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LA AUTOADSCRIPCIÓN ÉTNICA BAJO LA LUPA: SUBJETIVIDADES DE PERSONAS DE ORIGEN QUECHUA, AYMARA Y AMAZÓNICO EN TORNO A LAS CATEGORÍAS ÉTNICO/RACIALES DE LAS ENCUESTAS SOCIALES1
Informe elaborado por Juan La Cruz Bonilla (Pontificia Universidad Católica del Perú)
Lima, junio 2012
1 Este estudio fue realizado en el marco del proyecto “Nuevos dilemas en el análisis y seguimiento público de la desigualdad étnica en el Perú”, el cual es posible gracias al apoyo financiero de la Fundación Ford, a través de la donación 1115-0780.
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INDICE
Introducción.................................................................................................................. 3
ASPECTOS PRELIMINARES.............................................................................................. 5
I. Delimitación del problema: la identidad étnico/racial, sus categorías oficiales de medición y la auto percepción de las personas............................................................... 5
1.1. Conceptos claves .................................................................................................. 7
1.2. El objeto de estudio y su estado del arte. .......................................................... 12
1.3. Objetivos y supuestos teóricos........................................................................... 16
II. Fundamentos metodológicos del estudio .......................................................... 21
2.1. Población y casos seleccionados. ....................................................................... 21
2.2. Metodología empleada. ..................................................................................... 24
2.3. Descripción del recojo de información y sus contingencias............................... 28
RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN ............................................................................ 29
III. La identidad étnica en un mar de identidades.................................................... 29
3.1. Las distancias: nosotros y los otros. ................................................................... 29
3.2. El concepto de identidad. ................................................................................... 37
3.3. La noción de identidad étnica. ........................................................................... 45
IV. Percepciones propias y externas sobre categorías de etnicidad.......................... 53
4.1. Lógicas de auto adscripción................................................................................ 54
4.2. Construcción del otro a partir de las categorías. ............................................... 73
4.3. Los marcadores de la identidad étnica.............................................................104
V. La raza y lo racial ............................................................................................. 110
5.1. El concepto de “raza” .......................................................................................111
5.2. La construcción de las “razas” y sus marcadores.............................................116
5.3. Apuntes sobre el uso de la paleta de tonos .....................................................119
VI. Coincidencias/ diferencias entre categorías y auto percepción......................... 123
6.1. Categorías y cambio generacional....................................................................123
6.2. Implicancias metodológicas de la relación entre categorías y realidad...........125
Conclusiones ............................................................................................................. 132
Referencias ............................................................................................................... 151
ANEXOS .................................................................................................................... 153
3
Introducción
El presente documento contiene los resultados de la investigación titulada: “La autoadscripción
étnica bajo la lupa: subjetividades de personas de origen quechua, aymara y amazónico en torno
a las categorías étnico/raciales de las encuestas sociales”, desarrollado por el sociólogo Juan La
Cruz Bonilla entre los meses de Enero y Abril del 2012. El estudio se enmarca en el proyecto
“Nuevos dilemas en el análisis y seguimiento publico de la desigualdad étnica en el Perú”
ejecutado por el Grupo de Análisis para el Desarrollo – GRADE y financiado por la Fundación Ford.
El objetivo general de la investigación fue conocer qué imaginarios y lógicas se encuentran detrás
de las formas en que peruanos de diversos orígenes responden a las preguntas sobre origen
étnico/identidad étnica empleadas en determinadas encuestas sociales. En esa línea, se exploró
cómo dialogan las categorías étnicas plasmadas en una encuesta con la forma en que las personas
se perciben a sí mismas–y a otros- en términos étnicos y/o raciales, lo cual orienta su auto
adscripción con una o más de estas categorías.
En ese sentido, el estudio busca contribuir al conocimiento de un aspecto hasta ahora poco
abordado en los estudios sobre etnicidad2, pero de crucial importancia para mejorar los criterios y
categorías con las que se intenta medir lo étnico en países culturalmente complejos como el Perú:
el proceso de reflexión por el cual un individuo se autoadscribe bajo determinada categoría
identitaria. Y es que a diferencia de otras preguntas referidas a atributos objetivos como ingreso
familiar, sexo, nivel educativo, entre otros; la condición étnica –y de hecho la propia noción de
identidad- es un tema altamente complejo, flexible, muy difícil de medir y que interpela
ontológicamente al individuo. Se infiere entonces que hay todo un proceso de reflexividad interna
por parte de la persona al responder sobre su identidad étnica en una encuesta3, proceso que la
encuesta no puede capturar y reflejar.
Para abordar el tema se siguió un diseño cualitativo basado en el estudio de casos. Al definirse la
población del estudio se consideró que la auto percepción y las lógicas de auto adscripción étnica
se observarían en toda su complejidad en aquellas personas cuyas historias familiares reflejaran
procesos de movilización geográfica, económica y/o cultural; es decir, jóvenes y adultos hoy
residentes o nacidos en Lima, pero de origen migrante. Se definieron así tres grupos
2 Existen estudios como el de Néstor Valdivia y Mariela Planas (2009) que han abordado el tema de la auto percepción étnica, analizando los discursos identitarios que conforman la identificación étnica de jóvenes y adultos en Lima y Cuzco. Sin embargo, hasta ahora no se ha ahondado en cómo operan estos discursos y percepciones cuando se le pide a la persona auto adscribirse con tal o cual categoría étnica en el formato cerrado de una encuesta. Se carece por tanto de evidencias sobre qué discursos, lógicas, motivos confluyen en esta situación específica. 3 Donde se incluyen percepciones vinculadas al origen geográfico, la lengua, las actitudes y también –de
especial importancia en el estudio- a la “raza”; entre otras.
4
poblacionales: personas de ascendencia quechua, personas de ascendencia aymara4 y personas de
ascendencia amazónica; distinguiéndose en éste último grupo entre hablantes de una lengua
nativa –se trabajó con hablantes de shipibo- y no hablantes de lengua nativa. El recojo de
información consistió en la ejecución de grupos focales y entrevistas en profundidad, pidiéndose a
los participantes/entrevistados llenar una encuesta tipo elaborada en base a las preguntas de
etnicidad incluidas en dos encuestas oficiales5; tras lo cual la discusión grupal o entrevista giró en
torno al por qué de sus respuestas. Esta estrategia metodológica se explica en detalle en la parte II
del documento.
El informe está estructurado en seis partes, separadas en dos secciones. La primera sección
corresponde a los antecedentes de la investigación, donde se explica en detalle la delimitación del
problema de investigación, los conceptos claves a ser usados y los objetivos definidos (parte I); así
como los fundamentos metodológicos del estudio (parte II).
La segunda sección del informe presenta los resultados concretos del estudio. Se muestran
primero los hallazgos sobre cómo comprenden los entrevistados la noción de “identidad” y qué es
para ellos la “identidad étnica” (parte III). Sobre la base de esto, se presentan luego las
percepciones propias y externas en torno a las categorías de etnicidad, donde se aprecian las
lógicas de auto adscripción, auto percepción y los arquetipos construidos por los participantes y
entrevistados a partir de las categorías de etnicidad contenidas en la encuesta inicial del estudio
(parte IV).
A continuación, se exponen los hallazgos en torno a la noción de “raza”, su involucramiento con la
etnicidad y los arquetipos raciales identificados (parte V)6. Finalmente, se contrastan las
respuestas encontradas en las dos generaciones, y se analiza qué tan grande o significativo es el
contraste entre las categorías oficiales y los discursos de identidad encontrados (parte VI).
Las conclusiones del estudio contienen un balance general de los hallazgos según los tres objetivos
del estudio y los tres grupos de control, incluyendo también un conjunto de sugerencias que
pueden tomarse en cuenta a futuro para una potencial redefinición de indicadores étnico/raciales
en los instrumentos de recojo de información oficiales. Se anexan al informe los instrumentos de
recojo de información y las transcripciones tanto de los grupos focales como de las entrevistas
ejecutadas.
4 Se tomó como indicador de ascendencia quechua y aymara la lengua materna. En el caso de los adultos, que el quechua o aymara fuera su lengua materna. En el caso de los jóvenes, que sus padres tuvieran la lengua como lengua materna. Estos criterios se explican en detalle en el acápite 2.1. 5 El estudio tomó como referencia las preguntas sobre “origen y ascendencia” –elaboradas para levantar
información sobre etnicidad- de la Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO) y la Encuesta Demográfica y de Salud Familiar (ENDES). 6 El estudio propone la existencia de "arquetipos raciales", imágenes cristalizadas en los imaginarios que
condensan una serie de estereotipos y características asumidas por los actores como objetivas.
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ASPECTOS PRELIMINARES I. Delimitación del problema: la identidad étnico/racial, sus categorías oficiales de
medición y la auto percepción de las personas.
Desde inicios de la primera década del siglo XXI el tema de la etnicidad ha venido cobrando cada
vez más relevancia en el país, producto de una serie de cambios políticos, culturales y
económicos7. Esta tendencia se ha visto también reflejada en la producción académica nacional, al
punto que: “durante los once últimos años en el Perú se ha experimentado una suerte de “boom”
de estudios académicos que toman la etnicidad como una variable clave en el análisis social o
económico” (Valdivia 2011: 124). Dentro de este “boom” es posible distinguir dos tendencias de
investigación.
Un primer grupo de estudios se ha orientado a visibilizar la confluencia entre variables
estructurales (pobreza, acceso a educación, salud, etc.) y origen étnico, generando toda una
literatura que da cuenta de la exclusión sufrida en distintos ámbitos por pueblos indígenas y
población afro descendiente, entre otros grupos8. Estos estudios, en su mayoría, asumen que las
estadísticas sobre etnicidad, generadas tanto por el estado como por organismos internacionales
(PNUD, OIT, CEPAL) y otros centros de investigación son relativamente confiables y reflejan de
forma aproximada la existencia de determinados grupos étnicamente distintivos -tales como la
“población indígena”-en la realidad objetiva. No ahondan por ello –aunque se reconoce el
7 Si bien la ratificación del convenio 169 de la OIT –referido a la protección de los pueblos indígenas- se
remonta al año 1993 durante el primer gobierno de Alberto Fujimori, es recién a partir del gobierno de transición del año 2001, y especialmente durante la gestión de Alejandro Toledo, que se implementan los marcos institucionales a favor de los pueblos indígenas y originarios (por ejemplo, con la apertura de la CONAPA el año 2004). Se sentaron así las bases para una creciente relevancia de lo étnico en la esfera pública peruana, proceso que confluyó con una tendencia global hacia la exaltación de la diversidad y los particularismos. Varios acontecimientos de los últimos años evidencian esto: el levantamiento etnocacerista del 2005 en Andahuaylas, las elecciones presidenciales del año 2006, el conflicto social ocurrido en Bagua el año 2009 –el episodio reciente más asociado a una cuestión étnica - y las mismas elecciones del año 2011 donde el tema étnico fue una constante en la polarización ideológica. A esto se suman las varias denuncias de discriminación o racismo que aparecen esporádicamente en los medios de comunicación, involucrando a personajes públicos ya sean políticos o de la farándula (la más reciente implicó al hijo de un músico y una actriz conocidos). Si bien no son cosa de cada día, es innegable que aparecen con mucha mayor frecuencia y repercusión pública que en años anteriores. 8 La mayor parte de estos estudios provienen de ONG y organismos multilaterales vinculados a la ONU,
como el PNUD y la CEPAL; incluyendo también a universidades. Se puede mencionar en ésta línea al reciente Atlas Socio demográfico de los Pueblos Indígenas del Perú (2011), realizado por la CEPAL y que constituye el estudio más detallado sobre brechas étnicas publicado en Perú hasta la fecha. En cuanto a las universidades se pueden mencionar los documentos de trabajo sobre discriminación étnica y mercado laboral desarrollados por el Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico - CIUP (Galarza, Kogan y Yamada 2011).
6
problema metodológico en algunos casos9- en la cuestión sobre qué indicadores son empleados
para medir la etnicidad; y por tanto, bajo qué criterios se considera la pertenencia de una
población a un grupo étnico o categoría étnica determinada (por ejemplo, a la categoría
“indígena”).
El segundo grupo de estudios, por otro lado, se ha ocupado directamente de los problemas
metodológicos involucrados en la medición de la etnicidad. Estos estudios giran sobre un conjunto
similar de interrogantes: ¿Cómo se está midiendo lo étnico en los registros de información?, ¿Qué
indicadores se emplean para ello?, ¿Qué define la pertenencia de una persona o grupo a un
pueblo indígena?, ¿Cómo se vincula lo racial con lo étnico?, etc. La preocupación central de estos
estudios es la rigurosidad o precisión con la que se estarían recogiendo las características étnicas
de la población; y mas allá de lo étnico, la forma en que se registran las identidades colectivas
existentes en la sociedad.
Bajo esta línea se han podido visibilizar varios aspectos problemáticos involucrados en la medición
de la etnicidad en el Perú: hay evidencias sobre la arbitrariedad con la que se habrían seleccionado
las categorías de las preguntas sobre la etnicidad incluidas en encuestas oficiales (Valdivia 2011)10;
se ha observado cómo fluctúa la cantidad de población considerada “indígena” de una encuesta
oficial a otra, debido a variaciones u omisiones en la metodología de cada una (Sulmont 2010).
También se ha llamado la atención también sobre la simplificación que supone reducir la etnia al
uso de una lengua originaria (Valdivia 2011, Moreno 2011); y se sabe que algunas categorías
étnicas comúnmente incorporadas en los sistemas de registro, incluyendo la propia categoría de
“indígena” pueden resultar ofensivas para la población general (Valdivia y Planas 2009). Existe
asimismo un debate pendiente en torno al uso del concepto “raza”, su relación con la etnicidad y
su posible operacionalización estadística (Ñopo et al. 2004, Kogan 2010, Valdivia 2011). En suma,
existen aportes importantes respecto a cómo se está midiendo lo etnicidad y las numerosas aristas
problemáticas que implica en la práctica.
La inquietud que orientó a la presente investigación se enmarca en éste segundo grupo de
estudios, pero aborda una interrogante no del todo trabajada hasta ahora. Si bien hay evidencia
sobre la posible arbitrariedad de las categorías incluidas en las preguntas sobre etnicidad, eso no
quita que las personas, al ser encuestadas –por ejemplo mediante la ENAHO o la ENDES-, se auto
adscriban de todas formas con una de estas categorías. Más allá de que el individuo se sienta o no
identificado con la categoría elegida, existe finalmente alguna racionalidad o motivos detrás de su
elección. Es aquí donde surge la interrogante: ¿Cuáles son esos motivos?, ¿Qué lleva a las
personas a identificarse con tal o cual categoría étnica en una encuesta?
9 Por ejemplo, en el caso del Atlas Socio demográfico de los Pueblos Indígenas del Perú -elaborado en base a información del censo nacional del año 2007- el principal indicador de pertenencia a un pueblo indígena es la lengua. El texto reconoce el potencial sesgo que esto implica e incorpora algunos ajustes metodológicos al respecto, pero considera que debe partirse sobre la base de la información existente, aun con sus limitaciones. 10
Según Néstor Valdivia, las categorías de la pregunta de auto identificación étnico/racial de la ENAHO fueron definidas por criterios técnicos antes que sociológicos. No hay un sustento que justifique el porqué se incluyeron determinadas categorías en vez de otras.
7
La pregunta puede parecer básica, pero varios autores coinciden en que hay un importante vacío
de conocimiento al respecto11, lo cual constituye una limitación en el esfuerzo de adecuar las
categorías de medición frente a la realidad concreta. El problema es aun más complejo si se toma
en consideración el contexto socio cultural del Perú contemporáneo: una sociedad articulada al
mercado global, con un fuerte proceso de urbanización en marcha, migración interna y
transformación cultural. (Quijano 1980, Matos Mar 1984, Adams 1994, Arellano 2004). En este
escenario, particularmente en entornos urbanos con densa población de origen migrante como
Lima, las identidades tienden a ser más fluidas, circunstanciales y transitorias, compuestas de
varios sentidos de referencia que articulan en muchos casos el cosmopolitismo de la capital con la
ascendencia provinciana o regional (Cánepa 2006).
Es por ello que si se busca aterrizar a la realidad las categorías y preguntas de medición de lo
étnico, se requiere hoy más que nunca escudriñar en los múltiples sentidos y significados que los
peruanos les otorgan. Este esfuerzo puede aportar a validar las categorías hoy existentes o
incorporar nuevas que respondan de mejor manera a las actuales lógicas de auto reconocimiento
de la población. Sin evidencias que den cuenta de estos sentidos y significados los mecanismos
oficiales de registro de la etnicidad seguirán técnicamente en el aire, sin mayor justificación de
porqué incluyen o descartan determinadas categorías y posiblemente otorgándole validez
estadística a identidades que ya no tienen vigencia en la realidad.
1.1. Conceptos claves
Hay cuatro nociones claves para el desarrollo del estudio, las cuales se han definido
conceptualmente a continuación:
� Identidad e identificación
� Etnicidad e identidad étnica
� Autoadscripción/ autoidentificación
� Raza
a) Identidad e identificación
Partiendo de la formulación clásica de Peter Berger y Thomas Luckmann, la identidad individual
puede entenderse como el resultado de un proceso de construcción social del “yo”, un constructo
11
“El poder definir cuáles son las mejores o más adecuadas categorías étnico/ raciales […] requeriría confirmar la relevancia de su uso entre la población, así como conocer el sentido y el significado que tiene para ella cada una de esas categorías.” (Valdivia 2011: 173). Valdivia resalta la ausencia de investigación encaminada en esa dirección. Lo mismo considera Mariela Planas, quien se refirió a este tema en la presentación de los avances de su investigación sobre brechas étnicas en salud (Abril del 2012).
8
relacional, poroso y fluido que empieza con la construcción del propio cuerpo, se complejiza con la
edificación de la personalidad (el yo social) y contribuye finalmente a la edificación del todo social.
(Berger y Luckmann 1972). Se desprende de aquí que la identidad nunca es estática o fija y
además, no puede provenir de “naturalezas” o “esencias” externas a las relaciones sociales en la
que se encuentra involucrado el individuo.12 Las personas pueden asumir una identidad, pero ésta
nunca define enteramente al individuo.
No obstante, existe considerable discusión teórica acerca del contenido e incluso la pertinencia de
este concepto ante un escenario contemporáneo donde las formas de identidad tanto individuales
como colectivas se vuelven crecientemente complejas, diversas y difusas. Hoy en día es posible
afirmar que las personas no solo definen su identidad por el contexto, sino que incluso no
resumen su identidad en un sólo discurso identitario (por ejemplo, en ser hombre o se mujer, ser
peruano o limeño, ser de determinada clase social, etc.) sino que manejan diferentes y a veces
contradictorias formas de definirse y verse a sí mismas, al punto que incluso decir que alguien
"tiene" determinada identidad es completamente relativo y finalmente poco real. (Hall 2003)
Una perspectiva importante en ésta línea es la de Stuart Hall, para quien debido a las razones
previamente señaladas, el propio concepto de "identidad" podría ser ya obsoleto o poco
significativo para dar cuenta de las formas en que los individuos y grupos se asumen y posicionan
en la sociedad13. Sin embargo, al no existir un mejor concepto, el autor propone pensar la
identidad en términos de "procesos de identificación". Según Hall, "la identificación es en
definitiva condicional y se afinca en la contingencia" (Hall 2003: 15). Es decir, a diferencia de la
conceptualización clásica de la identidad, donde ésta se asumía como la definición última y real del
"yo" de la persona o grupo; la noción de identificación permite entender a las identidades en su
dimensión transitoria y momentánea. Las identidades serían entonces “puntos de adhesión
temporaria a las posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas” (Hall 2003:
20), los cuales a) siempre serían transitorios y b) se expresan en los varios relatos elaborados por
el individuo respecto de sí mismo. En ese sentido, las identificaciones residen fundamentalmente
en los varios discursos enunciados por el actor en determinado contexto o circunstancia, los cuales
inciden y pueden visualizarse en prácticas sociales específicas.
Ahora bien, el que la identidad en tanto identificación sea transitoria no anula que al menos por
determinado momento, sea un “punto de adhesión” del individuo. Es decir, en el momento y
circunstancia en el que se produce una identificación con determinada etiqueta social o identidad,
ésta se puede tomar como “verdadera” o realmente existente respecto a la coyuntura social,
económica e institucional en que se formula. Esto también puede implicar que algunos procesos
de identificación y sus respectivas etiquetas identitarias estarán más cristalizadas en la realidad–
12
Tal forma de concebir la identidad se relaciona también a un contexto concreto: la modernidad y la globalización. Las identidades de la era global están en una constante redefinición y adaptación en función a las distintas experiencias de los individuos (Hall 2003, Bauman 2010). 13
En ésta línea se ubica el aporte de Danilo Martucellí, para quien la identidad alude a un nivel tan complejo de la subjetividad que conlleva al peligro de que todo se reduzca a la identidad, o en su defecto, que nada se relacione con ésta. (Martucelli 2007)
9
en el sentido durkheimiano- que otras. Por ejemplo, identidades como “hombre” o “padre”
pueden ser procesadas de muy distintas maneras por cada actor, pero también contendrán varios
elementos comunes, transversales a toda definición y que permiten su afirmación en el tiempo y a
través de generaciones. Así, es posible que tales identidades sociales “existan” activamente en la
sociedad, estén cristalizadas.
En ese sentido cabe preguntarse ¿Qué indicaría la mayor o menor cristalización de una identidad
en la sociedad? la clave puede estar, como ya se mencionó, en la propia práctica social. Es decir,
cuando los discursos vinculan una identidad con determinadas prácticas visibles, y no solo con un
concepto imaginario o “ideal”, se puede decir que tiene un mayor peso o visibilidad en la
sociedad; y por tanto un mayor grado de cristalización. Se tomó en consideración entonces en qué
medida las identidades enunciadas en los discursos de los participantes fueron vinculadas con
prácticas sociales específicas (por ejemplo, con prácticas de discriminación, emprendimiento
económico, conflicto, adaptación a un nuevo entorno, entre otras) y qué tan comunes o
coincidentes fueron tales identificaciones en los tres grupos de control.
b) Etnicidad e identidad étnica
Para definir etnicidad se partió de la “doble dimensión” de lo étnico, una problemática teórica
sobre cómo definir el concepto: la dicotomía entre un enfoque primordial de lo étnico, que asume
las identidades étnicas como compuestas de ciertos elementos inamovibles y perennes en el
tiempo (cultura, lengua, valores, cosmovisión)14; y otro circunstancial, que entiende la etnicidad
fundamentalmente como algo subjetivo, una construcción social dependiente del actor y sus
imaginarios (Valdivia 2011: 29)15. Se entiende que estos dos enfoques reflejan dos aristas
complementarias y no enfrentadas de la etnicidad: la cristalización de rasgos objetivos de tipo
cultural, observables –desde afuera del grupo- y con cierta permanencia en el tiempo; y por otro
lado los procesos individuales y grupales de auto apercepción étnica, es decir, la forma como los
propios actores construyen su identificación con una determinada etnicidad a partir de sus
experiencias de vida.
Una conceptualización de lo étnico que recoge muy bien esta dualidad es la formulada por el
antropólogo Richard Adams. Según este autor, una etnia vendría a ser “una población humana
concreta, un conjunto o grupo de personas que han sido puestos de relieve por su propia
definición o por una definición que les es aplicada por otro” (Adams, 1924: 3). El planteamiento de
lo étnico como compuesto de referentes externos y a la vez internos encaja con el debate
conceptual en curso. Más aun, permite elaborar una importante precisión: no hay etnicidad sin
una categoría que la defina16. Independientemente de la validez que se atribuya a determinada
14
Esta es la concepción clásica de etnicidad formulada principalmente desde la antropología, autores como Clifford Geertz han aportado notablemente a tal concepción de lo étnico. 15
Ésta entrada constructivista de la etnicidad se enmarca en el gran tema de la identidad como construcción social. En ésta línea se ubican autores como Stuart Hall y Frederick Barth. 16
Hay un debate el sesgo que generan las “etiquetas”, pero se puede argumentar que las categorías étnicas cumplen también la función de etiquetas.
10
forma en que un grupo se define o es definido, siempre hay una o más categorías que la gente
emplea para atribuir su pertenencia a tal población. Esto está estrechamente ligado con las
nociones de auto percepción y auto adscripción étnica definidas a continuación.
c) Autoadscripción/autoidentificación
La autoadscripción o autoidentificación es la decisión de un individuo –o grupo- de manifestar por
sí mismo la identidad a la que se siente pertenecer, ubicándose dentro de una categoría identitaria
especifica que a su juicio, define sus orígenes y procedencia. Según el INEI, “La autoidentificación
es la manifestación libre y expresa de la persona que haya declarado pertenecer a una de las
etnias indígenas que habita el territorio nacional” (INEI 2007: 109). Ahora bien, las personas
pueden autoadscribirse bajo una categoría étnica sin necesariamente tener que percibir su
identidad en términos étnicos. Para comprender esto es necesario hacer una distinción entre la
autopercepción y la autoadscripción étnica.
Por auto percepción étnica se entiende la forma en que un actor o grupo percibe su pertenencia a
una población específica, culturalmente distintiva y definida –aunque no necesariamente- por
alguna categoría o “etiqueta”17. Se trata de un proceso subjetivo, sujeto a los imaginarios pre-
existentes en la persona o grupo pero también a las categorías vigentes en la sociedad, sean
propias del grupo o generadas al exterior del mismo. Se reconocerá la auto percepción étnica allí
donde los imaginarios de la persona respecto de si misma -manifestados en discursos y
estereotipos- construyan un sentido de pertenencia con determinada población, la misma que
debe ser identificable con determinadas categorías, aunque de preferencia con una sola y
específica. Esta es la forma en que los actuales mandatos y lineamientos internacionales proponen
entender el concepto.18
Ahora bien, a diferencia de la auto percepción étnica o identitaria en general, que puede ocurrir
en todo momento al interior de cada persona; la autoadscripción ocurre cuando alguien solicita
que determinada persona o grupo se defina a sí misma, indicando con qué etiqueta o categoría se
siente más conforme. La suma de estas autoadscripciones permite obtener entonces un
determinado mapa de las autopercepciones étnicas “existentes” en la sociedad19.
17
Se debe precisar que las personas no manejan necesariamente la noción de “etnicidad” en su lenguaje cotidiano, por lo que sus procesos de auto reconocimiento de tipo étnico probablemente prescindirán de ésta palabra. 18 En el primer artículo del Convenio 169 de la OIT (1989) se menciona respecto a los pueblos “indígenas” que: “la conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio”. Este énfasis en el auto reconocimiento se verá reforzado en posteriores declaraciones del sistema de Naciones Unidas, especialmente en la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas del año 2007. 19
En el Perú la información sobre autoadscripción étnica proviene de la ENAHO. Es a partir de estos datos que se han realizado informes como el “Estado de la Población Peruana 2007: indocumentación y grupos étnicos” (2007), donde se describen estadísticamente las auto percepciones étnicas vigentes en el país.
11
Hoy en día, la autoadscripción se emplea como criterio casi primordial de medición de lo étnico,
esperándose que la propia persona defina su etnicidad en base a su auto percepción y sus propias
categorías, es decir, en base a su subjetividad. Lo contrario a esto vendría a ser la “categorización
externa”, el proceso por el cual un observador externo al sujeto, lo adscribe dentro de una
determinada categoría étnica por ciertas características observables. De acuerdo a la literatura
disponible, el consenso hegemónico hoy en día es que la categorización externa no toma en
cuenta la capacidad de agencia y decisión de la persona, siendo menos democrática y justa que la
autoadscripción.20 De allí que a nivel internacional se proponga la autoadscripción como
mecanismo ideal para el conocimiento de las identidades sociales de poblaciones indígenas,
afrodescendientes y otros.
No obstante, en la práctica, la autoadscripción se sigue dando en torno a categorías identitarias
fijas, por no decir cerradas.21 Dado que estas categorías en buena cuenta se originan fuera del
individuo y tienen un cierto nivel de cristalización en la realidad22
, la decisión de adscribirse bajo
alguna de éstas debe entrañar alguna lógica o motivos por parte del individuo que no son
necesariamente explícitos. De allí que en la investigación se ha planteado la necesidad de conocer
qué lógicas, motivos y auto percepciones llevan a alguien a auto identificarse/autoadscribirse bajo
cierta categoría.
d) Raza
En el estudio, el concepto de “raza” alude a determinadas características físicas de las personas,
desde el color de la piel hasta los rasgos faciales y corporales23.Esta definición se desprende de lo
señalado por Valdivia respecto al empleo de este concepto en las investigaciones sociales; que a
su vez condensa toda una serie de discusiones teóricas al respecto: “aun cuando las “razas” no
existan como tipos biológicos distinguibles entre sí, no puede dejar de reconocerse que sí existen
diferencias fenotípicas entre las personas según su origen nacional, procedencia geográfica y/o
antecedentes genéticos (ancestros). […]es a partir de esas diferencias fenotípicas que se crean las
razas como categorías de clasificación y jerarquización, y, como tales, operan como elementos
20
Esta modalidad dominó el registro de información étnica en diferentes partes del mundo hasta aproximadamente fines del siglo XX. 21
Las categorías en una pregunta de etnicidad ya están fijadas por el propio formato del cuestionario (en EEUU, por ejemplo, categorías como “blanco” y “negro”, entre otras, están plasmadas tal cual en las encuestas del censo oficial), y el encuestado debe elegir adscribirse con una de ellas. Si bien se incluye en varios formatos la opción “otros”, son muy pocos (menos del 1% en los censos norteamericanos) los que proponen una nueva categoría distinta a las ya incluidas en la encuesta. 22
Es decir de forma relacional, en un largo proceso. 23Se deja de lado en el estudio la discusión sobre la naturaleza social o biológica de la raza por tratarse de un tema amplio y en buena medida cerrado ya mediante un amplio consenso internacional en las ciencias sociales: biológicamente las razas humanas no existen. Las razas, allí donde se asume su existencia, son constructos sociales elaborados a partir del agrupamiento de determinadas características físicas y/o culturales cristalizadas a lo largo del proceso histórico; y muchas veces entendidas como naturales por el sentido común. En ese sentido, el concepto de raza empleado en el estudio se asemeja más a la noción de fenotipo, entendido como la suma de las características físicas de un individuo o comunes a un grupo de individuos.
12
estructuradores de las relaciones sociales, influyendo tanto en los procesos identitarios como en
los mecanismos de de la discriminación.” (Valdivia 2011: 60).
En el fragmento, Valdivia asocia la noción de raza con el fenotipo, es decir, las razas serían
construcciones sociales elaboradas históricamente en torno a diferencias físicas observables. El
concepto es pertinente dada la profusa evidencia de que en el Perú, el reconocimiento de
diferencias en las características físicas de las personas (forma del rostro, ojos, color del cabello,
tono de piel), así como las jerarquías existentes entre tales características es parte del proceso de
socialización, desde muy temprana edad; permitiendo la construcción imaginaria de patrones
fenotípicos ideales, que son la base de las “razas” cuya existencia es asumida por la gente. Por
tanto, en el estudio se ha abordado el tema de la raza a partir de ésta comprensión del concepto
vinculada al fenotipo y a los factores socioculturales que permiten la apreciación y valoración de
tales fenotipos.
1.2. El objeto de estudio y su estado del arte.
Para abordar la problemática descrita la investigación se centró en los fundamentos de la auto
percepción-auto adscripción étnica como objeto específico de estudio. Es decir, se buscó conocer
qué hay detrás de la identificación de la persona bajo una categoría específica de las encuestas
sociales, observando a) cómo responde la persona a una pregunta de auto adscripción y b) qué
hay detrás de su respuesta.
Ahora bien, respecto a este objeto de estudio se tienen aportes tanto empíricos como teóricos a
los que es necesario referirse brevemente. Se han destacado tres ejes de importancia abordados
en la literatura existente:
� El actual consenso respecto a la autoadscripción étnica.
� La validez de la categoría “raza” en la medición de la desigualdad.
� La problemática metodológica en torno a las categorías empleadas para la medición de la
etnicidad y raza en registros oficiales.
a) El actual consenso respecto a la autoadscripción étnica
En primer lugar, se debe reconocer que la autoadscripción es la modalidad más aceptada hoy en
día para indagar sobre la etnicidad de una persona (Oyarce et al. 2011, Valdivia 2011, Moreno
2010). Se espera que el propio individuo reconozca su filiación con una etnicidad o población
específica, en vez de ser el propio estado –o el organismo que recoge la información- quien
adscriba a la población bajo una categoría.
13
Éste enfoque se enfrenta con la “categorización externa”, que ha sido la metodología privilegiada
por años en varios países, incluyendo el Perú donde se empleó en el último censo que incluyó
preguntas “raciales”, durante la década de los cuarenta del siglo XX. Ahora bien, el enfoque de
autoadscripción étnica no es solamente una opción metodológica, sino también político-
ideológica: organismos internacionales como la ONU sostienen que tras años de violencia colonial
y marginación por parte de las potencias europeas para con las poblaciones minoritarias,
devolverle a cada pueblo el derecho a auto definirse es una forma simbólica de “compensación
histórica”.24
No obstante, hay por lo menos dos problemáticas en torno a la autoadscripción que permiten
discutir su obligatoriedad. Primero, varios estudios destacan la centralidad que se ha brindado a la
lengua materna como principal variable de pertenencia étnica (Valdivia 2011, Moreno 2010). Al
respecto, se reconoce que la lengua es un punto de partida importante, pero al reducir la
etnicidad a ésta variable se pueden perder de vista las nuevas identidades emergentes, en un
contexto de movilidad y transformación social como es el Perú contemporáneo. Pueden,
efectivamente, existir formas de ser “indígena” sin hablar una lengua originaria (de la Cadena
2004), o personas que hablen una lengua originaria y no definan su identidad por medio de la
lengua. El problema es que varias de las categorías actualmente empleadas en los registros de
información sobre etnicidad –por ejemplo en la ENDES y la ENAHO- son de tipo exclusivamente
lingüístico.
En segundo lugar, hay evidencia empírica sobre la falta de equivalencia entre mediciones étnicas
basadas en preguntas de autoadscripción y otras basadas en categorización externa en una misma
población (Paredes 2007, Sulmont 2010). Esto refleja la existencia de un importante sesgo de
información, o en el mejor de los casos, de los variados “mapas identitarios” que pueden resultar
de manejarse distintas “lupas” por parte del investigador. Adicionalmente, se debe considerar que
el auto reconocimiento no surge de la nada, sino en base a las categorías concretas plasmadas en
la encuesta, que en el caso peruano, como ya se discutió anteriormente, constituyen en gran parte
“etiquetas étnicas” (caso de las categorías, “blanco”, “negro”, etc.; que en la práctica son
etiquetas étnicas) imbuidas de significado muchas veces negativo (Valdivia 2011: 165).
b) La validez de la categoría “raza” en la medición de la desigualdad
Actualmente, el debate sobre el uso de la raza no ha llegado a un consenso específico. Si bien es
cierto que se recomienda dejar de lado el concepto en los registros de información –y de hecho,
actualmente no hay países en Latinoamérica que lo empleen oficialmente- , también se sabe que
lo “racial” es una dimensión fundamental de las relaciones jerárquicas y prácticas discriminatorias
en sociedades como el Perú. Se podría proponer otro concepto analítico que aluda a lo físico como
parte de la identidad individual, tal vez categorías como “fenotipo” o “biotipo”, términos técnicos
más claramente referidos a rasgos físicos. Sin embargo, estos conceptos no existen o tienen poco
arraigo en el sentido común de los peruanos, a diferencia de “raza” que es aprendido desde muy
24 Valdivia 2011
14
temprana edad, se menciona frecuentemente en los medios de comunicación de masas y articula
diversos sentidos comunes.25 Es por ello también que a diferencia de categorías más técnicas
como fenotipo, trabajar con la categoría “raza” ofrece aristas muy ricas de investigación. Por
ejemplo, si bien la “raza” se asocia fundamentalmente al fenotipo también puede construirse en
torno a modas, lengua, costumbres, actitudes, etc.; es decir, factores culturales que van más allá
de las características exclusivamente físicas.26
En suma, existe evidencia para suponer que la noción de raza tendría vigencia en los sentidos
comunes de los peruanos; y por lo tanto, en la auto percepción, la percepción de los otros y las
prácticas de exclusión27. Esto lleva lógicamente a una interrogante central ¿cómo medir un
concepto tan complejo en los registros de información? autores como Liuba Kogan destacan que
el concepto de raza es tal vez el más poroso y difícil de operacionalizar de forma estadística,
aparte de la resistencia que puede surgir en la gente debido a las connotaciones negativas con las
que se asocia. Sin embargo, algunos estudios han ensayado alternativas interesantes, si bien no
para “medir” la raza, sí para aproximarse a lo racial en tanto dimensión física.
Uno de esos es la iniciativa del Proyecto de Etnicidad y Raza en América Latina (PERLA), donde se
ha complementado la medición de la variable etnicidad con la variable “color de la piel” (no raza),
la cual ha sido recogida mediante un instrumento denominado “paleta de colores”. Fuera de las
posibles objeciones metodológicas28, que además deben considerar la condición de piloto del
proyecto, los avances de esta investigación han permitido obtener correlaciones no vistas hasta
ahora entre el tono de piel y varias variables que expresan relaciones de desigualdad: acceso al
empleo, educación, salud, etc.; tanto en Perú como en Brasil y México. Iniciativas como este
proyecto demuestran que es posible pensar en –y desarrollar- alternativas para acercarse a la
dimensión racial de la identidad mediante determinados instrumentos estadísticos, los cuales
pueden ofrecer resultados que reflejan varias ideas existentes en el sentido común sobre lo racial,
pero hasta ahora carentes de comprobación empírica.29
c) La problemática metodológica en torno a las categorías empleadas para la medición de la
etnicidad y raza en registros oficiales.
Finalmente, existe también un consenso respecto a cierta desconexión existente entre las
categorías empleadas en los registros oficiales y la praxis social real. Este problema tiene
implicancias de largo alcance en la vida social. Dado el poder y hegemonía del aparato estatal, las
25
Por ejemplo, la noción del Perú como un país “de todas las razas y todas las sangres”, o que el mestizaje en el Perú es la “mezcla de razas”. 26 Evidencia de esto se encuentra en el texto “indígenas mestizos” de la antropóloga Marisol De la Cadena. 27
Esto es por ejemplo lo que evidencia la serie de estudios sobre discriminación 28
Cabe remarcar que el proyecto no buscó “medir” la raza a través de la paleta de colores, siendo este tan solo un instrumento exploratorio complementario. 29
Por ejemplo, entre sus resultados el proyecto Perla encontró cierta correlación entre un mayor grado de escolarización y un tono más claro de piel. Esto confirmaría una idea vigente en el sentido común según la cual las personas con tonalidad más clara tienen por lo general -y por diversos factores- un mayor nivel educativo que las personas de tonalidad más oscura.
15
categorías empleadas por éste en sus instrumentos de medición de lo étnico, orientados a
describir la composición sociocultural de la población, pueden afirmar o contravenir determinadas
formas en que los actores se identifican. Si bien esta no es la única forma en que el estado valida
determinadas categorías identitarias30, es un mecanismo particularmente importante ya que
permite construir tendencias sobre qué identidades priman en determinado momento, una
fotografía sociocultural que orientará la toma de decisiones. Evidentemente, aquí subyace una de
las grandes disyuntivas metodológicas que involucra actualmente a estadísticos, sociólogos y
antropólogos: qué tanto empatan los discursos identitarios de los actores con las categorías
étnicas plasmadas -y cristalizadas- en el formato de una encuesta.31
Como ya se señaló, el enfoque dominante para acercarse a la identidad hoy en día es el de la
autoadscripción/autoidentificación, buscándose que el propio individuo indique a qué identidad
pertenece. Esto es precisamente lo que busca el estado mediante encuestas como la ENAHO, que
incluye una pregunta de autoadscripción identitaria. Sin embargo, las categorías incluidas en la
encuesta son cerradas y específicas, estando en manos del individuo decidir con cual se siente más
cercano. Ocurre entonces una dinámica compleja: las categorías empleadas en el instrumento
pueden diferir sustancialmente del discurso identitario del individuo, pero en el momento que el
actor se decide por una (o varias, dependiendo de la metodología) de estas categorías, está al
mismo tiempo dándole un sentido y justificación a su respuesta; en otras palabras, su
autoadscripción le ésta dando “existencia social” a la etiqueta identitaria que elige, así ésta no
refleje enteramente la autopercepción real de la persona. Sin bien no hay categorización externa,
la decisión de poner solo determinadas etiquetas identitarias especificas delimita de por sí todas
las posibles formas “oficiales” en las que los peruanos pueden clasificarse.
En otras palabras, una buena forma de conocer las dinámicas de auto percepción –y al mismo
tiempo, de calibrar la sintonía entre las categorías oficiales y los discursos particulares- es
partiendo de las categorías identitarias incluidas en los instrumentos de medición estadística del
estado. En el caso peruano, el INEI ha incluido la medición de lo étnico en dos instrumentos
oficiales: la Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO) y la Encuesta Demográfica y de Salud Familiar
(ENDES)32. Las categorías incluidas en estas encuestas han sido incorporadas al diseño
metodológico del estudio.
30
Un ejemplo de esto es el enorme éxito de la noción del mestizaje y la categoría identitaria “mestizo”, la cual ya existía en tiempos coloniales pero fue impulsada notablemente por el Estado peruano desde mediados del siglo XX mediante el sistema educativo. Esta categoría ha calado hondo en los discursos identitarios de la mayoría de peruanos contemporáneos. 31
Hay copiosa literatura respecto a este problema, así como varios aportes metodológicos y conceptuales. El consenso actual es que la elaboración de instrumentos de medición de lo étnico no debe estar solamente a manos de los estadísticos, sino de un equipo interdisciplinario en donde también se incluyan representantes de las minorías étnicas. (Valdivia 2010: 45) 32 Aunque las ha retirado de esta encuesta a partir del año 2008
16
1.3. Objetivos y supuestos teóricos.
El objetivo general del estudio fue conocer los imaginarios–entendiendo estos como discursos y
arquetipos principalmente- y lógicas subyacentes a las formas en que peruanos de origen
quechua, aymara y amazónico residentes en Lima responden a las preguntas de auto percepción
étnica empleadas en las encuestas sociales, específicamente en las encuestas sociales oficiales.33
Esta redacción del objetivo delimita la información cualitativa que se buscó conocer de los
entrevistados. Así, no se buscó profundizar en todos los discursos identitarios posibles, sino
específicamente en aquellos involucrados en la auto adscripción de la persona con alguna de las
categorías de etnicidad incluidas en la encuesta, o en la formación de arquetipos a partir de las
mismas. Tampoco se buscó comprobar mediante observación participante la “coherencia” de los
discursos enunciados, entendiendo que si la identidad es una construcción circunstancial, ésta
tiene una existencia real dado el momento y lugar en que se enuncia (en este caso, como
justificación a la decisión de autoadscribirse en una categoría).
Junto con este objetivo general se formularon tres objetivos específicos. El primer objetivo
específico fue identificar cuáles son los elementos o “marcadores” que definen la
adscripción de los entrevistados con las categorías étnicas elegidas; y asimismo, identificar los
marcadores asociados con los arquetipos construidos a partir de estas categorías.34 Así, si el
entrevistado marcó “mestizo” se buscó saber qué características específicas aprecia el en su
persona que lo hacen un mestizo. De igual forma, al no haberse adscrito como “blanco” o
“quechua”, se indagó en cuáles son los elementos que para el entrevistado definen a un “blanco”,
un “quechua”, etc.; los mismos que confluyen en la construcción de arquetipos asociados a cada
una de estas categorías.35
El segundo objetivo específico fue comprender la construcción de lo racial en el imaginario de las
personas, y su rol en el proceso de auto percepción/ auto adscripción étnica. A través de este
objetivo se buscó conocer si el color de la piel o características físicas tienen un peso real en la
auto percepción, y observar si los discursos y arquetipos evidencian una separación entre ambas
dimensiones. Se pudo distinguir así entre aquellos marcadores identitarios mas ubicados en la
dimensión étnica de aquellos ubicados en la dimensión racial.36
33
Por “encuestas oficiales” se entienden los formatos de encuesta de la ENAHO y la ENDES, principales encuestas del Estado que incluyen actualmente preguntas sobre etnicidad. 34
Como parte de este primer objetivo fue necesario conocer previamente la forma en que los entrevistados comprenden el propio concepto de “identidad” y más aun el de identidad étnica. Esto se desarrolla en la primera parte de los hallazgos. 35
La tipificación de estos arquetipos es uno de los resultados más importantes de la investigación debido a la recurrencia con la que se repiten de un grupo a otro. Como se verá más adelante, es posible argumentar que los arquetipos etno/raciales identificados tienen existencia social cristalizada –son hechos sociales en el sentido durkheimiano- y constituye el principal referente de las personas al momento de auto adscribirse en una categoría étnica. 36
Para concretar este objetivo fue fundamental la introducción de la paleta de tonos en la metodología. Esta herramienta inspirada en la paleta usada por el proyecto PERLA añadió una importante capa de complejidad
17
Finalmente, el tercer objetivo específico fue conocer el grado de articulación entre las categorías
oficiales y la auto percepción de los entrevistados, con miras a generar sugerencias para el ajuste
de tales categorías. Este objetivo se concretó mediante el contraste entre las lógicas
autoadscriptivas encontradas en el estudio frente a lo que realmente quieren medir las categorías
de etnicidad según el INEI37. El contraste –que se presenta en la parte final del informe- permitió
visibilizar las coincidencias y diferencias entre las categorías y la realidad, siendo la base para la
formulación de sugerencias en las conclusiones.
Dado que se trata de un estudio exploratorio, de tipo inductivo, no se definieron hipótesis a ser
comprobadas para cada objetivo. Sin embargo existen por lo menos tres supuestos teóricos sobre
los que gira el debate metodológico en los estudios de etnicidad más recientes y que dialogan en
distintos niveles con los objetivos de la investigación. La idea no fue comprobar o negar estos
supuestos -los tres constituyen debates aun inconclusos-, sino ver qué podían decir los hallazgos
del estudio respecto a ellos. Estos tres supuestos teóricos son los siguientes:
a) El auto reconocimiento o autoidentificación/ autoadscripción de las personas con una
determinada categoría identitaria es la forma más aceptada pero no necesariamente la
mejor forma de medir la etnicidad.
La bibliografía consultada coincide en señalar que el paradigma hegemónico de medición de lo
étnico en los sistemas de registro –tanto en el Perú como en otros países- privilegia el auto
reconocimiento identitario del encuestado (apreciación subjetiva), en vez de la categorización
externa basada en el reconocimiento de características objetivas por parte del propio
encuestador. Sin embargo, también se ha señalado que ésta obligatoriedad de la autoadscripción
puede dejar de lado la necesidad de la categorización externa de determinados aspectos, en
ciertos contextos.
En el estudio se ha reconocido ésta problemática, por lo que se busca conocer hasta qué punto las
autoadscripciones elaboradas por los individuos realmente denotan su asociación con una
“identidad” o son más bien reflejo de lógicas variables y no necesariamente involucradas con el
tema identitario.
b) El uso del concepto “raza”, y su operacionalización estadística puede complementar la
medición de lo étnico y ser útil para visibilizar de forma más clara dinámicas de exclusión.
al proceso de auto percepción, permitiendo un acercamiento más directo a las distintas formas en que el fenotipo es valorado. El empleo de esta herramienta se explica en detalle en el acápite 2.2; y los resultados específicos de su uso se discuten en el acápite 5.3. 37 Se emplearon para ello los manuales del encuestador de la ENAHO (2007) y la ENDES (2008).
18
El supuesto encontrado en la revisión bibliográfica es que a pesar de las resistencias encontradas
en torno al uso del concepto raza38, hay suficiente evidencia para sostener la necesidad de
“medirla” debido a las implicancias que tiene en las prácticas de exclusión y discriminación39.Ahora
bien, la mayoría de autores coinciden en que no se trata de medir la raza en sí misma sino como
un complemento clave de la etnicidad y en general de la identidad cultural de los individuos. Se
entiende que la raza nunca opera sola, siempre está en relación compleja con la clase social, el
nivel educativo, incluso con los estilos de vida, por lo cual reducir lo racial al simple dato de la
condición física de una persona o grupo carecería de relevancia sociológica.
Es por ello que resulta necesario distinguir claramente estos dos conceptos –etnia y raza- y sus
respectivas variables si se busca operacionalizar la raza en la práctica. En ese sentido,
operacionalizar el concepto implica repensar de forma integral la propia medición de lo étnico, de
allí que resulta tan complejo integrar ésta noción en los registros de información oficiales.
Entre las consideraciones metodológicas que pueden considerarse si se busca operacionalizar este
concepto, hay dos especialmente importantes: primero, desde una conceptualización de la “raza”
vinculada al fenotipo –la cual se privilegia en el presente estudio- se debería medir no solamente
el color de la piel, sino también otros aspectos constitutivos del fenotipo, como son las facciones,
tipo/ color de cabellos, etc. La hipótesis al respecto es que la población sería de alguna forma
“consiente” de estas diferencias, siendo capaz de enunciarlas y dándoles algún tipo de valoración
o significación en relación a las jerarquías simbólicas existentes en la sociedad. En efecto, esto fue
lo que se encontró en el transcurso de la investigación, al verse que varios arquetipos “raciales” no
solo incluyen de forma transversal el marcador físico del “color de la piel”–que la investigación
recogió como dato mediante una herramienta- sino también otros como el cabello, estatura, etc.
Segundo, el que se busque dar cuenta de forma objetiva sobre la raza no anula que exista un
enorme margen de subjetividad proveniente del lugar de enunciación, es decir, desde dónde se
hace la medición/ categorización racial. Debido a que la problemática racial en el país es un “caos
semántico” como bien lo define Liuba Kogan, considerar esto es fundamental y requiere pensar en
posibles metodologías que integren una perspectiva tanto externa –el encuestador- como interna,
propia del individuo. En la investigación se consideró esta problemática señalando en qué medida
la percepción frente al investigador –quien actuó de entrevistador y moderador de los grupos
focales- y los participantes en los grupos focales, posiblemente estimuló o inhibió determinadas
autoadscripciones raciales en el proceso de recojo de información; y de qué manera fluctuaron
estas percepciones al formularse escenarios y situaciones varias en las conversaciones.
38
Las objeciones son principalmente de tipo ideológicas. “Raza” es asociado al colonialismo europeo y las ideologías extremistas como el nazismo. De hecho, el concepto “etnia” se propuso originalmente como un reemplazo de la raza, muy a pesar de ser conceptos distintos aunque complementarios. 39
Autores como Sulmont y otros se refieren a la existencia de una “pigmentocracia” en sociedades como la peruana, donde el color de la piel de un individuo –y otros aspectos vinculados al biotipo- le otorga efectivamente un status especifico “default” en la sociedad.
19
c) Las actuales categorías y preguntas a través de las cuales se intenta medir la etnicidad en
los registros oficiales no responden a las lógicas de auto reconocimiento plasmadas por los
actores.
La bibliografía consultada también sugiere que las actuales categorías oficiales empleadas en las
preguntas de medición de la etnicidad, y de hecho, la propia formulación de estas preguntas,
fueron realizadas aparentemente sin un adecuado sustento empírico. (Valdivia 2011: 107). Esto
habría llevado a la aprobación y empleo de preguntas que estarían disociadas de la realidad
empírica, es decir, de las lógicas identitarias de los actores; y que en varios casos incorporan
categorías referentes a facetas muy distintas de la identidad –como las categorías “de la
Amazonía”, o “mestizo”- pero no a “etnicidades” en el sentido estricto del concepto.
Si bien se reconoce la falta de estudios empíricos sobre cómo son procesadas estas categorías –
precisamente lo que busca evidenciar este estudio- hay indicios que permiten sostener
preliminarmente la mencionada desconexión entre lo que esperan medir las preguntas y las
lógicas de auto representación existentes en la realidad cotidiana. Una evidencia importante es el
conjunto de resultados de las pruebas conceptuales desarrolladas por el INEI a inicios del 2007,
con el fin de evaluar la recepción de determinadas preguntas, incluyendo una pregunta piloto
sobre auto adscripción étnica40. Respecto a esta pregunta, en una de las muestras se encontró que
el 48.1% de los encuestados entendió la pregunta pero no contestó de acuerdo al objetivo,
mientras que un 25% no entendió absolutamente la pregunta (Valdivia 2011: 152).
Si bien no es un porcentaje abrumador de personas, sí es lo suficientemente significativo para
sostener que hay complicaciones en el uso de estas categorías. Como sostiene Néstor Valdivia:
“…puede deducirse, en general, [que] las preguntas diseñadas para la autoidentificación étnica
presentan un problema de comprensión. […] Presumiblemente, el no captar el sentido de la
pregunta se deriva del hecho de no comprender el significado de la interrogante ni de las opciones
de respuestas presentadas, aunque ello no se indagó con mayor detalle (Valdivia 2011: 153)”.
En suma, estos tres supuestos fueron vinculados con los objetivos del estudio y tomados en
cuenta al momento de elaborar los instrumentos de recojo de información. Como ya se señaló, no
se buscó “comprobar” los supuestos sino más bien tomarlos como ejes o parámetros orientadores
al momento de analizar los datos. Tal vinculación puede apreciarse en el siguiente cuadro:
Objetivos Supuestos teóricos asociados
40
Las alternativas empleadas en estas pruebas conceptuales fueron las siguientes: “Quechua”, “Aymara”, “Ashaninka”, “Aguaruna”, “Shipibo-Conibo”, “De otro pueblo indígena”, “Negro/ mulato/zambo”, “Mestizo”, “Blanco (de origen europeo)”, “Otro”, “Ninguno”, “No sabe”.
20
Objetivo general: conocer los imaginarios y lógicas subyacentes a las formas en que peruanos de origen quechua, aymara y amazónico residentes en Lima responden a las preguntas de autopercepción étnica empleadas en las encuestas sociales oficiales.
Objetivo específico 1: identificar los elementos o “marcadores” que definen la autoadscripción de los entrevistados con las categorías étnicas elegidas; así como los marcadores asociados con los arquetipos construidos por ellos a partir de estas categorías.
El auto reconocimiento/ autoadscripción de las personas con una determinada categoría identitaria es la forma más aceptada pero no necesariamente la mejor forma de medir la etnicidad.
Objetivo específico 2: comprender la construcción de lo racial en el imaginario de las personas, y su rol en el proceso de auto percepción/ auto adscripción étnica.
El uso del concepto “raza”, y su operacionalización estadística puede complementar la medición de lo étnico y ser útil para visibilizar de forma más clara dinámicas de exclusión.
Objetivo específico 3: conocer el grado de articulación existente entre las categorías oficiales y la autopercepción étnica de los entrevistados, con miras a generar posibles sugerencias para el ajuste de tales categorías
Las actuales categorías y preguntas a través de las cuales se intenta medir la etnicidad en los registros oficiales no responden a las lógicas de auto reconocimiento plasmadas por los actores.
21
II. Fundamentos metodológicos del estudio
La investigación ha seguido un diseño cualitativo bajo la modalidad de estudio de casos. No se
contempló un abordaje cuantitativo debido a la naturaleza misma del objeto de estudio, el cual no
puede estudiarse en detalle sino es mediante la indagación profusa en los discursos de los actores,
cosa que una encuesta no puede recoger. Se definieron por ello dos técnicas de recojo de
información: grupos focales y entrevistas. Estas técnicas permitirían recoger imaginarios en dos
planos, a nivel grupal (auto percepciones consensuadas) e individual (auto percepción particular).
La unidad de análisis del estudio fue cada uno de los “grupos” en los que se organizó a la población
del estudio (quechua, aymara y de la Amazonía).41 Se explicará en primer lugar la delimitación de
estos grupos, para abordar luego la estrategia metodológica empleada.
2.1. Población y casos seleccionados.
Se buscó conocer la auto percepción y lógicas de autoadscripción de un grupo específico de
personas: jóvenes y adultos de origen aymara, quechua y amazónico residentes hoy en día en la
ciudad de Lima. El “origen” se ha entendido aquí en relación a dos criterios: la lengua materna -su
uso o presencia en la historia familiar de las personas-42 y el origen geográfico:
DELIMITACIÓN DE POBLACIÓN OBJETIVO DEL ESTUDIO
Adultos (36 años a mas) Jóvenes (18 a 35 años) Tener el quechua; aymara o una lengua nativa amazónica
como lengua materna.
Tener padre y madre, o al menos uno de estos, que hable(n) quechua;
aymara o una lengua nativa amazónica.
Haber nacido en una provincia del interior y vivir
actualmente en Lima
Haber nacido en Lima o residir en la ciudad hace por lo menos 2 años.
C RITERIOS
Tener hijos, de preferencia nacidos en Lima
Familia debe tener origen migrante (padres no nacieron en Lima)
41
En el primer planteamiento del estudio se propuso tomar como unidad de análisis a “familias” de cada uno de estos orígenes, involucrando además comparaciones en torno a la movilidad social y redes sociales. Esto se descartó finalmente debido a que se necesitaría más de una familia en cada grupo, y las comparaciones adicionales ampliaban demasiado el objeto de estudio. 42
Ya se ha discutido anteriormente que una objeción a los actuales mecanismos de medición de lo étnico es la centralidad que otorgan a la lengua materna. No obstante, es precisamente por esta razón que se decidió organizar a la población en estos “grupos de control” basados en la lengua, de forma que pueda contrastarse los discursos de los entrevistados frente a su condición de hablante, o familiares de hablantes de determinada lengua. Lo mismo vale para el origen geográfico.
22
Se definió entonces trabajar con dos grupos etarios: un grupo de adultos (personas de 36 años a
más) y otro de jóvenes (entre 18 a 35 años). El grupo adulto se compondría de personas de origen
migrante, actualmente asentados en la ciudad de Lima, con hijos, y que tuvieran una de las tres
lenguas –quechua, aymara, lengua nativa amazónica- como lengua materna; no siendo necesario
constatar si la emplean o no actualmente en Lima.
De otro lado, el grupo de jóvenes se compondría de personas provenientes de hogares de origen
migrante, que no necesariamente tengan una de las lenguas maternas señaladas pero cuyos
padres sí (la empleen o no actualmente). Adicionalmente, se buscó que hayan nacido y crecido en
Lima, o en todo caso, que residieran en la ciudad de forma permanente hasta hace por lo menos 2
años. No fue un requisito que jóvenes y adultos tuvieran una vinculación familiar previa, aunque
esto se dio en algunos casos.
Sin embargo, se buscó hacer una distinción importante al interior del grupo amazónico. Se buscó
contar con un grupo efectivamente definido por la “lengua nativa amazónica”, pero también
incluir otro grupo conformado por población de origen amazónico pero no perteneciente a un
pueblo originario. Mediante esta distinción se quiso abordar dos tipos específicos de población
“de origen amazónico”: aquellos que hablan una lengua nativa amazónica y aquellos que
proviniendo de la selva, hablan español como lengua materna –el llamado dialecto español
amazónico, evidenciado en la entonación de los habitantes de la selva peruana- y no una lengua
nativa. Esta división proporcionaría variaciones importantes en el discurso identitario de personas
procedentes de un mismo origen geográfico pero diferenciadas por su lengua. Para el primer
grupo se logró contactar con jóvenes y adultos hablantes de shipibo, provenientes de la
comunidad shipiba de Cantagallo en el Rímac; mientras que para la población hablante de
“dialecto amazónico” se contactó con personas provenientes de Moyobamba, asentadas en Lima.
En suma, la población objetivo se organizó con fines metodológicos en tres” grupos de control”:
quechua, aymara y amazónico. Éste último contiene a su vez dos subgrupos: hablantes de lengua
nativa y amazónicos no pertenecientes a un pueblo originario (de ahora en adelante, simplemente
“amazónicos”):
GRUPOS DE CONTROL (UNIDADES DE ANALISIS) Y POBLACIÓN OBJETIVO
GRUPO DE CONTROL “QUECHUA”
Adultos asentados en Lima que tienen el quechua como lengua materna.
Jóvenes asentados en Lima cuyos padres (o uno de ellos) tienen el quechua como lengua materna
Adultos provenientes de la región amazónica asentados en Lima, que no pertenecen a un pueblo originario.
Jóvenes provenientes de la región amazónica asentados en Lima, que no pertenecen a un pueblo originario. GRUPO DE CONTROL
“AMAZÓNICO” Adultos asentados en Lima que tienen una lengua nativa amazónica como lengua materna (shipibo)
Jóvenes asentados en Lima cuyos padres (o uno de ellos) tienen una lengua nativa amazónica como lengua materna (shipibo)
23
GRUPO DE CONTROL “AYMARA”
Adultos asentados en Lima que tienen el aymara como lengua materna.
Jóvenes asentados en Lima cuyos padres (o uno de ellos) tengan el aymara como lengua materna.
Respecto al número de casos, se buscó contar en cada grupo de control con al menos una
aproximación grupal y dos aproximaciones individuales tanto en jóvenes como en adultos. Por
tanto, en cada grupo de control se decidió efectuar al menos dos grupos focales, uno con jóvenes
y el otro con adultos; y al menos cuatro entrevistas, dos con jóvenes y dos con adultos. Se
planificaron entonces un total de ocho grupos focales y doce entrevistas.
Sin embargo, cabe señalar que no fue posible llevar a cabo dos de los grupos focales planificados:
los concernientes a la población aymara; debido a que los tiempos de las personas contactadas –
todos empresarios o vinculados al comercio- no coincidían De igual forma, no fue posible
entrevistar a personas adultas de origen aymara por el mismo motivo. El total de casos
incorporados en el estudio fue entonces de seis grupos focales y diez entrevistas, como se aprecia
en el siguiente cuadro:
PLANIFICACIÓN DE ENTREVISTAS Y GRUPOS FOCALES PARA EL ESTUDIO UNIDAD DE ANALISIS GRUPOS FOCALES ENTREVISTAS
GRUPO DE CONTROL “QUECHUA”
1 grupo focal con adultos
1 grupo focal con jóvenes
2 entrevistas con jóvenes 2 entrevistas con adultos
Grupo shipibo
(lengua
originaria)
1 grupo focal con adultos
1 grupo focal con jóvenes GRUPO DE CONTROL
“AMAZÓNICO” Grupo
amazónico
(sin lengua
originaria)
1 grupo focal con adultos
1 grupo focal con jóvenes
2 entrevistas con jóvenes 2 entrevistas con adultos
GRUPO DE CONTROL “AYMARA”
1 grupo focal con adultos
1 grupo focal con jóvenes
2 entrevistas con jóvenes 2 entrevistas con adultos
TOTAL PLANIFICADO 8 grupos focales 12 Entrevistas
TOTAL EJECUTADO 6 grupos focales 10 Entrevistas
Para contactar a los participantes del estudio se emplearon dos estrategias: la primera, consistió
en recurrir a contactos ya existentes con personas y/o familias compuestas por quechua hablantes
y aymara hablantes (principalmente en el grupo quechua y aymara). La segunda, consistió en
establecer contactos con personajes claves que podían facilitar la convocatoria a los potenciales
participantes (utilizada en ambos grupos amazónicos). A continuación se describe brevemente las
estrategias empleadas según cada grupo de control:
ESTRATEGIAS DESPLEGADAS PARA SELECCIÓN DE LOS CASOS
GRUPO QUECHUA Se partió de un contacto (Señora Emma) proveniente de Villa El
24
Salvador que cumplía con las características requeridas. Este contacto facilitó la aplicación del cuestionario pre focus en zonas del sur del distrito con el fin de encontrar personas adecuadas a los fines del estudio. Para el caso de los jóvenes, se solicitó a algunas participantes del grupo de adultos convocar a sus familiares jóvenes y se invitó a otros contactos previamente conocidos.
GRUPO
SHIPIBO
Se estableció contacto con una dirigente de la asociación de mujeres artesanas de Cantagallo43; perteneciente a la comunidad de migrantes shipibos de Cantagallo, Rímac. A través de ella fue posible convocara personas, jóvenes y adultas, shipibo hablantes quienes participaron en los grupos focales y entrevistas.
GRUPO
AMAZÓNICO
GRUPO
AMAZÓNICO
Se recurrió a un contacto proveniente de Moyobamba, Región San Martín, asentado desde hace tiempo en Lima, quien facilitó la convocatoria a jóvenes originarios de ésta región (grupo focal con jóvenes). A través de estos jóvenes se entabló contacto con sus padres y familiares adultos, quienes posteriormente participaron en el grupo focal de adultos.
GRUPO AYMARA
Se ha recurrido al contacto previo con familias y personas vinculadas al distrito de Unicachi (Puno), residentes en Lima. Asimismo, se estableció contacto particular con dos personas nacidas en Lima y de ascendencia aymara.
2.2. Metodología empleada.
Para definir la estrategia metodológica del estudio se partió de una pregunta: ¿Cuál es la mejor
manera de conocer qué piensa una persona al responder una pregunta sobre etnicidad? Se tomó
en consideración que el tema es tan complejo y da lugar a tal multiplicidad de respuestas que no
resultaría práctico iniciar la conversación de la nada; sino que se necesita contar de antemano con
las respuestas de los entrevistados en un formato específico, como el de una encuesta.
Se decidió entonces dividir el proceso de recojo de información en dos grandes pasos, tanto en los
grupos focales como en las entrevistas: primero, los entrevistados/ participantes en grupos focales
deberían responder a un cuestionario diseñado en base a las preguntas sobre identidad étnica de
la ENDES 2008 y ENAHO 2007. El cuestionario permitiría materializar las apreciaciones iniciales de
los participantes y sería el insumo principal para la posterior discusión
Segundo, una vez respondido el cuestionario se pasaría propiamente a la entrevista o sesión de
grupo focal, donde se discutiría el porqué de las respuestas vertidas en el cuestionario mediante el
empleo de una guía de grupo focal o guía de entrevista según sea el caso.
43
El contacto no existía previamente. Se visitó Cantagallo y se “tocó la puerta” de la asociación, debiendo explicarse primero en qué consistía el estudio.
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Junto con las preguntas de autoadscripción étnica de la ENDES 2008 y ENAHO 2007, el
cuestionario incluyó un instrumento adicional transversal a toda la investigación: una paleta de
dieciocho colores representando distintas tonalidades asociadas a tonos de piel humana, y que se
empleó como herramienta para determinadas preguntas de los cuestionarios y las guías de
entrevista/ Grupo Focal.44Mediante este herramienta se buscó observar si el tono de piel es
considerado por los entrevistados como un marcador importante en su auto percepción étnica y/o
racial, o en la imaginación de otras etnicidades/ razas. El siguiente gráfico expone la secuencia
metodológica descrita:
En función a esta secuencia se vio la necesidad de contar con cinco conjuntos de instrumentos:
1. Cuestionario pre grupo focal (uno para adultos, otro para jóvenes)
2. Guía de grupo focal (una para adultos, otra para jóvenes
3. Cuestionario pre entrevista (ambos grupos)
4. Guía de entrevista (una para adultos, otra para jóvenes)
44
La paleta del estudio se inspiró en la paleta de once tonos empleada en el proyecto PERLA. Se construyó seleccionando tonalidades de piel provenientes de fotografías de peruanos de distintos orígenes, encontradas en la web. Para construir la paleta se usó el programa MS Paint.
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5. Paleta de tonos.
Los instrumentos se diseñaron en función a los objetivos del estudio, lo cual implicó desagregarlos
en dimensiones relevantes. Para cada dimensión de análisis se definió qué aspectos era necesario
observar, y en qué instrumentos se incluiría cada uno. En el siguiente cuadro se aprecia este
desagregado:
Dimensiones relevantes para el estudio incluidas en el diseño de los instrumentos de recojo de información PREGUNTAS EN INSTRUMENTOS
DIMENSIÓN ASPECTOS A CONSIDERAR Cuestionario pre GF
Guía de GF Cuestionario pre entrev.
Guía de Entrevista
Paleta de colores
Educación • Relación entre identidad y educación (propia y de los
otros) II sección
(educación) Sección I, Sección III
No aplica Sección I No aplica
Identidad y autopercepción
• Contenido de la palabra “identidad” para los participantes. ¿Qué es el concepto de identidad para el entrevistado/ participantes?
• “identidades” existentes en el país para los participantes
• Definiciones particulares de identidad: elementos que componen la identidad para los participantes.
No aplica Sección II No aplica Sección II No aplica
Autoadscripción étnica (a partir de
categorías)
• Contenido de la palabra “identidad étnica” para los participantes.
• Lógicas/ motivos detrás de la auto adscripción en una categoría étnica.
III sección (preguntas
10 y 11)
Sección III (preguntas 5-
8) Preguntas 1 y 2
Sección III (preguntas
8-11) Se aplica
Percepciones étnicas (a partir de las
categorías)
• Arquetipos construidos a partir de lascategorías
• “marcadores” de los arquetipos/ identidades imaginadas III sección (preguntas
10 y 11)
Sección III (pregunta 9-
11)
Preguntas 1, 2 y 6
Sección III Preguntas
12 - 14 Se aplica
Raza
• Contenido del concepto “raza” para los participantes.
• Importancia del color de la piel (tonos) en la definición de la identidad personal
• Vinculación entre tonos de la piel y categorías étnicas
III secciónpregunta 13 y 14
Sección III (Preguntas
12-18.) Pregunta 4 y 5
Sección III 15-20
Se aplica
Discriminación
• Fundamentos subjetivos de porqué ocurren los casos de discriminación
• Vinculación entre discriminación y etnicidad
• Vinculación entre raza y discriminación (tono de piel y discriminación)
Sección III Pregunta 12
Sección III (Pregunta 19)
Pregunta 3 Sección IV
Pregunta 22 Se aplica
Diferencias generacionales
• Diferencias en el empleo de categorías entre jóvenes y adultos
• Categorías étnicas propias de los j
No aplica Sección IV No aplica Sección IV
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El conjunto de instrumentos empleados en la investigación puede consultarse en la sección de
ANEXOS del documento (pág. 150).
2.3. Descripción del recojo de información y sus contingencias.
Todo el proceso de recojo de información tomó aproximadamente dos meses, desde inicios de
Enero hasta fines de Febrero del 2012. En esta etapa de campo, el investigador fue apoyado por la
Licenciada Silvia Espinal, quien colaboró en la organización y ejecución de los grupos focales. Cabe
destacar que el principal obstáculo encontrado en el proceso de recojo de información fue la difícil
concertación de tiempos para los grupos focales (las entrevistas no ocasionaron mayores
contratiempo). En efecto, este problema fue particularmente pernicioso en el grupo de control
aymara. En el caso de ésta población el principal problema es que la mayoría de contactos son
comerciantes, teniendo agendas de trabajo muy recargadas que incluyen los fines de semana lo
cual limitó la posibilidad de acordar tiempos comunes.
En el caso de la población shipiba, el primer intento de aproximación no fue exitoso. Se estableció
contacto con el entonces presidente de la Asociación de Viviendas de Shipibos en Lima, a través
del cual se esperaba generar convocatoria para el grupo focal. Sin embargo, por aquellas fechas
(fines de Enero) ocurrió un hecho mediático que según el dirigente, hermetizó a la comunidad: la
agresión física contra un joven de Cantagallo y la nula reacción de las autoridades al respecto,
hecho percibido por la comunidad shipiba como un acto discriminatorio. Al cerrarse esta puerta de
acceso a la comunidad se requirió buscar actores adicionales que pudieran apoyar en la
convocatoria. Es así como se contactó a la asociación de mujeres artesanas y a una de sus
dirigentes, quien brindó el apoyo necesario para desarrollar las entrevistas/grupos focales con
jóvenes y adultos shipibo hablantes.
Finalmente, cabe precisar que todas las entrevistas y grupos focales se registraron mediante
grabadora de audio para ser posteriormente transcritas.45Esto no parece haber generado
incomodidad en los participantes o entrevistados en ninguno de los casos, quienes no
manifestaron su negativa a ser grabados. Las transcripciones efectuadas se procesaron en el
programa ATLAS.ti46 para lo cual se contó con el apoyo de la socióloga Martha Patricia Puente de
La Vega. El procesamiento se realizó durante el me de Marzo hasta inicios de Abril, y la
información obtenida fue posteriormente organizada de acuerdo a una ficha de procesamiento
que se incluye en los anexos (pág. 172).
45
En algunos casos (grupos focales) hubo registro mediante cámara de video, aunque no en todos por problemas logísticos (shipibos en Cantagallo). Para el registro vocal se emplearon grabadoras digitales. 46
Los códigos definidos para el procesamiento de las transcripciones en ATLAS.ti se incluyen en los anexos, pág. 171
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RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN III. La identidad étnica en un mar de identidades
“De hecho con mis antepasados y mi cultura me identifico, con la andina y
aymara. Pero no significa que conozca todo. Me siento dueña y sé
moverme aquí, pero allá no. Cuando yo llego allá a Puno, llego como
turista, no conozco. Conozco la casa de mis abuelos, pero no conozco todo
[…] Me siento parte de y también me siento turista. Cuando vengo de allá
a casa, siento “que bonito” ya estoy volviendo a mi casa, esto es mi casa.
O sea Lima es mi casa y se siente bonito. Qué raro, es una ventaja tener
dos orígenes, porque cuando voy allá también digo “que bonito”, son mis
orígenes, mis antepasados”. (Jeny, grupo aymara)
El primer aspecto que se buscó conocer fue la forma en que los actores se identifican a sí mismos,
profundizando luego en qué medida sus discursos reflejaban el reconocimiento de una identidad
“étnica”.
Para lograr esto, se pidió a los entrevistados y a los participantes de los grupos focales reflexionar
sobre la “ubicación” que ocupan en la realidad cotidiana, tanto hoy en día como en el pasado.47
Tomando en cuenta que los actores entrevistados son de origen migrante –o segunda generación
de migrantes en el caso de los jóvenes-, en los adultos esta reflexión implicó preguntarles sobre
sus experiencias iniciales en la ciudad de Lima y cómo se sentían respecto a las personas con las
que interactuaron en el nuevo entorno urbano. En el caso de los jóvenes, se les preguntó más bien
por el lugar que ocupaban en su infancia y adolescencia; mientras que a los provenientes de fuera
se les pidió rememorar sus primeros días en la capital.
Esta serie de preguntas, que no aludieron en un inicio a los conceptos de “identidad” ni mucho
menos “etnicidad”, buscaron generar en el actor un sentido de ubicuidad tanto en relación al
entorno –la ciudad de Lima- como a las interacciones desarrolladas en el mismo. La idea fue
encontrar evidencias de las “fronteras” establecidas en el discurso de los actores, entre
identidades cercanas o distantes.
3.1. Las distancias: nosotros y los otros.
En los adultos, rememorar las primeras experiencias de migración los llevó a destacar diversas
situaciones de dificultad económica, discriminación, esfuerzo y en cierta forma, temor frente a la
adversidad. En el grupo de control quechua adulto fueron particularmente importantes las
referencias a discriminación y temor. La mayoría de las participantes –todas eran mujeres- había
47
Primera parte de las guías de grupo focal; primera sección de la guía de entrevista. Esta pregunta se formuló una vez que los entrevistados / participantes del grupo focal terminaron de llenar el cuestionario preliminar.
30
experimentado el trabajo doméstico, en donde muchas veces se generaban situaciones de
maltrato:
“Me metí a otro trabajo […] mucho me quejaba yo del trabajo que hacía. Dos días no me dieron de comer; me dejaron de hambre. Entonces le dije a la señora “Está bien que sea una provinciana pero tampoco no me van a abusar porque no tenga a nadie.” Cualquier cosa me daban de comer afuera… al corralón. Ya de ahí me cansé... me retiré, no me pagaron mi sueldo. Me retiré. (Cansada del) maltrato.” (Elisa, Grupo focal quechua adulto)
“me fui como de quince o catorce años a Ica. Entré a trabajar en una casa donde enseñan a las chicas. Las chicas nos preparaban frejoles todos los días, con un té o un pan. Entonces no me dejaba. A veces compraban pollo para ellos y para nosotros nos daban frejoles, pallares. Entonces yo salía y comía. No era tonta.” (Elvira, Grupo focal quechua adulto)
D: Cuando venía, (la señora decía) “Eres chola”. Le decía (yo): “Ay señora, discúlpeme pero soy chola a mucho orgullo. Soy serrana pero limpiamente, sanamente.” Me hacían prueba a mí, cuando yo limpiaba su cuarto tiraban plata, oro, con decir que esta chola es ratera. (Delia, Grupo focal quechua adulto)
En estas intervenciones se puede destacar la construcción de “lima” o el personaje “limeño” como
la antítesis del provinciano y con un fuerte contenido negativo. Otras intervenciones no
necesariamente incluyen estas categorías pero aun así giran en torno la tendencia descrita, donde
la adaptación al nuevo entorno se recuerda en torno al temor, el malestar y la marcación de
distancias. Otra participante, Elvira, alude que también se empelaba la categoría “indios”:
“indios también [nos] decían. “Estos indios no saben hacer las cosas”.” (Elvira, Grupo focal quechua adulto)
La construcción de estas distancias centradas en lo geográfico y cultural se encuentra también en
los grupos focales de adultos amazónico no nativo y shipibo. Ciertas variables de estos dos grupos
difieren del grupo quechua, como el acceso a educación y nivel socioeconómico, pero aun así las
apreciaciones sobre las distancias percibidas en Lima son bastante explicitas:
“tenía una imagen horrible, horrible [de Lima]… siempre los abuelos o los tatarabuelos nos dicen que Lima es así, asá, que hay mucho turista, que si eres, disculpando la palabra, “chivo”, te echan pluma. […]pero desde que he venido a Lima nunca me han robado, nunca me ha pasado nada. Entonces, vemos sí, vemos siempre muerte… entonces ya en caso nosotros… tranquilos nomás… estamos solo sobreviviendo…” (Carol, Grupo focal shipibo adulto)
“nuestros antepasados nos decían que había […] conflictos, entre limeños y provincianos. Entonces nos decían que eran nuestros enemigos, pero pasaba los tiempos [y veíamos] que no era así.” (Déme, Grupo focal shipibo adulto) “para mí era incómodo encontrarme con alguien, quería dirigirme, pero saludar a todos era muy difícil, allá quizá porque es más reducido y nos conocemos todos, casi como familia, en provincia; [aquí en Lima], en los establecimientos; nuestro dejo de hablar, miraban medio asustados de tal manera que en el carro nos tenemos que callar, ya después el tiempo ha transcurrido, ya nos hemos aclimatado , no dejamos de tener nuestro dejo de selváticos, mayormente dicen “esos son charapa” […] basta que nos digan “charapa” ya suena medio descortés.” (Antonio, Grupo focal amazónico adulto)
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La tendencia encontrada en ambos grupos focales –hay una coincidencia interesante- es que Lima
se pensaba como un lugar peligroso y feo, pero esta percepción inicial aparentemente habría
cambiado tras el asentamiento en la ciudad. La coincidencia con el grupo focal de adultos
quechuas es en todo caso la sensación de extrañeza frente al nuevo entorno, y algunas categorías
recurrentes, como “provinciano”.48 Uno de los entrevistados de origen Shipibo, Juan, expresa de
forma especial ésta ambivalencia frente a Lima destacando que finalmente, a pesar de los peligros,
está en el propio migrante la posibilidad de sucumbir ante la capital, o de más bien sortear los
obstáculos y triunfar:
“Para el provinciano Lima es el sueño americano […], Lima es el Miami, donde uno cree, considera como provinciano que es una oportunidad para venir; y en parte es verdad, pero con mucha dificultad, siempre y cuando te pongas disciplina, orden para lograr tu objetivo. Caso contrario te vas a la perdición, a las drogas al alcohol, a otras cosas indebidas como todo provinciano que por falta de oportunidad acude a la cosa más fácil. Sin embargo el provinciano que a pesar del maltrato, a pesar de que las puertas se le cierran, tiene paciencia, tiene esperanza, son los provincianos que lo logran; y yo me considero un provinciano que lo logró.” (Juan, grupo Shipibo)
Esta percepción frente a Lima dialoga con la imagen que Juan se hizo de los limeños en un inicio;
una imagen que revela la profunda distancia cultural e incluso “racial” –bajo sus términos- que
percibió entre su condición como shipibo y el status de los “limeños”:
¿Cómo se imaginaba a los limeños? J: Como una raza superior […] Superior a nosotros, porque la historia del Perú que te enseñan en los colegios te enseñan que Lima ha sido la capital virreinal, de los virreyes, y uno creo que venir a Lima es lo máximo, entonces ese concepto tenemos nosotros desde la provincia; pero cuando venimos si no tienes conocido, tienes todo cerrado la puertas. […] yo realmente me sentí como shipibo aislado, me sentí que estaba un mundo donde no podía progresar. (Juan, grupo Shipibo)
Sin embargo, la imaginación de los otros no solo se restringe a los limeños. La experiencia
migratoria también ha otorgado ciertas categorías a personas de otras procedencias, y también
reacciones frente a la forma en que el “nosotros” es categorizado:
“Yo tengo una vecina que es de la selva y me dice: “eres una chola, eres una serrana.” Y es de la selva. Así me dice. Yo también le insulto. Le digo “charapa”, “chuncha”, “eres una chuncha”; “Anda baila con tu pata calata”. (Elvira, Grupo focal quechua adulto)
“Haciendo una comparación con Pucallpa, mucho más respeto [hay] acá en Lima, porque hablando culturalmente en Pucallpa cuando yo estuve en el colegio, nos maltrataban, nos marginaban, porque somos indígenas pero acá yo puedo [denunciar/apelar] a diferentes instituciones, se respeta, ¿no? […] a comparación como estábamos en las provincias, cuando yo era estudiante, nos peleábamos, me acuerdo cuando éramos chibolos, yo decía “chama”. (Simon, Grupo focal shipibo adulto)
“Alberto: nosotros los moyobambinos tenemos un rasgo bien singular […] Nosotros conocemos a los moyobambinos, o así selváticos que pertenezcan a San Martín. Con el sanmartinense tenemos
48
Los adultos shipibo se expresan usando la categoría antepasados o “abuelos” en vez de referirse a la provincia, aunque uno de los entrevistados igual emplea éste termino.
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casi el mismo rasgo [pero] A la persona de la sierra se lo conoce bien por su fisonomía, por su modo de hablar y su rasgo y la forma también en que también te puede tratar. Un moyobambino una persona de la selva siempre te va a tratar con amabilidad en cambio una persona de la sierra no es por, como digo por desanimar, siempre te va a hablar de otra manera. […] En un tono desconfiado mejor dicho, así al hablar tú te puedes parar con un golpe no lo puedes tumbar, en cambio el serrano pues nosotros en ese sentido [no somos] de pelear ni de discutir. […] No somos belicosos, no somos malcriados, nosotros nos apartamos. Antonio: El serrano quiere también meterse, un poco envidioso por un centímetro de terreno. Alberto: Son más violentos.” (Grupo focal amazónico adulto)
En estos fragmentos se aprecia el manejo de categorías como “chola”, “serrana” que son asumidas
por las personas de ascendencia quechua como insultos. De igual forma, “charapa”, “chuncha”
constituyen insultos para los actores de ascendencia amazónica (shipibos y no shipibos). Lo
interesante del caso es que las mencionadas categorías tienen contenido asociado a la cultura –
“cholo” es asociado a la delincuencia, charapa/ chuncho a la ausencia de vestido-, e impulsan una
reacción por parte de los participantes (en el caso de la población quechua la reacción es tanto
positiva como negativa).
Asimismo, se refleja aquí cierta afirmación identitaria positiva: el manejo de la categoría “shipibo”
como una colectividad, y el reconocimiento como “indígena” –aunque más adelante se verá que
ésta categoría también comporta connotación negativa- son manejados como referentes de la
propia identidad. Uno de los entrevistados shipibos, Juan, expresa de forma explícita esto:
“Ahh con los hermanos shipibos, acá somos 18000 shipibos morando en Cantagallo, y para mí a la edad que tengo es una satisfacción porque tengo la sensación, tengo la certeza de que no estoy en Lima, sino que ya lo compartimos en un mundo.” (Entrevista a Juan).
Ahora bien, las apreciaciones de algunos entrevistados como Guillermo (grupo quechua), originario de Cerro de Pasco y hoy un exitoso contador, ofrecen algún matiz a estas tendencias. Guillermo construye su ubicación histórica en el espacio a partir de su acceso a la formación superior y el empleo; y no en torno a experiencias de discriminación o ruptura de las relaciones familiares. Esto no quiere decir que tales experiencias hayan sido ajenas, pero en todo caso no decide mencionarlas prioritariamente en la rememoración de su relato de vida:
“[Al llegar a Lima] tuvimos la ayuda de mis cuñados que tenían una economía más sólida, nos ayudaron primeramente para darnos un lugar para vivir, después empecé a buscar unos trabajos y ya empecé a vivir y ahí llega Atacocha mi primer trabajo, después de dos años de matrimonio. Ya había trabajado en la [avenida] Colonial, en una fábrica de pinturas como contador, fui seleccionado por Atacocha, creo que postulamos unos cien, luego quedamos una terna de 3. ¿Por qué me eligieron? No lo sé, pero yo llegué a estar digamos elegido por el Gerente de Operaciones. […] en la universidad me leía todos los libros de costos, la casuística de Holmes, de auditoría, la teoría, la práctica, empecé a hacer labores de auditoría interna en la compañía. ¿Por qué los libros de los almacenes no cuadraban con nuestros libros? Los costos que manejaban, mercantiles, ¿cómo hacían los grandes costos de los almacenes? Me metí. Me encantó mi profesión.” (Entrevista a Guillermo)
La cita refleja que los ejes dominantes del relato de Guillermo son el crecimiento profesional y
económico, sin hacerse mención a experiencias negativas derivadas de discriminación cultural. De
33
hecho, salvo escasas referencias a su pueblo de origen, no hay mayor referencia a una
ascendencia cultural distintiva, incluso cuando se le pregunta por su pueblo de origen:
“E: ¿Usted todavía tiene familia en Cerro de Pasco? G: No, ya no. Ya no hay, pero sí viajo, aún tengo un montón de cosas, pero está con llave, habrá que tomar una decisión en algún momento. Pero todavía lo telúrico me pega. […] Al año voy, mi madre está allá enterrada. Está descuidado. Allí hay intereses pequeños pero habrá que tomar una decisión y hacer algo, regalar a la comunidad de repente. Estoy pensando [en] una biblioteca, transformarlo para dejar a la población algo, no lo sé.”(Entrevista a Guillermo)
Esta ubicación emotiva pero distante respecto a Cerro de Pasco podría deberse a la falta de
familiares vivos en la tierra de origen, como también al olvido de la lengua quechua, que Guillermo
dejó de hablar a muy temprana edad. Todos estos elementos, etiquetados como “telúricos” son
reconocidos en el discurso como parte de su origen, pero un origen más simbólico o alegórico que
cotidiano y vívido.49
En el caso de los jóvenes las respuestas fueron mucho más heterogéneas. Las diferentes
experiencias de vida han generado maneras muy distintas de entender la propia condición
identitaria, ofreciendo evidencias sobre la inestabilidad y fluctuación de la identidad personal
propia de la socialización primaria en contextos urbanos. Existe así como en los adultos, aunque
no en todos los casos –se aprecia especialmente en los grupos focales amazónico y shipibo- un
sentido de ubicación discursiva en oposición a Lima, pero también se involucran aquí con mucha
más fuerza elementos de clase social y nivel educativo; junto con aspectos actitudinales similares a
los mencionados por los adultos. Varias de las intervenciones en la generalidad de los grupos
apuntan a esta percepción50
“acá en Lima cuando yo vine a estudiar, me sentía incomoda, sentía que de repente en la forma de cómo hablábamos se podían burlar entonces eso es lo primero que impacta, porque tu veías en la televisión y a las personas de la selva le dicen charapa y entonces era algo a que a mí me fastidiaba.” (Katia, Grupo focal amazónico joven)
“Otro punto es que la gente de Lima, desde mi punto de vista, es egoísta en todo aspecto en la universidad o en el trabajo mucho maletero. […]Por parte de los limeños porque la gente de la selva somos carismáticos, somos tan confiados… somos muy confiados. (Reiser, Grupo focal amazónico joven)
“[Pensaba que] los limeños eran así como nosotros, pero cuando vine eran diferentes. Tú te imaginas, pero cuando vienes todo es diferente. Yo me imaginé [en ]Lima los limeños ayudantes
49
El propio uso del concepto “telúrico” refleja una objetivación de lo andino, o indígena. Este era el uso y contenido que tenía el concepto a mediados del siglo XX, y que varias personas de la generación de los 60s y 70s conocían y empleaban. Al referirse a lo telúrico como algo que “a veces llama” pero no es parte directa de lo propio, el discurso de Guillermo se distancia de una identificación cultural con lo andino, a pesar provenir de un hogar quechua hablante. 50
En los tres grupos focales participaron jóvenes con educación superior o estudiantes universitarios/ técnicos. No obstante, mientras que en el grupo shipibo la mayoría de participantes estudiaban en una universidad pública, en el grupo quechua y amazónico lo hacían en un centro educativo particular. Estas diferencias socioeconómicas deben considerarse como parte de las respuestas.
34
[colaborativos, amables], y cuando vine no, nada. Algunos eran amables y algunos no… (Roy, Grupo focal shipibo joven)
“A veces yo salgo a vender sandias y a veces me insultan, me dicen charapa, maldita boa, chunchos… (Víctor, Grupo focal shipibo joven)
“En Chiclayo, hasta los ocho y de lo que recuerdo y de lo que me dice mi mamá, yo era feliz allá. Es que vivíamos por el centro de Chiclayo en una quinta… y teníamos amiguitos de la quinta, jugábamos en la quinta […] Pero mi hermana era de Lima, porque nació en Lima pero se fue a Chiclayo. Siempre como que mi hermana (decía) “ay, yo soy de la capital”. Chiquita. Es mayor que yo. Por eso te decía que mi hermana es más clara como allá en Chiclayo hace sol se echaba sus cremas… desde pequeñita. “Soy de la capital”. Ya mayor me decía “provinciana”, mi hermana. Hasta ahora, de verdad. Pero ahora ya de cariño me dice “de provincia”. (Diana, Grupo focal quechua joven)
Analizando las citas, se puede apreciar que la imagen de Lima y los limeños no es solo actitudinal
(discriminación, egoísmo, etc.) sino también racial, de acuerdo al comentario expresado por Diana.
Distinciones de clase también aparecen incluso entre los propios provincianos asentados en Lima,
como lo expresa Edgar sobre las fiestas patronales en las que participaba su padre:
“… él me contaba que a veces, “los pitucos querían meterse en nuestras fiestas patronales, en nuestras yunzas, en nuestra comida”. Cuando ellos compraron su terreno para hacer su club, se dieron cuenta que había gente de otro nivel económico que también quería entrar. “Tú, ¿qué haces acá’” , le decía, “si tienes plata”. O sea, como que pasa, entra a la fiesta… pero tú no me haces pasar tampoco, cuando tú tienes una fiesta, con tu gente.” (Edgar, Grupo focal quechua joven).
Asimismo, sobretodo en el grupo quechua, se alude a la condición de “limeño” como un
componente interno pero ambiguo de la identidad personal. En varias intervenciones se denota
que ser limeño es parte de la propia identidad pero no completamente, siendo una condición que
puede ser interpretada tanto por el actor como por los demás dependiendo del contexto. Dos de
estas intervenciones expresan de forma especial esta idea:
“JF: Yo siempre he dicho que yo soy mitad huaracina, mitad apurimeña. Facilitador: ¿Nada limeña…? JF: Pucha. Sí, nací acá. Pero yo soy mitad huaracina, mitad apurimeña. Siempre… no sé por qué. […] cuando viajamos a Huaraz mi hermano siempre ha dicho, “no, yo soy de acá”. Pucha, eso siempre me ha dado cólera y le he dicho “oe, qué te pasa. Si nosotros, si en fin yo nací en Lima es porque pucha así lo puso el destino; porque yo realmente estaba programada para nacer en Huaraz. Es bien loco, porque yo iba a nacer ahí en Huaraz, pero me adelanté. Soy sietemesina. Yo siempre he visto como que todos mis primos nacieron en Huaraz. Yo siempre he visto como que hay más unión siempre hablan de los amigos de Huaraz. Cuando tú vienes a Lima y te encuentras con tus amigos que han venido de provincia, yo lo encuentro más chévere que los amigos de Lima que siempre los ves, pues. Siempre lo mismo.” (Jennifer, Grupo focal quechua joven)
“a los ocho años cuando me operaron, ya estaba acá [en Lima] y no pude viajar. Cuando regresé tenía ya nueve o diez años y ví que los niñitos de la sierra que me trataron como defendiéndose de este niñito abusivo que venía de Lima. Claro, ellos de antemano se pusieron en una situación defensiva. Jugábamos y como que ¡pum! Querían bajarme en una. Trataban de no jugar o no eligiéndome para jugar fútbol o dejándome al último cuando veníamos de la chacra una cosa así. Hasta que una vez, ellos tenían un juego que era una cosa así como de fuerza, la idea de este juego era pasar al otro lado del río pero tirando piedras. Y el que pasaba tirando la piedra más grande era
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el que mayor estatus iba a tener dentro del grupo de niños. Yo no pude, de hecho era un poquito más grande que ellos, pero en fuerza… ellos tenían mucho más fuerza y claro, uno de ellos agarró la piedra más grande y como yo la quise agarrar y más es lo que terminé raspándome los brazos que otra cosa y lo botaron pues, lo tiraron y me dijeron, “tú qué te vas a levantar si eres un limeñito”, y yo quería decirle “no pues, yo he nacido acá.” (Risas) De repente si le decía eso, se avergonzaba más y me pegaba (risas). Yo me fui llorando donde mi mamá… tenía nueve años, pues. Y le dije: “mamá, mira han dicho que soy limeño.” Me dijo: “no quieren que juegues con ellos”. Y para eso, de ese grupo de los niñitos malos algunos vivían… algunos alquilaban sus casas dentro de la casa de mi mamá. Entonces, mi mamá iba y les decía a sus mamás… “señora ha pasado esto, su hijo debe tener más cuidado con mi hijo.” Sí, siempre hijito de mamá, todavía. Fue peor la verdad. Y luego, cuando regresé acá a Lima [me decían] “no juegues porque eres de la sierra.” (Edgar, Grupo focal quechua joven)
En ambas citas se perfila un discurso performativo que no termina completamente de incorporar
la condición limeña, a pesar de reconocerla como propia. En otros casos, como el de Edgar, que no
nació en Lima pero vive en la capital prácticamente desde la infancia, ser etiquetado de esta forma
en la sierra y luego tildado de “serrano” en Lima es recordado con un fuerte sentido de ironía, la
misma que esconde la sensación de finalmente no pertenecer a un lado especifico.
Otra opinión en esta línea es la de Jonathan, uno de los jóvenes entrevistados dentro del grupo
Quechua, quien a partir de su experiencia escolar recuerda sus primeras reflexiones en torno a
sentirse un hijo de migrantes, y por tanto, no enteramente “limeño”:
“el primer año de primaria lo estudié en el Rímac en el colegio Villa San Juan, era una unidad escolar bien grande y lo que yo recuerdo, empezaba a ver, era los primeros hijos de migrantes contra, y digo “contra”, los hijos de limeños, que era clase media, de la clase media que es el Rímac… […] Yo recuerdo mucho que mi abuela venía a Lima, quechua hablante ella y hablar quechua en mi casa es algo muy especial, entonces yo sabía ya si mi familia hablaba un dialecto distinto al que se hablaba en mi salón de clases, tenía otro origen.” (Entrevista a Jonathan)
Situaciones como ésta fueron comunes en los entrevistados nacidos en Lima: en algún momento,
por lo general en la infancia o temprana adolescencia, determinada experiencia o conjunto de
experiencias, relacionadas por lo general a prácticas discriminatorias llevan a la persona a una
cierta interpelación sobre “quién soy”. Esta tendencia se encuentra también en el grupo de
entrevistados de origen aymara:
“¿Y alguna vez al viajar al sur, te han confundido como limeña? A veces sí, a veces no, no me fijo en eso, pero creo que sí. Pero entre jóvenes, los mayores son bien respetuosos. Para ellos [los mayores] es así de simple: cuando ven un gringo, es turista; lo demás no. [en cambio] Con los jóvenes sí. Cuando voy a las discotecas en Puno, ahí sí conoces gente y ya saben que no eres de ahí. Ellos saben, ellos sí se dan cuenta […] generalmente por cómo estoy vestida, cómo hablo, el dejo. No hay mucho dejo pero igual, […] porque hay mucha gente de Arequipa, los arequipeños hay gente de tonalidad trigueña, pero te sacan por el dejo, “ah tú no eres de Arequipa, entonces de dónde eres, ah tú eres de Lima” yo digo: “pero mis papás son de acá”. O sea considero que estoy haciendo “TURISMO” a pesar de que voy ah! ¿Te han hecho sentir turista? Sí me han hecho sentir. […] Es que en verdad yo me siento orgullosa, pero yo no he vivido ahí, no conozco, todo lo que sé es por lo que he escuchado.” (Entrevista a Jeny)
36
“no me gusta la gente que clasifica o que dice no me voy a juntar contigo o que raja de tal persona por que su papá es de Ayacucho o de Cusco. ¿Y te has cruzado con gente así? Sí, conmigo no, pero sí he visto […] una anécdota no te podría decir, no me acuerdo ahorita, pero en el colegio particular sí [he visto], porque había un grupo de chicas que eran pues, blanconcitas, tenían plata, tenían todo lo que querían, ellas si, y con las que no eran como ellas las excluían. ¿Cómo las excluían? Hablaban mal de ellas, le decían que tenían piojos. (Entrevista a Rocío)
En ésta citas la exclusión se manifiesta en dos niveles distintos: por un lado, la sensación de ser
“turista en la propia tierra” como lo expresa Jeny, que si bien no implica violencia ni discriminación
directa, sí refleja un cierto extrañamiento respecto a lo que en teoría es propio. De otro lado, la
apreciación directa de prácticas de exclusión dirigidas a otra persona, por parte de Rocío. En
ambas opiniones se perfilan imágenes de los otros: en el caso de Jeny, la gente de la localidad
puede reconocer a alguien por su manejo del lenguaje, su dejo; lo cual implica que éstos también
tienen un dejo distintivo y pueden ser reconocibles por ello. Por el lado de Rocío, el manejo de la
categoría “blanconcitas” junto con la referencia al dinero y el capricho tipifican a un grupo de
personas frente al que se construye una distancia. De esta forma, Rocío se ubica por medio del
discurso en una posición neutral, externa al de este grupo discriminador de chicas pero tampoco
cercana a la chica discriminada; es decir, una frontera identitaria frágil. Esta ambivalencia de la
identidad es la norma en ambos casos.
En resumen, queda claro a partir de ésta revisión que la experiencia migratoria, cargada de
discriminación y afirmación de diferencias en varios casos, ha moldeado notoriamente las
identidades encontradas. Una simple pregunta sobre el pasado y los recuerdos frente a ese
pasado sacó a la luz una serie de categorías identitarias a través de las cuales los actores
reconstruyeron la posición o ubicación que sentían tener en determinado momento, y las
fronteras de esta ubicación. En el siguiente cuadro se resumen cuales son estas categorías, éstas
“identificaciones” y a qué distancias específicas aluden como tendencia. Se señala además de qué
“tipo” vendría a ser cada una (si enfatiza lo geográfico o lo cultural) y cuál es la connotación
predominante –positiva, neutral o negativa- que tiene para los actores.
Categoría Descripción Tipo Connotación
“provinciano”
Enunciada como identificación del “nosotros” en los tres grupos, principalmente en los adultos. Alude al origen externo a Lima (se enuncia en oposición a la capital o a la costa).
Geográfica,
cultural y en
menor medida
racial
Positiva /
neutral
“Andino”
Enunciado por pocos entrevistados (aparece en el grupo focal quechua y una entrevistada aymara), pero engloba lo quechua, aymara y los rasgos físicos asociados a la persona originaria de los andes.
Geográfica,
cultural y
racial
Positiva
“Serrano”
Se describe así a las personas procedentes de la sierra. Se ha identificado en el discurso de los amazónicos no nativos principalmente, para quienes tiene una connotación negativa, producto del asentamiento de
Geográfica,
cultural y
racial
Negativa/
neutral
37
colonos de origen serrano en la selva.
“limeño”
Aparece en los tres grupos. La categoría se expresa con una connotación negativa y/o ajena como tendencia, especialmente en los adultos. En los jóvenes quechua y aymara evoca una sensación de partición identitaria, ambivalencia.
Geográfica,
cultural y
racial
Negativa
“Chola”
Enunciado por las participantes del grupo focal quechua adulto. Se definen como “cholas” por escuchar huaynos, usar polleras, etc.; es decir, manifestaciones de cultura material y simbólica andina.
Negativa/
neutral
“indio” Aparece en el grupo quechua adulto como categoría despectiva. En el grupo shipibo es asumido como representación del nosotros.
Geográfica,
cultural y
racial
Negativa
“Pituco” Enunciado en el grupo de jóvenes quechua, como
categoría externa. Se identifica así a las personas de clase alta, en algunos casos vinculada a la categoría “blanca”
cultural y
racial
Negativa
“blanco/
blanquito”
La tendencia es a ser enunciado para referirse al “limeño” o una persona de piel clara y rasgos físicos no andinos. Se refiere principalmente al color de la piel pero también a actitudes derivadas de una posición económica elevada.
cultural y
racial
Negativa
“selvático”
Aparece en los grupos amazónicos (no nativo y shipibo), preferentemente en los jóvenes. Se contrapone al término “charapa” como una forma menos ofensiva de referirse a la persona de la selva.
Geográfico y
cultural Neutral
Charapa Aparece principalmente en los grupos amazónicos (no nativo y shipibo), identificada como categoría ofensiva para una persona proveniente de la selva.
Geográfico y
cultural
Negativa
Chuncho/a
Enunciada en el grupo quechua, usada como categoría
despectiva para referirse a alguien de la selva. Alude a un
origen “nativo amazónico”.
Geográfico y
cultural
Negativa
“indígena”
Aparece en el grupo amazónico, específicamente en el grupo shipibo como categoría auto identitaria. En el grupo focal adulto se refieren como “nosotros los indígenas”. Alude a un sentido de comunidad cultural principalmente (no contiene fundamento racial)
Cultural
Neutral
“chama” Término despectivo para referirse a alguien. Exclusivo de
la gente procedente de la selva (shipibos y no nativos) Cultural
Negativa
3.2. El concepto de identidad.
Una vez conocidos los referentes identitarios de los participantes/ entrevistados a través de sus
relatos de vida, se les pidió explicar cómo definirían su propia identidad personal. Cabe recordar
que hasta este momento la noción “identidad” no se había empleado en la conversación,
dejándose que el dialogo fluyera estrictamente en torno a los imaginarios de los actores. Este paso
fue importante para conocer qué aspectos privilegiaron los participantes en sus discursos sobre el
“yo”, viendo si aparecían cuestiones vinculadas a lo étnico o racial; o si sólo se hacía referencia a
factores de género, educativos o de clase social.
38
Si bien han surgido respuestas variadas según cada grupo, se identificaron las siguientes seis
tendencias en la comprensión del concepto: a) la identidad como origen geográfico, b) la identidad
como comunidad, c) la identidad de género, d) la identidad profesional/ laboral, e) la identidad en
torno a actitudes y estilos de vida, y f) la identidad racial o física. Estas tendencias no son
excluyentes ya que en varios casos, los actores definen su identidad personal incorporando varias
de éstas; lo cual refleja la condición plural y transitoria de la identidad.
a) La identidad asociada al origen geográfico apareció en todos los grupos de control, aunque con
menos fuerza en los grupos Shipibo. De las intervenciones recogidas, se deduce que la geografía
abarca tanto el país, como la provincia o el lugar de nacimiento, pero también la cultura local. Así
lo expresan los adultos en varias de sus intervenciones:
“Bueno, diría pues que soy de este lugar de nacimiento, de provincia…” (Grupo focal quechua
adulto)
“yo diría “soy peruana”. Para empezar… primero mi nombre, luego mi profesión, que oficio tengo, en qué me dedico, etc.” (Elvira, Grupo focal quechua adulto)
“yo me identifico que soy peruana y le daría la bienvenida al país, si es un turista. Hablarle de la gente, de la riqueza, del pasado, de la historia, por ejemplo si tiene interés en saber a qué me dedico o quiere conocer un lugar, o algo así. Le daría la bienvenida porque creo que somos personas acogedoras. Eso sobre todo.” (Nancy, Grupo focal quechua adulto)
“Antonio: puedo decir que soy idéntico al entorno en que vivimos, no hay porque perder esa identidad [de ser] netamente moyobambino. Alberto: De Igual manera esta otra ciudad que es rioja, igual de esa zona son muy amables. […] Neli: Son muy confiados Teresa: Demasiados confiados somos, y por eso [cuando de] vez cuando te vas a algún sitio conversas y medio raro te sientes [al hablar con alguien de Lima]. igualito quisieras conversar con nosotros alegre esperando invitarlo. Así es el moyobambino así son de rioja son amables.” (Grupo focal amazónico adulto).
“Soy peruano, pero cuando te preguntan, “eres de Lima” yo digo “soy de Moyobamba, San Martín”.
Porque allá no sé que tenemos los peruanos, que perdemos eso, o sea perdemos esa identidad y
decimos, “soy de Lima” No sé que tiene Lima. El 90% te dice “soy de Lima”, pero yo no: [imita un
dialogo] “Yo soy de Moyobamba”. “Pero no hablas como Charapa”, “Pero soy de Moyobamba.”“Y
dónde queda Moyobamba” “En San Martín”, “¿San Martín, el distrito?”. “No, Provincia de San
Martín en la Selva” “Ah Charapa! [risas] (Entrevista a Thamer, grupo amazónico)
En el caso de los jóvenes la geografía es un principal referente de la identidad múltiple, al
reconocerse varios orígenes geográficos como parte de la identidad personal. Algunas
intervenciones expresan claramente esta noción:
“[me definiría como] que soy un hijo de migrantes, un mestizo en Lima, soy un limeño mestizo hijo de migrantes; es la verdad. O sea, ese es mi identidad. Así como yo me siento. Soy un hijo de migrantes ayacuchanos. Soy un mestizo. Soy limeño. Finalmente, es eso.” (Entrevista a Jonathan, grupo quechua)
[Yo diría que] soy peruana
39
¿Qué significa “peruana” para tí? De todo un poco, yo no te puedo decir, una determinada… el quechua, o aimara, algo determinado, tengo de todo un poco, tengo influencia de todas partes […] por parte de mi mamá aimara, por parte de mi papá quechua, por parte de mis tíos un poco del sur pero de la parte de Ica, de Pisco […] Qué más, costa, Arequipa, bueno del norte no tanto, más que nada del sur y del centro, por eso mismo no podría definirme en una sola identidad. (Entrevista a Rocío, grupo aymara)
Sin embargo, a pesar de la importancia otorgada al origen geográfico algunos comentarios
sugieren que la conexión con la tierra se estaría perdiendo, especialmente en la segunda
generación por una razón principal: la ausencia de viajes que involucren a la juventud. Esto se
expresó notablemente entre las participantes del grupo focal quechua adulto:
“¿Ustedes visitan los lugares de sus familias con frecuencia? ¿En su caso, por ejemplo? Estela: Seis años que no voy... Antes iba con frecuencia. J: ¿Y en su caso de usted, señora Elvira? Elisa: La verdad es que no he ido desde que vine de Cuzco. Pero he hecho planes de llevarlos a conocer a mis hijos. J: ¿Y en su caso? Delia: Yo he llevado a mis hijos a que conozcan… yo estoy acá… más… J: ¿Y en su caso, señora? Nancy: yo siempre viajo a Ayacucho, también a Ica” (Grupo focal quechua adulto)
“[a mi hijo] el quechua no le interesa, pero sí le gustaría ver y conocer la sierra. Quiere ver cómo es,
pero que vaya a querer hablar... No conoce la sierra todavía.” (Grupo focal quechua adulto)
Como se aprecia, si bien varias de las participantes han viajado solas, solo una ha viajado con sus
hijos. Esto sugeriría la fragilidad con que la identidad –desde esta forma de comprender la
identidad- puede transmitirse, en tanto depende de la conexión objetiva y simbólica con la tierra
de origen. Cabe remarcarse ahora bien que esta vinculación con lo geográfico no es solamente con
la tierra, sino que hay referentes culturales de importancia asociados a la tierra, cuestión que se
tratará con más detalle más adelante.
b) La segunda tendencia encontrada fue el asumir la identidad en tanto “comunidad imaginada”.
Esta comprensión de la identidad como comunidad es la que más se adecuaría al concepto de
“etnia”, y apareció casi exclusivamente en los grupos focales y entrevistas del grupo shipibo,
especialmente en el grupo adulto. Al pedirse a los entrevistados describir su identidad, la mayoría
se refirió casi inmediatamente a su condición como shipibos, o como personas pertenecientes al
“pueblo” shipibo, indígena, etc:
“¿Cuál es su identidad? ¿Qué diría usted? D: A donde vayamos, nosotros somos bien respetuosos de nuestra raza ¿no? Que es shipibo […] Doy valor, pero lo que se piensa es que es que los hijos mañana más tarde sean profesionales y se identifiquen, no se olviden de nuestras costumbres, nuestra lengua, forma de hablar, todo eso. Lo que se quiere llegar es a un shipibo que sea profesional, para que este profesional vaya a su comunidad y trate de empujar el desarrollo. De esa manera, para que el profesional haga surgir, que progrese nuestra comunidad.” (Demer, Grupo focal shipibo adulto) “Mi identidad soy indígena, soy shipibo cuando digo, todavía soy cruzado, mi mamá es shipiba, mi papá es mestizo” (Entrevista a Nelson, grupo Shipibo)
40
“¿Mi identidad? Mi identidad es que yo soy shipibo, yo de hecho no puedo negarlo, soy shipibo, amazónico […] pero antes yo tenía vergüenza de decir que era shipibo. Cuando tenía 11, 12 años porque antes el racismo, la discriminación era fuerte, desde Pucallpa empezando porque no sabíamos hablar bien el castellano, los mestizos nos molestaban o porque andábamos con nuestra mamá éramos objeto de burlas, pero todo eso se fue superando, cuando yo me vine a Lima, el limeño era más comprensivo, claro que nos decían charapas por, mestizo amazónica o shipibo pero lo cierto es que todos nos meten en un mismo saco y nos dicen charapas, y de ahí también es bueno, porque el mestizo también se une a nosotros y nos hermanamos, yo he visto muchas experiencias que tanto el mestizo amazónico como el indígena sufren esa discriminación de ser selvático, pero nos motiva a unirnos ¿no? Eso es interesante” (Entrevista a Juan, grupo Shipibo) “mi identidad, en primer lugar, vengo de la selva, y en segundo lugar, yo soy shipibo, o sea yo no tengo que tapar mi origen, tapar mi sangre, o sea estoy escondiendo lo que es mi origen, mi sangre… de mis pasados, de mis papás, de mis abuelos, de mis tatarabuelos… ya, un montón, ¿y qué es lo que hago? a esta edad, ahí vengo yo, cuando me preguntan digo “no soy shipibo, tampoco vivo en la selva. Nací en Lima, crecí en Lima y mis padres son de Lima.” Eso sería muy feo para mí, decir esas cosas [negar orígenes]” (Cesar, grupo focal shipibo adulto)
Este tipo de expresión no se encontró en los demás grupos focales y entrevistas, salvo en el grupo
Aymara. Por ejemplo, cuando Jeny se refiere a su “identidad” habla primero de su nacionalidad, de
darse el caso en que estuviera interactuando con un extranjero. Una vez despejado esto, sin
embargo, se definiría como “andina”:
“Si alguien te preguntara, ¿cuál es tu identidad? ¿Qué dirías? Afuera peruana, ah! Identidad andina, aymara. ¿Y afuera peruana? Claro, yo soy peruana, porque sí me lo preguntan cuando he ido. Andina les digo primero para que entiendan, y luego les digo quechua y Aymara.” (Entrevista a Jeny, grupo aymara)
Posteriormente, Jeny define qué es ser “andina”. En su explicación, lo andino se entiende como
una colectividad que incluye un pasado común, el origen provinciano/distrital y la cultura local del
altiplano. Esta definición se acomoda a la noción de una comunidad imaginada.
Antes era mestiza. […] En la universidad yo me consideraba mestiza. […]Ahora andina. […me definía como] mestiza. Porque no compartía mucho con la comunidad, y ahora no lo hago pero encontré una manera de hacerlo que sí me interesa, que es haciendo gestión. A mí me interesa el desarrollo el país, y encontré un espacio que por medio de mi identidad de mi cultura, digamos, puedo aportar al país. Eso hace que me acerque más, que reconozca más [mi cultura] y obtuve una ventaja. (Entrevista a Jeny, grupo aymara)
c) La identidad de género se encontró principalmente en el grupo quechua, y específicamente en
el grupo focal quechua adulto, integrado predominantemente por mujeres. En otras
intervenciones también aparece aunque no con el mismo énfasis que el primer grupo
mencionado.
Con el género se involucró la condición de mujer, de madre y esposa. Así lo denotan Teresa y Nely,
dos de las participantes del grupo focal amazónico no nativo adulto:
41
“Como madre de familia Me gusta hacer educación sanitaria, así cuando se separa dese su esposo o veo alguna cosita ayudar por lo menos darle un alcance, de Moyobamba he mandado chicas para que trabajen y bastante han sufrido por eso yo he cortado no mandar, las patronas son muy malas son celosas su esposo con el hijo, después a un lado lo ponen a comer en ese sentido a las chicas les he tenido como hijas la misma mesa comíamos eso me gustaba.” (Teresa, Grupo focal amazónico adulto) “Bueno me considero una persona tranquila no me gustan los problemas, amorosa con mis hijos cuido mucho cada uno de ellos creo que cuido más de mis hijos que de mi pareja (risas) estoy muy pendiente de ellos y nada más” (Nely, Grupo focal amazónico adulto)
En otras intervenciones se recoge también esta forma de identidad, pero frecuentemente
mezclada con otros atributos. Por ejemplo, Gisel (grupo Aymara) se identifica primero como
mujer, pero luego añade su profesión, religión y nivel educativo, como referentes adicionales:
“No se. Mujer, politóloga católica, porque también [preguntan] “¿de qué universidad eres?”…¿Que mas?, mediamente educada. (Gisel, grupo aymara)
d) La Identidad entendida en torno a lo profesional/ laboral se encontró principalmente en las
entrevistas; particularmente en el grupo aymara y quechua. Las personas que enunciaron esta
forma de identidad son profesionales universitarios o técnicos, en algunos casos con más de un
titulo, pero ponen los logros de su carrera o estudios –o casa de estudios- como el referente
inmediato –sino el más importante- de su identidad personal:
“P: Ay, no sé… “Sanmarquina” diría yo… me siento muy identificada […] J: (A Liliana) ¿Y en tu caso? L: Lo primero que me ocurrió decir es “jodida”, pero de ahí hablando de identidad… “artista”, es lo que me define.” (Entrevista a Pamela y Liliana, grupo quechua)
Guillermo, del grupo quechua, manifiesta especialmente esta forma de identidad cuando se refiere a sus contactos y conocidos más cercanos, todos del ámbito profesional:
“(es) gente ligada al quehacer minero, un poco a la gente de la banca, porque del BCP hay gente que conozco, un poco a la gente, digamos, del Colegio de Contadores, amigos colegas o de la Universidad Católica [CENTRUM], donde he tenido la oportunidad de conocer gente muy maravillosa que dejó una estela muy bonita en la primera promoción […] La mayoría son gente empresarial, gente que tiene negocios, que tiene empresas. Yo, por ejemplo, estudié con el gerente de Corporación Rey, que es de cierres, Alex Gleiser. Su papá es el presidente de acá de la Cámara de Comercio de Lima, Samuel Gleiser, una enciclopedia de todos los avatares empresariales de acá del país, de Lima, muy central… conversamos, dialogamos, a veces, nos juntamos por un aniversario de alguien…” (Guillermo, grupo quechua).
Resulta sugerente la identificación de esta forma de identidad en el grupo quechua y
específicamente en las entrevistas. Probablemente en estas personas el ascenso socioeconómico y
profesional como referente identitario no “compite” con el hecho de hablar quechua o tener a un
quechua hablante en la familia –recordar que la ascendencia quechua de estas personas se abordó
desde la lengua-, en tanto tales referentes lingüísticos tampoco impulsan a imaginar una
“comunidad” o grupo de referencia quechua (esto se verá más adelante).
42
e) la identidad entendida en torno a actitudes, estilos de vida o prácticas específicas es la quinta
forma de identificación encontrada. Se agrupan aquí las apreciaciones que aludieron a
determinadas prácticas, costumbres o formas de ser en la vida cotidiana de los participantes, las
cuales expresan determinados gustos y disposiciones. Puede discutirse en qué medida se trata de
una identificación específica o más bien de una “identificación porosa”, donde se prefiere no
recurrir a etiquetas sino resumir el “quién soy” en torno al “qué hago”. Algunos comentarios en
esa línea:
“Yo soy una persona cero problemas no me gustan los problemas, me gusta hablar las cosas como son directamente te guste o no te guste ya te he dicho la verdad pleitos tampoco, soy una persona me considero muy tranquila de respetar a los demás sean mayores o menores” (Richard, grupo focal amazónico adulto)
¡Ay, no sé! Si me preguntan a qué te dedicas… coser chompas… les enseñaría cómo se teje, cómo se
hace. (Nancy, Grupo focal quechua adulto)
Por ejemplo, recordando sus primeros días en la capital y su trabajo como muchacho de limpieza,
Guillermo relata su encuentro con la música clásica. Es notable cómo construye su ubicación
frente a esta manifestación cultural y sus consumidores –sus jefes, provenientes de otros países-
como una distancia cultural finalmente superable, ya que nada le impidió generar un gusto –y
ahora un habito- por esa música:
“A mí ahora me encanta la música clásica, pero ¿cómo tengo mi primer acercamiento a la música clásica?, yo ayudaba a la limpieza de los edificios, los consultorios de abogados. ¿Cuántos años tenía?, once años, doce años… los sábados y domingos, ellos eran los administradores, los árabes, luego pasaron a unos españoles… y no pedía nada de suelto, lo ayudaba y entonces, me iba a estudiar… Un buen día limpiábamos el Kosei Center, que era una asociación japonesa, había una biblioteca, una pinacoteca, entonces terminaba de limpiar, y veía arriba, mi acercamiento fue a los libros y había unos Long Plays. Recuerdo haber visto Los Nocturnos de Chopin, Wagner, después a Haydn, y el vicio era tanto que mi hermano me decía ya vámonos. Me encantó toda la música, para mí los Nocturnos de Chopin fue lo más maravilloso, ahí fue mi acercamiento a la música clásica…(Entrevista a Guillermo).
f) Finalmente, la identidad también se asocia con lo racial en algunas intervenciones. Debido a la
flexibilidad del concepto, algunos de los entrevistados y participantes que definieron identidad en
torno a alguno de los ejes anteriores también se refirieron a lo racial en ciertos giros de su
argumentación. Tales giros merecen ser resaltados en tanto evidencian que la noción de “raza”
ronda las lógicas de auto percepción:
Soy mestizo, no soy blanco. [hijo de] una señora bastante humilde… pero viene otra y aca corrigen lo que siempre se habla sino tienes de inga tienes de mandinga… hay un Berckemeyer Mamani… claro, hay un Rizo Patrón, de repente, Limalla… gente que tiene en el banco, en el BCP, hace tiempo que hay esta fusión de razas, ya no existe la aria, el blanco, sobre todo acá en el país, no estamos hablando de Chile, Argentina. En Colombia, Bolivia, ya no hay el neto el neto, por ejemplo, Vargas Llosa, linaje orgulloso, aristócrata, burgués… la madre blanca, el padre blanco, de por sí, la situación económica también, de repente tiene los privilegios, se va a Madrid, ¿quién tiene eso? No tenemos el común de los peruanos. (Guillermo, adulto - grupo quechua)
43
Melvin, uno de los jóvenes entrevistados en el grupo amazónico alude a esta forma de identidad a partir de una anécdota: su participación en un encuentro de Futbol en Argentina:
“Yo tuve una experiencia bien bonita. Yo fui a Argentina, y como que yo pensaba que las raíces peruanas son bien visibles, entonces cuando nosotros fuimos una delegación…Por la copa América. Entonces siempre nos preguntaban al grupo donde estábamos y todos éramos peruanos “¿de dónde somos?” siempre nos decían a los lugares. Nosotros no le dábamos importancia y decíamos “a ver dónde parecemos” y nos decían “bolivianos”. Entonces un poco que yo dije ahí, y viéndolo de lado externo de donde vivimos, viendo a los chilenos, a los argentinos y a todos me di cuenta que somos una raza bien visible a comparación de ellos. Nuestras características, el color de la piel son bien marcadas, el color mestizo, porque vi que los argentinos son más de tez blanca igualito a los chilenos. Los uruguayos se asemejan a los paraguayos. (Melvin, joven - grupo amazónico)
En ambas intervenciones lo racial se asocia fundamentalmente al color de la piel, aunque se verá
más adelante que el concepto involucra otros aspectos, tanto físicos como culturales. Por lo
pronto, en la argumentación de Guillermo se desprende que lo racial está vinculado a “privilegios”
y en cierta forma a la posición económica.
En síntesis, revisando todas las formas de identidad identificadas es importante destacar que sólo
una se acerca más a la definición convencional de etnicidad: la identidad “comunitaria”. Ahora
bien, es indicativo que ésta forma haya sido enunciada casi exclusivamente en sólo uno de los
grupos de control –el grupo shipibo- y no en los demás51, a diferencia de otras formas de identidad
como la identidad geográfica o de género, donde se encuentran intervenciones de cada grupo.
Esta tendencia se comprobará más adelante pero es importante notar desde ya que en la mayoría
de casos abordados no se encuentra una afirmación identitaria de tipo “étnica”, salvo en el caso
especial de los shipibos y eventualmente en el grupo aymara. En el grupo quechua, por ejemplo,
abundan las referencias al origen geográfico pero no hay lugar a imaginarse dentro de una
“comunidad” quechua o algo similar. En el siguiente cuadro se resumen estos hallazgos,
describiéndose cada forma de identidad encontrada y cómo se manifiesta en cada grupo de
control:
Tendencias en la noción de “identidad”
¿Cómo aparecen en el grupo…? Formas de identidad
encontradas Descripción
Quechua Shipibo Amazónico Aymara
Geográfica
Los actores asumen su origen geográfico, ya sea nacional, regional o local como referente de identidad. Emplean
Adultos: se definen en términos nacionales (ser peruana), regionales (“ser de Cuzco”) y que aluden al origen externo a Lima: específicamente la noción
Adultos: hay una formulación de la identidad de tipo regional pero supeditada a la definición
Adultos: predominante, basada en el topónimo (moyobambino) y la identificación como
Jóvenes: se vincula
a los lugares de origen de
51
El único grupo donde se sugiere esta forma identitaria es el aymara, y en la percepción de sólo una de las entrevistas, por lo que es difícil señalarlo como tendencia.
44
el topónimo para expresar esta identidad (“peruano”, “moyobambino” “ayacuchano”), la cual tiene una carga simbólica y valorativa.
de ser “provinciano”.
Jóvenes: se identifican como “hijos de migrantes”, o “hijos de provincianos”, de padres provenientes de determinada región. La región de origen de la familia sirve de referente identitario, más que el idioma; como también el sólo concepto de “provinciano”.
comunitaria / étnica. Aparece con menor frecuencia la identificación como “provinciano” y más en torno a topónimos como “ser de Ucayali”.
Jóvenes: aparece en torno al topónimo, pero vinculada a la identidad comunitaria / étnica.
provinciana o “selvático”. No se emplea “amazónico” como topónimo.
Jóvenes: también predominante y basada en la procedencia regional (Moyobamba, San Martin). Se vincula con la noción de “selvático”
los padres.
Comunitaria
La identidad se entiende como la pertenencia a una
“comunidad imaginada”,
integrada por cultura, lengua y
una historia común. Esta comunidad
aparece reificada en el discurso de
los actores, como si existiera
objetivamente en la realidad.
Adultos: no aparece en grupo focal o entrevistas. Ni la condición de “quechua hablante” se asume como identidad. Predomina aquí lo geográfico. Jóvenes: no aparece
Adultos:predominante, alude a la “comunidad shipiba” tanto en Lima como en la región Ucayali y la selva. Tiene connotación afectiva Jóvenes: enunciada como primera definición. Se expresa como algo “obvio”, natural, no sujeto a elección pero sí a orgullo
Adultos: no aparece. Se habla de la “cultura de Moyobamba” pero esto no deja de ser toponímico Jóvenes: no aparece, se privilegia lo geográfico.
Jóvenes: se sugiere como asociado a la identidad “andina”. Falta profundizar al respecto.
De género
Se asume una identidad de
género y/o roles de género como la
principal fuente de identidad personal.
Se encontró principalmente en
mujeres.
Adultos: aparece en el grupo focal: las
participantes eran predominantemente
mujeres.
Jóvenes: no aparece
Adultos: no aparece
Jóvenes: no aparece
Adultos: no aparece
Jóvenes: no aparece
Jóvenes: se sugiere en una de
las entrevistas
.
Profesional/
laboral
Se asume la profesión, nivel de estudios o casa de estudios como la
principal fuente de identificación
personal.
Adultos: aparece en una de las entrevistas, vinculado al
éxito profesional del entrevistado (Guillermo)
Jóvenes: aparece en las
entrevistas, se vincula a la carrera profesional y a la
universidad donde se cursó estudios.
Adultos: no aparece
Jóvenes: no aparece
Adultos: no aparece
Jóvenes: no aparece
Jóvenes: no aparece
45
Actitudes/
estilos de
vida/
prácticas
La identificación se realiza en torno al
quehacer cotidiano, o la forma de pensar. No se enuncia una
etiqueta identitaria concreta.
Adultos: vinculado a gustos y disposiciones (Guillermo), también a prácticas en parte
relacionadas a los roles de género (grupo focal)
Jóvenes: aparece en las
entrevistas, se vincula a la carrera profesional y a la
universidad donde se cursó estudios.
Adultos: no aparece
Jóvenes: no aparece
Adultos: no aparece
Jóvenes: no aparece
Adultos: no aparece
Jóvenes:
no aparece
Racial
Se asume las características
físicas propias o ajenas como fuente
de identificación personal
Adultos: Se menciona eventualmente en grupos
focales y entrevistas. Asociado al color de la piel
Jóvenes: mencionado en
grupos focales y entrevistas, se refiere al color de la piel
asociado con prácticas discriminatorias
Adultos: Se menciona de forma explícita, asociando el aspecto físico del “shipibo” con una
comunidad imaginada shipiba
Jóvenes: mencionado
en grupos focales y entrevistas, se refiere
al color de la piel asociado con
prácticas discriminatorias
Adultos: No es explicito en un inicio
Jóvenes: aparece en
una de las entrevistas, el color de la piel aparece como fuente de
distinción personal
Jóvenes: no aparece
3.3. La noción de identidad étnica.
Hecha la pregunta sobre identidad, se solicitó a los participantes del estudio definir qué entendían
por “etnia” y eventualmente, qué es para ellos la “identidad étnica”. La pregunta permitió conocer
el lugar de este concepto en el imaginario de los actores, dado que en el ítem anterior se observó
que la mayoría de entrevistados/participantes de grupo focal no definen su identidad individual en
términos conceptualmente étnicos, salvo el caso de los shipibos. Fue pertinente conocer en qué
medida un concepto como éste se encuentra difundido, dado que también aparece en al menos
una pregunta de la ENAHO, en el módulo de democracia.52
Las reacciones encontradas han variado de grupo en grupo, pero pueden separarse a grandes
rasgos en dos tendencias: primero, la extrañeza absoluta o desconocimiento frente al concepto; y
segundo, la asociación entre etnia y nociones como el aspecto físico, el origen geográfico y la
52
La pregunta 21 del módulo de democracia le pide al encuestado que defina con qué grupo se siente más cercano. La alternativa 2 es “su etnia o raza”.
46
imaginación de una comunidad cultural; ya sea uno de estos o una combinación de los mismos.
Más allá de estas asociaciones, se encontró también que el concepto resulta extraño y distante en
la mayoría de los casos; y salvo en el de los shipibos53, no hay la convicción de pertenecer a una
identidad étnica específica.
La primera tendencia fue mayoritaria en los grupos focales quechua y amazónico adulto. La
mayoría de participantes del grupo manifestó desconocer el concepto y salvo una persona, no lo
relacionaron con nada en especial, al punto que incluso se solicitó al investigador que aclare el
concepto al final de la sesión para “conocer más”.
“Señora Elvira: Etnia… a de repente, a un origen, un pasado, una característica física, cultura, vestimenta, etc. Porque tal vez no saben qué significa pero lo han escuchado en un lado… Señoras (en conjunto): No… no…” (Grupo focal quechua adulto)
“¿Ustedes han escuchado la palabra etnia? […] ¿Nelly? Nelly: Algo ¿Por ahí, señora Teresa? Teresa: No En el caso de ustedes, ¿han escuchado etnia?, ¿con qué lo asocian? […] Alberto: Cacerista… Alberto: Sí he escuchado pero no sé cómo relacionarlo ¿cómo lo relaciona usted? Nely: Con el pasado digo Teresa: Yo no puedo definir porque yo no le he escuchado Alberto: En una canción dice muy bien así “etnia” [una salsa]….” (Grupo focal amazónico adulto)
Si bien se ensayaron algunas asociaciones (por ejemplo con el movimiento etnocacerista, en el
grupo focal amazónico), es claro que en estos casos el concepto se desconoce en líneas generales,
por lo que no se buscó ahondar más. En los demás grupos focales y entrevistas en cambio, sí hubo
asociaciones significativas.
La segunda tendencia fue la asociación del concepto con hasta tres referentes distintos: la “raza”,
la procedencia u origen geográfico y la “cultura”, entendida ésta como el conjunto de prácticas de
un determinado grupo social. Las asociaciones entre etnia y raza se identificaron principalmente
en el grupo quechua, aunque se sugieren también en el grupo shipibo y amazónico joven:
“Más que todo [me hace pensar] en la diversidad de razas; y [...] un poco también de racismo. Me parece el fenómeno de etnicidad que otros pueden resaltar. Sabemos qué raza somos pero lo hacen [usan] un poco para diferenciarlo, para ponerte en un costal distinto… ¿Cómo? ¿En vez de “raza”, se usa “etnia”? Claro una raza zamba, una raza chola, una etnicidad ligada a eso.” (Entrevista a Guillermo, grupo quechua)
53
Cabe precisar sin embargo que para el grupo shipibo, “etnia” tiene también una connotación negativa, asociada al uso peyorativo del término para tipificar a “minorías”. Esto se analizará en profundidad más adelante.
47
“Pero no sé a qué se refiere… me suena a raza… Me suena a grupos raciales… diferentes” (Jennifer,
grupo focal quechua)
“J: ¿Qué es identidad étnica para ustedes? P: Las raíces, origen… . J: ¿En tu caso…? L: Etnia, grupo, raza… J: ¿Y eso qué significa…? L: Raza… (entrevista a Pamela y Liliana, grupo quechua)”.
Por “raza” los actores están entendiendo la conformación de grupos “racialmente” diferenciados.
En el caso de Guillermo, la asociación entre etnia y raza es prácticamente indistinta: él considera el
uso del término etnia como un “disfraz” de la raza, una forma discreta, no explícita de abordar lo
racial pero que en el fondo es lo mismo. La mención de que el concepto le hace pensar en “un
poco de racismo” puede revelar que lo racial, o más bien, la clasificación de lo racial resulta algo
todavía incómodo en su imaginario.
Bajo esta línea de pensamiento se supone que la diferenciación “étnica” parte del aspecto físico
de las personas, pero para algunos entrevistados lo físico no es absolutamente determinante. Por
ejemplo, Jonathan define etnicidad en función principalmente a lo geográfico, pero también añade
una reflexión sobre los rasgos físicos los cuales “son y a la vez no son” parte de la etnicidad de una
persona. Su argumento, si bien afirma que lo físico es importante permite matizar que sea algo
indispensable de la etnicidad:
“Quiero que no suene contradictorio, es un sí y es un no [lo físico es y no es la etnicidad]. Es un sí, porque definitivamente hay rasgos muy marcados dentro de las personas andinas, han estado presente a lo largo de la historia, posteriormente el proceso de mestizaje pues hizo de esta misteriosa forma en cómo nos desarrollamos los humanos, en darnos nuevos aspectos, nuevos biotipos. Rasgos como… ojos muy achinados, los pómulos marcados, la tez de piel un poco trigueña, la nariz aguileña que es muy marcado, la sonrisa de oreja a oreja… es muy marcado eso en el biotipo de las personas de los Andes. La persona mestiza de los Andes, puede ser como mi madre que es trigueña, aunque tiene los rasgos muy finos. La cuestión es que mi abuelo no tiene rasgos específicamente andinos, son muy mestizos… (Abuelos, paternos y maternos). Mi abuela paterna es, de hecho, de tez trigueña, bien trigueña, con la nariz un poco más respingada; mi abuelo sí es muy trigueño, él es originario de Huancavelica, él tiene los rasgos bien distintos… es muy trigueño, los pómulos menos marcados, la nariz ciertamente aguileña, la tez… rasgos muy distintos… pero esas diferencias, igual con los padres de mi papá son muy blancos ambos… mi abuelo tenía la particularidad de tener ojos azules, mi abuela también es muy blanca; pero a pesar de ello, jamás fue una diferencia para relacionarse estrechamente con personas del entorno quechua, en general, nunca hubo una diferencia.” (Entrevista a Jonathan, grupo quechua)
La otra asociación encontrada es entre etnia y “procedencia”, enfocada en el origen geográfico de
las personas o sus antepasados. Esta asociación aparece también en todos los grupos, aunque las
expresiones más significativas en esta línea enfatizan la condición de migrante -o descendiente de
migrantes- de quien habla:
“¿tú alguna vez has escuchado la palabra etnia o etnicidad? T: Significado exactamente no lo sé, pero me parece que es algo de la procedencia, de donde uno procede, o sea tus antepasados.
48
J: Si alguien te preguntara ¿cuál es tu identidad étnica, qué responderías? T: Indio no?... pero no son de acá. Uhmmm Moyopampa J: Moyopampa, en quechua. T: Moyopampa era una tribu de San Martín de Moyobamba. J: Claro, pero es lengua quechua T: sí es entre quechua y aymara, se mezcla bastante. Y de mi familia de parte de madre. Si ves mi apellido es Izusa, es de allá es de esa tribu. (Entrevista a Thamer, grupo amazónico) J:¿Ustedes no consideran que tienen identidad étnica? E: Characato… arequipeño… J: Characato… JF: Cholo, serrano… no sé. E: Yo me considero “serranazo”. (Grupo focal quechua)
En ambos comentarios el discurso ubica lo étnico en torno a la procedencia “original” centrada en
determinados topónimos como “characato” o “moyopampa”. Se puede argumentar que bajo esta
forma de comprender lo étnico, la etnia se vuelve un sinónimo del topónimo: puede haber una
etnia “characata” o “serrana” para los participantes, aunque esto solo se reduzca a la procedencia.
Ahora bien, incluso cuando se consideran otros aspectos como la cultura y la lengua, el origen
geográfico tiene un peso central en esta línea de pensamiento. Así se refleja, por ejemplo, en la
argumentación de Jonathan, quien primero define lo étnico como una ascendencia común que
incluye lengua y prácticas culturales; pero luego recurre a lo geográfico al intentar explicar su
propia ascendencia étnica:
“Tendría que decir quechua porque es mi ascendencia y aunque de hecho, lo quechua es diverso… Tú lo quechua lo ves por el lado de la lengua… Y por el lado de las prácticas… dentro de un grupo… Prácticas ¿como cuáles? El trato que tienes hacia la persona, cómo te diriges a los mayores, como tratas a la tierra, a la naturaleza en general, lo que cocinas, es importante… no sé el compadrazgo que tienes con algunas familias dentro de tu grupo, las fiestas… es bastante… la vestimenta… en Ayacucho, por ejemplo, es muy tradicional la blusa, mi abuela la usa, polleras, la lliclla, los prendedores de plata, el sombrero ayacuchano que es blanco con una cinta negra, hermoso, y aretes de plata, en Huamanga es muy tradicional eso…” (Entrevista a Jonathan)
Es interesante notar cómo la afirmación de Jonathan sobre su ascendencia quechua en tanto una
“comunidad imaginada quechua”, es inmediatamente cuestionada por él mismo con la idea de
que “lo quechua es diverso”; por lo que al darle contenido a su comprensión de lo quechua, los
referentes empleados por Jonathan se remiten a las prendas de vestir y otras evidencias de cultura
material específicamente ayacuchanas.
La tercera forma de comprender el concepto es asociar la etnia con rasgos culturales específicos
que delimitan una determinada comunidad; una definición más cercana a la formulación
convencional o teórica del concepto etnia. Bajo esta definición “comunitaria” una etnia es un
grupo poblacional concreto y unido; puede incluir la “raza” o el origen geográfico pero no se
reduce a uno u lo otro. En esta línea se encontraron las expresiones del grupo aymara y la
49
generalidad de apreciaciones provenientes del grupo Shipibo (tanto adultos como jóvenes). Se
analizarán primero las definiciones encontradas en el grupo aymara:
“E: Lo asocio por todo lo que he escuchado, siempre lo relacionan con los grupos de la selva, osea por los ashánincas, ellos ¿no? J: Osea escuchas la palabra etnia y lo asocias con las tribus de la Selva R: Yo sé que no se refiere sólo a ellos, pero eso es lo que se relaciona por lo que más escucho” (entrevista a Rocío, grupo aymara)
“Son grupos o sociedades que aún preservan sus costumbres y se preocupen porque se preservan. Su idioma, su forma de vivir de vestirse. No permiten interferencia extranjera. Así lo entiendo yo” (entrevista a Jeny, grupo aymara)
¿Tú has escuchado la palabra etnia o identidad étnica, con que lo asocias tú?
Con grupos minoritarios (Entrevista a Gisel, grupo aymara)
Si bien el concepto es asociado por las entrevistadas con determinadas comunidades imaginadas –
“tribus de la selva”, “grupos minoritarios”, etc-, la posición desde la que piensan el concepto es de
una clara distancia frente a éste. Es decir, para Gisel, Jeny y Rocío, las etnias son “otros”, y no
tendrían nada que ver con ellas mismas o sus orígenes. Esta distancia se manifiesta claramente
cuando se les preguntó por su “identidad étnica”:
“Si te preguntaran ¿cuál es tu identidad étnica? ¿Tú que responderías? Pucha en verdad no sabría decirle…” (Gisel, grupo aymara)
“Si te preguntaran ¿a qué identidad étnica perteneces? Ninguna. (Jeny, grupo aymara) “Si te preguntaran ¿cuál es tu identidad étnica o con que etnia te identificas? ¿Qué responderías? Ahí si no sé […] imagínate que hay una serie de opciones y también hay: no sabe, no opina, no contesta. No sé, “no opino”. Lo que pasa es que yo siento que para un peruano es bien difícil que te puedas encasillar en uno sólo, de repente los ashánincas si, por que ellos mantienen sus costumbres y no las vinculan con otras costumbres de otros lugares, pero en mi caso no, y hago una mescolanza de todo lo que me llega a mí, yo no te podía hablar de algo determinado.” (Rocío, grupo aymara)
Mediante sus respuestas, las entrevistadas revelan que no se ubican dentro del concepto etnia. No
es que consideren carecer de identidad o pertenencia a una comunidad imaginada –de hecho, en
la sección anterior se mostró que Jeny articula una compleja noción comunitaria centrada en “lo
andino”-, pero sus nociones de pertenencia no son procesadas mediante un concepto como
etnicidad. Las razones de ello pueden encontrarse en parte en la argumentación de Rocío: la
conciencia de tener una procedencia múltiple no le permite imaginarse dentro de una sola y
específica comunidad; condición que en su discurso, sería más bien común de muchos peruanos y
contraria al percibido “hermetismo” del concepto etnicidad. Ahora bien, en el caso de los
amazónicos se reconoce en cambio otro patrón de respuesta:
“Etnia quiere decir, osea cómo etno-lingüístico, como diferentes razas, diferentes pueblos indígenas que hablan su propia lengua” (Nelson, grupo shipibo)
50
“Viene de dos palabras creo. Etnia viene a ser de una persona su identidad, “ella es de una etnia shipiba”, etnia asháninka, chayamitas, así, hasta una tribu, que va encadenándose, pero a diferentes nombres, etnia, shipibo etnia así, sucesivamente así.”(Carol, grupo focal shipibo)
“Víctor: La palabra “etnia” mayormente en la parte de nuestra zona de Pucallpa, no solamente un grupo de personas que somos shipibos. Etnia viene a ser porque tenemos ahí en esa parte de Ucayali un monton de grupos que no solo son shipibos hay campas, hay incluso no sé sus nombres, pero que no son civilizados. Etnia viene a ser como una raza o un origen que cada cual de los pueblos que son o de tal etnia tal o campas, o de shipibo-conibo que somos nosotros. En eso se basa todo eso. ¿Tú, Richard, estás de acuerdo? ¿Has escuchado la palabra o primera vez que escuchas? Richard: Sí, porque la mayor parte de la gente habla así. Etnia. Grupo étnico. En una conferencia de interculturalidad vas a escuchar así “etnia, etnia” por todos lados. Víctor: por ejemplo, Richard tiene su experiencia del hospital dice cuando su mamá dio luz a él, los doctores le decían shipibito, shipibito, shipibito…” (grupo focal shipibo joven)
Es notable la forma en que jóvenes y adultos de este grupo manejan casi un mismo discurso sobre
qué es lo étnico, y sobre cuál es su identidad étnica. El concepto claramente evoca en su discurso
una comunidad imaginada shipiba, definida por lengua, cultura y origen geográfico. En el discurso
de los entrevistados, la “etnia shipiba” opera casi como un volksgeist, una esencia o identidad
reificada. Sin embargo, esto no significa que el concepto “etnia” sea asumido positivamente. Uno
de los entrevistados, Juan, expresa algunos repartos con el concepto.
“Etnia como minoría, desde ese punto de vista, pero también un poco despectivo ¿Ha escuchado alguna vez que se utiliza de manera despectiva la palabra etnia? Si, grupos étnicos, para minimizar al grupo minoritario ¿No le gusta la palabra? No” (Entrevista a Juan, grupo shipibo)
Juan revela que a pesar de sentirse dentro de los linderos del concepto “etnia” prefiere no
emplearlo en tanto aludiría a grupos minoritarios y posiblemente excluidos. Paradójicamente, el
concepto le permite a Juan afirmar una identidad de grupo, pero al mismo tiempo lo hace
percibirse en desventaja social. Esta incomodidad frente a “lo étnico” si bien no se encuentra
directamente en los grupos quechua y aymara –aunque cabe recordar que de por sí la tendencia
en estos grupos es a no asumirse dentro de una identidad étnica definida- permite sostener
finalmente que el concepto no está del todo aterrizado en los discursos identitarios de la gente; y
de estarlo, no goza aparentemente de muy buena reputación.
En el siguiente cuadro se resumen las tendencias encontradas en éste acápite, señalándose las
nociones con las que cada grupo de control asocia el concepto “etnia”, y las identidades étnicas
formuladas en cada uno:
51
Tendencias en la comprensión de “etnicidad” y la afirmación de una “identidad étnica”
Asociaciones según Edad GRUPO DE CONTROL Jóvenes Adultos
• Asociado con fuerza al origen / procedencia geográfica de una persona o grupo.
• Asociado débilmente a una “raza” distintiva.
• Desconocimiento del concepto
• Débil asociación con “raza” distintiva.
Quechua
Identidades
“étnicas”
asumidas
• Characato (geográfica)
• Serrano (geográfica)
• Quechua (geográfica y racial)
• Mestizo (racial)
• Ninguna
• Mestizo (racial)
• Moderada asociaciónal origen de los ancestros, centrado en la geografía principalmente.
• Débil asociación a un grupo racialmente definido.
• Desconocimiento del concepto
• Asociado al origen geográfico de los antepasados
Amazónico (no nativo)
Identidades
“étnicas”
asumidas
• Ninguna
• Indígena (racial y cultural)
• Ninguna
• Moyobambino (geográfica y cultural)
• Asociado a un grupo cultural distintivo que incluye geografía, prácticas, lengua y hasta cierto punto la raza.
• Asociado a un grupo cultural distintivo que incluye geografía, prácticas, lengua y raza (en mayor medida que los jóvenes)
Shipibo
Identidades
“étnicas”
asumidas
• Shipibo (comunitaria) • Shipibo (comunitaria)
• Asociado a un grupo cultural distintivo que incluye geografía, prácticas, lengua.
Aymara Identidades
“étnicas”
asumidas
• Ninguna
En síntesis, a pesar de que el concepto “etnia” evocó varias ideas tales como el “origen
primigenio” o “la raza”, es claro que -salvo en el caso del grupo shipibo- no se trata de un
concepto cotidiano, común en la mayoría de discursos analizados. Lo étnico resulta más bien algo
lejano, distinto, útil para etiquetar a “otros” pero limitado o confuso para identificarse uno mismo.
De allí que a la mayoría de entrevistados/ participantes de grupo focal les cueste definirse en
términos étnicos o en general prefieran no definirse de esta forma. Incluso entre los shipibos,
52
quienes se definen rápidamente como una etnia, el concepto se asume con cierto recelo ante la
posibilidad de ser reducidos en tanto grupo étnico a la condición de minoría vulnerable y excluida.
Dentro de esta tendencia hay algunas variaciones importantes. Primero, es claro que los jóvenes
tienen más que decir sobre la etnicidad que los adultos. En éstos últimos el concepto puede ser
tomado con verdadera extrañeza, mientras que en los primeros evoca varias ideas y asociaciones,
no faltando quienes lo definen “según el libro”. Segundo, el nivel educativo y la condición de
migrante o hijo de migrantes influirían en la apreciación del concepto, así como en la percepción
de pertenecer a una identidad étnica determinada. Al parecer, el nacer en un contexto urbano,
acceder a educación superior y el contar con una amplia red de contactos harían más compleja la
sensación de pertenecer a una determinada “etnia”, generando una distancia con el concepto.
Tercero, no se ha encontrado una especial mención a la lengua al momento de imaginar lo étnico;
salvo en el grupo shipibo. En el caso de los jóvenes, esto podría estar mediado por su
desconocimiento de otra lengua aparte del castellano54
A través de estos hallazgos no se está asumiendo que los actores carecen absolutamente de
sentidos de pertenencia a alguna comunidad imaginada de corte “étnica”. Es clarísimo que para
abordar la etnicidad el concepto se debe operacionalizar y no ser usado de manera directa. Sin
embargo, son notables las coincidencias entre lo encontrado aquí y en los acápites 3.1. y 3.2.,
donde el investigador no aludió a la etnicidad y las referencias a una “identidad comunitaria”
fueron más bien débiles. Esto confirmaría que al menos en los casos abordados –salvo los
shipibos-, no hay un significativo sentido de pertenencia a grupos culturales específicos y
delimitados, prevaleciendo construcciones complejas de la identidad; mediadas por el
reconocimiento de orígenes múltiples.
54
Ninguno de los jóvenes del grupo quechua, aymara y amazónico no nativo es bilingüe, en todo caso conocen algunas palabras de la lengua de sus padres, pero nada más.
53
IV. Percepciones propias y externas sobre categorías de etnicidad
“Con la pregunta [de autoadscripción] me he sentido limitada […] Porque, mira pregunta por mi… por mis antepasados, ya, si me pones
esto, yo me considero un poco de quechua, un poco de aymara, pero no
puedo marcar las dos; entonces tengo que resumir en uno, no me queda
de otra.” (Entrevista a Rocío, grupo Aymara)
“Por ejemplo en Soritor son blancos, un poco rubios, entonces si tú le ves
a simple vista no sabes si será o no será, tienes un poco de duda. Pero
cuando hablan ya lo reconoces [por el dejo], como dicen “se le salió el
loro” (Entrevista a Thamer, grupo amazónico)
Tras hablar con los actores sobre sus sentidos de identidad se les preguntó por sus respuestas en
las dos preguntas de autoadscripción del cuestionario inicial. Antes de mostrar los hallazgos se
señalarán las diferencias entre ambas preguntas.
La primera pregunta del cuestionario siguió el formato de la ENAHO. Se solicitó que la persona
eligiera, de entre siete categorías, aquella que mejor definiera su “origen” de acuerdo a “sus
antepasados y costumbres”:
Por sus antepasados y de acuerdo a sus costumbres, ¿Ud. se
considera de origen?...
� Quechua
� Aymara
� De la Amazonía
� Negro/ Mulato/Zambo
� Blanco
� Mestizo
� Otro
La segunda pregunta siguió el formato de autoadscripción de la ENDES, una variación de la
pregunta anterior. Se pidió al entrevistado marcarla “intensidad” con la que sentía pertenecer o
estar asociado a cada uno de los grupos de la lista, permitiéndole afirmar más de un origen. Las
categorías aquí fueron las mismas de la pregunta anterior, salvo la categoría “cholo” que fue una
incorporación del investigador55:
De acuerdo a sus costumbres, creencias o por sus
antepasados, ¿podría decirme en qué medida usted pertenece
o se siente parte de los grupos que mencionaremos a
continuación?
¿Quechua? Mucho Algo Nada No sabe
¿Aymara?
55 “cholo” se incluyó debido a la centralidad que tiene esta categoría en el Perú contemporáneo.
54
¿Nativo de la Amazonía?
¿Negro/ Mulato/Zambo?
¿Blanco?
¿Mestizo?
¿Cholo?
En los grupos focales la conversación se ordenó de la siguiente manera: para la primera pregunta
se observó qué categoría había sido marcada por la mayoría de participantes y se consultó
grupalmente porqué se consideraba la mayoría bajo ésa determinada categoría. Luego de esto se
abordaron las respuestas de menor frecuencia, de forma individual. Para la segunda pregunta se
siguió esta misma secuencia, aunque con más énfasis en las respuestas individuales de cada
participante debido también al formato de la pregunta.
4.1. Lógicas de auto adscripción.
Se analizan primero las lógicas de auto adscripción encontradas en cada grupo de control.
Posteriormente se presentarán las lógicas transversales a todos los casos.
En el grupo de control “quechua” los actores se autoadscribieron principalmente en tres
categorías: quechua, mestizo y cholo. En la primera pregunta, la mayoría de actores en los grupos
focales marcaron quechua o mestizo; mientras que en la segunda pregunta señalaron asociarse
con mayor intensidad con las dos categorías mencionadas y también con “cholo”. Asimismo, en
esta pregunta hubo poca o nula asociación con una ascendencia aymara, amazónica, blanca y
negra.
Estas tendencias se reflejaron de distinta forma en cada grupo de edad. En el grupo focal adulto
las participantes se identificaron mayoritariamente como “quechuas”. Al preguntar por qué se
identificaron así, sus razones fueron principalmente dos: el hablar la lengua quechua y/o el ser de
origen “provinciano”, es decir, provenir fuera de Lima, ya sea uno mismo o los antepasados:
“Cuando ustedes vieron la pregunta y marcaron eso [quechua], ¿en qué pensaron?, ¿qué las llevó a marcar eso? Varios: Porque somos de allá, de provincia, […] hablamos quechua, la lengua materna de ese lugar. Elisa: Porque soy de provincia, me he criado allá… y he nacido allá. Elvira: Bueno, yo por, de repente, por mis antepasados, pro mis padres, por mis abuelos, aunque el idioma no lo manejo pero sí… creo que las personas de la zona sí hablaban quechua, mis padres, mis abuelos más aún. Por eso es que he marcado “de origen quechua” “ (Grupo focal quechua adulto)
Entre los jóvenes, aquellos que se identificaron como “quechua” también explicaron su elección,
en su mayoría, en función a los orígenes de su familia, entendido esto como el uso de la lengua
quechua y la procedencia geográfica (fuera de Lima). Sin embargo, a diferencia de los adultos, los
jóvenes manifestaron cierta confusión o duda por el reconocimiento de tener más de un origen lo
55
cual les restó convicción al momento de elegir la respuesta. Así lo expresan por ejemplo Kelly
(grupo focal) y Liliana (entrevista):
“Kelly: [al momento de responder]siempre tenía presente los orígenes de mi padre, porque mi
papá habla aymara y mi mamá quechua.
En tu caso, si te piden que escojas una… ¿con cuál te quedas?
Kelly: Quechua… por mi origen.” (Grupo Focal Quechua) “Liliana: En mi caso[marqué quechua], porque de ahí viene mi ascendencia… mi madre, mis abuelos… […] El origen, también el lugar… lugar de nacimiento, procedencia…” (Entrevista a Pamela y Liliana)
Otros entrevistados, como Jonathan, reconocen cierto “apresuramiento” al elegir la categoría y
que en verdad se sienten más cercanos a “mestizo” que a quechua si reflexionan bien sobre su
respuesta. El motivo de la duda es también la disyuntiva entre ser de Lima y al mismo tiempo
reconocerse como hijo de provincianos:
“Jonathan: debo reconocer que mientras lo primero que leí en la encuesta no sé si por mala costumbre marqué quechua de inmediato porque era con lo que más me identificaba. Me siento identificado con tal, porque mis padres son quechua-hablantes, mis abuelos son quechua-hablantes… Si pudiéramos y pusiéramos en una balanza tu identidad como quechua y tu identidad como mestizo… ¿Cuál pesa más? Jonathan: Creo que la de mestizo… debo reconocer que ser quechua debe implicar más cosas que no he conocido por no haber vivido en provincia, sin haber terminado el quehacer en Lima.” (Jonathan)
Por otro lado, entre los que se identificaron como “mestizos” (o algo mestizos) surgieron otro tipo
de lógicas. Una de estas primeras lógicas es el reconocimiento de provenir de “culturas” distintas.
No se enfatiza lo racial o físico, sino la conciencia de pertenecer tanto a lo andino como al mundo
occidental. Así lo expresa por ejemplo Liliana, quien se consideró “algo mestiza” en la segunda
pregunta pero marcó “quechua” en la primera:
“Para mí va más por el tema de cultura. “Mestiza” porque yo [me siento] más una cultura de contrastes entre lo occidental y lo andino. Yo creo que eso me ha hecho a mí ser un punto medio. Sí, ser algo quechua…creo que tengo sólo los recuerdos de la familia. De zambo, mulato no tengo nada que yo sepa, de algún origen por ahí; y de la selva, tampoco. Y el tema cholo viene por la cultura, está ligado a lo despectivo. Yo lo tomé por ahí, pero si es que vamos a ver qué significa ser cholo en sí…lo tomé culturalmente.” (Entrevista a Liliana)
Vale la pena profundizar en la idea de “estar en el medio”. Para Liliana, significa reconocer que
procede objetivamente de dos mundos: por un lado su padre, quien a su juicio representa una
mayor vinculación con occidente en la medida que tendría menos ascendencia “indígena” (a pesar
de haber nacido en un hogar quechua hablante); y por el otro su madre, quien representaría el
lado indígena de su identidad. Esta conciencia de provenir de lo andino y lo occidental al mismo
tiempo constituye un argumento distinto de otras definiciones convencionales de mestizaje que
aluden a lo “racial” o a la iteración no reflexiva del discurso oficial sobre lo mestizo (todos somos
56
mestizos), dos lógicas que también se han encontrado en la investigación como se verá más
adelante.
Otra lógica detrás de marcar “mestizo” es el reconocimiento de un mayor nivel educativo que
acercaría a la persona al mundo occidental, alejándolo del origen andino. Eventualmente ésta
lógica va de la mano también con un reconocimiento de tener “mayor” nivel económico. Edgar,
uno de los jóvenes participantes del grupo focal sostiene esta idea:
“Yo puse “mestizo” porque por mi formación de primaria, secundaria… más por la educación occidental… pero teniendo siempre en casa esta tradición andina. Entonces, yo sentía que ahí había un punto a medias… ya veo por la tela, que veo en las calles, que veo y qué escucho en mi casa… porque mi mamá habla quechua… mi hermana también. Entonces, ahí tengo otro punto. Entonces, ahí es donde tengo mis dos puntos que hacen esa confluencia en que yo sea mestizo.” (Edgar, Grupo focal quechua jóvenes)
Asimismo, también se encontró la autoadscripción como “mestizo” en base a la idea de tener
mezcla de sangre, es decir, una noción biológica del mestizaje. En los grupos focales hubieron
varios que se identificaron como mestizos bajo ésta lógica; siendo la definición de Guillermo
(entrevista) la más completa:
“Hugo: Lo que me llevó a marcar… (Silencio) Uhmm… Estoy pensándola… mestizo porque es el blanco más cholo… […]Porque soy un poco de todo… soy un híbrido.” (Grupo focal quechua jóvenes) “[…] Te vuelvo a repetir, mi padre fue blanco, mi madre, de repente, tenía lo de india… Eso es lo que usted pensó al momento de responder la pregunta… Lo pienso, no es que siquiera lo tenga que filosofar… lo pienso… es eso, es una cosa que no lo puedo desligar ni por acá, ni por allá, creo que es el tema también de Garcilaso, así como Arguedas mismo… ¿no? Estoy bien, estoy con los indios, van a decir, “tú eres blanco”; estoy con los blancos, van a decir “tú eres un indio”, cosas así, evidentemente tengo que calzar. (Guillermo)
Finalmente, la categoría “cholo” resultó en cierta forma problemática, siendo procesada de forma
ambivalente en varios casos. Las participantes del grupo focal adulto no tuvieron mayor problema
en identificarse como “muy cholas” o algo “cholas”, asociando esta identidad con determinadas
manifestaciones de la cultura material andina. Desde esta perspectiva, las lógicas de la
autoadscripción como “cholo” no eran muy distintas de lo “quechua”, pero cholo estaría más
ligado a la cultura mientras que la autoadscripción como quechua descansa en el reconocimiento
del origen geográfico y la lengua.
“¿Negro, mulato, zambo…[se les pregunta porqué no se sienten de estas categorías]? (Silencio) Emma: Somos cholos.
Olga:Yo sí me siento muy chola, escucho mis huaynitos, escucho en mi casa… a mi vecina la tengo loca. Más bien, mis hijos no les gusta… el mayor(no le gusta), ni al menor… más bien a mi hijita de 17 (años), sí. Yo sí escucho.” (Grupo focal quechua adulto)
57
Otra lógica de autoadscripción como cholo entre los adultos es que “todos los peruanos somos
cholos”, elevando la categoría a la condición de sinónimo de peruanidad y palabra convencional
para referirse a cualquier persona con familiaridad:
“Elvira: Yo creo que todos los peruanos somos cholos. En Piura, el trato es de “cholo”, “cholita”. No tienen vestimenta, bailan marinera… como “persona, personita”. Es un trato. Es como una palabra cariñosa, no es de manera despectiva. Depende cómo se diga. (Grupo focal quechua adulto)
Sin embargo, no todos los adultos que señalaron sentirse cholos están conformes con el término.
Una posición interesante aparece en la entrevista a Guillermo quién se auto adscribió en la
pregunta 2 como “algo cholo”, pero luego manifiesta haberlo hecho por convencionalidad, y no
estar convencido de su respuesta:
“Cholo… [usted marcó] “algo”… Guillermo: De repente, por el estereotipo, para calificar acá al… pero no lo siento ah. Yo realmente te digo, Juan, si lo sintiera, (te) lo diría, de repente, el tipo de educación lo ha direccionado. No lo sé, esa es una cuestión ya hay que adentrarse un poco en lo sociológico… Claro, claro. En todo caso, ¿qué diferencia lo mestizo de lo cholo? Guillermo: Lo mestizo, uhmm… cuando se dice “cholo” yo creo que hay una degradación… […] De repente, un estatus bajo. Al que no puede defenderse, al que no habla bien el castellano. De repente, pues, yo no represento eso, no puedo decir. Si yo sintiera, yo diría: “yo soy cholo.” (Entrevista a Guillermo)
Una posible explicación a las diferencias entre lo encontrado en el grupo focal y la posición de
Guillermo es el grado de movilidad social alcanzado. Respecto a Guillermo, las participantes del
grupo focal tenían menor prosperidad económica –aunque también han pasado por un proceso de
movilidad social ascendente- y no eran profesionales; mientras que Guillermo ocupa un alto cargo
en una empresa gracias a sus estudios profesionales. Posiblemente bajo cierta línea de
pensamiento, algunos actores como Guillermo, que han ascendido socialmente, sienten cierta
asociación con la categoría –razón por la que señaló ser “algo cholo- pero la equiparan finalmente
con lo vulgar o la pobreza (el status bajo) por lo que buscan distinguirse de ésta para afirmar su
actual status. Esto por supuesto es una línea de pensamiento, y no necesariamente ocurre en
todos los casos.
En el caso de los jóvenes algunos consideraron ser algo cholos pero se encontró cierta
discrepancia, falta de consenso en el uso del término por considerarlo potencialmente despectivo.
Algunos explicaron su autoadscripción como “cholo” “debido a que soy mestizo” reflejando que
ambas categorías pueden ser entendidas como similares. En esa línea va el argumento de Edgar,
quien conecta lo cholo tanto con “lo peruano” como con la condición del mestizaje:
“Edgar: en el caso de lo cholo, lo mestizo ya lo expliqué, por la cultura que tengo en mi casa, por mi familia andina, lo occidental que vemos todos los días; desde chiquito todos los días se va formando un ideal de cómo tiene que ser un hombre, de cómo tiene que salir a trabajar. Lo cholo yo creo que (es) la manera general de identificar al peruano… dentro de las miles formas de identificarse, no hay una forma… el Perú para nosotros no tiene una identidad, porque nos queda chico. Porque no somos una cultura homogénea, entonces no podemos hablar de una identidad. Desde las miles identidades que puede tener una persona, según el contexto y sus orígenes, yo me identifico más con esas tres.” (Grupo focal quechua jóvenes)
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Cabe precisar que si bien no fue mayoritaria la autoadscripción como “cholo” en este grupo de
control ni la simpatía con la categoría, eso no significa que la misma carezca de amplia difusión en
el Perú actual, especialmente en la juventud. La poca recurrencia encontrada en los casos puede
asociarse posiblemente con una postura crítica/ reflexiva adoptada por los participantes del grupo
focal y los entrevistados; así como una vinculación del concepto con prácticas discriminatorias
como se verá más adelante.
En suma, las lógicas descritas hasta aquí se pueden resumir en el siguiente cuadro, donde se
presentan las categorías predominantes, las lógicas que llevarían a un actor a autoadscribirse con
cada una según lo señalado previamente y las razones concretas detrás de cada lógica.56
Lógicas de auto adscripción en el grupo de control “quechua”
Categoría Motivos/ lógicas Razones para auto adscribirse
Aymara Reconocer Antepasados
El actor se autoadscribe como “aymara” porque reconoce ancestros o familiares que hablan quechua o provienen de una “cultura aymara”.
Ser de provincias (origen geográfico)
El actor se autoadscribe como “quechua” porque proviene de una provincia, preferentemente de la sierra.
Hablar lengua originaria
El actor se autoadscribe como “quechua” porque reconoce hablar y/o entender (completa o parcialmente) alguna variante del quechua.
Quechua
Reconocer Antepasados
El actor se autoadscribe como “quechua” porque reconoce ancestros o familiares que hablan quechua o provienen de una “cultura quechua”.
Reconocer dos orígenes distintos en la familia
El actor se autoadscribe como “mestizo” porque considera provenir de dos ramas familiares distintas, en este caso, una occidental y otra más andina; reflejadas en las culturas de origen de sus padres.
Acceso a educación / condición socioeconómica
El actor se autoadscribe como “mestizo” porque considera haber progresado económicamente y/o accedido a educación superior, ser profesional.
Mestizo
Reconocer fenotipo - mezcla de “razas”
El actor se autoadscribe como “mestizo” porque se considera racialmente mezclado. Se basa en su tipo físico.
Costumbres El actor se autoadscribe como “cholo” porque practica ciertos usos y costumbres de origen andino (escuchar huaynos, vestir polleras, etc)
Ser peruano El actor se autoadscribe como “cholo” porque es peruano. Opera la lógica de “todos los peruanos somos cholos”
Cholo
Ser mestizo El actor se autoadscribe como “cholo” porque se considera mestizo.
En el grupo de control “amazónico (no nativo)” los actores se autoadscribieron mayoritariamente
bajo la categoría “de la Amazonía”, tanto en los grupos focales como en las entrevistas. Una
minoría se autoadscribió como “Mestizo”, sobre todo en la segunda pregunta, y en menor medida
como “quechua” y “blanco”.
56Este cuadro resumen se replicará en los demás grupos de control.
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Para los adultos, autoadscribirse como “de la Amazonía” obedeció a una lógica eminentemente
geográfica. “ser de la selva”; vinculada al reconocimiento de los antepasados y también a provenir
de una provincia o ciudad concreta situada en la selva peruana:
“Alberto: Me siento de la Amazonía porque soy de la selva pertenezco a la selva porque mis abuelos y tatarabuelos son de allá y por eso me considero de la Amazonía Entonces porque proceden de la selva. ¿En su caso Antonio? también han mencionado que es de la Amazonía. Antonio: Bueno como decía hace rato de que el departamento de Loreto San Martín, al cual pertenecemos nosotros, San Martín su capital Moyobamba, madre de dios y ahora Ucayali pertenecen entonces a la hoya amazónica dentro de ese conglomerado estamos ahí considerados.” (Grupo Focal Amazónico adulto) “Cuéntame, en la pregunta 1 ¿por qué marcarse “de la Amazonía”? Thamer: Porque parte de mi familia es de esa zona. Pero es generalizando la Amazonía, no del amazonas.” (Entrevista a Thamer, grupo adulto)
Similar lógica se encontró en las autoadscripciones de los jóvenes. La razón por la que marcaron
ser “de la Amazonía” fue su procedencia: son de la selva, o en todo caso, tienen familia que
proviene de la zona. Este fue un consenso amplio en el grupo focal:
“Melissa: Bueno a mi me pareció por los sitios del Perú por los departamentos del Perú. “Quechua” yo el agarre por sierra; y “amazonia” lo agarre por la selva. ¿En tu caso? Katia: Amazonía engloba selva pero también sierra, pero como se dice la amazonia peruana siempre está ligada a la selva, entonces por ahí De la selva… Melissa: También porque si bien yo no soy de la selva hay una relación especial con mi familia, entonces por eso. […] ¿Todos los han tomado por el lado de la geográfica? Consenso: Si” (grupo focal amazónico joven)
Melvin, uno de los jóvenes entrevistados también se autoadscribió como “de la Amazonía” pero a
diferencia del grupo focal su lógica va mas por el lado de una “cultura común” compartida desde la
infancia. Para él, ser de la amazonia no es solo provenir de la selva sino adherirse a determinadas,
costumbres:
“Yo marque de la Amazonía porque poner mestizo es algo general, porque todos los peruanos me parece que somos mestizos. No somos descendencia directa de los españoles. Yo puse porque tiene que ver con las costumbres que yo lo pueda… de todas estas alternativas es la que yo me identifico más. Por decir un negro un mulato o un zambo lo descarto, blanco tampoco porque no soy blanco, quechua y aymara no tanto porque no tengo como lengua nativa una de las dos; de la Amazonía porque tengo cierto conocimiento por lo que he vivido.” (Entrevista a Melvin)
Algo similar refiere Thamer, quien además destaca al “dejo” amazónico como un marcador de
identidad vinculado a las costumbres locales:
“¿tú alguna vez le has dicho a tu familia, a tus amigos, parientes si eres de la Amazonía?
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Bueno en un principio sí lo callaba, o gran parte de mi vida. Muchos no sabían que yo era de allá, porque al haber venido muy temprano de allá se me quitó muy rápido el dejo. […] Pero cuando ya empecé a ver a mis hermanos a partir del 24 de agosto del 96… Asu, te acuerdas Se me ha quedado grabado para toda la vida porque desde ahí empecé a frecuentarles a ellos. Ya tenía 22 años. No me quedé 10 minutos, me quedaba una noche, a tomar a chupar a conversar a reír. De ahí de una apuesta nació para irme ese mismo año 96 a Moyobamba. Me fui y de ahí me quede hasta el 2004. De ahí ya regresé con el dejo y todo.” (Entrevista a Thamer)
Cabe precisar además que tanto jóvenes como adultos hacen una distinción –en algunos casos
marcada en otros laxa- entre ellos y la población originaria de la Amazonía. Algunos incluso
señalan la necesidad de hacer ésta diferenciación en contextos como Lima para evitar caer en
estereotipos que asocian la selva con: “árboles y que los monos estaban ahí colgados, y las
víboras” (Katia). En ese sentido, existe una diferenciación entre la población nativa y urbana de la
selva:
“en la selva hay diferencia entre la gente que es de… Claro de la selva de las comunidades nativas, ¿Cómo así se ve esa diferencia? Todos: Rasgos físicos creo … También Son muy distintos ¿En que se diferenciarían en general? Reiser: Por ejemplo un nativo… …La vestimenta Katia: Las vestimenta se viste con lo poco que tiene vas a verlo con botas porque es mas metida la gente de la selva la agricultura se puede decir, pero de ahí también porque no saben, no están tan civilizados, como las personas que viven en la misma ciudad […] También son muchos más jalados, son bien chinos se puede decir que la cara es redonda, muy redonda. Fernando: Son como Pizango Katia: Así como Pizango, claro y además ellos si como son nativos si tienen sus pinturitas (Grupo focal amazónico joven)
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¿Nada nativo de la Amazonía? Teresa: Nativos son de las tribus. (Grupo focal amazónico adulto)
Después de la procedencia amazónica, la segunda categoría más recurrente con la que se
autoadscribieron los actores fue la de “mestizo”, sobre todo en la segunda pregunta. Aquí se
encontraron dos lógicas: primero, una asociación entre mestizaje y el reconocimiento de un color
y rasgos físicos particulares; es decir, mestizaje asociado al fenotipo:
“En su caso señora teresa marcó “mestiza” ¿En qué pensó cuando estaba viendo y marcó mestiza? Teresa: En el color En el color de piel, […] ¿cómo sería el color de piel mestizo? Teresa: mezcla de español con indígena así sale color cobrizo. (Grupo focal amazónico adulto)
“Mestizo porque no soy ni blanco, ni rubio, ni moreno, soy de color intermedio.” (Entrevista a Thamer)
57 Se refiere a Alberto Pizango, líder indígena amazónico presidente de AIDESEP.
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“¿Algo mestizo…? Melvin: Por el color, yo lo relaciono por el color y también por las combinaciones.” (Entrevista a Melvin)
En segundo lugar, se hizo mención al discurso oficial del mestizaje, basado en el relato de la
mezcla entre incas y españoles. Se distingue de la primera lógica más “racial” por apelar a la
conocida máxima de “todo peruano es mestizo” o “el que no tiene de inga tiene de mandinga”:
“Fernando: en general yo tengo la noción que en el Perú todos somos mestizos, porque nuestra raza es la mezcla de los incas y de los españoles somos nosotros resultado de todo eso” “Eliseo: todos son mestizos, una combinación de los españoles con los incas.” (Grupo focal amazónico joven)
Nelly: Primero pensé que era de la Amazonía porque razón que toda mi familia viene de allá y después mestizo porque viendo la historia de nuestros antepasados de los españoles que vinieron al Perú y luego hubo un cruce con los incas entonces por eso no estaba bien claro con la pregunta (Grupo focal amazónico adulto)
Ésta lógica obedecería a la visión “oficial” del mestizaje, transmitida por la educación formal y el
sentido común. Los propios jóvenes reconocen esto en sus apreciaciones:
“¿Cuando han aprendido el uso de la palabra mestizo? Varios: En el colegio primaria Katia: Colegio Se acuerdan ustedes o en la calle con los amigos Katia: Bueno a mi si me decían eso [en el colegio] Fernando: Nos decían que el mestizo es la mezcla entre español y el inca” (grupo focal amazónico joven)
Finalmente, también se encontró alguna autoadscripción con las categorías “quechua”, “blanco” y
“cholo”. La categoría quechua es asociada con personas de la sierra, pero también se reconoce
como lengua en sí misma. Quienes se autoadscribieron como “algo quechua” asumen que ésta
lengua es o ha sido parte de la cultura de la región San Martin –los participantes del grupo focal
fueron en su mayoría de Moyobamba-, debido a la existencia de palabras y topónimos de origen
quechua en su vida cotidiana. Además, se reconoce que hay una importante cantidad de
pobladores quechua hablantes nativos, especialmente en la provincia de Lamas (la etnia quechua-
lamista). Esta lógica de autoadscripción se observó especialmente entre los jóvenes:
“Katia: Bueno, “quechua” porque hasta donde mis abuelitos me han contado, mis antepasados, Moyobamaba antes se llamaba Mullupampa. Mullupampa es una palabra quechua, entonces por eso le pongo de origen quechua. Mullupampa al ser descubierto y al pasar de los años se convirtió en Moyobamba por eso yo lo relaciono por la lengua, porque todas las palabras son quechua mayormente. Aymara no marque porque aymara lo relacionado más con la sierra”
“Reiser: Quechua porque utilizamos palabras con nuestros propios amigos, familia, por ejemplo masha que significa en español un amigo” (Grupo focal amazónico joven)
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Por otro lado, una de las participantes del grupo focal, Nelly, se autoadscribió de forma múltiple
en las categorías “blanco”, “mestizo” y “cholo”. La lógica detrás de su autoadscripción es clara
para cada una de las categorías: blanco alude a raza (o fenotipo), “mestizo” se entiende por el
discurso oficial del mestizaje, y es un sinónimo de la categoría “cholo”.
¿Muy blanco? Nelly: Mi papa y mi mama son blancos ¿Muy mestizo? Nelly: Somos mestizos Son mestizos ¿Por qué mestizos? Nelly: Por la historia [mezcla de español con inca] ¿Y muy cholo? Nelly: Por la raza somos cholos en realidad todos somos cholos” (Grupo focal amazónico adulto)
Respecto a esta última, la autoadscripción como “cholo”; cabe señalar que la categoría es asociada
por un lado con gente de la sierra, en mayor medida incluso que la categoría quechua. Es así que
algunos entrevistados como Melvin manifiestan no sentirse cholos por no ser de origen serrano,
además de que el concepto guardaría una connotación despectiva. Sin embargo, otros actores
como Alberto equiparan “cholo” con “peruano” –asociación ya descrita en el grupo quechua-
reflejando que la popular noción de que “todo peruano es cholo” también opera entre algunos
actores del grupo amazónico:
“yo personalmente lo vinculo al cholo con lo de la sierra, y a veces se dice de una manera despectiva. Pero yo no sé en realidad si tengo algo de eso… Lo pongo más por desconocimiento, no porque es una afirmación negativa.” (Entrevista a Melvin)
“…¿Muy cholo? Alberto: Claro porque en términos generales el peruano es cholo y mestizo me siento mestizo por el color de la piel. (Grupo focal amazónico adulto)
Se aprecia entonces que hay lugar para ambas posturas frente a la categoría “cholo”. Es decir,
existe entre las personas de origen amazónico una tensión entre la recepción e interiorización de
la categoría “cholo” o más bien la diferenciación frente a la misma. A continuación se resumen las
tendencias encontradas en el grupo de control amazónico:
Lógicas de auto adscripción en el grupo de control “amazónico (no nativo)”
Categoría Motivos/ lógicas Razones para auto adscribirse
Ser de la selva (origen geográfico)
El actor se autoadscribe como “de la amazonía” porque proviene de una región/ provincia/ ciudad de la selva peruana De la
Amazonía Costumbres (incluye dialecto)
El actor se autoadscribe como “de la amazonía” porque se siente parte
de costumbres de la selva, incluyendo el dejo selvático.
Discurso oficial del mestizaje
El actor se autoadscribe como “mestizo” porque todo peruano es
mestizo (el que no tiene de inga tiene de mandinga) Mestizo
Reconocer El actor se autoadscribe como “mestizo” porque se considera
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fenotipo - mezcla de “razas”
racialmente mezclado. Se basa en su tipo físico.
Hablar lengua
originaria El actor se autoadscribe como “quechua” porque reconoce manejar
algunas palabras del quechua. Quechua
Antepasados El actor se autoadscribe como “quechua” porque reconoce
ancestrosque alguna vez hablaron quechua.
Blanco Familiares directos
El actor se autoadscribe como “blanco” porque reconoce tener familia
racialmente blanca/ de fenotipo blanco.
Cholo Ser peruano El actor se autoadscribe como “cholo” porque es peruano. Opera la
lógica de “todos los peruanos somos cholos”
En el siguiente grupo de control amazónico, el grupo de control “Shipibo” se encontraron lógicas
de autoadscripción mucho más específicas incluso que entre los amazónicos no nativos. Todos los
actores y entrevistados se autoadscribieron como “de la Amazonía” en principio, pero sus lógicas
no se centraron solamente en la geografía, sino en el reconocimiento de su identidad como pueblo
originario.
La categoría con la que jóvenes y adultos se autoadscribieron en su mayoría en la primera
pregunta fue “de la Amazonía”. Al explicar el porqué de su elección, se encontraron dos lógicas
principalmente. La primera, encontrada tanto en los jóvenes como en los adultos fue la noción de
provenir de una región de la selva, es decir, un criterio de procedencia geográfica:
“Todos han respondido: “De la amazonía”. Quiero saber por qué Carol: Pertenecemos a la Amazonía, pertenecemos a Loreto, lo que es Amazonas” (Grupo focal Shipibo adultos)
“Ana: Bueno, pensé yo soy de la selva, ¿no? Y es de Amazonas, Amazonía… no soy de la sierra.” (grupo focal Shipibo jóvenes)
¿Por qué respondió de la Amazonía? Juan: Porque soy de ese lugar (entrevista a Juan)
¿Y por qué te identificaste como nativo de la amazonía? Nelson: Porque soy de la selva (entrevista a Nelson)
La segunda lógica, también extendida en ambos grupos de edad, fue la noción de pertenecer al
pueblo shipibo, y que éste pueblo se ubica en la selva. Bajo esta lógica, “shipibo” se entiende
como una comunidad cultural que engloba lengua, costumbres y origen. Es así como se
encontraron respuestas del tipo de “soy amazónico porque soy shipibo” (Juan), entre otras:
Carol: Cuando tú vas a Reniec, qué te piden, algún documento, ¿con qué identificas tú? A eso es a donde yo voy, respondí esa pregunta porque soy amazónica, soy loretana y soy shipiba, netamente shipiba, respondo lo que es lo correcto, pero si en caso otro, no, claro pero todos somos amazónicos. (Grupo focal Shipibo adultos)
“Karen: Bueno, “De la Amazonía”, porque está tratando a todos los grupos shipibos-conibos… otros pueblos pueden encajar, pues,y yo creo que… “shipibos” porque también son de la Amazonía. Ahí, también decía “quechua” y en realidad yo me imaginé que son de la sierra… y Amazonía, pues, el pueblo shipibo. (Grupo focal Shipibo jóvenes)
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“Roy: De la Amazonía, o sea el pueblo shipibo pertenece a la Amazonía… y, o sea, nuestros padres son de ahí, nosotros también hemos descendido de allí…” (Grupo focal Shipibo jóvenes)
En suma, autoadscribirse como amazónico para este grupo es asumirse como shipibos, y no
solamente referirse a su origen geográfico. Del análisis de las entrevistas se concluye que la lógica
étnica pesa más que la geográfica en el proceso de autoadscripción de estos actores. Junto con
ésta lógica étnica también viene una lógica “racial”, es decir, el reconocimiento de rasgos físicos
“shipibos”. En este tema los participantes no llegaron a un consenso: algunos consideran que hay
rasgos shipibos, mientras que otros consideran que el shipibo puede ser hoy en día de “cualquier
raza”:
“Cesar:[los shipibo] son diversos. Unos pueden ser achinados, otro puede tener sus ojitos redonditos, otro puede tener sus orejitas así…” (Grupo focal shipibo joven)
“Victor: Pero no digamos que nosotros somos los amazónicos somos de piel trigueña, también tenemos algo de gringos, ahí está Charly Roma, shipibo pero bien blanco. En Ucayali, allá en Pucallpa, tenemos a Ramón Amazifuén. No parece nada de shipibo. En San Francisco, tenemos a un ruso… Prácticamente de shipibo hay de todo…” (Grupo focal shipibo joven)
Jóvenes como Víctor señalan que hay diversidad fenotípica entre los shipibo. Sin embargo,
analizando a fondo su argumento se desprende que sí está imaginando unos rasgos shipibo
estándar frente a los que compara las diferentes variedades (emplea la frase “no parece shipibo”).
En todo caso, como ya se dijo, no se encontró un claro consenso al respecto pero la idea quedó
planteada.
Fuera de la asociación con la Amazonía, se encontraron también autoadscripciones en torno a
otras categorías sobretodo en la segunda pregunta, aunque con menor frecuencia y con criterios
hasta cierto punto confusos. Por ejemplo, Carol, del grupo focal adulto se autoadscribió en la
segunda pregunta como “algo quechua”. Al explicar sus razones, sin embargo, argumentó que lo
hizo por “solidaridad étnica” antes que por sentirse realmente quechua:
“Carol: ¿Sabes por qué? Mayormente ellos también son como nosotros, ¿por qué te digo? Porque ellos también están perdiendo costumbre, a ellos, esa familia creo que también, porque la vestimenta típica de la zona a ellos no les interesa, porque esa es su identificación de ellos. Entonces, nosotros somos similares, aunque no perdemos la costumbre […]es un contacto, una energía positiva que ellos nos da, con eso nos anima.” (Grupo focal shipibo adulto)
La explicación de Carol deja claro que los “quechua” son “otros”, pero que los siente cercanos o
afines por compartir similares predicamentos culturales y sociales. En ese sentido, no se trata de
una real autoadscripción sino de una categorización del “otro”. Sin embargo la respuesta no deja
de ser significativa ya que refleja la existencia de otras lógicas –incluso ajenas a la misma
autoadscripción – al momento de responder un cuestionario como éste.
En el grupo focal de jóvenes apareció también la autoadscripción como “algo mestizo” de un
participante. Éste, al justificar su elección brindó el siguiente comentario:
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“Cesar: Por ejemplo, mi primo. Su papá es shipibo, pero su mamá es mestiza. Cuando su papá se va a su trabajo en el Estado, en el magisterio, solamente se queda con su mamá y con su mamá no hablar shipibo, ¿no? Va a hablar castellano…” (Grupo focal shipibo joven)
En la justificación de Cesar se mezclan dos lógicas: mestizo se entiende como una condición
identitaria, distinta del shipibo. Se puede asumir que alude a una situación cultural hibrida, lo que
cual se refuerza también con la alusión al estudio. El primo de Cesar sería mestizo no solo por
tener una madre mestiza (de un origen distinto) sino también en la medida que aprenderá a
hablar castellano en casa y no shipibo (fundamento cultural). Cabe señalar que ésta es la única
autoadscripción explicita de “mestizo”. En algunas intervenciones de otros participantes, como
Cesar, es claro que el mestizo es construido como un “otro” y que un shipibo no debería
considerarse como tal si quiere mantener sus costumbres:
“Estábamos en la universidad, eran siete chicas [shipibas], eran noventa sesenta noventa. Y pasan un ciclo, la familia, las madres los visitan, para mí esa visita de compañera de mis amigas, y ellas lo niegan cuando vienen sus madres pero de qué forma, vienen sus madres y se esconden. […] Entonces, nos presentamos a una amiga y [una de ellas] destaca… un día le dice: “yo soy mestiza”. Oye pero el mismo dejo a veces no lo podemos esconder… Entonces, para mí fue algo que me golpeó, y ese mismo momento si yo fuera mago, yo ya lo hubiera tocado. Su mamá vendía artesanía, pero para ganar un pan diario, para ganar su pasaje. Sientes algo penoso. Yo soy así, ¿cómo te llamas? Pawa (nombre shipibo)“yo soy shipibo. Mi mamá y mi papá se divertían en la comunidad, yo soy recontra shipibo. Discúlpame pero no vas a durar como estudiante“ (Grupo focal shipibo joven)
La reflexión de Cesar revela que entre los shipibo tal vez existe un cierto grado de vigilancia social
para evitar que estos se asuman como mestizos, existiendo sanción simbólica si esto ocurre. El
argumento indica que hay cierta contraposición entre ambas categorías: siguiendo a Cesar, no
sería posible ser mestizo y shipibo al mismo tiempo. Esta podría ser una interpretación muy
personal de Cesar, pero se constató que tanto en las entrevistas como en los mismos grupos
focales, los actores identificaban al mestizo como un otro distinto.
Otra autoadscripción menor identificada en el grupo focal de jóvenes fue con la categoría “Negro”.
Así lo manifestaron dos participantes (Víctor y Roy) quienes argumentaron tener “características”
de negro. Su definición puede considerarse de tipo fenotípica pero no necesariamente vinculada
con la figura de un afro descendiente, sino simplemente con la idea de piel oscura:
Víctor ha dicho que tiene algo de negro… ¿Por qué has marcado eso? Víctor: Porque tengo sus características… […] ¿Pero tú sabes si tienes algún pariente africano en tu historia? Víctor: Sí, uno de mis primos es bien negro… ¿Cómo es negro? ¿Por el color de la piel? Víctor: Por el color de la piel. Es mi sobrino pero es mi primo.
Finalmente, también hay una ligera autoadscripción con el concepto cholo. Al igual que con
“mestizo” parece haber cierta resistencia a asumirse como cholo en tanto el concepto se asocia
mas con la sierra:
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“Mestizo es una mescla de dos culturas y cholo es la forma despectiva con que tratan a los andinos”
(Entrevista a Juan)
Sin embargo, la experiencia migratoria parece haber cambiado este parecer inicial en algunos
casos, como se apreció en el grupo focal de adultos:
¿Algo cholo?
“Démer: En todo lugar a donde vayamos y mostremos nuestras costumbres, nos identifica como un
cholo.
Como cholos. ¿Quiénes lo identifica como cholos?
Démer: Entre nosotros no somos… como te puedo decir, como gentes alto.
Carol: Como gente baja de categoría, ¿se puede decir eso? Similar, ¿no? Entonces, la palabra
“cholo” entre nosotros no es burla, entre nosotros es como un cariño, porque a veces le dijo a mi
hijito, “mi cholito”, es como un cariño como yo le digo. […] para la gente limeña decir “cholo” es
uy!!!” (Grupo focal adulto Shipibo)
En síntesis, en este grupo de control es donde se encontró la menor dispersión en las lógicas de
autoadscripción. La gran mayoría de personas se autoadscribieron rápidamente como “de la
Amazonía” bajo la lógica predominante de pertenecer a una comunidad shipiba y argumentaron
sin mayores dudas el porqué no pertenecían a otras categorías. Fue sugerente conocer lo claras
que son, para estos actores, las barreras que a su juico los separan tanto de los mestizos como de
otros grupos amazónicos, dando validez al argumento previamente ensayado de que parece existir
una fuerte conciencia de singularidad étnica en ésta población. A continuación se resumen las
autoadscripciones encontradas y sus lógicas:
Lógicas de auto adscripción en el grupo de control “shipibo”
Categoría Motivos/ lógicas Razones para auto adscribirse
Ser de la selva (origen geográfico)
El actor se autoadscribe como “de la amazonía” porque proviene de una región/ provincia/ ciudad de la selva peruana
Reconocerse como parte de un pueblo (shipibo)
El actor se autoadscribe como “de la amazonía” porque se reconoce como shipibo (hablante de la lengua y perteneciente al pueblo shipibo)
De la Amazonía
Reconocer fenotipo El actor se autoadscribe como “de la amazonía” porque reconoce en sí mismo rasgos físicos propios de la población nativa de la amazonía (como los shipibos)
Reconocer dos orígenes distintos en la familia
El actor se autoadscribe como “mestizo” porque considera provenir de o tener dos ramas familiares distintas; en este caso, una shipiba y otra “mezclada” (mestiza).
Mestizo
Hablar español El actor se autoadscribe como “mestizo” porque sabe hablar español
Negro Reconocer fenotipo El actor se autoadscribe como “negro” porque asume tener color de piel
oscura y rasgos “negros”.
Cholo Ser peruano El actor se autoadscribe como “cholo” porque se siente parte de
En el tercer grupo, el grupo de control “Aymara” los actores se autoadscribieron principalmente
en torno a tres categorías: aymara, quechua y mestizo. Fuera de estas tres categorías no se
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encontraron otras autoadscripciones, aunque hubo una posición ambivalente en torno a la
categoría “cholo”.
Las tres entrevistadas de este grupo se autoadscribieron en principio como “aymara”, aunque una
de ellas, rocío, finalmente se autoadscribió como “mestiza” debido a que le costaba decantarse
por aymara o quechua (sentía tener de ambas ascendencias). No obstante, las autoadscripciones
de Gisel y Jeny que se observan a continuación no estuvieron completamente libres de reflexión y
dudas:
Tú pusiste acá que te consideras aymara, cuando pusiste eso ¿en qué estabas pensando? Por mis antepasados, mis abuelos y como me identifico más y conozco más de la cultura aymara porque estoy más cerca de mi familia materna por eso me considero Aymara. Probablemente si hubiera estado más cerca de mi familia paterna, sería quechua. ¿Cómo es la cultura Aymara? Para mí es una cultura fuerte, en ese sentido pueden defender sus ideales, sus ideales: defender lo que es suyo. Pero no son cerrados, pueden llegar a serlo pero igual son fuertes, eso me gusta. Quieren y valoran mucho sus orígenes, son unas comunidades respetuosa de la naturaleza. Muy trabajadora. (Entrevista a Jeny)
¿qué pensante cuando marcaste esto? [aymara]
Estaba entre quechua y aymara como te dije […] pero preferir marcar aymara porque mis recuerdos de niñez, como te dije básicamente de mi crianza obviamente se ocuparon mis padres en general, pero quien se encargo de cuidarme de vez también en cuando de prepararme comida se ocupo mi abuela, entonces de hecho y con quienes jugaba era con los primos de parte de mamá entonces tengo más recuerdos de parte de ellos, son la parte de mi familia más cercana a mi
En las respuestas anteriores se encuentra hasta dos lógicas para autoadscribirse como aymara.
Jeny asoció lo aymara primero con sus antepasados y familia materna, sintiéndose más cerca de
ésta por el peso de la “cultura aymara” que luego intenta definir. En ese sentido, se identifica con
a) la cultura de su familia, y b) reconoce que esta cultura a su vez tiene características muy
específicas. En el caso de Gisel, por otro lado, también se encuentra una autoadscripción guiada
por el recuerdo de su familia.
En suma, son dos lógicas hasta cierto punto distintas de las lógicas de autoadscripción encontradas
en el grupo quechua. Aquí, no hay mención a un origen geográfico específico –aunque el área
cultural aymara sea el altiplano- sino a la figura de la familia y los antepasados. Por otro lado,
nadie se autoadscribió como quechua bajo la lógica de pertenecer a una “cultura quechua”
especifica; a diferencia del criterio enunciado por Jeny quien define una cultura aymara y le otorga
ciertas características. Si bien faltaría corroborar ésta lógica con otras opiniones, la idea de por si
es bastante peculiar ya que perfila la imaginación de una posible comunidad aymara.
Por otro lado, Rocío se autoadscribió como mestiza dado que no le era posible asumirse
completamente como aymara o como quechua. A su juicio, marcar “mestizo” en el cuestionario le
ofreció la posibilidad de asumirse como una mezcla y no como un todo absoluto que negara
alguno de sus orígenes:
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Te vi así con duda, bueno ¿por qué marcaste finalmente mestizo? Por la definición que se le da a mestizo, porque es una mezcla que no es de quechua y aimara, pero si una mezcla. (Entrevista a Rocío)
La lógica que guió a Rocío fue la asociación entre mestizaje y mezcla de orígenes, similar a las
autoadscripciones encontradas en otros casos. Así como Rocío, las demás entrevistadas también
se autoadscribieron como mestizas en la pregunta 2, en este caso, como “Muy” y “algo” mestizas.
Sus razones son relativamente distintas de las enunciadas por Rocío:
“Mestizo “mucho” ¿Por qué? Si bien es cierto mi familia es de la sierra de alguna manera yo me he criado acá, yo tengo una educación de acá, tengo el chip por decir de algún modo de acá,” (entrevista a Gisel) ¿Algo Mestizo? Sí, como quiera que nací y crecí lo hice en Lima, quiero a Lima, me identifico con Lima. (Entrevista a Jeny)
En la primera cita se observa que la razón para autoadscribirse como mestizo es el hecho de haber
crecido en Lima, y a la vez, haber accedido a cierto tipo de educación en la ciudad. La segunda cita
también asocia el mestizaje con haber crecido en Lima aunque no menciona la educación. Se
desprende entonces que hay una vinculación entre haber nacido en Lima –o la costa-, tener
familiares de la sierra y por tanto, ser mestizo.
Finalmente, también aparece en las entrevistas una reflexión en torno al significado de la
categoría cholo. Las entrevistadas no se autoadscriben explícitamente como “cholas” y al menos
una de ellas:“le daría el mismo significado que mestizo” (Gisel). Sin embargo, Jeny reconoce que
anteriormente podría haberse autoadscrito según esta categoría. ¿Qué cambió? Según ella su
identificación como aymara es algo más concreto y especifico que una categoría tan amplia y la
vez ambivalente como cholo, que “engloba todo” pero al final, a su juicio, no dice nada:
“¿Y Cholo? Antes hubiera dicho “cholo”, pero ahora que me identifico con más aymara o quechua como que ya no queda claro qué es Cholo. Antes decía “cholos somos todos” pero siempre relacionaban cholo con andino. Me quedaba la sensación de que cholo estaba perdido, no perdido, pero como que lo han dejado de lado y a parte como que englobaba muchas cosas como andino, peruano, mestizo. En cambio esto ya es más específico. ¿Tú lo asocias con lo andino no? Poco a los peruanos también nos dicen cholos.” (Entrevista a Jeny)
Jeny reconoce que “cholo” se usa convencionalmente como un concepto aglutinante, muy en la
línea de las lógicas de autoadscripción encontradas en otros grupos, que asumían esta categoría
como sinónimo de peruano. Si bien ella no se identifica ya bajo el concepto, su explicación de la
lógica que la hubiera llevado anteriormente a autoadscribirse como “chola” es válida –asumirse
como cholo es asumirse como peruano y/o mestizo- y merece ser considerada en el análisis ya que
empata con las categorizaciones encontradas en otros casos.
69
Haciendo una síntesis de la información obtenida en este grupo, se puede destacar que si bien
“aymara” así como “quechua” son ambas categorías en principio lingüísticas, las lógicas que llevan
a los actores a adscribirse en cada una no son las mismas, y de hecho–más importante aun- no se
centran exclusivamente en la lengua. Lo encontrado en el grupo aymara es que las personas
pueden autoadscribirse como tales bajo la lógica de reconocer familiares aymara hablantes pero
también por imaginarse como parte de una “comunidad aymara”; a diferencia de la categoría
quechua donde la gente imagina predominantemente el origen geográfico/regional propio o de
sus parientes.
Hace falta información para sostener si ésta idea de lo aymara como “comunidad imaginada” es
un hallazgo aislado o constituye una verdadera tendencia, pero el solo hecho de haber sido
enunciada sienta un precedente relevante en el que se puede indagar con más detalle. En el
siguiente cuadro se sintetiza lo encontrado hasta aquí:
Lógicas de auto adscripción en el grupo de control “aymara”
Categoría Motivos/ lógicas Participantes/ entrevistados que se autoadscribieron de acuerdo a
ésta lógica.
Antepasados y
familia
El actor se autoadscribe como “aymara” porque reconoce ancestros o
familiares que hablan ésta lengua.
Aymara
Reconocimiento
de una cultura
común
El actor se autoadscribe como “aymara” porque se reconoce como parte de una cultura común/ “pueblo” aymara.
Quechua Antepasados y
familia
El actor se autoadscribe como “quechua” porque reconoce ancestros o
familiares que hablan quechua y/o practican determinadas
manifestaciones culturales andinas.
Origen geográfico
(Lima)
El actor se autoadscribe como “mestizo” por haber nacido y haberse
criado en la ciudad de Lima.
Mestizo
Acceso a
educación
El actor se autoadscribe como “mestizo” porque ha podido acceder a
estudios.
Cholo Ser peruano/
andino/ mestizo El actor se autoadscribe como “cholo” porque es peruano y/o mestizo.
Analizando de forma integrada la información obtenida, puede observarse que en cada grupo de
control predominó una de las categorías como respuesta mayoritaria, aunque las categorías
“mestizo” y “cholo” fueron transversales a todos los grupos. Un primer aspecto que debe
destacarse de forma especial es que en el grupo quechua y aymara, especialmente entre los
jóvenes, se observó varios casos de indecisión en los que la persona no tenía del todo claro qué
marcar en el cuestionario inicial. Esta disyuntiva se observó con más fuerza en las personas
provenientes de hogares quechua-aymara ya que las forzó, al menos en la primera pregunta, a
elegir solo uno de estos orígenes y autoadscribirse como tal. En ese sentido, todos manifestaron
que la segunda pregunta permitía representar “un poco mejor” la procedencia múltiple de cada
uno.
70
Un segundo aspecto a destacar es que nadie eligió como alternativa la categoría “otros” en la
primera pregunta. Esto es, nadie propuso su propia categoría identitaria para autoadscribirse a
pesar de las dudas que algunos tuvieron sobre qué alternativa elegir. Esto no significa que la gente
carezca de categorías, ya que eventualmente durante la conversación se propusieron algunas
como “andino”, “selvático” o incluso “shipibo”; pero el hecho de no haberlas propuesto desde el
inicio podría indicar que la gente prefiere no hacerse mayores problemas y busca adaptar “de
cualquier forma” sus lógicas particulares con las categorías oficialmente incluidas en el documento
de la encuesta. De hecho, cuando se preguntó a los actores si estaban conformes con las
categorías incluidas en las preguntas de autoadscripción ninguno, en ninguno de los tres grupos de
control mostró mayor disconformidad. Esto explicaría la variedad de lógicas de autoadscripción
encontradas, algunas muy distintas de otras dentro de una misma categoría.
Lo que interesa saber ahora es qué coincidencias existen en las lógicas autoadscriptivas
encontradas en cada grupo, con el fin de armar un “patrón de lógicas o motivos”: una mapeo
preliminar de las principales razones que llevarían a un peruano promedio a autoadscribirse bajo
determinada categoría identitaria.
Juntando la información existente, se puede concluir que las lógicas transversales a todos los
grupos de control (quechua, aymara, amazónico y shipibo) fueron las siguientes:
� Origen geográfico: la persona elige una categoría porque le remite a su tierra de origen, o
la tierra/ciudad con la que se siente más afín.
� Manejo de la lengua: la persona se autoadscribe en la categoría porque conoce la lengua a
la que alude.
� Reconocimiento de los antepasados: se elige la categoría porque se asocia con los
ancestros/ antepasados que habrían sido de tal origen.
� Reconocimiento de estar en dos mundos/ dos orígenes distintos en la familia: la persona
elige la categoría porque siente que expresa la confluencia entre dos o más orígenes
socioculturales distintos.
� Costumbres y/o cultura común: la persona elige la categoría en tanto remite a un
conjunto de prácticas o hábitos que se conocen o se practican con regularidad.
� Sentido de pertenencia a comunidad: se elige la categoría porque expresa la comunidad
sociocultural a la que uno “pertenece”.
� Reconocimiento de un fenotipo: la persona elige la categoría porque la asocia con
determinados rasgos físicos que cree poseer.
� Discurso oficial del mestizaje: Se elige la alternativa porque es lo que se aprendió de boca
de todos, del colegio (fuente oficial) o en la misma calle (fuente informal).
71
� Origen nacional: la categoría se elige porque es considerada universal, un sinónimo de la
identidad nacional.
A continuación se ha elaborado el mencionado Patrón de Lógicas y Motivos de autoadscripción,
ordenando los hallazgos transversales de acuerdo a cómo aparecieron en los casos estudiados. Lo
que se tiene como resultado es un mapeo de las principales razones que de, acuerdo a los
resultados obtenidos, guiarían la autoadscripción de peruanos con características similares a los
casos de estudio dentro de las siguientes categorías: Aymara, Quechua, De la Amazonia,
Negro/mulato/ zambo; blanco, mestizo y cholo.58
Para observar qué tan recurrente o común fue cada lógica según categoría, el cuadro utiliza
colores bajo los siguientes criterios:
Celeste: La mayoría de actores se autoadscribieron bajo ésta lógica en la categoría “X”
Verde: Algunos actores se autoadscribieron bajo ésta lógica en la categoría “X”
Naranja:Sólo un actor o unos pocos se autoadscribieron bajo ésta lógica en la categoría “X”
Rojo: No aplica; nadie se autoadscribió en la categoría “X” bajo ésta lógica.
PATRÓN DE LÓGICAS Y MOTIVOS DE AUTOADSCRIPCIÓN
LÓGICAS
TRANSVERSALES AYMARA QUECHUA
DE LA
AMAZONÍA
NEGRO/
MULATO
/ ZAMBO
BLANCO MESTIZO CHOLO
1- Origen geográfico
Altiplano, Puno
Origen: cualquier
provincia de la sierra peruana
Origen: cualquier
región de la Amazonía
No aplica No aplica Origen: Lima,
de origen migrante.
No ap
2- Manejo de la
lengua Lengua:
aymara59 Lengua: quechua
Reconoce un “dejo” de la
selva o maneja una
lengua nativa (shipibo)
No aplica No aplica
Lengua: español y/o
lengua originaria
No aplica
3- Reconocimiento
de los
antepasados
Reconoce ancestros de
origen aymara
Reconoce ancestros de
origen quechua
Reconoce ancestros de origen nativo
No aplica
Reconoce tener
parientes de rasgos “blancos”
Noaplica No aplica
58
Se debe considerar que las categorías “negro” y “blanco” tienen menor número de lógicas de autoadscripción en la medida que fueron pocos los que se autoadscribieron así. Las lógicas mas significativas se encuentran en las categorías “aymara”, “quechua”, “de la amazonia”,” mestizo” y “cholo”. 59
Dado que las entrevistadas no nacieron en Puno, la recurrencia de las lógicas 1 y 2 puede variar si se contara con datos de población adulta de origen puneño.
72
4- Reconocimiento
de estar en dos
mundos/ dos
orígenes
distintos en la
familia
Reconoce que al menos una rama de su
familia es de origen aymara y
la otra no.
Reconoce que al menos una
rama de su familia es de
origen quechua y la
otra no.
Reconoce que al menos una
rama de su familia es de la selva y la
otra no.
No aplica No aplica
Reconoce que ambas ramas de su familia provienen de culturas distintas y/o se asume como culturalmente indefinido.
No aplica
5- Costumbres y/o
cultura común
Practica costumbres del
altiplano (cultura
material)
Practica costumbres de la sierra
(cultura material)
Practica costumbres de la selva
(cultura material) o
propias de las comunidades
nativas
No aplica No aplica
Reconoce su Acceso a la educación y
formación en una cultura
urbana.
Practica costumbres de la sierra
(cultura material) o
es un mestizo cultural
6- Sentido de
pertenencia a
comunidad
sociocultural
Siente pertenecer a
una “cultura” o “mundo” aymara
No aplica
Se siente parte de un
pueblo originario/ comunidad
nativa
No aplica No aplica No aplica No aplica
7- Reconocimiento
de un fenotipo
Se reconocen rasgos físicos propios del
aymara
No aplica
Reconoce rasgos físicos del nativo de
la selva
Reconoce poseer rasgos
“negros” o
africanos
Reconoce poseer rasgos físicos
“blancos”
Reconoce rasgos físicos
“mezclados” o indefinidos y una tonalidad
de piel específica
Se reconoce como
físicamente “mestizo”
8- Discurso oficial
del mestizaje No aplica No aplica No aplica No aplica No aplica
Asume que todo peruano
es mestizo No aplica
9- Origen nacional No aplica No aplica No aplica No aplica No aplica Se reconoce
como peruano
Se reconoce como
peruano
El cuadro se leería de la siguiente manera: por ejemplo, una persona que marca “aymara” podría
hacerlo por cualquiera de las seis lógicas descritas, aunque en los casos estudiados predominó la
tercera: el reconocimiento de ancestros de origen aymara, seguida por la sensación de tener una
rama familiar aymara y el practicar costumbres de origen andino. Asimismo, alguien que se
autoadscribe como “mestizo” probablemente lo hará por el discurso oficial del mestizaje (8) o el
reconocimiento de un fenotipo y tonalidad de piel “mezclada” (9).
¿Qué implicancias tiene el hallazgo de estos patrones? En primer lugar, las lógicas encontradas
revelan que no siempre la persona se está autoadscribiendo pensando en su “origen o
antepasados” como plantea la pregunta. En algunos casos, como la categoría “mestizo”, varios se
73
autoadscriben porque ya han sido previamente disciplinados por la escuela o la calle para
asumirse como tales, dejando poco espacio a la reflexividad. En segundo lugar, solamente entre
los shipibo (y posiblemente los aymara) se encuentra una lógica de autoadscripción “étnica” (la
número 6), en la que la persona se asocia con la categoría porque siente que representa a una
“comunidad imaginada”. Es claro que las demás categorías no representan comunidades
socioculturales específicas para los actores, sino que son asociadas con criterios de otro tipo. En
tercer lugar, las lógicas de autoadscripción encontradas en el grupo shipibo y el grupo amazónico
no nativo son sustancialmente diferentes y perfilan discursos identirarios sumamente complejos
que sin embargo, no pueden ser recogidos mediante la simple categoría “de origen amazónico”.
En cuarto lugar, a pesar de faltar más datos de autoadscripción en las categorías “negro” y
“blanco”, es claro que la lógica dominante es el reconocimiento del color de la piel o tipo físico,
siendo nulas las alusiones a otros criterios. Más adelante se verá que estas categorías son
efectivamente procesadas como netamente raciales.
En suma, las evidencias encontradas permiten sostener de forma preliminar que las actuales
categorías de medición de lo étnico: a) no están midiendo “etnicidades”, b) no miden
necesariamente el “origen sociocultural” de las personas que en varios casos es multidimensional,
c) pueden levantar información que alude a otras características socio demográficas no vinculadas
necesariamente al origen, y d) no permiten distinguir en sí mismas una autoadscripción por
criterios de tipo “físico” o “cultural” (especialmente en la categoría “mestizo”). Por ejemplo, si la
persona se autoadscribe como quechua bajo la lógica 2 (lengua) está señalando simplemente que
“habla quechua” pero no necesariamente que se considera parte de una “comunidad de sentido”
quechua. De igual forma, otras personas pueden marcar “mestizo” bajo una lógica de haber
ascendido socialmente y accedido a educación – información que puede levantarse en las
preguntas de ingreso económico y nivel educativo- pero no por una reflexión sobre sus orígenes.
La pregunta entonces no estaría cumpliendo con su objetivo y se obtendría información inexacta
sobre las identidades vigentes en el país. Estas ideas preliminares se revisaran en conjunto mas
adelante con el resto de hallazgos de la investigación.
4.2. Construcción del otro a partir de las categorías.
Tras conversar sobre su autoadscripción, se les pidió a los participantes describir cómo imaginaban
idealmente a una persona que encajara en cada una de las categorías incluidas en la pregunta. El
objetivo fue conocer si las categorías estimulan la imaginación de modelos/ tipos ideales en las
mentes de los actores, y encontrar qué caracterizaría a estos modelos.
En general, las apreciaciones y estereotipos enunciados por los participantes de cada grupo de
control coincidieron casi ampliamente, repitiéndose un similar conjunto de características al
momento de imaginar el tipo ideal del “blanco, “negro”, “mestizo” y otras categorías incluidas en
las preguntas de autoadscripción. Si bien no es posible hacer generalizaciones a partir de una
aproximación basada en casos, la amplia coincidencia encontrada podría sugerir que las categorías
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perfilan no solo estereotipos sino verdaderos “arquetipos sociales” en la mente de los actores; los
cuales tendrían cierta existencia objetiva en la realidad.60
Para profundizar en las respuestas se pidió a los entrevistados ser lo más detallados posibles en su
discurso. En general las descripciones abordaron los siguientes cinco aspectos o “marcadores”
generales, cuya aparición varió según cada caso:
� Vestimenta
� Lengua/ dejo
� Actitudes (comportamiento)
� Características físicas (color de piel y otras)
� Origen
� Costumbres (cultura)
� Tono (paleta de tonos)61
Dado que las respuestas fueron tan coincidentes unas con otras, la información en ésta sección se
presentará ordenada de acuerdo a cada categoría identitaria en vez de cada uno de los tres grupos
de control. Interesa aquí tener la imagen panorámica de cómo se construye al “otro” –o uno
mismo- a partir de la categoría plasmada en la encuesta, la cual opera en la práctica como una
poderosa etiqueta social.
a) Cuando se pidió a los participantes del estudio imaginar a una “persona quechua”, el primer
“marcador” enunciado en la generalidad de casos fue la vestimenta, es decir, la cultura material.
La mayoría imaginó a una persona con “vestimenta tradicional”. Si es mujer, vestida de polleras; si
es hombre, portando poncho, camisas de colores y chullo:
‘’ Como que pensaba que todos andaban con su chullito, su gorrita… que todas las mujeres usaban polleras…” (Grupo Focal quechua adulto) “vestimentas tradicionales… he visto que usan el pantalón así un poco ajeringado… y no a la ocasión pero si estuviera en Cuzco, en Chinchero, o Puno, diría, normal.” (Entrevista a Guillermo – quechua). “Bueno sería con su chullo, con su poncho y sus sandalias.” (Entrevista a Juan – Grupo shipibo).
60
Se considera que estas categorías perfilan arquetipos sociales y no solo estereotipos debido al grado de cristalización que adoptan en el discurso de los actores; y las características tan similares con las que son enunciados de un grupo a otro. 61
Como parte de las preguntas, se pidió también a los actores que emplearan la “paleta de tonos” para atribuirle un “color” promedio a cada categoría.
75
“Su camisa verde fosforescente. No te has dado cuenta que personas de allá siempre usan colores llamativos. Mientras más sea brillante sea el color más le gusta. Son gustos, en gustos y colores no pintan los pintores.” (Entrevista a Thamer – amazónico). “Con su vestimenta. ¿Puedo exagerar no? Como que viven allá en sus hogares de orígenes, con pollera, una blusa una mantita, sombrerito. Los hombres, normal, con pantalón.” (Entrevista a Jenny).
“con sus polleras. Con su teta, caminando con su wawa…” (Grupo focal shipibo joven)
Esta alusión a la cultura material también fue de la mano con una descripción del origen
geográfico del quechua: la altura, los andes, el medio rural
“Si me dicen “quechua”, me imagino un campesino de las zonas altas del Perú, que hable quechua, que trabaje en el campo, que su (sic) actividad económica sea más de autoconsumo.” (grupo focal quechua jóvenes)
La segunda característica de la persona quechua sería el lenguaje: hablan alguna variante del
quechua, o tienen acento que denota cierto conocimiento de la lengua:
“O sea, que sabe su lengua y se siente orgulloso y lo quiere pasar de generación en generación y eso es lo que me hubiera gustado mucho por parte de mis abuelos” (Grupo Focal quechua joven) “De repente el acento, especialmente si han venido hace poco por ejemplo y quieren como hablar. Se les siente como hablan como muy rápido y no se entiende”. (Entrevista a Gisel).
Asimismo, también se hizo referencia a determinadas actitudes, una idiosincrasia particular de la
persona quechua que giraría en torno a la firmeza de carácter y la resistencia para el trabajo físico;
pero también con la amabilidad y la diversión:
“Lo que pasa es que normalmente… los que hablan quechua son campesinas son del campo… a veces… son recios… resisten todos… tercos…” (grupo focal quechua jóvenes) “Mayormente las personas de provincia saben vivir y defenderse en cualquier lugar porque en la sierra la gente hace mayormente trabajo brusco y viven alejados de la capital.” (Grupo focal quechua adulto)
“muy como de confianza, muestran su cultura, te explica. A veces me han querido enseñar el quechua porque ellos quieren que su lengua no muera.” (Entrevista a Melvin).
El aspecto físico también fue mencionado y en algunos casos fue el primer marcador enunciado.
De todas formas no hay un consenso en torno al tipo de facciones de una persona quechua.
Algunas opiniones consideran que las facciones dependerán de la zona de procedencia del
individuo, pudiendo haber quechuas mas “blancos” mientras otros refieren a una descripción
convencional del fenotipo andino:
“Sus rasgos físicos van a depender de donde son sus papás, porque en algunos lugares, son más morochos en otro son mas blancos, en Cajamarca en la parte de la Sierra algunos son más blancos y
76
si tu lo ves, no aparenta que son quechuas pero si lo son, igual mi amiga que te conté que es de Ancash, ella es blanconcita”. (Entrevista a Rocío).
“Gruesos. La misma piel, el hecho de que estés en la zona andina hace que tu piel sea más gruesa para que resista más el clima. Por eso es fuerte. Eso es, porque luego vienen acá a Lima, y su piel no solo se aclara, la textura misma cambia.”(Entrevista a Jeny).
“Como marcado, como una persona de la sierra, de tez trigueña chaposo no alto. (grupo focal
amazónico jóvenes)
“De repente un poco más a nuestros antepasados, del Incanato. Ahora yo me diferencio, yo tengo un cabello lacio fino, para hacer la diferencia, el de ellos es un poco más duro, fuerte, más negro, azabache. Exactamente. Tengo poco pelo. Cabello duro. Y facciones del incanato, claro, un poquito.” (Entrevista a Guillermo).
Se menciona además un marcador “costumbrista” bajo el cual se imagina a la persona quechua
practicando determinados rituales antiguos, fiestas patronales y demás:
“También sus tradiciones son un poco más ancestrales, el pago a la tierra, tradiciones que han venido practicando…”(Entrevista a Guillermo).
“Por ejemplo por decir una fiesta patronal, ellos lo celebran diferente a la ciudad, en la ciudad una fiesta es bien formal, en cambio ellos tienen otras costumbres, lleva más por ejemplo como si fuera un show, van empezar como otra cosa, hacen otra cosa (las fiestas duran días)” (Grupo focal amazónico joven)
Finalmente, el tono más claro atribuido al quechua a través de la paleta de colores fue 8, y el más
oscuro 6. Es decir que para los actores entrevistados, el rango de tonos entre los que se
encontraría el color de piel de un hombre quechua estaría entre 6 y 8.
En suma, las varias opiniones vertidas ante la pregunta de ¿cómo es un quechua?, reflejan la
existencia de un arquetipo social del sujeto quechua muy en la línea del famoso “indio telúrico” de
mediados del siglo pasado62: un poblador ancestral del ande, vestido a la usanza tradicional, sin
conocimiento del español (ajeno a la educación formal), celoso de sus tradiciones y con rasgos
físicos amerindios.
Lo interesante es que este arquetipo del hombre quechua es transversal a todos los grupos
analizados, y no hay una persona que no se refiera a las ojotas, el poncho o la vida rural al
imaginar lo quechua. Se puede entender entonces el porqué varias actores que incluso son de
ascendencia quechua –es decir, quienes tienen familiares quechua hablantes; o quienes como
Guillermo, nacieron en un hogar quechua hablante- no se autoadscriban como quechuas.
Evidentemente, su realidad cotidiana –urbana y mediada por la educación formal en varios casos-
dista de la imagen telúrica, casi ahistórica con la que asocian la categoría. Probablemente sería
distinto si los actores imaginaran a un sujeto “quechua urbano” que sea moderno y a la vez
quechua; pero al menos en los casos estudiados, no se encontró el más mínimo indicio de que
62 Esta es la imagen construida a partir de los escritos de L.E. Valcárcel.
77
esto exista en el discurso de los actores. En el siguiente cuadro se resumen estos hallazgos,
incluyendo la tonalidad de piel promedio asociada a la categoría:
QUECHUA
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta Usan vestimenta tradicional andina. En las mujeres:
polleras, trenzas. En los hombres También utilizan chullo, escarpines, medias de alpaca, y yanquis.
Lengua/dejo Habla quechua o tiene dejo de la sierra
Actitud Callado, adusto, gusto por el trabajo brusco o duro, tercos,
carácter fuerte. Además, son amables.
Faciales Presenta chapas, de tez trigueña; ojos achinados, nariz
ancha, cabello lacio. RasgosFísicos
Otros rasgos De baja estatura, fuertes y resistentes. Piel gruesa
Origen Proviene de la sierra, especialmente de las zonas más
altas). La sierra a su vez es concebida como un paraje lleno de ichu, y chocitas, casitas de adobe.
Costumbres Fiestas patronales, fiesta del wakawaka, etc.
TONALIDAD DE PIEL
b) los participantes también elaboraron un arquetipo de la “persona aymara”, a pesar de que en
algunos casos desconocían o no recordaban a qué aludía la categoría.63 A diferencia de la categoría
quechua aparecieron aquí sólo cuatro marcadores: el origen geográfico, la vestimenta, actitud y
los rasgos físicos.
Un primer marcador fue la identificación del origen regional del aymara. Todos los que aludieron a
este marcador coinciden en que el aymara proviene del altiplano o de Puno; lo cual puede
constituir su identidad regional:
“Son como puneños mismos.” (Grupo focal quechua adultos)
“Los aymaras por ejemplo están básicamente en Puno” (Entrevista a Gisel)
63 En algunos casos pensaron que aymara se refería a un pueblo o etnia de la amazonia.
78
“Un aymara… tengo una amiga que es así. He conocido gente aymara acá pero que son de origen de Puno, de Tacna, su papá es de Tacna, su mamá es de Puno, del mismo Puno, creo. Su familia sabe un poco de aymara.” (Entrevista a Jonathan) “Mayormente los que son de hablar aimara son de Puno.” (Entrevista a Nelson)
Junto con el origen geográfico también se destacó la vestimenta tradicional en algunos casos,
aunque en otros se descartó que tenga importancia y que un aymara puede vestirse igual que
cualquiera, especialmente si se trata de una persona “contemporánea” (opinión prevaleciente en
los jóvenes):
“Todo el tiempo ellos no dejan de poner su sombrero, su pollera.” (Grupo focal shipibo adulto) “Creo que solamente su forma de hablar… sus rasgos físicos, su vestimenta casi igual… “ (Grupo focal shipibo joven) “Creo que un poco colorido, la falda, con unas cositas así, colores... un rojo, un rosadito medio encendido, lo usan normal...” (Entrevista a Guillermo)
“Al tradicional, a la persona mayor aymara sí me lo imagino con sombrero, polleras, el sombrero. Pero sí, el joven contemporáneo, vestido de una manera más distinta. Sería muy arbitrario decir cómo se visten los jóvenes.” (Entrevista a Jonathan)
También se atribuyeron al aymara un conjunto de actitudes hasta cierto punto distintas de
aquellas asociadas al quechua. Se menciona que el aymara puede ser terco y muy trabajador como
el quechua, pero se añaden tres atributos especiales: tiene dinero –o en todo caso no es pobre-, es
algo gregario, es decir prefiere estar con los suyos especialmente en los negocios; y además es
agresivo en un sentido figurado, ligado a lo económico:
“Carácter fuerte con bastante dinero. Con su ropa tradicional, si es mujer, con sus polleras, enaguas, trenzas… su sombrero típico… con su mantón… de baja estatura, y bueno, pues, emergentes, con bastante visión de negocio.” (Grupo focal quechua joven)
“Un poquito cerrados, así como los chinos. Pero conocí también puneños también buena gente, se hicieron buenos amigos de mí, había uno que decía “Dementito” decían... “Dementito”; o sea, como decir “amigo”, decía “dementito”. Muy bueno, era un técnico de mantenimiento, joven...” (Entrevista a Guillermo)
“Son gente muy trabajadora, eso es. Muy unida y trabajadora. Agresiva podría decirse hasta cierto punto. Fuertes, son fuertes, aguerridos. Son bien trabajadores. No podría haber pobres como son.” (Entrevista a Jeny)
En cuanto a los rasgos físicos fue recurrente la idea de que el aymara tiene un biotipo particular e
identificable, a diferencia del quechua cuyo físico puede variar. Sus rasgos físicos se definieron en
general como bien marcados, de rostro con clara reminiscencia andina (chapas, pómulos notorios,
ojos pequeños) y cuerpos bajos, cortos y de contextura gruesa:
“Son chapositos” (Grupo focal amazónico joven)
79
“Los gestos pueden ser más toscos… la nariz hinchada, los pómulos, la manera de sonreir…” (Grupo focal quechua jóvenes) “Un poco de incaica...” (Entrevista a Guillermo) “Marcados, pómulos marcados, la nariz algo respingada, siempre con ese color y esa tez y esasonrisa enorme que se manejan.” (Entrevista a Jonathan) “En el caso del aimara, sería como yo, más cachetoncita, tiene sus pómulos mas marcados, yo soy así porque mi mamá es así.” (Entrevista a Rocío) “Un poco chinitos.” (Entrevista a Jeny) “Por lo menos en puno si son bajos, chatos. Si hasta ahora no he conocido a dos personas que si son de Puno también pero es bien raro lo usual es todos chatos.” (Entrevista a Gisel) “Gorditos. Robustitos.” (Grupo focal amazónico joven) “Mira el aimara, el aimara neto son esos tipos… en varones te voy a hablar porque yo conozco personas que son aimaras. Son esos tipos altos con pecho plano. Sé porque yo he trabajado con ellos he trabajado con aimaras y con quechuas y se cómo es la diferencia, son más oscuros y más recios hasta para tomar son más recios […] esos puneños que hablan aimara, yo soy el único de la selva en medio de puneños, yo los conozco son pecho plano. Son tipos medio cuadrados, no tienen forma…” (Grupo focal amazónico adultos).
Finalmente, el tono de piel atribuido al aymara a través de la paleta se ubicó entre el 5 (valor más
oscuro) y el siete (valor más claro), una escala de tonos ligeramente más oscura que el quechua.
Haciendo una síntesis de los marcadores encontrados, se obtiene un arquetipo aymara muy
distinto del quechua. En primer lugar, no es un “aymara telúrico” sino mas bien contemporáneo: Si
bien procede necesariamente de Puno o de algún foco de migración puneña (como Tacna) puede
vestirse tanto con ropa tradicional como con ropa “urbana”, especialmente si es joven –no se
encontraron menciones a una “cultura rural aymara”-. Tiene dinero, y si no lo tiene puede
conseguirlo a base de mucho esfuerzo, para lo cual también está preparado. Es además fácilmente
identificable por sus características físicas, tanto el rostro como el tamaño y contextura. En suma,
se trata de un arquetipo bastante definido y cristalizado, dentro del cual es fácil ubicar a personas
“reales” que cumplen con los marcadores mencionados. A continuación se resume la información
presentada:
AYMARA
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta
Sombrero, pollera, enaguas, trenzas, mantón. Similar a la vestimenta de un quechua. Visten ropas coloridas. Los aymaras jóvenes suelen vestir a la moda o estilo “moderno” de cualquier otro joven peruano (de la costa).
80
Actitud
Carácter fuerte, bastante tradicionales, con visión de negocios. Celosos, desconfiados. Gregarios, son cerrados. Cultura fuerte; orgullosa de sus ideales. Respetan la naturaleza. Son muy trabajadores. Aguerridos, agresivos. Unidos.
Faciales Chapas, color cobrizo. pómulos grandes, nariz hinchada, gestos toscos. Facciones “incaicas”. Sonrisa enorme. Cachetones. Cabello lacio. Ojos achinados. Rasgos Físicos
Otros rasgos Gordos, robustos. Baja estatura. Pecho plano. Recios.
Origen Puno. Algunas veces, de Tacna (foco de migración puneña).
TONALIDAD DE PIEL
c) A diferencia de las demás categorías, con la categoría “de la amazonía” ocurre algo
problemático: no es posible hablar de un solo arquetipo sino hasta de tres. Por un lado, la
construcción que hacen del selvático los “no selváticos”; y por otro, la imagen que tienen tanto la
gente no nativa de la selva como también las personas pertenecientes a un pueblo originario
sobre sí mismos. Esto ha llevado a la formulación de marcadores por demás contradictorios en
algunos casos, e incluso ofensivos para alguna de las partes en otros. No obstante, para la síntesis
que se pretende lograr se enlistarán los marcadores de mayor coincidencia entre todas las partes.
Si bien fueron pocos los que hicieron mención al contexto geográfico como marcador de la
identidad amazónica, un comentario del grupo focal amazónico va en ésta línea y resulta
particularmente interesante por su intento de delimitar geográficamente lo que vendría a ser la
“amazonía”. Es a partir de la imaginación de estas fronteras geográficas que se establecerían
también fronteras culturales:
“Yo puse la parte de la amazonia por la parte de la selva en general, mi origen; pero amazonia también hay entre ceja sierra y ceja selva, y también por la parte de Iquitos es mas amazónico, la amazonia se engloba mayormente porque es el rio amazonas se puede decir, yo lo englobo de esa manera la amazonia, pero por ejemplo en el mismo Cusco hay selva no me acuerdo como se llama Quillabamaba, Cajabamaba algo así, entonces también es selva y también es la parte de la amazonia, va sierra y selva, engloba todo.” (Grupo focal amazónico)
Ahora bien, el primer marcador formulado en la mayoría de casos aludió a la vestimenta de la
gente amazónica. Algunos se apresuraron a imaginar al selvático como vestido con taparrabos
(caso del grupo focal quechua adulto) pero otras opiniones fueron más compatibles con la
percepción de la propia gente de la selva. En general, se considera que la persona de la selva se
viste con ropas ligeras, que puede ir desde la ausencia de ropa -en los comentarios más extremos,
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donde se asocia esto con un comportamiento “menos civilizado”-, hasta el uso de prendas “de
verano” igual a las que se usa en verano en ciudades como Lima.
“Bueno si están en la selva supongo que están ligeros de ropa las veces que ido hace un calor de michi…” (Entrevista a Gisel) “Actualmente, es casi todos es jean camiseta, gorrito, no sé porqué.” (Entrevista a Thamer)
“Vamos a ver bien, siempre con falda, sandalias, siempre frescos. Su piel igual por el sol maltratada un poco, cabello lacio largo, suelto.” (Entrevista a Jeny)
Cabe acotar que las respuestas más estereotipadas en la línea del “selvático desnudo o con
taparrabo”, pueden reflejar el profundo arraigamiento de prejuicios en la mentalidad de muchos
actores; pero también se debe en algunos casos a que la categoría “de la amazonía” fue entendida
como “nativo de la amazonía”. Esta comprensión direccionó las respuestas de las personas no
amazónicas, aunque también debe señalarse que nadie pidió aclarar si la categoría aludía
específicamente a un nativo de la amazonía o a cualquier persona de ésta región. Es decir,
respondieron en base a su primera interpretación, como puede apreciarse en el siguiente
fragmento:
¿Cómo se imaginan a alguien de la Amazonía? “Comen bastante plátano sancochado… son fuertes. Tacacho…” “Más flaquitos. Por el calor será. Comen natural. Viven de la cacería, tal vez más rústico, la vida de los nativos es más rústico. Si tienen hambre, sacan la fruta del árbol. Tampoco tienen mucha modernidad. Cogen lo que es para el día. Viven de la pesca y cazadores de animales. De eso viven. Tienen su terreno de cultivo, pero mayormente viven de la pesca.” (Grupo focal quechua adultos)
El segundo conjunto de marcadores enunciados corresponde a las actitudes y formas de ser. Aquí
es donde se ha registrado un mayor desencuentro entre la percepción de los selváticos frente a los
actores que no son de la selva. Por lo general, la imagen que tienen los no selváticos puede ser
muy prejuiciosa, enfatizando en varios casos la liberalidad de la gente amazónica (especialmente
de las mujeres), la ociosidad y su “mañosería”.
“… las dos semanas que he estado ahí no te miento que han ido a tocarme la puerta [al hotel]. 90% de las flacas son prostitutas. La verdad es que hay mucha vagancia, la gente se dedica al trago…” “una persona de la selva va siempre está con esa pinta picarona. Si es varón, tirando para gay para ahí, con los pómulos sobre salidos, morenos, muy mañosos” (Grupo focal quechua jóvenes)
Algunos sin embargo, tienen una imagen más matizada del comportamiento en la selva, sin
explicitar el tema de la sexualidad o la vagancia y mencionando solamente que son “alegres”:
“Se sienten muy marcados por el ánimo, por el ímpetu, por las ganas que tienen de divertirse, de pasarla bien, de actitud.” (Entrevista a Jonathan)
“Son alegres, súper alegres, pero cuando se enojan, también son… uff” (Entrevista a Rocío) “Más que todo, gente muy cálida, amable”(Entrevista a Guillermo)
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Esta imagen difiere de la percepción que los propios amazónicos tienen de ellos mismos. Para
Melvin, por ejemplo, la persona de la amazonía es profundamente amable y confiada, lo cual
puede ser malinterpretado y explotado negativamente.
“…somos tan extrovertidos con los amigos. A veces nos pasamos que damos confianza a las personas. Yo varias veces he escuchado a mis amigos de Moyobamba que se aprovechan de ellos, como que les agarran de punto. Por decir, cuando ellos van a un salón de clases y por la forma de hablar les agarran y como que les molestan. Por decir en mi caso yo tuve una experiencia, a los de Iquitos le dicen charapas, entonces yo particularmente le tomo como algo despectivo porque charapa es un animal una tortuga pequeño. Yo prefiero que me digan “masha”, es una palabra que en Moyobamba y en todo San Martín utilizamos como decir “amigos”. Yo prefiero que me digan masha en lugar que me digan charapa, bueno yo me defiendo: prefiero que me digas masha que charapa…” (Entrevista a Melvin)
Similar fue la opinión de una de las participantes del grupo focal de jóvenes, quien habría sido
víctima alguna vez del estereotipo de la “charapa ardiente” teniendo que “poner en su lugar” a
alguien que quería sobrepasarse. Por otro lado, en opinión de Thamer podría existir entre la gente
de la selva –aunque se refiere en su comentario a Iquitos, siendo el de Moyobamba- una “ética del
conformismo” que sin llegar a la vagancia determina en el selvático una actitud perezosa y de
bajas aspiraciones:
“Tú sabes que de toda la Amazonía son diferentes, porque yo también he vivido en Iquitos, he estado 3 meses y medio por ahí. Tú te has dado cuenta qué es lo que hacen los hombres cuando llegan de trabajar. Trabajan hasta las dos de la tarde o tres, de ahí se sientan en la hamaca en la puerta de su casa, o en su perezosa, de ahí no se mueven y están conforme. Yo creo que es una persona que se conforma con lo poco que tiene. No aspira a más, con que tenga qué comer es suficiente. Y eso le inculca a los hijos y su hijo a otro hijo. Como le decía a un amigo, se lo clavan en los genes y nadie se lo quita.” (Entrevista a Thamer)
Esta última idea es particularmente importante como síntesis de las actitudes discutidas. Hablar de
una “ética del conformismo” no necesariamente es negativo pero sí reflejaría una manera menos
esquemática o racionalizada –en el sentido weberiano- de ver la vida, sin mayor preocupación por
los principios de eficiencia y eficacia que rigen el mundo moderno.
Junto con esta idea, también se hizo mención al dejo como un marcador de importancia para
distinguir a un amazónico. Algunos consideran que el dejo desaparece con el tiempo mientras
otros sostienen que continúa. De todas formas se ha visto una amplia coincidencia en torno a que
el dejo es una realidad:
“por el habla, también... medio brasileño...” (Entrevista a Guillermo) “Eso del acento charapa es muy relativo. Por lo menos, en los amigos que tengo, no lo tienen marcado.” (Entrevista a Jonathan) “obviamente su forma de hablar, por más que tengan tiempo viviendo acá, siempre se les queda su dejo.” (Entrevista a Rocío)
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“El dejo, más que todo. Porque tanto en San Martín, Moyobamba, por ejemplo en Soritor son blancos, un poco rubios, entonces si tú le ves a simple vista no sabes si será o no será, tiene un poco de duda. Pero cuando hablan ya lo reconoces, como dicen se le salió el loro.” (Entrevista a Thamer)
Respecto a los rasgos físicos, se hizo referencia por lo general a las características del selvático
“nativo” o “neto” cuyos rasgos más identificables serían los ojos “achinados”, piel trigueña y baja
estatura. No se hizo referencia por lo general a otros biotipos, a pesar de que en otros momentos
de la entrevista/ grupo focal se reconoció –sobre todo en el grupo amazónico- que las personas de
la selva podían ser de diferentes rasgos64:
“Claro esos son mis rasgos pero de la neta amazonía son así achinaditos mi esposa por ejemplo es del alto amazonas.” (Grupo focal amazónico adulto) “Tienen ojos rasgados.” (Grupo focal amazónico adulto) “Con su cerquillito cuadradito las mujercitas así el hombre también igualito así son los rasgos netamente amazónicos.” (Grupo focal amazónico adulto) “Creo que también, ahí hay una cosa medio particular. Yo los veo iguales, sólo que el clima es un poco más benigno, y son un poco más cobrizos, nada más” (Entrevista a Guillermo) “Por ejemplo, mi cuñada, muy finita, de cuerpo, los ojos muy achinados…, pero bien marcados, delgadas, finitas, lindas, igual a unos amigos, a esta amiga, pero que es más trigueña.” (Entrevista a Jonathan) “El awajún su rasgo es más pómulo saliente, el ashánica es su rostro es más ovalado es mas hundido y es más pálido, y el shipibo es más achinado… y baja estatura.” (Entrevista a Juan) “Achinado, pelo parado un poco, así; no como de la costa ¿no?” (Entrevista a Nelson)
Finalmente, se hizo referencia también a determinadas manifestaciones de cultura material y
costumbres entre la población amazónica. Una de las principales fue la celebración de fiestas,
como la fiesta de San Juan y San Pedro:
“La selva también es la fiesta de San Juan y San Pedro. Tenemos también un protocolo que seguir por las mismas fiestas, pero dentro de los pueblos nativos bailan de distinta manera por ejemplo en la pandilla cuando nosotros bailamos alrededor de una unsha o micha bailamos alrededor. En los pueblos nativos bailan agarrándose de las manos alrededor. Mi mamá me ha contado cuando ha ido a vacunar a los pueblos nativos. Y la forma de comer también: nosotros también tomamos el masato, es una bebida de costumbre selvática pero lo licuamos o lo hacemos la masa poniéndole en el agua o lago; pero en los pueblos nativos, tiene que ser chactao que es chactao es un masticado y eso tienes que tomar de la propia boca de esa persona. Si no recibes, nunca más; ellos te acompañan como entrar al pueblo y te acompañan hasta donde tomar un carro por decir, pero si tu no recibes eso, no te acompañan y te dejan y nunca más te invitan.” (Grupo focal amazónico jóvenes)
64
Algunos actores justificaron su respuesta señalando haber leído “nativo de la amazonía”, a pesar que la categoría tal cual está redactada en el cuestionario es “de la amazonía”. Otra vez podría deberse a una asociación del concepto con lo primero que se vino a la mente de cada persona.
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Por otro lado, los shipibo también reconocen sus propias manifestaciones culturales que los
identificarían como tales y a la vez como selváticos. Se menciona por ejemplo la tradición de saber
hacer flechas, y también la deformación craneana practicada a los infantes por medio de tablas65,
aunque se reconoce que ésta última es una tradición en declive:
“Yo de mi realidad no me olvido. Yo sé hacer mi flecha. Yo soy shipibo y sé hacer cosas. A pesar de esas cosas hablo un poquito castellano, también shipibo, y sé un poquito de inglés, también. Ahí más o menos, pero no es que uno se olvida. Lo guarda, lo esconde, lo tapa prácticamente. Ahora, porque vivo en la ciudad, soy un poco como habitante de la ciudad.” (Grupo focal shipibo jóvenes) “Antiguamente, nuestros antepasados sí tenían un rastro. Cuando la bebé nacía, tenían un… ¿cómo se llama esa cosa que le ponían acá en la frente? Ahí sí, se distinguían los shipibos. Antiguamente era costumbre del pueblo shipibo poner “tablachos” a los bebes cuando recién nacían para que tengan la frente plana. Mi hijita es morenita, tiene la frente así, ella nació en Pucallpa. (Grupo focal shipibo jóvenes) “La tabla era una técnica para identificarlos, para que no roben a sus niños, porque era una manera de identificar a los shipibos” (Entrevista a Juan)
Como dato final, hubo bastante dispersión al momento de definir cuál sería el color promedio de la persona amazónica. En algunos grupos focales y entrevistas le atribuyeron un color bastante claro (11), mientras que en otros se señaló un color cercano al quechua (6).
En resumen, la imagen aquí construida sobre la persona amazónica es compleja y múltiple. La
variedad de miradas involucradas no permite afirmar la existencia de un solo arquetipo (como sí
se aprecia en cambio en el caso de lo aymara y quechua), ya que es bastante distinta la mirada que
tiene al respecto un limeño hijo de provincianos, la persona proveniente de la sierra, el selvático y
a su vez el selvático “originario”. No obstante, hay algunas coincidencias en torno a determinadas
formas de ser (conformismo), y de vestir, así como ante los rasgos físicos que compartirían las
personas “nativas” de la amazonía. Estos hallazgos se sintetizan a continuación:
DE LA AMAZONÍA
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta Usan ropa ligera por el calor que hace en la selva. Ej. Faldas, jeans, camiseta.
Lengua/dejo Tienen un acento marcado, reconocible. En algunos casos puede desaparecer o esconderse tras vivir en otro lugar mucho tiempo.
Actitud Son personas coquetas y algo ociosas. Gente cálida; alegre, divertida, que quiere pasarla bien y es extrovertida. Son
65
Según los participantes del grupo focal, esto estaría vinculado a un posible significado de “shipibo” como “frente plana”. Se dice que antiguamente los shipibo se identificaban de otros pueblos amazónicos por sus frentes planas, moldeadas desde la infancia a través de tablas cuadradas que se amarraban a las frentes de los niños durante sus primeros años de vida.
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bastante entradores (gustan de hacer amigos), aunque esto puede malinterpretarse, especialmente con las mujeres. Probablemente tienen una “ética del conformismo” que los lleva a no tener grandes aspiraciones y estar tranquilos con poco.
Faciales
Se les identifica como mestizos, cobrizos, aunque con rasgos un poco más finos. Algunos tienen los pómulos salidos y ojos “achinados”, otros no tanto. Rostro ovalado, hundido. Se reconoce además la existencia de minorías de origen europeo (antiguos colonos).Se dice que las mujeres amazónicas tienen el cuerpo “fino”, delgado, y que son atractivas.
Rasgos Físicos
Otros rasgos Delgados, de baja estatura.
Origen
Fundamentalmente, que proviene de la selva bañada por el río Amazonas (Ej. Iquitos). En su mayor parte, hace referencia a la selva baja; sin embargo, también se reconoce a la población que proviene de la selva alta (o ceja de selva), como Quillabamba (Cuzco).
Costumbres
Ancestrales. Varían según el origen étnico. Ej. La tabla usada en la cabeza de los shipibos, el chactao y beber el masato. Alimentos transversales son el Tacacho, plátano sancochado y Cecina. También hacen fiestas patronales, en donde ejecutan diversos bailes, como la “pandilla”.
TONALIDAD DE PIEL
d) En torno a la categoría “Negro” se encontró la existencia de un arquetipo social bastante
generalizado en el imaginario de los actores. Las apreciaciones respecto a “quien es un negro”
fueron prácticamente las mismas en todos los grupos y edades, girando fuertemente en torno a
un tipo de marcador: el aspecto físico. Todos coincidieron en que la vestimenta, lengua/ forma de
hablar e incluso la procedencia geográfica no eran tan relevantes para tipificar a un “negro”, como
si lo es el aspecto físico.
Respecto a este primer marcador físico, hubo amplia coincidencia de que el negro tiene rasgos
faciales y color de piel muy notoria a la vista. Se identificaron rasgos como el tipo de pelo, nariz,
labios y forma del rostro:
“…crespo, cabello crespo. Su labio, grueso, su forma de hablar. Su nariz.” (Grupo focal shipibo adulto)
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“Las líneas de facción del rostro, del negro peruano, tiene los rasgos más toscos. En otro lado, no sé donde, tenía la cara súper delineada. La nariz ancha… los labios anchos… esos [son rasgos toscos].” (Grupo focal quechua joven) “Ah ya… alto… con su cabello bien… corto… ondulado… más su audífono (bromean). Como su piel es todo negro, solamente sus dientes son blancos…” (Grupo focal shipibo jóvenes) “…del negrito su naricita chiquitita, su jetillo, su bemboncillo.”(Grupo focal amazónico adulto) “Bueno depende o sea toda su familia descendientes ascendentes todos han sido negros o mulatos o zambos ah bueno supongo que el tema de los labios, las sienes marcadas, de repente el pelo ondulado y bueno no es ondulado exactamente sino ensortijado.” (Entrevista a Gisel) “Cabello ensortijado, en algunos casos lacio. La tez bien marcada. Las chicas afroperuanas son más delgadas, en algunos casos… la nariz así medio ñata, quizás, y eso.” (Entrevista a Jonathan)
También se hizo referencia a la contextura física de la persona negra, haciendo mención a las
diferencias entre la mujer y el hombre negro:
“Siempre son bien desarrollados ante cualquier persona acá en Lima o Moyobamba o la sierra, tienen un cuerpo bonito envidiable.” (Grupo focal amazónico jóvenes)
“[la mujer] No tan alta, normal. Morenaza. Desarrollada escultural todo en su lugar… […] osea tienen unos bustos grandes, una cinturita unas caderas muy grandes y también su trasero muy grande. Muy desarrollada. Mayormente son altas.” (Grupo focal amazónico jóvenes) “Por el color, aparte, los rasgos, un poco altos, fortachones...” (Entrevista a Guillermo) “La mayoría son altos.” (Entrevista a Rocío)
El segundo marcador al que se aludió con mayor frecuencia fue el conjunto de actitudes y
comportamientos de la persona negra. Se destacó que el negro es “alegre” pero también se señaló
que por lo general se le ha asociado mucho con delincuencia:
“Por lo mismo que creo que también bailan el negroide, la mayoría de esa raza bailan.” (Grupo focal amazónico joven) “Son más que… tengo una amiga que irónicamente se llama Blanca, y es morena le dicen blanca y le decían por burla, total era su nombre y le decían “la tumbo”. Entonces ella tiene una forma que te pega estar a su lado ¿no?, como que ay, ella es la que arma.” (Grupo focal amazónico joven) “Por decir esa raza, tiene un carisma que llama a la gente, te hacen reír mucho, son muy divertido son muy liberales.” (Grupo focal amazónico joven) “Nunca he visto así por decir negrito que sea apagado.”(Grupo focal amazónico joven) “Son alegres bailarines.” (Grupo focal amazónico adultos) “Un poco, de repente, joviales... dicharacheros, ¿no? Un poco así... ¿no? Un poco holgazanes, también...” (Entrevista a Guillermo) “Me imagino muy bailarín, muy buen bailarín, muy criollo, muy suelto de huesos… súper pilas, buena onda, actitud muy marcada.” (Entrevista a Jonathan) “Yo he tenido en el colegio un hermano moreno, chévere, son alegres.” (Entrevista a Rocío)
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“O sea de todos los que he conocido, a mis amigos que yo he tenido un prejuicio antes de venir a veces allá [en España] te dicen “cuídate de ellos, te van a llevar por un mal vicio o un mal camino”. Entonces yo soy de las personas primero para sacar mis propias conclusiones. Son amables con cualquier tipo de personas solo que lo distingue el color.” (Entrevista a Thamer)
Respecto a la forma de hablar se reconoce que la persona negra habla español, pero tiene una
entonación particular, fuerte y gruesa:
“Es que al negrito ya se les escucha pues, que sea acá del Perú, el negrito habla vestido como costeño, con un tono de voz más elevado en el caso del moreno siempre tienden a ser vozarrones.” (Grupo focal amazónico adultos) “Cuando me trataban de hablarme en español también porque era o sea el dejo es que hables muy rapidito entonces no entendía nada.” (Entrevista a Gisel) “Su tono de voz es fuerte.” (Entrevista a Juan)
“la forma de hablar, hablan bastante grueso…” (Entrevista a Thamer)
Por otro lado, las referencias a una vestimenta o demás artículos de cultura material
especialmente favorecidos por la persona negra fueron nulas. En general, se considera que la
persona negra puede vestirse de cualquier forma, no tiene una prenda especial o distintiva:
“Normalmente, ellos se ponen polos normales… (Grupo focal shipibo joven) “No sé, desde una cuestión simple como un jean y zapatos o zapatillas o zapatos de vestir una camisa un palo lo que sea, o como también un polo un short no se ahí si no tendría limites.” (Entrevista a Gisel) “Le gusta vestirse de colores claros. Para que de noche le puedan ver… chiste racista.” (Entrevista a Thamer)
Hubo dos referencias aisladas a un posible origen geográfico del negro peruano. Se le asocia en
general con Chincha o con Lima (especialmente con lo primero); pero no se considera que sea del
todo relevante como marcador.
“(Me imagino a un negro) Como un verdadero chinchano.” (Grupo focal amazónico adulto) “Yo he conocido limeños más no negros allá, porque rara ves un negro allá en Moyobamba. Pero acá lo que he conocido en Lima, o sea ellos normal solo el color es lo que cambian.” (Entrevista a Thamer)
Finalmente, respecto al tono de piel, hubo amplia coincidencia de que el negro se ubicaría entre
los tonos 1 (más oscuro) y 3 (más claro).
En general, se puede afirmar a partir de la información recogida que el “negro” es un arquetipo
racial antes que étnico; construido casi exclusivamente sobre la base del reconocimiento de
características físicas, desde el color de la piel hasta la forma de los labios y textura capilar. Esta
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idea se fundamenta en tanto casi nadie asocia costumbres/ practicas especificas o determinada
cosmovisión con la condición de negro.66Se puede sostener por todo ello que en el imaginario de
los actores entrevistados –personas que en su mayoría no se sienten negras-, el “negro” alude
claramente a una raza, es decir, un fenotipo especifico y reconocible “con tan solo verlo”.
Como precisión final, tampoco se hizo distinción entre negro, mulato y zambo: todos fueron
ubicados dentro de la misma condición de “negro” reflejando que probablemente no hay una
distinción entre las tres categorías en el imaginario, sino que se han vuelto hasta cierto punto
sinónimos. Se sintetizan a continuación lo hallazgos obtenidos:
NEGRO/ MULATO/ ZAMBO
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta
Variada. Nada especial o destacable al vestirse: usan polos, jeanes, zapatos o zapatillas, shorts, etc.
Lengua/dejo Hablan muy rápidamente. Su tono de voz es fuerte.
Actitud
Son bailarines. Son carismáticos. No son “apagados”. Divertidos; liberales. Hacen reír. Joviales y algo holgazanes. Suelto de huesos. Son “muy pilas”. Estan marcados por el estigma de ser “delincuentes”.
Faciales Cabello crespo, ondulado, ensortijado, labios gruesos, nariz ancha. Hay la idea de que el negro peruano, a diferencia de otros “negros” tiene rasgos toscos.
Rasgos Físicos
Otros rasgos Son altos y altas, las mujeres tienen bonito cuerpo, escultural, “desarrollada”, busto grande, cintura pequeña, trasero grande. Los hombres son fortachones. Atléticos.
Origen La costa peruana: Chincha, Lima.
TONALIDAD DE PIEL
e) Respecto a la categoría “blanco” ocurrió algo similar a lo observado con la categoría “Negro”:
los actores imaginaron un arquetipo social racializado. Otra vez, se señaló el marcador físico con
mayor frecuencia, seguido de las actitudes atribuidas a la persona blanca.
Las alusiones a las características físicas del blanco giraron en torno a la composición de su rostro y
otros atributos físicos como el tamaño y la contextura. Respecto al rostro se hicieron referencias a
66
Nadie hizo referencia, por ejemplo, a que los “negros” comieran determinado tipo de comida, o bailaran determinados bailes, salvo la alusión al negroide que tampoco se especifico del todo.
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la forma de los ojos, el color de los mismos, el tipo de labios, la forma de la nariz y el tipo/ color de
cabello:
“Al blanco se les puede conocer por el color de ojos marrones, a un blanco no los va a ver con un ojo negro es cosa rara, pero más se ve con el ojo medio claro marrones, pelo castaño bien bacán (risas)” (Grupo focal amazónico adulto)
“Pecas tienen” (Grupo focal amazónico adulto)
“Si pero otro factor es que sus rasgos sean delicados, su nariz aguileña puede ser pero puede ser más geométrico, cualquiera puede tener nariz aguileña, pero ellos lo tienen… como que más… geométrico… cuidado… no sabría decirte.” (Entrevista a Jeny) “Nariz respingadito, blanquiñoso, color de la piel blanca, rubio y alto”. (Entrevista a Juan) “Bueno, definitivamente alguien con una tez, definitivamente no es europeo. Blanco criollo, criollo limeño… con una tez blanca, de cabello lacio, quizás corto, quizás largo (entrevista a Jonathan)
Otras características físicas anotadas fueron la forma de las manos y el tamaño. Se asume que las
personas blancas son altas, especialmente si son “gringos”:
“Sus manos… bien cuidadas… tengo a mis amigas… sus manos son bien finitas, yo tengo mis manos chanchitas.”(Grupo focal quechua jóvenes) “La mayoría son delgados altos.” (Grupo focal amazónico adultos)
“Por ejemplo, a los gringos como son altos… como son patones… nosotros nos imaginamos… ¡jaja!
Eso es hablar indirectamente, pues. Y eso que tenemos nuestras hermanas tiene su marido
(gringo), ¿cómo aguantarán?” (Grupo focal shipibo jóvenes)
Una constante en las intervenciones fue la alusión a “rasgos finos”. Jonathan lo explica de la
siguiente manera:
“Viendo los rasgos finos desde una perspectiva bien egoísta de alguien que no ha estudiado el
tema; rasgos finos aquellos que nos han dicho que son finos: el europeo, el blanco con la nariz
respingada, el cabello rubio, castaño, delgado, delgada, alto…” (Entrevista a Jonathan)
Es decir, la “finura” se asocia al tipo físico de los europeos, a los que se atribuyen todo el conjunto
de rasgos estéticamente apreciables en la sociedad. La apreciación de Jonathan puede extenderse
al resto de apreciaciones encontradas, donde la finura también se asocia con la blancura,
comportando probablemente una apreciación estética.
Con respecto a las actitudes se atribuyeron al blanco una serie de comportamientos vinculados a
la finura de modales pero también a prepotencia o arrogancia, algo explicito en el comentario de
Kelly, del grupo focal quechua:
“…delicado… […] fino, con sus clases de charm” (grupo focal quechua jóvenes)
“yo estuve en al CEPREPUCP, se me había pasado la fecha para la primera opción, lo que me
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quedaba era la CEPRE, la oportunidad más rápida para ingresar, de frente me matriculé… ya habían pasado, también fue un shock, también vi dos chicas que eran trigueñas, las demás eran blancos… todas estaban con vestido, yo estaba con jean… los chicos todos estaban con lentes de sol. Y yo así, con cola, cual colegiala. Todas las chicas estaban con cabello suelto, todas eran rubias, eran castañas, en el receso, cada rincón tenía su manchita… Los gringuitos… había un grupito que era comandado por una chica que se apellidaba De las Casas… la primera semana fue golpe, golpe… era muy caro para mí. Venían de colegio donde pagaban más que la escala… Me había fichado la chiquita… como que el punto… ella chequeada… en el recreo, receso, me miraba de forma despectiva. Y al día siguiente, llegó como una limosina, no sé qué marca de carro será… asu ya, aparte había otros chicos que no se notaban que tenían tanto dinero… pero yo me quedaba aislada con otra chica que eres de Huacho (Grupo focal quechua jóvenes) (Grupo focal quechua jóvenes)
También hubo referencia la vestimenta y los artículos que emplean los blancos. Se les asoció con
ropa cara, “de marca”, así como artículos costosos y modernos, tales como implementos de alta
tecnología:
“Vestimenta, ni hablar, estamos hablando de un Versace, un Gucci... es gente que ¿no? Gente que tiene otro nivel... otro estatus... [Otros gustos] efectivamente...” (Entrevista a Jonathan) “La ropa, accesorios, los fetiches, en esa época algunos tenían celulares, pulseras, LEDs, lentes, carros… ese tipo de cosas. Comen fastfood.”(Entrevista a Jonathan) “[se visten] siempre elegante” (Entrevista a Juan) “Un blanco anda más vestido a la camisa. Creo que las personas blancas por ser blancas se crean un nivel de vida. Si estamos hablando de una persona de clase media alta, andan más a la camisa, pantalón de vestir y al zapato. Y cuando es más muchacho anda más con Jean a las zapatillas.” (Entrevista a Thamer).
Se hizo alusión asimismos a una determinada forma de hablar del blanco. De acuerdo a las
opiniones recogidas, el blanco habla correctamente el español pero también utiliza mucha jerga.
Tiene una entonación característica, que en Lima se asocia a la clase alta o sectores pudientes:
“Y utilizan mucho las jergas. La jerga como yo soy taxista siempre tengo que hacer escaladitas y se van hablando montón de cosas que a veces no escuchar nomás lanzan las lisuras y que no vienen a nuestro idioma ya meten montón de cosas”. (Grupo focal amazónico adulto) “Me parece un castellano más... tienen conocimiento del idioma desde que nacen...” (Entrevista a Gisel) “(Sobre la forma de hablar) También bien, utiliza el castellano estándar” (Entrevista a Juan) “Si habla, hablan puro netamente hispano…” (Entrevista a Nelson) “Modulada, muy bonita o sea natural.” (Grupo focal amazónico joven. “yo te hablo de ese tipo de blanconcitos, son los pitucos que hablan: “osea”, “alucina”, que cuando hablan en tiempo de verano, hablan vamos a “eisha” o “vamos a la casa de mi amiga de tal lugar”, no sé pero tienen su entonación de voz para hablar. Pero también hay blancos que no son así, en la municipalidad me he topado con varios de ellos pero que no son así. Con el Doctor que yo trabajo
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es de ojos claros, blancón, pero es una persona bastante amable, siempre me agradece por los servicios que le doy” (entrevista a Rocío)
Finalmente, la tonalidad de piel promedio atribuida al blanco en la paleta de tonos fue entre 13 y
15; denotando una coloración de piel clara.
En suma, queda claro que la categoría “blanco” es asociada por los actores a una persona de
rasgos físicos caucásicos, posición socioeconómica privilegiada y poder. Partiendo además de la
información disponible, se ha constatado que lo primero en lo que piensan los actores al
reflexionar sobre la categoría es en el tipo físico –al igual que con la categoría “negro”-, por lo que
el principal marcador de la “blancura” serían los rasgos de una persona. Por supuesto que el
aspecto actitudinal y el acceso a ciertos artefactos culturales también son considerados como
marcadores –es más “blanco” quien además vive y consume holgadamente, y se comporta como
“pituco”-, pero estos estarían subordinados a la apreciación de los rasgos físicos como fuente de la
apreciación inicial. En la siguiente tabla se resumen los hallazgos para ésta categoría:
BLANCO
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta Siempre elegante. Usa camisa, jeans, pantalón de vestir y zapatos. Usa ropa de marca.
Lengua/dejo Dominan el idioma español (desde que nacen). Su voz resulta “agradable” para algunos oídos pero utilizarían mucho las jergas e insultos.
Actitud
Reservado, delicado, fino y frágil. De buen comportamiento. Práctico. Suelto de huesos, fresco. De estilo de vida sofisticado. La actitud del blanco es la del “pituco”.
Faciales
Tez blanca. Color de piel claro, a veces “gringo”, con ojos claros (azules, verdes o pardos claros), cabello rubio, castaño claro, nariz delgada y respingada. Rasgos finos. Pecas. Caucásico.
Rasgos Físicos
Otros rasgos Manos bien cuidadas, finas. Delgados y altos, delicados y “geométricos”.
TONALIDAD DE PIEL
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f) En cuanto a la categoría “Mestizo” se encontraron cuatro marcadores, en orden de importancia:
rasgos físicos, costumbres, forma de hablar y vestimenta. En general se ha observado que a pesar
de que la categoría opera como una “válvula de escape” en el sentido que la gente la elige por ser
la opción más convencional y aparentemente ambigua; hay también una fuerte racialización de la
misma, reflejada en el peso que tuvo el marcador “rasgos físicos” al momento que los actores
imaginaron como sería un mestizo. Contrario a la imagen de “punto medio ideal” que evoca el
término, las personas imaginan al mestizo como alguien mezclado pero más cercano al fenotipo
quechua o aymara que al blanco; un arquetipo que puede tentativamente denominarse como el
de un “mestizo amerindio”67.
Esta condición se hace evidente observando los rasgos físicos que los actores atribuyen al mestizo
promedio: ojos marrones, rostro de nariz ancha y labios delgados, de estatura mediana, y por
sobretodo, tez trigueña, cobriza o “marrón”:
“Ojos color caramelo…” (Grupo focal quechua jóvenes) “La piel medio oscurita…” (Grupo focal quechua jóvenes)
“marroncitos…” (Grupo focal shipibo jóvenes)
“Son una mezcla de cobrizo... medio cobrizo... ¿Sus rasgos? Yo creo que compartiendo un poco de todo, del blanco agarrándose algo... el cabello, no sé, un poco los rasgos, de repente, no tanto. Como nuestros protectores, los incas.” (Entrevista a Guillermo)
“Estatura mediana, ojos negros, ojos marrones oscuros, es el rango medio de todo.” (Entrevista a Rocío) “Nariz grande, boca grande, labios delgados, cejas pronunciadas.” (Entrevista a Thamer) “…no son de tanto grosor, son delgados, no son tan blancos, bueno, yo me imagino así.”(Grupo focal shipibo adulto) “Talla promedio, ni alto ni bajo.” (Grupo focal amazónico joven)
“La mayoría de mestizos no somos tan altos… [aunque] hay excepciones…” (Grupo focal quechua joven) “Yo me imagino una persona bajita de pelo lacio negro, ojos negros, trigueñito.” (Grupo focal amazónico adulto)
Si bien ésta descripción física del mestizo fue la dominante, también debe señalarse que algunos
participantes consideraron la posibilidad de otro tipo de mestizos, tal vez con rasgos más
67
Esta denominación equivaldría al concepto de “indígena mestizo” propuesto por Marisol De la Cadena, pero se prefiere usar la palabra “amerindio” por ser más neutral que “indígena”. Otras alternativas podrían ser “mestizo andino” o “mestizo cobrizo”, la idea es que el concepto denote la mayor inclinación a lo originario que a lo
93
“blancos”. En esa línea va la apreciación de Alberto del grupo focal amazónico adulto, aunque su
argumento finalmente también insinúa que si el mestizo saca “más de blanco”, dejaría de ser
mestizo y más bien sería blanco:
“El mestizo hace salir de la mezcla del blanco, un español con indígena. Dentro de esos hay algunos que sacan más a la parte española, de eso salen los blancos, dentro del grupo mestizo salen los blancos, que no sacan a la otra parte que es nato peruano indígena sacan a otra aparte que es descendencia de otra nación.
Actores como Alberto consideran que los mismos “blancos” podrían ser en el fondo mestizos, pero
tan alejados de la parte “nata” o “indígena” que ya no encajan en ésta categoría. Se sigue
reconociendo entonces por medio de la categoría a un mestizo especifico (el mestizo amerindio),
que puede dejar de serlo si evidencia tener “más blancura” que el promedio.68 Es interesante que
ésta misma lógica no se enuncie “al revés” en ninguno de los casos.69
Con respecto al segundo marcador aludido, las costumbres, hubo un consenso en torno a que el
mestizo se comporta como cualquier citadino estándar. A esto puede añadirse la condición
migrante (o perteneciente a un hogar de origen migrante) que muchos mestizos compartirían, y
por tanto, la conexión con costumbres locales de sus familias:
“…el mestizo tiene tiempo acá, ya asimiló a las costumbres de Lima…” (Entrevista a Jonathan)
“la costumbre… El pasado que es provinciano, ya sea por el abuelo, la abuela, los primos… A las
mestizas lo que puedes decir… es que vienen de diferentes lugares del Perú. (Grupo quechua
joven)”
La forma de hablar también se consideró como un marcador relevante. Algunos señalaron que el
mestizo habla el español de forma estándar y puede hacerse entender, mientras otros
consideraron que habla muy rápido o con ciertas dificultades si proviene de un hogar de reciente
migración. No tiene necesariamente algún dejo en particular:
“Se entiende, su forma de expresar es bien claro…” (Grupo focal shipibo adultos) “Su forma de hablar se entiende…” (Grupo focal shipibo adultos)
“Sí, como trabalenguas… por ejemplo, a diferencia de nosotros. Nosotros hablamos el castellano
pausado. En cambio, (ellos) rápido hablan… en un momento que queremos conversar ya no
entendemos.” (Grupo focal shipibo jóvenes)
“No tan fluido el castellano, a pesar de ser académico, profesional, eso ya viene de la herencia de los padres...” (Entrevista a Guillermo)
En lo que respecta a la cultura material, específicamente a la vestimenta, se consideró que el
mestizo puede vestirse como cualquier persona sin estar supeditado a una moda específica. De
hecho, varios señalan que puede vestirse “bien” sin problemas, eligiendo incluso ropa de marca
68
La pregunta lógica que se desprende de esto es: ¿Cuál es ese promedio? 69 Por ejemplo, nadie mencionó que un mestizo “muy cobrizo” dejaría de ser mestizo.
94
aunque también puede hacer esto como un síntoma de “inseguridad”. En general se le considera
disciplinado en los criterios sociales que rigen el uso de las prendas, conoce qué llevar en cada
ocasión:
“Vestimenta normal.” (Grupo focal amazónico adultos) “La cuestión de vestirse bien.” (Grupo focal amazónico adultos) “Busca tratar de estar presentable, tratar de estar acorde.” (Grupo focal amazónico adultos) “El mestizo normal es… combina lo andino con lo occidental.” (Entrevista a Juan) “Tratar de vestirse se marca, porque no está seguro de él mismo, o sea quiere aparentar algo que no es. La mayoría hemos pasado por eso. Queremos vestir pantalón de marca, zapatilla de marca, camisa de marca, para estar un poco más arribita. Claro que a veces no tenemos ni un arroz en el bolsillo.” (Entrevista a Thamer)
Como dato de cierre, se le atribuyó al mestizo un rango amplio de color: entre 8 (valor más oscuro) y 11
(valor más claro). Su rango de tonos es más “claro” que el quechua, pero no llega a los valores más claros
atribuidos al blanco.
Como se ha podido apreciar hasta aquí, la imagen construida por los participantes del estudio no
es la de cualquier mestizo, sino de la de un mestizo con predominantes rasgos físicos autóctonos:
físicamente cobrizo y de talla baja, ojos marrones, cabello lacio, etc.; es decir, un mestizo
amerindio.
Se puede argumentar que esta imagen podría cambiar dependiendo de las personas que la
elaboran, pero ya es indicativo que en cuatro grupos poblacionales relativamente distintos los
discursos de los actores hayan construido casi la misma imagen. En todo caso, se debe reconocer
que este arquetipo “mestizo amerindio” es uno de varios otros arquetipos mestizos, posiblemente
existentes en el imaginario nacional; aunque se tiene aquí evidencia para sostener que
probablemente es el arquetipo dominante. En el siguiente cuadro se resumen los hallazgos a nivel
de ésta categoría.
MESTIZO
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta
Vestimenta “estándar”. No se le vincula a un tipo de ropa determinada. A veces combina lo andino con lo tradicional aunque también gusta vestir ropas “de marca”.
Lengua/dejo Su forma de hablar a veces es muy clara y entendible, pero también puede ser que hablen muy rápido. Su fluidez dependerá de su nivel de educación.
Rasgos Físicos Faciales
Ojos color caramelo, marrones o marrones oscuros. Rasgos estilizados, a veces con nariz grande, boca grande, labios delgados y cejas pronunciadas. Tés trigueña, “marrón” o cobriza. Es el “rango medio en todo”.
95
Otros rasgos No son de contextura gruesa, son delgados. Estatura mediana.
Costumbres Ha asimilado las costumbres de Lima. Puede ser “hijo de migrantes” o venir de dos hogares distintos. Se comporta “como cualquiera”.
TONALIDAD DE PIEL
g) Como ejercicio final, se pidió a los participantes imaginar la sétima de las seis categorías
propuestas: una “persona chola”. Las respuestas perfilaron a un individuo que combina
características del arquetipo quechua y mestizo amerindio, pero bajo una luz relativamente
negativa o cuestionable. En general, a la persona chola se le asocia más con costumbres “chicha”,
un origen serrano-migrante y determinadas actitudes socialmente censurable o poco apropiadas,
antes que con rasgos físicos (aunque todos están de acuerdo que los rasgos son similares a los del
“mestizo” o “quechua”). Esto la convierte en una categoría más cultural que racial.
Al tipificar las costumbres de la persona chola, los participantes del estudio coincidieron en que
estarían vinculadas con el origen andino de las personas. Apareció una referencia a la “cultura
chicha” que vendría a ser la síntesis cultural compartida por las personas cholas:
“Yo creo que el cholo no está tan ligado a una cuestión racial, sino a cuestión cultural…” (Grupo focal quechua jóvenes)
“Lo cholo va a una onda más a los hijos de migrantes que fusionaron lo oriental peruano y lo serrano peruano (sic). De ahí, se fermenta todo esto y viene a ser todo lo que es la onda chicha… Y lo otro, por ahí surge la nueva subcultura en Lima, que es lo chicha.” (Grupo focal quechua joven)
“…“cholo” se le puede decir a veces a quien es el migrante reciente, a quien no conoce las costumbres de Lima, a quien no es el mestizo, porque el mestizo tiene tiempo acá, ya asimiló a las costumbres de Lima, y el cholo que podría no dejar de ser mestizo por eso, y viceversa, pues no, se siente extraño, creo que eso podría ser el determinante…” (Entrevista a Jonathan)
En cuanto al origen, los participantes coinciden en que se trataría de una persona principalmente
andina, de condición migrante, ya sea recién llegado a la ciudad o descendiente (segunda
generación) de migrantes:
“Yo me imagino al cholo, como una persona proveniente de la sierra, selva adaptada a lima”(Grupo focal amazónico joven) “Cholo, es serrano.” (Grupo focal amazónico adulto) “Sí, es eso. Es el hijo de migrantes.” (Entrevista a Jonathan)
96
“Lo que pasa es que yo veo chola como que tiene más descendencia de la sierra, no podríamos llamar a todos cholos por que también metes a la gente de la Selva o a la gente de Piura, de tumbes, que tiene más costumbres de la Costa.” (Entrevista a Rocío) “Cuando le decimos cholo es porque de repente tiene ascendencia de la sierra, y tiene rasgos de la sierra.” (Entrevista a Thamer)
En la descripción de las actitudes, hubo algunas apreciaciones que denotan aspectos negativos: el
cholo puede ser desaliñado, “quedado”, tener mal gusto y ser sinónimo de suciedad. No se ha
encontrado una coincidencia amplia al respecto, pero la mayoría de comentarios describen
actitudes reprobables:
“Un cholito, un cholito puede ser medio quedado, su forma de ser…” (Grupo focal shipibo adulto)
“Pero sí he visto a los ministerios… cuando quieren representar lo cholo lo ponen como niño, como
que lo caricaturizan, lo infantilizan… siempre. Caricaturescos. Eso siempre he visto ese tipo de
dibujos.” (Grupo focal quechua jóvenes)
“Pero, de repente es como que a los cholos siempre le atribuye un tema como que más pícaro.” (Entrevista a Gisel) “Un poquito desaliñado... un poco sin educación necesaria, un poco hasta prepotente, algo así lo veo... lo siento así...” (Entrevista a Guillermo) “Bueno cholo es el sinónimo despectivo de sucio, ignorante, ¿no? Y como el gallinazo sin plumas.” (Entrevista a Juan)
“cholo ya no lo relaciono a una raza, no es una raza para mí, ni físico, quizás como un
comportamiento un poco ordinario exagerado, vulgar mal educado.” (Entrevista a Jeny)
Hasta aquí, queda claro que la imagen del cholo es principalmente de tipo cultural, asociada a
costumbres y actitudes. Sin embargo, a pesar de que lo racial no necesariamente define a un cholo
según los participantes del estudio, la imagen física del cholo elaborada a partir de sus
apreciaciones corresponde casi exactamente al tipo físico del hombre quechua o el mestizo más
andino. A partir de los imaginarios recogidos se concluye que el cholo es una persona
preferentemente de rasgos amerindios.
“Narizones.” (Grupo focal amazónico adulto)
“Pelo lacio.” (Grupo focal amazónico adulto)
“Pómulo saliente, narizón.” (Entrevista a Juan) “Mayormente tienen el pómulo quemadito por el frio, pero eso ya se hereda. Cuando son niños son rosaditos, va creciendo se va quemando. Su pelito bien parado.” (Entrevista a Thamer) “Así, chiquitito…” (Grupo focal shipibo adulto) “Físicamente… chato, delgado o gordo, no tan gordo.” (Grupo focal shipibo adulto)
97
“Chato. Persona mediana. Talla medianita.” (Grupo focal quechua adulto)
“Chiquito y gordito.” (Grupo focal amazónico adulto) “Que tenga los rasgos incaicos.” (Grupo focal amazónico adulto)
Se consideraron también los marcadores de lengua y vestimenta, aunque con menor importancia
que los demás. Respecto a la lengua se señaló que el cholo pude hablar “normal” el castellano,
pero también puede tener problemas de pronunciación que lo pueden llevar a dificultades de
adaptación:
“Su forma de hablar si se entiende perfectamente, porque no habla despacio ni muy rápido tampoco, se entiende normalmente.” (Grupo focal quechua adulto) “De repente, un estatus bajo… al que no puede defenderse, al que no habla bien el castellano…” (Entrevista a Guillermo)
Asimismo, en cuanto a la vestimenta, hubo opiniones divididas en torno a qué tanto criterio y
sentido del gusto tiene el cholo al vestirse. Por un lado se considera que pueden vestirse de forma
convencional, “fresca” y como cualquiera; pero de otro lado se asocia al cholo con “mal gusto” y
poco sentido de la estética:
“su forma de vestir es simple, así como nosotros. Se pone ropa fresca para ir en la calle, el corte de cabello es bien varonil, es bien varonil. “ (Grupo focal quechua adulto) “Con la falta de conocimiento de lo que es lo fashion, la moda... pero eso viene del ADN, porque, por ejemplo, si las chicas de Huancavelica, Ayacucho usan una blusa rosadita así incandescente... yo no puedo ponerme una camisa así... no es... el tono adecuado, ¿no? Saldría un poco trillado (sic)...” (Entrevista a Guillermo)
Como dato final, el tono de piel atribuido al cholo es algo más oscuro que el mestizo, pero también
un poco más claro que el quechua. Su rango va desde 9 (más claro) hasta 7 (más oscuro).
A partir de lo encontrado se puede concluir que la categoría “cholo” está más asociada a una
condición cultural, específicamente a una cultura migrante, producto de la adaptación del
migrante andino o de la selva a las condiciones de vida de la costa/ Lima. Esta condición cultural
no es del todo apreciada por los participantes del estudio, siendo tildada de “chicha”, “de bajo
status” o como una “cultura de la viveza”. Sin embargo, también es claro el consenso respecto a
las características físicas del cholo, particularmente similares a las señaladas para el caso del
“quechua”, incluso más marcadas según algunas opiniones70.En general, se trata de un arquetipo
que entraña diversas valoraciones negativas.
70
Se pudo percibir que algunos participantes del estudio, al hablar sobre las características físicas del “cholo”, acompañaron sus descripciones con ligeros gestos de desagrado o burla; como si la forma del cabello, la nariz, ojos, u otras partes del cholo no fueran del todo estéticos o apreciables. Lo curioso es que
98
Sin embargo, algo que llama la atención es la aparente contradicción entre esta percepción casi
generalizada de la persona chola –y en general la cultura chola- como de mal gusto; y el
reconocimiento simultaneo de que “todo peruano es “cholo”, y que a pesar de todo, la palabra
une a la colectividad nacional. Algunos entrevistados transmiten estas dos percepciones al mismo
tiempo, mientras que otros se inclinan más hacia una de ellas. Lo que queda claro es la existencia
de una tensión entre ambas formas de concebir la categoría: todo peruano puede ser cholo, pero
al mismo tiempo, el cholo es una versión degrada del peruano. Esta tensión a nivel de los
imaginarios puede ser un reflejo del propio conflicto semántico en el que se ve envuelta la palabra
“cholo” en su uso cotidiano: puede servir para expresar cariño y afecto pero también para
denigrar e insultar. En suma, la evidencia permite sostener que ésta categoría, aunque
representativa del nosotros nacional, perfila un arquetipo social potencialmente incómodo,
difícilmente digerible para muchos. A continuación se resumen los hallazgos señalados.
CHOLO
MARCADORES DESCRIPCIÓN
Vestimenta Vestimenta “estándar”, pero sin buen gusto para vestirse. Gusto por los colores chillones, demasiado llamativos.
Lengua/dejo Puede hablar normal pero en otras no sabe hablar muy bien el español.
Actitud Medio “quedado”. Infantil. Pícaro y vivo. Prepotente, sin educación. Sucio, ignorante. Vulgar, maleducado.
Faciales Pómulos salientes, narizón. Pelo parado, “trinchudo.” Rasgos Físicos
Otros rasgos “Chato”, de baja estatura. Chiquito. Puede ser delgado o gordo, aunque no tan gordo.
Origen Proviene de la sierra o selva pero se ha adaptado a las costumbres de Lima. Es “hijo de migrantes”.
Costumbres Practica la “cultura chicha”. Trabaja el día a día para salir adelante. Tiene una carga cultural más fuerte que el mestizo, aunque “degradada”, modificada.
TONALIDAD DE PIEL
¿Hasta qué punto son generalizables estos hallazgos? En principio debe considerarse que faltan
apreciaciones de otros grupos poblacionales no incluidos en el estudio, como pueden ser peruanos
no se observó tales expresiones cuando describieron los rasgos del quechua o el aymara, que fueron bastante similares a los identificados en el cholo. Posiblemente hay una valoración negativa de los rasgos físicos amerindios en el imaginario de estos actores, pero recién pudieron expresar esta valoración al describir una categoría poco apreciada como cholo.
99
afrodescendientes o eurodescendiente. Sin embargo, haber constatado tan amplia coincidencia en
las respuestas de los participantes respecto a estas siete categorías es un importante indicio de
cuan cristalizados estarían los arquetipos sociales encontrados. Los hallazgos constituyen por
tanto evidencias de primera mano sobre cómo un grupo heterogéneo de peruanos comprende
“realmente”71las siete categorías analizadas, junto con los marcadores de los que se valen para
ello.
Por supuesto que la forma como juegan estos marcadores puede cambiar –y de hecho así ocurre-
en la práctica social cotidiana, en cada interacción. Así, personas fenotípicamente más oscuras
pueden ser consideradas como “blancas” por alguien en función a la vestimenta, actitud y su
despliegue de poder; mientras que otras fenotípicamente mas blancas podrían ser consideradas
como mestizas o de otra categoría por su forma de hablar, nivel económico, etc. (esto también es
reconocido en el recojo de información). Las respuestas a la pregunta final del cuestionario base
ofrecen una buena aproximación a estas variaciones.72
En ésta pregunta se enlistaron los nombres de seis figuras públicas nacionales (entre artistas y
políticos), solicitándose a los participantes que adscribieran un origen y un tono de piel –por
medio de la paleta- a cada uno de los personajes. Las categorías incluidas en la pregunta fueron las
mismas de la pregunta 1:
En la siguiente lista, marcar la alternativa (solo una) que mejor definiría en su opinión el origen de los siguientes
personajes públicos; e indicar el N° de tono con el que asociaría sus tonalidades de piel.
PERSONAJE ¿ORIGEN? ¿TONO N°…?
Tigresa del Oriente
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Mario Vargas Llosa
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Alan García � Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Gastón Acurio
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Tula Rodríguez
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía � Negro/ Mulato/
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
71 Entendiendo “realmente” como un conocimiento válido para el espacio y tiempo en que se recogió la información. 72
Si bien abordar en detalle las variaciones hubiera requerido una observación detenida de la agencia en la práctica -lo cual escapa al diseño del estudio-, el formato de la pregunta final permitió abrir un espacio para la reflexión libre entre los participantes, especialmente en los grupos focales, permitiendo apreciar la contraposición de argumentos e ideas del sentido común como si se tratara de una conversación cotidiana. De allí que los hallazgos de la pregunta constituyen una buena aproximación a cómo se emplearían en la práctica estas categorías.
100
Zambo
Gisela Valcárcel
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Los resultados obtenidos reflejan que en efecto, apreciaciones vinculadas a la condición socio-
económica, el origen geográfico, entre otras, influyen en la categoría adscrita finalmente a cada
personaje. Sin embargo, se pudo constatar también que el entrecruzamiento de ésta variedad de
lógicas no genera respuestas que se diferencien mucho o se contrapongan directamente a los
arquetipos descritos.
De las características señaladas por los participantes, el origen geográfico/regional fue la más
destacada, como puede apreciarse en estas reflexiones sobre el origen de Gisela Valcárcel y Tula
Rodríguez:
¿Cómo la ven a Gisela Valcárcel?
Ella es limeña, es blanca. (Grupo focal shipibo adulto)
Tula Rodríguez… chola… ¿Por qué no le han puesto mestiza? Porque ahí no especifica [su origen geográfico]. Por ejemplo a la Tigresa del Oriente han especificado que es de la Amazonía, la Tula Rodríguez es provinciana como nosotros, tiene fama, de la televisión… como vemos “cholo”, lo marcamos…(Grupo focal shipibo joven)
A ver Tulita Le he puesto 7, mestiza ¿Por qué le has puesto eso? Porque tiene rasgos de tener algo de la sierra y de acá de la costa. (Entrevista a Thamer) “[Gisela] es blanca, y es criolla… ella es limeña de acá. Es de La Victoria. Blanca.” (Entrevista a Jonathan)
Otra característica a la que se aludió mayoritariamente fue el color de la piel. Los entrevistados
justificaron atribuirle una categoría a determinado personaje por sus facciones o tonalidad de piel,
especialmente en cuanto a qué tan “blanco” es cada personaje:
¿Por qué Gastón Acurio les parece blanco o mestizo? Porque una persona cuando trabaja en la casa, no le da el sol, no se quema, entonces el que es moreno, se blanquea. (Grupo focal shipibo joven)
Y a Gissela le has puesto mestizo y el tono 10
Sí, porque es un tono más blanca, pero se le nota que es más pueblo. (Entrevista a Thamer)
Por ejemplo, cuando los participantes reflexionaron sobre el origen de un personaje como Vargas
Llosa –mayoritariamente adscrito en el estudio como “blanco”-, los participantes reflejaron una
construcción imaginaria de lo blanco casi similar entre todos, centrada en el color de piel y con
alusiones a otros marcadores (como el estilo de vida en el comentario de Guillermo). Es
indiscutible y casi obvio para ellos que Vargas Llosa es blanco, evidenciando la transversalidad del
arquetipo “blanco” en todos los grupos y entrevistados:
101
Mario Vargas Llosa, blanco. Blanco, sí. Uno, porque lo reconozco como tal. Yo lo he visto blanco (de lejos). Es notablemente blanco. Y por su historia de vida, arequipeño, una educación marcada, todo ello. (entrevista a Jonathan)
A MVLL le pusiste blanco ¿por qué? Porque es blanco, de tonalidad de piel. Como dice blanco le puse blanco. (entrevista a Jeny)
¿Por qué les parece blanco Mario Vargas Llosa? Porque le he visto, ese es su color. Porque [lo vi] la vez pasada que salió en el televisor que estaba publicando.(Grupo focal shipibo joven)
Mario Vargas Llosa usted piensa que es blanco...
Claro, por cuestiones culturales, étnicas, incluso. Con familia muy conocida acá en el medio, no se ha casado con un Limaymanta, un Hauyllo... (entrevista a Guillermo)
Lo anterior refleja que a pesar de las diferencias en las respuestas, éstas dialogan, refuerzan o se
basan directamente en los arquetipos sociales encontrados en el estudio. Es decir, a pesar de que
distintas categorías fueran asignadas a algunos personajes -de tal forma que un personaje como
Alan García es considerado como blanco por unos y mestizo por otros- , la justificación de por qué
alguien es mestizo, cholo o blanco recurre a argumentos e ideas que van en la línea de los
mencionados arquetipos.
Otro aspecto a destacarse es que se encontró respuestas menos significativas en las categorías
asignadas a cada personaje, -es decir, en la elección del “origen”- que entre los tonos de piel
asignados a cada uno. Esto se manifestó de dos formas: primero, al revisarse las respuestas de los
participantes en conjunto, y notarse que si bien existían diferencias en la categoría atribuida, por
ejemplo, a Gastón Acurio –algunos le ponían “cholo”, otros “blanco”, otros “mestizo”; siendo ésta
última la categoría de mayor frecuencia-, el tono de piel señalado para este mismo personaje fue
muy similar entre todos los participantes. Es decir, la gente comparte una idea similar sobre el
tono de piel de ésta persona, pero difiere en distintos niveles sobre su origen. Segundo, se observó
también que algunas personas emplearon la categoría “mestizo” en su clásica forma de “válvula
de escape” o filtro general, categorizando a todos los personajes como mestizos bajo el criterio de
que “son peruanos”. Sin embargo, al momento de adscribirse tonos de piel saltaron las diferencias
entre los personajes, observándose que las respuestas de éstos participantes coincidían con la
mayoría de respuestas obtenidas. En suma, esto permite sostener la importancia de la tonalidad
de piel como complemento de la adscripción.
Finalmente, se obtuvo también evidencia empírica sobre el llamado uso “filtro” de la categoría
“mestizo”. Es decir, su empleo aparentemente automático, basado en el discurso oficial/coloquial
de que “todo peruano es mestizo”. Por ejemplo, en algunas respuestas se observó el uso de esta
sola categoría para todos los personajes –mestizo- pero claras diferencias en los tonos de piel
atribuidos a cada uno. Lo importante a destacar es que si bien la categoría “mestizo” evoca el
arquetipo social específico del mestizo (tal cual se ha descrito en ésta parte), también contiene el
potencial de ser usada en la forma de “comodín” o válvula de escape. Ahora bien, el posible vacío
de información que esta clase de uso generaría se reduce notablemente con la inclusión de la
102
paleta de colores, donde la combinación entre la categoría y la paleta permiten tener una idea
más completa sobre cómo una persona está asumiendo su “mestizaje” o el de otros.
En el siguiente cuadro resumen puede observarse la dispersión de datos obtenidos, junto con la
justificación y marcadores destacados:
SÍNTESIS DE RESPUESTAS OBTENIDAS PERSONAJE
Categoría Justificación Marcadores destacados ¿TONO N°…?
Blanca • Porque se ve que es
“blancona” • Aspecto físico (Tono
de piel)
Mestizo • Es un “cruce” de razas • Mezcla de razas
(español con indígena)
Tigresa del Oriente
De la amazonía
• Porque proviene (o dice provenir) de la selva
• Origen geográfico
9 - 14
• Tiene un elevado nivel educativo
• Educación (cultura)
Mestizo • Tiene más rasgos “peruanos” que europeos
• Aspecto físico (rasgos)
• Color de la piel • Aspecto físico (Tono
de piel)
Mario Vargas Llosa
Blanco • Tiene más de español
que de indígena. • Aspecto físico (tono
de piel y rasgos)
11 -17
• Porque proviene del norte y posiblemente parte de su familia de la sierra.
• Origen geográfico
• Es un “cruce” de razas • Mezcla de razas
(español con indígena)
Alan García
Mestizo
• Porque es “criollo” • Origen cultural
11 - 16
103
Blanco • Su tono de piel es
claro. • Aspecto físico (tono
de piel)
• Porque su apellido provendría de provincias
• Origen geográfico
• Sus rasgos físicos son “mezclados”
• Aspecto físico (rasgos)
• Porque revaloriza la gastronomía
• Origen cultural
Mestizo
• Tu tono de piel es trigueño
• Aspecto físico (tono de piel)
• Su tono de piel es claro.
• Aspecto físico (tono de piel)
Gastón Acurio
• Es un “pituco” • Nivel
socioeconómico elevado
11 -16
Blanco
• Su nivel adquisitivo, educación y forma de vida es “de cierto status”
• Nivel socioeconómico elevado
• Porque es provinciana • Origen geográfico
• Porque tiene rasgos “de la sierra”
• Aspecto físico (rasgos)
• Comportamiento “vulgar”
• Educación (cultura) Cholo
• Porque dice que es chola
• Auto adscripción de la persona como “chola”
Tula Rodríguez
Quechua
• Porque dice que es chola • Auto adscripción de
la persona como “chola”
7 - 10
• Por la mezcla de razas que hay en el Perú
• Mezcla de razas (español con indígena)
• Tiene “influencia” de provincia, posiblemente sus padres.
• Origen geográfico / aspecto físico
Gisela Valcárcel
Mestizo
• Es popular pero refinada
• Educación (cultura)
9 - 17
• Por ser limeña • Origen geográfico
Blanca
• Su tono de piel es blanco, además es alta, delgada, etc.
• Aspecto físico (tono de piel y rasgos)
• Es limeña y criolla • Origen geográfico
104
Como refleja el cuadro, queda claro que “mestizo” sigue siendo la categoría transversal.
“Quechua” no aparece salvo una vez y de forma equívoca73; y es tibia la alusión a “de la
amazonía”, reflejándose que los criterios más vinculados al aspecto físico y el origen geográfico
sirven como justificación dominante de las adscripciones realizadas. La categoría “blanco” gravita
mayoritariamente en torno a Mario Vargas Llosa y Gastón Acurio, ligeramente en torno a Alan
García y Gisela; y muy poco (menos de dos alusiones) para La Tigresa del Oriente. Por otro lado, es
fuerte la atribución de la categoría “chola” a Tula Rodríguez, siendo afirmada con más seguridad a
éste personaje por los entrevistados, a diferencia de su empleo en otras figuras como Gastón
Acurio donde la atribución obedece más a un criterio de generalización de la categoría que una
firme convicción de que “es definitivamente cholo” (expresión que sí se encontró respecto a Tula)
En suma, lo analizado revela que existen efectivamente varios criterios en juego al momento de
emplear estas categorías, los cuales difieren entre las personas por motivos que van desde la
superficial observación de la piel, el dejo y maneras; hasta la repetición de ideas obtenidas de los
medios de comunicación, el habla coloquial, etc. Sin embargo sería un error suponer que estas
variaciones se dan sobre una “tabla rasa”, y que las clasificaciones se construyen exclusivamente
en el momento, de forma aleatoria, con mínima intromisión de imaginarios preexistentes. Lo
encontrado permite sostener más bien que los arquetipos descritos a lo largo de éste acápite son
parte fundamental del imaginario, prácticamente puntos de partida de la interacción y el auto
reconocimiento. Por esta razón, puede esperarse que estén presentes en la mente de una persona
a quién se le formule una pregunta de auto adscripción basada en las mismas categorías o
similares a las empleadas en este estudio.
4.3. Los marcadores de la identidad étnica.
A pesar de que no todos los actores se auto adscribieron en términos étnicos, algunos de los
marcadores y lógicas de auto adscripción encontradas en las dos secciones anteriores constituyen
de hecho “marcadores étnicos”, en tanto son ítems culturalmente distintivos que perfilan
determinadas identidades particulares. A continuación se ordenarán estos marcadores de acuerdo
a las categorías con las que se asociaron, indicando además las posibles identidades a las que
aluden mas allá de la categoría establecida.
Lo encontrado hasta ahora revela que si bien hay un distanciamiento frente al concepto “etnia” en
los casos de estudio (como se vio en la primera sección del informe), y que incluso las lógicas de
autoadscripción indican que algunas categorías como quechua no son asumidas en tanto
etnicidades sino por otros criterios; también se ha encontrado que varios de los fundamentos
enunciados por los actores en sus lógicas, tales como la práctica de danzas, ciertas comidas, el uso
de ciertas prendas de vestir, así como –de forma especial- la región de origen de la familia perfilan
73
El único caso en que aparece la categoría es el de Tula Rodríguez, y solo porque se entendió “quechua” como sinónimo de “cholo”. La ausencia de otras situaciones en que la categoría se use puede atribuirse a la no inclusión en la lista de personajes públicos que encajen en el arquetipo, como podrían ser algunos líderes sociales y de la política autodenominados como “indígenas” (por ejemplo, María Sumire, entre otras.)
105
efectivamente algún tipo de identidad que en varios casos no se hizo explícita. Debido a ello, no es
posible concluir a ciencia cierta las identidades a las que apunta cada conjunto de marcadores,
pero se intentará ordenarlos de acuerdo a la posible “etnicidad” con la que se relacionan.
En primer lugar, se delimitarán las dimensiones en las que se ubican cada uno de los cuatro tipos
de marcadores identificados: lengua, cultura material, costumbres/origen regional y rasgos/
aspecto físico. No se incluyen aquí otros marcadores como “actitudes” ya que giran demasiado en
el campo de las subjetividades, haciéndolos poco susceptibles a ser operacionalizados como dato.
En cambio, todos los marcadores étnicos identificados, incluyendo el de rasgos físicos, podrían
recogerse mediante un instrumento de recojo de información cuantitativo (una encuesta). A
continuación se definen los cuatro tipos:
� Lengua y forma de hablar:
� Cultura material
� Costumbres y origen regional/local
� Aspecto físico
En el siguiente cuadro se ordenan los marcadores étnicos encontrados. Primero se señala el tipo
de marcador involucrado, luego se le nombra, se describe e indica con qué identidad se
relacionaría:
MARCADORES ÉTNICOS ENCONTRADOS
TIPO MARCADOR ÉTNICO DESCRIPCIÓN ASOCIADO A…
Hablar shipibo
La mayoría de personas de ascendencia shipiba en las entrevistas consideró que si se pierde la lengua, se pierde la identidad shipiba. Todos coincidían en que mantener la lengua los hace sentirse shipibos.
“Ser shipibo”
Hablar alguna variante del quechua
Las mujeres del grupo focal adulto consideran que no dejarán de hablar “su quechua” aunque sus propios hijos no quieran aprender; porque las hace sentir vinculadas a su tierra de origen.
“Ser de la sierra” – “ser de la provincia X” - “ser andino” – “ser quechua”
Hablar aymara
Algunas de las personas entrevistadas se lamentan de no saber hablar aymara, y desean enseñarles la lengua a sus hijos para no “perder” del todo la cultura.
“ser aymara”
Lengua
Tener dejo de la selva La mayoría de entrevistados reconocen que es fácil identificar a alguien procedente de la selva por su “dejo”. Incluso el color de piel puede ser variable, pero el dejo es una prueba irrefutable de un origen selvático. Junto
“Ser de la selva peruana”
106
con el dejo también se hace mención a una serie de palabras (masha, huambrillo, etc) que son parte del dialecto amazónico.
Saber hacer flechas/ canoas o artesanía
(según especialización)
Entre los shipibos, un marcador de identidad es saber hacer ya sea flechas, canoas o algún otro artefacto propio de la cultura local. Los entrevistados enfatizan que perder estas habilidades es perder también parte de la identidad shipiba.
“Ser shipibo”
Usar polleras
Se atribuye el uso de polleras tanto a las mujeres quechua como aymaras, y a toda mujer de ascendencia provinciana.
“Ser de la sierra” – “ser de la provincia X” - “ser andino” – “ser quechua”
Usar lliclla y prendedor
Esta prenda es atribuida a la mujer quechua por parte de uno de los entrevistados, pero específicamente, a una mujer quechua tradicional de Ayacucho.
“Ser ayacuchana” – “ser de la provincia X” - “ser andino” – “ser quechua”
Cultura material (se usan ciertos
objetos)
Usar prendas ligeras
Marcador atribuido al habitante de la selva peruana. Se considera que en la selva tanto el hombre como la mujer van vestidos
“Ser de la selva peruana”
Bailar wakawaka Danza de origen arequipeño que se asocia con el sur peruano y la cultura de la sierra.
“Ser de la sierra” – “ser
andino”
Bailar morenada o algún otro baile del
altiplano
Baile tradicional del altiplano con el que se asocia “ser puneño” o “de la cultura del altiplano”. Quien lo baila puede sentrise mas cerca a este origen.
“ser aymara” – “ser andino” – “ser puneño”
Celebrar fiesta de San Juan
Fiesta generalizada en toda la Amazonía. Las personas de ascendencia amazónica pueden reconocer a alguien de la selva si menciona que celebra la fiesta de San Juan.
“Ser de la selva peruana” – “Ser de San Martín”
Escuchar huaynos
Música tradicional atribuida a una persona de la sierra. Indica que alguien es de alguna región o distrito de la sierra y de cultura andina.
“Ser de la sierra” – “ser
quechua” – “ser andino”
Comer tacacho, cecina y platano hervido.
Comida tradicional de la selva. Que alguien consuma esto indica que es de la selva
“Ser de la selva peruana”
Tomar Masato “chactado”
Bebida tradicional de las comunidades nativas de la selva. Hacerlo mediante el método tradicional (masticado) indica que alguien es de una comunidad nativa.
“Ser nativo de la selva peruana”
Costumbres y origen
regional/local (se llevan a cabo de
acuerdo a la localidad de la
que se proviene)
Tomar Masato “de ciudad”
Bebida tradicional de las comunidades nativas de la selva, pero hecho en las ciudades. El método no involucra el
“Ser de la selva peruana, de la
ciudad”
107
masticado.
Color de piel
Puede ser (de lo encontrado en el estudio):
• blanca/ clara
• negra/ morena
• Trigueña/ cobriza Se reconoce a simple vista. Requiere de los rasgos físicos y otros marcadores para definir la identidad social de alguien.
Variable (va de la mano con
otros marcadores)
Rasgos trigueños
No solo alude a un tono de piel bronceado sino también a rasgos “mestizos”. Identificar a alguien como trigueño pasa por observar el color de su piel pero también su tipo físico.
“mestizo”, “cholo”, “andino”
Rasgos blancos Alude a facciones europeas/ caucásicas y asociado a una coloración de piel clara
“Blanco”, “criollo”
Aspecto físico
Rasgos africanos/negros
Rasgos físicos atribuidos a las personas “negras”: cabello ensortijado
“Negro”
Rasgos amerindios
Rasgos amerindios descritos en la categoría “cholo”, “quechua”, “aymara”, se asocia con tonalidad de piel trigueña o cobriza
“quechua”, “aymara” “cholo”
“andino”
Del cuadro se desprenden los siguientes puntos clave:
� La lengua y el dejo son marcadores muy importantes para la identificación de una persona,
al punto que puede incluso ser más significativo que la lengua originaria debido a la
creciente castellanización del país y pérdida de la lengua en la segunda generación de
familias con historia de migración reciente. Incluso los participantes shipibos reconocen
que más allá de su lengua, pueden reconocer a alguien de la selva –pertenezca o no a un
pueblo originario- por su forma de hablar. Por supuesto que hay un fuerte espacio para la
subjetividad en este campo, en el sentido que también puede identificarse erróneamente
la procedencia de determinado dejo y por tanto, de una personaAl respecto, es
importante agregar que entre las referencias a experiencias de discriminación vividas por
los participantes –pregunta 3 del cuestionario inicial- se mencionan algunas que habrían
ocurrido a causa del dejo, y no necesariamente por la apariencia física.74. Sobre la
posibilidad de “medir” esto en un instrumento de recojo de información, se debe
reconocer que si bien el dejo debe escucharse para ser clasificado (que en el hipotético
escenario de una encuesta, significaría que debe ser registrado por el encuestador),
también podría ser definido por el propio actor en base a una lista de alternativas.
74
Así lo señala por ejemplo Alberto, del grupo focal amazónico adulto: “[me sentí maltratado] en un
restaurante. […] Bueno cuando pedí el plato, seguramente allí notaron que soy de la selva por mi forma de
hablar y no me dieron importancia, seguían atendiendo, sirviendo al resto.”
108
� Si bien se ha hecho mención al uso/ creación de determinadas prendas y artículos como
marcadores, también se ha visto que-salvo el caso de los shipibo con la elaboración de
flechas y canoas- no queda claro si el uso de polleras, prendedores y demás artículos son
marcadores de lo andino, la sierra, un origen provinciano, o todos al mismo tiempo. Más
aún, debido a que estos artículos componen en el imaginario el arquetipo de un “hombre
quechua rural” y que de hecho, su uso se encuentra difundido sobretodo en zonas rurales
-siendo cada vez más común que las nuevas generaciones urbanas o influenciadas por la
ciudad dejen estas prendas de lado-; el uso de las mismas como marcadores “exclusivos”
de ascendencia andina solo recogería la condición andina de la población rural. No se
podría medir a través de estos la ascendencia andina de, por ejemplo, la población urbana,
cada vez más numerosa y con tendencia a dejar de lado tales prendas y modas.
� En cuanto a las prácticas y costumbres, destaca la asociación entre determinadas
costumbres y regiones geográficas o localidades especificas. Así, el consumo de Tacacho
con cecina, por mas estereotipado que parezca, resulta un buen marcador de identidad
“selvática” en la medida que constituye un plato difundido en toda la amazonía, al igual
que el masato, aunque a los participantes del estudio les recuerda específicamente a su
ciudad y provincia de origen: Moyobamba. Similar difusión es reconocida también
respecto a celebrar la fiesta de San Juan. Por otro lado, el consumo del “huayno” (no se
especifica si se trata del huayno tradicional o moderno) es considerado como un indicador
importante de ascendencia andina o provinciana. Si bien no se especifica qué clase de
huayno o con qué frecuencia debe escucharse, el marcador es bastante más consistente
con la realidad de una “identidad andina” en transición que el uso de prendas como la
pollera y demás artículos discutidos en el punto anterior. En efecto, una persona de origen
provinciano puede dejar de lado la pollera y ojotas, pero no deja por ello de escuchar
huayno en sus nuevos lugares de residencia, existiendo una amplia red de cantautores,
espacios, radios, y productoras que facilitan el consumo de esta música. En suma, este
marcador asocia la costumbre con determinada localidad o región de origen, ya sea en
general (por ejemplo, “la sierra), o en especifico (un caserío determinado, o la ciudad de
Moyobamba, etc.) que brinda a las personas un sentido de ubicación en el espacio social.
� Finalmente, las apreciaciones de los actores dejan claro que el color de la piel no lo es
todo: junto a estos, además de los marcadores cultural/ lingüístico debe considerarse
necesariamente los rasgos físicos y específicamente faciales. Esto añade una dimensión
adicional de complejidad a la forma en que se manejan las clasificaciones identitarias. En
algunos casos, los rasgos físicos pueden confluir con el tono de piel pero en otros no, lo
cual genera que las personas se clasifiquen de diferentes formas: puede haber un “cholo
blancón” o un “blanco morocho”, dependiendo de cómo son leídos –y por quién- los
rasgos de determinada persona. Lo cierto es que esta distinción prácticamente
109
imperceptible ocurriría en toda interacción: los interlocutores estarían midiendo y viendo
siempre la compatibilidad entre el color de la piel, los rasgos faciales y demás marcadores
visibles o manifestados para hacerse una idea del otro. A partir de este hallazgo queda
claro lo limitado que resulta la inclusión tal cual de categorías como “blanco” y “negro” en
una pregunta de autoadscripción, debido a que no permiten visibilizar estas dos
dimensiones del reconocimiento físico.
110
V. La raza y lo racial
“Bueno, raza; por ejemplo, si analizamos muy bien, yo creo que ahí
estaríamos un poco errados al decir “shipibo”. Porque, estaba viendo el
libro, qué raza perteneceríamos, [y es] raza amarilla, han venido de Asia
todo eso, esa sería la respuesta. Como ya los españoles conquistaron,
vinieron… […] Raza blanca, raza negra, mulato. […] Nosotros somos el
último, el puchito. Primero las personas blancas, medio blancas, morenos,
así nosotros somos el último. (Simón, Grupo focal Shipibo)
El tema de la raza fue una constante en las entrevistas y grupos focales aunque se hizo más
explicito al tocar el tema de las autoadscripciones y los arquetipos sociales. En la sección anterior
se observó que algunos de estos arquetipos, especialmente “blanco”, “negro” y “mestizo” son más
raciales que étnicos; descansando sobre la base de marcadores alusivos a características físicas
principalmente (color de piel, rasgos faciales, etc.).
Ahora bien, en el cuestionario inicial se incluyó una pregunta abierta sobre raza (pregunta 4)75: “Si
se le pidiera indicar a qué “raza” pertenece usted, ¿qué respondería?”.Las respuestas a la pregunta
sirvieron como base para conversar con los participantes sobre la “raza”, una vez cerrada la
conversación sobre las categorías y arquetipos.
En general, abordar en detalle el tema de la raza permitió confirmar una idea que se puede leer
entre líneas en los hallazgos de la parte anterior: la auto percepción “racial” de las personas -es
decir, centrada en el fenotipo- parece ser mucho más significativa en su vida cotidiana que su auto
percepción étnica; al punto que incluso su auto adscripción étnica dentro de una categoría como
“mestizo” o “cholo”, parece tener una lógica mucho mas racial que de otro tipo. En ese sentido, el
estudio ha generado suficiente evidencia empírica sobre cuán vivo y enquistado se encuentra “lo
racial” en el imaginario colectivo.
Ahora bien, antes de abordar cómo son construidas las razas –a través de qué marcadores- en el
imaginario de los participantes, es fundamental señalar qué es exactamente una “raza” para ellos;
es decir, qué concepto manejan de la misma. Se presentará primero este hallazgo base del tema.
75
Se incluyeron líneas debajo de la pregunta donde el participante redactó su respuesta. El formato puede observarse en los anexos, pág. 153.
111
5.1. El concepto de “raza”
A diferencia de las demás preguntas incluidas en el cuestionario inicial del estudio, la pregunta
sobre raza fue de tipo abierta. Es decir, los participantes tuvieron que señalar en unas líneas la
Raza a la que creían pertenecer, o en su defecto, indicar qué responderían ante una pregunta de
éste tipo. En general, la mayor parte de participantes tanto en los grupos focales como en las
entrevistas respondió "mestizo", seguido de la alusión a una "raza peruana" y en menor medida, a
la no existencia de la raza. No obstante, salvo algunas excepciones -aquellas por ejemplo en la que
se cuestionaba la existencia de las razas, obtenidas en dos entrevistas- no se obtuvo respuestas
extensas o críticas que evidenciaran cierta reflexión (a pesar que el formato permitía esto y de
hecho lo buscaba). En general, las respuestas obtenidas fueron como siguen:
“Si se le pidiera indicar a qué “raza” pertenece usted, ¿qué
respondería?”.
Grupo Quechua
"raza peruana"
"mestizo, por el color de la piel"
"no hay"
Grupo Aymara
"no existe"
"raza peruana"
"raza andina"
Dialecto
amazónico
"de la Amazonía"
"Mestizo " Grupo
amazónico Shipibo "Orgullo de ser shipibo"
"mestizo"
Consultados por el por qué de sus respuestas, los participantes brindaron una serie de argumentos
que en principio, representan bien el llamado “caos semántico” (Kogan 2010) en torno al tema
racial en el país: los motivos por los que se identifica una raza son múltiples y confusos. Mientras
algunos asociaron la raza con características físicas reconocibles, otros se refirieron a sus
antepasados y al origen geográfico:
"(raza andina) Por mis abuelos, mis padres, por eso. A la blanca no pertenezco, a la negra, a la
mestiza es un mix, no sé si existe." (Entrevista a Jeny)
112
"(mestizo) Yo, lo mestizo lo asocié con el color de piel… mi piel (es) trigueña, pues. Por eso." (Grupo focal quechua joven)
"(mestizo) Porque no soy negro, no soy tampoco un indígena, no soy blanco, yo pienso más que he sido lo que más me representa... hubiera puesto cobrizo si estuviera ahí..." (Entrevista a Guillermo)
"(mestizo) Porque mestizaje entre en todo el Perú en la mezcla de los españoles de los indios siempre me he identificado con eso"(Grupo focal amazónico joven)
"(mestizo) Con mis antepasados. Primero empecé por allí. (...) los ancestros de allí con mis abuelos, tatarabuelos." (Grupo focal amazónico adulto)
En el caso de quienes cuestionaron la existencia de las razas se empleó un argumento basado en lo poco pertinente que sería hoy en día este concepto, ya sea porque resulta insuficiente para explicar la realidad de las relaciones culturales en el Perú y el mundo o porque suena en cierta forma "ofensivo". Esta argumentación apela al conocimiento obtenido por medio de la educación formal, hecho que se refuerza si se considera que apareció mayoritariamente en el discurso de participantes con estudios superiores (principalmente jóvenes).
"(Raza peruana) Lo que pasa es que hasta ahora no se ha definido que es exactamente ser peruana, implica las costumbres, o el idioma, o el color de piel, o de donde viene, es que somos una variedad de todo" (Entrevista a Rocío) "(Shipibo) Raza, me agaché… pensé que era para los animales… Hemos modificado el término de raza, hay otro término, “el origen”… algo más comprensible… que más llega." (Grupo focal shipibo joven) "Razas, tribus, yo no estoy de acuerdo porque raza viene a ser de los animales, porque yo no puedo decir soy de tal raza, porque no soy animal, no soy tortuga, se puede decir por ejemplo tortuga es otro "tal raza" (grupo focal shipibo adulto)
Ahora bien, este caos semántico se hizo más evidente aun cuando se pidió a los participantes
conceptualizar la raza. Se enunciaron múltiples maneras de entender qué es una raza, algunas
contradictorias o contrapuestas entre sí. Si bien ninguno de los participantes refirió sentirse ajeno
a esta palabra, no les fue sencillo delimitar a qué exactamente se refiere. De hecho, varios
apelaron a lo "obvio" que resulta el concepto y que precisamente por ello sería difícil encontrar las
palabras exactas para definirlo.
La heterogeneidad de lógicas para definir lo racial se encontró al interior de cada discurso
individual. En la argumentación de un solo participante podían encontrarse dos o hasta tres lógicas
entrelazadas, por lo cual no es posible decir que determinados participantes (o grupos) se
inclinaran por una definición especifica de raza. Por ejemplo, la respuesta de uno de los
entrevistados, Juan (grupo shipibo), deja entrever primero una conceptualización "genética" de la
raza, pero al profundizar en su respuesta el argumento cambia, asociando la raza con la cultura y
finalmente -al nombrar qué "razas" existen- con orígenes geográficos/nacionales:
¿Qué es raza para usted? Raza es la genética que uno lleva que es raza pura
113
¿Está en la sangre o donde? Claro de ciento de años es la cultura de mi pueblo ¿Qué razas hay? Bueno, las razas del mundo y también de la Amazonía ¿Podemos decir algunas razas en concreto? Bueno sería… hablar de razas por lo general es hablar de raza japonesa, raza china
Fue común encontrar este tipo de variaciones en la mayoría de respuestas individuales, muchas de
ellas girando además en torno a un similar conjunto de fundamentos o definiciones de lo racial
(biología/ genética, cultura, etc.) que -como se vio en la argumentación de Juan- no son
excluyentes entre sí. Estas definiciones son en buena cuenta transversales a todas las respuestas
analizadas -puede encontrarse todas o algunas en la misma respuesta de un individuo- y son las
siguientes:
a) La raza como el aspecto físico (color de piel y rasgos)
Puede decirse que esta forma de definir lo racial es la "primera capa" encontrada en la mayoría de
respuestas. Varios participantes explicaron que la Raza les hace pensar en principio enla tonalidad
de piel compartida por un grupo de personas, incluyendo aunque en menor medida los rasgos
físicos. En estos discursos no se aprecia un fundamento de lo racial, por ejemplo, que exista
necesariamente un "vínculo de sangre" entra las personas. El único argumento destacado por los
participantes es que al escuchar "raza" lo asocian directamente con el aspecto físico y
especialmente con el color de la piel, más allá de que éstos aspectos puedan agruparse o no.
En ese sentido, puede haber tantas razas como características físicas existen, aunque las más
comunes serían las delimitadas por etiquetas raciales convencionales como "blanco", "negro",
"indígena", "asiático", etc.; siendo las más generalizadas "blanco" y "negro" debido a la inmediatez
con la que ambas categorías son asociadas a colores específicos de piel.
b) La raza como grupo biológico
Una segunda definición encontrada es la conceptualización de la raza como "grupo biológico" la
humanidad. Según esta definición las razas humanas "existen" y cada una tiene diferentes
características tanto físicas como actitudinales que las distinguen unas de otras. Para muchos, esta
verdad sería algo "científicamente comprobado", basado supuestamente en estudios e
investigaciones -que no se han visto pero cuya existencia se asume-, o aprendido en el colegio.
Hay por tanto una fuerte convicción de que la raza es algo "objetivo", independiente de las
personas. A continuación se expone una de las citas en ésta línea:
Todos ustedes creen que existen razas entonces
Todos: Sí
114
Simón: Hay razas.
Demer: Sí, hay razas. Raza blanca, raza negra, mulato. Existen las razas.
Simón: Sí. Nosotros somos el último, el puchito.
¿Por qué? ¿Cómo así puchitos?
Simón: Esas son gente blancas, medio blancas, morenos, así nosotros somos del último.
Pero, ¿por qué están al último?
Simón: Así pienso yo, porque… (es como una escala de razas)… el blanco está primero.(Grupo focal
Shipibo adulto)
c) La raza como los "orígenes" de una persona
La raza también fue entendida por algunos participantes como el "origen" de las personas. Cuando
se pidió a los participantes aclarar qué significa este origen se aludieron varios elementos:
nacionalidad, antepasados, región de origen; pero el énfasis se encontró en los antepasados y la
procedencia común de un conjunto de personas. En ese sentido, la "raza" se asocia con un origen
geográfico y cultural antes que un conjunto de rasgos físicos, algo mucho más cercano a la idea
posmoderna de "identidad"; de allí que bajo esta definición se pueda hablar, por ejemplo, de "raza
peruana", como puede apreciarse a continuación:
"Raza peruana... [...] Lo que pasa es que hasta ahora no se ha definido que es exactamente ser peruana, implica las costumbres, o el idioma, o el color de piel, o de donde viene, es que somos una variedad de todo" (Entrevista a Rocío)
"¿La raza? ¿Qué quiere decir raza?... dice, lo que cada uno tiene su propia raza, propia identidad. [...] Está tan manoseado, antes era raza era tus orígenes, pero luego empezaron a hablar con los colores." (Entrevista Jeny)
En la intervención de Jeny se perfila bien ésta definición de raza asociada al origen. Para ella cada
nacionalidad puede ser una raza en sí misma. Esto incluso tiene implicancias religiosas, como
puede verse en la cita del grupo focal amazónico adulto:
"Mira, raza judía, árabe, blanca, raza andina, raza negra, raza india, indio; raza asiática me refiero a los japoneses." (Entrevista Jeny)
"Justamente, religiosamente ese es el problema que no se puede descender de Adán y Eva, simplemente ese caso sería una sola raza pero de donde resultan la raza amarilla ósea los chinos, los africanos, los negros, raza de esclavos vinieron aquí y se regaron, de allí se quedaron" (grupo focal amazónico adulto)
115
En suma, se podría considerar ésta definición como las más cercana a la noción de etnicidad y en
general a la de identidad; mucho más abierta y general que las formulaciones señaladas
anteriormente; aunque cabe recordar que la asociación con lo físico también se encuentra
presente aquí hasta cierto punto.
d) La raza como cultura.
Finalmente, también se encontró una asociación (aunque menor) entre la raza y la "cultura" de un
grupo o persona. Cultura se entiende aquí como el ejercicio de ciertas prácticas o formas de
pensar (se puede incluir aquí también la psicología atribuida a ciertas razas). Se filtra en esta
definición la idea de que existen grupos raciales, aunque el énfasis se encuentra en las diferentes
disposiciones de cada grupo racial. En todo caso, más que una definición, ésta forma de entender
lo racial refleja que todavía se asume como natural el que algunas personas, pertenecientes a
determinados grupos, sean más proclives a ciertos comportamientos o formas de ser. A
continuación se aprecian algunos comentarios en ésta línea:
"Alberto: Colores, y sus actitudes Antonio: Sus rasgos. Alberto: Y sus actitudes, los arios, los blancos son gente muy empeñosas." (Grupo focal amazónico adulto)
La forma de comportarse por ejemplo La geografía La geografía ya ¿forma de comportarse, como…? Por decir en el caso de los negritos morenos dijimos que eran muy liberales, en cambio los de la raza blanca que son muy serios que más reservados con todo. Claro que con el negro normal, pero yo conozco a personas de la sierra que son blancas. Son pocas pero sí conozco. Entonces no entiendo. A parte yo no sé que son mestizos porque en realidad, los que nacieron en Lima en su mayoría se casa con gente del extranjero entonces ya no es una raza, para mí ya no queda claro. (Grupo focal amazónico joven)
Ahora bien, si estas cuatro definiciones son unificadas y entendidas como criterios más o menos
generales bajo los cuales se comprende la raza, es posible tener una imagen más global de qué es
lo racial. Se puede decir que a nivel de los participantes, la tendencia es a identificar la raza con…
� …las características físicas de una persona o grupo, partiendo del color de la piel, pasando
por rasgos faciales y composición corporal; imposibles de borrar aunque sí de maquillar.
� …el origen geográfico, cultural y “ancestral” de alguien.
� …una realidad objetiva, como si la raza existiera independientemente de las personas.
116
� …una condición que determina o condiciona actitudes/ formas de pensar
Si bien no es un consenso absoluto -algunos participantes cuestionan la existencia de las razas-, la
tendencia dominante en el imaginario de los participantes es que las razas “existen”. Según ellos,
no es fácil señalar cuántas hay ni como se caracterizan pero son realidades "objetivas" y hasta
cierto punto evidentes. Otro punto muy importante a destacar es que la gran mayoría coincide en
haber aprendido el concepto en su etapa escolar o la infancia. En algunos casos señalan haber
aprendido el concepto de raza en el mismo colegio mientras que otros refieren a lo generalizado
que se encuentra ésta palabra en la sociedad peruana; frecuentemente utilizada en expresiones
tales como "país de todas las sangres/ razas" o "país mestizo fruto de la mezcla de razas".
Por tanto, se ha podido concluir que el concepto de Raza manejado entre los participantes es en
verdad una suma de hasta cuatro formas de entender lo racial, a manera de capas o niveles no
necesariamente jerárquicos entre ellos que conforman una “raza social”, determinada por
aspectos socioculturales pero también fenotípicos. No hay entonces una sola forma de entender la
raza, sino más bien una polivalencia de definiciones que superpuestas, terminan armando un todo,
si bien no necesariamente coherente, por lo menos bastante generalizado en el imaginario.
Sin embargo, al analizar por separado cada una de estas lógicas y los vínculos entre ellas se ha
podido apreciar que el aparente caos semántico en torno a lo racial no sería en el fondo tan
caótico. Las definiciones dialogan entre ellas, y es posible ordenarlas de la forma en que se ha
hecho en este análisis, permitiendo ver que, por ejemplo, la condición socioeconómica no es parte
tan "esencial" de lo racial en el discurso de los participantes como sí lo es el aspecto físico. El
hecho de tener dinero puede reflejarse en mayor posibilidad de maquillar la el aspecto físico pero
no la anula en tanto condición intrínseca; mientras que el aspecto físico parece ser una evidencia
primordial de la raza de alguien en los discursos encontrados. Cabe indicar por supuesto que esto
es válido específicamente a nivel del discurso de los participantes, faltando corroborar la forma en
la que opera éste discurso en la práctica para evidenciar con más fuerza la idea señalada.
5.2. La construcción de las “razas” y sus marcadores
Las cuatro definiciones de lo racial entran en juego al analizar con más detalle la forma en que los
participantes construyen, o mejor dicho, "racializan" o los otros y a ellos mismos en sus discursos.
Esto permite obtener un mapa de "marcadores raciales", es decir, aquellos aspectos de los que los
participantes se valen para definir la raza de alguien.
Como ya se dijo, el aspecto físico es uno de los marcadores fundamentales de la raza. El sentido de
la vista juega aquí un papel primordial ya que el mapeo empieza desde el momento en que se
aprecia la composición física de la otra persona. Un comentario de Simón, del grupo focal shipibo
adulto es bastante revelador al respecto:
Simón: También, cuando entramos en grandes concentraciones, conferencias, cuando la gente está participando, puro blanco y nosotros como indios, ahí nomás me noto, ¿no? Ahí noto que ellos pertenecen a tal, ¿no? Como dice la Carola [ininteligible].
117
¿Cómo se da cuenta? Simón: Por el color mismo, por el color, me veo mi color y en otro lugar, ¿no? Cada uno se siente y se ve, del mismo color.
Es posible argumentar que la apreciación de Simón no solo se basa en rasgos físicos, sino que tal
vez aquellos participantes "no indígenas" que van a conferencias y concentraciones se visten y
hablan de forma distinta a Simón, alimentando su diferenciación; pero es significativo que para
Simón el color de la piel sea una diferencia "obvia", casi elemental. la apreciación de una
composición física distinta es una puerta de entrada entonces para la diferenciación.
Otro argumento a favor del color de la piel como marcador fundamental aparece en la respuesta
de Rocío. Como un ensayo de la posible dinámica que ocurre durante una interacción cotidiana, la
respuesta de Roció reflejó su apreciación del interlocutor -el investigador-, evidenciando que lo
racial también depende de con quien se interactúa:
Tú me has mencionado que estas chicas eran como que más blanconcitas, podrías definirme como si yo fuera un niño de 5 años, ¿qué es blanconcita? Ya, más o menos de tu color de piel, su forma de hablar ¿Su forma de hablar como era? Como la gente que tiene plata, con una sola mirada ya tu vez que no le caes a alguien (Entrevista a Rocío)
En su argumento, Rocío señala que le investigador, según ella, tiene "más o menos" uno de los
marcadores que lo identificaría como "blanco" -el color de la piel-, pero al carecer del otro -la
forma de hablar- no encaja enteramente dentro de la categoría. Más allá de que la apreciación de
Rocío en torno al color de piel de su interlocutor sea o no "objetiva" refleja que la interacción
efectivamente tiene un impacto fundamental en la asignación de marcadores -dado que le
investigador no tiene el resto de marcadores actitudinales de blanco, no encaja necesariamente
como uno-, pero la apreciación visual inicial es el referente primordial de las mismas.
En suma, los marcadores raciales identificados son los siguientes:
Marcadores raciales encontrados
MARCADOR DESCRIPCIÓN
Rasgos físicos (faciales y
corporales)
Los rasgos faciales incluyen la forma de los ojos, nariz, tipo de cabello y de labios. También la altura o anchura, y en general la contextura física.
Tono de piel Se asocia a los rasgos pero se entiende como el color especifico de la piel, ya sea oscura o clara.
Forma de hablar El "dejo", asociado a un origen geográfico o cultural específico (costa, dejo de la sierra, de la selva, etc.)
118
Aspecto personal
Forma de vestirse, arreglo personal, atención a la moda, todo aquello que es externo a los rasgos físicos pero perfila determinada “presencia” de la persona; se incluye la forma de caminar y actuar en sociedad.
Origen La información objetiva de la procedencia de una persona, suele ser confirmatorio o negador de una adscripción racial determinada.
Respecto al "aspecto personal" es preciso señalar que varios participantes lo consideran
importante en su discurso, y se encuentra asociado en cierta forma al comportamiento. Si bien no
se asoció la raza a condición socioeconómica de forma directa, sí se aludió al hecho de que ciertos
hábitos serían “más propios” de ciertas razas. Es decir, se espera ver que una persona de cierto
color, dejo y rasgos, tenga también determinada presencia, evidenciada por su vestimenta; o se
comporte de acuerdo al arquetipo racial que su apariencia parece reflejar.
Finalmente, cabe hacer una reflexión en torno a cómo operan estos marcadores en la vida
cotidiana. Por supuesto que la investigación no contempló abordar situaciones de este tipo, pero
hubo momentos en los grupos focales que “emularon” las condiciones de una interacción
convencional, a manera de “conversaciones” donde brevemente los participantes parecían olvidar
que se encontraban en un grupo focal. Una de éstas, encontrada en el grupo focal de jóvenes
shipibo es particularmente reveladora de cómo funcionan los marcadores raciales descritos:
Víctor: Ahora sí salen blancas, porque ahora también [ininteligible] y es eso. Hay un cruce, no sé cómo se puede decir. Ahora también hay mestizos entre los shipibos, porque mi hermana se ha metido, es blanca, ojona, blanca limeña, alta, su cabello es un poco duro. No es bonita, pero es ojona, porque ella es mestiza. [...] ¿Cómo se dice? La generación misma, se va perfeccionando. Ana: La gente serrana también… karen: Cuando ya nace sus hijos, ya caminan así como gallinazo, así camina la gente serrana, así camina. Víctor: Que se va mejorando…por ejemplo los más antiguos, eran, cómo se puede decir, perfeccionando…hablando biológicamente, ¿no? Se va evolucionando, yo veo eso, ¿no? Y ellos ya salen casi otro, ¿no? De repente la alimentación mismo… [Se superponen varias voces] ¿Cómo así? ¿Más alto? Víctor: Sí, nuestros rasgos van perfeccionándose también. (Grupo focal shipibo joven)
No se encontró en los demás grupos una respuesta que refleje de forma tan clara la naturalización
"biológica" de lo racial de la forma en que lo hace el anterior párrafo. La cita refleja claramente el
empleo de cuatro marcadores mencionados anteriormente: “rasgos físicos” (cabello, ojos), “tono
de piel”, “origen” y en cierta forma “aspecto personal” (en referencia a la forma de caminar). Es
119
evidente que para el grupo, los cambios de una generación a otra son “raciales”, “ascendentes”76 y
pueden observarse directamente a través de estos marcadores. No se ha observado un
planteamiento tan directo en los demás grupos, pero puede sugerirse que esta visión jerárquica de
las razas y los marcadores empleados es en buena medida transversal.
5.3. Apuntes sobre el uso de la paleta de tonos
Un aspecto final a destacar es la utilidad de la paleta de tonos durante el recojo de información.
Culminada la investigación, se tiene evidencias claras de que la paleta permitió enriquecer la
discusión grupal e individual llevada a cabo con los participantes, permitiendo ahondar con gran
detalle en torno a lo racial de una forma que tal vez no hubiera sido posible sin el instrumento. La
pertinencia de la paleta se puede ver así en dos niveles:
� En cuanto a la facilidad de uso de la herramienta
� En cuanto a la pertinencia/ relevancia de la herramienta y los resultados obtenidos con
ella.
Sobre el primer punto, es posible sostener que hubo un consenso unánime respecto a que la
paleta era una herramienta "fácil" de usar. Algunas de las mujeres, especialmente las jóvenes,
compararon la herramienta con las cartillas de tonos usadas en la venta de maquillaje. Una de
ellas refirió sentirse “comprando maquillaje” al comprar su tono de piel con la cartilla; mientras
que varios consideraron divertido o entretenido el hecho de comparar su tono de piel con la
cartilla (evidente en los grupos focales). Contrario a lo contemplado por el investigador77, no hubo
ninguna reacción adversa o de inconformidad por parte de los participantes frente a la solicitud de
medir su tono de piel con la paleta de tonos.
Ahora bien, respecto al segundo punto, la pertinencia en el uso de la herramienta, se deben
distinguir dos perspectivas: la de los entrevistados y la del investigador. La primera concierne a la
opinión de los participantes respecto a la herramienta, es decir, qué tan útil o significativo
consideraron que era “medir” su tono de piel, y qué relación o importancia vieron entre esto y la
identidad. La segunda perspectiva concierne a la perspectiva del propio investigador, viendo si la
información obtenida por medio de la herramienta es clara y permite obtener aportes concretos
para el estudio del tema.
76
La visión del grupo es que las razas están jerarquizadas, siendo claro en el argumento que la posición más elevada la ocuparía la “raza blanca”. De allí que el perfeccionamiento en este discurso significaría la acumulación de mas marcadores raciales “blancos” de generación en generación. 77
Conociendo de antemano la sensibilidad de las personas frente al tema racial, se consideró un posible escenario en el que un entrevistado, o alguno de los participantes –o todos- del grupo focal se negaran a contestar la pregunta de la paleta de tonos. Era posible que el instrumento generase incomodidad en el entrevistado, tal vez alimentando una idea de que se buscaba “medir” su raza. Eventualmente tal escenario no llegó a ocurrir, y todos –incluso aquellos que posteriormente manifestaron no estar de acuerdo con la paleta- respondieron a la pregunta y usaron el instrumento sin mayor resistencia.
120
En cuanto a lo primero, una mayoría de los participantes manifestó que la herramienta les parecía
importante y útil. Esta opinión fue especialmente notoria entre los adultos, y a nivel de grupo de
control, entre los shipibos. Según esta apreciación, la herramienta sería útil porque facilita que
alguien identifique “quien es”, a través del reconocimiento de su color de piel. En otros casos
también se menciona que a través de la herramienta uno obtiene “mayor conciencia” de quien es;
es decir, puede reforzar su sentido de identidad. En otras opiniones, como en el grupo focal
amazónico adulto simplemente se menciona que el color de piel puede ser importante para
determinar el origen de una persona de forma objetiva, “precisa”, más allá de que alguien
refuerce o no su identidad al reconocer su color de piel. A continuación alguna opiniones en ésta
línea:
“Importante… para identificar de qué color soy…” (Grupo focal quechua adulto)
“Creo que sí, pero no… no mucho.” (Grupo focal quechua adulto) “Divertido… para comparar…” (Shipibo JGF). “Me di cuenta que soy de la selva un poco así, lo que el sol también quema, ¿no? Los quemados.” (Entrevista a Nelson).
“Yo creo que sí. (Sería útil) Para determinar el origen de alguien.” (Grupo focal amazónico adulto). “Porque cuando usted tiene esto (la cartilla) ya no hay que estar pensando sino “mira acá” (señalando cartilla) y se va directo acá.” (Grupo focal amazónico adulto). “[conocer el color de la piel] Sí, es un paso importante a tener una identidad... porque la identidad nuestra no es de blancos, ni tampoco totalmente de indígena... hay una mezcla total... si ya la palabra criollo lo citaban Unanue... Castilla mismo...” (Entrevista a Guillermo).
Una segunda corriente de opinión, predominante en los jóvenes y en mayor medida en el grupo
quechua puede denominarse como “prudente” frente a la paleta de colores, y gira en torno a la
idea de que identificar el tono de piel puede ser útil para saber la identidad de alguien siempre y
cuando se considere otros aspectos que la conforman; y no se reduzca ésta al simple color de la
piel. En ese sentido, la paleta carecería de utilidad si solo es usada para “medir” la coloración de la
piel en sí misma, o incluso la “raza” de las personas. Esto último es particularmente recurrente en
los discursos encontrados: si a través de la paleta se busca delimitar “razas” o generar cualquier
tipología de clasificación de las personas entonces no sería adecuado usarla. A continuación
alguna citas en ésta línea:
“Sí, pero sería que tengan el nombre de los colores… pero no para hablar de raza, sino de colores…” (Shipibo JGF). “Yo creo que si para saber exactamente quién eres como eres, que color piel eres, no precisamente para enmarcarte en un algún determinado tipo, pero si para saber, soy así, tengo este tipo de color de ojo, tipo de color de piel, más que nada para identificarte a ti mismo.” (Entrevista a Rocío). “Bueno, por el tipo de color, de preguntas… por el tipo de preguntas… lo del color es algo
121
complementario. O sea, ayuda, ¿no? Pero, por ejemplo, para lo que después hemos estado hablando: definir a una persona por el color, ahí si no cabe…” (Quechua JGF).
Es claro en estas expresiones un cierto temor a la nomenclatura, la clasificación. Es recurrente –y
en los grupos focales, plenamente aceptada- la idea de que no se debe “etiquetar” a alguien por
su color de piel, siendo esto un riesgo latente con una herramienta como la paleta. El hecho de
que los jóvenes sean los más inclinados a esta postura es bastante sugerente: no quieren ser
encasillados en una definición única que resuma su identidad.
La tercera opinión -y la menos frecuente- es más bien crítica frente a la paleta y no considera que
sea de mayor utilidad o pertinencia para conocer la identidad de las personas. El argumento es
que identificar el color de la piel no es realmente importante ya que "todos somos iguales",
señalándose también que el color no puede resumir o determinar la identidad de nadie. Es claro
aquí el rechazo a caer en clasificaciones cerradas, pero mucho más marcado que en las respuestas
anteriores. Esta opinión, en su mayoría, proviene de los jóvenes:
“(no estoy a favor) Porque la verdad yo no veo mucho los colores… No sé, no lo veo, la verdad… (Bromea).” (Grupo focal quechua joven) “la piel no te hace, ni la religión.” (Entrevista a Thamer)
Se puede conjeturar en qué medida ésta postura refleja que los jóvenes son conscientes de tener una identidad múltiple y no desean que esto sea invisibilidado mediante el empleo de un instrumento potencialmente “restrictivo” de su identidad; o si mas bien hay un temor de que los rasgos físicos y tonalidad lo encasillen a uno dentro de algún arquetipo dotado de contenido negativo. Queda abierta la pregunta, aunque hay evidencia para pensar en lo segundo como se verá a continuación:
“Melissa: Hay personas como que se creen superiores, son morenitas pero ellos se creen blancos, pero hay personas así y se ponen el tipo de piel blanco pues ¿no? (...) De repente objetivamente son 5 y se ponen 13 : No tanto pues tampoco, Melissa: 9 por ahí ¿Te parece que se podría responder de manera errática, algo así? Katia: Se pueden avergonzar de su color Melissa: Entonces se avergüenzan de su color y mienten, y eso que significaría Katia: Falta de identidad : Falta de autoestima (Grupo Focal Amazónico jóvenes)
La intervención de Melissa sugiere que usar este instrumento podría llevar a que las personas
"mientan" sobre su "verdadero" color; o a la inversa, que su verdadero color sea malinterpretado
por un posible encuestador y el individuo termine clasificado de una forma que no corresponde a
quien "realmente es".
122
En otras palabras, el argumento refleja que existe una mentalidad clasificatoria -en este caso,
clasificatoria de razas- independientemente de que el instrumento se use o no; contradiciendo la
idea de que usar la paleta es pernicioso porque lleva a perfilar diferencias. El riesgo latente con la
paleta, por tanto, no seria que las personas terminen siendo clasificadas; sino que podrían ser
clasificadas "mal", brindando una imagen de la sociedad donde la gente no estaría en su
"verdadero lugar". Paradójicamente, una idea como ésta mas bien deja entrever la pertinencia de
un instrumento similar o en la misma línea de la paleta de tonos, sumado por supuesto a otros
indicadores de identidad.
123
VI. Coincidencias/ diferencias entre categorías y auto percepción
E: Usted estaba mencionando esta palabra “cobrizo”…
G: No aparece, pero debería estar [en la encuesta]. Es más, cuando usted
hace una encuesta [en Estados Unidos], señalan ahí “caucásico”, ponen
negro, y ponen hispano, ponen asiático y luego ponen cobrizo… de
repente es el hispano cubano, así medio blanco, pero te ponen lo otro y te
ponen cobrizo, yo ponía cobrizo. […] ¿Qué puedo decir? Soy hispano,
hispano de repente; pero yo ponía cobrizo porque no había la palabra
mestizo” (Guillermo, grupo quechua)
Las identidades múltiples, la imaginación y cristalización de arquetipos étnico-raciales, la idea de
raza y la apreciación del color de la piel son solo algunos de los elementos que aparecieron al
analizarse en detalle las subjetividades de los participantes frente a las preguntas de auto
adscripción del estudio. Como ha podido verse hasta aquí, tales elementos subyacen y confluyen
cuando la persona elige identificarse con alguna de las etiquetas identitarias de un cuestionario,
algo que no puede apreciarse desde el punto de vista estadístico para el cual toda respuesta es
concreta y definitiva. ¿que pueden decir entonces estos hallazgos respecto a la "validez" de las
categorías usadas? ¿cuánto se distancian o acomodan con la realidad? Se tratará de responder
aquí a estas interrogantes, observando en qué medida coinciden los contenidos encontrados en el
estudio y los contenidos "oficiales" que el estado busca medir a través de las preguntas de auto
adscripción.
Para llevar a cabo este análisis se señalará primero en qué medida los resultados encontrados
difieren por grupo de edad. Si bien esto se ha señalado en cada punto anterior del estudio es
necesario remarcar qué aspectos resaltan más en las apreciaciones de ambas generaciones en
líneas generales. Acto seguido, se presenta un contraste entre los hallazgos del estudio y el
contenido de las categorías empleadas por el INEI en la ENAHO.
6.1. Categorías y cambio generacional.
Haciendo un escrutinio general, existen marcadas diferencias en las apreciaciones formuladas por
los jóvenes respecto a los adultos. Esto puede deberse a una diversidad de factores, entre los
cuales puede mencionarse por ejemplo un distinto acceso a la educación. De hecho, una constante
en el estudio fue que muy a pesar de los diferentes niveles de bienestar material de los
participantes, las nuevas generaciones -los jóvenes- tienen por lo general mayor nivel educativo -
una mayoría de los entrevistados cursó o está cursando estudios superiores en universidades
nacionales o privadas- , mayor acceso a TICs y presentan socialización urbana; a diferencia de los
124
adultos quienes en varios casos no han terminado necesariamente sus estudios, presentan menor
nivel educativo y provienen de zonas rurales, donde realizaron su socialización primaria.
En la sección anterior ha podido verse que éste factor podría estar relacionado a cómo los adultos
naturalizan algunos aspectos y categorías la realidad, como por ejemplo su comprensión de la
raza. En general, son tres las diferencias más destacables: la comprensión de lo racial, la
afirmación de una identidad múltiple y la forma en que se valora e cambio de la identidad.
Naturalización de la raza: El principal aspecto notoriamente naturalizado por los adultos es la
raza. En los jóvenes hay mayor resistencia a considerar la raza como algo determinante para las
relaciones sociales, o importante en el nuevo contexto. Este discurso políticamente correcto
parece ir de la mano con i) la educación formal y/o ii) la socialización urbana. Por el contrario, en
los adultos existe de forma más marcada la idea de que las razas existen objetivamente como
opinión generalizada.
Esta concepción de las razas recuerda mucho a su naturalización “decimonónica”: las razas
humanas existiendo de forma jerárquica, donde unas razas son mejores que otras, encabezadas
por la “raza blanca”. Sorprendentemente esta noción evolucionista de las razas, formulada muy en
la línea de los pensadores de siglo XIX se encontró en la población con menor acceso a la
educación: el grupo focal de adultos shipibo hablantes. En este caso, la educación formal parece
haber contribuido indirectamente a la afirmación de tal imaginario.
Identidades múltiples: Por otro lado, los adultos parecen tener menos problemas/ confusiones
que los jóvenes con la pregunta de auto adscripción étnica de categorías cerradas. Los jóvenes
tanto en los grupos focales como las entrevistas manifestaron dudas y deseo de poder marcar más
de una alternativa debido a que se consideraban cercanos a más de una identidad. Esto se vio
especialmente en el grupo aymara y quechua. El hallazgo revela la naturaleza múltiple de la
identidad en los jóvenes, situación que es mucho más marcada en ellos que en los adultos. Si bien
los adultos también elaboran discursos de identidad amplios, que incluyen la región, la lengua y
aspectos de la cultura material, es en los jóvenes donde esta diversidad de identidades o más bien,
de identificaciones (Hall 1996) se revela con fuerza, a veces con tintes conflictivos o de confusión.
Transformación identitaria: Los adultos manifiestan el temor a la pérdida de la identidad en los
jóvenes, entendiendo esto como la pérdida de la lengua. Viendo el panorama desde los ojos de los
adultos, el temor parecería justificado: los jóvenes del estudio –salvo los shipibos- no hablan la
lengua de sus padres; en algunos casos solo entienden algunas palabras. No obstante se ha visto
que aun sin dominar la lengua de sus padres los jóvenes se valen de diferentes recursos para
validar su conexión simbólica con la tradición paterna; aunque en la práctica esto resulta ser una
decisión mucho más personal que grupal78
y significa la emergencia de patrones culturales nuevos.
78
Es decir, no necesariamente hay acceso a espacios donde pueda practicarse las tradiciones paternas con otros jóvenes que también las compartan. Acceder a contactos o espacios de este tipo resulta ser más una cuestión del azar; por lo que los jóvenes se ven casi siempre solos en este esfuerzo de reinvención identitaria, construyendo de forma privada su propio relato identitario en las interacciones del día a día.
125
Es evidente que estas diferencias encajan con la dinámica de cambio cultural propiciada por la
migración. Se sabe que la migración no solo ha cambiado la composición demográfica y cultural de
la ciudad de Lima, sino que ha propiciando a la vez una serie de procesos de transformación
identitaria en los migrantes y particularmente en sus descendientes. De hecho, la migración es
parte de los discursos identitarios encontrados y es enfatizado principalmente por los jóvenes, no
tanto en los adultos. Se puede decir que estos jóvenes son más globales y con mayor capacidad de
movilización que los adultos; por lo que sus discursos identitarios son también más complejos y -
especialmente en lo que concierne a las categorías oficiales- mas dispersos.
6.2. Implicancias metodológicas de la relación entre categorías y realidad.
Todos los datos analizados hasta ahora revelan que en efecto, existe una dimensión invisible en los
procesos de auto adscripción, la dimensión de la subjetividad y las lógicas internas, la cual no
puede abordarse directamente a través de las preguntas e indicadores planteados en una
encuesta.
Es evidente también que conocer las subjetividades no es un objetivo primordial en los
instrumentos oficiales tomados como referencia para ésta investigación79, y difícilmente algún
instrumento estadístico podría recoger y plasmar de forma fehaciente las múltiples identidades –o
identificaciones- desarrolladas por los individuos. No obstante, las categorías de estos
instrumentos tienen el poder de alimentar los imaginarios, contribuir a cristalizar tipos sociales e
identidades específicas. Cabe preguntarse entonces en qué medida los hallazgos del estudio, en
cuanto a los contenidos atribuidos por las personas a las categorías estudiadas, dialogan con la
definición "oficial" que el estado, a través del INEI, ha brindado a las categorías mediante las
cuales busca medir la identidad.
Es posible hacer este contraste tomando por un lado, la forma en que el INEI define las categorías
de la pregunta de auto adscripción de la ENAHO80, y por otro, la tendencia sobre como es
percibida ésta categorías por las personas, tal cual fue recogida en el estudio. En el siguiente
cuadro se hace este contraste de forma general, presentando las seis categorías de identidad
"oficiales", la definición que da el INEI a cada una, la definición "síntesis" de lo encontrado en el
estudio y también las razones concretas -mas allá de la definición ofrecida- por las que se encontró
que las personas se adscriben o se adscribirían en cada categoría:
79
La ENAHO sólo incluyó recientemente el modulo de transparencia –donde se incorpora la pregunta de autoadscripción-, teniendo como foco principal la medición de la información económica y laboral de los miembros del hogar encuestado. Igual ocurre con la ENDES cuyo objetivo principal es levantar información sobre la salud de la población y que sólo ha innovado mecanismos de medición de la etnicidad por la necesidad de averiguar cómo éste factor influye en los mencionados indicadores. 80
Definiciones extraídas del Manual del Encuestador ENAHO 2007, pág. 309. La ENDES empleó las mismas preguntas hasta el año 2008.
126
CATEGORÍAS Definiciones
manifiestas
Definición síntesis
encontrada
Razones/lógicas para
autoadscribirse en la categoría
Quechua Asociado a personas que hablan la lengua quechua, vestidas con prendas tradicionales andinas, de rasgos físicos amerindios y proveniente de la sierra, pero específicamente de zonas rurales. No se asocia con una "cultura" específica o una colectividad distintivamente "quechua".
• Hablar quechua
• Tener un familiar que habla quechua (pero no hablarlo directamente)
• Provenir de la sierra
• Tener familia que proviene de la sierra
• Tener familia que se viste a la usanza de la sierra
Aymara
“Son personas provenientes o que
habitan la parte andina del país, tienen como.
Lengua materna el quechua o aymará y
reconocen una historia y antepasados
comunes.”
Asociado a personas que hablan la lengua aymara, de rasgos físicos propios de la población del altiplano andino. Pueden ser de zona rural como de zona urbana (donde se viste bajo el dictado de la moda urbana). También se asocia a una colectividad "aymara" que tiene una historia común y rasgos culturales específicos; una comunidad imaginada a la que se puede pertenecer.
• Tener familia puneña
• Tener un familiar que habla aymara
• Sentirse parte del "mundo" aymara
De la Amazonía “Son personas que tienen un mismo idioma, cultura que habitan o provienen de una misma zona geográfica. Reconocen una historia y antepasados comunes. Ejemplo: Amuesha, Ashaninka, Aguaruna, Shipibo-Conibo, Chayahuita, etc.”
Persona que proviene de o habita en una región amazónica del país; ya sea de una comunidad nativa/ pueblo originario, o de la ciudad.
• Provenir/ haber nacido en la selva
• Tener familia que proviene de la selva
• Hablar una lengua nativa de la selva
• Pertenecer a un pueblo originario de la selva
127
Negro/
mulato/ Zambo
“son aquellos nacidos de la unión de personas de raza negra, negro(a) con blanco(a) o indígena y hablan el idioma castellano”
Se entiende como la persona que tiene rasgos físicos (faciales y corporales) que lo identifican como "racialmente" negro. Puede provenir de cualquier lado y vestirse de cualquier forma.
• Tener la piel oscura
• Tener rasgos físicos africanos
Blanco “se consideran como tal a las personas de raza europea o caucásica.”
Se entiende como la persona que tiene rasgos físicos (faciales y corporales) que lo identifican como "racialmente" blanco. Preferentemente de la costa, con dejo costeño, con acceso a educación formal y un estilo de vida moderno.
• Tener rasgos físicos caucásicos o "blancoides"
• Tener un estilo de vida urbano y moderno
Mestizo “son personas cuyos antepasados o padres son de razas diferentes.”
Se asocia a una persona cuya familia tiene orígenes culturales distintos (una rama ligada a lo andino, otra a lo español u occidental); presenta rasgos físicos indefinidos aunque con más presencia “indígena” que “blanca”. Habla español y desconoce por lo general lenguas originarias; tiene acceso a educación formal y vive en la ciudad.
• Tener tono de piel “trigueño” y rasgos físicos asociados a este, con más presencia de rasgos amerindios.
• Provenir de un hogar donde uno de los padres es de origen culturalmente andino y el otro occidental.
• Asumir que todos los peruanos son mestizos.
Otro “se consideran a las personas de raza amarilla (chino o japonés) etc.”
Nadie se consideró como "otro"
Ninguna
Los hallazgos son hasta cierto punto paradójicos. Primero, el contraste entre las definiciones
oficiales y las del estudio revela que ambos conjuntos no difieren en esencia el uno del otro; es
decir, las definiciones oficiales y las encontradas en el estudio no son completamente
contrapuestas. Por ejemplo, ambas presentan al "quechua" como una persona que habla el
quechua y presenta tanto costumbres como antepasados andinos. De igual forma, si la definición
oficial habla de "raza europea" como contenido de la categoría "blanco", se vio que los actores
también imaginan al “blanco” en torno a características físicas que lo definen como blanco, más
cercanas a una visión “racial” de la categoría. En general, es posible ver que la imagen "síntesis"
128
de cada categoría se corresponde con su definición oficial. ¿Se comprueba entonces que las
categorías no están distanciadas de la realidad y que más bien responden a ésta? La respuesta es
que no, ya que la diferencia se encuentra en el segundo contraste: la definición oficial frente a las
lógicas de autoadscripción.
Si se observa la tercera columna del cuadro -las razones de auto adscripción en cada categoría- se
puede apreciar que hay diferencias entre lo oficial y lo "real" que sí son significativas. Se ha visto
que las personas deciden identificarse bajo las categorías por determinadas lógicas y/o
autopercepciones que van más allá de las que contienen o contemplan las definiciones oficiales
del INEI. Por ejemplo, la definición de "quechua" sugiere que una persona auto adscrita como tal
"proviene de una parte andina del país, habla quechua y reconoce antepasados comunes". Sin
embargo, se ha podido ver que la mayoría de jóvenes que marcaron la categoría, lo hicieron por
tener un familiar que habla quechua (sin hablarlo ellos mismos); o porque parte de su familia -no
toda- proviene de la sierra (no ellos mismos). Ninguno marcó esta categoría porque se asumió
como parte de una "colectividad" o "comunidad imaginada" quechua (la cual además no existiría,
según lo encontrado en la investigación). En ese sentido, su auto adscripción sí difiere de lo
planteado en la categoría. Estadísticamente, estos jóvenes se sumarían a una población "quechua"
tal cual lo señala la definición, pero dado que la lógica por la que se auto adscribieron es distinta
de la definida para la categoría, se estaría conformando finalmente una cifra irreal de ésta
población.
Lo mismo se detecta en las demás categorías, notoriamente en la categoría "de la Amazonía". La
definición ofrecida por el INEI apunta principalmente a que por medio de ella se identifiquen
aquellas personas pertenecientes a un pueblo originario de la Amazonía. Sin embargo, si bien los
participantes shipibos se auto adscribieron en ésta categoría bajo una lógica similar a la señalada
oficialmente, también se observó que el grueso de participantes amazónicos "no originarios" -
adultos y jóvenes- se auto adscribió bajo esta categoría por el hecho de provenir geográficamente
de la selva. ¿Qué implicancias tiene esta ambivalencia? Se trata de lógicas distintas que merecen
ser destacadas, sin embargo, el formato de la pregunta -basado en una sola categoría, "de la
Amazonía"- no permite distinguir estos dos criterios de auto adscripción, propiciando que se junte
estadísticamente a dos poblaciones que en la realidad son a todas luces distintas, muy a pesar de
habitar una misma región geográfica.
En resumen, el contraste entre la definición oficial y las lógicas de auto adscripción encontradas
refleja que los individuos se auto perciben bajo lógicas que difieren de lo plasmado en las
categorías oficiales. Cabe resaltar que este no es un simple problema de formalismo81, sino que
efectivamente puede generar un mapa identitario que sin ser invalido o “falso”, no refleja
adecuadamente las autopercepciones de las personas. Lo que el estudio permite ver es que en los
patrones de respuesta se encuentra la clave para una posible reformulación de la forma en que se
mide la autopercepción. Por ejemplo, si se observa que los jóvenes descendientes de hogares
81
No se critica que la información actual sea “falsa” o que esto se resolvería si el discurso identitario encajara “tal cual” se define en cada categoría. El problema no es que
129
migrantes andinos se autoadscriben como "quechua" porque sus familias son de la sierra, y no
porque se sientan o imaginen dentro de una "comunidad de sentido quechua" (como se evidencia
en este estudio); entonces se debería repensar qué tan pertinente es preguntarle a la población si
se siente “quechua” cuando la categoría no es sentida por la gente como una identidad grupal
específica. En este caso, antes de conocer si la persona se identifica como "quechua" se podría
pensar en conocer ciertos datos específicos, como el origen de su familia, y la lengua de sus padres
u origen geográfico de la familia, datos que ya son levantados actualmente por la ENAHO.
Más aun, hay otra razón de peso para cuestionar la pertinencia de las actuales categorías y es
precisamente lo señalado al inicio de éste análisis: si bien se ha constatado una correspondencia
hasta cierto punto entre la definición oficial de una categoría y la forma en que ésta es imaginada
por las personas, ello ocurre porque existen arquetipos bien definidos sobre qué representa cada
categoría -arquetipos principalmente raciales-, lo cual resulta problemático. En tanto las
alternativas de identificación remitan a arquetipos cerrados y específicos, esto difícilmente puede
estimular a la persona a auto adscribirse genuinamente con alguna de ellas, condicionando más
bien que la auto adscripción se dé por descarte -elegir la alternativa que menos "encasilla" a
uno82- antes que por un real sentido de pertenencia e identificación con la categoría elegida. En
ese sentido, una pregunta basada en categorías que representan arquetipos muy enraizados en la
sociedad, pero frecuentemente dotados de contenido racial negativo ("negro", "blanco") o
estereotipado ("quechua", "de la Amazonía") estaría reforzando tales arquetipos y generando
respuestas que se distancien lo más posible de ellos. El resultado final puede ser una dispersión de
datos donde la categoría más neutral es la mayoritaria (mestizo, por ejemplo), ofreciendo una
imagen aparentemente coherente pero en el fondo errática de la composición étnica de la
sociedad.83
Esto último a su vez, permite ver lo pertinente que sería plantear un mecanismo para recoger
información sobre la "raza" del encuestado independientemente de la identidad cultural/ étnica
que éste asuma. Dado que los actuales arquetipos identitarios son en buena cuenta una mezcla de
ambos elementos (raza y cultura), aunque con mayor predominancia de lo primero, es claro que el
aspecto físico sí importa en la construcción de la identidad y debería poder tomarse como un
82
Esto podría explicar porqué las personas eligen la alternativa "mestizo" en la mayoría de encuestas. No necesariamente por que se sientan "mestizos", categoría por demás no del todo clara, sino porque no se "hallan" del todo en las demás alternativas. 83
Hay evidencia estadística que puede reflejar esto. Por ejemplo, según el informe sobre Estado de la Población Peruana del INEI, en todas las regiones de la selva peruana el porcentaje de “mestizos” encontrado fue más del 60%. Llama la atención el porqué en estas regiones no hubo un porcentaje considerable de la categoría “de la amazonía” que en todos los casos no subió de 17%, siendo en Madre de Dios donde se vio el mayor porcentaje de personas autoadscritas bajo esta categoría (16.5%). Más aún, en regiones de considerable presencia de pueblos originarios, como Ucayali donde se concentra la población shipiba (la cual tiene crecientemente presencia en zonas urbanas de la región), el 82,9% manifestó ser mestizo; habiendo solo un 11% que se definió como “de la amazonía”. Ante esto surgen varias preguntas que las cifras no pueden responder: ¿la población originaria se autoadscribió bajo “de la amazonía”? ¿las personas eligieron “mestizo” al no haber otra categoría específica que denote ascendencia de la selva?, entre otras. (INEI 2007: 112)
130
indicador específico de la misma. Esto requeriría separar metodológicamente la auto adscripción
identitaria de los "rasgos físicos"; y rearmar las categorías identitarias oficiales, descartando
aquellas categorías raciales fuertemente asociadas con arquetipos raciales, como por ejemplo
"blanco" y "negro", y reemplazándolas por otras que no aludan a los arquetipos existentes en el
imaginario (por ejemplo, hablar de "tonos de piel" en vez de nombrar una categoría especifica, o
referirse a los rasgos físicos según zona geográfica).
En suma, el contraste realizado permitió apreciar lo siguiente:
� Las definiciones formuladas por el INEI para cada categoría identitaria oficial se
corresponden con las definiciones encontradas en el discurso de los participantes del
estudio.
� Ambas definiciones se corresponden con los arquetipos identitarios encontrados en la
investigación
� Bajo las actuales categorías identitarias, las personas se auto adscriben “por descarte”
antes que por un sentido de pertenencia real dentro de determinada identidad.
� Es pertinente repensar la medición de la etnicidad separando lo racial de lo étnico; poder
registrar la percepción física del encuestado de forma independiente de su etnicidad; para
luego integrar ambos aspectos como un solo binomio identitario.
� Es pertinente repensar o dejar de usar algunas categorías de medición de la etnicidad,
tales como "negro" y "blanco" que son eminentemente raciales y cargadas de mucho
contenido emocional para las personas.
Es destacable entonces la necesidad de un ajuste a las actuales categorías de medición del origen
étnico, especialmente en lo que concierne a separar metodológicamente el registro del aspecto
físico, por un lado, y por otro la identificación "étnico-cultural". Esta puede considerarse como la
principal implicancia metodológica derivada del contraste efectuado en la investigación.
Ahora bien, para abordar la etnicidad se deberían considerar ciertos indicadores básicos:
identificación con el área geográfica de origen, uso de la lengua (sería interesante incorporar el
posible auto reconocimiento del "dejo"), así como los usos y costumbres de las personas. Es decir,
se debe pensar en una pregunta –o en una suma de preguntas- que prescinda de categorías
identitarias absolutas, monolíticas y se enfoque más bien en acciones, usos, formas de "hacer" y
de "vivir" que juntas pueden perfilar divisiones culturales -por no decir étnicas- mucho más
genuinas y dinámicas.
Ahora bien, cabe hacer una última anotación potencialmente discutible pero no por ello
desprovista de evidencia. En general, los participantes se autoadscriben en ciertas categorías si se
les solicita, pero en principio preferirían no hacerlo o incluso demuestran cierta alergia a
etiquetarse, especialmente los jóvenes. Esto va de la mano con el hecho de que nadie brindó o
131
propuso una categoría específica que delimitara mejor su identidad. Pareciera que no existen
otras categorías identitarias “locales” bajo las cuales las personas se posicionen
socioculturalmente en el espacio. Surge entonces una pregunta legitima ¿Cómo puede solicitarse a
las personas autoadscribirse si estas mismas no tienen interiorizadas categorías bajo las cuales
prefieran definirse?
Bajo ésta óptica pareciera que el mismo principio de “autoadscripción” puede discutirse y en
efecto, el estudio ofrece evidencias para poner en cuestión este paradigma en determinadas
circunstancias. Probablemente el enfoque puede ser útil, por ejemplo, en una población como la
de los shipibos donde las lógicas de autopercepción son de tipo principalmente comunitarias, lo
cual motiva su autoadscripción como pueblo indígena u originario (o cualquier otra categoría);
pero en poblaciones urbanas o de segunda generación de migrantes, el problema de la identidad
se complejiza y ya no es tan fácil conocer la procedencia de la persona por su autoadscripción,
debido a que las categorías identitarias pierden crecientemente validez social en el entorno
urbano. En éstas circunstancias, valdría la pena pensar en mecanismos de categorización externa
que aborden los indicadores étnicos señalados líneas atrás, pero que no tengan que
necesariamente incluir una pregunta de autoadscripción.
132
Conclusiones
“Algunas [de estas] preguntas quizás uno lo interioriza pero nunca casi te
lo hacen. A veces uno no tiene clara las cosas, de dónde viene, la
procedencia, porque quizás uno no tiene ese cuestionamiento de
preguntar a nuestros padres de nuestros antepasados […] los abuelos, de
cómo se han formado, de dónde son; y preguntas como éstas hacen que
nosotros nos cuestionemos y sepamos de nuestra realidad, de nuestros
antepasados.” (Entrevista a Melvin, grupo amazónico).
“Una amiga me decía, “como te vistes es como te tratan”, lo tengo bien
grabado. Ella dirige un centro cultural en Arequipa, será pues tono 13 o
14 [en la paleta], desciende de ingleses. Hace poco fui a visitarla. Yo había
ido no con taquitos y cartera; fui warrior, con unas botitas y todas iban
con taco, todas eran rubias. Dije “soy amiga de tal persona y estoy en la
lista” Pero no estaba en la lista. Ahí sí me sentí, horrible porque soy medio
bronceada por el sol y todo. Dije “si hubiera ido con mis taquitos, ahí sí
me dejaban entrar”, pero como fui warrior, ahí sí me jode. Y era un
guardián, o sea, tono 3, no pues… Mi amiga, cuando me vio, dijo “Lili,
pasa”. Ahí cambió todo. Como te vistes es como te tratan, yo siento que
tengo que esforzarme más que un chico blanco o una chica blanca. Tienes
que vestirte lindo, fashion, hablar bien con todos. (Entrevista a Liliana,
grupo quechua)
“…si ya no tienes contacto con tus abuelos y con mayor familia, o sea no
te cuentan nada, no sabes nada de tu ancestros ¿Qué contacto puedo
tener [con lo quechua]? De por sí, no solo es por el tema afectivo sino que
también te enteras, por ejemplo digamos de fiestas costumbristas del
pueblo de mi papá o hábitos, o de leyendas de la zona, cosas con las que
no tuve mayor contacto” (Entrevista a Gisel, grupo aymara)
Como se definió en un principio, el objetivo general de la investigación fue "conocer los
imaginarios y lógicas subyacentes a las formas en que peruanos de origen quechua, aymara y
amazónico residentes en Lima responden a las preguntas de auto percepción étnica empleadas en
las encuestas sociales oficiales". A la luz de los hallazgos obtenidos es posible afirmar que esto se
consiguió: fue posible acercarse -siempre con las limitaciones provenientes de las particularidades
de los casos seleccionados- al complejo imaginario social y cultural donde operan los referentes
identitarios de un grupo de peruanos. Un campo marcado por experiencias de vida (como la
migración del campo a la ciudad), mecanismos socialmente transversales de clasificación
(etiquetas de identidad, arquetipos socioculturales/raciales, etc.; identificables en los varios
grupos de la población y por ende transversales) y la naturalización o reificación de determinados
aspectos de la realidad (como la "raza" en varios casos). Conocer tal complejidad fue clave para
identificar y entender las lógicas o razones por las que estas personas se asumieron bajo
133
determinada identidad. En ese sentido, conocer los "imaginarios y lógicas subyacentes a la auto
adscripción étnica" significó abrir un campo de estudio de enorme complejidad.
Las tres citas iniciales de esta parte final del informe reflejan a grandes rasgos tal complejidad, y
los diferentes aspectos que la componen. El primer comentario (Melvin, joven del grupo de
control amazónico) expresa lo difícil que resultaría para cualquier persona afirmar una identidad
específica -entiéndase, asumirse bajo una "etiqueta" concreta de identidad - ante la ausencia de
referentes, de alguien que hable de los ancestros o algo que haga mención al pasado y una
identidad de grupo; todo lo cual hace que uno "no tenga claras las cosas". Esta fue una constante
entre los participantes del estudio cuando se conversó sobre su identidad, especialmente entre los
jóvenes: hay un escepticismo, una alergia o incluso -en algunos casos- repulsión hacia las
etiquetas. Al parecer, siguiendo el planteamiento de Stuart Hall, los jóvenes construyen
"identificaciones" con algo -momentáneas, porosas y flexibles-, pero no "identidades" concretas.
Esto puede apreciarse incluso entre los adultos, varios de los cuales tienen discursos en apariencia
más sólidos y estructurados pero que en esencia también reflejan poca convicción con las
etiquetas que eventualmente asumen. Cabe señalar que el único caso donde no se observó la
duda expresada por Melvin fue entre los Shipibo, aunque el caso específico de esta población
merece un comentario más detallado que se hará posteriormente.
El segundo comentario (Liliana, joven del grupo de control Quechua) refleja el núcleo de los
hallazgos: la existencia de arquetipos sociales en el imaginario, la afirmación de estos en la
práctica y el constante peso de lo racial en la sociedad peruana. Liliana se distingue de otros por su
color de piel y rasgos, tanto de su amiga de origen inglés ("Ella dirige un centro cultural en
Arequipa, será pues tono 13 o 14 [en la paleta], desciende de ingleses") como del guardián que le
impide entrar al evento ("era un guardián, o sea, tono 3, no pues"). La conclusión, bastante
irónica a la que llega ella con su anécdota es que pudo haber evitado ser discriminada si se
"producía" mas, es decir, si lograba esconder por medio de maquillaje, ropa y otros elementos
externos de status social, sus rasgos andinos o no blancos: "Como te vistes es como te tratan, yo
siento que tengo que esforzarme más que un chico blanco o una chica blanca. Tienes que vestirte
lindo, fashion, hablar bien con todos". En efecto, un hallazgo clave del estudio es que las personas
manejan marcadores raciales -vinculados pero distintos a los marcadores étnicos o culturales
identificados- y los están empleando al interactuar con otros, como también manejan una
concepción hasta cierto punto jerárquica de las razas, donde la blancura es más valorada. Tiene
sentido entonces que en el Perú, tal cual lo señala Liliana, una persona de rasgos andinos deba
invertir más en sí misma -tanto dinero como tiempo- para poder esconder o "invisibilizar" mejor
los marcadores principalmente físicos que la identifican como menos "blanca" y acentuar aquellos
que la podrían acercar a la blancura; pudiendo así acceder sin problemas a ciertos espacios.
El tercer comentario (Gisel, grupo aymara) refleja los cuestionamientos e interpelaciones propias
que entran en juego cuando la persona se auto adscribe bajo determinada categoría especifica. En
este caso, Gisel tiene familia quechua hablante por parte de su padre, pero no se siente quechua
debido a que en su apreciación, no cuenta con determinados marcadores fundamentales que la
harían quechua, comenzando por el contacto con la familia: "si ya no tienes contacto con tus
134
abuelos y con mayor familia, o sea no te cuentan nada, no sabes nada de tu ancestros ¿Qué
contacto puedo tener [con lo quechua]?". Además, Gisel hace referencia al desconocimiento de
danzas y otras costumbres locales de la región de origen de su padre, razón por la cual le cuesta
identificarse bajo ésta categoría. Este posicionamiento respecto a una categoría como "quechua"
no proviene de la nada, se origina en experiencias de vida muy específicas y apreciaciones que
difieren de caso en caso. El punto es que para otros participantes, por ejemplo, el solo hecho de
tener un familiar quechua hablante -haya o no contacto con la familia o tierra de origen- sí fue
motivo para marcarse como quechua.
Esto va en la línea de lo señalado en la parte VI del documento, en torno a que si bien las
categorías étnico raciales incluidas en la ENAHO son "realmente existente" dado que son utilizadas
en la vida cotidiana y forman parte del imaginario colectivo, las razones por las que las personas se
auto adscriben bajo estas no son lo que el INEI espera medir, según lo expresado en su definición
oficial. De hecho, en la medida que tales categorías reflejan arquetipos muy marcados -como
queda demostrado en la parte III del informe- es discutible su validez como indicadores de registro
de la identidad. Las personas tienden a rehuir a las categorías precisamente porque las asocian a
un arquetipo marcado, y muchas veces dotado de contenido negativo.
En suma, el estudio ha permitido obtener tendencias en tres ámbitos delimitados por los objetivos
específicos que orientaron la investigación. Las conclusiones se ordenan por tanto de acuerdo a
cada uno de estos objetivos.
� A nivel del objetivo 1
Objetivo específico 1 Supuestos teóricos asociados
Identificar los elementos o “marcadores” que definen la adscripción de los entrevistados con las categorías étnicas elegidas; así como los marcadores asociados con los arquetipos construidos por ellos a partir de estas categorías.
El auto reconocimiento/ auto identificación de las personas con una determinada categoría identitaria es la forma más aceptada pero no necesariamente la mejor forma de medir la etnicidad.
Se encontró que las personas emplean una variedad de categorías para referirse a determinados
tipos sociales. Como por ejemplo: serrano, provinciano, limeño, etc. (pág. 36). Estas categorías
forman parte del lenguaje cotidiano, y aparecen especialmente en el relato biográfico de cada
persona donde la migración es un episodio crucial. Sin embargo, tales categorías siempre son
enunciadas en torno a "otros" y no resulta tan claro en el discurso de los actores a qué categoría
pertenecería cada uno. Los participantes prefieren más bien definirse a sí mismos en torno a
ciertos ejes básicos de identidad: geografía, comunidad, género, profesión, actitudes, e incluso
135
raza (p.42); pero no asumiendo una categoría específica. No hay un "nosotros" claro en sus
respuestas, salvo en el caso de los participantes de origen shipibo.
Asimismo, al abordar directamente las lógicas de autoadscripción los participantes se identificaron
en función a lógicas transversales a los tres grupos de control como son: el origen geográfico,
manejo de la lengua, reconocimiento de antepasados, reconocimiento de orígenes distintos en la
familia, costumbres específicas, reconocimiento de un fenotipo etc. (Pág. 69). Sin embargo, más
allá de enunciar estas lógicas los actores no tenían clara una etiqueta identitaria con la que se
sintieran completamente conformes. De igual forma, cuando describieron idealmente cada
categoría, fue posible reconocer que las actuales categorías identitarias representan verdaderos
"arquetipos sociales" en el imaginario de los actores, contenidos que en varios casos tienen un
contenido tan ideal y "fijo" que dificulta un reconocimiento completo con la categoría. Otro punto
destacarse es que los actores no brindaron ellos mismos, en ninguno de los casos, una categoría
con la que se sintieran más cómodos, a pesar de que el formato de la encuesta inicial lo permitía.
Si bien aparecieron en la conversación algunas etiquetas referentes a determinados orígenes
regionales (por ejemplo “characato), estas fueron solo mencionadas de paso y no se plasmaron en
el cuestionario.
Toda esta evidencia permite cuestionar el supuesto teórico de que el auto reconocimiento es
necesariamente la mejor forma de conocer la identidad, y con más razón aun la identidad étnica.
Pudo verse claramente que en ninguno de los casos estudiados hay una conformidad con
categorías específicas, especialmente por parte de los jóvenes. En el caso de ellos, es incluso
marcado un cierto rechazo a la definición de uno mismo en base a categorías que "marcan" a la
persona, o pueden marcar a otros. Una especie de temor o incomodidad de clasificar y ser
clasificados. Si a esto se suma el general desconocimiento o falta de identificación con la noción de
"etnicidad", se entiende que la identidad, en sujetos urbanos -ya sea migrantes o nacidos en la
ciudad- como los del estudio, no puede reducirse a consultarle a la persona sobre "quien es"84. Por
el contrario, debería pensarse en una estrategia de recojo de información que vuelva a centrarse
en marcadores más específicos, "objetivos" de identidad que los propios actores han señalado en
el estudio: origen geográfico, manejo de la lengua, afinidad cultural, fenotipo (se sostendrá más
adelante); y que juntos permitan estructurar una sola variable más compleja pero significativa de
identidad. Se puede sostener entonces lo siguiente:
a) La experiencia migratoria ha sido fundamental en la construcción de los referentes
identitarios manejados por los actores: La noción de ser hijos de migrantes, o migrantes
no originarios de la ciudad de Lima es una fuente de distinción social, evidenciada por el
uso de ciertas categorías que marcan una distancia con determinados "otros". Los "otros"
84
hasta cierto punto puede bastar esto con poblaciones como los Shipibo, aunque incluso en ellos existe una posición crítica frente a la noción de etnia y de ser reconocidos como "grupo étnico". La auto percepción del shipibo no se reduce por tanto a un sentido de pertenencia, sino que es más compleja.
136
son varios: los limeños, los pitucos, los serranos (en el caso de las personas de la selva);
habiendo también una noción general de "nosotros", como la categoría "provinciano".
b) La auto percepción "étnica" entre los participantes del estudio es débil sino nula: Salvo
los shipibo, y hasta cierto punto los aymara, los participantes del estudio no se ven como
pertenecientes a determinada "comunidad imaginada". No manejan la idea de un
"nosotros" marcado en su discurso. Su experiencia de vida -al menos los fragmentos de
ésta que fueron compartidos- tampoco refleja esto.
c) Las personas reconocen marcadores objetivos que describen su identidad: Se reconocen
los siguientes: origen geográfico, manejo de la lengua, reconocimiento de antepasados,
reconocimiento de orígenes distintos en la familia, costumbres específicas,
reconocimiento de un fenotipo. Estos marcadores son muchos más significativos para los
actores que las etiquetas identitarias por si solas, las cuales son miradas con cierta
desconfianza ya que pueden interpretarse de distintas formas y servir para "marcar" a las
personas.
d) Se ha constatado la existencia de arquetipos étnico-raciales cristalizados en el
imaginario.
Se observó que las categorías étnicas oficiales perfilan arquetipos bien marcados sobre
quien es un "quechua", un "aymara", un "blanco", un "mestizo", etc. En cada uno de estos
se distinguen dos dimensiones: el aspecto físico y determinados elementos culturales,
aunque hay algunos como "blanco" y "negro" que son claramente arquetipos raciales,
mientras otros como "mestizo" son imaginados en torno a una tonalidad de piel específica
y marcadores culturales también específicos (tonalidad oscura-clara, provenir de origen
migrante, etc.). En síntesis, los aspectos más destacables encontrados según cada
categoría son:
� Quechua: alude a un tipo ideal de campesino andino, rural, quechua hablante
(monolingüe de preferencia) y en cierta forma congelado en el tiempo, es decir,
un arquetipo de hombre o mujer tradicional de la sierra peruana. "Quechua" no
alude a una "comunidad imaginada quechua", a un "nosotros quechua" específico
y delimitado al que se puede pertenecer. Por ello, la categoría no es asumida
como una población "realmente existente" por ninguno de los participantes (nadie
llega a imaginar un "pueblo quechua" de la misma forma que un "pueblo
137
shipibo"). Es más bien un modelo ideal del pasado tradicional, respetado en parte
pero con el que los sujetos urbanos encuentran difícil la identificación plena.
� Aymara: hay un patrón similar a lo encontrado con la categoría quechua
(asociación con vestimenta, lengua y lo rural), pero a diferencia de ésta, existen
discursos que apuntan en la línea de considerar lo aymara como un referente
colectivo especifico, como una población concreta a la que se puede pertenecer.
Lo aymara sí se circunscribe a una región geográfica especifica como origen
primigenio (el altiplano), descansa en la lengua pero también en ciertos valores
replicables de generación en generación (como la laboriosidad). Otra evidencia de
la diferencia entre aymara y quechua es que el primero puede también ser
imaginado en un entorno urbano, insertado al mercado, vestido a la usanza
urbana y con prosperidad económica, sin dejar de ser aymara. estos factores
sugieren que lo aymara podría constituir una identidad étnica moderna, pero se
requerirían más casos para comprobar tal tendencia.
� De la Amazonía: es entendida como el origen amazónico (provenir de una región
de la selva), pero también se asocia al estereotipo de un nativo amazónico, tanto
en los rasgos físicos como en las costumbres. La categoría se asocia también con
costumbres "generales" de las regiones de la selva, tanto en la comida como en el
habla (el dejo); pero no alude a una "comunidad imaginada" especifica, salvo en el
caso de los shipibo donde se asocia al origen nativo.
� Negro, mulato, zambo: se entiende como una "raza", es entendido
fundamentalmente como un fenotipo, ciertos rasgos físicos/faciales -cabello
ensortijado, labios gruesos, nariz abultada, etc.- y tonalidad de piel oscura. No se
asocia a costumbres específicas o lugares de procedencia, salvo alguna aislada
alusión a Chincha.
� Blanco: Se entiende también como una "raza", asociada a rasgos físicos
"caucásicos" -específicamente nórdicos, como el cabello rubio y los ojos azules- y
el tono de piel claro. La blancura también está conectada con una forma de hablar
(limeño-costeña) y un elevado nivel socioeconómico; así como origen limeño,
costeño o en todo caso "no serrano".
� Mestizo: asociado a origen migrante, presencia de dos corrientes "culturales" en la
familia (una rama más occidental y la otra andina), así como a un fenotipo
específico definido por la palabra "trigueño" aunque también vinculado a rasgos
amerindios. La categoría también es entendida como una "neutralidad
identitaria", un "significante vacio" de uso convencional en el lenguaje, razón por
la cual puede usarse como comodín para no asumirse bajo alguna de las demás
categorías o eludir cualquier clasificación.
138
� Cholo: asociado a rasgos físicos amerindios y una cultura urbana popular. Las
opiniones están divididas en torno a la valoración de esta categoría, pero en
general pesa más una valoración negativa. Se asocia lo cholo con el mal gusto o
con una versión "desviada" del mestizo; apreciación difundida en los tres grupos
de control. Este hallazgo contraviene lo establecido por una corriente de
pensamiento que destaca la creciente valoración y auto reconocimiento de los
peruanos como "cholos", por lo que merece explorarse con más detalle.85
� A nivel del objetivo 2
Objetivo específico 2 Supuestos teóricos asociados
Comprender la construcción de lo racial en el imaginario de las personas, y su rol en el proceso de auto percepción/ auto adscripción étnica.
El uso del concepto “raza”, y su operacionalización estadística puede complementar la medición de lo étnico y ser útil para visibilizar de forma más clara dinámicas de exclusión.
Se ha obtenido evidencia sustancial de que la "raza" -entendida como el fenotipo de las personas-
es un factor de importancia capital en el auto reconocimiento y la categorización del otro. Los
arquetipos sociales señalados anteriormente son en su mayoría raciales, o involucran lo racial; y el
concepto está lo suficientemente inoculado en la mentalidad de los actores de forma que todos
tienen una o varias ideas de qué podría significar.
Se encontró además que si bien definir lo racial lleva a cierto "caos semántico", hay marcadores
específicos que la gente utiliza para "leer" la raza del otro. Estos marcadores serían, según lo
encontrado: Rasgos físicos, tono/coloración de piel, forma de hablar, aspecto personal y origen
(P.116). En la práctica tales marcadores pueden extrapolarse unos a otros, pero el hecho de
85
Es posible que este hallazgo se deba al peso de la población amazónica en el estudio, que involucró dos grupos: originaria (shipibos) y no originaria. Entre los participantes de ambos grupos se encontró mayor opinión negativa en torno al concepto "cholo", asociado a la sierra y a la "vulgaridad" del migrante serrano en la ciudad; pero llama la atención encontrar apreciaciones similares entre los entrevistados del grupo quechua y aymara. No es posible afirmar por tanto si lo encontrado es efectivamente la "Punta del iceberg" de una realidad latente en el imaginario colectivo (lo cual pondría en cuestión toda una corriente de interpretación sobre la cultura popular que gira en torno a la noción de "cholificación" antaño propuesta por Quijano), o si se trata de un sesgo producto de los casos incorporados en el estudio. Se recalca la necesidad de explorar con más detalle este asunto en futuras investigaciones.
139
identificarlos permite salir un poco de la idea bastante difundida de que las percepciones raciales
del peruano, en tanto intrínsecamente subjetivas y variables de caso en caso, son completamente
caóticas siendo imposible hacer generalizaciones en este campo. Los marcadores aquí
identificados no pretenden ser generalizables, pero sí perfilan tendencias que podrán ser
confirmadas con otros estudios.
En suma, la evidencia encontrada permite apoyar el supuesto de que es pertinente pensar en
operacionalizar estadísticamente la raza. Es pertinente, porque el auto reconocimiento racial -es
decir, el reconocimiento del aspecto físico tanto propio como respecto a los otros- es estimulado
desde la infancia, además que las categorías identitarias convencionales (blanco, negro, incluso
mestizo) tienen en su mayoría un contenido mas racial que étnico/ cultural. En ese sentido,
conocer la "raza" de las personas, cruzando esta información con determinados marcadores
culturales, puede ser una forma más efectiva de delimitar poblaciones vulnerables a procesos de
discriminación. Por supuesto que se requiere una mayor exploración -de ser posible experimental-
sobre cómo medir lo racial, considerando además que no se puede usar el término “raza” tal cual
en una encuesta.
Otro tema a discusión y que debe ser explorado con más detalle es si un eventual registro de lo
racial debería ser subjetivo (basado en la apreciación del encuestado) u objetivo (observación del
encuestador). Una sugerencia al respecto es que los marcadores pueden ser objetivos y precisos,
como por ejemplo, aludir a gradaciones de tonalidad de piel de similar forma a lo hecho con la
paleta de tonos; pero el encuestado podría ubicarse el mismo en la gradación de colores que cree
más adecuada a sus características físicas. Es decir, la persona ejerce su subjetividad, pero los
indicadores específicos ya estarían delimitados de antemano en el cuestionario. Los marcadores
encontrados en la investigación pueden ser un punto de partida interesante para una propuesta
de este tipo, pero se sería pertinente validarlos con más casos de estudio.
Resumiendo, son tres los hallazgos principales:
a) La "raza" sí importa, es una categoría viva en el imaginario de las personas. Hay
suficiente evidencia discursiva sobre cómo lo racial domina el imaginario social de los
participantes del estudio. Las etiquetas de identidad usadas por las personas o atribuidas
por ellos a otras no se entienden sin una alusión especifica a la raza; al punto que los
arquetipos encontrados son claramente raciales. En general, se aprecia que el
pensamiento racial se filtra continuamente en el discurso.
b) Se pudo identificar ciertos "marcadores raciales" en los discursos analizados: Se
encontró que las personas "leen" determinados aspectos de alguien para ubicarlo en una
escala ideal "racial. Estos marcadores serían: Rasgos físicos, tono/coloración de piel, forma
de hablar, aspecto personal y origen. La distinción entre tono de piel y rasgos físicos es
140
clave, en tanto las personas no solo miden el color de la piel sino qué tipo de facciones
tienen las personas.
c) Es pertinente y posible idear mecanismos para registrar la "raza" de una persona: La
pertinencia de medir la raza proviene del peso que aun tiene ésta noción en las
clasificaciones sociales entre peruanos, algo que la investigación permite evidenciar.
Registrar el fenotipo facilitaría, junto con otros marcadores, delimitar mejor las
poblaciones vulnerables y evidenciar estadísticamente patrones de discriminación para
poder actuar frente a ellos. Existen alternativas para conseguir esta operacionalización,
por ejemplo, el uso de la paleta de tonos fue en opinión general, "fácil y significativo",
generando aceptación por parte de los participantes. Esto demuestra que es posible
pensar en mecanismos que no por ser aparentemente "objetivos" sean también
restrictivos de la subjetividad individual. La única restricción a considerar, en todo caso, es
no usar directamente la palabra "raza" en eventuales preguntas que busquen medirla.
� A nivel del objetivo 3
Objetivo específico 3 Supuestos teóricos asociados
Conocer el grado de articulación existente entre las categorías oficiales y la auto percepción étnica de los entrevistados, con miras a generar posibles sugerencias para el ajuste de tales categorías.
Las actuales categorías y preguntas a través de las cuales se intenta medir la etnicidad en los registros oficiales no responden a las lógicas de auto reconocimiento plasmadas por los actores.
Respecto al tercer objetivo se encontró algo paradójico. La mayoría de categorías incluidas en la
ENAHO -en particular las mas "raciales" como "blanco" y "negro", por ejemplo- sí forman parte del
lenguaje cotidiano de las personas y son empleadas para hacer clasificaciones. Incluso se aprecian
coincidencias entre la forma como los participantes definen cada categoría (los arquetipos que
imaginan a partir de cada una) y la definición que plantea el INEI para cada una en el manual de la
ENAHO (Pág. 124). Aparentemente, esto evidenciaría en primer lugar que las categorías oficiales sí
responden al imaginario de la gente y sus lógicas de auto adscripción.
141
Sin embargo, es necesario distinguir entre ambos planos: el de las definiciones y el de la
autoadscripción. En el primer plano se vio efectivamente coincidencias, pero cabe señalar que la
definición "síntesis" elaborada por los participantes es, en varios casos, el arquetipo social
identificado con cada categoría. Por tanto, es el arquetipo lo que coincide con la definición del
INEI, y no las lógicas de auto adscripción. Más bien, cuando se contrasta esto último con las
definiciones oficiales surgen las diferencias. Es aquí donde se pudo apreciar que las mencionadas
lógicas no se ajustan a lo que el INEI pretende registrar. Por ejemplo, las razones para adscribirse
como mestizo, son variadas y e involucran desde el reconocimiento de un tono de piel (trigueño) a
la noción de provenir de un hogar migrante. Estas lógicas van más allá de lo planteado en la
definición del manual, revelando que los mapas identitarios son mucho más complejos que lo que
aparentemente expresan las categorías.
En ese sentido, los resultados del estudio se corresponden hasta cierto punto con el supuesto
teórico planteado, pero permiten hacer un matiz. No se trata de que las categorías no sean
acordes o "no respondan" a las lógicas de auto adscripción, sino que éstas lógicas son mas
profusas y complejas que la definición planteada para cada categoría, razón por la cual cada una
de éstas no alcanza a capturar la variedad de "identificaciones" que pueden estar detrás de varias
auto adscripciones. En todo caso, se podría decir que las actuales categorías son poco eficaces en
su capacidad para dar cuenta de las varias formas en que la gente asume su identidad y que el
actual mapa identitario podría cambiar si se manejara un mecanismo alternativo. Se puede
entonces afirmar que:
a) Las personas imaginan las categorías de identidad oficiales de una forma similar a como
estas fueron definidas formalmente por el INEI: hay una clara coincidencia entre los
arquetipos encontrados y la definición oficial que el INEI da a cada categoría en el manual
de la ENAHO. Esto podría revelar también hasta qué punto los especialistas del INEI
encargados de seleccionar las categorías para la pregunta de etnicidad de la ENAHO
también forman parte de los sentidos comunes -y comparten los mismos arquetipos-
encontrados en la investigación (tomando en cuenta que no se realizaron estudios que
sustenten la elección de las categorías incluidas en la pregunta sobre origen, por lo que
puede pensarse que salieron del sentido común).
b) Las categorías étnico-raciales oficiales no alcanzan a reflejar las distintas lógicas de auto
adscripción e identificación encontradas: Al contrastar las categorías oficiales frente a las
lógicas de autoadscripción, se observó que los participantes se autoadscriben por lo
general en base a motivos y autopercepciones que van más allá o difieren de la
conceptualización manejada por el INEI para sus categorías. Así, se tiene por ejemplo que
la persona pueda autoadscribirse como “mestizo” por una diversidad de motivos: por
asumirse como físicamente mezclado (fundamento racial), por sentirse parte de dos
mundos o incluso por la idea generalizada de que “todos somos mestizos”; siendo todas
142
éstas lógicas distintas en sí mismas. El punto es que cada una de éstas lógicas representa
una autopercepción, una forma distinta de identificación que termina invisibilizada por la
categoría. Si de lo que se trata es más bien de hacer visibles las autopercepciones
entonces las categorías actuales no estarían ayudando en esta línea. Esta constatación
permite sostener lo ya afirmado en la literatura vigente: los procesos de identificación son
tan complejos y múltiples que no pueden ser capturados solo por una categoría.
De allí que esto no es solo un problema semántico o de formalismo, ya que con las
categorías actuales se estaría obteniendo un mapa de identificaciones étnico/raciales que
no refleja de manera fehaciente los procesos de identificación subjetiva de los actores.
Más bien, mediante las respuestas de los encuestados, se estaría validando y tomando
como “real” un mapa identitario basado en determinadas categorías identitarias –como
por ejemplo, la categoría “quechua”- con las que en verdad no hay una identificación
interiorizada por parte de la gente; y que no representan identidades étnicas realmente
existentes.
c) Raza y etnia deberían medirse por separado: Como un aporte a esta necesidad de
generar indicadores de identidad más precisos, se observa otra vez lo importante que
sería separar metodológicamente la medición de raza (fenotipo) de la medición de etnia
(afinidad cultural/ reconocimiento de pertenencia a cierto grupo); dado que las lógicas de
auto adscripción encontradas pueden agruparse principalmente en estos dos tipos.
Estas conclusiones generales merecen expandirse señalando qué particularidades se pudo
observar a nivel de cada grupo de control estudiado. En general las coincidencias fueron mayores
que las diferencias, pero cabe hacer algunas anotaciones importantes.
� Conclusiones según Grupos de control
a) grupo quechua:
En el grupo quechua se encontró la mayor heterogeneidad de respuestas; y en parte los hallazgos
generales del estudio dan cuenta de por qué es así. Según lo encontrado, "Quechua" no es una
categoría que aluda a una población "realmente existente", definida o imaginada de forma
concreta y cuyos miembros se perciban a sí mismos como tales. En otras palabras, "quechua" no
es una identidad étnica viva. Esto ya se manejaba como supuesto en el diseño de la investigación
razón por la cual se esperaba tener una relativa heterogeneidad demográfica y cultural entre los
participantes clasificados solo con fines metodológicos como el "grupo quechua". La evidencia
refleja la intrínseca artificialidad de ésta clasificación.
143
Los resultados denotan formas muy distintas de auto percepción, especialmente por parte de los
jóvenes, quienes se resisten a definirse a sí mismos bajo una categoría “absoluta” ensayando
identificaciones simultáneas con distintos referentes: la familia, la lengua hablada por los padres,
las amistades del colegio, etc. Más aún, su apreciación de lo “quechua” es por demás distante,
como si se tratara de un pasado arcaico, ideal, pero no directamente relacionado con ellos. Entre
los adultos, la identificación con lo quechua es menos distante pero tampoco se acerca a la
imaginación de un “nosotros quechua” definido. Entre las señoras participantes del grupo focal,
“quechua” aludió al uso de su lengua (restringido cada vez más al ámbito de lo doméstico y
privado), a vestirse eventualmente con polleras o escuchar música de sus respectivas regiones
(tampoco enteramente definido, algunas escuchan huayno, otras Huaylas, etc.) pero no les remitió
a una comunidad de sentido concreta. Se encontró además una sensación de “resignación” y
postura a la defensiva en sus discursos, una convicción de que hablar el quechua o usar polleras,
entre otras cosas, moriría con ellas y que las nuevas generaciones ya no reproducirían estos
patrones culturales.
En suma, el hecho –por demás metodológico- de haber tomado un grupo heterogéneo de
personas agrupándolas como “quechua”, principalmente en función al uso de la lengua quechua o
existencia de ésta en su familia, contrastando ello con los diferentes discursos de identidad
enunciados posteriormente por éstas personas permite comprobar el enorme sesgo que resulta
de reducir la identidad étnica a un solo indicador como “lengua materna”. Asimismo, el contraste
entre la definición formal de la categoría “quechua” y las razones por las que determinados
miembros del grupo quechua se autoadscribieron como tales, es un buen ejercicio de lo que
ocurriría en la práctica si se emplea ésta categoría como indicador de identidad. Bajo la categoría
“quechua” probablemente se aglutinaría una población identificada con ésta etiqueta por varios
motivos o circunstancias personales (afinidad con un familiar, conocimiento de la lengua,
procedencia provinciana), pero que técnicamente hablando no constituiría una “etnia quechua”.
b) grupo aymara:
En general, las apreciaciones del grupo aymara también fueron heterogéneas, aunque menos que
el grupo Quechua y en un nivel distinto. Allí donde los participantes del grupo “quechua” dudaban
de asumirse como tales debido a que parte de su familia no era de éste origen, las entrevistadas
del grupo “aymara” provinieron de familias donde se hablaba aymara en una rama, pero quechua
en la otra. De allí que el conflicto de identidad fluctuara en éste grupo por la cuestión de si
“sentirse mas quechua o mas aymara”, una duda que las entrevistadas resolvieron reflexionando
sobre cuán cerca se sintieron -especialmente durante su infancia- y se sienten actualmente con
cada rama familiar. Es una tendencia a destacar que en todos los casos se señaló una mayor
afinidad con la rama aymara, no solo por posible simpatía cultural, sino también porque la rama
quechua hablante no era tan visible, con costumbres tan marcadas como el lado aymara de la
familia.
144
Cabe recordar que fue imposible sostener entrevistas con adultos en este grupo, lo cual genera
limitaciones a los hallazgos obtenidos. Así, si bien se encontraron indicios importantes de que las
personas de ascendencia aymara podrían estar imaginando una “comunidad aymara”, un
“nosotros” que calza en la definición de etnicidad; no es posible concluir fehacientemente si esta
es una tendencia “realmente existente” o si constituye un discurso aislado. Se requiere por ello
profundizar más el análisis con personas de este origen en futuras investigaciones.
c) grupo amazónico no nativo:
En primer lugar, se puede sostener que la decisión metodológica de considerar dos grupos
“distintos” de población amazónica fue de suma pertinencia para el estudio. Desde un principio se
consideró que un posible límite de una categoría como "de la Amazonía" es que podría incluir en
un gran "saco" a poblaciones de ascendencias muy distintas, solo por el hecho de provenir de la
selva. Esto se ha podido comprobar fehacientemente en el estudio, dadas las notables diferencias
en la auto percepción e imaginarios de los jóvenes y adultos agrupados metodológicamente como
“amazónicos no nativos” (provenientes en su mayoría de Moyobamba) frente al grupo de
amazónicos de origen shipibo. La principal diferencia es que en este grupo se puede encontrar
múltiples formas de sentirse "selvático" pero no se maneja la noción de pertenecer a un grupo
específico de población.
No obstante, se identificaron marcadores de identidad importantes en este grupo, a través de los
cuales se podría reconocer la procedencia "selvática" de una persona. Estos marcadores aluden a
prácticas específicas como las comidas o la celebración de determinadas fiestas comunes en el
oriente peruano (como la fiesta de San Juan).
Otro punto a señalarse es que hay una fuerte valoración negativa de las personas de la sierra en
éste grupo. Al respecto, las personas parecen manejar los mismos marcadores fenotípicos
identificados en otros grupos para determinar quien es o no de la sierra.
d) grupo shipibo:
La principal conclusión a nivel de éste grupo de control es que los shipibo, tanto jóvenes como
adultos se ven a sí mismos como pertenecientes a una comunidad imaginada "shipiba" delimitada
por lengua, origen y antepasados. De allí que su caso sea el único -entre los grupos del estudio-
que se adecua en términos teóricos al arquetipo de "etnicidad". Los shipibo se reconocen como
pertenecientes a un pueblo shipibo, con cierta delimitación geográfica, cultural y evidentemente
lingüística. Sin embargo, esto no quiere decir que su discurso identitario sea monolítico.
En ese sentido, coexiste la noción de provenir de la selva pero al mismo tiempo, de pertenecer a
un pueblo originario. Esto llevó a la mayoría de los shipibo a entender la categoría "de la
Amazonía" como referente exclusivamente a los pueblos originarios de la Amazonía, imaginando
que a través de ella se podían identificar principalmente a estos. Otros aspectos a destacar son,
primero, la posición ambivalente encontrada en torno a la palabra (y la auto adscripción como)
145
"indígena", la cual no es preferida en el ámbito intimo pero es usada estratégicamente debido a
que constituye el "lenguaje oficial". Segundo, existe una percepción negativa de la palabra "etnia"
y de que el pueblo shipibo sea reconocido como tal. Según la tendencia encontrada en los
discursos, hay una preferencia por la denominación de "pueblo originario" o "nación",
atribuyéndosele a la palabra "etnia" un carácter peyorativo.
� Elementos para un ajuste metodológico del registro de la identidad étnico/ racial.
Una conclusión importante del estudio es que las actuales categorías étnico/raciales oficiales, tal
cual están, efectivamente generan un mapa identitario que valida la existencia social de
determinadas identidades y “autopercepciones” construidas sobre la base de la autoadscripción
libre de las personas. Sin embargo, en la medida que -como se ha visto en el estudio- los
individuos se autoadscriben bajo estas categorías mediante lógicas y motivos que van más allá de
lo que éstas expresan, se puede cuestionar en qué medida tales identidades existen “realmente”;
dado que no reflejan adecuadamente las varias identificaciones y formas de autopercepción
manejadas por las personas.
Esto abre un campo de discusión sobre la necesidad de ajustar tales categorías, de forma que
reflejen mejor las formas de autopercepción e identificación de la población. Sin embargo, es
válido preguntarse en qué medida resulta “necesario” hacer éste cambio, y especialmente, para
qué es necesario. ¿Cuál sería la finalidad de tal ajuste?
Retomando lo discutido en el planteamiento del estudio, una preocupación fundamental hoy en
día respecto a la medición de la etnicidad es la posibilidad de visibilizar adecuadamente a las
poblaciones vulnerables, que en el caso peruano son principalmente las poblaciones “indígenas” y
afrodescendientes. En ese sentido, las categorías deberían facilitar conocer adecuadamente a
estas poblaciones vulnerables con el fin de direccionar mejor las políticas públicas a su favor. De
otro lado, el estado se ha comprometido también a combatir contra la discriminación,
especialmente de tipo racial, para lo cual incluso ha aprobado una ley. Esta es una segunda
preocupación donde entra a tallar el factor étnico /racial. Es claro que para avanzar en ambas
líneas de acción se requieren datos más precisos sobre qué grupos sociales componen el país, y
estos provienen del levantamiento de información estadística oficial.
En ese sentido, “mejorar” la medición de la etnicidad por parte del Estado significa ajustarla de
manera que ofrezca datos más fehacientes y útiles para ambas preocupaciones. Lo cierto es que
se tiene evidencia de la necesidad de tales datos ante las limitaciones de la información disponible
actualmente86. Por ejemplo, en el tema de discriminación, al no contarse con información más
86
Si bien hay un avance importante en la recopilación de información estadística sobre la composición de la población indígena en la selva peruana (desde el censo de 1993 hasta el II censo de comunidades nativas del 2007), no se puede decir lo mismo de otras regiones culturales del país y especialmente de los entornos urbanos y de mayor contacto con la modernidad. Adicionalmente, la aparente utilidad del actual esquema de registro de la etnicidad con la población originaria de la amazonía puede deberse a que en éstos grupos sí
146
precisa sobre la composición “racial” de la población –que como se sostiene en el estudio, es
distinto de la etnicidad- no es posible conocer fehacientemente qué tanto intervienen los
fenotipos y el aspecto físico en las dinámicas de discriminación, o si tales dinámicas se dan
principalmente por la intervención de otros marcadores no relacionados a los rasgos físicos (como
la vestimenta o la forma de hablar). En ambos casos se perfilan dinámicas de discriminación
distintas que reflejan cambios en la estructura social, pero con la información disponible hoy en
día solo es posible proyectar o sugerir en qué medida la discriminación en el Perú sería más
“racial” o más “clasista”.
Queda claro entonces que sí hay razones para ajustar el actual mecanismo de medición de la
identidad étnico/ racial, y que no se trata solo de una necesidad formalista. Ahora bien, los
hallazgos del estudio han permitido visibilizar en qué aristas y en base a qué elementos se podría
llevar a cabo este ajuste. Se puede plantear dos sugerencias a partir de las conclusiones del
estudio:
a) Separar la "identidad étnico-racial" de manera que "raza" y "etnia" se midan por separado.
b) Replantear la modalidad de autoadscripción para el registro de la “identidad étnica”,
permitiendo que la persona se ubique respecto a determinados “marcadores” de
identidad pero no frente a categorías monolíticas de identidad, a diferencia del modelo
actual donde el conocimiento de la identidad depende exclusivamente de la
autoadscripción en base a tales categorías.
Sobre la primera sugerencia, los hallazgos del estudio fueron bastante explícitos respecto al peso
de lo racial en el imaginario colectivo. En la medida que la gente asocia las categorías identitarias
con determinado aspecto físico, y también emplea este marcador como parte de su
autopercepción, es claro que no puede equipararse completamente lo racial con lo étnico (cuyos
marcadores son de otro tipo, no necesariamente físicos), siendo pertinente pensar en mecanismos
para registrar este aspecto en paralelo a la identidad étnica. Respecto al segundo punto, se ha
observado el peso que ciertos indicadores o “marcadores” tienen en la forma como los individuos
“sienten” su identidad, más allá de las etiquetas identitarias. Entre estos, se puede mencionar la
identificación con la región/localidad de origen de los antepasados, el uso de la lengua e incluso el
reconocimiento del "dejo", así como los usos y costumbres (también con fuerte base localista),
entre otros. Es decir, la identidad “étnica” podría conocerse mejor identificando cómo la persona
se autoadscribe en cada uno de estos aspectos, en acciones, usos, formas de "hacer" y de "vivir"
que una vez integradas pueden perfilar divisiones étnico-culturales mucho más genuinas y
significativas; prescindiéndose a la vez de categorías identitarias absolutas y monolíticas que no
expresan autopercepciones realmente existentes.
existe un notorio proceso de reconstrucción de identidades étnico-culturales en torno a etiquetas identitarias específicas -esto se evidenció claramente en el caso de los participantes shipibos del estudio-; algo que no se encuentra en otros grupos de la población peruana (por ejemplo, en la por demás diversa población andina o de origen andino) y que obedece a la muy particular experiencia histórica de la amazonía.
147
Cabe añadir que en tanto la investigación no se contempló ni se diseñó bajo un componente
cuantitativo, la siguiente propuesta debe tomarse como una hoja de ruta, es decir, lineamientos
de base conceptual que debidamente operacionalizados pueden permitir la elaboración de un
instrumento estadístico alternativo.
I- Indicadores de “raza”: La base de la propuesta sería una separación de la variable “identidad”
en dos grandes variables: etnicidad y raza. Una potencial variable de “raza” podría acercarse a
registrar el fenotipo, entendido éste como los rasgos físicos y la tonalidad de piel percibida por el
individuo (siguiendo la conceptualización manejada en la investigación sobre el concepto “raza”
asociado a las características físicas del individuo). Se podría pensar en al menos dos indicadores
de lo racial: rasgos físicos y tonalidad de piel.
a) Primer indicador: “rasgo físicos”
Para abordar los “rasgos físicos” se puede pensar en una pregunta de escalas (puntaje del 1 al 5),
estructurada en base a categorías que expresen regiones geográficas, en vez de las convencionales
"razas" que como ya se vio, están dotadas de contenidos por lo general negativos. Estas “regiones
geográficas” podrían ser las siguientes, considerando las etiquetas manejadas en el lenguaje
coloquial:
• Europeo/ caucásico
• Africano
• Americano/amerindio
• Medio oriental/semita
• Asiático
La innovación de una pregunta así es que anularía la necesidad de incluir categorías como
"mestizo", ya que el encuestado podría atribuir del 1 al 5 qué tanto "predomina" en su opinión
cada fenotipo en sus propios rasgos. En ese sentido, se asumiría de antemano que todas las
personas son técnicamente mestizas a nivel biológico evitándose usar la categoría “mestizo” como
evasión de la pregunta.
b) Segundo indicador: “tonalidad de piel”.
De acuerdo a lo visto con el uso de la paleta de tonos, se considera pertinente distinguir entre
rasgos físicos por un lado y color de piel por el otro, en tanto fue una diferencia reconocida por los
propios participantes del estudio, siendo una idea bastante generalizada el que no siempre el
aspecto físico se corresponde con el color. Para abordar objetivamente este tema se podría hacer
una pregunta basada en determinadas categorías o en todo caso, en un instrumento similar a la
paleta de colores. Algunas categorías de autoadscripción de tonalidad de piel, recogiendo el
lenguaje de los participantes, podrían ser las siguientes:
148
• Tonalidad muy clara
• Tonalidad clara
• Tonalidad trigueña
• Tonalidad oscura
• Tonalidad muy oscura
Como ya se dijo, podría también prescindirse de categorías y emplear un instrumento como la
paleta de tonos de la presente investigación. Se recomendaría en todo caso bajar el número de
tonos de la paleta de 18 a 11 (cantidad empleada en el proyecto PERLA) para facilitarles las cosas
al potencial encuestado.
II- Indicadores de “etnicidad”: la variable "etnicidad" se enfocaría en el reconocimiento de la
persona dentro de una determinada comunidad de sentido, un reconocimiento de su
identificación socio cultural en el espacio social. Para delimitar esta identificación -considerando la
porosidad de las identidades contemporáneas- se propone que el individuo desarrolle
“identificaciones” en cuatro indicadores de identidad, recogidos de los marcadores de identidad
encontrados en el estudio. Estos serían: la lengua usada en la vida cotidiana, dialecto, prácticas
culturales y región de origen.
c) Primer indicador: lengua de habla cotidiana aparte del español.
El indicador buscaría conocer qué lengua "cultiva" la persona en su vida cotidiana aparte del
español, considerando que éste es un indicador primordial de identificación étnica. Al consultar
por la lengua "cotidiana" se consulta directamente por su uso. Así, personas que hablen quechua
como segunda lengua pero no la usen objetivamente en su hogar -caso de un adulto migrante en
la ciudad cuyos hijos o nietos ya no hablan quechua y objetivamente pueden haber perdido ésta
identificación cultural- podrían responder "ninguna" y reflejarían una tendencia de pérdida de la
lengua y a la vez de cultura. La pregunta podría incluir las siguientes categorías:
• Quechua
• Aymara
• Shipibo
• Bora
• Otra lengua local (del Perú)
• Otra lengua extranjera
• Ninguna (sólo se expresa en español en su vida cotidiana)
d) Segundo indicador: dejo.
149
El dejo o forma de hablar se reconoció en el estudio como un marcador preciso del origen de una
persona. Sería pertinente por tanto incluirlo como un indicador separado de la lengua de uso
cotidiano. Sin embargo, es evidente que se trata de un marcador de identidad sumamente
complejo de ser medido, por lo que queda abierto a discusión –y experimentación- si debería ser
medido exclusivamente por el encuestador -el cual puede ser entrenado en cómo suenan
determinados dialectos según zona geográfica- o si debería ser un proceso de auto adscripción del
entrevistado dentro de determinado dialecto. Se sugiere que la primera alternativa podría ser más
provechosa. Entre las posibles categorías, se podrían señalar las siguientes:
• Costa (Lima)
• Costa norte
• Sierra central
• Sierra sur
• amazónico
• No identificado
e) Tercer indicador: manifestaciones culturales que práctica de forma cotidiana por su
origen familiar
Ésta pregunta es compleja, pero puede funcionar si se formula enfatizando el subrayado. No se
trata de saber si la persona ha hecho tales actividades o ha consumido alguna vez tales comidas,
sino de que lo haga a) con frecuencia cotidiana, es decir, que sea algo común en sus vidas, y b) que
tal costumbre provenga de sus familias, de su origen familiar. En ese sentido, el éxito de una
pregunta así provendría de cuán bien son formulan los parámetros por parte del encuestador. El
otro problema vendría a ser las categorías a incluirse, las cuales podrían dividirse en áreas
temáticas, siendo un de importancia clave la gastronomía y las festividades locales. A continuación
algunas posibles categorías.
• Práctica de marinera y otras danzas de la costa
• Práctica de danzas andinas
• consumo frecuente de platos de la selva
• Consumo frecuente de platos de origen andino
• Celebración de fiesta de San Juan u otra fiesta de la amazonía peruana
• Celebración de la fiesta a un Santo patrono local
150
f) Cuarto indicador: región de origen predominante de su familia.
Finalmente, este indicador reflejaría cual es la zona de donde proviene la familia del encuestado.
Si éste cuenta con dos ramas, se pediría al encuestado que enfatice la rama familiar que mas
"peso" tiene en su vida cotidiana. Esta pregunta difiere del simple “origen geográfico” en la
medida que invitaría al encuestado a reflexionar sobre los orígenes de su propia familia. Podría
además ser apoyada con otra pregunta que indague respecto a qué tanta relación siente la
persona con la región de origen señalada. Algunas categorías en éste línea podrían ser las
siguientes
• Costa
• Sierra/ altiplano
• Selva
• Extranjero (Hispanoamérica)
• Extranjero (fuera de Hispanoamérica, incluyendo España)
151
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VALDIVIA, Néstor y Mariela Planas. Identidad étnica en el Perú: un estudio cualitativo
sobre los discursos de auto identificación en tres zonas del país. Lima: GRADE/UPCH. 2009
153
ANEXOS
Se anexan los siguientes documentos en el orden descrito a continuación:
� Instrumentos de recojo de información � Cuestionario preliminar
� Guía de grupo focal – adultos
� Guía de grupos focal - jóvenes
� Guía de entrevista - adultos
� Guía de entrevista- jóvenes
� Paleta de tonos
� Herramientas para el procesamiento de información � Libro de códigos deATLAS.ti
� Ficha de procesamiento
� Transcripciones
� Grupos focales
� Entrevistas
154
� Instrumentos de recojo de información
� Cuestionario preliminar
� Guía de grupo focal – adultos
� Guía de grupos focal - jóvenes
� Guía de entrevista - adultos
� Guía de entrevista- jóvenes
� Paleta de tonos
155
� Cuestionario preliminar
Estudio cualitativo sobre identidad y auto percepción en el Perú.
CUESTIONARIO BREVE PRE ENTREVISTA (AMBOS GRUPOS)
Nombre: ________________________________ Edad: _________________________________
1. Por sus antepasados y de acuerdo a sus costumbres, ¿Ud. se considera de origen?...
� Quechua
� Aymara
� De la Amazonía
� Negro/ Mulato/Zambo
� Blanco
� Mestizo
� Otro
2. De acuerdo a sus costumbres, creencias o por sus antepasados, podría decirme en qué medida usted pertenece o se siente parte de los grupos que mencionaremos a continuación
Mucho Algo Nada No sabe ¿Quechua?
¿Aymara?
¿Nativo de la Amazonía?
¿Negro/ Mulato/Zambo?
¿Blanco?
¿Mestizo?
¿Cholo?
3. ¿Alguna vez se ha sentido maltratado/a o han intentado discriminarlo/a en alguno de los
siguientes lugares o situaciones? Responder SÍ o NO.
LUGAR / SITUACIÓN SI NO
¿En un centro educativo (colegio, universidad, instituto)?
¿Al solicitar un servicio en una municipalidad, ministerio o alguna dependencia pública?
¿En los establecimientos de salud (hospitales, clínicas, etc.)?
¿En la comisaria o por un policía en la calle?
¿Al solicitar un empleo?
¿Al acudir a un club, restaurante, tienda, discoteca u otro lugar público?
156
¿En un banco, compañía de luz, de teléfono u otra empresa/ oficina del sector privado?
4. Si se le pidiera indicar a qué “raza” pertenece usted, ¿qué respondería?
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
5. En la siguiente cartilla (mostrar adjunto) se presentan distintas tonalidades de piel presentes en la población peruana. ¿Cuál cree que se acerca mejor a su propia tonalidad de piel?
Ingresar Nº de tono:
6. En la siguiente lista, marcar la alternativa (solo una)que mejor definiríaen su opinión el origen de los siguientes personajes públicos; e indicar el N° de tono con el que asociaría sus tonalidades de piel.
PERSONAJE ¿ORIGEN? ¿TONO N°…?
Tigresa del Oriente
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Mario Vargas Llosa
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Alan García � Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Gastón Acurio
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Tula Rodríguez
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
Gisela Valcárcel
� Quechua � Aymara � De la
Amazonía
� Negro/ Mulato/ Zambo
� Blanco � Mestizo � Cholo � Otro:
_________
157
� Guía de Grupo Focal - Adultos
Estudio cualitativo sobre identidad y auto percepción en el Perú
GUIA DE GRUPO FOCAL – GRUPO ADULTOS (40 AÑOS A +)
PRESENTACIÓN GENERAL
Muchas gracias a todos por su asistencia. El fin de ésta reunión es conversar sobre el cuestionario que han llenado, y conocer porqué respondieron de la forma en que lo hicieron. Para ordenar
nuestra conversación, proponemos la siguiente dinámica.
*el grupo focal se divide en cuatro secciones. Se hará un intermedio al terminar la segunda sección.
* El moderador planteará dos tipos de preguntas a lo largo de la sesión: una individual y la otra
general. Las individuales serán respondidas por cada uno de los participantes comenzando por el
lado izquierdo de la mesa. Para las preguntas generales el facilitador pedirá la participación
aleatoria de cada participante.
* Los participantes pueden intervenir en cualquier momento siempre que pidan previamente la
palabra. Se espera la participación de todos, cada opinión es valiosa.
I. RELATOS DE VIDA
Objetivo: romper el hielo, conocer primeros sentidos comunes de los participantes.
1- (pregunta individual) Vamos a conocernos primero. Le voy a pedir a cada participante que diga su a) nombre, b) ocupación y c) pasa tiempo. Empezaremosnosotroscomomoderadores de estareunión
2- (pregunta individual) Todos aquí son de una misma generación masomenos [mencionar
rango de edades] y no nacieron en Lima. Para conocernos un poco mas quiero que cada uno nos cuente un poco de su historia personal, específicamente del episodio de su llegada a Lima.
Cuando el participante aluda a situaciones de conflicto cultural o discriminación aclarar de “quien”
viene el conflicto, cómo eran y qué percepciones les despertaban. Esto dará insumos que se
profundizarán en la siguiente pregunta.
3- (pregunta grupal) Cuando nos conocemos con personas de otros países o de distinta
cultura –por ejemplo, en un viaje al extranjero-, es normal hacer una distinción inconsciente entre “nosotros” -aquellos con los que nos sentimos cercanos- y los “otros” –aquellas nuevas personas que conocemos. En el caso de sus propias experiencias como
158
migrantes ¿Con qué personas o grupos se sentían más cercanos o iguales y a cuales veían muy distintos cuando llegaron a Lima?
Si no queda claro dar ejemplo: cuando un peruano se va al extranjero se puede sentir distinto de
los “gringos”. Cuando se va a Chile se diferencia de los chilenos, etc. Cuando los
participantesenuncienun[grupo X]profundizar:
• ¿Cómo reconocen o identificarían al [grupo X]? ¿Qué los diferencia de ustedes? (¿costumbres –comida, ropa, esparcimiento-?, ¿tipo físico?, ¿nacionalidad?), ¿Con qué otros grupos se asemejan?
II. FORMAS DE IDENTIDAD
Objetivo: profundizar en sentidos comunes sobre la identidad, conocer las identidades más importantes y sus marcadores.
4- Pregunta individual: en esta primera ronda de conversación hemos encontrado que cada
uno en su experiencia de vida, se ha encontrado con gente “distinta”, ya sea para bien o para mal. Ustedes han identificado a estos grupos o personas de diferentes formas. Ahora bien, de la misma forma que identifican a los [mencionar grupos identificados], ¿Cómo se identificarían ustedes mismos? ¿Quéelementosconformansuidentidad?
Cada persona responde. El moderador precisa/ aclara los criterios, aspectos ambiguos o generales
de las respuestas enunciadas. El anotador resalta aquellos elementos comunes y distintos y ordena
los “tipos de identidades” según si son identidades de clase, étnicas, regionales, nacionales, de
género, etc. Sólo Si: la lengua o la procedencia regional no se mencionan, profundizar con estas
preguntas:
• Como consta en el cuestionario que respondieron, todos aquí tienen el [mencionar lengua] como lengua materna [moderador verifica si es también la lengua que más se habla en el lugar de origen de los participantes]. ¿qué papel tiene eso en su identidad? ¿es algo sustancial?
• También mencionan que provienen de [región, provincia o distrito coincidente. En caso coincidan solo de algunos participantes, empezar con ellos y replantear la pregunta de forma individual para los demás participantes] ¿Cómo incorporan esta procedencia regional a su identidad?
III. AUTOPERCEPCIÓN ÉTNICA Y/O RACIAL; Y SUS MARCADORES
Objetivo: abordar sentidos comunes en torno a la identidad étnica y la raza, contrastándolos con las categorías de identidad étnica oficiales.
5- Pregunta individual: de sus respuestas queda claro que se identifican como [identidades enunciadas anteriormente]. Ahora, si a ustedes les preguntaran,” ¿qué identidad étnica tiene usted?” ¿quéresponderían?
Precisar el significado de identidad étnica en los participantes. El anotador apunta los aspectos
ambiguos o generales de las respuestas enunciadas y el moderador los aclara.
159
6- Pregunta individual: existen en nuestro país categorías relativas a lo étnico con las que estamos muy familiarizados (están en nuestro lenguaje) y que incluso aparecen en algunas encuestas. Éstas se encuentran en las preguntas 10 y 11 del cuestionario inicial. En la 10, la mayoría de los presentes indicó que se considera de origen [alternativa mayoritaria]. ¿por qué se consideran de éste origen? ¿qué aspectos los identifica como de ese origen?
En el caso de quienes no marcaron la alternativa mayoritaria se les debe preguntar de la misma
forma respecto a la alternativa elegida. Para aclarar la línea de pregunta tomar el ejemplo de una
persona “X”: ¿qué “marcadores” nos permitirían identificar a X como de origen “Y”?
7- Pregunta individual: De igual forma, en la pregunta 11 se les preguntó qué tanto se sentían
parte de los grupos allí señalados. Revisando las respuestas del cuestionario, la mayoría se sintió nada cercano a [identidades marcadas en “nada” promedio] y más cercanos a [identidad marcadas en “mucho” promedio]. ¿A qué se debe esto? ¿Qué hace que cada uno se sienta más cercano a [identidad mucho] y menos cercano a [identidad menos]?
8- Pregunta individual: ¿en qué ocasiones se identifican como [X]? ¿Se llaman a sí mismos de
esa forma frente a sus amigos, familiares, etc.? ¿le han dicho alguna vez a alguien “soy [X]” o “esa persona es [X]”?
9- Pregunta general: ahora vamos a tratar de identificar a los demás grupos de la pregunta.
¿Quiénesparaustedes un?...[unoporuno]
• Quechua?
• Aymara?
• De la Amazonia/ nativo de la Amazonía?
• Negro/ Mulato/ Zambo?
• Blanco?
• Mestizo?
• Cholo?
Preguntar por cada categoría una por una. Una vez enunciadas las primeras ideas profundizar en
cada una de las categorías otra vez con la siguiente pregunta:
• Pregunta general: Tratemos de imaginar por un momento que siete personas responden este cuestionario y cada una marca una de estas siete categorías. ¿Qué características visibles imaginan que tendría el que marcó [identidad X]? ¿cómo habla? ¿qué come? ¿Qué comportamiento o característica los llevaría a ustedes a decir:” esta persona es definitivamente [X]”?
160
10- Pregunta general: sinceramente, ¿qué tanto usan estas palabras en su vida cotidiana?
¿han visto a alguien que las use –ya sea con otras personas o con ustedes-?
Precisar los escenarios y situaciones donde se emplean las palabras.
11- Pregunta general: ¿Tuvieron algún problema o dificultad, confusión, duda al contestar
estas dos preguntas del cuestionario? ¿Sienten que alguna otra palabra representaría mejor su origen o el grupo del que se sienten parte? ¿quéalternativasfaltarían en esaspreguntas?
Insistir en palabras que usan con más frecuencia para identificarse, verse a sí mismos. Apodos o
“chapas” tambiénpuedenpreguntarse.
12- Pregunta individual: vamos a hablar ahora sobre la palabra “Raza”. Quiero que cada uno me diga qué entiende por raza, ¿qué es raza para ustedes?
Insistir en ideas generales. Precisar que no se busca una respuesta académica, científica o bien
fundamentada, sólo lo que cada uno piensa.
13- Pregunta general: En la pregunta 13 del cuestionario se les pidió indicar a qué “raza” pertenecerían. Les voy a leer algunas de las respuestas y quiero saber en qué medida están de acuerdo o en desacuerdo con las mismas.
14- Pregunta general: ¿creen que la “raza” se relaciona con las etiquetas que hemos venido discutiendo?
15- Pregunta individual: en la última pregunta del cuestionario se les pidió indicar qué tono de piel tienen a partir de una lista de 18 tonalidades de piel. Queremos saber qué llevó a cada uno a elegir determinada tonalidad. Empezaremos por el/la participante [X], que eligió la tonalidad [Y]
Mostrar la paleta grande impresa y formular la pregunta a cada uno recordándole qué color eligió.
Cuando el participante de sus razones, se debe formular la pregunta a todos:
• Pregunta general: ¿dirían que están de acuerdo con el color elegido por el/la participante?
16- Pregunta general: ¿cómo creen que se relacionaría el tono de piel con las etiquetas que hemos venido discutiendo? ¿Creen que es un componente importante para identificar a alguien, o saber si es de cierta procedencia?
161
17- Pregunta general: En una pregunta anterior, imaginamos como sería una persona que podría elegir cada categoría étnica que hemos discutido, y dijeron sus posibles características. Ahora, quiero que imaginemos qué tono de piel podría tener esa persona de acuerdo a nuestra escala. ¿Qué tono [del 1 al 18] tendría para ustedes un?... [uno por uno]
• Quechua?
• Aymara?
• De la Amazonia/ nativo de la Amazonía?
• Negro/ Mulato/ Zambo?
• Blanco?
• Mestizo?
• Cholo?
Preguntar por cada categoría una por una, y siempre profundizar en cada respuesta con un “¿Por
qué?”. Anotar el número de cadauno.
18- Pregunta general: ¿les causó dificultad o alguna inquietud ésta pregunta de la paleta de colores? ¿creen que es más fácil identificarse mediante la paleta que mediante categorías como Cholo, quechua, mestizo, o al contrario?
19- En la pregunta 12 se preguntó si alguna vez se habían sentido maltratados o posiblemente discriminados en algún lugar público. En general las respuestas fueron [decir cuál fue la tendencia] ¿Creen que la discriminación se relaciona a algo de lo que hemos venido conversando? ¿El tono de piel o la identidad étnica? ¿Qué han visto en su experiencia?
Si no se han sentido discriminados Insistir en que recuerden una situación propia o conocida donde
hayan percibido algún tipo de rechazo.
IV. CAMBIOS GENERACIONALES
Objetivo: aproximarse a las percepciones sobre la identidad de la nueva generación
20- Pregunta individual: Para terminar, hablemos ahora de sus hijos u otros familiares jóvenes directos. ¿En qué aspectos dirían que se sienten culturalmente distintos de sus hijos u otros jóvenes cercanos?
21- Pregunta grupal: ¿los jóvenes se identifican con las mismas palabras que hemos venido discutiendo o emplean nuevas palabras, nuevas categorías?
162
22- Pregunta grupal: ¿En qué situaciones han visto que los jóvenes usan estas categorías? ¿lo
hacenparabien o para mal? CIERRE
Antes de dar por concluida ésta reunión quiero resaltar cuales han sido las posturas, ideas y
visiones del grupo en los cuatro temas que hemos discutido. Cuando hablamos sobre su
experiencia de vida, vimos que [resumir sección I]. De igual forma, al hablar sobre como definen su
identidad, resaltaron que [resumir sección 2]. Sobre el tema de la etnicidad y la “auto percepción
étnica” destacaron que [resumir sección 3], mientras que respecto a la raza señalaron [resumir sección 4]. De todo esto, inferimos que [pronunciar visión de conjunto]. Con esto cerramos la
sesión, les agradecemos enormemente por el tiempo brindado y ya nos veremos en otra
oportunidad.
163
� Guía de Grupo Focal - Jóvenes
Estudio cualitativo sobre identidad y auto percepción en el Perú
GUIA DE GRUPO FOCAL – GRUPO JÓVENES (18 A 35 AÑOS)
PRESENTACIÓN GENERAL
Muchas gracias a todos por su asistencia. El fin de ésta reunión es conversar sobre el cuestionario que han llenado, y conocer porqué respondieron de la forma en que lo hicieron. Para ordenar
nuestra conversación, proponemos la siguiente dinámica.
*el grupo focal se divide en cuatro secciones. Se hará un intermedio al terminar la segunda sección.
* El moderador planteará dos tipos de preguntas a lo largo de la sesión: una individual y la otra
general. Las individuales serán respondidas por cada uno de los participantes comenzando por el
lado izquierdo de la mesa. Para las preguntas generales el facilitador pedirá la participación
aleatoria de cada participante.
* Los participantes pueden intervenir en cualquier momento de la sesión levantando la mano para
pedir la palabra. Se espera la participación de todos, cada opinión es valiosa.
I. RELATOS DE VIDA
Objetivo: romper el hielo, conocer primeros sentidos comunes de los participantes.
1- Pregunta individual: vamos a conocernos primero. Le voy a pedir a cada participante que diga su a) nombre, b) ocupación y c) pasa tiempo. Empezaremosnosotroscomomoderadores de estareunión
2- Pregunta individual: Todos aquí son de una misma generación masomenos [mencionar
rango de edades] y tienen padres nacidos fuera de Lima. Primero quiero que cada uno me cuente una breve reseña sobre cómo sus padres llegaron a Lima y cómo hicieron para salir adelante.
Cuando el participante aluda a situaciones de conflicto o discriminación pedir profundizar en los
mismos, tal vez con una anécdota. Aclarar de “quien” viene el conflicto, cómo eran y qué
percepciones les despertaban. Esto dará insumos que se profundizarán en la siguiente pregunta.
3- Pregunta grupal: de lo que me cuentan [sacar conclusión del diálogo] .Ahora, quisiera
saber cómo fue su infancia y en especial una cuestión: ¿crecieron ustedes con amigos o gente del círculo social de sus padres o desde pequeños conocieron gente de otros orígenes? ¿Con qué personas o grupos crecieron ustedes o fueron juntándose desde
164
niños? De igual forma, ¿a qué grupos veían como distantes o diferentes en aquellos tiempos?
Cuando los participantes enuncien un [grupo X] (por ejemplo: vecinos, gente del cole, limeños,
mestizos, etc) profundizar:
• Pregunta grupal: ¿Cómo reconocen o identificarían al [grupo X]? ¿Qué los acercaba a ustedes? (¿costumbres –comida, ropa, esparcimiento-?, ¿tipo físico?, ¿nacionalidad?), ¿Con qué otros grupos se asemejan?
4- Pregunta individual: Ahora bien ¿esto sigue siendo así? ¿de quienes se sienten ustedes
“distintos” y con quienes se sienten más cercanos hoy en día?
Sugerir que cuenten una anécdota en la que se hayan sentido “distintos” o que los hayan hecho
sentir “distintos”.
II. FORMAS DE IDENTIDAD
Objetivo: profundizar en sentidos comunes sobre la identidad, conocer las identidades más importantes y sus marcadores. Logística: papelote. Tarjetas blancas.
5- Pregunta individual: en esta primera ronda de conversación hemos encontrado que cada uno en distintos momentos de su vida, se ha encontrado con gente “distinta” y “cercana”, ya sea para bien o para mal. Ustedes han identificado a estos grupos o personas de diferentes formas. Ahora bien, de la misma forma que identifican a los [mencionar grupos señalados en primera sección], ¿Cómo se identificarían ustedes mismos? ¿Quéelementosconformansuidentidad?
Cada persona responde. El moderador precisa/ aclara los criterios, aspectos ambiguos o generales
de las respuestas enunciadas. El anotador resalta aquellos elementos comunes y distintos y ordena
los “tipos de identidades” según si son identidades de clase, étnicas, regionales, nacionales, de
género, etc. Sólo Si: la lengua o la procedencia regional no se mencionan, profundizar con estas
preguntas:
• Como consta en el cuestionario que respondieron, todos aquí tienen padres que hablan [mencionar lengua] como lengua materna [moderador verifica si es también la lengua que más se habla en el lugar de origen de los participantes]. ¿qué papel tiene eso en su identidad? ¿es algo sustancial?
• También vemos que sus padres provienen de [región, provincia o distrito coincidente. En caso coincidan solo de algunos participantes, empezar con ellos y replantear la pregunta de forma individual para los demás participantes] ¿Cómo incorporan esta procedencia regional a su identidad?
III. AUTOPERCEPCIÓN ÉTNICA Y/O RACIAL; Y SUS MARCADORES
Objetivo: abordar sentidos comunes en torno a la identidad étnica y la raza, contrastándolos con las categorías de identidad étnica oficiales.
165
6- Pregunta individual: de sus respuestas queda claro que se identifican como [identidades señaladas previamente]. Ahora, si alguien viene y les preguntara, “¿qué identidad étnica tienes?” ¿quéresponderían?
Precisar el significado de identidad étnica en los participantes. El anotador apunta los aspectos
ambiguos o generales de las respuestas enunciadas y el moderador los aclara.
7- Pregunta individual: existen en nuestro país categorías relativas a lo étnico con las que estamos muy familiarizados (están en nuestro lenguaje) y que incluso aparecen en algunas encuestas. Éstas se encuentran en las preguntas 10 y 11 del cuestionario inicial. En la 10, la mayoría de los presentes indicó que se considera de origen [alternativa mayoritaria]. ¿por qué se consideran de éste origen? ¿qué aspectos los identifica como de ese origen?
En el caso de quienes no marcaron la alternativa mayoritaria se les debe preguntar de la misma
forma respecto a la alternativa elegida. Para aclarar la línea de pregunta tomar el ejemplo de una
persona “X”: ¿qué “marcadores” nos permitirían identificar a X como de origen “Y”?
8- Pregunta individual: De igual forma, en la pregunta 11 se les preguntó por qué tanto se
sentían parte de los grupos allí señalados. Revisando las respuestas del cuestionario, la mayoría se sintió nada cercano a [identidades marcadas en “nada” promedio] y más cercanos a [identidad marcadas en “mucho” promedio]. ¿A qué se debe esto? ¿Qué hace que cada uno se sienta más cercano a [identidad mucho] y menos cercano a [identidad menos]?
9- Pregunta individual: ¿en qué ocasiones se identifican como [X]? ¿Se llaman a sí mismos de
esa forma frente a sus amigos, familiares, etc.? ¿le han dicho alguna vez a alguien “soy [X]” o “esa persona es [X]”?
10- Pregunta general: ahora vamos a tratar de identificar a los demás grupos de la pregunta.
¿Quiénesparaustedes un?...[unoporuno]
• Quechua?
• Aymara?
• De la Amazonia/ nativo de la Amazonía?
• Negro/ Mulato/ Zambo?
• Blanco?
• Mestizo?
• Cholo?
Preguntar por cada categoría una por una. Una vez enunciadas las primeras ideas profundizar en
cada una de las categorías otra vez con la siguiente pregunta:
166
• Pregunta general: Tratemos de imaginar por un momento que siete personas responden este cuestionario y cada una marca una de estas siete categorías. ¿Qué características visibles imaginan que tendría el que marcó [identidad X]? ¿Qué costumbres tiene un [X], ¿cómo habla? ¿qué come? ¿Qué comportamiento o característica los llevaría a ustedes a decir: “esta persona es definitivamente [X]”?
11- Pregunta general: sinceramente, ¿qué tanto usan estas palabras en su vida cotidiana?
¿han visto a alguien que las use –ya sea con otras personas o con ustedes-?
Precisar los escenarios y situaciones donde se emplean las palabras.
12- Pregunta general: ¿Tuvieron algún problema o dificultad, confusión, duda al contestar estas dos preguntas del cuestionario? ¿Sienten que alguna otra palabra representaría mejor su origen o el grupo del que se sienten parte? ¿quéalternativasfaltarían en esaspreguntas?
Insistir en palabras que usan con más frecuencia para identificarse, verse a sí mismos. Apodos o
“chapas” tambiénpuedenpreguntarse.
13- Pregunta individual: vamos a hablar ahora sobre la palabra “Raza”. Quiero que cada uno me diga qué entiende por raza, ¿qué es raza para ustedes?
Insistir en ideas generales. Precisar que no se busca una respuesta académica, científica o bien
fundamentada, sólo lo que cada uno piensa.
14- Pregunta general: En la pregunta 13 del cuestionario se les pidió indicar a qué “raza” pertenecerían. Les voy a leer algunas de las respuestas y quiero saber en qué medida están de acuerdo o en desacuerdo con las mismas.
15- Pregunta general: ¿creen que la “raza” se relaciona con las etiquetas que hemos venido discutiendo?
16- Pregunta individual: en la última pregunta del cuestionario se les pidió indicar qué tono de piel tienen a partir de una lista de 18 tonalidades de piel. Queremos saber qué llevó a cada uno a elegir determinada tonalidad. Empezaremos por el/la participante [X], que eligió la tonalidad [Y]
Mostrar la paleta grande impresa y formular la pregunta a cada uno recordándole qué color eligió.
Cuando el participante de sus razones, se debe formular la pregunta a todos:
• Pregunta general: ¿dirían que están de acuerdo con el color elegido por el/la participante?
167
17- Pregunta general: ¿cómo creen que se relacionaría el tono de piel con las etiquetas que hemos venido discutiendo? ¿Creen que es un componente importante para identificar a alguien, o saber si es de cierta procedencia?
18- Pregunta general: En una pregunta anterior, imaginamos como sería una persona que podría elegir cada categoría étnica que hemos discutido, y dijeron sus posibles características. Ahora, quiero que imaginemos qué tono de piel podría tener esa persona de acuerdo a nuestra escala. ¿Qué tono [del 1 al 18] tendría para ustedes un?... [uno por uno]
• Quechua?
• Aymara?
• De la Amazonia/ nativo de la Amazonía?
• Negro/ Mulato/ Zambo?
• Blanco?
• Mestizo?
• Cholo?
Preguntar por cada categoría una por una, y siempre profundizar en cada respuesta con un “¿Por
qué?”. Anotar el número de cadauno.
19- Pregunta general: ¿les causó dificultad o alguna inquietud ésta pregunta de la paleta de colores? ¿creen que es más fácil identificarse mediante la paleta que mediante categorías como Cholo, quechua, mestizo, o al contrario?
20- En la pregunta 12 se preguntó si alguna vez se habían sentido maltratados o posiblemente discriminados en algún lugar público. En general las respuestas fueron [decir cuál fue la tendencia] ¿Creen que la discriminación se relaciona a algo de lo que hemos venido conversando? ¿El tono de piel o la identidad étnica? ¿Qué han visto en su experiencia?
Si no se han sentido discriminados Insistir en que recuerden una situación propia o de algún
conocido donde hayan percibido algún tipo de rechazo.
IV. CAMBIOS GENERACIONALES
Objetivo: aproximarse a las percepciones sobre la identidad de la nueva generación
21- Pregunta individual: Para terminar, volvamos ahora a hablar de sus padres y otros familiares directos. ¿En qué aspectos se sienten distintos culturalmente de sus padres o de otros adultos cercanos?
168
22- Pregunta grupal: ¿Creen que la generación de sus padres se identifica con las mismas
palabras que hemos venido discutiendo o se expresa de otras maneras?
23- Pregunta grupal: ¿En qué situaciones han visto a sus padres u otros adultos cercanos usar estas categorías? ¿lo hacenparabien o para mal?
CIERRE
Antes de dar por concluida ésta reunión quiero resaltar cuales han sido las posturas, ideas y
visiones del grupo en los cuatro temas que hemos discutido. Cuando hablamos sobre su
experiencia de vida, vimos que [resumir sección 1]. De igual forma, al hablar sobre como definen
su identidad, resaltaron que [resumir sección 2]. Sobre el tema de la etnicidad y la “auto
percepción étnica” destacaron que [resumir sección 3], mientras que respecto a la raza señalaron
[resumir sección 4]. De todo esto, inferimos que [pronunciar visión de conjunto]. Con esto
cerramos la sesión, les agradecemos enormemente por el tiempo brindado y ya nos veremos en
otra oportunidad.
169
� Guía de Entrevista - Adultos
Estudio cualitativo sobre identidad y auto percepción en el Perú
GUIA DE ENTREVISTA – GRUPO ADULTOS (36 AÑOS A +)
I. RELATO DE VIDA
1- ¿Cómo llegó usted a Lima y como hizo para salir adelante?
2- ¿En qué circunstancias se encontraba su hogar cuando nacieron sus hijos?
3- Actualmente, ¿con quienes se junta usted en la ciudad (su círculo de amistades)
¿Qué otras personas conoce aparte de su círculo de amistades? (gente de otra “clase social”, extranjeros, etc)
II. FORMAS DE IDENTIDAD
4- Si alguien le pregunta: ¿Cuál es su identidad? ¿usted que responde?, ¿qué es lo primero que diría?
5- Independientemente de lo que marcó, ¿usted usa alguna de las palabras de la pregunta 1 para identificarse? ¿porqué? [¿qué lo define como “X”?]
6- ¿Qué otra palabra aparte de éstas –o en remplazo de éstas- utilizaría?
7- De todas esas “etiquetas” que hemos conversado, ¿cuál es la más importante para usted? ¿Cuálpesamásparadefinirsuidentidad?
III. AUTOPERCEPCIÓN ÉTNICA Y/O RACIAL; Y SUS MARCADORES
8- Ha escuchado la palabra “etnia” o “etnicidad”? ¿con qué la relaciona?
170
9- Si alguien le pregunta ¿qué identidad étnica tiene usted?, ¿qué respondería?
10- Respecto a la pregunta 2 del cuestionario, ¿por qué respondió esto? [insistir en la lógicadetrás de la respuesta]
11- Pregunta individual: ¿en qué ocasiones se identifica como [X]? (¿o solamente se identifica así porque se pregunta en el cuestionario?) ¿se identificas así frente a sus amigos, familiares, etc.?
12- Tratemos de imaginar por un momento que siete personas responden este cuestionario y cada una marca una de estas siete categorías(pregunta 1). ¿Qué características visibles imagina que tendría el que marcó [identidad X]? ¿Qué costumbres tiene un [X], ¿cómo habla? ¿qué come? ¿Qué comportamiento o característica le llevaría a decir: “esta persona es definitivamente [X]”?
13- Sinceramente, ¿qué tanto usa estas palabras en su vida cotidiana? ¿has visto a
alguien que las use –ya sea con otras personas o contigo-?
14- Pregunta general: ¿Tuvo algún problema o dificultad, confusión, duda al contestar
estas dos preguntas del cuestionario? ¿Siente que alguna otra palabra representaría mejor su origen o el grupo del que se siente usted parte?
15- En la pregunta 3 del cuestionario se le pidió indicar a qué “raza” pertenecería. ¿Porquérespondió “X”?
16- ¿Qué es raza para usted?[si se refiere a grupos concretos: ¿qué “razas hay? ¿Cuáles son sus características?]
17- Pregunta general: ¿cree que la “raza” se relaciona con las etiquetas que hemos venido discutiendo? ¿cómo?
171
18- Respecto a la pregunta 5, ¿qué le llevo a responder [N° de tono]?
19- ¿Cuál ha sido su impresión al responder ésta pregunta?, ¿qué pensó? ¿Le causódificultad o algunainquietud?
20- Fuera de los prejuicios, ¿cree que el tono de piel es un componente importante en la identidad de alguien, o permite conocer su procedencia? ¿cómo cree que se relacionaría con las etiquetas que hemos venido discutiendo?
21- Respecto a la pregunta 6: preguntar por las razones de la caracterización de cada personaje en la lista. [origen y tono de piel]
22- [Si hay respuesta positiva en la pregunta 4 del cuestionario, inferir porqué se sintió discriminado/a en tal lugar, sino]:¿Cree que la discriminación se relaciona a algo de lo que hemos venido conversando? ¿El tono de piel o los orígenes? ¿qué anécdotas propias o de conocidos tiene al respecto?
IV- CAMBIOS GENERACIONALES
21. ¿Cuál cree que sea la mentalidad de sus hijos o los jóvenes de su familia respecto a este tema que hemos conversado? ¿Quéve en ellos?
22. ¿Cree que la nueva generación se identifica con las mismas palabras que hemos
venido discutiendo o se expresa de otras maneras? ¿En qué situaciones has visto a sus hijos u otros jóvenes cercanos usar estas categorías? ¿lo hacenparabien o para mal?
23. ¿Cree que la nueva generación usa nuevas palabras para referirse a estos temas?
¿Cuáles?
172
� Guía de Entrevista – Jóvenes
Estudio cualitativo sobre identidad y auto percepción en el Perú
GUIA DE ENTREVISTA – GRUPO JÓVENES (18A 35 AÑOS)
I. RELATO DE VIDA
1- ¿Cómo llegaron tus padres a Lima y cómo hicieron para salir adelante?
2- ¿Creciste con amigos o gente del círculo social de tus padres o desde pequeño/a
conociste gente de otros lados?
II. FORMAS DE IDENTIDAD
3- Si alguien te pregunta: ¿Cuál es tu identidad? ¿tú que respondes?, ¿qué es lo primero que dirías?
4- Independientemente de lo que marcaste, ¿usarías alguna de las palabras de la pregunta 1 para identificarte?¿por qué? [¿quéte define como “X”?]
5- ¿Qué otra palabra aparte de éstas –o en remplazo de éstas- utilizarías?
6- De todas esas “etiquetas” que hemos conversado, ¿cual es la mas importante para ti? ¿Cuálpesamásparadefinirtuidentidad?
III. AUTOPERCEPCIÓN ÉTNICA Y/O RACIAL; Y SUS MARCADORES
7- Has escuchado la palabra “etnia” o “etnicidad”? ¿con qué la relacionas?
8- Si alguien te pregunta qué identidad étnica tienes, ¿qué responderías?
173
9- Respecto a la pregunta 2 del cuestionario, ¿por qué respondiste esto? [insistir en la lógicadetrás de la respuesta]
10- Pregunta individual: ¿en qué ocasiones te identificas como[X]? (¿o solamente te identificas así por que se pregunta en el cuestionario?) ¿te identificas así frente a tus amigos, familiares, etc.?
11- Tratemos de imaginar por un momento que siete personas responden este cuestionario y cada una marca una de estas siete categorías(pregunta 1). ¿Qué características visiblesimaginas que tendría el que marcó [identidad X]? ¿Qué costumbres tiene un [X], ¿cómo habla? ¿qué come? ¿Qué comportamiento o característica te llevaría a decir: “esta persona es definitivamente [X]”?
12- Sinceramente, ¿qué tanto usas estas palabras en tu vida cotidiana? ¿has visto a
alguien que las use –ya sea con otras personas o contigo-?
13- Pregunta general: ¿Tuviste algún problema o dificultad, confusión, duda al
contestar estas dos preguntas del cuestionario? ¿Sientes que alguna otra palabra representaría mejor tu origen o el grupo del que te sientes parte?
14- En la pregunta 3 del cuestionario se te pidió indicar a qué “raza” pertenecerías. ¿Porquérespondiste “X”?
15- ¿Qué es raza para ti?[si se refiere a grupos concretos: ¿qué “razas hay? ¿Cuáles son sus características?]
16- Pregunta general: ¿crees que la “raza” se relaciona con las etiquetas que hemos venido discutiendo? ¿cómo?
17- Respecto a la pregunta 5, ¿qué te llevo a responder [N° de tono]?
174
18- ¿Cuál ha sido tu impresión al responder ésta pregunta?, ¿qué pensaste? ¿Tecausódificultad o algunainquietud?
19- Fuera de los prejuicios, ¿crees que el tono de piel es un componente importante en la identidad de alguien, o permite conocer su procedencia?¿cómo crees que se relacionaría con las etiquetas que hemos venido discutiendo?
20- Respecto a la pregunta 6: preguntar por las razones de la caracterización de cada personaje en la lista. [origen y tono de piel]
21- [Si hay respuesta positiva en la pregunta 4 del cuestionario, inferir porqué se sintió discriminado/a en tal lugar, sino]:¿Crees que la discriminación se relaciona a algo de lo que hemos venido conversando? ¿El tono de piel o los orígenes? ¿qué anécdotas tienes al respecto?
V- CAMBIOS GENERACIONALES
24. ¿Cuál crees que sea la mentalidad de tus padres o hermano/a(s) respecto a este tema que hemos conversado? ¿Qué has visto en ellos?
25. ¿Crees que la generación de tus padres/adultos se identifica con las mismas
palabras que hemos venido discutiendo o se expresa de otras maneras?: ¿En qué situaciones has visto a tus padres u otros adultos cercanos usar estas categorías? ¿lo hacenparabien o para mal?
26. ¿Crees que tu generación usa nuevas palabras para referirse a estos temas?
175
� Paleta de tonos
176
� Herramientas para el procesamiento de información
� Libro de códigos deATLAS.ti
Para procesar las entrevistas y grupos focales mediante el programaATLAS.ti fue necesario
elaborar un “libro de códigos”, donde se establecerían las dimensiones en las que se organizaría la
información. Se establecieron con éste fin 29 códigos los cuales pueden verse en el siguiente
cuadro junto con sus respectivas descripciones:
LIBRO DE CÓDIGOS EMPLEADO EN EL PROCESAMIENTO DE INFORMACIÓN
NOMBRE DEL CODIGO DESCRIPCIÓN
1. apreciación paleta apreciación del actor sobre la paleta de tonos presentada en encuesta, y uso de la misma
2. autoadscripción según categoría Motivos y /o lógicas detrás de la identificación de actores con una categoría étnica o más (familia de categorías “auto”)
3. Autoamazonia Motivos/lógicas de autoadscripción del entrevistado como "de la amazonia"
4. Autoaymara Motivos/lógicas de autoadscripción del entrevistado como "aymara"
5. Autoblanco Motivos/lógicas de autoadscripción del actor como "blanco"
6. Autocholo Motivos/lógicas de autoadscripción del actor como "cholo"
7. Automestizo Motivos/lógicas de autoadscripción del actor como "mestizo"
8. Autonegro Motivos/lógicas de autoadscripción del actor como "negro"
9. Autoquechua Motivos/lógicas de autoadscripción del actor como "quechua"
10. conformidad con categorias conformidad o disconformidad del actor con las preguntas del cuestionario, las categorías señaladas.
11. Discriminación Razones por las que el actor ha sentido/ visto discriminación y vinculación entre discriminación, etnia y raza
12. Educación nivel educativo/ tratar de identificar relación entre identidad y educación en el discurso de los actores
13. Generación Percepción sobre “diferencias” entre jóvenes y adultos en el discurso de los actores.
14. Idbiotipo Idea de identidad vinculada a rasgos físicos (color de la piel, tipo de rostro, etc.) o diferencias físicas respecto a otros.
15. Idcomunitaria Idea de identidad vinculada a una “comunidad” o “población” de origen (no etnia necesariamente)
16. Idcultura Idea de identidad vinculada a “cultura”
17. idgenero Idea de identidad vinculada a la condición de género y /o roles
asociados a ésta
18. Idgeografia Idea de identidad vinculada al origen geográfico (región,
provincia, localidad, etc.)
19. Idracial Idea de identidad vinculada a la condición “racial” (según
comprensión particular de “raza”) 20. Peramazonico Percepciones/ arquetipo del “amazónico”
21. Peraymara Percepciones/ arquetipo del “aymara”
22. Perblanco Percepciones/ arquetipo del “blanco”
23. Percepciones étnicas Percepciones generales sobre etnicidad (familia de categorías
“Per”)
177
24. Percepciones raciales Percepciones/ arquetipo de las “razas” imaginadas en el
discurso. 25. Percholo Percepciones/ arquetipo del “cholo”
26. pergeografica Percepciones/ arquetipos sobre el origen geográfico de la
persona. 27. Permestizo Percepciones/ arquetipo del “mestizo”
28. Pernegro Percepciones/ arquetipo del “negro”
29. perquechua Percepciones/ arquetipo del “quechua”
� Ficha de procesamiento
Se empleó la siguiente ficha para procesar la información previamente organizada por el ATLAS.ti. Se seleccionaron citas específicas según los criterios establecidos en la ficha, distinguiendo entrevistas de grupos focales y las tendencias encontradas en cada grupo de control.
GUÍA PARA ANALISIS DE LA INFORMACIÓN
¿QUÉ DICEN EN ENTREVISTA? ¿QUÉ DICEN EN GRUPO FOCAL? DIMENSIÓN (Familia de
códigos)
ASPECTOS A CONSIDERAaR
(Códigos)
QUECHUA AMAZÓNICO AYMARA QUECHUA AMAZÓNICO AYMARA
Educación • Relación entre
identidad y educación (propia y de los otros)
Identidad
• Contenido de la palabra “identidad” para los participantes. ¿Qué es el concepto de identidad para el entrevistado/ participantes?
• “identidades” existentes en el país para los participantes
• Definiciones particulares de identidad: elementos que componen la identidad para los participantes.
Auto adscripción étnica (a partir de
categorías)
• Contenido de la palabra “identidad étnica” para los participantes.
• Lógicas/ motivos detrás de la auto adscripción en una categoría étnica. (porcadacategoría)
Percepciones étnicas (a partir
de las categorías)
• Imaginariosestimuladosporlascategorías
• asociaciones entre personas y categorías (por cada categoría)
• “marcadores” de la identidad étnica (por cada categoría)
Raza • Contenido del
concepto “raza” para
178
los participantes.
• Importancia del color de la piel (tonos) en la definición de la identidad personal
• Vinculación entre tonos de la piel y categorías étnicas
Discriminación
• Fundamentos subjetivos de porqué ocurren los casos de discriminación
• Vinculación entre discriminación y etnicidad
• Vinculación entre raza y discriminación (tono de piel y discriminación)
Opinion sobrediferenciasg
eneracionales
• Diferencias en el empleo de categorías entre jóvenes y adultos
• Categorías étnicas propias de los j
179
� Transcripciones � Grupos focales
a) Grupo focal quechua adultos. b) Grupo focal quechua jóvenes. c) Grupo focal amazónicos adultos. d) Grupo focal amazónicos jóvenes. e) Grupo focal shipibo adultos. f) Grupo focal shipibos jóvenes.
� Entrevistas
a) Entrevista a Jonathan (quechua) b) Entrevista a Pamela y Liliana (quechua) c) Entrevista a Guillermo (quechua) d) Entrevista a Carmen (quechua) e) Entrevista a Thamer (amazónico) f) Entrevista a Melvin (amazónico) g) Entrevista a Juan (shipibo h) Entrevista a Nelson (shipibo) i) Entrevista a Rocío (Aymara) j) Entrevista a Gissel (Aymara) k) Entrevista a Jeny (Aymara)