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LA VOLUNTAD PURA EN KANT

Carlos Alberto Iturralde Colombres

Tiene para nosotros un sabor totalmente especial la publicación, en este

volumen de homenaje, del presente trabajo, primera parte de un estudio inédito más

completo que culminara el Dr. Carlos Alberto Iturralde Colombres en 1958 acerca de

“La voluntad en Kant”. Por varias razones. En primer lugar, por todo lo que significó

el discipulado y la amistad filosófica entre Komar e Iturralde durante muchos años,

concretamente hasta el fallecimiento de éste último en 1998. También porque este

trabajo constituye en sí mismo una pieza de gran valor especulativo, una pequeña pero

esencial parte de los extraordinarios y en buena medida inéditos estudios del autor

sobre Kant, destinada, si meditada a fondo, a revolucionar las perspectivas sobre el

filósofo de Königsberg -en este sentido, hacemos votos por una futura publicación

completa del trabajo-. La tercera razón es que este aporte refleja el espíritu y las

orientaciones de aquel primer seminario sobre “voluntas ut natura” dirigido por el Dr.

Komar en la década del cincuenta, y del cual Iturralde fuera uno de los miembros más

conspicuos.*

* N.E. Publicamos aquí sólo la primera parte del primer capítulo del trabajo, identificada como capítulo I, partes “A” y “B” en el original mecanografiado que obra en nuestro poder. Queremos aclarar también que no se ha hecho un cotejo de las citas para verificar su corrección, lo que conviene tener en cuenta considerando que Iturralde no había entregado este trabajo para su publicación. Puede haber entonces alguna inexactitud en las referencias, a pesar de la meticulosidad que manifiesta el autor en su trabajo. Tampoco se encuentran, por esta razón, las indicaciones precisas previas en cuanto a las ediciones de Kant utilizadas. Por la lectura deducimos con bastante seguridad que las obras citadas de Kant son las siguientes, con sus respectivas traducciones: 1.Crítica de la Razón Práctica, Trad. De Manuel García Morente, Ateneo, Buenos Aires, 1951 (en adelante, “Cr. R. Pr., G.M.”). 2.Crítica de la razón Pura (“Cr. R. P.”, o a veces “C. P.”), en la antigua traducción de Manuel García Morente y Manuel Fernández Núñez (“M.F.N.”), indicándose también la paginación en una edición alemana con introducción de Kuno Fisher (“K.F.”). A veces cita sólo la edicion alemana (“K.F.”), y otras veces cita ambas, con las dos paginaciones. 3.Fundamentación para la Metafísica de las Costumbres, también con traducción de Manuel García Morente, Ateneo, Buenos Aires, 1951 (en adelante “F.M.C., G.M.”). 4.Crítica del Juicio, trad. García Morente, Ateneo, Buenos Aires, 1951 (en adelante, “C. J., G.M.”). 5.Prolegómenos a Toda Metafísica Futura, citada en la versión castellana de Manuel Fernández Núñez y Jesús López y López, El Ateneo, Buenos Aires, 1950 (“P.T.M.F., M.F.N.”) . El dominio del alemán que el Dr. Iturralde manifestó en su excelente tesis doctoral de 1971, sobre “los conceptos de posibilidad en la Crítica de la razón Pura”, era incipiente aún en este trabajo juvenil, lo cual no impidió la profundidad de su lectura de Kant. Hemos puesto las notas al final, respetando las indicaciones de Iturralde, que sugería que se omitieran en la primera lectura. Abundan en ellas ricos comentarios ampliatorios del texto, y no sólo referencias bibliográficas. Queremos agradecer especialmente a la familia del Dr. Iturralde la autorización para la publicación de este trabajo (A.B.).

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* * *

Un estudio sobre la voluntad tal cual la entendió Kant se presenta lleno de dificultades.

Esto no deja de extrañar si se tiene en cuenta la notoria gravitación de este pensador en las

diversas concepciones que de la ética tienen grandes sectores del pensamiento

contemporáneo; cabría entonces suponer que los puntos de partida tienen que ser lo

suficientemente claros y convincentes como para quedar firmemente establecidos y resistir el

análisis de la rigurosa crítica y el oleaje del tiempo.

Lamentablemente no es así; y esto tiene su importancia si se tiene en cuenta que entre

esos puntos de partida cabe incluir centralmente una concepción de la voluntad que no dé

lugar a mayores controversias en lo que respecta a la interpretación que Kant tuvo de ella.

Pues bien: estamos sin embargo frente a un hecho que tiene todos los aspectos de lo

paradójico: Kant no es claro en su concepción sobre la voluntad a pesar de que precisamente

su fama consiste en haberle concedido tanta importancia, al punto de adjudicarle indudable

primacía sobre la inteligencia, y a pesar también de que ciertas corrientes del pensamiento de

este siglo lo aceptan dogmáticamente como si no hubiera nada oscuro o dudoso sobre asunto

tan esencial. Las causas de este curioso hecho quedarán más o menos expuestas a lo largo del

trabajo aunque, en verdad, merece un riguroso estudio especial.

Por ahora señalaremos que la dificultad antedicha tiene como una de sus causas la

concepción dualista que Kant tenía, siguiendo -aunque con aspectos diferentes- la tradición de

su época. Anticipándonos a modo de prólogo y a riesgo de parecer simplistas, diremos que

según cómo Kant enfoque el asunto, la voluntad tendrá diversas acepciones. Es decir, ya sea

que la considere desde el punto de vista de una voluntad actuando en el mundo sensible o

desde el otro tan distinto del mundo inteligible, en donde se daría una voluntad tal “como

debiera ser”, Kant introduce -quizás a pesar de él- la confusión propia de la equivocidad del

término, lo cual constituye un grave inconveniente no sólo para la exposición clara del

pensamiento, sino para su misma fundamentación.

Es precisamente en virtud de ese doble punto de vista que nos hemos esforzado en

agrupar en dos capítulos diferentes las consideraciones kantianas sobre la voluntad.*

Porque son muy diversas las afirmaciones de Kant, cuando se trata de una voluntad tal

como debe ser, que cuando se presenta en el hombre (en tanto ser de sentidos), es decir una

voluntad hic et nunc tal como aparece. Es preciso ordenar este trabajo en consideración a este

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dualismo, porque creemos que de esa forma se interpreta con mayor fidelidad el pensamiento

de Kant.

Preciso es aclarar, sin embargo, que Kant no se ha detenido lo suficiente en estas

distinciones, las cuales se presentan más o menos implícitas en su sistema. No creemos, por

otra parte, que le hubiera favorecido una explícita aclaración al respecto, por cuanto ya

veremos que su dualismo es causa más de contradicciones que de razonamientos lógicamente

ensamblados. Así y todo, es preciso distinguir ese doble enfoque sobre la voluntad, so pena de

que el kantismo se presente como un sistema totalmente incomprensible.

* * *

El concepto de una voluntad pura e ideal, tal como debe ser, de alguna forma se ha

hecho presente en el pensamiento de Kant. ¿Por qué la voluntad pura es una causalidad libre?

¿Por qué debe determinarse por la ley moral?

Se tratará de responder a estos interrogantes en el presente apartado, investigando los

fundamentos del concepto de una voluntad pura, y los puntos de apoyo que ante Kant se

presentaron como evidencias para fundar su sistema.

I

DEL CONCEPTO DE UNA VOLUNTAD PURA

Sabemos que el dualismo kantiano se manifiesta en diversas formas: como composición

entre lo inteligible y lo sensible; entre el nóumeno y el fenómeno, etc.; pero que en el fondo se

reduce a un fundamental enfrentamiento entre Libertad y Naturaleza.

Pues bien, teniendo en cuenta especialmente la íntima predilección kantiana por el

mundo inteligible de la libertad, expondremos a continuación una definición sobre la

voluntad, extraída de un significativo párrafo de la “Fundamentación de la Metafísica de las

Costumbres”:

La voluntad es una “especie de causalidad de los seres vivos en cuanto son racionales”;

“Libertad sería la propiedad de esa voluntad por la cual puede ser eficiente”1.

La voluntad entonces es una causalidad eficiente o mejor una causalidad libre. Que esto

sea la voluntad es quizás la más honda e íntima aspiración kantiana. No olvidemos que esta

definición debe ser situada en el mundo del deber ser, en donde se daría una voluntad tal cual

es definida por Kant. El filósofo de Königsberg fundamenta principalmente sus afirmaciones

* Téngase en cuenta que aquí sólo publicamos parte del capítulo I. (N.E.)

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en el mundo del deber ser (en el sentido de lo que sería deseable que fuera, de lo que debiera)

y no del ser como lo hace la metafísica clásica.

Habiendo heredado de Wolff la ontología del ser posible -que ya dista de la metafísica

del ser real-, Kant avanza un paso en ese camino largamente preparado por el racionalismo

post-cartesiano, y se asienta en una metafísica, ya no del ser posible, sino del deber ser, cuya

realidad no le viene tanto a posteriori* de una especulación racional pura -que simplemente

demuestra posibilidad- como de un hecho, una afirmación fundamentada en un misterioso

hecho de razón.

Lo cierto es que Kant, considerando el deber ser de mayor consistencia que el ser,

define la voluntad “esencialmente” tal cual debiera ser y “fenomenalmente” tal como

aparece.

Cabría entonces otra definición de la voluntad (según Kant), si consideramos que ella se

aparece “hic et nunc”, de alguna manera distinta de aquella definición que apunta a la esencia

de la voluntad (es decir, a una voluntad pura o libre de lo empírico).

Voluntad y/o causalidad

La causalidad es una categoría especulativa muy cara a Kant; es sin duda infinitamente

superior a todas las demás categorías. En el orden práctico es uno de los componentes

esenciales de la voluntad; en el orden cognoscitivo, es el nexo de unión entre los fenómenos.

Es también interesante subrayar que la relación, no ya de los fenómenos entre sí (causalidad

natural), sino del fenómeno con el nóumeno que está en su base, es una relación de

causalidad, porque el fenómeno no es la representación de un nóumeno, no es la

determinación de esa cosa en sí, sino el modo como el noúmeno afecta a nuestra sensibilidad,

debiéndo considerarse al fenómeno no como accidente de una sustancia desconocida, sino

como efecto de una causa oculta.2

Toda la Crítica de la Razón Pura está sostenida por la tesis sobre el nóumeno y el

fenómeno, que está estrechamente relacionada con la causalidad libre y la condicionada,

propias de dos mundos distintos (el sensible y el inteligible); y es precisamente la

“causalidad” la categoría que Kant salvó con todo su vigor del demoledor escepticismo de

Hume.

La voluntad es primariamente causalidad y no impulso ni tendencia; una tendencia

presupone un punto al que llegar o de solicitación extratendencial, mientras que una causa

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produce un efecto que por lo tanto le es inmanente en cuanto a su génesis, por lo que la

voluntad no se encontraría -en ese sentido- en situación de dependencia de un objeto extra-

volitivo.

Claro que la causalidad como voluntad no es la misma que la causalidad como categoría

del entendimiento; ésta se aplica a los fenómenos para encadenarlos en relación “causa-

efecto”, constituyéndolos en serie infinita sin salir de la naturaleza; no se trata aquí de causas

eficientes productoras, sino de una categoría para un uso especulativo. ¿Cuál de estas

causalidades será más importante?

Del estudio de las obras fundamentales de Kant3 podemos extraer una conclusión

indubitable: el tema central de la preocupación filosófica es la causalidad como voluntad del

ser racional o causalidad libre o voluntad pura. La voluntad pura es el gozne sobre el que

gira la Crítica de la Razón Práctica y las otras obras morales; además, la causalidad libre

figura constantemente en toda la Crítica de la Razón Pura, especialmente en los tres

“principios” de las “Analogías de la experiencia” y en la tercera y cuarta “Antinomias” de la

razón pura.

Entre decidirse por una causalidad como categoría del entendimiento que encadena

fenómenos, y una causalidad libre eficiente como voluntad, Kant demuestra un realismo

singular. En verdad, la causalidad de las ciencias experimentales entendida como “relación

funcional regular en el dominio de los hechos” no es -según la teoría clásica- una verdadera

causalidad, la cual -en este mundo- es más propia del hombre al que pertenecen la causalidad

eficiente y final. Además, en los otros animales, plantas y materia inorgánica ya encontramos

un empalidecimiento progresivo de la causalidad propiamente dicha: “...a medida que, en la

escala de las cosas, vemos esfumarse su unidad sustancial, parece menos indicado hablar de

su causalidad”4.

En Kant, la causalidad como categoría especulativa, si bien es originada en el

entendimiento puro en cuanto a su aplicación a los fenómenos, pierde la eficiencia propia de

la libertad por ese uso empírico por el cual se obliga al encadenamiento de los fenómenos de

la naturaleza en series interminables.

Se llega pues, en este punto, aunque quizás por razones diversas, a una coincidencia

entre Kant y la teoría clásica: la verdadera causalidad no se encuentra en este mundo más

que en la actividad humana.

* Probablemente debió querer decir a priori (N.E.)

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Voluntad y libertad

En la anterior definición de voluntad, aparece la libertad como una propiedad de ella.

¿Cuál sería el primigenio significado que Kant atribuía a la libertad?

Teniendo en cuenta las numerosas definiciones que en diversas ocasiones se han

enunciado sobre la libertad en las obras de Kant, podríamos concluir en lo siguiente: Libertad

es primariamente independencia.

Veamos algunas de aquellas definiciones: “Libertad en el sentido práctico es la

independencia de la voluntad relativamente a la sujeción de las pendientes de la voluntad” 5.

“Libertad ...es independencia de las inclinaciones”6. “Idea de la libertad”... como...

“independencia de las causas determinantes del mundo sensible”7. “...Se podría definir la

libertad práctica, la independencia de la voluntad respecto de toda otra ley que la ley moral”8,

etc., etc..

En el fondo la libertad era para Kant la independencia de toda otra ley que no fuera la

ley moral. La última definición, nos parece, descubre todo el hondo sentido que aquella tenía.

Sería como una independencia del orden necesario amoral constituido por el reino sensible de

la Naturaleza en general y/o todo el conjunto de las inclinaciones cuyos impulsos

indominables conducen a la fatalidad de las acciones. En este sentido necesidad y fatalismo se

identifican y se oponen a libertad y contingencia (“lo que debiera ocurrir pero, sin embargo, a

veces no ocurre” 9).

Es decir: se nos presenta por un lado todo un sistema legal inmutable, y por el otro una

libertad que quiere independizarse so pena de que sus actos queden incluidos en ese orden

como fatalmente encadenados. Más adelante, en nuestras consideraciones sobre el dualismo*,

veremos que esa oposición puede identificarse con un conflicto entre la moralidad inmanente

y la ley externa, del que nos habla Maritain, que también se patentiza en la cuarta definición

que sobre la libertad expusimos: “Independencia...de toda otra ley que la ley moral”. Y ¿qué

serían esas otras leyes sino las de un orden necesario y fatal de la naturaleza donde no cabe

obrar con libertad?

Muy temprano en su vida Kant repara en lo que para él era un hecho evidente: la

oposición libertad-necesidad. Cómo ese dualismo puede traducirse en la oposición mundo

sensible-inteligible, decisiva para la misma enunciación del título de la disertación de 1770 y

con más razón en lo que respecta a su contenido, como asimismo en el bosquejo que de sus

grandes Críticas elaboraba en 1772, no cabe dilucidarlo aquí. Bástenos señalar -con referencia

7

a la fechas citadas- la anterioridad de la vigencia de esa oposición, como asimismo la

importancia que le asignaba el joven Kant10.

Fuera de ese orden necesario Kant sabía que era posible la acción de la libertad o de una

voluntad libre. Y no olvidemos que la relación entre ambas es íntima, puesto que el interés

kantiano sobre la libertad es más en función de una voluntad de la que es propiedad que de la

libertad en sí misma, aunque para afirmar esa voluntad libre haya tenido que paradójicamente

hacer toda una metafísica de la libertad, es decir, considerarla más o menos como si fuera

una cosa en sí.

Este carácter de la libertad de ser una propiedad de una voluntad no sólo lo vemos en la

definición expuesta al principio del capítulo11, sino también en nuestra primera y cuarta

definición al comienzo de este apartado, en donde se la considera como “independencia de la

voluntad”12.

Sin prejuicio de encontrar en Kant otros significados de la libertad quizás más

importantes (que en su oportunidad consideraremos), podemos resumir este apartado en una

breve conclusión: libertad como independencia es el primigenio significado de libertad en

Kant y puede ser definida como una voluntad libre de lo empírico o de la necesidad.

Hasta aquí hemos atribuido a la libertad y también por extensión a la voluntad una

caracterización negativa: la independencia. Con tal sentido negativo de libertad no puede

empero construirse ningún sistema moral. Porque una voluntad con libertad de independencia

es más o menos una voluntad sin motivos que la determinen o la soliciten, es decir, con la

libertad de indiferencia cuyo concepto se difundió en la filosofía probablemente a partir de

Descartes, pero que era estéril para fundar una moral que ya se había independizado del ser.

“Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido negativo, esta propia

legislación de la razón pura y, como tal, práctica, es libertad en el sentido positivo13, dice

Kant en la Crítica de la Razón Práctica. En su “Fundamentación” nos dice algo semejante:

“La citada definición de la libertad es negativa”... “pero de ella se deriva un concepto rico y

fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes”... “de donde

resulta que la libertad... ha de ser más bien una causalidad, según leyes inmutables, si bien de

particular especie: de otro modo una voluntad libre sería un absurdo” 14.

¿Qué sería libertad en sentido positivo?

* Se refiere a la segunda parte del trabajo, que no publicamos aquí (N.E).

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Voluntad y ley

La libertad como independencia tenía un sentido negativo. Hay empero un concepto

positivo de libertad: la autonomía.

“La ley moral es -en realidad- una ley de la causalidad por la libertad”15.

Una voluntad con libertad de indiferencia -que bien puede identificarse, con las debidas

reservas, con la independencia kantiana- era un antecedente indispensable en pro de la

instauración de la moral autónoma.

La libertad, además de manifestarse en el ejercicio de la voluntad y aún en la elección

de medios para un fin -según la teoría clásica-, veíase en apariencia considerablemente

incrementada en cuanto se la consideraba propia de una voluntad independiente de los fines

extravolitivos, a los cuales, en vez de tender, los elige indistintamente. La teoría clásica, en

cambio, sabía que los motivos extravolitivos solicitan a la voluntad que está determinada al

bien o sea que tiende a lo bueno o a lo que aparece como tal.

Aún así, en una voluntad con libertad de indiferencia se reconoce la presencia de

motivos, por más que su ideal consistiría en una decisión “en presencia de motivos contrarios

de fuerza igual, porque se anulan”16. Los motivos empero existen aunque cumpliendo un

papel bastante secundario. En Kant, se niega todo motivo extravolitivo determinante en el

orden moral, porque eso significaría heteronomía. Ya no interesa éste o aquel motivo por el

cual decidirse, sino que se busca la determinación de la voluntad por algo que no esté fuera de

ella, sino que le sea inmanente.

Y si una causalidad inmotiva es un absurdo porque una voluntad debe determinarse,

tampoco puede admitirse una voluntad solicitada por objetos extravolitivos -como tales,

empíricos-, porque entonces la voluntad sería dependiente. Ni indeterminación ni

heteronomía. ¿Cuál será la solución de este problema?

La única salida será la autonomía, es decir una voluntad que se dé a sí misma la ley (su

determinación). Ese es el ideal de la voluntad.

Así dice Kant: “La voluntad es pensada...como determinada por la mera forma de la

ley” 17.

Hemos pasado de una voluntad a la que le era indiferente actuar por éste o aquel

motivo, a otra que se determina a actuar por sí misma. Kant excluye del horizonte moral todo

motivo extravolitivo presuntivamente sospechoso de quitarle, a la determinación, su libertad.

La propia ley será motivo de determinación.

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“La voluntad es pensada como independiente de condiciones empíricas, por

consiguiente como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley, y ese motivo

de determinación es considerado como la suprema condición de todas las máximas”18.

Si “la autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales”19,

quiere decir que la voluntad se da su propia ley, es decir que el motivo de determinación de la

voluntad, que es la ley, es además el propio acto de determinación de la voluntad.

Determinación y motivo se confunden por ser la voluntad creadora y esclava de su motivo

determinante.

Estamos en verdad frente a un hecho bastante difícil de explicar. El misterio en que

necesariamente reposara ese hecho, es anunciado por Kant, como para detener toda ulterior

investigación; así se muestra como el primer maravillado del enigma que en el fondo ha sido

creado como tal por él mismo:

“La cosa es bastante extraña y no tiene igual en todo el resto del conocimiento

práctico”20. “Se puede denominar la conciencia de esta ley fundamental un hecho de la razón,

porque no se la puede inferir de datos antecedentes de la razón, por ejemplo, de la conciencia

de la libertad (pues esta conciencia no nos es dada anteriormente), sino que se impone por sí

misma a nosotros como proposición sintética a priori, la cual no está fundada en intuición

alguna, ni pura ni empírica...”21.

Lejos se llega con el concepto positivo de la libertad. Kant es bastante terminante al

respecto: la “propia legislación de la razón pura y, como tal, práctica, es libertad en el sentido

positivo. Así pues, la ley moral no expresa nada más que la autonomía de la razón pura

práctica, es decir, la libertad...”22.

Con lo cual queda instaurada la moral autónoma, y -en lo que respecta a la moralidad-

triunfa la ley inmanente frente a la necesidad.

La ley moral, además de ser intrínseca a la voluntad, cumple con el requisito de ser su

motivo de determinación. Esto es sin duda una notable condición, cuyas consecuencias -que

pueden ser desde ya vislumbradas- iremos señalando en su oportunidad.

Voluntad pura: causalidad-libertad-ley.

El concepto de una voluntad pura -según Kant- incluye sin duda la causalidad, la

libertad, la ley: es en verdad una causalidad libre (libre de lo empírico), que se da a sí misma

la ley. Siguiendo el familiar método kantiano de sintetizar, podríamos definir la voluntad pura

con la síntesis de estos tres elementos: causalidad-libertad-ley.

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La voluntad pura es propia del ser racional, en tanto racional. Pero como el hombre es

también un ser de sentidos, resulta que se le presentan a Kant una serie de difíciles obstáculos

emergentes de esa condición humana: ¿se da en el hombre una voluntad pura o no?

Por ello Kant, al referirse a esa voluntad pura, suele frecuentemente anticipar que la

voluntad es pensada como si fuera pura...

¿Quiere esto decir que en realidad no lo es? ¿Quiere decir que debiera serlo? ¿Es la

voluntad pura un postulado? ¿Es una voluntad ideal?

De esto se tratará más adelante.* No olvidemos por ahora que esa voluntad pura, si bien

sería propia del hombre en tanto ser racional, dado que él también es “ser de sentidos”, más

pertenece a lo que debiera ser que a lo que aparece.

La síntesis causalidad-libertad-ley, es quizás más condensada aún: causalidad-libertad

(considerada la libertad como independencia y como espontaneidad, en este caso creadora de

la ley moral).

Cabe ahora preguntarnos: ¿Cómo actuaría esta voluntad pura?

La voluntad pura se agota en sí misma, determinándose por una ley que surge de sus

entrañas. Es en verdad un perfecto círculo autosuficiente; para completar el arco de este

círculo, empero, faltaría saber a qué fin se ordena la ley moral:

“Los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue como fines

en sí mismos... son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un

fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servirle de

medios, porque sin esto no habría posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor

absoluto”.23 Es decir: “la naturaleza racional es fin en sí misma” y es el fundamento del

principio objetivo de la voluntad, es decir el principio práctico supremo con respecto a la

“voluntad” humana. De ahí que la ley, o el imperativo práctico, se enuncie así: “Obra de tal

modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,

siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio”24.

Este es uno de los enunciados de la ley, quizás el más completo, o al menos el más

significativo en el que puede apreciarse el perfecto círculo autosuficiente:

Una causalidad libre o una libertad causal se da la ley por la que se determina a obrar;

el fin y fundamento de la acción es el hombre en tanto racional; pero el hombre en tanto

racional es espontaneidad y libertad: “de todo lo inteligible no hay absolutamente nada más

que la libertad -por medio de la ley moral- que tenga realidad para nosotros”25. Luego, el

hombre es la libertad causal, con lo que el círculo se cierra.

11

En el horizonte de la voluntad pura, la inclusión del hombre como fin era un paso

necesario e imprescindible en la ética kantiana, pero que considerado como racional no

implica compromisos con la naturaleza o con lo empírico. En la “Crítica de Juicio”, Kant

deberá precisar más ese carácter independiente y denominará al hombre fin final (“fin que no

necesita ningún otro como condición de su posibilidad”); ese hombre es fin final considerado,

no como naturaleza ni siquiera naturaleza pensante, sino como nóumeno, es decir, poseedor

de la facultad suprasensible de la libertad.26

El acto de la voluntad pura -según Kant- virtualmente podría confundirse con la misma

voluntad. Nada parece quedar fuera de ella. El objeto de la voluntad, cuyo concepto es

definido por Kant como “la representación de un objeto como de un efecto posible por la

libertad”27, es en el fondo una referencia, no a algo a lo que se tiende o acepta, sino a la acción

por la que se lo realiza. Por ello, su tesis sobre el bien y el mal que emerge de aquí, concluye

en lo mismo:

“El bien (Gut) o el mal (Böse) es referido así, pues, propiamente, a acciones, no al

estado de sensación de la persona, y si algo debiese ser absolutamente (y en todo sentido y sin

ulterior condición) bueno o malo (gut oder böse), o ser considerado como tal, sería solamente

el modo de obrar, la máxima de la voluntad, y por consiguiente, la persona operante misma,

no empero una cosa, la que podría ser denominada buena o mala”28.

Es decir, la voluntad se sigue moviendo dentro de sí misma. El bien y el mal moral, que

es propio del acto humano, no toman esa su calificación a causa de la conveniencia o

inconveniencia del obrar en consideración a la realidad externa e interna del hombre, sino

simple y únicamente de la aceptación o no de la propia ley. Y así:

“Una voluntad cuya máxima es conforme a esa ley, es absolutamente en todos los

respectos buena y condición suprema de todo bien”29.

Si el bien o mal moral en la teoría clásica estaba condicionado al conocimiento de la

realidad externa e interna, considerada como constelación de bienes (y males relativos a

ellos), por cuyo conocimiento también se concluía en la conveniencia o inconveniencia de la

consecución de esos bienes o de su rechazo; en Kant las cosas se presentan más o menos al

revés: el bien y el mal se refieren primaria e inmediatamente a la acción, la que será

considerada buena o mala únicamente en relación a su vez a la ley moral, la que constituye en

definitiva la medida y “condición suprema de todo bien”.

En una postura en la que se manifiesta tal ordenamiento, es sin duda difícil la

supervivencia de una ética de valores. ¿Es la ley moral un valor? ¿Es la ley moral un bien en

* Se refiere a la segunda parte del trabajo, no publicada aquí (N.E.).

12

sí misma? Ya veremos cuán difícil resulta la aclaración de estos interrogantes, si tenemos en

cuenta que virtualmente la voluntad se identifica con sus actos y los elementos estructurales

de los mismos, los cuales quedan como retenidos en su inmanencia. Por aquí se puede

vislumbrar la dificultad en que se encontrarían los valores para sobrevivir.

Esta inmanencia de la ética que se fundamenta en la autosuficiencia de la voluntad pura,

quita toda importancia a las operaciones concretas, a los actos humanos, reduciéndose a una

ética de “apariencia” intencional, pero que en el fondo no es más que un querer

desesperanzado.

Un querer determinarse por la ley, que se decide en la intimidad racional (en tanto

libertad) y que no trasciende: en eso consistiría el acto de la voluntad pura. La desesperanza

se presenta apenas se considera la voluntad en cuanto propia de un “ser de sentidos” (el

hombre). Aquel querer, al traspasar los dominios de la libertad, entra de inmediato en

conflictos, los que no creemos se haya convencido Kant de haber solucionado, si se tiene en

cuenta sus prolongados esfuerzos y complicadas argumentaciones, de los cuales parece

lamentablemente concluirse un pesimismo moral.30.

II

EL FUNDAMENTO DE LA VOLUNTAD COMO “DEBE SER”

El hecho de razón: evidencia de la ley moral

Kant sostiene todo su arquitectónico sistema con un hecho de razón que al parecer se

impone por sí mismo, un mandato que no viene ni de la experiencia ni de otra voluntad

exterior cualquiera31. De este “acontecimiento racional” nada más nos dice, deteniendo su

incansable criticismo ante esta “como evidencia”.

A pesar de negar a la ley -considerada como proposición sintética “a priori”- toda

intuición, ¿no se puede ver aquí una marcada influencia del “intuicionismo moral” vigente en

esa época?32 ¿Qué sería si no esa conciencia que del hecho de razón tenemos?

“...La ley moral es dada, por decirlo así, como un hecho de la razón pura, del cual

nosotros a priori tenemos conciencia, y que es cierto apodícticamente, aún suponiendo que no

se pueda encontrar en la experiencia ejemplo alguno de que se haya seguido exactamente”33.

13

Pocas páginas más adelante agrega: “La realidad objetiva de una voluntad pura, o lo que es lo

mismo, de una razón pura práctica, está dada a priori en la ley moral por algo así como un

hecho; pues así se puede denominar una determinación de la voluntad, que es inevitable,

aunque no descansa en principios empíricos”34.

Kant se detiene, en toda ocasión en la que se refiere a este hecho singular, como ante el

umbral de algo que para él mismo aparece como un misterio insondable. Pero si hizo de él el

punto de partida de toda su ética, cabría por lo menos preguntarse en qué realidad descansa la

afirmación de tal hecho indubitable.

Al respecto recordemos que para Kant, la ley moral es “ratio cognoscendi” de la

libertad, la que es a la vez “ratio essendi” de la ley35. Por de pronto reparamos que si en este

acontecimiento racional se patentiza la ley moral, parejamente también podría concluirse que

es la libertad la última causa del hecho de razón. No puede desconocerse la extraordinaria

importancia que tiene esta conclusión no sólo para el afianzamiento de la ética kantiana sino

para su misma intelección. En verdad merece una consideración especial.

La libertad: fundamento del hecho de razón

La libertad, si no es el mismo hecho de razón, ocupa sin duda un papel preponderante en

él. Por aquí se ve la inconveniencia de su inclusión entre los postulados, a no ser que la

consideremos como un postulado muy singular, si se tiene en cuenta que todo el sistema de la

razón pura especulativa y práctica se asienta en él (y de él dependen los secundarios

postulados de Dios e inmortalidad36). Si la libertad fuera un mero postulado se seguiría la

imposibilidad de la ética, que ya no tendría ninguna razón poderosa para sostenerse.

La libertad para Kant es una realidad realísima. Es en verdad un hecho singularísimo:

el propio hecho de la razón. Libertad y hecho de razón se confunden en una misma realidad,

la que es piedra angular de toda la Crítica en general.

Esta conclusión puede desprenderse principalmente de un párrafo muy significativo de

la Crítica del Juicio:

“Pero, cosa muy notable, encuéntrase incluso una idea de la razón (que en sí no es capaz

de exposición alguna, y, por lo tanto, tampoco de prueba teórica de su posibilidad) entre los

hechos, y ésta es la idea de la libertad, cuya realidad, como una especie particular de

causalidad (cuyo concepto sería trascendente en el sentido teórico), se deja exponer por leyes

prácticas de la razón pura, y, conforme a ellas, en acciones reales; por lo tanto, en la

14

experiencia. Es la única idea, entre todas las de la razón, cuyo objeto es un hecho y debe ser

contado entre los scibilia”37.

Lo misterioso del hecho de la razón o de la realidad de la libertad, consiste en la

prescindencia que esta comprobación manifiesta respecto de los estrictos requisitos de la

Crítica de la Razón Pura. Es “cosa muy notable” esta excepción a su criticismo, que sería en

verdad una insalvable contradicción.

Al respecto es oportuno recordar que a la par de la imposibilidad de la metafísica que se

concluía de la Crítica de la Razón Pura, existía una pareja afirmación de la libertad que

quedaba al resguardo de los alcances de aquella legislación antimetafísica. Esto pareciera

indicar que la libertad es una excepción a la regla. En rigor no es así: si se la considera como

la realidad fundamental a partir de la cual se elaboran las Críticas, son los resultados

antimetafísicos de éstas los que constituirían la excepción. Pero esta excepción ni siquiera es

resultado de su sistema, ya que viene impuesta “a priori”: Kant, al conferir únicamente a la

idea de la libertad una realidad indubitable, además de ontologizarla, excluye “a priori” toda

otra realidad metafísica. La Crítica de la Razón Pura, comienza y concluye con esta

exclusión.

En suma: el hecho de la razón es una libertad de hecho. Bien que en ese hecho se

patentiza la ley moral, la que a veces pareciera identificarse con el hecho mismo, al punto de

que cabría preguntarse: ¿Es la ley lo esencial en el hecho de la razón? Sin embargo, conviene

aquí ceñirse estrictamente a la declaración kantiana: la ley moral es “ratio cognoscendi” de la

libertad. La libertad es “ratio essendi” de la ley moral. En el hecho de razón parecen

conjugarse libertad y ley. Libertad creadora de su ley, pero a la vez paradójicamente

prisionera de ella. La confusión proviene de esta extraña situación de dependencia, por lo que

a veces la ley parece desempeñar un rol demasiado independiente, olvidándose de que ella es

creada por la libertad. Todas las consideraciones sobre el “hecho de razón” deben tener en

cuenta esta peculiar situación, que por lo demás constituye una exigencia interna de la ética

kantiana.

En rigor, y a poco que se escudriñe, la libertad tiene una indudable primacía metafísica

respecto de la ley. No podría ser de otro modo si nos atenemos a la mayor coherencia de su

sistema.

La libertad de que se trata aquí aparece considerada en el significado más hondo y

capital del pensamiento kantiano: libertad en cuanto es una espontaneidad originaria,

libertad creadora o libertad causal. Estamos siempre dentro del concepto de una voluntad

pura, pero en la que se acentúa decididamente su facultad creativa. Este sentido de libertad es

15

tan manifiesto a los ojos de Kant, que una voluntad pura no es tanto una voluntad que es libre,

sino una libertad que es voluntad o causa, una libertad que es creadora de la ley y de todo un

sistema ético.

Primacía metafísica de la libertad. Libertad como espontaneidad.

“El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de una

ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un

sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los demás conceptos (los de Dios y

la inmortalidad), se enlazan con él y adquieren con él y por él consistencia y realidad objetiva,

es decir, que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real; pues

esta idea se manifiesta por medio de la ley moral38.

Esto nos dice Kant en el prólogo de la Crítica de la Razón Práctica. La importancia que

para él tiene la libertad es sin igual en toda su obra. Solamente se le compara la ley moral,

aunque aquella mantiene su primacía al constituir el fundamento real de ésta.

La libertad sostiene toda la Crítica de la Razón Pura. Así, la razón práctica es previa a

la razón pura especulativa y no a la inversa como generalmente se afirma. Y a pesar de todas

las dificultades que puedan presentarse a consecuencia de esta afirmación, creemos que

representa el verdadero camino seguido por Kant en la elaboración de su sistema. Además,

Kant es bastante claro y elocuente en este punto como para admitirse interpretaciones muy

divergentes entre sí. Por lo menos es más claro que en tantas de sus intrincadas

construcciones, a las que se trata esforzadamente de entender con éxito variado, y que se

mantendrán oscuras, inexplicables y contradictorias mientras no se cambien los usuales

enfoques.

Al aceptarse una tesis por la que se demuestra que Kant ha edificado su sistema racional

en general en base a presupuestos morales se debilita todo el vigor demostrativo de las

Críticas, basado principalmente, según las corrientes interpretaciones, en premisas de la

razón pura. Aunque parejamente se beneficie, si no la verdad de la ética y la crítica del

conocimiento, por lo menos la interna coherencia del sistema en lo que se refiere al último

sentido del pensamiento de Kant.39

Por de pronto, ya hemos anticipado que, para Kant, la libertad es realísima; nada hay

que se le iguale en realidad en todo su sistema. Esa realidad no le viene de su especulación de

16

libertad como idea trascendental (idea de la razón pura) sino del misterioso hecho de razón

por el que se manifiesta la ley moral de la cual es “ratio essendi”.

Pero observemos la heterodoxia kantiana respecto del racionalismo de su tiempo: la

tesis de que es necesario demostrar la posibilidad de las cosas antes de afirmarlas como reales,

camino seguido por Kant según la orientación de Wolff, no se cumple en este punto que es

precisamente el único que interesa. A pesar de que el pensador de Königsberg declara que

sobre la “idea trascendental de libertad se basa el concepto práctico de esta libertad”40,

numerosas otras afirmaciones opuestas desvirtúan tal declaración al punto de situarse en

posición decisivamente contraria, pero a la vez más coherente con todo su sistema. Para

salvar la contradicción que indicamos, es preciso restarle toda importancia a esta cita y

detenernos en otras más terminantes como las que a continuación transcribimos, con las

consideraciones correspondientes:

Prevalencia de la libertad sobre la Razón Pura Especulativa: “Y la hipótesis general,

pero engañosa, de la realidad absoluta de los fenómenos muestra aquí también una influencia

perniciosa que llega a turbar la razón. Efectivamente, si los fenómenos son cosas en sí, no

queda lugar para la libertad”41.

La importancia de esta frase no puede echarse al olvido ni debe quedar por lo tanto

fuera de una crítica seria e imparcial de Kant. Ruego el lector lea todo el contexto de ella,

incluido en la sección III, con lo cual se verá que Kant quiere salvar la causa libre eficiente

del riguroso encadenamiento de la causalidad natural, para lo cual ha debido desontologizar el

fenómeno en favor de una libertad que si fuera una mera idea trascendental pura, sería algo

simplemente posible y como tal problemático y de menor realidad aún que el fenómeno, lo

que haría absurdo y totalmente injustificable ese paso dado por Kant. Pero a partir de una

libertad real y no mera idea, era necesario sin duda -para mantener una interna coherencia

con sus presupuestos morales- un fenómeno desontologizado, un enfrentamiento entre el

fenómeno y el nóumeno en perfecto acuerdo con el dualismo sensibilidad-razón o más

propiamente libertad-naturaleza, que es punto de partida de la Crítica de la Razón Pura, y no

resultado de la misma, porque en ésta sólo se demuestra la posibilidad negativa de la libertad

y es evidente que con tal demostración únicamente, no puede justificarse la distinción capital

entre fenómenos y nóumenos.42

La actitud fundamental primigenia de Kant es esencialmente moral. La incidencia de

dicha actitud en la metafísica es notable, y resulta sorprendente la luz que arroja este hecho en

la comprensión de toda la obra del pensador de Königsberg: “La naturaleza no contradice al

17

menos la causalidad por libertad, y esto es lo único que podemos probar y, en realidad, lo

único que nos interesa”43. Veamos otras citas:

“...muéstrase ahora una confirmación muy satisfactoria y que antes apenas si se podía

esperar, del modo de pensar consecuente de la crítica especulativa, y es a saber: que la crítica

especulativa se esforzó en dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos, a

nuestro propio sujeto, el valor de meros fenómenos; en ponerles, sin embargo, como

fundamento, cosas en sí, y por consiguiente, en no considerar todo lo suprasensible como una

ficción y su concepto como falto de contenido; y ahora, en cambio, la razón práctica por sí

misma y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto

suprasensible de la categoría de la causalidad, a saber la libertad (aun cuando, como concepto

práctico, sólo también para el uso práctico), y confirma, pues, así, por medio de un hecho, lo

que allí sólo podía ser pensado. Al mismo tiempo, la extraña, pero indiscutible afirmación de

la crítica especulativa, de que incluso el sujeto pensante es para sí mismo, en la intuición

interna, sólo fenómeno, recibe también aquí, en la Crítica de la Razón Práctica, su plena

confirmación, de tal modo que habría que venir a ella, aun cuando la primera crítica no

hubiese demostrado esa proposición”44.

Luego nos agrega en una nota: “...es inevitable la contradicción de la razón consigo

misma” si al considerar la causalidad como libertad y la causalidad como mecanismo natural

en uno y mismo sujeto, no se presentara a este sujeto “como ser en sí mismo con relación a la

primera y como fenómeno con relación a la segunda”.

Es decir que la razón especulativa se encuentra ya previamente afirmando o suponiendo

que hay dos causalidades desde el principio de su especulación. En beneficio de la

coherencia, la Crítica tendrá que ser, por lo tanto, consecuente con esa hipótesis primaria y

esforzarse en demostrarla.

Es indudable que la distinción entre las causalidades le viene por la libertad, que si no

fuera ya real en Kant antes de abordar la Crítica de la Razón Pura, no legitimaría esa división

fundamental, porque la libertad como idea pensable y, como tal, problemática no pudo servir

como piedra angular de todo su edificio de la razón pura, ya que eso sería sostener toda esa

construcción con una idea sospechada de ficción. Y Kant nos previene constantemente acerca

de esas ficciones o ilusiones de la razón45.

Por aquí se puede ver cómo Kant forzó -en este punto- a la metafísica racionalista de su

tiempo a conformar su estructura a las exigencias de su actitud fundamental. Esto fue

relativamente fácil, por el carácter por demás abstracto y demasiado alejado de la realidad de

esa metafísica, que consistía en el fondo en una ontologización del ser posible, como ya

18

señalamos.46 Esa acomodación de la metafísica a su actitud fundamental no fue

probablemente muy violenta: esa misma metafísica tenía entonces un fuerte acento ético, el

suficiente como para que no nos sorprendamos si Kant siguió en ese punto la tendencia

general de una época en que la preocupación moral invadía todos los ambientes.

Una insatisfacción ética parece que lo lleva a polemizar con Wolff47 y penetra en el

pensamiento de Hume, que le interesaba por sus doctrinas éticas48, las que examina

conjuntamente con las de Shaftesbury y Hutchenson. El propio Hume inicia sus meditaciones

abocándose a la naturaleza humana, para de ahí pasar a ensayos morales y políticos y

tipológicos, culminando mucho tiempo después con su famoso “Enquiry”, que pasa por ser su

obra fundamental.

Es interesante reparar en este interés por la naturaleza humana de aquellos tiempos.

Wolff no estaba exento del mismo, pues para él “la parte central de esta trama natural

metafísica, pero central para la ética, es la naturaleza humana”49.

En el fondo la reflexión metafísica de todos esos pensadores, incluso de Kant, se

iniciaba no en la contemplación de una realidad trascendente50 -cosa por demás imposibilitada

por el largo trabajo de la duda cartesiana- sino en las reflexiones sobre la propia naturaleza, es

decir, la naturaleza humana, en un esfuerzo por solucionar conflictos que, más que

filosóficos, parecían ser propios de las encontradas ideas religiosas y morales de la época, en

el afán de dar una última razón del destino humano. Por aquí se ve cómo el “deber ser” tenía

que encontrar un apoyo en el “ser”, aunque no en forma confesa, y toda la metafísica del ser

posible o del deber ser debió extraer sus fuerzas del ser subyacente en la recortada realidad

de la naturaleza humana. Por esto puede afirmarse sin más que todo el pensamiento kantiano

comienza y termina en una antropología51.

Esta conclusión es más o menos lo mismo que afirmar que el pensamiento kantiano

comienza y termina en la libertad tal como Kant la interpreta. Resultan más claros aquí los

motivos por los cuales Kant ha debido desontologizar el fenómeno para salvar la libertad. Si

en la “Crítica de la Razón Pura” esta operación resultaba violenta y denotaba una actitud

previa, anterior y extraña al “orden especulativo”, no sucedía lo mismo en el “orden

práctico”: aquí la tesis “noúmeno-fenómeno” tiene un significado distinto, más preciso y

menos foráneo.

Por de pronto, la libertad es sin duda una realidad cuya inclusión en el orden práctico es

legitima. Es más, todo aparece como si fuera en el orden práctico donde Kant hubiera

realizado la primera tentativa por salvar la libertad. Existe en la Crítica de la Razón Práctica

un apartado digno de estudio, titulado “Aclaración a la analítica de la razón pura práctica”,

19

que apoya nuestra tesis suficientemente y que no es más que confirmación -tal vez repetición-

del párrafo que oportunamente señalamos en la Crítica de la Razón Pura52.

No son primariamente las cosas y los fenómenos de esas cosas lo que interesa a Kant,

sino los seres y sus actos; los seres como “cosas en sí” o seres inteligibles y como tales libres,

y sus actos como fenómenos y como tales, encadenados a la necesidad natural. Es

considerando las acciones de los seres que Kant afirma: “Por consiguiente, si se la quiere aún

salvar (a la libertad), no queda más camino que atribuir la existencia de una cosa en cuanto es

determinable en el tiempo y, por lo tanto, también la causalidad según la ley de la necesidad

natural sólo al fenómeno; la libertad, empero, atribuirla a ese mismo ser como cosa en sí

misma” 53.

Más explícitamente denota su actitud ética cuando afirma: “En realidad, si las acciones

del hombre, tal como ellas pertenecen a su determinación en el tiempo, no fueran meras

determinaciones del mismo como fenómeno, sino como cosa en sí misma, no podría salvarse

la libertad”54. Y va mucho más allá, comprometiendo toda su Estética Trascendental cuando a

continuación declara: “Por eso yo no veo cómo los que aún se empeñan en considerar el

tiempo y el espacio como determinaciones pertenecientes a la existencia de las cosas en sí

mismas, quieren aquí evitar la fatalidad de las acciones” 55.

Resulta más claro ahora que si era artificiosa en el orden especulativo la implantación

de la pareja nóumeno-fenómeno, instaurada a los efectos de resguardar la libertad, que en tal

terreno es una realidad extraña en tanto realidad; no lo es tanto en el orden práctico, pues aquí

las cosas suceden en otra forma. Y veremos el por qué:

Sabemos que para Kant hay dos causalidades: causa nóumeno y causa fenómeno;

voluntad determinada por la ley o voluntad determinada por las inclinaciones

respectivamente. En síntesis: la “voluntad” tiene solamente dos alternativas: la ley o las

inclinaciones.

Pero las inclinaciones son propias de la “naturaleza”, que para Kant comúnmente es la

manifestación empírica o fenoménica del ser racional. Ahora bien: si las inclinaciones fueran

propias de una naturaleza en sí, distinta del ser racional y con leyes propias, o con una

realidad inteligible en su base sin vinculaciones con el ser racional en tanto tal, Kant

hubiérase visto envuelto en insalvables dificultades para instaurar una ética en la que sólo es

aceptable una “voluntad” que se mueve por la ley moral, porque las inclinaciones arraigadas

en una naturaleza realísima, no solamente estarían facultadas a desoír el llamado de la ley

moral, sino que tendrían pleno derecho a exigir a la “voluntad” someterse a ellas, y toda la

moralidad -tal cual la entiende Kant- perdería su sentido.

20

Podrán tener las inclinaciones leyes propias, pero no morales. Leyes que son propias del

mundo fenoménico, todo lo independientes que se quieran, pero que al no referirse al

nóumeno pierden su jerarquía y, en última instancia, deben su sometimiento a las leyes

morales que son propias del mundo inteligible, del nóumeno, de la cosa en sí, en suma: de la

libertad.

Así, si la naturaleza fuera una cosa en sí y no un fenómeno, en tanto la “voluntad”

debiera ceder a las inclinaciones que la reclaman desde las insondables profundidades de una

naturaleza fuera del control del ser racional, esa “voluntad” dejaría de ser libre y estaría desde

entonces totalmente encaminada al determinismo y a “la fatalidad de las acciones”.

Pero en la ética kantiana las cosas no pasan así: las inclinaciones son de una naturaleza

fenoménica, y fenoménica en un sentido muy especial: como efecto -aunque remoto y

misterioso56- de una causa nóumeno, causa inteligible o voluntad pura. Las tales

inclinaciones en Kant son rebajadas de categoría y desprestigiadas. No tienen derecho por lo

tanto a exigir nada a la razón que no sea antes por ésta concedida, desde el punto de vista

moral.

Por aquí puede más o menos entenderse una extrema afirmación kantiana: el territorio

sobre el cual está la esfera de la filosofía “y se ejerce su legislación continúa siendo sólo el

conjunto de los objeto de toda experiencia posible, en cuanto no son considerados más que

como meros fenómenos, pues sin eso, una legislación del entendimiento con relación a los

mismos no podría ser pensada” 57. Es decir, lo que interesa es que la razón (en este caso el

entendimiento) pueda legislar libremente antes que toda otra consideración; el fenómeno (la

inclinación) es una consecuencia de esa actitud crítica legisladora que es primaria y

primordial. A mayor abundamiento:

“Las cosas en sí estarían también necesariamente sujetas a las leyes, aunque no hubiera

un entendimiento que las conociera”. Los fenómenos, “como simples representaciones no

están sujetos a ninguna otra ley de unión que la prescrita por la facultad de unir”58.

Desde ahora la razón prescribe su dominio a las inclinaciones (o fenómenos) o por lo

menos se erige como rectora, aunque su eficacia directriz no sea tan decisiva cuando se encara

con situaciones concretas. Por todo esto consideramos que el verdadero significado de aquella

declaración kantiana que habíamos citado (“si los fenómenos son cosas en sí no queda lugar

para la libertad”) llevada al orden práctico y prolongada convenientemente diría lo siguiente:

si las inclinaciones fueran cosas en sí o propias de una naturaleza en sí (no efectos), no

habría lugar para la libertad, y el hombre sería determinado totalmente por ellas.

21

Desontologizadas las inclinaciones, la libertad queda a salvo, porque la “voluntad” no

puede (o no debe) determinarse nada más que por la ley moral (si quiere ser moral) de

acuerdo a sus dos únicas alternativas anteriormente señaladas, de las que una, por no referirse

a algo en sí, no tiene mayores derechos frente a la otra, que esgrime la indiscutible ventaja de

su referencia a algo en sí y libre, por ende moral.

La voluntad, pues, al determinarse por la ley moral, no hace más que seguir las

exigencias de una mayor realidad, en rigor, la única realidad ante los ojos de Kant, desde el

momento que a las inclinaciones-fenómenos se les quitó toda realidad en sí. Y estos son los

mejores títulos que puede exhibir la ética kantiana para defenderse y para manifestar su

omnipotencia.

Libertad como espontaneidad.

Ante tan extensas consideraciones sobre la libertad, que es indudable fundamento de la

voluntad pura y de toda la ética kantiana, cabría preguntarse acerca de qué es en el fondo, o

cuáles son los atributos de esa libertad que tan acentuadamente incide en todo el ámbito del

pensamiento kantiano.

Por de pronto, según lo que ya ha sido tratado, pareciera más conveniente hablar de una

libertad causal o creativa que de una causalidad libre, y esto por esa preocupación metafísica

que lo lleva a buscar apoyo en la libertad como si fuera una cosa en sí.

Un nóumeno es una cosa en sí; y el concepto de una causa nóumeno es el concepto de

un ser con libre voluntad. El nóumeno es siempre desconocido en lo que es en sí mismo -

según Kant- aunque no por ello menos real, siempre, claro está, que se haga de él un uso

práctico. Pero el nóumeno en sentido práctico es la libertad, desconocida en lo que es, pero

real en el hecho de la razón. En rigor, el único nóumeno que importa en el sistema kantiano es

la libertad, porque es la única cosa en sí de cuya realidad no existen dudas y que no precisa

demostración.

La libertad vale por sí misma. Por ese lado se la puede considerar anterior a la causa:

como una libertad causal. Es decir, es una espontaneidad, y como tal, capaz de empezar por

sí misma una serie de fenómenos.

“Libertad de querer es facultad de empezar por sí misma una serie de cosas”59.

La experiencia -dice kant- está posibilitada por los conceptos, y éstos son de la razón y

la razón es en última instancia espontaneidad ya que por esa espontaneidad “...hace que yo

me llame inteligencia”60.

22

En las numerosas alusiones a la espontaneidad que se encuentran en los escritos de

Kant, puede entreverse el significado que le confiere: la de ser comienzo por sí misma. Idea

de libertad sería así: “Facultad de la espontaneidad absoluta”61

Libertad como espontaneidad es en Kant el ultimo apoyo de su ética, el verdadero

fundamento de la voluntad pura y el gozne sobre el que gira todo su sistema racional.

La libertad (como espontaneidad) debe ser considerada entonces como una cosa en sí.

En este punto reparamos que en otras oportunidades Kant la consideró como “propiedad” o

“facultad” de una voluntad. ¿Existe aquí discrepancia? ¿Es acaso la libertad una especie de

accidente o propiedad inherente a la voluntad, o constituye la esencia de ella?

Es bastante difícil dar una respuesta suficientemente aclaratoria a este problema, en

razón de la actitud dualista kantiana por la cual la causalidad o voluntad adquiere distinto

significado si se la considera como libre o condicionada.

La libertad -en Kant- no puede pertenecer a la esencia de la voluntad ni ser propiedad

inherente , pero bien podría ser accidente de ella o una realidad que entra en su composición.

De otra forma no podría hablarse de causas no libres o voluntad condicionada.62

Pero Kant habla de la libertad como propiedad de la voluntad de los seres libres. En

rigor dice que la voluntad “es pensada” como si fuera libre 63. Es decir, se ubica la voluntad

en el mundo de lo que “debiera ser”, en oposición a la causalidad natural o voluntad

determinada por lo sensible, que es propia de lo que “acontece”. En ese mundo del “deber

ser” la libertad sería una propiedad de tal naturaleza que paradójicamente tendría mas

realidad que aquello de lo que es propiedad: porque indudablemente la realidad de la

libertad afirmada por Kant tiene primacía sobre el “pensamiento” de una voluntad que tiene

tal propiedad. De aquí se concluye:

No es la libertad el postulado kantiano sino la voluntad libre.64

Esta conclusión es inesperada incluso para el mismo Kant . La libertad no es accidente

ni propiedad de la voluntad, más bien, es la voluntad propiedad de ella. Esto es sin duda

difícilmente aceptable porque contradice algunas expresas declaraciones kantianas y porque

no resulta aceptable al sentido común. Pero es la única salida aparentemente conveniente a un

problema que no tiene solución: en Kant es más apropiado hablar de una libertad causal que

de una causalidad (o voluntad) libre, a pesar de todo lo contradictorio que parezca, porque de

otro modo, la contradicción sería insalvable.

Por lo demás Kant, ajeno a estas dificultades presentes en los fundamentos de su ética,

no se hará mayor cuestión de esta primacía metafísica, porque su verdadero interés radicará

23

en efectuar una síntesis, según su habitual proceder: adosar mutuamente causalidad y libertad

con lo cual podrá afirmar la causalidad libre en el mundo de la ética. 65

La libertad es una espontaneidad en tanto es causa. La causa es espontánea en tanto es

libre. De ambos modos se llega a la espontaneidad absoluta o causalidad libre. Voluntad y

libertad son conceptos -en Kant- tan estrechamente unidos, que a veces son usados como

sinónimos. 66

En suma: de Kant resulta el postulado de la voluntad libre aunque para ello tuvo que

afirmar previamente la libertad como realidad previa e indubitable. Mediante la síntesis de

causalidad con libertad o aún con su mutua identificación llegó al resultado querido: la

espontaneidad absoluta, la causalidad libre o la libertad causal (o creativa). Pero siempre

queda la libertad en tanto espontaneidad como el ultimo fundamento de la voluntad como

debe ser.

1 F. M. C., G. M., Pág. 525. 2Hay cuerpos fuera de nosotros -dice Kant- “cosas que aunque nos sean completamente

desconocidas, en cuanto a lo que pueden ser en sí mismas, nos son empero conocidas por las

representaciones que nos procura su acción sobre nuestra sensibilidad” (Cr. R. Pr., G. M., pág.

611- Subr. nuestro). Que los efectos de dicha acción son los fenómenos, lo dice Kant en toda su

obra. Al respecto, ver especialmente la novena sección de su libro segundo de la Dialéctica

Trascendental, Capítulo II, apartado III: “Llamo inteligible lo que en un objeto de los sentidos

no es un fenómeno por sí mismo. Si lo que debe ser considerado como un fenómeno en el

mundo sensible, posee también en sí mismo una facultad que no es objeto de intuición sensible,

mas por la cual, no obstante, puede ser una causa de fenómenos, entonces cabe considerar la

causalidad de este ser desde dos puntos de vista: como inteligible en cuanto a su acción, o como

causalidad de un fenómeno en el mundo sensible en cuanto a los efectos de esa acción” (K. F.,

pág.104, último subr. nuestro). Más adelante: “¿Es también necesario que si los efectos son

fenómenos, la causalidad de su causa (que es en sí misma un fenómeno) deba ser solamente

empírica?. Al contrario, ¿no es posible que, aunque todo efecto en los fenómenos exija

absolutamente un enlace con su causa, según las leyes de la causalidad empírica, esta

causalidad, sin interrumpir al menos su encadenamiento con las causas naturales, pueda ser, por

consiguiente, un efecto de una causalidad no empírica, sino inteligible, vale decir, de la acción

primitiva por relación a los fenómenos de una causa que, en cuanto a esto, no es un fenómeno,

sino inteligible respecto a esta facultad, bien que, por lo demás, ella debe estar comprendida

como un eslabón en la cadena de la naturaleza en el mundo sensible?” (Cr. R. P., K. F. II-

pág.106; M.F.N, pág.406). En sus Prolegómenos a Toda Metafísica Futura, Kant es muy

explícito a este respecto: La naturaleza en sentido material, como conjunto de fenómenos, es

24

posible “por medio de la propiedad de nuestra sensibilidad, que hace que se impresione de una

manera propia de ella por objetos que le son desconocidos en sí mismos y que son

completamente diferentes de estos fenómenos” (P. T. M. F., M. F. N, pág. 640 -Subr. nuestros).

Más adelante:... “la causa, en cuanto a su causalidad, no debería existir entre las

determinaciones de tiempo de su estado; es decir, que no debería ser un fenómeno o, en otros

términos, que debería ser considerada como una cosa en sí, y solamente los efectos deberían ser

tomados como fenómenos” (Ob. cit. pág. 665- Último subr. nuestro).

Es decir: los fenómenos son efectos, no determinaciones.

“...los fenómenos no son cosas (sino simples modos de presentación), y (...) no son siquiera

determinaciones de las cosas en sí” (Ob. cit., pág. 615-Subr. nuestro).

Hemos citado pasajes de obras de Kant referentes a metafísica en los que están perfectamente

explicitadas sus afirmaciones sobre la voluntad como causalidad libre; digno es de notar que el

apartado III de su Dialéctica Trascendental que citamos, como el LIII de sus Prolegómenos a

toda Metafísica Futura, del que extrajimos la cita de la pág. 665, ambos desembocan en la

naturaleza del hombre en su teoría de la voluntad o causalidad por libertad. Es decir:

Si la tesis de los fenómenos como efectos de una causa inteligible o desconocida, puede no ser

comprensible, Kant se apura en fundamentarla, cuando tomando a la naturaleza humana como

objeto de reflexión, traduce fenómenos como acciones en el mundo empírico y causalidad libre,

como voluntad determinante de esas acciones (ya veremos que en verdad, éste fue el punto de

partida y no a la inversa).

Finalmente, hay una cierta contradicción u oposición entre causa inteligible y causa

desconocida y no deberían ser tomadas como sinónimos. En verdad, Kant las suele usar a la par

e indistintamente, porque si llama inteligible a la causa, es para diferenciarla de la causalidad

empírica.

Pero ¿por qué habla de objetos desconocidos en algunas partes, y de causas inteligibles en

otras?

Porque la causalidad inteligible es para Kant la causalidad libre o sea la voluntad libre. Si en el

campo de la razón especulativa hay un velo tras los fenómenos, éste es descorrido triunfalmente

en el campo de la razón práctica, apareciendo la causa inteligible (que no es más que análogo -

tal vez lo mismo- que el objeto desconocido) como la última causa de las acciones (o fenómenos

en tanto acciones).

En suma: el objeto será objeto desconocido tras los fenómenos -que son su efecto- cuando se

trata de la “naturaleza” en general (empírica). La causalidad inteligible, lo será de los

fenómenos -que son su efecto- cuando Kant se refiere a la naturaleza humana. La

inteligibilidad no hace plenamente luminosa a la causa o susceptible de tal, como debiera, pero

25

por lo menos le confiere un grado mayor de determinación al identificar a esa inteligibilidad con

libertad, aunque de aquí en adelante, se detenga todo conocimiento. 3Sin perjuicio de referirnos a otras obras de Kant, en este concreto aspecto, aludimos a sus obras

clásicas: Crítica de la Razón Pura, Crítica de la Razón Práctica, Fundamentación de la

Metafísica de las Costumbres, Prolegómenos a toda Metafísica Futura, Crítica del Juicio. 4Filosofía del Ser, Louis de Reymaeker, p.388. 5C. R. P., K. F. II, Pág. 102. 6C. R. Pr., G. M., Pág. 112. 7F. M. C., G. M., Pág. 532. 8C. R. Pr., G. M., Pág. 91 (con las reservas propias de una traducción deficiente). 9Una de las definiciones de contingente en Kant sería:... “lo que necesariamente debiera ocurrir,

sin embargo, a menudo, no ocurre” (C. J., G. M., Pág. 397). 10Es imprescindible un estudio a fondo que vincule la oposición sensible-inteligible, con

naturaleza-libertad (respectivamente) o libertad-necesidad. Ese estudio debe ceñirse

rigurosamente al período 1755-1770 de la vida y obra de Kant. 11Ver nota Nº1. 12Kant- Vida y Doctrina- E. Cassirer. Véase págs. 36 y 46 (nota). Kant, en su vida real, estaba

fuertemente influido por la idea de la independencia. También Kuno Fisher le dedica un

apartado en su biografía previa de Kant, titulado “Independencia económica” que aporta datos

sumamente interesantes. (C. P., K. F., Introducción, Pág. 29). 13C. R. Pr., G. M., Pág. 37. 14F. M. C., G. M., Pág. 525. Causalidad libre y ley parece algo contradictorio, aunque esa ley

sea de particular especie (ley moral). Esta mutua implicación, que Kant no explica

suficientemente, revela sin embargo cuál es la gran dificultad de toda Ética no asentada en el

Ser. Si Kant se esfuerza permanentemente por salvar la libertad de un orden necesario, también

repara en la necesidad de encontrarle leyes a la causalidad libre, para evitar así la absoluta

anarquía moral. Si una causalidad libre, en la teoría clásica, ostenta una libre actividad aunque

limitada sin embargo por la naturaleza del ser, de donde emerge, en la ética kantiana en la que

no se habla del ser, deberá en el operar concreto (aunque no en el operar “deseable”) limitarse

de alguna manera. De ahí que una causalidad libre “implique” (aunque su cabal demostración

sea dudosa) la ley de “particular especie”. 15No aparece la referencia en el original, aunque sí el número de cita. N.E. 16Roger Verneaux, Cours de Philosophie Thomiste (Philosophie de L’homme), Paris, 1956, Pág.

151. 17Cr. R. Pr. ,G. M., Pág. 35. 18Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35.

26

19Cr. R. Pr., G. M., Pág. 37. 20Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35. 21Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35. 22Cr. R. Pr., G. M., Pág. 37. 23F. M. C., G. M., Pág. 511. 24F. M. C., G. M., Pág. 511. 25Cr. R. Pr., G. M., Pág. 70-71. 26Cr. J., G. M., Pág. 424-425. 27Cr. R. Pr., G. M., Pág. 58. 28Cr. R. Pr., G. M., Pág. 61-62 -Último subr. nuestro. (No indica la edición alemana utilizada.

N.E.). 29Cr. R. Pr., G. M., Pág. 63. 30“Sus prolongados esfuerzos y complicadas argumentaciones” se manifiestan en sus tesis sobre

el respeto (interés moral), el hombre como fin final, y sus dos postulados sobre la inmortalidad

y Dios. De todos hablaremos más adelante. Solamente podemos adelantar al respecto, que son

todas tesis o postulados, muy vulnerables.

En lo que se refiere a ese “traspaso de los dominios de la libertad” y los conflictos

consiguientes, es interesante reparar que Kant considera en una nota a la Crítica del Juicio -y

quizás por única vez en forma expresa- dos tipos de fenómenos (siempre dentro del orden

práctico): fenómenos como efectos de la libertad, y fenómenos como naturaleza. Los conflictos

serían, no entre Naturaleza y Libertad directamente, sino entre dos tipos de fenómenos. En el

fondo, se revela aquí el conflicto entre los actos morales de un ser de sentidos (que por lo tanto

son fenoménicos) y las inclinaciones (que también son actos) amorales o inmorales del mismo

ser. Es decir, la opción se manifiesta, no entre una voluntad ideal y una voluntad de hecho (o

fenoménica), sino entre las distintas actuaciones o determinaciones de esta voluntad

fenoménica.

El “perpectivismo” kantiano, y su imprecisión conceptual consecuente, es un fuerte obstáculo

para una rigurosa investigación al respecto, que por lo demás, sería no solamente

interesantísima, sino impostergable. Ver: Cr. J., G. M., Pág. 221-222. Nota N° 1. 31Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35. 32Introducción al Estudio de Kant. -Vanni Rovighi. -Pág. 171: “Este intuicionismo moral es el

elemento que Kant ha conservado de la ética del sentimiento de los moralistas ingleses y de

Rousseau”. -Ver nota 33. 33Cr. R. Pr., G. M., Pág. 50. Es una “conciencia” de una ley fundamental que no puede ser

demostrada por la experiencia ni confirmada, pero que “se mantiene firme sobre sí misma” (Cr.

R. Pr., G. M., Pág. 50). “Es como si oyeran dentro de sí esta voz: tiene que ocurrir de otro modo

27

(de otro modo que sin tener felicidad por sus virtudes o castigo por los crímenes). Por lo tanto,

tenían que tener, aunque obscuramente, la representación de algo que se sentían obligados a

perseguir...” (C. J., G. M., Pág. 444). Estamos sin duda ante una suerte de “intuicionismo

moral”, verdaderamente inexplicable en Kant, si nos atenemos a ciertas declaraciones expresas

de sus rígidas Críticas. No tanto, sin embargo, si se aceptan en Kant, puntos de partida e

intenciones bastante divergentes con las conclusiones de sus Críticas. Creemos se puede aceptar

que el punto de partida de Kant es una intuición de tipo moral, única y peculiar: la intuición de

la libertad, o la íntima evidencia del hecho de razón. 34Cr. R. Pr., G. M., Pág. 57. 35Cr. R. Pr., G. M., Pág. 10. Nota Nº1. 36Sobre la diferencia entre el “postulado” de la libertad, y los postulados de Dios e Inmortalidad

del alma, véase la C. del Juicio, Ap. 91, pág. 452-53-54. El propio Kant se encarga de

diferenciarlos radicalmente. Creemos por otra parte, que en este trabajo se demuestra

suficientemente esta cuestión. 37C. J., G. M., Pág. 453 -Sgdo. subr. nuestro. Destacamos la extraordinaria importancia de este

párrafo y del inmediatamente siguiente. Por ellos quedan totalmente desvirtuadas las tesis que

reúnen el “postulado” de la libertad, con el de la Inmortalidad o Dios, como conceptos de la

misma categoría. 38Cr. R. Pr., G. M., Pág. 9 -sgdo. subr. nuestro. 39Es decir: también subsisten fracturas en el sistema kantiano ocasionadas por esa intromisión de

la legislación sobre la Razón Pura; la diferente interpretación que adoptamos no las excluye.

Queremos decir que, a pesar de esas contradicciones que se producen, son éstas más explicables

si nos atenemos al punto de partida de Kant. Son contradicciones que se hacen más evidentes,

cuando se las refiere a ciertas expresas declaraciones de las Críticas. Vistas por dentro, empero,

mantienen una secreta y discreta coherencia con la última intención kantiana.

Digno es señalar a este respecto, que una de las causas de la prolongada vigencia del

pensamiento kantiano, es probablemente el modo cómo los comentadores y críticos posteriores

interpretan el proceso de elaboración del sistema, que en síntesis consistiría en una declaración

más o menos similar a la que a continuación exponemos:

“Luego de una honda y prolongada reflexión metafísica acerca de los alcances de la razón pura

especulativa, Kant concluyó poniendo entre paréntesis la metafísica, pero afirmando en vez las

realidades postuladas por la razón práctica, que estaba libre, por su función práctica, de las

conclusiones teóricas antimetafísicas de aquella Crítica rigurosamente lógica. La ética de Kant,

y sus postulados de Dios, Libertad e Inmortalidad, quedan firmemente establecidos luego de las

indubitables conclusiones teóricas de la Crítica de la Razón Pura”.

28

Salvo la paradoja que podría señalarse en el hecho de que una reflexión metafísica concluya

siendo antimetafísica (o por lo menos agnóstico-metafísica), este presunto proceso elaborativo

kantiano, de haber cumplido estas etapas, hablaría bien del rigor filosófico de Kant y, en

especial, de quienes sostienen tal creencia. Porque, en el fondo, es una exigencia de la misma

filosofía de que -previa a toda afirmación práctica- sea necesaria una seria reflexión teórica

metafísica, lo cual fundamentará sólidamente una ciencia como la que en este caso se trata: la

Etica. Es sin duda halagüeño para la filosofía, que ese criterio lo sostengan expositores y

defensores de Kant, porque es síntoma de sanidad en el rigor lógico del pensamiento.

Pero lamentablemente no creemos que este proceso elaborativo aludido se haya cumplido en

Kant. Es más, creemos que la vigencia de su pensamiento se ha sostenido y sostiene en una

creencia de un rigor filosófico en Kant, que en realidad no ha existido. La creencia no tiene

mayor fundamento en la realidad; es pues una creencia equivocada. No obstante, en tanto se la

cree verdadera, continúa ejerciendo un efecto favorable a la vigencia del kantismo.

Es decir: pensamos que Kant no tiene rigor filosófico, en la medida exigible para la

fundamentación de la ética y la negación de la metafísica. Y en esto consiste precisamente la

debilidad del sistema kantiano y consecuentemente la confusión de los que defienden sus

lineamientos totales o parciales (Incluso quienes a pesar de polemizar contra Kant o declararlo

caduco, mantienen secretamente -conciente o inconscientemente- algunos de los principios

fundamentales del kantismo. Entre ellos estaría Ortega y Gasset, quien a pesar de haber

superado a Kant, como lo afirma, sus obras lo desmienten. Esto se ve bastante claro en una de

sus últimas: “El hombre y la gente”).

Los motivos en que basamos tales afirmaciones, el lector los encontrará en el presente trabajo,

en especial en el apartado “El Hecho de la razón: evidencia de la ley moral” (y siguientes), y en

las numerosas notas y citas, en especial, las aludidas con los números 37 al 66. Indudablemente

es indispensable un trabajo especial, más amplio y completo, que lo exponga en forma más

ordenada.

Sucintamente: Kant no sólo no efectuó el camino señalado de una tranquila conclusión práctica

luego de una profunda reflexión teórica, sino que más bien anduvo en sentido contrario: limitó

“a priori” los alcances de la razón pura especulativa, forzando sus conclusiones, en base a una

actitud previa “legisladora” y de acentuado carácter moral. Las conclusiones prácticas no fueron

tales, sino más bien puntos de partida.

Por estos motivos no compartimos el punto de vista de J. Marechal, respecto de Kant. Y

Marechal adolece del mismo defecto de aquellos expositores e intérpretes post-kantianos o

neokantianos que creemos no han captado el proceso elaborativo de Kant. Marechal se ha

introducido en los bosques de la Crítica y ha llegado a veces a investigar hasta las nervaduras de

las hojas más recónditas con reflexiones valiosas algunas, discutibles otras. Pero es importante

29

reparar en que esa actitud disecadora, que a veces parece una defensa del kantismo, le ha

impedido ver, dentro mismo del sistema kantiano, aspectos tan decisivos para la comprensión

del mismo, que tornan arriesgadas algunas conclusiones propias de quien pareciera asumir una

actitud indulgente, no con la persona de Kant (y en este sentido el juicio se hace siempre difícil)

sino con su doctrina.

¡Y las doctrinas como tales no admiten indulgencias, sino el criterio de verdad o error!

Cuando Marechal trata el “nóumeno”, el cual parecería que no es una ficción arbitraria, dice lo

siguiente: “Kant atribuye una gran importancia a esta conclusión no sólo por las perspectivas

que encierra, sino tal vez principalmente por los horizontes que abre. Como en otra parte lo

destaca, la determinación que le falta al nóumeno en el orden de la razón especulativa ¿no la

poseerá quizá en un orden distinto, por ejemplo en el orden de la razón práctica, o en el orden de

las tendencias? (BB. 158, 163; R. 493-498). Y desde ahora se comprende, sin esperar siquiera

los ulteriores desarrollos de la Crítica, cómo el filósofo puede enorgullecerse, no de haber

espoleado a la razón, sino de haberla llevado, por una autorreflexión rigurosa, a reconocer

más allá del dominio de la ciencia racional, al dominio inviolable de la fe metaempírica”

(primer subr. nuestro. “Crítica de Kant”, Marechal, Pág. 238).

Lo curioso es que Marechal se detuvo precisamente en uno de los nudos capitales -tal vez el

único- del sistema kantiano; uno de los sostenes de todo el edificio de la razón pura: las

afirmaciones kantianas sobre el nóumeno y el fenómeno. Marechal, lo mismo que Kant,

entrevió la importancia de tal concepción. Y en cuanto a tal importancia coincidimos todos.

Pero nosotros agregamos que en dicha tesis radica la parte más discutible del sistema kantiano,

como creemos demostrarlo en el presente trabajo.

Nos parece que hay más artificialidad que consistencia metafísica en la concepción “nóumeno-

fenómeno”.

Lo que es sin duda singularmente curioso es que Marechal, en este punto, no haya entrevisto las

objeciones fundamentales que resultan de las propias palabras de Kant (y que señalamos en los

párrafos de las Críticas) no susceptibles más que de una interpretación. Sin embargo, Marechal

precisamente en ese lugar arriesga una afirmación de tanta importancia, con mucho entusiasmo

y poca fundamentación, como la que hemos transcripto.

Por lo pronto señala bien claro cómo interpretaba el proceso especulativo de Kant: como todos

aquellos que suponen que Dios, Alma y Libertad, quedan a salvo porque a esos postulados

concluyó Kant luego de una rigurosa reflexión metafísica, sin caer en la cuenta que si ése fuese

el sentido del proceso, estos postulados habrían nacido ya muertos por habérseles negado en su

origen realidad en sí, y toda fe metaempírica carecería de significación. De esta forma el Kant

creyente resultaría una incoherencia.

30

Precisamente creemos que hay más coherencia según nuestra interpretación, en que por lo

menos se salva la libertad (que así deja de ser postulado), aunque a costa de la extrema

minimización de Dios y Alma; más de acuerdo, no obstante, con todo el resto del sistema

kantiano. (Remito al lector al “opus postumum” en donde encontrará cómo Kant pensaba

acerca de Dios). La “realidad” de la libertad salva a Dios de la muerte o inexistencia, pero le

concede una existencia raquítica o condicionada.

Sin embargo, Marechal en la obra que comentamos parece encontrar más coherencia en el

sistema kantiano: “Hemos dado sistemáticamente la preferencia a las interpretaciones que nos

parecían salvaguardar la coherencia lógica y la continuidad profunda del pensar de Kant bajo los

desvíos aparentes o reales de expresión”. Luego agrega: “...nosotros francamente profesamos no

percibir, en el movimiento general de su pensamiento, contradicción formal alguna” (ob. cit.

pág. 56-57). Promete empero, para su cuaderno siguiente, mostrar las graves insuficiencias del

pensamiento.

A nuestro entender hubiera urgido aclararlas aquí. A falta de estos cuadernos nos remitiremos a

lo que en éste dice Marechal; de esta forma se confirma su propia interpretación, como más o

menos se infiere en una nota aclarativa a la voluntad heterónoma: “El divorcio completo

pronunciado entre la causalidad final y la determinación moral autónoma de la voluntad,

depende evidentemente de las Conclusiones de la Crítica de la Razón Pura especulativa, que

niega a la inteligencia humana todo “objeto” trascendente y, por consiguiente, también a la

voluntad toda prosecución inmediata de un tal objeto como fin. ¿Pero estas conclusiones son

acaso irreformables? Lo discutiremos en los cuadernos siguientes” (ob. cit. pág. 295, nota 1. -3º

y 4º subr. nuestro).

No se trata quizás de reformar las conclusiones como de demostrar que en Kant, el tal divorcio o

depende de las conclusiones de la Crítica de la Razón Pura Especulativa, o es su presupuesto (o

por lo menos producto de meditaciones paralelas).

Por lo pronto, la evidencia no es tal y “la negación a la inteligencia humana de todo objeto

trascendente” es un resultado casi inmediato de su punto de partida: Una libertad que

dicotomiza o divorcia antes de la Crítica de la Razón Pura, el mismo objeto de ésta. Es decir, la

evidencia resulta más bien al contrario porque aquí tenemos que ver un esfuerzo kantiano por

salvar la determinación moral autónoma -de la cual la libertad es su componente principal- a

costa de la causalidad final; y este esfuerzo configura esa peculiar actitud kantiana previa a sus

críticas que en este trabajo denominamos actitud fundamental.

Creemos legítimo sospechar del rigor lógico del kantismo mediante un estudio detenido de su

sistema y de las incoherencias que paradójicamente resultan cuando se interpreta a éste desde el

punto de vista corriente.

31

Y viendo el sistema kantiano más al desnudo, resulta un poco peregrina la conciliación con el

aristotelismo medieval tal cual lo desea Marechal: “Por lo menos, se ha comprobado que el

aristotelismo medieval contenía, virtual y como anticipadamente, principios de epistemología

malentendidos desde los principios de la filosofía moderna, que permitirían ensanchar los

magistrales cuanto incompletos análisis de Kant (Subr. Nuestro, ob. cit. pág. 322).

Peregrina por tres motivos: 1) Porque parece que así se fuerzan las estructuras del kantismo. 2)

Porque no es función de una filosofía anterior a Kant prolongar “magistrales análisis

posteriores” a ella, sino más bien a la inversa, salvo que se tenga del sistema kantiano una idea

de algo acabado y perfecto, por lo menos más perfecto que las filosofías anteriores que se

transformarían así en sus etapas previas. ¿Piensa esto Marechal?. 3) Por la incompatibilidad

radical de ambos sistemas, si tenemos en cuenta que el esfuerzo kantiano se opone frontalmente

a la metafísica aristotélica medieval (a pesar de lo que el propio Kant pudiera pensar), si

tenemos en cuenta la herencia racionalista que recibió. La filosofía posterior a Kant habla bien

claro de esa frontal oposición. 40Cr. R. P., K. F., II, Pág. 102-103; M. F. N., Pág. 401. 41Cr. R. P., K. F., II, Pág. 103; M. F. N., Pág. 401. -Sgdo. subr. nuestro. Siendo necesaria una

ley que se ejerza sobre el encadenamiento universal de todos los fenómenos en un contexto de la

naturaleza, “ésta (la ley) deberá precisamente derribar toda libertad si se empeña en sujetarse a

la realidad de los fenómenos”, nos dice Kant terminando el apartado en el que está la cita (subr.

nuestro); es decir, Kant parte de una realidad de la libertad que se impone a la realidad de los

fenómenos, y la defiende a capa y espada. No olvidemos tampoco sus antinomias tal cual las

expone en sus Prolegómenos... La III dice textualmente: tesis: “Hay en el mundo causas por

libertad”; antítesis: “No hay en él libertad, todo es naturaleza”.

Además de las imperfecciones de esta formulación, por el hecho de que la antítesis excluye más

que a la tesis al reducirlo todo a naturaleza, mientras que en la tesis no lo reduce todo a libertad,

lo importante aquí es que esta antinomia señala para siempre el camino que Kant siguió para

elaborar sus críticas. Queda evidente la intención de Kant por salvar ambos términos de la

antinomia, mediante una magistral síntesis que incluyera tesis y antítesis, pero en la que resulta

favorecida la libertad, aun concediéndole un lugar a la naturaleza. En ese afán por afirmar

ambos términos de la antinomia, y la libertad en especial, se debe encontrar la prueba más

decisiva de que para Kant la libertad era una realidad previa a toda demostración, y una realidad

realísima. La naturaleza mantiene también, aunque disminuido e impreciso, un cierto grado de

realidad, que si parece convincente a veces, otras pierde su evidencia, cuando se lo compara con

la realidad de la libertad. Es importante un estudio sobre los diversos tipos de realidad en Kant

(mucha importancia adquiere desde este punto de vista el párrafo 91 de su Crítica del Juicio, C.

32

J., G. M., Pág. 452 en adelante). Además se hace imprescindible una exhaustiva investigación

sobre las antinomias kantianas. 42El esfuerzo kantiano por salvaguardar la libertad también se manifiesta en este párrafo de sus

Prolegómenos (debió decir: “de su Fundamentación para la Metafísica de las Costumbres”.

N.E.): “La libertad impide pues tan poco la ley física de los fenómenos, como esta ley de la

libertad del uso práctico de la razón, uso que subsiste con las cosas en sí como principios

determinantes sin el menor daño para la necesidad física con relación a los mismos efectos

como fenómenos”, F. M. C., G. M., Pág. 667 -Subr. nuestro. Nótese el interés de Kant por

salvar la libertad práctica. 43Cr. R. P., K. F., II, Pág 110; M. F. N., Pág. 414 -Subr. nuestros. 44Cr. R. Pr., G. M., Pág. 11. 45La distinción de las causalidades en Kant es apriori, porque el dualismo Libertad-Naturaleza

es -más aún- un presupuesto indiscutible del sistema kantiano. En base a ese convencimiento,

Kant sin duda declara: “No es posible concebir más que dos especies de causalidad en relación a

lo que ocurre; la causalidad siguiendo la naturaleza o la causalidad por la libertad”, C. R. P., K.

F., II, Pág. 102; M. F. N., Pág. 400 -Véase también nuestra nota Nº 2. 46”El ser y la esencia”, E. Gilson, Pág. 157. Según Gilson, es característico del pensamiento de

Wolff que, para llegar a lo real, le sea necesario pasar por lo posible, y para llegar a lo posible,

por lo imposible. Así la razón de la existencia del ser posible hállase en su esencia (que será la

base del argumento ontológico según Kant; esta disgresión del pensador de Königsberg requiere

una honda investigación). Así el “ser existe porque es posible” y el pensamiento de Wolff -

agrega Gilson- está dominado por el ideal de absoluta determinación de las existencias (ob. cit.

pág. 169).

El concepto esencialista es tan fuerte que se impone al mismo Dios, de modo que si la esencia

finita no es aquí (en Wolff) la razón suficiente de la existencia, habrá de admitirse al menos que

es la razón suficiente de la decisión divina que le da la existencia, ya que contiene en sí fuerza

bastante para determinarla. Éstas son palabras de Gilson (ob. cit. pág. 170). Para la justa

comprensión de Kant, creemos deben tenerse bien en cuenta las fuentes más próximas en que

bebieron él y sus maestros. La metafísica del ser desexistencializado pesaba demasiado a

principios del siglo XVIII. 47La acentuación ética del pensamiento filosófico, sobre todo a principios del siglo XVIII, es

digna de investigarse. No olvidemos que el “moralismo” impregnaba los periódicos ingleses y

alemanes en el primer cuarto de dicho siglo. No se puede desconocer ese acento peculiar de la

filosofía wolffiana definida por Brugger como “organización sistemática del racionalismo con

finalidad moral” (Dicc. de Filosofía, Brugger, Pág. 464, Subr. nuestro).

33

Pero sobre todo, es digno de consulta en este aspecto, el estudio que sobre Kant efectuó la Dra.

S. Vanni Rovighi: “Pero ya en el período precrítico Kant se muestra insatisfecho con la ética

wolffiana: la investigación sobre la evidencia de los principios de la teología natural y de la

moral, y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. El primero de estos

dos escritos está todo dominado por una actitud polémica contra Wolff...” (“Introducción al

estudio de Kant”, S. Vanni Rovighi, Pág. 166). 48En 1765, Kant anuncia en sus programas de curso, un examen de las doctrinas éticas de Hume,

Shaftesbury y Hutcheson -nos dice Marechal- y es a partir de 1766 que la coincidencia de Kant

con Hume se manifiesta hasta en similitud de fórmulas (La Crítica de Kant, J. Marechal, Pág.

82). Esto nos induce a pensar que no puede afirmarse así no más que, durante esos años

anteriores a la disertación de 1770, Kant haya estado “bajo el influjo del empirismo inglés, y

especialmente de Hume, por lo que se refiere al problema del conocimiento” y a la vez “bajo el

influjo de los moralistas ingleses por lo que a la ética respecta”, según dice Vanni Rovighi (ob.

cit. , pág. 167).

Quizá no hay tal discriminación entre el problema del conocimiento y la ética en Kant, en lo que

se refiere a los pensadores ingleses, si tenemos en cuenta ese estudio conjunto que Kant hace de

sus éticas. Además, si nos detenemos en las obras de Hume notaremos que su primer estudio

serio publicado, se denomina “Tratado sobre la naturaleza humana” (1739) (No sobre la

naturaleza en general, sino la humana; lo que a ella concierne está estrechamente ligado al

problema ético y es probable que sea ése el único interés que lo haya movido a su estudio; para

dilucidar esto, se precisa un estudio a fondo sobre el problema).

Luego de ese tratado, salen a la luz en 1741-42 y en 1748 los “Ensayos morales y políticos”. Es

decir que dos años más tarde del tratado sobre la naturaleza humana, ya se publican ensayos

morales. Este hecho ayuda a defender la tesis de las primigenias preocupaciones morales de

Hume. Recién en 1748, se publica los “Philosophical Essays concerning human

understanding”. Según Marechal, fueron traducidos al alemán recién en 1756 por Sulzer. Kant

los habrá tenido pues, luego de esa fecha. Pero antes ya se había publicado “Investigación sobre

los principios de la moral”, que Hume estimaba como el mejor de todos sus escritos históricos,

filosóficos o literarios, según su correspondencia. (My own life, Letters, I, p. 4. -Citado de

Prefacio del traductor francés de esa obra de Hume, Andre Leroy). No olvidemos por último su

pequeño tratado “Los cuatro filósofos” aparecido en 1742; una especie de tipología en la que

aparecen cuatro modalidades sucesivamente ensambladas: Partiendo de los epicúreos y estoicos,

a los platónicos y luego a los escépticos. No podemos dejar de lado este punto de partida, que

habla de un criterio moral en la caracterización tipológica hecha por Hume. (Lo interesante es

esa denominación de filósofos a cuatro caracteres de acentuado matiz moral, por lo menos tres

de ellos). Todavía no tengo datos de traducciones al alemán de la “Investigación sobre los

34

principios de la moral” ni de los “Ensayos morales y políticos” de aquella época. Es

significativa sin embargo la lectura de la primera, especialmente en su apéndice I “Sobre el

sentimiento moral” y el apéndice II “Sobre el amor de sí”, porque pareciera que las reflexiones

kantianas que aparecen en sus obras clásicas, fueran verdaderas polémicas contra estos escritos.

A la luz de estos datos, resulta más difícil aceptar la creencia general de que Kant padeció la

influencia de Hume en lo que respecta a su empirismo considerado desde el punto de vista del

conocimiento sin que a la par se haga mención de la influencia de ese empirismo en la moral

kantiana, ya que probablemente ha sido más importante en el orden moral que en el

cognoscitivo. 49Wolff parte de la afirmación de que el último fin es la gloria de Dios; de este último fin se

derivan, jerárquicamente, los fines particulares de las cosas. Parte central de esta trama natural

metafísica, pero central para la ética, es la naturaleza humana, y la culminación de la filosofía

práctica universal es precisamente “eo adducere hominem ut naturae suae convenienter vivat”

(Transcripto de V. Rovighi , ob. cit., Pág. 164, que cita a Mariano Campo: Cristiano Wolff, II,

Pág. 401). 50Kant estaba dominado por el afán de trabajo; su preocupación era estar siempre en camino. La

virtud no busca la quietud, sino el perpetuo peregrinaje; de ahí que la virtud -para Kant- vale

porque cuesta, en tanto cuesta. El Bien no importa; interesa ser digno de él, y esa dignidad es

propia de una vida moral en perpetua lucha. Por aquí se comprende su pensamiento que expone

en la Pedagogía: Hay que estar de tal modo ocupado -dice Kant- que “lleno del fin (fin a lograr)

que tiene a la vista, casi no se sienta a sí mismo” (Kant-Pestalozzi-Goethe, Trad. Lorenzo

Luzuriaga, Pág. 62). Luego agrega: “El mejor recurso para comprender es producir”... He aquí

configurada una actitud activista. ¿Cabe menos contemplación?

Según Kant -en la opinión de Pieper- en la filosofía rige la “ley de la razón, es decir, la de la

conquista de un patrimonio mediante el trabajo” (De la vida serena, Jacques Lecrecq y Josef

Pieper, Pág. 44). No se trata entonces -siempre según Pieper- de un “oído atento al ser de las

cosas” como decía Heráclito, sino de un trabajo hercúleo en que consiste el filosofar (ob. cit.

pág. 49).

Así para Kant, la intuición intelectual es “sospechosa porque no cuesta nada” y en el esfuerzo se

encontrará la garantía del conocimiento paralelo a la moral, que vale porque cuesta, porque va

contra los impulsos naturales (ob. cit. pág. 50).

Por lo demás, Kant ha dicho en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres: la

sabiduría consiste “más en el hacer y omitir que en el saber” (F. M. C., G. M., Pág. 490). 51Remitimos nuevamente a nuestra nota Nº 2. En ella hemos aludido al hecho de que Kant,

refiriéndose a la naturaleza humana, traduce fenómenos por acciones, y causalidad libre por

voluntad. Parece que Julián Marías piensa algo semejante al respecto si nos atenemos a sus

35

declaraciones: “esta metafísica kantiana, cuyo último reducto es antropología...”, Sobre el

Saber Filosófico, Kant, Prólogo de Julián Marías, Pág. 12. 52Véase nuestra nota Nº 44. 53Cr. R. Pr., G. M., Pág. 92. Es muy importante la lectura de todo el contexto del párrafo citado

incluido en el apartado de Kant titulado: “Aclaración crítica a la analítica de la razón pura

práctica”. Por aquí puede evidenciarse ese fuerte acento antropológico del pensamiento

kantiano. 54Cr. R. Pr., G. M., Pág 97. -Subr. nuestro. 55Cr. R. Pr., G. M., Pág 97. -Subr. nuestro. Es curiosa esta conexión entre espacio y tiempo y

“fatalidad de las acciones”. Aquí indica más o menos claramente que la preocupación kantiana

presente en su tesis sobre el espacio y tiempo, era la de salvar la libertad de los actos humanos

o en otra forma, impedir la fatalidad de las acciones. 56Véase nuestra nota Nº2. 57C. J., G. M., Pág 204. 58C. R. P., M. F. N., Pág. 145. 59C. R. P., M. F. N., Pág. 345. No está la proposición así compuesta en el original. La hemos

compuesto nosotros, pero con todas palabras de Kant. El contexto dona este significado. En la

misma página: “Hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas capaz de comenzar

por sí misma una serie de fenómenos..., etc.” Debemos aclarar finalmente, que estas dos citas

están ubicadas en la Tesis y Observaciones sobre la Tercera Antinomia, también del lado de la

Tesis. Pudiera decirse lo contrario en la antítesis correspondiente; pero no obstante sabemos que

Kant termina salvando los términos de las antinomias, con lo cual concede vigencia definitiva a

lo que aparece previamente como tesis provisional. 60Cr. R. P., M. F. N., Pág. 140, Nota Nº2. 61Cr. R. Pr., G. M., Pág. 51. 62Nos referimos a las causas no libres, del mundo empírico, o más propiamente a la voluntad

condicionada, o causalidad empíricamente condicionada, en cuanto es determinada por las

inclinaciones. Hablar de voluntad no libre implicaría que la libertad es un accidente de la

voluntad. 63Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35. 64Cr. R. Pr., G. M., Pág. 35. “La voluntad es pensada como independiente de condiciones

empíricas, por consiguiente, como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la

ley...”. Prim. subr. nuestro. Que la libertad no es un verdadero postulado kantiano, se ha visto a

lo largo de este trabajo; Kant mismo se encarga de hacer precisas distinciones al respecto con

los otros postulados. Indudablemente no dice Kant que la voluntad pura sea un postulado, pero

creemos poder deducirlo de muchas declaraciones suyas. Hay que suponer una voluntad libre,

36

no una libertad, porque para Kant la libertad es realísima, y la voluntad libre no lo es tanto. En

el fondo es una honda aspiración de Kant, que no parece realizarse plenamente en este mundo

sino en el infinito. Por aquí se nota la necesidad de los otros postulados de Dios e Inmortalidad

del alma, de los que Kant echó mano para afirmar más su voluntad libre. 65Léanse las págs. 57 y 58 de Cr. R. Pr., G. M. Creemos se encuentra allí suficientemente

evidenciado este método sintético. 66Cr. R. Pr., G. M., Pág. 59. Vaya como ejemplo: “por concepto de un objeto de la razón

práctica, entiendo la representación de un objeto (Objekts) como de un efecto posible por la

libertad. Ser un objeto del conocimiento práctico como tal, significa, pues, sólo la relación de la

voluntad con la acción por la cual el objeto o su contrario sería realizado...”. Subr. nuestro.