Universidad Eclesiástica de San Dámaso

Facultad de Teología

El Sacramento de la Penitencia en Trento

Curso 2014/15

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El Sacramento de la Penitencia en Trento

Curso 2014/15

1. Lo previo a Trento

Las críticas a la doctrina y a la praxis penitencial de la Iglesia medieval y de comienzos de

la edad moderna no se iniciaron con la Reforma protestante; de hecho tenemos constancia de

cómo el Magisterio se vio obligado a intervenir en diferentes momentos y con condenas

precisas mucho antes de que tuviera que condenar las doctrinas de los reformadores del

siglo XVI.

Citamos algunos ejemplos:

El sínodo de Sens1 (1140) condenó, entre otras cosas, el error atribuido a Abelardo,

según el cual el poder de atar y desatar habría sido conferido sólo a los apóstoles, y

no a sus sucesores2.

El concilio de Constanza3 (1415) condenó el error de Jhon Wyclif que consideraba

la confesión superflua e inútil para quien estuviera debidamente contrito4.

Martín V5 (1418) exigió a los seguidores de Juan Hus6 que reconocieran como

imprescindible, además de la contrición del corazón, también la confesión ante

un sacerdote (y sólo ante él) y no ante un simple laico, por muy devoto que este fuera7.

En el 1479, Sixto IV8 condenaba los errores de Pedro Martínez de Osma (Magister de

la Universidad de Salamanca y que se retractó de los mismos antes de que se publicara

la bula Licet ea quae de nostro mandato), quien sostenía las siguientes tesis9:

1 Ciudad de la Borgoña francesa.2 Cf. DH 732.3 Ciudad alemana situada en el estado de Baden-Wurtember, ubicada en la orilla sur del lago del mismo nombre,

casi en la frontera con Suiza.4 Cf. DH 1157: «Si el hombre estuviere debidamente contrito, toda confesión exterior es para él superflua e

inútil».5 Fue papa entre 1417 a 1431.6 Sacerdote checo que vivió entre 1369 y 1415. Murió quemado en la hoguera por herejía.7 Cf. DH 1260: «Si cree que el cristiano, aparte de la contrición del corazón, si tiene facilidad de sacerdote

idóneo, está obligado por necesidad de salvación a confesarse con el solo sacerdote y no con un laico o laicos,por buenos y devotos que fueren». [Esta era una de las preguntas que los jerarcas o inquisidores debían hacer alos que resultaran sospechosos de ser seguidores de Wyclif y Hus, respectivamente, tal y como quedóestablecido por Martín V en la Bula Inter cunctas del 22 de febrero de 1418.]

8 Fue papa entre 1471 a 1484.9 Cf. DH 1411-1419.

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1. La confesión de los pecados en especie, está averiguado que es realmente por

estatuto de la Iglesia universal, no de derecho divino.

2. Los pecados mortales en cuanto a la culpa y a la pena del otro mundo, se borran

sin la confesión, por la sola contrición del corazón.

3. En cambio, los malos pensamientos se perdonan por el mero desagrado.

4. No se exige necesariamente que la confesión sea secreta.

5. No se debe absolver a los penitentes antes de cumplir la penitencia.

6. El Romano Pontífice no puede perdonar la pena del purgatorio;

7. ni dispensar sobre lo que establece la Iglesia universal.

8. También el sacramento de la penitencia, en cuanto a la colación de la gracia, es de

naturaleza, y no de institución del Nuevo o del Antiguo Testamento.

El contexto o el humus en el que crecen todas estas controversias no es otro sino el que

aparece tras el surgir de las «órdenes mendicantes» (franciscanos10 y dominicos11), que, junto

con los movimientos carismáticos que florecieron al final de la Edad Media, prepararon

un terreno favorable a la acentuación de la confesión privada12 y frecuente13. Ésta fue

entendida no sólo como medio de reconciliación, sino también como sacramento de

purificación y de progreso espiritual.

El concilio IV de Letrán

El hito más importante que los estudiosos de la historia del cuarto sacramento marcan dentro

del periodo medieval es el concilio Lateranense IV (año 1215), que en el canon 21 estableció

lo siguiente:

«Todo fiel de uno u otro sexo, después hubiere llegado a los años de discreción, confiese

fielmente él solo por lo menos una vez al año todos sus pecados al propio sacerdote, y

procure cumplir según sus fuerzas la penitencia que le impusiere, recibiendo

reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la Eucaristía, a no ser que por

10 San Francisco vivió entre 1181/2 y 1226.11 Santo Domingo de Guzmán vivió entre 1170 y 1221.12 «Las reglas de las terceras órdenes exigen, entre otras cosas, confesar y comulgar tres veces al año. Se crean y

se multiplican confraternidades profesionales que pretenden encuadrar a los miembros de un cuerpo dedeterminado oficio. Estas confraternidades velan por la honestidad profesional y por la vida religiosa de susmiembros, y la mayor parte recomiendan o exigen la confesión y comunión dos o tres veces por año»,Ph. ROUILLARD, Historia de la penitencia desde los orígenes a nuestros días, Bilbao 1999, 56.

13 «La confesión frecuente tiene su origen en los conventos de franciscanos y dominicos donde los hermanos yhermanas recurren con frecuencia a los consejos de un padre espiritual que cumple a la vez el papel deconfesor. Un capítulo de la provincia dominica de Roma del año 1249 declara que los hermanos se confesaránpor lo menos dos veces por semana (!)» Ph. ROUILLARD, Historia de la Penitencia, 61.

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consejo del propio sacerdote por alguna causa razonable juzgare que debe abstenerse algún

tiempo de su recepción; de lo contrario, durante la vida, ha de prohibírsele el acceso a la

Iglesia y, al morir, privársele de cristiana sepultura. Por eso, publíquese con frecuencia en

las Iglesias este saludable estatuto, a fin de que nadie tome el velo de excusa por la ceguera

de su ignorancia. Mas si alguno por justa causa quiere confesar sus pecados con sacerdote

ajeno, pida y obtenga primero licencia del suyo propio, como quiera que de otra manera

no puede aquél absorberle o ligarle» (DH 812).

¿Cuál era la intención de una legislación tan minuciosa?

Según Ph. Rouillard, «a primera vista, parece que el concilio quería instituir una confesión

individual anual, una remisión anual de los pecados como preparación a la comunión pascual,

el mínimo requerido para una vida cristiana. Pero una lectura más atenta muestra que

el concilio se preocupó menos del contenido de la confesión y de la eventual comunión

pascual, que de la regularidad de esa confesión anual y del hecho de que el fiel se confiese

con su propio sacerdote. Al instituir este control personal y periódico, el concilio quiso

remediar la difusión de las sectas y obligar a todos los cristianos a manifestar una vez al año

su pertenencia y su fidelidad a la Iglesia católica; de lo contrario, corrían el riesgo de verse

fuera de la Iglesia. Correspondía al cura ejercer el control y excomulgar a los que no se

presentaran. La preocupación mayor, por tanto, del Lateranense IV era no el proponer a

los cristianos una nueva legislación penitencial sino el utilizar la confesión como un modo de

presión pastoral sobre los cristianos dubitantes, como un modo de asegurar la cohesión y

la fidelidad de la comunidad cristiana frente a las solicitaciones de las sectas más o menos

heréticas»14.

Como apoyo a esta tesis, baste con recordar que fue en las regiones y países de Europa donde

el problema de las sectas no era tan agudo, donde el canon 21 del concilio IV de Letrán se

interpretó como el mínimo exigible de la vida sacramental requerido para cualquier fiel

cristiano.

«Así, un sínodo celebrado de Rouen en el año 1235 reproduce el canon 21 del

Lateranense IV, pero sin hacer ninguna mención de los herejes, desconocidos en

Normandía. Por el contrario, encontramos allí indicaciones interesantes sobre las

modalidades de la confesión. Ésta debe tener lugar en la iglesia, salvo razones graves, y de

manera que el sacerdote y el penitente sean visibles para todos. El sacerdote no debe mirar

de modo indiscreto el rostro del penitente, sobre todo si se trata de una mujer. Debe

persuadir al penitente de que haga una confesión completa e interrogarle sobre los pecados

más corrientes: exceso en las comidas, lujuria, deseos sexuales. No debe imponer como

14 Historia de la Penitencia, 58.

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penitencia la celebración de misas cuyos honorarios recibiría él mismo. El penitente debe ir

a otros sacerdote a pedir la celebración de misas (cánones 83-86)»15.

Como dijo Jean Delumeau, la generalización de la obligación de confesar una vez al año,

establecida como norma universal de la Iglesia a partir del concilio IV de Letrán, aunque

estaba ya en vigor con anterioridad en algunas diócesis, «modificó la vida religiosa y

psicológica de los hombres y de las mujeres de Occidente, y pesó enormemente en

las mentalidades hasta la Reforma en los países protestantes, y hasta el siglo XX en aquellos

que permanecieron católicos»16.

El concilio de Florencia

Dos siglos más tarde, el concilio de Florencia (1439-1445), en el Decreto para los armenios

(22/11/1439), definió y aquilató la doctrina católica sobre los sacramentos; y con respecto

al cuarto sacramento dijo lo siguiente:

«El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi materia son los actos del penitente,

que se distinguen en tres partes.

La primera es la contrición del corazón, a la que toca dolerse del pecado cometido con

propósito de no pecar en adelante.

La segunda es la confesión oral, a la que pertenece que el pecador confiese a su

sacerdote íntegramente todos los pecados de que tuviere memoria.

La tercera es la satisfacción por los pecados, según el arbitrio del sacerdote;

satisfacción que se hace principalmente por medio de la oración, el ayuno y la

limosna. La forma de este sacramento son las palabras de la absolución que profiere

el sacerdote cuando dice: “Yo te absuelvo”. El ministro de este sacramento es

el sacerdote que tiene autoridad de absolver, ordinaria o por comisión de su superior.

El efecto de este sacramento es la absolución de los pecados» (DH 1323).

Podemos decir que, a partir de esta definición, el momento de la acusación de los pecados

pasa a tener un papel preponderante en la celebración del cuarto sacramento; se inaugura,

pues, lo que algunos autores llamarán “mentalidad confesionista”.

«Si quisiéramos hacer una valoración crítica comparativa de esta forma habría que decir

que ya no es una estructura horizontal, sino vertical. En ella el eje ya no lo constituyen los

dos movimientos de separación-reconciliación, sino el encuentro individual entre el

confesor y el penitente. Y los actos que ocupan la atención ya no son las obras

penitenciales o la manifestación de la conversión ante la comunidad, sino la confesión

15 Historia de la Penitencia, 59.16 L'aveu et le pardon, París 1990, 13-14.

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detallada y la absolución. El carácter procesual se pierde y todo se reduce de hecho a un

acto pasajero y momentáneo. La confesión, que en otros tiempos era considerada como

medio indispensable para imponer la penitencia y tasar los pecados, sin sustituir a la

satisfacción, ahora viene a constituirse en el centro de la penitencia, relegando la

satisfacción a un segundo plano. La estructura original se rompe, produciéndose un cierto

“desorden” de elementos. Lo que tenía que ser la segunda secuencia (la satisfacción) pasa a

tercer puesto, y su decreciente valoración deja de condicionar el proceso»17

Conclusión

Lo relativo a cómo y cuándo debía celebrarse el sacramento de la Penitencia estaba

suficientemente legislado, sin embargo, es obligado decir que los tiempos precedentes a

la Reforma estuvieron marcados, en general, por el abusivo ritualismo sacramental (misas

privadas, sufragio por las almas del purgatorio, etc.), legalismo y mucha casuística. Y, junto a

ello, se dio, en buena parte del pueblo fiel, una clara decadencia en la práctica de la virtud de

la penitencia, que quiso ser corregida en algunos fieles muy fervorosos por la exaltación de

la confesión frecuente. Lo cual, a su vez, trajo consigo un exagerado acento en los actos

«privados» del penitente, una insistencia polarizadora en la importancia del «juicio» y de la

absolución del sacerdote sobre los pecados confesados, y una gran preocupación por

determinar qué era de iure divino, qué de praecepto humano, y hasta dónde llegaba

la obligatoriedad y la doctrina irrenunciable de la Iglesia.

No fueron pocos los fieles que comenzaron a sentir ansiedad y angustia, gran temor ante lo

difícil que resultaba confesarse bien.

He aquí, pues, cómo el caldo de cultivo estaba preparado para que algunos pidieran, además

de una reforma de las instituciones y de la vida de la Iglesia, una vuelta a las fuentes

evangélicas y neotestamentarias, donde casi nunca se habla de la necesidad de confesar

los pecados, y sí, en cambio, de hacer penitencia por ellos.

17 D. BOROBIO, Reconciliación penitencial, Bilbao 1988, 56.

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2. La teología de Lutero sobre el sacramento de la Penitencia

Como es conocido por todos, la historia de la reforma protestante comenzó en los primeros

años del siglo XVI. Y si hay que señalar un hito, éste bien puede ser el día en que un monje

agustino alemán, Martín Lutero18, fijó, como era costumbre entonces en los ambientes

universitarios, sus noventa y cinco tesis en las puertas de la iglesia del palacio de Wittenberg

(año 1517)19.

Todo parece indicar que la gota que colmó la paciencia de Martín Lutero fue la bula firmada

por León X el 31 de marzo de 1515, por la que concedía indulgencias a todos aquellos que

con sus limosnas contribuyeran a la construcción de la nueva basílica de san Pedro en

el Vaticano, que dicho pontífice había proyectado.

Éstas son las noventa y cinco tesis que Lutero propuso para la discusión pública. La mayoría

de ellas tienen que ver con la cuestión de la Penitencia:

1) Cuando nuestro Señor y Maestro Jesucristo dijo: “Haced penitencia...”, quiso decir que

toda la vida de los creyentes debe ser penitencia.

2) Este término no puede entenderse en el sentido de la penitencia sacramental (es decir,

de aquella relacionada con la confesión y satisfacción) que se celebra por el ministerio

de los sacerdotes.

3) Sin embargo, el vocablo no apunta solamente a una penitencia interior; antes bien,

una penitencia interna es nula si no obran exteriormente diversas mortificaciones de

la carne.

4) En consecuencia, subsiste la pena mientras perdura el odio al propio yo (es decir,

la verdadera penitencia interior), lo que significa que ella continúa hasta la entrada en

el reino de los cielos.

5) El Papa no quiere ni puede remitir culpa alguna, salvo aquella que él ha impuesto,

sea por su arbitrio, sea por conformidad a los cánones.

6) El Papa no puede remitir culpa alguna, sino simplemente declarar y testimoniar que

la culpa ha sido remitida por Dios. Solo puede remitirla con certeza en los casos que él

se ha reservado. Si éstos fuesen menospreciados, la culpa subsistirá íntegramente.

7) De ningún modo Dios remite la culpa a nadie sin que al mismo tiempo lo humille y

lo someta en todas las cosas al sacerdote, su vicario.

18 10 de noviembre de 1483 a 18 de febrero de 1546.19 Según afirma Jedin en su historia de la Iglesia este hecho fue un invento de Melanchton, a la muerte de Lutero.

En realidad, lo que parece que ocurrió fue que Lutero las envió a algunos colegas, entre ellos a Juan Lang deErfurt. Éstos las difundieron de forma manuscrita o impresa y tuvieron una difusión muy rápida, más de lo quea Lutero le habría gustado. Cf. H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, V, Barcelona 1972, 100-101.

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8) Los cánones penitenciales han sido impuestos únicamente para los vivos y nada debe

ser impuesto a los moribundos basándose en los cánones.

9) Por ello, el Espíritu Santo nos beneficia en la persona del Papa, quien en sus decretos

siempre hace una excepción en caso de muerte y de necesidad.

10) Mal y torpemente proceden los sacerdotes que reservan a los moribundos penas

canónicas en el purgatorio.

11) Esta cizaña, la de transformar la pena canónica en pena para el purgatorio, parece por

cierto haber sido sembrada mientras los obispos dormían.

12) Antiguamente las penas canónicas no se imponían después sino antes de la absolución,

como prueba de la verdadera contrición.

13) Los moribundos son absueltos de todas sus culpas a causa de la muerte y ya están

muertos para las leyes canónicas, quedando de derecho exentos de ellas.

14) Una pureza o caridad imperfectas traen consigo para el moribundo, necesariamente,

gran miedo; el cual es tanto mayor cuanto menor sean aquéllas.

15) Este temor y horror son suficientes por sí solos (por no hablar de otras cosas)

para constituir la pena del purgatorio, puesto que están muy cerca del horror de

la desesperación.

16) Al parecer, el infierno, el purgatorio y el cielo difieren entre sí como la desesperación,

la cuasi desesperación y la seguridad de la salvación.

17) Parece necesario para las almas del purgatorio que a medida que disminuya el horror,

aumente la caridad.

18) Y no parece probado, sea por la razón o por las Escrituras, que estas almas estén

excluidas del estado de mérito o del crecimiento en la caridad.

19) Y tampoco parece probado que las almas en el purgatorio, al menos en su totalidad,

tengan plena certeza de su bienaventuranza ni aún en el caso de que nosotros podamos

estar completamente seguros de ello.

20) Por tanto, cuando el Papa habla de remisión plenaria de todas las penas, no significa

simplemente el perdón de todas ellas, sino solamente el de aquellas que él mismo

impuso.

21) En consecuencia, yerran aquellos predicadores de indulgencias que afirman que

el hombre es absuelto a la vez que salvo de toda pena, a causa de las indulgencias del

Papa.

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22) De modo que el Papa no remite pena alguna a las almas del purgatorio que, según

los cánones, ellas debían haber pagado en esta vida.

23) Si a alguien se le puede conceder en todo sentido una remisión de todas las penas,

es seguro que ello solamente puede otorgarse a los más perfectos, es decir, muy pocos.

24) Por esta razón, la mayor parte de la gente es necesariamente engañada por esa

indiscriminada y jactanciosa promesa de la liberación de las penas.

25) El poder que el Papa tiene universalmente sobre el purgatorio, cualquier obispo o cura

lo posee en particular sobre su diócesis o parroquia.

26) Muy bien procede el Papa al dar la remisión a las almas del purgatorio, no en virtud

del poder de las llaves (que no posee), sino por vía de la intercesión.

27) Mera doctrina humana predican aquellos que aseveran que tan pronto suena la moneda

que se echa en la caja, el alma sale volando.

28) Cierto es que, cuando al tintinear, la moneda cae en la caja, el lucro y la avaricia

pueden ir en aumento, mas la intercesión de la Iglesia depende sólo de la voluntad de

Dios.

29) ¿Quién sabe, acaso, si todas las almas del purgatorio desean ser redimidas?

30) Nadie está seguro de la sinceridad de su propia contrición y mucho menos de que haya

obtenido la remisión plena.

31) Cuán raro es el hombre verdaderamente penitente, tan raro como el que en verdad

adquiere indulgencias; es decir, que el tal es rarísimo.

32) Serán eternamente condenados junto con sus maestros, aquellos que crean estar

seguros de su salvación mediante una carta de indulgencias.

33) Hemos de cuidarnos mucho de aquellos que afirman que las indulgencias del Papa son

el inestimable don divino por el cual el hombre es reconciliado con Dios.

34) Pues aquellas gracias de perdón sólo se refieren a las penas de la satisfacción

sacramental, las cuales han sido establecidas por los hombres.

35) Predican una doctrina anticristiana aquellos que enseñan que no es necesaria

la contrición para los que rescatan almas o las confiesan.

36) Cualquier cristiano verdaderamente arrepentido tiene derecho a la remisión plenaria de

pena y culpa, aun sin carta de indulgencias.

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37) Cualquier cristiano verdadero, sea que esté vivo o muerto, tiene participación en todos

los bienes de Cristo y de la Iglesia; esta participación le ha sido concedida por Dios, aun

sin cartas de indulgencias.

38) No obstante, la remisión y la participación otorgadas por el Papa no han de

menospreciarse en manera alguna, porque, como ya he dicho, constituyen un anuncio de

la remisión divina.

39) Es dificilísimo hasta para los teólogos más brillantes, ensalzar al mismo tiempo ante

el pueblo la prodigalidad de las indulgencias y la verdad de la contrición.

40) La verdadera contrición busca y ama las penas, pero la profusión de las indulgencias

relaja y hace que las penas sean odiadas; por lo menos, da ocasión para ello.

41) Las indulgencias apostólicas deben predicarse con cautela para que el pueblo no crea

equivocadamente que deban ser preferidas a las demás buenas obras de caridad.

42) Debe enseñarse a los cristianos que no es la intención del Papa, en manera alguna,

que la compra de indulgencias se compare con las obras de misericordia.

43) Hay que instruir a los cristianos que aquel que socorre al pobre o ayuda al indigente,

realiza una obra mayor que si comprase indulgencias.

44) Porque la caridad crece por la obra de caridad y el hombre llega a ser mejor; en

cambio, no lo es por las indulgencias, sino a lo más, liberado de la pena.

45) Debe enseñarse a los cristianos que el que ve a un indigente y, sin prestarle atención,

da su dinero para comprar indulgencias, lo que obtiene en verdad no son

las indulgencias papales, sino la indignación de Dios.

46) Debe enseñarse a los cristianos que, si no son colmados de bienes superfluos, están

obligados a retener lo necesario para su casa y de ningún modo derrocharlo en

indulgencias.

47) Debe enseñarse a los cristianos que la compra de indulgencias queda librada a

la propia voluntad y no constituye obligación.

48) Se debe enseñar a los cristianos que, al otorgar indulgencias, el Papa tanto más

necesita cuanto desea una oración ferviente por su persona, antes que dinero en efectivo.

49) Hay que enseñar a los cristianos que las indulgencias papales son útiles si en ellas

no ponen su confianza, pero muy nocivas si, a causa de ellas, pierden el temor de Dios.

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50) Debe enseñarse a los cristianos que si el Papa conociera los requerimientos de

los predicadores de indulgencias, preferiría que la basílica de San Pedro se redujese a

cenizas antes que construirla con la piel, la carne y los huesos de sus ovejas.

51) Debe enseñarse a los cristianos que el Papa estaría dispuesto, como es su deber, a dar

de su peculio a muchísimos de aquellos a los cuales los pregoneros de indulgencias

sonsacaron el dinero aun cuando para ello tuviera que vender la basílica de San Pedro,

si fuera menester.

52) Vana es la confianza en la salvación por medio de una carta de indulgencias, aunque

el comisario y hasta el mismo Papa pusieran su misma alma como prenda.

53) Son enemigos de Cristo y del Papa los que, para predicar indulgencias, ordenan

suspender por completo la predicación de la palabra de Dios en otras iglesias.

54) Se ofende a la palabra de Dios cuando en un mismo sermón se dedica tanto o más

tiempo a las indulgencias que a ella.

55) Ha de ser la intención del Papa que si las indulgencias (que muy poco significan) se

anuncian con una campana, una procesión y una ceremonia, el evangelio (que es lo más

importante) debe predicarse con cien campanas, cien procesiones y cien ceremonias.

56) Los tesoros de la iglesia, de donde el Papa distribuye las indulgencias, no son

ni suficientemente mencionados ni conocidos entre el pueblo de Dios.

57) Que en todo caso no son temporales resulta evidente por el hecho de que muchos de

los pregoneros no los derrochan, sino más bien los atesoran.

58) Tampoco son los méritos de Cristo y de los santos, porque éstos siempre obran,

sin la intervención del Papa, la gracia del hombre interior y la cruz, la muerte y

el infierno del hombre exterior.

59) San Lorenzo dijo que los tesoros de la iglesia eran los pobres, aunque hablaba usando

el término en el sentido de su época.

60) No hablamos exageradamente si afirmamos que las llaves de la iglesia (donadas por

el mérito de Cristo) constituyen ese tesoro.

61) Está claro, pues, que para la remisión de las penas y de los casos reservados, basta con

la sola potestad del Papa.

62) El verdadero tesoro de la iglesia es el sacrosanto evangelio de la gloria y de la gracia

de Dios.

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63) Sin embargo, este tesoro es, con razón, muy odiado, puesto que hace que los primeros

sean postreros.

64) En cambio, el tesoro de las indulgencias, con razón, es sumamente grato, porque hace

que los postreros sean primeros.

65) Por ello, los tesoros del evangelio son redes con las cuales en otros tiempos se

pescaban a hombres poseedores de bienes.

66) Los tesoros de las indulgencias son redes con las cuales ahora se pescan las riquezas

de los hombres.

67) Respecto a las indulgencias que los predicadores pregonan con gracias máximas,

se entiende que efectivamente lo son en cuanto proporcionan ganancias.

68) No obstante, son las gracias más pequeñas en comparación con la gracia de Dios y

la piedad de la cruz.

69) Los obispos y curas están obligados a admitir con toda reverencia a los comisarios de

las indulgencias apostólicas.

70) Pero tienen el deber aún más de vigilar con todos sus ojos y escuchar con todos sus

oídos, para que esos hombres no prediquen sus propios ensueños en lugar de lo que

el Papa les ha encomendado.

71) Quien habla contra la verdad de las indulgencias apostólicas, sea anatema y maldito.

72) Mas quien se preocupa por los excesos y demasías verbales de los predicadores de

indulgencias, sea bendito.

73) Así como el Papa lanza justamente excomunión contra los que maquinan algo con

cualquier artimaña de venta, en perjuicio de las indulgencias.

74) Tanto más trata de condenar a los que bajo el pretexto de las indulgencias, intrigan en

perjuicio de la caridad y la verdad.

75) Es un disparate pensar que las indulgencias del Papa sean tan eficaces como para que

puedan absolver, para hablar de algo imposible, a un hombre que haya violado a

la madre de Dios.

76) Decimos, por el contrario, que las indulgencias papales no pueden borrar el más leve

de los pecados veniales, en lo que concierne a la culpa.

77) Afirmar que “si San Pedro fuese Papa hoy, no podría conceder mayores gracias”,

constituye una blasfemia contra San Pedro y el Papa.

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78) Sostenemos, por el contrario, que el actual Papa, como cualquier otro, dispone de

mayores gracias, a saber: el evangelio, las virtudes espirituales, los dones de sanidad,

etc., como se dice en 1ª de Corintios capítulo primero.

79) Es blasfemia aseverar que la cruz con las armas papales llamativamente erecta,

equivale a la cruz de Cristo.

80) Tendrán que rendir cuenta los obispos, curas y teólogos, al permitir que charlas tales

se propongan al pueblo.

81) Esta arbitraria predicación de indulgencias hace que ni siquiera, aun para personas

cultas, resulte fácil salvar el respeto que se debe al Papa, frente a las calumnias o

preguntas indudablemente sutiles de los laicos.

82) Por ejemplo: ¿Por qué el Papa no vacía el purgatorio a causa de la santísima caridad y

la muy apremiante necesidad de las almas, lo cual sería la más justa de todas las razones

si él redime un número infinito de almas a causa del muy miserable dinero para

la construcción de la basílica, lo cual es un motivo completamente insignificante?

83) Del mismo modo: ¿Por qué subsisten las misas y aniversarios por los difuntos y por

qué el Papa no devuelve o permite retirar las fundaciones instituidas en beneficio de

ellos, puesto que ya no es justo orar por los redimidos?

84) Del mismo modo: ¿Qué es esta nueva piedad de Dios y del Papa, según la cual

conceden al impío y enemigo de Dios, por medio del dinero, redimir un alma pía y

amiga de Dios, y por qué no la redimen más bien, a causa de la necesidad, por gratuita

caridad hacia esa misma alma pía y amada?

85) Del mismo modo: ¿Por qué los cánones penitenciales que de hecho y por el desuso

desde hace tiempo están abrogados y muertos como tales, se satisfacen no obstante

hasta hoy por la concesión de indulgencias, como si estuviesen en plena vigencia?

86) Del mismo modo: ¿Por qué el Papa, cuya fortuna es hoy más abundante que la de

los más opulentos ricos, no construye tan sólo una basílica de San Pedro de su propio

dinero, en lugar de hacerlo con el de los pobres creyentes?

87) Del mismo modo: ¿Qué es lo que remite el Papa y qué participación concede a los que

por una perfecta contrición tienen ya derecho a una remisión y participación plenarias?

88) Del mismo modo: ¿Que bien mayor podría hacerse a la iglesia si el Papa, como lo

hace ahora una vez, concediese estas remisiones y participaciones cien veces por día a

cualquiera de los creyentes?

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89) Dado que el Papa, por medio de sus indulgencias, busca más la salvación de las almas

que el dinero, ¿por qué suspende las cartas e indulgencias ya anteriormente concedidas,

si son igualmente eficaces?

90) Reprimir estos sagaces argumentos de los laicos sólo por la fuerza, sin ofrecer razones,

significa exponer a la iglesia y al Papa a la burla de sus enemigos y contribuir a

la desdicha de los cristianos.

91) Por tanto, si las indulgencias se predicasen según el espíritu y la intención del Papa,

todas esas objeciones se resolverían con facilidad o más bien no existirían.

92) Que se vayan, pues, todos aquellos profetas que dicen al pueblo de Cristo: "Paz, paz";

y no hay paz.

93) Que prosperen todos aquellos profetas que dicen al pueblo: "Cruz, cruz" y no hay cruz.

94) Es menester exhortar a los cristianos para que se esfuercen por seguir a Cristo,

su cabeza, a través de penas, muertes e infierno.

95) Es menester confiar en que los cristianos entrarán al cielo a través de muchas

tribulaciones, antes que por la ilusoria seguridad de paz.

¿Qué entendía Lutero por penitencia?

La principal crítica que Lutero formuló contra la concepción tradicional de la penitencia es

que dejaba a los cristianos en la incertidumbre, al no poder proporcionar al individuo

la certeza de que todos sus pecados le habían sido perdonados por Dios.

Para comprender su postura hay que tener en cuenta:

La experiencia personal de Lutero como penitente en la primera etapa de su vida

monástica. El monje agustino, de conciencia sensible y proclive al escrúpulo, había

tenido una experiencia atormentada del confesionario. Había buscado y perseguido

el mal por todos los rincones de su ser con el vano intento de arrancarlo de raíz y había

llegado a la conclusión de que era imposible enumerar todos los .pecados y,

sin embargo, había que conseguir de un modo u otro la certeza de la remisión de

los pecados, el consuelo y la paz del corazón.

El contexto histórico y cómo era la práctica penitencia en su época. Los abusos,

la predicación burda y banal de las indulgencias, la teoría de la soberanía ilimitada que

reconocía al papa la facultad de dispensar a su arbitrio de cualquier ley, etc.

16

Su excepcional familiaridad con la Sagrada Escritura y, a partir de ella, su particular

perspectiva teológica.

A su radical pesimismo antropológico cabe añadir su consecuente teoría de

la justificación por la gracia mediante la sola fe. Según la visión de Lutero, lo

que el hombre realiza ante Dios no le confiere el perdón. El perdón sólo es

lo que Dios obra en el hombre: la humildad, el temor y la fe fiducial. Dios

perdona, no por el dolor, sino por la fe con que se cree en sus amenazas y en

sus promesas20. El arrepentimiento, por tanto, no desempeña ningún papel en

la obtención del perdón. Sólo justifica la fe; es decir, la certeza inquebrantable

de que los pecados han sido perdonados.

Lutero negaba que hubiera una gracia infusa en el bautismo que se pueda

perder como consecuencia del pecado21. De hecho, no aceptaba y más bien

criticaba a quienes hablaban de la Penitencia como un segundo bautismo.

Tanto es así que Lutero reprochó a san Jerónimo haber enseñado que

«la penitencia fuera la segunda tabla de salvación después del naufragio,

como si el bautismo no fuese penitencia. Por tal motivo, los que han pecado

desesperan de poder recuperar la primera tabla o nave perdida y comienzan a

fiarse de la segunda, a agarrarse sólo a ella, es decir, a la penitencia»22.

Lutero prefería pensar que la penitencia es una dimensión permanente de

la existencia humana que no puede ser reducida a la penitencia sacramental

(confesión y satisfacción).

Según Lutero, la penitencia tiene su punto de arranque en la palabra de Dios

que, a modo de martillo que desmenuza las piedras, declara que ningún

hombre es justo, tanto si es un pecador notorio, como si es un santo, y tanto

el uno como el otro lo que deben comenzar a sentir es terror y desesperación.

De hecho, para Lutero, la penitencia no ha de suscitar la contrición activa,

la que el hombre se construye y se procura, sino más bien la contrición pasiva,

que consiste en el desgarro de la conciencia, en el verdadero sufrimiento del

corazón y en la experiencia de la muerte23. Esta contrición pasiva es suscitada

por la ley. Así se entiende que el evangelio vino a coronar la obra de la ley,

trayendo consuelo y prometiendo el perdón de los pecados por medio de

20 Cf. M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, en IDEM, Obras de Martín Lutero, (Salamanca 1977.Edición preparada por Teófanes EGIDO) 128.

21 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 114-115.121 y122.22 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 111.23 Cf. M. LUTERO, Artículos de Schmalkalda III,3, 436-437. También citamos según la edición de Teófanes

EGIDO.

17

la palabra, los sacramentos y los demás modos indicados. Todo cuanto hay de

activo y libre en la penitencia está en el dinamismo fe/confianza. A través de

este movimiento, el hombre, para evitar el juicio divino, se abandona

totalmente a la misericordia de Dios y se somete a ella24.

En definitiva, según Lutero, la penitencia no ha de ser más que una vuelta a

la fe bautismal25:

«Así como la verdad de la promesa divina perdura para siempre una vez que se nos

ha conferido, de la misma manera no tiene que desfallecer nunca nuestra fe en ella:

tiene que alimentarse, que fortalecerse hasta la muerte con el recuerdo imborrable de

la promesa que se nos hizo en el bautismo. Por tanto, cuando nos levantamos o nos

arrepentimos de los pecados, lo único que estamos haciendo es retornar a la fuerza y a

la fe del bautismo, de las que nos habíamos desviado, y a la promesa que entonces se

formuló y que el pecado nos había arrebatado... Fíjate en lo rico que es el cristiano o

bautizado, pues, aunque quiera, y a pesar de todos los pecados, no puede perder su

salvación (a no ser que se empeñe en no creer). Ningún pecado —a no ser el de

la incredulidad— le puede perjudicar. Si retoma y vive firme la fe en la promesa que

Dios ha hecho al bautizado, todo lo demás será inmediatamente absorbido en fuerza de

la misma fe, es decir, por la verdad de Dios que promete y es incapaz de renegar de sí

mismo, si le has confesado y te has adherido a él fielmente. La contrición,

la manifestación de los pecados, así como la satisfacción y todos los otros recursos

inventados por los hombres te dejarán pronto, aumentarán tu infelicidad si te detienes

en ellos y olvidas esta verdad divina»26.

La radicalización de las posturas de Lutero

Como vemos, Lutero, en un principio, se limitó a poner de manifiesto el papel de la fe en

el sacramento de la penitencia sin cuestionar la sacramentalidad. Y en esa postura se mantuvo,

más o menos, hasta 1520. A partir de aquel año y hasta 1522, su formación bíblica le llevó a

querer distinguir y diferenciar, a propósito de la penitencia, entre lo que dice la Escritura y

lo que enseñaron los Santos Padres; pero lo hizo en un clima de continua polémica que se fue

agudizando con el tiempo, buscando tan solo la provocación y la negación de cuanto había

sido definido por la Iglesia al respecto.

24 Cf. P. ADNÉS, La penitencia, Madrid 1981,169-170.25 Lutero llamó a la confesión y a la absolución de los pecados un reditus ad baptismum, en cuanto que en ellas

se realiza una reanudación de la obra de mortificación del hombre viejo y de construcción del hombre nuevoque se inició en el bautismo. A veces llegó incluso a decir que la penitencia no es más que el mismo bautismoque se ha hecho nuevamente eficaz mediante la fe.

26 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 112-113.

18

Por ejemplo:

Según Lutero, el sacramento de la penitencia ha sido abolido en la Iglesia romana en

cuanto ya no hay rastro de los dos elementos constitutivos esenciales que lo

componen: la promesa de Dios y la fe. En su lugar se han puesto la contrición,

la confesión y la satisfacción, para tiranizar a los hombres.

Para Lutero la penitencia no era un verdadero sacramento. Lo que usurpa este nombre

no es una institución divina, sino una institución eclesiástica que reúne,

deformándolos, exagerando su importancia e instrumentalizándolos, algunos

elementos constitutivos de la penitencia cristiana: la contrición, la confesión,

la absolución y la satisfacción. Lutero pretendía devolver a estos elementos

su significado genuino. El reproche que aparece constantemente en sus obras es que

la penitencia de los papistas induce al hombre a confiar en sus propias obras.

Los sacramentos se reducen a dos: «el bautismo y el pan (eucarístico)»

«Se ha convenido en denominar como propiamente sacramentos las promesas a

las que se les ha añadido algún signo; las que no lo tienen son simples promesas.

Así, si queremos hablar con todo rigor, sólo hay dos sacramentos en la Iglesia:

el bautismo y el pan. Sólo en ellos se encuentra el signo instituido por Dios y

la promesa del perdón de los pecados. El sacramento de la penitencia […] carece

del signo visible, divinamente instituido, y ya dije que no era más que un camino

que conduce al bautismo, un retorno a este»27.

«Lo que llamamos misa es la promesa que Dios nos hace de la remisión de

los pecados; pero una promesa de tal magnitud, que ha sido sellada con la muerte

del Hijo [...] Porque, al consistir la palabra de promesa de este sacramento en

la proclamación de la remisión de los pecados, es indudable que se realizará en

los que están sacudidos por el remordimiento o el aguijón de sus pecados.

Este testamento de Cristo es la única medicina contra los pecados pretéritos,

presentes y futuros. La única condición requerida es la de asirse a él y creer que se

te concede graciosamente lo que expresan las palabras del testamento.

Si no lo crees, nunca, ni en ningún lugar podrás aplacar tu conciencia por más

obras que hagas y trabajos que te tomes. La única paz de la conciencia es la fe,

la incredulidad su único tormento»28

Lutero consideraba que los papistas son falsos penitentes, los cuales, ignorando lo que

verdaderamente es el pecado, no saben hacer una verdadera penitencia. Tienen una

27 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 153,28 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 99.111.

19

concepción errónea del pecado original que les lleva a prestar atención tan sólo a

los pecados actuales, olvidando el mal innato que se manifiesta incluso en el sueño.

Nadie es bueno: todos están llenos de incredulidad, torpeza, ignorancia de Dios y de su

voluntad. Es preciso, por tanto, cumplir la penitencia que consiste en reconocer

el pecado, o sea, admitir que todos hemos pecado, que no hay nada bueno en nosotros

y que no podemos llegar a la gracia multiplicando las obras porque obrando así,

sólo multiplicaremos nuestros pecados.

No hay que confiar en uno mismo sino creer en Jesús y en las promesas de Dios.

Puesto que el hombre solamente puede dar de sí el pecado, el único que puede hacer

penitencia ante Dios es Cristo mediante su muerte vicaria.

El cristiano se acoge a los méritos de Cristo mediante la fe fiducial y, aun siendo

internamente pecador, sus culpas quedan disimuladas bajo el manto de la sangre de

Jesús. Los pecados son disimulados, es decir, no imputados. La justificación no es

interna, si no extrínseca (postura claramente coherente con el nominalismo).

Defensa de la confesión privada por parte de Lutero

Con todo, Lutero pensaba que la confesión de los pecados «era necesaria y había sido

mandada por Dios». Y citaba Mt 18, cuando el Señor hablar de corregir al hermano para que

reconozca y confiese su pecado29. Bajo este punto de vista, para Lutero la confesión era

un signo sagrado dotado de una eficacia propia, ya que la absolución que da el ministro está

en directa relación con el poder de atar y desatar que Cristo dio a su Iglesia30.

Desde esta perspectiva, Lutero decía que la confesión secreta es algo útil y digno de

aprobación, y que por ello no debía desaparecer:

«La confesión secreta, tal como se practica, y aunque no pueda probarse por

la Escritura, es algo estupendo y digno de aprobación. Es útil, yo diría que hasta

necesaria, y no me gustaría que desapareciera. Es más, me alegro de que exista en

la Iglesia, puesto que es el único remedio para las conciencias atribuladas. Porque,

al descubrir nuestra conciencia al hermano y revelarle familiarmente el mal que estaba

oculto, recibimos de sus labios la palabra divina que consuela. Si la recibimos con fe,

29 Cf. M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia 130.30 «Cristo ha puesto la absolución en boca de la cristiandad y le ha mandado que nos desate de nuestros pecados.

Por eso, cuando un corazón siente sus pecados y está ávido de consuelo, encuentra aquí un refugio segurodonde escucha la palabra de Dios y conoce que Dios, por el ministerio de un hombre, le desata y le absuelvede sus pecados», M. LUTERO, Grand catéchisme, en Oeuvres de M. Luther, París 21946, 229-230.

20

encontramos la paz en la misericordia de Dios que nos habla por medio del

hermano»31.

Incluso llegó a decir:

«Hace mucho tiempo que habría sido vencido y estrangulado por el demonio, si esta

confesión no me hubiera sostenido»32.

Por eso, cuando alguien se atrevió a proponer la supresión de la confesión privada33, Lutero

la defendió diciendo:

«En cuanto a la confesión privada antes de la comunión, considero, como hasta ahora

he enseñado, que ni es necesaria, ni ha de exigirse, sin embargo es útil y no hay que

despreciarla».

Consecuentemente, Lutero no dejó de practicar la confesión con asiduidad, en medio de

no pocos empeños morales y tensiones de conciencia. Estos ejercicios acabaron por

convencerle de que el fruto del sacramento no dependía de la obra penitencial, sino de

la confianza en la misericordia divina. Por eso, a una confesión sacramental, apoyada en

la pugna del penitente, obligatoria y hecha necesariamente al sacerdote, calificada como

«carnicería de las conciencias», Lutero opone una forma de confesión que se basa en la fe del

penitente, que puede hacerse al hermano y que no es un sacramento en el mismo grado que lo

son el Bautismo y la Cena.

Lo que Lutero rechazó radicalmente fue la obligación a una confesión íntegra por derecho

divino34. Decía que pretender una confesión íntegra, como sostenían los católicos, es del todo

imposible ya que el hombre nunca es plenamente consciente de toda su malicia de pecador;

además de eso, representa una intrusión culpable del ministro en las conciencias de

los penitentes.

¿Qué era, pues, la confesión para Lutero?

Un rito que se compone de dos partes: la primera, que se confiesen los pecados; la segunda,

que se reciba la absolución o la remisión de los pecados del confesor como de Dios mismo y

que no se dude en absoluto, sino que se crea que de este modo se perdonan los pecados ante

Dios en el cielo.

31 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 129. Y en el Catecismo Mayor dice: «Pretiosa, magnifica,plenaque consolationis res».

32 WA (siglas de: Weimarer Ausgabe. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlhaus, Weimar 1883y ss.) X,III,62.

33 Lo hizo con Andreas KARLSTADT (1486-1541). En julio de 1524, Lutero publicó la "Carta a los Príncipes deSajonia", en la cual polemizó con Karlstadt, afirmando que era un peligroso sectario con tendenciasrevolucionarias.

34 Cf. WA 2, 645,166 ss; WA 8a, 58,5.

21

No se trata, pues, de renunciar a toda praxis penitencial, sino de disponer de una confesión

individual de consuelo o de una «confesión-examen» antes de la Comunión para suscitar la fe

bautismal.

El pensamiento de Lutero sobre la contrición

Lutero consideraba que para el hombre pecador la contrición perfecta es imposible35. Por eso

proponía que basta con el dolor de los pecados que nos remuerdan actualmente y que se

puedan recordar por el esfuerzo de nuestra memoria»36.

Rechazaba como hipócrita la atrición, por el hecho de nacer del amor a sí mismo y

estar basada, por tanto, en sentimientos egoístas; es, pues, una hipocresía y un nuevo

pecado.

Lutero definió la contrición de los católicos como «bonum hominis opus».

Proponía que la contrición no es más que el efecto de una fe ardiente en las promesas

y en las amenazas divinas que, considerando la inmutable verdad de Dios, «hace

temblar, aterra y golpea la conciencia para después levantarla, consolarla y conservarla

contrita, de forma que, si hay fe, la verdad de la amenaza sea causa de la contrición, la

verdad de la promesa haga nacer el consuelo, y, en virtud de esta fe, merezca el

hombre la remisión de los pecados. En consecuencia, lo primero que hay que predicar

y excitar es la fe; obtenida la fe, ya llegarán espontáneamente la contrición y el

consuelo, como secuelas inevitables»37.

La contrición no coopera intrínsecamente a la justificación, que depende en exclusiva

de la fe.

Según Lutero, la contrición no ha de ocuparse en analizar los pecados cometidos, sino

confiarse a Dios en la fe: «Todo lo bueno que entraña la penitencia no hay que

atribuirlo al esfuerzo desplegado para enumerar los pecados, sino a la verdad divina y

a nuestra fe»38.

Los actos del penitente, singularmente la satisfacción

Además de lo dicho sobre la contrición, Lutero negó el valor de los llamados actos del

penitente: contrición, confesión y satisfacción.

35 «No diré ahora nada sobre el caos insuperable que se deriva de ese trabajo que nos han impuesto, es decir,de la precisión de excitar la contrición de cada uno de los pecados. Este bregar se torna en empeño imposible,porque sólo podremos tener conciencia de un sector reducido de pecados y porque al final nos encontraríamoscon que hasta las buenas obras se nos aparecerían como pecado», M. LUTERO, La cautividad babilónica de laIglesia 128.

36 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia 128.37 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 128.38 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 128-129.

22

Para él eran imposibles, una mentira, y quien pensaba que los cumplía debía ser considerado

como un auténtico hipócrita.

Lutero consideraba la postura de la Iglesia romana al respecto como un verdadero caso de

pelagianismo.

Sobre todo fue muy radical la condena de Lutero a la satisfacción.

La Iglesia no puede imponer a nadie una satisfacción destinada a expiar ante Dios una

pena debida por el pecado ya perdonado por Dios porque tal pena no existe.

En realidad, en el sistema de Lutero no hay lugar para la satisfacción, porque no se

acepta la distinción entre culpa y pena y porque, partiendo de que Jesús ha satisfecho

por todos, se excluye cualquier tipo de colaboración del hombre39.

Enseñar lo contrario sería injuriar a la redención obrada por Cristo. Él es el Cordero de

Dios que carga sobre sí el pecado del mundo. Él ha satisfecho plenamente por los

pecados de todos, ha expiado enteramente la pena40. Por tanto, es preciso subordinar

la satisfacción a la fe y entenderla como una renovación de la vida41.

Cuando Dios perdona lo hace gratuitamente, sin exigir otra cosa a cambio que no sea

la fe y la confianza en su misericordia. Para Lutero nada más orgulloso que pretender

satisfacer a la justicia divina con obras humanas. Acciones con las que el hombre cree

recompensar a Dios por los propios pecados, mientras que esto sólo puede suceder a

través de la fe de un corazón contrito.

Lo que realmente sacaba a Lutero de sus casillas era la consideración de que muchas

de las obras de satisfacción por los pecados cometidos resultaban ser muy fáciles y,

sin embargo, muy ventajosas para el clero.

También le molestaba el haber situado la satisfacción tras la absolución y

la introducción de la práctica de las indulgencias42.

La absolución

Lutero no suprimió la absolución privada, a pesar de que considerara que la confesión íntegra

no era posible ni necesaria. Para él, la absolución «no es palabra o voz de hombre, sino

Palabra de Dios, que es quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su nombre y

obedeciendo su mandato»43.

39 M. LUTERO, Artículos de Schmalkalda 111,3, 348.40 Cf. M. LUTERO, Artículos de Schmalkalda 111,3, 350.41 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 130.42 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 131-132.43 M. LUTERO, Confessio Augustana 25.

23

Eso sí, dicha absolución carece de carácter judicial, pues «Dios es un juez que

ha encomendado a los Apóstoles no la misión de juzgar, sino la de perdonar. Por eso

la absolución es la voz consoladora del Evangelio, y no un juicio o una ley»44.

La Iglesia, cuando absuelve, no borra la culpa, tan solo cancela la pena.

Prolongado a su manera el filón de la teología escotista y nominalista, Lutero quería

concentrar la atención en la eficacia de la absolución, como obra de Dios a través del

ministro. Por eso afirmaba con energía que la absolución que nos concede el perdón es obra

de Dios y no obra nuestra. Exhortaba en consecuencia a los cristianos a confesar sus propios

pecados, sin fiarse de sus propios actos y sin considerar a la confesión como obra meritoria,

sino únicamente para escuchar la palabra de Dios que perdona los pecados.

El clima de polémica en que se movió Lutero le llevó, además de negar el carácter judicial de

la absolución, a rechazar igualmente que para absolver a un fiel cristiano se necesitar un poder

especial de orden ni de jurisdicción, y que encima dicho poder incluyera la capacidad de

imponer obras de penitencia. De este modo, Lutero pretendía sustraer al clero el monopolio de

la absolución. Si también los laicos pueden administrar el bautismo, ¿no deberían, con mayor

razón, estar capacitados para administrar la penitencia, que no es sacramento? Todo cristiano

tiene poder para dar la absolución a un hermano en la fe, o sea, poder de anunciarle

el evangelio del perdón y de asegurarle que sus pecados están abolidos a causa de su fe.

«Tengo la seguridad de que podrá ser absuelto de los (pecados) ocultos todo aquel que,

confesándolos espontáneamente o recibiendo la corrección, pida perdón en privado a

cualquier hermano y se enmiende, a pesar de todo lo que en contra afirme la insensatez de

los pontífices»45.

«Por eso advertiría a esos príncipes de Babilonia, a esos obispos de Betavén, que fuesen

más parcos a la hora de reservar casos. Que permitan, además, a todos los hermanos y a

todas las hermanas la facultad libérrima de oír la confesión de los pecados ocultos, para

que el pecador revele a quien quiera su pecado y pida por boca del prójimo el perdón y el

consuelo, es decir, la palabra de Cristo»46.

Según Lutero, la absolución, en cuanto prolongación de la predicación, está dirigida al

individuo para suscitar en él la fe bautismal. En cuanto al perdón de los pecados,

la absolución cumple una función meramente declarativa.

Así pues, toda la eficacia de la absolución proviene, por consiguiente, de la fe en

la absolución. La absolución no tiene eficacia salvífica a no ser en cuanto que es acogida por

44 M. LUTERO, Apologia confessionis, art. 12.45 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 127.46 M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 127.

24

la fe y en la medida en que es acogida, como signo y anuncio de la palabra reconciliadora de

Dios. La fe en el perdón de Dios por medio de la absolución es por tanto el nervio y

el constitutivo esencial de la penitencia.

Las propuestas de Lutero para una praxis penitencial

En el Catecismo breve (1529) introduce la confesión entre el bautismo y el sacramento del

altar.

Lutero invitaba al creyente a confesar «ante Dios todos los pecados» y «ante el hermano sólo

los pecados que conoce y que le pesan en la conciencia».

Por su parte, el «ministro o el hermano» que ha escuchado la confesión «le anuncia la

remisión de los pecados» en estos términos:

Ministro o hermano: Que Dios tenga misericordia de ti, te perdone y fortalezca tu fe.

Penitente: Amén.

Ministro o hermano: Dime: ¿Crees que mi perdón es el perdón de Dios?.

Penitente: "Sí, Señor mío".

Ministro o hermano: Como has creído, así te suceda. Y yo, según el mandato de

nuestro Señor Jesucristo, perdono tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del

Espíritu Santo.

Penitente: Amén.

Ministro o hermano: Vete en paz.

En el Catecismo mayor (1529) sitúa la confesión después del bautismo y del sacramento del

altar, en la parte conclusiva47.

Exige que se acceda a ella libremente, sin ningún tipo de constricción, y que no se pretenda

una confesión de los pecados exhaustiva de modo que no se convierta en una tortura para

la conciencia, ya que está destinada a consolar y a confortar a las conciencias.

Diferentes tipos de confesión:

Las dos formas de confesión que están incluidas en el padrenuestro.

La primera la realizamos cuando nos confesamos sólo a Dios y le pedimos que nos

perdone los pecados: «Perdona nuestras ofensas»; es la confesión que hacemos cada

47 Cf. Die Bekenntisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Vadenhoeck and Ruprecht, Gotinga 1967(que citaremos con las siglas: BSELK) 725-733.

25

vez que recitamos la oración del padrenuestro y que ha de repetirse sin cesar mientras

estemos en esta vida.

La otra forma de confesión nos la recuerdan las palabras: «Como también nosotros

perdonamos a los que nos ofenden», y es la confesión hecha al prójimo, que consiste

en confesarse los pecados unos a otros y en perdonarse recíprocamente. Esta puede

tener por objeto los pecados que cometemos contra todos, o bien pecados específicos

contra individuos. Lutero la llama confesión manifiesta, cotidiana y necesaria.

Está finalmente la confesión secreta «que ha de hacerse ante un sólo hermano y que sirve y es

de provecho cuando hay algo que nos angustia especialmente, que nos oprime, nos turba, nos

atormenta y nos remuerde hasta el punto de no poder recuperar la tranquilidad interior,

sin llegar a ser suficientemente fuertes y firmes en la fe; consiste en desahogarse con el

hermano y, casi, en descargar en su seno nuestro fardo para recibir su consejo, ayuda y

consuelo todas las veces que sea necesario»48. Esta confesión, a diferencia de las dos

anteriores, es libre y sólo se hace uso de ella cuando la necesidad lo requiere.

Las primeras condenas a las tesis luteranas

El año 1520, León X, en la Bula Exsurge Domine, censuró las proposiciones de Lutero

dependientes de su concepto de justificación que llevaban a negar la doctrina de la Iglesia en

torno a la sacramentalidad de la penitencia, a la naturaleza de los elementos estructurantes de

la reconciliación, y a la función del ministro; asimismo, salió al paso de la oposición luterana

a la doctrina sobre las indulgencias (DH 1451-1492).

1. Es sentencia herética, pero muy al uso, que los sacramentos de la Nueva Ley dan la

gracia santificante a los que no ponen óbice.

2. Decir que en el niño después del bautismo no permanece el pecado, es conculcar

juntamente a Pablo y a Cristo.

3. El incentivo del pecado, aun cuando no exista pecado alguno actual, retarda al alma

que sale del cuerpo la entrada en el cielo.

4. La caridad imperfecta del moribundo lleva necesariamente consigo un gran temor,

que por sí solo es capaz de atraer la pena del purgatorio e impide la entrada en el reino.

5. Que las partes de la penitencia sean tres: contrición, confesión y satisfacción, no está

fundado en la Sagrada Escritura ni en los antiguos santos doctores cristianos.

6. La contrición que se adquiere por el examen, la consideración y detestación de

los pecados, por la que uno repasa sus años con amargura de su alma [cf. Is 38, 15],

48 BSELK 728.

26

ponderando la gravedad de sus pecados, su muchedumbre, su fealdad, la pérdida de

la eterna bienaventuranza y adquisición de la eterna condenación; esta contrición hace

al hombre hipócrita y hasta más pecador.

7. Muy veraz es el proverbio y superior a la doctrina hasta ahora por todos enseñada

sobre las contriciones: «La suma penitencia es no hacerlo en adelante; la mejor

penitencia, la vida nueva».

8. En modo alguno presumas confesar los pecados veniales; pero ni siquiera todos los

mortales, porque es imposible que los conozcas todos. De ahí que en la primitiva

Iglesia sólo se confesaban los pecados mortales manifiestos (o públicos).

9. Al querer confesarlo absolutamente todo, no hacemos otra cosa que no querer dejar

nada a la misericordia de Dios para que nos lo perdone.

10. A nadie le son perdonados los pecados, si, al perdonárselos el sacerdote, no cree que

le sean perdonados; muy al contrario, el pecado permanecerá, si no lo creyera

perdonado. Porque no basta la remisión del pecado y la donación de la gracia, sino que

es también necesario creer que está perdonado.

11. En modo alguno confíes en ser absuelto a causa de tu contrición, sino a causa de

la palabra de Cristo: «Cuanto desatares», etc. [Ml 16, 19]. Por ello, digo, ten

confianza, si obtuvieres la absolución del sacerdote y crees fuertemente que estás

absuelto, estarás verdaderamente absuelto, sea lo que fuere de la contrición.

12. Si, por imposible, el que se confiesa no estuviera contrito o el sacerdote no

lo absolviera en serio, sino por juego; si cree, sin embargo, que está absuelto, está con

toda verdad absuelto.

13. En el sacramento de la penitencia y en la remisión de la culpa no hace más el Papa o

el obispo que el ínfimo sacerdote; es más, donde no hay sacerdote, lo mismo hace

cualquier cristiano, aunque fuere una mujer o un niño.

14. Nadie debe responder al sacerdote si está contrito, ni el sacerdote debe preguntarlo.

15. Grande es el error de aquéllos que se acercan al sacramento de la Eucaristía confiados

en que se han confesado, en que no tienen conciencia de pecado mortal alguno, en que

previamente han hecho sus oraciones y actos preparatorios: todos ellos comen y beben

su propio juicio. Mas si creen y confían que allí han de conseguir la gracia, esta sola fe

les hace puros y dignos.

16. Oportuno parece que la Iglesia estableciera en general Concilio que los laicos

recibieran la comunión bajo las dos especies.

27

17. Los tesoros de la Iglesia, de donde el Papa da indulgencias no son los méritos de

Cristo y de los Santos.

18. Las indulgencias son piadosos engaños de los fieles y abandonos de las buenas obras;

y son del número de aquellas cosas que son lícitas, pero no del número de las que

convienen [cf. 1 Cor 6, 12; 10, 23].

19. Las indulgencias no sirven, a aquéllos que verdaderamente las ganan, para la remisión

de la pena debida a la divina justicia por los pecados actuales.

20. Se engañan los que creen que las indulgencias son saludables y útiles para el provecho

del espíritu.

21. Las indulgencias sólo son necesarias para los crímenes públicos y propiamente sólo se

conceden a los duros e impacientes.

22. A seis géneros de hombres no son necesarias ni útiles las indulgencias, a saber: a

los muertos o moribundos, a los enfermos, a los legítimamente impedidos, a los que

no cometieron crímenes, a los que los cometieron, pero no públicos, y a los que obran

cosas mejores.

23. Las excomuniones son sólo penas externas y no privan al hombre de las comunes

oraciones espirituales de la Iglesia.

24. Hay que enseñar a los cristianos más a amar la excomunión que a temerla.

25. El Romano Pontífice, sucesor de Pedro, no fue instituido por Cristo en

el bienaventurado Pedro vicario del mismo Cristo sobre todas las Iglesias de todo

el mundo.

26. La palabra de Cristo a Pedro: «Cuanto desatares sobre la tierra» [M1 16, 19],

se extiende sólo a lo atado por el mismo Pedro.

27. Es cierto que no está absolutamente en manos de la Iglesia o del Papa, establecer

artículos de fe, mucho menos leyes de costumbres o de buenas obras.

28. Si el Papa con gran parte de la Iglesia sintiera de este o de otro modo, y aunque

no errara; todavía no es pecado o herejía sentir lo contrario, particularmente en materia

no necesaria para la salvación, hasta que por un Concilio universal fuere aprobado lo

uno, y reprobado lo otro.

29. Tenemos caminos abiertos para enervar la autoridad de los Concilios y contradecir

libremente sus actas y juzgar sus decretos y confesar confiadamente lo que nos

parezca verdad, ora haya sido aprobado, ora reprobado por cualquier Concilio.

28

30. Algunos artículos de Juan Hus, condenados en el Concilio de Constanza,

son cristianísimos, veracísimos y evangélicos, y ni la Iglesia universal podría

condenarlos.

31. El justo peca en toda obra buena.

32. Una obra buena, hecha de la mejor manera, es pecado venial.

33. Que los herejes sean quemados va en contra de la voluntad del Espíritu.

34. Batallar contra los turcos es contrariar la voluntad de Dios, que se sirve de ellos para

visitar nuestra iniquidad.

35. Nadie está cierto de no pecar siempre mortalmente por el ocultísimo vicio de

la soberbia.

36. El libre albedrío después del pecado es cosa de mero nombre; y mientras hace lo que

está de su parte, peca mortalmente.

37. El purgatorio no puede probarse por Escritura Sagrada que esté en el canon.

38. Las almas en el purgatorio no están seguras de su salvación, por lo menos todas; y

no está probado, ni por razón, ni por Escritura alguna, que se hallen fuera del estado

de merecer o de aumentar la caridad.

39. Las almas en el purgatorio pecan sin intermisión, mientras buscan el descanso y

sienten horror de las penas.

40. Las almas libradas del purgatorio por los sufragios se los vivientes, son menos

bienaventuradas que si se hubiese satisfecho por sí mismas.

41. Los prelados eclesiásticos y príncipes seculares no harían mal si destruyeran todos los

sacos de la mendicidad.

Condenamos, reprobamos y de todo punto rechazamos todos y cada uno de los antedichos

artículos o errores, respectivamente, según se previene, como heréticos, escandalosos, falsos u

ofensivos a los oídos piadosos o bien engañosos de las mentes sencillas, y opuestos a la

verdad católica.

29

La confesión de Augsburgo

En la Confesión de Augsburgo (1530)49, 28 artículos de fe revisados en su redacción última

por Melanchthon, leemos:

«La confesión no ha sido abolida de nuestras Iglesias. No se acostumbra a ofrecer

el cuerpo del Señor sino a los que antes han sido escuchados y absueltos. Y el pueblo

es instruido con el máximo cuidado acerca de la fe en la absolución, cosa que en estos

tiempos había pasado del todo inadvertida.

Se enseña a las personas a tener la absolución en la más alta consideración, a

considerarla voz de Dios y a pronunciarla por encargo de Dios.

Se reconoce el poder de las llaves y se recuerda cuánto consuelo trae a las conciencias

atemorizadas y cómo Dios exige la fe para que creamos en la absolución como si fuera

su propia voz que resuena desde el cielo y que esa fe consigue y declara

verdaderamente la remisión de los pecados.

Antes se exaltaban de modo exagerado las satisfacciones. Nada se decía de la fe, de

los méritos de Cristo y de la justicia de la fe... Sin embargo, acerca de la confesión,

(los luteranos) enseñan que la enumeración de los pecados no es necesaria y que no

hay que cargar las conciencias con el engorro que supone hacer una lista de todas las

faltas, porque es imposible enunciarlas todas... Si sólo se perdonaran los pecados que

se mencionan, la conciencia no podría estar nunca tranquila, porque la mayor parte de

los pecados no pueden ser advertidos ni recordados».

La confesión misma de fe declara que los luteranos no pretenden abolir ni la disciplina ni

la mortificación de la carne:

«Estos han enseñado siempre, refiriéndose a la cruz, que los cristianos han de soportar

las aflicciones... Además enseñan que todo cristiano debe ejercitarse y hacerse

violencia con la disciplina corporal, esto es, con ejercicios corporales y con castigos,

de modo que la saciedad o la pereza no les lleven a pecar, no ya para merecer

la remisión de los pecados o para satisfacer por los propios pecados».

49 Con fecha 21 de enero de 1530 el Emperador Carlos V convocó una dieta imperial para reunirse el siguientemes de abril en Augsburgo, Alemania. El emperador necesitaba un frente unido en sus compañas militarescontra los turcos, y esto parecía exigir que se terminara la discordia religiosa que había ocurrido comoresultado de la Reforma. En consecuencia, invitó a los príncipes y representantes de las ciudades libres enel imperio para discutir las diferencias religiosas en la próxima dieta con la esperanza de resolverlas yrestablecer la unidad. En respuesta a esta invitación, el elector de Sajonia pidió a los teólogos de Wittembergque prepararan un documento que expusiera sus creencias y prácticas en las iglesias de su tierra.Las circunstancias exigían que se explicaran los puntos en que estaban de acuerdo con Roma y no sololas diferencias que existían con ella.

30

3. La teología de Calvino50 sobre la Penitencia

Siguió las huellas de Lutero, con rasgos originales, imprimiendo a la teología y a la praxis de

la penitencia una configuración más sistemática y rigurosa.

En su obra, Institución de la religión cristiana, ofrece un tratado orgánico y exhaustivo de su

pensamiento sobre la penitencia: expone sobre todo la enseñanza bíblica sobre la penitencia,

trata de la disciplina de la Iglesia y concluye con la negación de la sacramentalidad de

la penitencia: «El evangelio se compendia en el arrepentimiento y la remisión de

los pecados»51.

Para el reformador de Ginebra tampoco hay nada en el hombre, en su ser y en su obrar,

«que sea completamente perfecto y que no esté afectado por alguna mancha», tanto antes

como después de la justificación:

«Ahora bien, puesto que todos nosotros somos pecadores y estamos marcados por

múltiples restos de pecado, era preciso que fuéramos justificados desde el exterior,

es decir, que siempre tuviéramos necesidad de Cristo; que su perfección cubriera siempre

nuestra imperfección... Nuestra comunión con Cristo tiene un valor tan grande que no sólo

nosotros somos acogidos como justos de modo gratuito, sino que también nuestras obras

son tenidas por justas y recompensadas con una recompensa eterna»52.

«Jesucristo es aquel que nos ha sido dado por el Padre, para que, en él, consigamos todo lo

que nos falta... Siempre debemos buscar nuestra justicia en Jesucristo, y no en nosotros;

hemos de buscar en él reposo y seguridad, sin atribuir nada a nuestras obras»53.

Calvino insistía con fuerza en la absoluta gratuidad del perdón de Dios, en que

el arrepentimiento y la penitencia han de durar toda la vida, y que son fruto de la fe y efecto

de la atracción que Cristo ejerce en los creyentes mediante el Espíritu.

Para Calvino la penitencia consiste en la mortificación y vivificación. La mortificación

coincide con la contrición luterana (el dolor del alma y el terror que se deriva del

reconocimiento del pecado y de experimentar el juicio de Dios); la vivificación, en cambio,

conlleva un verdadero renacimiento, en el que el hombre muere a sí mismo y comienza a vivir

para Dios y a concebir la voluntad de vivir santa y piadosamente.

50 1509-1564.51 J. CALVINO, Institución de la religión cristiana, III, 3,1 (traducida y publicada por Cipriano Valera en 1597,

reeditada por Luis de Usoz y Río en 1858). Nueva edición revisada en 1967, Nueva Creación, Buenos Aires1988 (que a partir de ahoara citaremos como Inst.).

52 Catéchisme (1537), P. BARTH, W. NIELSEL, D. SCHNEUER, y Chr. KEISER (eds.), Joannis Calviniopera selecta, vols 1-5, Munich 1926-1936 (que citaremos con las siglas: COS) I,395 y ss.

53 Confession de la foy (1537); COS 1,421. Cf. Inst. III,3,2.

31

La penitencia es distinta de la fe y obra una transformación, no sólo en las acciones externas,

sino también en el alma y en los sentimientos más recónditos: un serio temor de Dios,

mediante el cual no sólo se temen las penas, sino que también se odia y se detesta el pecado

mismo porque desagrada a Dios.

Por tanto, la penitencia consiste esencialmente en la mortificación de la carne y en

la vivificación del espíritu. Ambas son obra del Espíritu Santo y provienen de

la incorporación a Cristo, a su muerte que crucifica al hombre viejo, y de la incorporación a su

resurrección que regenera para la vida nueva.

La penitencia es, en sustancia, la regeneración que tiene por objeto restaurar la imagen de

Dios. Una restauración progresiva que dura toda la vida y que no sustrae al creyente de su

condición de pecador: el pecado deja sólo de reinar en el justificado, pero sigue viviendo

en él; cesa el reato, pero no la materia del pecado.

Calvino subraya las disposiciones de ánimo que tienen que ver con la penitencia:

la prontitud

el pedir perdón

la aversión

el temor

el deseo

el celo

el castigo

Y sus frutos:

el deber de piedad para con Dios y de caridad para con el prójimo.

Consideraba que los escritores antiguos insistieron más de lo debido en los ejercicios

exteriores de la penitencia, dejando en la penumbra las cosas más importantes y olvidando,

en su excesivo rigor, la ecclesiastica mansuetudo.

Lo que siempre forma parte de la penitencia y nunca se puede omitir es la confesión privada

ante Dios.

Existe una penitencia ordinaria que todos pueden ejercer durante toda la vida y una penitencia

especial que se exige sólo para los pecados torpes o cuando se peca desenfrenadamente.

El Señor justifica gratuitamente a los suyos, perdonándoles los pecados y, al mismo tiempo,

los devuelve a la verdadera justicia con la santificación de su Espíritu, dándoles la penitencia,

sin que esto llegue nunca a ser el fundamento que procura el perdón.

La penitencia, de suyo, es un don singular de Dios, inseparable de la fe y de la misericordia

divina, pero no puede entenderse nunca como causa de salvación.

32

Nuestra penitencia perenne deriva de nuestra incorporación a la muerte y a la vida de Cristo.

El hecho de haber privilegiado los aspectos exteriores y corporales de la penitencia,

en detrimento de la renovación interior del alma y la enmienda de la vida, la ha vuelto,

además, tan compleja e impracticable que acaba por llenar a las almas de escrúpulos y

ansiedad.

La división del sacramento en contrición del corazón, confesión de la boca y satisfacción

de las obras no hace más que volver difícil e inalcanzable la remisión de los pecados, por lo

que la conciencia no llega a tener «reposo alguno, ni paz con Dios, ni seguridad y confianza

de ninguna clase, sino que perpetuamente andará turbada, se sentirá acosada, atormentada,

fatigada, y temerá y evitará comparecer ante Dios. Ahora bien, si la remisión de los pecados

depende de estas circunstancias, no habrá nada más miserable ni desdichado que nosotros»'6.

La contrición justa y plena, adecuada a los pecados, es inalcanzable y además fuente de

angustia. Sin embargo, al no ser la penitencia la causa de la remisión de los pecados, no se

debe prestar atención a la compunción y a las lágrimas, sino que el pecador ha de «poner sus

ojos solamente en la misericordia de Dios»54.

La confesión de que hay constancia en el Nuevo Testamento se practica entre creyentes que se

comunican entre sí sus debilidades, para recibir consejo, compasión, auxilio y consuelo

recíproco. Ahora bien, este uso tan antiguo —en un principio libre y no de derecho divino—

ha sido hecho obligatorio —según Calvino— por Inocencio III, a través de una medida

tiránica.

La tarea de amonestar y corregir ha sido confiada a todos los cristianos, pero se ha impuesto

de modo particular a los pastores a quienes corresponde «consolar al pueblo en público y en

secreto con la doctrina del evangelio». Estos son «constituidos como testigos y garantes ante

nuestra conciencia de la remisión de los pecados, de tal manera que se dice de ellos que

perdonan los pecados y desatan las almas».

En general, Calvino adoptó en lo fundamental las principales tesis luteranas, aunque a algunas

les dio una mayor cohesión y otras las radicalizó:

Negó que la penitencia fuera un verdadero sacramento. No es un signo instituido

directamente por Cristo; además no se basa en una promesa divina de perdonar.

Tampoco aceptó que la penitencia fuera una segunda tabla de salvación después

del Bautismo, porque, propiamente hablando, no existe más sacramento de

la Penitencia que el Bautismo.

54 Cf Inst., III, 4,3.

33

En su exégesis, la potestad de las llaves (el poder de atar y desatar), conferida por

Cristo a los Apóstoles, no se refiere al poder de perdonar o retener los pecados que

pueda conceder la Iglesia, sino a la predicación o al anuncio de la palabra de Dios,

la buena nueva del perdón divino.

La absolución que imparte el ministro, por consiguiente, es el anuncio del perdón

que aconteció en el Bautismo: la penitencia no es más que memoria baptismatis o

recordatio baptismi, es decir, una renovación de la fe en el bautismo con el que se

concedió la remisión de los pecados. Entendiendo por dicha remisión que fueron

cubiertos por los misterios de Cristo. Así pues, toda la utilidad de la absolución

depende de esta condición conmemorativa del Bautismo. Eso sí, Calvino

la considera útil y en cierto sentido necesaria para la iglesia; además, como

veremos a continuación, distingue diversas maneras según las cuales el cristiano

puede confesar sus pecados y recibir la absolución.

Respecto a la confesión de los pecados, Calvino negó que fuera de derecho divino, porque

nunca fue obligatoria antes del IV Concilio de Letrán.

Distinguió diversos tipos de confesión:

La que se hace a Dios, que es necesaria.

La confesión hecha públicamente para declarar ante todos la propia miseria y para dar

gloria a Dios. Puede realizarse en su forma ordinaria «cuando toda la Iglesia pide

perdón a Dios por medio del reconocimiento solemne de sus pecados» o bien de un

modo particular cuando el pueblo se reconoce culpable ante Dios de un pecado

específico.

La pública solemne debería hacerse por los pecados que hayan herido a la Iglesia y

que Calvino trató de implantar, sin éxito, en Ginebra como restauración de la antigua

penitencia pública.

La publica litúrgica, que se hace comunitariamente antes de comenzar algunos actos

litúrgicos.

Confesión para la reconciliación: se realiza por amor al prójimo al que hemos

ofendido, para apaciguarlo y reconciliarlo con nosotros.

Y, por último, la confesión particular hecha a otro para pedir consejo e inspirada en la

Carta de Santiago (5, 16), que él recomienda que se haga al pastor que, en razón de su

oficio, está más preparado para enseñar a vencer al pecado y confiar en la misericordia

divina. Se practica en provecho nuestro para obtener auxilio y consuelo y puede ser

34

llamada confesión para el consuelo. Ha de ser practicada con entera libertad y sin

exigir la enumeración de todos los pecados. La confesión privada de consolación se

pone en práctica cuando «el que por tener su conciencia perturbada, tiene necesidad de

que lo consuele el ministro; y por esta razón le descubre su miseria». Calvino

recomendaba no descuidar este remedio que Dios ofrece. No exige, pero espera que se

ponga en práctica en todas partes, la costumbre de presentarse al pastor antes de

participar en la cena sagrada, para recibir consuelo y advertencias.

La penitencia no es un sacramento

Calvino negaba taxativamente que la penitencia fuera sacramento.

La penitencia no es sacramento porque «no hay promesa alguna de Dios que es la única

sustancia y fundamento del sacramento. Porque la promesa de las llaves no pertenece de

ningún modo a un estado particular de absolución, sino solamente a la predicación del

evangelio». Por consiguiente, toda ceremonia relativa a la penitencia «es pura invención

humana»55. Considerar la penitencia como la segunda tabla después del naufragio, esto es,

un sacramento diferente del bautismo, es engaño y mentira.

Que la penitencia no es sacramento lo demuestran las dificultades de los teólogos romanos

para indicar el signo. No aparece en ella ninguna realidad corpórea visible que represente

el fruto espiritual. El único elemento que puede actuar como signo, la absolución del

sacerdote, no es más que una ceremonia establecida para aumentar la fe acerca del perdón de

los pecados.

El único y verdadero sacramento de la penitencia es el bautismo que, una vez recibido, lava y

purifica al creyente para el resto de su vida. Cuando se cae en pecado basta renovar

el recuerdo del bautismo para alimentar la certeza del único, perenne y continuo perdón de

los pecados que proviene de la sangre de Cristo56.

En efecto, la pureza de Cristo que se concede en el bautismo obra siempre y no puede ser

abolida por los pecados posteriores; al contrario, los cancela y los lava todos.

El poder de las llaves depende del bautismo y no puede separarse de él.

El ministerio de la Iglesia, orientado a la remisión de los pecados se ejerce únicamente en

la predicación del evangelio, es decir, en el anuncio de que la sangre de Cristo purifica

nuestros pecados, con una purificación de la que el bautismo es signo y testimonio perenne57.

La imposición de las manos, practicada en la Iglesia primitiva para reconciliar a los penitentes

con la Iglesia, era un signo de absolución con el que se animaba al pecador a confiar en el

55 Inst. IV, 19,17.56 Inst., IV, 15,3-4; 19,17.57 Inst. IV, 15,4.

35

perdón de Dios y se instaba a la Iglesia a acogerlo en la gracia, borrando el recuerdo de la

ofensa; en todo caso se trata de una ceremonia instituida por los hombres y no por Dios58.

Las diferentes formas de absolución y su función

La absolución comunitaria es una especie de embajada en la que el ministro ejerce de

embajador de Cristo, ya que ha recibido el mandato de la reconciliación, para certificar

a la Iglesia que la absolución ha tenido lugar59.

La absolución privada no hace más que aplicar las promesas generales dirigidas a

la comunidad de los fieles, al individuo, de modo que pueda oír, como dirigidas

especialmente a él, aquellas palabras del evangelio: «Tus pecados te son perdonados,

ten confianza».

Calvino negaba con firmeza la función judicial del sacerdote calificándola como usurpación

temeraria. Sólo por medio de la palabra los mensajeros del evangelio pueden prometer

el perdón de los pecados a quien tiene fe y sólo así pueden notificar su condena a quienes

no acogen a Cristo.

Calvino distinguía entre la absolución al servicio de la fe, que certifica el perdón concedido

gratuitamente por la promesa evangélica, y la absolución relacionada con la disciplina de

la Iglesia, que sirve de ejemplo para eliminar la ofensa pública causada a la Iglesia.

No pretendía atribuir a la ceremonia, sino a la sola doctrina, la función declarativa de que

la remisión ha tenido lugar. La declaración de absolución en relación con la Iglesia, dirigida a

los que ya han recibido el perdón ante Dios, es considerada un hecho puramente disciplinar

sin relación alguna con la remisión de los pecados60.

La satisfacción arrebata el honor a Cristo y la paz a las conciencias

Calvino eliminaba la satisfacción basándose en la gratuidad total de la remisión de

los pecados:

«Él es el que quita los pecados del mundo y no hay otro que pueda hacerlo, puesto que

él solo es el cordero de Dios; él solo, también, el sacrificio por nuestros pecados;

él solo es la expiación; él solo la satisfacción»61.

La exigencia de una satisfacción humana arrebata el honor a Cristo y la paz a

las conciencias62.

58 Inst. IV, 19,14.59 Inst. III,4,14.60 Inst. III, 4,23.61 Inst. III, 4,26.62 Inst. III, 4,27: COS IV, 115-117.

36

Siguiendo a Lutero, Calvino rechazaba la distinción entre pecados veniales y mortales:

todos los pecados son igualmente mortales y todos son veniales, porque no existe

condenación para los que están en Cristo Jesús63. No se puede ni siquiera hablar de un residuo

de pena porque Cristo «aceptó sobre sí toda la pena y la venganza debidas por nuestros

pecados»64.

Los testimonios bíblicos, según Calvino, muestran solamente sufrimientos medicinales y

correctivos, pero no penas o castigos65.

En la antigua penitencia la expiación no constituía una compensación ante Dios, sino que era

una manifestación pública que los excomulgados mostraban a la Iglesia para que estuviera

segura de su arrepentimiento. Por tanto, se puede hablar de una satisfacción hecha a la Iglesia,

pero no a Dios66.

63 Inst. III, 4,28.64 Inst. III, 4,30.65 Inst. III, 4,31-37.66 Inst. III, 4,38-39.

37

4. El concilio de Trento

Algunos datos históricos

¿Cuál era la situación antes del Concilio?

En varias regiones de Europa, los pastores de la Iglesia reconocían que la confesión y

la comunión habían caído en desuso.

Por la misma época, los primeros jesuitas enviados para una «nueva evangelización» a

pequeñas ciudades de Italia, constataban que la práctica sacramental en ellas era

prácticamente nula.

Un concilio era considerado como la única fórmula de salvación. Pero eran muchas

las dificultades que surgían a la hora de su convocación tanto por parte de los católicos como

de los protestantes.

Los Estados alemanes, católicos y protestantes, habían reclamado en la dieta de Nüremberg de

1522 un concilio, pero «libre, universal, cristiano, y celebrado en territorio alemán».

Libre, es decir, bajo la dirección del Emperador o de los Príncipes, pero no del Papa;

cristiano, o sea, compuesto también por laicos y fiel a un único criterio de fe:

la Escritura.

Por su parte, el Rey de Francia, en realidad, temeroso de que el emperador Carlos V sacase

ventajas políticas del concilio si conseguía por su convocación restablecer la unidad religiosa,

no demostró el más mínimo entusiasmo por la iniciativa.

La postura de los papas sobre la conveniencia de convocar un concilio

El miedo a que resurgieran las teorías conciliaristas y también a las injerencias externas hizo

que los papas no fueran nada favorables a la convocatoria de un nuevo Concilio. Es cierto que

Adriano VI había hecho prometer a su legado en la dieta de Núremberg de 1522

la convocación de un concilio reconociendo con humildad las culpas del clero y de la Curia,

pero a su muerte Clemente VII, siempre vacilante, no se decidió y optó por confiar en la vía

diplomática, o sea, multiplicó las excusas y pretextos de modo que no prosperase la iniciativa.

Hubo que esperar al año 1536 para que Pablo III, dieciocho meses después de su elección,

convocara el concilio para el año siguiente y para ser celebrado en Mantua.

38

Las circunstancias históricas

Las circunstancias históricas tampoco facilitaban la convocación: sobre todo por las diferentes

guerras (1521-29, 1536-38, 1542-44, 1552-59) entre los Austrias y Francia que trataba de

asegurar su independencia y de quebrar la hegemonía europea de Carlos V.

¿Cómo asegurar el libre ir y venir de los obispos, reunir en una discusión serena a

representantes de los dos bandos contendientes y conciliar la neutralidad política del Papa en

la guerra entre los dos bloques con la estrecha unión necesaria entre ambos para luchar contra

la herejía?

De todos modos, como decimos, Paulo III convocó el Concilio y propuso la ciudad de Mantua

para su celebración.

El duque de Mantua exigió una fuerte guarnición para tutelar la asamblea, y esto, unido al

estallido de un nuevo conflicto entre Carlos V y Francisco I, obligaron a elegir una nueva

sede.

La nueva sede propuesta fue Vicenza, en territorio neutral. Y el año para comenzar el

concilio: 1538.

Sin embargo, debido a la guerra todavía en curso, fueron escasísimos los obispos que estaban

presentes en la fecha indica. El concilio fue aplazado de nuevo.

Volvió a convocarse el concilio para 1542 y una vez más la guerra hizo fracasar el intento.

Por fin en septiembre de 1544 fue firmado un acuerdo entre Carlos V y Francisco I.

Era un acuerdo más bien inestable y más parecido a una tregua que a una paz definitiva.

Dos meses más tarde, en noviembre de 1544, la bula Laetare Jerusalem intimaba la apertura

del concilio para el 15 de marzo de 1545.

La ausencia de muchos obispos y otras dificultades retrasaron todavía la apertura. Ésta tuvo

lugar el tercer domingo de adviento de 1545, exactamente el 13 de diciembre, en presencia de

veinticinco obispos y cinco generales de Órdenes religiosas.

¿Por qué la ciudad de Trento?

Se eligió Trento como sede de la asamblea, suponiendo que el Emperador y los protestantes

lo aceptarían, ya que la ciudad era feudo imperial y podía, por tanto, considerársele territorio

alemán, mientras que por otra parte podían llegar a ella fácilmente los obispos italianos y,

al encontrarse en Italia, quedaba más a cubierto de las injerencias de los austrias y podía

el Papa controlar mucho mejor el desarrollo de la asamblea.

39

El método de trabajo

Había que comenzar desde cero ya que faltaban un reglamento interno y un plan de trabajo.

El reglamento no fue impuesto desde arriba, sino que lo decidió la misma asamblea, tras

algunas discusiones.

Se les otorgó el voto deliberativo a los obispos y a los superiores generales de las Órdenes

religiosas y de las congregaciones monásticas; a los obispos alemanes se les autorizó a

participar en el concilio por medio de un representante dotado de voto sólo consultivo.

Los temas se preparaban en congregaciones especiales compuestas por teólogos y canonistas.

Los esquemas redactados se examinaban en las congregaciones generales a las que eran

admitidos sólo los que tenían derecho a voto y eran aprobados después en las sesiones

solemnes.

Largamente se discutió si había que dar preferencia a las reformas disciplinares o a

las cuestiones dogmáticas; el Emperador apoyaba calurosamente la primera solución,

mientras que Roma prefería la segunda. A duras penas se llegó a un compromiso tolerado por

el Papa: se abordarían paralelamente los dos sectores, simultaneando cada decreto dogmático

con otro disciplinar.

De Trento a Bolonia

En marzo de 1547 fue trasladado el concilio a Bolonia.

Los legados se decidieron a esta grave resolución ante el temor de la peste, que desde hacía

tiempo se difundía por Trento, pero sobre todo con la esperanza, que alimentaba

especialmente el cardenal Cervini, de librarse así de la injerencia imperial y de acelerar

los trabajos del concilio que debía preocuparse más de la solución de los puntos doctrinales en

discusión que de la reconciliación con los protestantes.

La suspensión de Bolonia

En Bolonia se celebraron reuniones de teólogos que prepararon un vasto material utilizado

más tarde, pero no se promulgó decreto alguno, es más, en septiembre de 1549, ante la dura

oposición del Emperador, suspendió el Papa el concilio.

De nuevo en Trento

A la muerte de Pablo III, en 1549, fue elegido Julio III, de nombre Juan del Monte.

No demostró ningún celo especial por la Reforma; sin embargo, tampoco la olvidó del todo y

aunque, lo mismo que había hecho Pablo III, no se decidió a completar la tan solicitada y

esperada reforma de la Curia, tuvo el mérito de volver a abrir el concilio con una bula fechada

en noviembre de 1550.

40

El 1 de mayo de 1551 comenzó de nuevo la asamblea en Trento, pero eran tan pocos

los presentes que hubo que aplazar la sesión próxima hasta el mes de septiembre.

Desde septiembre de 1551 hasta abril de 1552 continuaron ágilmente los trabajos; quedaron

promulgados los decretos dogmáticos sobre la eucaristía, la penitencia, la extremaunción y

los decretos disciplinares sobre la autoridad episcopal, sobre las costumbres de los clérigos y

sobre la colación de beneficios.

En octubre de 1552 llegaron a Trento los delegados de tres Príncipes y de seis ciudades

protestantes alemanas. Las esperanzas de un diálogo provechoso se desvanecieron

inmediatamente porque los recién llegados rechazaron cualquier contacto con los legados

papales y presentaron algunas propuestas que hubiesen significado la transformación del

concilio y su paralización definitiva: pedían que los padres quedasen libres del juramento de

fidelidad al Papa, que se proclamase la superioridad del concilio sobre el Pontífice, que se

anulasen los decretos hasta entonces aprobados y que todos los trabajos volviesen a comenzar

desde el principio.

La esperanza de un acuerdo con los protestantes, que muchos habían conservado hasta 1546,

aparecía cada vez más como una utopía inalcanzable.

Una nueva suspensión

En la primavera de 1552 los Príncipes protestantes, coaligados, invadieron la Alemania

meridional, acercándose peligrosamente a los Alpes; los Padres del concilio de Trento no se

sentían seguros y Julio III, aunque a regañadientes, autorizó a la asamblea para que decidiese

sobre su propia suerte.

A finales de abril la mayor parte de los Padres aprobó la suspensión del concilio por dos años

y todos abandonaron Trento precipitadamente.

El mismo Carlos V corrió el riesgo de verse capturado por las tropas protestantes y, a pesar de

su gota, hubo de abandonar Innsbruck a toda prisa. Parecía justificarse el juicio pesimista del

español, que decía que el concilio no había servido para nada. Fue la realidad la que desmintió

luego este pesimismo.

La fase final del concilio de Trento

A la muerte de Julio III en 1555, fue elegido Marcelo Cervini, Marcelo II, valeroso defensor

de la Reforma. Por desgracia murió tres semanas más tarde, sucediéndole Juan Pedro Carafa,

Pablo IV (1555-1559)

Pablo IV era napolitano de cuna y de carácter más bien fogoso, quien, a pesar de su celo y de

sus buenas intenciones, decepcionó casi por completo. En neta contradicción con

los programas reformistas, apoyó a su familia, creando cardenal y secretario de Estado a su

41

sobrino Carlos, inmoral y carente de conciencia. Su ciego odio a España lo arrastró a una

guerra absurda, que acabó lógicamente con la derrota de la Santa Sede, de la que España tuvo

el buen sentido de no abusar.

Más bien intolerante y poco paciente, Pablo IV no ponía demasiada confianza en los lentos

debates de la asamblea conciliar. Por eso no se preocupó de reanudar el concilio y pretendió,

por el contrario, realizar directamente la reforma de la Curia aplicando un rigor que resultó

contraproducente.

Cuando murió Pablo IV, tras un largo cónclave, fue elegido Juan Angel Médici, Pío IV

(1559-1565). Era milanés, de una familia diversa de la de los Médicis de Florencia. Animado

y ayudado por su sobrino Carlos Borromeo, pronto se decidió por la Reforma, de la que hasta

entonces había sido partidario sólo a medias, y logró superar las dificultades que

obstaculizaban la reapertura del concilio, que ya antes del cónclave se había comprometido a

apoyar.

El Emperador y el Rey de Francia pretendían la convocación de otro concilio en otra ciudad

para empezarlo todo de nuevo.

España, sin embargo, exigía que se definiese que la asamblea era continuación de

la precedente.

En la bula de noviembre de 1560, Pío IV utilizó deliberadamente términos ambiguos con

la pretensión, sólo en parte lograda, de contentar a las dos facciones. El asunto siguió

enturbiando las aguas aún bastante tiempo después de reanudadas las tareas.

El concilio volvió a abrirse un año después de su convocación, en enero de 1562.

Viendo el papa que los debates se prolongaban desde el otoño de 1562 hasta la primavera del

1563, retiró su confianza a los legados Gonzaga y Seripando, quienes, debido a las fatigas,

las emociones y los disgustos, murieron con pocos días de diferencia en marzo de 1563.

La decisión de Pío IV de nombrar al cardenal Morone nuevo legado pontificio en Trento

salvó el concilio.

El cardenal Morone supo ganarse la confianza del cardenal de Lorena, disipó los prejuicios

del Emperador tratando personalmente con él en Innsbruck y llegó a conciliar a las dos

facciones en un compromiso, aprobado el 15 de julio de 1563, evitando cualquier alusión a

los problemas de fondo, que quedaban reservados a las discusiones de los teólogos, y

declarando únicamente que la jerarquía, compuesta de obispos, sacerdotes y diáconos, era una

institución divina. Quedaba superada la crisis, aunque a costa de dejar en suspenso un

problema de fondo (como era el de la estructura de la Iglesia) y de renunciar a definir

los puntos en los que no se pudiese llegar a una unanimidad moral.

42

De esta manera, a partir de ese momento, el Concilio prosiguió con celeridad, aunque entre

graves dificultades, injerencias y divergencias, hasta finales del año siguiente, llegando a su

conclusión definitiva el 4 de diciembre de 1563.

Ese día, tras de leer las solemnes aclamaciones en honor del Papa y del Emperador,

preparadas por el cardenal de Lorena, el cardenal Morone clausuró la asamblea con las

palabras: Post actas Deo gratias, ite in pacem. A los dieciocho años de su comienzo concluía

el concilio. Tras superar la fuerte resistencia de la Curia, Pío IV confirmó, con la bula

Benedictus Deus, fechada en enero de 1564, los decretos tridentinos.

¿Cuántas personas participaron en el Concilio?

El número de los Padres presentes fue más bien escaso:

En la apertura, en 1545, 31 Padres.

En los períodos primero y segundo, entre 65 y 70.

En la última sesión fueron firmados los decretos por 225 Padres.

El proceso de la elaboración de los cánones y la doctrina de la Penitencia

La formación del texto dogmático sobre el sacramento de la penitencia fue muy laboriosa,

a causa, sobre todo, de contingencias históricas como el traslado del concilio de Trento a

Bolonia (11 de marzo de 1547), su suspensión temporal (13 de septiembre de 1549) y su

reapertura en Trento el 1 de mayo de 1551.

Los trabajos en Bolonia

Cuando comenzaron los trabajos en la sede de Bolonia, los padres conciliares presentes eran

bastante pocos, mientras que ya habían llegado un grupo numeroso de los llamados teólogos

menores. Llamados así no porque fueran “inferiores” sino porque no tenía derecho a voto.

Lo que se esperaba de los teólogos es que expresaran las pertinentes censuras con respecto a

la doctrina protestante, buscando de este modo expresar la conciencia de la fe católica sobre

el sacramento de la penitencia, confrontada con las tesis fundamentalmente luteranas,

sin olvidarse de las de Melanchthon y las de Calvino

Los presidentes, entonces, entregaron a dichos teólogos una copia de los 14 artículos sobre

el sacramento de la Penitencia, en los que se había tratado de extractar lo fundamental de

la doctrina de los autores protestantes con respecto a dicho sacramento.

Al parecer, para llegar a la redacción de estos catorce artículos se contó con los trabajos de

Jerónimo Seripando (teólogo agustino, que en 1554 fue nombrado obispo de Salerno y en

1561 creado cardenal por el papa Pío IV), que presentó un total de 29 artículos sobre

las principales tesis de los autores protestantes sobre la penitencia, y también con otros

43

colaboradores como Claudio Le Jay (teólogo del entonces cardenal de Augsburgo) y, sobre

todo, los jesuitas Laynez y Salmerón.

Las discusiones en Bolonia

Podemos decir que básicamente fueron tres:

La primera, caracterizada por las congregaciones de los teólogos menores, comprende el

período entre 25 de marzo de 1547 y el 28 abril de ese mismo año. En total hubo diez

reuniones.

La segunda fase comenzó el 6 de junio de 1547 y concluyó el día 15 de ese mismo mes.

Durante este período los Padres examinaron los artículos. Concluida esta fase, el cardenal

Cervino, delegado pontificio en Trento, redactó ocho cánones sobre la penitencia, que pasaron

a ser discutidos en las sucesivas congregaciones generales.

La tercera fase fueron las sesiones en las que los Padres sometieron a un análisis minucioso

cada una de las palabras contenidas en los cánones, sugiriendo continuas enmiendas y

modificaciones. Luego un grupo de dichos Padres, bajo la dirección del cardenal Cervino,

tuvieron la tarea de examinar las censuras formuladas por los Padre y de reformular, en

consecuencia, los cánones.

Así entre el 17 y el 30 de junio se tuvo la segunda redacción de los cánones sobre

la penitencia. Se discutió nuevamente y el 6 de julio elaboraron una tercera redacción.

Por fin, el 13 de julio se terminó el largo trabajo de redacción y discusión con la presentación

de la cuarta y definitiva redacción, que entonces constaba de doce cánones.

La cuarta fase (29 de agosto de 1547 al 30 de enero de 1548) tuvo trece congregaciones

generales. En ellas se discutieron aspectos jurídicos sobre la penitencia y se habló sobre

el problema de los abusos en su práctica.

Pero, como sabemos, los trabajos de Bolonia fueron suspendidos y los acuerdos finales

no llegaron a ser refrendados, quedaron, pues, en suspenso.

Las sesiones propiamente tridentinas

El concilio se reabrió el 1 de mayo de 1551, de nuevo en Trento.

El 15 de octubre, Marcelo Crecenzi (presidente y legado pontificio para el concilio), propuso,

como de costumbre, para el examen diligente y cuidadoso de los teólogos menores, doce

artículos tomados de los libros de “los heréticos modernos”.

Los redactores de estos artículos, cuyos nombres no se conocen con certeza, sin duda se

habían servido de los artículos ya presentados en la sesión de Bolonia.

44

De todos modos en los artículos presentados en la sesión de Trento se nota una presentación

más precisa y amplia de las tesis protestantes.

En esos artículos, sin duda con algunas limitaciones, pero se consiguió reproducir lo nuclear

de la doctrina luterana sobre el sacramento de la penitencia. Se debe, por tanto, reconocer que

los redactores tenían un conocimiento directo de los planteamientos de la Reforma, como

también es necesario reconocerles la intención de tratar de comunicarla lo más exactamente

posible a los Padres conciliares, dando así un cuadro suficientemente fiel de la posición de

los grandes reformadores sobre la necesidad de la confesión.

Elaboración de los cánones y de la doctrina

Primera fase: 20 al 30 de octubre de 1551.

Con el cuidado examen de la doctrina por parte de los teólogos menores, se inició la primera

fase. Primero hablaban los teólogos enviados por el Papa (Julio III), luego los enviados por

el emperador (Carlos V) y de la reina María de Hungría (1505-1558), después intervenían

los enviados de los príncipes electores y del clero secular y regular. En esta fase

las diecinueve reuniones tuvieron lugar por la mañana, excepto las del 20, 25 y 28 de octubre

que fueron después del mediodía.

Al finalizar las intervenciones de los teólogos, el legado pontificio leyó en la congregación

general del 6 de noviembre de 1551 un resumen completo de las censuras aportadas por los

teólogos a los artículos sobre la penitencia.

Segunda fase: 6 al 15 de noviembre de 1551

Después de haber recogido las observaciones de los teólogos, el 5 de noviembre, el cardenal

Crecenzi, haciéndose portavoz de una propuesta dirigida a acelerar los trabajos, invitó a

proceder de inmediato a la formación de la doctrina y de los cánones, sin que los Padres

discutieran los artículos de los errores protestantes, ya examinados y censurados por los

teólogos menores. Después de una primera votación, que concluyó con igualdad entre los

favorables y los detractores de la propuesta, una segunda votación inclinó la balanza a favor

de quienes rechazaban la propuesta.

Así pues, el 6 de noviembre comenzaron las discusiones de los Padres conciliares sobre

los artículos de la Penitencia que contenían la doctrina protestante. Sus conclusiones, a

la postre, fueron prácticamente las mismas a las que habían llegado los teólogos menores.

Tercera fase (16 al 24 de noviembre de 1551)

El 16 de noviembre el legado pontificio presentó a los Padres que habían sido elegidos

(el arzobispo de Maguncia, y los obispos de Zagreb, de Sassari (el Turritanus, en la isla

de Cerdeña), de Granada, de Bitonto (localidad italiana de la provincia de Bari), de Badajoz,

45

de Astorga, de Cádiz y de Módena), una primera redacción de la doctrina elaborada. Estaba

compuesta por un proemio, que propone una vez más el fin del concilio de Trento, y por

nueve capítulos en los que se exponía la verdadera doctrina sobre el sacramento de la

penitencia: su institución y necesidad (capítulo I), la diferencia con el bautismo (capítulo II),

sus partes (capítulo III), la contrición (capítulo IV), la confesión (capítulo V), el ministro y

la absolución (capítulo VI), los casos reservados (capítulo VII), la necesidad de la satisfacción

(capítulo VIII) y las obras de satisfacción (capítulo IX).

Iniciada así la tercera fase, caracterizada por el alternarse de las reuniones de los prelados

teólogos, elegidos para la redacción de los cánones y para la reformulación de la doctrina, y

de las congregaciones generales de los Padres.

Los elegidos en ocho días, del 17 al 24 de noviembre, consiguen elaborar tanto la doctrina

como los cánones. Después de tres reuniones, de hecho, entre el 17 y el 18 de noviembre, ya

habían preparado una primera redacción de dieciséis cánones sobre la penitencia, que

condenan los errores protestantes contenidos en los artículos presentados el 15 de octubre de

1551.

Después de seis reuniones, en la mañana del 19 hasta la tarde del 22 de noviembre,

los teólogos mayores consiguieron reelaborar completamente los capítulos de la doctrina en

una segunda y casi definitiva redacción. Entretanto, en la tarde del día 23 de noviembre,

entregaron otra redacción de los cánones sobre la penitencia (la segunda redacción), que, sin

embargo, no nos ha llegado.

De todos modos, aún sin tener el texto, podemos por el tenor de las discusiones de la

congregación general del 24 de noviembre de 1551, sacar la siguiente conclusión:

Los cánones fueron reducidos a 15, gracias a la eliminación, sugerida por el arzobispo de

Colonia y por los obispos de Cagliari y de Verdún, del canon VI, el segundo que se refería a

la contrición. Esto se deduce del hecho de que los Padres, examinando los cánones

reformados, con el canon VI, ya no se refirieron más a la contrición sino a la confesión.

En fin, la tarde del 24 de noviembre, durante la misma congregación general, los elegidos

dieron los últimos retoques a la redacción definitiva (la tercera) tanto de los capítulos

doctrinales como de los cánones. Fue leída por el obispo de Sassari en nombre de todos

los elegidos, y todos ellos fueron aprobados por todos.

Al día siguiente, el 25 de noviembre de 1551, en la sesión plenaria del concilio de Trento,

fueron promulgados solemnemente la doctrina y los cánones sobre el sacramento de la

penitencia, dando así fin a un muy largo y fatigoso trabajo de discusiones muy complejas.

En los cánones, por tanto, encontramos expuesta la condena, con el respectivo anatema, a

los errores de los reformadores tal y como habían sido formulados. Mientras que en

46

la doctrina se trató de hacer una exposición positiva del planteamiento católico. En un caso y

en otro, o sea, tanto la doctrina como los cánones sirven para delimitar y diferenciar lo más

claramente posible el patrimonio de fe católica de la herejía protestante.

Los cánones, de hecho, comúnmente llamados dogmata fidei, más que un apéndice a

los capítulos doctrinales, constituyen la línea esencial de demarcación, en cuanto contienen

el núcleo de la doctrina católica; si alguien negara lo que en ellos se establece esa persona

estaría separándose de la ortodoxia. De todos modos no faltan autores que opinan que esa

línea de demarcación está también en los capítulos doctrinales, y no solo en los cánones67.

Los capítulos doctrinales en cambio tratan de ofrecer una explicación amplia y positiva de

la doctrina católica, que se encuentra en la base de la condena de los errores anatematizados

en los cánones. Los capítulos doctrinales, además de introducir los cánones en un cuerpo

doctrinal más coherente, tenían también un fin didáctico, pues debían servir como norma para

la catequesis y la predicación; con ellos, además, se buscaba eliminar determinadas incertezas

graves que se advertían en el campo católico con respecto a algunas doctrinas y opiniones

particulares.

No sin algo de razón, se dice que sobretodo la redacción de la doctrina sobre el sacramento de

la penitencia se hizo demasiado deprisa, y que el texto hubiera requerido más tiempo de

maduración, incluso desde el punto de vista literario.

La primera redacción fue presentada por el Legado el 16 de noviembre de 1551, es decir, dos

días antes de la promulgación del decreto. Fue vuelta a presentar en el aula conciliar el día

siguiente (17/11/1551) para las últimas modificaciones y para su aprobación definitiva.

Sobre el valor de esta doctrina, por tanto, no se puede no expresar algunas reservas. De hecho,

además del hecho de que parece ser el fruto de un grupito de los más píos y hombres más

doctos, solo identificables con una cierta aproximación, la doctrina fue presentada a

la discusión conciliar solo al final del debate sobre el sacramento de la penitencia, cuando

las diferentes asambleas estaban cargadas de trabajo, y al mismo tiempo que se debían

discutir los artículos sobre la reforma, los cánones y los capítulos doctrinales. Para colmo, por

falta de tiempo, y también para acercar más expeditamente el texto de la doctrina al espíritu

de los cánones, tal como se había delineado hacia el fin de los debates, el proyecto doctrinal

fue confiado a la susodicha comisión de elegidos, que no pudo hacer menos sino reducir

sensiblemente el primitivo texto, un tanto polémico y prolijo. Los padres, por tanto, pudieron

discutir la doctrina sobre el sacramento de la penitencia solo en las tres últimas y laboriosas

congregaciones generales.

67 El ejemplo más claro es el padre Salverri, cf. «Censuras de las tesis en Teologia», en: Estudios Eclesiásticos23 (1949) 180.

47

Este íter redaccional, por tanto, además de poner de manifiesto una cierta prisa, no puede

librarse a priori de la sospecha de que las opiniones de escuela, excluidas en la elaboración de

los cánones, no puedan sin embargo encontrarse en algunos de los acentos de los capítulos

doctrinales. Mientras los cánones fueron examinados y reelaborados con minuciosidad

extrema, no se puede decir lo mismo de los capítulos doctrinales.

No parece, por tanto, que estos capítulos puedan merecer la misma autoridad dogmática que

los cánones, aunque sea necesario seguir reconociendo que los capítulos doctrinales son

indispensables para hacer una hermenéutica adecuada de las afirmaciones dogmáticas.

Como se verá, lo que el Concilio quiso conseguir con los cánones no solo era informar o

expresar opiniones autorizadas, sino exclusivamente definir lo más claramente posible

la doctrina católica sobre la penitencia y apelar consecuentemente de modo solemnísimo a

la adhesión de fe de los creyentes de forma incondicionada a tales pronunciamientos

esenciales.

Concluyendo, se puede afirmar entonces que los capítulos doctrinales no parecen, al menos en

esta sesión del concilio de Trento, tener la misma autoridad dogmática que los cánones; y es

sobre ellos sobre los que el Concilio principalmente sustentó la formulación y la definición

del dogma.

Un criterio seguro, por tanto, para la interpretación del decreto sobre la penitencia es partir de

los cánones, que son los que parecen señalar la línea de demarcación esencial entre la doctrina

católica y la protestante.

La penitencia en el decreto sobre la Justificación de Trento

Para poder llegar a entender el alcance de los cánones y de la doctrina de la sesión XIV del

Concilio de Trento, concluida el 25 de noviembre de 1551, no se puede olvidar lo que unos

años antes este mismo Concilio había aprobado en el decreto sobre la justificación (13 de

enero de 1547)68. De hecho, tanto los teólogos como los obispos que intervinieron

directamente en los trabajos de aquella sesión, recordaron el decreto aquel a propósito de

muchas de las cuestiones que debatieron69.

68 Lo recuerda el mismo texto conciliar nada más iniciar la redacción de la doctrina del sacramento de lapenitencia: «Quamvis in decreto de iustificatione multus fuerit de paenitentiae sacramento propter locorumcognationem necessaria quadam ratione sermo interpositus: tanta nihilominus circa illud nostra hac aetatediversorum errorum est multitudo, ut non parum publicae utilitatis retulerit, de eo exactiorem et plenioremdefinitionem tradidisse, in qua [...] catholica veritas perspicua et illustris fieret», DH 1667. A. Duval subrayaeste punto cuando dice: «La connexion affirmé dans le premières lignes du décret de la Session XIV n'invitepas seulement à compléter l'étude du décret sur la justification par celle du décret sur la pénitence; plus encoreelle manifeste la nécessité d'interpréter le deuxième document sous la vive lumière du premier», "Le concile deTrente et la confession": La Maison Dieu 118 (1974) 153.

69 Citamos según Theobald FREUDENBERGER (DIR.), Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum.Tractatuum nova collectio, Edidit Societas Goerresiana promovendis inter Catholicos Germaniae litterarumstuddis, Freiburg 1901. (De ahora en adelante: CT). Cf. Alphonsus Salmerón, CT VII, 1; 247, 12-13;

48

Yendo a sus artículos doctrinales, nos encontramos con que en ellos se establece claramente

que para la remisión de los pecados no es suficiente «la mera confianza y certeza de

la remisión de los pecados», como tampoco hay que llegar a pensar que sólo quien no duda de

que está realmente justificado ha quedado realmente absuelto de su culpa70.

Lo que enseña el decreto a este respecto es que, si bien es cierto que «el hombre se justifica

por la fe y gratuitamente» (Rom. 3, 22.24)71, estamos llamados a caminar «de virtud en virtud

(Sal 83,8) y a renovarnos día a día (2 Co 4,16), mortificando los miembros de nuestra carne

(Col 3,5), presentándolos como armas de la justicia (Rom 6,13-19) para la santificación por

medio de la observancia de los mandamientos de Dios y de la Iglesia. De esta manera

los justificados crecen en la justicia que recibieron por la gracia de Cristo, cooperando la fe,

con las buenas obras, y se justifican más»72.

Estas palabras evidencian un claro carácter dinámico en el modo de concebir el proceso de

justificación. «Caminar», «renovarse día a día», «crecer», «justificarse más», son términos

que subrayan la participación activa del sujeto en el ir pasando del hombre viejo al hombre

nuevo, y condenan una visión pesimista del ser humano, que lo ve caído en el pecado y

resueltamente imposibilitado para liberarse de él. La única salvación que cabría esperar,

en una visión semejante de la condición humana, sería la de una declaración de justicia por

parte de Dios pero que dejaría intacta la condición de pecador73.

Sin embargo, lo que se deduce de la doctrina tridentina es que en la justificación del hombre

todo proviene de la gracia de Nuestro Señor Jesucristo, de forma que en verdad se puede decir

que nada se debe a los méritos propios cuando Dios invita y llama a la conversión del

Melchior de Cano, 262, 14-15; Ambrosius Pelargus, 272, 3-12; Franciscus de Toro, 276, 1-2; Maguntinus(obispo de Maguncia), 294, 12-13; Turritanus (de Sássari en la isla de Cerdeña) 298, 11-12; Vigorniensis(obispo de Worcester en Inglaterra, provincia de Canterbury), 304, 33; Mutinensis (obispo de Módena enItalia), 318, 51-52. 319, 1; Bossanensis (obispo de Bosa, en Cerdeña), 318, 8-9; Voto conjunto de RuardusTapper y otros, CT. VII, 2, 244, nota 48.

70 Cf. DH 1533.71 Cf. DH 1532.72 Cf. DH 1535.73 En el planteamiento de la justificación, tal y como lo concibe Lutero, «toda la justicia del hombre es “ajena” a

él porque es la justicia de Dios. Esta justicia no es una propiedad en virtud de la cual Dios premia a los buenosy castiga a los malos, sino que es la justicia que justifica al pecador. Sólo tiene realidad en cuanto sela considera en relación con el hombre y en cuanto éste, a su vez, reconoce este acto de Dios que le justifica.Lutero habla de “justicia Dei passiva”, es decir, no aquella por la que Dios es justo, sino aquella por la cual sehace justo al hombre por medio de la fe; el hombre es justificado por Dios pero a la vez, en el reconocimientode nuestros pecados, Dios es también “justificado” por nosotros. Somos justos por la justicia de Dios que nosjustifica. Pero la justicia que hay en nosotros es “ajena” por una segunda razón: el hombre justificado esvalorado por Dios de un modo nuevo porque sus pecados no le son imputados, no son tomados en cuenta;no es que el hombre sea justo, sino ante todo se trata de que Dios lo considera tal. El pecado es un obstáculoque el hombre siempre tiene para acercarse a Dios; hace falta por consiguiente que el mismo Dios le perdone yle considere justo. Esta no imputación del pecado e imputación de la justicia es para el hombre algo exterior oajeno, no es una cualidad “inherente” a él. El pecado continúa existiendo en el hombre (éste es a la vez justo ypecador) y por ello la justificación es un acontecimiento continuado; hace falta un continuo perdón de Dios.Con ello queda claro que esta justificación tiene el carácter de declaración “forense”», Luis FernandoLADARIA, Antropología Teológica, Madrid 1983, 334.

49

corazón. Cuando el pecador se siente llamado, experimenta que es Dios mismo quien excita,

ayuda y sostiene en él todo el proceso de la conversión. Pero, al mismo tiempo, experimenta

que es él quien libremente puede responder, sostenido por la gracia de Dios, y quien

libremente puede asentir, convirtiéndose en colaborador de esa gracia que ha recibido.

Es decir, es Dios quien en verdad toca el corazón del hombre, iluminándolo con la luz del

Espíritu Santo, lo cual siempre provocará cierta reacción y no dejará inerme el corazón que

ha sido alcanzado por esa Luz. Y, aunque cabe la posibilidad de que la voluntad la rechace

libremente, nunca podrá suceder que se disponga y alcance la justificación ante Dios sin su

ayuda74.

Afirmando la pervivencia de la responsabilidad en el hombre caído se establece también

la posibilidad de una auténtica sanación meritoria, ya que, si bien es cierto que la única «causa

meritoria de nuestra justificación es nuestro Señor Jesucristo, el cual, cuando éramos

enemigos (cf. Rom. 5, 10), por la excesiva caridad con que nos amó (¡Error! Marcador no

definido.Ef. 2,4), nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y

satisfizo por nosotros a Dios Padre»75, sin embargo, «a los que obran bien hasta el fin

(Mt. 10, 22) y que esperan en Dios, ha de proponérseles la vida eterna, no sólo como gracia

misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios, sino también

“como retribución” (aquí se cita a San Agustín, De gratia et lib. arbitrio. 8, 20 PL. 44, 893)

que por la promesa de Dios ha de darse fielmente a sus buenas obras y méritos»76. Lo cual

significa que, cuando Dios invita al pecador a la penitencia, las obras que se le proponen en la

lucha contra sus pecados no han de verse como una imposición vindicativa impuesta por

Dios, sino como camino de salvación en el que el hombre ha de colaborar activamente77.

74 «Ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hocest, ab eius vocatione, qua nullis eorum exsistentibus meritis vocantur, ut qui per peccata a Deo aversi erant,per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidemgratiae libere assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut, tangente Deo cor hominis per Spiritus Sanctiilluminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicerepotest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit. Unde insacris Litteris cum dicitur: “Convertimini ad me, et ego convertar ad vos” (Zac. 1,3), libertatis nostraeadmonemur; cum respondemus: “Converte nos, Domine, ad te, et convertemur” (Lam. 5, 21), Dei nos gratiapraeveniri confitemur», DH 1525.

75 DH 1529.76 DH 1545.77 Para destacar cómo en la justificación del hombre pecador, la iniciativa divina es siempre elemento

fundamental y el papel del hombre es siempre el de respuesta y colaboración a ella, nos adherimos al modocomo plantea este problema Otto Hermann PESH: «La justificación se efectúa en el hombre de tal modo que sulibertad acepta la iniciativa de Dios, responde a ella. Esto no constituye una “contribución”, pues el hombre,tal como es, nada puede por sí mismo en este asunto. Y, sin embargo, la respuesta, en cuanto colaboración delhombre, es parte esencial de esa realidad: la justificación no ha tenido lugar [...] mientras el hombre noha dado la respuesta. Tomás llamó a este hecho “consentimiento” y no, por ejemplo, “cooperación”; yla misma palabra empleó el Concilio de Trento. Con ello se expresa tanto el verdadero carácter de respuesta y,así, el verdadero acontecimiento de la justificación en el hombre, como la dependencia total con respecto ala iniciativa de Dios», La Gracia como elección y justificación del hombre, en Mysterium Salutis, Vol. IV/2,Madrid 1975, 817-818.

50

Con todo hay que evitar cualquier tentación de orgullo y vanagloria, y para atajar del todo

la posibilidad de una interpretación voluntarista de esta doctrina contenida en el decreto

tridentino sobre la justificación, se termina afirmando con rotundidad que no se deben

considerar merecimientos propios lo que son dones del Señor, pues Él ha querido que lo que

es don suyo sea también mérito del hombre78.

Por último, hay que señalar que en el proceso de justificación, dadas las consecuencias que

el pecado siempre lleva consigo, no es suficiente «con abstenerse de pecar, sino que se

requiere detestación de los mismos pecados, o sea, el corazón contrito y humillado (Sal. 50,

19), la confesión sacramental de los mismos, por lo menos en el deseo ..., la absolución

sacerdotal e igualmente la satisfacción por el ayuno, limosnas, oraciones y otros piadosos

ejercicios»79.

Con lo que acabamos de exponer parece que queda suficientemente claro que, antes de

proponer una doctrina del sacramento de la Penitencia, el concilio de Trento, en su decreto

sobre la justificación, puso en evidencia que, en el paso del pecado a la justicia, Dios cuenta

con el hombre, al que invita a asentir y colaborar en la obra de restauración necesaria tras

haber caído en el pecado. Y, aunque la voluntad humana pueda rechazar esta oferta, toda vez

que se decida a secundarla, contará con la asistencia del Espíritu Santo y de sus dones, que

serán eficaces siempre que encuentren la colaboración de quien los recibe80.

Para nosotros resulta muy importante todo cuanto se ha dicho a propósito del proceso de

la justificación, pues pensamos, y en ello seguimos la opinión de Alberto Fernández García-

Argüelles, que si bien desde el Concilio Vaticano II en adelante se ha insistido mucho en todo

lo referente a la vivencia eclesial del sacramento de la penitencia y de ahí el comprensible

auge de las celebraciones comunitarias, sin embargo, «se ha olvidado el estudio de otro

78 «Neque vero illud omittendum est, quod, licet bonis operibus in sacris Litteris usque adeo tribuatur, [...] absittamen, ut christianus homo in se ipso vel confidat vel glorietur et non in Domino (cf. 1 Cor 1, 31;2 Cor 10, 17), cuius tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona»,DH 1548. «Si quis dixerit, hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsiusiustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et Iesu Christi meritum(cuius vivum membrum est) fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae(si tamen in gratia decesserit) consecutionem, atque etiam gloriae augmentum: a.s.», DH 1582.

79 DH 1543.80 «Por la gracia de Dios que se da por medio de Cristo, gracia previniente, da comienzo este proceso por el que

el hombre llega a la amistad con Dios. En este punto el Concilio no admite ningún compromiso; ningún méritopor nuestra parte puede dar lugar a que Dios se acerque a nosotros. Ahora bien, esta gracia de Dios que excitay ayuda tiende a que los hombres acepten la misma gracia y libremente cooperen con ella; puesto que aunqueel hombre sin la gracia de Dios no puede moverse hacia la justicia, puede rechazar la inspiración e iluminacióndel Espíritu. [...] Se insiste en que el hombre es ante Dios un verdadero sujeto, en que hay en él una capacidadde respuesta libre, no es pura pasividad, aunque obra siempre movido por la gracia. [...] No se trata de unainiciativa autónoma sino de una aceptación activa de la invitación de la gracia. Esta afirmación de la libertadhumana en la aceptación de Dios, una de las más importantes del Concilio, se opone a algunas de las ideasluteranas que ya conocemos acerca de la pasividad del hombre ante la obra de Dios y la minusvaloración de lalibertad humana; [...] Queda firmemente establecido que, sin ceder ni un ápice en la total iniciativa y soberaníade Dios en la justificación del hombre, éste, movido por el Espíritu, tiene una real capacidad de diálogo», LuisF. LADARIA, Antropología Teológica, 340-341.

51

aspecto importante del sacramento cuya explicitación teológica puede iluminar a su vez

la cuestión de la necesidad de confesar particularmente los propios pecados al sacerdote:

la dimensión histórica y sacramental de la justificación del pecador bautizado»81.

Si no tenemos en cuenta suficientemente este aspecto, la reflexión sobre el problema de

la acusación en el sacramento de la penitencia se ve privada de su estrato espiritual más

profundo, es decir, aquel que insiste en la colaboración directa del hombre en el proceso de

retorno al Padre. Proceso que vemos perfectamente delineado en este decreto de Trento sobre

la Justificación. La gracia es verdad que se nos regala, pero la sabiduría divina ha establecido

que el hombre vuelva a Dios recorriendo activamente un camino penitencial que le restaura en

su condición de hijo, es decir, curándole y sanándole de todas las consecuencias negativas que

el pecado produjo en él, cuando voluntariamente se alejó de la casa paterna. En la cita que

recogemos a continuación de Joseph Lécuyer se resume perfectamente cuanto queremos

decir:

«Concevoir la justification du pécheur comme un pardon divin qui réparerait l'amitié

perdue entre l'homme et Dieu, sans que le pécheur soit intérieurement transformé, retourné,

cela n'a absolument aucun sens. Ce serait équivalemment affirmer que Dieu réadmet dans

son amitié quelqu'un qui continue à refuser de l'aimer; or, sans doute, du côté de Dieu,

l'amour demeure inchangé, et cet amour poursuit le pécheur, frappe à la porte de son cœur:

c'est l'amour du Père de l'Enfant prodigue, celui du Bon Pasteur qui court après la brebis

perdue; mais, du côté de l'homme, qui librement refuse Dieu, il faut une conversion, une

metanoia, qui ne peut être que libre puisqu'il s'agit d'accepter d'aimer, et qui, en détachant

l'homme de son péché, le retourne vers Dieu en l'ouvrant à son amour. Détournement

douloureux, puisqu'il faut se détacher de ce qu'on a trop aimé; mais détournement

nécessaire, puisqu'il découle de la nature même des choses, et qui, opéré sous l'action de la

grâce, requiert le libre acquiescement à cette grâce»82.

O sea, no es el corazón de Dios el que tiene que cambiar con la penitencia, sino el del hombre.

Y, dado lo apegado que está el corazón humano a las criaturas, la recuperación y

el distanciamiento de todo cuanto le aleja de Dios, causándole la muerte, no será fácil sino,

más bien, costoso. De ahí que la naturaleza humana, herida por el pecado, siempre se resistirá

a la medicina y, de no ser por la gracia de Dios, sería imposible iniciar y perseverar en

el camino de la conversión y la sanación de los pecados.

Vamos a comprobar ahora que este punto fue el norte que, en buena medida, guio

las reflexiones de los padres de Trento, y que, por lo tanto, aquí tenemos una de las claves

81 "La necesidad de la confesión individual": Studium ovetense 10 (1980) 143-205, aquí 203.82 "Les Actes du Pénitent", La Maison Dieu 55 (1958) 44.

52

para leer cuanto discutieron y aprobaron sobre la virtud de la penitencia y sobre el modo de

celebrar y vivir el cuarto sacramento.

La sesión XIV del Concilio de Trento

Nos introducimos a partir de ahora en las entrañas de la sesión XIV del concilio de Trento,

aquella que discutió y decidió sobre los sacramentos de la Penitencia y la Extrema Unción.

Y lo primero que hemos de constatar y poner de manifiesto es que a esta sesión se llega

después de verse abortados los acuerdos doctrinales de la sesión de Bolonia (1547); éstos,

aunque no tengan el rango de magisterio oficial de la Iglesia, nos ayudan a descubrir

la evolución que se produjo hasta llegar a los cánones y la doctrina definitivamente aprobados

en noviembre de 155183.

a. Los tres primeros cánones

«Si alguno dijere que la penitencia en la Iglesia Católica no es verdadera y

propiamente sacramento, instituido por Cristo Señor nuestro para reconciliar con Dios

mismo a los fieles, cuantas veces caen en pecado después del bautismo, sea anatema»

DH 1701.

«Si alguno, confundiendo los sacramentos, dijere que el mismo bautismo es

el sacramento de la penitencia, como si estos dos sacramentos no fueran distintos y

que, por ende, no se llama rectamente la penitencia "segunda tabla después del

naufragio", sea anatema» DH 1702.

«Si alguno dijere que las palabras del Señor Salvador nuestro: "Recibid el Espíritu

Santo; a quienes perdonáreis los pecados, les son perdonados, y a quienes se los

retuviéreis, les son retenidos" (Juan 20, 22s), no han de entenderse del poder de remitir

y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica lo

entendió siempre desde el principio, sino que las torciere, contra la institución de este

sacramento, a la autoridad de predicar el Evangelio, sea anatema» DH 1703.

Surgieron de las discusiones en torno al primer artículo de la doctrina protestante que decía

así:

«Poenitentiam non esse proprie sacramentum ad reconciliationem pro relapsis post

baptismum a Christo institutum nec recte a patribus secundam tabulam post naufragium

appellari, sed baptismum vere esse ipsum sacramentum poenitentiae», CT. VII, 1; 233,

10-1284.

83 Cf. Hubert JEDIN, Il Concilio di Trento, Brescia 19822, 75-123; IDEM, "La nécessité de la confession privéeselon le Concile du Trente", en La Maison Dieu 104 (1970) 88-115.

84 Hemos de señalar que este artículo no se encontraba entre los que se discutieron en la sesión de Bolonia, perodado que en aquella ocasión los debates sobre las partes del sacramento de la penitencia llevaron a hablar en

53

En primer lugar se habló de la diferencia existente entre la penitencia, entendida como

virtud, y la penitencia sacramento.

Esta última se define como tal porque se atiene a lo que es la definición de sacramento:

«Ceremonia externa cum promissione gratiae»85; mientras que la penitencia, entendida

como virtud, se refiere, en la mentalidad de los teólogos de Trento, a los actos a que

mueve el arrepentimiento ya incluso antes del bautismo y de la que dan prueba, entre

otros testimonios bíblicos, la predicación de san Juan Bautista (Mt. 3, 2 y Lc. 3, 3), la

misma enseñanza de Jesús y el discurso de Pedro el día de Pentecostés (Hchs. 2, 38)86.

De la virtud de la penitencia, ya presente en la Antigua Alianza, afirman que no tenía

asociada una promesa de salvación, que era tan sólo una sombra que prometía la gracia

pero que no la podía dar. Era necesario esperar a que Cristo realizara su obra redentora

para que el hombre con sus obras penitenciales alcanzara realmente el perdón de

Dios87, pues es únicamente Cristo quien satisface completamente por el pecado del

hombre, de ahí que sólo aplicando los méritos de Cristo al pecador arrepentido éste

muchas ocasiones sobre el problema de la diferencia entre sacramento del bautismo y sacramento dela penitencia, se llegó a elaborar un primer canon que comenzaba así: «Si quis dixerit sacramentumpoenitentiae esse baptismum aut in eo, qui post baptismus lapsus est, hos tres actus, vidilicet, contritionem,confessionem sacramentalem et satisfactionem, non esse divina insititutione re aut voto necessarios adpeccatorum et poenarum remissionem per Dei gratiam et Iesu Chriti meritum obtinendam, sed solam fidem,qua quis credit et confidit se absolutum iri, a.s.», CT. VI, 1; 196, 1. Este canon, sometido a estudio a lo largode varias sesiones (10, 13, 15 y 17 de junio de 1547) se reformó en la sesión del 20 de junio quedando dela siguiente manera: «Si quis dixerit poenitentiam esse baptismum, ita ut intelligat D. N. Iesum Christum probaptizatis, qui iustificationis gratiam amiserint, non instituisse sacramentum poenitentiae tanquam verum etproprium remedium ad gratiam iam amissam recuperandam, sicut pro infidelibus instituit sacramentumbaptismi, a.s.», 218, 30-33. Vuelto a discutir en la sesión del 21 junio, quedó definitivamente aprobado enla sesión del 12 de julio de la siguiente manera: «Si quis dixerit poenitentiam esse baptismum, ita ut intelligatD. N. Iesum Christum pro baptizatis, qui iustificationis gratiam amiserint, non instituisse sacramentumpoenitentiae tanquam verum et proprium remedium ad gratiam iam amissam recuperandam, sicut pro nonbaptizatis instituit sacramentum baptismi, a.s.», 287, 1-4. Es evidente que en la mente de quienes redactaronlos artículos para la sesión de Trento este canon debió estar muy presente.

85 Así lo definen Iacobus Laynez, CT. VII, 1; 241, 14; Ioannes Valterius, quien recoge la definición que hizosan Agustín de "sacramento" = sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma», 257, 23; MartinusOlaveus 264, 19-21; Ioannes Gropperus 266, 4-6; Ioannes Delphius 273, 8-10; Marianus Feltrinus 284,18; Desiderius Panormitanus¡Error! Marcador no definido. 286, 8-11; y el Bellicastrensis (obispo deBelcastro en la región de Calabria -Italia-)306, 12-13.

86 Cf. Franciscus Sonnius, CT. VII, 1, 254, 31- 255, 5.87 Así lo afirmaba en su intervención el Arzobispo Sipontinus (obispo de Siponto –Italia-): «In veteri lege pro

peccato orginali fuisse circumcisionem, pro actualibus in lapsis poenitentiam; ... sed illa erant umbra, nostraveritas; et forma et effectu differunt, quia illa non perducebant ad vitam aeternam, quia sine sanguine Christinulli unquam data est remissio peccatorum. Illa igitur remedia promittebant gratiam, non dabant; illi enim intenebris et umbra mortis sedebant, quia, cum perfecte non agnoscerent verum Redemptorem, non poterantveram redemptionem habere. Quae omnia adveniente Christo cessarunt et ipsa remedia perfecta facta sunt etforma sacramentorum mutata est, ut omnia per Christum donari dignosceretur», CT. VII, 1; 322, 9-19. En lamisma línea de estas afirmaciones se encuentra la intervención de Alphonsus Contreras: «In omni lege fuissesacramenta, ut lege naturae et Moysi; ergo multo magis debuerunt esse in evangelica, quae est omnibus aliisdignior. Et quia solummodo Christi passionem et mortem peccata dimittere et gratiam conferre patet, ergo innulla lege nisi in evangelica vera sacramenta esse potuerunt. Et quod omnia sacramenta a Christo instituta sint,patet, quia a nemine alio institui poterant. Nullus enim nisi solus Christus instituere potuisset aliquod signum,quod gratiam contineret et conferret», CT. VII, 1; 282, 26-32.

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puede ser perdonado; y esa fue precisamente la finalidad con que se instituyeron los

sacramentos88.

En la economía de la Nueva Alianza, por tanto, queda subrayada la iniciativa divina

como la única verdaderamente eficaz en vista de la obtención del perdón de los

pecados, de ahí que el pecador tenga que acogerse a los signos visibles instituidos por

Cristo, autor único de la salvación; y en el caso concreto de la penitencia, sólo será

sacramento aquella que culmina en la absolución, es decir, aquella donde se le aplican

al pecador los méritos de Cristo en virtud de las palabras del sacerdote: «Ego te

absolvo, etc.»89. Lo que ha cambiado esencialmente con el acontecimiento de Cristo es

que la penitencia ya no se entiende tan sólo como una actitud personal del creyente

ante Dios, motivada por la conciencia del pecado90; sino que se trata más bien de

acoger un signo visible y eficaz, instituido por Cristo, con el que el pecador ya

bautizado puede recuperar la gracia perdida, configurándose nuevamente a Él, a su

pasión y muerte, por la mortificación y otros actos penitenciales91. En todo caso habrá

88 En la intervención de Everhardus Billicus encontramos la siguiente afirmación: «Et licet Christus sufficientersatisfecerit, cum Ioannes in sua I. canonica cap. 2, 2 dicat, quod non solum pro nostris, sed pro totius mundipeccatis propitiatio est, non salvabuntur tamen, nisi quibus merita Christi applicantur», CT. VII, 1; 270, 21-24.Y el obispo Constantinensis (obispo de Costancia en el norte de África) afirma: «si Christus pro nobissatisfecit, ad quid nos satisfacere volumus? Unde Ioa. 8, 36 dicitur: Si Filius vos liberabit, vere liberi eritis.Sed respondit esse verum; verumtamen oportet, quod nobis applicetur. Et sicut impiis per baptismum, ita lapsisper poenitentiam», 307, 25-28. Hay otra cita interesante de aportar, aunque pertenezca a la sesión boloñesa, esla de Clemens de Florentia y dice así: «Et ad illud: “Christus satisfecit pro nobis, ergo non debemussatisfacere”, respondit quod Christus venit principaliter ad levandum peccatum originale, item alia omnia, sedper viam sacramentorum, sine quibus nobis passio Domini non applicatur», CT. VI, 1; 80, 2-5.

89 Ioannes Gropperus afirma lo siguiente: «Non omnis tamen poenitentia est sacramentum, sed quae inabsolutione perficitur. Quod autem poenitentia habet signum a Christo institutum patet, quia est absolutiosacerdotis, quae facit, quod significat iuxta verba Domini: Quaecunque ligaveritis etc., in coelo ligata sunt,Matth. 16, 19 et 18, 18 et Ioa. 20, 23. Signum est igitur, quod in coelo erunt remissa, absolutio sacerdotis, etexternum est signum habetque promissionem gratiae, ut constat ex illis verbis: Erunt remissa, vel ligata incoelo; ergo est sacrametum, neque sacerdos sine divina promissione peccata remittere posset [...] Iterumqueostendit poenitentiam habere signum a Christo institutum, et esse absolutionem, quae est virtus promissionisChristi et promissio gratiae: Quorum remiseritis. Et efficax, cum dicit: Erunt remissa et in coelo... Sacerdosnon suo iure remittat peccata, sed Christi auctoritate. Exterior igitur absolutio sacerdotis est signum huiussacramenti a Christo institutum», CT. VII, 1; 266, 6-27.

90 «Quod ut intelligatur, supponendum est poenitentiam quandoque accipi pro virtute. Et tunc est quidam simplexhabitus inclinans animum ad dolendum de peccatis commissis, quatenus Deum offenderunt. Et haec virtusquamvis non sit theologica, sed moralis, cum non habeat Deum pro obiecto ut fides, spes, charitas, sedpeccatum, de quo dolet, philosophi tamen, qui virtutes morales alioqui copiose tractarunt, de ista (ut quidamnotant) mentionem non fecerunt, quia non considerarunt peccata in ordine ad Dei providentiam et qua Deioffensiva. Quod per doctrinam revelatam tantum agnoscitur dicente apostolo Rom. 3, 20: Per legem cognitiopeccati et alibi Rom 7, 7: Nam concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret: Non concupisces. Sed eaconsiderarunt, quae laedunt bonum humanum vel politicum seu commune vel privatum cuiusvis. Haec enimratio sola et peccato obscurata tantum malum putat. Nec illi est cura de Dei offensa, cuius vix tenuemopinionem habet, nisi aliunde doctrina revelata seu lege admoneatur», Iacobus Laynez et AlphonsusSalmeron, CT. VI, 3; 63, 37- 64, 8.

91 Everhardus Billicus afirmaba en su intervención lo siguiente: «In relapsis .... necesse est ut Christum denuoinduant per mortificationem et alias passiones ut simul cum Christo compatientes cum Christo conglorificentur(cf. Rom. 8, 17). Unde Paulus ait, ut nos ipsos inmolemus hostiam puram Deo (cf. Rom. 12, 1). Neque per hocChristi passio obscuratur; ex ea enim provenit, quod nostra satisfactio nobis prosit et Deo Patri accepta sit»,CT. VII, 1; 270, 26-30. Y el obispo Bituntinus (obispo de Bitonto/Bario –Italia-): «Oportet quod nos

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que insistir en que si la penitencia, entendida como virtud, es algo que todo cristiano

debe valorar positivamente92, mucho más lo ha de ser ésta sacramental, que cuenta con

la promesa eficaz hecha por el mismo Jesucristo. Se podría decir que desde la venida

de Nuestro Señor, la penitencia-virtud debe apuntar necesariamente al sacramento. Y

algunos de los que intervinieron en las sesiones conciliares llegaron a decir que incluso

la penitencia interior, si no va acompañada por el propósito del sacramento, no sirve de

nada al penitente. Antonius Delphinus tiene en su voto escrito, y presentado en la

sesión de Abril de 1547 (sesión de Bolonia), unas palabras muy elocuentes a este

respecto:

«Debet esse poenitentia cum fiducia per Christum etc. [...] Poenitentia ergo

praedicanda necessario in remissionem peccatorum est poenitentia, quam in Christi

nomine suscipere oportet. Poenitentiam habere propositum cavendi in posterum patet

Ioh. 8, 11: Vade, inquit Christus, et noli amplius peccare. Et habere propositum

confitendi peccata probatur: Poenitentia in adulto ante baptismum etiam cum fide in

Christum non valet sine baptismo effectu vel affectu suscepto. Ergo poenitentia

interior de peccatis post baptismum suscepta non prodest sine proposito saltem

suscipiendi sacramentum poenitentiae, quoniam, sicut baptismus est prima tabula in

naufragium peccati originalis, ita poenitentia sacramentalis secundum Tertullianum et

Hieronymum est secunda tabula in peccatum actualem. [...] Haec interior poenitentia

sacramentum non est, quandoquidem nec visibilis est nec sacerdotis ministerio subest,

cum sit ipsius (ut dictum est) poenitentis contritio sive attritio»93.

Un segundo aspecto que sobresale en las discusiones sobre el primer artículo

protestante es la cuestión de la diferencia, o diferencias, entre el sacramento del

bautismo y el sacramento de la penitencia.

satisfaciamus, ut compatientes cum Christo de Christi satisfactione participemus. Oportet enim, quod Christisatisfactio nobis applicetur; in relapsis autem non nisi per poenitentiam applicatur ut dicitur de rege, qui prosuo exercitu pecuniam aliqua solvit; illa solutio non proderit nisi iis, qui aliquo signo ostenderint, se esse exfamilia vel exercitu illius regis. Ita nobis evenit in sacramento poenitentiae, ut, cum nos compatiamur cumChristo et eius vestigia sequimur, Christi esse ostendimus et Christi satisfactio nobis proficua est. Christus pronobis sine nobis satisfecit; sed Deus illam pro nobis sine nobis non acceptat. Et sicut peccatum Adae estnostrum et per baptismum deletur, sic Christi satisfactio nostra est, si per sacramentum poenitentiae nostrafiat», CT. VII, 1; 305, 37- 306, 3.

92 En la doctrina aprobada al final de la sesión XIV del Concilio de Trento se recoge el valor de esta virtud dela penitencia, previa a la recepción del bautismo, cuando se dice: «Fuit quidem paenitentia universishominibus, qui se mortali aliquo peccato inquinassent, quovis tempore ad gratiam et iustitiam assequendamnecessaria, illis etiam, qui baptismi sacramento ablui petivissent, ut perversitate abiecta et emendata tantamDei offensionem cum peccati odio et pio animi dolore detestarentur. Unde Propheta ait: “Convertimini et agitepaenitentiam ab omnibus iniquitatibus vestris; et non erit vobis in ruinam iniquitas” [Ez. 18, 20]. Dominusetiam dixit: “Nisi paenitentiam egeritis, omnes similiter peribitis” [Luc. 13, 3]. Et princeps Apostolorum Petruspeccatoribus baptismo initiandis paenitentiam commendans dicebat: “Paenitentiam agite, et baptizeturunusquisque vestrum” [Act. 2, 38]», DH 1669.

93 CT. VI, 2; 41, 19-32.

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De lo recogido en las actas del Concilio podríamos resumir en cuatro las diferencias

existentes entre uno y otro sacramento:

el bautismo no se puede repetir mientras que la penitencia sí94;

el sacramento de la penitencia es un acto judicial mientras que el bautismo

no95;

el bautismo es el remedio instituido por Dios para quitar el pecado original,

mientras que la penitencia es el remedio para los pecados actuales96;

y en el bautismo sólo actúa quien bautiza mientras que en la penitencia se

requieren los actos del penitente97.

Todas ellas se resumen en la metáfora con que se denomina al sacramento de

la penitencia: «segunda tabla de salvación».

Esta expresión fue recogida en el primer artículo de la doctrina protestante,

en el sentido de que, para los teólogos de la Reforma la fórmula no era usada del

mismo modo en la enseñanza de los Padres que como lo hacía la Iglesia98. Pues bien,

sirvió para subrayar, sobre todo, el carácter más “esforzado” de la penitencia con

respecto al bautismo99, ya que, si en el bautismo se perdonan tanto el pecado original y

los pecados actuales como la culpa por ellos merecida; sin embargo, en la penitencia,

de la culpa se queda libre sólo después de haber derramado muchas lágrimas y

94 Ioannes Arze: CT. VII, 1; 251, 29-30; Ioannes Orthega: 253, 19-20; Tridentinus: 293, 23-25.95 Ruardus Tapper: CT. VII, 1; 248, 28-31; Ioannes Orthega: 253, 24; Ioannes Valterius: 258;

Constantinensis: 307, 30-37; Sipontinus (obispo de Siponto): 322, 21-33; Voto de Ioannes Mahusius: CT.VII, 2; 276, 44-51.

96 Alphonsus Salmeron et Iacobus Laynez: CT. VI, 3; 62, 7-21; Ruardus Tapper: CT. VII, 1; 248, 27-28;Marianus Feltrinus: 284, 18-25; R.D. Camerinensis (obispo de Camerino, región de Las Marcas –Italia-):300, 34-35; Vigorniensis: 304, 24-25; R.D. Bituntinus: 304, 42- 305, 1.

97 Iacobus Lainez et Alphonsus Salmeron: CT. VI, 3; 62, 9-11; R.D. Bituntinus: CT. VII, 1; 305, 2-4;Bellicastrensis¡Error! Marcador no definido.: 306, 32-35; Guadicensis (obispo de Guadix –España-): 314, 37-39.

98 Así se recoge la afirmación de los teólogos protestantes en el artículo 1º: «Nec recte a patribus secundamtabulam post naufragium appellari», CT. VII, 1; 233, 10-12. Hay que destacar tres intervenciones de obisposque dudan de que sea herético negar la metáfora de la segunda tabla para hablar de la penitencia, aunquelos tres están de acuerdo en considerar que sí son heréticas las consecuencias que sacan los protestantes de susafirmaciones al respecto. Pero para estos tres, los padres de la Iglesia, especialmente san Jerónimo, usanla metáfora de la segunda tabla para referirse a la penitencia en general y no al sacramento de la penitencia:cf. Granatensis (obispode Granada –España-): CT. VII, 1; 296, 26-35; Guadicensis: 315, 6-14; Mutinensis:318, 52- 319, 3.

99 Iacobus Laynez: «Et haec est differentia inter primam et secundam tabulam, ut est ire in navi vel in tabulafracta navi. Poenitentia enim habet strictiora et duriora pacta quam baptismus sive quoad ministros sive quoadpraeparationem sive ceremoniam sive effectum, ut asserunt Tertullianus lib. de poenitentia, Chrysostomushom. 9 ad hebr. Augustinus lib de utilitate poenit., Socrates in hist. tripartita», CT. VII, 1; 242, 4-8.

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realizado muchos trabajos, padeciendo juntamente con Cristo, tal y como ha sido

dispuesto por la justicia de Dios100.

No es de extrañar, por tanto, que a la penitencia, comparándola con el bautismo, se

la termine por llamar: «bautismo trabajoso»; se trata de un esfuerzo que nos conduce a

la salud, según lo determinó la sabiduría de Dios101. Así se recoge en la doctrina de

Trento:

«Per baptismum enim Christum induentes [cfr. Gal. 3, 27] nova prorsus in illo

efficimur creatura, plenam et integram peccatorum omnium remissionem

consequentes; ad quam tamen novitatem et integritatem per sacramentum paenitentiae,

sine magnis nostris fletibus et laboribus, divina id exigente iustitia, pervenire

nequaquam possumus, ut merito paenitentia “laboriosus quidam baptismus” a sanctis

Patribus dictus fuerit. Est autem hoc sacramentum paenitentiae lapsis post baptismum

ad salutem necessarium, ut nondum regeneratis ipse baptismus»102

El último aspecto que se abordó en las discusiones en torno a este primer artículo de

la doctrina protestante, fue el de la institución por parte de Nuestro Señor Jesucristo

del sacramento de la penitencia. En concreto se tenía interés por precisar si el texto de

Jn. 20, 23 debía ser entendido como aquel que recogía las palabras de Jesús por

las que quedó instituido este sacramento103. De hecho este problema ya se había

100 Martinus Olaveus: «Et licet Christus plene pro omnibus satisfecerit et quoad culpam et quoad poenam,tamen ex quadam divinae iustitiae ratione noluit Christus, quod nos absque eo, quod cum ipso compateremur,salvaremur. Et omnis nostra satisfactio Christi est satisfactio, quia ab ea dependet», CT. VII, 1; 264, 31-34.Bernardinus de Colloredo: «Pro aeterna solus Christus satisfecit; pro temporali autem nos etiam satisfacerepossumus, licet et pro ea Christus satisfecerit. Quod facit, ut nos satisfacere possimus. In qua satisfactionesemper Deus nobiscum benigne agit», CT. VII, 1; 280, 29-32. Y también señalamos por su interés lo queel voto de los padres Laynez y Salmerón, presentado en la sesión de Bolonia, dice al respecto: «Quod autemad effectum spectat, [...] est etiam differentia, quod in baptismo est copiosius donum. Donatur enim remissiopeccatorum tam originalis quam actualium, si adsint, non solum quoad culpam, sed quoad omnem poenametiam temporalem. Licet enim post baptismum afflictiones supersint, ut fames, aegritudo, mors et similia, nontamen propriae poenae sunt, quia non infliguntur intuitu praeteritorum peccatorum, quae iam plene remissasunt, sed ad exercitium et coronam, ut Augustinus saepe docet. Effectus autem sacramenti poenitentae estquidem remissio culparum, non originalis, sed actualium. Est etiam remissio poenae aeternae, quae culpaemortali est annexa. Non autem remittitur regulariter et ex vi sacramenti omnis poena temporalis; sed remanetobligatio ad aliquam exolvendam in hoc saeculo vel in futuro», CT. VI, 3; 62, 12-21.

101 Hay que recordar que si bien en la doctrina sobre el sacramento de la penitencia no se recoge la figura desegunda tabla, sí se hizo en el decreto sobre la justificación: «Hic enim iustificationis modus est lapsireparatio, quam “secundam post naufragium deperditae gratiae tabulam” sancti Patres apte nuncuparunt»,DH 1542.

102 DH 1672. Recogemos aquí una interesante valoración hecha por Rahner con respecto a la diferencia entrela penitencia bautismal y la penitencia propia del sacramento del perdón: «Los Padres ven una diferencia esencialentre el Bautismo y la Penitencia eclesiástica. El bautismo es perdón por pura dignación, nueva creación,sencillamente indulto, eficacia pura e inmediata de Cristo. La Penitencia, aun como sacramento, es satisfacciónlaboriosa, bautismo en las propias lágrimas, no un renacer repentino, sino duración lenta, amarga, con propioesfuerzo, aunque éste deba ir informado por la gracia de Dios», Verdades Olvidades sobre el Sacramento dela Penitencia, en Escritos de Teología, II, Madrid 1961, 163.

103 Cf. los artículos de Félix RODRÍGUEZ, "Jn. 20, 23 en el Canon Tercero del Decreto Tridentino sobrela Penitencia": Burgense 14 (1973) 107-133 y de Antonio GONZÁLEZ BLANCO, La Institución del Sacramento

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abordado en la sesión VI (1547), e incluso se había recogido expresamente en

el decreto sobre la justificación104, pero hubo algún padre conciliar que durante

la sesión de 1551 pidió expresamente que se elaborara un canon especial sobre este

punto105; y otros en sus intervenciones quisieron dejar bien claro que en dicha cita se

contenía el lugar de la institución106. Tampoco faltaron quienes no quisieron ceñirse a

un testimonio único para tomarlo como lugar concreto de la institución, y prefirieron

hablar de que Jesucristo había sí instituido el sacramento de la penitencia, pero no en

un preciso instante, sino tanto cuando dio a Pedro el poder de atar y desatar

(Mt 16, 19), como cuando se lo comunicó a los apóstoles (Mt 18, 18 y Jn 20, 23)107.

de la Penitencia. Estudio de la tradición atestiguada por el canon 3º de la sesión XIV del Concilio de Trentohasta san Agustín, en AA.VV., El sacramento de la Penitencia, 121-196.

104 «Etenim pro iis, qui post baptismum in peccata labuntur, Christus Iesus sacramentum instituit paenitentia,cum dixit: “Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remituntur eis, et quorum retinueritis,retenta sunt», DH 1542.

105 «Cupit fieri canonem, quod verba illa Ioa. 20, 23 intelliguntur de hoc sacramento poenitentiae. Quodsacramentum necessarium est in relapsis», Granatensis, CT. VII, 1; 296, 35-36. Y «Cuperetque fiericanonem, in quod declararetur locum Ioa. 20, 23 loqui de institutione huius sacramenti; et etiam deconfessione, quatenus secreta, esse de iure divino», Maioricensis (obispo de Mallorca –España-), CT. VII, 1;300, 22-24.

106 Ioannes Arze: «Et quia deffinitio sacramenti huic poenitentiae convenit. Est enim signum et habet gratiaepromissionem, Ioa. 20, 23: Quorum remiseritis etc., quo in loco est eius institutio», CT. VII, 1; 251, 23-25.Ioannes Mahusius: «Sacramentum poenitentiae sive absolutionis potissimum verbo Christi nititur, quodscribitur Io. 20, 21 ss., quando dicit Dominus: Sicut misit me pater, et ego mitto vos. Haec cum dixisset,insufflavit et dixit eis: Accipite spiritum sanctum. Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis, et quorumretinueritis, retenta sunt. Hic enim diserte ac proprie et in specie explicatur remissionem peccatorum possefieri ab hominibus, quod nullo alio in loco sic in specie et tam diserte explicatur, non Matth. 16, 19; non Matth18, 18, non Iac. 5, 15, scilicet peccatorum remissionem posse fieri ab hominibus, ut patet intuenti. Erit ergo hiclocus praecipuus, in quo fit mentio de sacramento poenitentiae», CT VII, 2; 274, 15-22. Magister RogeriusIuvenis Brugensis: «Efficaciter tamen Dominus eam (confessionem peccatorum) ordinavit, dum postresurrectionem in medio discipulorum stans clausis ianuis dixit discipulis suis: Pax vobis. Sicut misit me pater,ita ego mitto vos. Et cum haec dixisset, insufflavit in eos dicens eis: Accipite spiritum sanctum. Quorumremiseritis peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt. Quibus verbis et signis tradidit eispotestatem iurisdictionis super corpus suum mysticum solvendi et ligandi membra eius in utroque foro, sicutprius in coena tradiderat eis sacerdotalem potestatem super corpus suum naturale et verum de virgine natumdicens: Accipite et comedite», CT VII, 2; 278, 21-27. Episcopus Castellimaris (obispo de Castellammare –Italia-): «Baptismus instituitur Ioa. 3,5 et poenitentia Ioa. 20, 23», CT. VII, 1; 301, 9. Monopolitanus (obispode Monópoli em la Puglia –Italia-): «In plena autem lege Christus ipsam confessionem instituit et praecepit,Ioa. 20, 23», CT. VII, 1; 312, 12-13. Episcopus Feltrensis (obispo de Feltre, en la región del Trivéneto –Italia-): «At postquam venit plenitudo temporis et revelata sunt omnia scisso templi velo, plenior est institutaconfessio non soli Deo, non sacerdoti per figuram, sed Deo per contritionem et sacerdoti per peccatorumenumerationem. Quod aperte docuit salvator noster, cum dixit: Accipite spiritum sanctum. Quorum remiseritisetc.», CT. VII, 2; 301, 24-27.

107 Iacobus Laynez: «Et in evangelio legitur, quod ibant ad Ioannem Baptistam confitentes peccata sua. Et utdoctores interpraetantur verba illa Christi de Lazaro: Solvite illum. Et si in lege veteri habebatur, multo magisin nova, quia (ut Paulus testatur) illa erant figura novae et longe imperfectiora quam nostra. Et sicut Deusinstituit illa, sic et istam. Sed longe clarius habetur apud Ioa. 20, 23: Quorum remiseritis etc. et Matth. 18, 18»,CT. VII, 1; 242, 25- 243, 4. Melchior a Vosmediano: «De poenitentia, quam sacramentum esse declaravit exlocis iam allegatis Matth. 16, 19 et 18, 18 et Ioa. 20, 23», CT. VII, 1; 276, 22-23. Ioannes Gropperus: «Quodautem poenitentia habeat signum a Christo institutum patet, quia est absolutio sacerdotis, quae facit, quodsignificat iuxta verba Domini: Quaecunque ligaveritis etc., in coelo ligata sunt, Matth. 16, 19 et 18, 18 et Ioa.20, 23», CT. VII, 1; 266, 7-10. Tridentinus (obispo de Trento): «Et est institutum a Christo, ut habetur Matth.18, 18: Quaecunque ligaveritis, et Ioa. 20, 23: Quorum remiseritis etc., ad relapsos post baptismumreconciliandos», CT. VII, 1; 293, 18-19.

59

Pero lo que más nos importa destacar en este momento, es que casi todos los que

intervinieron para tocar este problema, coincidieron en afirmar que las palabras de

Jn 20, 23, además de otorgar una potestad sacra a los Apóstoles y a sus sucesores para

poder perdonar los pecados, determinan el cómo tendrían que administrar

los Apóstoles dicha potestad: habrían de conocer los pecados para saber si debían ser

retenidos o absueltos de ellos. Normalmente se usa la comparación judicial, es cierto,

pero también abundan los casos donde se hace referencia a la analogía medicinal.

Negar que era necesario hacer esta confesión en situaciones normales, para los padres

de Trento, o supone la negación de la potestad recibida por los Apóstoles, o, si no,

supone afirmar que el juicio que deben realizar los ministros de este sacramento es

algo estúpido; pues si ni el penitente está obligado a poner de manifiesto cuáles son sus

pecados, ni el confesor a escucharlos para discernir lo que más convenga para la salud

del pecador, ¿para qué se concedió esta potestad a los Apóstoles y sus sucesores?

Ioannes Arze: «Nam Ioa. 20, 23 non potest fieri iudicium, quod Christus

praecipit, nisi peccata audiantur, sacerdosque dono Spiritus Sancti absolvit [...].

Item retineri non possunt, nisi saccerdos sciat, quae sint retinenda. Scire autem

non potest, nisi peccatoris omnia peccata audiat», CT. VII, 1; 252, 9-13.

Franciscus Sonnius: «Ex Ioa. 20, 23, qui locus iudicium requirit; sed Deus

potentia, Christus donatione, sacerdos delegata auctoritate Christi peccata

remittit. Et sacerdos iudicium discretionis facere debet; ideo serio, non ioco

debet absolvere», 256, 3-5.

Melchior de Cano: «Et hoc iudicium Christus commisit faciendum ecclesiae,

ut Constantiense et Florentinum concilia declarant, ut scilicet sacerdos auditis

peccatis iudicium de eis faciens imponat poenas peccatoribus. Et ita recepit

usus ecclesiae, qui habetur ex traditione apostolica, et Ioa. 20, 21: Sicut misit

me Pater, et ego mitto vos, ut iudicium, quod Pater Filio dedit, Filius

sacerdotibus traderet. Et: Quorum remiseritis, et: Quorum retinueritis. Quae

duo in iudicio consistunt et a iurisdictione pendent. Neque apostoli missi sunt

solum, ut praedicarent, sicut Lutherani dicunt, sed ut baptizarent: Euntes

docete omnes gentes, baptizantes eos etc., et ut sacramenta alia administrarent,

ut ex hoc loco: Quorum remiseritis», 262, 19-26.

Idem: «Et ex Ioa. 20, 23 necessario colligitur, quia ad illum finem, de quo in

illis verbis: Quorum remiseritis et retinueritis, perveniri non potest nisi per

medium confessionis. Alias Christus instituisset stultum iudicium, si absque

causae cognitione sacerdos iudicaret; neque cognoscere potest, quid facturus

sit de peccatore, sacerdos, nisi eius peccata prius audiat. Neque medicus curare

60

potest, nisi prius morbum noscat. Et Christus etiam secretam confessionem

instituit» 263, 13-18.

Tridentinus: «Ipsa namque verba Quorum remiseritis notant absolutionem

sacerdotis esse actum iudicialem», 293, 39-40.

Elnensis (obispo de Elne –sudeste de Francia-): «De confesione habetur Ioa.

20, 23: Quorum remiseritis. Quod non potest exerceri sine confessione, et actus

iudicialis est, in quo iudicio conscientia est accusator. Unde dicitur: Peccatum

meum contra me est semper. Peccator est reus, qui de peccato accusatur; sed

oportet, quod accusator exprimat omnia peccata rei ad hoc, ut iudex possit se

informare pro sententia ferenda. Igitur omnia peccata confitenda sunt», 311, 8-

13.

Episcopi Zagrabiensis (obispo de Zagreb –Croacia-) et Viennensis (obispo de

Viena –Austria-): «Hanc ipsam confessionem a Christo, vero Deo et homine,

praeceptam proindeque iuris esse divini planeque necessariam, pariter constat.

Negare autem eandem confessionem a Christo, Dei filio, praeceptam est

negare potestatem clavium ab ipso Dei filio traditam, quod aperto militat

adversus Dei filii verbum, peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis,

retenta sunt. Dedit autem Christus sub hisce verbis duas sacerdoti claves,

quarum prima est scientiae, facultas discernendi peccatum et non peccatum,

altera est potestatis, et est facultas solvendi et ligandi. Iam vero, cum sit

sacerdos in negotio confessorio, quod est quasi forum quoddam iudiciale,

sequitur sacerdotem esse iudicem, qui, cum iudex est, certe habet cognoscere

causam, ferre sententiam et iniungere poenam iuxta qualitatem et quantitatem

peccati. Sed quomodo faciet hoc sacerdos et quomodo medebitur ipse vulneri

et causam cognoscet et eius conditionem, nisi peccator ei peccatum

confiteatur? Ergo liquet confessionem iuris esse divini et partem poenitentiae

sacramentalis esse necessariam», CT. VII, 2; 292, 4-17.

Feltrensis: «Ante legem confitebantur patres nostri soli Deo, post legem et

Deo et in figura quadam sacerdotibus. Qui enim delinquerat, iubebatur afferre

hostiam iuxta qualitatem delicti, Lev. 4, 2 y ss; 5, 1 y ss y 6, 2 y ss. At

postquam venit plenitudo temporis et revelata sunt omnia scisso templi velo,

plenior est instituta confessio non soli Deo, non sacerdoti per figuram, sed Deo

per contritionem et sacerdoti per peccatorum enumerationem. Quod aperte

docuit salvator noster, cum dixit: Accipite spiritum sanctum. Quorum

remiseritis etc. Si enim non pandantur peccata sacerdoti habenti potestatem

ligandi et solvendi, aut omnia peccata retinenda vel dimittenda aut sine delictu

pro eius arbitrio aliqua retinenda, aliqua dimittenda, alii ligandi, alii solvendi

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sunt. Quod cum minime deceat, opus est, ut sibi revelentur peccata, quae

retinenda sunt et quae dimittenda», 301, 22-32.

Después de leer todos estos testimonios es preciso concluir que en la mentalidad de

los padres tridentinos, la Iglesia, en la persona de los apóstoles y sus sucesores, recibió

ciertamente la potestad de perdonar los pecados, pero no se le entregó una potestad

absoluta108 sino condicionada a un discernimiento que ha de ser hecho por parte de

aquellos que la recibieron109. Esto lo ponen de manifiesto las palabras pronunciadas

por Jesús en el momento de conferir a los Apóstoles dicho poder. Y, si esta es

la voluntad de nuestro Señor Jesucristo, la Iglesia debe en todo momento mantenerse

fiel a ella110; por tanto, la celebración del sacramento deberá conservar siempre

el espíritu de aquellas palabras contenidas en Jn. 20, 23. Así se recoge en el canon III

del decreto de la sesión XIV del Concilio de Trento:

«Si quis dixerit, verba illa Domini Salvatoris: Accipite Spiritum Sanctum, quorum

remiserits peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt, non esse

intelligenda de potestate remittendi et retinendi peccata in sacramento poenitentiae,

sicut ecclesia catholica ab initio semper intellexit, detorserit autem ad auctoritatem

praedicandi evangelium: a. s.»111.

Se recogía así el parecer expresado por la mayoría de los padres. Y un claro ejemplo

para ver cómo en su argumentación los padres de Trento unían las palabras de

la institución del sacramento con la necesidad de llevar a cabo un discernimiento sobre

los pecados y con el hecho de administrar dicha potestad o ministerio según

la voluntad del mismo Cristo, nos aparece en el voto conjunto de Laynez y Salmerón,

108 Así lo piensan autores como H. BOELAARS: «L'interpretazione di queste formule di Matteo e di Giovanni è,mi sembra, che Cristo ha concesso alla Chiesa il potere pieno e esclusivo di rimettere i peccati» [...] «nelleformule giovannee non viene indicato il modo nel quale il potere di perdonare i peccati deve essere esercitato»[...] «nella Chiesa esisteva ed esiste una consapevolezza, che il suo pieno potere di perdono dei peccati non èlegato alla struttura giudiziale ... La struttura giudiziale normale entrò poi nella sintesi teologica e fu l'unicaconsiderata nelle decisioni dei padri del Concilio di Trento», "L'indole giurisdizionale e la struttura giudizialedel sacramento della penitenza", Studia Moralia 8 (1970) 396, 398 y 408. Cf. Ricardo FRANCO, "La penitenciaactual y los «modelos» de penitencia": Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 189-204.

109 Notemos que la expresión «iudicium» queda matizada por afirmaciones como la que hemos visto que hacíaFranciscus Sonnius, «iudicium discretionis»; o la del obispo de Zagreb cuando hablaba de «facultasdiscernendi peccatum et non peccatum». Por otra parte, si leemos atentamente estos votos veremos cómoseñalan que de las palabras de Jesús se deduce la necesidad de la confesión de los pecados, o bien en funciónde que el sacerdote necesita conocer la causa de lo que juzga, o bien en función de que el médico no puedecurar si no conoce el mal del que está aquejado el enfermo. O como dice el obispo de Zagreb, para poderimponer la pena adecuada a la cualidad y la cantidad del pecado.

110 El poder que la Iglesia recibe para perdonar los pecados es un ministerio no un dominio absoluto. Así loexpresa, por ejemplo, Bruno CARRA DE VAUX SAINT-CYR: «Cette potestas, qui elle (L'Église) est unministerium, non un imperium, lui a été confiée en la personne de Pierre et des Douze par le Seigneur»,"Le Mystère de la Pénitence: Réconciliation avec Dieu, Réconciliation avec l'Église", La MaisonDieu 90 (1967) 136.

111 CT. VII, 1; 325, 18-22.

62

emitido en los meses de Abril y Mayo de 1547, por tanto, en la sesión de Bolonia.

Decían lo siguiente:

«Fatemur enim, quod Christi est beneficium absolvere. Sed ita est dispensandum, ut

ipse voluit. [...] Licet beneficium sit, debet fideliter dispensari iuxta Domini

voluntatem, quam quidem in his rebus semper ecclesiae suae demostravit et non

haereticis contra eam sentientibus, qui ita intelligunt absolutionem beneficium esse, ut

negent esse iudicium seu cum iudicio dispensandum. Quod tamen est contra veritatem

ipsam et patres: Contra veritatem quidem, quia, cum forum poenitentiae consciencitae

forum sit, confessor (quantum fert humana fragilitas) sese coaptare debet divino

iudicio, hoc est eum solum absolvere vel ligare, quem ex scriptura cognoverit a Deo

ipso absolvi vel ligare seu iudicari dignum absolutione vel ligamine. Sic enim demum

faciens, quae solverit vel ligaverit super terram, soluta vel ligata erunt in coelis. Quia

igitur Deus in coelo non absolvit nisi eum, qui agnoscit peccata sua et de eis dolet et ea

vitare proponit et fiduciam de remissione consequenda habet, confessor, ut se Deo

coaptet, absolvens haec omnia debet rimari. Et quia id non potest nisi per revelationem

scire, quam non habet, vel per spontaneam poenitentis confessionem particularem,

illam voluit Deus a poenitente fieri. - Contra patres vero est, quia contrarium sentiunt

ut Cyprianus ser. 5 De lapsis, Hieronymus in Matth. 16, Gregorius hom. 26 in octavis

paschae, ante quos Antherus pontifex ita ait in epistola unica ad episcopos Beticae de

sacerdotibus loquens: “Absit, ut quicquam sinistrum de his loquar, qui apostolico

gradu Succedentes Christi corpus sacro ore conficiunt, per quos nos etiam Christiani

sumus, qui claves regni coelorum habentes ante diem iudicii iudicant”», CT. VI, 3; 85,

17-37.

Con este punto sobre la institución del sacramento cerramos los temas discutidos a propósito

del artículo primero de la doctrina protestante. Pero antes de seguir adelante nos interesa

destacar algunos aspectos que consideramos importantes para la vivencia celebrativa del

sacramento, y que se deducen de cuanto llevamos ya dicho.

En primer lugar, hay que subrayar que en el sacramento de la penitencia el fiel ante

todo celebra un rito que lleva en sí mismo una promesa de salvación y que le permite

recuperar la gracia que había recibido en el bautismo y que perdió por culpa de sus

pecados actuales. En dicho rito o ceremonia al penitente se le aplican los méritos de

Cristo, en virtud de los cuales queda regenerado; por lo tanto, nunca será por sus actos

por lo que obtiene el perdón, sino que siempre será por los méritos de Cristo, o sea por

la gracia divina, que es eficaz en todos los signos sacramentales, tal y como el mismo

Señor prometió.

63

Es necesario señalar este aspecto porque los protestantes precisamente negaban que

Jesucristo hubiera instituido un sacramento para la reconciliación con Dios y con

la Iglesia de los caídos en el pecado; bastaba, decían ellos, la fe en el perdón concedido

a cuantos se sienten arrepentidos de corazón de sus culpas; eso sí era necesaria una fe

firme que no dudara en ningún momento del perdón, así se garantizaba su recepción.

Esta forma de concebir la reconciliación ponía todo el acento en el sujeto humano

volviendo muy oscura la forma en que Dios intervenía para otorgar su perdón112.

Trento sale al paso de esta deformación insistiendo en el valor sacramental de

la penitencia de la Nueva Alianza, o lo que es lo mismo, subrayando la primacía de

la acción de Dios y el carácter de respuesta de la acción del hombre penitente a dicha

iniciativa divina. En palabras de Karl Rahner, podríamos decir que es verdad aquello

de que «cada confesión [...] es una confesión de que nuestros pecados son borrados

exclusivamente por la acción de Dios, de que él, libre Dios de la gracia, sólo se deja

encontrar en último término en su revelación histórica, en su Iglesia visible, en sus

sacramentos visibles. Y cada confesión es, por tanto, una confesión de que el hombre

sólo de este modo puede encontrar un Dios misericordioso, perdonador y justificador.

No necesitamos explicar con más razones que esa actitud tiene una importancia

decisiva en la formación de una vida espiritual católica»113.

Parece evidente que no sea lo mismo vivir la penitencia como conquista del perdón de

Dios, a vivirla como acogida de un signo eficaz, instituido por nuestro Señor

Jesucristo, quien de nuevo nos restaura en nuestra condición de hijos, de la cual nos

habíamos alejado por culpa del pecado.

En la experiencia cristiana del perdón, el pecador siempre descubre que es Dios quien

se anticipa y espera la vuelta del hijo pródigo, por eso cuando éste se siente perdonado

se da cuenta de que la misericordia de Dios ha sido eficaz en él, y ello no en virtud de

sus propios méritos ni tan siquiera como respuesta a su esfuerzo penitencial ni al grado

o al nivel de su arrepentimiento; simple y llanamente descubre que el perdón recibido

ha sido pura gratuidad de Dios. Desde esta óptica se entiende perfectamente que se

afirme que «la sacramentalidad de la confesión acentúa la gratuidad y sobrenaturalidad

del perdón de los pecados»114. Con lo cual se vuelve a poner de manifiesto que no es

112 Melchior de Cano: «Adduxitque argumenta adversariorum qui primo dicunt omnia in absolutione consistere,et gratiam conferri. Et, si actus illi essent causa efficiens nostrae gratiae, opera nostra nos iustificarent et essentcausa efficiens gratiae nostrae», CT. VII, 1; 261, 14-17.

113 Sobre el sentido de la confesión frecuente por devoción, en: Escritos de Teología, III, Madrid 1961, 215.114 Ibidem, 214. Pere Farnés llega a decir que el sacramento, siendo una acción de Cristo, «es aún más valioso

que el arrepentimiento que es un acto humano», por ello, continúa afirmando, «los cristianos para lograrel perdón de Dios tenemos la obligación de recurrir al sacramento, sin que sea suficiente el sólo dolor delos pecados», "¿Es necesario confesarse para obtener el perdón de los pecados mortales?", Boletín Oficial delArzobispado de Orense, Marzo de 1992, 120. Y Eliseo Ruffini: «La penitenza, prima che una scelta umana, è

64

Dios quien ha de cambiar ante la actitud del penitente, sino que es el corazón del

hombre quien cambia ante la iniciativa de Dios. Sólo la sacramentalidad de

la penitencia sirve, pues, para poner de relieve la gratuidad de la iniciativa divina.

De ahí que, para el bautizado, la virtud de la penitencia debe siempre estar orientada

hacia el sacramento, y en él encontrar su fuente y su culmen.

Por otra parte, nos gustaría llamar la atención sobre este primer aspecto para subrayar

el valor eclesial que tiene el proceso de conversión en la economía de la Nueva

Alianza, que, como estamos comprobando, Trento no había olvidado115. El pecador ya

bautizado que quiere volver a reconciliarse con Dios no tiene un acceso directo al

perdón, sino que necesariamente ha de recurrir a la Iglesia, la cual mediante

los sacramentos, lo reincorporará a la vida divina, gracias a que Jesucristo estableció a

sus sacerdotes como ministros del perdón116. Estos, en virtud de la absolución

sacramental, perdonan el pecado y, con las obras de satisfacción que imponen al

penitente, le ayudan a su sanación espiritual, siempre necesaria tras la comisión de

cualquier pecado, dados los efectos nocivos que éste siempre produce en el alma, y de

los que, normalmente, el pecador no es consciente. Como dice Gonzalo Flórez,

«el deseo de la Iglesia de que el cristiano que tiene conciencia de pecado grave acuda

al sacramento de la penitencia y no se contente con un sincero y perfecto

arrepentimiento, es índice de la fe de la Iglesia en el valor del sacramento»117.

En segundo lugar, de lo dicho y discutido en el concilio de Trento hay que deducir

que la gracia otorgada por el sacramento de la penitencia no se limita a la aplicación

del perdón al penitente en el momento de la absolución. Este momento aun siendo

el culmen de la celebración no es el único ni el último. El sacramento de la penitencia

pone en marcha un dinamismo renovador en aquel que se acerca a él con las debidas

disposiciones (dolor de los pecados y confesión de los mismos), ya que, según el plan

de Dios, este sacramento se diferencia del bautismo por su carácter “esforzado”, o lo

que es lo mismo, porque exige en quien lo recibe el propósito de luchar, mediante

las armas de la mortificación, contra los efectos que deja en nosotros el pecado

una grazia divina ed è per questo che deve essere celebrata», Credo nello Spirito Santo... per la remissione deipeccati, en AA.VV., Verso una rinnovata prassi penitenziale, Brescia 1983, 68.

115 Subrayamos este aspecto porque estamos de acuerdo con André Duval cuando dice que «Au-delà deséléments de pratique sacramentelle qu'il s'applique à justifier point par point, ce que le Concile tient commeinstinctivement à défendre, c'est en réalité le mystère même de l'Église. Non pas encore peut-être au sens del'Église-Sacrement, selon la formulation de Vatican II, - mais l'Église comme potestas. L'origine, la nature,l'extension de la potestas dans l'Église du Christ, tel est sans doute le problème central du concile de Trente,peut-être encore le moins étudié», "Le concile de Trente et la confession": La Maison Dieu 118 (1974) 152.

116 Volvemos a utilizar palabras de A. Duval para subrayar este aspecto: «Ce qui est en question, c'estla consistance du pouvoir des clefs, la manière dont le Christ agit dans le régime de la Loi nouvelle. Nous voiciramenés, une fois de plus, à ce qui est le coeur de la foi tridentine: la méditation réelle de l'Église,par l'exercice irremplaçable du sacerdoce ministériel, dans l'économie du salut», Ibidem, 180.

117 La reconciliación con Dios, BAC, Madrid 1971, 319.

65

cometido: la culpa merecida, que requiere llantos y lágrimas para ser cancelada del

todo de nuestra alma. En otras palabras: siendo verdad que en todo sacramento

recibimos una gracia que es divina, ésta nos llega encarnándose en nuestra condición

humana, obrando y actuando en conformidad con lo que más necesitamos. Y, puesto

que Dios cuenta con el hombre en su lucha contra el pecado, ha querido, por tanto, que

nos esforzáramos por vencerlo uniéndonos y configurándonos con Cristo mediante

las obras penitenciales118.

En tercer lugar, es importante no olvidar la voluntad expresada por Jesucristo en

las palabras de la institución del sacramento. Es decir, no se puede obviar el carácter

“judicial” que se le confirió a la ceremonia de la penitencia. Pues bien, aunque este

punto lo desarrollaremos con más detalle dentro de poco, hay que decir ahora que

cuando hablamos de “judicial”, sobre todo, ateniéndonos a lo expresado en

las intervenciones y en los votos escritos de los padres conciliares, estamos hablando

de “discernir” entre “atar o desatar” del pecado, y qué tipo de satisfacción conviene o

no conviene a cada penitente, de modo que le sea más fácil el progreso en la vida del

espíritu119. Y es evidente que nada se puede discernir sin la colaboración activa de

quien es discernido; por tanto, en quien viene a celebrar el sacramento de la penitencia

no sólo se ha suponer un gran deseo de luchar contra el pecado, sino también una

decidida voluntad de abrir su interior a la acción discernidora de quien ha sido

constituido por Jesucristo en juez y médico de las almas120.

Como consecuencia hay que decir que el conocimiento de los pecados que se requiere

para la celebración fructífera del sacramento, no es un conocimiento meramente

especulativo, sino en función del bien del penitente.

Esto no es precisamente un descubrimiento de la pastoral contemporánea, leyendo

la tesis de Escudé Casals nos encontramos con que esta perspectiva ya aparecía en

los concilios medievales. En ellos, según refiere el propio Escudé, ya se decía que

«el confesor es el médico que ha de sanar a un enfermo y si juzga primero de

la gravedad y circunstancias de los pecados, es primariamente para poder acertar en

el remedio que ha de aplicar. Así se explica la exigencia de una confesión detallada

118 Cf. el trabajo de José Miguel ODERO, Sentido Antropológico de la Confesión, en Reconciliación y Penitencia,V Simposio Internacional de Teología, Navarra 1983, especialmente las páginas 754-764 donde hace unrecorrido sucinto, pero muy interesante por la patrística y la teología medieval, estudiando el valor sanante dela “vergüenza”.

119 Véase lo que se dice a propósito de la intervención de Tomás Becadellus en la página 89.120 Gratianus de Laude en su intervención en la sesión de Bolonia, citando a san Agustín, dijo estas palabras tan

elocuentes: «Si deleretur confessio, frustraretur evangelium, quia peccata non possent remitti, nisicognoscerentur, et nullum iudicium fieri debet, nisi causa cognita. Quomodo autem causa cognosci potest, nisipeccator sua peccata per confessione aperiat?», CT. VI, 1; 23, 10-12.

66

hasta el máximo»121. Cita a continuación un texto sacado de las Constitutiones

Alexandri Conventrensis episcopi, del año 1237:

«Videatis ergo ne sitis insipientes medici, qui putant uno colyrio omnes morbos curare.

Non sanat occulum quod sanat calcaneum. Immo sicut exhibuimus membra nostra

servire iniquitatibus ad iniquitatem, ita exhibeamus corpora nostra servire iustitiae in

santificationem. Verbi gratia: si quis peccavit per os, falso placitando, iniungatur ei

oratio et quod defendat pauperes in causis honestis contra quos delinquit. Item si

peccant retinendo iniungatur elargitio elemosynarum ...»122.

De ahí que al sacerdote no le deba bastar tan sólo con saberse «juez» que ha de juzgar

una causa, sino también e inseparablemente ha de entenderse a sí mismo como médico

que debe saber diagnosticar qué mal padece el enfermo que se está confesando.

Su acercamiento a la enfermedad presentada por el paciente, por tanto, no puede ser

ni mucho menos como la de uno que quiere dar el merecido castigo por el mal

cometido esta sería la actitud del juez, sino como aquel que quiere ayudar al

enfermo a salir de su postración, es decir, con la misma actitud con la que Jesús se

acercaba a los pecadores y curaba a muchos enfermos que acudían a Él con fe en su

poder sanador123.

Por último, no quisiéramos pasar por alto algo en lo que tanto se insistió durante

las sesiones de Trento: la obediencia a la voluntad divina, puesta de manifiesto en

la institución de este sacramento. Como decían Laynez y Salmerón en su voto

conjunto, y como señalaron otros muchos teólogos y obispos, absolver es un beneficio

que debe ser dispensado en la forma como Cristo mismo estableció. Dicha voluntad

divina la concretan en el hecho de que el pecador debe conocer y reconocer sus

pecados, dolerse de todos ellos, tener el firme propósito de evitarlos en adelante y

mantener la confianza de que conseguirá el perdón. Pero sin el conocimiento de

los propios pecados todo el resto queda banalizado, pues ¿de qué sentirá dolor

el penitente?, o ¿qué le será perdonado por la misericordia divina? Por tanto,

la exigencia de la confesión no es sino un instrumento que la bondad de Dios pone al

alcance del pecador para que éste obtenga el primer don que Dios concede al alma

arrepentida: «conocer y reconocer los propios pecados».

121 La doctrina de la confesión íntegra, 24. También Alszeghy e Flick en su artículo, "La dottrina tridentina sullanecessità della confessione" [111, nota 14], recuerdan que esta forma de concebir la función sacerdotal en elsacramento de la penitencia era ya defendida por santo Tomás [4 Sent., dist. 17, q. 3, art. 1, qla. 1; ibid. art. 3,qla. 1, ad 4; cf. ibid. art. 4, qla. 2, sol.] y por san Buenaventura [4 Sent. dist. 17, p. 2, art1, q. 3 (Op. 4, pp.440-441). Y también García-Argüelles insiste sobre este punto en su artículo, "La necesidad de la confesiónindividual", 170.

122 Ibidem.123 Cf. La curación del siervo del centurión = Lc 7, 1-11; el caso de la hemorroisa = Mt 9, 20 y ss.; Mc 5, 25 y

ss.; Lc 8, 43 y ss.; la pecadora pública que entró a ver a Jesús en casa de Simón el fariseo = Lc 7, 36-50, etc.

67

b. El canon IV: los actos del penitente

«Si alguno negare que para la entera y perfecta remisión de los pecados se requieren

tres actos del penitente, a manera de materia del sacramento de la penitencia, a saber:

contrición, confesión y satisfacción, que se llaman las tres partes de la penitencia; o

dijere que sólo hay dos partes de la penitencia, a saber, los terrores que agitan la

conciencia, conocido el pecado, y la fe concebida del Evangelio o de la absolución por

la que uno cree que sus pecados le son perdonados por causa de Cristo, sea anatema»

DH 1704.

Surgió este canon IV de la discusión y debates sobre el artículo segundo de la doctrina

protestante:

«Non esse tres poenitentiae partes, contritionem, confessionem et satisfactionem, sed

duas tantum, terrore scilicet incussos conscientiis agnito peccato et fidem conceptam»,

CT. VII, 1; 233, 14-16.

Desde este artículo hasta llegar a la redacción definitiva del canon IV, se da todo un proceso

arduo de confrontaciones y discusiones, especialmente en torno al uso de los términos

«partes» o «actos», para hablar de qué es lo que se requiere para la remisión íntegra y perfecta

de los pecados.

La sesión de Bolonia

El 29 de Marzo de 1547 se proponía a los teólogos participantes en el concilio una lista de

artículos sobre el sacramento de la penitencia que resumían la doctrina protestante. El primero

de ellos decía así:

«Non esse tres sacramentalis poenitentia partes: contritionem, confessionem et

satisfactionem, sed duas tantum, mortificationem scilicet et vivificationem, seu, quod

aliis verbis dicunt terrorem seu timorem et huic succurrentem fidem certae remissionis

peccatorum», CT. VI. 1; 12, 1-5.

Sobre este artículo hubo unanimidad en considerarlo herético, pero también hubo

intervenciones que obligaron a matizar el sentido de su contenido. Vamos a verlas.

La primera intervención que critica el artículo, tal y como está formulado, es la de Fr.

Iulius de Brixia. Este entiende que, según como aparece en el texto, no puede

considerarse herético, pues la contrición, la confesión y la satisfacción no son partes

de la penitencia, aunque sean necesarias en ella. Y la primera razón que da es que, al

no formar parte de la definición de penitencia, no pertenecen a la esencia del

sacramento; añadiendo a continuación que si fueran partes de la penitencia tendrían

que durar simultáneamente en el tiempo, o sea que mientras durasen las partes duraría

68

la penitencia, lo cual es absurdo porque es falso que mientras dura la contrición tenga

que durar la confesión etc.124.

Más adelante, en la sesión que tuvo lugar el 23 de Abril de 1547, Fr. Ioannes

Antonius Delphinus defendió que la Penitencia es doble, interior y exterior.

La interior es la contrición o atrición, la exterior la absolución. Los efectos de

la penitencia interior, continúa diciendo, son muchos y por medio de ellos se llega a

la exterior. Ésta consta de tres actos: propósito de no pecar, iniciar nueva vida y dolor

de los pecados. De las dos sólo la penitencia exterior es sacramento: la forma son

las palabras de la absolución y la materia la imposición de manos. Esto último lo

justifica diciendo que, además de que según el concilio Cartaginense no puede

realizarse la absolución sin imposición de manos, los pecados no pueden ser la materia

del sacramento dado que a veces, cuando el pecador llega a la confesión, ya obtuvo

la remisión de los pecados pues hay una penitencia interior que va acompañada de

la «gratia gratum facientem» que es la contrición; en estos casos no existiría materia

mientras uno se confiesa. En conclusión cuando se habla de que confesión, contrición

y satisfacción son partes del sacramento se está hablando de requerimientos sin

los cuales al penitente no se le aplicarían los efectos del sacramento125.

Pero la postura de Delphinus la tenemos expresada de una forma más precisa en

el «Breve compendium eorum omnium quae Rdi. theologi Francescani Conventuales

dixerunt ad articolos de poenitentia». Dice así:

«Nunquid vero contritio, confessio et satisfactio sint sacramentalis poenitentiae partes?

Conveniunt omnes, quod non sunt partes essentiales, sicut corpus et anima sunt partes

essentiales hominis. Hae enim partes sunt materia et forma sive elementum et verbum,

124 «Non videntur tres illae partes in primo articulo positae, videlicet confessio, contritio et satisfactio, esse partessubiective poenitentiae {la cita a pie de página dice: cf. Thomae Aquin. Comment. in IV Sententiarum dist. 16qu. I, art. 2, quaest. 5, sol. 5.}, licet in poenitentia necessariae sint; nam cum non ponantur (cita nº 3:In epistolam Ioannis ad Parthos tract. 9, 4 Migne. PL XXXV 2048) in diffinitione poenitentiae, ergo non suntde essentia poenitentiae. Item quia quousque durarent partes, duraret poenitentia, et quousque duraret contritio,duraret confessio etc., quod falsum est», CT. VI, 1; 26, 1-5.

125 «Poenitentia duplex est, interior et exterior. Interior est contritio sive attritio, exterior absolutio etc., quaesecunda post naufragium tabula appellatur. Interioris poenitentiae effectus multi sunt, per quos etiam adexteriorem devenitur. Et tres actus habet, ut propositum non peccandi, inchoandi novam vitam, dolere depeccatis. Quae interior poenitentia si habet gratiam gratum facientem, est contritio: si non habet, est attritio. Etquod haec poenitentia sit sacramentum, patet, quia habet illa tria, quae requiruntur ad sacramentum:promissionem, materiam et formam. Promissio habetur: Quorum remiseritis peccata etc. Quae poenitentia,quae dicitur sacramentalis, est illa, quae exterior est, quia interior poenitentia non est sacramentum. Formahuius sacramenti est series illa verborum in absolvendo. Materia est manus impositio. Propterea conciliumCarthaginense statuit sine manuum impositione non posse neque debere fieri absolutionem. Et quod peccatahominis non possint esse materia huius sacramenti, patet, quia multoties homo, cum accedit ad confessionem,iam habuit remissionem peccatorum, et tunc non adesset materia, dum confiteretur etc. Cuius sacramentipartes sunt confessio, contritio et satisfactio, non quod poenitentiam constituant, sed quia sine eis poenitentinon applicatur effectus sacramenti», CT. VI, 1; 70, 1-17. «Et ex his rationibus sacri theologi FranciscaniConventuales comprobant contritionem, confessionem et satisfactionem necessaria esse requisita, utpoenitentia sacramentalis sit perfecta et operetur in suscipiente etc.», CT. VI, 2; 47, 17-19.

69

sicut supra declaratum est etc. Non constat etiam sacramentum poenitentiae

contritione, confessione et satisfactione tamquam partibus integralibus: Primo quidem

oportet sacramentum esse quoddam ex divina institutione signum visibile. Contritio

autem visibilis neutiquam est [...]. Deinde sacramentum est in manu atque in

authoritate sacerdotis. Confessio vero nequaquam; ea quidem non sacerdotis actus aut

operatio est, sed eius, qui peccata sua confitetur. Postremo dudum sacramentum est

poenitentiae, nondum satisfactio est. Dum autem satisfactio est, iam preteriit

sacramentum. Itaque partes poenitentiae vel integrales vel essentiales non sunt

contritio, confessio et satisfactio. Neque sunt partes subiectivae, quandoquidem ratio

sacramentalis poenitentiae aliena est ab illis.

Ista tamen tria: contritio, confessio et satisfactio sunt partes aliquo modo sacramentalis

poenitentiae, quatenus, inquam, ad penitentiam sic requirantur, ut ipsa non queat esse

perfecta sine illis. [...] Quod etiam sint haec tria, scilicet contritio, confessio et

satisfactio, necesaria ad poenitentiam, ut ipsa sit perfecta, ita ostenditur: Proprius

sacramenti poenitentiae fructus est peccatorum remissio et spiritus sancti condonatio

[...] Hunc autem fructum non operatur poenitentiae sacramentum, nisi in peccatore

vere adsint cordis contritio, oris confessio et operis satisfactio», CT. VI, 2; 43, 33- 44,

10.

El padre Laynez en su intervención aseguraba que la afirmación del artículo es

herética pero sólo en el sentido de los Luteranos; pues confesión, contrición y

satisfacción son partes necesarias para la penitencia, pero no son partes del sacramento

de la penitencia. Para apoyar su argumento cita en concreto a santo Tomás (y

la edición de las actas que manejamos remite al Libro IV de las Sentencias, distinción

16, cuestión 1, artículo 2, [V] nº 78: «Ad 5 quaestionem dicendum, quod istae partes

poenitentiae distinguuntur secundum diversos modos, quibus poenitentia agitur, unde

sunt partes suiectivae poenitentiae virtutis, non poenitentiae sacramenti, quia una pars

non pertinet ad poenitentiae sacramentum, quamvis aliae duae ad poenitentiam,

secundum quod est sacramentum, pertinere possint»)126. Su postura puede matizarse

aún más cuando se lee el voto conjunto que emitió con el padre Salmerón.

Allí defiende que contrición, confesión y satisfacción no pueden llamarse propiamente

«partes» de la penitencia; únicamente de modo impropio puede usarse este término

para referirnos a estos actos. Tampoco puede decirse de ellas que sean partes

subjetivas, ni potestativas, ni esenciales ni siquiera integrales; son actos del penitente,

126 «Primus articulus in sensu Lutheranorum, videlicet quod illae tres partes: confessio, contritio et satisfactionon sint necessariae ad poenitentiam, haereticus est. Sed quod illae partes sint partes ipsius sacramentipoenitentiae, hoc asseri non potest, quia, ut divus Thomas ait, illae tres partes sunt partes virtualespoenitentiae, non autem sacramenti poenitentiae», CT. VI, 1; 73, 22-27.

70

como la absolución es acto del sacerdote. Sólo en este sentido puede decirse que son

partes de la penitencia127.

Fr. Ricardus Cenomanus defiende que si se habla de «actos» entonces hay que decir

que son actos del penitente y no de la penitencia, puesto que ésta consta de

la absolución, mientras que aquellos son: contrición, confesión y satisfacción128.

Prácticamente lo mismo es lo que defiende Alphonsus Salmeron129.

En otras palabras, según la opinión de estos teólogos, aunque de los actos del penitente no se

pueda decir que sean ni partes esenciales, ni partes integrales, ni partes subjetivas,

sin embargo, para que la penitencia sea perfecta, se requieren estas tres cosas, pues sin ellas

no se alcanza el fruto de este sacramento. Dicho fruto, recordémoslo según el voto de

los franciscanos conventuales consiste en la remisión de los pecados y en la donación del

Espíritu Santo, pero el sacramento no lo produce a no ser que en el penitente estén presentes

verdaderamente la contrición, la confesión y la satisfacción.

Así llegamos a la primera formulación del canon doctrinal, que se propuso para ser

examinado por los obispos:

Si quis dixerit sacramentum poenitentiae esse baptismum, aut in eo, qui post

baptismum lapsus est, hos tres actus, videlicet contritionem, confessionem

sacramentalem et satisfactionem, non esse divina institutione re aut voto necessarios

ad peccatorum et poenarum remissionem per Dei gratiam et Iesu Christi meritum

obtinendam, sed solam fidem, qua quis credit et confidit se absolutum iri, sufficere, a.

s.», CT. VI, 1; 196, 1-5.

La primera intervención que se muestra contraria a la expresión «actus» es la del obispo

Aciensis (obispo de Accia en Córcega), y uno de los motivos en que se apoya es que su

formulación es contraria a las enseñanzas de Scoto y Durango, quienes dicen que la

confesión, la contrición y la satisfacción no son partes de la penitencia; aunque santo Tomás y

el Concilio Florentino defiendan lo contrario130.

127 Cf. el voto conjunto de los padres Laynez y Salmerón, CT. VI, 3; 66, 13- 67, 21.128 «Quoad primum articulum dicit, quod sunt tres actus poenitentis, non poenitentiae (quatenus est absolutio:

contritio, confessio et satisfactio», CT. VI, 1; 81, 2-3.129 «Ex primo articulo vellet deleri verbum sacramentalis, et diceretur tantum: tres partes poenitentiae, quia

sacramentualis poenitentiae, ut multi sancti doctores tenent, una est pars, scilicet absolutio; sed in poenitentedebent esse ille tres partes: contritio, confessio et satisfactio», CT. VI, 1; 84, 1-4.

130 «Ibi tres actus etiam non placet, cum contrarium teneant Scotus et Durandus, qui dicunt confessionemcontritionem et satisfactionem non esse poenitentiae partes; contrarium tamen tenet d. Thomas et conciliumFlorentinum», CT. VI, 1; 199, 1-4. Este mismo obispo en la sesión del 17 de junio de 1547 matiza su posturadiciendo: «Placet, quod maneat tres actus, quia illa tria sunt actus poenitentis, quae sunt tres poenitentiaepartes aliquo modo. Igitur ponatur et tres actus et tres partes suo loco; en non dicatur haec tria», 217, 9-11.

71

Tras esta intervención, son dos los obispos que piden que en lugar de decir «tres actus» se

diga «haec tria»131; y tres los que prefieren que se hable de «partes» y no de «actus»132.

No faltan tampoco quienes revalidan la expresión «tres actus» presente en el canon, aunque

también se muestran partidarios de la corrección en el uso del término «tres partes»133.

Al final el canon cambia su redacción para integrar ambos términos. El definitivo dice así:

«Si quis in eo, qui post baptismum lapsus est, dixerit hos tres actus, videlicet cordis

contritionem, oris confessionem et operis satisfactionem (quae tres poenitentiae partes

appellantur), non requiri divina institutione ad integram peccatorum remissionem per

Dei gratiam et Iesu Christi meritum obtinendam, sed solam fidem cum vitae novitate et

cessatione a peccatis sufficere, a. s.», CT. VI, 1; 5-9.

La sesión de Trento

Extraña un poco, viendo el canon boloñés, que obviaran todas estas matizaciones aquellos que

redactaron los artículos que se iban a discutir durante la sesión de Trento. El caso es que

el artículo que se presentó a la consideración de los teólogos sólo hablaba de partes, y

no aparecía el término «actus». Sin duda esto propició que las discusiones se avivaran

enormemente, ya que eran varios los aspectos que entraban en conflicto:

1. ¿Contrición, confesión y satisfacción son partes de la penitencia o actos que debe

cumplir el penitente para recibir los frutos de este sacramento?

2. Si son partes del sacramento ¿son partes integrales o partes potenciales? Es decir,

¿pertenecen o no a la esencia del sacramento?

Ruardus Tapper era contrario a que se hablara de «partes» en general sin que se

matizara la expresión. Para él, tratándose de una cuestión disputada incluso dentro de

la teología católica de la época, era importante aquilatar lo más posible el sentido

exacto que se quería condenar. A tal fin este teólogo aseguraba que no era herético

decir que contrición, confesión y satisfacción no son propiamente partes del

sacramento, ya que unos, dentro de la teología católica, hablan de dos partes:

confesión y absolución, y otros de sólo una: absolución. En todos los casos lo que

131 El obispo Sibinicensis (obispo de Sebénico –Croacia-): CT. VI, 1; 199, 17 y Bituntinus: 207, 13.132 Bellicastrensis: CT. VI, 1; 207, 40; Britonoriensis (obispo de Bertinoro en la región de Emilia Romagna –

Italia-), 208, 11-12; y Minoriensis (Ambrosio Catharinus, obispo de los Franciscano Menores), 208, 32-33.Posteriormente tanto el obispo Britonoriensis como el Minoriensis adoptaron una postura más conciliadora,defendiendo que era mejor usar ambos términos «actus» y «partes». Britonoriensis: «Utrumque ponatur, utactus respiciat poenitentem et partes poenitentiam», 217, 18-19; Minoriensis: «Placet actus et partes, utdicatur quae vocantur partes», 217, 21.

133 Motulanus (obispo de Mótola, en la región de Puglia –Italia-): «Ibi tres partes vel actus etc. placet; quia illitres actus sunt partes integrales poenitentiae, ut ipse tenet», CT. VI, 1; 200, 1-2 y Salutiarum (Obispo deSaluzzo en la zona de Turín –Italia-): «Ibi tres actus etc. placet, cum sint verba concilii Florentini; posset addi,ibi satisfactionem, quae sunt tres poenitentiae partes», CT. VI, 1; 210, 35-36.

72

siempre habría que salvar es que confesión, contrición y satisfacción han de

entenderse como absolutamente necesarias para recibir con fruto este sacramento.

Negar esto último es contrario a la Escritura y a la Tradición. Sin embargo, es lícito

dudar de si estas tres cosas son, o bien instrumentos o partes del sacramento, o más

bien disposiciones subjetivas del penitente que necesariamente se han de dar. La razón

última para defender la necesidad de la presencia de la contrición, confesión y

satisfacción va a ser la naturaleza judicial de este sacramento. Por tanto, mientras

no se niegue ni esto último ni la necesidad de que estén presentes estas tres cosas:

contrición, confesión y satisfacción, se estará en la dirección de la verdad enseñada

por la Iglesia católica.

Para R. Tapper la determinación de si había que hablar de «actos» o de «partes» era

tan delicada que recordaba cómo el mismo concilio Florentino prefirió usar el término

«quasi materia». Sólo así cabía seguir manteniendo las dos interpretaciones en litigio,

sin optar por ninguna de ellas134.

Pero esta postura no era ni mucho menos unánime. En el voto de D. Iohannes

Mahusius y otros más de los Franciscanos de la Observancia encontramos una

encendida defensa del término «partes». Dada la brevedad del argumento de Mahusius

lo transcribimos entero:

«Nullum igitur inconveniens, si etiam praememorata exempla et Christi parabolas

intueamur tanquam certissima specula, in quibus speculamur et doceamur, quibus

nobis in sacramento poenitentiae opus est quaeque servare nos Deus velit; ad hoc enim

nobis a Christo Domino proponuntur. Cum igitur tres poenitentiae partes hic aptissime

exprimantur, clarum relinquitur sacramentum poenitentiae tres habere partes, scilicet

contritionem, confessionem et satisfactionem» [CT. VII, 2; 278, 3-8]135.

Por último encontramos la postura de aquellos que se conforman con decir que si bien

están de acuerdo en que contrición, confesión y satisfacción son partes de

la penitencia, mejor es hablar de «actos»136.

134 Cf. Ruardus Tapper: CT. VII, 1; 249, 5-13 y CT. VII, 2; 244, 13-25. Una postura similarmente equilibradafue la que mantuvieron en la sesión de Bolonia Laynez y Salmerón, ambos, en su voto escrito, vandemostrando cómo contrición, confesión y satisfacción no son propiamente partes de la penitencia comosacramento, pues ni son partes subjetivas, ni partes potestativas, ni partes esenciales, ni partes integrales.Para ellos se trata de actos del penitente que impropiamente pueden llamarse partes. Cf. VI, 3; 66, 3- 67, 21.De la misma opinión era el obispo Guadicensis, CT. VII, 1; 315, 18-22 e igualmente el Calaritanus (obispode Cagliari –Italia-): CT. VII, 1; 298, 24-27, el Generalis Heremitarum S. Augustini: 321, 1-4 y elFeltrensis: CT. VII, 2; 301, 9-13.

135 Del mismo parecer era Martinus Malo: CT. VII, 1; 274, 22-28; Bernardinus Colloredo: 280, 14-21;Melchior de Cano: 262, 27-29; Aloysius de Cathania: 279, 13-17.19-34; Episcopus Zagabriensis: 295, 21-23; Castellimaris: 301, 9-11; Lancianensis (obispo de Lanciano, región de los Abruzzi –Italia-): 302, 44;Bellicastrensis: 306, 26-27; Tudensis (obispo de Tuy –España-): 313, 27-32 y Bossanensis: 318, 9-24.

136 Cf. Ambrosius Pelargus, CT. VII, 1; 272, 3-8; obispo Solonensis (obispo de Salona –Croacia-), 310, 6-9.

73

Tras las discusiones sobre el artículo segundo se propuso a la discusión de los obispos

un canon que decía así:

«Si quis negaverit, ad integram peccatorum remissionem requiri tres actus in

poenitente, videlicet contritionem, confessionem et satisfactionem, quae tres

poenitentiae partes dicuntur et sunt pro materia sacramenti poenitentiae, dixerit autem,

duas tantum esse poenitentiae partes, terrores incusso conscientiae agnito peccato et

fidem conceptam ex evangelio vel absolutione, qua credit quis sibi per Christum

remissa peccata: anathema sit», CT. VII, 1; 325, 29-34.

Son numerosas las intervenciones que se recogen en las actas a propósito de este canon137.

La mayoría de ellas lo hacen porque quieren que en el canon aparezcan las palabras que ya

usó el concilio Florentino, especialmente la expresión «quasi materia»138, pues así no se

tomaba partido por algo que lícitamente se discutía entre las escuelas teológicas católicas139.

El canon definitivo dice así:

«Si quis negaverit, ad integram et perfectam peccatorum remissionem, requiri tres

actus in poenitente quasi materiam sacramenti poenitentiae, videlicet contritionem,

confessionem et satisfactionem, quae tres poenitentiae partes dicuntur; aut dixerit,

duas tantum esse poenitentiae partes, terrores scilicet incusso conscientiae agnito

peccato, et fidem conceptam ex evangelio vel absolutione, qua credit quis sibi per

Christum remissa peccata: a. s.», CT. VII, 1; 358, 4-9.

Visto todo el devenir que conduce hasta este canon dogmático, hemos de pensar que toda esta

polémica esconde un deseo claro de defender algo sumamente importante del sacramento de

la penitencia. Se trata del valor que se confiere a los actos del penitente. Si, cuando

hablábamos en las conclusiones de los tres primeros cánones, se insistía en la absoluta

primacía de la intervención divina para obtener la remisión sacramental de los pecados

(aunque no se olvidaba el carácter «esforzado» de ésta), ahora la enseñanza y la definición

137 Hemos contabilizado veinte, aunque no siempre abordan este problema. En concreto son los obisposViennensis, Calaritanus, Lancianensis: VII, 1; 328; Misiensis (obispo de Mysia –Tracia-), Auriensis(obispo de Orense –España-), Constantinensis, Oscensis (obispo de Huesca –España-): VII, 1; 329;Calaguritanus (obispo de Calahorra –España-), Elnensis: VII, 1; 330; Legionensis (obispo de León –España-), Ovetensis (obispo de Oviedo –España-), Tudensis y Salaminensis (obispo de Salamina –Chipre-):VII, 1; 331 los que intervienen al respecto.

138 Hay que hacer notar que el Obispo Mutinensis albergaba sus dudas sobre la conveniencia de usar estaexpresión de «quasi materia», porque, según él, podría dar a entender que la penitencia es un «quasisacramento» dadas las dudas existentes acerca de su materia propia, Cf. CT. VII, 1; 319, 3-6.

139 Calaritanus: dicuntur dicatur partes sunt, et pro materia dicatur quasi materia». Lancianensis: «pro materiaetc. dicatur ut in concilio Florentino»; Auriensis: «materia etc. aptetur ut in concilio Florentino»; Oscensis:«In 4º dicatur quasi materia»; Calaguritanus: «Ex 4º quae tres partes deleatur et dicatur quae sunt quasimateria etc.»; Elnensis: «partes etc. dicatur ut in concilio Florentino»; Legionensis: «dicatur ut in concilioFlorentino»; Ovetensis: «aptetur ut in concilio Florentino»; Tudensis: «dicatur ut in concilio Florentino»;Virdunensis (obiso de Verdún –Francia-): «partes dicuntur ponatur dici solent»; Salaminensis: «in 4º dicatur,ut in concilio Florentino».

74

conciliar ponen su atención en torno al polo humano de la acción sacramental, descubriendo

que el papel del penitente no es ni mucho menos pasivo sino, todo lo contrario,

imprescindiblemente activo. De ahí que sea muy importante el afirmar sin ningún paliativo

«que los actos del penitente se requieren como “quasi-materia” del sacramento de

la penitencia». Esto era, sin duda, necesario ante las teorías protestantes, que negaban

la necesidad de todos ellos, dando sólo valor a la contrición, pero entendida ésta como

los miedos que surgen en las conciencias cuando el pecado es conocido, y la sola fe,

concebida en nosotros, de que seremos perdonados ya que Cristo satisfizo plenamente por

nosotros140.

La teología católica, sin embargo, en línea con toda la tradición de la Iglesia, defendía que han

de darse las tres cosas, aunque era discutido en la época del Concilio si habían de entenderse

como actos que cumple el penitente o como partes del sacramento de la penitencia. Pero en

ambos casos lo que sí había que dejar claro era que contrición, confesión y satisfacción son

indispensables para recibir los frutos espirituales de este sacramento141.

Esto lo defendían muchos teólogos y obispos que intervinieron en el Concilio, aunque fueran

muy diferentes los argumentos que utilizaron para probarlo. Había quienes, aun dando

la primacía a la absolución, a la que consideraban causa principal, también reconocían que

la causa por la que alguien era absuelto de sus pecados eran la contrición, confesión y

el propósito de satisfacer, actos del penitente éstos sin los cuales no habría sacramento, porque

se entiende que en ellos consiste la penitencia. Llegan incluso a decir que la absolución por sí

sola no sirve para nada142.

140 En el artículo que se presentó en la sesión de Bolonia se resumía así la postura de los teólogos de la Reforma:«Iste articulus asseritur a Philippo Melanchthone in Disputatione de partibus poenitentiae, ubi sic ait: "Necrecte tribuuntur verae poenitentiae hae tres partes: contritio, confessio et satisfactio". Item Lutherus inAssertionibus art. 5: "tres esse partes poenitentiae, contritionem, confessionem et satisfactionem, non estfundatum in sacra scriptura neque in antiquis sanctis doctoribus; vehementer autem odi et sublatum vellem hocvocabulum satisfactio". Item in Confessione Augustana art. 12: "Constat poenitentia praecipue duabuspartibus, id est contritione seu terroribus incussis conscientiae agnito peccato et fide, quae concipitur exevangelio seu absolutione et credit propter Christum remitti peccata et consolatur conscientiam etc."»,CT. VI, 1; 12, 6-14. Laynez y Salmerón resumían así la postura de Lutero: «Aliis vero theologis visa est haecpars digna damnatione ad mentem et sensum Lutheranorum, quae est negare has tres partes requiri inpoenitente. Nam ait Lutherus contritionem vel facere hypocritam et magis peccatorem vel non requiri adabsolutionem, sed solam fidem, etiam si non esset contritio. Confessionem peccata enarrantem dicitimpossibilem et minime necessariam. Satisfactionem demum reiicit et hanc vocem asserit se odisse», CT. VI,3; 63, 1-5. Y Ruardus Tapper en su intervención exponía la teoría de los protestantes sobre la contricióndiciendo lo siguiente: «Advertendum est, quod haeretici non ita docent, cum vel hoc sacramentum omninonegent, vel, si admittunt, confiteantur esse necessariam contritionem, quam terrores conscientiae incussos obpeccata commissa appellant et eam primam partem vocant, secundam fidem, qua Christum pro nobissatisfecisse agnoscunt; et iis duobus secundum eos poenitentia perficitur», CT. VII, 1; 249, 13-17.

141 Cf. el voto de Delphinus.142 Melchior de Cano: «Tres sunt igitur poenitentiae partes necessariae ad hoc sacramentum: contritio, confessio

et satisfactio, ut determinavit concilium Florentinum et hoc sacrum Tridentinum sess. 6 in decreto deiustificatione. [...] Alias enim poenitentia non esset sacramentum, quia in actibus poenitentis consistit [...]Solam absolutionem (argumenta contrariorum) esse falsum, quia, licet praecipua causa sit, tamen causa, quod

75

Otros iban más allá y defendían no sólo la necesidad de estos tres actos en el penitente, sino

que también propugnaban una unidad intrínseca entre ellos que obligaba a una concurrencia

mutua de los tres; si faltaba uno, los otros quedaban automáticamente desautorizados143. Pero

normalmente esta unidad no se entendía como teniendo que estar los tres en acto al mismo

tiempo; recordemos que Fr. Iulius de Brixia argumentaba contra el uso del término «partes»

precisamente por la imposibilidad de que se dieran simultaneamente contrición, confesión y

satisfacción. Se prefería, por tanto, hablar de que son necesarios aunque sólo sea en voto, es

decir, teniéndose el propósito de ponerlos en acto, especialmente la confesión y la

satisfacción, ya que la contrición, al menos entendida como atrición, ha de estar siempre

presente144. En cualquier caso todos coinciden en señalar la unidad espiritual existente entre

los tres actos. El proceso de la conversión exigiría, pues, que dado uno de los elementos

quis absolvatur, est contritio et confessio et propositum satisfaciendi; quae tria concurrunt ad consequutionemgratiae», CT. VII, 1; 262, 27-36.

143 Aloysius de Cathania: «Respondit postea ad obiectiones, primo, quod sit una res sacramentum; ergo unamateria etc. Illas tres partes esse invicem coniunctas et unam materiam facere, cum una sine aliis esse nonpossit», CT. VII, 1; 279, 31-32. Ioannes Antonius Delphinus: «Sacerdos, Christi minister et sacramenti huiusdispensator, neminem absolvit, nisi quem viderit et audierit corde contritum et ore confessum vel per aliquodsignum equivalens oris confessioni. Et ratio est, quoniam sacerdos absolvit ut iudex arbitrarius inter Deum etpeccatorem. Quomodo autem fieri potest, ut homo iuste arbitretur peccatorem Deo esse reconciliatum, nisiconfiteatur ei peccata sua? Et hoc est, quod dicit divus Augustinus in libro sermonum Ad fratres in heremoserm. 30 inquiens: "Sed nec absolvere debemus etiam compunctum, nisi viderimus confessum". Et datcausam: "Qui enim verbum confessionis habet in ore et in corde non habet, aut dolosus est aut vanus. Qui veroin corde et non in ore, aut superbus est aut timidus". Quare liquet, Patres optimi, confessionem oris signumesse humilitatis et testimonium conscientiae timentis Deum ac perfecte diligentis, ut etiam dicit divusChrisostomus super illud verbum apud Matheum c. 3, 6: Confitentes peccata sua etc.», CT. VI, 2; 44, 26-37.

144 Martinus Olaveus: «Et firmavit hanc poenitentiam non posse sine illis tribus partibus vel actibus consistere,quae tres adeo sunt inter se necessariae, ut una sine aliis esse non possit. Ita contritio vera continetconfessionem et satisfactionem. Neque enim alias quis vere de peccato dolere potest, nisi et votum confitendihabeat et satisfaciendi. Ita et confessio quoque nulla esse, nisi et simul de peccatis doleret et satisfaciendihaberet propositum. Ibidem et satisfactio alias duas continet. [...] Satisfactio etiam debet cum contritione etconfessione coniungi, ut scil. satisfaciendo doleat et se iuste pati, quod in confessione a sacerdote impositumest, agnoscat ut fateatur. Neque unquam gratia confertur sine aliquo opere operante in adulto. Non enimpeccator gratiam recipere potest, nisi aversus a Deo ad Deum convertatur et se peccatorem congnoscat, et siccontritio», CT. VII, 1; 264, 25-31.34-38. Petrus Frago: «Contritio ita necessaria est, ut absque ea, aliae duaepartes subsistere non possint. Et contritio vel saltem displicentia peccatorum de iure naturae est. Nam primoDeus nos vocat [...] et nos Deum ad nos converti precamur [...] Conversi ad Deum dolemus de peccatis obpoenam prius, deinde propter Deum. Inde peccata confitemur cum voto satisfacendi, quod et facimus habitaabsolutione», 277, 19-26. Ambrosius Pelargus: «Et cum dicunt contritionem, cum non sit visibilis, non essepartem huius sacramenti, respondit: Contritio de per se sola non est pars, sed quatenus habet votum confitendiet satisfaciendi, par efficitur», 272, 6-8. Ioannes Delphius: «Omnia illa tria necessaria sunt in poenitente;primo contritio, quae est principium ad hoc sacramentum accipiendum, ut cognoscat quis, se esse peccatorem,et haec contritio et peccata est materia huius sacramenti in quam. Oritur autem a timore poenae; sed cumaccedit dilectio, fit contritio, et amor servilis fit filialis. Et haec contritio omnino requiritur, CT. VII, 1; 273,29-32. Aloysius de Cathania: «Contritio enim omnino requiritur, ut primo quis doleat de peccatis. Etsatisfactio non est posterior, sed una cum ipsa contritione, quia vere contritus habet votum confessionis etsatisfactionis; imo ipsa contritio est satisfactio, quia contritum poenitet; ergo habet poenam, ergo satisfacit»,279, 14-17. Monopolitanus: «In qua confessione contritio necessaria est; alias sine displicentia de peccatisquis absolvi non potest et sine velle sufferre, quod ei a sacerdote impositum est. Et sic ista tria simulrequiruntur annexa. Attritio etiam requiritur, quae deinde fit contritio, et timor servilis fit filialis. Unde ecclesiaorat: Domine timorem et amorem tuum fac nos habere perpetuum (Ex oratione Dominicae infra octavamSanctissimi Corporis Christi). Et licet per contritionem gratia conferatur, tamen oportet, quod habeat in votoabsolutionem et confessionem», 312, 19-24.

76

los otros deberían ir apareciendo y que aquél no estaría completo hasta que no estuvieran

presentes en el penitente, al menos de deseo145.

Incluso se argumentaba contra quienes discutían que los actos del penitente fueran

entendidos como materia por ser éstos actos espirituales más relacionados con la virtud de

la penitencia que con la celebración sacramental que la confesión y la satisfacción eran

los actos materiales externos con que se garantizaba la verdad de la contrición, acto

puramente espiritual e intangible que se da en el corazón del penitente y que sólo Dios puede

ver. En otras palabras, lo que hace visible la contrición del penitente es su acusación ante

el sacerdote y el propósito manifestado de satisfacer por los pecados cometidos.

Hay incluso una intervención de los obispos Zagrabiensi y Viennensis en que se propone

la necesidad de la contrición, confesión y satisfacción, argumentando que éstos actos son

perfectamente paralelos a los tres tipos de pecados que comete el hombre, por tanto, se

los presenta como la medicina más adecuada para la sanación del pecador y como la ocasión

que éste tiene para contrarrestrar las tres malas inclinaciones en que cayó cuando pecó

mortalmente:

«Homo peccator ipsum Dominum Deum tribus peccatis offendit, nempe peccato

cordis, quod est mala cogitatio, peccato oris, quod est sermo malus et otiosus, et

peccato operationis, quod est malum opus, vult ipse Deus, ut tribus modis et partibus,

quibus constituitur vera poenitentia, pro eis peccatis poeniteat quasique congruis

quibusdam medicinis medeatur, quippe contritione cordis, confessione oris et

satisfactione operis, ita nimirum, ut peccator in corde doleat de peccatis commissis et

peccata ore confiteatur sacerdoti ipsoque bono opere per sacerdotem imposito

satisfaciat iuxta scripturam dicentem: Per quae peccat quis, per haec et torquetur (Sab.

11, 16). Addo, quod iisce tribus poenitentiae partibus homo punit quasi tribus adversis

tres malas conditiones, quae in mortali peccato attenduntur, quae sunt delectatio,

impudentia et perpetratio. Nam delectationem, quam habuit in peccato, punit

amaritudine contritionis, impudentiam oris confessione et perpetrationem operis punit

satisfactione», CT. VII, 2; 290, 34-45.

En definitiva lo que Trento se propone no es simplemente contrargumentar las teorías de

los teólogos de la Reforma, sino que intenta poner en evidencia los sólidos fundamentos

espirituales de la penitencia propiamente cristiana, es decir, la sacramental. Y éstos no son

145 «Il faut bien reconnaître que ces trois actes forment une unité organique que leur simple énumération ne laisseguère soupçonner. Pour les Pères, c'était dans la satisfaction rendue ecclésiale par l'aveu que s'éprouvaitl'authentique contrition du coeur, ouvrant ainsi sur la réconciliation avec l'Église et le pardon de Dieu. Il y a làaussi toute une anthropologie chrétienne. L'attitude intérieure de l'homme se vérifie et s'authentifie toujoursdans un travail sur son propre corps, travail qui, par l'entremise de la parole, l'aveu, entre dans le corps socialde l'Église», Pierre GERVAIS, "Le sacrement de la réconciliation selon le nouveau rituel": Nouvelle RevueThéologique 102 (1980) 890.

77

otros sino contrición, confesión y satisfacción, actos todos ellos del penitente, que además de

ser requisitos externos para recibir la absolución (de ahí que se los considere como partes del

sacramento) son también medicinas sumamente adecuadas para la regeneración del hombre

pecador; pues no debemos olvidar que en la economía de la Nueva Alianza fue voluntad de

nuestro Señor que aquellos que perdieron la gracia bautismal la recuperasen no sin faltarles un

esfuerzo penitencial por su parte, que, por supuesto, siempre se da sostenido por la gracia que

mueve el corazón al arrepentimiento, a la confesión y a la reparación del pecado cometido146.

No obstante hay quien duda de que Trento realmente haya equilibrado la importancia de

los actos del penitente y se inclinan a pensar que lo que hizo fue exagerar el papel de la

confesión147, hasta el punto de justificar el calificativo de «confesionista»148 a la mentalidad

de Trento.

El problema de la contrición en Bolonia y su repercusión en la doctrina aprobada

definitivamente por Trento

Nos parece oportuno hacer aquí mención al problema de la contrición tal y como fue debatido

en las sesiones de Bolonia, porque, con lo ya dicho, pensamos que ha quedado patente que en

la mentalidad conciliar los actos del penitente aparecen como una unidad que debe estar

presente siempre en aquel que quiera recibir con fruto la absolución sacramental;

sin embargo, dado que la contrición cuenta como acto fundante de los otros dos, se debe

aclarar cuanto sea posible el alcance de esta afirmación y, de paso, poner de manifiesto

el talante y la mentalidad con que se afrontó y se resolvió este problema.

Y lo primero que hay que decir es que si de algo discutieron los obispos en Bolonia fue sobre

el problema de la verdadera contrición. En las actas aparece la siguiente nota que da fe de lo

encendida que debió ser la discusión a propósito de ciertos temas:

146 En la docrina del Concilio recordando lo dicho en el canon se afirma lo siguiente a propósito de los actosdel penitente: «Son cuasi materia de este sacramento, los actos del mismo penitente, a saber, la contrición,confesión y satisfacción; actos que en cuanto por institución de Dios se requieren en el penitente parala integridad del sacramento y la plena y perfecta remisión de los pecados, por esta razón se dicen partes dela penitencia», DH 1673.

147 «Trento era consciente de esta mutua referencia [entre contrición, confesión y satisfacción], y por eso insistióen los tres actos como integrantes del sacramento. Pero, de hecho, no se llegó a una integración equilibrada porel orden de su importancia, ni en la doctrina ni en la praxis. La confesión centró la atención, la discusión,la decisión y la preocupación pastoral. Y se olvidó, en parte, que no se confiesan los pecados, sino tambiénla voluntad de conversión y satisfacción», Dionisio BOROBIO, "El modelo tridentino de confesión delos pecados en su contexto histórico": Concilium 210 (1987) 232.

148 Cf. Ibidem, 231. El mismo Dionisio Borobio, en su libro Reconciliación Penitencial, cuando comienzael estudio sobre el período entre la Escolástica y Trento, lo califica como el momento de «la inflexión hacia unconfesionismo, casuismo y privatismo», 109. Y, llegado al final de su análisis, reconoce que Trento, y sobretodo la teología y la pastoral postridentina, no tuvieron apenas en cuenta la dimensión eclesial dela reconciliación, al exagerar la dimensión vertical del perdón y el elemento confesionista puesto en duda porla Reforma protestante, cf. 115. El calificativo de confesionista en realidad se explica porque la confesión delos pecados pasa a ser la manifestación penitencial por excelencia, quedando la conversión y la satisfaccióncomo en un segundo plano, cf. 160-161.

78

«Die Martis 21. eiusdem mensis Iunii hora 20 habetur congregatio deputatorum

theologorum, quibus proponuntur examinandi suprascripti tres canones reformati de

sacramento poenitentiae. Et post diffusissimam disputationem concluditur primus

canon, ut iacet. In secundo autem oritur maxima controversia, an contritio et satisfactio

in aliquo casu possit haberi in voto quoad integram peccatorum remissionem

assequendam, sicut sufficeret votum confessionis. Et res indecisa relicta est ob varias

patrum opiniones. In aliis vero ipse secundus canon probatur. In tertio etiam oritur

quaestio de serie illa verborum, dum concipitur contritio, an videlicet omnia illa, an

aliqua necessaria sint et in canone manere debeant. Et cum patres circa hoc essent

quoque varii, nihil concludi potuit. Sed remisserunt se ad futuram congregationem»,

CT. VI, 1; 219, 25-34.

El canon que hablaba de la contrición, el segundo, recogía casi literalmente la condena del

segundo artículo protestante149, que no había merecido muchos comentarios en las distintas

intervenciones de los teólogos, siendo calificado mayoritariamente como herético.

Sin embargo, hay algunas intervenciones de obispos que piden que en este canon se condenen

exactamente las posiciones de los protestantes; en concreto lo demandan los obispos,

Bituntinus, Bellicastrensis, Vasionensis, Salutiarum y Lavellensis150.

Atendiendo a sus razones se redacta un nuevo canon que serviría para completar aquel

anterior; esto se hace en la sesión del 20 de junio de 1547151. Pero esta vez, aquellos que no se

opusieron a la primera redacción, lo hacen ahora contra el nuevo canon, argumentando que

son muchas las palabras que se usan y no precisamente las que mejor recogen el pensamiento

de Lutero152. El canon sufre una transformación y el 8 de julio se vuelve a presentar para su

discusión153. Ésta fue creciendo por momentos en intensidad y las actas reflejan perfectamente

el tono de las disputas en torno a la verdadera contrición. Los dos polos de la polémica son

resumidos en un sumario que recogen las actas de la sesión del 8 de julio:

149 El artículo decía así: «Contritionem ex recogitatione et consideratio peccatorum ortam aut timore serviliparatam facere hominem hypocritam et magis peccatorem», CT. VI, 1; 15-16. Y el canon: «Si quis dixeritcontritionem quae ex recogitatione delictorum in amaritudine animae aut a timore gehennae paratur, facerehypocritam et magis peccatorem, a.s.», CT. VI, 1; 196, 6-7.

150 Bituntinus: CT. VI, 1; 207, 14-15; Bellicastrensis: 208, 1-2; Vasionensis (obispo de Vaison, región deAvignon –Francia-: 210, 22-23; Salutiarum: 211, 4-5; Lavellensis (obispo de Lavello en la provincia dePotenza, región Basilicata –sur de Italia-: 211, 23.

151 «Si quis veram contritionem eam esse negaverit, quae concipitur ex discussione, collectione et detestationepeccatorum, dum homo, gratuita Dei miseratione conversus, recogitat annos suos in amaritudine animae suae,ponderando peccatorum suorum gravitatem, multitudinem, foeditatem, offensam Dei, amissionem aeternaebeatitudinis et aeternae damnatus incursum, sed dixerit huiusmodi contritionem facere hominem potiushypocritam et magis peccatorem, a.s.», CT. VI, 1; 1-6.

152 Motulanus: 220, 27; Veronensis (obispo de Verona –Italia-): 220, 28; Salpensis (obispo de la región delVéneto): 220, 35; Minoriensis: 220, 36 y Aciensis: 220, 37.

153 «Si quis dixerit veram contritionem esse terrorem aut pavorem conscientiae et non potius dolorem de peccatisproter Dei offensam, gratuita Dei miseratione voluntarie assumptum, cum proposito confitendi et satisfacendi,a.s.», CT. VI, 1; 273, 4-6.

79

«Super quo canone magna altercatio orta est super declaranda vera contritione. Et licet

variae essent opiniones, tota tamen summa vertebatur, an contritio, quae praecedit

gratiam, sit vera contritio. Aliqui asserabant, quod non, quia nulla sit vera contritio

absque charitate, cum sermo sit de contritione, quae est pars poenitentiae, quia tunc est

actus meritorius formatus charitate. Alii contrariam partem defendebant, quod videlicet

contritio etiam ante infusionem gratiae sit vera contritio, cum alias sequeretur, quod

sacerdos nunquam remitteret peccata, cum in absolutione sacerdotis praesupponatur

contritio, et contritio (ut alii dicebant) semper habet charitatem et gratiam; ergo

nunquam per absolutionem consequitur charitas et remissio peccatorum, quod tamen

falsum est. Quae questio hodie indecisa remansit», CT. VI, 1; 273, 29-38.

Puesto que no había forma de lograr un acuerdo, fueron convocados nuevamente los teólogos

menores el día 9 para que ayudaran a los obispos a dirimir, entre otras cuestiones, ésta de la

verdadera contrición154. Un nuevo sumario nos condensa el tono de las intervenciones:

«Qui theologi primo dixere suas sententias super canone 3 hesterna die proposito.

Deinde super eodem dixere et patres. Variique varia senserunt, ita ut nullo modo

convenire potuerint. Tota autem vis erat, an ibi veram contritionem bene maneret

veram; alii enim omnino expungendum sentiebant, cum eo in canone non describatur

(secundum eos) vera contritio, quae debet esse formata charitate, sed tantum ea

contritio, quae praeparat, quae deinde fit vera et perfecta, cum supervenit charitas. Alii

autem contrarium asserebant et dictionem veram nullo modo delendam putabant, quia

veram dicitur in canone, non ut notet perfectam contritionem, sed quae distinguitur a

falsa. Et sic quod dicitur in canone, opponitur assertioni Lutheranorum, quae falsa est.

Tum etiam, quia qui dolet de peccatis, quantum potest, satisfacit Dei praecepto, quia

assentit Deo vocanti; ideo vere contritus est. Cum vero accedit ad confessionem etc.,

illa fit perfecta contritio; nam et fides sine charitate fides vera est, sed informis;

perfecta autem fit, cum formatur charitate. Ad quod etiam adducebatur exemplum

Cornelii, ut eius elemosinae essent acceptae Deo, antequam ipse esset in charitate.

Item quod dicitur Esa. 61, 1 et Ps. 50, 19: Cor contritum Deus non despiciet; ergo

homo est contritus, antequam gratia ei infundatur, cum dicat: Deus non despiciet, id est

dabit suam gratiam. Res autem indecisa reliquitur, dimissa congregatione hora circiter

23», CT. VI, 1; 276, 26-42.

Al no llegarse a un acuerdo el Cardenal Santa Cruz propuso como solución que el canon

tercero fuera resituado como cuarto, y el cuarto como tercero, es decir, donde estaba antes de

la aparición del nuevo canon, así se conseguía un orden más lógico; ya que este último habla

de la preparación, mientras que el otro habla de la contrición misma. Además, para zanjar

definitivamente la cuestión de si hay que incluir en el canon nuevo la expresión «verdadera»,

154 Cf. CT. VI, 1; 276, 11-12 y 21-25.

80

se optaba por hacer desaparecer este término, pero señalando que la contrición a la que se

refiere el canon es la que se requiere en el penitente que se acerca al sacramento de la

penitencia, y que lleva implícita el voto de la confesión y de la satisfacción. El canon decía

así:

«Si quis negaverit contritionem, quae in poenitente requiritur, esse dolorem de peccatis

propter Dei offensam, praeveniente divina gratia voluntarie assumptum, cum proposito

confitendi et satisfacendi, a. s.», CT. VI, 1; 283, 24-26155.

Un canon muy parecido a este se propuso a los obispos de la sesión de Trento para ser

aprobado como canon dogmático156, sin embargo, después de todo lo que ya se había debatido

a propósito de los cánones IV y V, donde el problema de la contrición se abordó

suficientemente, pareció que era superfluo157 o que se oponía a doctrinas de autores católicos

perfectamente legítimas158, y por ello desapareció de la redacción final.

En definitiva, y atendiendo a lo que a nosotros interesa, es importante subrayar que lo que se

intentaba defender frente a los teólogos protestantes es que la contricción que se requiere en

el penitente que quiere recibir con fruto el sacramento de la penitencia, es aquella que supone

el voto de confesar y de satisfacer por el pecado cometido. Teniendo bien claro que cuando se

habla de «contrición» y de «voto del sacramento», no se está haciendo referencia a dos

exigencias externas que vienen requeridas formalmente para la validez del acto sacramental.

Entenderlo en esta clave sería cosificar el misterio que se produce cuando se administra

un sacramento. No; se refiere, más bien, a una vivencia única: «El deseo de volver a la casa

del Padre», que conlleva espiritualmente el asumir los medios que han sido establecidos por

voluntad suya para recuperar la gracia, perdida por el pecado: en primer lugar, la mediación

de la Iglesia, que ha recibido, en la persona de los Apóstoles y sus sucesores, el poder de

las llaves; y, en segundo lugar como consecuencia inmediata de esta otra, el deseo del

sacramento, tal y como ha sido pensado por la voluntad redentora de nuestro Señor Jesucristo

y que implica, además de una contrición sincera por los pecados, el propósito de confesarlos y

el deseo de satisfacer por todos ellos159. De hecho en el texto doctrinal literalmente se excluye

155 Será el canon definitivo Cf. CT. VI, 1; 287, 15-17.156 6.- «Si quis negaverit, per contritionem, qua poenitens cooperante divina per Christum Iesum gratia dolet de

peccatis propter Deum cum proposito confitendi et satisfaciendi, non remitti peccata: anathema sit»,CT. VII, 1; 325, 35-37.

157 Coloniensis (de Colonia –Alemania-): CT. VII, 1; 327, 21-22; Virdunensis: 331, 28.158 Calaguritanus: 330, 24-25.159 Nos gustaría mencionar la interesante explicación ofrecida por Bruno CARRA DE VAUX SAINT CYR sobre

el votum sacramenti: «Il votum del sacramento non è una pura disposizione prerichiesta, che agisce ex opereoperantis [...] Questa volontà di sottomettersi al tribunale della Penitenza non è come l'aggiunta di una speciedi condizione in fin dei conti del tutto esteriore, o altra disposizione che quella stessa del pentimento, la cuipresenza necessaria potrebbe essere giustificata da una sorta di codicillo aggiunto da Dio nella leggeevangelica [...]. No: il propositum di sottomettersi alle chiavi della Chiesa non è che un'altra designazione dellavolontà di detestare il peccato per amore di quel Padre che, per strapparci alla morte eterna, non ha risparmiatoil suo proprio Figlio. [...] La contrizione cristiana comincia infatti quando si arriva a vedere, nel proprio

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la posibilidad de que nadie pueda atribuir a su contrición sincera la reconciliación con Dios,

cuando no va acompañada del deseo del sacramento. Esto es lo que se dice en la doctrina del

Concilio:

«La contrición, que ocupa el primer lugar entre los mencionados actos del penitente,

es un dolor del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no pecar en

adelante. Ahora bien, este movimiento de contrición fue en todo tiempo necesario para

impetrar el perdón de los pecados, y en el hombre caído después del bautismo,

sólo prepara para la remisión de los pecados si va junto con la confianza en la divina

misericordia y con el deseo de cumplir todo lo demás que se requiere para recibir

debidamente este sacramento»160.

«Enseña además el santo Concilio que, aun cuando alguna vez acontezca que esta

contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes de que de

hecho se reciba este sacramento; no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliación a

la misma contrición sin el deseo del sacramento, que en ella se incluye»161.

Una vez más se pone en evidencia que no simplemente se está defendiendo que los actos del

penitente sean partes formales exigidas por el carácter judicial de la absolución sacramental,

sino que ha de haber en el penitente una actitud interior que comporte arrepentimiento,

confesión y satisfacción, tres actos que forman parte de un dinamismo espiritual que permiten

al pecador arrepentido acceder al sacramento en modo tal de recibir fructuosamente

la absolución.

Este dinamismo espiritual los padres de Trento lo encuentran descrito en algunos de pasajes

del Antiguo y del Nuevo Testamento. Son especialmente las figuras del rey David, de Moisés,

de Manasés, de los ninivitas a quien el profeta Jonás predice la destrucción inminente de su

ciudad, y la parábola del hijo pródigo, los ejemplos más recurrentes en estas intervenciones

para hacer ver cómo siempre están presentes en todos ellos la contrición, la confesión y

la satisfacción. Veamos algunos ejemplos:

peccato, l'offesa fatta a Colui il cui nome proprio è: “Il Dio e Padre di Nostro Signore Gesù Cristo, e nostro”.E allora si ha in mente l'Alleanza di cui questo Dio ha preso l'iniziativa nei confronti degli uomini: dire ciò,non è immaginarsi un modo ipotetico possibile secondo cui avrebbe potuto realizzarsi questa Alleanza, oastrarre certe condizioni più fondamentali per analizzarle trascinando la totalità esistenziale e storica che è difatto quella del Nuovo Testamento.Ma cosa vuol dire questo, se non che si ritrova qui la Incarnazione, cioè il volto e il destino personale diquell'uomo che ha per nome Gesù e che confessiamo essere il Signore di gloria? E oltre al Cristo e al suomistero, si ritrova evidentemente anche il mistero del suo Corpo che è la Chiesa. [...] la Chiesa storica e lestrutture umanissime [...] della sua vita quotidiana. Al primissimo posto fra queste strutture si trovanosenz'altro i Sacramenti. Di conseguenza, la contrizione non può non includere il propositum della Penitenzasacramentale, e viceversa: nell'ordine attuale delle cose, sono due differenti maniere di significare la stessacomplessa realtà psicologica», "Teologia del sacramento della Penitenza: riflessioni e suggerimenti": SacraDoctrina 12 (1967) 194-195.

160 DH 1676.161 DH 1677.

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Castellimaris: «Prima pars, si intelligatur de sacramento, ut est absolutio, non habet

tria illa; si autem intelligatur de tota ipsa poenitentia, illae tres erunt verae partes.

De contritione enim habetur Ioel 2, 12; Luc. 16, 3: Quid faciam, quia Dominus aufert

a me villicationem? etc. Et ¡Error! Marcador no definido.2 Cor. 7, 10: Tristitia,

quae secundum Deum est, poenitentiam etc. Confessio autem praefigurata fuit Lev. 13

in leprae mundatione. Unde et Christus leprosis iam mundatis praecepit, ut ostenderent

se sacerdoti. De satisfactione vero habentur in veteri lege multa exempla, ut in Davide,

in Moyse et aliis. Exemplo etiam saecularis domini, qui etsi alicui parcit, iniungit

tamen, ut aliquid pro poena exolvat, CT. VII, 1; 301, 9-17.

Lancianensis: «Articulus 2 falsus est. Ait enim propheta: Sacrificium Deo spiritus

contribulatus; cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies. Et Ezech. 18, 21:

Quacunque hora ingemuerit peccator etc. Et David: Dixi, confitebor adversus me etc.

Dixi, id est in corde meo. Et contritio non solum vera, sed praesumpta sufficit, cum

facimus, quod in nobis est. Tunc enim suppletur per absolutionem. De confessione

autem Ioa. 20, 23, Iac. 5, 16; Rom. 11: Corde autem confessio fit ad salutem (Rom.

10, 10: Corde enim creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem, ut

declarat B. Thomas (Thomas Aquinas, Expositio in epist. ad Romanos cap. 10 lectio 2

in principio.). De satisfactione vero Deut. 25, 2: pro mensura delicti etc.; ad Rom. 6,

19: Sicut exhibuistis membra vestra servire immunditae etc. ita nunc exhibete membra

vestra servire iustitiae etc. Et Luc. 3, 8: Facite fructus dignos poenitentiae», CT. VII,

1; 302, 34-42.

Ioannes Mahusius: «Verum typum poenitentiae ostendit nobis David, Manasses et

ipsi Ninivitae Ionae 3 [5ss], quorum poenitentiam nobis Christus commendavit Matth.

12, 41, in quibus omnibus hae tres poenitentiae partes elucent luculentisime. In David

autem 2 Reg. ultimo (24, 10), ubi scribitur: Percussit autem cor David eum, postquam

(numeratus est) populus, ecce contritio. Secundo: et dixit David ad Dominum: Peccavi

valde in hoc facto, ecce confessio. Porro pro satisfactione et pestem elegit et sustinuit

inflictam, sed et altare aedificavit Domino et obtulit holocausta et pacifica. Et

propitiatus est Dominus terrae, et cohibita est plaga ab Israel. Item de Manasse et

Ninivitis non fuerit difficile ostendere; sed causa brevitatis omittatur: Hi autem sunt

typi, figurae et umbra nostrorum poenitentium; scriptum est enim I Cor. 10, 11: Omnia

in figura contingebant illis et Hebr. 10, 1: Lex umbra erat futurorum bonorum. Sed in

umbra et figura hae tres poenitentiae partes inveniuntur; ergo et in corpore et veritate

eadem inveniri est necessum», CT. VII, 2; 276, 54- 277, 1-10162.

162 Cf. también la intervención de Ioannes Mahusius recogida en las actas del Concilio: «Contrito enimnecessaria est. El legitur in veteri lege exemplum de Manasse (2 Par. 33, 12 y ss), de Ninivitis (Jonás 3, 10) etaliis, quibus Deus ob poenitentiam pepercit. Et Luc. 15 de filio prodigo, in quo apparet contritio, cum dicitur:

83

Idem: «In utraque enim via istae (amoris et timoris) tres poenitentiae partes

inveniuntur manifeste, et prius quidem in filio prodigo, deinde et in debitore illo.

In filio autem prodigo notatur contritio, quando Luc. 15, 17-19 scribitur: In se autem

reversus etc. Confessio autem in allocutione patris, dum ait: Pater, peccavi in coelum

et terram et coram te. Satisfactio vero, quando subiicit: Iam non sum dignus vocari

filius tuus; fac me sicut unum de mercenariis tuis. In debitore porro et eadem liquido

apparent: primo contritio, quando post timorem ad genua regis accedit et humiliatur et

orat. Secundo in repetiti debiti agnitione confessio; non enim negabat debitum. Tertio,

quando addit Matth. 18, 26: Patientiam in me habe, et omina reddam tibi, 277, 32-39.

Christophorus Metzler, episcopus Constantiensis: «Ad illos articulos respondeo,

quod tota catholica tenet eccelesia tres partes esse penitentiae, a qua vero est temere

recedendum, videlicet contritionem, confessionem et satisfactionem. Contritio enim

probatur per illud Davidis Ps. 50, 3.19, ubi dicitur: Miserere mei, Deus, secundum

magnam misericordiam tuam et ibi: Cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies,

et iuxta illud [Ioel 2, 12]: Convertimini ad me in toto corde vestro. Confessio vero

probatur per apostolum Iacobum c. 5, 16: Confitemini alterutrum peccata vestra, et

probatur Act. apostolorum 19, 18 ibi: Confitentes et annuntiantes actus suos, et Paulus

ad Rom. 10, 10: Corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem.

Satisfactio quodque probatur per illud Apoc. Iohannis 18, 7 ibi: Quantum glorificavit

se et in delictiis fuerit, tantum date illi tormentum et luctum, et Deut. 25, 2:

Pro mensura delicti erit plagarum modus», CT. VII, 2; 311, 26-39163.

Y no faltan tampoco las citas de los santos Padres de la Iglesia que apoyan esta visión:

Ricardus Cenomanus: «Chrysostomus, de poenitentia dist. I (c. 40): “Perfecta

poenitentia cogit peccatorem omnia libenter sufferre. In corde contritio, in ore

confessio, in opere tota humilitas: haec est fructifera poenitentia”, CT. VI, 2; 36, 1-10.

Laynez y Salmerón: «Cyprianus serm. 5 De laspsis dicens: “Denique quanto et fide

maiore et timore meliore sunt, qui quamvis nullo sacrificii aut libelli facinore

constricti, quoniam tamen de hoc vel cogitaverunt, hoc ipsum apud sacerdotes Dei

dolenter“ (ecce contritionem) “et simpliciter confiteantur, exomologesim conscientiae

faciant, animi sui pondus exponant” (ecce confessionem), “salutarem medelam parviis

licet et modicis vulneribus exquirant” (ecce satisfactionem). Chrisostomus etiam hom.

29 ad populum de poenitentia dicit: “Perfecta poenitentia cogit peccatores omnia

Reversus in se; confessio inquiens: Peccavi; satisfactio: Iam non sum dignus; et amor: Ibo ad patrem. Et idemin servo debitore contritio (Matth. 18, 26): Prostatus ad pedes Domini; confessio: Fatetur debitum; satisfactio:Patientiam habet et omnia reddam tibi, CT. VII, 1; 258, 35- 259, 2.

163 Cf. la intervención en la sesión de Bolonia de Petrus Paulus Iannarinus, CT. VI, 1; 20, 12- 21, 3.

84

libenter ferre: in corde eius contritio, in ore confessio, in opere tota humilitas”,

CT. VI, 3; 63, 8-15.

Tras el canon cuarto de la sesión XIV del Concilio de Trento se esconde una clara

intencionalidad de defender que los actos del penitente son algo esencial e irrenunciable para

quien quiere celebrar este sacramento. Otra cosa será ver cómo se consigue explicar su

interrelación e interdependencia.

Tan importante y esencial resulta este aspecto que, partiendo de esta doctrina, se ha llegado a

afirmar que «el pecador penitente tiene parte en la posición del signo sacramental, y es, por

tanto, concausa de indole instrumental sacramental de la gracia sacramental. No es sólo

receptor pasivo de la gracia»164.

Apoyados en esta constatación, se puede concluir que si en todos los sacramentos hay que

defender la verdad del “opus operantis” como la forma en que el “ex opere operato” produzca

sus mejores frutos para quien se acerca a celebrarlos, en el caso del sacramento de la

penitencia, esto se eleva a doctrina definida165. Trento quiere defender que aquí hay una

materia espiritual, los actos del penitente, que son necesarios para que sea eficaz la acción

eclesial del perdón de los pecados. Dichos actos, no lo podemos olvidar, el penitente

los realiza impulsado por las gracias actuales que el Espíritu suscita en su interior,

moviéndolo a un arrepentimiento sincero. Pero dicho arrepentimiento, tal y como se deduce

de lo enseñado por este Concilio, no tendría ningún valor sacramental si no va acompañado

por los signos externos de la confesión y la satisfacción166.

Volvemos a insistir en lo que ya dijimos a propósito de la importancia de la doctrina sobre

la justificación en Trento, para interpretar y comprender la doctrina sobre el sacramento de

la Penitencia. Según esa doctrina, es en función de que en el diseño salvífico pensado por

164 Karl RAHNER, Verdades Olvidadas..., 165.165 Para Urs von Balthasar la doctrina de los actos del penitente hace que llegue a considerar el sacramento de

la Penitencia como modelo para doctrina general de los sacramentos: «El sacramento de la penitencia tiene laventaja de que su figura sacramental no es susceptible de reducción alguna. En efecto, aquí los actos delpenitente no pueden faltar, ni pueden ser ejecutados por alguien que represente a la persona en cuestión, nitampoco pueden ser recuperados o renovados más adelante, ya que aquí se trata de la “conversión” del pecadory de su adhesión personal al reino de Dios que ha venido en Cristo. Por consiguiente, aquí la forma integral delacontecimiento sacramental se manifiesta de un modo evidente y plausible, de tal manera que este sacramentopodría servir de modelo para la doctrina general de los sacramentos, en la medida en que este modelo podríaser aplicado a cada uno de los sacramentos, tan diferentes entre sí y al mismo tiempo tan intrínsecamenteanálogos», Gloria, I: La percepción de la forma, Madrid 1985, 516.

166 Como defiende José Luis Larrabe, estudiando la doctrina de santo Tomás al respecto, «el arrepentimientomeramente interno tendría algún valor espiritual, dice Santo Tomás, pero no sacramental, ni cristiano, porqueno asume todo el orden de la encarnación y demás misterios pascuales: éstos en los sacramentos asumen unaconcreción muy grande y una certeza sorprendente en favor del hombre. Un arrepentimiento meramenteinterno dejaría de tener toda esta dimensión de certeza humana a la que no somos insensibles los humanos.Más aún: un arrepentimiento que no se diga ni confiese, no sería humano, ya que no somos espíritus puros,sino unidad de alma y cuerpo», "Permanencia y adaptación histórica en el sacramento de la penitencia segúnSanto Tomás": Miscelanea Comillas 53 (1970) 130.

85

Dios para la redención del hombre, el Creador cuenta con la criatura, por lo que Trento

recalca que la eficacia de la acción sacramental no es mágica, sino “encarnada”, o lo que es lo

mismo, cuenta con el hombre. Como decía san Agustín, «qui ergo fecit te sine te, non te

iustificat sine te»167, o, en palabras de santo Tomás, «et ideo necessarium est ad salutem

peccatoris quod peccatum removeatur ab eo. Quod quidem fieri non potest sine poenitentiae

sacramento, in quo operatur virtus passionis Christi per absolutionem sacerdotis simul cum

opere poenitentis, qui cooperatur gratiae ad destructionem peccati. [...] Unde patet quod

sacramentum poenitentiae est necessarium ad salutem post peccatum, sicut medicatio

corporalis, postquam homo in morbum periculosum inciderit»168.

Fundamentada en esta doctrina, tal y como hemos visto en lo debatido en las sesiones de

Trento, la Iglesia ha hecho una defensa constante de la importancia de los actos del penitente

en el sacramento de la penitencia. Se reconoce ciertamente que es difícil, costoso, e incluso

sacrificado, pero se afirma sin ningún tipo de dudas que es necesario y esencial ya que así lo

dispuso la voluntad redentora de nuestro Dios169.

Y, al decir que se trata de algo «esencial» e «irrenunciable», estamos defendiendo que son

elementos que por la naturaleza de las cosas están intrínsecamente unidos al proceso de

conversión del bautizado que ha perdido, o que en él se ha debilitado la gracia santificante a

causa del pecado. No son, pues, elementos cuya presencia se deba a una ley arbitraria que

podría cambiar según las circunstancias. Ni siquiera cabría entenderlos como el resultado de

una ley positiva que Dios habría impuesto, lo cual sería como un poner límites a su

misericordia que se supone es infinita. Ni tampoco como un deseo de complicar algo que

pudiera ser más sencillo si Dios excusara de su cumplimiento.

Si la necesidad de los actos del penitente no es un capricho del Creador, ni mucho menos una

ley positiva de la Iglesia, habría que reconocer que, por la naturaleza misma del proceso de

la conversión y según se desprende de la enseñanza de Trento a este respecto, el penitente es

realmente protagonista en esta acción sacramental y no mero beneficiario de la misma.

Es muy conveniente tener en cuenta este dato para evitar un plantemiento falso, como aquel

que sostiene que se han puesto límites a la misericordia, a la bondad, y al amor infinito de

167 Sermón 169, 13.168 Summa Theologica, III, q. 84, a. 5.169 Así se afirma expresamente en el documento que la Comisión Teológica Internacional elaboró con motivo del

Sínodo de 1983: «Data la realtà di queste esigenze umane e spirituali, dato pure che nel sacramento dellapenitenza Dio ci dà di che soddisfarvi, la confessione dei peccati gravi che il peccatore ricorda dopo un attentoesame di coscienza deve, in virtù della volontà salvifica di Dio (iure divino), conservare il suo postoindispensabile per il conseguimento dell'assoluzione. Diversamente, la Chiesa non può adempiere ai compitiche Gesù Cristo suo Signore le assegna nello Spirito santo (iure divino). Si tratta di servizi di medico, di guidadelle anime, di promotore della giustizia e dell'amore nella vita personale e sociale, di araldo che proclama lapromessa divina del perdono e di pace in un mondo spesso dominato dal peccato e dall'odio: infine, di giudicedell'autenticità della conversione a Dio e alla Chiesa», Riconciliazione e Penitenza, en Enchiridion Vaticanum,IX, Bologna 1987, nº 338, 309.

86

Dios170; cuando la verdad es que la Iglesia está defendiendo un modelo de reconciliación que

huye de una visión mágica, aquella que no cuenta para nada con la colaboración del hombre,

y proponiendo otra que es auténticamente redentora, o sea, aquella que realmente restaura al

hombre en su condición de hijo de Dios.

Pablo VI hizo, en una catequesis de los miércoles, especial insistencia en todos estos puntos.

Él partía de cómo es la gracia divina la que resucita a las almas inmersas en el pecado, y

concede a la acción de Dios todo el poder eficaz necesario para obtener la victoria sobre él.

Pero justo a continuación señalaba:

«Bisogna ora ricordare che questo intervento salvifico della misercordia trionfante di

Dio esige alcune condizioni da parte di chi la riceve; e tutti conosciamo quali. Non è

automatica, non è magica la causalità sacramentale della penitenza: essa è un incontro

che suppone una disponibilità, una recettività, una predisposizione, una certa

condizionante collaborazione umana»171.

En esta misma catequesis analizaba Pablo VI la relación entre la contrición y los otros dos

actos exigidos en el penitente, confesión y satisfacción; y no hacía sino repetir cuanto se había

dicho en Trento, es decir, se reconoce la primacía de la contrición como acto principal y

fundante, imprescindible para que haya remisión de los pecados. De ella, de la contrición

recuerda el Papa, se dice que es causa del perdón de Dios172; ahora bien, subrayaba

el Pontífice, es causa del perdón de Dios, cuando vaya acompañada del propósito de recurrir a

la virtud del sacramento de la penitencia, tan pronto como sea posible173.

Los obispos españoles abordaron esta cuestión dentro de la instrucción pastoral Dejaos

reconciliar con Dios174. Lo hicieron en concreto cuando estudiaron las cuestiones de por qué

hay que confesar los pecados tras la absolución general, y por qué alguien, consciente de

pecado mortal que haya comulgado sin confesar previamente, dada cualquier tipo de

imposibilidad física o moral, debe hacerlo con posterioridad y lo antes posible. Y decían así:

«La íntima relación entre los diversos actos o partes que forman el sacramento exige

la posición de todos y cada uno de ellos: actos del penitente (contrición, confesión,

170 Desde esta óptica se nos hace muy difícil entender críticas a las Normas Pastorales de 1972 que,precisamente por defender la necesidad de la acusación de todos los pecados mortales, merecen estaafirmación: «Unas normas tan estrechas, en vez de favorecer una praxis penitencial más auténtica, queconduzca a una conversión real, parece más bien ponerle obstáculos», Domiciano FERNÁNDEZ, El sacramentode la Reconcialiación. Según el nuevo Ritual, Valencia 1977, 61.

171 Insegnamenti di Paolo VI, XIII, Città del Vaticano 1975, 190.172 «Noi diremo piuttosto della efficacia rianimatrice della contrizione per se stessa, quando sia motivata dalla

offesa alla bontà di Dio, da un lato, e dalla deformità della malizia del peccato, dall'altro, quando cioè, comedicono i maestri, il dolore del fallo commesso sia “perfetto”», Ibidem, 191.

173 «La contrizione così concepita è già di per se stessa causa del perdono di Dio, quando va accompagnata dalproposito di ricorrere alla virtù del sacramento della penitenza, se appena possibile», Ibidem.

174 Edicep, Madrid 1989.

87

satisfacción), acción de la Iglesia (el juicio) y de Dios en la absolución.

Estos elementos corresponden a las relaciones existentes en el mismo sacramento para

que la persona, la comunión con la Iglesia y Dios se reencuentren en el sacramento.

En esta cadena de actos hay una sucesión lógica, de tal manera que los actos del

hombre atraídos por la gracia de Dios deben preceder al acto divino final. [...]

Faltando semejante disposición no existe verdadera conversión y, por tanto, no se

celebra válidamente el sacramento de la Penitencia. El propósito de confesar, en otro

momento, los pecados mortales, es exigido para que el signo sacramental llegue a su

plenitud. Estas exigencias brotan del mismo conjunto de actos que integran el

sacramento, para lograr la conversión, la reconciliación y la enmienda del pecador»175.

En resumen: convencidos como estamos de que la vida espiritual es el resultado del diálogo

establecido entre Dios y el hombre, entre Creador y criatura176, pensamos que Trento, cuando

abordó la problemática de los actos del penitente y su inserción en este sacramento

difiniéndolos como “quasi-materia” del mismo, no estaba resolviendo un problema teórico,

que en realidad no era su interés abordar, sino dando respuesta a una problemática concreta,

surgida en el seno de la teología protestante, pero que tenía por consecuencia negar

la necesidad del polo humano en la acción sacramental de la penitencia. Ante esta

eventualidad el magisterio de la Iglesia respondió proponiendo cuál era la vivencia espiritual

que se ha de suponer en quien pide el sacramento: ésta no se agota en una moción interior

(la contrición del corazón) sino que ha de manifestarse externamente mediante otros dos

signos, confesión y satisfacción177; sin ellos aquella pierde toda la eficacia que se le supone.

Por tanto, confesión y satisfacción han de estar presentes en quien se arrepiente, al menos

como deseo. Así lo ha corroborado la doctrina posterior de la Iglesia.

175 nº 63, 68-69.176 Cf. Charles A. BERNARD, Teologia Spirituale, 30-53.177 «[Trento] nunca habló de la confesión como si fuera un precepto aislado, sino dentro de la dinámica de la

conversión integral: contrición, confesión y satisfacción son elementos necesarios por la naturaleza de laconversión humana y eclesial, existiendo un nexo íntimo y vital entre las tres», José Luis LARRABE, "El nuevoritual de la penitencia (contexto y antecedentes)": Teología Espiritual 21 (1977) 174. Por su parte RenzoGerardi también defiende la unidad intríseca de estos actos del penitente, como expresión de que se trata dela unidad que debe seguir todo el proceso del cristiano-pecador hacia la reconciliación: «I diversi “atti” delpenitente, secondo le classiche categorie della contrizione, della confessione e della soddisfazione. In realtànon possono mai essere dimenticate né l'unità né la complessità del cammino del cristiano peccatore versola riconciliazione. Il fatto della conversione è, dunque, profondamente unitario, in quanto esprime ed attua ladecisione fondamentale del “cuore” della persona di distogliersi dagli “idoli vuoti e vani”, verso i quali si eravolta, per ritornare ad un rapporto sincero e profondo con il Dio “vivo e vero” (1 Ts. 1,9). L'unità si radicanella fede come opzione fondamentale per Dio, quale anima di tutto l'itinerario della conversione. [...] L'unitàdella conversione si configura, perciò, in termini di complessità, di molteplice ricchezza di sentimenti, discelte, di decisioni, di azioni concrete: contrizione, confessione, soddisfazione, altro non sono che la stessaconversione del cuore nel suo realizzarsi concreto. Ma ciò importa anche una diversa lettura, più approfondita,degli “atti” tradizionali del penitente, per rilevarne la ricchezza interiore di valori morali e spirituali», Teologiaed etica della penitenza, 195-196.

88

c. Canon V: La contrición

«Si alguno dijere que la contrición que se procura por el examen, recuento y

detestación de los pecados, por la que se repasan los propios años en amargura del

alma (Is. 38, 15), ponderando la gravedad de sus pecados, su mansedumbre y fealdad,

la pérdida de la eterna bienaventuranza y el merecimiento de la eterna condenación,

junto con el propósito de vida mejor, no es verdadero y provechoso dolor, ni prepara a

la gracia, sino que hace al hombre hipócrita y más pecador; en fin, que aquella

contrición es dolor violentamente arrancado y no libre y voluntario, sea anatema»

DH 1705.

Este canon presupone la diferencia entre la contrición y la atrición; aquélla animada por

la caridad dispone para la reconciliación con Dios, en cuanto que incluye la confianza en

la misericordia de Dios y el propósito de no volver a pecar y excluye el afecto voluntario al

pecado; incluso, la contrición perfeccionada por la caridad reconcilia con Dios antes del

sacramento, pero no sin el deseo del sacramento en ella incluido, indirectamente contra

Escoto; ésta, la atrición, que incluye el dolor por temor servil y excluye el amor al pecado,

es buena al ser impulsada por el Espíritu y nos dispone indirectamente para el sacramento, en

cuanto que es un inicio de amor. Advirtamos que en este canon se habla de la contrición y

más en concreto de la atrición, en contra de los ataques de Lutero, el cual negó que fueran

disposición para la gracia, pues la contrición, llamada por él compunción, era imposible, y

la atrición era hipocresía o arrepentimiento de patíbulo.

Ahora bien, Trento prescinde de la discusión escolástica, sobre si es suficiente o no la atrición

para recibir el sacramento.

En el capítulo IV de la doctrina se describe la naturaleza de la contrición como «un dolor del

alma (animi dolor) y detestación del pecado cometido, con propósito de no pecar en adelante»

(DH 1676). Se llega a dicha contrición mediante el examen, dolor y detestación de

los pecados, ponderando sus consecuencias —incluida la condenación eterna—, y exige

el propósito de una vida nueva.

Prosigue el capítulo IV de la doctrina, exponiendo la diferencia entre la «contrición perfecta

por la caridad» y la atrición.

La primera (contrición perfecta) puede reconciliar al hombre antes de recibir

el sacramento, pero no sin «el deseo del sacramento que en ella se incluye» (DH 1676-

1678).

La atrición «se concibe por la consideración de la fealdad del pecado y temor del

infierno y sus penas».

89

La atrición es un don de Dios y un impulso del Espíritu Santo (gracia actual), que

todavía no inhabita sino que solamente mueve. Con la ayuda de esa gracia el penitente

prepara su camino para la justificación.

En realidad, puede llamarse atrición a toda contrición que procede de un motivo

inferior al amor de caridad para con Dios. Es lo que algunos llaman «amor de

concupiscencia». Por eso se la designa con el nombre de contrición imperfecta.

Los teólogos de la época no coincidían en la cuestión de si la atrición bastaba por sí misma o,

por el contrario, era insuficiente para ser justificado el penitente dentro del sacramento en

virtud de la absolución.

Los escotistas sostenían que la atrición con la absolución justificaba al penitente.

Los tomistas entendían que la justificación solo era obtenida por el penitente si este

pasaba de simplemente atrito a la contrición perfecta, lo cual se operaba por la eficacia

propia del sacramento.

Las dos tendencias estaban presentes entre los Padres conciliares.

Los retoques hechos al proyecto del Decreto ponen de manifiesto que era voluntad del

Concilio permanecer al margen de esta controversia. Por eso, el capítulo cuarto se limita a

enseñar que la atrición, que no es capaz de conseguir la justificación por sí misma fuera del

sacramento, pone al penitente en situación de recibir fructuosamente la gracia del perdón de

los pecados, sea cual fuere el modo como se realiza este perdón en el interior mismo del

sacramento.

El hecho de que el Concilio no puntualizara el tipo y el grado de amor a Dios en la atrición

fue ocasión de que estallaran controversias entre escuelas teológicas.

El magisterio de los Padres de Trento había establecido que por medio de la contrición

perfecta, que incluye el votum sacramenti, se obtenía la remisión de los pecados.

La atrición, por el contrario, que no bastaba para el perdón fuera del sacramento,

sí resultaba suficiente dentro de él.

La pregunta que surgía era:

La atrición del penitente que celebra el sacramento ¿dispone de modo inmediato

para obtener el perdón mediante el sacramento, o, por influjo de éste, ha de

convertirse en contrición perfecta?

He aquí, en esencia, la controversia entre atricionistas y contricionistas.

90

Los contricionistas (teólogos de Lovaina y de La Sorbona) exigían que siempre, en

el sacramento, el atrito tuviera que llegar a ser contrito. El grado de esta contrición

podía ser mayor o menor, y por eso había contricionistas rígidos y mitigados.

Por su parte, los atricionistas (franciscanos, jesuitas y teólogos de Salamanca)

defendían que bastaba una atrición que excluyera la voluntad de pecar con

la esperanza del perdón divino.

La exigencia de un amor explícito o implícito a Dios dividía también a los atricionistas

respectivamente en rígidos y mitigados.

En el momento en que la acritud de la controversia ya había provocado que

Alejandro VII († 1667) prohibiera prolongar la disputa, la posición atricionista era ya

la sentencia más común178.

d. Los cánones VI, VII y VIII: sobre la confesión de los pecados

Canon VI: «Si quis negaverit, confessionem sacramentalem vel institutam vel ad

salutem necessariam esse iure divino; aut dixerit, modum secrete confitendi soli

sacerdoti, quem ecclesia catholica ab initio semper observavit et observat, alienum

esse ab institutione et mandato Christi et inventum esse humanum: a. s.» , CT. VII, 1;

358, 17-20179.

Canon VII: «Si quis dixerit, in sacramento poenitentiae ad remissionem peccatorum

necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum

memoria cum debita et diligenti praemeditatione habeatur, etiam occulta, et quae sunt

contra duo ultima decalogi praecepta, et circumstantias, quae peccati specie mutant;

sed eam confessionem tantum esse utilem ad erudiendum et consolandum poenitentem

et olim observatam fuisse tantum ad satisfactionem canonicam imponendam; aut

dixerit, eos, qui omnia peccata confiteri student, nihil relinquere velle divinae

misericordiae ignoscendum, aut demum non licere confiteri peccata venialia: a. s.»,

CT. VII, 1; 358, 21-28180.

178 «Su Santidad … manda … que, si en adelante escriben sobre la materia de la predicha atrición, o publicanlibros o escrituras, o enseñan o predican o de cualquier modo instruyen a los penitentes o escolares y a losdemás, no se atrevan a tachar una de las dos sentencias con nota de censuara alguna teológica o de otra injuriao denuesto, ora la que niega la necesidad de algún amor de Dios en la predicha atrición concebida del termor alinfierno, que parece ser hoy la opinión más común entre los escolásticos, ora la que afirma la necesidad dedicho amor, mientras esta Santa Sede no definiere algo sobre este asunto» DH 2070.

179 «Si alguno dijere que la confesión sacramental o no fue instituida o no es necesaria para la salvación porderecho divino; o dijere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote, que la Iglesia católicaobservó siempre desde el principio y sigue observando, es ajeno a la institución y mandato de Cristo, y unainvención humana, sea anatema» DH 1706.

180 «Si alguno dijere que para la remisión de los pecados en el Sacramento de la Penitencia no es necesario dederecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales que con debida y diligente premeditación setenga memoria, aun los ocultos y los que son contra los dos últimos mandamientos del decálogo, y las

91

Canon VIII: «Si quis dixerit, confessionem omnium peccatorum, qualem ecclesia

servat, esse impossibilem et traditionem humanam a piis abolendam, aut ad eam non

teneri omnes et singulos utriusque sexus Christifideles iuxta magni concilii

Lateranensis constitutionem semel in anno, et ob id suadendum esse Christefidelibus,

ut non confiteantur tempore Quadragesimae: a. s.», CT. VII, 1; 358, 29-33181.

La sesión de Bolonia

En la sesión de Bolonia se propusieron como errores doctrinales a discutir, sobre el problema

de la confesión de los pecados, los siguientes:

Art. 3.- «Confessionem auricularem nec mandatam esse iure divino nec necessariam,

quia sine ea peccata remittuntur contritis et fide se substentantibus», CT. VI, 1;

12, 23-24.

Art. 4.- «Confessionem auricularem quam ecclesia quotannis faciendam praecipit, esse

impossibilem adeoque figmentum hominum», 13, 1-2;

Art. 5.- «Non esse necessarium confiteri omnia peccata mortalia, etiam quorum quis

sibi est conscius, sed ea tantum, quae conscientiam perplexam tenent et angunt: sed

neque ullas circumstantias peccatorum confitendas esse», 13, 8-10.

Art. 6.- Nec peccata contra duo ultima decalogi praecepta confitenda esse nec licere

venialia confiteri», 13, 15-16.

Es decir, la confesión no está mandada por derecho divino ni es necesaria, es imposible

confesar todos los pecados mortales, sólo es necesario confesar aquellos pecados que pesan en

la conciencia y con una finalidad puramente apaciguadora, y no se deben confesar los pecados

ocultos ni los veniales.

Argumentos que se expusieron contra estos errores

Los argumentos utilizados por los teólogos para contrarrestar estas afirmaciones se pueden

agrupar en los siguientes:

El sacerdote ha de conocer lo que debe perdonar puesto que un juicio no puede

hacerse sin un conocimiento de la cualidad de los pecados: Thomas Maria

Becadellus, CT. VI, 1; 16, 4-8; Marcus de Casale Maiore, 17, 21-22 y 27, 27-28;

circunstancias que cambian la especie del pecado; sino que esa confesión sólo es útil para instruir y consolar alpenitente y antiguamente sólo se observó para imponer la satisfacción canónica; o dijere que aquéllos que seesfuerzan en confesar todos sus pecados, nada quieren dejar a la divina misericordia para ser perdonado; o, enfin, que no es lícito confesar los pecados veniales, sea anatema» DH 1707.

181 «Si alguno dijere que la confesión de todos los pecados, cual la guarda la Iglesia, es imposible y una tradiciónhumana que debe ser abolida por los piadosos; o que no están obligados a ello una vez al año todos los fielesde Cristo de uno y otro sexo, conforme a la constitución del gran Concilio de Letrán, y que, por ende, hay quepersuadir a los fieles de Cristo que no se confiesen en el tiempo de cuaresma, sea anatema» DH 1708.

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Petrus Paulus Iannarinus, 21, 9-11; Fr. Simon Gromerius, 23, 25-29; Egidius

Bononiensis, 27, 13-14; Iacobus Laynez, 74, 8-10; Ricardus Cenomanus,

82, 21-23. De lo contrario se frustaría el poder de las llaves: Hieronymus de

Milanesis, 19, 1-3.

La necesidad de la confesión no se demuestra por la autoridad de la Escritura sino por

ciertas persuasiones:

1) Cuando se da una cosa se da todo aquello que es necesario para que llegue a ser lo

que es: como Cristo dio la potestad de perdonar los pecados, hay que decir

también que la confesión ha sido mandada por Cristo, porque los pecados

no pueden perdonarse a no ser que se manifiesten por medio de la confesión.

2) No parece verosímil que ésta no sea de derecho divino cuando así fue recibida

comúnmente en todos los siglos por la Iglesia.

3) Se deduce también del testimonio de Dionisio el Areopagita que regañó a uno que

no se confesaba en contra del orden establecido en la disciplina, Fr. Iulius de

Brixia, 26, 16-25.

Lo adopta el mismo Lutero en la Confesión Augustana y en los comicios de Ratisbona,

porque. cuando se admite una absolución particular, necesariamente se admite también

la confesión. Una sin la otra no pueden existir, Egidius Bononiensis, 27, 5-8.

La iglesia siempre ha interpretado Jn. 20, 23 como el texto propio de la absolución y

la confesión, y debe pesar más la opinión de la iglesia que la de las personas

particulares, Egidius Bononiensis, 27, 14-16.

Ya Dios preguntó a Adán en el paraíso: «¿Dónde estás?», Iacobus Laynez, 74, 6-7182.

El que mandó formalmente la confesión la mandó materialmente, Clemens de

Florentia, 79, 22-23.

Es verdad que la misericordia es el camino del Señor, pero también lo es la justicia,

Clemens de Florentia, 79, 27- 80, 1.

No sólo es de derecho divino, que ciertamente lo es, sino también de derecho natural

como lo muestran los textos de Levítico 16, 21183 y de Nehemías 9, 2184. Y si es de

182 Este argumento también lo utiliza el obispo Materanus (obispo de Matera, región de Basilicata –Italia-):«quod confessio sit de iure divino et semper in ecclesia observata, etiam ante adventum Christi, incipiendo abAdam et Chaim», CT. VI, 1; 209, 12- 210, 2.

183 Levítico 16, 21: «Imponiendo ambas manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo hará confesión sobre él detodas las iniquidades de los israelitas y de todas las rebeldías en todos los pecados de ellos y cargándolas sobrela cabeza del macho cabrío, lo enviará al desierto por medio de un hombre dispuesto para ello».

93

derecho evangélico lo es no expresamente sino por deducción (elicitive) de Jn. 20, 23,

Fr. Gabriel de Anchona, 80, 24-27.

Porque el Espíritu Santo asiste a los santos varones y a la Iglesia cuando éstos hablan

acerca de la confesión en los concilios, Aurelius de Linario, 83, 17-21.

Porque, cuando fue dada a los sacerdotes la potestad de absolver, fueron constituidos

jueces; de ahí que Jesucristo instituyera tácitamente la confesión, Alphonsus

Salmeron, 84, 12-13.

Valoración de estos argumentos

Ante este elenco, lo primero que hay que destacar es el interés de los teólogos por

proponer y exponer los fundamentos de la doctrina católica, no limitándose a

argumentar en contra de los postulados de los reformadores.

En segundo lugar llama poderosamente la atención que la razón que más veces se

esgrime sea la de la necesidad de conocer los pecados. Y es interesante porque, si bien

se emplea la analogía del “juicio” en el sentido puramente jurídico del término, está

también muy presente el sentido de discernimiento, porque ¿cómo, si no, se podría

entender la afirmación de Tomás Becadellus: «Quod iudicium fieri non potest absque

cognitione qualitatis peccatorum?» Tal y como está dicho, no se trata simplemente de

conocer qué pecados y cuántas veces se cometieron, sino su cualidad, lo cual requiere

un acercamiento al pecado confesado más interesado por el “cómo” y por el deseo de

encontrar el remedio o la medicina más adecuada, que por el “qué” y por el

“cuánto”185.

En tercer lugar, llaman la atención las citas que se hacen del Antiguo Testamento para

fundamentar la necesidad de la confesión. Es evidente que no les mueve el rigor con

que hoy leemos la Escritura, sino el reconocimiento de un valor espiritual que ellos

reconocen ya en el Antiguo Testamento y que Jesús implícitamente ordenó, cuando

dijo a sus Apóstoles: «A quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados, a

quien se los retengáis les quedan retenidos». Este valor no es otro sino el del

reconocimiento de la culpa concreta ante Dios y ante la comunidad para iniciar

el camino de la sanación.

184 Nehemías 9, 2: «La raza de Israel se separó de todos los extranjeros; y puestos en pie, confesaron sus pecadosy las culpas de sus padres».

185 En la intervención de Ricardo Cenomanus hecha en Bolonia encontramos una interesante mención al SinodoQuinisexto del año 692 que dice así: «Oportet, qui facultatem absolvendi et ligandi a Deo receperunt, peccatiqualitatem speculentur et peccatoris promptitudinem ad revertendum, ut sic medicamentum admoverintaegritudini aptum, ne, si de peccatis summo discrimine statuatur, aberrent a salute aegrotantis. Non enimsimplex est peccati morbus, verum varius et multiformis plurimisque noxis propaginibus suppullulans, ob quasmalum longe lateque diffundit ac serpit», Mansi XI 987; CT. VI, 2; 38, 13-17.

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En la intervención de Laynez y Salmerón, que conservamos por escrito, se recoge

todo un argumento muy desarrollado al respecto. Vamos a verlo con detenimiento,

porque nos ilustra el modo de razonar sobre esta materia186.

Agrupan las pruebas de escritura en torno a distintas épocas de lo que llaman el

cuádruple estado de la Iglesia:

1. bajo el estado de la ley natural, que comprende desde la creación hasta Moisés;

2. bajo la Ley de Moisés, desde Moisés hasta Juan Bautista;

3. el de Juan Bautista, desde el inicio hasta el fin de su predicación;

4. bajo Cristo, principalmente desde su pasión, en la que todas las cosas alcanzaron

su plenitud, hasta el fin de los siglos.

Pues bien, afirman Laynez y Salmeron que, si por la Sagrada Escritura sólo se puede

probar que la confesión fue instituida por Cristo después de su resurrección, no es

menos cierto que hay muchos textos en élla donde encontramos un gran número de

precedentes, tipos y sombras que muestran bien a las claras que, si ya entonces se

exigía algo semejante a la confesión, ahora aún más, cuando hemos alcanzado

la plenitud de los tiempos y Cristo ha instituido la confesión para que,

por la absolución, sea conferida su gracia y la remisión de los pecados.

Del primer período se proponen tres textos: Gén. 3, 9 ss.187; Gén. 4, 10188 y

Job 31, 33-34189.

Del tiempo de la ley, bajo Moisés, se mencionan los siguientes: Núm. 5, 6-7190;

Prov. 28, 13191; Eclesiástico 4, 26192; Isaías 43, 26193 y Sal. 51, 5194.

Del tercer período, en tiempo de Juan Bautista, recuerda lo que dicen Marcos y

Mateo al inicio de sus respectivos evangelios: «Confitebantur peccata sua»195.

186 Lo que ahora nos vamos a examinar se encuentra en: CT. VI, 3; 80, 39- 83, 13.187 «Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: “¿Dónde estás?” Este contestó: “Te oí andar por el jardín y tuve

miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí”. El replicó: “¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo?¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?” Dijo el hombre: “La mujer que me diste porcompañera me dio del árbol y comí”. Dijo, pues, Yahveh Dios a la mujer: “¿Por qué lo has hecho?” Y contestóla mujer: “La serpiente me sedujo, y comí”.

188 «Replicó Yahveh: “¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo”.189 «¿He disimulado mis culpas a los hombres, ocultando en mi seno mi pecado, porque temiera el rumor

público, o el desprecio de las gentes me asustara, hasta quedar callado sin atreverme a salir a mi puerta?»190 «Si alguien, hombre o mujer, peca contra su prójimo, ofendiendo al Señor, se hace culpable. Confesará su

pecado y restituirá por entero el daño causado, añadiendo un quinto. Restituirá a quien perjudicó».191 «No prosperará el que oculta sus faltas, el que las reconoce y se enmienda, alcanzará misericordia».192 «No te avergüences de confesar tus pecados, ni te esfuerces en ir contra corriente».193 «Soy yo, y sólo yo, quien por mi cuenta borro tus culpas, y dejo de recordar tus pecados. Invócame y

discutiremos; defiende, si puedes, tu inocencia».194 «Pues yo reconozco mi culpa, tengo siempre presente mi pecado».

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Al llegar al último, el de Cristo, lo divide a su vez en tres fases:

Figura: recoge distintos acontecimientos de la vida de Jesús, que según

Laynez y Salmerón prefiguran lo que luego será instituido en la mañana de

Pascua: el primero es cuando Jesús manda a los leprosos que se presenten

ante los sacerdotes para se ponga de manifiesto que quedaron curados196, y

el otro cuando mandó a sus discípulos, Pedro, Santiago y Juan, que

desataran a Lázaro de las vendas que lo cubrían en el sepulcro, una vez que

lo hubo resucitado197.

Promesa: contiene los momentos de la vida pública de Jesús donde éste

anuncia, primero a Pedro, y más tarde a todos sus discípulos, que les va a

conceder “el poder de atar y desatar”: «Tibi dabo claves regni coelorum ...

et quodcunque ligaveris et solveris, ...»198 y «Quaecunque ligaveritis super

terram, erunt ...»199.

Por último se llega al tiempo de la institución de la confesión, después que

Jesús resucitó de entre los muertos; en ese momento Él les dio a sus

apóstoles la potestad de perdonar los pecados cuando les dijo: «Quorum

remiseritis peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta erunt».

«Con estas palabras», añaden Laynez y Salmerón, «tanto según

los católicos como según los Luteranos sin duda se instituye el sacramento

de la Penitencia»200.

En cuarto lugar señalaremos que no nos parece ingenuo el modo que tuvieron de

presentar las pruebas de Escritura201. Ellos eran bien conscientes, y acabamos de

comprobarlo, que la Biblia no hablaba directamente de la confesión sacramental, pero

estaban convencidos de que estaba presente tácita e implícitamente. De hecho el voto

de los Conventuales Franciscanos hablaba de que la confesión de los pecados,

absolutamente considerada, es derecho divino en segundo grado, es decir, no aparece

en la Sagrada Escritura, sino que se deduce de élla:

«Deinde confessio peccatorum absolute considerata in secundo gradu est iuris divini.

Si enim absolutio a ministris ecclesiae facienda est, procul dubio sequitur evidenti

195 Mc. 1, 5 y Mt. 3, 6.196 Luc. 17, 14.197 Jn. 11, 43 y ss.198 Mt. 16, 19.199 Mt. 18, 18.200 CT. VI, 3; 83, 11-13.201 Así lo piensan algunos autores como F. Nikolasch en su artículo, Das Konzil von Trient und die

Notwendigkeit der Einzelbeichte, Liturgische Jahrbusch 21 (1971) 165. [Tal y como lo cita García-Argüellesen su artículo, La necesidad de la confesión individual, 171, nota 79].

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consequentia confessionem peccatorum ab his faciendam esse, qui absolvi cupiunt.

Hanc tamen nonnulli ponunt in primo gradu, quod ita ostendunt: Quicunque amisit

gratiam baptismalem, iure divino utpote vigore primi praecepti Diliges Dominum etc.

tenetur recuperare ipsam gratiam et modum et rationem qua ipsa gratia acquiri potest.

Ratio et modus recuperandae gratiae est absolutio a sacerdotibus collata. Ergo tenetur

quaerere absolutionem peccatorum a sacerdotibus. Quae cum sine peccatorum

confessione non conferatur, tenetur de iure divino confiteri, etc. Et si quis dicat Deum

precise per absolutionem non remittere peccata, sed etiam per contritionem, ideo non

teneor ad absolutionem quaerendam, nisi cum placuerit, hoc nihil est, quoniam, ut

supra dicutum est, poenitentia interior sive contritio non delet peccatum, nisi confessio

sit saltem in voto et affectu. Item, quod sit iuris divini, ostenditur Act. 19, 18, ubi

dicitur (et haec etiam authoritas supra allegata est): Multi credentium veniebant

confitentes et annuntiantes actus suos. Dictum hoc ad confessionem generalem, qua

quis se peccatorem tantum dicit, detorqueri non potest, quia non est confiteri et

annuntiari actus suos»202.

Mas lo que resulta interesante es que haya autores que propongan la confesión como

una especial manifestación de nuestro Señor Jesucristo como el buen médico de

las almas, el cual ofrece la medicina al paciente para que éste pueda libre y

conscientemente recibirla para su salud espiritual. E incluso insisten en que no hace

falta que exista un mandato expreso donde Jesucristo ordene confesarse,

pues argumentan que bastaba con que el médico indicara cuál era el remedio, para que

los afectados por el mal se sintieran atraídos hacía él por la necesidad que de él

sentían203. Por tanto, el penitente no debe ser reacio a aceptar la medicina que lo curará

de su pecado.

Todos estos razonamientos vienen apoyados, según los teólogos de Trento,

en innumerables citas de los santos padres, que exhortan a la acusación de nuestros

pecados mostrando sus efectos saludables. Por ejemplo en la intervención de Laynez y

Salmerón tenemos recogidos los siguientes testimonios:

202 CT. VI, 2; 47, 43- 48, 9.203 Laynez y Salmeron: «Quia Jn. 20, 23 non est praecepta confessio, sed tantum datur potestas absolvendi.-

Sed hoc iam est solutum, quia hoc ipso, quod datur potestas, praecipitur procul dubio ministris, ut illa utantur,quia non frustra datur et lege charitatis tenentur et uti Dei talento et iuvare proximum, in re praesertim tannecessaria, ut est remissio peccatorum, si illam possunt conferre. Praeceptum est igitur ministris uti illapotestate, et consequenter praeceptum subditis, ut per confessionem, si egeant, praebeant ministris materiam,erga quam exerceant potestatem. Noluit autem Dominus expresse subiditis sibi praecipere, quia (ut inquitBernardus) sufficiebat ostendere infirmo medicum, qui, si vult sanari, eum adibit. Et etiam, ut ait Hugo de S.Victore, ne extorta et invita, sed magis voluntaria videretur confessio nostra.», CT. VI, 3; 99, 15-23. IoannesAntonius Delphinus: «Si dicas: In sacro evangelio non habetur, quod seculares et Christiani accedant adconfitenda peccata sua, licet reperiatur sacerdotibus tradita authoritas dimittendi peccata, ratio non oportuitevangelium hoc explicasse. Nam sat est docere formam confessionis, quod est sacerdotem peccata dimittere;materiam autem, quod accedant peccatores, non oportet dicere. Quis adeo sane stultus legem faciet, ut infirmiaccedant ad medicum? Sat tantum est medicum indicare», CT. VI, 2; 45, 22-25.

97

Tertulianus iam citatus est in priore parte et ostensum illum asserere eum, qui

negligit confessionem, suam negligere salutem et secunda post baptismum

subsidia.

Origenes: Liber quattor peri arjon“Si quis non prius animae suae vitia et

peccatorum suorum cognoverit mala ac proprii oris confessione prodiderit,

purgari is absolvique non poterit”. In Ps. 37 hom. 2: “Ii, qui peccaverunt,

siquidem occultant et retinent intra se peccatum, intrinsecus urgentur et

propemodum suffocantur a flegmate. Tantummodo circumspice diligentius, cui

debeas confiteri peccatum tuum. Proba prius medicum, cui debeas causam

languoris exponere, qui sciat infirmari cum infirmante, ut ita demum, si quid

ille dixerit, si quid consilli dederit, facias et sequaris, si praeviderit talem esse

languorem tuum, qui in conventu ecclesiae exponi debeat et curari, [ex quo

fortassis] et caeteri edificari potuerunt et tu ipse facile sanari”.

Basilius in Regula monachorum, ultra c. 21 iam citatum est etiam c. 98:

“Confessio peccatorum hanc habet rationem, quam habet vulnus aliquod vel

passio, quae medico demostranda est. Ita confessio peccatorum fieri debet

apud eos tantummodo, qui curare haec preaevalent et emendare.

Ambrosius liber De paradiso c. 14: “Non potest quisquam iustificari a peccato,

nisi peccatum ipsum antea fuerit confessus”.- Ser. 40: “Confessio spem salutis

tribuit, quia non meretur iustificari, qui in vita sua non vult peccatum confiteri.

Chrisostomus, et habetur de poeni. dist. 1 c 41: “Non potest quis gratiam Dei

celestis accipere, nisi prius purgatus fuerit ab omni sorde peccati per

poenitentiae confessionem, per domun baptismi salutaris”. Hom. 3

super Matthaeum: “Nunquid nescimus, quia confessio peccatorum habet

pudorem et quia hoc ipsum erubescere poena est gravis? Sed ideo magis iubet

confiteri peccata nostra, ut verecundiam patiamur pro poena. Nam et hoc

ipsum pars est iudicii”.- Et hom. 10 super Matthaeum: “Tempus confessionis

incumbit his quoque, qui baptisma consequuti sunt, aliis quidem, ut post

patentia criminum vulnera poenitentia interveniente curentur et ad sacra

mysteria redire mereantur; aliis vero, ut eam, quam post lavacrum celeste

conceperant, maculam diluentes ad dominicam mensam munda iam

conscientia securaque conveniant”.

Cyrillus libro 3 super Leviticum: “Est in hoc aliquid admirabile secretum,

quod iubet pronuntiare peccatum. Si quid in occulto gerimus vel etiam intra

cogitationum secreta admisimus, cuncta necesse est publicari, cuncta proferri”.

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Hieronymus super Ecclesiasten 10, 11: “Si quem serpens diabolus occulte

momorderit et nullo conscio eum peccati veneno infecerit, si tacuerit qui

percussus est et non egerit poenitentiam nec vulnus suum fratri suo et magistro

voluerit confiteri, magister, qui linguam habet ad curandum, facile ei prodesse

non poterit. Si erubescat enim aegrotus medico vulnus confiteri, quod ignorat,

medicina non curat”.

Augustinus in Ps. 66, 4 ss: “O homo, quid times confiteri illud, quod per

confessionem minus scio quam quod nescio. Confiteri homo peccator homini

peccatori. Elige quod vis. Si confessus lates, non confessus damnaberis. Ergo

tristis esto, antequam confitearis. Confessus exulta. Iam sanaberis. Non

confitentis conscientia saniem collegerat, apostema tumuerat, cruciabat te,

requiescere non sinebat. Adhibet medicus fomenta verborum. Tu agnosce

medici manum. Confitere! Exeat in confessione et defluat omnis sanies!” Ser.

30 Ad fratres in heremo: “Nec soli Deo confiteri sufficit, sed alterutrum

peccata vestra confiteri debemus. Discute mentem, prospice singula secreta

cordis, considera, antequam accedas ad confessionem, quod cor appetendo

mala peccavit”.- Trac. 22 super Ioannem ait. “Mortuus in corde tuo tanquam in

sepulchro iacebas et tanquam saxo malae consuetudinis gravatus. Surge et

procede et crede et confitere. Quia antequam confiteretur, occultus erat. Cum

autem confitetur, procedit de tenebris ad lucem et tunc dicitur: Solvite eum et

sinite abire. Quomodo? Dictum est apostolis: Quae solveritis in terra, soluta

erunt et in coelo”»204.

A la luz de estos testimonios recogidos de los santos padres, vemos los beneficios que

supone el exponer (exponere) pronunciar (pronuntiare), mostrar (adhibere), confesar

(confitere), publicar (publicari), exteriorizar (demostranda) los pecados y sacarlos a la

luz (proferre), etc., y lo peligroso que resulta, en cambio, no reconocerlos, esconderlos,

mantenerlos ocultos, callarlos, no querer enseñar la herida al médico, avergonzarse del

mal que se padece, temer infundadamente, etc. Si de quien confiesa se dice que

fácilmente sanará, se curará, podrá edificar, enmendarse, purgarse, ser justificado, etc.,

de quien es negligente con la confesión se dice que también lo es con su propia salud

espiritual: «qui negligit confessionem, suam negligere salutem».

Se pone así en evidencia que, si la fundamentación de la necesidad de la acusación de

los pecados se centra en el valor judicial con que se concibe el sacramento, la

exhortación a su práctica se cimienta en el valor medicinal y pastoral que los padres de

Trento reconocen en el acto de la confesión oral.

204 Laynez et Salmeron: CT. VI, 3; 94-95.

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Por último, hay que señalar que el criterio de mayor peso para encontrar los vestigios,

huellas y señales que conducen a encontrar en el texto sagrado la referencia a dicha

confesión es ante todo un criterio eclesial: «La Iglesia siempre leyó Jn. 20, 23 como

el texto proprio de la confesión»205.

Este criterio nace del convencimiento de que ésta, la Iglesia, en sus Padres y en sus

Concilios está movida por el Espíritu Santo («sancti viri et ecclesia, qui de confessione

loquuntur, Spiritum Sanctum habuerunt ac etiam concilia, quae congregata in nomine

Dei reguntur a Spiritu Sancto», Fr. Aurelius de Linario: CT. VI, 1; 83, 17-21)206.

Al igual que García-Argüelles, también nosotros podemos concluir que «en la mente

de los Padres conciliares no estaría influyendo la idea de una acto formal y expreso de

Cristo sino más bien la sensación de conformidad o correspondencia de la confesión

individual con la administración del sacramento. Desde ahí el Concilio habría resuelto

tomar su determinación, una determinación irrevocable, ya que ésta sería el resultado

de una lectura teológica de la Escritura que el Magisterio habría hecho desde

la perspectiva y a la luz de la fe»207.

205 A. Duval decía: «Dans la pensée des Pères, et donc dans l'intention du concile, le “droit divin” du canon 6, etaussi bien celui du canon 7, relève du deuxième degré: une déduction, par une conséquence bonne et formelle,de ce qui, en toute évidence, est de droit divin au premier degré, à savoir Jean 20, 23: “Quorum remiseritispeccata...”, [...] Mais en fait ce qui est mis en oeuvre c'est une conception plus profonde de la tradition, quijoue aussi bien dans la considération des deux degrés précédents. C'est à travers une pratique séculaire queJean 20, 23 est lu comme impliquant évidemment un pouvoir “judiciaire”, "Le concile de Trente et laconfession", 174-175. Y esta es la opinión de Alszeghy y Flick: «Il modello epistemologico suggerito daquesta frase [universa ecclesia semper intellexit] non è quello della rivelazione esplicita, ma quello di unprocesso dottrinale, per cui si viene alla conoscenza esplicita di una verità implicitamente contenuta nellarivelazione di un fatto. Se la confessione fosse oggetto di un esplicito precetto divino, sarebbe necessariomettere in evidenza la via (scritta o orale) per cui la chiesa venne a conoscenza di un tale precetto delsalvatore. Ma se la chiesa ha esplicitato tale obbligo, meditando sull'istituzione del sacramento, è di secondariaimportanza, quando la conoscenza dell'indole necessaria del ricorso al sacramento è passata dall'implicitoall'esplicito» ALSZEGHY E FLICK, La dottrina tridentina sulla necessità..., 162. Y más adelante añaden:«L'affermazione però del Tridentino, secondo cui la chiesa ha compreso “ex institutione sacramentipaenitentiae iam explicata” la necessità della confessione sacramentale per la giustificazione del peccatorebattezzato, ci porta a concludere che essa è arrivata a una tale conoscenza non per una riflessione esegetica suitesti biblici, ma attraverso una riflessione teologica, leggendo cioè questi testi nel contesto di tuttala rivelazione», íbidem, 166-167.

206 «Il magistero ecclesiastico non riceve nuove rivelazioni, e se fa qualche affermazione, la fa in base ad unragionamento che in linea di massima è accessibile anche agli altri credenti. Lo Spirito lo aiutanell'interpretazione delle fonti della fede, ma non le sostituisce. D'altra parte, durante le discussionipreparatorie, i Padri del Concilio mostrano che essi non pretendevano dedurre la necessità della confessioneper l'assoluzione da qualche frase biblica, per via di un'analisi testuale, ma per “via della compressioneoggettiva”. Infatti, esiste una via per cui la Chiesa può risolvere, in base alla Sacra Scrittura, questioni maiposte dal testo sacro; se non fosse così, la parola di Dio non sarebbe guida di tutti i tempi, in tutte le situazioni,e il popolo di Dio non sarebbe guidato dal magistero dei suoi pastori, che interpretano la volontà di Dio, madal magistero dell'esegesi che interpreta un testo morto. Il credente, meditando la Sacra Scrittura, congiunge levarie asserzioni in un immagine complessiva e oggettiva del mistero della salvezza e, confrontando con questaimmagine fenomeni e asserti attualmente emergenti dalla storia, può determinare qual'è il rapporto di questicon tale mistero», Zoltan ALSZEGHY¡ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO., "La confessione dei peccatisacramentalmente perdonati", 16.

207 "La necesidad de la confesión individual", 191-192.

100

Los cánones doctrinales

En la sesión del 6 de junio de 1547 se propusieron a los obispos los siguientes cánones sobre

la confesión:

Canon III.- Si quis dixerit non oportere confiteri sacerdoti omnia peccata mortalia,

quorum memoria habeatur, etiam illa, quae sunt contra duo ultima decalogi praecepta,

aut non licere volenti confiteri venialia. a. s., CT. VI, 1; 196, 9-11.

Canon IV.- Si quis dixerit consuetudinem confitendi sacerdoti peccata sua non fuisse

in ecclesia catholica perpetuo observatam, aut omnes Christi fideles non teneri

ad confitendum omnia peccata sua saltem semel in anno iuxta ordinationem in magna

et generalis Lateranensi synodo promulgatam, a. s., CT. VI, 1; 196, 11-14.

Las correcciones que se hicieron fueron, sobre todo, de estilo en la redacción, hay pocas de

contenido, pero ciertamente algunas de ellas son de interés.

Del canon III, que terminará siendo el V, podemos destacar las siguientes:

Se discutió sobre si el canon debía decir «omnia peccata» o «singula».

Los partidarios de la primera opción son el obispo Minoriensis: CT. VI, 1; 208, 35;

Materanus (obispo de Mátera, región de Baslicata –Italia-): 209, 7208; Aciensis en

su intervención del 22 de junio: 221, 6-8; Salutiarum: 211, 5-6; Bellicastrensis:

221, 14-15; y Britonoriensis: 221, 16-17. Partidarios de decir «singula» eran el

Bituntinus: 207, 32; Vasionensis (Jacobo Cortefius, obispo de los Estados Pontificios

y legado del papa): 210, 23; y Parentinus (Joannes Campegius): 210, 27-28. Pero se

trataba en definitiva de diferencias de forma y no de fondo, porque, de hecho, el

problema estaba en que había quien defendía nos referimos en concreto al obispo

Aciensis que no siempre estamos obligados a enumerar cada uno de los pecados, y

en esas ocasiones basta una confesión virtual o formal, como en el caso de los

moribundos y enfermos que han perdido la capacidad del habla, y de ahí su oposición

a decir «singula»209. Pero aun estos que defendían la expresión «omnia peccata» en

fidelidad al texto del Lateranense IV, no dudaban en reconocer que para el cristiano es

necesario confesar cada pecado, entre otras cosas, porque uno solo nos hace

merecedores del castigo eterno. Las palabras del General de los Conventuales son bien

expresivas a este respecto:

208 Quien prefería que en esto se siguiera lo que dijo el Concilio Lateranense IV: «Omnis utriusque sexus fidelis,postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia sua solus peccata saltem semel in anno fideliter confiteaturproprio sacerdoti», DH 437.

209 Aciensis: «Ibi omnia peccata etc. non placet, cum homo non teneatur sigillatim [sic] omnia peccata mortaliaenumerare, sed sufficit virtualiter vel formaliter», CT. VI, 1; 199, 8-10.

101

«Theologi probant multipliciter hanc partem tertii canonis primam primo authoritate

canonis illius [12] Omnis utriusque sexus, ubi, cum dicitur omnia sua peccata etc., fit

distributio tantum pro mortalibus peccatis. Secundo eorum omnium peccatorum

facienda est confessio, de quibus contritio habenda est, quandoquidem contritio

includit confessionem saltem in voto. Omnium vero mortalium habenda est contritio,

ut patet. Alioqui nemo iustificaretur unquam coram Deo aut salutem consequeretur;

ergo etc. Tertio propter unum et solum peccatum mortale homo sub ira Dei manet et

damnatur in aeternum. Ergo si quis de omnibus peccatis mortalibus contritionem

haberet aut omnia confiteretur praeter unum, quod habens in memoria nollet confiteri,

maneret perpetuo sub ira Dei. Ergo necessarium fuit omnibus aetatibus post Christum

confiteri omnia mortalia peccata», CT. VI, 2; 54, 30-39.

Por su parte, los defensores de decir «singula» es evidente que es ésto mismo, lo que

querían subrayar, y su intención no era otra sino que se hiciera más explícito dentro

del canon210.

Al final en el canon quedaría la expresión «omnia peccata mortalia», que, como ya

hemos dicho, reproducía casi literalmente la fórmula del IV Concilio de Letrán

(«omnia sua solus peccata» DH 812) y que en ningún modo pretendía negar algunas

excepciones como las que recordó el obispo Aciensis.

En un segundo momento se debatió en la sesión del 22 de junio, si había que hacer o no

mención de los pecados ocultos y de las circunstancias o si era suficiente con decir que había

que confesar «omnia peccata».

A este respecto era sentir general que debían ser confesados, de hecho ninguno dice lo

contrario.

Y, por lo que respecta a la mención de las circunstancias, de cuanto ha quedado reflejado en

las votaciones (“non placet” lo dijeron los obispos Aciensis, Veronensis, Bituntinus,

Bellicastrensis, Salpensis, y Fr. Ambrosius Pelargus; “placet”, Motulanus, Britonoriensis,

Minoriensis), la mayoría se inclinó porque no se incluyera esta referencia. Pero la razón

no radicaba en que fueran contrarios a la necesidad de confesar las circunstancias del pecado,

sino a que quisieron evitar una doble referencia al mismo tema. En realidad de esta cuestión

sería abordada en el canon VII, que hablaría de la absolución sacerdotal, y en él se dirá que

el sacerdote no puede absolver sin el suficiente conocimiento de los pecados y sus

circunstancias211.

210 Parentinus: «Ibi omnia addatur aliquid per quod exprimatur quod singulum peccatum debet confiteri»,CT. VI, 1; 210, 27-28.

211 Cf. CT. VI, 1; 287, 31-32.

102

Añadamos, para terminar con esta materia, que los padres conciliares eran bien conscientes de

lo delicado de este punto; por ejemplo Alyphanus recuerda lo que ya decía el Lateranense IV:

«Sacerdos sit discretus et cautus, ut more periti superinfundat vinum et oleum vulneribus

sauciati, diligenter inquirens et peccatoris circunstantias et peccati, quibus prudenter intelligat,

quale debeat ei praebere consilium et cuiusmodi remedium adhibere, diversis experimentis

utendo ad salvando aegrotum», DH 813212. En el canon final, aprobado el 12 de julio de 1547,

no se mencionará la cuestión de las circunstancias.

Sobre el canon IV, que acabará siendo el VI, se discutió especialmente la cuestión de cómo

debía expresarse el convencimiento de que la confesión era algo que siempre había estado

presente en la vida de la Iglesia.

El canon debería condenar abiertamente a quienes dijeran que «la costumbre de confesar

los pecados al sacerdote no había sido observada perpetuamente en la Iglesia». Pero el primer

problema que se planteaba, radicaba, por un lado, en no dar ocasión a que se interpretara que

la confesión en uso en la Iglesia era una costumbre establecida por los hombres213, de ahí que

hubiera cierta oposición a usar la expresión «consuetudinem», y, por otro lado se planteaba

el problema de cómo se debía matizar a la hora de hablar de «la confesión que había siempre

estado en uso en la Iglesia», ¿se referían a la confesión secreta?, ¿se referirían a la confesión

auricular?, ¿a la confesión en general?

Los obispos, ante estas ambigüedades, en su mayoría propusieron o que se suprimiera este

canon IV, o que se redactara de tal modo que no se pusiera en contradicción con lo que se

había dicho en el primero: es decir, que la confesión sacramental es de derecho divino214.

Y, en caso de mantenerse, preferían que no se dijera sólo «la costumbre de confesar

los pecados al sacerdote», sino, o bien “la confesión auricular siempre en uso en la iglesia”215,

o bien “la confesión secreta”216; así se salvaba la necesidad de derecho divino de la confesión

sacramental, tal y como viene exigida por las palabras de la institución, es decir,

deductivamente, como hemos dicho, y no se prejuzgaba el valor sacramental de la confesión

pública, en vigor durante los primeros siglos de la Iglesia. En uno y otro caso no se ha de

dudar ni de la necesidad sacramental de la confesión217 ni de que ésta fuera obligatoria ya

212 Cf. CT. VI, 1; 208, 21-23.213 Caprulanus (Egidio Falsetta): «In quarto loco consuetudinem diccatur confessionem observatam, ne

innuatur, quod consuetudo confitendi fuerit in ecclesia perpetuo observatam etc.», CT. VI, 1; 200, 10-11.214 Cf. obispo Feltrensis: 198,12-16; Thermularum (Vicente de Durantibus, obispo de Términi): 200, 28-29;

Caprulanus: 200, 34-37; Alyphanus: 208, 23-26; Vasionensis: 210, 23-24.215 Sibinicensis: 199, 18-19.216 Thermularum: 200, 28-29.217 El obispo Veronensis pide explícitamente que se redacte como se redacte el canon ha de quedar claro que

no es suficiente la confesión hecha solo a Dios, Cf. CT. VI, 1; 200, 10-11.

103

antes del decreto Omnis Utriusque del Concilio de Letrán218. Así quedó reflejado en el canon

definitivamente aprobado el 12 de julio:

«Si quis dixerit confessionem sacramentalem non fuisse ab ipsa Christi institutione et

apostolica praedicatione in ecclesia catholica perpetua consuetudine observatam, aut

dixerit ad eam non tenere omnes christi fideles saltem semel in anno iuxta

constitutionem in sancto magni et generali Lateranensi synodo promulgatam, aut non

teneri quoties sacram eucharistiam accipiunt, habita copia confessoris, a. s.», CT. VI,

287, 23-27.

Los padres y teólogos presentes en aquellas sesiones no desconocían la historia. Sabían cómo

se desarrollaban las ceremonias penitenciales en los primeros siglos y aún así defendieron que

la confesión sacramental es de derecho divino y que siempre se practicó en la Iglesia.

Eran también conscientes de que en épocas más recientes de la vida eclesial se publicó un

decreto que obligaba a su práctica con cierta frecuencia y en determinados momentos del año

litúrgico, especialmente en la Cuaresma, y como requisito previo a la recepción de

la comunión eucarística; pero no por ello pensaron que la necesidad de la confesión

sacramental fuera mandato humano. No vale, por tanto, argumentar desde el punto de vista

histórico, como pretendían los protestantes, contra el valor sacramental de la confesión,

aunque ésta haya variado de formas en el tiempo y aunque la Iglesia haya creado normas

sobre su práctica y frecuencia. Por citar un ejemplo, vamos a conocer lo que dijo el General

de los Conventuales cuando se refirió a este canon cuarto boloñés:

«Consuetudinem confitendi semper fuisse in ecclesia a temporibus apostolorum facile

probatur testimoniis doctorum gravissimorum: Dionisyi, Clementis, Tertulliani,

Origenis, Nicephori, Balii, Hieronymi, Augustini, Ambrosii, Sozomeni, Chrisostomi,

Leonis, Gregorii, Bernardi, quorum testimonia proferrem, nisi commode haberentur in

concilio Coloniensi.

De consuetudine autem confitendi possumus loqui bifariam: aut cum obligatione aut

sine obligatione. Si de consuetudine, quae est sine obligatione et quae libera est,

loquamur, ea numquam habuit prefinitum tempus; sed omnibus aetatibus consueverunt

fideles tum confiteri aut re aut voto, cum gravatam senserunt conscientiam suam

peccatis mortalibus aut mortali peccato etc.- Sin loquamur de consuetudine, quae est

cum obligatione, toties consueverunt semper fideles potissimum, quoties consueverunt

sumere sacramentum eucharistiae, quod primum fuit quotidie, postea omnibus

dominicis diebus, deinde ter in anno, postremo semel iuxta c. Omnis utriusque sexus.»,

CT. VI, 2; 56, 22- 57, 6.

218 El General de los Convenutales recuerda que ya antes del decreto Omnis Utriusque existía la costumbre deconfesar los pecados con las circunstancias. (Cf. Generalis Conventualium: CT. VI, 2; 58,1-5).

104

La sesión de Trento

La lista de errores doctrinales, como ya sabemos, varió con respecto a la de Bolonia.

Los que se referían a la confesión fueron estos:

4. «Confessionem sacramentalem secretam iuris divini non esse nec apud antiquos

patres ante concilium Lateranense eius factam fuisse mentionem, sed publicae

tantum poenitentiae», CT. VII, 1; 234, 8-10.

5.- «Enumerationem peccatorum in confessione non esse necessariam ad illorum

remissionem, sed liberam et tantum hac aetate utilem ad erudiendum poenitentem

et consolandum, et olim fuisse ad satisfactionem canonicam imponendam, nec

necessarium esse confiteri omnia peccata mortalia, ut puta oculta et quae sunt

contra ultima duo decalogi praecepta, sed neque ullas circumstantias peccatorum,

quas homines ociosi excogitarunt, velleque omnia confiteri esse nihil relinquere

divinae misericordiae ignoscendum, imo neque licere confitendi venialia»,

CT. VII, 1; 235, 4-10.

6.- Confessionem omnium peccatorum, quam ecclesia faciendam praecipit, esse

impossibilem traditionem humanam a piis abolendam, neque confitendum esse

tempore Quadragesimae», CT. VII, 1; 236, 3-4.

El artículo cuarto

Fue unánime la condena como herética de la afirmación que este artículo contiene, pero

no todos estaban de acuerdo en que su redacción sea del todo exacta, pues la inclusión del

término «secretam» incluye un matiz que es necesario aclarar para no condenar más allá de

lo necesario, y, sobre todo, como veremos inmediatamente, por no excluir la sacramentalidad

de la confesión pública.

Empecemos viendo los argumentos de los teólogos y obispos que matizan la afirmación

«confessionem sacramentalem secretam»:

El primero es Ruardus Tapper, afirma que el derecho divino no manda que

la confesión sea más secreta que libre, sino tan sólo genéricamente. El que se haya de

hacer de un modo u otro es ya derecho eclesial, por tanto, si hay que condenar

la literalidad de lo escrito en el artículo esta afirmación no sería herética219.

Otro es Ambrosio Pelargo, quien en su intervención propuso que se quitara lo de

secreta; porque, en realidad, del texto de Jn. 20, 23 lo que se deducía es la necesidad

de la confesión sacramental, es decir, la necesidad de que sean oídos los pecados en

219 Cf. Ruardus Tapper: CT. VII, 1; 249, 28-31.

105

el sacramento (se recuerda nuevamente que el juez no puede juzgar nada que no haya

oído previamente), pero no cómo haya de hacerse dicha confesión220.

Y por último Desiderio Panormitanus quien recordó que sólo la confesión en general

es de derecho divino y no que sea secreta o pública221.

Entre los obispos que defendieron la misma postura están:

El Granatensis, quien dijo que de ser herético lo que afirma el artículo habría que

deducir que no era lícito confesar públicamente los pecados, lo cual es falso y

contrario a la práctica de los primeros siglos de la Iglesia222.

Lo mismo dijo el obispo de Salamina, quien defendió que si declaraba que

la confesión secreta era de derecho divino se negaba toda licitud a la confesión

pública, la cual no serviría para que los pecados fuesen perdonados, y ésto es

evidentemente falso223.

El de Castellammare se opuso a cuantos decían que la confesión pública iba contra

la ley natural que ordenaba guardar la propia fama224. Para él siempre sería lícito

infamarse ante los demás por causa de Dios, incluso acusándose de los pecados

secretos en público225.

El obispo de Guadix hablaba incluso de que la salud del alma debe ser más estimada

que la propia fama, de ahí que reconociera un gran valor a la confesión pública226.

El Siracusanus decía que el confesarse en secreto o públicamente era derecho del

penitente y no algo que corresponde al derecho divino, por ello pedía que se borrase

la palabra «secretam» del artículo.

El de Chioggia (región del Trivéneto en Italia) (el Clodiensis), por su parte, decía que

esto de la confesión secreta o pública corresponde al derecho natural, según el cual,

los pecados secretos se deben confesar secretamente y los públicos públicamente; y al

derecho eclesial, que puede mandar que se haga de una o de otra forma, pero nunca

correspondería al derecho divino227.

220 Cf. Ambrosius Pelargus: CT. VII, 1; 272, 12-16.221 Cf. Desiderius Panormitanus: CT. VII, 1; 286, 11-12.222 Cf. Granatensis: CT. VII, 1; 297, 1-4.223 Cf. Salaminensis: CT. VII, 1; 317, 17-21.224 Esto la afirmaba el obispo Calaritanus quien se apoyaba en la cita del libro del Eclesiástico 41, 12 que dice:

«Preocúpate de tu nombre, que eso te queda, más que mil grandes tesoros de oro», Cf. CT. VII, 1; 298, 30-33.225 Cf. CT. VII, 1; 301, 30- 302, 1.226 Guadicensis: CT. VII, 1; 315, 37- 316, 7.227 Cf. Clodiensis: CT. VII, 1; 308, 38-42.

106

El Mutinensis, basándose en muchos testimonios, defendió que Cristo instituyó

la obligación en general, pero sin especificar si debía hacerse pública o secretamente,

por tanto los dos modos satisfacen el precepto de Cristo228.

Prácticamente lo mismo vino a defender el Abad de Flandres229.

Todos estos testimonios dejan siempre bien claro que la sospecha contra la redacción del

artículo no nace de una duda sobre el valor sacramental y la necesidad de la confesión, sino de

si dicha necesidad también se extiende a la confesión secreta230. La intervención de Ruardus

Tapper es bien clara a este respecto, pues está convencido de que la postura de los protestantes

cuando niegan que la confesión sea de derecho divino y mandada por el mismo Cristo en

el momento de instituir este sacramento, es una afirmación herética, y ataca los argumentos

que la sostienen, como el decir que es invento de la Iglesia, mandada sólo desde el concilio IV

de Letrán, etc. Sus palabras exactas son éstas:

«In 4 articulo consideratum est, quod ius divinum non praecipit confessionem magis

secretam quam liberam, sed tantum in genere. Est autem iudicium ecclesia, quod

secreta vel publica fiat. In eo igitur sensu articulus non est haereticus. Intelligendo

vero, ut est confessio sacramentalis, etiam secreta, qua hodie ecclesia utitur, haereticus

est. Iure enim divino instituta est atque praecepta, quia illud iudicium, quod sacerdos

debet facere super peccatore, non potest fieri de ignotis, sed oportet, quod peccata

audiantur, ut discerni possit, quid remittendum sit, quid non. Insinuative igitur

confessio est a Christo instituta et praecepta», CT. VII, 1; 249, 28-36.

En cuanto a los otros teólogos y obispos que intervinieron en el Concilio, todos dejaron claro,

como ya hemos dicho, que para ellos el artículo, tal cual estaba escrito, era herético. Su

interés era defender el propio acto de la acusación al sacerdote y no sólo el reconocimiento

genérico de las culpas. Se esforzaron, pues, en demostrar que el acercarse ante el sacerdote

tenía un valor en sí que negaban los protestantes, pero que el mismo Jesús quiso que estuviera

presente al instituir el sacramento.

Las pruebas nuevamente se encuentran haciendo una lectura del Antiguo Testamento en clave

de sombra y tipo de la Verdad revelada en plenitud en el Nuevo, y se acaba defendiendo que

228 Cf. Mutinensis: CT. VII, 1; 319, 11-15.229 Cf. Abbas Flandrus: CT. VII, 1; 320, 11-13.230 A este respecto así se expresa A. Duval: «Dans le canon 6, le mode secret de la confession, tout en étant

présente comme pleinement cohérent avec l'institution et le précepte du Christ, n'a pas été déclaré comme étantde droit divin. Pourquoi? En raison de divergences assez accusées entre les Pères. Ces divergences ne portentpas seulement sur le degré de ius divinum auquel se rattache la confessio secreta, mais davantage, semble-t-il,sur le désir ou le refus d'intégrer également dans le ius divinum d'autres formes historiques de la confession, àsavoir les formes publiques. Déclarer en effet que la confession privée était de droit divin, c'eut été, aux yeuxde quelques-uns, comme déclarer illicite la pénitence publique, alors que, pour certains, au moins, elle était, aumême titre que l'autre, de droit divin, appartenant elle aussi à l'ordre sacramentel», "Le concile de Trente et laconfession", 175.

107

si ya en el antigua Alianza había que confesar los pecados, aun cuando esta ceremonia no

confería la gracia, mucho más habrá que hacerlo en la Nueva, que sí tiene esa promesa de

salvación vinculada al rito de la confesión231.

La defensa del momento de la acusación se hace también aduciendo muchos testimonios de

los santos padres como vimos que también sucedió en la sesión de Bolonia. Vamos a

recoger el elenco que presentó Thomas Campegius, episcopus Feltrensis, en la sesión del 7

de noviembre232.

En él quisiéramos destacar el tono exhortativo que poseen la mayoría de

los testimonios que se citan. Basta, por ejemplo, observar las muchas veces en que se

invita a no tener vergüenza ni sentir sonrojo (non erubescere) por confesar los pecados.

Como en el voto de Bolonia de Laynez y Salmerón, aquí también se insiste mucho en

el valor medicinal de la manifestación de los pecados. Destaca, por ejemplo, la imagen

que compara el efecto de la confesión al del vómito en aquellos que están empachados

por una comida indigesta o amarga. Se presenta la confesión de los pecados como una

saludable medicina, o como el medio que permite al sacerdote curar del mal que

producen los pecados. Además se le considera síntoma de una cierta delicadeza

espiritual, pues supone que quien la practica es alguien que tiene especial cuidado por

su alma, que busca huir de las penas eternas, poner en fuga las tentaciones del diablo, y

que desea también perseverar en las obras buenas. Para los santos padres, según estas

citas recogidas en el voto de Thomas Campegius, si es amargo permanecer en

el pecado, resulta absurdo no deshacerse de este fardo. De ahí la exhortación a

no temer y a darse prisa en acudir al médico que puede discernir entre lepra y lepra, y

establecer asimismo los remedios para curar de ella. Nada debe temer porque nunca se

le desaprobará o condenará por los pecados confesados con dolor y sincero

arrepentimiento. Estos son los testimonios:

«Si testimonia quaerimus, habemus:

Clementem epist I,: “Si forte in alicuius cor vel livor vel infidelitas vel aliquod malum

latenter irrepserit, non erubescat, qui animae suae curam gerit, confiteri haec ei, qui

praeest, ut ab ipso verbum Dei et consilium salubre curetur, quo possit fide integra et

operibus bonis poenas aeterni ignis effugere et ad perpetuae vitae praemia pervenire”,

subiiciens: intrinsecus latens amaritudo peccati abiicienda prorsus et evomenda, ex

quibus verbis colligitur eum de occultis peccatis loqui.

231 Cf. Iacobus Laynez: CT. VII, 1; 242, 18- 243, 10.232 Cf. CT. VII, 2; 302-303. Omitimos los textos de los santos padres que ya aparecieron citados en el voto de

Laynez y Salmerón presentado en Bolonia.

108

Tertullianus exigit exomologesim facientes non solum facti sed etiam voluntatis

occulta manifestare, ne faciant peccatores, quod committere solent, qui morbum in

verecundis partibus abscondunt.

Origenes in Ps. 37 inquit: “Vide, quid edoceat nos scriptura divina, quia oportet

peccatum non celare intrinsecus. Fortasse enim sicut qui habent intus inclusam escam

indigestam aut humoris vel flegmatis stomacho graviter immanentis abundantiam, si

vomuerint, relevantur, ita hi, qui peccaverunt, siquidem occultant et retinent intra se

peccatum, intrinsecus urgentur et propemodum suffocantur a flegmate”.

Cyprianus serm. 5 De lapsis inquit: “Quanvis nullo facinore sint constricti, quoniam

tamen de hoc vel cogitaverunt, hoc ipsum apud sacerdotes Dei dolenter et simpliciter

confitentes exomologesin conscientiae faciunt, animae suae pondus exponunt,

salutarem medelam parvis licet et modicis vulneribus exquirunt”. Et ex post:

“Confiteantur singuli quaeso vos, fratres, delictum suum, dum admitti confessio eius

potest, dum satisfactio et remissio facta per sacerdotes apud Dominum grata est”.

Basilius in Regula monachorum c. 12 inquit: “Necessarium videtur his, quibus

dispensatio mysteriorum Dei commissa est, confitenda esse peccata”.

Cyrillus lib. 3 super Levit. docet peccatorum remissionem per poenitentiam obtineri

posse, nempe “cum lavat peccator lachrimis stratum suum et fiunt ei lachrimae panes

die ac nocte, cum non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum et quaerere

medicinam secundum eum, qui ait: Dixi: pronunciabo adversum me iniustitiam

Domino et tu remisisti etc”.

Chrysostomus super Matth. omilia 4: “Confessio peccatorum”, inquit, “est

testimonium conscientiae timentis Deum. Qui enim timet iudicia Dei, peccata sua non

erubescit confiteri; qui autem erubescit, non timet. Perfectus enim timor solvit omnem

pudorem. Illic enim turpitudo confessionis aspicitur, ubi futuri iudicii poena non

creditur. Nunquid nescimus, quia confessio peccatorum habet pudorem, et quia hoc

ipsum erubescere poena est gravis? Ideo iubet Deus confiteri peccata nostra, ut

verecundiam patiamur pro poena; nam et hoc ipsum pars est iudicii”. Idem in Genesim

omilia 19: Peccator, “post absurdum facinus obambulat, nullo conscio sustinens

intolerabiles poenas illas, et iudex sui ipsius factus et accusator. Iam qui haec fecit, si

voluerit (ut decet) uti conscientiae adiumento et ad confessionem facinorum festinare

et medico ostender ulcus, qui curet et non exprobret, atque ab illo remedia accipere et

soli ei loqui nullo alio conscio et omnia dicere cum diligentia, facile peccata sua

emendabit”.

109

Agustinus serm. 30 Ad fratres in heremo inquit: “Dicere solent homines: Deus cuncta

novit, omnia videt, omnia ponderat. Quare igitur vult, ut confiteamur hominibus

peccata nostra, quae nequiter gessimus? Nunquid est melius cuncta tacere quam ea

praedicare in tectis? Vult Deus, quod confiteamur, non quod ignoret peccata nostra,

sed ut diabolus audiat, quod confitemur et poenitet nos peccasse. Nec soli Deo sufficit

confiteri, sed alterutrum peccata nostra confiteri debemus. Discute mentem tuam;

prospice singula secreta cordis; considera, antequam ad confessionem accedas, quod

cor appetendo mala peccavit, oculus videndo”233.- Idem lib. De visitatione infirmorum

cap. 4 inquit:“Sunt quidam, qui sufficere sibi existimant, si soli Deo, cui nihil

occultum est, quem nullius latet conscientia, sua crimina confiteantur. Nolunt enim aut

erubescunt seu dedignantur se ostendere sacerdotibus, quos tamen inter lepram et

lepram discernere per legislatorem constituit Dominus. Sed nolo, ut decipiaris

opinione, quatenus confundaris confiteri Christi vicario, tabescens prae rubore vel

cervicosus prae malignitate. Nam ipsius est humiliter subeundum iudicium, quem

Dominus suum non dedignatur vicarium. Ergo ad te venire rogas sacerdotem, et fac

ipsum conscientiarum tuarum penitus participem” Subiiciens hoc testari sanam

doctrinam, quod sacerdotis egeamus iudicio, qui inter Deum et nos mediator sit.

“Alioqui”, inquit, “et sub lege et sub gratia: ite et ostendite vos sacerdotibus

responsum divinum quomodo consummaretur? Confitemini alterutrum peccata vestra,

quomodo compleretur illud?” Ergo sine causa dictum est: Quae solveritis in terra,

soluta erunt in coelo? Ergo sine causa datae sunt claves ecclesiae Dei? Frustramus

evangelium Dei, frustramus verba Christi? Promittimus vobis, quod ille negat? Nonne

vos decipimus?».

El artículo quinto

De cuanto se deduce de las actas, parece que fue unánime el considerar herética esta

formulación, o lo que es lo mismo, todos coincidieron en pensar que la enumeración de

los pecados es necesaria para la remisión de los pecados.

Ahora bien Franciscus Sonnius en su intervención aludió a que debería cambiarse

justo esta expresión “enumerationem”, ya que consideraba que hacer ésto no era

posible. Propone que se diga mejor “singillatim de singulis peccatis confessio fiat”234.

En la misma línea va la intervención del obispo Clodiensis (Marcus Medices, de la

proviencia de Verona), quien recuerda que algunas veces los pecados son perdonados

sin enumarción exacta de cada uno de ellos235.

233 Repetimos esta cita aquí porque se da más ampliada que en el voto de Laynez y Salmerón.234 Franciscus Sonnius: CT. VII, 1; 256, 1-2. El obispo Mutinensis pide que sería mejor buscar otra expresión

diferente a «enumerationem» ya que así se evitarían las dificultades que este término podría levantarCf. 319, 15-16.

110

Hay otras matizaciones aunque no muy importantes, como, por ejemplo, la que hace

Ruardus Tapper cuando pide que se añada a la afirmación: “Olim fuisse ad

satisfactionem canonicam imponendam”, el adverbio “tantum” y es que

la enumeración se necesita entre otras cosas, es verdad, para imponer una satisfacción

adecuada a la naturaleza del pecado cometido, pero no tan sólo por ello sino también

porque es necesario dicho requisito para poder recibir la absolución236, la cual como

hemos venido insistiendo requiere un juicio y un discernimiento por parte de aquel

que administra el sacramento. Presentamos las palabras de los obispos Zagrabiensis y

Viennensis como ejemplo de la encendida defensa que se hizo de este aspecto de

la celebración sacramental de la penitencia:

«Hic articulus complectitur haeresim Iacobitarum, Waldensium, Wicleffitarum,

Picardiorum etc. in concilio Constantiensi merito damnatam. Siquidem impietas sit

dicere enumerationem peccatorum non esse necessariam, quando hoc modo futurum

esset, ut plerique omnes maiora crimina, et de quibus erubescerent, reticerent et leviora

dumtaxat enarrarent futurumque esset hoc modo, quod enervaretur vigor et vis

confessionis. Et quid? Quomodo sacerdos absolvet quempiam a maioribus, quae

nescit, cum sententia, nisi cum cognitione causae proferri nec debet nec possit?

Praeterea, qua clave sacerdos utetur, cum nescit, an sit dignum, ut solvatur aut

retineatur? Ego propemodum putaverim ipsum forte nunquam clave retentionis

usurum, quando nullus, qui cautus fuerit, retinenda confessurus sit.», CT. VII, 2;

293, 26-34.

Del tono de todas las intervenciones es fácil colegir que era unánime el parecer de que sin

acusación de todos los pecados graves y sus circunstancias ciertamente no puede haber

remisión de los mismos. Y, si disgustaba la expresión «enumeratio», como dice Marcelino

Zalba, era porque «non piaceva ad alcuni giacché sembrava che favorisse l'impossibilità

allegata dagli eretici. Perciò si cercava di evitarla, significando però l'obbligo della completa e

determinata manifestazione»237.

El convencimiento de esta verdad en algunos alcanzaba tal grado que incluso negaron el valor

sacramental de la absolución dada a los enfermos privados del habla. Es el caso de Melchior

de Cano quien dijo en su intervención:

«De confessione non necessaria in infirmo, qui non potest loqui etc. Patres in illis

casibus non loquuntur de sacramentali absolutione, sed de quadam reconciliatione,

235 Cf. CT. VII, 1; 308, 42-44.236 Ruardus Tapper: «Et ibi ad satisfactionem canonicam imponendum addatur tantum; alias id verum esset,

quia vere satisfactio imponitur, sed non sola, ut Novatiani dicebant, sed peccata etiam absolvuntur»., CT. VII,1; 250, 6-8.

237 "Riforme imminenti nell'amministrazione della penitenza?": Rasegna di Teologia 13 (1972) 36.

111

quae eo tempore in usu erat. Et concilia de poenitentia publica intelligebant; alias hoc

sacramentum no administraretur ut iudicium», CT. VII, 1; 263, 6-10.

Es evidente lo mucho que condicionaba la comprensión de la absolución como acto judicial

estricto en la postura de Melchor Cano. Pero la verdad es que esta concepción no era aceptada

por casi ninguno de los otros teólogos, como veremos al tratar de este tema más adelante.

El artículo sexto

Este artículo, por afinidad de materia con el anterior, fue poco comentado tanto por teólogos

como por obispos.

Lo calificaron de herético, falso, calumnioso, injurioso, mendaz, etc.

Consideraban, primero, que la Iglesia no mandó la confesión, sino que es mandato divino

(y repiten argumentos que ya hemos visto), y, en segundo lugar, afirmaron que la confesión

que se exige por institución divina ha de hacerse de aquellos pecados que concurren a la

memoria tras un examen diligente de conciencia238. Esto supone que no hay que hacer nada

que esté más allá de las capacidades normales del hombre239. No se trata, pues, de provocar

una sangría interior buscando pecados de los que hayamos perdido el recuerdo. Como alguno

de los padres dijo expresamente: el precepto no obliga a algo imposible, sino que ha de

entenderse en todo momento que se trata de un acto humano. Como se decía en voto de

los teólogos de Lovaina:

«Sed hac parte, qua impossibile est, praeceptum non obligat. Nec fuit mens concilii

illorum peccatorum confessionem praecipere. Nam omne praeceptum intelligitur de

actu humano, qui est in nostra potestae, et eatenus solum, quatenus in nostra potestate

est»240.

En este artículo no encontramos nada nuevo con respecto a lo que ya se había dicho y

aportado en los artículos anteriores. Pero nos gustaría hacer mención de algo que apareció en

la redacción de la doctrina conciliar sobre el sacramento de la penitencia, se trata de

la referencia a los frutos espirituales que nacen de una confesión bien hecha tras haber

realizado un diligente examen de conciencia. Dice así:

«Ahora bien, la dificultad misma de semejante confesión y la vergüenza de describir

los pecados, pudiera ciertamente parecer grave, si no estuviera aliviada por tantas y tan

grandes ventajas y consuelos que con toda certeza se confieren por la absolución a

todos los que dignamente se acercan a este sacramento», DH 1682.

238 Cf. Iacobus Laynez: CT. VII, 1; 244, 4-7; Ruardus Tapper: 250, 12-17; Card. Tridentinus 293, 37-39;Maguntinus: 294, 22-25; Zagabriensis: 295, 31-32 y Clodiensis: 308, 45.

239 Como dice Melchior de Cano: «Non enim contra legem naturae Christus instituit, cum confessioneminstituit», CT. VII, 1; 263, 18.

240 CT. VII, 2; 248, 9-12.

112

Los cánones doctrinales

A cada uno de los artículos comentados corresponden otros tantos cánones dogmáticos, que se

presentaron a la discusión y aprobación de los obispos.

El Canon VI

«Si quis negaverit, confessionem vocalem sacramentalem vel iure divino institutam vel

ad salutem necessariam esse, aut dixerit modum secrete confitendi soli sacerdoti, quem

ecclesia catholica ab initio semper observavit et observat, alienum esse ab institutione

et mandato Christi et inventum esse humanum: anethema sit», CT. VII, 1; 326, 1-3.

Este canon recibió un buen número de enmiendas, 21 en total, en las que se pedía:

1.- que se explicase mejor que la confesión secreta es de derecho divino241.

2.- Que no se condenase simplemente el decir que la confesión es algo ajeno al

mandato divino, sino también el afirmar que no es algo que nace por institución y

mandato de Cristo242.

3.- Que se borrara la expresión «vocalem» para que no se excluyera la confesión

pública, que también es sacramento243.

4.- Que desapareciera la expresión «ab initio»244.

5.- Y que se cambiara el «necessariam» por «preceptam», ya que había que tener en

cuenta que no es necesaria en todos los casos245.

Al final el canon quedó practicamente igual a como se había propuesto en el borrador246, las

únicas cosas que cambiaron fueron la desaparición del término «vocalem», y un cambio de

orden en las palabras «vel iure divino institutam vel ad salutem necessariam esse», que quedó

de la siguente forma: «vel institutam vel ad salutem necessariam esse iure divino».

El canon VII

Para el canon VIII [VII definitivo] la primera redacción fue la siguiente:

«Si quis dixerit, ad remissionem peccatorum in sacramento poenitentiae necessarium

non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum

241 Coloniensis: CT. VII, 1; 327, 22.242 Calaritanus: 328, 14-15; Maioricensis: 328, 28; Lancianensis: 328, 33-35; Constantinensis: 329, 32;

Oscensis: 329, 39-40; Elnensis: 330, 33; Monopolitanus: 331, 1; Legionensis: 331, 5; Salaminensis:331, 36-37.

243 Castellimaris: 329, 5; Calaguritanus: 330, 25-26; Legionensis: 331, 5; Tudensis: 331, 15-16; Virdunensis:331, 28-29; Abbas Flandrus: 331, 41-42; Generalis Heremitarum: 331, 44.

244 Siracusanus: 329, 21; Ovetensis: 331, 7-8;245 Solonensis: 320, 16-17.246 Recordar que el canon definitivo ocupó el puesto nº 6, en lugar del 7º que ocupaba el borrador.

113

debita et diligenti praemeditatione habeatur, etiam occulta, et quae sunt contra duo

ultima decalogi praecepta, et circumstantias, quae peccata mutant, sed eam

confessionem tantum esse utilem ad erudiendum et consolandum poenitentem et olim

observatam fuisse tantum ad satisfactionem canonicam imponendam, aut dixerit eos,

qui omnia peccata confiteri student, nihil relinquere velle divinae misericordiae

ignoscendum, aut demum non licere confiteri peccata venialia: a. s.», CT. VII, 1; 326,

4-12.

En su turno de intervenciones los obispos pidieron fundamentalmente cambios de tipo

redaccional y unas cuantas cosas que afectaban al contenido:

Hay quienes pidieron que además de que se dijera que las circunstancias cambian el

pecado, exigían también que se dijera o que lo agravan247 o que constituyen un nuevo

pecado248.

Otros prefirieron que no se especificara el hecho de que se deben confesar todos los

pecados mortales, pues así no se excluiría la posibilidad de confesar los veniales

también249. Uno pidió que se dijera que es de derecho divino confesar todos los

pecados, si se puede250; y otro prefería, en cambio, no decir que éso es de derecho

divino sino simplemente necesario251.

Al igual que sucedió con el canon anterior, éste tampoco sufrió importantes variaciones en su

redacción definitiva:

se pusieron en otro orden las palabras «ad remissionem peccatorum in sacramento

poenitentiae», que aparecían en el canon definitivo de la siguiente forma: «in

sacramento poenitentiae ad remissionem peccatorum»;

y se expresaba de un modo más claro lo de que las circunstancias cambian la especie

del pecado: en el borrador se decía «circumstantias, quae peccata mutant» y en

el definitivo «circumstantias, quae peccati speciem mutant».

El canon VIII

En cuanto al canon IX [VIII definitivo] las peticiones que se presentaron reclamaban, sobre

todo, que no se hiciera mención del mandato de confesar en la Cuaresma252, y que, además de

247 Coloniensis: 327, 24; Feltrensis: 328, 21-23; Castellimaris: 329, 7-8; Misiensis: 329, 18-19; Oscensis:329, 40-41; Monopolitanus: 331, 1.

248 Solonensis: 330, 17.249 Lancianensis: 328, 35.250 Constantinensis¡Error! Marcador no definido.: 329, 33-34.251 Virdunensis: 331, 29-30.252 Coloniensis: 327, 25; Calaritanus: 328, 15; Castellimaris: 329, 8; Siracusanus: 329, 21-22. Auriensis:

329, 27-28; Calaguritanus: 330, 27-28; Elnensis: 330, 35; Legionensis: 331, 5-6.

114

decir que están obligados a ella todos los cristianos de uno y otro sexo, se añada «los que

estén en pecado mortal»253.

El canon fue aprobado quedando prácticamente igual al borrador, únicamente cambió el final

del mismo y donde se decía: «praesertim vero tempore Quadragesimae», se terminó diciendo:

«et ob id suadendum esse Christefidelibus, ut non confiteantur tempore Quadragesimae».

No hay, por tanto, muchas cosas de interés para nuestra investigación en las discusiones sobre

estos cánones doctrinales.

Consecuencias relevantes para la teología del cuarto sacramento

En Bolonia y en Trento es evidente que hubo un manifiesto interés por defender la confesión

de los pecados, en primer lugar porque así lo exigía la institución del sacramento, según se

deduce de la Sagrada Escritura254; en segundo lugar porque ello permite al sacerdote discernir

en el penitente el pecado y su cualidad, de lo cual se extrae una consecuencia medicinal: el

sacerdote puede aplicar la terapia correcta al mal reconocido y confesado por el pecador

arrepentido255.

Además de estos principios, de lo debatido en las sesiones del Concilio, se deduce también

que el pecador, acusándose de sus pecados, consigue despegarse del mal que le inficiona y le

aparta de Dios, pues es propio del pecado ocultarse o, si es descubierto, excusarse. El que se

acusa, reconoce personalmente su malicia, y se somete a la vergüenza de la confesión. Por

ello, para los padres de Trento, en la economía de la Nueva Alianza, en la cual realmente se

nos aplica la gracia y obtenemos la auténtica reconciliación con Dios, sólo quien se confiesa

del pecado puede verse libre de él.

No en vano recordaban algunas intervenciones el relato de Génesis 3256, cuando Adán,

después de cometer el pecado, se ocultó de la visión de Dios, y, una vez descubierto, se

excusaba acusando a Eva de ser la culpable257. Por esta misma razón ensalzaban la actitud de

aquellos que como el del salmo proponen: «Confesaré al Señor mi culpa», pues ellos reciben

de Dios el perdón de su culpa y de su pecado258; o como la de David cuando dijo: «Mi delito

253 Castellimaris: 329, 8.254 «L'espressione, secondo cui sia la necessità dell'assoluzione per la salvezza, sia quella della confessione per

l'assoluzione è “di diritto divino”, non significa che questa necessità è oggetto di una rivelazione, trasmessacinella S. Scrittura, ma che deriva direttamente dalla divina volontà, e non dipende da una legislazione umanaeclessiastica», ALSZEGHY Y FLICK, Il sacramento della Riconciliazione, 140.

255 «Nella vita odierna della chiesa, rimane più difficile scoprire la necessità dell'accusa di tutti i singoli peccaticommessi, insistendo soltanto sull'ufficio di giudici e presidi, conferito da Cristo ai sacerdoti. Però si puòvedere la convenienza di una tale esigenza, ripensando che l'effetto dell'assoluzione è il cambiamento delcuore, dovuto all'intervento non soltanto giudicante ma anche sanante del sacerdote», IDEM¡ERROR!MARCADOR NO DEFINIDO., La dottrina tridentina sulla necessità della confessione, 181-182.

256 Cf. Laynez: CT. VII, 1; 242, 18 y ss.257 Cf. Gn. 3, 12-13.258 Cf. Salmo 32, 5.

115

lo reconozco, mi pecado siempre está ante mi»259. Como dice Pierre M. Gy, «il y a un lien

profond, plus profond que parfois nous ne le croyons, entre regretter ses péchés et vouloir les

accuser»260.

Según los argumentos que acabamos de exponer, no podemos sino expresar nuestro acuerdo

con aquellos autores que defienden que en Trento una de las razones que llevaron a la defensa

y apoyo del precepto divino que impone la obligación de la confesión de los pecados era

el gran beneficio que recaban las almas de esta práctica261. El uso de este criterio supone,

entre otras cosas, hacer una lectura creyente de la historia y de la evolución de las formas

sacramentales en la vida de la Iglesia. De ahí que nos unamos a cuantos piensan que, cuando

Trento se pronunció en favor de la confesión individual, en realidad se dejaba guiar por la fe y

no cometía ningún error histórico de creer que la forma de la confesión, tal y como se venía

haciendo en el siglo de XVI, estuvo siempre en uso en la Iglesia262.

Por último, de cuanto acabamos de ver y analizar sobre este punto, se deduce que la acusación

específica de todos los pecados mortales para ser provechosa espiritualmente no sólo ha de

tener como fin el conocimiento exacto de los pecados cometidos y sus circunstancias, sino

que está exigiendo, ante todo, un clima de sincero diálogo entre penitente y confesor que

permita a éste ejercer sus funciones de juez, maestro y médico, y al penitente mostrar

suficientemente su enfermedad como para que pueda ser sanado263.

259 Salmo 50, 5.260 Les bases de la pénitence moderne, Roma 1975, 136.261 El padre Zalba, por ejemplo, afirma lo siguiente: «El gran beneficio que recaban las almas de esta práctica,

como lo demuestra la experiencia de los siglos, es un motivo de apoyo al precepto divino que la impone, segúndeclaró el Concilio de Trento», "La doctrina de la confesión integra de los pecados mortales en dos teólogospretridentinos: Adriano VI y Juan de Medina": Gregorianum 63 (1982) 721. Cf. José Miguel ODERO, Sentidoantropológico de la confesión, 753.

262 Cf. Alberto FERNÁNDEZ GARCÍA-ARGÜELLES, "La necesidad de la confesión individual", 197-198;"La estructura interna del sacramento de la Penitencia": Studium Ovetense 5 (1977) 240.

263 San Alfonso María Ligorio dejó muchos consejos en su Práctica e instrucción de confesores. Entre ellos seencuentran algunos que exhortan vivamente al confesor a que no se conforme tan sólo con conocer fríamentelos pecados del penitente, sino que llegue a interesarse por él buscando llegar a las raíces de su mal. Si obra asípodrá ayudarlo, ofreciéndole los consejos oportunos para perseverar en la vida de la gracia: «El Confesor estáen obligación de amonestar al Penitente. Mas para que sean convenientes sus moniciones, no debe contentarseen conocer la especie y número de los pecados, sino que además debe averiguar su origen y causas, paraaplicar el remedio oportuno. Algunos Confesores únicamente preguntan sobre la especie y número de lospecados, y nada más [...], los buenos confesores empiezan por indagar primero el origen y gravedad del mal,preguntando sobre la costumbre de pecar, sobre las ocasiones, sobre el tiempo, sobre el lugar, sobre laspersonas y circunstancias de las cosas; pues de este modo pueden corregir mejor a los Penitentes, disponerlospara la absolución, y aplicar los remedios saludables», El hombre apostólico instruido para el confesionario.O sea, práctica e instrucción de confesores. Tratado XVI. Del Sacramento de la Penitencia, Pons y Compañía,Barcelona 18863, nº 106, 145. «Al oficio de médico corresponde la prudencia, la cual requiere que paraconfesar con acierto al Penitente, conozca primero el Confesor las causas y origen de todas sus enfermedadesespirituales, preguntándole sobre el hábito, ocasiones de pecar, lugar, tiempo y personas con quienes pecó»,Ibidem. Tratado XXI. De la caridad y prudencia del confesor, nº 4, 63. Cf. Renzo GERARDI, Teologia ed eticadella penitenza, 205-211.

116

De hecho, si aislamos cualquiera de las razones esgrimidas por Trento para la defender

la necesidad de la acusación: la naturaleza judicial del sacramento, la necesidad de adecuar

la satisfacción a la gravedad de los pecados cometidos, etc. y excluimos la dimensión

medicinal y, por tanto, espiritual, no llegaremos a alcanzar el punto esencial264.

Desarrollamos un poco más extensamente este argumento, porque tiene un gran interés:

Si aceptamos, tal y como hace Trento, el principio de santo Tomás, por el cual cabe decir que

los actos del penitente son la materia ex qua del sacramento, habrá que admitir que su

naturaleza y función deberán ser juzgadas en relación con la forma, que es la absolución.

No hay, por tanto, necesidad de recurrir a ningún principio extrínseco para justificar su

necesidad.

Y parece que sea del todo extrínseco a la relación materia-forma del sacramento el decir que

la necesidad de la acusación se basa en el carácter jurídico-penal del que está revestida

la penitencia cristiana.

Plantear la cuestión en estos términos conduce a igualar el sacramento con un procedimiento

criminal, en el que el penitente se sentirá como un acusado ante el juez, que, por su parte,

no tendrá ningún interés personal por el reo, fuera del de hacer cumplir una justicia formal,

conforme a las normas establecidas por el derecho.

La teología tomista precisamente aquella que sirvió de fundamento para buena parte de

la doctrina defendida en Trento, por el contrario, nos ayuda a descartar este tipo de lecturas

extremas y, sin embargo, nos ayuda a hacer del sacramento en palabras de Pierre Charles

«algo perfectamente potable»265.

Y para comprender cómo la acusación está orientada intrínsecamente hacia la absolución,

no hay mejor símil que el medicinal, como hemos visto que abundantemente ha hecho Trento.

A nadie le gustaría que un médico dejase de examinar una llaga por purulenta que se

presentara. Aunque diera o produjera vergüenza, ninguno dudaría en mostrarla para favorecer

su curación.

En la celebración de la Penitencia, por tanto, el fiel cristiano que se confiesa no lo hace tan

solo por confesarse, ni tan sólo para humillarse, sino para presentar sus faltas al perdón divino

que la Iglesia le ofrece por medio de su ministro.

De todo esto hay que deducir que la acusación no es el resultado de un interrogatorio judicial,

sino la manifestación de una situación de conciencia, que debe ser acogida por parte del

264 En este punto seguimos el trabajo de Pierre CHARLES, "Doctrine et Pastorale du sacrement de Pénitence":Nouvelle Revue Theologique 75 (1953) 449-470; ahora en concreto nos limitamos a las páginas 464-466.

265 «Il suffirait peut-être d'une pincée de théologie thomiste pour faire évanouir ces répugnances et rendre lesacrement, si on ose dire, parfaitement potable», Ibidem, 464-465.

117

confesor sin ningún tipo de difidencia; aceptando el principio de la máxima latina: malitia non

apprehensa non contrahitur.

Conviene insistir en estos puntos, porque una parcial comprensión de la doctrina tridentina

ha traído como consecuencia el que muchos cristianos se alejaran definitivamente de la

celebración del cuarto sacramento, al sentirse tratados con muy poco tacto o delicadeza por

parte de algunos ministros, a quienes aparentemente les guiaba más la curiosidad, o

la desconfianza, que no el interés por la situación personal-espiritual, concreta del pecador

que tenían delante.

Tristemente hay que reconocer que es verdad que no siempre se ha valorado suficientemente

el esfuerzo realizado por el penitente hasta llegar al confesionario, y tampoco se ha tenido en

cuenta que, la mayor parte de las veces para llegar hasta ese momento, se han debido superar

una gran cantidad de temores y prejuicios, que justifican, en un buen número de casos,

la confusión y el nerviosismo que el penitente suele manifiestar en el momento de empezar a

hablar.

Pierre Charles termina así su reflexión sobre este punto:

«La loi première dans le ministère de la Confession n'est pas celle d'une enquête et que

l'aveu du pécheur est toujours présumé sincère et complet. Le sacrement de pénitence

n'est pas celui de la justice de Dieu mais de son pardon. Le chrétien qui s'en approche

et qui, par sa confession, apporte la matière même de l'absolution doit pouvoir se

retirer en disant: “C'était beaucoup plus facile que je ne croyais”. Seuls les jansénistes,

héritiers des vieux Novatiens, s'indignaient de cette conclusion»266.

Estas mismas ideas, expresadas desde otros puntos de vista, las encontramos en algunos de

los autores contemporáneos cuando comentan la doctrina tridentina:

Marcelino Zalba afirma lo siguiente:

«La confesión es un encuentro privilegiado del alma con Dios a través de su ministro

con funciones de juez, de médico, de maestro y de ministro de la justicia y de la

misericordia divinas. Idealmente debiera hacerse en un diálogo que permitiera

discernir bien la situación de las almas, las raíces de sus faltas, la táctica seguida y los

medios empleados o no empleados para extirparlas; habría que instruir sobre la vida

espiritual, el modo de progresar en las virtudes, las actitudes que habría que cambiar;

habría que animar unas veces contra el desaliento o la desconfianza, asegurar otras a

los angustiados porque no ven el avance de su vida espiritual, urgir más de una vez a

los que pueden caer en una existencia rutinaria. Esto quiere decir que la confesión

266 "Doctrine et Pastorale du sacrement de Pénitence" : Nouvelle Revue Theologique 75 (1953) 466.

118

convendría que se juntara con una dirección espiritual. Y esta conveniencia es

precisamente mayor y más esperanzadora cuando se trata de almas que tratan de mayor

virtud»267.

José Luis Larrabe, comentando precisamente la inclusión de las palabras del

Concilio IV de Letrán en el canon VII de Trento, afirma:

«En el IV concilio de Letrán (año 1215) se dijo que en la confesión interesa la

situación de la persona misma, no sólo las circunstancias objetivas del pecado. Es la

persona misma la que se ofrece en trasparencia, más que los pecados objetivados»268.

Por lo que respecta a la necesidad de confesar también las circunstancias de los pecados,

ya hemos visto cómo muchas de las intervenciones insisten, en primer lugar, en que

la acusación genérica, o sea, decir simplemente «he pecado», llevaría a que la satisfacción

sería indiferente para unos y para otros, con lo cual conseguiríamos que pareciera que todos

pecan de igual forma y manera, lo cual es absurdo269. Y, además, en que ello es necesario,

porque «las circunstancias», en ocasiones, no sólo agravan el pecado, sino que constituyen

un pecado en sí mismas:

«Circunstantiae confitendae sunt, quia, ut Matth. 21, 12 sq. legitur, circumstantiae non

solum aggravant, sed peccatum faciunt»270.

Sin duda alguna esta visión de la realidad del pecado tan «cosista», hoy en día se debe matizar

mucho, pero de ella podemos extraer algunas consideraciones válidas también para nuestros

días: El hacer caso omiso de las circunstancias del pecado se puede decir, en primer lugar, que

debilita la voluntad para erradicar aquellas conductas que desdicen del nombre de cristiano,

facilitándose así la reincidencia en determinados actos u omisiones pecaminosas sin que se

pueda llegar entonces a una decidida liberación de los mismos, con lo cual se vanificará el

267 La doctrina católica sobre la integridad..., 123.268 "Reconciliación y Penitencia. Problemas actuales y perspectivas de futuro. Sugerencias para el Sínodo de

1983": Studium Ovetense 10 (1982) 264.269 Marianus Feltrinus: «Si etiam omnia peccata non confiterentur, sequeretur, quod sacerdos non haberet

auctoritatem retinendi, cum scire non posset, quae retinenda essent vel non. Item sequeretur, quod unicuiquedanda esset eadem satisfactio, quia omnes eodem modo peccasse viderentur, si peccatores dicerent tantum:Peccavimus», CT. VII, 1; 285, 1-4. Obispo Castellimaris: «quia etiam omnia peccat non sunt eiusdemgeneris», 302, 4-5.

270 Ioannes Delphius, CT. VII, 1; 274, 11-12. Como se puede ver, los padres de Trento huyeron de unapresentación de la realidad del pecado genérica y despersonalizada, porque cada pecado era visto comouna acción u omisión que se produce en un momento concreto y por parte de alguien en singular. Por lotanto, existirán siempre unas circunstancias que determinarán el hecho, de forma tal que no se pueda hablar deuna realidad abstracta o etérea.

119

combate espiritual271. Y, en segundo lugar, en el peor de los casos insensibiliza la conciencia

ante el problema del propio pecado272.

En resumen, de cuanto hemos visto y analizado, deducimos que, cuando los padres de Trento

están hablando de la necesidad de la acusación, no sólo tienen detrás un esquema judicial

análogo en todos los términos a los procesos desarrollados en la vida profana, sino que

también están pensando en otros valores.

Por ejemplo, se está pensando en el perdón de Dios, que por supuesto abarca toda la realidad

de pecado que domina al hombre273, aunque siempre sea necesario que éste colabore con Él

para erradicarlo. Y no hay mejor forma para empezar a hacerlo, que acusándose de todos y

cada uno, como signo por parte del penitente de la condena y aborrecimiento de todos ellos,

271 André Duval dice: «La question de l'aveu détaillé des fautes n'est donc pas à voir du seul point de vue dupardon, mais aussi de celui des conditions concrètes de la persévérance, des conseils pratiques à donner ou àrecevoir», "Le concile de Trente et la confession", 155. Carlo Collo, habla así de la necesidad yla conveniencia de bajar a las circunstancias de los pecados mortales: «Ciertamente la confesión colectiva ygenérica [...] es un acto penitencial de grandísimo valor [...]. Esta confesión puede iniciar y conducir el caminode la conversión personal. En este sentido cumple una función que no compete a la confesión individual. Sinembargo no expresa todas las potencialidades de la confesión. Como ya observaba Juan Crisóstomo, “quien selimita a decir: "Yo soy pecador", sin examinar los diferentes tipos de culpa, sin añadir: "He pecado de esta oaquella manera", este no se detendrá, seguirá confesando siempre sus desórdenes, y no se preocupará decorregirlos”. La confesión ante Dios no puede ser sólo indeterminada y genérica, porque nadie peca de modogeneral, sino que uno es culpable de transgresiones individuales y determinadas. Por consiguiente, si se quierellevar a cabo una confesión plena de la culpa delante de Dios hay que bajar a detalles, y lo mismo tiene quesuceder en la confesión realizada delante del sacerdote. Este es el pensamiento del concilio de Trento(voluntad de someter todos los pecados graves a la misericordia de Dios) que vislumbra en la naturalezaeclesial del sacramento de la penitencia una razón adicional en favor de la confesión personal y detallada, almenos de los pecados mortales, considerando que sólo la confesión detallada de los pecados hecha por elindividuo a un representante de la Iglesia puede introducir plenamente a la persona, con su situación particular,en el ámbito salvífico de la Iglesia», Reconciliación y penitencia, Madrid 1994, 213-215. Cf. del artículo deClaude JEAN-NESMY, "De quoi faut-il s'accuser?": La Vie Spirituel 116 (1967) 293-308, el punto:La nouveauté de chaque péché, 296-298.

272 En este sentido Paul Josep Cordes, comentando la exhortación Reconciliatio et Paenitentia, hacía referencia auna interesante cita de Von Harnack, que demuestra cómo ciertas actitudes de la teología católica con respectoa la confesión de los pecados, no tienen en cuenta lo que ha supuesto la experiencia de la Iglesia protestantesobre esta misma cuestión: «L'ammissione di aver peccato “in pensieri, parole ed opere” o quella della propia“indegnità” risultano facili. Vi sarebbe motivo di contestare alcuni riti della Chiesa Cattolica post-conciliarenegli stessi termini in cui, alla fine del secolo scorso, lo ha fatto il teologo protestante A. Von Harnackriferendosi alla comune confessione dei peccati nella Chiesa protestante: “Noi educhiamo i nostri bambini aconfessare oralmente le loro colpe e i loro peccati e cerchiamo di ottenere dai criminali carcerati l'ammissionedei loro misfatti. Ma a parte i bambini e i detenuti, abbiamo perso la nozione di benedizione contenuta nellaconfessione. Abbiamo, invece, preso l'abitudine delle confessioni comuni che comprendono tutto, in modomolto superficiale e che sono divenute per noi talmente facili che attualmente, nella Chiesa, è di buon tono farprecedere da una confessione comune ogni riunione in cui si tratterà di un'importante questione di attualità.Ecco una interpretazione ben strana e ben triste! Invece di creare una tradizione e di offrire ad ogni uomol'occasione di liberarsi interiormente con la confessione, gli si presenta una formula stereotipata. La primaproposta è dolorosa ma salutare; la seconda è facile ma indifferente e può portare l'insensibilità”, Was wir vonder römischen Kirchelernen und nicht lernen sollen in Reden und Aufsätze II, Giessen 1904, 255 ss.»,La confessione individuale, en La «Reconciliatio et Paenitentia». L'esortazione apostolica sullariconciliazione nel commento di: A. BETTI, Città del Vaticano 1985, 130-131.

273 Como decía Melchior Vosmediano: «Impium est enim, dimidiatam veniam a Deo sperare», CT. VII, 1; 276,32-33.

120

no de unos sí y de otros no, lo cual significaría la no autenticidad del arrepentimiento de

ninguno.

Por otra parte la fuerza medicinal del sacramento se enraiza precisamente en que nos obliga a

discernir unos pecados de otros, su mayor o menor gravedad y el grado de arrepentimiento

que hay en nosotros.

Cuando se llega a conocer que existen diferencias entre un pecado y otro, es cuando

el penitente puede acudir al sacerdote para que éste le aplique la medicina que más le

convenga. Pero dejemos hablar a uno de los padres de Trento, Christophorus Metzler que lo

expresa mucho mejor que nosotros:

«Nam certum est, quod poenitentia medicinalis sit atque nullum simile idem sit; verum

singuli morbi singulos vel singulares expostulant medicinas. Necessario tum infertur,

quod penitents peccata sua omnia et singula (de quibus saltem memoriam habet)

enarrare habet et debet, ut a sacerdote tanquam iudice debita et exquisita medicina

hisce morbis et peccatis adhiberi possit, quia in comperto est, quam magna sit distantia

inter lepram et lepram et inter lepram et non lepram etc. Praeterea cum circumstantiae

peccata aggravant et nonunquam immutant peccata, rationi consonum est, ut iudex

sacerdos inter peccatum et peccatum secernere et arbitrari possit, quod qualitates et

circumstantie peccatorum exprimantur, ut habetur in c. I: Consideret de penit. dist.

5»274.

Decir únicamente: «he pecado», despersonaliza la vivencia de la culpa, acomuna en

el anonimato y, a la larga, hace caer en descrédito la lucha contra los propios pecados, al

pensar que no existe la menor diferencia entre unos y otros275.

Es muy indicativo que en dos intervenciones, la del padre Marianus Feltrinus y en la del

general de los Agustinos, Christophorus Patavinus, aparezca la mención al caso del rey de

David, en concreto a la parábola que el profeta Natán pone al Rey después de su pecado con

Betsabé y tras haber hecho todo lo posible para que Urías muriera en el combate276. David no

se hace plenamente responsable de la gravedad de los pecados que ha cometido hasta que

el profeta, ante la indignación del rey que busca conocer quién ha cometido una tropelía

274 CT. VII, 2; 312, 16-25.275 «La confessione generica non è adeguata espressione di una conversione interiore che riguarda peccati,

commessi non già genericamente ed astrattamente, ma in modo esistenziale e concretamente singolare. Inoltreun'accusa collettiva è più una fuga nell'anonimato di una colpa comune a tutti che una precisa assunzione diresponsabilità, non solo dinanzi alla propria coscienza, ma anche dinanzi alla Chiesa e a Cristo, fatti presentidal ministro della penitenza», Antonio DI MARINO, Prospettive Pastorali del Sacramento della Penitenza, enA. MARRANZINI e A. DI MARINO, Il Sacramento della Penitenza, 170.

276 Cf. 2 Sm. 12, 1-4. Cf. Marianus Feltrinus: CT VII, 1; 285, 5-7 y Christophorus Patavinus: VII,2; 318, 14-15.

121

similar a la que acaba de narrarle Natán, le dice al soberano: «Ese hombre eres tú»277. Justo en

ese momento, conocido y reconocido su pecado, David inicia el camino de la conversión278.

El pecado genéricamente presentado indigna, el pecado reconocido y confesado abre

las puertas del espíritu para poder acoger la misericordia de Dios, y permite empezar

la reconstrucción de cuanto la ofensa destruye dentro y fuera del pecador279.

e. El canon sobre la absolución (canon IX)

Es el canon que habla de la absolución sacramental del sacerdote y la califica como acto

judicial:

«Si quis dixerit, absolutionem sacramentalem sacerdotis non esse actum iudicialem,

sed nudum ministerium pronunciandi et declarandi, remissa esse peccata confitendi,

modo tantum credat se esse absolutum, [etiam si contritus non sit]280, aut sacerdos non

serio, sed ioco absolvat, aut dixerit non requiri confessionem poenitentis, ut sacerdos

ipsum absolvere possit: a. s.» [CT. VII, 1; 358, 34-38]281.

Y empezamos con las siguientes palabras de los padres Alszeghy y Flick, que ofrecen, según

nuestra opinión, el criterio de interpretación más adecuado para comentar este canon:

«Crediamo dunque che l'unico modo corretto di interpretare il nono canone tridentino

sulla penitenza è quello che non stabilisce a priori un significato della parola

“iudicialis”, applicando poi al canone, ma elabora attraverso l'analisi degli stessi testi

conciliari il senso, in cui l'espressione “atto giudiziale” era intesa dai loro autori»282.

277 2 Sm. 12, 7.278 Cf. 2 Sm. 12, 13 y ss. El comentario hecho por san Agustín de este pasaje de la Biblia es bastante

esclarecedor: «David, airado, sentenció. Ignorando entonces por completo el rey en qué había sido censurado,dijo que el rico era digno de muerte y que debía pagar cuatro veces la oveja. Severísima y justisimamentejuzgó. Su pecado aún no estaba delante de él, a la espalda llevaba su acción, aún no conocía su iniquidad, y poreso no perdonaba la ajena. A esto fue enviado el profeta: quitó de la espalda el pecado y lo colocó ante susojos para que viese David aquella sentencia tan rigurosa y tan justa que decretó contra sí. De su lengua formóel bisturí para sajar y sanar la herida de su corazón», Enarraciones sobre los salmos, Salmo 50: Confesión delos pecados y súplica del perdón, en Obras de san Agustín, Madrid 1965, 251. Y dentro del mismo sermón,más adelante añade: «Si tú echas tu pecado a la espalda, Dios pone su mirada en él. Tú coloca tu pecado antetu rostro si quieres que Dios aparte su mirada de él, y así pedirás con seguridad y te oirá», Ibidem, 261-262.

279 Es muy interesante lo que aporta José Miguel ODERO en su artículo Sentido antropológico de la confesión,764-775, sobre la relación entre confesión, desvelamiento del pecado y progreso en la vida cristiana.

280 Estas palabras no aparecen en la redacción definitiva, pero, tal y como se explica en la edición de la SociedadGuerresiana, su asuencia se debe a un evidente error.

281 «Si alguno dijere que la absolución sacramental del sacerdote no es acto judicial, sino mero ministerio depronunciar y declarar que los pecados están perdonados al que se confiesa, con la sola condición de que creaque está absuelto, aun cuando no esté contrito o el sacerdote no le absuelva en serio, sino por broma; o dijereque no se requiere la confesión del penitente para que el sacerdote le pueda absolver, sea anatema» DH 1709.

282 La dottrina tridentina sulla necessità, 137. O dicho también con otras palabras, recogidas de un artículo deZoltan ALSZEGHY, Carità ecclesiale nella Penitenza cristiana, Gregorianum 44 (1963) 5-31: «Per stabiliredogmaticamente in qual senso l'assoluzione sia una sentenza giudiziale, non resta altra via che raccogliere laproprietà attribuente dal C. Tredentino ad un atto giudiziale, in qui si applica questa categoria all'assoluzione»,24.

122

La sesión de Bolonia

No se discutió directamente este asunto, dado que no aparecía en los artículos doctrinales, que

recogían las enseñanzas de los protestantes con respecto a la absolución283. Pero sí se utilizó

mucho el argumento del valor judicial del sacramento para fundamentar la necesidad de

la acusación de los pecados, según lo que se deducía del texto de Jn. 20, 23.

Petrus Paulus Iannarinus: «Quia non possit sacerdos iudicare super peccatis, nisi illa

cognosceret et ex consequenti audiret in confessione. Confessio tamen ex traditione

Christi et apostolorum est de iure divino; et ex illis verbis: quorum retinueritis etc.,

ecclesia semper intellexit necessarium esse peccata confiteri; alias non posset

discernere sacerdos, quae essent digna remissione et quae retentione», CT. VI, 1;

21, 9-14.

Simon Gromerius: «Et cum haec potestas sit data apostolis arbitrarie, non potest

executioni demandari absque causae cognitione, et causa non potest cognosci, nisi

peccata manifestentur per confessionem peccatoris; alias haec potestas esset

frustratoria, quia executioni demandari non posset. Et ad aliud, quod dicitur, quod

Quorum remiseritis etc non sit necessitatis etc., respondit, quod potestas illa, nisi

subditum haberet peccatorem et illum cogeret, esse vana et a Christo frustratorie

instituta, sed quemadmodum peccator subditur sacerdoti, ita eadem necessitate sua

peccata confiteri tenetur iure divino, cum potestas illa sit iure divino a Christo data.

Item. confessio est de iure divino ex traditione apostolorum», CT. VI, 1; 23, 26-34.

Egidius Bononiensis: «Io. 20, 23: Quorum remiseritis. Et quomodo aliquo retinebit,

aliqua relaxabit, nisi ea cognoscat sacerdos? Et quomodo cognoscat, nisi peccator ea

sibi pandat per confessionem?, CT. VI, 1; 27, 12-13.

Marcus de Casale Maiore: «Quae autem potest remittere et quae retinere sacerdos,

nisi peccata omnia audiat et ea diiudicet? Ergo cum Dominus praecipit et instituit

absolutionem, necessario instituit confessionem», CT. VI, 1; 27, 27-29.

Iacobus Laynez: «Quorum remiseritis etc., quia non potest esse iudex-sacerdos

peccatorum, nisi ea cognoscat; neque ea cognoscere potest, nisi propalentur a peccatore

per confessionem; alias aliqua remittere non potest, aliqua retinere», CT. VI, 1; 74, 7-10.

Clemens de Florentia: «Item Io. 20, 23; et Chrisostomus illud citat pro oris

confessione, quia non potest sacerdos iudicare, nisi peccata intelligat. Neque, illa

auctoritas intelligitur de praedicatione et baptizatione tantum, ut dicunt Lutherani, quia

283 Fueron éstos: 7.- «Absolutionem ministrum esse quemlibet Christianum et absolvere posse etiam nonconfitentem peccata», CT. VI, 1; 13, 22-23; 8.- «Absolvi hominem a peccatis, modo credat se absolutum,etiam si non esset contritus aut sacerdos non serio, sed ioco absolveret» 13, 33-34; 9.- «Absolutionemprivatam sacerdotis nihil efficere» 13, 38.

123

quaemadmodum scribae et Pharisaei sedebant super cathedra Moisi iudicantes

populum, ita sacerdotes sedentes super eadem catehdra potestatem habent iudicandi etc.

Et quod dicitur, quod confessio non est praecepta a Domino etc., respondet, quod

praecipiens formale confessionis praecipit materiale», CT. VI, 1; 79, 17-23.

Alphonsus Salmeron: «Cum data sit potestas absolvendi et sint constituti iudices

sacerdotes, sequitur, quod Christus necessario tacite instituerit confessionem, eum

iudicium illud nullum esset, si peccata non confiterentur. Et cum Christus dederit

potestatem pascendi oves Petro, tacite instituit et voluit omnes Christianos subesse

Petro. Igitur omnes christiani ad episcopos et sacerdotes pro absolutione a peccatis (quae

debent confiteri, si de illis volunt remissionem) iure tenetur», CT. VI, 1; 84, 10-15.

Dos fueron los cánones doctrinales que se presentaron para abordar el problema de

la absolución:

Canon VI.- «Si quis dixerit sacerdotem ipsos poenitentes non vere absolvere, sed tantum

pronuciare eos absolutos, aut posse illos absolvere sine peccatorum cognitione et

circumstantiarum necessarium confessione, a. s.», CT. VI, 1; 196, 17-19.

Canon VII.- «Si quis dixerit illum a peccatis absolvi, qui firmiter crediderit se absolvi a

sacerdote, etiam si contritus non fuerit, a. s.», CT. VI, 1; 196, 20-21.

Al comentar el primero de ellos los obispos insistieron mucho sobre la expresión «sacerdotem

non vere absolvere», unos para afirmar que no es del todo exacta tal como se había redactado,

porque excluye la posibilidad de que alguien sea absuelto de sus pecados en virtud de la

contrición perfecta284, otros para subrayar esta expresión, dejando bien claro que en cualquier

caso es la eficacia de la absolución, impartida por el ministro en nombre de Cristo, la que

otorga la remisión de los pecados, pues incluso la contrición perfecta, tal y como recordó

explicitamente el obispo Lavellensis, incluye el voto de la confesión:

«Quod dicitur sacerdotem vere absolvere placet, quia sacerdos absolvit; neque obstat,

quod aliquando aliquis esset adeo contritus, ut, antequam ad sacerdotem accederet, esset

absolutus, quia tunc habet confessionem in voto», CT. VI, 1; 211, 25-28285.

284 Asculanus (obispo de Áscoli región de las Marcas –Italia-) : «Ibi sacerdotem absolvere non videtur verumsimpliciter, cum Christus absolvat; propterea addatur ministerialiter», CT. VI, 1; 198, 8-9. Feltrensis: «Quodsacerdotes vere absolvant, quod non est simpliciter verum, cum Christus absolvat et contritus posset haberetantam contritionem, ut, cum iret ad sacerdotem, esset absolutus», CT. VI, 1; 198, 16-18; Aciensis: «Ibisacerdotem addatur ministerialiter, ut dixit Asculanus, et ibi sacerdotem addatur propriam ordinariam veldelegatam iurisditionem habentem», CT. VI, 1; 199, 12-14. Maioricensis: «In eodem ibi sine peccatorumconfessione addatur per contritionem», CT. VI, 1; 199, 27-28.

285 Prácticamente lo mismo encontramos en las intervenciones de Caprulanus: «Sacerdos vere absolvit,auctoritate tamen divina», CT. VI, 1; 200, 33-34. Materanus: «Sacerdotes vere absolvunt poenitentem et nonpronunciant eos absolutos», CT. VI, 1; 210, 13-14. Vasionensis: «Dicatur: mynisterio sacerdotis poenitentes

124

Pero es justo tras estas discusiones, cuando se incluye en este canon la expresión:

«Sacerdotalem absolutionem ... esse tanquam iudicium», que luego encontraremos

practicamente idéntica en el canon IX de Trento. El canon en su totalidad dice así:

«Si quis sacerdotalem absolutionem, qua sacramentum poenitentia perficitur, negaverit

esse tanquam iudicium quod sacerdos pro Christo (cuius est minister) inter Deum et

hominem exerceat, atque ideo dixerit sacerdotem ipsum posse peccata, ut libet, remittere

et retinere sine sufficienti eorum et circunstantiarum necessariarum cognitione per

propriam poenitentibus confessionem, a. s.»286.

Dicha expresión fue comentada por tres de los obispos que estudiaron la reforma del canon:

El Aciensis, se oponía a ella porque se da el caso de que quien oye la confesión del

Papa, al no tener jurisdicción sobre él no puede ejercer juicio287.

El Minoriensis, preferiría que en lugar de decirse «tanquam iudicium» se dijera

«quoddam iudicium»288;

Pelargus, simplemente se limita a constatar que está de acuerdo con la expresión289.

Al final, en la sesión de Bolonia, se aprobó el canon, incluyéndola, pero con alguna

que otra modificación de contenido general:

«Si quis sacerdotalem absolutionem, qua sacramentum poenitentiae perficitur, negaverit

esse tanquam iudicium, quod sacerdos vice Christo, cuius est minister, inter Deum et

hominem exerceat, atque ideo dixerit sacerdotem ipsum posse peccata, ut libet, remittere

et retinere sine sufficienti eorum et circumstantiarum necessariarum cognitione, a.s.»

En resumen la expresión apareció para dejar bien claro que el sacerdote realmente absuelve,

o sea, que no se limita a dar fe de una situación de facto, sino que crea una nueva situación

que previamente no existía.

Visto, por tanto, el proceso que lleva a la aparición de «actus iudicialis» en el canon boloñés,

queremos expresar nuestra conformidad con Alszeghy y Flick cuando dicen que «il significato

primario di quest'espressione viene determinato dall'errore a cui viene opposto: l'assoluzione è

un atto giudiziale e non un “nudo ministero di pronunciare e dichiarare che i peccati del

penitente sono perdonati”. L'atto giudiziale viene dunque contraddistinto dall'atto di

absolvi etc.», CT. VI, 1; 200, 24-25. Salutiarum: «Ibi sacerdotem addatur uti minister Christi», CT. VI, 1;211, 14.

286 CT. VI, 1; 236, 5-8.287 Cf. Aciensis CT. VI, 1; 237, 39-41. Está claro que el símil jurisidiccional para interpretar la confesión ha

llegado en algunos casos a exagerar los términos de la analogía, planteándose a veces casi en términos deperfecta univocidad.

288 Minoriensis: CT. VI, 1; 238, 13-14.289 Pelargus: CT. VI, 1; 238, 18.

125

predicare, di eccitare la fede, in quanto produce qualcosa, cioè è in sé efficace. La descrizione

dell'atto giudiziale come una decisione “creativa” è l'unico elemento definito riguardo

all'indole giudiziale dell'assoluzione sacramentale»290.

Esta facultad, con todo, no es un poder propio, poseído a título personal por el ministro, sino

que se le confiere en cuanto que es ministro de Cristo (vice-Cristo, como se dice en

el canon)291. Y, dicha facultad, la ejerce a modo de juicio, o sea, se subraya la analogía no

la igualdad, porque lo que interesa no es decir que en la absolución se realiza un juicio,

sino que el discernimiento en que consiste la absolución momento en que llega a su culmen

el sacramento de la penitencia, es una sentencia que dicta el sacerdote, constituido por

Jesucristo como juez para atar o desatar al penitente, y ésto en ningún caso puede hacerse sin

que éste revele al confesor sus pecados y le manifieste su deseo de cambiar de vida en

adelante292.

Una vez más se pone de manifiesto que al ponerse en peligro el convencimiento sobre

la eficacia sacramental del signo mediante el cual Cristo concedió a los Apóstoles la potestad

de perdonar los pecados, la Iglesia reacciona subrayando la verdad de la economía

sacramentaria. Y, en el caso de la penitencia, defendiendo el momento de la absolución como

irrenunciable para poder recibir el perdón de Dios y la reconciliación con la Iglesia,

290 La dottrina tridentina sulla necessità..., 137-138. «La sentenza giudiziale è un atto con cui il depositario di unpotere pubblico, scegliendo tra varie possibiltà quello che conviene al merito della causa, non riconoscesolamente una situazione esistente, ma determina col suo intervento una nuova situazione», Zoltan ALSZEGHY,Carità ecclesiale nella penitenza, 24. «La absolución sacerdotal no es una mera “declaración” del perdón, sinoque además tiene un sentido operativo, eficaz; el ministro actúa eficazmente en orden a la intrínsecatransformación del hombre nuevo», Alberto FERNÁNDEZ Gª ARGÜELLES, La estructura interna del sacramentode la Penitencia, p. 239. «El que hom pretén amb l'afirmació que l'absolució es un acte judicial, és descartaraquell simple acte ministerial que es limita a pronunciar o al declarar que els pecats han estat perdonats, sensecap mena de discerniment ni de decisió sense cap mena de judici i sense que hi intervingui la potestatespiritual», Josep Maria ROVIRA BELLOSO, El sagrament de la penitencia..., 86.

291 «In opposizione all'articolo protestante, nel quale si afferma “absolutionem sacerdotis non esse actumiudicialem ...”, si controbatte che la potestà del sacerdote è reale, perciò egli è veramente capace di rimettere ipeccati, non per capacità propria, ma coll'autorità conferitagli dal Cristo. Naturalmente tale autorità sacerdotalenon ha un carattere proprio, nel senso che, una volta ricevuta dal Cristo diventa autonoma, perchénell'assolvere il penitente dai peccati il confessore usa direttamente l'autorità del Cristo stesso. [..] Vieneprecisato tale concetto affinché il sacerdote sappia conformarsi nella propria azione allo spirito di Cristo.Infatti su tale modello essa prende la caratteristica della misericordia, ricordando che la punizione è un fattoche deve esprimere amicizia», Dino MANZELLI, La confessione dei peccati nella dottrina penitenziale, 44.

292 «L'effetto dell'atto giudiziale del sacerdote è rimettere o ritenere i peccati, cioè l'emissione di una sentenza diremissione o ritenzione. Il potere giudiziale dunque è efficace in modo ambivalente. Le sue sole possibilitàrestringono il significato originale del “legare e sciogliere”, “assolvere e ritenere” evangelico, per cui siesprime piuttosto una totalità, cioè un potere discrezionale nel determinare la via per cui il cristiano possaessere liberato dal peccato. [...] Per l'interpretazione della dottrina tridentina è importante notare che “legare”non significa dunque solamente “non scioglere”, ma anche imporre le opere soddisfattorie. [...] Il poterediscrezionale del sacerdote non è arbitrario: l'atto giuzidiziale deve tener conto della qualità oggettiva deipeccati commessi dal penitente. Ciò è affermato esplicitamente a proposito dell'imposizione delle operesoddisfattorie, le quale devono essere proporzionate ai peccati», ALSZEGHY E FLICK, La dottrina tridentinasulla necessità, 138-139. Cf. Angelo AMATO, I pronunciamenti tridentini sulla necessità della confessionesacramentale, 279-285.

126

entendiéndolo como cumbre de una celebración (sacramentum poenitentiae perficitur) donde

necesariamente ha de haber acusación de los pecados por parte del penitente293.

La sesión de Trento

Ya en Trento las cosas fueron diferentes. Allí sí hubo un artículo que recogía la doctrina

protestante sobre este punto; ella negaba exactamente que la absolución fuera un acto judicial:

7.- «Absolutionem sacerdotis non esse actum iudicialem, sed nudum ministerium

pronunciandi et declarandi, remissa esse peccata confitenti, modo credat se esse

absolutum, etiam si non sit contritus aut sacerdos non serio, sed ioco absolvat. Imo etiam

sine confessione peccatoris sacerdotem eum absolvere posse», CT. VII, 1; 236, 7-10.

A la hora de comentar este artículo observamos que se dan algunos matices.

Iacobus Laynez no duda en calificar la absolución de «vere actus iudicialis», CT. VII,

1; 244, 7, al igual que Franciscus de Viglialua, quien incluso llega a decir que el

sacerdote realiza un “verdadero” juicio: «Sacerdotem verum iudicium proferre et per

se absolvere» (287, 22-23).

Ruardus Tapper, en cambio, matiza y prefiere hablar de «hoc est iudicium

quoddam» (250, 18) y Franciscus Sonnius habla de ello diciendo: «sacerdos iudicium

discretionis facere debet» (256, 4-5).

Franciscus de Toro, refiriéndose a la necesidad por parte del pecador de aceptar la

satisfacción impuesta por el sacerdote comenta: «Alias nos esset iudex, prout in

seculari tribunali reus tenetur iussa iudicis facere» (276, 14-15).

Por último, señalar que Ambrosius Pelargus recuerda, a propósito de que el sacerdote

realmente absuelve, que quien está contrito no está sacramentalmente absuelto, y sólo

se puede decir que lo está en la medida que la verdadera contrición lleva el voto de la

confesión y de recibir la absolución; pero únicamente cuando ha recibido la

absolución está sacramentalmente absuelto294.

En cuanto a los obispos, el Card. Tridentinus declaró que «Ipsa namque verba Quorum

remiseritis notant absolutionem sacerdotis esse actum iudicialem» (293, 39-40), mientras que

los otros que tocaron el problema se limitaron a recordar aquello de que el sacerdote

verdaderamente absuelve295, o el texto de Jn. 20, 23296.

293 «Confession and the judicial nature of the Sacrament are necessarily bound together. If the necessity ofconfession is derived from the judicial character of the Sacrament, and the Sacrament is judicial by nature,then confession is necessary by the nature of the Sacrament as established by Christ», MCKEEVER, Thenecessity of Confession for the Sacrament of Penance, 90-91.

294 Cf. CT. VII, 1; 272, 19-24.295 Granatensis: CT. VII, 1; 297, 9-10; Turritanus: 298, 8.

127

De lo que se deduce de estas intervenciones parece justo concluir que la defensa de

la absolución como acto judicial, no era sino la consecuencia lógica de ver en peligro

la potestad de perdonar los pecados, otorgada por Jesús a sus apóstoles y sucesores cuando les

dijo aquello de «a quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados».

Trento quiere dejar bien claro que «la absolución sacerdotal es un acto judicial en cuanto acto

“eficaz” y no sólo un simple ministerio de declarar el perdón de los pecados. Cuando

el sacerdote absuelve lo hace de una forma eficaz, creando un situación nueva en el corazón

del penitente297. Y, a pesar de que en la teología católica toda la línea contricionista buscaba

defender que se dan casos en que el penitente llega absuelto al confesor y, por tanto, éste

no absolvería, sino que más bien declararía que el penitente ha sido absuelto, la Iglesia en su

magisterio aprobado va a defender que en realidad no es así exactamente. La contrición,

es verdad que nos permite obtener el perdón y recuperar la gracia; pero sólo en virtud de que

contiene en sí misma el voto de la confesión y de la absolución, así como el propósito de

la satisfacción.

Veamos la intervención de Christophorus Patavinus, que recoge muy bien todos los

elementos que hemos presentado:

«Nam quod absolutio non sit actus iudicialis, error est. Nam qui poenas secundum

qualitatem criminis iniungere habet, iudicium habere videtur. Sacerdos autem inferre

poenitenti poenam, taxare habet et satisfactionem iniungere, quod ad iudicium pertinet et

iudicem. Etiam sacerdotes veteris testamenti iudicialem potestatem habebant. Igitur et

isti. Preterea dato, quod illi tantum ministerium habuissent, non sic de sacerdotibus novi

testamenti. Talis enim comparatio sacerdotis ad sacerdotem, qualis est legis ad legem et

sacramenti ad sacramentum. Sed lex nova est ministratio spiritus, illa mortis. Illa

sacramenta gratiam non conferebant, haec autem dant salutem, ita a pari maioris virtutis

debent esse sacerdotes novi testamenti quam veteris. Per consequens non nudum tantum

ministerium habebant declarandi esse remissa peccata, sed etiam remittent iuxta illud

Ioannis c. 20, 23: Quorum remiseritis peccata etc., licet Magister Sententiarum fuerit

illius opinionis, quae quidem opinio aliquam probabilitatem habere potest, quia accedens

pro absolutione ad sacerdotem iam contritus est per se loquendo, et sic per contritionem

peccata iam sunt remissa iuxta illud: Dixi: Confitebor etc. Et tu remisisti impietatem

peccati mei. Igitur sacerdos non absolvit, sed declarat esse absolutum. Ideo dicunt aliqui

theologi, quod tantum absolvit in foro ecclesiae, non Dei. Sed oppositum communiter

tenetur, quod vere absolvit et, si iam est absolututs, hoc est virtute clavium in voto. Et

296 Vigorniensis: CT. VII, 1; 304, 32; Guadicensis: 314, 34-35.297 Cf. Alberto FERNÁNDEZ GARCÍA-ARGÜELLES, "La necesidad de la confesión individual"..., 199. Cf. Renzo

GERARDI, Teologia ed etica della penitenza, 182.

128

effectualiter absolvit, quantum est de se potestas sacerdotis, si quis attritus accedit, facit

de attrito contritum»298.

Tan importante es esto, que se busca un símil para hacerlo entender y se encuentra la analogía

del juicio299, y es evidente que los mismos padres y teólogos del Concilio la entendieron

siempre como tal y, si en algún momento las diferencias tendieron a oscurecerse, no faltaron

intervenciones para subrayar con toda claridad las disimilitudes existentes:

Se trata de un juicio espiritual, por medio del cual Dios nos corrige y nos devuelve

la salud perdida, por tanto tiene mucho de medicinal y poco de venganza.

Melchior de Cano: «Ut poenitentiam in lege veteri pro vindicta peccatorum sumi, quasi

a poena poenitentia dicta, ut, cum poenam pro peccatis patimur, de quo Ambrosius hom.

in Psalm. 31 et Paulus 2 ad Cor. 10: Tristitia, quae secundum Deum est, poenitentiam in

salutem stabilem operatur, id est vindictam ut idem Paulus postea declarat. Unde in

sacris litteris de poenitentia fit mentio quasi cum iudicio, Ezech. 18, 5 27 et I ad Cor. 11,

31 y ss.: Si nos diiudicaremus etc., cum iudicamur autem, a Domino corripimur. Et

eadem poena non est tam vindicativa, quam etiam medicina, ut patres omnes senserunt.

Unde concilium lateranense dicit: more periti medici etc., et Paulus: In salutem stabilem

operatur. Itam enim Deus ut iudex punit, ut pater corrigit, ut medicus medetur, cum

affligit. [...] Et sicut in iudiciis saecularibus confessio rei, actus poenitentis et vindicta

iudicis sunt partes illius causae iudicialis, ita in hoc iudicio spirituali. Alias enim

poenitentia non esset sacramentum, quia in actibus poenitentis consistit», CT. VII, 1;

261, 35- 262, 8. 29-31.

Se trata del juicio de Cristo, anticipación del juicio final, pero que en el presente nos

permite reconciliarnos con Dios y con los miembros de la Iglesia300:

298 CT. VII, 2; 319, 27-44.299 «L'analogia apareix evident a la mentalitat dels teòlegs de l'època. La devien considerar com un teologumen,

és a dir, no pas com una veritat directament revelada, però sí com una veritat sense la qual no s'entén larevelació. L'afirmació que la Penitència és anàloga al judici que es realitza davant un tribunal humà és undescobriment gratificant pel fet de ser palès, gairebé evident i ric en conseqüencies. Per això esdevéràpidament i àmplia sententia communis», J. M. ROVIRA BELLOSO, El sagrament de la penitencia en el concilide Trento, 85.

300 Este aspecto se perdió en la redacción final de la doctrina, quedando de relieve sólo la relación culpa-pena.Así lo subraya Dino MANZELLI: «Il testo finale si rivela comunque un po' laconico, poiché la confessioneviene considerata principalmente sotto l'aspetto del rapporto colpa-pena, mentre nelle discussioni dottrinali sierano intravisti degli elementi che potevano dare una maggiore chiarezza al testo. Il rapporto, ad esempio, tra ilgiudizio della penitenza e quello di Cristo, quale conseguenza della sua opera di salvezza, di cui il sacerdote èil continuatore anche tramite tale sacramento. Viene anche trascurato il rapporto che era stato istituito tragiudizio della confessione e giudizio finale, che a nostro avviso pone il sacramento in un contesto più ampiodel concetto di salvezza. Non viene neppur strettamente considerato il rapporto che si instaura tra confessore epenitente; eppure anche questo elemento era stato messo in luce nelle discussioni a proposito del parallelogiudice-medico, ricco anche di preziose sfumature psicologiche», La confessione dei peccati nella dottrinapenitenziale, 50.

129

Ioannes Gropperus: «Absolutio sacerdotis significat primo absolutionem Christi,

secundo reconciliationem omnium membrorum Christi; peccator enim peccans Spiritum

Sanctum constritat et omnia Christi membra; igitur per absolutionem reconciliatur

Spiritus Sanctus et omnia membra. [...] Significat item illa absolutio sacerdotis iudicium

futurum in fine saeculi. Quae comparatio non est a longe, quia omnis, qui absolvitur,

debet cogitare se futurum ad dexteram Dei in futuro iudicio, et e contra, qui ligantur.»,

CT. VII, 1; 267, 11-18.

Se trata de una «Dispensatio alieni benefici». O sea, no se trata de una justicia

meramente distributiva, aquella que manda dar a cada uno lo suyo, sino de una

justicia, en cuanto también a ésta le compete la concesión de una gracia, la cual

no corresponde al juez, sino que él la otorga en nombre de quien es soberano para

conceder dichos beneficios.

Por último, la expresión viene matizada por los términos «ad instar», que establecen

que la afirmación de que la absolución es un acto judicial ha de entenderse según

analogía, «a la manera de»301. Es verdad que en el aparato crítico de la edición

goerresiana se da cuenta de una versión donde no se dice «ad instar» sino «ex vere»,

pero justo a continuación se nos muestra el borrador que dará origen al texto

301 Los peligros de reducir la analogía a la univocidad son evidentes. Los señalan muy bien algunos autorescontemporáneos, por ejemplo, Diniosio BOROBIO: «Con frecuencia se fuerza la imagen y la analogía (adinstar iudicii; se trasvasa la judicialidad civil a la sacramental; no se la integra suficientemente con lasimágenes medicinal (medicina, proceso de sanación) y pastoril (pastor, búsqueda...); y se olvida el carácterprocesual de la penitencia, queriendo concentrar todo en un acto judicial puntual. Sin duda, la penitenciasupone una intervención eclesial (ministro de discernimiento y juicio, sobre una situación de pecado “serio”que afecta a la santidad e identidad de la comunidad creyente. Esta intervención correctora y diserniente tienepor finalidad distinguir y situar en su lugar el mal y el bien, para atraer y ayudar al penitente a salir del pecadoy entrar en la comunión de la gracia, por un proceso de vuelta y conversión, de modo que, reconciliándolo ysalvándolo en Cristo, se salve y garantice al mismo tiempo la santidad e identidad de la Iglesia. Estediscernimiento o juicio no es sólo sobre la gravedad del pecado, es también sobre la voluntad de conversión,sobre la lesión de la comunión fraterna, sobre los medios adecuados para la reconciliación penitencial, demanera que pueda cumplir el proceso que comporta el ligare-solvere», El modelo tridentino de confesión delos pecados en su contexto histórico, 232. Pero también hay algunos de estos autores que expresan suconvencimiento de que la tendencia a la univocidad ya se daba en los teólogos tridentinos. Así lo afirmaROVIRA BELLOSO: «La tendència a la univocitat s'adverteix en dos nivells: el pas de la potestat de judicar delFill Jesús als preveres és anàleg al pas de la potestat del Pare al Fill. Però, sobretot, la tendència a una simetriaunívoca o igualitària, més que anàloga, rau a imaginar tota la potestat religiosa tant la divina coml'eclesial d'acord amb un model terrestre que configura la potestat dels preveres, que només és anàloga, nopas idèntica, a la potestat judiciària humana. Tan intensa és la imatge forense, presa pels teòlegs com a punt departença, que fins i tot arriba a configurar la misteriosa i transcendent potestat de perdonar del Pare i del Fill.»,El sagrament de la penitencia en el concili de Trento, 85. Y un poco más adelante dice: «La teologia had'advertir cautament que, en la consideració de la Penitència com a judici, hom ha d'aplicar l'analogia no pasla univocitat com ho fa certament la mateixa Doctrina quan reconeix que la referència forense és unacomparació (analogia), no pas una igualtat de plena adequació. D'ací les dues expressions que, en aquest punt,empra la Doctrina, segons les quals la Penitència és ad instar actus iudicialis, o que en aquest tipus d'actejudicial velut a iudice sententia pronuntiatur», Ibidem, 87.

130

definitivo302, y allí, puesto que era más extenso que el texto aprobado, encontramos

más detallado lo que se quería decir sobre este punto:

«Nec peculiari sane ulla potestate fuisset opus ad hoc ministerium, quo promiscue uti

omnes possunt, si in sola annuntiatione situm esset. Eam igitur absolutionem praesenti

decreto sancta synodus tradit a sacerdote iudiciali more ac per sententiam conferendam,

quae verbis conceptis et perscriptis cum recta intentione pronuntietur. Quamobrem

peccatores ante hoc tribunal tanquam reos et testes atque accusatores adversus se ipsos

sisti oportuit, quod, quia sacerdotes sine eorum spontanea confessione absolvere pro

voluntate non possunt, pro officio suo debent eorum conscientias diligenter explorare,

ut pro qualitate criminum tales sententiae in hoc spirituali foro proferre valeant, quas

supremus iudex ut ratas ac validas, sua auctoritate confirmet in coelis. Quamvis enim

absolutio alieni beneficii sit dispensatio, debet tamen prudenter et fideliter a sacerdote

dispensari», CT. VII, 1; 351, nota b.

El borrador del canon que se presentó en la sesión del 19 de noviembre de 1551 practicamente

condenaba lo que se había recogido en el artículo de la doctrina protestante:

X.- «Si quis dixerit, absolutionem sacramentalem sacerdotis non esse actum iudicialem

sed nudum ministerium pronunciandi et declarandi, remissa esse peccata confitenti,

modo credat se esse absolutum, etiam si contritus non sit aut sacerdos non serio, sed ioco

absolvat, imo etiam sine confessione poenitentis sacerdotem ipsum absolvere posse:

anathema sit.», CT. VII, 1; 326, 17-21.

Muy pocas fueron las correcciones solicitadas, en las actas sólo se registran siete, y ninguna

de ellas pide que se corrija nada de la afirmación «actum iudicialem», aunque conservamos

por escrito la sentencia del obispo Viennensis que dijo lo siguiente:

«Canon iste decimus recte sibi contradicentem anathematizat, quia vere christianus et

catholicus est», CT. VII, 2; 332, 5-6.

El canon se aprobó practicamente sin ninguna variación, aunque, eso sí, hubo una

equivocación en la transcripción del texto porque se omitieron algunas palabras, pero resulta

evidente por el contexto que se trata de un lamentable error, ya que sin ellas el texto no tiene

ningún sentido: «etiamsi non sit contritus»303.

302 En la nota nº 3 de la página 344 CT. VII, 1 de la edición Goerresiana se explica lo siguiente: «In apparatucritico exhibemus primam huius doctrinae formam, propositam congregationi deputatorum die 16 Nov, proutexstat in tomo Conc. 22 fol 183-190 (= C 22)». Pues bien, es este códice el que se cita en la nota b del aparatocrítico de la página 351.

303 Si bien es verdad que el obispo Mutinensis pidió al comentar el artículo 7 de la doctrina protestante que laspalabras «etiam quod non sit contritus» debían borrarse de este canon y añadirlas al tercero (cf. CT. VII, 1;319, 21-22), aquel que hablaba de la contrición; no parece que obedezca a esta solicitud la omisión en elcanon. En la misma edición crítica de la edición Goerresiana aparece esta explicación: «Mirum est nec

131

Todo parece indicar, por tanto, que al final se asumió como doctrina oficial de la Iglesia

aquella que defendía que el sacerdote realmente absuelve de los pecados y no sólo declara o

pronuncia que han sido absueltos. Y en función de ello se definió la absolución como acto

judicial, aunque para comprender en toda su profundidad dicha expresión no se puede olvidar

todo cuanto ya se había explicado en los primeros cánones. O sea que «juicio» aquí no puede

entenderse sólo en un sentido judicial estricto, sino que a ese sentido, ciertamente innegable,

hay que unir el aspecto de discernimiento eclesial realizado por el confesor, y el matiz

medicinal que comporta para el penitente.

Nos acredita el pensar así el modo como se plantea en la Doctrina este asunto:

«Quamvis autem absolutio sacerdotis alieni beneficii sit dispensatio, tamen non est

solum nudum ministerium vel annunciandi evangelium, vel declarandi remissa esse

peccata, sed ad instar actus iudicialis, quo ab ipso velut a diudice sententia

pronunciatur»304.

«Aun cuando la absolución del sacerdote es dispensación de ajeno benficio, no es, sin

embargo, solamente el mero ministerio de anunciar el Evangelio o de declarar que los

pecados están perdonados; sino a modo de acto judicial, por el que él mismo, como

juez, pronuncia sentencia» (DH 1685).

Matices sobre la expresión «actus iudicialis»

Los aspectos que matizan la afirmación de «actus iudicialis» son:

La afirmación de que se trata de un «juicio espiritual».

Se habla así porque en él los pecadores hacen de reos, testigos y acusadores contra

ellos mismos, y los jueces han de esperar de su espontánea confesión el conocimiento

de aquello sobre lo que deben juzgar. Todo lo cual, evidentemente, en nada puede

entenderse como unívoco con un proceso judicial común305. Lo cual acerca la analogía

«judicial» al terreno del discernimiento, mientras que la aleja del forense, como ya se

ha insistido más arriba.

Massarellum nec alium quendam in concilio animadvertisse, hunc canonem secundum regulas grammaticassensum obvium non habere, immo veritatis catholicae contrarium affirmare. Perpaucae sunt copiae horumcanonum in codicibus conservatae, et nulla prostat, qua Massarellus usus fuerit in congregationibusdeputarum, adnotans in ea singulas variationes a patribus propositas, ut fecit in canonibus de Eucharistiaformandis in conc. 14 fol 31. Quamobrem decidere non possumus, utrum ea verba etiamsi non sit contritus,quae legebantur in prima huius canonis forma, sint reiecta (quo in casu sequens aut mutandum fuisset inetiamsi an desint per simplicem errorem. In omnibus codicibus huius sessionis Acta exhibentibus et aMassarello authenticatis legitur hic canon ut supra, et etiam in omnibus editionibus.» (Nota nº3), CT. VII, 1;358.

304 CT. VII, 1; 350, 26- 351, 2.305 Esto también lo señalaba el mismo Catecismo del Concilio de Trento al afirmar que «es muy distinto el

tribunal de la penitencia de los tribunales humanos. En éstos la confesión del delito va seguida de la condena ydel castigo, mientras que en el sacramento sigue la absolución de la culpa y perdón del culpado», CatecismoRomano, parte II, cap. IV, nº 38, 555.

132

Son muchos los autores que al estudiar este problema han insistido en las diferencias

existentes entre un ámbito y el otro, o sea entre el ámbito judicial y el sacramental,

de forma que, por muy apropiada que sea la analogía, existen diferencias insalvables

que anulan el valor de ciertas conclusiones, más cercanas a considerar que entre

los dos ámbitos se está más próximo a la univocidad que de la analogía.

Joseph Lécuyer decía al respecto:

«Il faut bien comprendre ces lignes du Concile (aquellas que se refieren a que

el sacerdote no puede emitir un juicio sin conocer el objeto ni la proporción de

la penitencia con el pecado) si, comme le rappelle le Droit Canon, le prêtre qui entend

la confession est juge, il ne l'est certes pas de la même manière que le sont de nos jours

les juges civils: ces derniers n'ont, lorsqu'ils ont reconnu un coupable, que le pouvoir

de la condamner à la peine prévue par le droit, et ils n'ont aucunement le pouvoir de le

gracier, de lui pardonner. Or, c'est exactement le contraire qui a lieu dans le sacrement:

d'une part, c'est le pécheur lui-même qui se connaît coupable et qui s'accuse; d'autre

part, le prêtre n'a aucun pouvoir pour condamner le coupable repenti, mais uniquement

le pouvoir de l'absoudre, s'il paraît sincèrement repenti»306.

Alszeghy y Flick opinaban así:

«I teologi sono sempre stati preoccupati di far notare che il “giudizio” esercitato nella

confessione differisce profondamente dal giudizio pronunciato nei tribunali umani,

principalmente perché si tratta di un giudizio di assoluzione, pronunciato sopra un reo

confesso, per renderlo giusto, mentre nei tribunali umani l'assoluzione può siginificare

solamente il riconoscimento dell'innocenza, giuridicamente provata»307.

Angelo Amato, en las conclusiones de su libro, expresaba su opinión de la siguente

forma:

«C'è infine un accordo unanime tra tutte le oponioni, a proposito del carattere

peculiare dell'assoluzione sacerdotale. Infatti, anche chi la considera un atto

strettamente giudiziale [...] non può fare a meno di riconoscere all'assoluzione delle

caratteristiche, che non possono essere verificate in un giudizio profano. Prima fra

tutte, l'efficacia propria dell'assoluzione che libera dalla colpa del peccato, rendendo,

quindi, innocente il reo confesso. Conseguentemente, non si può negare all'assoluzione

una certa ambivalenza di contenuto, dal momento che, pur rimanendo un atto

giudiziale, essa è soprattutto un iudicium salutare. Essa, cioè, più che a punire o

306 Les actes du pénitent, La Maison Dieu nº 55 (1958) 53.307 La dottrina tridentina sulla necessità della confessione, 136-137.

133

vendicare l'ordine turbato, è essenzialmente aperta a salvare, rimettendo

complentamente la colpa»308.

Gonzalo Flórez en su manual sobre el sacramento de la Penitencia de 1971, afirmaba:

«A diferencia del procedimiento judicial civil, el “acto judicial” del sacramento de la

penitencia se pronuncia en último término en atención no al simple descubrimiento del

pecado, sino a la humilde “confesión” que el pecador hace de su culpabilidad.

La sentencia del juicio sacramental de la penitencia y la del tribunal civil son también

de diferente naturaleza, ya que en aquél la “confesión” de la culpabilidad es el camino

para obtener la absolución, mientras que en el procedimiento natural de la justicia,

al descubrimiento o reconocimiento de la culpabilidad sigue la condena.

El reconocimiento por parte del reo de su culpabilidad no sería sino un simple

atenuante»309.

Ricardo Franco:

«El que se trate sólo de una analogía y no de una identidad es evidente, aunque sea

sólo en el hecho de la penitencia “hace justo” precisamente a los pecadores, mientras

que el juicio criminal únicamente puede declarar la existencia de la inocencia o de

la culpabilidad. Es que, además, cuando el Tridentino define la potestad penitencial

como potestad judicial aún no se distingue entre potestad judicial en sentido estricto y

potestad administrativa. [...] Esta primera precisión, o si se quiere imprecisión, sobre

el sentido del carácter judicial de la potestad penitencial, hace que el conocimiento

requerido para esta dispensatio alieni benefici tenga que ser, o pueda ser matizado. [...]

Se trata de considerarlo en otro contexto, con otra orientación distinta de la que

la asimilación a una potestad judicial, concebida en sentido estricto, parece

permitir»310.

Hay que decir que la expresión «actus iudicialis» viene matizada especialmente por

la perspectiva medicinal que siempre le acompaña. De hecho el mismo Catecismo de

Trento, para ilustrar la diferencia entre la naturaleza del tribunal humano y la del

tribunal de la penitencia, usaba dos citas de los santos padres, una de ellas, tomada de

san Agustín, apuntaba precisamente al aspecto medicinal que encierra la propia

confesión:

«Es muy distinto el tribunal de la penitencia de los tribunales humanos. En éstos

la confesión del delito va seguida de la condena y del castigo, mientras que en

el sacramento sigue la absolución de la culpa y el perdón del culpado.

308 I pronunciamenti tridentini sulla necessità della confessione sacramentale, 305.309 La Reconciliación con Dios, 284.310 Posibilidad de una evolución del Dogma, Phase 7 (1967) 57-58.

134

»En este mismo sentido, aunque con diferentes palabras han definido los Santos Padres

de la Iglesia la confesión: San Agustín dice: La confesión es la manifestación de una

enfermedad oculta hecha con la esperanza del perdón. (SAN AGUSTÍN, Serm. 57:

PL. 38, 433)311.

Sobre este mismo aspecto los comentaristas de Trento han hecho abundantes

menciones.

Así, por ejemplo, José Luis Larrabe subrayaba cómo la perspectiva medicinal es la

más adecuada para comprender qué significa y para qué sirve el juicio que comporta

este sacramento:

«Este aspecto “medicinal” de la penitencia cristiana no puede dejarlo de la lado la

Iglesia, si de verdad quiere prestar una ayuda al penitente de cara al futuro. El sacerdote

no puede contentarse con un juicio absolutorio respecto del pasado; juicio que por otra

parte tiene que ser bien entendido, ya que no sucede al igual que en los tribunales civiles;

aquí, en la penitencia, se trata de un juicio evangélico, mesiánico, sacramental, pastoral,

recuperativo, liberador, en una palabra: salvífico»312.

Y J. M. Pérez de los Ríos, quien también comenta cómo las dos prespectivas, la

judicial y medicinal, han de leerse unidas para comprender bien las afirmaciones de

Trento313, señala a continuación los peligros de no tener suficientemente en cuenta

estos matices, o de polarizar excesivamente la dimensión forense del juicio penitencial:

«Una visión exclusivamente jurídica del sacramento y de su integridad, tiene que

terminar lógicamente en una formulación de listas minuciosas de pecados y en una

confesión detallada de los mismos en cuanto acciones objetivas y catalogables. Pero esta

visión es ciertamente parcial y empobrecedora. Junto al aspecto judicial hay que resaltar

también el sentido medicinal del sacramento que alcanza a toda la persona pecadora

enferma por su alejamiento de Dios»314.

Autores como Vincent Siret, que han dedicado alguno de sus estudios a profundizar

en los los fundamentos bíblicos de la confesión sacramental, han revalidado esta

visión, pero apuntando a que la categoría «juicio» debe leerse desde la óptica que nos

revela el nuevo Testamento, y más en concreto, desde lo que el Evangelio afirma

acerca del juicio que Cristo ha venido a hacer de este mundo:

311 Catecismo Romano, 555.312 La penitencia cristiana y eclesial según el nuevo ritual de la penitencia, Lumen 24 (1975) 133.313 «El esquema tridentino se edifica preferentemente sobre el concepto de juicio, sin embargo no olvida el

sentido medicinal del sacramento», Confesión genérica, específica y numérica..., 368-369.314 Ibidem.

135

«Jésus prolonge à travers ses disciples sa mission même. S'il y a bien anticipation du

jugement dernier, il y a aussi participation au jugement même que Dieu porte sur les

péchés des hommes, qui est jugement miséricordieux. C'est pourquoi l'Esprit Saint est

donné, qui donne aux apôtres la foi nécessaire pour continuer la mission de jugement de

Jésus. En bref, si on admet une ambiguïté sur l'usage du mot jugement au concile de

Trente, il faut alors la reporter au jugement du Christ lui-même. Jésus, comme Fils de

l'Homme, a été établi par le Père Juge du dernier Jour (Jo. V, 26-30)»315.

V. Siret, sin embargo, no se detiene en su reflexión sobre esta anticipación del juicio

final de Dios en el juicio de la penitencia, también señala que Jesús mismo fue el juicio

de Dios y que su sola presencia puso de manifiesto el secreto del corazón de los

hombres, cosa que también sucede en el juicio penitencial, lo cual es el primer paso

para que Él pueda ejercer su función sanadora. Sólo revelando el pecado al hombre

éste puede hacerse consciente de él y comenzar su lucha para vencerlo. Y termina

comentando:

«C'est donc dans une perspective très positive que l'on peut, à la suite de saint Jean,

considérer ce jugement; c'est également un remède, ce que précisera le catéchisme du

concile de Trente. La notion importante de révélation du secret des coeurs humains

permet d'éclairer d'une lumière plus profonde la confession des péchés. Il est possible

également de situer le jugement en dehors des déviations graves toujours possibles qu'il

peut entraîner. En effet, ce jugement doit être le plus fidèle possible à celui de Jésus lui-

même. Le prêtre n'invente pas le jugement; par la vertu de son caractère sacramentel,

il est conformé au Christ de telle manière qu'il peut prononcer une “quasi-sentence”,

c'est-à-dire une sentence de pardon, de joie et de paix véritable et efficace à l'égard du

pénitent et le délier ainsi de tous ses péchés. Le prêtre dénoue les liens de servitude qui

tiennent l'homme enchaîné. Comment dénouer un noeud caché si ce n'est en le dévoilant

sous la Lumière qui consume et oriente vers elle?»316.

Pero entre los autores contemporáneos lo que tiende a ser más destacado es

la diferencia entre el sentido que hoy tenemos del acto judicial del que se tenía en

el siglo XVI. Uno de los trabajos más mencionados a este respecto es el de Feliciano

315 Les fondaments bilbiques de l'obligation..., 435.316 Ibidem, 436. En la tesis doctoral de Dino MANZELLI encontramos expresada esta misma idea: «Il sacerdote

dovrá sempre ricordare che il giudizio ha un carattere eminentemente di salvezza, poiché il Cristo non è venutoper giudicare, ma per salvare gli uomini dal peccato, in quanto la sua missione in terra è quella di liberarel'umanità dalla schiavitù del principe di questo mondo: egli infatti esercita il proprio giudizio non sugli uomini,ma sul demonio; i suoi discepoli hanno la stessa potestà di sgominarlo e di sostituirlo nel domino del mondo»,La confessione dei peccati nella dottrina penitenziale, 44-45.

136

Gil de las Heras, Carácter judicial de la absolución sacramental, según el Concilio de

Trento317, donde se hacen las siguientes afirmaciones:

«Los demás teólogos (exceptúa a Melchor Cano) dirán que se trata de un “iudicium

gratiosum”, y por consiguiente, no se han de exigir los requisitos sino en cuanto sea

posible. No se ha de dar la rigurosidad que se da en el juicio criminal».

«El foro penitencial aparece como el foro de un perdón, de un beneficio que se

concede al reo. Como es un indulto, queda libre el penitente de pedirle o rechazarle.

Y una vez puestos estos principios, tratan de asemejarle lo más posible con el juicio

criminal, en cuanto al modo de administrarse este beneficio»318.

«Así el “iudiciale more” viene a ser equivalente de “fideliter et prudenter”. Es decir,

que la naturaleza del poder del sacerdote consiste en la concesión de un beneficio pero

de un modo prudente, no de modo ciego, y observando las condiciones puestas por

el que lo concede. Estas son: que se presente el pecador como reo, reconociendo su

delito, haciendo a la vez de testigo, y el sacerdote con verdadero poder le absuelva o

condene»319.

«Más que demostrar que el sacramento era un juicio, creemos que estaba en la mente

de estos autores el hacer ver que un acto de jurisdicción voluntaria, sometido a

las condiciones que acompañan al sacramento, encierra los elementos que son

esenciales aun en el juicio contencioso en cuanto al modo externo de desarrollarse.

Lo que sí podemos afirmar con seguridad es que en la doctrina definida no hay

expresiones que nos obliguen a admitir que el sacramento fue considerado como juicio

en el sentido que hoy se entiende»320.

Pero además de Gil de las Heras, otros muchos autores han hecho valoraciones sobre

el valor judicial de la absolución en esta misma línea:

Pérez de los Ríos:

«Un punto que puede hacer progresar la doctrina penitencial de Trento, es el estudio de

la analogía entre el juicio penitencial y el juicio criminal. Cambia mucho el panorama

si la “potestas iudicialis” del sacramento se entiende en un sentido amplio, es decir,

317 Burgense 3 (1962) 117-175. Éste a su vez se basa en el trabajo de K. MÖRSDORF, Der hoheitliche Charakterder sacramentalem Lossprechung, Trierer Theologische Zeitschrift 57 (1948) 335-348.

318 Ibidem, 153. Es evidente que si se quiere suavizar mucho el valor de la analogía judicial también se llegan aconfundir los términos. Pues en realidad, al decir que el penitente puede pedir o rechazar el indulto que se leofrece en el sacramento de la penitencia, se está entrando en un terreno resbaladizo, ya que no es verdad queesto pueda darse sin que exista en el penitente una actitud arrogante, muy distante, por tanto, del sinceroarrepentimiento que se ha de suponer en quien se acerca con las debidas actitudes al sacramento del perdón.

319 Ibidem, 156.320 Ibidem, 164.

137

como potestad administrativa o como concesión de un indulto, y no como un estricto

poder jurisdiccional en asuntos contenciosos»321.

Angelo Amato:

«Con tali espressioni il concilio fa chiaramente intendere che non considera affatto

l'actus giudizialis nel senso proprio del termine. Il concilio non specifica oltre;

non parla di giurisdizione contenziosa o volontaria, categorie classiche e in uso a quel

tempo. Anzi, Trento vede nell'assoluzione anche l'elargizione di un alienum

beneficium. Sarebbe veramente errato voler paragonare tale atto con la sentenza del

giudizio penale. L'assoluzione, infatti, fin dall'antichità è sempre stata un tipico atto

della iurisdictio voluntaria, che è diversa dall'attività giudiziaria vera e propria, dal

momento che non ammette nessun contraddittorio»322.

Joseph Lécuyer:

«On doit en conclure qu'à Trente, les mots “actus judicialis” ont un sens large, incluant

des actes du pouvoir administratif, comme l'exercice du droit de grâce par un

souverain. Les confesseurs sont des juges qui ont aussi reçu du souverains le pouvoir

de gracier, selon les conditions établies par le souverain lui-même, en pleine

connaissance de cause»323.

Para terminar con este punto diremos que, una vez hemos expuesto todas las ventajas que

aporta el reconocimiento de la analogía en el valor del carácter judicial de la absolución

sacramental, no podemos sino prevenir contra un uso de esta categoría que sirva para soslayar

la verdad sobre la necesidad de la acusación de todos los pecados en la celebración del

perdón.

Estamos plenamente de acuerdo con García-Argüelles cuando defiende que, tal y como podría

deducirse de una lectura parcial de lo que él llama la tesis de la mitigación del carácter

judicial324, se podría caer en una interpretación que no reconocería la necesidad de

la acusación de los pecados mortales como esencial a la definición de Trento. Sin embargo,

según afirma este autor, «en el Concilio de Trento hay que distinguir dos cosas: por una parte,

la argumentación deductiva que sirve de base a un buen número de teólogos para exigir

la integridad de la confesión a partir del carácter judicial del sacramento, este tipo de

razonamiento teológico es propio de la teología escolástica; por otra parte, la afirmación

explícita de los reformadores: la confesión individual no es de derecho divino. Objeto directo

y expreso de definición es no sólo el carácter eficaz de la absolución sacerdotal, sino también

321 Confesión genérica, específica y numérica, 369.322 I pronunciamenti tridentini sulla necessità della confessione sacramentale, 299.323 La confession Sacramentalle au Concile de Trente, 81.324 Cf. La necesidad de la confesión individual, 160-161.

138

la necesidad de confesar íntegramente todos los pecados al sacerdote, necesidad que en

el Concilio no sólo se descubre a partir de una argumentación deductiva, propia de la teología

de aquel tiempo, sino además desde una lectura teológica que los Padres conciliares hacen de

la Sagrada Escritura, desde la que se legítimo eclesiológicamente la necesidad de dicha

confesión»325. Y es que, si no fuera esencial la necesidad de la confesión íntegra en

la definición conciliar, hubiese sido posible también en el siglo XVI defender la suficiencia de

una acusación genérica326.

Concluimos, por tanto, que, ateniéndonos a cuanto se deduce de la lectura de las actas

conciliares, el sentido exacto de la afirmación «absolutio sacramentalis sacerdotis est actus

iudicialis» ha de entenderse no en su materialidad, sino teniendo en cuenta todo el recorrido

que justifica su aparición en el canon y en la doctrina; es decir, el sentido de las palabras de

la institución recogidas en Jn. 20, 23, donde, además del valor judicial, está también presente

el aspecto del discernimiento eclesial y medicinal que comporta el sacramento de

la penitencia, así como la defensa del acto de la absolución como momento en que realmente

el sacerdote, en tanto que actúa como ministro de Jesucristo, otorga el perdón de Dios al

penitente que sinceramente arrepentido se acusa de sus pecados y propone satisfacer por ellos.

Consecuencias relevantes para la teología del cuarto sacramento

Tras el estudio del valor judicial de la absolución sacramental, teniendo en cuenta y

sopesando en su justa medida todos los condicionamientos presentes en la época del Concilio,

el desarrollo teológico de aquel entonces, etc., nos inclinamos a pensar, y defendemos, que

cuando Trento está hablando de que “la absolución es un acto judicial” no quiere sólo y

simplemente decir que en el sacramento de la penitencia se realiza un juicio, sino que en

el sacramento de la penitencia se perdonan realmente los pecados una vez que el sacerdote

ha dicho: “yo te absuelvo...”327.

325 Ibidem, 200.326 Esto es lo que afirma Marcelino ZALBA en su artículo, Riforme emminenti nell'amministrazione della

penitenza?: «Nel secolo XVI era ugualmente facile, come nel XX, riferirsi ad una manifestazione globale deipeccati, che indicasse la condizione e lo stato profondo del peccatore; sia anche perché il Concilio intendevache il diritto divino prescrive l'accusa di tutti ei singoli peccati postbattesimali, tanto esterni che interni,insieme con le circostanze che cambiano la specie; aggiungendo che non sarebbe sufficiente una dichiarazionenon circostanziata dell'atteggiamento morale osservato dal peccatore verso Dio e verso gli uomini, e tantomeno una manifestazione, per quanto sincera e profonda, della coscienza di essere peccatore. [...] Correlativacon quest'obbligo di elencare (recensere) e di confessare integralmente tutti e singoli i peccati, e vera fonteoriginaria di essa, veniva dichiarata dal Concilio la funzione propriamente giudiziale del ministro delsacramento, che motiva e conferma la necessità dell'accusa integrale, insieme con la disposizione interna delpenitente, anche al fine di imporre la congrua soddisfazione», 35.

327 El Catecismo del Concilio de Trento comentaba así este aspecto: «Y, puesto que la forma del sacramentodebe significar la realidad que efectivamente produce, las palabras Yo te absuelvo expresan que en estesacramento se efectúa realmente la remisión de los pecados. Forma expresiva y perfecta, ya que los pecadosson como cadenas que aprisionan el alma, y de los que sólo por el sacramento de la penitencia podemosliberarnos. Y con la misma verdad pronuncia estas palabras el sacerdote sobre el penitente, que, movido por lacontrición perfecta y con propósito de confesarse, haya obtenido ya de Dios el perdón de sus pecados. [...]Demos, por consiguiente, los pecadores infinitas gracias a Dios, que se ha dignado conceder tan estupendo

139

No basta, pues, decir que la contrición perdona los pecados, ya que, si ésta tiene alguna

eficacia sacramental, es porque en quien está realmente contrito, o al menos atrito de sus

pecados, se supone una orientación, como mínimo de deseo, al sacramento, y, por tanto, a

la confesión y a la satisfacción sacramental como ampliamente hemos explicado al hablar

del papel que juegan los actos del penitente en la doctrina tridentina.

Es importante subrayar de nuevo este aspecto, porque nos hemos encontrado con que

los esquemas y las fórmulas que sirvieron a los padres conciliares para expresar su

pensamiento, al ser entendidas únicamente en la literalidad de sus términos en este caso en

la literalidad de la expresión “actus iudicialis”, quedan atrapados en un círculo vicioso,

que derivan la discusión hacia el mayor o menor grado con que debe aplicarse el punto de

comparación de la analogía elegida.

Es decir, no porque se aclare qué se entendía por “acto judicial” en el siglo de XVI se llegará

a saber cómo hay que vivir hoy el sacramento de la penitencia; sin embargo, sí ayudará a este

fin hacer un esfuerzo para comprender porqué los padres tridentinos tenían tanta confianza en

la eficacia de los signos que constituyen la esencia de este sacramento, y que la Iglesia

entiende como elementos derivados directamente de la volundad de Cristo, manifestada a sus

Apóstoles cuando les dijo: «Recibid el Espíritu Santo, a quienes les perdonéis los pecados,

etc.».

Y está claro que para ellos la absolución sacramental era plenamente fructifera en el penitente

sólo cuando se recibía como culmen de un proceso penitencial. Éste se inicia con el cambio

del corazón, se manifiesta y exterioriza con la confesión de los pecados y se continúa y

acrecienta con la satisfacción penitencial, que aumenta el amor a la vez que va purificando de

las culpas y consecuencias del pecado.

A los ministros de la Iglesia, por voluntad del mismo Jesucristo, les toca saber acompañar este

proceso; y no sería lógico que se limitaran a conceder o no la absolución, una vez que han

conocido con todo detalle cuáles son los pecados de aquel que se confiesa. Los ministros del

perdón son médicos, además de jueces que deben conocer lo que juzgan y disciernen.

Y muchas veces, como médicos, sabrán más de la enfermedad del paciente, y del nivel de su

gravedad, que el mismo enfermo; por ello deberán ayudarle a conocer y discernir su estado

real, y desde ese conocimiento le propondrán el camino penitencial más adecuado para su

progreso en la vida cristiana.

poder a los sacerdotes de su Iglesia. A diferencia de los de la Antigua Ley, que habían de limitarse a testificarque un leproso había sido curado de su mal, los sacerdotes de la Nueva Ley no sólo declaran absuelto de suspecados a los penitentes, sino que efectivamente ellos les absuelven como ministros de Dios, del Dios quepersonalmente realiza este prodigio, como Autor y Padre de toda justicia y gracia», Catecismo Romano,532-533.

140

No es de extrañar, por tanto, que el catecismo del Concilio de Trento insistiera en que

el sacerdote que ejerce este noble ministerio, además de poseer la potestad de orden y

jurisdicción, necesaria para impartir válida y lícitamente la absolución sacramental, poseyera

otras cualidades igualmente importantes para la eficacia espiritual de este oficio:

«Además de la potestad de orden y jurisdicción, absolutamente necesarias, el ministro de

la penitencia debe poseer una vasta doctrina y una notable prudencia, porque

desempeña al mismo tiempo oficio de juez y médico de las almas.

»No basta una ciencia cualquiera. Como juez debe indagar sobre los pecados cometidos,

clasificarlos en sus específicas categorías y distinguir los pecados más graves de los más

leves, según la cualidad y condiciones de cada penitente.

»Y en cuanto médico necesita el confesor una suma prudencia. Es deber suyo el saber

proveer al enfermo de los remedios más eficaces para sanar el alma y prevenirle contra

las nuevas posibles acometidas del mal.

»De aquí la necesidad para todo cristiano de elegir con exquisito cuidado un sacerdote

dotado de integridad de vida, de ciencia e inteligencia, capaz de valorar la importancia

de su oficio, perspicaz en el sancionar la conveniencia de la pena para cada culpa y

prudente en el juzgar quién debe ser absuelto y quién debe quedar ligado»328.

f. Canones X y XV: el poder de atar y desatar dado a los sacerdotes

«Si alguno dijere que los sacerdotes que están en pecado mortal no tienen potestad de

atar y desatar; que no sólo los sacerdotes son ministros de la absolución, sino que a

todos los fieles de Cristo fue dicho: "Cuanto atáreis sobre la tierra será atado también

en el cielo, y cuanto desatáreis sobre la tierra será desatado también en el cielo" (Mat.

18, 18), y "a quienes perdonáreis los pecados les son perdonados, y a quienes se

los retuviéreis les serán retenidos" (Juan 20, 23), en virtud de cuyas palabras puede

cualquiera absolver los pecados, los públicos por la corrección solamente, caso que

el corregido diere su aquiescencia, y los secretos por espontánea confesión, sea

anatema» DH 1710.

«Si alguno dijere que las llaves han sido dadas a la Iglesia solamente para desatar y

no también para atar, y que, por ende, cuando los sacerdotes imponen penas a los que

se confiesan obran contra el fin de las llaves y contra la institución de Cristo; y que es

328 Catecismo Romano, 569-570. «Vale la pena di notare che nelle discussioni è adoperato anche lo schema delsacerdote medico, per fondare la necessità della confessione. [...] L'ufficio del medico però è subordinato aquello del giudice. Il rimedio prescritto dal medico, e il castigo inflitto dal giudice, sono le opere di penitenza,imposte dal confessore, non solo come riparazione, ma anche come mezzo di guarigione. Tutti i due gli schemi(quello del giudizio e quello della medicina) esprimono ugualmente l'idea che la confessione è necessariaaffinché il confessore possa esercitare il suo ufficio», ALSZEGHY E FLICK, La dottrina tridentina sullanecessità..., 141-142.

141

una ficción que, quitada en virtud de las llaves la pena eterna, queda las más de

las veces por pagar la pena temporal, sea anatema» DH 1715.

Estos cánones hablan, en primer lugar, de los obispos y presbíteros como ministros de

la potestad de atar y desatar (poder de las llaves), cuya eficacia no depende de su santidad de

vida. Y, segundo lugar, sostienen que, en virtud del poder de las llaves, los sacerdotes pueden

absolver de la pena eterna e imponer penitencias con las que se pueda cumplir la pena

temporal que quede.

El canon X interpreta oficialmente a Mateo 18, 18 y a Juan 20, 23, como textos referidos

exclusivamente a los sacerdotes, quienes han recibido en la ordenación ministerial el poder,

entre otros, de perdonar o retener los pecados, llamado por el Doctor Angélico "potestad", en

la que se distingue la potestad de ciencia (para conocer los pecados) y la potestad de juicio

(para juzgar la causa del penitente).

El concilio de Trento rechazó la opinión de que «cualquiera tiene poder para remitir

los pecados, los públicos por medio de la corrección, si el corregido da su aquiescencia;

los secretos por espontánea confesión hecha a cualquiera».

La razón por la que sólo los sacerdotes pueden absolver reside en el sacramento del orden,

que les ha conferido «la virtud del Espíritu Santo» y les ha capacitado para desarrollar

«la función de remitir los pecados como ministros de Cristo». Este poder de atar y desatar no

lo pierden ni siquiera cuando pecan gravemente. Por eso también los sacerdotes en pecado

mortal pueden absolver y perdonar los pecados (can. 10). Estos actúan ministerialmente:

no conceden nada propio, sino que dispensan únicamente un beneficio ajeno.

g. Canon XI: La reserva de casos

«Si alguno dijere que los obispos no tienen derecho de reservarse casos, sino tan solo a

lo que corresponde al fuero externo; y que, por ende, la reservación de los casos

no impide que el sacerdote absuelva verdaderamente de los reservados, sea anatema»

DH 1711.

Este canon, en el que se clarifica la naturaleza del ministerio presbiteral en cuanto colaborador

del obispo, dictamina el derecho que tienen los obispos a reservarse por razones pastorales

algunos pecados más graves, y no sólo en el fuero externo, especialmente si llevan aneja

la censura de excomunión. A este respecto, hay que decir que la absolución del sacerdote es

inválida si no tiene jurisdicción sobre el penitente, pues sólo se puede juzgar al propio

súbdito, advirtiendo que, en peligro de muerte, todos los sacerdotes tienen jurisdicción sobre

todos los penitentes, de cualesquiera pecados y censuras.

142

La legitimidad y las motivaciones de la reserva de casos derivan del carácter judicial de

la sentencia de absolución, que el sacerdote puede pronunciar sólo sobre aquellos que están

bajo su jurisdicción.

La motivación por la que los obispos pueden sustraer determinados pecados a la jurisdicción

de los demás «sacerdotes inferiores» no es otra sino asegurar «la disciplina del pueblo

cristiano», salvaguardándolo de los crímenes «particularmente atroces y graves»,

especialmente de aquellos «a los que va aneja censura de excomunión».

Esta medida se toma «para edificación, no para destrucción».

El texto conciliar deja entender que con la reserva de casos se quiere poner remedio a

las absoluciones demasiado fáciles, que el culpable y el pueblo cristiano tomen conciencia de

la especial gravedad de algunos pecados y disuadir de modo eficaz al culpable de caer

nuevamente en ellos y al pueblo de cometerlos. Por tanto, se invita a los sacerdotes a que

convenzan a los penitentes de que se presenten a los jueces legítimos.

La finalidad salvífica explica por qué «en el artículo de la muerte» esta medida pierde su valor

y «todos los sacerdotes pueden absolver a cualesquiera penitentes de cualesquiera pecados y

censuras».

h. Canon XII, XIII y XIV (sobre la satisfacción)

«Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por parte de Dios juntamente con

la culpa, y que la satisfacción de los penitentes no es otra que la fe por la que

aprehenden que Cristo satisfizo por ellos, sea anatema» DH 1712.

«Si alguno dijere que en manera alguna se satisface a Dios por los pecados en cuanto a

la pena temporal por los merecimientos de Cristo con los castigos que Dios nos inflige

y nosotros sufrimos pacientemente o con los que el sacerdote nos impone, pero

tampoco con los espontáneamente tomados, como ayunos, oraciones, limosnas y

también otras obras de piedad, y que por lo tanto la mejor penitencia es solamente

la nueva vida, sea anatema» DH 1713.

«Si alguno dijere que las satisfacciones con que los penitentes por medio de Cristo

Jesús redimen sus pecados, no son culto de Dios, sino tradiciones de los hombres que

oscurecen la doctrina de la gracia y el verdadero culto de Dios y hasta el mismo

beneficio de la muerte de Cristo, sea anatema» DH 1714.

Estos cánones enseñan, en contra de los reformadores, que la pena no siempre queda

totalmente perdonada con la culpa.

143

En la Escritura encontramos bastantes pasajen en los que de puede observar cómo Dios,

al perdonar la culpa, no siempre perdona completamente la pena.

La necesidad, pues, de satisfacer por nuestros pecados deriva precisamente de la singularidad

de los pecados posbautismales. Recordemos que el bautizado hizo renuncia a Santanás y a sus

obras, que son los pecados. Por eso, tras el bautismo, el fiel cristiano que vuelve a pecar (algo

nada extraño dado que en él continúa existiendo la concupiscencia, y, por tanto, la inclinación

al pecado), necesita un itinerario penitencial diferente del que precede al bautismo y que ha de

recorrer si quiere no solo recibir el perdón de sus pecados, sino también verse libre de las

consecuencias de los mismos, en su propia persona, en la Iglesia, en la sociedad y el mundo

entero.

En consecuencia, la doctrina sobre la satisfacción sacramental, contenida en estos cánones,

hay que interpretarla a la luz de lo dicho sobre el tema de la justificación por el propio

concilio de Trento. Esto es, el bautizado pecador no sólo debe cambiar de vida, sino también

expiar o reparar el pecado.

Afirmar esto no deroga en absoluto los méritos de Cristo, pues sólo por ellos es buena

la satisfacción del bautizado que se convierte.

La satisfacción, en realidad, obtiene su fuerza no del valor del sacrificio que realiza

el penitente, sino únicamente de Jesucristo; y es realizable sólo en él y por medio de él.

La satisfacción obra nuestra configuración con Cristo que ha satisfecho por nuestros pecados

al hacernos partícipes de sus sufrimientos, para poder compartir también su gloria.

Los protestantes, como hemos visto, objetaban que la satisfacción compromete el valor de

los méritos y la satisfacción de Jesucristo. Pues bien, el Concilio pone de manifiesto que toda

capacidad nuestra de satisfacer viene de Jesucristo, «porque quienes, por nosotros mismos,

nada poseemos, todo lo podemos con la ayuda de aquel que nos conforta». Toda nuestra

gloria está en Cristo, «en el que vivimos, en el que nos movemos, en el que satisfacemos,

haciendo frutos dignos de penitencia, que de él tienen su fuerza, por él son ofrecidos al Padre,

y por su medio, son por el Padre aceptados».

Hay, pues, que satisfacer a Dios, gracias a los méritos de Cristo, bien sea con las penas

pacientemente toleradas, bien con las que se escogen de modo espontáneo (ayunos, oraciones,

limosnas y otros actos de piedad).

Así pues, el confesor que no entiende el valor de la satisfacción y piensa que ya es suficiente

con la vergüenza de haber confesado el pecado, olvida que el penitente necesita la ayuda de la

Iglesia para poder progresar en el camino de la verdadera conversión, que supone el propósito

de no pecar en adelante. Algo que depende fundamentalmente de su voluntad, pero también

144

de la intercesión y del apoyo de los demás hermanos, incluidos los consejos necesarios para

poder resistir al mal y tener la fuerza necesaria para obrar el bien, como es la voluntad de

Dios.

Al exigir la satisfacción, por tanto, la Iglesia de ningún modo no está anunlando el valor de la

clemencia y misericordia de Dios, que son absolutamente gratuitas e inmerecidas por parte del

hombre pecador; al contrario, siendo fiel a proceder de Dios en la redención de los pecadores

y siguiendo el propio ejemplo de Jesucristo y de sus enseñanzas, la Iglesia, mediante

la satisfacción sacramental, trata de proporcionar al penitente un freno y una medicina.

De hecho, el fin de las penas satisfactorias no es otro sino retraer en gran manera del pecado y

sujetar como un freno y hacer a los penitentes más cautos y vigilantes en adelante; para que de

este modo remedien también las reliquias de los pecados y quiten, con las acciones contrarias

de las virtudes, los malos hábitos contraídos con el mal vivir.

Por todo ello, la satisfacción, para ser adecuada, además equitativa, prudente y sabia, ha de

mirar contemporáneamente al futuro y al pasado, de modo que no sólo sea para guarda de la

nueva vida y medicina de la enfermedad, sino también venganza y castigo de los pecados

pasados; así lo enseña la doctrina del concilio de Trento.

Consecuentemente, los confesores procurarán que las satisfacciones impuestas sean

verdaderamente medicinales, en orden a conformarnos con Cristo. Es bueno advertir cómo no

sólo la contrición implica el deseo del sacramento, sino también cómo toda la vida entra en

la perspectiva de la satisfacción.

Por último, el concilio de Trento quiso recordar que la satisfacción también sirve para alejar

«el castigo inminente del Señor Dios».

Valoración de los trabajos de Trento

Es sabido que el Concilio, sometido a presiones de distinta procedencia y opuestas entre sí,

decidió afrontar paralelamente los problemas dogmáticos y los de reforma, inspirándose

constantemente en el criterio de atender poco a poco a las diversas necesidades, sin pretender

nunca desarrollar un plan orgánico y completo, que, después de todo, habría sido inconcebible

en quienes no tenían —como le sucedía a la gran mayoría de los Padres— una clara

concepción eclesiológica.

El punto de vista del que se partía era que la Reforma protestante había infligido un duro

golpe a la contextura eclesial fraguada durante la Edad Media, haciendo necesaria una obra de

restauración doctrinal a la que debía acompañar indispensablemente una enérgica reforma de

las costumbres, aunque sin afrontar los problemas de estructura de la Iglesia.

145

En esta perspectiva, el Tridentino se limitó sistemáticamente a diversas acciones concretas de

reforma o de esclarecimiento doctrinal, que obedecían a la urgencia de remediar las grietas

abiertas en el sistema existente, pero que no se planteaban el problema de presentar una

doctrina completa y exhaustiva sobre todos los puntos.

Tal orientación, sustancialmente asistemática y fragmentaria, se vio luego confirmada por

los acontecimientos externos del Concilio, el cual, además de durar dieciocho años con

larguísimas suspensiones entre periodo y periodo, vio sucederse a cinco Papas y contó en

total con trece legados pontificios distintos. Entre la apertura y la clausura definitiva,

muy pocos fueron los obispos que no habían cambiado, a la vez que había evolucionado

profundamente toda la fisonomía política, social y religiosa, no sólo de Europa, sino del

mundo entero. En especial, habían cambiado las perspectivas de la gran cuestión

religiosa que desgarraba a Europa: mientras el Concilio se había reunido con

la esperanza de eliminar la herejía y reunificar a los disidentes —los "protestantes"—,

en el momento de su conclusión tales esperanzas se habían desvanecido. El protestantismo

constituía ya un mundo en sí, un mundo que nadie podía pretender unir de nuevo a

Roma en breve plazo, y mucho menos sobre la base de los decretos tridentinos.

Cuando —sobre todo, después del pontificado de Pío IV— se emprendió la obra de

aplicación de las decisiones conciliares, hubo que admitir que la situación imponía una

tarea mucho más grave que la ya difícil de tapar las grietas abiertas en el sistema eclesial de

la Edad Media. Aquel sistema había pasado a la historia: lo habían barrido la crisis

religiosa, el Renacimiento, los descubrimientos geográficos, la caída del mito imperial de

Carlos V. Para la renovación de la Iglesia no bastaba ya un vigoroso restablecimiento

del equilibrio medieval, sino que era preciso un esfuerzo capaz de desembocar en un

sistema nuevo, de realizar una síntesis entre los valores cristianos y la nueva situación

histórica.

Se abrió así la alternativa que influenció toda la obra de aplicación del Concilio y,

más ampliamente, la vida de la Iglesia en los cuatro siglos siguientes.

El concilio de Trento no consiguió restablecer la unidad, y no ya como suele hoy repetirse por

parte de laicistas o de católicos siempre dispuestos a acusar al Tridentino, porque se

impusiese la corriente intransigente frustrando toda posibilidad de acuerdo, sino, al

contrario, por la lógica interna de los acontecimientos, es decir, por el endurecimiento

de los protestantes, que cada vez iban aclarando mejor ante sí mismos y ante los demás sus

posiciones, manifestando la profunda distancia que las separaba de la doctrina católica.

No podía la Iglesia plegarse a ciertos compromisos sin renunciar a ser ella misma.

Este fracaso aparente no disminuye en nada la importancia sustancial del Tridentino,

importancia que no deriva, por supuesto, del número de los participantes, inferior al de

146

otros muchos concilios antiguos y modernos, sino del enorme influjo que ha tenido en

la Iglesia, en la clarificación doctrinal y en la restauración de la disciplina.

¿Se trabajó demasiado deprisa en Trento?

El fiscal y consejero de Carlos V (Francisco Vargas), en una carta de noviembre de 1551,

acusaba al legado pontificio de precipitar los acontecimientos.

Además, el teólogo español Pedro Malvenda, enviado también él por el Emperador, se

lamentaba de la poca libertad que había en el Concilio, y el dominio absoluto que el legado

pontificio ejercía. Asegura Pedro Malvenda que los ministros del Papa querían a toda costa

que se asumiera todo aquello que había sido aprobado en Bolonia.

La impresión de precipitación cabe justificarla comparando simplemente los tiempos.

En Bolonia las discusiones duraron desde el 25 de marzo hasta el 12 de julio de 1547 (casi

cuatro meses, por tanto); en Trento, sin embargo, duraron un mes y diez días (del 15 de

octubre al 25 de noviembre).

Pero, bueno, en realidad las protestas documentadas solo provienen del sector de

los consejeros de Carlos V. En realidad, lo que más bien hay que decir que fueron ellos

quienes más dificultaron la elaboración de los documentos.

En realidad, no es suficiente con decir el número de días transcurridos entre el comienzo de

las discusiones sobre la Penitencia, en una y otra sesión (Bolonia y Trento), más bien hay que

fijarse en los días concretamente que se dedicaron a esta cuestión y el número de

intervenciones; entonces nos encontramos que en Trento los trabajos tuvieron un ritmo más

continuado y sostenido que en Bolonia.

Además, no conviene olvidar que en Trento se partió de lo ya debatido en Bolonia, lo cual

facilitó, sin duda, la redacción tanto de los cánones como de la doctrina finalmente aprobados.

Más, por tanto, que de prisas, conviene hablar de trabajo bien preparado y de

aprovechamiento de lo ya discutido, máxime cuando eran bastantes los teólogos y Padres que

estuvieron presentes en una y otra sesión.

Por otra parte, para decirlo todo, es cierto que la redacción fundamentalmente de la doctrina

peca de cierta pobreza literaria. Lo cual, seguramente, hay que atribuirlo a las prisas finales en

los debates.

Es necesario decir que en Trento hubo libertad absoluta para que cada uno dijera y

argumentara aquello que creía conveniente. Y también es justo y necesario recordar que

estuvieron representados los mejores y más relevante teólogos del momento; y estos son

los que a la postre posibilitaron decisivamente que se encontraran las soluciones que en

último término se adoptaron.

147

La puesta en práctica del concilio de Trento

Ante la desproporción entre la obra —por grande que fuera— del Concilio y la inmensa

complejidad de los nuevos problemas a los que la Iglesia había de responder, Roma tuvo que

hacer una elección decisiva.

Dado que la fidelidad al Concilio estaba para todos fuera de discusión, se podía

perseguir la renovación de la Iglesia mediante una puesta en práctica del Tridentino

que llenara sus lagunas, inspirándose en el espíritu del mismo Concilio, buscando en

él la implícita visión de la Iglesia que muchos padres habían compartido e intuido,

aunque sin tener el valor de perfilarla de modo sistemático y con la necesaria lucidez.

En esta dirección procuró moverse Carlos Borromeo.

En cambio, la aplicación "romana" del Tridentino fue orientada por otro camino.

El cuerpo de las decisiones conciliares fue presentado como exhaustivo, completo y

definitivo; debía constituir un código inagotable de prescripciones para todas las

necesidades, era elevado a la categoría de canon decisivo al que era preciso hacer

referencia en todas las circunstancias de la vida cristiana.

De este modo, mientras por un lado se afirmaba intransigentemente la autoridad del Concilio

aislándolo cada vez más de la fecunda tradición anterior, por otro se perfilaba una tendencia a

interpretar cada vez más amplia y libremente las decisiones tanto dogmáticas como

disciplinares, integrándolas de acuerdo con principios y perspectivas a menudo distintos e

incluso opuestos a aquellos de que había partido el Concilio.

Resulta cada vez más claro que Concilio y postconcilio, aun siendo dos elementos no sólo

contiguos, sino complementarios, no deben ser confundidos, como a menudo aconteció en

tiempos pasados tanto en el plano de la historiografía como en el plano más delicado de

la misma conciencia eclesial. La aplicación del Tridentino no fue simplemente obra de

introducción de los decretos en toda la Iglesia en comunión con Roma, sino también obra de

creación, y como tal implicó toda una serie de opciones cuya relación con el espíritu del

Concilio no fue siempre —a pesar de las repetidas profesiones de lealtad— ni dócil ni clara.

Durante siglos y desde de su conclusión, el Tridentino ha visto crecer, en lugar de disminuir,

su prestigio y autoridad, siendo llamado por las circunstancias a ejercer una función

reguladora de toda la vida eclesial.

Los papas de finales del XVI y de los siglos siguientes orientaron a la Iglesia hacia

la consideración de este Concilio como la regla última de la fe y la disciplina, naturalmente

no en el sentido de que quedaran superadas las normas dictadas anteriormente, sino más bien

englobadas, precisadas y actualizadas por el Tridentino; de suerte que bastaba —e incluso era

preferible—conocerlas a través del filtraje operado por el Concilio.

148

Una simple enumeración de las infinitas ediciones que han tenido las decisiones de Trento

hasta la aparición del Codex Iuris Canonici en 1917, puede mostrar la hegemonía ejercida por

el cuerpo de los decretos tridentinos, excluyendo progresivamente del uso eclesiástico

las demás fuentes anteriores, incluido el mismo Decretum Gratiani, que durante el Medievo

había contribuido a mantener vivo el conocimiento o, al menos, el contacto —por parcial y

fragmentario que fuera— con la antigüedad cristiana.

Resultaba, pues, legítimo y hasta obligado acudir al Tridentino en busca de la solución a todos

los problemas, tanto doctrinales como institucionales, que se presentaran. Por este camino

la Iglesia postridentina alcanzó una cohesión que nadie se habría atrevido a creer posible en

la fase aguda de la separación protestante.

En lo referente a la penitencia, el concilio de Trento hizo una obra apologética (contra

los Reformadores) y teológica, más que una obra pastoral.

Trento no modificó el sistema penitencial instaurado tanto por el concilio Lateranense IV

como por piedad cristiana de la que dominicos y franciscanos, entre otros, habían sido

inspiradores y guías. Pero el concilio de Trento, por sus tomas de posición y por su influencia,

dio más vigor, o rigor, a la práctica del sacramento en la Iglesia católica, tanto de la confesión

anual, con la que se contentan muchos hombres, como de la confesión frecuente en honor de

las personas devotas y sobre todo mujeres.

Trento y el Catecismo Romano

Una primera prolongación del concilio y un instrumento eficaz de su aplicación lo constituyen

el Catecismo romano, publicado en Roma por Pío V en 1566 y traducido enseguida al

italiano, al francés (1566), al alemán (1568), etc. Este catecismo pretendía poner al alcance de

los sacerdotes, en servicio pastoral, las enseñanzas y las decisiones del concilio. Como sucede

con frecuencia, en parecidos casos, este manual corre el riesgo de simplificar y endurecer

las afirmaciones y las proposiciones conciliares. Allí se consagra un largo capítulo al

sacramento de la penitencia que insiste tanto en la importancia de la contrición como sobre

la necesidad de una confesión detallada y de la reparación de los daños causados. Lo que allí

se dice de la «forma» de la penitencia (o fórmula de absolución) muestra los peligros de

una desviación jurídica. La fórmula sacramental decisiva parece reducirse a tres palabras:

«Yo te absuelvo», mientras que la fórmula de la absolución expresa felizmente que

el sacerdote sólo puede actuar como ministro de Dios: «Yo te absuelvo de tus pecados en

el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» fórmula a la que el penitente deberá

responder: «Amén».

149

Trento y el Ritual Romano

Una segunda prolongación de la obra del concilio se halla en el Ritual romano, publicado en

1614 por el Papa Paulo V, y cuya larga fórmula de la absolución, utilizada en Occidente hasta

1974, es de una riqueza doctrinal bastante desconocida: evoca la indulgencia y la absolución

de Dios Padre, la absolución del Señor Jesús (omite por desgracia cualquier referencia al

Espíritu Santo) y menciona el papel intercesor de la Virgen María y de todos los santos.

En la práctica, y en la reflexión que le acompaña, dos corrientes diferentes van a inspirar

la pastoral de la penitencia en Europa occidental y particularmente en Francia:

de una parte, una corriente rigurosa o incluso rigorista que insiste en la gravedad del

pecado, en la exigencia de una verdadera contrición, en las condiciones y

eventualmente los plazos requeridos antes de que el sacerdote dé la absolución;

y de otra, una corriente más abierta que será calificada de laxista, pone de relieve

la misericordia de Dios, la miseria del hombre cuyo arrepentimiento no está movido

con frecuencia por sentimientos elevados y que por lo mismo defiende el deber de

los sacerdotes de dar la absolución a todo el que la pide.

Carlos Borromeo

En la primera tendencia se suele incluir, de forma tal vez demasiado precipitada, a Carlos

Borromeo, que trabajó de forma inteligente y práctica, al tiempo que vigorosa, para que

los decretos del concilio de Trento no quedaran en papel mojado. Así, en 1572, publicó en

italiano unas Advertencias a los confesores. Éstas tuvieron gran éxito. En ellas, entre otras

cosas, se aconsejaba que los fieles tuvieran un confesor habitual, una persona que habría de

ser para ellos un verdadero padre espiritual. Éste les debía guiar en la vida sacramental,

la vida de oración y en la vida diaria.

A Carlos Borromeo se debe, según parece, la invención del confesonario.

Mientras que en los siglos precedentes el penitente se confesaba primero en la casa del

sacerdote y luego en la iglesia al pie del altar, un concilio de Milán decidió en 1565, por

razones pastorales, que una placa de hierro agujereada separara al confesor de la penitente

(nada de eso se exigía respecto del penitente masculino).

En 1576, otro concilio de la diócesis de Milán exigió que en cada iglesia hubiera tantos

confesonarios como confesores. Lo que permite imaginar que los penitentes eran numerosos y

podían elegir libremente el confesor a quien querían dirigirse.

Desde Milán la idea de instalar confesonarios se extendió a Francia: en Aix-en Provence en

el año 1585, y en Toulouse en 1590.

150

San Francisco de Sales

La diferencia entre Carlos Borromeo y Francisco de Sales (obispo de Ginebra y Annecy de

1602 a 1622) es sensible. Este último propuso una aplicación más liberal de las decisiones de

Trento.

Francisco de Sales no solamente era un confesor excepcional y muy solicitado (dice Juana de

Chantal que a veces se pasaba siete y ocho horas sentado en el confesonario) sino que, en

sus escritos, anima a los confesores y penitentes a una práctica inteligente y vivificante del

sacramento.

Señalemos aquí algunos de sus consejos que en la Introducción a la vida devota (1608), da a

los y a las que recurren con frecuencia a este sacramento.

El cristiano debe elegir con cuidado al sacerdote con quien se va a confesar

habitualmente

Debe orar por él y no temer estrechar con él una amistad «totalmente santa y

espiritual».

El cristiano debe evitar las confesiones demasiado genéricas que no le comprometen a

nada, sino que tiene que dar ejemplos reales y concretos de sus faltas.

Francisco de Sales no dudó en recomendar la confesión semanal que sirve para aplicar a

los fieles los méritos del Señor en su Pasión: «Es el mérito de su sangre derramada la que

riega abundantemente a los penitentes que se aproximan a los confesonarios».

Bossuet

Mencionemos también a Bossuet (obispo de Meaux de 1682 a 1704, y gran predicador de

la corte de Luis XIV).

Con la diplomacia necesaria pus su elocuencia al servicio de la penitencia y la confesión.

En un sermón famoso «Sobre el ardor de la penitencia» pronunciado en Louvre, en 1662,

describía el itinerario del alma pecadora que la gracia de Dios conduce al arrepentimiento.

Y con ocasión de dos Años santos de 1675 y de 1700 publicó Meditaciones para el Jubileo,

en la que Bertrand de Margerie329 vio «el más espléndido comentario de los textos doctrinales

del concilio de Trento sobre la penitencia».

329 1923-2003. Jesuita francés, teólogo especializado en cristología y mariología.

151

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Índice

1. Lo previo a Trento .....................................................................................................................3

2. La teología del Lutero sobre el sacramento de la Penitencia. .......................................................8

¿Qué entendía Lutero por Penitencia?...................................................................................15

Las primeras condenas de las tesis luteranas ........................................................................25

La confesión de Augsburgo .................................................................................................29

3. La teología de Calvino sobre la Penitencia .............................................................................30

4. El concilio de Trento .............................................................................................................37

Algunos datos históricos ......................................................................................................37

El proceso de la elaboración de los cánones y la doctrina de la Penitencia ...........................42

La Penitencia en el decreto sobre la Justificación .................................................................47

La sesión XIV del concilio de Trento ...................................................................................52

a. Los tres primeros cánones ...............................................................................................52

b. El canon IV: Los actos del penitente ...............................................................................67

c. El canon V: La contrición ...............................................................................................88

d. Los cánones VI, VII y VIII: sobre la confesión de los pecados ........................................90

e. El canon sobre la absolución (canon IX) .......................................................................121

f. Cánones X y XV: El poder de atar y desatar dado a los sacerdotes .............................141

g. Canon XI: La reserva de casos ......................................................................................142

h. Cánones XII, XIII Y XIV (sobre la satisfacción) ...........................................................142

Valoración de los trabajos de Trento ..................................................................................145

La puesta en práctica del concilio de Trento ......................................................................147

5. Bibliografía ............................................................................................................................152

6. Índice .....................................................................................................................................154