PONENCIA “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”VII Congreso Internacional de Jóvenes Investigadores en Filosofía, 4 de noviembre de 2015Lucas Díaz López

Buenos días. El propósito de esta ponencia es analizar el uso de una expresión griega, “la envidia de los dioses”,en Heródoto y resaltar su rendimiento interno. La noción no es exclusiva de la obra herodotea y, enprincipio, las afirmaciones que aquí se digan deberían ser extensibles a otros ámbitos, como lapoesía lírica arcaica, pero no podrá ser justificado aquí. En el celebre “debate persa” del libro III de Heródoto los tres participantes proponen cada uno deellos una opción política distinta para afrontar la situación del Imperio persa tras el asesinato delmago usurpador conocido como el “falso Esmerdis”. En realidad, el pasaje de “debate” tiene poco:las conversaciones se siguen unas a otras, incluso se critican, pero ninguna se hace cargo de rebatiraquello de lo que se le acusa. Cada una de ellas se apoya en una crítica del anterior, hasta el puntoque lo criticado por la primera será defendido por la tercera. De esta forma, el “debate” tiene unaforma anular, como un círculo de argumentos que no tiene principio ni fin de por sí. En cualquiercaso, como veremos, eso no implica que no se pueda diferenciar entre las posiciones. La primera intervención es la de Ótanes. Parte de una crítica a la monarquía o tiranía, usa ambasformas indistintamente, y propone un sistema político al que denomina isonomía y que consta deuna serie de disposiciones similares a las de la democracia ateniense de los tiempos de Heródoto. La segunda es la de Megabizo. Él critica el gobierno del dêmos propuesto por Ótanes y estimaconveniente una forma de gobierno que ponga en manos de unos pocos, de los mejores (entre losque están él y los intervinientes en el debate, claro), la dirección de los asuntos comunes. Es decir,propone una aristocracia u oligarquía.La tercera es la defensa de la monarquía de Darío. Plantea la cuestión en términos de la mejor formade cada una de las ya mencionadas y concluye que tanto la mejor democracia como la mejoroligarquía acabarían cediendo paso a la monarquía. En el caso del gobierno del dêmos se generaríauna situación insostenible que acabaría entregando el poder a un solo hombre, mientras que en laoligarquía habría disputas internas que, de nuevo, redundarían en la concentración de poder. Cada una de las intervenciones, pues, no asume las críticas que se le hacen y solo añade más críticasal asunto. Lo que no quiere decir, insisto, en que no haya una mejor que las otras. Heródoto, podríadecirse, da pistas de ello. Practicamente su entera obra es una muestra. En efecto, la adhesión delresto de conspiradores a la opción de Darío, que no es otra que la de continuar con la patriospoliteia, las “costumbres ancestrales”, denota un énfasis en marcar esa opción como precisamente laopción persa. En efecto, la resolución de quien debe coger las riendas del imperio tras Cambises yel mago usurpador podría haberse narrado con el episodio posterior del agón entre los conspiradorespor el que Darío será designado como rey. Si se ha antepuesto a ese relato de legitimación esemomento de “vacío constitucional” que supone el debate persa, ello se debe a una voluntad deremarcar que el imperio persa constituye la apuesta enfática por el modelo propuesto por Darío.Además, el rasgo diferencial de la presencia de democracias en el mundo griego y la incredulidadque, según Heródoto, demuestran algunos griegos respecto de que Ótanes dijese lo que dijo,adscriben la posición isonómica de Ótanes a la posición que representa Grecia. De esta forma, el“debate persa” pone en juego la dualidad que desde el comienzo de la obra se viene señalando: la degriegos y bárbaros. Examinemos primero la última opción, la de Darío. Sus argumentos son muy simples: pordefinición, el gobierno del mejor hombre ha de ser el mejor gobierno de todos. Mientras que lademocracia deja las riendas del gobierno en manos de incompetentes y la oligarquía enfrenta a unosmiembros del gobierno con otros, la monarquía del mejor de los hombres no tiene esos problemas.El planteaminto de Darío, pues, se sitúa en una confianza absoluta en que lo que ese mejor hombrehaga va a ser exactamente lo que él haya planeado. No hay distancia entre la intención y laconsecución de la acción.La posición de Ótanes es bien distinta. Veamos en primer lugar la crítica que realiza, precisamente,

al gobierno del mejor de los hombres. Según Ótanes, la monarquía no debe ser escogida porque,incluso en el hipotético caso de que el monarca fuese el mejor de los hombres (lo que no está nimucho menos asegurado), hay que insertar sus actos en una dinámica más amplia, que los rebasa ylos contiene. En razón de esta dinámica, se sostiene, el mejor de los hombres, preso de un estado deobcecación en base a su posición privilegiada, caería fuera de su conducta habitual y empezaría aextralimitarse en sus acciones. Ótanes pone como ejemplo a los monarcas persas anteriores, cuyaconducta estuvo marcada por esa extralimitación. En determinado momento, señala que incluso elmejor de los hombres “a causa de los bienes presentes, surgirá en él la hýbris” (Historia III, 80.3). Nótese lo que está diciendo Ótanes. No se trata de que “en realidad” no es el mejor hombre, nisiquiera que sea el mejor hombre en un aspecto y no en otro; no: lo que se pone de relieve es queincluso suponiendo esa situación completamente excepcional en la que el que gobernase fueseefectivamente el mejor de todos los hombres, incluso así, el monarca caería en la hýbris. Y ello noen razón de otra cosa sino en base a la posición privilegiada que se le ha concedido (se vincula estahýbris a los “bienes presentes”, es decir, a su buena situación, representada en una determinadacantidad de riquezas y de bienestar material). Por lo tanto, incluso el punto de vista de la excelenciano arranca al hombre de esa dinámica que le rebasa y que pone coto a sus pretensiones (como las deDarío) de autonomía e independencia. Dejemos por un momento el libro III y regresemos al libro I de la Historia, al no menos célebreencuentro entre Solón y Creso. La presentación de Solón lo pinta ya como “uno de los sabios deGrecia”, donde “sabios” traduce sophistaí, en un uso aún no marcado del término. Solón es unsabio. Frente a él, Creso no es que sea estúpido (esa no es la contraposición) sino que es aquel quele corresponde tomar decisiones. Esta contraposición (sabio-rey, digamos) es típica de la obra deHeródoto. Como es sabido, la anécdota nos pinta a un Creso tan pagado de sí mismo que le enseña aSolón sus gran fortuna con la intención de ser alabado por el sabio griego. Desechemos la lecturaque considera a Creso un iluso, o peor un vanidoso, y asumamos que, en efecto, Creso es tandichoso como él mismo se cree. Tal dictamen no será rechazado por Solón. Lo que Solón cuestionano es que Creso sea actualmente dichoso sino que el calificativo de “dichoso” sea aplicable a una“actualidad”. Cuando el sabio griego, ante la insistencia del monarca lidio, pone como ejemplos de“vidas dichosas” las de Telo de Atenas y las de Cleobis y Bitón, ciudadanos de Argos, resalta elcarácter cerrado de esas vidas, concluidas gloriosamente y celebradas por sus comunidades deorigen. En este sentido, “observar el télos” supone la presencia de la vida como totalidad cerrada,irreductible, pues, a la “actualidad”. El punto de vista del sabio, es decir, el punto de vista del télos,impide pronunciarse sobre la dicha actual de Creso. De hecho, desde el comienzo de la obrasabemos que existe un proceso punitivo en marcha, motivado por las acciones de Giges, unantepasado de Creso, que se va a cebar con el monarca lidio. Sin embargo, éste, henchido de orgullopor su actual fortuna (recordemos los “bienes presentes” antes mencionados), no hará caso a laprudencia de Solón y le despachará considerándole un necio. Es sabido que las palabras de Solóntendrán su cumplimiento en las páginas que siguen, primero, con la muerte de Atis, el hijo de Cresoy, posteriormente, con la caída de Lidia en manos de Ciro. Será entonces cuando Creso comprenda,al fin, las palabras de Solón. Sea como sea, el discurso de Solón aborda la misma cuestión que el de Ótanes. Se trata decontraponerse a un punto de vista que, ceñido a la actualidad, no advierte la presencia de unadinámica que la excede y la rebasa y la torna insuficiente. Solón expresa esta sujección de los actoshumanos a una trama más amplia con las siguientes palabras:“Oh Creso, me preguntas sobre asuntos humanos y yo sé que lo divino es en todo envidioso yperturbador” (Historia I, 32.1). Con ello, pues, se está nombrando, por así decir, el agente de esa dinámica a la que me he referidoantes: lo divino. Es la divinidad, en su condición de “envidiosa”, la que sumerge al mejor de loshombres, al exitoso, en un proceso por el que acaba conduciéndose hacia su propia ruina. Es decir,la “envidia de los dioses” es el mecanismo por el que los hombres que destacan particularmente depronto se hunden en la miseria y en la ruina. Por lo tanto, atender a esta condición “envidiosa” de ladivinidad, o lo que es lo mismo “observar el télos”, implica sembrar un principio de negatividad en

la conducta de los mortales mediante la cual el momento presente queda entregado a lacontingencia, a la inseguridad, es decir, queda privado de la solidez monolítica que se le presuponíadesde una posición como la de Darío o la de Creso, en la que se afirmaban con seguridad lascertezas del momento.Resaltar la continuidad entre estos dos momentos del texto herodoteo, el de Solón y el de Ótanes,tiene la ventaja de mostrarnos la dimensión propiamente política de este modo de comprender elmundo. No en vano Solón es el legislador por excelencia de Atenas, y el pasaje de la Historia quehemos mencionado le presenta bajo esa figura. Vimos que en Ótanes, además, la suposición de unadinámica más amplia en la que se insertan las acciones de los hombres comportaba una serie deexigencias políticas. Ante todo, la centralización del krátos en la figura de un solo hombre. Es decir,la envidia divina excluye como régimen posible el de la tiranía. Esto es coherente con lasdisposiciones griegas en las que el lema nómos basileús designa esa exclusión de la concentracióntiránica de poder. Por eso Ótanes defiende la isonomía como forma de gobierno específica. El que haya un nómos igual para todos, un nómos que sea el basileús, no significa, en principio, quelas medidas sean igualitarias. La igualdad, esto lo señalará Aristóteles, no es meramente la igualdadaritmética, donde todos tienen lo mismo, sino que también puede ser una igualdad geométrica oproporcional, donde a cada cual se le asigna en función de lo que es o representa para el conjunto.Con esto quiero señalar que la isonomía no es inmediatamente demokratía. En el hiato entre unaforma y la otra se inserta la crítica de Megabizo, el segundo de los conspiradores que intervienen enel debate. Expresiones como isonomía, nómos basileús, etc. designan recurrentemente el proyecto político dela pólis griega. Si el planteamiento que hay a la base de esas expresiones y ese proyecto esdependiente de este punto de vista que tiene en cuenta la “envidia divina”, hemos, pues, de señalarque toda pólis tiene, en principio, una vocación piadosa. Piedad es, en efecto, tener en cuenta en tusactos la presencia de los dioses, asignándoles la “parte” que les corresponde. Así, cuando un griegoantiguo se embarca en un viaje marítimo, por ejemplo, realiza una serie de sacrificios y rituales enfavor de Poseidón; en ellos se derrama líquido o se reserva una parte del animal para el dios,reconociendo así su influjo en la acción que se va a acometer. Lo mismo ocurre en las póleis griegascuando se reserva un lugar de la ciudad al templo, el “hogar del dios”. Se está reconociendo así elinflujo del dios en la marcha colectiva y, por lo tanto, esa contingencia y esa negatividad en lasacciones de los hombres de la que hablábamos antes. El texto herodoteo, pues, nos permite señalarel carácter indefectiblemente piadoso de toda pólis.

Por último, me gustaría vincular esta situación y esta oposición con los planteamientos platónico-aristotélicos. Muy brevemente: ambos pensadores, pese a sus diferencias, están de acuerdo enseñalar la insuficiencia de la sofística en cuanto supone un planteamiento doxático de la cuestión dela verdad, de la alétheia. Como es sabido, Protágoras llegó a sostener que “el hombre es la medidade todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. Conello, quiero señalar la dimensión humana en la que los sofistas se desenvuelven, lo que deberemitirnos a los planteamientos de Darío y de Creso anteriormente señalados. Frente a esta“inmanencia” sofística, Platón y Aristóteles señalan la necesidad de un punto de vista más amplioque tenga en cuenta la cuestión del eîdos, es decir, de las determinaciones de las cosas, establecidasmás allá de la voluntad y de la “opinión” de los hombres. Apuntando a esta esfera que rebasacualquier planteamiento humano, demasiado humano, pues, se está recogiendo lo esencial de esatradición griega que hemos visto, en la que lo humano se encuentra sometido a una dinámica que lspone límites y cotos. El punto de vista del eîdos constituye así el punto de vista piadoso del quehablábamos antes.

No en vano el Sócrates de la Apología remite su tarea examinadora al dios. En efecto, tras contar lafamosa consulta al oráculo y la indicación de este de que Sócrates sería el más sabio de loshombres, el propio Sócrates se verá embarcado en una tarea refutativa que le llevará a contrastar supresunto “saber” con el de los que “parecen” ser sabios, señalando en ellos una insuficiencia radical

que, más allá de la presunción y el orgullo de esos sabios aclamados, se halla implícita en la nociónmisma de “saber”: se trata de poder distinguir entre lo que es un verdadero saber de lo que no es,tarea que no es posible hacer desde “dentro”, por así decir, de los propios saberes. En cuantovehicula esta expresión de los límites de cada saber, Sócrates se halla concernido, así, con una tareadivina.

Cabe resaltar que, en la Metafísica, Aristóteles se hace cargo de esta noción de “envidia divina”encarándola de un modo crítico. Señala:“Por ello cabría considerar con razón que el poseerla [a la ciencia buscada, la sophía] no es algopropio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que,según dice Simónides, 'sólo un dios tendría tal privilegio', si bien sería indigno de un hombre nobuscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran razón y ladivinidad fuera de natural envidioso, lo lógico sería que <su envidia> tuviera lugar en este caso másque en ningún otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni ladivinidad puede ser envidiosa sino que, como dice el refrán, 'los poetas dicen muchas mentiras', nicabe considerar a ninguna otra <ciencia> más digna de estima que esta. Es, en efecto, la más divinay la más digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es obien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino.Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios escausa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo” (I 2, 982b27-983a10). En este pasaje, Aristóteles, pues, vincula la cuestión de la “envidia divina” al “descollar”, señalandoque sería precisamente en el descollar en cuanto a esta “ciencia” en donde más propiamente deberíaejecutarse ese proceso. Pero no es así. Esto señala una evolución, aunque, como veremos, no deplanteamiento. En efecto, también en Heródoto se señala que Solón es un sophós, pero eso no lehace ser un personaje especialmente destacable en cuanto a sus privilegios y a su bienestar. La“envidia divina” no se le aplica a él precisamente porque, al ser sabio, la tiene en cuenta en suconducta (en esa peculiar manera de tener en cuenta que consiste en incluir en las valoracioneshumanas el principio de negatividad divina). En este sentido, la inferencia aristotélica no respeta elplanteamiento estricto de la “envidia divina”, que tampoco sería aplicable a la posesión de la“ciencia” que se busca. Ahora bien, nótese que todo el proyecto aristotélico busca señalar a esadimensión de la alétheia que, más allá de las opiniones humanas, estructura y condiciona lasacciones de los hombres. El carácter aporético (y diaporético) de ese proyecto tiene así la funciónde señalar la irreductibilidad de esa noción a uno u otro saber y, por tanto, apunta, de la mismamanera que la piedad antes señalada, a una negatividad esencial, que impide absolutizar losresultados epistémicos de los hombres.