eberlen," consagradoa las virtudes dianoticasenla ticaaristotlica;trtaseademsde una tesisdoctoral del siglo pasado,pre-sentadaen la Universidad de Leipzig, de la que apenassi existirn hoy con-tadosejemplaresen las grandesbibliotecas del mundo. Hay que hacer men-cin tambin del comentario de Greenwood26 al susodicho libro VI -cuyareferenciaomite Dittrich inexplicablemente- y no sabemosde ms. Rari nan-tes in gurgite vasto." y con todo, trtase de un asunto de subido inters,especulativoy vital, a cuyo respecto no puede el filsofo permanecerindi-ferente.

He aqu, en efecto,estosdos campos:el de las virtudes de la inteligenciay el de las virtudes del carcter, lagos y ethosdel hombre, cuya descripcinfenomenolgicapodr haber sido hecha magistralmente,pero sobre cuya op-cin o unin existenciales nuestrasincera conviccinque no se ha dicho anla ltima palabra. Las preguntasms inquietantesafluyen en tropel, y ape-nas es posible en esta introduccin enunciar unas cuantas.

Aristteles, recordmoslo,nos ha dicho que el hombre tiene en la vida

25 Die danoetischen Tugenden der Nik~chischen Ethik nach ihrem Sinn undihrer Bedeutung.

26 L. H. G. Greenwood, Aristotle's NtcomacheanEthics Book Sx, Cambridge, 1909.


una tarea especfica,un EQyov que le espropio, y que su ms excelentevirtudconsisteen realizarlo. "Lo propio de cada ser es el fin de su produccin",diceel Filsofo. ('fo H'>LvEcrtt'"[oho'"[ou '"[l:; "(IWOEW:; '"[0..0:;) .:!7 Pero si as es cules entoncesla vida mejor, la que tiene por objeto la prctica de la virtud in-telectual, o al contrario el ejercicio de la virtud moral? En favor de 10 pri-mero pudiera aducirseel hecho de que siendo la inteligencia en el hombre elprincipio superior y especfico, el nico que lo distingue esencialmenteenel reino animal, la vida segn la inteligencia sera la nica propia delhombre.

En favor de lo segundo,sin embargo,no puede pasarsepor alto el otrohecho patentede que el hombre esun ser compuestode cuerpo y alma,y unente social adems,animal poltico (nada hay ms aristotlico que esta ex-presin) ininteligible fuera de la convivencia con sus semejantes,y que lavida mejor para l ser de consiguientela que estimule la prctica de virtu-des que, como la justicia,miran antetodo al bien de la comunidad. Y en finan: serposible, y cmo, llevar la doble vida, la vida segn la inteligenciay la vida segnla justicia? Existe o no, y en caso afirmativo cmo se opera-ra el enlace,una comunin,una simbiosisentre lagos y ethos,unin de todoen todo y no slo a travs del conocidoagentede enlace que es la virtud dela prudencia? Son cuestiones,comobien se ve, de enormeproyeccinno sloen la conciencia individual, sino en el campo de la educacin,y slomedian-te su tratamiento filosfico a fondo ser posible responder a problemas tanapremianteshoy en da como,verbigracia, la responsabilidadde la inteligen-cia en la vida poltica y otros semejantes.

Abrigamos la confianza de encontrar con base en el aristotelismo,aun-que sin perjuicio de pensar librementepor nuestra propia cuenta,un esbozode solucin por lo menosa estosinterrogantes. No nos ha contentadojamsla expeditasolucin que ciertos filsofoscomoRodier, Le Senney Olof Gigonentre otros,ofrecen del asunto,conformndosecon decir que Aristteles pro-puso dos morales:una para el filsofoy otra para el ciudadano,como si conesto estuvierazanjada la cuestin,y que cada cual se crea ciudadano o fil-sofo, comoms le agrade. Pero si algo fu Aristteles, fu un filsofo apasio-nado de la unidad, y todo aquel que experimenteidntica pasin ha de hur-gar ms en sus textos,en su letra y espritu, y no aceptar tan fcilmente estepretendido divorcio o escisin (Zwiespiiltigkeit), como dice Olof Gigon, entrevida teortica y vida prctica, sabidura y prudencia, arte y moralidad, cien-cia y virtud, filosofa y justicia y todo lo demsy cuantode ah se sigue.

Con el propsito especulativo,pues, de ahondar un poco en la vida dellogos, y con el propsito prctico de perseguir la unidad entre el logos y elethos del hombre, determinamosllevar a cabo este ensayosobre las virtudes

27 De genero 736b 4.


intelectuales, ya que las virtudes morales han sido objeto tradicionalmentede concienzudosestudiosa los que poco o nada podra agregarse.En los ca-ptulos subsecuentesnos ocuparemosprimero de trazar el cuadro general dedichas virtudes, en seguidadel anlisis de cada una en particular, y por l-timo de su significacinen el campogeneralde la conductahumana.

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

las virtudes

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