la trinidad, éxtasis de amor. una aproximación a la doctrina ...revista de espiritualidad 66...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 66 (2007), 97-139

La Trinidad, éxtasis de Amor.Una aproximación a la doctrinatrinitaria de sor Isabel

MARÍA JOSÉ MARIÑO, CM

(Burgos)

La vida y experiencia de Isabel de la Trinidad poseen una den-sidad y un atractivo, tanto humano como espiritual, que justifican eldeseo de adentrarse en tan fascinante singularidad. Sin embargo,todo lo que en ella podemos hallar de propio y específico vienemarcado fundamentalmente por la irrupción de la gracia carismáti-ca, por el don de Dios del que fue una dócil y fiel receptora. Cons-ciente de la primacía de la gracia, este artículo tiene la modestapretensión de acercarse no a la mujer, sino al misterio de la Trinidada través de ella. Si su existencia es «una continua Alabanza degloria de sus adorables perfecciones» 1, nada más justo y justificadoque intentar descubrir a Aquel que se manifiesta en la sencillez deesta joven carmelita.

Los trazos de la Trinidad que nos muestra podrían muy bieniluminar desde la mística un discurso dogmático, habida cuenta dela unánime aceptación de los místicos como una de las fuentes parala reflexión sobre la fe. Con todo, nada más lejos de mi intención.Más bien intento hallar luz para el círculo hermenéutico que seestablece entre la fe vivida y su comprensión. Necesariamente he-

1 Últimos Ejercicios (UE). Sor Isabel de la Trinidad. Obras completas.Burgos, Monte Carmelo, 1985, p.193. Todas las citas del artículo están tomadasde esta edición.

98 MARÍA JOSÉ MARIÑO, CM

mos de intentar dar razón de nuestra propia experiencia creyente.Para ello, los maestros nos ofrecen palabra, su palabra, que ayudaa sacar a la luz la nuestra propia, pero al mismo tiempo, esto seconvierte en horizonte de nuevas experiencias que ahondan progre-sivamente en la vida del Espíritu dentro de nosotros. Isabel supocomo pocos hacer este camino totalmente personal junto a grandesde la tradición espiritual, integrando creativa y vitalmente la palabrade otros. Esa misma posibilidad quisiera ofrecer —y ofrecerme— alhablar de su doctrina trinitaria.

Teniendo en cuenta los ya numerosos estudios con que conta-mos, esta aproximación seguirá a la propia beata como fuente prin-cipal. El influjo de otros autores o del contexto, siempre factoresimportantes, se considerará sólo tangencialmente como aclaración.Otras personas de mayor competencia han emprendido esa tarea yla doy por supuesta. También renuncio a una visión diacrónica quemuestre la evolución de su pensamiento. Los rasgos fundamentalessiguen una progresión sólida y, por tanto, la experiencia recogida ensus obras finales reasume logradamente todas las etapas anteriores.Otros detalles que podrían obtenerse siguiendo la trayectoria dete-nidamente, sin dejar de ser interesantes, rebasan el objetivo de esteestudio.

Para esta tarea, también entiendo imprescindible tener en cuentados premisas fundamentales: la acción siempre primera de la gracia,el sentido trinitario de su cristocentrismo y la intrínseca conjunciónde lo humano y lo divino en la vida cristiana. El don carismáticoilumina en ella las realidades sobrenaturales que nos han sido reve-ladas y participadas a todos los cristianos. Nada en ella queda ajenoa nosotros, sin más diferencia que la singularidad e intensidad quela experiencia mística le concede, además de su vocación particularen el Carmelo Descalzo. Ella misma subraya a sus numerosos inter-locutores laicos la común vocación que les une desde el bautismo.Su experiencia particular ahonda en la condición de todo cristianoporque la comunión trinitaria nos invita a todos por igual. De aquíque toda su doctrina resulta muy valiosa para una vida cristiana quequiere tomar en serio su profesión de fe en la Trinidad, tarea aun encamino, pero especialmente importante en un tiempo de increenciay pluralismo religioso.

LA TRINIDAD, ÉXTASIS DE AMOR. UNA APROXIMACIÓN... 99

En segundo lugar, su cristocentrismo debe ser leído siempre enclave trinitaria 2. No se trata de disminuir su fuerza, sino de devol-verle su lugar dentro de la experiencia de la Trinidad. No son dosacentos paralelos, sino un único horizonte, la Trinidad, que redi-mensiona todos los demás. Aquí cobra toda su radicalidad la afir-mación de nuestra fe sobre Cristo como único Mediador y la afir-mación bíblica de Cristo como único Camino, Verdad y Vida. Todaespiritualidad cristiana es cristocéntrica, pero, entre sus diversosmatices, lo propio de Isabel consiste hacer de Cristo el centro de suvida como acceso único al misterio de la Trinidad.

Por último, los aspectos antropológicos y los teológicos se pre-sentan siempre entrelazados, remitiendo uno a otro constantemente.Sor Isabel no aporta reflexiones teóricas sobre ninguno de los dos,sino una experiencia vital en la que se halla a sí misma en totalreferencia a la Trinidad. Se adentra en ella al soplo del Espíritu yva penetrando en el Misterio a la par que en su propia existencia.Lo que ella es y vive se entiende como respuesta al Dios que lainunda. A la inversa, a través de lo que siente como llamada, infe-rimos como entre brumas algo de Dios. Esta característica, muynotable en Isabel, obedece a la dinámica propia de la vida creyente.Nuestra fe tiene un carácter encarnatorio, como lo tiene la gracia yla proximidad de Dios se ofrece siempre mediada. Jesucristo, Hijoencarnado, revela el misterio de Dios y el misterio que somos no-sotros, siempre referido a su Señor. Cuando penetramos en la fe, seva consolidando la relación personal entre la persona y Dios, unarelación que ilumina progresivamente al Dios que se hace «Dios-para-nosotros» y a nosotros, que en Él nos movemos y existimos.

«Muéstrame tu rostro, Señor», podríamos decir al iniciar estaspáginas. Y la respuesta la encontraremos, siempre pálida y a la parluminosa, en la existencia concreta de Isabel. Toda su persona «ha-bla» y «canta» la presencia de la Trinidad. Sus acordes, escritos enarmónica partitura, nos dirán algo acerca del Autor de la eternamelodía que nos envuelve, la melodía del Amor divino.

2 Esta perspectiva radical y totalmente trinitaria determina todas las otrasnotas de la mística de sor Isabel. Por este motivo y en mi opinión, debe quedarclara esta perspectiva al tratar cualquier otro aspecto, así como al denominar sumística.


1. EL MISTERIO QUE SALE DE SÍ MISMO

Isabel nos transmite fundamentalmente la Trinidad «vivida» ensu propia carne, el misterio de Dios en cuanto se nos da a los sereshumanos en nuestra historia. En lenguaje teológico diríamos quehace, a partir de la experiencia de la gracia, una exposición de laTrinidad económica, tal y como en su libre designio desea comuni-carse. Las elucubraciones sobre el misterio de Dios en sí mismo(Trinidad inmanente) son escasas. Sólo una certeza firme late alrespecto, convicción y fundamento de toda su existencia: Dios esAmor, siempre y sólo Amor.

El esquema que puede guiar el desarrollo de esta sucinta expre-sión es el mismo que vertebra la Elevación a la Santísima Trinidad.En un movimiento circular y envolvente, partimos del misterio tri-nitario y a él volvemos pasando por Cristo, el Espíritu y el Padreen este orden. Reproduce los pasos de la revelación de Dios en lahistoria 3 y, en sentido inverso, esquematiza nuestro regreso al Pa-dre, a modo de ofrenda eucarística. Desde una perspectiva de comu-nión, me parece muy oportuno mantenerlo como guía para la re-flexión porque, preservando la dinámica propia de la historia desalvación, introduce nuestra historia y relaciones en ese mismomovimiento ascendente. Se respeta así la centralidad de Jesucristo,acceso a la Trinidad como revelación y salvación para nosotros. PorÉl entramos en la comunión trinitaria y sin Él, el reflejo de estacomunión en las relaciones humanas resultaría imposible. Nuncanuestras fuerzas pueden alcanzar lo que al fin es regalo en Jesucris-to y cualquier intento quedará frustrado por nuestra natural finitudy nuestra realidad de pecado. El amor trinitario nos llega, personaly comunitariamente, a través de Cristo y por la fuerza del Espíritu.

3 Precisamente, la teología trinitaria es posible a partir de la experienciaque se hace con Jesús en la historia. En ella, Cristo es el don que descubre aOtro que es dador (el Padre) y una relación de donación (el Espíritu Santo),a la que Isabel se refiere como «vínculo». Cf. por ejemplo, M. BIELER, Freiheitals Gabe. Verlag Herder, Freiburg im Bresgau, 1991, o G. GRESHAKE, Derdreieine Gott. Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1997.


a) El Dios todo Amor

«Dios es amor». Ésta es la única afirmación sobre la intimidaddel ser de Dios que encontramos, afirmación y certeza que sostienesu vida entera. «El Dios todo amor» 4, «el Dios sólo amor», «aquelque es amor» son algunas de las variantes más repetidas de la mis-ma verdad ofrecida por el testimonio de la Escritura. Aquí se mez-clan una vez más, de modo primoroso, la gracia y la naturaleza, sies que aun podemos separarlas de modo tan agresivo y artificial. Eltemperamento sensible y apasionado de Isabel Catez, afectuoso yabierto a la relación profunda, halla el centro de su amor en elorigen de todo amor: Dios Trinidad 5. La gracia que le permite ex-perimentar con enorme fuerza esta verdad y sus resonancias en lomás íntimo de su ser, encuentra en ella el lugar idóneo para expre-sarse con intensidad. Sin embargo, no es una teoría, ni un merosentimentalismo: en la vida de Isabel con toda su concreción sepuede tocar la fuerza transformadora y creadora de ese amor creídoy confesado.

«Siento a mi lado al Amor como un ser viviente que me dice:deseo vivir en tu compañía» 6. Aquí se halla condensado todo elsaber que podemos hallar sobre la Trinidad: un Dios personal, vivo,cuya esencia es el puro amor, que se ofrece a sus criaturas para unarelación de intimidad y comunión. Él mismo es relación, relaciónde los Tres, y es cada uno de ellos, con su particularidad personal,quien trata con la persona dentro de un movimiento único de amorque les envuelve y en el que somos introducidos. Es «el amor de losTres, mar inmenso donde quedamos sumergidas» 7. Una expresión

4 Esta expresión aparecía en la estampita que María de Jesús le regaló ensu visita al Carmelo el día de su primera comunión. Difícil imaginar hasta quépunto llegaría a convertirse en verdad vivida por ella.

5 Merece la pena recordar el impacto que le produjo oír hablar de Dioscomo Amor infinito. Ella misma nos ofrece su testimonio de esa conversacióncon el P. Vallée en el locutorio del Carmelo de Dijon: «la primera vez que levi me habló sobre el amor de Dios. Quedé abrumada. Nunca he olvidado laimpresión que me produjo al hablarme de ese amor infinito que busca y per-sigue incansablemente a cada una de nuestras almas». Palabras Luminosas(PL), p. 720.

6 Ibíd., p. 739.7 Epistolario (EP), n.o 263 a su hermana Margarita, julio de 1906.


tan simple posee, por el contrario, un gran calado doctrinal. LosTres se relacionan con la persona de manera personal y propia,aunque con un amor único. Y el misterio divino que sale a nuestroencuentro nos introduce en sí mismo, tal y como es en su divinaintimidad. La Trinidad inmanente no sólo no permanece aislada eincognoscible, sino que, al fin, penetraremos en ella pues que ya enla historia se nos ha dado en su propia realidad 8.

Entre las consecuencias de esta convicción encontramos el sen-tido de eternidad en el tiempo y su correlato del cielo en la tierra:«quiere que donde Él (Cristo) está, permanezcamos también noso-tros, no sólo durante la eternidad, sino incluso en el tiempo que esla eternidad iniciada» 9. El tiempo caracteriza esencialmente nues-tro ser creado. La presencia de la Trinidad como donación dentrode nuestra historia, en nuestra carne, establece una continuidad entrelas coordenadas de nuestro presente y la realidad desconocida denuestro porvenir. La ruptura que la muerte conlleva no puede arran-carnos de las manos de Dios. Al contrario, este paso o «regresar ala casa del Padre» 10 lleva a su plenitud esa relación, rescatadade la caducidad y la limitación propias de nuestra condición actual.La existencia viene marcada por esa llamada a la comunión con laTrinidad y, en la medida que respondemos en una aceptación incon-

8 Evidentemente, las disquisiciones dogmáticas son ajenas a Isabel. Sinembargo, en alusión al conocido axioma trinitario de K. RAHNER («la Trinidadinmanente es la económica y viceversa», en Advertencias sobre el tratadodogmático De Trinitate, Escritos de Teología, IV, p. 110. Madrid, EdicionesCristiandad, 2002), podríamos decir que ella afirma desde su experiencia laprimera parte sin reservas: Dios se nos entrega tal y como es en su intimidadeterna. Respecto al tan debatido «viceversa», de su doctrina realmente sólopodríamos decir que, desde luego, siendo el mismo Dios que nos sale al en-cuentro, permanece en su misterio del que sólo dirá que es misterio de Amorcreador y que, al fin, se abrirá para nosotros al participar como hijos en larelación de los Tres.

9 El cielo en la tierra (CT, o el cielo en la fe, según otras ediciones),p. 131. Elijo esta cita porque aparece dentro de una larga explicación deJn 15,4: «permaneced en mí». En ella nos da una doble perspectiva del «per-manecer», y con ello del tiempo, que son inseparables: permanecer en el sen-tido de inhabitación - morar en la Trinidad; permanecer en el sentido de iden-tificación con Cristo desde el recogimiento interior y la transformación de lapersona en toda su actividad y relaciones por el amor.

10 Esta es la expresión que repetidamente utiliza en sus últimos años parareferirse a la muerte.


dicional, el presente se transfigura por la presencia activa de losTres en nosotros (el cielo en la tierra). Y siendo el mismo y únicoDios con quien dialogamos, lo eterno (que no es sinónimo de tiem-po ilimitado, sino lo intemporal de Dios) irrumpe ya en el tiempoque adquiere así una densidad divina, de eternidad.

El «eterno presente» que descubre en el hoy, poco o nada tieneque ver con el presentismo que nos abruma, huérfano de ayer y es-téril sin mañana, perdido sin historia ni esperanza, compulsivo. Lahondura de amor trinitario arraiga lo efímero en la eternidad de Diosporque Él mismo es eterno, divino. La existencia rescatada en manosde los Tres y cada uno de sus momentos 11 está penetrada de una den-sidad que desborda el tiempo hacia el secreto de Dios. Entramos enel «eterno presente» que es el Ser divino, siempre actual, plenitudde ser. Pero esta eternidad, latido de la trascendencia en el seno delo fugaz, abre el hoy a su dimensión escatológica, a la irrupciónde Dios y su novedad. Lo totalmente inimaginado del futuro definiti-vo, vigente ya en Cristo, no rompe tampoco con el pasado que, encuanto historia salvífica, vive hoy como memorial, como sacramen-to, como presencia resucitada escondida en la historia. La aperturaescatológica del hoy dentro de una historia del hombre con su Señor,transfigura el presente con el espesor del Espíritu. Lejos de agotarseen una sucesión de fragmentos inconexos y caóticos, nos devuelve auna historicidad propiamente humana, proyectada a un futuro desdela tensión escatológica. La persona encuentra su existencia comoparte de un proyecto universal, sintiéndola al mismo tiempo comogracia y responsabilidad insustituibles. La fe trinitaria nos devuelveun presente abierto al futuro de Dios en Cristo, personalmente densoy henchido de eternidad.

La entrega amorosa de Dios a las criaturas posee la fuerza yhondura infinitas propias de lo divino. Realmente, no podemos ima-

11 Quizá parezca muy etérea esta explicación, pero quizá resulte más con-creta si consideramos que la existencia rescatada de los hijos de Dios se traduceen una vida configurada en torno al amor y las opciones evangélicas. Esteaspecto moral, respuesta y tarea a la filiación recibida gratuitamente, traduce elamor de Dios en vida concreta y tiene validez eterna porque de ella dependelo que llamaríamos nuestra salvación o condenación eternas. Si sólo el amorpermanece y el amor viene de Dios, la vida humana en el amor de algún modo«permanece» también eternamente.


ginar cuál es el abismo de amor manifestado en Jesucristo. Por eso,su revelación en la historia y en la propia vida no pueden menos quesuscitar el más profundo asombro, una admiración inefable. Notodos pueden percibirlo, sino aquellos que mantienen los ojos yel corazón abiertos, dispuestos a dejarse fascinar, a hacer silen-cio, a recibir y adorar. Pasa el «amor excesivo» (Ef 2,4) de Dios pornuestra vida sin cesar, siempre concreto y tangible, aunque indispo-nible. No puede ser de otro modo porque «Dios es amor». Se regalatotalmente hasta llegar a ser «más íntimo a nosotros que nosotrosmismos» porque «el amor tiene un fin: darse, introducirse total-mente en aquel a quien se ama» 12. Toda la actividad en Dios y deDios consiste en la actividad del amor. Por el amor Dios sale hacianosotros y lo hace constantemente. Se vuelca y entrega sin cesar, sehace don de tal modo que «la única ocupación de Dios parececonsistir en colmar al alma de caricias y pruebas de amor comouna madre cría a su hijo y le alimenta con su leche» 13.

En este continuo salir de sí hacia sus criaturas, conocemos quésignifica la afirmación «Dios es amor». El constante riesgo que nosacecha es el de darle un contenido previamente conocido para noso-tros, dejarlo en el saber accesible desde nuestra finitud e inmanencia.Pero en el «Dios es amor», tanto el sujeto como el predicado nosquedan inmersos en la tiniebla, sólo accesibles en la medida en queadvienen hacia nuestro mundo e historia, tangibles en su condiciónmisteriosa. La cualidad y medida de este amor divino se nos revelaen Jesucristo, a lo largo de toda su existencia humana y por su pre-sencia viva hoy. Su continuo volverse al ser humano muestra la pro-piedad del amor divino, que libre y gratuitamente se inclina y desbor-da sobre lo creado. Sale de sí mismo sólo por amor: «es el amor quienatrae, quien impulsa al Señor hacia su criatura» 14. Y esto de modoradical, permanente, íntimo, de modo que se puede afirmar que «nosama hasta hacerse compañero de destierro, ser el confidente, elamigo de todas las horas...» 15. Es preciso sumergirse en Cristo, Diosy Hombre, para saber qué amor nos ha dado el Padre...

12 EP, n.o 168, febrero de 1904.13 CT, p. 152.14 CT, p. 135.15 EP, n.o 273, agosto de 1906.


b) Creación y filiación en el proyecto eterno de Dios

El proyecto de hacernos entrar en la vida trinitaria como hijosadoptivos se hunde en el designio eterno del Creador. Él se halla enel origen de todo lo existente, principio y fuente de toda vida. Enun exceso de amor, sale de sí mismo para volcarse en «lo otro quesí mismo» con un acto libre, generoso y creador. La sobreabundan-cia de Vida divina suscita toda otra vida, marcándola con la impron-ta del amor en su estructura más profunda. Por eso, la creación noqueda abandonada a su propia marcha, sino que se encamina haciasu fuente como meta y plenitud en una especie de retorno al hogaruna vez alcanzado su pleno desarrollo. El ser humano lleva en síesta llamada a compartir la vida divina, a entrar en comunión conlos Tres o, dicho en otras palabras, «la voluntad del Creador essiempre la misma: unir e identificar consigo a su criatura» 16. Lacreación, y concretamente la del ser humano, se ha realizado convistas a nuestra filiación divina. Este verdadero derroche de amorsólo Dios podía concebirlo: «nos ha creado a su imagen y semejan-za para llegar hasta este abismo de gloria» 17 que es nuestra filia-ción. Somos hijos para su gloria.

La conciencia de esta realidad nos sitúa en la existencia de unmodo distinto, hecho de una sorpresa agradecida e inefable. Existi-mos como fruto de la plenitud de Dios que se derrama sobre noso-tros y nos hace suyos. Significa reconocernos como sueño de losTres desde la eternidad 18, un sueño para ser acogido en su propiaintimidad. El despliegue de este proyecto, cuya cima sólo se alcan-zará al final de los tiempos, se realiza en y por Cristo. Creación yredención quedan unidas, que no confundidas, en un único plan dellevar a la consumación en Cristo todo lo creado. La historia de lasalvación no es simplemente la necesaria consecuencia del pecadopara «devolvernos» a una relación con Dios. Desde toda la eter-nidad, ha querido llamarnos a la comunión en el Hijo y para eso

16 UE p. 177.17 CT, p. 151. El contexto de esta frase es la filiación divina desde Rom

8,14-17 y 1 Jn 3,1-3.18 Esta certeza fascina a Isabel, que la repite con frecuencia, hallando así

la resonancia eterna de su propia vocación.


hemos sido creados. El pecado y la reconciliación traída por Cristoposeen su peso y lugar propio, pero siempre en vistas a hacernoshijos en El 19, siendo ésta la realidad primordial en la voluntad deDios, una voluntad de amor y sólo amor.

Desde esta perspectiva cobra todo su significado el hecho de queentienda la Encarnación dentro de la oferta de Dios a vivir en su in-timidad. No ignora la realidad de la redención, sino que la suprema-cía corresponde a la voluntad de participarnos su propia vida, desig-nio que ni el pecado pudo revocar. Escuchamos cómo lo narra Isabelen una de sus poesías: «Queriendo demostrar su gran amor - la Om-nipotencia baja hasta nosotros - y busca un corazón que le compren-da - para hacerlo morada permanente. - En su amor, olvidando leja-nías, - busca la unión divina con el hombre - y abandona la altura delos cielos – para así con nosotros fusionarse» 20.

Este énfasis en el amor que se ofrece lo desarrolla bajo distintosaspectos. El ya citado de la unión es uno de ellos, junto con el dela inhabitación o vivir en comunión 21. Todos ellos, al fin, se con-densan en la filiación divina. Hemos sido creados para ser hijos enCristo, participando de la vida trinitaria como hijos adoptivos 22. Lafascinación que esto le produce lo transmite con calor a su hermanaMargarita, ya madre de dos hijas: «acabo de leer en san Pablo unasideas maravillosas sobre el misterio de la adopción divina. Pensénaturalmente en ti. Obrar de otro modo hubiera sido incomprensi-ble. Tú eres madre. [...] Estás, por lo tanto, capacitada para com-prender la grandeza de este misterio. ¡Hijo de Dios! ¿No te emo-

19 Este planteamiento de la redención se encuentra en las antiguas dispu-tas sobre el motivo de la encarnación: a causa del pecado o por designio delPadre previo (si se puede usar esta expresión tan inapropiada) a la caída.Conviene recordar que la postura que se abrió paso en la tradición fue laprimera, la que respiró Isabel y, sin embargo, se desmarca de la misma en supersonal itinerario de gracia. Quizá aun no hemos llegado nosotros a extraertodas las consecuencias de una visión semejante del misterio de Cristo...

20 Composiciones poéticas (CP), n.o 88, Navidad de 1904.21 Isabel utiliza con frecuencia «vivir en sociedad», que traduce el «socie-

tas» latino de la Vulgata. También lo utiliza Ruysbroeck, pero ella refleja másbien el contenido bíblico del concepto.

22 Desde aquí se justifica el peso de la doctrina paulina de la filiación contextos como Ef 1,6 o Gal 4,7, y el escaso eco explícito que tiene la doctrinade la justificación en Isabel, aunque queda como trasfondo cuando habla del serhijos desde Rom 8.


ciona este pensamiento? [...] Dentro de su divina omnipotencia,parece ser que no puede realizar nada más extraordinario» 23.

Pero el Amor infinito no permanece ajeno a su creación una vezrealizada. Penetra en su entraña, donde se despliega como fuerzadinámica, incesante actividad 24. Dentro del mundo, Dios providente«sólo puede realizar obras de amor» 25 y en eso se muestra tal comoes en sí mismo. Este amor vivo en movimiento continuo se dirigesiempre a consumar el magnífico proyecto que se encuentra en lacreación y se distingue por su perenne novedad. La «entrega abso-luta», sin condiciones ni límites, a la continua acción creadora 26 deDios a través del tiempo es el modo en que el creyente responde asu iniciativa. La respuesta al amor es fundamentalmente pura aco-gida, receptividad filial.

No olvido otros aspectos con los que intenta caracterizar elmisterio trinitario y entre los que destacan la unidad, la soledad,la inmutabilidad y el silencio. De todos modos, no me parece quecontradigan sino en apariencia una visión del amor divino comodonación y relación. Respecto a la unidad, se trata de una afirma-ción fundamental del credo, de la fe cristiana que es trinitaria. Estaunidad de Dios puede desviarse a un cierto monoteísmo rígido yuniforme que desdibuja la personalidad de los Tres. Sin embargo,Isabel trata con Ellos particularmente, reflejando en todo momentoun comportarse trinitario de Dios hacia nosotros. Al mismo tiempo,refleja una intrínseca relacionalidad en el interior de la vida divina

23 EP, n.o 219, agosto de 1905. Evidentemente, esta idea de la filiaciónviene largamente vivida, madurada y compartida, no se trata de ninguna nove-dad en este momento tardío de su corta vida. El hecho de recuperarlo con tantoentusiasmo nos habla, más bien, del arraigo en su experiencia como algo siem-pre nuevo y sublime. En este caso, además, conecta delicadamente con la vi-vencia de su hermana, madre vocacionada y feliz.

24 En ningún momento se alude al dinamismo como algo propio de Dios,pero así lo sugiere al hablar de constante creación, el continuo volcarse en lacriatura, proceso desplegado por la gracia, etc. Juan de la Cruz, por ejemplo,se preocupa de matizar este aspecto indicando que, en realidad, es el alma quiense mueve y Dios «el principio y raíz de todo movimiento» (Llama 4,6), peroinmóvil. Isabel no toma esos cuidados, ni siquiera cuando alude a la inmuta-bilidad divina entra en esa cuestión, como veremos más adelante.

25 CT, p. 143.26 Cf. Elevación a la Santísima Trinidad (ET). En otras ediciones, como la

dirigida por C. DE MEESTER, aparece como Notas íntimas, n.o 15.


que, siendo un solo Dios, es siempre Padre con el Hijo y el Espíritu.Por esto, no podemos considerar esta unidad disociada de la plura-lidad, que —hay que insistir en ello— es propia del ser de Dios. Superfección excluye toda necesidad, es plenitud de vida y felicidaden sí misma, que explica el significado de su «soledad». No puedeser solitario quien «es» Tres personas, sino que nada fuera de Élposee densidad de ser. La soledad expresa su absoluta trascendenciarespecto a todo lo que existe.

Hablar de la inmutabilidad está en la línea del discurso escolásti-co sobre los atributos divinos. Por otra parte, parece contradecir unaconcepción de Dios esencialmente dinámica, que es la que encontra-mos en la experiencia de Isabel. Una vez más, ella recoge lo transmi-tido desde la peculiaridad de su propia vivencia. ¿Qué significa unDios inmutable en su lenguaje? Dios sólo es inmutable en su amor,absoluta permanencia amorosa, fidelidad en la gracia. Frente a la rea-lidad humana, poco consistente, siempre inconstante, sometida a supropia caducidad, de natural mutable incluso en sus afectos, Dios «esel Inmutable el que nunca cambia, Él te ama hoy como te amaba ayery te amará mañana aunque le ofendas» 27. Por eso, ciertamente, sepuede exclamar «¿quién podrá apartarnos del amor de Dios?» Nadalogrará vencerlo porque Él es Vida en plenitud en la que, al fin, des-emboca nuestra existencia mundana tras ese paso que llamamos mo-rir. Nuestro Dios, «Amor inmutable» o eternamente fiel, triunfa in-cluso sobre el «enemigo definitivo», la muerte.

Por último, los Tres no permanecen mudos, sino en un «eternocanto». La relación entre Padre, Hijo y Espíritu no consigue traducir-la como diálogo, tampoco como palabra pues una sola es la Palabradel Padre. El pensamiento heredado justifica estas ausencias. Pero noduda en calificar su relación como «canción de amor que el cielocanta» 28, imagen que evoca la belleza, la armonía, la sonoridad, comoreflejo de la vida y el dinamismo, de la reciprocidad entre los Tres.La teología le marca límites que su experiencia rebasa por los peque-ños resquicios de lo cotidiano, y pocas cosas tan familiares para Isa-bel de la Trinidad como la música. Podría parecer que se trata de una

27 EP, n.o 264, julio de 1906.28 CP, n.o 84, 1902.


lectura subjetiva e interesada, pero quizá lo que no aciertan mis pala-bras a expresar, lo comprenderán quienes sienten la música en lasúltimas fibras de su ser, quienes entienden el mundo que construyenlas notas en su delicado entretejerse, quienes perciben la armoníamusical como ese dialogar siempre melódico, rítmico y convergenteentre distintas notas, que unifica sin anular todas las voces. Es silen-cio porque nada lo perturba ni interrumpe, porque integra perfecta-mente cada voz. También excede nuestra condición y, al resultarsiempre inefable, nos parece silencio, cuando no vacío. «El himno delsilencio, la más sublime de las canciones. Es el himno que se cantaen el seno de la Santísima Trinidad» 29.

c) La gracia, don de Dios o Dios que se dona

Este Dios sale continuamente de sí mismo hacia nosotros dán-dose como gracia. Por eso, el «todo Amor» es Dios de toda gracia.Así se presenta a los ojos de Isabel, como quien se derrocha en con-tinuas gracias. En primer lugar, toda su vida nos queda como silen-cioso testimonio del impulso de la gracia y las maravillas que puedeobrar en la persona, no como algo meramente interior, sino percep-tible en el entramado cotidiano de su vida. Cuando hace memoriadel paso de Dios por su vida, sólo puede exclamar: «me has llenadode favores. ¿Qué podré ofrecerte en recompensa? Muy poca cosay aun esto es también un regalo tuyo» 30. Al fin, todo es gracia yLaudem gloriae cumple su misión viviendo «en un estado perma-nente de acción de gracias» 31.

No parece extraño que una mujer disciplinada y de vigorosa vo-luntad como ella insista con determinación en los aspectos de ascesisy voluntad en el camino espiritual. A pesar de ello, la fuerza no estáen el logro de la persona, muy al contrario. Todo este esfuerzo, refle-jo de su decidida opción por el don divino, nunca la convierte en

29 EP, n.o 272, agosto de 1906.30 Diario espiritual (D), p. 87, 1899. Hasta el final de su vida mantiene esta

actitud que desde jovencita le caracteriza: descubrir y acoger los múltiples do-nes de Dios.

31 CT, p. 158.


protagonista. Tamaño empeño toma su vigor en el descentramientode sí y en la absoluta centralidad de Dios. Por este motivo, el trabajopersonal de recogimiento, unificación y sometimiento de la propiavoluntad, no logran por sí mismos su objetivo, sino en cuanto permi-ten la libre obra del amor en su interior. Su ascesis resulta una ascesismística, nunca voluntarista, que se convierte en activa pasividad, enreceptividad: «deseo vivir en tu compañía (dice el Amor). Por eso,quiero que sufras sin pensar que sufres, entregándote sencillamentea mi acción» 32. Este dejar espacio a la libertad de Dios y su graciaexige un doloroso camino de renuncia, vivir «libres de todo, menosde su amor. Desprendidas de todo, principalmente de sí mismas.Despojadas de todas las cosas, tanto naturales como sobrenatura-les» 33. Son los dos movimientos de la vida pascual: muertos a unaexistencia según la carne (que sólo Dios puede completar) y recibir lavida divina gratuitamente. La fuerza que sostiene este proceso, pro-cede siempre y únicamente de Dios mismo. Lo importante no es elesfuerzo personal invertido, sino el «dejar hacer» a la gracia y con-templar el Misterio amado. Por este motivo, son almas que «se pre-ocupan mucho menos de la obra de destrucción y aniquilamiento queles queda aun por realizar que de su inmersión en la hoguera delamor que arde en ellas» 34.

La gracia no consiste fundamentalmente en «cosas» o momen-tos puntuales. La gracia es Dios mismo que se entrega a la criaturaen su vida divina 35. Y se da trinitariamente, como Padre, Hijo y Es-píritu: «la Santísima Trinidad se inclina y se vuelca sobre su alma

32 PL, p. 739.33 UE, p. 172.34 CT, p. 138.35 Esto, que a casi todos nos parece una obviedad, no lo era en modo

alguno a comienzos del siglo XX. Hasta la renovación conciliar, la doctrina dela gracia permaneció petrificada en una rígida clasificación que, de algún modo,la cosificaba. Esta visión profundamente relacional como autodonación de Diosal ser humano ha sido un giro efectuado en las últimas décadas y recuerda ala idea clave de K. RAHNER respecto a gracia como Dios que se autocomunica(cf., por ejemplo, Curso fundamental sobre la fe, cap. 4, donde desarrollaextensamente esta idea). En Juan de la Cruz también hallamos una intuiciónsimilar que comprende las gracias como la comunicación de Dios en lo quetiene («atributos y virtudes») y es («Yo soy tuyo y para ti y gusto de ser tal cualsoy por ser tuyo y para darme a ti», Llama 3,6).


para hacer resplandecer la gloria de su gracia» 36. Esta gracia noshabita o, dicho de otro modo, la Trinidad nos habita por la gracia.No existe ningún extrinsecismo de la acción divina en nosotros,sino al contrario, se hace lo más íntimo de nuestro ser. Desde esecentro que personaliza y unifica todas las dimensiones humanas,desde ese santuario que nos define en nuestra identidad radicalmen-te, esto es, ante Dios, la gracia opera la transformación de la cria-tura: «recuerda que Él (el Dios todo Amor) mora en el centro másprofundo de tu alma como en un santuario donde quiere que se leame y se le adore. Permanece allí para colmarte de sus gracias,para transformarte en Él» 37. Se convierte en algo propio y la vidade Dios se hace nuestra misma vida: «Él se ha volcado sobre nues-tras almas con todo su amor, de día y de noche, queriendo comu-nicarnos e infundirnos su vida divina para deificarnos e irradiarledespués por todas partes» 38.

Cuando quiere transmitir la diferente acción de cada una de lasPersonas divinas —como distinta es la relación con cada uno delos Tres— recurre a la imagen repetida de la encarnación: «El Padrete cubrirá con su sombra, interponiendo como una nube entre ti ylas cosas terrenas para conservarte suya. Te comunicará su poderpara que le ames con un amor fuerte como la muerte. El Verboimprimirá en tu alma, como en un cristal, la imagen de su propiabelleza para que seas pura con su pureza, luminosa con su luz. ElEspíritu Santo te transformará en una lira misteriosa que, en silen-cio, al contacto divino, entonará un magnífico canto al Amor» 39.

36 EP, n.o 180, junio de 1904. Hace referencia, una vez más, al texto deEf 1,6.

37 EP, n.o 224, agosto de 1905.38 EP, n.o 180, junio de 1904. Por supuesto, el tema de la divinización del

ser humano es muy antiguo, con brillantes exponentes en la tradición espiritual,entre los cuales está con voz propia Juan de la Cruz. Sin embargo, ha ca-racterizado más bien la espiritualidad oriental, teniendo una aceptación muylimitada en Occidente. Isabel lo une a la inhabitación y al sentido de sacramen-talidad del cristiano como presencia viva de Dios, una pequeña mediación einstrumento de la gracia en la historia.

39 EP, n.o 250, mayo-junio de 1906, escrita a modo de testamento espiritualpara su hermana Margarita. Es muy similar a lo escrito por las mismas fechasa Germana Gémeaux (EP, n.o 245). Prefiero el texto dirigido a Margarita por-que considero elocuentes las diferencias. En la carta que dirige a ésta, resal-


Son los tres aspectos distintos de una misma acción: divinizarnos.La alusión a la encarnación no es simplemente acomodaticia opoética. Aquí confluyen dos aspectos que toma rigurosamente enserio. Por un lado, el Verbo encarnado es la imagen del Padre, quepermanece siempre oculto para nosotros. El significado de «ima-gen», antes que una alusión a la «imagen y semejanza» del hombre,implica la relación Padre-Hijo en el seno de la Trinidad. El Padre«se mira» en el Hijo que, a su vez, le refleja. Desde el punto devista de la criatura, reafirma la visión sacramental (dicho esto en unsentido amplio) de la humanidad 40.

Sin embargo, muchos textos sobre la gracia como comunicaciónde Dios al hombre no hacen alusión a la Trinidad, sino que sontotalmente cristocéntricos. La Trinidad abre y comparte su intimi-dad en y por Cristo, el Mediador entre los hombres y Dios. A travésde Él se nos comunica la Trinidad entera y sólo en el Hijo hechohombre, en su persona y por su acción, entramos en la vida trinita-ria: «¡oh, qué hermoso sería vivir, como usted me dice, esa vidatrinitaria que Jesucristo vino a darnos!» 41 Es decir, toda gracia esgratia Christi. Por eso, cuando Dios se nos da, nos da a su Hijo yen Él, todo: «si conocieras el don de Dios, decía una tarde Cristoa la Samaritana. Pero, ¿qué don de Dios es ese sino Él mismo?» 42

Buscando alcanzar el misterio de la Trinidad, nuevamente encontra-mos a Cristo como única puerta de acceso.

ta el poder del Padre y el amor a Él, acentuando su paternidad y monarquía;Cristo aparece bajo la metáfora de la luz; el Espíritu se presenta bajo la imagende hoguera del amor, vínculo de los Tres. Todos estos rasgos son típicos ysignificativos en la doctrina de sor Isabel y, aunque no sean originales, sí tienenun desarrollo peculiar. El tema de la Anunciación y «nueva encarnación» seintroduce tras los ejercicios dados por el P. Fages y que Isabel terminó con labella Elevación a la Santísima Trinidad. Sin duda, encontró aquí un motivo deinspiración, pero lo adoptó con una audacia, vigor y con unas consecuenciasque superan con mucho las propuestas del dominico.

40 Se verá con más detenimiento en el apartado 2c.41 EP, n.o 175, abril de 1904.42 CT p. 154. Es un comentario a Jn 4,10. También cf. EP, n.o 159, 1903,

y n.o 199, 1905.


2. CRISTO, SOL QUE NACE DE LO ALTO43

«Si la Trinidad es el término, Cristo sigue siendo el camino» 44.Siempre dentro del marco trinitario, se contempla el misterio deCristo del que Isabel nos transmite intuitivamente una lograda con-junción de aspectos. No hay una polarización, sino una comprensiónglobal de Cristo. La Elevación a la Trinidad nos da una prime-ra síntesis. En ella, la segunda Persona se presenta en su doble di-mensión: como Hijo encarnado, Jesucristo, y como Verbo eterno deDios, humanidad y divinidad. A través de otros escritos, Jesucris-to se ve siempre en la totalidad de su misterio, es decir, como elEncarnado Crucificado, los dos extremos de su vida terrena comoaspectos indisociables. Además, incluso en los momentos de másardiente énfasis en la Pasión y entrega de Jesús hasta la muerte,encontramos como trasfondo al Resucitado. Ese Cristo que «vive ennosotros», cuyo poder es el amor, siempre actuante, que se sigueentregando a la pequeñez de nuestras vidas, no es un Cristo dolientesin más, sino exaltado, glorificado eternamente. En este sentido,creo que es muy sugerente la predilección por el título de Maestrouna vez que se encuentra en el Carmelo 45. Además de la resonan-cia al seguimiento que sin duda contiene, evoca con fuerza el en-cuentro del Resucitado con la Magdalena, por quien sintió unaespecial devoción. Esto tiene aun más fuerza cuando ese Maestro,el Resucitado, invita tomar su camino de cruz y de muerte glorifi-cadora del Padre.

43 Con este epígrafe quiero hacer referencia al conocido texto de la Eleva-ción. Siendo como es un tema reiterado en Ruysbroeck, aunque mucho másdesarrollado, lo traigo aquí por su resonancia del Benedictus, como alusiónlitúrgica y bíblica familiar a la vida de oración eclesial que con tanta intensidadvivió Isabel de la Trinidad. Cristo-sol en ella se concentra en torno a Cristo Luz,motivo fundamentalmente joáneo, aunque en una clave de lectura personal.

44 PL, p. 741.45 No significa el abandono de otras designaciones, en especial la de Cristo

Esposo. Sin embargo, con un trasfondo de esponsalidad bien marcado, las in-vocaciones al Esposo son más frecuentes, curiosamente antes de su ingreso enel Carmelo, aun desde una espiritualidad más inmadura y sentimental. Culmi-nada la entrega en la vocación a la que ha sido llamada, descubre vitalmentea este Maestro cuyo magisterio se encuentra en el señorío absoluto. Este acentoen el Resucitado también resalta en la escasa referencia a Jesús, el Cristo en suvida terrena antes de su exaltación.


Esta mirada totalizadora elude los problemas tan frecuentes quesurgen en la cristología quien, incapaz de una síntesis similar, tomauno u otro punto de partida y se ve obligada a continuas correccio-nes que no limiten la profundidad del misterio 46. Quizá aparece unescaso interés por la dimensión salvadora de Jesucristo en una vi-sión rápida. En realidad, queda relegada a un segundo plano en eldiscurso explícito 47 porque el interés principal se centra en la filia-ción divina reproduciendo la imagen del Hijo. Su función redento-ra aparece, por el contrario, en el discurso implícito. Dentro de lahistoria de salvación, está contenida especialmente en la Pasión 48 ytambién en una cierta predilección por el Cristo Sacerdote, que ensu entrega nos reconcilia con el Padre. Dentro de la relación perso-nal con Él, emerge con fuerza este aspecto precisamente en la granpreocupación con la que Isabel vive esta misión de Cristo comopropia 49. De este modo, hallamos al Salvador a través de la esposaque comparte su misión. Su salvación personal parece no importarlemucho, pero sí la salvación de los demás. Muestra su amor y per-tenencia al Señor en el servicio a los hermanos porque su únicodeseo es devolver con amor el amor recibido. Evidentemente, ex-perimenta en sí el pecado, incluso un cierto temor 50, pero, una vez

46 De un modo muy simplificado, se trata de una alusión a las discusionesentre las cristologías descendentes (a partir del Verbo encarnado) o ascenden-tes (desde la Pasión y Resurrección), que, más allá de la dialéctica teórica,reflejan acercamientos distintos, aunque complementarios, a Jesucristo y conello —esto es lo importante— distintas consecuencias para la vida de fe.

47 Esto no implica la ausencia del título «Salvador» dado a Cristo. Porejemplo, podemos encontrarlo en CP, n.o 93 (1905), sobre la Navidad.

48 Esta centralidad de la Pasión como redención de la humanidad es propiode la época, mientras que en la actualidad se ve toda la vida de Jesucristo comosalvadora. Sin embargo, no deja de ser sugerente que use este título precisa-mente en una poesía navideña, uniendo una vez más la encarnación con laPascua desde el interior.

49 Esta intuición aparece ya, aunque poco madura, en sus primeros diariosespirituales de 1899 y 1900.

50 Cf. D, p. 32. El clima espiritual del momento y las influencias jansenis-tas favorecían el miedo al juicio de Dios, dando más fuerza al pecado que a lamisericordia. Isabel lo padeció en propia carne, por eso me parece aun másimportante que a sus diecinueve años descubra que nada puede dar a Dios, sinosu amor, y que en el amor desaparece el temor. Las angustias y el miedo queexpresa al final de su vida no la distraen en absoluto de su identificación conCristo en su pasión redentora. Además, responden más bien a su situación


más, la centralidad del amor y la confianza que ello le inspira re-orientan sus fuerzas a la relación.

a) El Encarnado y Crucificado por amor

En el cuestionario que realizó al entrar como postulante, entrebromas y veras, afirmó que su libro predilecto era «el alma deCristo. Ella me descubre todos los secretos que el Padre tiene» 51.Entrar en la intimidad de Jesucristo representa para nosotros el únicomodo de penetrar en lo escondido del Padre. Su humanidad revelael misterio trinitario, lo expresa y lo abre para nosotros 52 porque esel mismo Verbo eterno entre nosotros. El abismo de amor fontal quees el Padre, «el amor infinito oculto en Dios» 53, lo hallamos en supersona y a lo largo de su vida: Verbo, se ha hecho carne y se haentregado hasta la muerte por amor. Este amor, siendo don univer-sal, nos afecta y pertenece como algo propio. Así como repite el«por amor» junto al Encarnado y Crucificado, insiste en ese «pormí» 54 que, al tiempo que ayuda a comprender el significado perso-nal de la salvación realizada por Cristo, suscita la respuesta de amoren reciprocidad.

La transformación de la persona a imagen de la Trinidad, lainhabitación divina, se realizan en un camino de identificación totalcon la persona del «Encarnado y Crucificado por amor». Somoshijos transformándonos en el Hijo, «reproduciendo su imagen». Estoconlleva dos aspectos: un activo de configuración creyente, librey voluntaria (seguimiento) y otro pasivo (acción de la gracia gra-tuitamente en nuestro interior). Respecto al primero, Isabel loconcentra en su ideal cristológico, único camino a la Trinidad:«identificarme con todos los movimientos del alma de Cristo» 55.

existencial (el sufrimiento y la agonía) que a la extendida preocupación por«salvarse».

51 PL, p. 726.52 Cf. CP, n.o 75, 1901.53 Cf. CP, n.o 112, probablemente de 1906.54 Gal 2,20. También recuerda esta insistencia al ignaciano «por mí» ante

Cristo crucificado.55 PL, p. 730.


El seguimiento sobrepasa el ideal moral para alcanzar un caladomístico que contiene en sí todos los dinamismos personales 56. Losrefleja sin desarrollarlos en el tradicional esquema ternario de me-moria, entendimiento y voluntad, que se corresponde con las tresvirtudes teologales. Lo importante es no perder de vista ese caráctertotalizador y transformante que adquiere el seguimiento, afectandoa la identidad misma de la persona.

Naturalmente, este proceso no se resuelve en una interioridadevanescente. El seguimiento sostenido por la gracia consiste en uncamino de fe con traducción concreta en la existencia. No hallamoslos distintos misterios de la vida de Cristo, tan sólo mira los dosmomentos cumbre, encarnación y cruz que nos marcan con su im-pronta. La encarnación se realiza de algún modo en nosotros, dandonuevamente carne al Hijo, pues hijos o nuevos Cristos hemos de sertambién. Y esto se va desplegando en obediencia creyente y entregaabsoluta, como toda la vida de Jesús, hasta llegar a la pasión. Aquíse puede tocar la grandeza y hondura del amor divino hacia nosotrospues «habiendo amado a los suyos, los amó hasta el extremo»(Jn 13,1), la pasión. Ella expresa en toda su incomprensibilidad hastaqué punto el Dios todo Amor se hace donación por y para nosotros.Ahí llega también a término el proyecto del Padre y la glorificaciónque recibe del Hijo. Por todo esto, las situaciones de dolor y sufri-miento pueden vivirse desde Cristo y desde el amor como participa-ción en su pasión. Alcanzarla como cumbre del seguimiento se da,como todo, gratuitamente, pero en su aceptación, el alma descubreque «el dolor es la revelación del amor» 57. En ella se logra tambiénla mayor identificación posible con Jesucristo, un excepcional modo

56 Me parece interesante notar el énfasis que Isabel pone en el aspecto deldeseo y su configuración con los de Cristo. Somos «animales de deseos» y esemundo nuestro encierra una capacidad enorme para movilizar la persona entera.Su conformación con Jesucristo es imprescindible para la autenticidad de latransformación personal. Así, la esfera del deseo pasa a sintonizar con el mo-vimiento del Espíritu. El «deseo de Dios» se transforma en un querer concreto,un desear desde Dios mismo en la vida diaria que orienta las preferencias, laselecciones, las inclinaciones. Esta sabiduría del modelar el deseo en Jesucristose puede hallar muy claramente, por ejemplo, en el itinerario sanjuanista y enla pedagogía ignaciana de los Ejercicios Espirituales. Ella pudo conocerlo, pueshizo ejercicios en 1900 con el P. Hoppenot SJ.

57 EP, n.o 285, 1906.


de reproducir su imagen filial dando gloria al Padre y continuando suobra redentora. Por eso, cuando Isabel llega a compartir la cruz conCristo a través de la enfermedad, puede exclamar: «nunca he com-prendido como ahora que el sufrimiento es la garantía más grandede amor que Dios puede ofrecer a su criatura» 58.

c) Sacramentos de Cristo y de su amor en la historia

En la última etapa de su recorrido, Isabel descubre un sentidosacramental en toda la realidad. Habla de las personas y las circuns-tancias como de «sacramentos», con toda la libertad de quien no con-sidera lo discutible y equívoco del término. Lo que se impone paraella es la presencia y comunicación del amor de Dios a través de lavida, de los hechos, de los otros. El espacio para el encuentro conla Trinidad, que es entrega mutua, no puede quedar limitado a lainterioridad. Siguiendo la lógica de la historia de la salvación, la do-nación de Dios y la respuesta humana siguen una estructura «sacra-mental». Cuando la superiora demora su visita para entrevistarse conla postulante, exclama con alegría: «aprovéchese de la ocasión por-que ella es para nosotras como un sacramento» 59. Omite pruden-temente este término ante el canónigo Angles, pero de algún modomantiene el contenido cuando, refiriéndose a la misma M. Germana,afirma: «para el cuerpo es una verdadera mamá. Para el alma, es laimagen del Dios de la misericordia, de la paz y del amor» 60. En co-rrespondencia a Mme. Bobet, dice con rotundidad: «quiero que seasun sacramento donde le vean siempre tus dos hijas» 61.

58 EP, n.o 277, 1906. La misma frase, casi literalmente, se encuentra envarias cartas escritas por las mismas fechas, a sólo dos meses de su muerte. Enmi opinión, esta idea puede resultar equívoca, incluso negativa, si se aísla delresto de la trayectoria que viene a culminar, a saber, del seguimiento e iden-tificación con Cristo en la fe. ¡Cuántas veces ha expresado la distancia y ladureza ante el dolor ajeno! Del mismo modo, su valor redentor no se puedeseparar del resto de la vida de Jesús, su intimidad con el Padre y su entrega porel Reino. En caso contrario, llegamos a ese cierto dolorismo, poco humanizadory tan manipulable, en que se ha caído a lo largo de la historia.

59 PL, p. 728.60 EP, n.o 244, 1906.61 EP, n.o 222, 1905.


Precisamente en esta última carta, aparece claramente el sentidode esta sacramentalidad: «le pido (al Maestro) que se imprima en tualma para que puedas exclamar con el Apóstol: ya no vivo yo, sinoque vive Cristo en mí (Gal 2,20)». Viviendo la realidad de la propiafiliación divina en una identificación con Cristo, verdaderamentela vida de Dios nos habita y se hace historia a través del seguidorde Jesús. Aquí reside su sacramentalidad. Siendo Él quien se hacepresente, se le llegará a reconocer en nosotros. Más aun, cada cris-tiano está llamado a irradiar lo que vive en lo más profundo desu ser: la comunión con la Trinidad, el amor otorgado en Jesucris-to. La fuente de agua viva 62 —la fe, que nos transmite auténtica-mente a Dios mismo— mana desde nuestra pequeña humanidad.Se puede impugnar esta visión o, más bien, el uso del término«sacramento» fuera del sentido estricto. Sin embargo, admitien-do que se trata de un uso hasta cierto punto impropio, se esta-blece a partir de la raíz verdadera de toda acción sacramental dela Iglesia: Cristo, sacramento primordial. En Él irrumpe la vida y lasalvación de Dios en nuestra historia, que se hace oferta efecti-va para cada uno de nosotros a través de su Iglesia, sacramentode Cristo, y sus siete concreciones rituales. Gracias a la inserción enÉl por el bautismo, también su amor puede hacerse visible en nues-tra carne.

La visibilidad del amor —no el nuestro, sino el de Dios quetransparentamos— equivale a la «eficacia» de este re-presentarleen el mundo. La relación fundante con Él pide respuesta y éstase traduce, hay que insistir, en seguimiento y obediencia. En elEvangelio descubrimos el amor y la voluntad del Padre precisa-mente en las obras de Jesús, signos eficaces del Reino. Por eso,filiación consiste en fe, en intimidad con Jesucristo y en realizarlas obras del amor: «adorémosle en verdad. Es decir, con nuestrasobras, pues nuestra veracidad se manifiesta a través de nuestraconducta. Adorarle en verdad es hacer siempre lo que agrada alPadre de quien somos sus hijos» 63. Unidos a Cristo, sólo se puede

62 Cf. CT, p. 142. En Juan de la Cruz podemos hallar esta idea de la fecomo la que nos da a Dios mismo y se hace fuente en nosotros, explicado enel contexto del encuentro con la samaritana (Cántico B, 12,3).

63 CT, p. 152.


amar como Él lo hace, esto es, con «el amor que ya no se contemplaa sí mismo, sino que se olvida de sí, se eleva sobre sus sentimientosy sus impresiones; el amor que es donación y entrega; el amor queconstituye la Unidad» 64. Cuando Isabel afirma que «toda la Trini-dad habita en el alma que le ama de verdad, es decir, que cumplesu palabra» 65, hay que definir su pensar desde el significado de«voluntad del Padre» y el trasfondo de las cartas de Juan sobre elamor, esto es, el amor a Dios y al prójimo como absolutamenteindisociables.

Tampoco conviene perder de vista que el amor desde la Trini-dad conduce a la unidad. Podríamos traducirlo ya como «comunióncon los hermanos». Ella reconoce este aspecto muy cálidamentecuando se trata de las personas amadas con quienes comparte in-quietudes espirituales. Esto no es óbice para aplicarlo de un modogeneral porque nace de la unión con la Trinidad y, como tal, nopuede limitarse, como no se limita su amor, a un grupo selecto yrestringido. También este aspecto, por tanto, tiene que ser tenido encuenta cuando Isabel invita a amar, invitación en forma de deseo—«que ames, que seas toda amor, que sólo te muevas dentro de laórbita del amor, que hagas feliz al Amor» 66— o de exhortación: «leruego que imprima en todas sus obras el sello del amor» 67. Segúneste valor sacramental de la existencia, la acción irradia el amorrecibido porque es obra del Espíritu que la conduce. No se opone alaspecto contemplativo de la unión, sino que lo intensifica y, de estemodo, «el alma que penetra y mora en estas profundidades (1 Cor2,10) y todo lo realiza en Él, con Él, por Él y para Él [...] searraiga más profundamente en Aquel que ama a través de susmovimientos, aspiraciones y actos por insignificantes que sea» 68.La unión explicada como «permanecer» incluye tanto el «orad enmí, adorad en mí, amad en mí, sufrid en mí» como el «trabajad y

64 Misivas espirituales (ME) n.o 10. En el contexto, la frase aparece comola petición que el Señor nos hace, después de recordar la perícopa de la peca-dora de Lc 7,47.

65 UE, p. 181.66 EP, n.o 257, 1906. Muy conscientemente, Isabel aclara que todo esto,

mezcla de intimidad con el Maestro y actitud constante, forma un único deseo.67 EP, n.o 282, 1906.68 UE, p. 175.


obrad en mí» y re verifica también «durante vuestras relacionescon las personas y vuestro trato con las cosas» 69.

A partir de esta sacramentalidad, la dimensión fraterna e inter-humana del amor en sor Isabel queda incorporada a la dinámicade transformación espiritual. Ya no se consideran dos momentos,intimidad con Dios y relación con los hermanos porque la comunióncon Él implica necesariamente la segunda. Inversamente, el servi-cio y la caridad con el prójimo no distraen ni separan del trato conDios pues permanece en todo y a través de todo en Él. Hay un soloamor, el que nace en las entrañas de la Trinidad. Esto justifica quepara hablar de la caridad hacia el prójimo, no necesite incorporarel característico doble movimiento del alma que encontramos enRuysbroeck. Según él, «el alma, armada con la caridad y todaslas virtudes, sale de sí misma y se extiende sobre el mundo; ávidade gustar a Dios, entra de nuevo en sí misma y siempre, en estosdos movimientos, permanece fiel a la simplicidad del amor» 70.Si somos sacramentos del amor de Dios en el mundo, la ausenciade la dimensión horizontal del amor en los escritos de sor Isabelno equivale en absoluto a intimismo aislado y despectivo frente alotro. Asimismo, hay que considerarla dentro de la tradición carme-litana, cuyo sentido fraterno y apostólico impregna toda la vidacontemplativa 71.

La encarnación realizada nuevamente en nosotros ilustra, que noexplica, esta visión de nuestra vida como sacramento, transparenciao mediación para Dios. Otra aproximación a lo mismo se da en laElevación y se repite en varias cartas casi literalmente: la llamada

69 CT, p. 132.70 Citado por E. ZOLA, Los místicos de Occidente, Barcelona, Paidós, 2000.71 No estaría de más recordar, a propósito de esta parcialidad, que los

escritos de la tradición carmelitana también se han centrado notablemente en larelación personal con Dios, como puede verse en Camino, Llama o Cántico, tanimportantes para comprender a sor Isabel. Los textos como tal permiten unalectura intimista y ajena al otro, pero su espíritu pide una lectura más integraly abierta. En Isabel, además, hay que tener presente su objetivo, simplementeexplicar y profundizar su original experiencia de inhabitación y misión de ala-banza. Por último, recordemos que vive en clausura, luego con una dimensiónapostólica contemplativa, y que sus escritos de su madurez coinciden con lacruel enfermedad que la consume en plena juventud. Creo que se comprendeel énfasis en el valor redentor de su sufrimiento, más que del apostolado activo.


«humanidad suplementaria» 72. Emerge tras una experiencia privile-giada del misterio trinitario y lo hacen con ímpetu, ofreciendo otraclave de lectura. Somos mediación como humanidad suplementaria,esto es, que pertenece a Cristo y a través de la cual Él mismo sehace presente y tangible, mediación que transmite su vida en lamedida en que la participa. Nuevamente hay que rechazar cualquierinterpretación que lo reduzca a un añadido prescindible o a unavinculación superficial. Participamos real y verdaderamente de suvida, como los sarmientos de la vid. Estamos llamados a unirnoscon Él hasta que «el alma está hecha Dios de Dios» 73. Uno a otrose pertenecen como algo propio, siendo nuestro ser, espíritu encar-nado, lugar privilegiado en el que se manifiesta Cristo y, con Él,toda la Trinidad 74.

Por último, falta mencionar el matiz sacramental que aplicapor último a los sucesos: «cada acontecimiento y suceso de lavida, cada dolor y gozo es un sacramento por el que Dios se co-munica al alma. Por eso, ella no establece ya diferencias entresemejantes cosas. Las supera, las trasciende para descansar, porencima de todo, en su divino Maestro» 75. Por supuesto, difierenotablemente del aplicado a las personas, aunque lo profundizaal tiempo. Dios está en el fondo de toda la realidad como amorcreador y ahí podemos hallarlo con una mirada de fe. Pareceque una obviedad semejante no merece la pena comentario. ¿Oquizá sí? Llegada a su madurez espiritual y al calor de la gra-cia, palpa que, efectivamente, puede hallar a Dios en todo. Másaun, a través de todo comunica su presencia amorosa y su volun-

72 Cf. ET (21 de noviembre 1904), EP n.o 193 (29 de noviembre de 1904)como anhelo compartido al seminarista Chevignard, EP n.o 232 (1905), referidaa la vocación carmelitana, EP n.o 235 (1906), aplicada a Mme. Hallo. La ex-presión no es original, sino tomada de Mons. Guy y la inserta en su personalmarco espiritual. Al datar las referencias a la persona como sacramento secomprueba que también son posteriores a ET.

73 JUAN DE LA CRUZ, Llama 3,8.74 Para una mejor y actual profundización en el significado de «humanité

du surcroît», sugiero recurrir a J. L. MARION, Étant donné: essai d’une phé-noménologie de la donation. París, Presses Universitaires de France, 1997.ÍD. De surcroît: étude sur les phénomènes saturés. París, Presses Universitairesde France, 2001.

75 CT, p. 136.


tad 76 a quien, como ella, no busca sino a Cristo. Todo lo que acaeceen torno, lejos de obstaculizar su camino, forma parte de su parti-cular historia de salvación como medio.

b) Verbo eterno, Palabra de Dios

«El Verbo creador, Omnipotente —el Dios inaccesible, Diosoculto— por nosotros los hombres se hace niño» 77. En el Verbo,Dios mismo entra por nuestro amor en el mundo como uno denosotros. Es, por tanto, la invocación a Jesucristo en su divinidad,como muy bien se puede observar en la Elevación. Todo lo que enella dice sobre la actitud respecto al Verbo eterno (escucha atenta,discipulado) sólo puede aplicarse en rigor a Jesucristo. A la inversa,sólo en cuanto Cristo es verdaderamente Palabra y Dios, tiene sen-tido dirigirse a Él como única voz a escuchar y único Maestro aseguir. En cuanto Palabra, es el revelador del Padre que, al expre-sarse humanamente, nos transmite el decirse de la Trinidad hacianosotros. Recurre, además, a la imagen de la luz, muy utilizada porIsabel. Como tal, se ofrece como término de la mirada contempla-tiva. Ésta no se posa en misterios abstractos ni en el vacío, sino enel Verbo que toma rostro humano en Jesús. Cuando se realiza ensilencio y recogimiento interior, efectúa una acción gratuita, miste-riosa, en el interior del alma: «contemplemos, pues, esta Imagenadorada, permanezcamos continuamente bajo su irradiación paraque esa imagen se imprima en nosotros» 78. La configuración con elHijo destaca aquí en su dimensión pasiva y contemplativa, comple-mentaria del seguimiento y de la obediencia en el amor.

A pesar de ser la filiación un tema conductor, destaca la mar-cada preferencia por «Verbo» en lugar de «Hijo» para designar a lasegunda Persona. Esta aparente contradicción se resuelve en la iden-tificación de ambos, constatable al ver su lugar dentro de la Tri-nidad económica. El Verbo (o «expresión», «esplendor», etc.)

76 Cumplir la voluntad del Padre como Cristo es el contexto de la cita pre-cedente.

77 CP, n.o 93, Navidad de 1905.78 CF, p. 148.


nos revela al Padre —pues quien le conoce, conoce también al Padre(Jn 8,19)— y es, al mismo tiempo, imagen o «ejemplar divino» 79.El Padre se encuentra «mirando» a su Verbo, «diciéndose» en Él.Es decir, el Padre es tal en la donación total a su Hijo, al cual sepuede considerar «reflejo» en cuanto que es total acogida del Pa-dre 80. Nosotros hemos sido creados a imagen suya, pero Él es laverdadera Imagen de Dios, y llegamos a ser hijos enteramente cuan-do alcanzamos la total semejanza con Él, imágenes de la Imagen.Nuestra divinización consiste en filiación y ésta se produce en y porel Verbo-Hijo.

3. GLORIA AL PADRE EN LA UNIDAD DEL ESPÍRITU

«Seamos de Él y vayamos al Padre arrastradas por el impulsode su alma» 81. Esta frase expresa con toda claridad cómo la centra-lidad de Jesucristo se sitúa como puerta y camino hacia el interiorde la Trinidad. Mirarle se torna mirar con Él hacia el misterio delPadre, la referencia absoluta, ante quien es Hijo. Esta relación im-plica naturalmente un tercero, el vínculo que realiza la unidad: elEspíritu Santo. No puede entenderse la vida trinitaria prescindiendodel Espíritu. Del mismo modo, aun cuando no se mencione, tampo-co de puede hablar de inhabitación trinitaria, filiación divina, sinoen la obra y unidad del Espíritu.

79 Cf. CT, p. 145 (en cita de Ruysbreck); UE, p. 161. Evidentemente, estetérmino con resonancias neoplatónicas, lo toma del místico flamenco. No logracaptar el contenido que aquél le da y lo entiende en la línea de «imagen» delPadre, modelo para nuestra condición de «imagen de Cristo».

80 Todas las formas de expresión, meras analogías, adolecen de grandeslimitaciones. En ésta, concretamente, desaparece el movimiento de reciprocidadque va del Hijo al Padre, característico del modelo de comunión. La glorifica-ción sí contiene esta correspondencia: Cristo glorifica al Padre en la pasión, elPadre glorifica al Crucificado.

81 ME, n.o 10.


a) El Espíritu de Dios, abrazo de amor

Como todas las grandes figuras carismáticas, Isabel de la Trini-dad se lee a la luz de la obra del Espíritu. Su presencia destaca notanto por sus rasgos originales o su frecuencia, sino por la ineludi-ble fuerza de su acción. Él es vínculo, abrazo de amor entre el Padrey el Hijo, «el mismo amor que une al Padre con el Verbo en el senode la Santísima Trinidad» 82 y, al mismo tiempo, fuerza del amorpersonal que vive en el seno de la Trinidad 83, ese «Espíritu que essu amor» 84. Todo el proceso de transformación de la persona y surelación con la Trinidad es por ello obra del Espíritu. Él es «llamapura e incandescente» que «abrasa» y «consume», pero no destru-ye, sino que realiza «todas las creaciones de su gracia» 85.

Toda su gracia consiste, al fin, en ir cristificando al hombre,modelarlo en clave de filiación que le permite introducirse en elmovimiento trinitario: «puedes retirarte a esa soledad y ponerte adisposición del Espíritu Santo. Entonces, El te transformará en Diose imprimirá en tu alma la imagen de la Belleza divina para que elPadre, al contemplarte, vea en ti solamente a su Cristo y puedaexclamar: «esta es mi hija muy amada en quien tengo todas miscomplacencias» (Mt 3,17)» 86. Llamados a ser hijos a imagen delHijo, el Espíritu realiza progresivamente una «nueva creación» ennosotros: «bajo la unción del Santo (1 Jn 2,20) conseguirás aquella

82 CT, p. 138.83 En este punto se puede percibir una cierta contradicción que, más que

debilidad de la doctrina, refleja la insuficiencia del marco teórico previo. SiDios es amor, el Espíritu es el «abrazo de amor» entre Padre e Hijo, inclusosi en ocasiones se refiere a la vida intratrinitaria como «hoguera de amor», nospodemos plantear en qué consiste verdaderamente el amor: ¿es algo así comola esencia divina o la particularidad de la tercera Persona? (cf. CT, p. 136). Larespuesta es compleja, muy matizada, según el esquema teológico en el que seconsidere la cuestión. Dentro del pensamiento de Isabel de la Trinidad tomadoen su conjunto, me inclino hacia la primera respuesta porque todo converge enesa afirmación de «Dios es amor». Otras disquisiciones sobre el Espíritu res-pecto a la Trinidad inmanente no me parecen pertinentes en este contexto,máxime cuando su papel en la economía salvífica está tan clara: es el Espíritude Cristo, la acción de Dios en nosotros, su amor siempre activo en cuantoefectivamente donado a las criaturas.

84 CT, p. 141.85 EP, n.o 209, 1905.86 EP, n.o 219, 1905.


semejanza y dejando de ser tú serás Cristo» 87. Si el Padre todo lomira en el rostro de su Hijo y halla en Él su alegría, el Espíritu brotacomo lazo de amor entre los dos para que el Padre se goce tambiénmirando a todos sus hijos.

Este hacer reclama una actitud muy concreta por nuestra parte.La mayor cooperación que podemos ofrecer consiste en dejarleactuar, una activa pasividad. Cualquier esfuerzo de nuestra voluntadno consigue sino abrir el paso a la obra del Espíritu, aspira a «estarmuerta a cuando no sea Él para vibrar sólo a impulsos de su toquedivino» 88. El toque de la gracia, del Espíritu, conlleva, pues, unadinámica pascual, de muerte y resurrección, muerte a nosotros paraser vividos por Dios, otorgándole para ello plena libertad de obraren nosotros. Frente a la tendencia de nuestro natural a la autosu-ficiencia, el Espíritu solicita el libre asentimiento a su paso. Nadamás difícil que dejarse llevar y, sin embargo, es posible vivir total-mente bajo su impulso pues la filiación se nos ofrece como realidad,nunca como utopía irrealizable. Así lo vivió Isabel, quien alcanzóen la tierra su vocación de «alabanza de gloria» en una plena do-cilidad al Espíritu: «su canto (de alabanza) nunca se interrumpeporque vive bajo la acción del Espíritu Santo que actúa en ella.Aunque no tenga siempre conciencia de ello» 89.

«Dejarse conducir por el Espíritu de amor» 90 como forma dealcanzar nuestra vocación divina implica también una actitud defina y sensible escucha espiritual, porque el Espíritu ora y habla ennuestro interior. Para Isabel la voluntad de Dios se manifiesta de unmodo concreto y personal, de modo que la fidelidad a su querer nopuede consistir en algo preestablecido y rígido que nos uniforma.Por el contrario, junto a la expresión de su voluntad como ley di-vina, ella reconoce una operación en el interior de cada uno quetransforma («Él nos ha justificado por sus sacramentos, por sustoques directos en el fondo de nuestra alma interiormente recogida.Fuimos justificados también por la fe») 91 y, a la par, revela, «ha-

87 CP, n.o 101, 1906.88 EP, n.o 232, 1905.89 CT, p. 158.90 EP, n.o 138, 1904.91 CT, p. 148.


bla». Esta labor de la gracia transmite el querer de Dios absoluta-mente personal, de modo que la fidelidad precisa de una escuchaconstante y exquisita. Esto permite descubrir el plan divino para míahora e, incluso, la originalidad de la propia llamada dentro y alservicio de la común vocación. Responde al Espíritu que nos muevecon el reconocimiento de sus mociones —«todas las luces e inspi-raciones que Dios comunica a mi alma» 92— a las que otorga unaimportancia capital para caminar en auténtica obediencia al Padre.Como Jesús, conducido por el Espíritu, en nosotros se puede con-firmar que «por su fidelidad constante a esos mandatos divinostanto internos como externos, el alma dará testimonio de la verdadpudiendo decir: «el que me envió está conmigo. No me ha dejadosola porque hago siempre lo que le agrada» (Jn 8,29) 93. Obedienciay fidelidad en el Espíritu caracterizan la vida filial.

b) Paternidad eterna de Dios

Parece que poco más se puede decir del Padre que su paternidadeterna. Y probablemente sea así, si se considera lo que esto implicadentro del misterio trinitario. Hablar del Padre nos sitúa en la fuentede lo divino, desde donde brota y hacia donde tiende todo el movi-miento que desde Dios llega a lo no divino (creación e historia desalvación). Permanece invisible y oculto para nosotros, sólo podemosvislumbrar su presencia a través del Hijo y del Espíritu. No se man-tiene ajeno a lo creado, pero nunca se nos presenta accesible de modoinmediato, sino a través de los otros Dos, sus «manos» en metáforapatrística. Sigue siendo el Eterno Desconocido y, simultáneamente,el Siempre Presente.

Él es, ante todo, misericordia infinita e infinita ternura que todolo ordena desde el amor, porque paternidad nos habla de generar,de dar vida y darse a sí mismo, de amor. Por eso, su voluntad es unverdadero «sueño de amor» 94 que abarca desde el comienzo de lacreación hasta la vida de cada uno de nosotros. Por fin, todo retor-

92 UE, p. 173.93 UE, p. 188.94 EP, n.o 222, 1905.


nará a sus manos a través del Hijo, subrayando de este modo sucarácter de principio, no metafísico, sino paternal. A modo de ejem-plo, lo encontramos aplicado a nivel individual cuando se describeel cielo como final de la vida: «El alma se serena al considerar quees la casa del Padre, que nos esperan allí como se esperan a loshijos queridos que retornan al hogar después de una temporada dedestierro y que Dios mismo se hace nuestro compañero de viajepara conducirnos hasta Él» 95. En cuanto principio sin principio, aÉl se dirigen en último término la alabanza, la adoración y la acciónde gracias, aunque, eso sí, nunca visto aisladamente, sino en unióncon el Hijo y el Espíritu. También a Él se dirige la oración de sú-plica, resaltando aquí la mediación de Cristo y la similitud con supropia oración, que es nuestra por el Espíritu: «Padre misericordio-so, escucha mi oración en nombre de Jesús, mi divino Esposo, hechoholocausto sublime, cautivo por nuestro amor. [...] en su nombreme atrevo yo, pobre y miserable criatura, a elevar mis ojos haciaVos pues le amor hasta morir de amor» 96.

En realidad, en nuestro mundo sólo percibimos la acción de laTrinidad a través del Hijo y del Espíritu, pero, a causa de su íntimaunión y primacía del Padre, se puede considerar que es Él quienobra directamente en sus criaturas 97. Con todo, lo más propio delPadre se encuentra en ese su designio eterno y originario que yaceen el origen de la historia salvífica y que nos alcanza personalmen-te. Esta fontalidad, junto a una consideración del Hijo encarnadocomo siempre vuelto hacia el Padre (le obedece, le da gloria, nosconduce, le revela, etc.), podríamos llamarla teológicamente «mo-narquía del Padre». Esta representación, sorprendentemente, carac-teriza la visión oriental de la Trinidad, mostrando gran cercanía conel pensamiento bíblico y la revelación originaria en la historia de lasalvación. Uno de sus riesgos consiste en subordinar al Hijo y delEspíritu, peligro totalmente ignorado por sor Isabel, quien resalta la

95 EP, n.o 260, 1906.96 D, p. 18, 1899. En su madurez ya no encontramos esta estructura tan

visible porque, como ella misma confiesa, su oración se vuelve silencio amo-roso en el que resultan ociosas las palabras. Sin embargo, no hay motivo parapensar que desaparece como intuición de fondo.

97 Cf, EP, n.o 210, 1905.


divinidad de ambos constantemente. Este esquema, además, se so-lapa con otro diferente cuando se refiere a las relaciones intratrini-tarias 98, pues sólo parece conocer el ya mencionado de Padre que semira en el Hijo y permanecen unidos a través del vínculo de amorque es el Espíritu 99. Admira ver cómo la experiencia mística escapadel marco conceptual dado y cómo la Escritura, fuente privilegiadapara Isabel, se hace nuevamente vida en la historia de salvaciónpersonal.

Desde antes de los tiempos, Él nos elige y justifica para sugloria (Ef 1,4-6), a cada uno de nosotros 100. Igualmente, en cadauno contempla de nuevo al Hijo predilecto, renovando el misteriode la Pascua 101 en nuestra carne para gloria suya y salvación delmundo 102. Con frecuencia, Isabel insiste en que el Padre nos reco-noce cuando ya hemos llegado a una identificación con Cristo quesólo queda a falta de su consumación en la cruz 103. Sin embargo,podemos afirmar que llegamos al fin precisamente porque hemossido previamente reconocidos, porque desde el bautismo el Padrenos dice a cada uno: «tú eres mi hijo muy amado». Destaca la

98 Lo propio del esquema oriental centrado en la monarquía del Padre con-siste en entender a partir de Él al Hijo como engendrado y al Espíritu comoespirado. La unidad se realiza de forma personal en el Padre quien, de algunamanera, «transmite» su divinidad.

99 Esto corresponde a un esquema típicamente occidental, cuyo ejemplomás conocido y de gran influencia posterior, es el de Agustín y su «modelopsicológico» de la Trinidad. Como detalle, podríamos recordar que la represen-tación oriental parte de la diferencia de Personas para llegar a la unidad, mien-tras que la occidental reflexiona desde la unidad para comprender la pluralidad.Ajena a todos los problemas teológicos (afortunadamente) sor Isabel, al mover-se fluidamente entre ambos, muestra esa cercanía connatural al misterio trini-tario en el que unidad y pluralidad son absolutamente inseparables. Son «TresPersonas distintas y un solo Dios verdadero», que proclamamos en el Credo.También quisiera resaltar el hecho de que la vivencia mística ha llegado a pe-netrar sin conceptualizar esta aparente paradoja de nuestra fe, mientras que lateología considera que los dos esquemas citados son irreconciliables e irreduc-tibles a la unidad (cf. H. U. VON BALTHASAR, Theologik, II, p. 123).

100 Cf. UE, p. 165.101 UE, p. 170.102 EP, n.o 291, 1906.103 Cf. UE, p. 187. También Juan de la Cruz parece de esta opinión, como

podemos ver, por ejemplo, en Cántico B, 36, 5 o Llama 2,34. Se dirige al almacomo «verdadera hija» una vez consumada la unión.


pasión —que es muerte, pero también resurrección— desde unaperspectiva que aspira a la mayor unión con Cristo, llevando a tér-mino el camino de seguimiento que es, siempre e irrevocablemen-te, camino de cruz. Si Él ha dado su vida por amor, por mi amor,inevitablemente surge el deseo de «ser como Él» y responder delmismo modo, es decir, llegando hasta la cruz. Una cruz «querida»por el Padre no significa crueldad, sino que queda escondida en elmisterio de su voluntad salvadora. Quien halla en todo el modo decumplir esta su voluntad, comprende la cruz como regalo y expre-sión del amor. ¡Él es Padre!

La inhabitación trinitaria, la unión con Cristo, la conformacióncon Él, etc., representan distintos aspectos de nuestra auténtica par-ticipación en la vida de Dios (2Pe 1,4; Hbr 3,14, etc.). La filiacióncomporta una real transformación ontológica del hombre que sepuede expresar también como santidad, según canta el himno deEfesios. Uno sólo es Santo, los Tres y el Padre por antonomasia 104.El hombre no llega a la santidad como premio de su mérito, ni laposee como algo que le pertenezca por derecho. Simplemente, hacecomo el Hijo: la recibe del Padre al acoger con manos y corazónvacíos la vida que Él le comunica. «Él proyecta sobre ellos labelleza de sus perfecciones y todos sus atributos divinos se reflejanen sus almas» 105. Así se expresa en el ser humano lo distintivo delHijo: ser reflejo del Padre, recibirlo todo y vivir vuelto hacia Él.El seguimiento de Cristo conduce, efectivamente, a la comunióncon la Trinidad, pero lo hace de una manera muy determinada, ladel Verbo. Como a Él, el Padre nos dice: «¡Oh alma, hija mía adop-tiva, muere en mí para que yo viva en ti» 106.

Al final de su trayectoria, comprende que la cima de la vidaespiritual consiste en dejar a Dios «satisfacer en ella su necesidadde comunicar todo cuanto Él es y todo cuanto posee» 107, «comuni-

104 No olvidar lo dicho sobre la monarquía del Padre. Resulta mucho máscomprensible desde el punto de vista de la economía salvífica. Esta sería laperspectiva desde la que se leen las expresiones de Jesús terreno al hablar delPadre: sólo Él es Santo, sólo Él conoce la hora, el Padre da testimonio del Hijo,el Hijo sólo dice lo que escucha al Padre, hace sus obras, busca su Reino, etc.

105 UE, p. 171.106 UE, p. 178.107 CT, p. 157.


carle todos sus atributos» 108. La «cotidiana muerte» en activa pasi-vidad consiste permitir que la Trinidad se muestre en ella comoquien es: pura donación, amor creador en eterno éxtasis. Lo quehemos denominado receptividad filial nos convierte en «un almadesasida y despreocupada de sí misma, donde Él logre reflejar todocuanto es y todo cuanto quiera» 109. Siendo reflejos de su gloria ysantidad, Dios contempla en nosotros «sus propias perfecciones ysu propio resplandor» 110. Esta es la característica del Padre: mirarseen el Hijo, reflejo y esplendor de su gloria. Éste es también nuestrodestino.

4. «EL AMOR NOS INVITA A VIVIR EN COMUNIÓN» (1 Jn 1,3) 111

Hablar de comunión, una categoría recuperada por la teologíapostconciliar, puede justificarse no sólo por una cuestión de traduc-ción 112. Intuitivamente, sor Isabel nos introduce en el movimientovital que puede describir lo que hoy entendemos por comunión. Loplasma fundamentalmente en la relación que la Trinidad establece connosotros (Trinidad económica), pero, por la intrínseca vinculacióncon el misterio de su vida interna (Trinidad inmanente) habla tam-bién del misterio de Dios en sí. De hecho, antes de salir hacia noso-tros haciendo emerger lo creado como fruto de amor desbordante, losTres son una continua salida hacia el otro permaneciendo uno y sonuno en la diferencia de personas en relación, están uno en el otrocomo amor entregado, recibido y correspondido. Así lo vemos a lolargo de la historia de salvación: se da cada uno de los Tres, dándoselos Tres al mismo tiempo; obra cada Persona, obrando la Trinidadentera simultáneamente; se muestra como vida, movimiento, comu-nicación, amor interpersonal. En resumen, Dios es originariamenteTrinidad, esto es, relacionalidad personal y comunión.

108 UE, p. 166.109 UE, p. 186.110 CT, p. 157. Las resonancias sanjuanistas resultan más que evidentes, sin

necesidad de abundar en citas.111 Cf. EP, n.o 288, C. 293, ME, n.o 26.112 La «societas» de la Vulgata es la traducción latina del griego «koinonia».


Desde su etapa más temprana, Isabel se comprende dentro deese movimiento de mutua inmanencia que implica la comunión:«Dios en mí y yo en Él» 113. Descubre a la Trinidad habitando en suinterior y se descubre a sí misma en el interior de Dios. Por supues-to, no es la primera en la historia de la espiritualidad que habla enestos términos. Sin embargo, en ella constituye un motivo recurren-te que compendia con gran elocuencia su experiencia del Dios Tri-nidad. Lo refleja bellamente en la Elevación. Al inicio, invoca a laTrinidad para que «en cada momento me sumerja más íntimamenteen la profundidad de vuestro misterio» y, a la inversa, convierta sualma en «vuestro cielo, vuestra morada predilecta, el lugar de vues-tro descanso». Concluye con el mismo movimiento: «sumergíos enmí para que yo me sumerja en Vos hasta que vaya a contemplaren vuestra luz el abismo de vuestras grandezas». Esta circularidadde vida y amor caracteriza la comunión trinitaria y se nos ofrece pormedio del Hijo. Por eso, su relación con Jesucristo describe en esosmismos términos de comunión. El «es Cristo quien vive en mí»representa el reverso del «permanecer en Él». Gracias a Cristo sealcanza esta reciprocidad y donación mutua entre el hombre y laTrinidad: «Él quiere (el Maestro) habitar en mí con el Padre y elEspíritu de Amor, para que yo viva en comunión con ellos» 114.

a) La relación de amor, espacio de personalización

Esta comunión con Dios no anula en absoluto la identidad per-sonal, al contrario. El misterio nunca se deja apresar por la criaturay todo el proceso queda en manos de la iniciativa y el poder divino.La persona, por su parte, puede sentir algo similar a la fusión, perono sólo mantiene sus rasgos personales, sino que los adquiere en sumás profunda verdad. El amor devuelve un rostro absolutamentepersonal a quien ama.

113 Esta expresión la podemos encontrar ya en EP, n.o 47, escrita en abrilde 1901 a Margarita Gollot. La repite con numerosas variantes a lo largo de suvida.

114 UE, p. 192. La cita es de Jn 1,3. Isabel, en lugar de comunión, pone«sociedad» y lo destaca con cursiva.


Habla en algunos momentos del «desfallecimiento» en Dios, deldeseo de perderse en Él. Sin embargo, tiene una clara conciencia desu identidad, vocación y misión, que la elección de Dios le otorga.Este descubrimiento marca su interioridad con unos rasgos que dejanen un plano del todo secundario el tema del fundirse con lo divi-no 115. Un Dios tri-personal establece con nosotros, personas a ima-gen suya, una verdadera relación de amor. Lógicamente, origina unaespiritualidad personalizada y de personalización, no de fusión.Desde el momento en que percibe todo el significado de ser «casade Dios» hasta que entiende su destino como «alabanza de gloria»,realiza un recorrido de maduración humana y espiritual. Su identi-dad se consolida en la relación con el Tú trinitario, pero, lejos de seruna autoafirmación desde sí misma, resulta de un vivirse referidaradicalmente al Otro. Eso la construye como persona en su sentidomás genuino.

Llega a ser realmente quien Dios ha soñado eternamente y ahíencuentra su verdad eterna, su identidad más propia. La irrupción dela Trinidad en el ser humano, lejos de alienarlo, le otorga toda suplenitud 116, preludio de la que alcanzará en la gloria. Ella será eter-namente «Laudem gloriae» y su misión de conducir al recogimientointerior proseguirá tras su muerte. Del mismo modo, cada personaestá llamada a descubrir «su nombre» desde el proyecto de Dios: suidentidad, su misión, su vocación al servicio de todos dentro de lainmensa vocación a ser hijos en Cristo. Desde esta conciencia dela unicidad y valor eterno de cada persona en la Trinidad se com-prenden algunas de las palabras dirigidas a personas cercanas. Sólosu hermana Margarita comparte con ella su oficio de alabanza

115 La honradez y coherencia de Isabel al expresar sus vivencias impidenver en estas expresiones hipérboles de una piedad vacía o superficial. La in-fluencia de un cierto tipo de literatura espiritual, su apasionamiento naturalplasmado en su respuesta al amor de Dios, incluso el ser considerado como unode los aspectos propios de la relación amorosa, pueden justificar las alusionesa la fusión del alma con Dios.

116 Merece la pena recordar una frase de K. RAHNER quien, frente a unamodernidad sospechosa de Dios, y a partir de Jesucristo, verdadero Dios yverdadero Hombre, afirmó: «la propia consistencia de la criatura no crece enuna proporción inversa sino directa para con la magnitud de su dependenciay pertenencia a Dios». Escritos de Teología, V. Madrid, Taurus Ediciones,1968, p. 21.


de gloria, no por afinidad personal o cercanía humana, sino por-que comprende su corazón y la llamada que en él está escrita. Lodistintivo de Germana de Jesús, que también es una «alabanza degloria», consiste en mostrar la predilección del Señor y su obra através de una actitud de «dejarse amar» a pesar de su sentimientode infidelidad 117. La Hermana María Javiera de Jesús, que, osada,pidió expresamente su nombre, se halló reflejada en el Abscóndi-ta 118 (Col 3,3) que Isabel le otorgó.

Esta identidad que se hace también servicio en la comunidad decreyentes, se va forjando a través de una relación absolutamentepersonal con el Dios tri-personal. Le descubrimos como relaciona-lidad divina que, saliendo de sí hacia nosotros, se ofrece como elTú de una relación de amor fundante, referencia personal de laexistencia, interlocutor de un diálogo excepcional. En éste no que-dan anuladas ni excluidas las restantes relaciones del ser humano,sino que las contiene y libera de quedar cerradas en sí mismas 119.Amor que configura a la persona desde la relación 120, consiguedesplegar sus más íntimos dinamismos y la capacita para un vínculomás personal con los demás, para un amor más auténtico y compro-metido. Desde el momento en que Isabel comienza a vivir su voca-ción carmelita, constata efectivamente que el Señor «dilata» sucorazón y sus horizontes. A través de los testimonios dejados, todospodemos palpar la verdad de este sentir suyo. Nunca más cercana,afectuosa, profunda y libre que cuando se dirige a los otros en lamadurez de su vivencia espiritual. En ella, la oración, «diálogocordial», expresa de modo privilegiado —nunca exclusivo— lo ge-nuino de esta vinculación radical con la Trinidad, pero se despliegaa través de toda su vida espiritual y personal.

La capacidad de relación que la vida trinitaria despliega ennosotros supera lo meramente humano. Las relaciones humanas

117 EP, n.o 301 que en otras ediciones aparece como un tratadito tituladoprecisamente Déjate amar.

118 PL, p. 745.119 A este respecto, es significativo ver que una jovencísima Isabel sabe

resituar una relación que, a partir de lo espiritual, pudo derivar en algo absor-bente y cerrado, como es el caso de la mantenida con Margarita Gollot en sustiempos de aspirante al Carmelo.

120 Por ejemplo, CT, p. 132.


devienen imagen de la Trinidad, la auténtica comunión en el amor:«este misterio de los Tres volvió —a ser realidad aquí en la tierra—cuando se fusionaron —nuestros dos corazones con el tuyo— puescomo en Dios también en nosotros —el amor es el fin— y el vínculode unión» 121. La comunión interpersonal tiene a Dios como origen,meta y centro. No se realiza por el deseo o el esfuerzo de reproducirpor nosotros mismos la imagen de la relación entre los Tres. Por elcontrario, antes que tarea es don que desciende hasta nosotros pory en Cristo. Es una obra de la Trinidad que se nos da en su amor:«permanezcamos en su amor. Es ahí donde Él ofrece una cita a lasdos hermanitas para fusionarlas en la unidad» 122. No se va a de-tener en explicar qué nos exige para consumarse, sino que destacaesa dimensión de gracia que se hace tangible en una comunidad devida teologal: «que los Tres fusionen nuestras almas en la unidadde una misma fe y de un mismo amor» 123. Con todo, el lenguaje dela comunión no varía, permanece lenguaje de amor.

b) Amor y trascendencia

Hoy más que nunca necesitamos recuperar la centralidad delamor como fuerza vivificadora que estructura, orienta y consumatodo lo humano, personal e interpersonal. También, una vez más,hay que repetir que no se trata de un amor cualquiera. Ese que,desde el seno de la Trinidad nos transmite y nos muestra el Hijo 124,tiene un rostro y unos rasgos bien definidos. No creemos en unafuerza cósmica o en un misterio impenetrable para los no elegidos.El Dios Trinidad es el Dios todo Amor, personal y comunicativo,que nos envuelve, siempre operante. Esa es nuestra fe, aunque enocasiones las circunstancias parecen contradecir esta afirmación.Precisamente en esos momentos, reavivar la fe en el amor que Dios

121 CP, n.o 97, 1906. El plural incluye a Isabel y a Ana María del NiñoJesús, otra hermana enferma en cuyo trato Isabel ejercitó su delicada caridadfraterna.

122 ME, n.o 8. Toda ella está referida a Cristo.123 Ibíd., n.o 16.124 Cf. CP, n.o 95, 1906.


nos tiene constituye el modo de sobreponerse a la contrariedad,abriendo el paso a la acción divina y permitiendo que el corazónhalle el reposo que sólo su ternura puede proporcionar 125. La fe enel amor manifestado en Jesucristo es nuestra salvación (Lc 7,50).Quien ha descubierto y acogido esta verdad llega a exclamar conIsabel: «sólo quiero vivir de amor» 126. ¿Y qué significa esto? Sen-cillamente, se trata de amar 127, amar al estilo de Jesús en obedienciaa la voluntad del Padre, entrega al servicio del Reino, aceptar laexistencia como ir hacia la Pascua en unión con Cristo, hacerse unomismo donación y ofrenda firmemente establecidos en la fe. Sertoda amor, esa es la persona que vive la vida de Dios.

Este camino de fe, afectivo también, mas no de un sentimenta-lismo inconsistente o simplón, conlleva siempre un aspecto de dolory pasión en sí mismo. La cruz del seguimiento nos acompaña atodos, aunque algunos, además, se descubran señalados de modoespecial por ella. Por el bautismo hemos muerto con Cristo y resu-citado con Él a la nueva vida de los hijos de Dios. Es tan sólo unproceso incoado porque requiere de nuestro libre asentimiento através de una existencia verdaderamente filial y fraterna. El germende la vida de Dios, pues el bautismo «nos marcó con el sello de laSantísima Trinidad» 128, se desarrolla a través de un «cotidianomorir» 129 a lo viejo, al ego y al orgullo, a la vida superficial y des-parramada que, por el pecado, caracteriza nuestro existir dejado asus propias fuerzas. Traducido en gestos cotidianos, no cabe dudade que requiere un gran esfuerzo de renuncia y negación. Sin em-bargo, «esta doctrina de aparente austeridad se transforma en sua-vidad deliciosa cuando se contempla el término de esta muerte: lavida de Dios que sustituye a nuestra vida de pecado y de miserias».

La persona centrada en Dios vive en plena libertad porque «elalma que más se olvida de sí misma es la que goza de más liber-tad». Goza de esa libertad que se encuentra no en la realización del

125 Cf. CT, p. 143.126 PL, p. 740.127 Cf. EP, n.o 257, 1906.128 Todas las citas que siguen pertenecen a EP, n.o 276, designada en otras

ediciones como La grandeza de nuestra vocación.129 1 Cor 15,31, cita muy repetida por Isabel al final de su vida.


propio querer —siempre tan ambiguo—, sino que realiza las «obrasde la fe», «iluminada por la luz potente de Dios», y «tiene su vo-luntad inmersa en la voluntad divina». La altura y grandeza a la queha sido llamada no le pertenecen como conquista, sino como regalode Dios que se va derramando poco a poco en ella. El hijo es hu-milde, «reconocerá los dones que ha recibido», pero «de nada seapropia». La persona mengua para que la vida de Dios crezca 130. O,dicho de otro modo, «se trata de esa muerte mística con que el almase anonada y se olvida tanto de sí que muere en Dios para trans-formarse en Él» 131. La nueva criatura nace en la Pascua cotidiana.

Un aspecto de esta dinámica pascual lo constituye el trascender-se a sí mismo del que habla con cierta frecuencia Isabel. En momen-tos puede parecer que ofrece el ideal de la «apatheia», del encon-trarse más allá de los humanos avatares, la impasibilidad estoica. Apesar de ello, creo que ni sus palabras ni su vida, sobre todo su vida,legitiman tal interpretación. Ella siente su debilidad, siente miedo yangustia, experimenta su fondo de pecado y la tendencia a replegar-se en sí que cada uno llevamos en nuestro corazón. A pesar de ello,transmite simultáneamente alegría profunda y serenidad, capacidadde salir hacia el otro, afecto y gratitud. En esta paradoja desvela elsignificado del trascenderse. El «elevarse sobre sí misma» no esalejarse de lo humano, sino ir más allá de sí misma, hacia Dios yhacia los hermanos en amor. Trascenderse significa no centrarse enuno mismo, sino en el Otro, construir la vida no en función de símismo, sino del Otro.

Eso que nos llama y excede sin cesar es precisamente la alteri-dad por excelencia: Dios Trinidad. Supera las «pequeñas trascen-dencias» con las que podemos hipotecar nuestra vida sin negarlas.Se da como el todo al que aspiramos y, a través de lo cotidiano, detoda relación y toda circunstancia, permanece como horizonte ymeta que atrae nuestro ser. Por eso, la alegría que nos produce elotro anticipa y conduce al Tú que nos sostiene. De este modo,«complaciéndose en todos los seres, sólo en Él encuentra plena-mente sus delicias porque posee en Sí un bien tan sublime que todos

130 Esta idea aparece en el contexto de una peculiar interpretación de lasdos ciudades agustinianas: la de Dios y la propia.

131 EP, n.o n.o 264, 1906. También cf. UE, p. 176.


los demás desaparecen en su presencia. Por eso todas las satisfac-ciones que sobrevienen al alma son otros tantos estímulos que lainvita a disfrutar preferentemente del Bien que ya posee y que noadmite comparación» 132. Quien ama así, trascendiéndose, no llegaráa eludir el sufrimiento, tampoco lo busca. El dolor ya no representaesa piedra que nos atrapa en nuestro yo, ni se convierte en el centrode nuestras energías. El amor que se trasciende «ya no sufre porquesufre [...] marcha solamente con la mirada puesta en el Pastor quela conduce» 133. Persigue la plenitud de la comunión con Dios y, enconsecuencia «a través de todo y a pesar de todo, el alma está enactitud de adorarle siempre por ser quien es» 134. La adoración naceen el éxtasis de amor.

Este proyecto lo ofrece con palabras bien sencillas a su pequeñaamiga, Françoise Sourdon, temperamental y soñadora, pero de grancorazón que busca el ideal que le guíe: «comprendo, Francisca mía,que necesitas un ideal, es decir, algo que nos hace salir de nosotraspara conducirnos a un más allá. Pero, mira, sólo existe Uno. Es Él,el único verdadero. [...] Ya que necesitas vivir algo trascendente,vive en Él. Es tan sencillo...» 135. Porque nos lleva fuera de nosotrospor amor, la relación con Dios no aliena, sino que plenifica por-que no nos saca de nuestro ser, sino de nuestro egocentrismo parapoder realmente amar y existir. El trascenderse en el amor conso-lida y unifica a la persona que, entregándose al otro, se posee así misma como nadie. Ahora sí, también el hijo vive en «éxtasisde amor», en comunión. La vida de Dios que le inunda no se laapropia, no la busca para su satisfacción. Alcanzada la cima de loshijos, todo se convierte en servicio a los demás porque el amor decomunión arrastra hacia el otro para colmarle de bienes. Isabel noquiere «ser santa», sino amar como es amada, hacer llegar a todosla gracia que se le ha concedido: «Santifiquémonos por las almas.Ya que todos somos miembros de un solo cuerpo, podemos comu-nicar la vida divina a ese gran organismo de la Iglesia en la medidaque la poseamos abundantemente. Hay dos palabras que sintetizan

132 CT, p. 151.133 UE, p. 170.134 UE, p. 185.135 EP, n.o 113, 1902.


toda santidad y todo apostolado: unión-Amor. Ruegue para que lasviva plenamente. Para conseguirlo, pida que permanezca sumergi-da en la Santísima Trinidad» 136.

c) «Me voy a la luz, a la vida, al amor»

Estas palabras, las últimas de Isabel, brotan de una interioridadfinamente cultivada que lleva tiempo preparando su última Pas-cua 137. De alguna manera, la estructura ternaria de la expresiónsugiere, una vez más, el motivo trinitario. Cristo Verbo es la «luzinfinita», «Astro» que irradia y fascina con rayos de amor y luz. Demodo que a su luz, la persona es llevada al Padre, fuente de todavida, y al Espíritu, abrazo y hoguera de amor en el seno de la Tri-nidad. Más que esta posible interpretación, siempre discutible, meparece interesante precisamente este modo «trinitario» de expresarsu paso a la eternidad de Dios. Este Dios tripersonal se manifiestacomo luz, vida y amor. El «volver a la casa paterna» se transformaen un paso a la verdad hasta entonces apenas intuida. Lo que es elamor, lo que significa la vida, la luz que nos guía en forma deoscura fe, llegan al fin a su plenitud tras pasar por la gran tribula-ción, martirio sin sangre que es la muerte en Dios. A través de eseinmenso dolor, hecho de sufrimiento en el cuerpo y angustia en elalma, toca la «mano paternal de ternura infinita» que la ha guiadodesde el seno materno.

Queda para cada uno el reto de emprender este camino conaudacia, de creer hasta las últimas consecuencias que somos imagende la Trinidad, que los Tres quieren darse en nosotros con la gran-

136 EP, n.o 195, 1904.137 Esta misma expresión la encontramos en EP, n.o 277, septiembre de

1906, en referencia a la muerte de Mme. Maizières, cuñada de la condesade Sourdon, destinataria de la carta. Por este motivo, cuando la utiliza ante supropio final, resulta evidente que se trata de algo ya meditado en su interior conanterioridad. El hecho de escribirlo durante su agonía da un singular significa-do a la «gran tribulación» que precede a la muerte y revela la hondura de sufe en el amor paternal de Dios incluso en medio del sufrimiento. Además, ma-nifiesta una gran capacidad de «salir de sí misma», uniéndose al dolor del dolordel otro cuando ella misma está ya próxima al fin.


deza de quienes son: Dios mismo. No valen las excusas porque elMaestro nos repite hoy: «no temas que algún obstáculo me impidaamarte porque soy libre para comunicar mi amor a quien me plaz-ca». Tampoco importa nuestra limitación porque «Él se alegra depoder labrar su perfección a través del amor, para su glorificacióndivina. Quiere realizarlo Él solo, aunque usted no haya hecho nadapara merecer esa gracia y posea únicamente obras de pecado y demiseria. El Señor la ama así [...] con un amor inmutable y creador,con un amor libre que todo lo transforma según su beneplácito» 138.Ante nosotros se alza siempre actual la mayor revelación y dona-ción de la Trinidad: el Crucificado. De su corazón traspasado nocesa de manar el Espíritu de Amor para nosotros pues «cuando Él,al morir, abraza a todo el mundo —en su éxtasis divino—, en susupremo amor —su gracia brota entonces a raudales—. Siemprenos está amando así el Señor» 139. Sólo saliendo de nosotros mismospodremos descubrir la realidad de los Tres en su divina autodona-ción. Estamos invitados a vivir en comunión y, para ello, Cristo nocesa de interceder ante el Padre: «Yo en ellos y tú en mí, para quesean plenamente uno; para que el mundo conozca que tú me envias-te y los amaste como me amaste a mí» (Jn 15,23).

138 EP, n.o 301, 1906 (Déjate amar).139 CP, n.o 114. No consta la fecha de composición.

la trinidad, éxtasis de amor. una aproximación a la doctrina ...revista de espiritualidad 66...

Documents