Predrag Krstić_____________________Pohvala naivnosti

Biblioteka KARTAGINA

UrednikĐorđe Savić

RecenzentiIvan SpasićĐorđe Vukadinović

Grafička opremaDobrila Srećković

Fotografije autora Andrea Plećaš

Izdavanje knjige je pomogla SkupštinaGrada Kragujevca

Predrag Krstić

Pohvala naivnosti

Kragujevac 2012.

Knjiga je rezultat rada na projektima “Istraživanje klimatskih promenai njihovog uticaja na životnu sredinu, praćenje uticaja, adaptacija i ubla-žavanje“, podprojekat „Etika i politike životne sredine: institucije, tehni-ke i norme pred izazovom promena prirodnog okruženja” (br. 43007) i“Retke bolesti: molekularna patofiziologija, dijagnostički i terapijski mo-daliteti i socijalni, etički i pravni aspekti”, podprojekat “Bioetički aspekti:moralno prihvatljivo u biotehnološki i društveno mogućem” (br. 41004),koje finansira Ministarstvo nauke i prosvete Republike Srbije.

Copyleft by Centar slobodarskih delatnosti. All right is free.

Druga naivnost nije prva naivnost; ona je postkritička, a ne prekritička; reč je o učenoj naivnosti.

(Pol Riker)

U jednom svom skeču Dejv Alen se pita šta bi u pogledu obele-žavanja božićnih i novogodišnjih praznika rekli vanzemaljci koji nas,recimo, posmatraju i šalju redovne izveštaje o našem rodu u neku svojuudaljenu bazu. Hladan pogled odozgo, glasi odgovor, mogao bi samoda ponudi sledeći opis: postoji jedno doba u godini kada ljudi hrle ušume, seku drveće i veselo ga unose u kuće. I to je ono što se zaista deša-va, kakvim god opravdanjem tom činu pokušuvali da podarimo smisao.Taj pogled sa strane ili pogled odozgo, osim što je duhovit, uvek je otrež-njujući kada treba rasvetliti neku samorazumljivost. On je blagotvoranutoliko što ne zna ili neće da zna, što zapravo ne pristaje na takve iliikakve, svakako ne na one zaslepljujuće, loše ili povređujuće očiglednostii upravo ih dovodi u pitanje.

Nosilac takvog pogleda je stoga uvek, sa Zemlje gledano, pao sa kruš-ke, sa duda ili sa još većih visina susedne nam planete, i stoga je sam uvekviđen kao obnevideli. On možda još i kaže, poput vanzemaljaca, „tako jeto“, ali nikada očekivano definitivno i neporecivo „to je tako“. Nešto štose samo sobom razume i neposredno vidi da je tako, ispada da on nećeda vidi i razume nego ili nije dospeo do uvida u to svevremeno i nepore-civo tako-bivstvovanje ili ga samoživo, iritantno i u svakom slučaju nasvoju štetu osporava. Izgleda kao da ima razumevanja za govor poducisklonog znalca, koji to uostalom smatra aktom svog izuzetnog dobro-činstva ali se, ne znajući da ceni dragocenost tuđeg strpljenja, na kraju is-postavi nerazumnim i „nedokazanim“ kad i pored svega ne povlađuje,kad iz umeća da sasluša pa i razume uglavnom psihološke motive ude-lioca temeljnih pouka, ne pristaje da izvede zahvalno slaganje nego i daljeono već saznato udaljuje od Znanja. On sa svoje strane uznemirava timešto izgleda da svuda umišlja razgovor ravnopravnih, pa i tamo gde seočekuje da kao poslušni školarac primi i prihvati već rešeno. Oni ozbiljnoshvataju njegovo neznanje, kao da nije „učeno“, kao zamračenost kojuvalja prosvetliti; on još ozbiljnije, kao zajednički i instruktivni uslov raskr-čivanja nataloženog nedovoljnog objašnjenja i nužni uslov eventualnog,ničim garantovanog dokonovanja nečega boljeg.

7

Marsovci međutim bolje vide, odvajkada. Nije udžaba Aristotel sme-štao filozofski život u vrh stadiona. Nije udžaba sinoptički pogled uvek biohvale vredan. Odbijanje je vazda bilo na drugoj strani. Uronjeni u metež ivrevu, zaneseni detaljima i opčinjeni složenošću stvari koje opet jedno-stavno i poslovično sakate prekim sudom je sjezgrujući, Zemljani odbijaju,kao nekad da pogledaju kroz Galilejev teleskop, tako danas i uvek da po-gledaju na zemne stvari kroz teleskop smešten van Zemlje. Sentimentali-zam Google eartha se ne važi. I inače vrlo neskloni da izlaze van sebe isvojih nazori – osim na onaj jedini način koji im je izgleda dat, tako da seopet povratno afirmišu – oni one među njima koji to ipak čine nazivajubezobrazno neupućenim ili naivnim. Ovo je knjiga za njih.

Biće da je vrsta Zemljana nekako psihološki sazdana tako da i svojasagledavanja konstituiše kao potragu za razumevanjem nekakve pretpo-stavljene nužnosti stvari takvima kakve su, da iska ono što već unapredsudbinski doznačuje stvarima. I potom onda može, naravno, da lagodnoosporava ne više samo ni istinitost drugačijih gledanja nego, blagodarećiinstaliranju tog aršina univerzalne merodavnosti i uverenosti u privilegijunjegovog pronicljivog koliko i suverenog posedovanja, smislenost svakogpogleda koji je ispražnjen od onog nakalemljenog smisla koji je objavljennuždom. Zapravo, svaki pogled, i odozgo i iskosa i iznutra, postao je čistanaiva za to nadmeno divljenje nad udesom, koje onda i granice smislenogdiskursa postavlja tamo dokle se može batrgati unutar njegove vazda-pouzdanosti. Ono ispod, ono preko ili ono mimo toga je naivno.

***

Ovo je knjiga za sve one koji su se ustezali da se jagme za hlebom iliprinces krofnama kad su bili sasvim mali po zabavištima i dnevnim bo-ravcima. Za one, štaviše, kojima je vazda smrdela već i sama fraza „Bogje prvo sebi bradu stvorio“ i sve rafiniranije ali po ubogosti jednake ra-cionalizacije „racionalnog egoizma“, tog zapravo ne uviđanja i uvođenjaodmerenog sebičluka nego legitimatorskog svođenja čitave racionalnostina njega. Nije egoizam postao racionalan, nego je racionalnost postalaegoistična u toj objavi koja kastrira drugačija viđenja društvene, i nesamo društvene regulacije. Ovo je knjiga za one koji su na svakom mesturadije odbijali neposrednu dobit nego da njenim zadobijanjem pridonoseregeneraciji ionako poopštenog beščašća.

8

Predrag Krstić

Za one pristojne, povučene, stidljive, za one koji ne zvižde po sta-dionima ekipi za koju ne navijaju, koji u tom smislu verovatno uopštene navijaju, i koji ne mogu da shvate zašto to drugi čine. Za one koji,najblaže rečeno, ne otkidaju na bojnu pesnicu, stisnute zube i divljačkeurlike tenisera, niti na goropadne face košarkaša, niti na, i jednih i dru-gih i svih, uključujući i sportistkinje, simulacije jebačkih kretnji seksu-alnih siledžija, valjda kao supstit nakaradnog svršavanja koje izostaje,svih koji pobedu ne mogu da odvoje ne samo od uniženja protivnikanego ni od one logike ratovanja do istrebljenja kojom se lični ulog ujednoj igri preinvestira u stavljanje opstanka na kocku. Za one, uosta-lom, koji teško podnose masovke, kao i sve kolektivne zanose, izraze iakcije, pa su – iako nisu mizantropi po opredeljenju, mada i za njihimaju razumevanja – verovatno rezervisani i sumnjičavi prema svakomi prema samom statusu publike. Legalizovana pomama izbezumljenja,koju se više ni reklame ne libe da promovišu i koriste; gužve, hale, lage-rovanje, za koju se više ne može oslepeti čak i kad se voli i poznaje sportkakav je možda nekad bio pre nego što ga je oskrnavilo tržište i pre negošto je pretvoren u ratište.*

* Nešto je i do mene ili do „nas“, verovatno. Ne volim pune sale nikada je reč o salama koje inače volim ni o priredbama koje volim. Čudnasala Beogradske filharmonije i „Čelo fest“ spadaju u takve. Na istomkoncertu nastupali su prvo Šveđani – Hans Polson na klaviru i MatsRondin na violončelu iz 1772. godine – da bi program potom nastavilifrancuskinja Sofi Labandibar, u koju sam se tokom njenog pouzdanogi inspirativnog bavljenja klavirom zaljubio, i violončelista poreklom izKoreje Jang-Čang Čo. Najviše je bilo Betovena, ali i Debisija, Štrausa,Berca. Publika koja je dakle napunila salu, nije svakako bila ni najgorakoja se mogla zamisliti, ali je definitivno bila opet nešto remetilačko: di-sala je, postojala i teško mi je bilo da, osim na njenu štetu, vidim suš-tinsku razliku od one bioskopske, koja se više ne sećam ni kako izgleda,osim da je u mome detinjstvu umela da u prljavštini i, eufemističkirečeno, mirisima beogradskih matine predstava komentariše glasno,mrsno i nikad talentovano filmove koje gleda, kao ni od stadionske iliuostalom publike nekih drugih koncerata. Utoliko gore ukoliko bi do-življaj trebalo da bude subliman: nije li onda neumesnije deliti ga javno

9

POHVALA NAIVNOSTI

sa nepoznatima? Kao narikanje na sahranama koje onemogućava svakidostojanstven odnos prema smrti. Kao svaka protokolarna procesijakoja, eto, uspeva sada da kanonizuje i oduševljenje. Kao svi aplauzi idobro odmereni povici „Bravo“ na kraju, nije bilo jasno da li se prola-maju zato što nabujali zanos mora da nađe oduška ili zato što čestitamoizvođačima i sebi što izdržasmo i to višečasovno iskušenje. Utoliko goredakle ukoliko je publika, kao ovog puta, bila pristojnija nego inače,manje drska u izražavanju oduševljenja, dosade ili problema sa respi-ratornim traktom, svejedno.

Ali, suviše udešena, naštelovana, odlučna da uživa, rešena da ovobude životni događaj, ona se posvetila jednoj već unapred svečanoj at-mosferi koja iz veoma velike udaljenosti evocira aristokratiju; bila je tuda bi potražila odmor od svakodnevnih briga, kako glupavo novinarstvovoli da opravdava recepciju umetničkih dela, kod kuće je s istih pobudapraktikovala domaćička čitanja i, uopšte, očito se osudila da svaki estetskičin doživljava kao psihoterapiju putem eskapizma. To je zapravo ono štoje u neopisivoj meri odudaralo od muzičara, od onoga čemu su bili pub-lika, od njihove dobre nonšalancije, od antimistifikatorskog sviranja, odnjihove prezentnosti sa izvesnom radošću i merom, od njihove svesti oprolaznosti stvari, o kontingenciji života, o relativnosti vlastitog značaja.To ovde može i dalje da se vidi tek u susretu sa strancima, bilo da svirajuili govore. Čak i kada su stranci „naši“.

Devedesetih su pravili neku emisiju na Studiju B o našima u ino-stranstvu. Ošinuti tim izmeštanjem, tek oni su se, u odnosu na nas kojismo ostali, pojavljivali kao normalni. Izobličeni likovi su carevali ekra-nima, uvek su sipali u mikrofone istorijsku dimenziju, uvek im je govorbio presudan, uvek je bila neka alternativa i neki poziv, neka drama ineki epohalni događaj. Ove su na isti način pitali o krupnicama Istokai Zapada, o tamo i ovde, o geopolitici i kosmičkim pravdama. Oni su,pre svega smireno i locirano, obesmišljavali samim nastupom takva pi-tanja, skromno izrazili sumnju da su oni pozvani da (pro)zbore o tome,govorili o vlastitom iskustvu ne promovišući ga ni u opomenu ni u re-cept, još manje zazivajući neka drugačija iskustva koja bi želela da nji-hovim životima podare smisao. To se uči, tome se uči, tome se vaspitavai to najzad mora prethodno da se vidi da je moguće, da se vidi kako ononormalno, ono uljudno izgleda: naprosto ne biti pretenciozan, ne bavitise uvek prekretničkim sednicama i odlučnim bojevima, ne davati sebi

10

Predrag Krstić

i svome na značaju. Ako je ikom od topovski zaglušujuće buke tonovai reči ostalo još uvo za tu prvu lekciju o mogućnosti odmerenijih itankoćutnijih zvukova. §

§ Lucidne igre „naših“ odbojkaša trajale su, kao kod Ane Ivanović,dok su se radovali igri. Onda je onaj novosađanin Petrović počeo podloda se smeška, a Vanja Grbić da na opšte zadovoljstvo facijalnim grčevimaširi istinu o Srbiji. Počeli smo da pobeđujemo i to izgleda ne ide bez mo-ralnog pada. Takozvana „publika“ – reč koja je kada se zapatila u evrop-skom prostoru htela da reevocira jedan plemeniti rimski pojam koji jepodrazumevao otvorenu, prosvećenu i kritičku „javnost“ – pozitivno izdrušno je reagovala na to i potencirala nešto što se sada već bez pardonai svesti o doslovnom značenju naziva ne samo „pobednički mentalitet“nego killer instinct. Legitimno postade i da se „ne da na sebe“ i da se do-kusuri protivnik, a u nacionalne junake su proizvedeni ne momci kojise duhovito igraju, nego oni koji „grizu“. Ubojiti, divljačni, raspomam-ljeni, poput boksera za kojeg je, ako je verovati treneru Rokija, najgorastvar koja mu se može desiti da se „civilizuje“. Zabadači koca, dovršiociigre, mučenici koji ne da ne uživaju u njoj, nego njen regulativni princippostavljen kao slučajni cilj vide kao jedinu i najdirektniju svrhu.

Neki bi rekli „amerikanizacija“. O centarhalfu Zvezde Bogićeviću suse sedamdesetih ispredali mitovi, kao uostalom i o mnogim drugima, ogolu petom sa pola terena i sličnim čudesima. On je međutim po nečemdrugom izuzetan. Stvarno je umeo da, mimo logike efikasnosti, stane sloptom na sred terena i otpozdravi publici. Kada je otišao u Ameriku,naišao je na potpuno nerazumevanje kada je objašnjavao da više voli dauputi dobar „pas“ nego da zabije (kakav izraz) gol. A i mi smo verovatnouvek više voleli Duleta Savića.

Medžik Džonson je, prema vlastitom svedočenju, imao golemih pro-blema dok tek pristiglog Vladu Divcu, kasnije nazvanog „centrom sadušom beka“, nije putem pokušaja i pogrešaka naučio da izbegne iona-ko sumnjivu eleganciju pri polaganju lopte u koš, nego da zdušno, ne-odoljivo, iz sve snage, „zakuca“ kad već može. Nikad srećom nije do krajanaučen. Toni Kukoč je možda taj motiv najbolje objasnio: kada dodamloptu srećno je dvoje, a kada sam dam koš srećan sam samo ja. A nemi-losrdni Dražen Petrović je ipak i kod nas uvek bio veća zvezda.

11

POHVALA NAIVNOSTI

Pričalo se nekada da smo morali da se oslabimo da bismo igrali rav-nopravno s nekima, a sada, kada je i kod nas uspeh počeo jedini da važi,nemamo obzira. Zapravo nema više lojalnosti prema igri. Umesto od-govornog podržavanja rivala kao partnera, kao u dijalogu, kao u svakojkomunikaciji, igra je transformisana tako da se u njoj (p)ostaje veransamo prema jednoj bednoj zameni za ratovanje. Sportska igrališta su,naročito pri međunarodnim utakmicama, već prema svedočenjima Ol-dosa Hakslija i Teodora Adorna, to postala najdalje od Drugog svetskograta. I onda preostaje samo kalkulacija gubitaka i dobitaka koju jedinovrednuje i na koju nagoni bezlična publika. Tek u zanemarljivim pro-centima, na nivou statističke greške se pojavi neko ko izdrži taj dril,neko ko razume i sledi Bodrijara kad kaže da je seks funkcija a da jeigra zavođenje. Češće, neuporedivo češće je govorenje o pamćenju sa-mo rezultata, o ostajanju samo recke. Nešto što pretpostavljam da jesmišljeno kao izraz dosade igre ili isprazno utrošenog vremena – po-stalo je bestidni princip.

Sva je stvar konačno u tome je li igra, pa i sportska, estetski ili mili-taristički, dobro, društveno-političko-geo-strateški fenomen. Verovatnoje opasno prevideti ma koji od tih nesumnjivo prisutnih aspekata. Ali oisključenju prvog kao prevashodnijeg pišem. O zastranjivanjima isklju-čenja drugog se pobrinuo Gadafi kada je njegova reprezentacija trebaloda igra sa zaboravio sam kojom arapskom državom, a on je zabranio daodu i odigraju utakmicu rečima: „Među braćom ne može biti rata čakni na sportskom terenu“. Priča se da se u Kini za vreme Kulturne revo-lucije u novinama moglo pročitati sve o nekoj fudbalskoj utakmici, de-taljni opisi akcija, toka utakmice, radosti i tuge igrača, jedino je rezultatizostajao.

Popularnost sporta tada i u tim zemljama nije bila velika, ali je to prepriča o „populusu“ nego o igri. On reaguje samo na najjače draži i samonadražen reprodukuje ih. Nasuprot uvreženom mišljenju, međutim, igrase zaista može igrati i igra se i kada se dobacuje preko mreže ili po terenui zapravo se igra tek tada kada se slobodno od rezultata kušaju kombi-nacije. Kada se ne boduje i ne bode, ne pretvara u borbu za poziciju, pod-metanje i probitačno kalkulisanje, kao što se na najeklatantniji načinprezentuje u rukometu i vaterpolu, igrama sa verovatno najarbitrarnijimpravilima, naročito suđenja faulova za hronična prigrljivanja i privata-vanja. Ali ta ciljna racionalizacija još i više boli u onim sportovima koji

12

Predrag Krstić

nisu osuđeni na to, poput najbržeg sporta na svetu, hokeja. U inače no-gometu caruje ručni rad ograđivanja, a u uzvisivanju sklonoj košarcirvačke tehnike i zaštitnici za zube...

***

Navijači su postajali igrači. Šta sve misli o sudijama i kakvim asorti-manom psovki raspolaže Milićević, može se naći na jutjubu, a ne uspehda nađem onaj pobednički danse macabre Dejana Tomaševića, da sezadržimo samo na košarkašima. Prvi je makar bio direktan, drugi, dru-gi nije video problem da peva navijačke takozvane pesme sa balkonaskupštine grada gde se bilo odomaćilo da se dočekuju i slave sportisti kojiosvoje nešto. Sjezgrena obnevidela bahatost po povratku sa nekog prven-stva u Grčkoj: „Atina je mali grad – Grci su pičke“. Mesto i zemlja suslučajni; zvezdini navijači su slično pevali valjda za ni krive ni dužne Ja-pance i Tokijo – gde su igrali protiv južnoameričkog tima. Ne verujemda iko zna tačno kako je počelo. Verovatno nemuštošću, zviždanjem, ma-hanjem iza koša ili svakovrsnim uvredama i provociranjem protivnika,verovatno isprva tako nekim, za današnje norme stidljivim izražavanjemili tek nabacivanjem slutnje o ružnim željama koje mu se upućuju, tekjednom diskretnom voljom da se on sa bezbedne distance omete. Danas,to „pokazivanje njima“ je postalo daleko izraženije i ne samo da je steklopravo građanstvo, nego je od nečeg sasvim normalnog, kako to već biva,postalo norma, ogolilo se i bestidno objavilo glavni razlog odlaska na sta-dion. Ništa više nije ostalo čak ni od srama zbog volje za razbijanjem irazbojništvom, koji je nekad možda ipak čuvao sećanje na ideju da je tre-balo doći ne bi li se gledale majstorije gostujućih igrača i uživalo u njima,pozdraviti ih, poželeti dobrodošlicu, ugostiti.

Za tu naivnost se naravno nema razumevanja: čak je i Miljan Miljanićnazivan „hipikom“ kada je govorio o lepoti i plemenitosti fudbalske igrea ne o pobedi. Skandal međutim stoga nije manji s druge strane, za naskoji nemamo razumevanja za zviždanje i uopšte navijanje koje uključujeili podrazumeva upućivanje najgorih uvreda onima koji nisu „naši“, tojviše uopšte ni ne skrivenoj formi vojevanja. Takva ocena uopšte nije pre-terivanje. Ne samo da je šorka po bivšoj Jugoslaviji, kao što su već davnozaključili, počela na stadionima, nego ne prestaje da orgija po stadionimakao epicentrima ni posle nje. Patriotizam se nije preselio na tribine nego

13

POHVALA NAIVNOSTI

se volja za pripadanjem inkarnirala u tom pogodnom ekstremističkomobliku kojem je veština baratanja loptom uzgredna vrlina. Važan je kar-diološki aspekt, „Srce na teren“, žrtva, stradanje, mučenici i junaci. I piri pirotehnika dobijenog ratovanja i neoprostivih poraza.

Istorija domaćeg navijačkog besčašća je verovatno neuhvatljiva zanekog sa strane, za nekog ko nije verovao da su se i u staroj Jugoslavijidogovarale tuče navijača, pravili njihovi savezi protiv trećih, a svih protivpolicije, gurala kola nedomaćih registracija u more ili reku i, uopšte, od-stupalo od proglašenog poslovičnog i nadaleko čuvenog gostoprimstvapri unutrašnjim raseljavanjima navijačkog stanovništva. Prema spolja jeostajalo jedinstvo, homogenizacija: pričalo se da je na Veležovom sta-dionu prvi put počelo da se kliče Ju-go-slavija na inostranim utakmi-cama domaćeg tima, navodno ne bi li stranci razumeli ono što je jošnavodnije bilo nerazumljivo iz lokalnih navijačkih povika: kome sunaime naklonjeni. Brutalnost je međutim ostavljena i važila je za unu-trašnja urušavanja. Od nekada benignih slogana – Partizan šampion, iz-razit favorit – prešlo se najdalje osamdesetih na žešće popevke. „Svimanama Aco, Aco, kurac pušio“, tako su Aci Petroviću iz Cibone pevali uBeogradu. Pevao mu je valjda zajednički falus „ludih navijača“, koji ćeuskoro početi da ponosno puni tribine vlastitim ludilom. Onda su into-nirali taktove posmrtnog marša na fudbalskim utakmicama kad god seneki protivnički igrač povredi. Pa se najzad postalo sasvim direktnim:„Da bog da um-ro“. Kasnije, devedesetih, uglavnom znamo šta se insti-tucionalno dešavalo i sa sportskim navijačima i sa političkim navija-njima. Sve je postalo u toj meri transparentno i nepovratno da više nijeinteresantno ni pratiti.

***

Drugo je možda interesantnije. Opreznost s kojom se pokušavaju raz-dvojiti navijači i „navijači“, samo da se ne dovede u pitanje navijanje. Istokao sa „državnim razlogom“. Pri tom se još prave kampanje da je u sportugotovo automatski spas. „Varvari“, „Horde“, „Stoka“ i ostala slikovita ime-na navijačkih udruženja – koja eto, avaj, nisu nužna konsekvenca negosu slučajno zastranjivanje, iako nikad ne izostaje – spasiće nas svega: bićebrana opasnim pošastima narkomanije i dokolice, naučiće nas zdravomi plemenitom životu. Medijski promovisan militantni rečnik sportskog

14

Predrag Krstić

***

Ovo je knjiga ne toliko za zatočnike nekog drugačijeg sveta koliko zanepristale na određeni postojeći, bez unapred spremljene spasonosnedestinacije, u prošlost ili budućnost smeštene, u tom smislu čak pre kon-zervativna nego revolucionarna. Jednostavno, knjiga za one koji žive me-đu drugima ali ne uvek ni sa drugima ni kao drugi, ne naime ukoliko seti drugi, koliko god mnogobrojni ili moćni, ogrešuju o neka načela ilineki osećaj pristojnosti. Za one koji ne voze bezborazno – ne mogu, neumeju i ne žele, ne mogu i ne umeju jer ne žele – koji ne prelaze ulicu naneobeleženom mestu, čak i kad nema vidljivih prepreka za to, ne moždastoga što nalaze da nema benignih kršenja razumnih i uostalom korisnihkonvencija, već zato što njihovo poštovanje smatraju prečim od dobitkau neposrednom ostvarenju ličnog ineresa da se što pre i što direktnijedobace negde, ili naprosto zato što već logiku tog dobitka možda prepo-znaju kao vulgarnu. Za one koji ne vole galamu i samoisticanje, nasilje ipritisak ni u jednom obliku, a (pre)često su dovoljno obzirni da to čak

patriotizma, o kome je Ivan Čolović davno pisao, avanzovao je do državnepsihoterapije sportom – u svemu drugom izgubljene ali pobeda jednakoželjne nacije. Koja je ionako uvek sumnjivo viteštvo i impotentni fer plej,zamenila potpuno njima neinficiranim uniformizacijama po stadionimai kolektivnim orgazmima po kućama, klubovima, kladionicama i sport-kafićima, manično galameći na pokretne slike svojih junaka i neprijatelja,klanjajući se pred njima, upirući prste, pesnice i psovke u ekrane.

„Moderni gladijatori“, to je nekad izgledalo kao preterana metaforaza savremene sportiste, ali za publiku i u (post)informatičkoj eri oni nesamo da to (p)ostaju, nego je možda moguće govoriti o regresiji tako-zvane „javnosti“, te nade osamnaestovekovnih prosvetitelja, u ona mnogojoš dalja vremena, vremena kamenovanja drugih, neintegrisanih i od-stupajućih, a sva je prilika i još dalje, u simboličko opoganjenje ili usmr-ćenje apstraktnog, bezličnog neprijatelja, zla, nesreće, nedaće, čiji totemje sada samo dobio svoje elektronsko uprizorenje. Taj ritual simboličkogubijanja koje lako pređe u stvarno je izgleda jedini za kojeg ne važe posle-dice ritualizacije, jedini koji uzastupnim ponavljanjem i manirizacijomkroz istoriju ne gubi na snazi. Naprotiv.

15

POHVALA NAIVNOSTI

ni ne zamere drugima, ne opomenu ih. Za one koji sami (sobom) nenasedaju, ali su odveć skromni da bi propisivali nenasedanje, za one kojine pristaju, ali od tog nepristajanja ne grade posebno uzvišenu metafi-ziku. Za one koji se povlače, poput Bušmana za koje se priča da prednajezdom civilizacije uzmiču dublje u pustinje i pustare upravo da biuviđavno omogućili prostor drugima, za one dakle koji radije biraju„lošija“ mesta po restoranima, bioskopima i autobusima, ne bi li drugiimali bolja i ne bi li svakako izbegli i najmanji nesporazum i makar i po-tencijalnu situaciju otimačine, sukoba oko ovlašćenja i preimućstava. Zaone koji, takođe, ne samo da bezuslovno ne primaju, to se podrazumeva,nego ni ne daju poklone doktorima, jer ne znaju ni kako bi, a još manjepristaju na davanje mita, ukoliko uopšte uspeju da razumeju da je tražen,koji radije onda ne idu lekaru, da, i po onu najskuplju cenu, ili idu pri-vatnom lekaru ako mogu da plate i, iz jasne svesti i slobode, radije uopštepostupaju na svoju štetu nego da dosadnom ekonomijom sitničavihsebecentričnih igara štete svom karakteru ili načelu do kojeg im je stalo.Za one koje probisveti dakle moraju videti kao budale, ovce za šišanjeili, u najboljem slučaju, tunjave moraliste; za one koji su dobrovoljni iliveć samoskrivljeni gubitnici, više čak i bez nade da će njihovo držanjeikoga opomenuti, za one koji bi svojom žrtvom i darivanjem, da je sreće,možda udarali moralne šamare po svetu, ali u doba formalizovane hriš-ćanske dogmatike, svi kao dobri hrišćani okreću i drugi obraz umestoda jednom ošamareni počnu da šamaraju naokolo vlastitim dobročin-stvom. Za gubitnike ne toliko kolektivnih i globalnih koliko ličnih (i)sto-rija i tranzicija, koji odbijaju prinudu pobede, koji i kad se bore nemajuproblem da budu pali prvoborci, samo da ne budu taktizeri koji merkajui već vide pobedničko slavlje i prvoboračke penzije. Za one neupućenekoji dakle možda jedini uviđaju laž i patnju upućenosti, rasterećujućeili razrešiteljsko ogrešenje, u naviku prerasli falsifikat i nasilje, ili nekutreću neprikladnost. Njih upućeni redovno dobronamerno savetuju, narecimo sledeći tipski način: „Pusti, ne pačaj se u to. Tu su ozbiljne pare,glava lako leti...“ Pošto vam nikako nikada nije jasno kako mera isprav-nosti vašeg suđenja i postupanja mogu biti okolnosti koje vas posledičnomogu snaći, jer valjda rasuđivanje i odgovorno postupanje odvajkada ipočinje tek tu gde prestaje budžetiranje lične koristi, javiće se uskoro ioni još gori od tih dobronamrnih upozoritelja, otvoreni cinici koji bi joši da vas unize i poduče, oni skroz ogrezli, mada ili upravo stoga nikada

16

Predrag Krstić

to ne bi mogli ni da primete, oni koji istrajno reprodukuju nasilje, izme-đu ostalog i paternalističkim pitanjem prosvećujući naivne: „Gde ti živiškad to ne znaš?“

***

Dakle i ukratko, ovo je knjiga za takve naivne. Kojima čak nije pri-jatno ni da posebno tematizuju i, naročito, da hvale svoju naivnost. Zaone koji hronično boluju od onoga što se savremeno zove „transfer ne-prijatnosti“, a što je talenat da se stidite pred svim nedoličnim umestoonih koji ga uzrokuju. Tako je postojalo vreme kada su se ljudi stideli dapišu ispovesti, memoare, putopise, taman kad su počinjali uveliko da sepišu, u osamnaestom veku. Jer zaista, pitahu se, ko su oni; nisu ni voj-skovođe ni kraljevi, da bi saopštavanje njihovih doživljaja i privatnih is-kustava imalo opštu relevanciju i stoga smelo da vređa čitateljstvo svojimprivatnim ispovedanjem. Neki od njih su, srećom, ipak pisali, jednakose stideći. Svejedno, ko se danas uopšte pita kad se lati fejsbuka i tviteraza opravdanost vlastitog istupa?

Bubuljičave-koje-to-neće-da-budu šiparice svoje hormonalne prelivesmatraju dovoljno značajnim da bi ugrožavale istanjene šumske resursei uz to se beslovesne, u poodmakloj demokratizaciji pisanja, ogrešile onjegovu plemenitu tradiciju. Ta narcisoidnost, čak oholost, čini mi se ne-odvojivom od svakovsnog dnevničarenja. Ono što doživljavam vrednoje zapisivanja, ja o nečem imam nešto da kažem ili u svakom slučajuimam pravo da kažem, moja dnevna recepcija zbog nečega je značajna– kakva monstruozna samouverenost ovodobnih „zdravih ličnosti“ kojebez ikakvog kriterijuma zauzimaju i zapišavaju sve virtualnije prostore.

Ne morate biti aristokrata – mada je izvesno da u toj stvari niste bašdemokrata – da biste konstatovali jedno stanje stvari, čija istinitost nijeu direktnoj vezi sa egalitarnim duhom. Nekada ste naprosto morali imatidobar razlog da biste trošili papir i nerve eventualnih čitalaca. Inflacija iekstaza komunikacije, ako je i pridonela samopouzdanju mnogih (kaoda je to bio njen cilj...), obesmislila je i trud i obraćanje. Zapisivanje vla-stitih u-vida koje bi bilo dostojno je postalo još jedino moguće, ne višeni kao kada je reč o kraljevima i vojskovođama, jer su i vladanje i voje-vanje postali estrada, već kao žalobno svedočenje koje ne podrazumevapovlašćenog izvestioca o zbivanjima sveta, kao recimo na potresan način

17

POHVALA NAIVNOSTI

kod Prima Levija ili Solženjicina, svedočenje koje neizostavno polažeračun i o pravu samog svedočenja, i njega i autora stavljajući na kocku.Položiti račun bez nade i bez utehe, a naročito bez primisli samoafrima-cije. Ovo je pre knjiga takvih nego drugačijih svedočenja.

***

„Naivnost“ ili „naivitet“ (francusko naiveté) – u svim značenjima ilispektru značenja koje mu se pripisuju – prirodnost, bezazlenost, pro-stodušnost; iskrenost, neiskusnost, detinjastost; te priglupost, ograni-čenost – mi zapravo vrlo retko kažemo, kao imenicu, kao opšti pojam,dočim pridev naivan/a/o (francusko naif) frekventno koristimo, zaistau svim tim značenjima i nekako više od toga: prirođen, prirodan, bez-azlen, prostodušan, neskučen, otvoren, neiskusan, detinjast, te priglup.Veza sa prirođenošću i prirodom je izgleda latinska predigra: u novola-tinskom postoji naivus, a u starolatinskom ono čega je verovatna per-mutacija ili specifikacija: nativus.

Kaže se da je neko naivan, zaista, kada nešto ne zna ili se pravi da nezna, a morao bi znati, jer svi znaju, jer je opštepoznato, jer je belodanačinjenica. On postupa naivno, on se drži naivno, umesto da odbaci bezaz-lenost i prostodušnost, detinjastost i priglupost, i da uvaži iskustvo. Misad kažemo da su nam ipak draži iskrenost, neskučenost i otvorenost. Toje smisao u kojem slavimo naivnost. I tvrdimo da ona uopšte nije neiza-brana, da nije nelegitimna jer nije potkrepljena iskustvom, da nije deti-njasta i priglupa, nego da može biti proizvod promišljenog izbora. Onanaime uopšte nije tek prirodna, kao što bi je nenaivni predstavili, negoupravo stavlja na kušnju njihovo razumevanje stvari, nego ona sudi njimaa ne oni njoj, nego ona dolazi uvek posle. I ona dolazi posle ne kao samonešto neposredno ili prirodno po zamoru od artificijelnosti i posredo-vanja, nego je već isposredovano držanje koje reflektuje i posredovanje.Ona bi da podseti na pravo one unapred nedirigovane i neadministriraneneposrednosti, i da ga zastupa, te da na taj način isporuči račun zablu-delosti one izveštačenosti koja je već prerasla u drugu prirodu, u običaj,u samorazumljivost i uslov smislenog zbora i rasprave – samo zato što jesmisao već jednom, i jednom za svagda, tako i skućila i skučila.

Ovo je knjiga dakle ne za oprezne nego za obzirne. Za one koji su seodlučili da budu ili postanu a ne da ostanu naivni. I to ne zato što ne

18

Predrag Krstić

mogu drugačije, ili samo zato što im viši cilj propisuje da ne smejudrugačije, još manje stoga što se smatraju bogom-dani ili na bilo kojiepistemički ili moralni način povlašćeni za suđenje, nego zato što su ujednom blagotvornom okretu distancije u odnosu na protokol samo-uvereno i samozadovoljno kloparajućeg suđenja, u jednom biranju neuprkos svemu, nego biranju koje je kadro da detektuje manje zlo pre-poznajući ono apsolutno, izabrali naivnost kao nesumnjivo i raspoloživodobro. To je i granica ovog stanovišta, pa i njegove pohvale. Čini se ipakda je opasnost veća da se taj ideal zametne i izgubi nego da preraste udespotsko ili guvernatorsko načelo koje bi potrebovalo društvenu ope-racionalizaciju i kalkulaciju. Makar i kao ili upravo kao neophodni ko-rektiv – onaj odozdo, prirodan a odmaknut – kao tek jedna razlamajućazapitanost, kao ono vazda traženo što prebiva u nama i što nas izmeštaiz nas, ono eksterno i interno istovremeno, on se čini naročito danas ne-procenjivo dragocenim. Kao što je i uvek bio, ali opet naročito danaspostao, ugrožena vrsta na granici istrebljenja.

***

Da bismo predstavili i opredelili ono što investiramo u naivnost, onakvukakvu ovde imamo u vidu, potrebno je da dodatno oslušnemo i interpre-tiramo samu reč. Šta bi zapravo bio opozit naivnosti? Nenaivnost je, na-ravno, samo protivrečni skup bez jasnog određenja. Prema našem sluhu,dva su se kandidata izdvojila: lukavost i iskustvo. Prvom dajemo prednostu odnosu na drugo, verovatno frekventnije asociranje. Svakako je reč onašoj prethodnoj nabaždarenosti i pri ovim osluškivanjima. Ali, ne bežećiod svesnog i hotimičnog priklanjanja izvesnoj vrednosnoj obojenosti ter-mina pri odluci za njega, uostalom u oba slučaja, čini se da se mogu naći ineutralni razlozi u prilog opravdanosti diferenciranja na osi naivnost-lu-kavost/promućurnost/prevejanost, radije nego naivnost-iskustvo.

Nalazimo naime da se naivnost suprotstavlja iskustvu zato što se,prema našem uverenju pogrešno ili makar nepažljivo, izjednačava saonom vrstom „prirodnosti“ koja obično staje pod jedno ipak drugo ime:„nevinost“. Vilijam Blejk piše Pesme nevinosti i piše Pesme iskustva, i 1794.godine se objavljuju Pesme nevinosti i iskustva, pesme, da ne bude zabune,i prema samom autoru o „dva suprotna stanja ljudske duše“, onom jed-nom stanju blaženog neznanja i nada detinjstva i onom drugom stanju

19

POHVALA NAIVNOSTI

očaja i zapalosti. Nevinost i iskustvo su dakle jedan sasvim preciznoodređen par. A „naivnost“, koja se tako olako pripisuje „nevinosti“, ra-dije bi, kažem, našla svog parnjaka u „lukavosti“, tim pre što ovde i onajsložaj poštenja, iskrenosti i sličnih poželjnih ali ne uvek bez prava de-potenciranih svojstava vezujemo uz nju. Ponajpre bi se, međutim, kaojednom određenom i odluč(e)nom načinu postupanja ili, bolje, držanja,„naivnosti“ suprotstavljalo izvesno temeljno i dakako samouvereno pri-stajanje. Njega nalazimo da je najuputnije u ovom kontekstu i smisluoznačiti rečju „cinizam“. Upravo je cinizam ono držanje ili onaj gardkoji svako nepristajanje ili dovođenje u pitanje ne može da vidi dru-gačije nego kao „naivno“. I sama naivnost je, sva je prilika, na taj načinjedna postala izmišljotina cinizma, jedna već ugrađena osuda.

***

Nije uobičajeno da se cinizam suprotstavlja naivnosti. Naš izbor jerukovodila neposredna govorna situacija u kojoj se bez izuzetka ispo-stavlja da kad god vas neko optuži za naivnost zapravo može – i treba –da ga sačeka odbrana koja je kontraoptužba: niste vi naivni nego je onciničan. Pitanje etikete i, ispod, pitanje norm(al)e. Druga i ozbiljnijarukovodeća instanca pri izboru cinizma za kontrapunkt naivnosti jestenjegovo predstavljanje u Sloterdajkovoj Kritici ciničkog uma. Tu pred-stavu bezmalo bezrezervno preuzimamo. I to manje ona obimna mestakoja razlažu i razaraju predratne zanose Nemaca, a više onu temeljnijugenetičku priču o „drskosti“, koja ako je nekad – u brutalnom ali leko-vitom prosvetiteljstvu kinika – bila i spojiva sa naivnošću, već negde sLukijanom menja stranu i u svojoj izdajničkoj artikulaciji postaje cini-zam. Nekada kritična prema moći-na-vlasti, njena štaviše plebejska an-titeza, ona ustupa mesto gospodarskoj svesti koja preuzima inventuru ipostaje nadmeno kritična prema vlastitom idealizmu kao prokljuvljenojideologiji i maskaradi: „Cinički gospodar skida masku, ismeva svog sla-bog protivnika – i tlači ga. C’est la vie. Plemstvo obavezuje. Reda morabiti. Tu ne izaziva David Golijata, nego Golijat svih vremena – od aro-gantnih asirskih vojnih kraljeva do moderne birokratije – pokazuje hrab-rom, ali izgleda lišenom Davidu, gde je dole a gde gore; cinizam u javnojslužbi“ (Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bänd I, Frankfurtam Main: Suhrkamp, 1983, str. 111).

20

Predrag Krstić

Istorija cinizovanja je nadalje u toj meri bila uspešna da je priličnodavno čak i najliberalnija i najprodornija kritičnost postala već unapredintegrisana u sistem, potkupljena i preformatirana ozbiljnošću jednedirigovane autorefleksije cinizma. I sama mogućnost razaranja spletaprinude je tako uzmakla, a u odmerenom prosuđivanju i dijagnostiko-vanju samih „ideologija promena“ izgubila se drskost da se promeni te-meljni sivi ton civilizacije. Korumpirane principom realnosti i fetišemnepromenljivosti, i teorije emancipacije su postale nepovratno pomir-ljive. Ono naivno je postalo ne samo nedostižno nego i „bestidno“ zateoriju nabaždarenu na u cinizam zatvoreni svet ideja i racionalnih po-stupaka. Konačno to naivno, sa svoje strane, počinje da se ponaša kaota karikaturu kakvim ga nenaivni predstavljaju i utoliko povređuje vla-stiti potencijal otpora i s pravom podleže onoj već pripravljenoj kriticiza „naivnost“.Q

Q Jedan savremeni izbor i nije toliko savremen koliko u savremenostizaoštren: izbor između neoliberalizma koji bi da bude liberalniji od li-beralizma i onog drugog „-izma“, koji baštini tradicije emancipatorskihpokreta. Moje interesovanje je krenulo od tog drugog, od jednog soci-jalnog fenomena koji se činio novim, od opažanja onih aktuelnih ener-gija protivljenja koje se danas vezuju za antiglobalistički pokret, kao štosu se nekada vezivale za studentski ili pre toga radnički. U njega su sada(bile) ulagane herojske nade, u njega je smeštena ona izazovna, zavodljivai pikantna istorijska i teorijska strast osporavanja postojećeg, starog re-žima i projektovanja i započinjanja jednog novog.•

• Antiglobalistički pokret je već bio uzeo dosta medijske pažnje i in-telektualne energije, a da, hotimično ili ne, nije profilisao svoj definitivniidentitet. Za njega čak nije izvesno koliko uopšte nastavlja tradiciju„Novih društvenih pokreta“, klase pojava u koje ga socijalna teorijanajčešće svrstava i u koje je još od doba njihovog rađanja tokom stu-dentskog bunta šezdesetih, investirala značajna emancipatorska očeki-vanja. On, nema sumnje, ima ne malo te „utopijske energije“ i buntovnescenografije, ima svoju mitologiju i svoja sveta mesta, svoje samite isvoje kontra-samite (Sijetl, Vašington, Davos, Melburn, Prag, Seul, Nica,

21

POHVALA NAIVNOSTI

Barselona, Kvebek, Geteborg, Đenova, Brisel, Čjapas, Porto Alegre...),ali ima i značajnih „ideoloških“ odstupanja, ima nekih konceptualnihnovosti ili različitosti u odnosu na svoje prethodnike. No od čega i za ra-čun čega se ta odstupanja čine, u čemu se, osim po tome što je aktuelan,ogleda njegov značaj i uticaj, u kom pravcu smeraju te novosti i razli-čitosti, to – možda delom i zato što je prerano za konačne sudove – nijesasvim jasno.

Kad god je nešto nejasno i mnogoznakovito, stvara se prostor za teo-rijske konstrukcije. Iskušenja nisu mala. Konstruktori su razni, pa i kon-strukti. Jedan bi bio da je antiglobalizam prvi pravi novi društveni pokretzrelog postmodernizma, pokret koji je konačno formulisao nove poli-tičke ciljeve i artikulisao one energije koje su vezivane za reakciju na post-industrijsko, informatičko društvo. Drugi bi ga radije mogao odrediti kaoultrapostmoderan, kao svojevrsnu ekstazu postmodernističke multiko-diranosti i decentriranosti. Treći bi ukazao da je možda ponajpre reč ojednom post-postmodernom, jednom retro-kretanju koje je raščistilo sailuzijama postmodernizma i vratilo se proverenim subjektima emanci-pacije, reafirmišući obrasce starih društvenih pokreta, pre svega onogradničkog. Četvrti bi mogao pokazati da u najvećoj meri imamo poslasa svojevrsnim metežom, sa zbrkom ideja, sentimenata i raspršenih ne-zadovoljstava, sa nerazumevanjima i falsifikovanim razumevanjima, sa– Pol Kruger je zaslužan za ovu sugestivnu sintagmu – „pop-internacio-nalizmom“, sa jednom himerom na koju svako od aktera i (p)osmatračaprojektuje svoje fantazme. I da stvar bude još čudnija, svi bi gotovo jed-nako mogli biti u pravu.

***

Pokušajmo da antiglobalizam stavimo na test tako što ćemo pogledatikoliko mu pristaju one karakteristike koje su se već isfiltrirale kao mero-davne za prosuđivanje o tome da li je nešto „novi“ društveni pokret ilinije. Ako je „alternativnost“ jedno njegovo bitno obeležje, može se rećida je „no global“ kampanja vrlo alternativna. To međutim ne znači daautomatski pruža razgovetnu alternativu. Ali opet i znači da, kao u slučajuvećine svojih srodnika, znajući šta neće, traga za njom. To se vidi već uparolama koje koristi. Another World is Possible! bio je slogan Svetskogsocijalnog foruma u Porto Alegreu, kao više efektan nego zasnovan od-govor na There is No Alternative logiku globalizacije.

22

Predrag Krstić

Obavezno svojstvo novog društvenog pokreta bi, dalje, moralo bitida je „nekonvencionalan“. Za antiglobalistički bi se, ako išta, onda tomoglo reći. On uključuje asortiman svih ovakvih metoda delovanja zna-nih iz prakse preteča: demonstracije, sit-ins, građansku neposlušnost...Orijentisan je na „protest“, kao i svi novodruštveni pokreti. I to žestok,direktan i neretko brutalan protest. Njegova „ekspresivnost“ se, od spek-takularnosti i karnevalizacije otpora, preko provokativnih hepeninga iperformansa, proteže do otvorenih nasrtaja na objekte zasedanja globa-lističkih institucija (te policiju koja ih čuva), na najdirektniju akciju, naBlack Bloc momke koji lome izloge i uništavaju imovinu korporacija, tu,prema njihovom mišljenju, sasvim legitimnu metu.

Jedna od najvažnijih i najdalekosežnijih debata koja se neprestanovodi unutar Pokreta jeste upravo polemika oko opravdanosti uklju-čivanja i vidova nasilnog otpora u njegov oblik borbe. Ako ćemo pravo,mladi radikali su izneli simboličke i medijske pobede antiglobalizma.Oni su blokirali sastanak Svetske trgovinske organizacije, suprotstavilise policiji, „oslobodili“ ulice Sijetla, žrtvovali se u Đenovi, a njihova mi-litantnost je mobilisala javno mnjenje koje inače ne bi ni primetilo ili biostalo ravnodušno za ciljeve Pokreta. Oni su, ili prevashodno oni – po-kazuje razumevanje Barbare Epstin – promovisali antiglobalistički po-kret i prizvali nove grupe i pojedince da mu se pridruže. Ali su, s drugestrane, možda zaprečili pritup drugima. Diskreditovali su i, najzad, kri-minalizovali pokret. Išli su na ruku povezivanjima anti-global gibanjasa terorizmom, pa i sa napadom na Twin Towers. Bepo Kaćio, aktivistaSocijalnog Foruma Italije, izgleda da bi se pre založio za izlazak iz togkolopleta nasilja, za umeće povezivanja konflikta i konsenzusa, za „de-zertiranje, otpor i neposlušnost logici rata, destrukcije i smrti“, koja jeprimerena onom protiv čega ustaju antiglobalisti, imperijalizmu i ner-voznoj reakciji na njega, i koja mu uostalom pogoduje jer reprodukujei pravda nasilje. Posle građanske, socijalna neposlušnost i socijalno de-zertiranje se nameću kao solucija koja je i tehnika demonstracija ipolitički metod, i odbacivanje logike rata i borba protiv nje koja ne bi„upotrebljavala nenasilje kao ideološki vetrobran“.

Nevolja je što to načelno opredeljenje nije lako operacionalizovati ukonkretnim situacijama. Jer, izgleda da ni u pogledu recepcije (ne)na-silja ne postoji jednoglasnost. Pa se onda odlučilo da u praksi ne morada postoji ni isključivost s obzirom na vid (ne)nasilja koji se bira. Na

23

POHVALA NAIVNOSTI

demonstracijama u Kvebeku različite grupe unutar pokreta su formiralesektore koji su bili određeni voljom i afinitetom da se učestvuje u nasiljuili da se ono toleriše. Ovakva „skalirana“ struktura je omogućila da se ujednu akciju inkorporiraju grupe koje inače ne bi mogle da učestvuju uistim demonstracijama, od onih koje su zavetovane nenasilju do onihkoje se najradije koriste „nekonvencionalnim taktikama“. A posle Sijetla,momci sa žestokim pristupom su prihvatili da se čvršće integrišu u Po-kret, dok je, zauzvrat, veći broj mirnijim metodama sklonih protesnikapostao spreman da prihvati izvestan stepen nasilja kada je u pitanjuvlasništvo, pa i da destrukciju svojine posmatra kao deo nenasilne poli-tike. Ali gotovo jednodušno je odbačeno nasilje prema ljudima.

U Evropi je opet scena bila drugačija: policajci su legitimna meta na-pada isto koliko i objekti korporacija. Anarhistički kuvar postao je oba-vezna priprema za aktivnost, makar jednog, najeksponiranijeg delapokreta, onog u kome subverzija prelazi u diverziju. Revolucionarni etosje ovde izgleda imao prednost u odnosu na moral civilnog društva. A pi-tanje ko je i s obzirom na šta tu „etičniji“ – ostaje otvoreno. Kako god sta-jala stvar sa tim pitanjem, jedno od obeležja koje antiglobalistički pokretdeli sa starijim rođacima, međutim, jeste i ostaje ono što samo njegovotematizovanje posvedočuje: spremnost na lični ulog, na investiranje, pai na žrtvovanje, vazda na onoj delikatnoj granici koja deli fanatizam i uve-renje da nema ko drugi do sam aktivista sebe da zastupa.

Pokret, dalje, svakako deluje prevashodno „neformalno, diskontinui-rano i ad hoc“, oslanjajući se na masovnu mobilizaciju i ne koristeći tra-dicionalne političke kanale uticaja na državu. „Utopijski“ je, ni u to nemasumnje, ali nekako i više i manje nego drugi. Manje, jer se ne vidi uvekjasno topos utopije, konkretan program i transparentna obespravljenostprotiv koje ustaje; više, jer ono protiv čega ustaje može izgledati kao ne-minovnost. Dalje, prema tradicionalnim „politikama“ je rezervisanijinego raniji pokreti, ali je, ako se tako može reći, manje suprotstavljen,nije isključivo „antipolitičan“, već, doduše vrlo selektivno, uključuje irazne etablirane političke subjekte, pre svega sindikate, ali odskora čak iponeke partije na vlasti.

To naravno ne može da ospori njegov bitno „vaninstitucionalni karak-ter“. Čini se da on kao da sve prima ali se ni pod šta ne podvodi. Potpunoodbacuje formalne i birokratske oblike organizovanja i daje prednost la-bavim i fleksibilnim modusima koji aktivno uključuju obične članove

24

Predrag Krstić

(grassroots). Ni u njemu, kao ni u početnoj zamisli ostalih novih društ-venih pokreta, nema jasne „podele na vođstvo i obično članstvo“: do-sledno se suprotstavlja hijerarhičnosti. Za sad je vrlo istrajan u tome, inije vidljivo kako bi se uskoro mogao transformisati u stranku, kao štose to desilo zelenima, pa i pokojim pokretima žena i manjina. U načeluje indiferentan prema levo-desno podeli, ali više onoj parlamentarnoj,nego onoj ideološkoj; njegova indiferencija kao da ne ukida podelu, većje pre jednostavno briše za račun uvida u monstruoznu i imperijalističkuprirodu jednog „turbo-kapitalističkog“ projekta, onog univerzalističkogi ekonomističkog, pred kojim misli da staje razlog deljenja, a počinje ka-tastrofa pred kojom su političke orijentacije izravnate.

Antiglobalistički porekt je, dalje, „autonoman“ koliko god se to uop-šte može biti, a posebno je osetljiv na finansijsku nezavisnost. Drži doautonomije kao vrednosti, ali nema onog staropokretnog patetičnogstraha od heteronomije, više od usisavanja i gubitka identiteta u posve-mašnjoj totali(tari)zaciji, od iščezavanja i brisanja razlika. Antiglobalizamje autentičan novi društveni pokret i po tome što funkcioniše na osnovusolidarnosti i posvećenosti zajedničkoj borbi“ kao moralnim imperati-vima. „Solidarnost“ je, naravno, i u ranijim, kako „novim“ tako i „starim“društvenim pokretima, bila značajna lozinka. Ovde međutim izgleda daje to postala, ili bi svakako da postane ključna a možda i konačna reč;ovde je to makar geslo, ako ne i vizija, one alternative koja se suprotstavljabezdušnom ukrupnjavanju, kolonizovanju i poistovećivanju različitihsvetova života.

***

Lako je međutim moguće, tako reći, produžiti ovaj arguement u prilog(hipo)tezi da je reč o još jednom novom društvenom pokretu i ustanovitida se ipak radi o nečemu što ga, kao najnovijeg, u bitnom smislu ipakrazlikuje: o tome da on ne samo nastavlja, nego radije dovršava tradicijunovih društvenih pokreta, da je dovodi do kraja, zaoštrava sve njihovetendencije i sve njih zajedno – i privodi jednoj ekstatičnoj hipertenziji,jednoj metastaziraloj hipertrofiji. Kao mreža pokreta, nestrukturirana,dobrovoljna, nehijerarhijska, on u punom smislu ostvaruje načelo kojesu proklamovali svi njegovi delovi, načelo demokratske participacije – ito do mere organizacione dezorijentacije. On je ostvarenje sna, eskalacija,

25

POHVALA NAIVNOSTI

eksplozija onoga što su drugi pokreti samo obećavali: da će biti pluralni.Ovaj je, što bi se reklo, pluralan do balčaka, do nerazaznatljivosti, doautodestrukcije.

Ne bežeći od pretenzije da bude „pokret (svih) pokreta“, globalna fu-zija svih onih koji se usmeravaju protiv globalizacije, postao je, smeranoili ne, jedna monster konfuzija, unutar koje je teško dosetiti se iole rele-vantnijeg pokreta koji nije njemu pripadajući ili blizak. On, toliko semože detektovati, sadrži sve sledeće, pre njega formirane i etabliranenove pokrete, kao i njihove ciljeve: ženski, ekološki, mirovni, potom većuveliko afirmisane, različite varijacije pokreta za rasnu jednakost, te po-krete za emancipaciju seksualnih manjina, kao i naročito, raznovrsne ur-bane pokrete, posebno squattere. A nekako paralelno s njima nastupajui oni novi društveni pokreti koji su s prethodnim dosad živeli u, takoreći, prirodnoj napetosti: pokreti za regionalnu, kulturnu i jezičku auto-nomiju i pojedini verski pokreti. Sve to je umućeno u galimatijas jedno-vremenog sa-zvučja World sounda – Woodstock mutiran u pravcuWorldwide festivala popevki različitih tradicija nacionalne, socijalne iklasne borbe – i juksta-pozirane slike new age ikonografije: Che Guevare+ Bob Marley + Marcos; anarhističke, boljševičke, ekološke, feminističkeparole i zastave vezane jedna za drugu, melting pot komuno-kadrovika,rastafarijanaca, anarho-pankera, seljaka bezemljaša...

***

Ako je, prema svemu prethodno rečenom, antiglobalizam pokret kojinastavlja ili vrhuni tradiciju novih društvenih pokreta, po nekim drugimznačajkama, jednako značajnim, moglo bi se ispostaviti da je proble-matično da li je on uopšte društveni pokret koji bi se mogao označiti kao„nov“. Za razliku od „novih društvenih pokreta“, on ne premešta nagla-sak jednoznačno na postmaterijalistički, simbolički teren, postavljajućipitanja kvaliteta života, kulture, identiteta, zajednice, zadovoljstva, ličnesreće. Radi i to, ali se čini kao da pre vraća pravo izvesnom opštem jav-nom aspektu, kao da nije samo defanzivan, nego bi da u klasičnom po-litičkom diskursu prethodno omogući afirmaciju (i) ovih vrednosti. On,ukratko i s obzirom na to, kao da odstupa od novih društvenih pokreta– za račun starih.

26

Predrag Krstić

Ostavimo sad po strani da li je to dijalektičko prevazilaženje kojeuključuje iskustvo prethodnih suprotstavljanja i jedini ga na višem nivouili je u pitanju zakonita, možda i pomodna smena paradigme društvenihideala. Tek, on iznova visoko, ako ne i najviše, vrednuje „slobodu“ i „so-cijalnu pravdu“ (ovo potonje mu je čak, prema nekim autorima, drugoime) – te, učinilo se, odveć ambiciozne, pa stoga za račun „samouprav-ljanja“ i „autonomija načinâ života“, definitivno potisnute pojmove iz vo-kabulara novih društvenih pokreta. Naravno, on daje i ovim drugima zapravo, ali bi se reklo da više insistira na uslovima njihove realizacije ime-novanim u prvima.

Po otvoreno ekspliciranim ciljevima gledano, takođe bismo moglivideti pre revalorizaciju i rahabilitaciju nekih starih pokreta nego afir-maciju novih. Ti ciljevi se, u odnosu na one „lokalne“ novih društvenihpokreta, ukrupnjavaju; umesto da se redukuju oni bivaju sasvim preten-ciozni, oni više ne da neće da zadiru u prebražaj postojeće ili nastupajućedruštvene strukture, nego drže da ih se upravo to tiče. Samosvest novihdruštvenih pokreta mogla bi stati u staru minimalističku izreku: The lessis more; samosvest antiglobalizma kazuje da se moramo u izvesnom smi-slu vratiti shvatanju da je bezuspešna svaka defanzivna zaštita svetaživota i svakodnevice, ukoliko nije praćena, ili bolje, podržana radikal-nom promenom poretka. Pa bio on, ili bolje, naročito ukoliko je on iNovi svetski.

Radikalizam i širina zahvata u antiglobalizmu se više ne vide onakokako su ih videli novi društveni pokreti: kao samoograničenja. Antiglo-balizam bi da bude radikalna, pre klasična moderna, eventualno hiper-moderna, nego postmoderna kritika modernizacije. Odbrana civilnogdruštva, u kojem su novi kritički pokreti našli nekritičko utočište, a premakome je on jednako rezervisan, traži ponovo sistemske odgovore i rešenjakoja nisu parcijalna. Antiglobalisti se bez stida trude da naprave ono štosu novi društveni pokreti sebi zabranjivali i uskraćivali, plašeči se da sene pretvore u stare: razrađen i sveobuhvatan politički program koji biobuhvatio što veći broj pitanja. Treba samo pogledati obim zaključakaDrugog svetskog Socijalnog foruma održanog u Porto Alegreu, koji nesamo da su nadrasli „globalnost“ svog Ekonomskog antipoda, nego bi ses obzirom na njih reklo da je unutar Pokreta definitivno uzela prevagutakozvana reformistička opcija, ona po kojoj bi on ili neki njegov deo tre-balo da preraste u „nevladinu“ alternativu Ujedinjenim nacijama.

27

POHVALA NAIVNOSTI

Forum je – sažimamo daleko opširniji niz proklamacija – protiv neo-liberalizma, rata i militarizma, protiv sistema koji se zasniva na seksiz-mu, rasizmu i nasilju, koji stavlja interese kapitala i patrijarhata ispredpotreba i težnji ljudi, protiv terorističkih napada na Ameriku, ali i protivterorističkog, brutalnog po metodama i globalnog po zahvatu, „rataprotiv terorizma“ u Avganistanu, protiv ratoborne medijske kampanje,protiv demonizacije, rasizma i ksenofobije, protiv pohlepe i ucene mul-tinacionalnih korporacija koje podržavaju vlade bogatih zemalja, protivnasilja i represije, protiv „kasino ekonomije“ i korupcije poslovnih ljudii političara, protiv bezočne eksploatiacije resursa u zemljema u razvoju,protiv unilateralizma vlade Sjedinjenih Američkih Država, koja, u svo-jim naporima da zaštiti interese velikih multinacionalnih korporacija,arogantno napušta pregovore o globalnom zagrevanju, konferenciju orasizmu i netorelanciji Ujedinjenih nacija, pregovore o smanjivanju pro-izvodnje konvencionalnog naoružanja, raskida ugovor o antibalistič-kim projektilima i konvenciju o bioraznolikosti, protiv lažnih obećanjaneoliberalizma o rastu i bogatstvu, protiv ekonomskog modela koji iza-ziva recesije, uništava prava, životne uslove i sredstva za život ljudi,otpušta radnike, smanjuje plate i zatvara fabrike, protiv privatizacije ismanjivanja izdataka društvenom sektoru, protiv siromaštva, diskrimi-nacije i dominacije, protiv promocije sukoba manjeg intenziteta i vojnihoperacija u Kolumbijskom planu kao delu Andske regionalne inicijative,protiv Puebla Panama plana, protiv trgovine oružjem i većih vojnihbudžeta, protiv ekonomskih blokada ljudi i nacija, posebno Kube i Iraka,protiv rastuće represije sindikata, društvenih pokreta i aktivista, protivropstva i iskorištavanja dece, protiv bede i nesigurnosti neoliberalnepolitike, protiv trgovine ženama i decom i njihovog seksualnog isko-rišćavanja, protiv dužničkog ropstva i internacionalnog zelenašenja,protiv korporativnih interesa i pretvaranja hrane, javnih službi, zemljo-radnje, zdravstva i obrazovanja u robu, protiv patentiranja i trgovanjaoblicima života, protiv kolonizacije i uništavanja osnovnih socijalnih,ekonomskih, kulturnih i ekoloških prava i vrednosti, protiv diktatura,protiv špekulativnih aktivnosti, protiv vojnih baza, intervencija i siste-matskih eskalacija nasilja.

Odnosno, Forum je – opet ukratko – za mir, opštu sigurnost idruštvenu pravdu, za društvenu solidarnost, za dostojanstvo života, zaljudska i politička prava i slobode, za različitost i jedinstvo, za palestinski

28

Predrag Krstić

narod i njegovu borbu za samoopredjeljenje, za osnovna prava na hranu,posao i dom, za dekriminalizaciju spontanih protesta i pokreta u Argentini,za radnička nastojanja i borbe sindikata i civilnog sektora za održavanje ipoboljšanje radnih i životnih uslova, za osnovno pravo na organizovanje,na štrajk, na pregovore o kolektivnim ugovorima, ugovorima o radu iotpuštanju, za ostvarivanje jednakosti plata i radnih uslova žena i muška-raca, za nova internacionalna prava zaposlenih u multinacionalnim kor-poracijama i u njihovim podružnicama, posebno za pravo na udruživanjeu sindikate i mogućnost kolektivnih ugovora, za prava farmera i njihovihorganizacija na sredstva za život, na zemlju, šume i vodu, za pravo slobodekretanja, pravo na nepovredivost tela i legalan status svih migranata, zaprava tradicionalnih naroda, za bezuslovan otpis svih spoljnih dugova i,štaviše, reparaciju, naknadu onih istorijskih, socijalnih i ekoloških dugovaSevera načinjenih iskorištavanjem prirodnih resursa i tradicionalnihznanja Juga, za održanje bioraznolikosti, za očuvanje vode, zemlje, hrane,šume, semena, kulture i ljudskog identiteta, za sigurnu i trajnu hranu bezgenetski modifikovanih organizama, za pravo na suverenost hrane na lo-kalnom, nacionalnom i regionalnom nivou, za demokratske agrarne re-forme i pristup seljaka zemlji, za društvenu pravdu, za poštovanje prava isloboda, za kvalitet života, za ravnopravnost, dostojanstvo i mir, za demo-kratiju, za pravo da se znaju i kritikuju odluke vlasti, za odgovornost vlasti,za uspostavljanje izborne i participativne demokratije po svetu, za demo-kratizaciju država i društava, za posebne poreze i za prekid izbegavanjaporeza, za pravo na informacije, za ženska prava, za slobodu od nasilja,siromaštva i iskorištavanja, za pregovore i nenasilno rešavanje sukoba, zaprava mladih na pristup besplatnom javnom obrazovanju, za socijalnuautonomiju, za prekid obavezne vojne službe, za samoopredeljenje svihnaroda i ljudi.

***

Ali nevolje sa određenjem antiglobalističkog pokreta ne počinju tekod profilisanja i pobrajanja svega onoga što zastupa i čemu se suprot-stavlja, nego već od samog njegovog imena. Barbara Epstin primećujeda se on ne usredotočuje na zaustavljanje posvemašnje mobilizacije, većna transformisanje uslova pod kojima se ona odvija, i smatra da se nje-gova delatnost bolje opisuje ukoliko se nazove „anti-korporativnim“,

29

POHVALA NAIVNOSTI

„pokretom protiv imperijalizma Sjedinjenih Američkih Država“, protivdominacije na Ameriku oslonjenih transnacionalnih korporacija ili, jed-nostavno, kao „pokret protiv neo-liberalizma“. Piter Voterman najradijekoristi sintagme „globalni pokret pravde“, „nove globalne solidarnosti“,„kultura globalne solidarnosti“, ali takođe i izraze „anti-globalistički“, „anti-kapitalistički“, „anti-korporativistički“ ili „pokret socijalne pravde“, pa čaki onaj koji je neo-liberalizam korumpirao a sami atniglobalisti ismevalikao babble: „globalno civilno društvo“. Prema Andreju Grubačiću, ter-minološka zbrka nije slučajna. Neoliberali su plasirali i samu „antigloba-lizaciju“, hoteći da skriju razliku između zapravo dve globalizacije, sasvimrazličite po svojoj prirodi: one svoje, „globalizacije odozgo“, savremeneekonomske korporativne globalizacije, čija je ideologija neoliberalizam,čija utopija je beskonačna ekspoloatacija i čiji jedini sadržaj jeste tržišnakonkurencija koja stvara profit i uništava sve kolektivne strukture i, s drugestrane, one drugačije globalizacije, one koju zastupaju antiglobalisti, „glo-balizacije odozdo“, koja počiva na raznoglasju ideja i ideologija, a čiji jezajednički imenitelj upravo „internacionalistička solidarnost“.

I tako ispada da antiglobalistički pokret – osim u svojim najpovrš-nijim varijantama, onim kada se u njega prošvercuju, recimo u domicil-noj varijatni, predmoderni nostalgičari za ćevapčićima i šljivovicom, kojenjihovi branitelji sada koriste kao ubojito oružje pred penetrirajućimokupacionim snagama hamburgera i Koka Kole – uopšte nije protiv glo-balizacije, nego radije protiv jedne određene globalizacije i, valjda, zajednu drugačiju globalizaciju. U novije vreme se za njega, uostalom, osimpreoznatljivog „alter-globalistički“ i „no global“, koristi i termin „newglobal“ ili „globalni pokret solidarnosti“, te „globalni pokret za društvenupravdu i solidarnost“. Štaviše, antiglobalistički pokret hoće da bude i jesteglobalan, i po dejstvu i po nameri i po teorijskoj legitimaciji. On nije pro-tiv globalizacije kao neminovnog i, tako reći, prirodnog procesa, ali jeprotiv, kako precizno formuliše Pjer Burdije, „politike globalizacije“, pro-tiv toga da se jedna, prema njegovom mišljenju, tajna, pogubna, kata-strofalna politika, izdaje za i prodaje kao prirodan i nužan proces.

Saglasnost bi, dakle, mogla da postoji oko toga da je modernost, reči-ma Entoni Gidensa, imanentno globalizujuća, da je globalizacija jednaod njenih fundamentalnih posledica. Svet se – informatički, ekonomski,

30

Predrag Krstić

kulturno, politički, sportski, gurmanski i na svaki način – ujedinjuje,postaje jednim; svetski plan određuje društvene odnose i kada je reč olokalnim zbivanjima. Svet u kojem ne postoje „drugi“ može se sada in-terpretirati i kao oblik međuzavisnosti koji, uz rizike i opasnoti, nejed-nake razvoje, fragmentizacije i koordinacije, može takođe da unapredi„dalekosežne mogućnosti globalne sigurnosti“, ali i kao raspršivanje ok-cidentalnih institucija na čitav svet i hegemono potiskivanje različitihkultura. Mogu, dakle, postojati samo global optimisti, s jedne, i globalpesimisti, global skeptici, global apokaliptičari, s druge strane. Ovi drugi,kada je reč o kritici kulturnog globalizma, insistiraju na (zlo)kobnostiuniformizacije sveta i iščezavanja svega lokalnog i specifičnog, a pone-kad, lamentirajući nad narodnim duhovima i etnokulturom, proklinjuan bloc civilizaciju i modernizaciju. Međutim, ti poslednji elementi ilitonovi nisu nešto što podrazumeva, niti nešto što nužno imlicira savre-meni no global pokret. On se lako može zamisliti bez ili odmisliti odnjih, budući da je za njegov (teorijski) profil mnogo bitnija kritika eko-nomske globalizacije.

Ta kritika je, koliko nam je poznato, po pravilu marksizovana i, kaokod Imanuela Valerštajna, pa i Andre Gorca, globalizaciju vidi kao za-konitu konsekvencu kapitalističke logike produktivnosti, kao poredaksvetske ekonomije pre nego politike. Taj poredak se razvio tokom po-slednja tri-četiri veka i uobličio u sistem koga integrišu komercijalne iproizvodne veze a ne nacionalni politički centri moći. On počiva nanejednakosti tri njegova sastavna dela: centra i od njega eksploatisanepoluperiferije i periferije. Noam Čomski bi ovo nazvao jednom od dveforme centralizovane dominacije u zapadnom kapitalizmu: jedna su vi-soko koncentrisani centri korporativne moći; druga, prateća i u bliskomsrodstvu, državna moć. I jedna i druga su, prema njegovom mišljenju,„istorijski anahronizmi, inkonzistentni sa bilo kojom fundamentalnomposvećenošću demokratiji“. Te centre moći onda valja da dokonča jedna„socijalna revolucija“ sa pravim ciljevima, re-organizujući društvo nanačelima radničke kontrole nad industrijom, lokalne kontrole nad za-jednicom, federalne interakcije, slobodne razmene i sličnima. Inače ćePolanji biti u pravu: „kraj društva“ će se pokazati kao istina onog „krajaistorije“ koji neoliberali priželjkuju i prorokuju.

31

POHVALA NAIVNOSTI

***

No, ni ovo kritičko upozorenje i negativno određenje ni izdaleka anti-globalizam ne razrešava paradoksa, a na kraju krajeva i pitanja: da li jejedna moralna globalizacija uopšte moguća? Pogotovo ukoliko je rečsamo o nedomišljenoj misaonoj zbrci i, kako bi rekao Edvard Grejem,borbi protiv pogrešnog neprijatelja, oličenog u multinacionalnom predu-zetništvu. Sadovski, s jedne strane, i Doremus, Keler, Pauli i Rajh, s druge,svedoče o konstrukciji mitova o globalnom haosu i globalnoj korporaciji,koji uznapredovali do lika proto-satane provociraju ono što Džefri Garetnaziva „partizanskom politikom u globalnoj ekonomiji“. Ali, sve i da jepogrešan i izmišljen, izbor neprijatelja i sagledavanje njegovog lika uopštenije beznačajan. To je metod koji, ako je i nedovoljan za potpuno i aku-ratno definisanje, vazda može poslužiti da se jedan entitet prepozna ilisuoči sa sopstvenim identitetom i na taj način odredi. Naročito ako jejedan pokret već u nazivu negativno formulisan. Tamo gde naša projekcijaostaje neprecizna i nejasna, neprijatelj, tačnije ono neprijateljsko u njemu,po pravilu biva dovoljno jasan da bi je razjasnio. U analizovanju garda –globalizacija da, ali ne ovakva – nije, dakle, najgori pristup ako se kreneod onog „ovakva“, od onog spoljašnjeg, od protivnika.

U čisto teorijskoj ravni gledano, i ukoliko je uopšte autorefleksivan,antiglobalizam se suprotstavlja neoliberalnoj idolatriji slobodnog tržištai njenom fatalističkom milenarizmu univerzalnog i neopozivog trijumfaZapada. Izabran da svetu objavi tu konačnu istinu bio je jedan službenikStejt dipartmenta, Frensis Fukujama, a potom je, sumnja se, orgestriranoi uz organizovanu finansijsku podršku, ona slavljena preko apostola iprvosveštenika te nove filozofije okonačene istorije. Antiglobalizam bisada da to demaskira kao jednu ogoljenu manipulativnu praksu, koja jenašla teorijsku oblandu i umsko pokriće u perverznoj ideji da su tržišnimehanizmi ono što ekskluzivno, ili makar na odlučujući i sankrosanktnipo pitanju društvene intervencije način, oblikuju ljudsko društvo i daekonomija, kroz princip konkurencije, jedina može i mora diktirati svojeuslove društvu. Krah koncepcije i stvarnosti države blagostanja neolibe-rali su protumačili kao dovoljan razlog da, poput Hajeka, svaku primisao„socijalne pravde“ prognaju iz društvene teorije, i to upravo društva radi.Bežeći od „metafizičkih“ upliva u političku ekonomiju, ne samo da su seogrešili o vrednosni sadržaj koji oni sobom nose, nego su se oslonili na

32

Predrag Krstić

jednu još nekritičniju, drevniju i opasniju istoriozofsko-metafizičkumatricu. Tako bi otprilike, mada sigurno ne svi, antiglobalistički ideoloziinterpretirali svog arhineprijatelja.

U praktičnoj ravni, stav anti-globalizma izgleda još ubedljivije, a iz-gledi njegovih akcija se čine još povoljnijim. Buka i bes su usmereni pro-tiv onoga što Čomski naziva „de facto svetska vlada“. To su institucijepoput Svetske trgovinske organizacije, G8, Svetske banke, Međunarod-nog monetarnog fonda, Organizacije za ekonomsku saradnju i razvoj,Svetskog ekonomskog foruma i sličnih, uključujući i u ovom smisluglobalističke, odnosno globalizujuće organizacije na kontinentalnom ilimeđudržavnom nivou (Evropska unija, Sporazum o slobodnoj trgoviniSeverne Amerike, Oblast slobodne trgovine Amerikâ i druge). Sve njihantiglobalisti prepoznaju kao udruženja za savremeno doba karakte-rističnih globalizovanja, koja su, za razliku od onih prirodnih i nediri-govanih povezivanja u ranijoj moderni, ovog puta svesno planirana ikoju su već narečeni intelektualni menadžeri korporativnog kapitalizmaprecizno rukovodili – što će reći, bezočna, podla, nasilna, nepravedna ipogubna udruženja. Te asocijacije su perverzna a providna legalizacija iracionalizacija one globalizacije kojom upravlja moć zapadnih korpora-cija. Štaviše, one su zapravo samo njihov instrument u nameri da stranedržave i državljane, one koje još nisu stavile pod kontrolu, koje još uvekizmiču njihovom globalnom carstvu kapitala, usreće uključivanjem usvetski obrt čiji su, eto, baš oni inkasanti i tako ih u manjoj ili većoj meristave u položaj kolonijalne zavisnosti. Svetska banka i Međunarodni mo-netarni fond su posebno eksponirane organizacije kada je reč o ovak-vom strateškom delovanju. I sa posebno zapaženim rezultatima, reklibi antiglobalisti, ukazujući na neminovno osiromašenje, razgradnju isocijalni i instiucionalni slom svih aplikacija takvih projekata, od proš-log veka do nedavno Argentine. Zelenašenja je uvek bilo, novo je što gasada bezočni finansijeri u potrazi za lagodnim profitom, za kamatama,zaogrću u plašt brižnosti i humanosti.

Nešto ređe, i država se prepoznaje kao neprijatelj. Jedno tradicional-nije shvatanje videlo bi i nacionalnu državu, njen suverenitet i autoritetu makar ekonomskim poslovima, kao ugroženu stranku pred najezdomtransnacionalnih korporacija koje su sada kadre da i njoj diktiraju usloveprivređivanja i ekonomisanja, ili makar ograničavaju domen njenih in-tervencija u tom pogledu. Međutim, u nekim savremenijim i radikalnim

33

POHVALA NAIVNOSTI

levičarenjem inspirisanim obradama, poput one Brajana Olivera Šepar-da, država je identifikovana kao „sluga interesa korporativne globali-zacije“. Nije reč o onome što je izgledalo da jeste, o utakmici izmeđuprivatnog i javnog sektora, o ljubomori korporacija na moć nacionalnihdržava, koju sada pokušavaju da preuzmu. Naprotiv, nacionalne državesu ne samo korisni nego i nezamenljivi saradnici u procesu internacio-nalizacije tržišta korporacija. One su ne zapreka, nego garanti odvijanjakapitalističkog sistema eksploatacije na kome se zasniva ekonomskiaranžman korporacija. Osvedočeni pragmatizam globalnih korporacijanema nameru da eliminiše državu i upotrebljive prerogative koje onaima – vojsku, policiju, zatvore, zakonom zajamčenu sigurnost vlasništ-va, hijerarhijski sistem vlasti – već radije da ih stavi u svoju funkciju ismanji vlastite rizike. Ono što iščezava od ingerencija nacionalnih drža-va je manje važno, važnije je ono što preostaje. A preostaju samo njeninajrepresivniji i u ovom ključu sagledavanja suštinski aspekti, samo onikoji korespondiraju nezasitoj korporativnoj moći koja je postala glo-balna. Tako, zavereni protiv ljudskog dostojanstva i slobode, pod barja-kom korporativne globalizacije, neo-liberalna kapitalistička dominacijai pojačana državna represija idu ruku pod ruku.

***

Do pojave antiglobalista, sistem zasnovan na onome što oni identifi-kuju kao neprijatelje, etablirao se kao jedini logičan, prirodan i neizbe-žan, kao jedini realistički i neprotivrečni ekonomski poredak saobrazanekonomskoj realnosti društva, kao paradigma izvan koje mogu postojatisamo opasni ekstremisti, patološki nezadovoljnici, neuki utopisti ili bole-ćivi romantici. Dovođenje u pitanje ove paradigme, jedne stvarno jedno-dušne i stoga sumnjive saglasnosti koja je vladala kada je reč o njenomnekritičkom prihvatanju, mogla bi se ispostaviti kao najveći teorijskidomet antiglobalističkog pokreta. Teorijske kritike sada, u zapravo većsinhronom delovanju pokreta koje počinje da se meri decenijama, nisuni malobrojne ni beznačajne, a one koje su još znatno ranije ponudiladva intelektualca starog kova u novom društvu, one Pjera Burdijea iNoama Čomskog, čine se i veoma zasnovanim i ubedljivim. Uostalom,pojavili su se i disidenti iz samog krila neoliberalizma koji su doveli upitanje ovaj model.

34

Predrag Krstić

Saopštenja i izlaganja učesnika sve učestalijih i po reprezentativnostisve raznovrsnijih antiglobalističkih samita, pre svega onih u Parizu, Ko-penhagenu i Nici, obrazloženo ukazuju na „demokratske deficite“ glo-balističke konstrukcije i pokazuju negativne ekonomske i socijalneposledice demontiranja države blagostanja. Ugrubo skicirano, procesuglobalizacije manjka legitimitet: način donošenja odluka u međuna-rodnim institucijama je nedemokratski. Centralizacija struktura kojase uprkos tome nesmetano odvija, i koja se i objašnjava jedino potre-bom efikasnijeg upravljanja, stimuliše i opravdava onda strah antiglo-balista od gubitka kontrole nad sopstvenom sudbinom. Ništa više nesme ostati neintegrisano, van rivaliteta korporacija i njihovih poslovnihelita u uslovima globalne svetske ekonomije. Iza poziva na integracije,međutim, stoji potreba biznisa da stvori centralizovanu strukturu kojabi mogla efikasno da deluje u skladu sa korporativnim interesima. Alisporan je ne samo legitimitet, nego i legalitet funkcionisanja globlanihinstitucija. Neoliberalna retorika deregulacije svodi se na deregulacijuna nacionalnom nivou i istovremeno na hiperregulaciju na nadnacio-nalnom, globalnom nivou, na kome, za razliku od nacionalnih parla-menata, nisu poznati, tačnije nisu vidljivi, ni interesi koji stoje izapojedinih regula, ni njihovi donosioci, ni procedure usvajanja.

Ako oko teorijsko-ideološkog zaleđa ove kritike i može biti spora,pregledni i porazni prikazi praktične neuspešnosti dirigovane i forsiranekorporativne globalizacije, onako kako se ona predstavlja, gotovo da neostavljaju prostora sumnji. Nasuprot njenim proklamovanim name-rama, finansijske krize su pre pravilo nego izuzetak u ekonomijama podnjenim starateljstvom. Raslojavanje bogatih i siromašnih unutar jednezajednice, kao i kada je reč o svetskom Severu i Jugu, na očigledan načinse pospešuje a ne neutrališe favorizovanjem ekonomskog rasta i razvojakorporativizma. Korporativno bogatstvo, umesto da prema planu za-hvati sve delove društva, da ta „lokomotiva“ brže povuče i izvuče i po-slednje vagone u kompoziciji, zakonito je stvorilo situaciju u kojoj se sabogaćenjem elita putem globalne ekonomije, broj siromašnih stalnouvećava a njihov položaj pogoršava. Koncentracija na ekonomski rast ifinansijsku stabilnost dosledno zanemaruje širi i humaniji pristup pi-tanjima konstantnog rasta siromaštva i velike nejednakosti između i uokviru samih država, kao i sve veću diskreditaciju siromašnih zemaljai trajna kršenja ljudskih prava u njima. Demokratska pa i bilo kakva

35

POHVALA NAIVNOSTI

kontrola nad procesima kojima rukovode globalne instancije sve višeuzmiče i nestaje za volju njihovog autonomnog, samo(do)voljnog dikti-ranja i administriranja ucenjivačkih uslova za posrećivanje globalizo-vanjem. Jedino što postaje zaista univerzalno jeste nejednakost i globalnakoncentracija moći malog broja gigantskih korporacija, a ne svetskadeoba sudbine koju njihov program obećava. U evoluciji globalne eko-nomije pobednici nisu svi, već se regionalni jaz između dobitnika i gu-bitnika globalizacije upravo samo produbljuje, praćen u zajednicamaovih potonjih hroničnom finansijskom i političkom nestabilnošću, eko-nomskom stagnacijom i velikim podelama, kulturnim otuđenjem, po-litičkim, etničkim, ideološkim i religijskim ekstremizmom i nasiljem.Multinacionalne korporacije su uskladile svoje deregulativne, na efikas-nost usmerene i ultraliberalne aktivnosti samo kada je kapital i otvore-nost tržišta u pitanju, ali iz toga je za sada očita samo njihova volja zadominacijom nad ljudima, demokratijom i prirodom u svim sektorimai u svakom regionu na Zemlji.

Nizanjem podataka, tobož lišavajući ih interpretacije, može se, na-ravno, svašta dokazati. No poneki zaista umeju da govore sami za sebe.Na primer, podatak iz 1997. godine kaže: najvećih petsto korporacija za-uzima sedamdeset odsto svetske trgovine, dok najvećih hiljadu korpo-racija kontroliše više od osamdeset procenata svetskog industrijskogoutputa. Dvehiljadite godine Institut za političke studije objavljuje da suod sto najjačih ekonomija na svetu pedeset dve korporacijske a samočetrdeset osam su državne. Iste godine je obznanjeno da su u SjedinjenimAmeričkim Državama ukupni državni prihodi od poreza koji plaćajukorporacije značajno opali sa dvadeset pet procenata ukupnih državnihprihoda šezdesetih godina na manje od devet odsto. Štaviše, četrdesetjedna kompanija ne samo da nije plaćala federalni porez, nego je i pri-mala novac od federalne vlade u periodu od 1996. do 1998. godine, i tou trajanju od godinu dana. Tih godina, isti broj kompanija je stekao dva-deset pet milijardi i osamsto miliona dolara profita. Ali umesto da plateporez u iznosu od devet milijardi dolara, što iznosi trideset pet odstosume njihovog profita, ovim kompanijama je američki Trezor doniraotri milijarde i dvesta miliona dolara na račun rabata.

Prema izveštaju Ujedinjenih nacija iz 1999. godine, trendovi siro-maštva su pogoršani: broj siromašnih koji dnevno žive sa manje od jed-nog dolara je porastao od milion i sto devedeset sedam hiljada iz 1987.

36

Predrag Krstić

godine na milion i dvesta četrnaest hiljada u 1997. godini, što je pred-stavljalo dvadeset procenata svetske populacije. Jos dvadeset pet procenatasvetskog stanovništva (milijarda i šesto hiljada ljudi) preživljava sa jednimdo dva dolara dnevno. U istom izvorniku možemo naći i one posebnodramatične komparativne analize koje kazuju da je jaz u visini dohotkapedeset ljudi koji žive u najbogatijim i pedeset ljudi u najsiromašnijimzemljama udvostručen u periodu od 1960. do 1990. godine, sa 30:1 na60:1, a da je do 1998. godine povećan nanovo do odnosa od 78:1. Takođe,da pedeset najbogatijih ljudi na svetu uživa u osamdeset šest procenatasvetskih dobara i usluga, dok je za pedeset najsiromašnijih ostavljenosamo jedan odsto tih dobara, kao i da pedeset najimućnijih ljudi na svetuoperiše sa osamdeset dva procenta svetske trgovine i šezdeset osam odstodirektnih stranih investicija, dok je za onih pedeset koji su na dnu ostav-ljeno nešto više od jednog procenta. Iste godine čak i Svetska Banka izve-štava da u zemljama u razvoju, izuzimajući Kinu, živi sto miliona ljudikoji su siromašniji u odnosu na prethodnu deceniju. Godine 2001. se uInternational Herald Tribuneu pojavio i podatak da je prosečni životnivek u najnerazvijenijim zemljama za dvadeset pet godina niži od prosečnedužine života u industrijalizovanim zemljama.

***

Sve to samo sobom zvuči dovoljno dramatično i alarmantno, a takođei dovoljno direktno da bi pretekla ikakva dilema u pogledu toga kakva jedijagnoza i prognoza, ko je kriv i protiv čega mora biti usmerena terapija.Zašto onda nema veće antiglobalističke reakcije od one koju reprezentu-je još uvek egzotični pokret takvog imena? Odgovori osvedočenih anti-globalista kreću se od okrivljivanja propagandnog nasilja i medijskemanipulacije koja karakteriše nekritičku svest modernog društva, prekokonspiracije investitora neoliberalne ujdurme u promociju intelektualnihautoriteta koji su paraargumentacijom uspeli da normiraju kao normalnoi nepromenljivo jedno očigledno patološko stanje društva, do uvida u in-suficijenciju i rasparčanost snaga i strategija koje bi se suprotstavile prevari„velikog projekta“, pa i ponekih unutrašnjih protivrečnosti i tenzija unutar„doktrine“ i senzibiliteta tog bloka. U svakom slučaju, od spremnosti nato polaganje računa o sopstvenom statusu zavisiće ne samo korektnostautorecepcije, nego i izgledi za budućnost antiglobalističkog pokreta.

37

POHVALA NAIVNOSTI

Ako je aktuelni antiglobalizatorski pokret ukorenjen u novim društ-venim pokretima nenasilne direktne akcije iz šezdesetih, sedamdesetih iosamdesetih godina, onda je i njihova sudbina instruktivna za njega.Ukoliko želi da ostane veran njima, kao što sada uglavnom jeste – baziranna strukturi malih autonomnih grupa, praksi odlučivanja putem konsen-zusa i stilu protesta koji se oslanja na masovnu građansku neposlušnost– onda mora da uzme u obzir i to da su njegovi prethodnici izneveravalivlastita velika obećanja s početka, prema Epstinovoj, upravo blagodarećistrukturalnoj i ideološkoj rigidnosti udruženoj sa insistiranjem na odlu-čivanju konsenzusom i odbijanju da se prizna postojanje vođstva u po-kretu. Pitanje koje odatle sledi za antiglobalistički pokret glasi: „da li ćeon deliti veru pokreta nenasilnih direktnih akcija ili će steći fleksibilnostkoja će mu dozvoliti da se razvije u izmenjenim okolnostima?“.

Odgovor Kolin Hajnsa bi se mogao svesti na predlog da se uči odprotivnika. On misli da svi koji se zalažu za pravedan sistem i održiv rastmoraju, poput „globalizatora“, imati jasan cilj i na osnovu toga formuli-sane jasne strategije i pravila. Ako je s jedne strane ukrupnjavanje i mak-simalan profit, s druge strane mora biti „lokalizacija“: proces direktnoobrnut postojećem trendu, favorizovanje lokalnog. „Lokalno“ zavisi odkonteksta i može biti deo nacionalne države, sama nacionalna država iliregionalna grupa država. Na ovaj način jasno artikulirana politika loka-lizacije direktno bi se suprotstavljala politici globalizacije, radila bi natome da poveća kontrolu društvene zajednice nad lokalnom ekonomi-jom i da osnaži tradicionalne načine rešavanja političkih, ekonomskih isocijalnih pitanja unutar jedne zajednice. Pored održivog ekonomskograsta, posledica toga bi bila i porast društvene kohezije i sveukupnedruštvene sigurnosti.

Ako i oko čega vlada saglasnost u redovima Pokreta koji se pita zasvoj status i izglede, onda je to zaista oko tog zapažanja da su na poli-tičkoj sceni nocioci i korisnici globalizacije vrlo homogeni i jedinstveni,dok su antiglobalisti rasparčani u najraznovrsnije političke opcije, odradikalne levice do radikalne desnice. Većina partija sa nacionalnim pro-gramima, kao i onih sa radničko-internacionalnim, žestoki je protivnikintegracije i globalizacije. Suprotstavljanje visoko centralizovanoj eko-nomskoj i vojnoj moći jedini je zajednički imenitelj njihovih potpunorazličitih vizija budućnosti i različitih strategija. Ali bi se moglo reći daone u toj meri vide neprijatelja na različit način, da je sva prilike da i ne

38

Predrag Krstić

gledaju istog neprijatelja. Ovaj perspektivistički relativizam postaje jošprimetniji ukoliko se uporede geografski, politički i istorijski udaljenapodručja, kada prestaje da bude ne samo jasno nego i zamislivo kakvabi saradnja među različitim grupacijama koje se izdaju za protivnikeglobalizacije uopšte bila moguća.

Međutim, Džudi Rebik bi da upravo mimo starovremenskog insisti-ranja na idejnom i akcionom jedinstvu, ključne reči Pokreta ostanu„konvergencija“ i „različitost“; da svi pokreti konvergiraju prema sličnojperspektivi, da se radi zajedno a da se razlike poštuju i afirmišu. Takvakoncentracija oko jednog velikog sporazuma moguća je, smatra ona, itamo gde ni jedna dosad nije uspela: i između marksista i aktivista zaljudska prava, i između feminista i liberalnih teologa, i između anarhistai lidera sindikata. Tek iz takve sa-glasnosti moguće je proliferovati kon-kretne alternative zajedničkim tačkama otpora, prepoznatljivim po tomešto same ne dopuštaju alternativu: neoliberalizmu, s jedne, i religioznomfundamentalizmu, s druge strane.

Kanadska zvezda anti-globalističke publicistike, Naomi Klajn, naj-veću unutrašnju opasnost po Pokret vidi, pak, u infiltriranju nevladinihorganizacija u njega i u njihovoj volji da preuzmu vodeću ideološku i or-ganizacionu ulogu. Na delu je „NVO-izacija pokreta“, ne bi li se ovaj pa-cifikovao do simbola klasnog pomirenja u besklasnom i miroljubivomkomunikacijom ispunjenom civilnom društvu. Ideologija nevladinih or-ganizacija je „žvaka“ civilnog društva, a od civilnog društva svakako jebolja, prema autorkinim preferencijama, civilna neposlušnost. Jer, ne-vladine organizacije sklapaju prazne sporazume sa državnim i među-državnim telima koja žele, a neretko i uspevaju, da ih inkorporiraju i, nataj način, korumpiraju. A rat je u toku i ne sme biti kolaboracije. Frontje otvoren, a jedna njegova linija nenasilnog ali aktivnog opiranja neo-liberalnom fundamentalizmu pruža se sferom komunikacija, kulture imedija. I upravo na tom polju antiglobalizam može i mora da deluje. Po-sebno je značajan internet, ne toliko prema spolja, koliko zbog jedin-stvene mogućnosti unutrašnje ogranizacije u Pokret uključenih različitihgrupa i njihovih divergentnih stilova, strategija i ciljeva. Tako se slabostpretvara u moć, disperzija u najveću taktičku snagu Pokreta, sličnog„roju komaraca“.

Komarci, jasno je, bockaju, kritikuju i to uopšte nije malo. Istrajnoukazivanje na to da globalizacija kako je vide neoliberali nije neminovna,

39

POHVALA NAIVNOSTI

da je nepoželjna, proždrljiva i nepravedna, u poretku oslepelom da tovidi drugačije nego kao jeres ili budalaštinu, već je nešto. Ali nije do-voljno. Plediranje za alternativni model zasnovan na ekonomskoj demo-kratiji i pravednoj socijalnoj distribuciji dobara za sada možda i moraostati u obrisima, deklaracijama i manifestacijama. Ali konture bi se,prema nadama antiglobalista, već mogle nazreti u samom onom inter-nacionalnom kontra-pokretu koji se „odozdo“ protivi korporativnomkapitalizmu, koji na globalizaciju kapitala odgovara globalizacijom ot-pora, u jednom, kako bi Grubačić rekao, dirljivom i novom internacio-nalizmu koji počiva na ideji solidarnosti, jednakosti i socijalne pravde.On i delom svedoči da je kooperacija jedina prihvatljiva ogranizacionaalternativa integraciji. Naravno, i u ovom sklopu ostaje otvoreno pitanje(ujedinjavanja) političkih snaga sposobnih da realizuju takav model. UGrubačićevom odgovoru se nalazi tek toliko da je neophodno ukazatina odlučujući značaj onih angažovanih, prosvetiteljski orijentisanih in-telektualaca koji nisu zaraženi virusom postmodernizma, za stvaranjejednog „subverzivnog znanja“ koje će biti „izvesna mudrost koja je od-govornost koliko i znanje“.

Delatnik takvog kova je upravo hteo da bude i Pjer Burdije, istraživaču društvenom pokretu, koji, prema sopstvenom samorazumevanju, nećeda deli lekcije, neće da bude prorok ili učitelj razmišljanja, nego slušač,istraživač, pronalazač i otvoreni pomagač koji obezbeđuje instrumentesvima koji se protive neoliberalnoj politici. „Uloga istraživača je da radena kolektivnom smišljanju kolektivnih struktura iz kojih će se izroditijedan novi društveni pokret, odnosno novi sadržaji, novi ciljevi i novameđunarodna sredstva za akciju“. Ovde više nije u pitanju Turenova„sociološka“, nego klasična politička „intervencija“ naučnika koji bi, sve-stan da se socijalni pokreti ne mogu stvarati na zastarelim modelima, dapospeši i podrži pojavu organizacionih uslova za stvaranje jednog osmiš-ljenog kolektivnog političkog projekta.

Prepreke na tom putu se dobrim delom nalaze u samom anti-glo-balističkom pokretu, koji je stoga dužan da ih ukloni. Njegovu efikasnostkoči neintegrisanost i nekoordinisanost, a ponekad i otvorena odbojnostizmeđu tri njegova jednako konstitutivna i neophodna elementa, tri no-seća stuba: sindikata, sa doduše starom strukturom čiju samostalnu ob-novu treba pripremiti; socijalnih pokreta i inicijativa, koje praktikuju jednuotvorenu koordinaciju, bez hijerarhije, bez centralizma, samoupravnu,

40

Predrag Krstić

Vremenom se, međutim, sve više dovodila u pitanje sama novost, tokoliko je antiglobalistički pokret, i kao „pokret svih pokreta“ i kao kri-tika koja kao da nema svoju paradigmu u ime koje progovara, uopštenov. Odgovor na to pitanje, danas mi se čini da zavisi od odgovora naprethodno pitanje, na to koliko je sama globalizacija nov fenomen.

Lako bi se moglo ispostaviti da imamo posla sa (još) jednim pomod-nim terminom za stari pojam ili staru figuru, sa (još) jednom zgodnomkovanicom koja odgovara zahtevima intelektualnog tržišta, koja presvega svojom neodređenošću i viškom značenja, a i apokaliptičkomjezom odsudnog značaja koji joj se pridaje, može biti jako pogodna za

antiautoritarnu i libertersku po koncepciji; istraživača, naučnih radnikakoji u ekonomskom, socijalnom i inim domenima razvijaju alat neopho-dan promišljanju i akciji radikalne transformacije aktuelnog ekonom-sko-socijalnog poretka. Podele unutar globalno slabog i time dodatnooslabljenog pokreta otpora neoliberalnoj politici, zaključuje Burdije, čineda on osamdeset procenata svoje energije troši na trvenja i sukobe, ume-sto da sinhronizuje akciju svih komplementarnih snaga, svih onih kojipružaju otpor, svih svesnih pobunjenika koji, ukoliko su okupljeni i or-ganizovani, mogu da prerastu u realnu snagu protivljenja.

***

Uprkos značajnim naporima, može se reći da pozitivna određenja iukazivanja na realnu društvenu alternativu imperijalizmu posvemašnjeglobalizacije (još uvek) ostaju na nivou proklamacija. Izvesno je tek daće se antiglobalistička projekcija društvenih ideala artikulisati, ukolikose uopšte bude artikulisala, na tragu nekih od njegovih najfrekventnijihpro-slogana: globalna pravda, solidarnost, lokalna kontrola, federalnainterakcija, slobodna razmena i sličnima. No, kakav god bio ishod te ne-ophodne a još uvek na sistematski način nepreduzete autorefleksije Po-kreta, ni onaj negativni posao koji je on već obavio, uopšte nije mali. No-ili New-global pokret je na ubedljiv način doveo u pitanje vladajuću i,činilo se, neupitnu socijalnu paradigmu društva saobraznog neogra-ničenom slobodnom tržištu, pokazujući da, sve da i nije tako podla i po-gubna kakvom je predstavljaju, svakako nije ni neizbežna, ni jedina„realna“, niti lišena protivrečnosti i manjkavosti.

41

POHVALA NAIVNOSTI

publicističku obradu ili za transformaciju političkih suprotstavljanja, zaakademsku promociju ili za preokupaciju i donaciju nevladinih organi-zacija. Zbog te nepropitanosti, prvo pitanje koje mi se čini neophodnimpostaviti i inače, a naročito kada se govori o već tehničkom terminu „glo-balizacija“ jeste ono: o čemu govorimo kad govorimo o...? Prosto učinitionaj temeljni posao raščišćavanja pojmovne zbrke.

Da li dakle govorimo o nekom nadolazećem novom svetskom po-retku, koji može biti ovako ili onako shvaćen, ali čija je bitna odrednicada je pre svega ekonomski a ne politički poredak? Ili o tehničko-medij-skoj integraciji sveta koja sobom proizvodi raspad njegove stare slike ieventualne obrise nove? O dovršetku hegemone logike Zapada, koja pro-izvodi iste kolonizatorske konsekvence kao diskurzivna, ekonomska,politička, kulturna formacija? O onom vrtoglavom ubrzanju o kojem go-vore Bodrijar i Virilio, modernističkoj proždrljivosti za novim, koja jeprešla u automatizam i eksplodirala? Ili jednostavno o psihičkom objek-tu, o fantazmu prouzrokovanom recepcijom prekonfiguracije sveta, sasimptomima temeljne krize identiteta, čemu opet možemo davati šansuili pred njim strahovati?

Iako debata o globalizmu gotovo da ne izostavlja ni jedno značajnijeime društvene teorije u poslednjih dvadesetak godina, od kojih svakoukazuje ili čak uspotavlja neke nove orijentire, danas sam sve više uverenda to i nije tako nova priča. Ako i ne počnemo od Rimske imperije, štoje prema nekima veoma zgodna analogija, najmanje od Kanta i Sen-Si-mona možemo pratiti istoriju jedne slike, jedne metafore ako hoćete –one o Jednom svetu. Kod navedenih je to bila slika svetske federacijedržava, odnosno panevropske vlade. Do danas je to ostao jedan moderniprojekt, jedna vizija integriteta sveta. Jer zapravo je u debati o globalizacijireč upravo o tome: o slici sveta, o očekivanjima i strepnjama kojima jehranimo; globalizacija je jedna društvena slika sveta koji se ujedinjuje,projektovana negde između ideala i zebnje.

***

Svet se globalizuje, svet postaje jednim – oslušnimo vlastite intuicije.U njima se mešaju bojazan i nada. I izgleda da je vazda tako bilo. Uz-mimo samo jedno karakteristično obeležje globalizacije koje su primetilimnogi autori: „kompresiju vremena i prostora“. To osećanje da se globus

42

Predrag Krstić

smanjuje a vreme ubrzava, takođe traje najmanje vek i po. Ako saobra-ćanje, ako komunikacija danas možda zaista doživljava vrtoglavu eks-tazu, nešto slično se prema svedočenjima zbivalo i sa prvom pojavommotornih prevoznih sredstava, kao i sa svakim turnusom industrijali-zacije i modernizacije. Te epizode su uvek pratili osećaji nesigurnosti,izmeštanja, pomeranja, gubitka suverenosti nad vlastitim životom, biloda se radosno podaje toj akceleraciji ili se povlači u poslednje ostatkesveta u kome je moguće samoprepoznavanje. Ulrik Bek piše: „Kada izPariza komuniciram sa prijateljem u Tokiju elektronskom poštom, kadaneposredno posmatram kulturne događaje širom sveta a da ne napuštamsvoj dom, kada se podacima iz mog personalnog dosijea koriste vlade ikorporacije širom planete bez mog znanja, kada kupujem u drugim zem-ljama preko kompjutera, pitanje koje lebdi na svim ustima je: gde jaživim, ko sam ja, kome i gde pripadam?“

To je opis procesa koji traje i uzima maha; teorijski disput o globali-zaciji pak počinje tamo gde i pitanje da li je takav razvoj događaja dobarili loš, da li je neminovan ili nije, kao i šta bi na kraju moglo od svegatoga ispasti? Jedan odgovor kaže da globalizacija ništa ne valja, da je mine želimo, da joj možemo umaći ili joj se suprotstaviti i spasiti se tepošasti. Ta eskapistička strategija vrhuni u pozivu na odbeg od civilizacije,koji, kao što je poznato, takođe niukoliko nije nov i može se u novove-kovlju pratiti najmanje od Rusoa. Ovo bežanje pak može zadobiti obliknostalgičnog projektovanja nove Atlantide ili nekog drugog „Ostrva“, kaošto recimo to Haksli čini, gde će se uzaludno baštiniti poslednji tragovi„pravih“ vrednosti koje izdišu i koje celokupni okolni svet izdaje. To jeposebno plemenit – i posebno opasan beg. A može se pak i više egocen-trično, individualno, stvarno pobeći u neko zabito selo (umesto da se odnjega pravi Država), među primitivna plemena ili na bilo koje drugomesto koje će svedočiti o protesnom odbijanju da budemo kontaminiranicivilizacijom u kojoj se ne pronalazimo. I to se zaista oduvek činilo, danasje samo razlika u tome što je ozbiljno pitanje ima li još takvih mesta, tak-vih ne-mesta, takve u-topije. Biće da je već odavno zastarela ona jošMarksova primedba Fojerbahu da priroda kakvu on zamišlja postojimožda još jedino na ostrvima Galapagosa.

Sa tim saznanjem, međutim, odbrana od globalizacije se radikalizuje.Počinje ratoborna konfrontacija na svim frontovima, histerija zaštite odinfekcije virusom „vesternizacije“. Aksiomatika pri ulasku u tu vojnu

43

POHVALA NAIVNOSTI

glasi da celokupna industrijska i informatička tehnologija u svim svojimperfidnim oblicima unapred mora biti osuđena kao „prljava“, a mo-derni sistem vrednosti i način života unapred proglašen imperijalnim.Nezgoda je što to jako podseća na negdašnji Avaganistan i na još naj-manje jednu državu u kojoj je valjda i dalje zabranjen internet. Da negovorimo kako nije jasno kako se zaštititi od globalnih ekoloških opas-nosti takvim izolacionizmom. Na taj način ovaj se odgovor, sve i dasadrži neko racionalno jezgro, pokazuje pogrešnim: tek jednom ner-voznom i detinjastom reakcijom uplašenog, koji još nije shvatio da pro-tiv mraka žmurenje ne pomaže.

Ovakav radikalni antimodernizam, srećom, nije dominantno obe-ležje antiglobalističkog pokreta, naročito ne njegovog levog i, usudjujemose reći, teorijski jedino pomena vrednog krila. U tom smislu on uopštei nije antiglobalistički, nije, da tako kažemo, nediferencirano protiv glo-balizacije; u izvesnom smislu naprotiv. I kada bi da očuva različite tradi-cije i kulturne posebnosti, on se, ako ništa drugo, služi „globalnim“sredstvima i i sam teži svetskoj promociji i ukrupnjavanju. Internet jepostalo njegovo glavno oružje, a raspršena i raznorodna energija pove-zuje se organizovanjem svetskog Socijalnog forum koji, nasuprot svet-skom Ekonomskom forumu, tvrdi da postoji alternativa, da je drugačijisvet moguć. Burdijeu imamo da zahvalimo za onaj dragoceni uvid kojije danas prerastao u mantru: politika globalizacije a ne proces globali-zacije je meta napada, zapravo onda ne „anti-“ nego „alter-globalista“.Oni se okomljuju samo, ali to samo uopšte nije malo, na jedan određentip globalizacije – nepravedan, loš, poguban, diktiran odozgo – koji seusto proglašava i jedino mogućim.

***

Oko onog dakle prethodnog pitanja – da li je to što nazivamo globa-lizacijom, šta god to od navedenog ili drugog bilo, nekakva neminovnostili tek jedna mogućnost – gotovo i da ne postoji više spor, nego pre iz-vesna jednodušnost. Nema ozbiljnijih osporavanja ovako ili onako shva-ćenog ukrupnjavanja i postajanja sveta celinom. Čak i Kolin Hajns, kojise najotvorenije zalaže za „lokalizaciju“ nasuprot strategiji „globalizato-ra“, pod tim razume još čvršću, samo užu, uglavnom regionalnu društ-venu koheziju koja bi se suprotstavila onoj najopštijoj, planetarnoj.

44

Predrag Krstić

Globalizacija, dakle, najčešće i za globaliste i za antiglobaliste predstavljajednu anonimnu i neutralnoj deskripciji podložnu pre svega ekonomskustrukturu, koja je stoga kao dijagnoza neporeciva i neizmenjiva, ali s ob-zirom na čiju interpretaciju onda možemo biti global-skeptici ili global-optimisti, prizivati je raširenih ruku kao blagodat ili gunđati i aktivno seopirati onom obliku koji poprima; pravdati je ne samo kao neminovnostnego i kao poželjan ishod, u maniru neoliberala, ili ukazivati upravo nanaopakost takovog teorijskog i delatnog konstrukta. Ali u svakom slučajui potonje stanovište, kao svojevrsna reakcija – to je primedba PaskalaBriknera – ostaje inficirano ekonomskom logikom, odnosno izvesni eko-nomizam koji se nalazi i u osnovi apologije globalizacije. Pristajući naigru protivniku, kritika globalizovanja je gotovo osuđeno da izgubi bitku,ukoliko ne napravi iz-skok iz ekonomije i njene kritike, isto kao što je toveć jednom bio slučaj sa tačnim i usvojenim kliničkim slikama i pogreš-nim i odbačenim prognozama marksizma.

Time dolazimo do glavne ili najprobitačnije teme spora. Do politikekao predmeta sukoba, do toga koje ćemo političko stanovište zauzeti upogledu oblika koji će neminovno kretanje u pravcu globalizacije zadobiti.Čini se dakle da je aktuelna svetska real-politika, doslovno uzevši, ipakuvek politika globalizacije – ali i da ta politika niukoliko nije samo jednaorijentacija. I ona koja je, uslovno rečena, antiglobalistička, globalnomjedinstvu sveta pod upravom režima ekonomije suprotstavlja ili bi moglada suprotstavlja jednako gobalnu pravdu i internacionalnu interakciju.Drugim rečima, posvemašnja globalizacija, ekonomska koliko i kulturna,sportska ili gurmanska, prihvata se i kada se ne prihvata unifikacija podiktatu multinacionalnih korporacija, Svetske trgovinske organizacije,Međunarodnog monetarnog fonda i Svetske banke. Tada se samo ne na-seda na uveravanje da imamo posla sa jednim „fer“ i „džentlmenskimkapitalizmom“, već se radije u njemu prepoznaje najnoviji Levijatan, pre-poznaje se podli oksimoron u zavodljivoj paroli „plutokratija za siromaš-ne“, raskrinkava se lihvarstvo zaogrnuto u privid brižnog humanitarizma.Ova jednostavna intuicija umesto časnog gazde koji pruža jednake šansesvima personifikuje dominirajuću globalizaciju u zamisli debelog i prož-drljivog kapitaliste ili njegove zavereničke asocijacije.

Ali pretpostavimo na trenutak, možda odveć smelo, da druga stranatakođe ima dobre namere i da konkuriše jednom drugačijom ideološ-kom slikom za koju može pronaći dovoljno dobrih opravdanja i razloga.

45

POHVALA NAIVNOSTI

Pogledajmo argumente te strane. Ključna reč neoliberalizma kao ideo-logije globalizacije (a to se često zaboravlja) jeste „sloboda“. Od Nozikado Fridmana, nudi se jedan jednostavan uvid: nema slobode bez slobodneekonomije; uslov slobode jeste ekonomski liberalizam sa što manje, iliako je moguće potpuno bez državne intervencije: pogledajte samo na štaje izašao svaki pokušaj da se reguliše tržište. Fukujama će to najglasnijeobjaviti: desna, ničeanska, aristokratska kritika liberalnog kapitalizma idemokratije, kao i ona leva, ne samo da su pokazali svoje tiransko lice,nego smo tek sa padom Berlinskog zida i njihovim definitivnim silas-kom sa istorijske scene kadri da vidimo u kakvim blagodetima slobodemožemo da uživamo. Ni ovo nije ništa novo. Favorizovanje, neki bi reklifetišizovanje slobode tržišta, nalazi se već, kao što znamo, u nevidljivojruci Adama Smita, ali još i u Voltervoj slici londonske berze kao protiv-otrova verskoj netoleranciji, kao i u Kantovoj investiciji u njegove intrin-sično anti-ratne mehanizme.

Ključna reč kritičara ovakve koncepcije je, naravno, „socijalna prav-da“. Oni ne mogu da se načude kakav monstruozan model uređenjaljudskog društva je proglašen jedino prirodnim. On ne samo da je ne-moralan, nego i duboko neljudski: u njemu bi kolos ekonomije da diri-guje svim ljudskim odnosima, a „anonimna logika kapitala“ da seustanovi kao jedina merodavna instanca socijalne integracije. Ali, akobolje osmotrimo, sve su ovo jedva preformulisani tradicionali marksi-stičke kritike političke ekonomije. Njen zaključak bi se mogao sažeti uto da je logika kapitala upravo ratna: po definiciji ekspanzionistička i,naravno, bezočna, nepravična, destruktivna.

***

Dve slike sveta ili dva „lika sveta“. Svedimo ih sasvim. Jedni se plaše,kao što su se uvek plašili, poziva na ujedinjenje sveta jer u njemu vide ilislute unifikaciju, monizam, totalitarnost, izgon svega neintegrisanog, gu-tanje razlika. Drugi su skloniji, kao što su uvek bili, da ujedinjeni svet videkao makar šansu, ne za korporaciju, ne za kompeticiju, nego za koope-raciju, za slobodnu i solidarnu, autentičnu i autonomnu, brižnu i obzirnukolaboraciju. Jedni su uvek bili bliži tome da Jedan svet zamišljaju kao izČaplinovog Velikog diktatora, a drugi kao onu deca sa UNICEF-ovihčestitki koja pletu venac ljubavi oko globusa, svojim rukama ga povezuju

46

Predrag Krstić

i od njega grade jednu nežnu i dobroćudnu planetut: We are the world,we are the children. Na prvi pogled se čini jasnim na čijoj je strani naiv-nost, a na čijoj ono drugo. Istinolikost i vrlina nijedne od vizija međutimne samo da nisu na osnovu njenog prisustva/odsustva unapred zagaran-tovane, nego upravo provociraju „naivne“ rezerve i pitanja.

Da li onda u globalizaciji postoji išta što je zaista novo? – Rekao bihda se desila jedna nemala (ali ipak ne ni epohalna) promena u „duhuvremena“, što se najbolje vidi u još jednom globalnom mediju, slavlje-nom ili prokazanom kao promoteru globalizacije: u holivudskom filmu.Nema više diktatora, nema više „velikih bratova“, osim možda na malomprostoru, na lokalnom nivou. Vudi Alen se budi u filmu Sleeper iz 1973.godine u dalekoj budućnosti i od poznatih stvari prvo na šta nailazi jeMekdonalds, što je prilika naravno za jetki komentar da se moglo pre-tpostaviti šta će jedino izvesno iz našeg vremena preživeti. Silvester Sta-lon posle kaznene hibernacije, u filmu Demolition man iz 1993. godine,sasvim slično, po neplaniranom buđenju upada u antiseptički futuris-tički pejzaž gde je zabranjeno sve što nije zdravo i odakle je izgnanosvako nasilje, da bi se na kraju združio sa underground pokretom otporatom „vrlom novom svetu“, koji bez njega teško da bi uspeo da seobračuna sa starim i takođe novoprobuđenim militantima koji gaugrožavaju sa različitih strana – jedni grobljanskog spokoja bez glasaprotesta, drugi raspomamljenog zločinjenja radi. Rollerball iz 1975,koji je doživeo i rimejk 2002. godine, verovatno je pak najpoznatija (po-kretna) slika društva budućnosti u kojem je država zamenjena korpo-racijom. Čak ni Džems Bond, uostalom, takođe već odavno više ne jurilude naučnike i odmetnutu vojnu elitu koja preti svetu, već medijskemagnate i korporativne gospodare koji sada očito imaju veći kapacitet,ili ga možda jedino oni imaju, da predstavljaju globalnu opasnost. Zanas ostaje pitanje mogu li se, kako i u ime čega ovi novi i sve mahnitijinegativni junaci kontrolisati, ili makar korigovati, razume se, bez izba-viteljske pomoći protagonista ovih filmova, ili je demokratski deficit inepravednost logike tržišta sudbinski neumoljiva?

Ova pitanja se postavljaju u još zaoštrenijoj ili još prelomljenijoj formiu zemlji u kojoj se nalazimo. Geografski, politički i istorijski perifernapodručja u odnosu na centar globalizacijskog kretanja kao da imaju svojulogiku koja često izgleda izvrnuta, obrnuta, paradoksalna ili naprostoironična. U tom pogledu, Srbija je bliža Rusiji nego recimo Italiji. Jedan

47

POHVALA NAIVNOSTI

***

Na jednom domaćem sajtu koji često i ne sasvim neuspešno nastojida bude duhovit i koji se bavi novim značenjima ili nijansama značenjakoje dobijaju stare reči, nalaze se i primeri kako nenaivnost, kako luka-vost koja se sobom oholo diči, kako cinizam na delu ismeva naivnost.U nastojanju da se egzemplarno definiše, ponuđeni su sledeći brutalnii karikaturalni odgovori na pitanje šta je naivnost: „Kada malo dete pe-va pesmicu ‘Ko se bije taj se voli, lepša ljubav ne postoji’, dok mu ćalealkoholičar gazi kevu“; „naivnost je kad prelazeći jednosmernu ulicu uSrbiji misliš da treba da pogledaš samo u jednu stranu“; „Kada misliš daje to što vlast donosi samo pogrešne odluke slučajno“, pa čak i kada „na-ivnoj osobi uporno govoriš da je naivna, eto“, sa sve poukom: „ne vrijedigovoriti budali...“

Ne naročito inspirativno za ovu našu priču, ali uvek pikantno jerodno i polno orijentisanje naivnosti. Tako se kaže da je naivnost „bo-lest koja napada skoro isključivo devojke“ i izgleda ovako: „Ja? Da spa-vam sa tobom? Ali meni se ne spava... A to?! Ne, ja sam nevina, keve

ruski filozof politike, Boris Kagarlitski, primećuje, ne bez rezignacije, dadok na „razvijenom Zapadu“ stotine hiljada ljudi protestuje na ulicama,siromašni Istok se čudi šta još ti besni i obesni mladići i devojke hoće.Dok je tamo gotovo nesmanjeno primetan kontinuiran rast socijalne mo-bilizacije najrazličitijih društvenih grupa protiv korporativne globaliza-cije, Rusija rizikuje da postane poslednji bastion ekonomskog liberalizmai „slobodnog kapitalizma“. Ovdašnja situacija neodoljivo podseća na tu.Na prvi pogled se čak čini kao da postoji nekakva fatalna osuđenost naklatarenje između dva zla od kojih se bira manje. Kao da se celokupnadinamika zbiva na relaciji označenoj alternativom: gordi autizam ilibezočno usvajanje; starovremenskim rečnikom rečeno: narodnjaštvo ilizapadnjaštvo. A opet, za novu generaciju onih kojima je još pretekla moćkritičkog mišljenja, tek razbijanje ove takođe dugoveke, kobne i naizgledneizbežne alternative, moglo bi predstavljati ne samo pravi teorijski iza-zov, nego i uslov nadežnog i delotvornog političkog odgovora na provo-kaciju koju, između ostalog i „globalizujuća“, savremenost upućuje.

48

Predrag Krstić

mi... A to? Ma nisam bre, lažu ljubomorna goveda! Hehe ma tvojih petdrugova lažu bre... Auuuu...ma to je montaža!“ U svakom slučaju, nalazise da je to „karakterna osobina koja opisuje čoveka“ i koja „ima svojusvetlu i mračnu stranu“. Naime, „Naivan je onaj od koga lako možeš na-praviti budalu, držati ga u zabludi i tako dalje. I druga svetla strana jeobično vezana za seks“ – zaključuje šeretski, očito na jednu dimenzijuusredišteni tumač.

Svejedno, u ovim opisima se može pronaći nešto od bitnog za de-maskiranje onog viđenja prema kojem se, ne čak ni loša strana, mana,nego čitava naivnost sastoji u mogućnosti da se lako može biti prevaren,a da se pri tom ni ne pomišlja ili ne dopušta ta mogućnost. To onda po-staje model prema kojem se gradi ispravno „prevarno“ postupanje; po-stupanje koje se, izrekom ili prećutno, preporučuje uračunavanjemprevare na konstitutivan način u svoje proračune i odluke za delovanjau „realnom“ svetu. Plavuša je, ispada, simbol naivnosti. Jedino gore odtoga je ako se ona ili ma ko samo „pravi naivan“. Lukavo oko će ga na-mah opomenuti da prozire njegovu igru, jer je opštepoznati aksiom dasmo svi ista sebična govna.

Mi bismo sada da obrnemo stvari. Pravljenje naivnim ili budalom ćenam biti jednako odvratno, ali s drugih razloga. Plavuši i plavušanimadajemo potpuno pravo donde dokle i samo ukoliko upravo to jesu: uko-liko, ako hoćete „veruju“ u dobronamernost sveta, ukoliko ne veruju iline polaze od verovanja da postoji takvo zlo, naopakost, koja bi da ih pre-vari, da nenaivnost nije toliko uzela maha da bi skroz postisnula dobro-ljuđe, da je poverenje u ljude normalna stvar, a da se to zove lakovernimsamo za one sumnjičave prevejance koji su u međuvremenu legitimisališićardžijsko postupanje kao način odvijanja sveta. Pa čak i ako bi posto-jala i najmanja mogućnost da se u svetu ne nalazimo uvek u odnosu pre-varanata, ako bi u njemu pretekao samo jedan, poslednji pošteni čovek,čini se da bi sama mogućnost da ga susretnemo opredeljivala da unaprednikad ne navlačimo masku cinizma. Radije biti prevaren nego varati, anajradije uopšte ne ulaziti u taj gard podozrivosti: ne pristati uopšte naodnose i dinamiku koja sledi iz racionalnosti koristoljubivog varanja,ukoliko to nije pleonazam; rastužiti se posle prevare, ako nas zadesi, aline odustati od otvorenosti; svako buduće postupanje ne zagaditi pretpo-stavkom univerzalne zlonamernosti.

49

POHVALA NAIVNOSTI

***

Zaista je naivnost „kada misliš da ti frizerka pere kosu fensi šam-ponom sa sto pedeset sedam vitamina i minerala, cink piritionom ićeramidom, maslinovim, ricinusovim i kokosovim uljem i šea puterom,a iz šmensi bočice osetiš miris najsocijalnije koprive (ili zelene jabuke)“,mada ona važi samo ukoliko je predstavljeno takvo obećanje. Prevarantiznaju, ozbiljno možeš prevariti samo one gramzive i sklone da i samiprevare, samo one koji bi takođe na prevaru nešto da ušićare. Drugi sujednostavno pošteni. I spremni da to plate. Lopovsku logiku prema kojojje naivan čovek izložen prevari, koja se ubacuje čak i kao dobronamernikontraargument protiv odgovarajućeg držanja, svi pošteni ljudi su većunapred prihvatili. I, kakvog li čuda, ostali pošteni.

Kao kad Bo Didli ili Bi Bi King, valjda neko od njih dvojice, zabo-ravio sam, kaže da radije pušta da ga menadžeri varaju nego da razmiš-lja o tome, o novcu, da uopšte ulazi u te račune, proračune i obračune.Kao što se kod nas odvajkada govorilo da je poštenog čoveka lako pre-variti. I kao Grci, stari, razume se, od fragmenata sedmorice mudracapa najmanje do Sokrata i njegovih „škola“, a bogami i kao istočnjačkamudrost starija od njih i jamačno svaka odatle nastala religijska dok-trina. Svi su oni, ili makar oni među njima koji su mislili o moralu, pre-zirali novac i trgovinu i radije trpeli nepravdu nego je činili. Svima imje bilo nezamislivo da ljudi ne žele da budu dobri, samo ako znaju kako,umesto da imaju dobra ili da im bude dobro. To se, možda sa izuzetkomKanta i još ponekog „senzitivisanog“ deontologa ili etičkog supstancija-liste, potom odagnavalo čak i onda ili naročito onda kada su se veličalaherojska dela prethodnih epoha; to je odjednom i zapravo od ne takodavno postalo mišljenje vredno jedino poleganja u ono što predstavljaAntika za moderni Zapad, „kolevku“.

***

Ovo je knjiga, dakle, za one koji nisu „od ovoga sveta“ ili koji nisukadri da poveruju da on ne može biti drugačiji. Za one koji se gade nadcinizmom onih političkih-ekonomskih-moralnih budžetiranja koja za-uzvrat ismevaju (njihov) Why-can’t-we-live-together stav. Knjiga za onekoji pri tome takođe znaju ili slute da je to jedna (anti)politička i (anti)eko-nomska stvar, ali ne pristaju nikada do kraja na unapred korumpiranu

50

Predrag Krstić

logiku na kojoj igra protivnika počiva; ne pristaju na sukob, jer im je onveć poraz, kako kaže jedna drevna kineska mudrost o ratovanju, i jer imje, koliko god opravdano, i grlato pozivanje na nekalkulatibilni zdravrazum i normalnost s onu stranu neprijateljstava odveć pretenciozno isumjivo. Više jedno praćenje onog motiva nečujne indignacije posve-mašnjom bukom ojađenih koji kao da se ciklično i jednako zaludno po-navlja, naročito u turbulentnim vremenima poleta. Ulaženje u trag tojreakciji ili tom porivu nije prevashodna tema ove knjige. Više njegovadeskripcija, više njegova geografija. Pa još kao svedočanstvo, kao sve-dočenje, kao ispovedanje, kao izlaganje, kao tekstovi koji su se rađalitokom ili na fonu devedesetih.

Devedesete su ovde bile i nesvarene ostale – oko toga bi se verovatnomogli složiti upravo nepomirljivo suprotstavljeni tabori na raseklinamanjihovih deoba – katalizator ne samo svakovrsnih orijentacija i dezori-jentacija, svakovesne racionalnosti i iracionalnosti takođe, nego i istra-javanja na stavu – hajde da proverenim pridevom damo na značaju iovlašćenju imenici – „filozofske naivnosti“ i odustajanja od njega zaračun cinizma i operativne logike koja se ponosi što nije „naivna“, zaračun možda pre svega jedne fanatične fetišizacije i istovremeno fatali-zacije političkog kretanja i njegovih saobraćajnih fantazama.$

$ ***Vapaj za orijentacijom„Kuda ide Srbija?“, bilo je jedno nimalo bezazleno pitanje koje se tre-

tiralo na brojnim tribinama i na stranicama tada najedared vrlo čitanihnovina. Već na prvi pogled naivnom posmatraču mogao bi se otkriti nizpretpostavki koje se iza njega valjaju, podrazumevaju ili krijumčare. Pi-tanjem se pre svega već tvrdi da Srbija nekud ide. Postoji neki entitet –politički, kulturni, vojni, krvno ili interesno (u)vezan, ne kaže se; sve-jedno – entitet priličnog stepena apstraktnosti, dakle i neodređenosti,ali pitaču prepoznatljiv, jasan i razgovetan, razabirljiv među drugima.Potom, ako dalje propitamo pitanje, ispostavlja se da taj entitet ima nekiudes, neko samostalno kretanje u pravcu nečega. Najzad, kažemo da jekretanje samostalno i sudbinsko, što će reći nezavisno od naše volje,budući se upravo o njegovom smeru pitamo, što pak ima smisla samoukoliko je on nepoznat.

51

POHVALA NAIVNOSTI

Ovoj ravnodušnoj, ako ne i bezdušnoj analizi, na ovoj poslednjoj tačkismo skloni da se definitvno suprotstavimo. Ne; ako se i pitamo za smer icilj kretanja, namera nikako nije, ili nije isključivo ta da otkrijemo ano-nimne strukture koje nadodređuju putanju, nije hladna radoznalost fizičarakoji odgoneta mehaničke zakone kretanja nekog predmeta, koji izračunavainerciju, linije sila i otpora, nego naprotiv, volja da se po proziranju aktuelnesituacije, položaja, kote, topografije terena, točak istorije, dakle upravljačkokormilo, konačno uzme u svoje ruke i na taj način izabere sopstvena sud-bina. Ili makar nekako interveniše, koliko je moguće, koliko objektivneokolnosti dozvoljavaju, u štelovanje koordinata sada osvešćenog i voljnog,s obzirom na otkritu i odlučenu svrhu poželjnog Kretanja. Ovaj skrivenisadržaj u pitanju, koji se tiče njegove intencije i koji je nesumnjivo naj-značajniji, a to smo zapravo želeli da primetimo, ne može se međutim išči-tati iz njegovog teksta. On se očituje tek u njegovoj intonaciji.

Ali, sasvim neočekivano, pokazaće se da bi analiza te intonacije manjegovorila u prilog opravdanosti tako postavljenog pitanja, nego što je točinila striktna analiza njegovog teksta. Ako pažljivo i neopterećeno slu-šamo, čućemo nešto odveć pretenciozno u pitanju „kuda ide ...“, jednuneumesnu ambicioznost, jednu neukusnu dramatičnost, jedan svečaniton pun iščekivanja. Kao ono rusko, bratsko, „Šta da se radi?“. Moglo bise čak reći da zvuči nekako nerafinirano, neozbiljno, infantilno. U boljemslučaju. U gorem – preteće. Zamislimo na trenutak potencijalnu publiku,jednog prosečnog i prosečno zainteresovanog građanina u nekoj stabilnoji dobro uređenoj državi kako čita poziv na tribinu ili na pretplatu zabrošuru sa temom „Kuda ide ...“ ili, s obzirom na to, „Šta da se radi“.Možda grešim, ali tako direktno postavljeno ili prevratnički formulisanonaslovno pitanje nezamislivo mi je da bude drugačije viđeno nego kaodegutantna promocija još jedne radikalne političke sekte koja je u dosluhusa istorijskom promišlju i koja će okupiti odgovarajuću zavereničku pub-liku. Kod nas i Rusa, to uglavnom (još) nije tako. Naša temeljna zapitanostnad „šta“ i naročito „kuda“ je gotovo tradicional mišljenja politike; jednosvevremeno pitanje koje nikako da nađe odgovor, da se ne toliko razrešikoliko zastari, pa da se pozabavimo manje globalnim i manje krucijalnimpitanjima. Kao da smo uvek na raskrsnici i na prekretnici.

Ta shizofrena pozicija nije nimalo udobna i pogoduje jedino regene-raciji neurotičnih projektanata i konspirativnih izbavitelja. I to je ona nesamo bestidna nego i stvarno opasna nijansa zvučanja u pitanju „Kuda

52

Predrag Krstić

ide Srbija?“. Ona priziva ono za šta se mislilo da je istrošeno, da je natragičan način prokazano ratnih godina. Možda i zato, iza njega čujemokako mumla volja za vidovnjačkim univerzalnim uvidom, slutimo kakose štampa pozivnica za još jedan monster socijalni inženjering, vidimokako se, u (p)osvećenoj zabrinutosti nad mapama i istorijskim bićem na-roda, mrgude ista uniformisana lica. Od takve zabrinutosti za Srbiju, kaoi ma koji entitet, ako ništa drugo, valjalo bi da odvrati neposredna evi-dencija, ako već nije čitana onim tuđim iskustvom posredovana, da suupravo onda kada je bilo najviše takve brige i naročito kada je ona bilanajraširenija, građani Srbije, kao i ma kog drugog entiteta – Austrougar-ske recimo pred Prvi svetski i za nju konačni rat, o čemu nenadmašnosvedoči Muzilov Čovek bez svojstava – najlošije prolazili.

Da li potencijalna malignost teme, podržana direktnim, personifiko-vanim uvidima s ovih prostora, nalaže ćutanje? Da li je valja proglasitiapsurdnom i tretirati kao svojevrsnu kolektivnu kliničku sliku? Postoji linačin da se o nesumnjivo značajnim pitanjima progovori s one stranemesijanske patetike i adekvatne političke psiho- i socio-patologije? Moželi se nepretenciozno, meko, nežno, misliti i pisati o nečem poput SudbineNacije, Države? O tome izgleda da odlučuje mera; mera u razumevanjupretenzija zahvata koji se preduzimaju, mera u svesnom i dakle dobro-voljnom i odgovornom ograničavanju važenja takvih nalaza i, naročito,u uviđanju posledica njihovog izricanja. A da, kao u svakoj teorijskoj igri,njoj lojalna, što će reći praktično depotencirana i dezinvestirana zapita-nost, ostane bespoštedna u demaskiranju predmeta o kome nešto izriče.

***

Čežnja za mirovanjemVazda zapitanost, kao što je znano, urađa paralizom. Naročito kod

onih koji su i inače neskloni kretanju. Onih koji su po karakteru, ličnomafinitetu ili životnom izboru, blagonaklono rečeno, nekretnine. Još jedanmutan mega-pojam, „narod“, u principu je takav, u kakve god ga inačekontekste smeštale mega-priče. Svaki i uvek. Uzmimo, recimo, ono štotek blago pokreće iz miravanja: „reforme“. Među mnogima, aktuelna je,stalno je uostalom aktuelna i ona koja se tiče obrazovanja, mada bi kaoprimer mogla poslužiti i bilo koja druga, čak i najobičnija i najminimalnijareorganizacija. Jedan tipski odgovor koji sam čuo, i koji smo svi verovatno

53

POHVALA NAIVNOSTI

čuli, od mnogih (starijih) kolega na pokušaje implementacije novina inovatorija, glasi: „Već sam sedam (broj je varijabilan i – jedino on) re-formi pregurao, pa ću i ovu“. Po imobilnosti srodna i još poznatija i efekt-nija izreka veli: „Niko ne može da me plati toliko malo koliko malo moguda radim“. Ništa novo pod kapom nebeskom ili upravljačkom, svakakoništa što bi izmenilo ustaljeni poredak stvari i nateralo, a nekmoli mo-bilisalo na i najmanje promene. I nikada nije bilo drugačije.

Legenda kazuje da je u devetnaestovekovnoj Srbiji pokušano i sa ime-novanjem austrougarskih đaka za administratore, ne bi li uveli red, uspise, u katastre, u poreze, u narod, ne bi li iskorenili ležernost, neodgo-vornost, komociju, ukratko običajnost, i unutrašnjim (pre)uređenjempriveli zemlju porodici makar birokratski uređenih država. Kako sezavršilo? Pa, na kraju se odustalo od cele postavke i učenjaci su zamenjenidomaćim ljudima sa više „sluha“ i „osećaja“ za ovdašnje neiskorenjiveprilike i običaje. Biće da su čak hteli da iskorene, i možda su se tu i slomili,i ono što se danas zove „korupcija“, a tada kao i ponekad sada se nazivaimenom koje mu se u jednoj specifičnoj kulturi po normativnom sadr-žaju upravo suprotstavlja: „čast“. Red stvari koji je uzeo dovoljno vremen-skog i prostornog maha je neizmenjivo postojan i rezistentan u odnosuna svako uplitanje, a nekmoli izokretanje, koliko god inače ono racio-nalno ubedljivo i principijelno poželjno bilo. Naročito ukoliko je reč onacionalnom sportu koji je neko duhovito krstio radom „po učinku“:„učinim ja tebi, učiniš ti meni“.

Zanimljivo bi zapravo bilo dalje, do kraja zaoštriti i iskušati pretho-dno sugerisanu tezu kao provokativan odgovor na sumnjivo pitanje„Kuda ide Srbija?“ – Srbija nikuda ne ide. Ništa se u njoj u binom smislune menja. Niti se ikada menjalo. Ni ustancima, ni dvorskim pučevima,ni dinastijskim smenama, ni državnim udarima, ni oružanim ni plišanimRevolucijama. Možda smo, ruku na srce, zaista „neistorijski narod“, zakakav su nas držali klasici filozofije istorije. Kao u Indiji, kao u Kini:nema progresa duha, takozvani javni um uvek ostaje isti ili ne postoji.Smenjuju se vladari ili se čak uvode parlamentarne blagodati, ali rikša idalje jednako vozi, pirinač se deli, prodaje se krompir po nehigijenskimpijacama, gužvaju se ljudi po ulicama i ne nalaze motiv i za kakve isto-rijske uzlete kada je u pitanju reorganizacija organa vlastitog društvenogorganizma. Samo što smo mi, za razliku od Indijaca i Kineza, još i malii periferni, pa i taj kompleks vučemo.

54

Predrag Krstić

Ali i tamo i ovde pobeđuje nepobedivi život. Pobeđuje uvek samopreživljavanje, održanje i trajanje. Takav tvrdokorni, tromi, teški, nepo-verljiv, oprezni, vekujući menatalitet izrastao do nacionalnog karakteraizdržava svako reformisanje. Jedan bazični, primitivni, brutalni konzer-vativizam, bez konceptualizacije, unapred imun na svaki plan preobliko-vanja; sasvim impulsivno, neposredno, organski i automatski u protivstavuprema svakoj različitosti i promeni, koje i ne može da doživi drugačije dokao uznemirenje, atak i mogućnost bespovratne infekcije ustaljenog. Kaošto je neumorno nekada isticao Milan Kangrga, pa je vremenom ušlo uobaveznu lektiru filozofske obrazovanosti, Krleža je u Baladama PetriceKerempuha najbolje izrazio tu vegetativnu postojanost, naročito u poemi“Khevenhiller”, gde horizont vazda trajuće prošlosti eksplicitno postajeodređujući za svaku moguću dimenziju budućnosti.

Nigdar ni tak biloda ni nekak bilopak ni vezda nebuda nam nekak nebu.

[...]

Kak je tak je, tak je navek bilo,Kak bu tak bu, a bu vre nekak kak bu!

[...]

Kajgod kakgod bilo opet je tak bilo,Kak je bilo tak je tak bude bilo.

***

Volja za otporIako postoji izgledna opasnost da će se uplitanje Krleže u „srpsko

pitanje“, odnosno „pitanje Srbije“, smatrati već neukusnom i prevr-šujućom provokacijom, rizikovao bih sa još jednom izjavom koja muse pripisuje i u kojoj je, koliko se sećam, opet reč o jednačenju „nas injih“. Navodno je rekao otprilike sledeće: „U redu. Imali ste Svetozara

55

POHVALA NAIVNOSTI

Markovića sa ‘Srbijom na istoku’, imali ste ‘Filozofiju palanke’ RadomiraKonstantinovića; i šta se promenilo?“ Mogli bismo dodati danas i još po-kojeg sjajnog dijagnostičara paralitičarskog oboljenja vlastitih zemljakai njegovih pogubnih manifestacija i ishoda. Ali, zaista, osim u ojađenojili zajapurenoj intelektualnoj javnosti, gde su ti nalazi, objave, prikazi,izazovi delovali i na koga ili na šta uticali? Ko je uopšte čitao? Ko je uosta-lom čitao Voltera? I da li je iko od naših, pišući takve, za razliku od njega,nevesele i odveć istinolike presude, smerao da izmeni „stanje stvari“, kaošto uostalom ni on baš sasvim nije; da li je gajio iluziju da će poremetitidrevni način života prokazujući ga?

Inflacija samopropitivanja intelektualaca o pre svega odgovornostiza odgovore koje su ponudili ili koje nisu ponudili na izazove doba, uposlednje vreme, kao i u svako vreme u koje se pojavljivala i koje je re-dovno smatrano „krajnjim“, nije samo pitanje teorijske mode koja diktirasvoje teme, i koje teoretičari samo manje ili više (ne)spremno i (ne)radodočekuju i ispraćaju. Ako i ostavimo po strani sponzore koji su veomazainteresovani za pokretanje ovih pitanja, prelomna vremena i događaji,obično doduše tek po njihovom okončanju, vabe na samo-osvešćenja,na deziluzionisanje, na ispovedanje mišljenja o svom dosegu, o svojojzasluzi i svojoj vinosti. Ovo, kao epilog, radije spada u obavezni deo pro-grama jedne igre, jednog teorijskog post-zahvata, jednog sutonskog,večno zakasnelog leta Minervine sove – koja se sada samo pita šta je ra-dila dok nije otpočela taj u odnosu na događaje zagrobni, ako ne ilešinarski let.

I samo to. U očekivanje nečeg, ičeg višeg, u precenjivanju te nak-nadne rabote, u pripisivanju viška društvenog značenja njenim rezul-tatima, podbacuje se dug deklarisanoj vokaciji. Kao oaza sa sopstvenimkodeksom, družina intelektualaca nije u situaciji da širi, niti bi smelada priziva novi optimizam, naročito ne kada se obračunava sa starim.Za one koji su znali, ništa se i nije desilo, osim možda onoga što su odu-vek znali i što sada sme da se kaže ili čak postane kurentna roba. Za onekoji nisu znali, ni sada nema iskupljenja, niti se ono od njih ima pravoda očekuje.

56

Predrag Krstić

***

Svođenje računa intelekta, kolikogod bilo opravdano i neophodno,jednako je opasno kao i svako definitivno svođenje, obračunavanje iklasifikovanje. A u smislu socijalnog ishodovanja, svakako je uzalud-no. Niti smo prvi kojima se postavilo „pitanje krivice“, niti su drugi,uključujući i Jaspersove zemljake počastvovane 1946. godine knjigomtakvog naslova, zahvaljujući tom razračunavanju, postajali bolji, pa-metniji i srećniji.

Egzistencija je „stalno kriva“. Ona je uronjena u „materiju tubivstva“,u „nečistotu bivstva“. I ona jedino kroz odvažno ostvarenje tog prljanjamože, kao jedan „nekonačan zadatak“, osvojiti svoju istinu: „čistotuduše“. Njena krivica je „objektivno neshvatljiva“ i „meni samom nera-zumljiva“; ona „preti u tihoj pozadini moje duše“ i „najradikalnijeuništava svaku samopravednost egzistencije koja postaje prava“. Ta kri-vica nije „bedna krivica“ u koju se „bez misli, pasivno zaplićemo“, nijekrijumčarenje volje za ostajanjem bez krivice ili za njenim izbegavanjem,nego je upravo traženje one „prave, duboke, neizbežne krivice“ od kojese inače zazire, one krivice u kojoj se odgovornost „pojačava do svog eg-zistencijalnog patosa“ a življenje u napetosti „traži uzvinuće“: „ja sam jasam; ali samo kao kriv“.

Ovako Jaspers u drugom delu svoje Filozofije (Karl Jasper, Filozofija,Sremski Karlovci, 1989, str. 412-414), uz smrt, patnju i borbu, s onimprepoznatljivim individualističkim šmekom, onim egzistencijalističkimsenzibilitetom zagubljenog i odlučujućeg sudara sa svetom, tretira kri-vicu kao jednu od „pojedinačnih graničnih situacija“. Vinovnik mnogo-stradalne egzistencije, delao-ne delao, obeležen je njome. Prema vinostikoja je usledila sledećih godina, ovi tradicionali metafizičkog dvojenja„usamljene egzistencije“ izgledaće kao hipersenzitivna nevinost. Ali ćeono najbitnije ostati isto. Kako u striktno filozofskom nekad, tako sadai u političkom domenu, Jaspers hoće da čoveka, odnosno nemačkogčoveka posle rata, suoči s njegovim vlastitim bićem, njegovom mogućom„egzistencijom“. Zadatak se ne menja, on ostaje onaj „neko vreme gotovozaboravljeni“ zadatak filozofije kakav je formulisan još 1938. godine u

57

POHVALA NAIVNOSTI

Filozofiji egzistencije (Karl Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin und Leip-zig, 1938, str. 5): „da se stvarnost sagleda u praizvoru i da se ona dohvatina način, na koji se misleći ophodim sa samin sobom – u unutrašnjemdelovanju“.

Prepoznatljivi pristup, onaj način gotovo intimistički autorefleksivnognastupanja potresenog mišljenja jedne Innerlichkeitsphilosophie se, dakle,radije i dalje sprovodi, nego što se nekakav drugačiji začinje u Pitanju kri-vice. Isti zahtev koji se postavlja 1932. godine u Duhovnoj situaciji vre-mena, zahtev za samoosvešćivanjem na putu rasvetljavanja sadašnjesituacije, važio je i posle rata; u jednoj opasci u posleratnom izdanju teknjige Jaspersu izgleda da on, te 1946. godine, važi „danas kao i onda,uprkos događajima između njenog prvog objavljivanja i sadašnjeg novogizdanja“ (Karl Jaspers, Duhovna situacija vremena, Novi Sad, 1987, str. 5).

Bilo kako bilo, već od ranih tridesetih, Jaspers – prema rečima HaneArent, a i po sopstvenom samorazumevanju, sledeći Kanta – preduzima„direktno intervenisanje u dnevnopolitičke probleme“ i ne libi se „rizikastupanja u javni domen“ (Hana Arent, „Karl Jaspers: Laudatio“, u: HanaArent, Ljudi u mračnim vremenima, Gornji Milanovac, 1991, str. 83- 92.;naročito na stranama 84-87). I kako tada, tako i nadalje: i 1946. godine,kada je valjalo staviti na scenu javnu odgovornost filozofije s obziromna pitanje krivice, pa i kasnije, kada je trebalo položiti račun o izvoru icilju istorije (1949), ili suočiti se sa problemom atomske bombe ibudućnosti čovečanstva (1958), sa nemačkim pitanjem, odnosno – usvetlosti alternative slobode i ponovnog ujedinjenja (1960), zadacima iživotnim pitanjima nemačke politike (1963), te, imajući u vidu zapitanostkuda „srlja“ Savezna republika (1966) – budućnošću Nemačke (1967).

Ali posebno je ovo uplivavanje u političko polje i ova egzistencijalnastrefljenost istorijskim događanjima, bila na delu te 1945. i 1946. godne,kada su nastajala ona Jaspersova predavanja koja će odmah potom bitiadaptirana i, konačno, objavljena u obliku nevelike ali studije provoka-tivnog naslova: Pitanje krivice. Tada je trebalo biti istovremeno i po-sebno direktan i oprezan. Precizan. Svako je od tada mogao da pročitapasaže koje možda nikako nije želeo da čuje, one da se zapravo radi o„nemačkom samoprosvetljenju“, da „nacionalna sramota ne leži u[Nirnberškom] sudu, nego u onom što je dovelo do njega“, da se „bezputa pročišćenja iz dubine svesti krivice ne može ostvariti istina zaNemce“ i da svi mi „kolektivno jamčimo“ za posledice Hitlerove politike

58

Predrag Krstić

(Karl Jaspers, Die Schuldfrage, Heidelberg, 1946, str. 89, 50, 101, 56). Noovi navodi, koliko god moralizatorski izazovni, naglašeno su se trudilida u isti mah prizovu „otvoreni dijalog“ i „slogu“, da budu komunikati-bilni, te, stoga, na argumentima utemeljeni i razložno izloženi. U analiticijednog egzistencijalnog složaja kakav je krivica, u razabiranju jednog de-likatnog pitanja koje pati od brkanja pojmova i tački gledišta, u lociranjunjegove uloge za određivanje aktuelne situacije i u smeštanju krivicesame u ono „Jedno obuhvatno“, nužno je bilo, pre svega, uvesti pojmovnedistinkcije. Ta diferenciranost pojma krivice, njegov četvorostepeni ka-rakter, može se reći, jeste i temeljni stav za Jaspersovu heuristiku političkeegzistencije (duha) u jednom vremenu, kao i najznačajniji doprinos ovenjegove studije.

***

Jaspers naime polazi od ne samo instruktivnog, nego i za „rasvetlja-vanje“ krivice neophodnog razlikovanja krivične odgovornosti, političke,moralne i metafizičke krivice. Ukratko, krivična odgovornost bi se ticalazločina, objektivno dokazivog kršenja zakona, za koji je merodavna in-stanca sud, a posledica je ove krivice – kazna. Politička odgovornost bipočivala na stavu da „svaki čovek snosi deo odgovornosti za svoju vlast“,utoliko i za postupke zvaničnika i građana države čijoj je vlasti potčinjeni u čijem poretku se odvija njegovo stvarno postojanje. „Instanca je silai pobednikova volja, kako u unutrašnjoj tako i u spoljnoj politici“. Posle-dica ove krivice je obeštećenje i gubitak ili ograničenje političke moći ipolitičkih prava, pa i – u slučaju ratnog razrešenja – razaranje, deporta-cija, istrebljivanje. Pravo se, u ovom ili onom obliku, može primeniti je-dino na ove dve prve sorte krivice (Karl Jaspers, Pitanje krivice, Beograd,1999, str. 21-22).

Kada je pak reč o moralnoj krivici, „instanca je sopstvena savest i ko-munikacija sa prijateljima i bližnjima koji u svojoj ljubavi brinu o mojojduši“. Odatle se prosuđuje o postupcima koje pojedinac čini, i koji i kaosprovođenje političkih i vojnih odluka nisu lišeni moralne odgovornosti,i podležu, kao i naređeni zločini, moralnom sudu. Uvid u ovu krivicurađa unutrašnji proces okajanja i preporoda, koji zatim ima realne kon-sekvence u svetu. Ono, najzad, što se krije iza oznake „metafizička kri-vica“, kako bi klasični žargon za nju nadležne teologije i/ili filozofije

59

POHVALA NAIVNOSTI

rekao, najdublje i u najširi horizont smešta krivicu, te stoga zahteva na-ročito suptilan pristup, ako ne i rečnik, uz rizik da se ono na šta referišeunapred prihvati ili tek ispostavi neodređenim, pojmu neraspoloživim isamo slikovitim. „Postoji solidarnost među ljudima kao pripadnicima ljud-skog roda koja svakog čini saodgovornim za svaku krivdu i nepravednostu svetu, a posebno za zločine počinjene u njegovom prisustvu ili s njego-vim znanjem. Ako ne uradim sve što je u mojoj moći da ih sprečim, i sâmsam delom kriv. Ako nisam založio svoj život da sprečim ubistvo drugog,već sam stajao po strani, osećam se krivim na način koji nije ni pravno, nipolitički, ni moralno adekvatno pojmljiv. To što još uvek živim nakon štose tako nešto dogodilo tišti me kao neizbrisiva krivica“. Pošto je jedina in-stanca za prosuđivanje metafizičke krivice Bog, posledica je „preobražajljudske samosvesti pred Bogom“ putem unutrašnjeg delanja, u kojemponos biva slomljen i koji nas može privesti „do novog izvora aktivnogživota, ali takvog koji je povezan sa neizbrisivom svešću o krivici uskrušenosti pred Bogom, i koji svekolikim delanjem uranja u atmosferuu kojoj osionost postaje nemoguća“ (Jaspers, Pitanje krivice, str. 25).

Očito, dve krivice, politička i metafizička, bivaju ovde najproblema-tičnije. Ako se to ogleda već u teo-antropološkom postavu, naznačenomprethodnim opširnim citatom, koji utemeljuje psihologiju i politiku ovedruge, ona prva (p)ostaje sumnjiva zbog jedne konsekvencije, ili jednogsvog integralnog dela: zbog afirmacije kolektivne krivice, odnosno od-govarajuće odgovornosti, što će se, u debatama koje će uslediti, pokazatiizuzetno privlačnim predmetom polemike i utoliko uticajnim u poli-tičkoj teoriji. Reč je o svojevrsnoj, unekoliko selektivnoj, uviđajnoj, aliipak „kolektivizaciji“ krivice, o opreznom ali izričitom priznavanju ne-porecivog statusa krivice jedne političke zajednice, odnosno o dodušeekskluzivno političkoj ali ipak odgovornosti kolektiviteta.

***

Pitajući se o smislu u kojem se može suditi (o) kolektivu, samom Jas-persu se, bez ikakve dvoznačnosti, čini neupitnim smislenost pripisivanjasvim državljanima određene države odgovornosti za posledice postu-paka te države. Samo je sada stvar u tome da je ta odgovornost svihgrađana – ili bilo kog građanina, jer je snose i oni koji su se suprotstavljalirežimu i njegovim postupcima – određena i ograničena, te isključuje

60

Predrag Krstić

krivično, moralno i metafizičko okrivljivanje pojedinaca. Okrivljivati„narod u celini“ kao zločinački je besmisleno jer „zločinac može bitisamo pojedinac“. Narodu u celini je takođe ne može smisleno da se uputini moralna optužba, budući da „ne postoje nikakve karakteristike narodakoje bi imao svaki pojedinačni pripadnik tog naroda“. „Vekovima je ovajnačin mišljenja potpirivao mržnju među nacijama i grupama ljudi.Većini ljudi nažalost prirodan, ovaj način mišljenja najbezočnije je upo-trebio upravo nacionalsocijalizam, i svojom propagandom ga utuvljivaoljudima u glavu. Više kao da nije bilo ljudi, već samo kolektiva. Narodkao celina ne postoji“. Stoga, on, kao jedna „lažna supstancijalizacija“,kao „potcenjivanje čoveka kao individue“, ne može biti ni kriv ni nevin,pa ni njegova kolektivna krivica „ne može postojati van okvira političkeodgovornosti, ni kao krivična odgovornost, ni kao moralna ili meta-fizička krivica“ (Ibid., str. 28-30).

Brojni su tumači koji će naročito insistirati na ovom mestu, kao najednom klasičnom humanističkom (protiv)stavu, jednom prosvećenomsuprotstavljanju svetskom javnom mnjenju koje je Nemačkoj htelo dapripiše kolektivnu krivicu; insistiraće na ovoj diferencijaciji krivice kojaje utemeljena na odbijanju svake „apsolutizacije naroda“, na lekovitostinijansiranja tamo gde je paušalna osuda htela da poništi sve razlike, na,konačno, viđenju problematičnog „nemstva“ kao (pre svega kulturnog)zadatka, a nikako ne kao (državnog) stanja. Ali, koliko god ovo oslanjanjena kritički praktički um, na ideologiju svetskog građanstva, na individua-lizam i selektivnost u procenjivanju, bile zaista okosnice Jaspersovogmišljenja, to, ako ćemo još istančanije, nije ni osnovna intonacija, ni cent-ralna ideja ove knjige. U izvesnom smislu, naprotiv. Na preširoke zahvatene reaguje se preširokim potezima. „Sirovost kolektivnog načina mišljenjai društvenih predrasuda“ – o tome se naime ovde radi – za Jaspersa nijednog trenutka ne sme da potre nešto zaista važno, ne sme da učini dase u samoodbrani oglušimo o „naše osećanje zajedničke pripadnosti“. Nakraju krajeva, jedna takva pripadnost je uvek prisutni „iskonski kolektiv“– „zajedništvo svih ljudi pred Bogom“, „ljudi u zajedničkoj krivici ljud-skosti“. A istorijski, pak, „ostajemo vezani za bliže i uže zajedništvo bezkoga bismo, izgubivšti tlo pod nogama, potonuli“ (Ibid., str. 60).

Osim toga, da stvar bude još interesantnija, u Pitanju krivice ćemonaći i relativizaciju one napred istaknute neistine kolektivnog načinamišljenja, pa, štaviše, i relativizaciju važenja onih prethodno izloženih

61

POHVALA NAIVNOSTI

pojmovnih distinkcija. Savet će odatle glasiti da, umesto da koristimorazdvajanje političke i moralne odgovornosti samo kao defanzivnu stra-tegiju Nemaca pred ubogom logikom poopštavanja i stereotipa, ne bibilo loše „da preispitamo moguću istinu sadržanu u kolektivnom načinumišljenja“. Jer, moralno-politički fenomen, i pored potreba analize, ostajedo kraja nerazlučiv i u bitnom jedinstven. „Ima nečeg poput kolektivnemoralne krivice u načinu života određenog stanovništva u kome ja kaopojedinac učestvujem i iz koga izrasta politička realnost“. Ovim „nečimpoput kolektivne moralne krivice“, jednom contradictio in adjecto s ob-zirom na prethodnu klasifikaciju krivice, izgleda da se želi vratiti, zapravoreevocirati onaj etičko-politički složaj koji još od antike obeležavapraktičku filozofiju, i koji u zajednici vidi uslov morala. „Jer, političkeprilike ne mogu se odvojiti od ukupnog načina života ljudi. Nema apso-lutnog razdvajanja politike i ljudskog bivstva dogod čovek, stojeći postrani, ne zatre sebe kao pustinjak“. Namesto ove pribežišne ili na druginačin isforsirane, uostalom uzaludne ili suicidalne idiotarije, nešto drugose vidi kao činjenica. „Da čitavo stanovništvo snosi posledice državnihpostupaka – quidquid delirant reges plectuntur Achivi – predstavlja prostoempirijski fakat. Znati da si odgovoran prvi je pokazatelj buđenjapolitičke slobode“, odnosno „početak unutrašnjih potresa koji hoće daostvare političku slobodu“ (Ibid., str. 61-62).

***

„U stvari, radi se o tome da moramo izreći bolno priznanje da smopolitički odgovorni“ (Ibid., str. 40) – reći će Jaspers zaključujući ekskurso dejstvu Nirnberškog suda. Bez obzira na post festum priznanja, izrečenau predgovoru za Pitanje krivice iz 1962. godine, o izvesnim, nemalim,odlučujućim čak rezervama, zabludama, izjalovljenim nadama koje jeinvestirao u ovaj sud – a koje su se ticale nad-državne, na razumljivometosu konačno zasnovane zajednice kadre da zaštiti od svakog i sudi sva-kom državnom zločinu (bez obzira na državno uređenje ili naredbu) sapozicije tek rađajućeg svetskog poretka sa jednim svetskim zakonodav-stvom (Ibid., str. 100-104) – one nisu u toj meri kompromitovale, jošmanje suspendovale ideju svetske pravde, mira i vladavine prava, da biu Jaspersovom verovanju ugušile njegovu, istina bolnu, ali potencijalnookrepljujuću blagotvornost.

62

Predrag Krstić

Ograničavanje Nirnberškog procesa samo na zločince, doduše, „skidateret sa nemačkog naroda, ali ne tako da ga oslobodi svake krivice“. Onosamo čini jasnijim prirodu te krivice. „Svaki Nemac deli odgovornostpred zločinima počinjenim u ime namačkog Rajha. Mi kolektivno ‘od-govaramo’“. Svaki građanin je, ako i ne nužno u moralnom smislu fak-tičkog ili duhovnog učestvovanja u zločinima, nesumnjivo „saodgovoranu političkom smislu za postupke države kojoj pripada“. „Da li nas Nemcetreba načiniti odgovornim za nedela koja su Nemci počinili nad namasamima ili koja su nas kao nekim čudom zaobišla? Da – utoliko što smodozvolili da kod nas postoji takav režim. Ne – utoliko što su mnogi odnas s najdubljim uverenjem bili protivnici sveg tog zla i nisu počinili ništazbog čega bi sebi priznali tu moralnu sakrivicu“ (Ibid., str. 48-49).

Ono „da“ je interesantnije. Svaki je Nemac na neki način kriv. Svaki,bez izuzetka, snosi utvrđenu političku odgovornost, stoga i teret obe-štećenja i posledica pobednikovih postupaka. Jedna „vrlo mala manjina“Nemaca, a nikako svaki, valja da podnese kaznu koju propisuju sudovipobednika za zločine, a jedna druga manjina – da „ispašta za nacio-nalsocijalističke aktivnosti“. A „verovatno svaki Nemac – iako na sasvimrazličite načine – uviđa moralne razloge da sebe preispita“ i u tom poduh-vatu priznaje instancu sopstvene savesti. Najzad, opet „verovatno svakiNemac“ – ali sada još i „sposoban da razume“ – „u metafizičkom iskustvutakve nesreće doživljava preobražaj svoje svesti o bivstvu i svoje samo-svesti“. Odvijanje tog iskustva nije propisivo i predvidivo, već je „stvarsamoće svakog pojedinca“, ali ono što odatle ponikne – „udariće temeljeonome što će ubuduće biti nemačka duša“ (Ibid., str. 58-59).

***

„U času bezutješnog smračivanja njemačke duše i u jednom vremenurazaranja njemačkog bića u Jaspersu neprestano raste težnja za rasvjet-ljenjem pravog njemačkog zadatka, za odgovornim načinom mišljenja,za umom s obzirom na protivum u našem vremenu, raste apel za istini-tom umstvenošću. Za njega postoji samo radikalno Ili-Ili; ili put u ponor,u kome Njemačka igra ‘vrtoglavu extratour’, ili takozvani ‘put umstve-nosti’“. Tako Rihard Viser (Richard Wisser, Odgovornost u mijeni vre-mena, Sarajevo, 1988, str. 77-78) razabire direkciju Jaspersovih dvojenja.Iznad svakog obožavanja nemstva, Nemcu, koji zaista politički jamči za

63

POHVALA NAIVNOSTI

zločine Hitlerovog režima, ukazuje se ovde da niko ne stoji izvan bivstvačoveka, ukoliko ispašta svoju krivicu. Ali se i taj „humanizam“ gotovoistovremeno nekako funkcionalizuje kao uslov afirmacije određene kul-ture. Prevashodstvo da smo ljudi, da smo najpre ljudi a potom Nemci,da znamo sebe kao pripadnike čovečanstva, čini da se može posebno sa-znati upravo sopstvena osobenost kao Nemca, što će reći da se ona možeistovremeno i visoko ceniti ali i kritički prosuđivati. „Najpre biti čovek,a tek onda, polazeći od tog osnova, pripadati narodu – to mi se činilobitno“, priznaće Jaspers u Autobiografiji (Karl Jaspers, Filozofska autobio-grafija, Novi Sad, 1987, str. 89) načelo svog teorijskopolitičkog delovanja.

Opet dakle ta Nemačka kao problem, to Nemstvo, u sučeljavanju iidentifikovanju sa čovečanstvom; još jedan germanski univerzalizam koji(bi da) poštuje partikularizam, ali sada drugačije nego nasiljem, jednomafirmacijom posebnog u univerzumu ravnopravnih, jednom odgovor-nošću za razlike i za jednistvo, jednim pročišćenjem pred ili posle po-nora, jednim protokolom „nemačke duše“ koja trasira, koja iskušava„sopstvenu svest o kolektivnoj krivici“. I opet, čini se, dovršavanje u jed-noj figuri greha i iskupljenja, otuđenja, pounutrenja i spasenja (ovog po-slednjeg u jednom „otvorenom“, egzistencijalnom smislu), sa tihomnotom još Helderlinovog mesijanizma povlašćenih u propadanju.

Jaspers oseća, kada su u pitanju postupci članova porodice, „nekakvusakrivicu“ koja se ne može objektivisati, oseća onaj „osnov ne neke opip-ljive krivice već pre analogona sakrivice“, proizašle iz zajedništva „sa dru-gima istog jezika, istog porekla, iste sudbine“; „Nemci – to jest ljudi kojigovore nemački“, misli on, takođe „osećaju da ih dotiče sve ono što iz-rasta iz nemačkih korena“, „sve ono što se dotiče pripadnika nemačkogduhovnog i duševnog života“. I kontekst današnjice i onaj predanja tražiučešće u sakrivici, ali tako da „osećaj kolektivnog“ od činjenice „biti-Nemac“ ne načini „datost, već zadatak“ koji izrasta iz osećaja kolektivnekrivice i tiče se „ponovnog obnavljanja ljudskog bivstva sa izvora – za-datak koji imaju svi ljudi na zemlji, ali koji je posebno dat, opipljiv,odlučujuć koliko i samo bivstvo narodu koji usled sopstvene krivice stojipred ništavilom“. „Mi moramo preuzeti krivicu svojih očeva. Da je u du-hovnim uslovima nemačkog života postao moguć jedan takav režim –za to svi nosimo sakrivicu. To nipošto ne znači da moramo priznati daje ‘nemački misaoni svet’, ‘nemačka misao prošlosti’ naprosto bila uzrok

64

Predrag Krstić

nacionalsocijalističkih zlodela. Ali to znači da u našem nacionalnom pre-danju postoji nešto, moćno i preteće, što je naša etička propast“ (Jaspers,Pitanje krivice, str. 63-65).

Na ivici provalije, posle sunovrata – dva puta, samo dve mogućnosti,prema Jaspersu, preostaju za Nemce: pročišćenje ili zamagljivanje; ili „dapreuzmu krivicu koju ostatak sveta ne podrazumeva, a koja, međutim,progovara iz naše savesti i postaje temeljna crta naše nemačke samosvesti– i tada naša duša ide putem preobražaja“, ili da se utope u „osrednjost iravnodušnost pukog života; tada se u našem središtu više ne budi izvornipodsticaj, tada nam se više ne obznanjuje šta je vlastito biće, tada više nečujemo transcendentni smisao našeg vrhunskog pesništva i umetnosti,i muzike, i filozofije“ (Ibid., str. 96, 94).

Jer, kad pad postaje uslov uzvinuća, tek put pročišćenja koji vodi izdubine svesti o nemačkoj krivici omogućuje da se ostvari i istina. Njojza volju, i ako se prethodno saglasimo oko ove „izabranosti“ prokletih,oko ovog „mi“ jednog rizičnog-sa-šansom kolektiviteta, potom ili čakunutar toga se stalno naglašava da „kolektivni način mišljenja“, naročitoovde, kada je o katarzi reč, mora da odstupi, budući da se svaki istinskipreobražaj odigrava, samostalno ili podstaknut, u pojedincu, odnosnopojedincima, u nekom nesvodivom „ja“. U jednoj kardinalnoj „krizinemstva“, svako za sebe promišlja „vlastito unutarnje i spoljno vladanje“i svako traga za „samosvojnim preporodom“ – ostajući Nemac. „MiNemci se ne možemo u svim ovim stvarima podvesti pod jedan ime-nitelj. Krećući sa bitno različitih polaznih tačaka, moramo biti otvorenijedni za druge. Državna pripadnost je možda jedini zajednički imeni-telj. Svi zajedno snosimo odgovornost što smo, ne umrevši, dozvolilida se desi 1933. godina. To spaja i spoljašnju i unutrašnju emigraciju“(Ibid., str. 82, 84-85).

Nenarušena larmom i spektaklom, proživljena dubina te emigracije,„tišina i strahopoštovanje“, „skrušenost i umerenost“ kojima Jaspers izaključuje knjigu, neophodni su za ono pročišćenje koje nadilazi, inačeneizbežno, pročišćenje obeštećenjem. Ovo drugo, uostalom, „ispunjavasvoj etički smisao tek onda kad usledi iz našeg preobražavanja krozpročišćenje“. I tu jezik definitivno puca, argumentativni nizovi ustupajumesto slikama, a obrazlaganja i izvođenja – zaricanjima, nagoveštajimai nagovorima. „Novi život i njegove mogućnosti“, iz kojih „niču ozbilj-nost i odluka“, gotovo hajdegerijanski će Jaspers, prati ili ide uporedo sa

65

POHVALA NAIVNOSTI

„razlučivanjem krivice“. Ali „posledica je uzdržanost. U unutrašnjem de-lanju pred transcendencijom spoznajemo svoju ljudsku konačnost inedovršenost“. „Tada bismo bez htenja moći mogli da se u ljubavljuprožetoj borbi bavimo istinom i da se u njoj jedan s drugim povežemo“;„[t]ada bismo mogli neagresivno da ćutimo – iz jednostavnosti ćutnjeuslediće jasnost saopštivosti“; „[t]ada su istina i pregnuće još jedinovažni. Ne pribegavajući lukavstvu, bili bismo spremni da otrpimo onošto nam je dosuđeno“. Na kraju krajeva, „kad se nešto ne može realizovatikao cilj racionalne volje, već se javlja kao preobražaj unutarnjim de-lanjem, tu se samo mogu ponoviti neodređene metafore: progledavanjei postajanje prozirnim u uzletu ljubavi za čoveka“ (Ibid., str. 95, 97).

No, ispostavlja se da iz toga sledi, da stoga odatle važi nešto, u soci-jalnom smislu, određenije i operativnije; pročišćenje krivicom takođe je,ako se tako sme reći, i preduslov naše političke slobode. Jer tek iz svestio krivici zameće se svest o solidarnosti i saodgovornosti, bez kojih slo-boda nije moguća. „Politička sloboda počinje time da u većini narodapojedinac sebe oseća saodgovornim za politiku svoje zajednice – da nijesamo onaj koji traži i prebacuje, da štaviše od sebe zahteva da vidi realnosti da ne dela na osnovu verovanja o zemaljskom raju koji se ne ostvarujesamo zbog zle volje i gluposti drugih, kome u politici nema mesta, da onštaviše zna: politika u konkretnom svetu traži prohodan put, vođenaidealom ljudskosti kao slobode. Ukratko: bez pročišćenja duše nemapolitičke slobode“ (Ibid., str. 96-97). Čistoća i paradoksalno izbaviteljskoprljanje političke egzistencije duše iz Pitanja krivice tako uzima lik koji,po dvanaestogodišnjem zastrašujućem ogledanju u krivom ogledalu„zločinačke države“ (uporediti, Wisser, Odgovornost u mijeni vremena ,str. 124-125), korespondira onom ultrapersonalističkom iz Filozofije.

***

Najzad, neka bude dozvoljena još jedna primedba. Ako je bibliotekaLibertas „Filipa Višnjića“ (bila) tu da svojim plemenitim poslanjem po-kuša da popuni kardinalno manjkavu tradiciju liberalnih teorija u kulturiovog jezika, i time posvedočila herojsku beznadežnost tog zakasnelog na-pora, biblioteka devedesetdvojke definitivno nas je dotukla, najdirektnijeudarajući u neumitne posledice ovdašnjeg političkog (ne)delovanja. Tadirektnost, ta otkrivenost se sama pokazuje simptomatskom i čitav inače

66

Predrag Krstić

hvale vredan urednički poduhvat čini gotovo neukusnim, vulgarnim, por-nografskim, preprozirnim. Može naime lako biti, a sasvim tako izgleda,da ima nekog nekrofilnog sladostrašća u objavljivanju u prevodu na srpskiJaspersovog Pitanja krivice. To bi tobož trebalo da bude nekakvo instruk-tivno, opominjuće štivo, a uglavnom nekako ispadne lamentirajuća, ne-popravljivo zakasnela lektira; ostavi nas, ovdašnje čitaoce, poraženim,eventualno sa onim morbidnim zadovoljstvom zlih proroka na razvali-nama ostvarenog proročanstva. Jaspers sa pitanjem krivice i odgovornostiposle Drugog svetskog rata u Nemačkoj i isti taj ali do paroksizma, do hi-perrealizma avanzovao Jaspers, tek sada, posle NATO i svih drugihbombaških kampanja u Jugoslaviji, u Srbiji, rastrzanoj takođe istim ali,opet, do krajnosti prenaglašenim pitanjima i možda ipak sada razoru-žavajuće transparentim odgovorima.

Bombe su vazda bile jedan izazov. Nekada su, doslovno, zvale teo-retičare da iza teorijske maske pokažu svoju praktičnu rugobu, grimasuzova poslednjih bojeva i definitivnih rešenja, kada se intelektualna po-lemika mogla još razabrati samo u najdirektnijem etimološkom kon-tekstu; nekad je humanistički impuls izazivao facijalni grč brižnoglamentiranja i savesnog podsećanja na norme, zaogrćući se jednako uumske uvide; nekada je možda i stvarno amimika, kamena faca hladneracionalnosti učinila raspoloživim užas, patnje i slične nepočine koji seu ma kom govoru teško lišavaju viška analitički nesvodivog vrednosnogbagaža – i tako možda najviše omašila. Od Pohvale ludosti do Ludorijerata, različiti su govori i odgovori bili na sceni, pa i različite se odgovor-nosti polagale. Ovde će nas prevashodno interesovati ona teorijska, onaprema teoriji, sadržaj čijeg pojma i sam, naravno, nije lišen mnogo-značnosti. I o kojoj se, kao i uvek, odlučuje tek u izvršenju.

U tom smislu je u Nato-srpskom konfliktu reč o jednom, o još jed-nom teorijskom izazovu. Ali biti teorijski izazov – to je jedna među mno-gim floskulama koja s vremena na vreme, a na žalost ovde češće negoinače, uđe u orbitu zborenja onih koji se osećaju kadrim ili dužnim ilipozvanim ili izabranim ili obaveznim da odgovore na jedan takav izazov.I pod njom se, dakako, ne razume ono što bi upotreba prideva uz ime-nicu imala običaj da znači – nekakav prisvojni smisao, nekakva karak-terizacija, nekakva, dakle, provokacija teorijske naravi – već upravo

67

POHVALA NAIVNOSTI

suprotno: izazov za teoriju, nešto čemu ona (još) nije doakala, nešto štose samoživo opire i provocira snagu njenih zuba koji, po definiciji, nemogu da se polome, jer su ionako konvertibilne pro-teze. Za Zenonoveaporije ne kažemo, ili retko kažemo da su teorijski izazov, radije da suparadoks ili neki drugi proizvod same teorije, ali se polomismo da akci-dent Aušvic pokorimo nalogu umnosti. Stari dobri modeli mišljenja sekušaju, kombinuju, prave se hibridi, menjaju se instrumentariji, smislise i po koja nova nota, ali se ne kaže, ne priznaje, ni ne pomišlja da jestečaj onog samog teorijskog tu i da ga možda još samo treba potpisati.

Dakako, postoji i jedna druga, „kapitulantska“ ili polukapitulantskatradicija, spremna da sa manjim ili većim rezervama potpiše vlastitu eu-tanaziju ili amputaciju nekog svog dela; tradicija (re)afirmacije ili baremdavanja relativnog prava onome što se krije iza, na primer, oznaka Le-benswelta, „egzistencijala“ i sličnima. Postoji, unutar njenog korpusa,istrajno pojavljivanje kritike diskurzivnog nastupanja Zapada, jedna naj-manje od Šelinga već načeta suspenzija prava i nadleštva celokupnogpojmovlja, suočavanje optimizma pojmovnog zahvatanja sa onim ne-pojmovnim koje mu izmiče. Dometi ove tradicije ovde će se uzimati uobzir na jedan specifičan način, samo utoliko ukoliko su korespondentni,instruktivni ili se reflektuju na jednu određenu, datu situaciju. Ovde nas,zapravo, interesuje samo jedan Todeswelt, samo onaj „ratni“ topos oveistorijskofilozofske suspenzije, samo ona šansa za stečaj umskih strategijakoja proizlazi iz pro-vokacije oružanog sukoba, samo „vojna“ pobuda zasamoosvešćenje o insuficijenciji mišljenja, a da umah ni jednoga trenutkane preuzimamo nalog da ikakva posebna metafizika iz toga sledi. Jedino,ako je moguće, negativni učinak jednog iskustva koje, i u odstupu odnje, ostaje lojalno teoriji.

Nemamo nameru, već i zbog toga što bi to bilo neumesno, da govo-rimo u ime onih zbilja iznutra, koji pod bombama vape za odgovoromzašto, kao uostalom i ni u čije ime; nećemo da instaliramo nikakav novi,kukavni ili kukavički diskurs, nikakav takođe mesni, ratni egzistencija-lizam. Hoćemo da ukažemo na pravo ekspresivnih strategija koje moždai ne bi bile u strogom smislu eksplanatorne, ne bi čak toliko ni pogađalenas (uostalom koje „nas“?), nego bi se u tim svojim manjkovima upravopokazale dostojnijim „objekta“ o kojem smeraju da progovore nego onekoje gotovo kompulzivno nastoje da mu stanu nogom za vrat, doslednoga uhvate i sledstveno shvate kao jedan takav složen problem koji su

68

Predrag Krstić

unapred već naslagale. A da se istovremeno ne obavezujemo raz-žanri-ranju i pantekstualizaciji; tek jedna demontaža stare dobre teorije. To daunutrašnja konsekventnost jednog sistema objašnjenja nije svedočansvonjegove istinitosti, već samo njegove unutrašnje skladnosti, i ne smat-ramo toliko novim otkrićem, već jednom makar u ovom veku izbore-nom tekovinom iole (samo)kritičkog mišljenja. Kao, uostalom, i svest oideologiji teorije, njenoj nesamostalnosti, potrebitosti i funkcionalnosti,njenom počivanju i otpočinjanju na jednoj vanteorijskoj ravni, u kojojipak ne mora i da se završi, makar ne na onaj preki i providan način nakoji utoliko više čini ukoliko je uverenija u svoju inicijalnu autonomijui uzvišenost.

***

Postoji, dakle, izazov – to bismo da tvrdimo – koji za teoriju, a daona ostane dostojna svojih, unutar sebe izborenih postignuća, možedanas značiti jedino obavezu, nalog samopropitivanja, dovođenja sebeu pitanje, razume se, ne iz taktičkih ili egzibicionističkih razloga, većčak sa ozbiljnim izgledima da joj poraz, ili neka vrsta „suicidalne ten-dencije“, preostane kao jedino časno rešenje. Ono što se desilo u Srbiji,kako god interpretirali ulogu NATO-a, srpskog režima, OVK i drugihvoljnih i nevoljnih, ali uvek vojnih, u jednoj (opakoj i naopakoj, ali zardrugačije postoje?) vojni participirajućih aktera, bila je jedna takva pri-lika. Da bi se iskoristila, bio je potreban jedan takav pristup, jedno teo-rijsko stavljanje teorije na kocku, sa sve samim teoretisanjem, sa svevoljom za objašnjenjem, sa sve jedva skrivenim odbrambenim meha-nizmom pacifikacije nadržaja, tenzije, neobjašnjivog, sa sve samouve-renim hodom sistema, jedan i dalje pristup teorije ali onkraj njenihskrućenih i uzajamno regenerišućih dilema humanitarnog i suverenog,moralnog i pragmatičnog, političkog i pravnog, onkraj čak njenih dvo-jenja humanosti i utrošaka, sredstava i svrha, onkraj možda svih auto-geno reproduktivnih hiatusa i premošćavanja. Onkraj, ako hoćete, sjedne strane, samorazumljive apologije prava takozvane Međunarodnezajednice da sprovodi svetski mir, da nemoćne štiti od genocida, da seinfinitivno stara o poštovanju ljudskih prava; i s druge strane, jednakou svojoj matrici koherentne i samoevidentne legitimnosti odbrane predagresivnom i zločinačkom intervencijom, interferirajućom u svete

69

POHVALA NAIVNOSTI

unutrašnje poslove, ma čime motivisanom, i uostalom kontraproduktiv-nom upravo sa stanovišta ciljeva koje proklamuje. S onu stranu, ukratko,možda svake konceptualizacije političke teorije, odnosno svakog logici-zovanja političkog.

Jedan pristup za koji smo makar mi „iznutra“ mogli biti počastvovani,da smo imali dovoljno, ne volje za bizarnost, ne ludističkih sklonosti, nepatosa perverzije, nego upravo iole razrogačene sovuljagine oči, upravodovoljno intelektualnog poštenja, marljivosti i iskrenosti, i dovoljno,podrazumeva se, teorijske oboružanosti i spremnosti za otpor lenjostionog mišljenja koje je monstertokovima i meganaracijama pravdalo, napola zatvorenih, sveznajućih očiju, sve što nam se zaista događalo, kaouostalom i sve što nam se ikada može dogoditi. Gde se denu to izvorišnočuđenje, koliko smo u poodmakloj, ovoj ili onoj, prosvećenosti obnevi-deli kada bomba koja tu, oko nas, na nas pada postaje tek egzamplar i,dakako, potvrda davno uočene dubokoumne pravilnosti, tek verifikacijahipoteze najšireg spektra; odnosno, ako ćemo tako, samo akcidencijadavno prozrete suštine konačno personifikovanog svetskog sotone koji,eto, deluje po svom ciničnom i nihilističkom načelu, ili samo zakono-merna epizoda pobedničkog nastupanja svetskog mira i svetske vlade,koja, avaj, možda i paradoksalno, trenutno nema oportunijeg načina dase etablira pred i nad nemirnima i nesvetskima, ili, ponajgore, samo ce-loviti efekat sastavljen od ovih i inih elemenata koje, u akademskoj oprez-nosti i trezvenosti, ne kompletiramo nikad kao konačne, ali razboritoverujemo da, jamačno, svaki od njih ima svoje polje delovanja i odre-đenog uticaja. „Glupost“ neinterpretiranih činjenica, onih ogoljenih, bezikakve prethodne i naknadne interpretacije, ovde se mogla pokazati le-kovitom; jedan bezglavi, necerebralni, antikoncepcijski empirizam. Alije trebalo razgrnuti udobna tumačenja e da bi se dospelo do njega.

Odbijanje da se to učini, gest je koji svaki ovakav izazov doživljavakao kardinalnu pretnju i u samoodbrani reaguje podizanjem štita kojipo cenu autizma likvidira opasnost, koji zaprečava svako ovakvo (ali nei ono predvidljivo i kontrolisano) moguće iskustvo. Pa i ono „duhovno“.Pošto je dakle u pitanju jedan gest, i u onome što zagovaramo reč je višeo jednom držanju, o stavu, mentalnom, telesnom, karakternom, kojitek zauzimamo ili ne zauzimamo pred zlehudom inspiracijom koja nasje zadesila. Jako grubo govoreći, moguća su, na(i)lazimo, dva takvadržanja, dve, nazovimo ih tako, iracionalne, utoliko što nisu a priori

70

Predrag Krstić

racionalizujuće, reakcije i iz toga ishodeće u mekom smislu shvaćenestrategije, nelukave strategije govorenja o stradanju, dva pristupanja kojaodbijaju da se povinuju nalogu kastrirajućeg ratia, a koja, držimo, imajulegitimitet da se smeste u istoriju ideja, pa možda i izvesnu supremacijunad drugim oblicima arteficijelnosti nazvanom teorija. U zahvatimakao što je traženje razloga i uzroka za bombardovanje televizijskih cen-tara, ambasada i mostova, za apatično prebivanje po skloništima i pe-vanje po trgovima, za učinke i troškove stradanja i nadanja, oni bi semogli pokazati, ne samo „ljudski“, „čovečno“, „duševno“, nego i teorijskiadekvatnijim.

Oba držanja signaliziraju i svedoče jedan rez, jedan preokret pro-gresivističkog optimizma moderne, oba odbijaju da nastupaju sa ma-instreamom tonalnog mišljenja i variraju ga u u sebi zatvorenim iunapred dokončanim kompozicijama, oba izbegavaju išta da afirmišu,teško se može reći da išta propisuju, nemaju ni terapiju, ni prognozu,ali i u trenutku kolapsa, ili baš s obzirom na njega, ne odustaju od svo-jevrsne dijagnoze, od budnosti i detekcije, i, što je možda još važnije,od autorefleksije i vlastite dekompozicije. Ali na različite načine, na po-tpuno različite načine. U tom otklonu se, naime, verovatno i završavanjihova srodnost, a počinje uzajamno odrođavanje i uvek ekskluzivnipoklon, poklon pred onim izmaklim, ravnodušnim, ponekad osveto-ljubivim, objektivnim, stvarnim, neprenebregnutljivim, nezaodenivim,neintegratibilnim i nezagubivim u racionalizacijama, poklonjenje raz-ličito koliko samo može biti, i u recepciji trona, i u percepciji čina, i,najzad, u svom samorazumevanju i u svom izrazu. No, ako se katkad iučini da govore u ime tog-nečeg-potisnutog, na odlučujućim mestimaova dva Haltunga samo odaju poštu i prosvedočuju, bez čak i iluzije daće ikoga bez sluha probuditi ili da će sama sobom hvale vredna istina,odnosno stvarnost izroniti na svetlo dana iz tmina falsifikacija. I upravotime, tim odstupom, tim prokazivanjem disciplinarne i esnafski discip-linovane skleroze, možda ponajviše i na najdostojniji način doprinosetradicionalnim idealima teoretisanja, makar ih se deklarativno i odricali.Teorijska – ili antiteorijska, ako ste puritanci (ali šta vam onda ostajeod teorije?) – advokatura ovog dvogubog držanja, mogla bi se za ovupriliku predstaviti kroz dva amblematična lika savremene filozofije ilidruštvene teorije, osporavana od akademskog pogona na jednako surovi temeljan način, kroz njihove reakcije na (njihove) izazove, na izazove

71

POHVALA NAIVNOSTI

koje je vreme, koje su skandali njihovog vremena nosili. Zastupnikedakle prizovimo pod šiframa Adorno i Bodrijar. A štićenike, poštova-oce, preteče, saborce i saputnike ćemo usput lako naći. Recimo jednogpotpuno neočekivanog i naizgled miljama dalekog. A i red je početi odnečeg domicilnog.

***

Imamo u vidu – možda usiljeno, možda propuštamo eklatantnijislučaj – Desanku Maksimović kada kaže, i samo tada kada nakon svegakaže: „žao mi je, žao mi je čoveka“. To se, tako otežuće, sa ponovljenimotpevanjem žala, dešava u dve strofe istoimene pesme, u završnoj ipočetnoj.

Ni moji preci, ni seljaci moga zavičajaizdajnici nisu bili.Stizali su na vreme gde pravda čeka, gde je domovina zvala;pa i ja znam vrednostžrtava i ideala;ali žao mi je, žao mi je čoveka.

[…]

Radujem se i kad stado na miru pase,i kad vetri duvaju kuda im je volja,kad pesmu poljaslobodno šumi trava meka;pa kako ne bih razumela žrtveda se sloboda spase:ali žao mi je,žao mi je čoveka.

(Pre)Direktna i napadna, jedva uobličena narodska osećajnost, gdesve vrvi od odveć prepoznatljivih epskih poetskih toposa, ovog puta ulirskoj obrati – poput braće, slobode, istine, bojnog polja, ropstva, našegrude, zemlje, žene, majke, mladog granja, zveri iz pećine, oborenihgnezda, poginulih sinova – u stvari do koje je ovde stalo utoliko pre,

72

Predrag Krstić

očitije, može biti simptomatičnija od stilizovane intelektualističke zgro-ženosti jednog, na primer, Krleže ili Krakova. Uprkos svom razumeva-nju, uprkos uviđanju neminovnosti i opravdavanju žrtava, pretiče uvekjedna naznaka odbijanja doslednog računovođenja umiranja. Ono, tomalo odbijanje, svakako je bliže pučkom leleku, ili intimističkoj tugovankipovijenih ramena ili, u najboljem slučaju, ruskom antihegelijanskom sen-zibilitetu jednog, recimo, Bjelinskog, nego Adornovoj izobraženoj ston-diranosti, apoetičkoj katalepsiji pred Aušvicom, odnosno nakon Aušvica.Ali makar da je hic et nunc te i takve balkanske obrade čovekovog pevanjaposle ovog rata, odnosno nemogućnosti pevanja i opevanja, makar da jetrzaja Vasiljeva nad štektanjem nastavljajućeg na pokolj poja, slutnje var-varizma dalje produkcije pesama, da je makar rezerve prema debelo-koštvu koje bi suverenom ravnodušnošću da odgurne i prepeva žrtvekoje oplakuje, da je odvratnosti prema planu i planerima, prema autorui pripovedačima nepokolebljive storije istorije, prema inkasiranju i inka-santima u pravednom slepilu surove pantokratije svetskog uma.

Umesto toga, teorijska Eroika se nastavlja, klopara dijalektika, vezehermeneutika, mljackavo uspokojavajuća melodija pokorava skandalpošto se već desio, jednako kao i pre no što se desio. Nigde zastoja, nigdeustuka. Adorno je baš to, Aušvic je Adornu baš to. Nepopravljivi klipovi,neotklonjivi kvar u mehanizmu umskog promišljanja, i razumevanja iprojektovanja. Prelom, zastoj, obustava, odstup. Bankrot, bazični bankrotlogike investicija i utrošaka, logosa istorije, njenog hoda, njene priče, in-tegriteta, smisla. Fragmenti samo preživljavaju u odbegu od sistemskogterora i terora sistema, od organizacije. Rezignacija, mudrost rezignacije,koja nema više snage ni da nariče nad nadličnim i anonimnim silama iautoritetima; ne onaj stari dobri teoretičar uvrh stadiona – tamo su io-nako sva mesta popunjena – nego onaj koji u posvemašnjoj arenizacijistadiona, koju priznaje i ne prihvata, još čuva sećanje na teoretisanje, alise ne zaklanja u obezbeđeno utočište ezoterijskih loža; ne onaj iznadmeteža, nego onaj nepristali a u sred njega. Šenberg, Šenberg još uvekviše nego Kejdž. Jedna kardinalna zanemelost, jedna obustava diskursakoji se napričao i probaškario, jedan zamrznuti vatromet. Jedno grcanjei mucanje, sinkopirano, jedna aritmija koja je izgubila iluziju bazičnogritma i tempa. Jedna ispražnjena slika, slika pražnjenja, jedna idola, jedanimago, posle de- i poli-centriranja, jedno potpuno rasredištenje orijen-tira, zarotiranih i do pucanja dovedenih linija paroksizirajućih sila, jedna

73

POHVALA NAIVNOSTI

prenapučena besperspektivnost, i jedan obilni manjak tematizacija. Je-dan ne Pikaso, ne ni začudnost de Kirika ili Magrita, nešto već nesim-boličko, depatetizovano, nešto već abdiciralo od znakova i značenja,radije, dakle, jedan Žorž Matje. Jedna doznaka i svedočenje svega toga,mimo groze i opela, mimo katastrofičkih i bilo kakvih retro- i per-spek-tiva, jedna kontraemancipatorska i nesmislena ravan, pomen bez opo-mene, onostranost bez transcendencije, bez užasa i nade, bez oprosta inužda. Nešto odakle, iz čega, ništa, više ništa ne sledi. Jedna obustavasledovanja, jedno negativno znanje, jedno priznanje.

***

Odavde put ne vodi nužno u fiktivizaciju teorije u lioterovskom fa-zonu. Ništa tome slično, pa ni bodrijarovske derealizacije i fantazma-metrije, ne lepe se niti direktno ishode iz prethodnog. Drugo držanje jedrugo, sasvim drugačije i drugačijeg je, ponekad možda i duševnijegsenzibiliteta. U jednom smislu ono je čak starije. Njegov pogon je per-petuiranje, zaoštravanje, karikiranje, inflacija onog istog materijala kojeje i prethodno reagovanje u-videlo i ustuknulo pred njim. Ono odmo-tava zbivanje, ono beskrajno evidentira mrtve, ono arhivira sekvence,ono ponavlja i ono se ponavlja. Izobličava, kao Goja, popisuje kao Sol-ženjicin, bez čak više i švercovanja, bez podmetnute strasti, opominjanjai servisiranja savesti. Ono više otpevava, kao Sati, još bolje: kao maničniremiks, kao rejv, obeznačajava i obesmišljava insistiranjem. Kada eks-tazični vrtlog te anonimne moći uzme pod svoje i kad se doživi flash,može dobiti i veselije tonove, fraze gotovo satanske objave, libretospremne podatnosti, kao kod futurista, ili Ezre Paunda. Jedno bizarnoveselje. Hiperrealizam koji je obestvario jednu u-mišljenu, izgrađenustvarnost, nešto Even better than the real thing, jedan revanš ireduktibil-nog objekta koji nas je, nakon svih konstrukcija i rekonstrukcija, ostaviou bezdanu, depersonalizovane u deesencijalizovanom svetu i podgotov-ljene za prijem samoskrivljene presude neke deinstitucionalizovane in-stance. Ne samo da rata u zalivu nije bilo – cyber-ratovanje je ionakoposledica još vijetnamske lekcije o medijima – još gore zvuči iznutragledano: bombe koje su padale nisu padale, a i bombe, svejedno, nisubile baš bombe, već pametnice, selektori štetočina, humane upadice. Ne-poverenje je već postalo univerzalno, ponestalo je i kod samih učesnika

74

Predrag Krstić

vere u događanje, u autentičnost, u nefunkcionalizovani i necinični tokzbivanja, u istinitost, u zbivljivost onoga što se zbiva.

Jedan vremešni ratnik, koji je preturio većinu pokolja na ex-Yu pro-storima, priča kako, iako su i oni bili čudni, nije video čudniji rat od ovetromesečne NATO kampanje: svi samo sede sa walkmenima na ušima,čak ni ne osmatraju, i očekuju kraj. Kraj, valjda, igrice koja se ne uzimaza ozbiljno, za koju se ne vezuje tradicionalna o-zbiljnost, koja još možeda liči samo na reklamu za Stimorol žvake u kojoj se konzument prese-ljava u ekstatičnu borbenu avanturu, na poigravanje sa virtualnomopasnošću čiji su prividni ulozi odavno suštinski dezinvestirani i samosu display-recidivi monetarnog arhaizma, igrice u kojoj su i RTS i CNNsamo prateći fajlovi odlično animiranog programa. Sam program se jav-lja, katkad u osiromašenim verzijama i loše piratovanim kopijama, podrazličitim nazivima, ali se svakako radi o milosrdnim anđelima, božjojpravdi, gnevu i opravdanju, i, uopšte, o turbulencijama ultimativne ne-beske hijerarhije.

A u podzemlju? Ni zapisi odatle više ne mogu sadržati ni zaumljeni očajanje, nikakvu đavolijadu, ništa skriveno i podležeće. Sve je – nesamo zlo, već i taj, njegov, underground-simulakrum – postalo transpa-rentno i, utoliko, izmaklo dubinskom smislu, zapravo irealno. Kao izavaksa, kao iz stotina aviona nad Srbijom, kao kroz rengenske optičkeaparate, sve se prozire i kroz sve se prozire, u prazninu svake građe. Pajoš podvostručeno. Sve i da nije okulara operatera hirurškog bombar-dovanja, tu je ravnodušna preglednost vojnih evidentičara. No place tohide. A igra na sopstveni zamajac teče i svaka je organizacija za kon-vencionalno ustanovljavanje pravila maši. Ona – kao što je filozofijamakar od Hajdegera i Gadamera mogla da zna – nema igrača, nema ju-naka, nema subjekta, ona je sopstveni subjekat. Svaka intervencija u nju,u igru jednog intervenisanja, uzaludna je, tek jedan onto-teo-antro-pocentički konstrukt. Ona bi se odigravala i bez aktera, kao bespilotneletelice koje ne moraju znati za sklopljeni mir, kao reemitovani snimciiz praznih studija unapred naštimovani za višečasovno ili čak višednev-no emitovanje, sve da je gledalište i izumrlo. Za domaći štimung ove at-mosfere, sa sve ciganjskim šmekom, pobrinula se crna rapsodija vedrihtonova, jedan evergreen refren za raskriziravanje svake eshatološke(kraja veka, kraja milenijuma, kraja krajeva) krize: „biće skoro propastsveta – nek propadne, nije šteta“.

75

POHVALA NAIVNOSTI

***

Jesmo li naišli na nešto takvo, na nekakve slične reakcije u domaćoj ra-dinosti? Jesmo li uopšte čuli nešto novo? Zadovoljavaju li nas i ovaj put evi-dentiranje utrošaka bojne moći, obrazloženje dvorskih zavera, situiranje usvetske tokove, nalaženje opravdanja u unutrašnjoj politici a motiva u ma-sovnoj psihopatiji? Jasno je da se o ovome odlučuje s obzirom na to ko štai od koga traži i očekuje, ali verujemo li zaista, kazuje li nam išta zaista, lo-gika geopolitičkih zavrzlama, kolektivnih interesa i istorijskih misija? Ili sejednostavno ne smemo usuditi da ih prepoznamo kao ono gde aparaturalogosa staje i operatori spasodarnih promisli uzmiču? Ako u pokojem ludilui ima sistema, da li je suvereni gard mislioca dovoljan da jamči sistematiza-ciju svakog, bilo kojeg, pa i ovog, bombastičnog ludila? Kao jedan gotovoparadni habitus, takvo pre racionalizujuće nego racionalno držanje, takvanepokolebljiva, fanatična racionalnost, čini se više prigodnom nego pogod-nom, više običajnom nego doličnom, a svakako nije garancija da u iz njeishodećim elaboracijama prebiva istina. Pre bi se reklo, naprotiv. Prezauze-tost, višak pažnje posvećen globalnim rastumačenjima i univerzalističkimsignifikacijama, omeo je napor da se prozbori nešto mimo oveštalog aka-demskog ili odveć dirljivog književnog pisma, mimo diskursa prikladnihradova koji donose reference u intelektualnim pogonima.

Ruku na srce, ili koji vam organ draži, bombardovanje, agresija, kam-panja, rat u Jugoslaviji, na Kosovu i za Kosovo – i u ovom poslednjemsmislu je takođe bio izuzetni, pravi pravcati okasion kojem je teško odo-leti. Pre svega za one koji su se već okušali na brojnim razvalinamanekadašnje Jugoslavije, hroničarima kriza, dalekovidim jevanđelistimaapokalipse čije su se najave ostvari(va)le, intelektualcima – u svakoj čorbiintervencionistima, bez obzira da li se u datom slučaju zalažu za inter-venciju ili ne – domaćim i stranim, ali i jedna prilika više onih prvih zadoživljaj iznutra, za ultrakompetentno zborenje o strašnom sudu i spasu.I taj overdozirani racionalizam nije udostojio strah, teror čak ni takve,čak ni tolike pažnje koliko Hegel u Fenomenologiji duha. Nesvarena kla-sika moderne izrodila je u teorijskom mišljenju svoju farsičnu simulaciju,karikaturu svoje omnipotencije, atrofiju svoje hipertrofije, paneksplana-tornu i paneditorsku pretenziju nejakih oholnika profesoraja, predvid-ljivo scijentističko mrsomuđe u profestskoj intonaciji, šegrtovanje namajstoraju onoga što se zvalo mišljenje, bezbrižne, u prazno zahvatajuće

76

Predrag Krstić

uboge metodske zahvate, opsesivno kompulzivnu saradnju pauperizo-vanog intelektualnog proletarijata.

Ali šta je drugo trebalo, i, neizbežno, šta onda sada treba da se radi?Da se promoviše nemuštost u časni gard, da se okapa nad ogrešenjimateorije, da se uzmakne i umukne i to proglasi poslednjim činom mudrosti,da se bude mandator usudne osude moći suđenja, da se mešavina kultur-i diskurs-kritike, skepticizma i umora, rđave savesti i psihizma, nediferen-ciranih kritičkih uvida i njihovih total(itar)izujućih ambicija, učini dovolj-nim razlogom za dijagnozu paralize i uz to održi svečano opelo hoduteorije; ne zvuči li i to déjà vu? Razume se da zadovoljavajući odgovori naove primedbe ne postoje. Jer, ovako pitano, ne samo u tendenciozno-kreveljećoj intonaciji – ne u intenciji, već u položaju, u onom odakle – pi-tano je sa stanovišta suverene, zatvorene i nepropusne racionalnosti, sateritorije sedimentirane teorije sa svojim beočuzima i definisanim kodo-vima, sa lozinkama i procedurama koje ekskomuniciraju svakog komu-nikativnog agenta koji i sam ne peva, ako ne u istom horu, onda u istomregistru. Odgovora nema i zato što je ambicija ovog teksta, odnosno onogašto zastupa, daleko manja (i još bezobrazno tek u tome manje nalazi onoviše i preko) nego da pruža odgovore; tek tolika da otvori prostor pitanji-ma, da reevocira onu široko rasprostranjeno (samo)uverenje, a vazda tekdeklaraciju o prevashodstvu pitanja, o upitnosti koja nema spremne od-govore, o teoriji koja ne bi bila enigmatika, o istraživanju koje bi poštovalopredmet, o čudu koje ne traži spasodarne odgonetke na štelovane zago-netke, da, ukratko, bude jedan probni antianestetik i ukaže na neke druga-čije registre koje instrumenti i dalje mišljenja još uvek nude.

Sve što se želelo reći jeste zapravo da je teorija, pa i teorija rata i politike,trebalo da prihvati ne onaj teorijski, ne već prethodno obrađen, tranžiranza recepciju, nego upravo ovaj neteorijski izazov koji joj je bio upućen, ito jedino na način da sebe dovede u pitanje. Ne bi bilo neodbranjivo niustvrditi kako je to bio jedini način da sebi ostane verna, da se ne ogreši osvoja načela. Lojalan bi joj bio tek onaj ko bi pomislio da je, makar pri-vremeno, napusti; ne dokine, ne prevaziđe, ne zaključi. Ova bombaškakampanja je bila prilika ne za dokazivanje nego za prokazivanje dometasamopouzdanog mišljenja, za jednu teorijsku kampanju iskušavanja per-formativnosti one teorije koja zna da više ne može i ne treba da budereprezentativistička. Takvo mišljenje je moralo biti dovoljno otvoreno i

77

POHVALA NAIVNOSTI

Mimo signifikantnog ukazivanja na putokaz katarze, na potencijalnouputni model (samo)suočavanja, na bolno ali nadežno iskustvo polaganjaračuna, kao da po iščitavanju nehajno pretiče i još jedno malaksalo čuv-stvo, jedan rezignirani uvid. Samo su, izgleda, porazi otrežnjujući. Za pi-jane. I izgleda samo posle njih, trezni dolaze do glasa. Na kratko makar.

Katarza se, zapravo, nikada nije dogodila; pod uslovima njenog em-fatičkog prizivanja, bolje je da se nikada i ne dogodi. Fingiranje njenogdogađanja je jedina istina koja svedoči o zabludi mogućnosti njenog

pošteno da ne vežba stringenciju svojih principa na bilo kojem pred-metnutom mu predmetu, i na groblju i na ruševinama, da ne praktikujemirno svoj učmali pir na praksi umiranja i patnji, da ne slavi ma kakvuimploziju i razaranje kao izvanrednu šansu za urednu eksploziju velikihkonstrukcija još većih konstruktora. Ako se teorija na već ustaljeni škol-ski način kod nas prevodi kao umsko sagledavanje, onda je teorijska šan-sa bila samo u tome da se testira granica umnosti, domet onog pogledakoji teorija podrazumeva. Rezultati testa nisu unapred poznati, ali odbi-janje podvrgavanja testiranju, kao i inače, već bi mogao biti pokazateljpoodmakle zaraženosti virusom ili odomaćenosti parazita.

Očiti simptom je i vrlo ležeran odnos prema veštini za koju pacijentmisli da njom vlada, i koja u njegovoj obradi briše sećanje na teoretisanjekao bavljenje nečim opasnim i opusnim, istraživačkim i nepouzdanim.Tast the next..., nimalo benigno, rukavica je precizno bačena u lice teo-retičaru, koji je hronično ne vidi i koji je umislio da je nepobediv a dastvarno i ne izlazi na dvoboj. Kušanje je, međutim, uvek i polaganje raču-na o svojoj senzibilnosti, i tu se ne može biti hipersenzibilan; ono je uto-liko kušnja, pravo iskušenje. Za iskustvo mišljenja koje bi da iskusi jedanodređeni rat i ono što ide uz njega, ta obaveza da sebe kuša, morala bivažiti i više nego inače. Već i stoga da bi se mišljenje pozabavilo svojimposlom i pokušalo da, mimo bezbednog, lagodnog, standard(izova)nogkabinetskog ćaskanja u vazda prohodnim ali limitiranim kodovima, kojiuz to pretenduju na univerzalnost, iskaže ono, prethodno već neprepa-rirano, neizrecivo na koje smera.

78

Predrag Krstić

ostvarenja i privodi možda i derogiranju ili makar neuzimanju kaopreviše ozbiljne same njene figure. Posle Drugog rata svi su Nemci na-mah postali antifašisti, jednako kao što su, tokom njegovog trajanja, svibili nacisti; posle Pukovnika bilo je deset miliona nerežimskih Grka, kojisu prethodno svi odreda bili režimlije. Nema, u globalnim razmeramanema pročišćenja, jer nema odvažnosti za čistinu. Sada još samo trebapriznati da je metanoja inteligencije jednako česta, odnosno uopšte mo-guća, kao i kolektivna metanoja.

Jedna simulacija doziva drugu. Nema kajanja za intelektualne zločine,kao što i nije bilo intelektualaca dok su činili nepočine i kao što ih nemadok najavljuju nastupanje Stanja Ispravnog Čina. Ima samo simulacijetog kretanja, nakalemljene na ionako simulirano, kamuflirano, intelek-tualizovano šamansko šenlučenje ili manično mantranje ubogih repli-kanata, u-krizi-lovećih kandidata za prvosvešteničke društvene funkcije,samo „ideološkog“ prizivanja te „dijalektike“, jednog wishfull thinkingakoje uvek-od-drugih-koji-se-izdaju-za-istovrsne-kao-mi zahteva vla-danje po vlastitom protokolu.

Minimalan i jedino opravdan bi bio onaj neostvariv zahtev. Bez usva-janja ili (re)konstruisanja nove ovlašćujuće instance, samo priznati i po-kajati se, samo uvideti krivicu i odbiti da se ona dalje reciklira. Kao kadabi neko kazao: „Da, ovo je od početka bilo jedno veliko sranje, nedopu-stivo i uočljivo, i stid me je što ga odmah nisam primetio i što sam se na-vukao; moji razlozi bi, kao svedočanstvo moje nepripravljenosti, moglisamo govoriti protiv mene; osećam se odgovornim za sve žrtve koje supale usled podrške ili neotpora jednoj strašnoj epizodi, jednom krvavompiru, koji sam morao prozreti, a ne samo da nisam, nego sam u njemu,manje ili više zdušno, saučestvovao – to mi onemogućuje dalje anga-žovanje; idem da se pospem pepelom; idem u manastir da okajavamgrehe; zavetujem se ćutanjem, jer sam suviše poganih reči rekao; idem,najzad, da se ubijem, kao najmanje što mogu učiniti s obzirom na onošto sam već počinio“. Niko to nije rekao, kao što niko i neće reći, odno-sno, pričali su i govoriće samo oni koji nude taj tekst onima kojima nepada na pamet da ga izgovore. U krajnjoj liniji, ako bi se retroaktivnopriznalo kompletno bezumlje, radikalni izostanak uma, kako bi se ve-rovalo njegovom aktuelnom prisustvu.

79

POHVALA NAIVNOSTI

***

Hajdeger je posle Drugog rata pisao Markuzeu, vajkajući se, da onipoput njega, izbegli 1933. godine, ne poznaju odnose u Nemačkoj podnacizmom i da „ocenjuju početak nacionalsocijalističkog pokreta od nje-govog kraja“, što će reći, od koncentracionih logora. Markuze 1948. go-dine otpisuje: „Mi smo znali, i ja sam sam to još video, da je početak većbio kraj. [...] Možda ćemo još doživeti dokončanje onoga, što je 1933.bilo započeto. Da li ćete ga vi opet nazvati ‘obnovom’ ja ne mogu znati“.

Neka niko ne priča da nije mogao znati kakav će biti kraj, da se kas-nije izvitoperilo ono što je na početku izgledalo vredno podrške, da jenapušten čamac koji je krenuo dobrim putem, čim je izgubio inače pra-vilnu orijentaciju. Amnestirajući naknadnom devijacijom verodostojnostizvornog sagrešenja – sagrešenja intoksikacije logikom političkog, tog,prema Bendi, istočnog greha intelektualizma – hinjeno preumljenje sesamo dovija još glasnijim skandiranjem novog imena ispred obaveznogs ljubavlju klicanja Voždovoj sve trulijoj inkarnaciji onog Idej-Boga okojem peva ili kojeg kune Oktavio Pas.

ideje su pojele bogovebogovisu se pretvorili u idejeu velike žučne mehurovemehurovi se rastvorišeidoli rasprsnušetruljenje bogovasvetilište beše smetlištesmetlište beše uzgajališteniknuše naoružane idejesmislište idejbogovaizbrušeni silogizmibožanski ljudožderiideje glupe kao bogovikučke razbešnjenekučke zaljubljene u svoje povraćanje

Bez pokajanja jednom praktikovano odstupanje od onog garda kojiproishodi iz kritičkog pogleda, svedočanstvo je da će verovatno naićineka nova pomama koja će biti prepoznata kao „obnova“ i koja će čekati

80

Predrag Krstić

dokončanje onih ideala koji su promovisani na početku. Ko krajemosamdesetih nije video čime mora da završi, ako se ikada završava, tajuzdignuti podvaljak u koji raspomamljena masa investira svoju umiš-ljenu potenciju, ko nije čuo da ako ne umemo da radimo umemo da sebijemo, kome je tada izmakla optimističko-terorističko-katastrofičkalogika odveć prirodnog volim-i-ja-vas-koitusa vođe i mase, ko u anti-birokratskoj revoluciji nije video anti-intelektualni pogon, ko u Mitin-zima Istine nije uočio njeno kardinalno osramoćenje, a u podizanjunaroda na noge silesiju ubilačke energije – …

Esej Amina Malufa Ubilački identiteti (Paideia, Beograd, 2003) po-javio se kod nas pošto je već objavljen na dvadesetak jezika i pošto je po-stao dostupan i tamo gde je, reklo bi se, daleko manje bio potreban negoovde. Knjiga je objavljena na francuskom 1998, a već 2000, pa onda iz-nova 2003. godine američki izdavači su se pobrinuli da je predstave nji-hovim čitaocima. Ovo pominjemo stoga što je tamo, kako već to biva saadaptacijama s obzirom na zahteve tržišta, naslov, koji je kod nas do-slovno preveden, izmenjen na onaj karakterističan, direktan, pomalovulgaran i gromopucatelan način: „U ime identiteta: Nasilje i potreba zapripadanjem“ (In the name of Identity: Violence and the Need to Belong,Arcade Publishing Inc, 2000; Penguin Books, 2003). Ovog puta bi semeđutim moglo reći da je takvo preimenovanje naslova i sa nekomerci-jalnog stanovišta dobro pogođeno, jer je zaista o tome zapravo reč.

Reč je o fantomu neke suštinske pripadnosti, verske, nacionalne,rasne ili etničke, kojom se na definitivan način utaboruje i potvrđuje ne-kakav „plemenski identitet“, o toj iz prošlosti nasleđenoj i još uvekdominirajućoj koncepciji za koju Maluf misli da omogućuje jedno„ubilačko ludilo“, ono naizgled nerazumljivo ponašanje jedne ljudskezajednice koja će, „ako se imalo oseti ponižena ili ako joj je opstanakimalo ugrožen, biti sklona da proizvodi ubice, koji će počiniti najgorazlodela sa čvrstim uverenjem da su u pravu i da zaslužuju Nebo i divljenjesvojih bližnjih“. To olako nazvano „masovno ludilo“, i kada je s obziromna (ne)postojeću pretnju preterano i čak paranoično, nije potpuno ira-cionalna reakcija. Koljači i čudovišta prebivaju u svakome od nas; radise samo o tome da se spreči sticanje uslova za njegihovo rađanje: onoosećanje paničnog straha ili ugroženosti jednog „plemena“.

81

POHVALA NAIVNOSTI

Načelno dakle nema povlašćenosti za ubijanje. Niko nema isključivo„pravo“ ni na fanatizam ni na čovečnost. Nijedna pripadnost ne čini ljudeunapred sklonima zločinu. Ali ga ni ne onemogućava. Svaka međutimkoncepcija koja svodi identitet na jednu jedinu pripadnost ipak potenci-jalno „navodi ljude na pristrasno, sektaško, netolerantno, zapovedničko,a ponekad i samoubilačko ponašanje, i pretvara ih suviše često u ubice,ili u pristalice ubica“. To je „iskrivljeni i izvitopereni“ svetonazor kojidvoji svet na „naše“ i na one koji to nisu. S prvima delimo zajednicu isolidarišemo se s njihovom sudbinom ali smo istovremeno skloni i daih, ukoliko se pokažu „mlakima“, osudimo kao „izdajnike“ i „otpadnike“.Oni koji nisu „naši“ ostaju, pak, „drugi“ i nikakva situacija ne možeučiniti da im priznamo makar relativno pravo ili dozvolimo sebi simpa-tije za njihove nevolje. Taj dualizam gura pripadnike obično neke ranjenezajednice koja trpi progon, pamti stare pretnje i sanja o osveti – u eks-tremizam, u najužasnije zločine koje jednako prati ubeđenje da se dej-stvovalo sa plemenitom namerom junačkog obezbedjivanja opstankazajednice, da se očigledno našlo u situaciji nužne odbrane gde molitveblagonaklono štite. „Ako imaju osećaj da ’drugi’ predstavljaju pretnju zanjihovu etničku grupu, njihovu religiju ili njihovu naciju, sve ono što bimogli da naprave da bi otklonili tu pretnju čini im se savršeno legitim-nim; pa čak i kada na kraju počine masakre, ubeđeni su da je to ne-ophodna mera da bi se sačuvali životi njihovih bližnjih. I kako svi onikoji ih okružuju dele ovo osećanje, koljači često imaju mirnu savest, ičude se kada čuju da ih nazivaju zločincima. Zločinci, taman posla, nemogu to oni biti, zaklinju se, pošto samo nastoje da zaštite svoju starumajku, svoju braću i sestre, te svoju decu“.

Tom uskogrudom, isljučivom, verski zatucanom, simplicističkom po-imanju identiteta koje svodi celokupni identitet na jednu jedinu pripad-nost, Maluf suprotstavlja prelomljeniji, „složeniji identitet“, pluralnostpripadnosti koje sačinjavaju identitet, jedno viđenje sebe u svojim sop-stvenim korenima i na svojoj životnoj putanji kroz „razne pritoke, raznedoprinose, razna mešanja, razne suptilne i protivrečne uticaje“. Maluf topredočava na jedan način za koji se sam plaši da bi mogao biti isuvišeelementaran, ali se radije odlučuje da žrtvuje učeni žargon i varljiveprečice za račun mirnijeg, strpljivijeg i iskrenijeg vođenja misli. Ovo jemožda i najveći kvalitet knjige; ona, ako i ne donosi neke nove, izlažeone stare ideje i argumente s jednom otvorenošću, neprikrivenošću,

82

Predrag Krstić

jezički sugestivno i slikovito, te stoga neparfimisano i rizično, bez odgu-rivanja i kamufliranja problema, bez pripravljenih doktrina: jedno dob-ronamerno propitivanje i pokušaj razumevanja skandala – onog „zaštotoliko ljudi danas čini zločine u ime svog verskog, etničkog, nacionalnogili nekog drugog identiteta?“ – koji se istovremeno ni jednog trenutkane depotencira odozgo izgovorenom rečju i spasonosnim rešenjem.

***

U jednoj formul(acij)i bi se moglo reći da se Maluf suprotstavlja jed-nostavnom i jednoznačnom cementiranju identiteta. Pred uvidima u zlo-kobne posledice logike i prakse identifikovanja on ne koristi efikasan alimožda jednako bezizgledan antidot gubitka svakog identiteta, shizofre-nije. Njegova destabilizacija identifikujućeg mišljenja ide putem afirma-cije identiteta u njegovom značenju „ne biti identičan ni sa jednomdrugom osobom“, u značenju posebnosti i nezamenljive vrednosti svakogbića. Odbraniti tu specifičnost i tu složenost kompozicije vlastitog iden-titeta, ne pristati na redukciju i subsumciju, varirati, iskušavati sopstvenepripadnosti i moguće identitete, napustiti utvaru suštinske pripadnostiza volju što većeg broja elemenata svog identiteta, skupljati elemente, ni-zati ih, ni jednog se ne odreći – to je ono što Maluf preporučuje.

Pre ove preporuke koja ovde nastoji da bude kako-tako teorijski iz-vedena, kao pravi „zaljubljenik u Istoriju bez nostaligije ili obožavanjaprošlosti“, on je već u svojim istorijskim romanima – Samarcande, Lat-tes, 1988; Les Jardins de lumiere, Lattes, 1991; Le Rocher de Tanios, Gra-sset, 1993; pa i u kasnijem Le Periple de Baldassar, Grasset, 2000. idrugima – možda i još ubedljivije pokazao, oslikao, putopisao one su-srete otvorenih kultura koji plene i bogate, kao i one sudare okoštalihcivilizacijskih modela koji svojim ekskluzivističkim pristupom progonei zatiru. U Ubilačkim identitetima on tu odbranu pluralnosti nesvodivogličnog identiteta ponekad preduzima sasvim u maniru postmodernogali odgovornog pledoajea za multikulturnog pojedinca, a ponekad bezprepoznatljivog modela, nalazeći jedino da je ona jedini delotvorni me-dikament protiv opasne iluzije jednog i potpunog kolektivnog identi-teta. Najčešče, pak, ovo zagovaranje i nagovoranje se odigrava kaosvojesvrsni „ispit identiteta“ pred kojim Maluf misli da će svaki čovekdobre volje neizostavno doći do istog rezltata kao i on, koji u svom

83

POHVALA NAIVNOSTI

slučaju nalazi da jedini hrišćansko-arapsko-francusko-libansko-melkit-sku i ko-zna-još-koju-sve-ne pripadnost: do toga da je svako od nas po-naosob prepun zaboravljenih lomova i neočekivanih grananja i da jejedna složena, nezamenljiva i jedinstvena osoba. „Vascelo čovečanstvosačinjeno je od samih specifičnih slučajeva, život je stvaralac različitosti,i ako postoji ’reprodukcija’, ona nikad ne dela identično“.

Maluf se, međutim, ne zaustavlja na makar i ovako ubedljivo izlože-nom psihološkom demaskiranju onog znanog i, koliko god paradoksalnogtoliko i rasprostranjenog držanja, prema kojem se manjak ličnog identitetau direktnoj proporciji nadomešćuje kolektivnim identifikacijama. Аfirmi-sanjem tvrdnje da je „svako različit“ on bi istovremeno da se suprotstavi ibledunjavom univerzalizmu jednakosti svih ljudskih bića, toj „bljutavojčorbi u kojoj bi se stopile sve boje“. On bi i da insistira na identitetu kaotvorevini sačinjenoj od mnogobrojnih pripadnosti, ali i na njegovom je-dinstvu, celovitosti. „Identitet neke osobe nije dodavanje autonomnih pri-padnosti jedne na drugu, to nije neki ’pačvork’, to je crtež na zategnutojkoži; dotaknemo li samo jednu pripadnost, cela osoba uzdrhti“. Ova slikaobeležava borbu koju Maluf vodi na dva fronta: i protiv preteranog ispolja-vanja svog identieteta i protiv gubitka svakog identiteta, i protiv „integ-rizma“ i protiv „dezintegracije“, i protiv poricanja sopstvenog bića i protivporicanja drugog. Protiv, ukratko, one alternative u kojoj se nalaze „mili-jarde dezorijentisanih ljudskih bića“ upravo u eri „mondijalizacije“, kadavrtoglava akceleracija posvemašnjeg mešanja nudi mogućnost i, štaviše,nameće urgentnu neophodnost jednog „novog pristupa pojmu identiteta“,jedne „nove koncepcije identiteta“. U njenom okviru, identitet bi bio viđenkao „zbir svih naših pripadnosti“, a „pripadnost ljudskoj zajednici bi sveviše dobijala na značaju, sve dok jednoga dana ne postane glavna pripad-nost, a da pri tom ne izbriše naše mnogobrojne osobene pripadnosti“. Nataj način savremenici bi bili ohrabreni da pomire svoju potrebu za identi-tetom sa iskrenom otvorenošću prema različitim kulturama.

***

Pod „mondijalizacijom“ ili, kako je kod nas odomaćenije, „globali-zacijom“, Maluf podrazumeva pre svega recentnu evoluciju u oblastikomunikacija i spektakularni preobražaj koji to izaziva. To savremeno-sti daje „bolni znak harmonizacije i disonance“. Ubrzana globalizacija

84

Predrag Krstić

izaziva nagle promene, egzistencijalnu teskobu i napokon reakciju jača-nja potrebe za identitetom. „Čini mi se – piše Maluf – da bi nas ’vetar’mondijalizacije mogao dovesti do najgoreg, ali takođe i do najboljeg.Ako nova sredstva komunikacije, koja nas suviše brzo približavaju jednedrugima, prouzrokuju da ističemo, kao reakciju, svoje razlike, ona nasisto tako teraju da steknemo svest o našoj zajedničkoj sudbini“.

Globalizacija nas, naime, u istom pokretu i uz mnoga preplitanja izvodina dva potpuno različita puta i privodi dvema suprotstavljenim stvarno-stima: ili „univerzalnosti“ ili „uniformnosti“. Prvo je poželjno i Maluf gaodređuje kao, rekli bismo, politički bagaž ljudskih prava tradicionalnoshvaćenog liberalizma, kao ona nepovrediva „prava inherentna dostojan-stvu ljudskoga bića“. „Sve što se odnosi na osnovna prava – pravo daživimo kao punopravni građani na zemlji naših očeva ne trpeći nikakavprogon ni diskriminaciju; pravo da živimo, ma gde se nalazili, dostojan-stveno; pravo da slobodno biramo svoj život, svoje ljubavi, svoja verovanja,poštujući slobodu drugoga; pravo na nesmetani pristup znanju, nazdravlje, na dostojan i častan život – sve to, a lista nije ograničavajuća, nemože biti osporeno našim bližnjima pod izgovorom da želimo dasačuvamo neko verovanje, neki drevni običaj ili neku tradiciju. U ovojoblasti, treba težiti ka univerzalnosti, pa čak, ako ustreba, i ka uniform-nosti, jer čovečanstvo je, premda mnogostruko, najpre jedno“. Svaki par-tikularizam je u tom pogledu isključen – ove vrednosti se tiču svih ljudskihbića bez ikakve razlike. One su „važnije od svega“, ali su, uz to, i uslovsamog smisla pojma identiteta, koji bi bez njih ostao prazan. Različite ko-munitarne tradicije, razume se, zaslužuju da budu poštovane, ali, izričitje Maluf, „samo u onoj meri u kojoj su dostojne poštovanja, to jest tačnoonoliko koliko one poštuju osnovna prava muškaraca i žena“.

Pojam ljudskih prava nije lišen protivrečja, kako onih koja proizlazeiz konsekvenci njihovog zastupanja, tako i o onih unutrašnjih, „koncep-tualnih“. Jedan najmanifestniji i, rekao bih, najpikantniji vid kontroverziodvija se u ravni praktičke etike i pravne teorije. On bi se mogao imeno-vati kao konflikt prâva i detektovati u ne malom broju slučajeva u kojimanije lako razlučiti koje ili čije od dva ili više prava je preče, ko je uopšteugrožena ili ugroženija stran(k)a i da li je moguće zaštititi, ili se makarne ogrešiti o prava koja se ispostavljaju kao konkurentska. U konkretnim

85

POHVALA NAIVNOSTI

situacijama, o kojima je već napisana pristojna biblioteka radova, vrlo jeteško razlučiti kojem pravu, jednako „ljudskom“, dati prioritet, do kojegranice to učiniti i koji je, najzad, onda stepen važenja nečega što se nebi smelo stepenovati: neotuđivosti tog ili nekog drugog prava.

Ko koga zapravo diskriminiše, pušači nepušače svojim pušenjem natakozvanim i sve teže prebrojivim javnim mestima ili nepušači pušačetom bezmalo posvemašnjom zabranom pušenja? U čemu je razlikaizmeđu zabrane pušenja u, recimo, nekom restoranu i zabrane da taj istirestoran posećuju pripadnici određene rase ili nacije? Naša „ljudsko-pravna intuicija“ bi se žestoko i nedvosmileno pobunila i detektovala po-vredu u drugom slučaju, ali u prvom joj ostaje da se jedino pozove, akoneće da završi u paternalizmu, na snagu ekološkog argumenta, na kojise, za nevolju, samo u drugačijoj interpretaciji, pozivaju i rasisti.

Možda stvar ovde i nije tako dramatična, za nepušače naročito, aliukazuje na to da su mogući, opipljivi i brojni primeri rivalskih prava kojadolaze u sukob. Sukob je, kao u svakoj politici, nekada otvoren a nekadaprikriven, nekada su strane u njemu uviđavne a nekada sebične, nekadaviše a nekada manje sklone kompromisu. Ali gotovo uvek je reč o tomeda jedno pravo neminovno i više ili manje besprizivno mora da derogiraono drugo, za koje smo inače skloni da tvrdimo da je jednako suvereno.Recimo, uopšte nije redak slučaj da se s jedne strane nađe naizgled ne-upitno i načelno neograničeno pravo na obrazovanje, a s druge straneisto tako hvale vredno i nesporno pravo na ispoljavanje svog kulturnogidentiteta ili verskih ubeđenja. Taj spor već odavno tinja na – nazovimoje tako – ideološkoj ravni.

Najopštije rečeno, da li savremena laička i obavezna škola koja je,kako se to kaže, zasnovana na skepticizmu, štiti prava ateista za računverujućih? Nisu li ovi drugi, nakon davno prošlog vremena povlašće-nosti, odnosno isključive, apsolutne dominacije, sada ugroženi prinu-dom izučavanja i onoga što vređa njihova osećanja, kao i recipročnimuskraćivanjem upoznavanja sa oblastima koje bi pogodovale njihovombackgroundu ili interesovanjima? Ako ništa drugo, znano je da je jedanod najistrajnijih društvenih pokreta u Americi i dalje onaj koji se zalažeza izbacivanje „darvinizma“ iz škola.

Na čisto operativnoj ravni, kada dođe do elementarnog nivoa vla-danja, odevanja ili pohađanja određenih školskih predmeta, javljaju sejoš veći problemi. Da li dozvoliti nošenje zarova u školama? Zašto da ne,

86

Predrag Krstić

reći ćemo puni duha multikulturne tolerancije. Ali šta ćemo kada se, kaopre nekoliko godina u jednoj francuskoj školi – kada još nije bio donetzakon o zabrani svih verskih obeležja, čime je stvar postala odveć jasna,rigidna – u atmosferi koja bi da poštuje inače ionako zagarantovanu ipropagiranu pretpostavku slobode izbora vlastitog stila života, odevanjai nošenja, pojave vaške među učenicima? Smemo li tada prisiliti decu daskinu zarove ili ćemo tolerisati i njihov izbor da to ne učine, da to odbijubez obzira na razloge higijenske inspekcije? Ili tada ne samo da se smenego se i moraju isključiti iz daljeg školovanja ona deca koja ne pristanuda se povinuju nalogu školskih vlasti, motivisanom nesumnjivo dobrimnamerama, racionalnim opravdanjima i uostalom korisnim ishodima ipo one koji mu se opiru? O čemu zapravo treba da prevashodno govo-rimo u takvoj situaciji, na šta da obratimo pažnju, šta je tema koja imaprioritet: kršenje prava praktikovanja verskih uverenja, na koja su seučenici i njihovi roditelji pozivali, ili ono medicinsko-tehničko pitanjezaštite dece, koja je uostaom i obaveza odgovarajuća javnih službi? Tajspor je nekako, čini mi se, sporazumno izglađen i, osim kratkotrajno umedijskim polemikama, nije doveo do raskidanja saveza, do deharmo-nizacije prividnog sklada prava na obrazovanje i prava na ispovedanje iupražnjavanje svog kulturnog obrasca.

Nekako se gurnulo pod tepih protivrečje koje stoji i vreba sledećupriliku. Obično se tako čini. Rešenje se svodi na trenutni izbor manjegzla, na vatrogasnu tehniku, na izolaciju izuzetaka i na ad hoc rešenja.Jedan roditelj je Ustavnom sudu Švajcarske tužio školu koja je očekivalaod njegove kćerke muslimanske veroispovesti da ide na časove plivanjai da, na taj način, pred dečacima, otkriva, ne više ni samo lice, nego ičitavo telo, što je, kao što je poznato, teško ogrešenje o temeljna načelaislamske moralne doktrine. I dobio je ustavni spor: toj učenici je doz-voljeno da ne pohađa časove plivanja. Samo njoj. Takva odluka je obra-zložena na, primetno je, ne naročito ubedljiv način: time da će dovoljnoobrazovanja steći i mimo tih časova.

U teme iz tog kruga spadaju i one znamenitije i odveć diskutovaneda bi se ovde upuštali u njihovo razlaganja: o pravima, recimo, ratnihzarobljenika, osuđenika, pacijenata i, svakako, ona već evergreen temaabortusa. Za ovu priliku neka bude kazano da sve one signaliziraju prob-lem mogućnosti i karaktera opravdanja ograničavanja ljudskih prava,koja su inače mišljena kao neograničena i neotuđiva, odnosno, name-tanja neke posebne odgovornosti pri njihovom korišćenju.

87

POHVALA NAIVNOSTI

***

Ako klasična liberalna doktrina o slobodi drugog kao granici vlastiteslobode i može da ponudi zadovoljavajući odgovor na neke od pret-hodno naznačenih teškoća, ili se u tu svrhu dopuni bez ogrešenja o vlas-titi duh, onda će je ubrzo sačekati nova i još teža iskušenja. Ona nastajuonda kada se različite normativne formacije sukobe ne više kao naizgledjednakopravne, nego kada jedno legalizovano pravo koje je postaloobavezujuće, uzurpira ili kompromituje neko pravo koje nije uopšte spe-cifikovano i regulisano ili je samo načelno kodifikovano; onda kada ra-dije govorimo ne o sukobu dvaju prava sa jednakom etičko-legislativnompodrškom, već o sukobu obaveze i prava.

Vratimo se još jednom obrazovnom području. Sećam se da je jedanučenik tražio izuzeće od radnih subota i automatsko pravdanje časovakoji se tada održavaju, budući da mu vera ne dozvoljava takve ili ikakveaktivnosti na taj dan. Ovde nije više reč samo o suprotstavljanju pravaveroispovedanja pravu sticanja obrazovanja. Prvo što nam, strogima isumnjičavima, pada na pamet nije pravo, nego obaveza, tačnije, da je rečo dovitljivosti u izbegavanju inače obavezne nastave. Ispostavilo se da seradilo o uspešnom učeniku motivisanom upravo najiskrenijom pobu-dom da ostane veran veri koju je prihvatio i koju je, ne bez neprijatnosti,odlučio da pretpostavi školskom kalendaru, čak i po cenu izbacivanja izškole. To je kasnije, pošto mu je „nefleksibilna“ uprava škole udelila prveneopravdane izostanke, potvrđeno još i time što se pojavio i otac saistom, samo žešće intoniranom pričom i zapretio da će, ukoliko se neudovolji njihovom zahtevu, ispisati sina i podići čitavu stvar na nivomeđunarodnog incidenta, žaliti se UNESCO-u. I ovog puta je problemnekako izglađen, ali je pitanje ostalo. Čak se i produbilo i usložnilo:

Pravo na obrazovanje je ne samo ponuđeno nego i institucionalizo-vano kao školska obaveza. Da li pravo uopšte ostaje pravo ukoliko postajeobaveza? Da li se može, odnosno sme propisati i obavezati na korišćenjeprava? Ako školska obaveza izgleda odveć benigno za takva pitanja, po-mislimo na vojnu. Bez obzira što godišnji izveštaji Amnesty Internatio-nala o kršenjima ljudskih prava u toj zemlji dobijaju na voluminoznosti,Švajcarci i danas smatraju opštu vojnu obavezu gotovo demokratskimpostulatom, ne samo u smislu jednake distribucije dužnosti, nego i javnekontrole jednog tako osetljivog područja. To vazda sumnjivo etabliranje

88

Predrag Krstić

prava u obavezu kod nas je, setimo se, još pride bilo krijumčareno u onojsintagmi „čast i obaveza“, a i sama „prava i obaveze“ su nekako uvek išliskupa, trošeći međusobno sadržaje svojih pojmova.

No ni njihovo brižljivo razlučivanje ne dovodi do jasnog ishoda.Sumnjive su posledice i doslednog zastupanja nesumnjivo individualnihprava i njihovo jednoznačno pozicioniranje nasuprot obavezama kojenormira jedna zajednica, naročito kada se suprotstavljaju obavezamakoje imaju formu zabrane i koje netom izazivaju slobodarsku zabrinu-tost. Javna je tajna da se prohibicija, na primer, narkotika (ali jednako bimoglo da važi i za dinamit) ne može teorijski pomiriti sa koncepcijomnepovredivosti individualnih ljudskih prava i da države koje načelno os-nivaju svoje ustave na ideologiji sloboda i prava čoveka pre prave pater-nalistički rez, instalirajući sa nekog pretpostavljenog „višeg“ stanovištatutorske i norme diktirane drugim obzirima, nego što usklađuju svojekrivično zakonodavstvo sa njom.

Manje drastičan i stoga možda transparentniji primer je obaveza ve-zivanja pojaseva u automobilu. U brojnim tekstovima na tu temu, im-presionira količina energije potrošene na to da se jedan ovakav propisne vidi kao ono što neposredno izgleda da jeste: kršenje individualnogljudskog prava koje preduzima „država“, uzurpacija neotuđivog pravana slobodu kretanja, na vlasnost nad sopstvenom sudbinom i (ovde nanajplastičniji način predočeno) upravljanje njome. To povređivanje pravautoliko je očiglednije što se čini da je ovde nedvosmisleno slučaj da nikodrugi nije direktno ugrožen realizacijom tog prava. Ne ulazeći dalje uzasnovanost argumenata u ovim disputima, ovde sam želeo samo daukažem da postoje otvoreni i „živi“ problemi unutar jurističkih i etičkihkoncepcija koje se oslanjaju na „politiku ljudskih prava“.

***

Jedan opštiji nivo protivrečnosti vezanih za ljudska prava javlja se uravni koju bismo mogli nazvati „real-političkom“. Tu već imamo poslasa njihovom klasifikacijom i tipologijom. Sa izuzetkom možda jedne di-menzije disputa o abortusu, do sada smo se držali sukoba unutar jednogtipa prava, odnosno sukoba različitih prava unutar onog najstarijeg nji-hovog korpusa. On obuhvata skup individualnih, neki vele i subjektivnihprava, uglavnom političkih i građanskih prava koja bi država bila dužna

89

POHVALA NAIVNOSTI

da poštuje i, šataviše, garantuje. To je takozvana prva generacija ljudskihprava. Druga generacija se tiče socijalnih, pa i kulturnih prava, odnosnoobaveze države da stvara takav ambijent i takve uslove koji bi mogli daomoguće njihovu realizaciju. Ove dve, da kažemo, vrste ljudskih prava,ispostavilo se da nisu (samo) ekstenzionalno obogaćenje pojma pravačoveka koje se može zahvaliti napredovanju svesti o njima, već da se odvećčesto nalaze u nepomirljivoj koliziji – najmanje od vremena kad su sejasno profilisale kao konkurentske (geo)političke i ideološke grupacije.

Posle Drugog svetskog rata tenzije između dva bloka, istočnog i za-padnog, dobrim delom su naime narastale i splašnjavale upavo u zavis-nosti od (ne)razumevanja različitih viđenja takozvanog problemaljudskih prava. Ključnim pitanjem se štaviše čini ono da li u ovoj stvariuopšte postoji mogućnost sporazumevanja, sve i kada bi postojala voljaza njim. Anegdotski je već poznato da Kanada upućuje protesnu notu,ili već u svakom slučaju nekakvu packu Rumuniji zbog tamošnjegkršenja ljudskih prava, a Čaušesku odgovara da u Kanadi ima više ne-pismenih nego u Rumuniji. To se, naravno, može tretirati i kao logičkagreška, ali i kao temeljni i u izvesnom smislu opravdiv disenzus. Nastranu sad reputacija Čaušeskog i instrumentalizacija argumentacije upolitičke svrhe; potonjeg, uostalom, ima na obe strane. Koliko je mož-da cinično iz jedne represivne Rumunije upućivati kritike kanadskomškolskom sistemu, jednako toliko je, ako ne i više, svojevrsni cinizam, unajboljem slučaju bizarni anahronizam, opominjati, ako ne terorisanuRumuniju, onda svakako izgladnelu Somaliju zbog nedovoljne obzirno-sti prema elementarnim pravima čoveka ili, još apsurdnije, zbog uzur-pacije prava na zdravo životno okruženje.

Da stvar bude zakučastija, ovim se u igru umeće i već uveliko pro-movisana treća generacija ljudskih prava, u koju se ubraja pravo narazvoj, prava potomaka, odnosno prava nerođene dece, čitav splet eko-loških prava i tako dalje. Dakle, te tri generacije uopšte nisu nekakvausklađena gradacija i neprotivrečno proširenje horizonta garantovanjai zaštite ljudskih prava, kakvim bi ih rado videla mitologija prava čove-ka. Pre je opet reč o temeljnom razilaženju u pogledu društvenih idealai strategija njihovog ostvarenja, o nesaglasju u pogledu statusa čovekai pripadajućih mu privilegija i ovlašćenja, o različitom pogledu, najzad,na prioritete kada je reč o obezbeđivanju i jemstvu određenih ljudskihpotreba i potencijala.

90

Predrag Krstić

Ako se i potraži tačka minimalnog slaganja, nekakav zajednički ime-nitelj ili racionalni konsenzus oko uslova svih uslova, manifestna i dek-larativna saglasnost će se lako dobiti vraćanjem na početak, svođenjemna onaj nesumnjivi deo koji se formuliše isključivo negativno: nepovre-divost fizičkog integriteta, zaštita od ugrožavanja života, pravo da se nebude bez razloga zatvaran i da se ne bude ni pod kojim uslovima mučenili na drugi način nehumano tretiran. Međutim, koliko god na planuteorije ne bilo spora oko neotuđivosti i neograničenosti važenja ovihprava, doduše ne uvek jednako interpretiranih, odnosno oko nedopu-stivosti njihovog kršenja bez obzira na okolnosti, toliko je mogućnostnjihove dosledne zaštite, ispostavilo se, u toj meri sporna, da se onasama moraju prepoznati kao u tom obimu nesprovodiva i utoliko posvoj prlici iluzorna.

Među ograničenja koja u realnom (političkom) životu diskvalifikujuuniverzalističku pretenziju važenja ovih prava mogla bi se, osim manjkaefikasnih mehanizama njihovog garantovanja, ubrojati i česta situacijanjihovog potiranja višim pravom „državnog razloga“, kao i ona moždajoš češća, u kojoj se mora žrtvovavati jedno od njih usled prinude „izboramanjeg zla“. Ako pogledate sve deklaracije o ljudskim pravima – a uvodnitekst one Ujedinjenih Nacija iz 1948. godine dirljivi je primer te samo-svesti – vidi se da su one same pisane kao štivo za uzor, kao putokaz zabuduća rešenja, kao zbirka regulativnih principa, a ne kao nešto konsti-tutivno i obavezujuće. Čak ne uvek ni za one koji potpišu.

Pogledamo li još i ko potpisuje međunarodne dokumente o ljudskimpravima, pozicija lobiranja za njih postaje još paradoksalnija. Tu, naime,vlada direktna proporcionalnost između sledećih varijabli: načelnostinormi i broja potpisnika. Drugačije rečeno, što su specifičniji, što sumanje opšti a više obavezujući međunarodni paktovi o ljudskim pra-vima, to je manje onih koji su spremni da preuzmu takve obaveze. A ako,uz to, pogledamo ne samo broj, nego i politički karakter onih zemaljakoje su, recimo, stale iza Pakta o ljudskim pravima iz 1966. godine, kaoi paktova koji su usledili iza njega – a ti paktovi su, neka bude dozvoljenoda se kaže, odlučujući za ideju ljudskih prava; oni su najkrupniji napre-dak u pravcu onoga o čemu su prethodne generacije samo sanjale; onisu istorijski u smislu događaja kojim se konačno ozakonjuje da pojedinacmože da tuži državu od nje nezavisnoj i njoj makar formalno nadređenojKomisiji za ljudska prava – onda vidimo da su te zemlje uglavnom one

91

POHVALA NAIVNOSTI

države kojima je najmanje potreban jedan takav institut, države koje iinače svojim ustavnim uređenjem i političkom praksom jamče i zaistaštite temejna individualna prava.

***

I time dolazimo do glavne i najdalekosežnije protivrečnosti koja setiče samog koncepta ljudskih prava. Da li je on nepolitički, antipolitičkiili upravo politički; da li je brana i korektiv onoj kolonizaciji koju bisfera politike da izvrši nad „svetom života“ ili uvek neophodno i samjedna politika? Ko su, dalje, legitimni zastupnici, ovlašćeni predstavnicii (pravo)verni tumači ljudskih prava? I ko im dade ovlašćenje, naravno?I, pride, kome ispostavljaju račun?

Ako poslušamo najistrajnije aktiviste za ljudska prava okupljene okobrojnih nevladinih organizacija, bilo kakva instrumentalizacija ljudskihprava u političke svrhe je bezizuzetno nedopustiva. Ljudska prava se,naročito naglašavaju oni, ni po koju cenu ne smeju koristiti kao instru-ment međunarodne politike. Svaka takva „politizacija“ ne samo da negovori u ime ljudskih prava, nego kompromituje njihovu ideju. Pod iz-govorom ljudskih prava vršiti državni pritisak na bilo koju državu, dakle,niti je opravdano niti korisno. Moralno pokriće, ispada, gubi svoju snaguako se politički funkcionalizuje i operacionalizuje. Dobitak ove pošto-vanja dostojne teorijske konsekventnosti je što punopravno može tvrditikako se jedino na taj način ne može desiti ono što se prečesto dešava: dase izgubi iz vida, da ispadne iz fokusa, da se razvodni ili depotencira onodo čega bi valjalo da je jedino stalo – žrtva, ugroženi, onaj koji trpi, onajčovek čije je pravo povređeno, njegov najbolji interes. Ali taj dobitak semora platiti cenom izlaganja takođe umesnom prigovoru da ova „puri-tanska“ pozicija praktično ne može biti više od morala Crvenog krsta,ako ne i zadušne babe.

„Etika odgovornosti“ – sada prema teoretičarima koji se jednakosmatraju lojalnim interpretatorima ideje ljudskih prava, ali koji se negade infiltracije u politička i vladina tela – zahteva upravo odstupanjeod tog umišljenog, disidentskog i partizanskog držanja, pored kogabi, doduše s mirnom savešću, žrtve jednako spokojno mogle vovjekostati žrtve. Čistunstvo, kao i inače, u svom hiperhigijenskom strahu

92

Predrag Krstić

od kontaminacije i vulgarizacije, ukoliko više i fanatičnije podržava„autentičnu“ ideju ljudskih prava, utoliko više odmaže njenoj realizaciji,koja, sa svoje strane, ako o njoj uopšte hoćemo da mislimo odgovorno sobzirom na ono na šta referiše, mora biti podržana konkretnim instru-mentima i akcijama.

Toliko o tome na šta imamo pravo pri zalaganju za ljudska prava. Akad se zapitamo otkud nam ta prava, tek tu nastaje zbrka ovlašćenja. Do-voljno je samo pogledati francusku Deklaraciju o pravima čoveka igrađanina iz 1789. godine. To je temeljni akt ideologije ljudskih prava,te stoga i sadrži sva ona nedoumenja koja će kasnije pratiti tu ideju. Koje donosilac, ko uopšte to može biti kada je u pitanju jedan takav akt? Sobzirom na ono što se tom Deklaracijom obećava, jedini odgovarajućipotpisnik morao bi biti „čovek“ sam ili neki njegov direktan reprezent.Međutim, potpisali su ga „predstavnici francuskog naroda“, odnosnoNarodna skupština. A ko je njih ovlastio i ozakonio? Ta propisivačka in-stanca nije ni čovek ni narod nego nešto treće, nešto, veli se u Trećemčlanu, „na čemu počiva načelo svakog suvereniteta“: nacija.

Dakle, već u startu su se pomešali francuski narod i ljudsko biće,Francuzi i ljudi. Cvetan Todorov će u tome videti stalnu napetost, kojase u retkim likovima uspela sklopiti u srećno odmereno jedinstvo, jednunapetost između, uslovno rečeno, etnocentrizma i humanizma Fran-cuza. Možda još tačnije i važnije, jednu opasnost koja leži u recepcijisebe kao autentičnih predstavnika ljudstva, a koja će se gegati od egzo-tizma do kolonijalizma. Liotar će biti nemilosredniji: nerešivi raskol okozakonitosti ovlašćenja zaslepeo nas je za razlikovanja ljudskog i francus-kog zakona, osvajačkog i oslobodilačkog rata, represivnog i pedagoškognasilja, pofrancuzivanja i uljuđivanja nefrancuza. Krivac za to je ona iz-vorna konfuzija filozofskog i istorijsko-političkog univerzuma i zamisaoda je moguće preći iz jednog u drugi. Tu konfuziju nema više ko da po-miri, osim možda onoga na koga se još pri preambuli Deklaracije, kaovaljda ultimativnog garanta, mora pozvati francuski, kao uostalom iamerički autor istog žanra: „Narodna skupština uvažava i izjavljuje, usvoje ime i u ime Svevišnjeg...“

Ovo nam onda signalizira nešto i o genezi ideje ljudskih prava. To dasu „svi ljudi po prirodi jednaki“ samo je novovekovna varijanta „jedna-kosti pred Bogom“, preformulisana varijanta iste namisli koja sada više

93

POHVALA NAIVNOSTI

odgovara dobu koje je, u jednom unutarporodičnom puču, sa teocen-tričke prešlo na antropocentričku perspektivu. Teorija ljudskih prava jezapravo moderna verzija takozvane teorije prirodnog prava, prava kojese uzima da je kao ideja postojalo već kod sofista, a kod Tome Akvinskogse zasnovalo na autoritetu Božje Milosti i Pravde. Ta prirodnopravna tra-dicija je uvek makar implicitno ispostavljala jedan zahtev, upućivala jedanapel, koji nije različit od onih koji danas upućuju zagovornici poštovanjaljudskih prava. Orijentiri tog obraćanja su, naime, isti. A ista je i jednatemeljna protivrečnost u vezi sa ljudskim pravima, koja proishodi iz si-tuacije tog apelovanja. Ona se sastoji u tome što se potražuje dodatnopravo od instance koja suvereno uspostavlja i uskraćuje sva prava i uopštepostavlja (ovozemnu) scenu prava. Potražuju se ljudska prava od ove ilione vlasti, traži se da ih ona jamči i tako ograniči samu sebe, da priznainferiorni i artificijelni status svojih institucionalizovanih i utoliko pozi-tivnopravnih normi, da se uviđavno uskladi sa zakonodavstvom starijimod nje, da derogira svoj autoritet. Posvećena ili prosvećena žrtva se obraćaagresoru koga identifikuje kao takvog i zahteva da on sam sebe prepoznai stavi u službu onoga o šta se ogrešuje. Ta plemenita naivnost, ako i nemaracionalno pokriće u smislu izgleda na (politički) uspeh, ipak je ima usmislu konzistentnosti teorijskog fundiranja svog zahteva i ne gubljenjaiz vida, već naprotiv, stalne predočenosti svoje ostvarene svrhe. Njenapredstava onda međutim ipak ne može da smera i na šta više do da, prejavnim prizivanjem nego prozivanjem, probije oklop debelokožaca ko-jima se obraća, da ubedljivošću vlastite samodovoljnosti preumi neumne,savremenije rečeno, da senzitiviše nesenzitivne.

Postoji ljudsko pravo po prirodi, prirodno pravo čoveka. Postoji,dakle, ljudska priroda koja ima pravo pre svih i bez obzira na sve, anaročito s obzirom na ono što je najveći potencijalni i aktuelni uzurpatortog prava. Ta ljudska priroda se sada pojavljuje kao nešto pred-državnoi nad-državno; njena su ozakonjenja neupitna i neograničena i granicasu i uput za ona državna. Institut ljudskih prava je, dakle – nikad do-voljno naglasiti – u moderni (s)mišljen kao nešto što je bilo usmerenoprotiv neograničene samovolje i prava intervencije vladara, kao branakoja bi zaštitila podanike Države od državnog ometanja i povređivanjaonoga što im nezavisno od nje pripada.

94

Predrag Krstić

***

Ovaj izvorni postav je, iz nevolje ali ne nužno za nevolju, vremenommutirao i retko gde se zadržao u toj svojoj već na izvoru idealizovanoj va-rijanti. Jedan je argentinski filozof i pravnik, Eduard Rabosi, izgleda prviskovao sintagmu „zastarelost ljudskih prava“. Formulisana na prethodnoizložen način, koncepcija ljudskih prava je osporavana do mere da se, bezozbiljnih korekcija i modifikacija, ispostavila neodrživom s, čini se, dvaglavna razloga. S jedne strane, ona je teorijski insuficijentna, utoliko štose mora pozivati na nešto što je naprosto metafizički, teško razabirljiv en-titet. „Ljudska priroda“ je taj neminovno preživeli filozofem koji je okru-živala aura dostojanstva i koji je vegetirao na povlašćenom značaju, ali je,kao i svaka lozinka, skrivao svoj problematični sadržaj, dok se nije ogoliodo avetinjskog bledila i isprazne neodredivosti. Na kraju je ostalo nejasnokojom svojom privilegijom čovek zaslužuje prevashodstvo, čemu zahva-ljuje svoje naročito pravo i nepovredivo lično dostojanstvo u odnosu nama koji kolektivitet, kao i otkud mu ikakav poseban status spram poseb-nosti bilo kog drugog entiteta jednakog stepena opštosti.

Definicije njegove „prirode“ ili, još ambicioznije rečeno, „suštine“, ni-zale su se i menjale sve bržim tempom, a različiti filozofski i antropološkisistemi potpuno su različito opisivali njegovu specifičnost. Sve dok nisuodustali od takve pretenzije. Ako to samo sobom i nije dokaz da takonečeg kao što je jedinstvena ljudska priroda nema, jeste indikacija da jepitanje o njoj izašlo iz kruga teorijskog interesa i da se izdašni pokušajiuspostavljanja konsenzusa i nepodeljene prihvatljivosti odgovora na topitanje, a posledično i pitanje prava te samosvojne prirode, najblažerečeno, nisu završili uspehom. A ako sebi možemo dozvoliti luksuz dane znamo ko smo – pa se i dičiti time, kao u dvadesetovekovnoj filozof-skoj antorpologiji i njenoj kritici – pitanje naših prava ne spada u tu ka-tegoriju lagodnih i neobavezujućih, odnosno za praksu irelevantnihfilozofskih tradicionala.

S druge strane, i možda pogubnije s obzirom na karakter pitanja oljudskim pravima, taj koncept se pokazao i praktično neoperativnim.On se ne može potpuno operisati od svog ne- i protiv-državnog porekla,a da ostane ono što je. Manje ili više frontalno suprotstavljanje indivi-dualnih prava, viđenih kao nedodirljive svetinje, i Države, viđene kaoproždrljivog i bezočnog Levijatana, u savremenim uslovima urađa

95

POHVALA NAIVNOSTI

neočekivanim rezultatom. Dosledno zastupništvo prava čoveka, umestoočekivanog efekta proizvodi kontraefekat; borci za ljudska prava su po-slednji omogućitelji njihovog kršenja, budući da, u strahu od infekcije, idalje istrajavaju u tome da ne dozvole da se makar neka od njih stvarno– što će reći relativno, uslovno, dezapsolutizovano, imajući u vidu kon-tekstualna ograničenja – etabliraju, legalizuju i sprovedu, njihovim in-korporiranjem u pravni korpus uređene države.

Ove dve zamerke, ova dva tipa kritike, određuju i prirodu onoga što,prema tim kritičarima, od celokupnog bagaža koji nosi ideologem ljud-skih prava još može da pretekne i smisleno se reorganizuje. „Post-metafizički“ mislioci, koji bi – uprkos (pri)znanju zastarelosti – i dalje damisle i, štaviše, zastupaju nešto kao ljudska prava, vide mogućnost takvogmišljenja u odustajanju od prinude diktirane tradicionalnim režimommisli, od iluzornih pokušaja njihovog ontološkog zasnivanja. Ričard Rortibi mogao poslužiti kao dobra ilustracija. I inače nesklon utemeljenjima,on izričito odbija da se bavi metafizičko-antropološkim pitanjem o tomešta je čovek i, umesto toga, predlaže jedno drugo, izglednije i probitačnijepitanje: „šta možemo da uradimo s njim“? Sledstveno, sa scene silazi i pi-tanje o ljudskim pravima kao nekakvim večitujućim pravima; pitanjesada valja formulisati mnogo jednostavnije: „pa dobro, možemo li svetda učinimo boljim“?

Dakle, jedan (neo)pragmatizam, koji odgovarajući na ovako postav-ljeno pitanje preporučuje strategiju neposrednog otklona od dosadašnjihreceptura. „Sentimentalno obrazovanje“ – to je ono što nam nakon svegapreostaje. Ne intelektualizam. Platon i Kant, sa patosom ljudskog dosto-janstva, sa uvidima u supstancijalitet čoveka, sa pravom pre i iznad svakedržave i prava, čije ozakonjenje vabe – sve je to jedna priča koja je, upr-kos svom trudu i nenadmašnom učinku, malo koga, ako ikoga, ubedila.Niče, sa pobijanjem svakog prava mimo onog koje veliki igrač i tvoracvrednosti sebi otme i svetu propiše, sa prezrivim prokazivanjem da jesvaka ideologija jednakosti ujdurma slabih da bi se podjarmili jaki, jestejedna, jednako vredna i jednako plauzibilna, druga priča. Ova ili onapriča, njen zahvat je predubok, njena namera neodmerena. Od tih veli-kih priča valja odstupiti za volju malih pokreta, za volju odgovornih,opreznih, uzdržanih i, napokon, delotvornih poteza. Čiča Tomina kolibaje, na primer, više učinila za emancipaciju crnaca nego svi pokreti zaprava crnaca u Americi. Dakle, umesto intelektualne samodovoljnosti,

96

Predrag Krstić

jedna dragovoljna abdikacija teorije, proizašla iz svesti o nikakvim ililošim posledicama njenog stolovanja. Jedno doslovno sentimentalno ob-razovanje, jedno multimedijalno apelovanje ne na razum, nego na sao-sećanje kod onih koji su moćni, jedan nadežno upućen poziv da se staveu poziciju slabih. Drugog leka nema, otprilike nam poručuje Rorti.

Drugi tip primedbe tradicionalno mišljenom pojmu „ljudskih prava“,kao alternativu nudi nešto što nije nužno inkopatibilno sa prethodnompodukom. U bitnom smislu, ta alternativa je još pragmatičnija i direkt-nija od pragmatizma koji udara na sentiment. Reč je o nemačkoj pravnojtradiciji „osnovnih prava“ – dobar reprezent bi mogao biti Luman – kojabi ovom sintagmom, čini se, ne samo da zameni, nego i da smeni, daupokoji i nasledi termin „ljudska prava“. Amputacija hipertrofiranogtkiva metafizike i apstraktnog humanizma pojma „ljudskih prava“ ne bi,pri tom, išla na štetu onoga što se pod njima mislilo; transplantacijom„osnovnih prava“ bi se upravo tek omogućilo ostvarenje te zamisli.

Terminološka supstitucija bi ovde pre svega da simboliše transfor-maciju namere. Prava za koja smo nekada držali da neotuđivo pripadajučoveku, sada bi da postanu zaštićena prava građana, odnosno pravnihlica; ta prava više nisu podozriva, ona sada hoće da budu uključena, in-tegrisana u pravni sistem, čak da mu budu okosnica, središte samogUstava. Ona dakle raščišćavaju sa sopstvenom apolitičnošću. Jer, kao iz-danak ideologije liberalizma, koncept ljudskih prava je, prema teore-tičarima „osnovnih prava“, radikalno razdvojio i u konfrontirane rovovepostavio društvo i državu, te ljudska i pozitivna prava. Zaležući bespri-zivno uz prve članove parova, galamdžijski insistirajući na njima, osudioje sebe na apstinenciju iz političkog polja. Time je, praktično, udario naono što je zdušno propagirao, potkopao je mogućnost realnog ustanov-ljenja i zaštite onoga što preporučuje.

Drugim rečima, „ljudskopravno držanje“ nije uspelo da preskočistepenicu do dva istorijsko-pravna uvida: jednog, da sama ljudska pravane postoje bez njihove realizacije i, drugog, da nema listinga prava kojibi se mogao unapred formirati i ispostaviti ovoj ili onoj zajednici kaouniverzalni metar poštovanja prava čoveka u njoj. Falibilistička, kon-tekstualna i razvojna svest teorije „osnovnih prava“, nasuprot tome, uve-rava da je bolje ovaj skup normi vezanih za „čoveka uopšte“ shvatiti kaojedan predmet koji je podložan racionalnoj diskusiji i koji može različi-to da se interpretira, kao i da je neophodno okupiti ih i odrediti već u

97

POHVALA NAIVNOSTI

Međutim, bitka za univerzalne vrednosti valja da se vodi paralelnosa jednako važnom i ne nužno inkopatibilnom borbom „protiv osiro-mašujuće uniformizacije, protiv ideološke, političke, ekonomske ili me-dijske hegemonije, protiv zaglupljujućeg jednoumlja, protiv svega štoguši mnogostruko jezično, umetničko, intelektualno izražavanje, protivsvega što vodi u pravcu jednostranog i podetinjavajućeg sveta“. Ta borbabrani izvesne običaje i kulturne tradicije, ali to ne radi bezumno i nese-lektivno, već neustrašivo, velikodušno i u neprestanoj otvorenosti premabudućem. Ukoliko je drugačije slučaj, mondijalizacija će, umesto da ihučini manje „ubilačkim“, samo pogoršati „identiteteska ponašanja“.

Potonje se događa kad god nekom društvu „modernost dolazi oddrugoga“, odnosno, kada ono u modernosti prepoznaje „ruku stranca“.Odgurivanje i zaštita od te ruke je tada tipska reakcija. „Koliko ljudi jeu iskušenju da se zamandali u svoju ulogu žrtve – žrtve Amerike, žrtveZapada, žrtve kapitalizma ili liberalizma, žrtve novih tehnologija, žrtvemedija, žrtve promena... Zatvaranje u mentalitet napadnutog još jemnogo razornije nego sam napad. Stiskamo se u sebe, ograđujemo sebarikadama, štitimo se od svega, zatvaramo se, mozgamo, više ne tra-gamo, više ne istražujemo, više ne napredujemo, plašimo se budućnostii sadašnjosti i drugih“. Maluf bi da raščini taj zlosrećni udes, da digneglas protiv predavanja očajanju, da ustane protiv stava, rasprostranjenogkod pripadnika „perifernih“ kultura, prema kojem se valja zatvoriti ugorčinu, miriti se sa sudbinom, biti pasivan i na kraju – odatle izaći tek

konstituitivnom pravnom aktu. Osnovna prava je, dakle, za razliku odljudskih, moguće zasnovati, ali samo u vezi sa njihovim ostvarivanjem,kao doduše veoma važan, možda i najvažniji, ali ipak tek jedan prostorunutar Ustava i kao živi podsistem odluka ili dejstava koja se dešavajuunutar nekog pravnog poretka.

Moglo bi reći da je, nakon svega, i sam rezultat avanture (mišljenja)ljudskih prava, viđen u svojim reprezentativnim savremenim mutaci-jama, opet paradoksalan. Od negdašnjih ljudskih prava jednom je pre-tekao tek jedan sentimentalni okret koji, odričući mogućnost i poželjnostnjihovog fundiranja, gaji nežno sećanje na njih. Drugi put bi se, pak, su-gerisalo jedno ipak utemeljenje, ovog puta jurističko, koje, upravo delat-nom i pozitivnom realizacijom ljudskih prava, sada na način „osnovnihprava“, briše gotovo svako sećanje na ono što su ona bila u svom heroj-skom dobu otklona od politike i države.

98

Predrag Krstić

kroz „samoubilačko nasilje“. On bi da razveje mit o mračnim i svemoć-nim silama koje stoje iza svega, štaviše, da ospori da svet – uprkos širinimondijalizacije, vrtoglavoj brzini promena, preplavaljenošću događajimai prividu neizmenjivosti toka stvari – pripada nekom „drugom“, da je ikoiz njega mimo svoje volje unapred isključen. „Kome onda pripada svet?Nijednoj rasi posebno, nijednoj naciji posebno. On pripada, više nego udrugim trenucima Istorije, svima onima koji u njemu žele da izgrade svojemesto. On pripada svima onima koji nastoje da shvate nova pravila igre– ma koliko zbunjujuća ona bila – kako bi se njima služili u svoju korist“.

***

Internet će poslužiti kao ilustracija opreke. Posmatran spolja sa apri-ornim nepoverenjem, on predstavlja „planetarno ekstoplazmično čudo-vište“ pomoću koga moćnici ovog sveta pružaju svoje pipke po celojzemlji; iznutra, međutim, on biva „oruđe slobode“ i sasvim egalitaranprostor kojim se svako može služiti po svojoj volji i svaku ideju prenetiu istom trenutku milionima svojih srodnika. Zastrašujuća nova sredstvakomunikacije tako neočekivano mogu da pruže veoma velikom brojuljudi različitih zemalja i kultura mogućnost da afirmišu vlastitu i „do-prinose građenju onoga što će sutra postati naša zajednička kultura“. Kul-turna „ekologija“, sa svojom logikom koja je zaštitnički nastrojena, tumože da nastupa skladno sa „logikom ekonomije“, koja teži konkurencijibez sputavanja, ukoliko građani preuzmu stvari u svoje ruke i u ime kul-turne raznovrsnosti mobilišu se u korist nekog modela kome pretiiščezavanje, „sa makar isto toliko ubeđenja kao u borbi za sprečavanjeistrebljenja pandi ili nosoroga“. Slici mondijalizacije kao instrumenta„novog poretka“ za nove vladare sveta tako se suprotstavlja slika „og-romne arene, otvorene sa svih strana, u kojoj se odvija u isto vreme hi-ljadu viteških nadmetanja, hiljadu borbi, i u koju svako može da uđe sasvojom sopstvenom starom pričom, sa sopstvenom opremom, u jednojneobuzdanoj kakofoniji“.

To je jedan način rukovanja željom za identitetom, kroćenja, držanjana uzdi ili uzici te „identiteske zveri“. Prema Malufovoj analogiji, kaošto se panter ne može pripitomiti, ali ubija tek ako je progonjen, ranjenili mu se daje na volju, tako ni sa idenititetom ne treba postupati „niprogoneći ga, ni puštajući mu na volju, već ga treba posmatrati, smireno

99

POHVALA NAIVNOSTI

... – neće ni sada, post festum, progledati, niti će ubuduće ustuknuti,sve i da se utvara. Tamo gde se posebno umnim i uzvišenim smatrajuizbegavanja pošasti urbane vavilonizacije, a favorizuju šumske staze i umudrost postojanja zagledani prst iz nje nastupajućeg seljaka, tamo gdese kao blagodet doživljava izostanak modernizacije, pa štaviše i renesansei, ne daj bože, protestantske šizme, kao u istočnom pravoslavlju, u tak-vom kontraprosvetiteljskom shvatanju vokacije intelekta, njegov štićenikdočekuje pomamu kao preporod.

„Obnovitelji“ i „ujedinitelji“ iz 1987, kao i oni iz 1933. godine, mogudoduše i da priznaju pokoju grešku i zabludu, ali od pozicije suverenog nas-tupanja objavitelja-predvodnika-guru-komesara ne odustaju, jednako jeinterpretirajući kao upravo ono čega je ona negacija u jednoj drugoj tradicijimišljenja povlašćene misije intelektualaca. Ne postoji slučaj dobrovoljnognapuštanja misoniraskog načela, za volju bezostatnog povratka iz Sirakuzeu tabor odgovornih poklonika kritičkog duha i teorijske imaginacije, u taborrezistentnih na svako, pa i intelektualno divljanje, na svako zavođenje kojeobećava konačni oprost od pameti, obrazovanosti i talenta. Niko od onihkoji na početku nisu želeli da vide kraj, ne želi ni na kraju da vidi početak.

Ako taj nedostajući uvid, serviran bez ikakvog taktiziranja, predstav-lja prethodni uslov pročišćenja, onda su za njega kadri samo oni kojima

proučavati, razumeti, a potom ukrotiti, pripitomiti, ako hoćemo da iz-begnemo da se svet preobrazi u džunglu, ako hoćemo da izbegnemo dabudućnost nalikuje najgorim slikama iz prošlosti“. Onima, na primer, izLibana, Ruande, Južne Afrike ili bivše Jugoslavije, kojima obiluje i ovaknjiga. Onima iz područja gde uslovi nisu išli u prilog osobama koje biprihvatile svoju sopstvenu raznovrsnost i pojmile svoj identitet kao zbirsvojih različitih pripadnosti, kao ni izgradnji društva koje bi takođe pri-hvatilo mnogostruke pripadnosti koje su kovale njegov identitet kroz is-toriju. Onima iz „vremena planetarnih plemena“: vremena svetih ratova,vremena ubilačkih iskliznuća tog „lažnog prijatelja“ identiteta, vremenakada se nisu svi osećali uključenim u zajedničku civilizaciju i kada su, unemogućnosti da se identifikuju sa svetom koji ih okružuje, radijepotražili utočište u idealizovanoj prošlosti, vremena, najzad, kada su nekiod vlastitog identiteta amputirali komponentu pripadanja zajedničkoj„ljudskoj avanturi“.

100

Predrag Krstić

ono nije (preko) potrebno, oni koji su videli za vremena, oni kojima je,nakon svega, ponestalo snage i za slavodobitno likovanje na razvalinamasopstvene predikcije, oni zli proroci kojima je dosadilo neprestano afir-misanje, stalno ponavljano ostvarenje proročanstva, tamo, među sle-pima, gde je posao proricanja toliko lak da se očiglednost izdaje zaproroštvo. Odgovor domaćih Markuzea, onih koji su na početku znalikakav je kraj, onih malobrojnih pravovremenih koji nisu na Gazimes-tanu i ostalim gazimestima obnevideli i koji nisu u međuvremenu kon-vertovali barjake i lidere, držeći do kraja ekvidistancu prema svima,prema silesiji ovdašnjih bledih kopija Hajdegera, ima pravo još samo naono što mu jedino preostaje – rezignirani prezir.

Prema svedočenju Diogena Laertija (Životi i mišljenja istaknutih fi-lozofa, BIGZ, Beograd, 1979, IX 1) „bio je gord kao malo ko i s preziromje posmatrao okolinu“. Diogen iz Laerta još kaže (IX 15) da Demetrije uknjizi Homonimi „priča da je on [Heraklit] čak i Atinjane prezirao, iakosu ga oni visoko cenili. I uprkos tome što su ga efešani prezirali, on jesvoj zavičaj više cenio“. Čini se da je njegov prezir, i kad je lokalizovan,bio univerzalnog karaktera, pre mizantropski nego etnički određen.Moglo bi se reći da je prezirao sve i svuda, a ponajviše masu, ljude nagomili, kakvoj god, ljude kao gomilu. Ta masa ga je za uzvrat u Efesuprezirala, a da je teško ustanoviti ko je prvi počeo. Hegelovim rečima,„O njegovom životu poznato je jedva nešto više od njegovog odnosaprema njegovim zemljacima Efešanima, i to poglavito činjenica da su gaoni prezirali, ali da je on još dublje prezirao njih, jedan odnos, kakavdanas postoji u svetu, u kome svaki živi za sebe, a sve ostale prezire. Miu njemu vidimo izdvajanje od svetine“ (Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ,Beograd, str. 242).

Prema nepouzdanim ali ne neverovatnim podacima, Heraklit je tako-đe „prezirao kralja Dareja (Histaspa), koji ga je pozvao da dođe u Persiju“(Clem. Strom. I 65). Kod Diogena Laerćanina su sačuvana i pisma kojeje Darije uputio Heraklitu i Heraklitov odgovor koji, iako apokrifan spis,može da posluži kao paradigmatičan slučaj manifestacije Herakli-tov(sk)og prezira. To pismo glasi: „Svi oni koji žive ovde na zemlji dalekosu od istine i pravde, jer zbog lude nerazumnosti odaju se lakomosti islavoljublju. A ja, koji zaboravljam na svako nevaljalstvo, izbegavajući

101

POHVALA NAIVNOSTI

zadovoljavanje svake zavisti koja hoće u meni da se pojavi i pošto se gro-zim svakog sjaja, ne bih mogao doći u Persiju, jer se zadovoljavam samalim ako to odgovara mom duhu“ (Diogen Laertije, IX 14).

Jedan epigram koji nalazimo opet u Diogenu iz Laerte, odlično po-gađa Heraklitovu na prezir orijentisanu ili prezirom vođenu ličnost: „Jasam Heraklit. Zašto me vi, budale neuke, vučete gore i dole? Ja se nisammučio radi vas, nego za one što me razumeju. Jedan čovek za mene vreditrideset hiljada, a bezbrojni ljudi ni koliko jedan. To iznosim ja i u carstvuPersefone“ (Diogen Laertije IX 16). Persefona je simbol smrti. I u smrti, iposle nje, pred Persefonom – koja sve izjednačava – nismo svi jednaki; iz-dvajaju se pojedinci, oni vredni, najbolji. U tom smislu je u osnovi He-raklitove „etike“ i „društvene teorije“ zaista duboko preziranje „mnogih“i strasno poštovanje „najboljih“: „Jedan je meni koliko i deset hiljada, samoako je najbolji“ (Heraklitov fragment 49; kao i svi sledeći, prema Dilsovojnotaciji: Heman Dils, Presokratovci: fragmenti, Naprijed, Zagreb, 1983).

Izgleda međutim da je Heraklitov kriterijum za uvrščavanje u „naj-bolje“ bio, kako doliči, izuzetno strog. Malo je onih koji su uživali njegovunaklonost. Jedino o efeškom političkom delatniku, Hermodoru, kazujenedvosmisleno (fr. 121) da je „najbolji, najvaljaniji“, a i to tek međuEfešanima. Pohvalno, ali sa distance, se izrazio još i o Talesu i o Bijantu(fr. 38, 39). Žestoko je pak ocrnio i takve autoritete kakvi su bili: neznalicaHomer i „papagaj“ mu Arhiloh, demagog Hesiod, ograničene svaznaliceKsenofan i Hekatej i, možda pre svih, omiljena žrtva Heraklitove kritikeili poruge, diletant Pitagora. Svima njima se zapravo zamera temeljnimanjak znanja koji se skriva ispod privida znanja. „Mnogoznalaštvo neuči ljude pameti“ (fr. 40). Puko gomilanje znanja nije dovoljno za mud-rost iako, bez sumnje, „ljudi koji mudrost vole, treba zaista da su u vrlomnogo stvari obavešteni“ (fr. 35).

Mudrost, ono što ljude uči pameti, a da nije mnogoznalaštvo, popri-ma sledeći oblik (fr. 41): „Jedno je naime mudrost: spoznavati duhovnumoć koja upravlja sve kroz sve!“, ono jedno u mnoštvu, onaj logos kojije sveprožimajući prinicip, opšti zakon, pravdu, sudbinu; vatru kao onajvečno živi oganj (fr. 30) koji upravlja svetom kao munja (ft. 64). A zaštobi se ljudi uopšt trudili da do svega toga dođu? Pa zato što je „razboritomisliti najveća vrlina, a mudrost je istinu govoriti i raditi prema prirodislušajući je“ (fr. 112). I Heraklit plemenito i naivno veruje da je ova vrlinasvojstvena svima – „razum je svima zajednički“ (fr. 113). Umesto da

102

Predrag Krstić

prema njemu nastupaju i postupaju, ljudi koje Heraklit prezire gube seu mnoštvenosti razbacanih, ranovrsnih stvari i/jer ne znaju istinu da je,u stvari, sve to jednost i da se sama mudrost sastoji u saznaju tog jednog:„Najlepši svetski poredak jeste [njima, svetini] samo hrpa smeća, razba-canog kako bilo“ (fr. 124). Drugi deo ove mudrosti bio bi da neka har-monija, sklad – a ne homogenost – postoji uvek, na nužan način, i uonim dijametralno suprotstavljenim stvarima koje se ne ukidaju, negose pronalazi da im je bezizuzetno imanentan princip (s)razmere, ma ko-liko se ljudima činile nesaodržive. Od ovog saznanja su daleko bili svu„mnogoznalci“: „Koliko god sam filozofa [učenja] čuo, nijedan ne dolazidotle da ima saznanje – da je Mudrost odvojena od svega“ (fr. 108), ili,ako zlato simboliše mudrost u fragmentu 22: „Oni koji traže zlato –mnoge zemlje prokopaju, a malo nalaze“. A tek oni koji ni ne traže, sve-tina, oni ionako samo pričaju i delaju kao „deca svojih roditelja“ (fr. 74).

***

Prezir dobija i preliv gađenja kada Heraklit priča o narodu Efesa. Dok„najbolji biraju sebi jedno umesto svega prolaznog, svetina gleda da senasiti kao stoka“ (fr. 29). Teofrast jamačno nije pogrešio kada je Heraklitaokarakterisao kao melanholika i mizantropa, ali to određenje nije do-voljno. Nema velike misaonosti bez neke duboke sete, Aristotel je bio upravu, dok mržnja, srdžba, akcija ne daju mudrost. Ali kod Heraklitamudrost dobija aktivnu ulogu, misao makar i rezignirana postaje praksa,čin omraze i osude, činjenje i mišljenje tu padaju ujedno. On nije medi-tativni plačljivac, već angažovani mudrac, bez ikakve pedagoške nastro-jenosti ili samo sa onom brutalnom, negativnom. „Kad na svet dođu,gledaju (samo) da žive, i tako ispune svoj smrtni udes; i decu za sobomostavljaju da i dalje ima ko da umire“ (fr. 20), da ponavljaju smrtne sud-bine ubogih. Duhovna beda puka naprosto se ne može dovoljno ilustra-tivno predstaviti: „Jer kakav je njihov duh ili um? Narodne pevače slušaju[Homera, Hesioda, Arhiloha... – koje je Heraklit već diskvalifikovao] iza učitelja uzimaju svetinu, a ne znaju da je ‘većina rđava, a samo malibroj njih dobar’ [izreka koja se pripisije Bijantu]“.

Ovo insistiranje na „malom broju dobrih“, na „najboljima“, na „jed-nom spram hiljadu“, a posebno fragment 33 u kome se kaže: „I volju jed-nog slušati je zakon“, naveli su mnoge tumače da Heraklita, ionako

103

POHVALA NAIVNOSTI

basileuskog porekla, svrstavaju i svedu „po duhovnoj konstituciji na ra-dikalnog aristokratu“ (Miloš N. Đurić, Istorija helenske etike, Zavod zaudžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1961) ili, baš vulgarno, na „oli-garskijskog ideologa“ koji je „u sukobu sa savremenom, demokratskomefeškom buržoazijom“, na „čedo svoje klase i svoje epohe“. Ne sporeći dasu društveno-politički faktori mogli biti značajna determinanta Herak-litovog držanja, uvek je naravno iznova važno podsetiti da je Heraklitmožda i „ideolog aristokratije“, ali da „ideolog aristoktratije“ nije Herak-lit, da je lako podvesti ga pod opšte kategorije koje, sa svoje strane, osimšto nas zadovoljavaju u sasvim kolokvijalnom značenju reči, onemogu-ćavaju uvid u individualne karakteristike.

Moguće je čak i jedno čisto funkcionalno objašnjenje u ovom sklopu.Miroslav Marković (Filozofija Heraklita mračnog, Nolit, Beograd, 1983)tako tvrdi da je polovina Heraklitovih aforizama o primatu jednog ilibar malog broja nad masom, ne samo ideološki obojena, nego je di-rektna propagandna kampanja za Hermodora. Ostali fragmenti sa istomtematikom, nastali su onda – usled Heraklitovog razočarenja što su Her-modora proterali iz Efesa. Tako bi siloviti fragment 121 dobio samo do-kumentarnu vrednost: „Efešani bi dobro učinili kad bi se svi od reda,koliko godi ih je odraslih, obesili, i grad prepustili nedoraslima. Oni kojisu Hermodora, najvaljanijeg čoveka između sebe, iz grada izbacilirečima: ‘Među nama neka niko ne bude najvaljaniji, a ako ko jest – nekato bude drugde i među drugima’“.

Nije međutim jasno, ako je već reč o jednoj umnogome zapravo ne-pristojnoj rekonstrukciji motivacije, zašto ne bi bio obrnut slučaj, zaštoHeraklitovo simpatisanje aristokratije ne bi proizlazilo iz jasnog uvida ulošost mnogih, a ne da je nervozna reakcija na neostvarenje več gotovihpolitičkih projekata. Jedan čak još apolitični, intuitivan, zaoštren i filo-zofski autohtoniji Platonov elitizam. Odnosno, čini se da je Heraklitodveć istovremeno i individualistički i kosmički orijentisan da bi se iznjega iščitao ili u njega učitao kompletan politički program i društveniideal: „Iako je ova istina o kojoj ja govorim večito važeća, pokazuju seljudi nesposobnim da je shvate – i pre no što za nju čuju, i kad je jednomčuju. Jer, iako se sve dešava po toj istini, liče oni na neiskusne kad seokušaju u rečima i delu. A ja te reči i dela izlažem rastavljajući svako odnjih prema njegovom postanku i pokazujući njegovu suštinu. Od ostalihpak ljudi ostaje skriveno ono što budni rade, baš isto onako kao što ne

104

Predrag Krstić

znaju šta u snu rade“ (fr. 1). Tu već prezir prema potonjima prerasta uodvratnost. U jednoj smeloj interpretaciji moglo bi se na njih odnositiono „Leševe bi pre trebalo napolje bacati nego đubre“ (fr. 96).

Postoji još jedan način sumnjive primerenosti i nesumnjivog osiro-mašenja koji koriste moderni interpretatori ne bi li objasnili i opravdalineuobičajenog Heraklita, neuobičajenost „slučaja Heraklit“: psiholo-gistički paternalizam. Navodno, svi veliki ljudi se, eto, malo osobenoponašaju, pa tako i jedan Heraklit u staroj Grčkoj. Jer neminovnim seizgleda smatra: „Ako veliki i mudar čovek ne razume obične ljude, ondauzgaja u sebi veliko prezrenje prema običnim ljudima“ (Branko Pav-lović, Presokratska misao, Plato, Beograd, 1997). Nadobudnik, ekscen-trik, egzibicionista, možda i neuračunljiv, Heraklit se tako neukusno idakako promašeno pacifikuje prema modernim standardima. Ponavljase motiv Talesa koji upada u potok dok gleda u zvezde. Uprkos razlicikoja ne može da se ne primeti: Tales nije razmišljao o potoku, zato je iupao, dok Heraklit jeste o „običnim ljudima“, te je valjda zato i rekaoono što je rekao.

Prezir može biti, u najmanju ruku, legitimni ishod tih razmišljanja.Ne vidi se zašto se jednom filozofu kojem se inače odaje poštovanje, uovom posebnom segmentu ne bi verovalo da ima razloge da misli bašonako kako je mislio, razloge koji nisu vanteorijski, već takođe počivajuna nekom „logosu“ i obrazloživom uverenju. I ne tako teško zamislivom,uostalom. „U tome plemenitom duhu poniklo je to preziranje iz dubokogosećanja o izopačenosti predstava svojih zemljaka i njihovog zajedničkogživota“, nasuprot objašnjenjima putem psiholoških sumnjičenja, usvajaHegel (Istorija filozofije I, str. 242) i to nasleđe čoveka za kojeg je rekaoda nema tog njegovog stava kojeg nije (pre)uzeo u svoju logiku.

***

Heraklit u zapadnoj kulturi verovatno predstavlja prvi arhaični, radi-kalni i promišljeni prezir prema masi, ljudima, narodu, grupi, pa i poje-dincima, pod uslovom da imaju karakteristike takvih „kolektiviteta“,prema svemu tromom, nemislećem i glupom, svemu na šta ne može dase pristane ukoliko se misli; začetak onog niza na čijem koncu će se naćiverovatno Ničeove pokude „stada“, kao ponovno progovaranje Herakli-tove psovke. Prvi, pravi, autentičan, nepatvoren, mladićki poletan – prezir.

105

POHVALA NAIVNOSTI

***

Istorijski trenutak krajopreglednog početka koji je previđen, i čije seuviđanje, ukoliko intenzivnije utoliko uzaludnije, preporučuje kao pro-vokator i galvanizator katarze, obično se smešta, dok god je reč o nesreć-noj zemlji, tako da se poklopi sa završetkom prethodnog rata. A on se,naravno, vodio, za šta drugo nego za državne teritorije i za nacionalnuemancipaciju. Ratni poraz je onda, kao što možda ne bi pobeda, miručinio prividnim. Logika rata se inkubirala hranjena doživljajem ne-pravde i kultom neupitne istine. Ono što je trebalo propitati i kultivisatibujalo je u prinudnom osujećenju. Nacional-romantizam je makijave-lizmu državnog razloga dao opunomoćenje.

U to vreme, u koje je jedan mir, Versajski, bio uzrok svih nevolja ifrustracija, a jedan rat, veliki svetski i tek prvi, nesrećna epizoda u neve-rending seriji žanra istorijskoherojskog horrora, dakle, tada u takvojNemačkoj, postojao je gospodin Gumbel, privatni docent na hajdel-berškom univerzitetu i strasni pacifista. Agitujući protiv ponovnog stva-ranja nemačke armije, tvrdio je da postoji paravojska i slutio jeziveposledice. U jednom od njegovih obraćanja javnosti, stajala je i ovakva

Bez kompromisa, do kraja hrabar, konsekvantan, istraživanju jedino lo-jalan i stoga bezobziran a ne jednostran. Iskreni prosvećeni prezir koji,sve i da je zabludeli, jednako uzaludno koliko i nepokolebljivo oponirazaludnom mnoštvu. I po gubitku vere u mogućnost promene, dosledani kada preostaje jedino kletva za zemljake: „Ne presahlo vam, Efešani,bogatstvo – da bi na svet izašlo vaše nevaljalstvo“ (fr. 125).

Posle Heraklita nastupa odrastanje i transformacija prezira. Sokratovaironija je već rafinisani prezir, krpljenje palih ideala i vedrina posle izmi-renog pesimizma, do neprepoznavanja kamuflirani i društveno saobra-ženi prezir, za koji će se ipak ispostaviti da ni sam neće biti dovoljnobezbedan. Platonov Sokrat je često nametljivo ljubazan, kao kada razgo-vara sa Anitom u Menonu, a u svakoj ljubaznosti, kako nas je upoziroNiče, upravo se nalazi dosta prezira. Tu već počinje igra u kojoj je teškorazlučiti nakazne i isprazne oblike ironije koji se ne razlikuju od licemerjaod onih produktivnijih i samo utoliko manje nečasnih. A da nikada nijedo kraja jasno zašto bi se i u kojoj meri na to uopšte moralo pristajati.

106

Predrag Krstić

polurečenica: „...oni koji su, neću reći: pali na polju beščašća, već izgubiliživot na strašan način“. To je tada, početkom dvadesetog veka, bila mno-go gora blasfemija nego kada su, na njegovom kraju, roditelji odbijaliMiloševićevo oredenje za svoje pale sinove u jednom ratu koji su prepo-znavali kao besmislen.

Protiv Gumbela, a u odbranu onoga što vređa, ustali su, pre svih, ne-mački univerzitetski profesori; oni su doživeli njegovu izjavu kao strašnuuvredu, kao nacionalnu bruku, kao skrnavljenje svetog cilja i uspomenena one koji su za njega pali. Ponositi univerzitet je ponos (i) ovoga putanašao u svom pridevu koji je tumačio kao sudbinski prisvojan: osramoćenaje njegova nemačkost. Odlučivši da sami raščiste sa tom sramotom, kolege,koje bezmalo unisono nisu imale sumnji u pogledu prioriteta nacionalnenad profesionalnom pripadnošću, pa onda i odgovarajuće solidarnosti,dadoše Gumbela na disciplinski postupak. Raspoloženje i namera je bilada mu se oduzme pravo da drži predavanja. Osnovana je fakultetskaistražna komisija, koja je formulisala optužnicu: Gumbelove reči povredilesu osećanje časti nemačkog naroda, a naročito učesnika rata.

Jaspers je tada bio usamljeni pristalica univerzitetske slobode kao„prostora čiji je smisao van pojmova države i naroda“, baštinik nadna-cionalnog zadatka univerziteta „uprkos parama poreskih obveznika odkojih živi“, zagovornik prevashodstva ideje ne nemačkog, nego zapadnoguniverziteta, čiji „početak leži u evropskom srednjem veku, a ne u držav-nim teritorijama koje su nas samo preuzele“. On je detektovao na nemač-kom univerzitetu sredinom tih dvadesetih godina početak javljanja„motiva onih koji su svojom nepromišljenošću, nehotice i ništa ne slu-teći, omogućili da nacionalsocijalizam dođe na vlast“ i da onda samo,„proglašavajući sve tadašnje rasprave najobičnijim glupostima, jednimudarcem zbriše univerzitet kao stvarnost slobodnog duha“.

Taj, dakle, i takav Jasper je bio jedan od trojice članova disciplinskekomisije formirane za slučaj Gumbel i jedini koji je na sednici Fakultetaglasao protiv optužbe. On je od komisije zahtevao da pri utvrđivanju kri-vice – ako već neće, kako bi doličilo, da se oglasi nenadležnom za tajposao – primeni svojevrsni empirijski dokazni postupak, da se tvrdnjao uvredi potkrepi izjavama navodno uvređenih, odnosno jedinih u tojstvari legitimnih svedoka i tumača: slušalaca inkriminisanog predavanja.Slušaoci, mahom učesnici rata, ispostavilo se, ne samo da se nisu osećaliuvređenim, nego su se listom slagali sa Gumbelom.

107

POHVALA NAIVNOSTI

Ali relevancija ovog svedočenja nije mogla pomoći Gumbelu pri većodlučenoj presudi fakultetskog Zbora. Gumbel, pak, usamljen i odbačen,nije mogao pomoći svedocima da iskustvo jednog pada na duži rok do-sledno artikulišu u otklonu od logike smislodarnog podvajanja na njih inas, na krvnike i žrtve. Makar od Crnjanskog i Andrića, pa sve do Danoj-lića i Velikića, nižu se i u našoj kulturi ubedljiva svedočanstva o istoj tojneuništivoj logici Istorije avanzovale do Sudbine koja se, na žalost uvekuspešno, promoviše u fatalni narodni identitet, o njenoj regeneraciji kroznekrofilno lamentiranje nad njom, o začaranom krugu rata i pokajanja,o večnom dolapu trpljenja jarma i podjarmljivanja. Ta zavodljiva mi-tema, koja je, kao i svaka, diskurs večnog vraćanja, trajne smene ciklusa,oduvek je imala šansu (ako ni zbog čega drugog, ono zbog preteraneupotrebe), i nikada je nije iskoristila, da se osvesti o paradoksalnom isho-dištu sopstvenog postava, o tome da je utoliko više aistorična, ukolikoviše zaziva nepromenljivu Istoriju, istoriju Pobeda i Stradanja. Naročitokada, kao u srpskoj i nemačkoj apokaliptičkoj eshatologiji, Golgota iVaskrs padaju ujedno.

***

Intelektualizam, koji traga za spasonosnim izvorom i ishodom,objavljujući uspeh svog traganja, iskazuje stečaj i područuje se sa otvo-renim antiintelektualizmom. Kada Hajdeger jednom kaže da „neumo-ljiva nužnost jednostavnog i poslednjeg ne trpi kolebanje i oklevanje“,samo je pitanje vremena kada će mu se s druge strane odazvati Hitler:„Poznajem ja ovaj široki narod i hoću da kažem našim intelektualcimasamo jedno: svako carstvo koje biste podigli na slojevima intelektualnepameti, slabo je sagrađeno. Znam ja tu pamet: večno mudruje, večnoistražuje, ali i večno je nesigurna, večno kolebljiva, u pokretu nikad po-uzdana“. Kada svetosavlje krene u istragu pošasti mondijalizma, kadapriziva odlučni boj, presudnu bitku, konačnu vojnu za spas rasrbljenihSrba, protiv zaraze internacionalizma i elitizma, protiv virusa apstrakt-nog humanizma i pacifizma, protiv naopakosti homoseksualizma, fe-minizma i biciklizma, i ono vabi i obznanjuje svitanje dna Strašnog Suda,jedno dugo očekivano stanje poslednjeg inkasiranja istorijskih računapred kojim prestaje svako kolebanje.

108

Predrag Krstić

Etabliranjem tog, ne ovog ili onog, nego takvog pobožno-epskogpribirališta, intelektualac napušta intelektualni i seli se u neki drugipogon – napušta domen svog angažmana, gliksmanovsku „negativnuuniverzalnost“, za račun bilo misije maga, usamljenog svetionika, klju-čara rajskih dveri, programatora novog početka, bilo sartrijanske „kon-kretne univerzalnosti“, koja jezgro napora samoodređenja nalazi uodmoru, ukopu, utapanju, u samodokidanju hibridne i u Vrlom svetuizlišne institucije intelektualca, pretvarajući se, na ovaj ili onaj način, u„organizatora – ako ne propovednika, glasnika, kritičara ili denuncijatora– apokalipse“. Jedan udarac i konačno rešenje, umesto da postane principprotiv koga ustaje, postaje njegov princip. Izvučen iz neodređenosti, raz-rešen bolne napetosti koju ona podrazumeva, zbrinut napokon u toplomokrilju onoga čega izabere da je izdanak i zastupnik, u okrilju jednodušjagde ga susreće, gde dopušta da ga strefi neka nepodeljena zaslepljenost,koja se potom divinizuje i štedro izdaje za zanosa, poleta i širenja istinevredan u-vid, intelektualac samo protivstavljanjem regeneriše svoje ar-hiprotivnike, ponavljajući njihovo načelo. Jedno-stavnost.

Sudbinsko događanje Spasa na stratištu svetskog suda gde prosvećenienciklopedist Znanja ili posvećeni majstor Istine odlučno osvetljava putsamovlasnoj sudbini u budućnosti bez protivrečja (gotovo jednako,uostalom, koliko i lepodušno lamentiranje dobrohotnog pomiriteljazavađenih i rezigniranog iskupitelja svekolikih sagrešenja sred bratstvausamljenih srdaca) – jednosmerna je i slepa ulica, koja, doduše, umor-nima i natovarenima može dati oprost od one možda i same differentiaspecifica intelektualne rabote, od odbrane složenosti stvari i obaveze po-laganja računa o vlastitom mišljenju. Komfornom teroru svake Sanctesimplicitas dati protivotrov diferenciranja i nijansiranja, tom samoodbra-nom desakralizujući i sopstveni koketni topos u rđavoj beskonačnostiprepora i napora – to bi se moglo držati za kvintesenciju onog otporakoji podrazumeva intelektualni angažman, meru ispod koje se ne možeići a da se ostane (ono ponajbolje što preostaje od pojma) „intelektualac“:mirođijski ponornik opšte prakse, renegat svakog poopštavanja, subver-zivac nekontrolisanog porekla i ishoda, mudrijaški podlokatelj temeljnoskrućenih ideologema, tucač iluzije krajeugaonog kamena mudrosti.

Njegov medij nepromenjeno ostaje sumnja; on, u strahu od para-noje, izbegava bilo kakvu, a naročito sistemski kompletiranu “noju”;on bezuslovno zadržava kontra-gard prema svakom sedimentiranju i

109

POHVALA NAIVNOSTI

kolonijalizmu ideologija. Zadrtost i fanatizam su mu onemogućeni dra-govoljnim i nekonvertibilnim lišavanjem doktrina, makar i po cenu teo-rijske doslednosti i zanovetajućeg parazitiranja na marginama stožernihmisaonih majstoraja. Impotencija u pogledu projektovanja velikih meta-fizičara, kao i prepoznavanje i priznanje dubioznosti sopstvenog man-data, cena je koju spremno plaća kao neophodni bilans posle tragičnihistorijsko-političkih iskustava moderne.

Ali, upliv u javni domen ovim – ovom dobrovoljnom kastracijompozitivnih programa i propovedi, najava spasa i rukovođenja, emanci-patorskih projekata koji, pre ili kasnije, završe u Aušvicu i Gulagu – nijeonemogućen, već upravo omogućen. Samoosvešćivanje, samosuoča-vanje, ispovedanje sopstvene grešnosti, traži redukciju ambicija, ali jeto svođenje jedan višak. Intelekt posle prebačaja, nalazi svoju meru tek– ali je to „tek“ jedno „već“ – u „negativnoj mudrosti“, u uzviku „dosta“,u opomeni zabludelim projektantima, u jednom glasu, ili bolje, u raz-ličitim glasovima, glasnim, javnim, u savremenim medijima neretko iestradnim, glasovima protesta, u bezrezervnom otporu siledžijskomimperijalizmu sudbonosnih političkih, ekonomskih, kulturnih, diskur-zivnih formacija, u intelektualnoj rezistentnosti, u jednoj specifičnoshvaćenoj „de-monizaciji“, u budnosti prema totalizaciji bilo kog mo-nizma, prema bilo kojoj hegemoniji jedne knjige, jednog plana, jednogstava, jednog projekta, i odatle ishodeće jedno-stavne logike konačnogrešenja i odlučnog boja.

***

Odmetnicima od razrešiteljskog diskursa nacionalnih i inih usre-ćitelja, onima koji su za pravoverne i veropouzdane dostojni tek sažalje-nja ili psovke – jer ih ne pokreće globalni akcelerator, jer nisu integrisaniu spektar monogamnog zračenja, jer su imuni na kontaminaciju koja bimorala biti apsolutna za sve „pripadnike“ – dopao je manje zahvalanposao od emitovanja optimizma i sreće investirane u, svetom prošlošćuozakonjenu, još svetliju budućnost. Oni, i dalje, radije zrače sumnjom, apristojnošću smatraju da svoju viziju sreće ne nameću drugima. Oni suodbili, i još uvek odbijaju, da grade kontra-akcelerator i u raspršenoj ipolifonoj energiji koju su okupila jedino suprotstavljanja posvemašnjemludilu, zadovoljili se time da aktivno čuvaju vatru raznovrsnih pameti,

110

Predrag Krstić

lepota, dobara, pravdi, istina, i da tako odgovore svakoj toksičnoj emisijikoja, najmanje od Platona do Hajdegera, umišlja da je, u svojoj odnekudlegitimnoj i kompetentnoj brizi, univerzalno lekovita.

Eho te narodne panmedicine, te rodnog kraja travarske nomenklature,tih pastirskih prizivanja i dozivanja, prestaće da odzvanja tek u napisuGinter Grasa, Encesbergera, Sloterdajka & co.: „Zašto nismo nacija i zaštoto nikada ne treba da budemo“. Dotle, za vršnju mudrost je važila ona naj-drevnija, najprimitivnija. Klerikalno-duhovnički, pa potom i državni dril,orao je tako da nije ostavio mesta sumnji u karakter onoga što će nići. Nje-gova figura je lažno „ili... ili...“; iza onog drugog „ili“ stoji „smrt“, stoji i naovim prostorima znamenita anatema-upozorenje da u tom slučaju „nasneće biti“. Hajdeger, isto tako, alternativom pokazuje da nema alternativekada, pozivajući na izborni referendum-aklamaciju 1933. godine, iz togada „ceo narod treba da odluči“ zaključuje na to da on zapravo nema izbo-ra već da „ceo narod bira samog sebe“. Sve ne-pristale, naročito u vazda-prekretničkim trenucima, valja, skupa s već zaboravljenim Bidžom, iznovapodsećati da ko nije s narodom, taj je protiv njega. Pa čik!

Ta ultimativna šizoidnost je integrativistička. I hijerarhistička. Čelofolklorom uniformisanog naroda, kao kod Paje Jovanovića, viju se pred-voditeljske mantije. Njihova konspiracija sa Smislom, dalekovidost, a is-tovremeno priznanje homogenosti i duga paternalističke brižnosti, zavetsa zahvalnim narodom čini neraskidivim. U ime naroda, jer on im sadadaje konačno ovlašćenje, mogu se poubijati glumci na sceni, kao što semogu zabraniti predavanja profesorima, samo ako narod, ovako ili ona-ko fundamenatlistički pribran, pomisli da vređaju njegove svetinje. Na-rodna je, kakva god da je, besprizivna; za intelektualne delegate narodnevolje nema aristokratizma, nema odstupanja od izbaviteljske, ovakve ilionakve, Sloge. Ruso sa Šešeljem.

***

Kada se politička legitimacija, prethodno krivo identifikovana kaourođenička, izdaje za intelektualnu, na kakav odziv uopšte može naićiapel da se intelektualci odgrade od „događanja naroda“ i zločinapočinjenih i u njegovo ime? Nerazumevanje je kardinalno. DavljenjeSarajeva, sravnjivanje Vukovara, streljanje Srebrenice, u klasičnomključu moderne mitologije intelektualaca mogu biti viđeni samo kao

111

POHVALA NAIVNOSTI

najočiglednija pomama antiintelektualizma. U tom smislu, nacionalnainteligencija, što bi rekao Vidosav Stevanović pre izgnanstva, nije poka-zala čak ni „volju za samoodržanjem“. Ali taj smisao je smisao kojem seintelektualni dug razumeva na način „zapadnog“ intelektualca. Ulozionog domicilnog su, međutim, stavljeni na potpuno drugačija izvlačenja.

Igre su disparatne, kao i uloge koje igrači unutar njih preuzimaju. Su-dovi časti rade po nepomirljivo različitim zakonodavstvima. Kao i Gum-belove kolege, i one Mirjane Miočinović – profesorke Fakulteta dramskihumetnosti koja se „samovoljno“ izložila sudbini svog nemačkog kolegei sa izbijanjem rata u Jugoslaviji podnela ostavku, protesno istupila sadržavnog Univerziteta umetnosti u Beogradu – brinući se za čast nacije,polagali su infrastrukturu beščašća. Izgleda da je arhitekta BogdanBogdanović negde u isto doba, odmah na početku devedesetih, bio upravu: stvarno su oduvek spasavali čast nacije, nasuprot onima koji suje vređali brbljanjem o njoj, samo „izdajice svojih zemljaka“, od RomenaRolana i Andre Žida do Tomasa Mana.

***

Razvojne mene Tomasa Mana su slika udesnog, ne iskajanja kojepročišćuje, kako bi volela glorifikatorska ortodoksija intelektualizma,nego radije priznanja koje kompenzuje. Godine 1918. izlaze njegova Raz-matranja jednog nepolitičnog, karakteristična za opštu atmosferu jednogvremena, za onu geistige Situationen der Zeit koja je potrajala sve doknije postalo kasno. Kultura se tu suprotstavlja civilizaciji: Prvi svetski ratse vidi kao „rat civilizacije protiv Nemačke“, rat prosvećenosti i demo-kratije protiv Kulture koju oličava jedino Nemačka. Nemačka je naimena braniku Kulture pred svetskim terorom Civilizacije: „takozvani civi-lizacijski napredak, očovečenje u latinsko-političkom smislu znači de-humanizovanje u nemačkom smislu“, a „demokratizacija Nemačke –raznemčenje“.

Man od 1922. godine piše drugačije, naglašavajući tada „istovetnosthumaniteta i demokratije“. Loš izbor saradnika pri sađenju tikava ispo-stavlja račun. Tek kad Gebels počne da se u izjavi – dakle, javno – mašaza pištolj na pomen reči „kultura“, uviđa se da je naci-kontaminacija,makar od određenog praga tragike, ireverzibilna. Varvarstvo, u smisluhegemonog primitivizma, i civilizacija, u polifonom značenju građanskog

112

Predrag Krstić

društva, urbaniteta, obrazovanosti, liberalnih tradicija, vrednosti Zapada,humanizma, tolerancije i tako dalje, tada opet (p)ostaje centralna opo-zicija. Kulturološki postulati Aufklaerunga, njihov u singularu mišljenuniverzalizam – Civilizacija, Znanje, Prosvetiteljstvo – revitalizuju se, pomogućstvu bez jakobinskih konsekvenci, kao neprolazna vakcinacijaprotiv onoga u čemu završava kulturni ekskluzivizam, relativizam i es-kapizam: varvarstva, neznanja, mračnjaštva.

***

Srpski, kao i nemački intelektualac, nikada (za vremena) nije dospeodo već arhaične pozicije intelektualca kao čuvara vatre univerzalnihvrlina i opštevažeće svesti pred popišmanjenim, ali neukim i nekultivi-sanim lokalnim piromanima, do one problematične pozicije delegira-nog namesnika ljudske savesti jedne zajednice, jednako se pravdajući„zakasnelom nacijom“, te prekim i najprečim poslom njenog osnivanja.Od jedne udobne i loše pozicije, on je našao još udobniju i goru: njenneinstitucionalni rizik zamenio je pouzdanijim investiturom, njenu ne-odgovornost – sinekurom, plemenitost – plemenskošću, sumnjivu ar-bitrarnost – izvesnim mandatom, bilo plebiscitarne narodne podrške,bilo istorijske promisli, a žrtvu usamljeničke, jurodive, uklete apstinen-cije od toka istorije – uranjanjem u nju, u ime svih. Njegova Crkva iUniverzitet, Udruženje književnika i Akademija nauka, celokupna lite-raturstvujušća, starostavna i, uopšte, umesto racionalno, „nacionalnoosvešćena inteligencija“ (kao i nekad „poštena“), postavši „najviša na-cionalna institucija“, doštampavanjem memoranduma sa odrednicomgeografskog porekla (kao i pripisivanjem bilo koje druge etikete), pre-stala je da važi za proizvod za koji se izdaje.

Ona jednim potezom aksiološki univerzalizam menja za ekskluzi-vizam izabranog naroda, zajedništvo učenih za zajedništvo jednorod-nih, prosvećenost za posvećenost, a esnafsku solidarnost za narodnjačkimesijanizam. Intelektualna odgovornost, ako je ikada i zadobila auten-tično svoj, menja karakter: javna delatnost više nije obračun troškovavelike drame Istorije, koji revnosni računovođa ispostavlja u ime ne-svodivog pojedinačnog ili perenijskog univerzalnog onom partikula-rizmu koji pretenduje na univerzalnost, već – politički odgovornije ioportunije – na mesto ideologije hronične jeresi spram svega što se

113

POHVALA NAIVNOSTI

ogrešuje o dobro-, lepo-, pravično-, istino-ljubivost, postavlja misiju sa-bornog personifikovanja i celomudrene inkarnacije Volksgeista. Mrgudi,mudroseri i lelemudi menjaju lakrdijaše i mrsomude; samoživa egzalta-cija, maniristička inscenacija i paradna demonstracija ustupa mesto, eto,jedva snošljivom teretu brige za vaskoliki rod.

***

Jaspers se za vreme nacizma, kažu, „držao časno“, preživljavajući i neslažući se ćuteći. Nije, u vreme Zbivanja, napisao ni jedno otvoreno „J’ac-cuse“, nije u tragičkom maniru, već ionako prećutano i odbačeno delostavio na kocku, nije, sa ili bez mandata, založio autoritet u cirkuskutačku šokantnog samostalnog istupanja protiv uvređene publike. Nje-gova situacija je, definitivno, po duhovnoj atmosferi, po veličini nadola-zeće opasnosti, po stepenu netolerancije državnih institucija, različita odone Zoline gotovo pola veka ranije, kome ne-tako-čvrsto-organizovanamasa viče „svinjo“ i hoće da ga ispeče zbog ipak javne optužbe za uvreduvojnog suda a neformalno i za izdaju. Zola je još imao s čim i na koga daračuna; gotovo odmah se pojavila grupa, tada nazvanih, „intelektualaca“:naučnika, pisaca, filozofa, koja je sa Zolom vrlo angažovano tražila re-viziju procesa Drajfusu. Jasper na tako nešto, osvedočio se od Gumbel-afere, nije mogao računati. Ali i mimo učinkom određene strategijejavnog istupanja, postoji i razlika u temperamentu, u karakteru, u oz-biljnosti pristupanja. Hana Arent je sklona da Jaspersovo ćutanje smatraznačajnijim od galame, da tom na strašnom mestu neoglašavanju da rangnajdostojanstvenijeg stražarenja na straži Menschlichkeita.

Hajdeger, znamo, 1933. godine slikovito odgovara na Jaspersovu pri-medbu o Hitlerovoj neobrazovanosti. On upućuje, u stvari ubeđuje Jas-persa kako obrazovanje nema nikakve veze sa vladanjem Nemačkom:„Pogledajte samo njegove čudesne ruke“. Šta se na to uopšte može od-govoriti? Kakav razgovor, i kakva odgovornost, postoji za govor čiji jevrhunski argument – manuelna mistika? Iste godine, nešto kasnije, kadasu stvari dakle bile još jasnije, sagovornici su isti, kao i nerazumevanje.Jaspers razočarano, s vrata, sećajući se užasa Prvog rata, otpočinje jednurečenicu sa: „Isto je kao 1914...“ Videvši Hajdegera kako, na te reči, „zračiod sreće“, on je obzirno prekida, nikada ne dorekavši pred njim ono štoje imao na umu: „... opet taj varljivi zanos gomile“. Permisivni za prijem

114

Predrag Krstić

najbližeg izbavljenja, oni srećno ozračeni emisijom Istine čija bi trans-misija da budu oslepljuju se i za mogućnost njene neistine. U pijanomzanosu zbog otkrića forme ultimativnog Svetla, upravo prepuštajući jojse i objavljujući je, objavljuje se uistinu bankrot i napušta, izgleda, jedinalegitimna oblast intelektualnog zahvata i jedini postojani resurs njegovogkritičkog dejstva: zabluda i nesreća.

***

Ima svađa unutar porodice i ima svađa između porodica, kojima je,dakako, zajedničko to da su porodicom određene. Ako sada zamislimonezamislivo, nemafijašku porodicu, porodicu kojoj je vrhunska vred-nost istina, porodicu u kojoj je svaki član, Platonovim rečima, „prijatelji rođak“ istine, pravednosti i ostalih vrlina, dobićemo sliku intelektu-alnog zajedništva. Takva na istini, razumu, slobodi i sličnim krupni-cama zasnovana zajednica – protivprosvetitelji su u pravu – moraizgledati pre kao rasturena nego kao restaurirana, kao lišavanje a neustanovljenje kohezionih sila, kao protivprirodni, privremeni, svadljivii istinski nefundirani savez.

Kao, recimo, Sartr prema Hajdegeru. Ovaj drugi će, s obzirom na tulojalnost istini, tu istinoljubivost kao habitus, u jednom trenutku rećinešto što oponira celkupnoj filozofskoj tradiciji njenog razumevanja:„Istina je otkrivanje onog što čini jedan narod određenim, jasnijim ijakim u njegovoj akciji i znanju“. Pošto je isprva u nacionalsocijali-stičkom pokretu prepoznao ili, možda bolje, u njega investirao takvuotkrivalačku istinolikost, mora biti da je, sudeći doduše samo po kasnijojpovučenosti i manjku nekada učestalih javnih istupa, ubrzo uvideo daodatle ne prosijava „istina bića“, nego jedino prostačka ogoljenost voljeza moć. Tribalistički intermezzo, naročito ako nikada nije izrekom pre-kinut, naročito ako nada i uverenje u istorijsku misiju herojskog narodanije i posle izneveravanja usahla, uvek na kraju izazove, osim razočarenjaili upravo zahvaljujući njemu, najčešće prećutno priznanje prava tradi-cionalnog intelektualnog antipopulizma. Narodna istina je – mada in-telektualna opreznost nalaže da se to nikada tako brutalno ne saopšti –za delegate intelekta jednako dobra kao narodni hleb ili narodna kuhinjaza probirljiva usta. Međutim, aristokratizam onih koji istinu apsoluti-zuju, paradoksalno, relativizuje veru u autentičnost njenog pojavljivanja.

115

POHVALA NAIVNOSTI

Umesto da je detektuje i obznanje, zadatak intelektualca bi se, premaSartru, radije sastojao u tome da „primeni tehnike istine na iluzije i laži“,da tim „radikalizmom nadilazi za sve“ onu protivrečnost koju „živi zasve“. Iako im ostaje zajedničko odvažno nastupanje prema nečemu što(manje-više neminovno) pristiže, intelektualac kao inokosni sveiskupiteljsuprotstavlja se intelektualcu jevanđelisti istinoprojavljenja. „Svodivorazličito“ ali ipak do raskola drugačije je njihovo intelektualno poslanjei, odatle, (o)držanje.

Bernar Anri-Levi, početkom devedesetih, ne razume srpske intelek-tualce, kada odbijaju uslov koji je postavio za svoje gostovanje: da eks-plicitno osude rat. Njemu se čini da bez tog prethodnog gesta, uostalomuopštenog pa, mislio je, stoga i nesumnjivo prihvatljivog, tog minimumaintelektualnog duga koji, doduše, može mnogo da košta a malo da„vredi“, uopšte ne može biti govora o lojalnosti intelektu. Ovi, pak, nerazumeju ni njega, ni drskost da postavlja takav uslov, umesto da naučinešto o autentičnom bavljenju intelektualnim (po)zvanjem turbo glas-nogovornika nacionalne nemuštosti. Njihova tradicija je antimontesk-jeovska: nužno narodna a slučajno intelektualna. Tradicija Vuka a neDositeja. Tradicija iz koje se prvo proganja, pa potom, kao „utuljenabaština“, reanimira jedan Slobodan Jovanović koji retkima koji ga uopštečitaju is-poručuje upozorenje da inteligenciji preti veća opasnost odponarođavanja nego od odnarođavanja. Odnarođenom Anri-Leviju jeantiratno angažovanje belodani zajednički imenitelj porodice intelekta;narodnim intelektualcima je, sasvim demestrovski, pripadnost određe-nom intelektu uslov da i drugog prepoznaju kao (drugog, njihovog,manje ili više bliskog, odnosno (ne)prijateljskog) intelektualca. A nemondijalističkog, odnosno, u ovom slučaju a i po pravilu, jevrejskog, kojije, eto, frustrirano raznarođen i razdržavljen, pa, ukoliko nije blizakUdruženju srpsko-jevrejskog prijateljstva Klare Mandić i Ljube Tadića,onda bi iz svoje nesreće, po junkie sindromu, i druge da uvuče u nju.

On, Bernar Anri-Levi, ima jednu ideju intelektualca. „Moja koncep-cija angažmana intelektualaca podrazumeva ono što je učinio Kami1950. godine – napadajući i kritikujući logore u Sovjetskom Savezu, onošto je učinio Malro 1933. godine kad je, gotovo usamljen, napadao i kri-tikovao nacističke logore u Nemačkoj, ili ono što je učinio Romen Rolan1914. godine, kada je rekao: ‘Zaustavite taj ludi rat, taj bratoubilački rat,koji će dovesti Evropu do haosa’”. Oni – slučajno prema citatima koji

116

Predrag Krstić

slede probranim redom: Bećković, Ćosić, Bokan, Pajkić – u najmanjuruku drže da imaju diskreciono pravo na jednu drugačiju, možda i dis-tinktivniju koncepciju intelektualca. Oni se bore za pravo da se ne potrurazlike, ali tako da se to diferenciranje usmerava samo prema spolja, dase ukazuje samo izvan totala čiju autohtonost i homogenost, inače, ob-znanjuju: „ostatak zaklanog naroda“, koji je „nebeski“, „uvek je gubio umiru ono što je dobijao ratom“, i budući da je „demokratija pičkin dim“,samo „treba nekako osmisliti rat“.

***

Istorija, kretanje i situacija evropskog intelektualca je, sa sve njego-vom (post)strukrutalističkom neprevazilazećom negacijom, sutonom,upokojenjem, odnosno novofilozofskom galvanizacijom, glorifikujućomi mutiranom revitalizacojom, manje-više napisana. Obraćeni iz duhov-nika u labavi i suicidu tendirajući stalež, savremeni intelektualci se, zarazliku od svojih, takođe sekularizujućih i takođe u kriznim vremenimapojavljujućih preteča, sofista, renesansnih humanista i prosvetitelja, obj-avljuju znatno medijski atraktivnije, konkretnije i direktnije. Njihovamanifestacija ima Manifest. Već sa njihovim rođenjem tokom afere Draj-fus, već u njihovoj tadašnjoj programskoj promociji krijumčari se svabuduća zdvojenost njihovog statusa. I kritičari i proizvođači mitova iideologija, i nekompretentni ili u-drugoj-stvari-kompetentni i, kao takvi,nekako opravdano, čak neophodno, u ovoj stvari angažovani. I bilo ko sgrađanskim pravom i neki s posebnom težinom, nešto kao homunkulusi,kao nukleusi, supstrati i, ujedno, re-prezenti čovekobivstvovanja dostoj-nog kalokagatije. Univerzalisti i partikularisti znanja i prakse, klerici ipopulisti, svedoci i mučenici, krivci i pravednici, magovi i komedijaši. Itihi čuvari fundamentalnih vrednosti i medijski fajteri. Polutani nesrećnesvesti između arogancije i nemoći duha, između uverenosti u pristupopštem i (ne)mogućnosti da se na osnovu toga posebno učini opštim. Ijedna među mnogim društvena činjenica i otelotvorena ideja, i konstruk-tori onog konstitutivnog i njegovi regulatori u na javnosnim tradicijamaustanovljenom društvu.

Našavši dlaku u jajetu, ispljunuli su je s jezika i, s istrajnom znati-željom, nastavili da je cepaju načetvoro. U istorijskom retrovizoru pre-poznavali su sebe kao dobronamerne despote, usrećitelje ljudi protiv

117

POHVALA NAIVNOSTI

njihove volje, konstruktore Prokrustovih postelja, samo(za)dovoljne apo-kaliptičare, Napoleone intelekta, profesionalne žrtve, sumnjive delegateIstine, Dobrog i Lepog, samozvane obslužitelje Sreće i Pravde, konsek-ventne vinovnike, u doslednom širenju humanizma, za sve nehumanerežime, dobrohotne tvorce, a pokatkad i sprovoditelje, svih najrepresiv-nijih sistema. Budući da, za razliku od drugih, mogu da imaju autoko-rektiv kao identifikacijsko svojstvo, autodenuncijacija koja se činilo dapoodmiče do eutanazije, samo je, možda i lukavo podešena, regenerisalai učvršćivala onu njihovu karakteristiku zbog koje su njihovi na orto-doksiju pretendujući otpadnici prestajali da budu saborci u istoj borbi iu prelaznom roku se pregrupisali na komandne položaje drugih vojski:(samo)upitnost. Njihov krhki identitet se samo u tom momentu mogaolocirati i samo odatle očuvati onaj protokol i odgovornost koju je nagla-šeno ispovedao. Ili se mogao podlokati i objaviti vlastiti stečaj.

(Samo)spoznaja je – kao i uvek, samo ovom prilikom više i prečezbog vrste i količine (posledica) sagrešenja – sugerisala paralizu, abdi-kaciju i dobrovoljno povlačenje u rezervat. I created the Monster – fran-kenštajnovsko priznanje sadržaja delatnosti intelektualaca, zahtevao jeda se njihov opasni proizvod upakuje u odgovarajuću ambalažu i opre-mi opomenom namenjenoj radoznaloj i samoživoj nejači: „držati daljeod domašaja dece“. Posramljeni velikani i besmrtnici su sa odobrava-njem morali da (po)slušaju i rđavom savešću ponajbolje posvedoče is-tinu uputstva Džona Le Karea: „Sve u svemu, svet je bezbedniji ako suna vlasti osrednje ličnosti“. Nastupilo je vreme da se bez rezignacije odu-stane od opsesivne megalomanije univerzalističkih i ujediniteljskih as-piracija intelektokratije.

***

U Liotarovoj „Grobnici intelektualaca“ sahranjeni se pišu pod zna-cima navoda. Oni su „duhovi“ koji se poistovećuju „sa nekim subjektomkoji je obdaren univerzalnom vrednošću“, sa čovekom, čovečanstvom,nacijom, narodom, proletarijatom... Oni odatle analizuju situaciju i pro-pisuju recepturu ostvarenja tog subjekta, obraćajući se onima od kojihcrpu pravo i autoritet – „svakome ukoliko je on čuvar zaloga, zametaktog entiteta“. Njihova odgovornost je „neodvojiva od (podeljene) idejejednog univerzalnog subjekta“ i samo prema njoj se i preuzima. Nikakav

118

Predrag Krstić

kadrovski poredak administrativnih, kulturnih i drugih odluka, kao niporedak „stvaralačke“ delatnosti, njih ne obavezuje. Prelazeći u njega onipreuzimaju drug(ačij)u odgovornost i, da stvar bude još zakučastija, nijedna od njih „ne pribavlja onome ko ih prihvata nikakav naročiti auto-ritet u njegovom zadatku građanina“.

A „intelektualac“ bi upravo to: njega „konstituiše“ upravo jedno„prenošenje“, on ne odoleva iskušenju da imenu, stečenom u jednoj obla-sti, pribavi značaj u drugoj. „To zadiranje u tuđe pravo prestaje da budezbrka i nedostojna uzurpacija samo pod jednim uslovom: da misao ouniverzalnosti, jedina na koju se može pozvati ‘intelektualac’, bude ustanju da različite odgovornosti međusobno poveže u sistem, ili baremprema zajedničkoj svrsi. No, upravo to totalizujuće jedinstvo, ta univer-zalnost, jeste ono što, barem od sredine dvadesetog veka, nedostaje miš-ljenju“. Ponestalo je nesumnjivih stradalnika i belodanih krvnika, nijedno istorijsko ime više „ne sija kao čista ideja, bez nedostatka“, kao štoje Fridrih II sijao za Kanta, Pariska komuna za Marksa i Škola za pro-svetitelje. „Intelektualac“ još (može da) postoji samo kao greškom pre-živeli primerak, kao „dinosaurus“ slep za promene koje su se u istorijiZapada desile od osamnaestog veka.

Iste godine kada je globalna naučna zajednica svuda i na različitimnivoima slavila sto pedeset godina od objavljivanja knjige Čarlsa DarvinaO poreklu vrsta, ukazujući, kako doliči, na prelomni značaj jednog inte-lektualnog događaja i nepovratne učinke koje je on imao, u Beograd su,posle gromopucatelnih najava u novinama, stigli dinosaurusi. Lokalniprirodnjački muzej i udruženje Grupo Cultural iz Argentine otvorili suveliku izložbu „Dinosaurusi Argentine – Džinovi Patagonije“, koju jediljem sveta već bilo videlo milion ljudi. Četrdeset eksponata, petnaestrazličitih vrsta skeleta i delova skeleta, jaja, gnezdo mladunaca, otiscistopa, sve naravno, replike. Originali su isuviše vredni i isuviše kompli-kovani za transport, dekompoziciju i rekompoziciju.

Ali ni ovo nije mala stvar – naprotiv – ukoliko znamo da dočekamočudne goste koji nam dolaze. Eto prilike, pomislih, da pred dinosaurusimapoložimo račun o onome što oni nama, nama danas znače, odnosno otome šta bi njihovo ipak iznenadno pojavljivanje nama moglo ili trebaloda znači? Još direktnije: kakva nas osećanja obuzimaju, u kakvu atmosferu

119

POHVALA NAIVNOSTI

zapadamo pri pomisli ili pri susretu sa dinosaurusima sada i ovde; sa čimih zapravo u našem mentalnom katalogu asociramo i možemo li uopštejoš imati ideju koju pominju organizatori izložbe: da bi ona mogla daima, pored elemenata zabave i atrakcije, i edukativni, kulturni i ekološkiaspekt i, štaviše, da unapredi našu svest o nama samima?

Možda, ali samo pod određenim i vrlo zahtevnim uslovima. Jer, rečje pre svega o još jednom spektaklu na tržištu spektakla – u koji su odavnoveć i nauke ušle prateći „duhovnu situaciju vremena“. Radi se o dobroosmišljenom multimedijalnom provodu koji ima paleontološku potku,ali ima i „prateće sadržaje“ koji će monstrume sa postavke približiti decii nestrpljivom nervu savremene javnosti: projekcijama autentičnih fil-mova o iskopavanjima i istraživanjima dinosaurusa, stručnim predava-njima i tribinama o njihovom životu, pridružuju se kreativne radionice,kvizovi i slagalice, pa i specijalna ugostiteljska ponuda hotela pored kojegse priređuje izložba. Sve u svemu, jedan udoban i bezazlen izlet u zanim-ljivu nauku, u prirodnu istoriju našeg. a ipak i ne baš sasvim našeg sveta;jedna ne ni šetnja sa dinosaurusima, koliko arhivarska šetnja kroz njih.

Ničeg lošeg u svemu tome nema na prvi pogled, a opet, za jedno po-sebno izoštreno čulo, za, recimo, dosledne pobornike zaštite prava ži-votinja, koji bi u delokrug uračunavali i one izumrle, ima ipak nečegneoprostivo vulgarnog u samoj ideji eksponiranja ostataka životinja (dali bismo voleli da nas ili naše mošti tako izlažu?), kao i u našoj suverenojravnodušnosti prema njima, u našoj analitičkoj radoznalosti kojom mis-limo da ih počastvujemo pažnjom hodajući između njih. Ta perspektivakoja provocira naš stid može biti lekovita, može možda dovesti u pitanjenaše predrasude, tačnije, predrasude naše, ljudske vrste, koje dinosauripo svoj prilici i više nego druge životinje mogu da stave na kušnju.

***

Nama su, naravno, svi oni manje-više isti. Nama su i sve životinjena neki način iste; mi ih, kako je primetio Derida, sve svrstavamo u„životinje“ ili u „životinju“, čime već potiremo one bezdane razlikeizmeđu vrsta. Ali kao i sa ostalim aktuelnim „životinjama“, i dinosau-rusi su između sebe beskrajno različiti, i veliki i mali, i biljojedi i me-sojedi, i laki i teški, i rogati i pločasti – dalo bi se dugo nabrajati – i sviimaju svoju istoriju, svoje poreklo, svoju priču, svoje zlatno i svoje doba

120

Predrag Krstić

opadanja, svoj kraj. Blagodareći Ričardu Ovenu, 1841. godine su dobilisvoje ime, dobili su zapravo naše ime za njih, ime kojim se već signaliziraonaj utisak, ono dejstvo koje na nas ostavljaju. Deinos saurus u prevoduznači „strašni gušter“.

Naše razumevanje njihove vrste vremenom je napredovalo i do sredineprošlog veka samo nas utvrđivalo u ubeđenju da je zaista reč o strašnimreptilima, koji kao savršeno prilgođeni predatori caruju svojim, caruju či-tavim tadašnjim svetom. Tada, u mezozoiku, kada je svet bio gotovo pot-puno drugačiji, pre svega znatno topliji, i kad su ga naseljavala drugačijastvorenja, njihova priča je bila dominantna priča, dominantna istorija. Si-sari doduše postoje, ali (još) nemaju nikakvu istoriju, nikakav razvoj, većžive u senci ovih bolje adaptiranih stvorenja – koja mu danas (moraju da)izgledaju fantastično. I to će potrajati svih sto sedamdeset miliona godina,sve dok – Hegel je bio u pravu na način koji nije imao u vidu – jedanživotni lik ne iščezne i ne otvori prostor za novi.

Nama je, kao samo po sebi razumljivo, upravo najintrigantnije i ne-kako najbitnije to da ni nas ne bi bilo bez njih, odnosno bez njihovogkraja, i možda tek u bezglasnoj slutnji još i to da ista sudbina, kao trenutnegospodare Zemlje, može i nas da sačeka. Ista sudbina, već utoliko što sa-znajemo da je i doba dinosaurusa počelo onako kako se i završilo, nečimšto vele da se u istoriji Zemlje gotovo zakonito odigrava svakih petstomiliona godina: kataklizmom, katastrofom. Prethodni period, perm,okončava se najvećim masovnim izumiranjem u istoriji planete – verujese da je tada nestalo oko devedeset pet procenata životinjskog sveta na uto vreme jedinom Zemljinom superkontinentu, Pangei – ali posle kojegaje u prvom periodu mezozoika, trijasu, preostalih pet odsto životinjskogsveta imalo i iskoristilo čitavu planetu samo za sebe.

Priroda tada pre svega s dinosaurusima, kako se to lepo kaže, isku-šava razmeru i prikladnost životinja: kopnom hodaju najveća stvorenjakoje je Zemlja ikada videla, da bi sa protokom vremena, u drugom inaročito u trećem periodu mezozoika koji se zovu jura i kreda, veličinapočela da se prožima suptilitetom, elegancijom, lepotom, rafinira-nošću. Jakih i lakih kostiju, modelovani da budu brzi i preduzimljivi,dinosaurusi su imali elegantno držanje, izbalansirano repom, naspramkoga su druge životinjske vrste bile nezgrapne. Mogli su se – da nasta-vimo da ukazujemo na sličnosti sa nama – podičiti i još jednom ka-rakteristikom od koje smo mi ljudi mnogo kasnije napravili vlastiti

121

POHVALA NAIVNOSTI

zaštitni znak: uspravnim hodom. Neki od njih su zapravo bili prvi dvo-nošci na zemlji, prvi ogranizmi koji su prednje udove oslobodili za ne-kakvo delanje koje nije kretanje.

Ukratko, prilagodivši se i vladajući celokupnim svojim okolišem, di-nosauri su u svoje vreme bili najuspešnije životinje, vrhunac evolucionograzvoja ili jednog njegovog kruga. Lako je moguće da su, dok ih nije stre-fila elementarna nepogoda koja im je ukazala na njihovu granicu i krh-kost, to o sebi i pretpostavljali, kao što mi danas o sebi pretpostavljamo, ida su kao mi podrazumevali da je ostali živi svet samo njihova predigra,da su ga smatrali tek korisnim i ukusnim okruženjem koje postoji samozbog njihovih potreba. A onda, pre oko šezdeset pet miliona godina, uklimaksu svoje moći, dinosaurusi na još uvek misteriozan način iščezavajui od sebe, od svog roda ostavljaju iza sebe jedino ptice. Najrasprostranjenijaali ne i jedina teorija je da je, skupa sa još najmanje šezdeset pet procenatatadašnjeg živog sveta, i dinosauruse zbrisao pad ogoromnog meteorita napoluostrvo Jukatan u Meksiku, koji je podigao toliki oblak prašine, da jezadugo onemogućio svetlost sunca, posledično fotosintezu biljaka, a ondai prehranu biljojeda. U svakom slučaju, došao je kraj jednog perioda,počeo je kenozoik, počelo je „doba sisara“, koje još uvek traje.

***

Jedna vrsta sisara opasno preti da danas, u svom dobu, po drugi putubije dinosauruse. Možda je u izvesnoj meri i neizbežno da oni naknadnodožive sudbinu onih životinja sa kojima ljudi žive. Gotovo sve one su nasisprva strašile, a onda smo ih pripitomili ili lokalizovali, prognali ustvarne koliko i simboličke rezervate – učinivši ih ili dobroćudnim ilipotčinjenim. Zapisi o grandioznim stvorenjima ili o njihovim ostacimajoš iz biblijskih, pa i oni sasvim naučno intonirani iz modernih vremena,opčinjeni su pre svega njihovom veličinom i moći. A onda je tu odne-davno stavljen u pogon onaj mehanizam, ona proverena strategija kojomćemo jezu i veličinu pacifikovati u osnovi rasističkim sentimentalizmom,koji samo parfimisanije produžava onu istu ogoljenu diskriminaciju kojarazličite vrste života stavlja u podređeni položaj i funkciju nas. Poslezastrašene fascinacije, i ale iz prošlih vremena počeli smo naknadno datretiramo kao kućne ljubimce ili smorene primerke egzotičnih stvorenjapo zoološkim vrtovima.

122

Predrag Krstić

Danas je taj kulturni obrazac uveliko industrijalizovan i utoliko pred-vidiv. Nešto se moglo nazreti već u onim duhovitim aplikacijama savre-menih ljudskih odnosa na svet praistorije (koja je, naravno, za nas uvekvreme pre našeg) u Jaba-daba-du „Kremenku“, u onim uprezanjima di-nosaurusa u produktivne prakse čoveka. Ali sa Spilbergovim „Parkom izdoba Jure“ više nije bilo sumnje gde će završiti dinosaurusi, odnosno nji-hov simbolički sadržaj. Sekularizovana naučna fantastika postaje istorijskabajka. Bezbrojne igračke, figurice, video igrice u kojima se simpatični di-nosaurusi preporučuju svojom nevinom nezaštićenošću smenjuju i da-leko nadmašuju one distinktivne i istovremeno identifikacijske preokretekoje je takođe odnedavno sa filmskog platna ambivalentno proizvodilasenzitivnost iz zabiti u civilizaciju nahrupelog nežnog džina King Konga.

Posvemašnja holivudizacija je, međutim, u svom opsenarstvu isto-vremeno otvorila prostor uvidima kojima bi nas dolazak dinosaurusa,zapravo odgovarajući doček dinosaurusa, ipak i upravo na istom mestugde je opasnost mogao i obdariti, gde bi se zaoštreno ukazala prilika zajednu njihovu nedirigovanu i tako reći (samo)kritičku recepciju. Ta re-cepcija bi morala, kao i svaki značajan prodor u saznanju sveta i nassamih, biti prevashodno antinarcistička.

***

I tu se dinosaurima pridružuje „Darvin“. Ono što se krije pod tomšifrom je – opovrgavanjem objašnjenja porekla čoveka kao božje kreacijeza račun vizije samoniklonog živog sveta – nesumnjivo predstavljalojedan rez u nauci. Ali ne samo u nauci. Prema Frojdovom lucidnom iznamenitom zapažanju, to je bila druga od tri rane koje je nauka zadalaonom čovekovom narcizmu koji se dotad protezao i u njene vizije sveta.Štaviše, ako ima nečeg kao što je napredak u nauci, nije najgori način dase on opiše kao progresivno operisanje od „vrsnog“ narcizma: od pret-postavke povlašćenog položaja čoveka, od samouverenosti da smo izu-zetna vrsta, od, ukratko, „vrstističke“ i „antropocentričke“ predrasude.

Prvo nas je Kopernik bacio u očajanje svojom „revolucijom“, svojim„skandaloznim“ otkrićem da nismo, to jest da Zemlja nije središte kos-mosa, da smo negde na periferiji ravnodušnog kretanja kamenja, tek jednaod stranputica svemira. Nastupila je panika, digla se larma oko jedne ast-ronomske interpretacije prema kojoj bismo na prvi pogled mogli ostati

123

POHVALA NAIVNOSTI

ravnodušni – da lom koji je proizvela nije presecao samoljublje svih lju-di, a ne samo naučnika. Đordano Bruno je morao da gori, a radost zbogtoga onog „običnog sveta“ koji je podgrevao i razgorevao vatricu lomačenije bila manja od zadovoljstva inkvizitora, kojima je to uostalom bioposao. Ko to sme nas da dira? Kakva nas to učena i ljudohulna kvariigraizbacuje iz privilegovane usidrenosti u centar sveta i psihičkog komforakoji odatle ishodi?

Jedva smo se, i uz žrtve, privikli na takvo stanje stvari i zauzeli rezer-vni položaj – ako baš i nismo glavne badže u vasljeni, na zemlji nam ne-ma ravna; razne vrste svakako postoje, ali mi smo po svemu em posebni,em izuzetni, em gospodari okolnih stvorenja i vrhunac Stvaranja – kadnas netom zaskoči Darvinova evolucionistička teorija koja je osporila itu povlasticu. Jedna smo među drugim živuljkama, koja je radila isto štoi sve druge: zarad samoodržanja odgovarala na izazove prirode onimsredstvima koja joj stoje na raspolaganju i koja je nemilosrednom selek-cijom unapredila. Još jedna iluzija se raspala; još jedan udobni svet jesrušen. Nedostatak lomače je nadoknadila golema povika i karikiranje„majmunskog“ učenja.

Treću ranu Frojd misli da on zadaje, a da opet još nismo stigli da seoporavimo, a nekmoli sviknemo na prethodnu. Psihoanaliza bi sada uparamparčad da razbije i poslednje preostalo narcističko uporište onogpantokratorskog „ja“ koje je u međuvremenu postalo uvereno da makarsamo sebe mora najbolje da poznaje iz neposredne i nesumnjive blizine:ako ni u svemiru ni na Zemlji nismo izuzetni, niko nam ne može oduzetinaše „intelektualne“ potencijale, našu ličnost, naš subjektivitet, tu našuunikatnu i navlastitiju vlastitost. Iznenada smo međutim obavešteni dapostoje tektonskije struje od onih koje proizvodi ta naša intimistička dikai oslonac, anonimne „energije“ koje štaviše određuju nimalo jedinstvenui autonomnu „(samo)svest“ tek kao vektor onih nesvesnih sila koje jekonstituišu. Više nismo ni sa sobom sami, ni u sebi merodavni; naš vi-soko cenjeni i još više hvaljeni ego nije gospodar čak ni u vlastitoj kući.O nebu i zemlji da ne govorimo.

Od ove rane se još nismo oporavili. Jednako svesni da se ne da ignorisatiali i u nadi da će valjda sama od sebe zaceliti, branimo se ovog puta ne samoporicanjem, nego i prećutkivanjem s nelagodom, ironisanjem koje proka-zuje i, ponajviše, jednom selektivnom recepcijom psihoanalize: prihva-tanjem njenih „uslužnih“ tehnika a odbijanjem njene „metapsihološke“,

124

Predrag Krstić

negativno-antropološke teorije. Možda i izrazitije nego u direktnoj po-lemici, Frojd je slutnju o ovakvoj implementaciji nauke koju je iniciraoiskazao replikom jednoj pacijentkinji da preozbiljno shvata sopstveniživot. Vitalnost narcizma se, između ostalog, ogleda i u tome što ne birasredstva da bi se afirmisao: on ih kao homeopatske medikamente s luka-vom bezočnošću pozajmljuje od bolesti i stavlja u funkciju vlastite rezi-stentnosti i na ona načela koja bi da ismeju njegovu ozbiljnost.

***

I kao što je Frojdovo učenje, koje je smišljeno da nas zaceljuje od našegnarcizma, pretvoreno u zaceljivanje u njemu, tako je bilo i sa Darvinovomnaukom. Naime, on se na očigledan način suprotstavio i još uvek se su-protstavlja kreacionističkoj teoriji o božjem planu Stvaranja. A šta se uopštoj svesti suprotstavljalo bogu u nastupanju moderne? Čovek. Koja ćeonda teorija biti nasuprot teoriji da je bog tvorac? Humanizam. I „huma-nisti“ su preuzeli Darvina, preoblikujući njegovu teoriju tako da su u pro-tivstavu prema bogu veličali posebnost i (samo)tvoraštvo čoveka. „Darvin“je obezubljen i krivotvoren: klelo se u njega protiv teologije, ali je izbačenonaj ključni deo njegove teorije koji veli da nemamo (više) nikakvog pravana hijerarhijsko razlikovanje od ostalog živog sveta. Tako su, kako prime-ćuje Džon Grej, humanisti samo laicizovali teologiju – koja je takođečoveka smatrala posebnim, makar za poznanje boga – i neutralisali onuuznemirujuću Darvinovu sugestiju da nismo ništa više do jedan majušnideo ili manifestacija, Dokins bi insistirao, „kontinuuma života“.

To je već i empirijski pokazano. Savremene studije kognitivne etologijesu rešile da brižljivo nagrizaju narcizam čoveka u svim njegovim segmen-tima. Ako se mislilo da smo izuzetni po jeziku, ustanovljeno je da postojene tako malobrojne životinje koje razumeju simboličku reprezentaciju isposobne su da upotrebe odgovarajući jezik. Ako smo verovali da smosamo mi kadri za dugotrajne porodične veze, javlja se pre svih majkaorangutana koja ostaje sa svojim mladuncima osam ili deset godina, a ikad oni napuste zajednicu nastavlja da održava kontakt s njima, ali išimpanze, babuni, vukovi, slonovi i još neke društvenije životinje kojetakođe neguju dugoveke proširene porodične zajednice. Ako je smatranoda je ekskluzivno ljudska sposobnost da se socijalno orijentiše, onda sutu, između ostalih, divlji psi, kokoške i konji, za koje je primećeno da

125

POHVALA NAIVNOSTI

rešavaju različite probleme koji se neminovo javljaju u složenim društ-venim grupama i manevrišu unutar svojih socijalnih okruženja. Ako jeizražavanje emocija držano za distinktivnu karakteristiku čoveka, otkri-ven je čitav niz vrsta u kojima njeni pripadnici poklanjaju posebnu pažnjuemocionalnom stanju pojedinačno razaznatih suvrsnika, ili čak istinskipate zbog smrti svojih partnera i doslovno „umiru od tuge“. Ako je polnoopštenje iz zadovoljstva uzimano za privilegiju ljudi, opet se pronađu ineke životinje čije živote ne karakteriše samo borba za preživljavanje,agresija i sukob, nego i nesputana radost, igra i mnogo reprodukcijomnerukovođenog seksa.

U jednoj reći, ispitivanja ponašanja životinja pokazala su da se nijednaod aktivnosti koje su smatrane isključivo ljudskim ne može bez kontro-verzi pripisati samo ljudima, da ne postoji jedinstveno obeležje, odnosnospecifične i oštro razgraničene sposobnosti naše vrste, već i naše pona-šanje i naša kognicija dele duboke korene sa ponašanjem i kognicijomživotinja. Ljudske sposobnosti jednako su proizvodi evolucione selekcijekao što su to obeležja drugih životinja. Bez obzira koju distinktivnu karak-teristiku ističemo da bismo se učinili „posebnim“ i dominirali, ona nijeviše ili manje izuzetna nego karakteritike po kojima se razlikuju drugevrste: Meri Midžlej upozorava da su taman koliko i mi, i slonovi, albatrosiili džinovske pande takođe na različite načine „jedinstveni“.

I ta neuporediva jedinstvenost ili, jedno vreme odveć rabljenom sin-tagmom rečeno, „nesvodiva razlika“, onda ne važi samo za jasno odeljenevrste, odnosno između njih. I same vrste su unutar sebe neidentične. Akoje verovati Delezu, velike taksinomijske jedinice – rodovi, porodice, redovi,klase – kod Darvina ne služe više tome da se razlika misli tako što se do-vodi do sličnostî, identitetâ, analogija ili suprotstavljenostî. Upravo obrnu-to, same taksinomijske jedinice se, doduše još nejasno i preblizu nekakvojneodređenoj promenljivosti, misle počev od individualne razlike kao fun-damentalnog mehanizma i prve materije prirodne selekcije. Velika Dar-vinova novina bi se onda zaista sastojala upravo u tome što je ustanovio“mišljenje individualne razlike”, što čitavim tokom Porekla vrsta “ne znamošta može individualna razlika, ne znamo dokle ona može da ide, pod uslo-vom da joj se pridruži prirodna selekcija”, što je najzad Darvin sam pro-blem postavio na način vrlo sličan Frojdu u jednoj drugoj prilici: “podkojim uslovima male, slobodne, plutajuće, odnosno nepovezane razlikepostaju razlike koje se mogu procenjivati, povezane i fiksne razlike”?

126

Predrag Krstić

***

To bi mogla biti i danas živa pouka darvinizma. Ona je svakako ma-nje senzacionalna od one koju je uputio sam Darvin ili od njene inter-pretacije koja je vladala u vreme binarne čovek/bog alternative u kojemje nastala. Za uzvrat je, međutim, na bitan način ona postala dalekosež-nija. Suprotstavljanje religijskim kanonima produžava se u izmicanje iposlednjeg tla onim vlastitim narcizmima koji su ih pothranjivali i pre-oblikovani se nastavljali sve do naukom legitimisanih sklopova i obra-zaca nasilja. Onozemni protivnik se interiorizovao i omogućio skupnonapuštanje teo-antropološke paradigme, a utoliko možda konačno ijedno „vrstizmom“ neinficirano govorenje: govorenje ne više samo osumnjivom poreklu, nego i o još sumnjivijim izgledima ionako sve težeprebrojivih i razlučivih vrsta.

Nasuprot, dakle, poniženju iskonstruisanog odomaćenja, (i) kroz di-nosauruse bi mogla da se pojavi i nekakva sugestija ne samo o našoj pro-laznosti, nego i o onoj nemisioniranosti o kojoj njihov kraj može daposvedoči. Ne zaustaviti se, potom, ni na toj analogiji, na tom dalekomsrodstvu po carujućim ingerencijama i samoprivilegovanju. To da se apo-kalipsa već odigrala, i to ne jednom, i da će se po svoj prilici odigrati opet,te da je uprkos tome svet preživeo, da kraj jedne vrste nije i kraj sveta, pada to važi i za našu vrstu i za naš svet, govori ne samo o neophodnostiprekoračenja naših kolektivnih egocentrizama, nego sada možda i o per-spektivama koje prekoračuju i animalocentrički biomorfizam i koje StivenGuld nastoji da razvije „spuštajući“ svoje istraživanje života do parazita,do bakterija, do njihove dugovekosti, njihove istorije koja je neuporedivoduža i od istorije dinosaurusa i od istorije čoveka, istorije jednog ili moždasamog života koji neprekidno traje od kada je nastao na Zemlji i koja sadaosvetljava irelevantnost ili ne-toliku-relevantnost kakvu u istoriji svetapridajemo sebi i sebi sličnima, našim tek mesnim počecima i krajevima.

A to znači: umesto da ljudska životinja (p)osmatra dinosauruse iuopšte ne-ljudski živi svet kao zastrašujuću ili simpatičnu, svejedno, aliuvek bezbedno (pre)daleku, zamislivu i svodivu egzotiku, ona moždakonačno može i da se pronađe u dinosaurusima i sličnim stvorenjima,i to ne samo u onom smislu u kojem se taj izraz ponegde kolokvijalnokoristi – u smislu da smo, samo sada kao vrsta a ne kao okoštavanjuskloni pojedinci, omatoreli, zastareli, nadživljeni, pretekli vlastiti kraj –

127

POHVALA NAIVNOSTI

„Nema univerzalnog subjekta-žrtve koja bi u stvarnosti dala neki znak,u čije ime bi mišljenje moglo da podigne optužbu koja bi, istovremeno,bila ‘slika sveta’. Čak i onaj ‘najobespravljeniji’, čije stanovište je Sartrpokušao da zauzme kako bi se snašao u lavirintu nepravdi, u osnovi pred-stavlja samo negativan, anoniman i empirijski entitet. Ne kažem da netreba brinuti zbog njegove sudbine, naprotiv, to se mora na osnovu etičkei građanske odgovornosti. Ali to gledište omogućava samo odbrambenei lokalne intervencije. Traži li se više, to gledište može da zavede mišljenje,kao što je zavelo Sartrovo“.

Liotar izričito odbija da odavde izvuče zajključak koji izgleda da sledi,zaključak kako svako treba da se bavi svojim i samo svojim poslom: slikarislikanjem, filozofi filozofiranjem, naučnici istraživanjem, kadrovi ruko-vođenjem, animatori kultivisanjem a političari politikom. „Inteligencijane ćuti, ona se ne povlači u svoje dragocene radove, ona pokušava da sepostavi na visinu nove odgovornosti koja ‘intelektualce’ čini ne-priličnimai nemogućima: odvojiti inteligenciju od paranoje koju je stvorila ‘moder-nost’“. Prostor za „optimizam“ postoji ukoliko se slabljenje, možda i propastuniverzalne ideje, u jednom pluralnom svetu, u multiverzumu nezavisnogpreuzimanja međusobno inkopatibilnih odgovornosti, sagleda kao mo-gućnost da se mišljenje i život emancipuju od „totalizujućih opsesija“. Uradu na čemu bi se onda valjda sada sastojao i intelektualni dug.

***

Ali, umesto dis-kvalifikujućeg depotenciranja, moguća je i drugačijareakcija, jedna ozbzirnija i nijansiranija ili nedoslednija i kompromisnija,svejedno, u svakom slučaju manje total(itar)na kritika totalitarizma in-telekta, proistekla iz istih uvida. Moguće je, a, prema „novofilozofskoj“

nego, najzad i još gore, u onom smislu za koji smo takođe valjda odne-davno i zahvaljujući ranama koje je zadala nauka postali kadri, u smislujedne depatetizovane i do kraja odmerene „kontingencije“, koja ne biautomatski vređala ideju o moralnim i drugim ljudskim mogućnostimai preimućstvima, ali bi jednako insistirala kako na tome da će biti svetai posle nas, tako i na tome da je lako moglo da se desi da nas uopšte i nebude na svetu. A da bi on i dalje mirno, verovatno još i mirnije postojao.

128

Predrag Krstić

interpretaciji, to se od sedamdesetih godina prošlog veka i desilo, pome-riti akcenat kada je reč o zadatku, funkciji i dužnosti intelektualaca. Onbi sada sa povlašćenih projekcija istine i vrline trebalo da se preusmerina manje ambiciozno a opravdanije preduzeće Kantove „negativne mud-rosti“ koju francuska obrada filtrira kroz Poperov „negativni utilitari-zam“, na prepoznavanje i otpor zlu i gluposti, na humanitarni pre negona humani aspekt, na očigledno potrebnu pomoć pre nego na zastupanjezdravlja, na dezideologizovanu najpodobniju akciju a ne na akciju poduslovima ideološke podobnosti, na uvid da je ono minimalno najviše štose može učiniti a da je preko toga, i utoliko više ukoliko više preko, po-tencijalni diktat i teror, na ono što je Sart nekada zamerao Kamiju, a štoGliksman sada afirmiše: na „SOS moral“ a ne na „moral rešenja“.

„Vrlo je opasno vraćanje Kamijevom delu sa namerom, koju čestosrećemo kod vernih poklonika, dovršavanja autorovog dela umesto njegasamog ili, zahvaljujući pojednostavljenim interpretacijama, čak i jednojvrsti razočaranje koje dopušta, tumačenju smisla dela kao apokalipse“(Žan Danijel, „Tumačenje Kamija“; Sveske 3/1990, Pančevo, str. 61). KodKamija se u ovom smislu radije radi o ulozi posrednika i pomiritelja, otoj ulozi koju on nedvosmisleno pripisuje umetniku. To je temeljno Ka-mijevo uverenje i rukovodeće načelo njegovog delovanja. Princip urav-noteženosti u umetnosti za njega je onda i vrhunski metodski instrumentu jednom filozofskom izlaganju, koje u tom pogledu čistu savest pretpo-stavlja diferenciranosti pojmova.

„Zašto sam umjetnik a ne filozof?“ – zapitaće se već slavni Kami –„Zato što razmišljam riječima, a ne idejama“ (Albert Camus, Zapisi,knjiga 7 Odabranih djela, Zora – GZH, Zagreb, 1976, str. 266). A još udvadeset drugoj godini zapisao je: „Misli se samo po slici. Ako želiš po-stati filozof, piši romane“ (Zapisi, str. 12). Godinu dana kasnije, u njego-vom diplomskom radu stoji: „U dijalogu srca i uma istina se ne možeizraziti drugačije nego slikama“. Najzad, Kami se ne libi da prizna: „Nisamdoista filozof i znam govoriti samo o onom što sam proživio“ (Kronike(II), knjiga 8 Odabranih djela, Zora-GZH, Zagreb, 1976, str. 182).

Kami zapravo zastupa pravo senzbilnog naspram onog inteligibilnogkoje se stilizovalo u apsolut, pa bi onda na tom iskustvu da zasnuje po-mirenje. „‘Pirovanje’ pokazuje da se može govoriti o senzbilnoj misli.

129

POHVALA NAIVNOSTI

‘Mit o Sizifu’ pokazuje nam u tendenciji svoju ne-filozofiju“ (Etienne Ba-rilier, Albert Camus – Philosophie et littérature, L’age d’homme, Lausanne,1977, str. 132). Inficirati tim supstratom umetnikovanja i teorijsku aktiv-nost, ili još i pre na njemu je izgraditi – to je kretanje u kojem Kami vidisvoju misiju. Istorijsko-književno-teorijske ladice su to prenaglasile zaračun analize oblika ovog napora.

***

Teorijski gledano, Kamijeva vizija „ispravljenog stvaranja“ zadržavase na deklaracijama, ubedljivim deskripcijama i opštim mestima „nega-tivne mudrosti“ koja izbegava apsolutizacije, tvrde stavove, ali, iako for-malno netrivijalno i plodno pokriće, nema želje ili mo(gu)ć(nost)i da ujedinstvenom sledu dovrši posao i nađe smisao svom naporu van i prekoopravdanja začete umetničke prakse. Ili je, pak, manjak odgovora-pri-kaza na pitanje-zahtev kako i čega konkretno ostvariti lepe pred-znakepomirenja – u izvesnom smislu dosledan. Preciznija slika realizovanogpomirenja bi mogla biti ostavljena za prostor gde se ekspresivno raskriva:za umetničko delo, a ne za njegovu teoriju. U strahu-begu od „terorizmateorije“, tu podvojenost Kami zaista u svom opusu konsekventno zadr-žava. Pre nego da je anahronizam, nedorečenost ili nedomišljenost, onabi mogla biti svedočanstvo jedne hotimične i odgovorne nedoslednosti:unapred prokazivanja onog ili svakog pomirenja – koje istovremeno neprestaje istrajno da zagovara.

Kamijeva estetska pomiridba, mirenje poumentičenjem, nedovoljnaje za ishod koji priželjkuje, ali osim što je možda jedino moguća, ima ijednu značajnu prednost u odnose na druge takve vizije: ona meri, od-merava svoju granicu, ona (zna da?) nije total(itar)na, iako pretendujena univerzalnost. Takva intervencija u postojeću formu onda može bitiviđena i kao deformisanje: „‘Ispravljanje’ stvaranja, kako ga je Kami de-finisao u ‘Pobunjenom čoveku’, opasno se približava unakažavanju“(Germaine Brée, Camus, New Brunswick N. J: Rutgers University Press,1961, str. 250). Međutim, sam Pobunjeni čovek (knjiga 6 Odabranih djela,Zora – GZH, Zagreb, 1976, str. 269) sadrži korektiv koji, makar u svojojintenciji, onemogućuje takvo sagledavanje: „Umjetnost nas barem učida se čovjek ne svodi samo na povijest nego da nalazi razlog postojanjai u prirodi. Veliki Pan za njega nije mrtav. U isto vrijeme dok potvrđuje

130

Predrag Krstić

vrijednost, svima zajedničko dostojanstvo, njegova najnagonskija po-buna uporno zahtijeva netaknut dio stvarnog kojemu je ime ljepota,kako bi njome utažila svoju glad za jedinstvom“. Eksplicitna odbrana odsličnih napada nalazi se pak u odgovoru na jedno pitanje novinara (tekstje priređivač Odabranih djela naslovio „Umjetnik i njegovo vrijeme“; Al-bert Camus, Kronike (II), str. 232): „Neću poricati glupo vrijednost stva-ranja u korist vrijednosti čovječanstva, ili obrnuto. Za mene, jedne nisunikad odvojene od drugih i veličinu umjetnika merim (Molière, Tolstoj,Melville) prema ravnoteži koju je on uspio održati među jednim i dru-gim vrijednostima“.

***

U svom prvom „zapisu“ dvadesetdvogodišnji Kami piše o „pravomsmislu života“ i odatle određuje sebe prema umetnosti: „Umjetnost zamene nije sve, neka onda barem bude posrednik“ (Zapisi, str. 7). Posrednikdo smisla, slobode, jedinstva, lepote, sve zakrupnelih reči, ali i „kompo-nenata čovekove relativne sreće“, elemenata što jamče „jednu usmerenostkoja sama sobom čini život vrednim za svako izdvojeno prolazno ljudskobiće“. Za Kamija je, naravno, pre svega književnost bila jedna takva ori-jentacija, ali ju je smatrao i uopšte „jednom suštinskom ljudskom aktiv-nošću, jednom od najfundamentalnijih“ (Brée, Camus, str. 242).

U svojoj trideset sedmoj godini, dok „Pobunjeni čovek“ još nije ob-javljen, Kami opisuje pred-rasudu svoje „filozofije umetnosti“: „Imamnajuzvišeniju i najstrastveniju ideju o umjetnosti. Odviše visoku a da bihpristao da je podredim ičemu. Odviše strastvenu a da bih je htio odvojitiod ičega“ (Zapisi, str. 398). Takva bi umetnost onda morala, i to utolikoviše ukoliko je više umetnost, da miri, a da bi se ostvarila mora da nasvoj način pomiri. Pošto je već odredio da važi sledeći: „shvatiti – to jeprije svega ujediniti. [...] Shvatiti svijet za jednog čovjeka znači svesti gana ljudsko, označiti ga njegovim pečatom“ (Albert Camus, Mit o Sizifu,knjiga 5 Odabranih djela, Zora – GZH, Zagreb, 1975, str. 22), Kami možena isti način da odredi i svrhu i karakter umetnosti. Razlika deskriptiv-nog i normativnog pri tom nije uvek dovoljno jasna, ali bi se moglo rećida sama njegova upotreba termina „umetnost“ vremenom sve više saizveštaja o zrenju njene suštine prebacuje akcenat na artikulaciju onepoželjne i specifično shvaćenom socijalnom funkcijom sve bremenitije

131

POHVALA NAIVNOSTI

umetnosti: „Cilj umjetnosti nije da stvara zakone ili da vlada, već da prijesvega shvaća. [...] Umjetnik na kraju svoga puta prašta umjesto da osu-đuje. On nije sudac nego ispravljač“ (Albert Camus, Umjetnik i njegovodoba / Govori u Švedskoj, knjiga 6 Odabranih djela, str. 185).

Smernost iskušane rezignacije na kraju ipak koriguje zabludelo gos-podstvo. Sa četrdeset četiri godine, Kami priznaje primajući Novelovunagradu: „Osobno ne mogu živjeti bez svoje umjetnosti. Ali nikad nisamstavljao tu umjetnost iznad svega. Ako mi je potrebna, znači da me nedijeli od ljudi, i da mi omogućava da živim, takav kakav sam, poput svihostalih. Za mene umjetnost nije zadovoljstvo osamljenika“ – koje pro-ističe iz mržnje i prezira, te – „zato pravi umjetnici ništa ne preziru, onise prisiljavaju da razumiju umjesto da sude. I ako se na ovom svijetu mo-ra opredijeliti, oni se opredeljuju za društvo u kome, prema riječima ve-likog Nietzschea, neće više vladati sudac, već stvaralac, bio on radnik iliintelektualac“ (Govori u Švedskoj, str. 167-168). Ulogu posrednika i po-miritelja umetnik sada ujedno preuzima i na društvenoj i na metafizičkojravni. Ali, iako barata više etičkim ili kosmološkim kategorijama, samzahtev, karakter i cilj njegovog angaživanja ostaje estetski, jer mu i samulegitimaciju funkcije daje mera lepote koju čuva.

***

Estetizovati pobunu znači odbiti da se, u otklonu od banalnosti pu-kog pristajanja, ona svede na vulgarnost isključivog negiranja. Čak ipunopravno i punovažno Ničeovo odbijanje svake transcendencije tražiispravak; savremenost treba jednu novu transcendenciju „koja se rea-lizira u umjetnosti, i koja time što je onostranost, ne zapostavlja ovajsvijet, već ga čak pretpostavlja svemu ostalom“ (Danko Grlić, S onustranu estetike, Estetika IV, Naprijed, Zagreb, 1979, str. 260): „Ali imamožda neka živa transcendencija koju obećava ljepota i koja nas moženavesti da volimo ovaj smrtni i ograničeni svijet te ga pretpostavljasvemu ostalom. Umjetnost nas tako vraća izvorima pobune ukolikonastoji oblikovati jednu vrijednost koja bježi u neprestanom postajanju,ali koju umjetnost predosjeća i hoće oteti povijesti“ (Camus, Pobunjeničovjek, str. 252). Žerman Bre vidi ovaj odeljak kao „neočekivanu direk-ciju Kamijevog mišljenja“, kao mogući „ključ jedinstva“ dva vida lepotekoje Kami nije uspeo da pomiri: „lepote prirode i lepote čoveka“. Dok

132

Predrag Krstić

je potonja postajala sve pervertiranija, prva i važnija je gubila na izra-žajnosti zbog Kamijevog izleta u aktuelnu književno-političku modu,rečnik, problematiku: „čini se da je Kamijevo iskustvo vršilo pritisak nanjegov senzibilitet: vreme je uzelo svoj danak od umetnika“.

U naporu da situira položaj umetnika, Kami bi zapravo da izmaknei stanovištu „lepe duše“ od kojeg se čini da započinje svoju pustolovinui da se, ne odustajući potpuno od njega, ne smesti ni u stanovište oholetranscendencije i neestetske egzistencije. I ukorenjen u stvarnost i iskli-zao iz nje, on ne može da ne odgovori na izazove svog vremena; ne možeda se hermetizuje u intimni svet afričkog leta svoje mladosti. Inače bi„Kami“ bio jednostavna (književnoistorijska) činjenica. Žerman Bre jeu pravu: „Za razliku od Sartra, Kami je prvo i najvećma bio umetnik,umetnik koji je imao tačnu ideju o tome šta umetnost i umetnik trebada budu. Njegova umetnička svest objašnjavala je i podržavala sve nje-gove ostale aktivnosti“ (Brée, Camus, str. 10). Ali po vokaciji, po onomšto ga priziva, van svake sumnje umetnik, Kami je daleko od nekakveesnafske privrženosti umetnosti. Umetnost, prema Kamiju, pristaje samouz „obećanje vernosti koje svaki umjetnik daje svaki dan samom sebi utišini“ (Govori u Švedskoj, str. 171). A što se tiče Mediterana, koji čuvaantičko nasleđe mere, forme i granice, Kami ga ističe i neguje, ali ne ap-solutizuje. Iskupljenje, sledstveno kompenzacija ili korektura, i ovde sečine najbitnijima. Pre bi se moglo reći da Kami samo, ali odlučno, uka-zuje da se „evropska ideologija u poslednjih sto pedeset godina konsti-tuisala u sukobu sa ‘prirodom’ i ‘ljepotom’ i da se nikakvo civilizacijskonasleđe ne može zasnovati bez međusobnog prožimanja elemenata ‘me-diteranske svjetlosti’ i ‘evropske noći’“ (Nikola Kovač, Sukob bića i ideala– alijenacija u delu Albera Kamija, „Svjetlost“, Sarajevo, 1975, str. 161).

***

Najzad, ako umetnost ne sme biti zadovoljstvo samotnika, onda umet-nik mora učestvovati u događajima svog vremena. „Mi smo angažirani,iako protiv svoje volje. Napokon, ne čini borba od nas umjetnike, negonas umjetnost primorava da postanemo borci. Po svojoj ulozi, umjetnikje svedok slobode“ (Albert Camus, Kronike (I), str. 134). Već to uvelikodovodi u pitanje tvrdnju koja je stožerna u eseju Zbignjeva Bjenjkovskog„Kami anti-Kafka“ (u: Paklovi i Orfeji: Eseji o zapadnoevropskoj literaturi

133

POHVALA NAIVNOSTI

dvadesetog veka, Gradina, Niš, 1982, str. 195 i okolne), tvrdnju da „s po-zicije moralista Kami ne silazi nikad. Nikad nije političar, taktičar, tri-bun, ideolog, nikad ne interveniše“. Bjenjkovski doduše alžirsku krizunajradije uzima ili ima u vidu kao argumentativni osnov koji bi mogaopotkrepiti takav stav. Ali čak ni „Alžir“ nije prećutan – „Između Alžirai svoje majke, biram svoju majku“ – mada možda bolje da jeste. Kami jebio ili je hteo da bude radije borac čistih ruku i moralista u akciji. Profetmožda nemoguće i neudobne ali pozicije koja se činila jedino dostoj-nom. U toj časnoj mobilizaciji i piščeva veličina ogledala se u služenjuistini i slobodi: ali onoj istini koju treba uvek iznova zasnivati i osvajatii onoj slobodi koja je opasna makar koliko i zanosna.

Uostalom, „možda nije potrebno da kao umjetnici posredujemo udogađajima stoljeća. Ali, kao ljudi, jest“ (Camus, „Umjetnik i njegovo vri-jeme“, Kronike (II), str. 231-232). A grčki nauk opet nas opominje: Nemože se biti umetnik i nečovečan istovremeno. Sestre iste majke pobunesamo skupa mogu ostvariti razlog svog ustanka. „Dva pitanja koja ubu-duće postavlja naše vrijeme društvu dospelom u bezizlaz: je li mogućestvaranje, je li moguća revolucija? – isto su pitanje koje se tiče preporodajedne civilizacije“ (Albert Camus, Pobunjeni čovjek, str. 266). Kami,budući umetnik-filozof postbogoubojičkog vremena, preporod tretirakao ono što je pohranjeno preostalo u idealu po pogrebu svakog ideali-teta. On zahteva iskrenu veru makar u poželjnost njegove mogućnosti i,istovremeno, rezervisanu nadu, jedno istinsko „kao da“ po-stupanje: „Po-stoji samo jedno korisno djelovanje, ono koje bi ponovo stvorilo čovjekai zemlju. Ja nikad neću ponovo stvoriti ljude. Ali treba postupati kao da“(Camus, Kronike (II), str. 155). Philosophie des als ob vremenom tako po-staje centralni Kamijev postulat: „Ako poslušam ironiju prikrivenu u bitistvari, ona se polako razotkriva. Namigujući malim bistrim okom, onakaže: ‘Živjeti kao da...’ Usprkost svim mojim traganjima u tome je svamoja znanost“ (Albert Camus, Naličje i lice, str. 82).

***

I kad u svojim teorijskim knjigama tematizuje kulturno-antropo-loško-društvene probleme, Kami konture preporoda uočava uvek iliprevashodno na nivou umetničke kreacije. Na područje društvenogpreobražaja on taj model nije toliko pokušavao da preslika, koliko da

134

Predrag Krstić

uspostavi paralele i promoviše analogne mogućnosti. „Moramo istovre-meno služiti i boli i ljepoti. To zahtjeva dugo strpljenje, snagu, skriveniuspjeh, a to su vrline koje temelje potrebnu nam renesansu“ (AlbertCamus, „Umjetnik i njegovo vrijeme“, Kronike (II), str. 232). Istrajnost usprovođenju ovih vrlina zapravo je opis puta velikog umetnika, ali i jedinigarant umeća slobode da peva kao sužnji o njoj. Kami čak tvrdi: „Od-vratno društvo tirana i robova u kojemu mi sebe nadživljujemo naći ćesmrt i prebražaj jedino na razini stvaranja“ (Pobunjeni čovjek, str. 267).

Uz sve to, pa i uz neodmereni uzvik: „Samo umjetnici čine dobro usvijetu“ (Albert Camus, Zapisi, str. 236), doskora dominantna recepcijaKamija u Jugoslaviji, nema tekstualnog pokrića: „U ‘Pobunjenom čoveku’Kami se zalaže za aristokratiju. Dok je Platon predlagao da državomupravljaju filozofi, Kami je pristalica vladavine umetnika. Štaviše, ponjemu, bitni problemi savremenog društva biće rešeni ako na vlast dođuumetnici koji su principijelno protiv ubijanja“ (Dragan Jeremić, Dobaanti-umetnosti, Kultura, Beograd, 1970, str. 212). Takva marksizovanadenuncijacija pretpostavlja, prvo, da se uvek radi o vladanju, upravljanjui, drugo, da i nešto tako preslabo ili od gospodarenja različito kao što je„artizam“ (sam iz sebe) hoće ili uopšte može da se izrodi u vlast, u ar(t)is-tokratiju. Izrekom kod Kamija, međutim, stoji da sama umetnost „ne bimogla osigurati renesansu koja pretpostavlja pravdu i slobodu“ – ne bili se doduše odmah iza dopisala jedna specifikacija – „Ali bez nje ta re-nesansa ne bi imala oblik i ne bi značila ništa“ (Kronike (II), str. 233).Stranka staleža umetnika (dok su umetnici), koja bi se borila za političkudominaciju, srećom ili ne, i dalje ostaje, makar zbog unutrašnjih trvenja– ne(za)misliva. Konačno, na poslednjim stranicama Pobunjenog čoveka(str. 270), knjige koja je osumnjičena za širenje elitističkih ideja, nalazimoi ovo: „Ljepota bez sumnje ne stvara revolucije. Ali dolazi dan kada ćerevolucije imati potrebu za njom. Njezin zakon koji osporava stvarno uisto vrijeme dok mu daje jedinstvo jest također zakon pobune“.

***

Lepota dakle konstituiše i oblikuje pobunu. Sudeći po mnogim mes-tima, to je ista ona lepota i nepatvorenost alžirskih plaža iz prvih Ka-mijevih dela. Ali i iz govora prilikom dodele Nobelove nagrade: „Nisamse nikada mogao odreći svjetlosti, sreće što postojim, slobodnog života

135

POHVALA NAIVNOSTI

u kome sam rastao“ (Govori u Švedskoj, str. 170). Moglo bi se reći: „Kamise, posle teškog i dugog obilaženja, nametnutog mu istorijskim događajimai, još više, njegovim plemenitim i preciznim kodeksom časti, vratio inici-jalnom izvoru svog pisanja, prema nekim kritičarima najbogatijem u nje-govom delu – svetu svog mediteranskog detinjstva“ (Brée, Camus, str. 255).A opet, povratak nečemu mora biti različit od polaska od tog istog nečeg,u toj meri da, barem u umetnosti, i to nešto čini različitim. Implicitna di-jalektika Kamijevih dela govorila bi, onda, da lepota koja stoji na izvoru,stoji istog imena ali različite težine i smisla i na uviru.

Ili je taj povratak zaista bio linearniji, neistoričniji. Kami je, premaSartru, „vrhunac klasične tradicije neprijatelja istorije“ koji je napravioproizvoljnu ali zavodljivu sintezu „između estetskog užitka, požude, sre-će i junaštva, između vrhunske kontemplacije i dužnosti, između židov-skog blaženstva i bodlerovskog nezadovoljstva“ (Žan-Pol Sartr, „OdgovorAlbertu Kamiju“, u: Sartr, Portreti, Nolit, Beograd, 1984, str. 104). Kao isvaka (Kjerkegorova) estetska egzistencija, i Kami živi i stvara u stalnojtragičnoj otvorenosti svih mogućnosti i u hroničnoj neodluci, ali i u stras-nom komponovanju jedne simfonije koje može i da ne bude, ili ispod kojemože čak i povući potpis. Po svoj prilici, Kami mediteransko detinjstvonikada nije napuštao (niti ono njega), kao što je i uvek znao da umetnostne stoji (samo) na strani detinjstva, nevinosti, čistote, lakoće, deskripcije.Već 1939. godine, sâm o tome svedoči: „Uskladiti djelo koje opisuje i djelokoje razjašnjava. Dati opisu njegov pravi smisao. Dok je opis sam on jedivan, ali ne donosi ništa“ (Zapisi, str. 112). Neizdiferencirane misli ple-menite intencije pomirenja, čas viđenog kao prostora balansiranja, a časkao stvorene/stvaralačke ravnoteže na nad-nivou – svedoci su raskola inade umetnika i, u tom smislu, nema osnova da se tvrdi više od toga .

***

Celokupan Kamijev-opus – uopšte nije celovit. Ne samo stoga što nijedovršen, kao što nijedan vredan nikad nije, već prevashodno stoga što upotrazi za svojom obuhvatnošću autokorektivno beži od nje. Kami je ne-sistemotvoran i Kami je patetični manje ciljo- a više stajalište-iskatelj.Celokupni opus Kamija je, tek ili čak, pokušaj harmoničnog rešenja, har-monijskog izmirenja: jedinstvenog, neobavezujućeg, neponovljivog, po-letnog i samim sobom (o)moguć(e)nog. A istovremeno univerzalnog.

136

Predrag Krstić

To što radi (ne i kako) sam Kami, to je, prama njemu, dug umetnostiuopšte. Zadatak je umetnika da podstiču veličinu umetnosti „u toj večnojnapetosti između ljepote i boli, ljubavi prema ljudima i ludosti stvara-laštva, nepodnosive osamljenosti i zamorne mase, odbijanja i prihva-ćanja“ (Camus, „Umjetnik i njegovo doba“, str. 186-187). Umetnik je uvekizmeđu, i na polju ideja i u socijalnoj sferi. „On se drži na tačnoj razini,između svih, ni više ni niže od svih onih koji rade i koji se bore. Njegovje poziv da pred tlačenjem otvori zatvore i dade reč nevolji i sreći svih“(Camus, „Umjetnik i njegovo vrijeme“, str. 233). Izjednačen sa svima aposebno pozvan, u istom nizu. Ta aporija angažovane umetosti i intelek-tualnog angažmana uopšte, ovde proishodi iz benevolentnog ali ne nužnobenignog uverenja da nijedna renesansa, pa ni pobunjenička, niti počinjeniti se realizuje bez (iluzije) estetizovanog humanizma. Kamijev estetičkihumanizam je doduše nesumnjivo neutralan, preopšt, i utoliko bezopa-san, ali nema garancije da upravo stoga njegov postulat ne bi mogao bitiispunjen i drugačijim sadržajima. Hotimična diskurzivna nediferencira-nost i „zabrana slike spasa“ je možda bila brana fatalnim projektima unjegovom delu, ali bi istovremeno mogao biti poziv za manje formalne,supstancijalnije vizije, samo ako su „stvaralačke“, koje bi i prema Kamijumorale imati jednako pravo na postojanje, ako ne i jednaku vrednost:„Svako veliko djelo čini ljepšim i bogatijim ljudski lik i u tome je njegovatajna“ (Camus, Govori u Švedskoj, str. 188).

***

„Ne bih morao pisati:“ – piše Kami 1942. godine (Zapisi, str. 199) –„da je svijet bio jasan, umjetnost to ne bi bila, a da mi se činilo da svijetima smisla, ne bih pisao“. Hoće li onda biti umetnosti kad, njenom po-moći, svet učinimo jasnim? Šta će biti ostvari li se „preporod“? Po čemurazlikovati lepotu i čovečnost u carstvu lepote i čovečnosti? Šta će biti sastvaralaštvom ako pobuna izgubi svoj razlog? Konačno, nemamo li i kodKamija, pod vidom dobrohotnog preporoda, posla sa još jednom „čež-njom“ ili sa još jednom „nostalgijom“ za apsolutom (Nikola Milošević,Antropološki eseji, Beograd: Nolit, 1978), koji će se na kraju ipak nahranitionima što za njim gladuju?

Ovde staju ne samo pokušaji demonstracije ili eksplanacije, nego isvake „spekulacije“. Preostaju samo slike kojima višak značenja preti da

137

POHVALA NAIVNOSTI

proguta svako značenje. Slike (pri/po)kazuju, ne argumentuju. One nisu,ali one i neće da budu (auto)refleksivne. Kami se, kada je o tome reč, pot-puno preusmerva „sa diskurzivnosti na roman, sliku, mit, parabolu“, nebi li izmirio ili međusovno prožeo „romanesknu ne-filozofiju i ne-roma-nesknu filozofiju“ (Barilier, Albert Camus – Philosophie et littérature, str.146 i 131). Ta slika koja se iscrpljuje više u viziji potrebe „preporoda“, amanje, ako uopšte, u cilju njegovog nastupanja, uspešno izbegava da odredivlastiti topos. Utopija naplaćuje račun bogateći se profitom elastičnosti.

Slika Preporoda nabacuje i priziva jedan proces koji obećava mnogoi ništa: pretpostavku beskrajne mogućnosti slobodnog stvaranja i ni-kakvu utehu. Kao i kod najopreznjih („kritičkih“) u-toposa, ni pomirenjao kojima Kami govori neće se uobličiti, još manje dogoditi, osim kao padiluzija samog projekta. Ovde je to utoliko lakše što je sam projekt, i usvom finalnom obliku, ostao u labavim idejnim skicama. Za razliku odfanatičnih ciljoljubaca, Kami je imao prerazličit senzibilitet, premalovolje za racionalni diskurs, previše zavodljive koketerije – da bi se baviohipostaziranjima. Iz toga dosledno sledi – protivrečna pozicija: Kamiponajviše smatra poželjnim zagovaranje (novog, preporođenog) jedin-stva, a ravnodušan je, ne samo prema zasnivanju mogućnosti, nego go-tovo i prema postojanju samog jedinstva. Između besmisla amorfije ihegemonije sistematizovanog morphe, užljebila se lucidnost koja jalovozagovara nemoguće, pravdajući se poželjnošću ili čak nužnošću samogza-govora. Realna opasnost ove preporuke koja sebe vidi kao jedino od-govornu jeste u praktično nečasnom obliku rada na onom miru kojemunapred nedostaje osnova pomirenja.

***

„Umjetnost i pobuna umrijet će tek s posljednjim čovjekom“ (Camus,Pobunjeni čovjek, str. 196). Paradoks koji umetnik smatra svojim zavi-čajem može biti i udobna pozicija. Ako kod Kamija nema zadovoljstvaosamljenika, ima jednog drugog udomljenja svojstvenog umetnicimaotkad postadoše intelektualci; ima (duhovničkog?, mučeničkog?, pra-vedničkog?, narcisoidnog?, homoseksualnog?) zadovoljstva koje oka-menjuje, ovekovečuje, ovekočovečuje umetnost i umetnike u uzvišenom,trudnom i permantentnom disidentstvu od ma kog određenog, stanju imogućnosti stvari nametnutog Plana, a u odbranu vrednosti (proizvoljno

138

Predrag Krstić

Aron i Sartr pomireni, udruženi. Špengler, Jinger i ini agitarori„konzervativne revolucije“ počivaju zajedno sa Lukačem, Gramšijem injihovom koncepcijom „organskog intelektualca“. Altiserovo „antihu-manističko“ zastupništvo, njegovo emancipovanje od kompleksa kojidijagnostikuje, kompleksa intelektualaca što nisu rođeni kao radničkaklasa, te Anri-Levijevo kontrapripadničko određivanje intelektualacakao, prema svakom zatvaranju i obustavi intelekta, „otvorene nacije“,oslobađaju prostor za autohtono pozicioniranje, odnosno predisloka-ciju uloge i uloga intelektualca. Kao svako izljušćivanje, kao svakotraženje zajedničkog imenitelja, kao svako odstupanje od instrumen-talizovanja, ono je redukovanje. Intelektualac više ništa ne objavljuje,ništa ne najavljuje, ništa ne proriče, nije jevanđelista, nije projektant,nije avangarda, nije sudija, nije svetac, nije radnik ni na poslovimaobezbeđenja ni na poslovima održavanja, ne brine ga prohodnost bilokakvog koridora, jer svojim delovanjem ne zastupa nikavu doktrinu,ne stoji u predvorju bilo kakvog eshatona. Zastareva svaka paradig-ma otpora koji je “transcendentan”, utaboren u stanovište. Zastareva,takođe, svaka disidentska logika, svaka volja za larpurlartističkim, jošraslovsko-sartrovskim uznemiravanjem i skandalizovanjem javnogmnjenja hapšenjima, sudovima i suđenjima. „Lekari bez granica“ u sa-vremenosti postaju alternativni simbol tom herojsko-misonarskompodvižništvu, simbol tihog, požrtvovanog, jednako lično-investirajućegali benignijeg i efikasnijeg intelektualnog preduzeća. Boat peaple akcija(„Brod za Vijetnam“ inicijativa) iz 1979. godine za izbeglice iz Indokine,postaje paradigma za, preživljavanju intelektualaca sklonu, demitolo-gizaciju intelektualaca: transideološka saglasnost njenih protagonis-ta, pri-znanje da akcija koja je najpreča jeste i dovoljna, ta skromnost,

(ne)određenog) čoveka i sveta, čiji su jedini pravoverni porodi, stražarii tumači; i što sve, sledstveno, smatraju dugom i zadatkom svoje auto-nomne a nikad dovoljno uticajne „profesije“. Uverenost u senzibilnukonspiraciju sa dahom sveta i srcem bića rađa nagovor postupanja„kao da“ i obavezu apstiniranja od gordog „da“, na čijoj aspiraciji njengovor ipak parazitira. Pretpostavljena plemenitost i dobrohotnostostaju pokriće za ovlašćenje koje i nema moć vlastitog i ima snagu uni-verzalnog opravdanja.

139

POHVALA NAIVNOSTI

Gliksmanovim rečima, „morala preke potrebe“, garantuje intelektualnupravovernost i realnu pravomernost angažmana.

Ovaj drugačiji rasplet možda i nije toliko drugačiji. U toj drugoj(auto)recepciji i (auto)istorizaciji – koja je takođe osnovana na uvidu unesumnjivo nesrećna iskustava desnih i levih, nacionalnih, rasnih i klas-nih intelektualaca, uvidu u opasni misaono-delatni majstoraj idejnih pro-jektanata, kraljeva filozofa i dvorskih savetnika – različito je to što sedragovoljna abdikacija i mortifikacija ne uočavaju kao jedino preostalorešenje. Ali orijentiri ostaju zajednički: onaj karakteristični međuprostor,ona stalna oprečna zdvojenost, onaj luk situiranja vita contemplativa in-telektualca koji vodi od rajskih predela „ostrva blaženih“ – preko manjeili više nevoljnog izlaženja ili zlovoljnog hrljenja u „javni domen“, ukojem se, od Dionovog poziva Platonu preko onog Fridriha Velikog Vol-teru do Pinočeovog Borhesu, odazivanjem (a tek samozvanim prepo-ručivanjem, kao gotovo jedna čitava generacija Francuza Staljinu i MaoCe Tungu) uvek iznova osvedočavalo da ne postoje zainteresovani, na-klonjeni, razumni politički realizatori genijalnih koncepcija, već samopolitičari spremni da, krivo razumevajući ili uopšte ne razumevajući, iliiskoriste autoritet njihovih tvoraca ili tvorcima pokažu neslućenu istinunjihovih fabrikata – sve do rezigniranog povlačenja u onu bezbedno dis-tanciranu „kulu od slonovače“ iz koje se sa toliko nade prethodno izašlo.

Bilo da ukidaju ili promovišu novu topografiju intelekta, zajedničkoim je, takođe i to, da i po izmicanju udobnog utočišta „slobodno lebdećeinteligencije“ i dalje odbijaju da prihvate oksimoron neangažovanog in-telektualca i svedu ga na „inteligenta“. Oni uvažavaju Klod Simona kadakaže da je zadatak pisca da piše lepe knjige, dok politika nije njegovastvar. Još i više Fukoa i njegovo razlikovanje „univerzalnog“ od „speci-fičnog“ intelektualca. Ali se ne obavezuju da jednoznačno favorizuju dru-gog. Na kraju krajeva, i metaforu okopavanja sopstvenog vrta je izmislioverovatno najveći intelektualni intervencionista. Ako se izdaja intelek-tualaca, prema Bendi, sastoji u njihovom uplovljavanju u politiku, ne bito u manjoj meri bilo ni zatvaranje očiju pred njom.

Lojalnost determiniše odgovornost. Odgovornost servisera univerzal-nih vrednota samo pred njima i postoji; to je jedina instanca kojoj sepolaže račun. Odgovornost za javnu reč meri se njenim političkim učin-cima, ali poznanije prava te veberovske etike odgovornosti sada ne dokida,

140

Predrag Krstić

nego upravo provocira etiku uverenja. Onih odgovornih koji su samo-odgovorni. U tom pogledu, odnosno dotle bi se antiuniverzalistički Lio-tar i „Novi filozofi“ mogli složiti. Ono što ovi drugi čine je jedno posebnoproširenje, poopštavanje, univerzalizovanje onog prava koje je prvi većbrižljivo ograničio i redukovao na etičko-građansku „odbrambenu i lo-kalnu intervenciju“. Oni, međutim, i dalje smatraju svojom, ne samograđanskom, nego prevashodno intelektualnom dužnošću da u ime svihponiženih, obespravljenih, ugroženih, žrtvovanih entiteta primereno,dakle sa znanjem mere, pro/od-govore, odnosno tim entitetima po-mognu da dođu do svog prav(edn)og izraza.%

% Alen Finkelkrot, čija su dela, a pre svih Poraz mišljenja, kao i njegovinastupi, mogli da spadaju u red najizazovnijih, a umesto toga su bili samonajiritantniji, između 1990. i 1995. godine je sudio našoj „situaciji“, a zauzvrat mu ni „mi“ nismo ostali dužni. „Slučaj Finkelkrot“ je dobra ilust-racija jednog karakterističnog modela recepcije Zapada u Srbiji, kao irecepcije Srbije na Zapadu. Ta uglavnom zaprečena a drčna komunika-cija mogla bi se iskušati u dva pravca: Finkelkrotove akcije (pisane i go-vorne) koje su se ticale ili mogle ticati sukoba u prethodnoj Jugoslaviji,te takođe provera njihove validnosti i, na drugoj strani, reakcije koje od-bijaju interakciju, doživljavajući i zov na dijalog kao intervenciju, i za-dovoljavaju se profilisanjem sumnjivih motiva i namera nesuđenogsagovornika. Ozloglašenost je vremenom determinisala niz nespora-zuma proisteklih iz neupućenosti ili gordosti. U paradoksalnim preme-tanjima vizura, sam Finkelkrot je sve više postajao ono što smo isprvamislili da je („Finkelkroat“, „kroatocentričan“), a mi smo, upoznajući gaod ranije, deformisali predubeđenja u pravcu onoga što smo mislili daje postao („liberal-demokrata“). Mislili smo prvo da nas diskvalifikujepa smo ga diskvalifikovali, a kada je potom to izgleda zaista počeo dačini, njegova „kritika Srba“ postala je ne samo teorijski neubedljivija imanje efikasna nego i, samo naizgled paradoksalno, daleko bliža odbrani„srpske stvari“ upravo na onaj način na koji su je gorljivi napadači Fin-kelkrota videli. Sporadične naznake manje svadljivih analiza i uravno-teženije raspodele krivice, s jedne i s druge strane, ne daju puno nade daće se, sada već hronična netrpeljivost i zlovolja premostiti.

141

POHVALA NAIVNOSTI

***

U prevodu Aljoše Mimice, 1993. godine i kod nas izlaizi delo koje jeFinkelkrot izdao u Francuskoj 1987. godine. Poraz mišljenja je u stvarijedna, u dobom smislu reči, konzervativna knjiga. Kao lament nadmišljenjem, ona je ujedno zamišljena i kao poslednja reafirmacija pro-svetiteljstva, kontraudar i epitaf jedne tako reći već beznadežne racio-nalnosti; jedna duboko klasična i moralizatorska knjiga – koja se takvogzastupništva ne stidi. U formi gorda i istovremeno galski šarmantna, su-verenog tona i bespoštedna kada je reč o aktuelnim kontroverzama, onaje svesna udesa svoje pozicije. U posvemašnjoj dekadenciji, koju upravoobjavljuje i uprkos jetkosti, ne nalazi samozadovoljni akord u kojem bise smirila. I, učinilo se, nadasve inspirativna knjiga za domaću radinost.„Inspirisala“ je međutim tek dva kratka prikaza u dnevnim novinama iostala je bez promitivne večeri, opsežne recenzije i, koliko je poznato,ikakve samostalne stručne reakcije.

Možda zaista više nije ni zaslužila, a možda je bila na delu strategijapacifikacije prećutkivanjem kao reakcija na njen manje ili više otvorenpoziv na rastemeljenje i preumljenje nečega što se tada činilo izvesnim.Jer, subverzivnost Poraza mišljenja za ovdašnju percepciju je bila pre-transparentna, i to već ili naročito onda kad govori o prvom krugu po-raza – o pobedi Volksgeista. Herder je uzet za ideološkog rodonačelnikatog postava. Prvi put kod njega tri, za Finkelkrota ovde i za nas te ratnedevedeset treće centralna termina – kultura, nacija, mišljenje – kon-figurišu jedan model koji se ispostavlja da će, doduše pervertovan, odnetipobedu nad konkurentskom univerzalističkom koncepcijom. Kultura setu preobražava u moju kulturu, pozitivni zakoni nadređuju univerzal-ne norme; kultura više nije „uzvišen život ispunjen mišljenjem“ već„određena kultura“ kojoj je mišljenje dodeljeno. Ideja nacije kao „slo-bodnog udruživanja“ ustupa pred „idejom o sveobuhvatajućem totali-tetu“, dok kolektivno nesvesno pobija koncept opšte volje (Finkelkrot,A. (1993). Poraz mišljenja. Beograd: Plato, 1993: 21).

„Oduvek – ili, tačnije, od Platona do Voltera – ljudska raznovrsnostizvođena je pred sud vrednosti; a onda se pojavi Herder i na sudu raz-novrsnosti osudi sve univerzalne vrednosti“ (Finkelkrot, 1993: 15). Za-sigurno najbolja strana Finkelkrotove knjige, koja je neminovno izmaklau domaćim jednostavnim, apologetsko-progoniteljskim kontroverzama,

142

Predrag Krstić

jeste što se potom dve diskurzivne formacije ne suprotstavljaju u meri ukojoj bi nestalo spora među njima, ušančeno, frontalno. Naprotiv. Nepo-mirljivo i u stalnim protivrečenjima, ali i u uzajamnoj protočnosti, jednaorjentacija reaguje na drugu, stupa u manje ili više suptilnu interakciju, ito ne toliko sudarajući se, koliko reformišući se unutar sebe, menjajući sepod stalnom pretnjom da će je ona druga dovesti do apsurda ili pobeditinjenim sredstvima. Finkelkrot poštuje argumentaciju protagonista i izlažeglavni tok strujanja u meni vremena i mišljenja, ne krijući ipak svoju na-klonost, tačnije, odanost onom što mu, na kraju krajeva, omogućuje dasmisleno gradi epopeju mišljenja prema kontra-mišljenju, da instrumen-tarijem kosmosa diskursa najavljuje njegov suton pred zavodljivom sna-gom anti-diskursa, da intelektualnom imaginacijom obznani njenoiščezavanje pod konačnom dominacijom a(nti)intelektualizma.

***

Ipak ste Vi Srbin. (Brana Crnčević, književnik i kandidat Socija-lističke partije Srbije na izborima 1992, opominjući VladetuJankovića, tada čelnika Demokratskog pokreta Srbije – usred tele-vizijskog duela o građanskim pravima)Pošto se slučilo promesse du bonheur Francuske revolucije, reakcija

je bio prvi globalni političko-ideološki udar. S Revolucijom, nacija se, zavolju slike dobrovoljnog i slobodnog udruživanja, odrodila od svogetimološkog značenja i afirmisala autonomiju pripadnosti ljudskomrodu a ne datom kolektivnom identitetu. Tradicionalisti tu videše vrhun-ski hibris, istočni greh zabludelih revolucionara, nejakih i divljačnih pro-metejskih spekulanata. Igrali su se ponavljanja prvobitnog Ugovora, kaoda je on postojao i kao da je mogao ustanoviti ono što i njega omogućuje.Umesto da sabiraju strpljivi rad vekova, načinili su univerzalni, a ne ustavsaglasan običajima njihove zemlje, likvidirajući time i sopstveno nasleđe.Tobož vraćajući autoritet naciji i dajući kolektivu racionalne osnove, oko-mili su se na vlastitu istoriju i otrgnuli se od tradicije. Ukratko, jednakozagovarajući naciju – izdali su je. I to nekakvom imaginarnom i bes-krvnom Čoveku (uporediti Finkelkrot, 1993: 18-20).

„Ideju o globalnom udruživanju tradicionalisti pobijaju idejom osveobuhvatajućem totalitetu, a rusoovskom modelu opšte volje suprot-stavljaju – ne upotrebljavajući još taj izraz – pojam kolektivno nesvesnog“

143

POHVALA NAIVNOSTI

(Finkelkrot, 1993: 21). Oni naciju otkrivaju ispod pojedinca. Revolucionarizapravo nisu išli dovoljno daleko u prošlost i dovoljno duboko u istra-živanju temelja kolektivnog života. Sebe su izabrali za osnovu uspostavedruštva i zaboravli na tvoračku moć društva nad pojedincem. „Nacija nijesazdana na osnovu volje svojih članova već pripadnost nacionalnom to-talitetu upravlja njihovom voljom. Budući da je čovek delo svoje nacije,proizvod svoga okruženja a ne obratno – kao što su verovali filozofi pro-svetiteljstva i njihovi republikanski učenici – reč čovečanstvo mora se me-njati u množini: čovečanstvo nije ništa drugo doli zbir partikularizamakoji naseljavaju Zemlju“ (Finkelkrot, 1993: 22).

Na mesto Čovekom kao umišljenim i zabludelim samovlasnim auto-rom, kreatorom svojih postupanja, kontrarevolucionari prostor ispunja-vaju Bogom. Perverzija ponovnog o-božavanja društva i dela sastoji se ugubitku transcendencije. I sledstveno, nova religioznost je lišena metafizike,spekulativnosti, apstrakcije, ma kakvog platonizma. Istorija i kult činjenicasu dovoljni. „Dobro je ono što jeste. Izuzetnost je pleonazam egzistencije.Vrednost ustanova odsad će se utvrđivati njihovom drevnošću a ne višestepenom u kojem su one bliske jednom idealnom modelu. Običaji su le-gitimni zato što su pradavni. Što je jedan poredak drevniji, utoliko višezaslužuje da bude očuvan. Ako je ovo ili ono uobičajeno mišljenje preživelostoleća, znači da je istinito; nikakav racionalni argument ne može vredetisuočen s tom patinom vremena, s tim posvećenjem koje je pribavljeno tra-janjem. Budući da je svaka metafizika ukinuta, istina počiva samo u du-gotrajnosti stvari“ (Finkelkrot, 1993: 26). Kao i svaki „krivi pozitivizam“, iovaj jedva skriveni je u osnovi antiintelektualizam. On je kamuflaža kojaumor i argumentativnu insuficijenciju stavlja u oblandu Teorije, a da teo-retisanju ne polaže lojalnost. Njegov trud je usmeren na konačni oprost,na stečaj bez priziva, na svojevrsno iskupljenje od mišljenja.

***

Papa Benoa XV je nacionalizam proglasio kugomVolksgeist je „najopasniji eksploziv modernih vremena“. On ne može,

pokazalo se, da drži tenzije i složenosti sveta već samo da ih (u)ništi. Kaonačelo koje zna svoju meru, opomena otrgloj faustovštini prosvetiteljstva,on bi mogao biti nezamenljiva korektivna instanca. Ali, za nevolju, pre-tenzija mu je totalna. Sunce uvek dockan sazna da će ga Erinije ščepati

144

Predrag Krstić

kad pređe svoju meru. Ili, drugačije, Moras i Bares samo svedoče o dija-lektici istovećenja protivstavljanjem.

Dok je Renan branio tada za Francusku oportunu izbornu teoriju na-cije – za račun razuma, pravde, istine, univerzalno ljudskih vrednostiustajao protiv glorifikacije antropoloških osobenosti, protiv „merenjalobanja ljudima, hvatanja za gušu i ubeđivanja da su naše krvi, da nampripadaju“ – oni koji su usledili branili su pravo na teritoriju francuskimgenijem. „Neprijateljstvo spram pangermanizma vodi njegovom podra-žavanju, a odbacivanje neprijatelja kulminira u mimetizmu. Protivniciodsad govore istim jezikom: i kod jednih i kod drugih etničko poimanjenacije odnosi prevagu nad teorijom o slobodnom izboru“ (Finkelkrot,1993: 49). Stvar je prosta. Nema više problema sa rasnom teorijom negos tuđom rasom, niti je problem unifikacija ekskluzivno nacionalne kul-ture već kultura drugog.

Kao jedina valjana odbrana nacije od logike pannacifikacije morajuse, izgleda, dogoditi intelektualci. To za Finkelkrota ponajpre znači onikod kojih je pohranjeno Mišljenje i koji ga sada čine javnim u dva smisla:u smislu objave i u smislu mišljenja o javnim stvarima. S jedne strane sute 1898. godine bili drajfusari – s druge Francuska; s jedne, pristaliceopštih načela, aspolutne istine i apstraktnog razuma – s druge, pristalicenesumnjivog autoriteta institucija koje oličavaju nacionalni identitet; sjedne, francuski intelektualci – s druge Francuzi. Drajfusari su videli na-ciju kao skup slobodnih volja i ustali protiv dominirajućeg shvatanja na-cije kao organskog totaliteta. Ne pristajući da Drajfusovu krivicu izveduiz rase, a etničku fatalnost prihvate za determinantu ljudskih postupaka,odbranili su francusku naciju od infekcije francuskih nacionalista. JerFrancuska potom rehabilituje Drajfusa i iz najoštrijeg sukoba posle Re-volucije oko shvatanja Čoveka, Kulture i Nacije izlazi ne odbacivši pro-svetiteljstvo već, „in extremis, ugovornu definiciju društva pretpostavivšiideji o kolektivnoj duši“.

Ponos francuskih intelektualaca, a drugde je taj pojam importovan ionda prelaman, odavde i otad seže. Jednovekovna bitka je dobijena alije sukob, čini se, neizmirljiv i cikličan. Kao i na početku Golgote Miš-ljenja, tu se valja pozvati na jednog njegovog apostola, Žilijena Bendu(Benda, J. (1964). La jeunesse d’un clerc. Paris: Gallimard: Benda, J.(1965). La trahison des clercs. Paris: J. J. Pauvert). Ne da se izravnati raz-lika u izboru onoga čemu dopada vršnja vernost, u viđenju onoga šta se

145

POHVALA NAIVNOSTI

i ko izdaje. I mimo volje pobednika, između tih ideala mora biti „borbaneprestana“. Ukoliko pretekne protivnika. Jedan danas izumire, poručujenam Finkelkrot. Ime mu je Mišljenje.

***

I životinje, kad ih napadne neka druga vrsta, udruže se, pa sebrane. (Momo Kapor, književnik, na Prvom programu Radio Beo-grada, 1992, o opravdanosti i nužnosti homogenizacije)U devetnaestom veku teorijska rasprava o tome da li samo pristanak

utemeljuje naciju ili je čovek samo zatočenik svog porekla, to jest istorije,društva i jezika, drži svoju drugu sesiju, debelo isprovociranu političkimdogađajima u Evropi. Što se tiče Nemačke, uzor je Gete, tačnije njegovobrt, njegovo razborito pretpostavljanje (ideje) svetske književnosti nacio-nalnoj književnosti, pošto se otreznio od patriotskog zanosa u sebi i treznioga oko sebe. Nacionalizacija kulture, zatvorenost, trebalo je da bude za-menjena otvorenošću, iskoračivanjem ka rasidrenom prostoru koji nećepuko podražavati već transcendirati Volksgeist (uporediti Gete, J. V. (1982).Spisi o književnosti i umetnosti, Odabrana dela, knjiga 7, Beograd: Rad).Ali ne lepodušjem i dobrohotnošću klasične metafizike plemenitog. Onajcommonwelt lepog i dobrog, ono univerzalno koje pripada umetnosti, dâse doseći samo priznanjem prava nacionalnoj pripadnosti i tradiciji, situi-ranosti. I to konstitutivnog, tvoračkog prava. Ali se istovremeno neće niod nužnosti praviti vrlina: činjenica neće postati vrednost za sebe; jednastvarnost se priznaje ali nikako obožava. Ne apsolutizuje se ukorenjenostu mestu i jeziku, već se sa tim nešto čini, radi, stvara, što odstupa i nad-mašuje vezanost. „Pedeset godina docnije, čelnici nemačkih univerzitetasvečano izabiru Herdera na uštrb Getea“ (Finkelkrot, 1993: 45).

Francuska je, valjda, drugačije izabrala. Mesto ogledanja je nemačkoosvajanje Alzasa i Lorene i „Deklaracija iz Bordoa“ Alzašana i Lotarin-žana. Renan i De Kulanž doživljavaju mene izomorfne Geteovoj, Štraus iMomjen – nikakve. Dok za prve postoji ljudska kultura pre nacionalne,a razuman i moralan, dakle samosvojan čovek pre zatočenika rase i jezika,za druge je iluzija da čovek može gospodariti onim što ga određuje i čemupripada. Ljudi s merom i ljudi bez mere. Jaspers (Jaspers, K. (1987). Filo-zofska autobiografija. Novi Sad: Bratstvo – Jedinstvo: 76-77) će, recimo,za Maksa Vebera reći da je bio poslednji koji nacionalnu emancipaciju

146

Predrag Krstić

Nemaca – zalažući se za nju i u ratnim vremenima – nije mislio eksklu-zivistički, kao državnu volju za moć, već kao stvarnost duhovno-moralnogživota, i prvi koji će se zgroziti nad njenom izdajom u (ludendorfskom)vidu kič ostvarenja neukih. Razlika između onih koji afirmaciju nacional-nog vide kao beskraj terora i poklonjenja izvoru i onih koji znaju granicukada svetkovina moćna da stvara prelazi u pir netalentovanih; razlikaizmeđu onih koji mislie i tvore i onih koji se (p)odaju i robe.

***

Kako će ljudi biti braća, a da nemaju jednog oca. Boga.Na stranu sad motivi. Možda se svaka ideologija zaključuje početnim

stavom. Nacionalističke samo brže i bezobzirnije od ostalih. Ali baš zatonije dovoljno učiniti ono što su učinili nebrojeni književnici koji su os-likavali i varirali ovu tezu (recimo, najživlje Šandor Marai, „Poslednjavečera“, Književna reč, 25. novembar 1993, a najdirektnije Dragan Velikić,Kolumna u listu Vreme, septembar 1991): s uverenjem da će na taj načinbiti upokojen, proglasili su nacionalizam ideologijom netalentovanih iliideologijom paranoika (Kiš, D. (1974). Po-etika (knjiga 2). Beograd: Malaedicija „Ideja“: 174 i dalje). Ili kao Margaret Dira, misleći na LepenovNacionalni front, reći da su to svinje i da se treba zabrinuti ako se pojaveneki pametni nacionalisti, a potom – platiti na ime uvrede pet hiljadafranaka. Cena bi mogla biti mnogo skuplja, ako promišljenost izostane.Jer su pametni već odavno tu, i jer druga strana nije pošteđena gluposti.To bi moglo važiti već za rehabilitaciju najpogrdnijeg izraza za prosveti-telje – „predrasuda“.

„Ljude su vezivali za njihovu kulturu upravo u času kada su se hva-stali da ih kultivišu; izgnali su istoriju verujući da odstranjuju praznoverjeili zablude; ubeđeni da oslobađaju duhove, uspeli su samo da ih iskorene.Ti klevetnici opšteg mesta nisu um izbavili njegovih lanaca već su ga od-sekli od njegovih korena. Pojedinac koji je, njima zahvaljujući, imao daizađe iz svoga maloletstva našao se, u stvari, ispražnjen od svoga bića.Hoteći da postane sam svoj uzrok, odrekao se samoga sebe. U svojoj bor-bi za nezavisnost, izgubio je svaku supstanciju. Jer, obećanja cogita suvarljiva: izbavljen predrasude, izuzet ispod uticaja nacionalnih maksima,subjekat nije slobodan već ukočen, umrtvljen, poput stabla lišena život-nih sokova“ (Finkelkrot, 1993: 27-28).

147

POHVALA NAIVNOSTI

Korektno tako izloživši Herderove i De Mestrove pohvale predrasu-dama, Finkelkrot ih međutim depotencira, (o)lako ih navodeći na ret-rogradno: na matericu-humus mišljenja, na zov vulve, na čauru naciona,na toplo okrilje majke-omogućiteljice koje su revolucionari odbacilimisleći da se bave oprvdanim oceubistvom – što sve ne kompromitujesasvim umesnost kritike. Naime, moguća je i odbrana predrasuda u her-meneutičkom ključu, kao pred-rasuda (Gadamer, H. G. (1978). Istina imetoda. Sarajevo: „Veselin Masleša“, str. 304 i dalje), gde posledica ne bibila „nazadnjaštvo“, već kritika iluzije moći rasuđivanja bez nekog hori-zonta. I tu je neko pravo kritičara kritike predrasuda, negativna opome-na prosvetiteljstvu, koju je Finkelkrot, i u njemom neopresivnom liku,morao uzeti u obzir.

No, on ipak na opštem planu neumorno ukazuje i prilježno razlažeto isto što na poligonu „predrasuda“ izostavlja, istu figuru istorije idejakoju, s obzirom na lenje branioce liberalizma, nikad nije dovoljno na-glasiti: teorijsko-politički korpus prosvetiteljstva odavno je već bioprešao u defanzivu. Finkelkrot čak govori o „epistemološkoj revoluciji“nemačkih romantičara i francuskih teokrata. Oni su izumeli, doslednosuprotstavljeni arhi-neprijatelju, a u skladu s novim viđenjem čoveka,„nemišljeno koje u njemu dela“ i na taj način „zasnovali društvenenauke“. Ovaj govor o toposu reza, problematici humanističkih nauka,pa i izrekom pominjanje u negativnom kontekstu „procesa bez subjekta“,ne smatra međutim neophodnim da istakne dug Fukou (uporediti Fuko,M. (1971). Riječi i stvari. Beograd: Nolit), možda i zato što ipak nalazidijahronijski smisao.

Naime, spor između izborne, odnosno ugovorne teorije nacije i nacijepojmljene kao genij, obustavljaju filolozi, istoričari i sociolozi prilazećiVolksgeistu kao faktu a ne kao paroli. Vraćajući dug, protivnik koristisredstva koja se osvetoljubivo sručuju na one koji su ih promovisali.„Namah se sve izokreće i racionalizam prelazi u drugi tabor. Nauke onesvesnom na svetlo dana iznose logiku zakona i verovanja s kojima suse filozofi neoprezno izrugivali, te na taj način hvataju prosvetiteljstvona delu, naime u intelektualnom slepilu. Pretvarajući istoriju u osnovničovekov način postojanja, pokazujući da vrednosti koje se uzastopnojavljaju u istoriji odgovaraju određenom dobu, zamenjujuši kritikuuobičajednog mnjenja objektivnim izučavanjem njegove geneze, optuž-bu za praznoverje ili neznanje pozitivisti upravljaju protiv prosvećenih

148

Predrag Krstić

duhova prethodnog stoleća. [...] Žestini De Mestra i De Bonala sledi sar-kazam erudita i, jednim ironičnim obrtom, filozofija doživljava poniža-vajuću sudbinu koju je namenila religiji“ (Finkelkrot, 1993: 31).

Teorijska poenta se tiče zaborava ovog istorijskog prevrata. Pobedaevropskog liberalnog poretka odavno nije, ili nije samo, pobeda na-prednjaka nad reakcijom i modernizacije nad okoštalim strukturamastarog režima. Tokom čitavog devetnaestog veka republikanci su u po-vlačenju i istrajno se trude da pomire elementarnu baštinu prosveti-teljstva i, u odnosu na humanizma neutralni, napredak saznanja, dapomire prirodno pravo i istorijsku antropologiju: „ukratko – da u oči-ma pozitivizma koji je proizašao iz kontrarevolucije ne ispadnu zakas-neli metafizičari“ (Finkelkrot, 1993: 32).

***

Sve za Srbiju – Srbiju ni za štaKrug očišćenja nastupa posle pakla. Svetrski ratovi su završeni. „Ista

scena ponovo biva odigrana na jednom drugom nivou. Više u pitanju nijeFrancuska već Zapad, kako u svojim odnosima s ostatkom sveta tako i upogledu unutrašnjih pravila funkcionisanja. Ali, alternativa je istovetnaonoj pređašnjoj – Čovek ili Razlika – pa filozofija dekolonizacije pobijaetnocentrizam argumentima i pojmovima koje je nemački romantizamiskovao u svojoj borbi protiv prosvetiteljstva“ (Finkelkrot, 1993: 68).

Pod filozofijom dekolonizacije Finkelkrot podrazumeva struktu-ralističke pokušaje, pre svih Levi-Strosa, da se teorijski legitimiše loša sa-vest Okcidenta. Kritika rase dopunjava se dovođenjem u pitanje pojmacivilizacije. Jer, na delu je isti etnocentrizam dok god je ono različito odJa manje dobro, bilo kao niža rasa ili prevaziđeni stupanj evolucije. Fin-kelkrot uvažava tradicionale antropološkog strukturalima – pluralizacijakulturnog modela, detronizovanje civilizacije, decentriranje istorije, re-habilitacija domorodaca i pandomorodizacija čovečanstva, te oglašavanjeza varvarina „pre svega čoveka koji veruje u varvarstvo“ (Levi-Stros) –ali insistira na smislu novog okreta. „U procesu povedenom porotiv var-varstva prosvetitelji će odsad sedeti u klupama optuženih, a ne više međutužiocima. Cilj ostaje isti – razoriti predrasudu – ali da bi se on dosegaonije na stvari drugima ukazati na put do razuma već se valja sam otvoritispram razuma drugih. Neznanje će biti pobeđeno onoga dana kada –

149

POHVALA NAIVNOSTI

umesto da težimo rasprostiranju kulture čiji smo rizničari na sve ljude –budemo umeli da prežalimo našu univerzalnost“ (Finkelkrot, 1993: 61).

Na beogradskom predavanju Finkelkrot će biti sasvim eksplicitan.Dijagnostikujući stanje u Evropi posle raspada socijalističkog bloka, daćeprednost onom pojmu kulture koji se zadržao na Istoku, a koji je suprot-stavljen varvarstvu, nad već ustanovljenim i opšteprihvaćenim pojmomkulture koji je na Zapadu formirao kulturni relativizam. Fransoa Geri(Geri, F. (1989). „Intelektualci protiv varvarstva“; Književna reč, br. 336)je onda, sa svoje strane, u pravu kada ukazuje na proizvoljnost korišćenjapojma „kultura“ mimo naučnih uzusa u Finkelkrotovom Porazu miš-ljenja i u Varvarstvu sa ljudskim licem Bernar-Anri Levija (Lévy, B.-H.(1977). La Barbarie à visage humain, Paris: Grasset), a sve za voljukrstaškog rata intelektualaca protiv ionako himere varvarstva.

Sa svoje strane, pak, Levi i Finkelkrot bi da revitalizuju aksiološku di-menziju termina „kultura“, upravo držeći da je opasno redukovati ga naneutralno-scijentistički predmet analize, onako recimo kako se koristi upoljoprivedi, kada je reč o određenoj kulturi žitarica. Reći da su kulturenesvodive i jednako vredne uopšte nije benigna tvrdnja; ona implicirapropast univerzalnih vrednosti. Iz stožernih teorema – potiskivanje sub-jekta, veličanje anonimnog autoriteta i procesa, restitucija Drugog, stranca,ne-Ja – sledi dokidanje zajedništva među ljudima. Teoretičari antiimpe-rijalizma, anticivilizacionisti, usmereni protiv neutažive volje za moć kojau filozofiji Drugo prevodi na Isto, protiv Čoveka i za njegovu smrt ili zapodrugojačenje i njega i čovečanstva – postadoše naprosto divlji, nepo-sredni ksenofili, potpuno neselektivni egzotici.

Kao njihova lozinka poslužio je „kulturni identitet“ – „taj moderniizraz Volksgeista“ – kako razabire Finkelkrot (Finkelkrot, 1993: 75). Akoje pomogao kolonizovanim narodima da se, potencirajući svoju razli-čitost, uobliče unutar svoje kulture, uspostave kao nezavisni i ponositientiteti, onda je i lišio pripadnike novoformiranih zajednica bilo kakvemogućnosti iskoračenja. Poistovećivanje nezavisnosti i vlastite kultureu novim državama nužno je cementiralo jedinstvo nacije, integrisalo sveu novi društveni poredak, fatalno vezalo pojedince za kolektiv i osudiloih, najzad, na to „da – pod imenom kulture – budno paze da nikakvaneumesna kritika ne poremeti kult vekovnih predrasuda, ukratko – daobezbede konačnu pobedu gregarnog instinkta nad ostalim ispoljava-njima ljudskog duha“ (Finkelkrot, 1993: 72).

150

Predrag Krstić

Veza između oslobodilačkih pokreta i ugnjetačkih režima koji nastajunjihovom pobedom očita je i direktna. Nikakav „sakodnevni plebiscit“,nikakvo „vekovno udruženje“, ne: kulturni identitet je model mističkogstapanja, a ne pravnog ugovora ili slobodnog izbora. Sloboda je isključivopojmljena kao kolektivni, nikad kao individualni atribut. „Mistično telonacije apsorbuje duše: zašto bi ih ono vaspostavilo kada suverenost budeproglašena? Kojim bi to čudom pojedinac, u toku oslobodilačke borbesmatran patologijom bića, posle pobede mogao ponovo postati pozitiv-nim načelom? Kako bi se organski totalitet, ono nedeljivo jedinstvo kojeje slavljeno tokom borbe, moglo – pošto oružje bude odloženo – pre-obraziti u udruženje autonomnih ličnosti? Nacija čiji je najpreči pozivda poništi individualnost svojih građana ne može se premetnuti u pravnudržavu“ (Finkelkrot, 1993: 74).

I da stvar bude pikantnija, sve se odigrava uz prećutni ili izričiti bla-goslov „intelektualaca“, bilo „organskih“, bilo onih sa osećajem krivicešto to nisu, bilo najzad onih koji bi lošu savest prosvetiteljstva da iskupetolerancijom prema netolerantnima. Blagosilja se, svejedno, vladavinajedne jedine partije kao „najadekvatniji politički izraz pojma kulturnogidentiteta“, a takođe i uniformizacija svesti, holistička integracija i repre-sija novih država. Priznajući Razliku, intelektualci su prihvatili i najvišuvrednost koju je antiimperijalizam izabrao – naciju. Usput su se oglasilii nenadležnim za ono što bi ih se jedino moglo ticati. Slika onog što su,voljno ili ne, blagoslovili priziva naprosto novo katarzično pokajanje. Itek utoliko, možda, povratak prvobitnoj vokaciji. Jer, „u kolonijalnoj lo-gici nije bilo mesta za kolektivnog subjekta, a u logici koja se sva oslanjana identitet nema mesta za pojedinca“ (Finkelkrot, 1993: 73).

***

My country, right or wrongRasni ili kulturni argument, svejedno: pojedinac je razvlašćen, sud-

bina mu predodređena, a volja i svest uzaludni. Kulturni identitet, kao iortodoksni nacionalni genij, „ima dve crne ovce: individualizam i kos-mopolitizam“ (Finkelkrot, 1993: 79). Sa sutonom komunizma, umestototalitarizma, umrla je ideja o svetu zajedničkom za sve ljude. Finkel-krotova slika dok ima u vidu Treći svet, jeste da pobedu nad KarlomMarksom zadobija Žozef de Mestr. Novostvorene evropske države to

151

POHVALA NAIVNOSTI

potvrđuju. Od dva evropska modela nacije, prihvaćen je onaj koji se neoslanja na ugovorni već na urođenički princip. Teorijska podrška ovome,kada ne pretpostavimo zlu volju, došla je iz jedne zabune.

Filozofija dekolonizacije je kolonijalizmu suprotstavila jedan drugirasizam, rasizam inkomenzurabilnih kulturnih identiteta, „oružjemVolksgeista ova je filozofija pobijala nedela etnocentrizma“ (Finkelkrot,1993: 81). Umesto bioloških, fetišizuju se kulturne specifičnosti, a rezul-tat ostaje isti: kult kolektivne duše, opsednutost čistotom i strah odmešanja i zagađenja, gubitak univerzalnih standarda pravde i istine. „Alito nije sve: nacionalni genij ukida u isti mah pojedinca (rastvorenog ugrupi iz koje potiče) i čovečanstvo (izdeljeno na ukočene esencije, raspr-šeno u mnoštvo etničkih ličnosti koje su zatvorene u same sebe). A akoporicanje pojedinca urađa bezgraničnom vlašću, iz raspada ljudskogroda rađa se totalni rat“ (Finkelkrot, 1993: 46).

Preskupa i nužna posledica teorijske hipostaze naciona. Istini za volju,u svojoj najmanje nedostatnoj savremenoj verziji ona se bori, umestoneselektivne apoteoze, samo protiv gubitka etno-miljea u sveopštoj de-mokratizaciji, sekularizaciji ili amerikanizaciji, unifikaciji kultura. Fin-kelkrotova kritika infantilizacije savremenosti ovde bi se podudarala saovom desničarskom ili antiglobalističkom kritikom. Razlaz nastaje tamogde se traži lik onog galvanizovanog Ja zbog kojeg se kritika preduzima.Kultivisanost – da; ali prosvećenošću ili ukorenjenošću? Dostojanstvo –da; ali autonomijom ili pripadnošću? Ili, s negativne strane gledano, štaje čemu brana, šte je veća opasnost: gubitak „aristokratskog duha“ (Tok-vil) ili osnovnih individualnih prava i sloboda? Finkelkrot svakako nemisli da je lek od nedotupavnosti jednog Supermena, koji može da delujesamo „lokalno-komunalno ili planetarno“ (Umberto Eko), tradicijskoponarođivanje, omeđena kulturna totalizacija koja briše sile ili razlogedalje individualizacije i globalizacije. Naprotiv, reklo bi se; palanački uni-verzalizam Supermena on ne smatra logičkom konsekvencom prosveti-teljsko-liberalne opcije, već nasleđem istorije njenog napuštanja.

***

Poraz mišljenja se pre svega tiče pojedinca, opoziva baštine evropskemoderne po kojoj je imao prioritet u odnosu na društvo kojem pripada.Uvek dat u otklonu prema doznačenom mu mestu u društvenom po-rektu, u odstupanju od roda, kaste, u odbijanju da se poistoveti sa svojim

152

Predrag Krstić

statusom, pojedinac je preživeo kontraofanzivu Voksgeista koji je hteoda mu nametne livreju kakva mu već doliči. „Alternativa je jednostavna:ili ljudi imaju prava, ili nose livreje; oni mogu ili da se legitimno oslobodeugnjetavanja čak i kada su – naročito u tom slučaju – još i njihovi precipodnosili taj jaram, ili pak poslednju reč ima njihova kultura“ (Finkel-krot, 1993: 109). No, realna je opasnost da pojedinac ne preživi pohvalusluganstvu pod vidom emancipacije naroda u okrilju kulturnog relati-vizma, koji ujedno brka istorijsko i prirodno pravo, a neupitni prioritetkolektivnog proglašava vrhuncem individualne slobode. Višekulturnodruštvo takođe nije medij u kojem bi pojedinc opstao, jer se zamišlja kaopravo svih na livreje. Šerijatsko pravo je postalo po definiciji stvar kul-ture, a dovesti to u pitanje – rasizam.

„U našem svetu iz kojeg je transcendencija umakla, kulturni identitetpruža jemstvo varvarskim tradicijama koje bog više nije u stanju daopravda. Neodbranjiv kada se poziva na nebesa, fanatizam je nepod-ložan kritici kad posegne za svojom drevnošću i različitošću. Bog jemrtav, ali je Voksgeist snažan. Pa ipak su prava čoveka bila ustanovljenanasuprot pravu prvorodstva, tom običaju duboko ukorenjenom u tloStarog kontinenta, ipak je sve svoje slobode, jednu po jednu, pojedinacosvajao na uštrb svoje kulture, ipak je – najzad i uopštenije govoreći –kritika tradicije u samom duhovnom temelju Evrope, ali je filozofija de-kolonizacije učinila da to zaboravimo ubeđujući nas da je pojedinacsamo kulturna pojava i ništa više. [...] Pred iskušenjem Drugog, dovo-đenje u pitanje bića duhom postalo je znak po kojem se raspoznajejedno pojedinačno biće, jedna posve određena etnička grupa: odbijanjeda se ono što je dobro izjednači s onim što je pradedovsko javilo se kaocivilizacijsko svojstvo; pobuna protiv tradicije praobrazila se u evropskiobičaj“ (Finkelkrot, 1993: 110).

Reafirmacija tog običaja, s osloncem na poštovanje elementarnihprava, antirelativistički svhaćene, ljudske osobe – to je Finkelkrotovamandman. Kao takav, on zaista, ni na koji način, pa ni krstaškim ra-tovima, napoleonštinom i konkvistadorstvom ma koje vrste, ne bi dadrugima nabacuje ikakve livreje. Ili bi, s druge strane gledano, upravoda ih osudi na tu – evrocentričku, okcidentalnu, individualističku,racionalističku – ail ipak jednu livreju, za koju pogrešno misli da,zbog svoje pretenzije na univerzalno važenje, razložnu zasnovanost islobodno usvajanje, automatski postaje poželjna norma i prestaje dabude livreja.

153

POHVALA NAIVNOSTI

***

...suviše je naša omladina gledala Dinastiju (Mihailo Marković,filozof i potpredsednik Socijalističke partije Srbije, na partijskoj tri-bini na beogradskoj opštini Zvezdara, 1992, objašnjavajući pojavumasovnog dezerterstva)Poraz mišljenja obznanjuje nedostatak otpora. Nepostojanje (više)

drajfusara označava stečaj univerzalnih vrednosti i bezuslovnih normi;posvuda caruje Herder. Bilo da Nova desnica ili antiimperijalistička le-vica „stavlja u pogon razliku“, bilo da su ksenofili ili ksenofobi, bilo dazastupaju puritanizam nacionalne kulture ili multikulturno društvo; „makoliko razlike među njima bile zaoštrene a odnosi napeti, dva tabora pro-povedaju jedan isti relativizam. Njihova uverenje se međusobno suprot-stavljaju, ali ne i pogledi na svet: i jedni i drugi opažaju kulture kaosveobuhvatne totalitete i presudnom smatraju njihovu mnogostrukost“(Finkelkrot, 1993: 96).

Poraz još objavljuje i ono što je „naučni pogon“ već jednodušno pri-hvatio i izvršio: propisivanje relativizma naukama o čoveku, za razliku oduniverzalizma ostalih nauka. Time se, u prvima, otkrićem razlika iscrp-ljuje smisao opštenja; arhiviraju se i repatriraju dela koja bi da zakoračeka opštem, večnom, svevrednom; književnost se preobražava u folklor, amogućnost saobraćanja između različitih epoha i civilizacija se preči. Isve to pod plaštom istog humanističkog koda negiranja postojanja pat-riotske umetnosti i patriotskih nauka. „Tolerancija protiv humanizma“ –rekao bi Finkelkrot, potencirajući naopakost kritike etnocentrizma kojase ne sprovodi kao kritika centriranosti u etnosu, već kao pluralizacija iglobalno policentriranje etnosa. Rušenje civilizacijskog sistema koji bi dakolonizuje shvaćeno je kao oprost od značenja podložnih mišljenju i vred-novanju, kadrih da se uzdignu iznad kruga u kojem su zečeta.

Pravo univerzalnog nasuprot posvemašnjoj partikularizaciji – toFinkelkrot, poput nekog savremenog Sokrata u susretu sa kultunim re-lativizmom novih sofista, čini istrajno, no bez poleta. Pobedu odnoseoni čiji teorijski stečaj difamira. Insuficijencija upućenosti i koherent-nosti promoviše se u dobitnu kombinaciju. Poraz, kao u negativnimutopijama, znači konačno iščezavanje. Iščezao je ideal vernosti univer-zalnom: duh više ne odbija da bude ukorenjen. Određena kultura po-staje oznaka nacionalnog, a ne odlučujuće mesto koje kultura u naciji

154

Predrag Krstić

zauzima: neponosito i nehegemono razlikovanje kulturnih obrazaca to-leranciju prema spolja plaća cenom unutrašnje rigidnosti (uporeditiFinkelkrot, 1993: 104-107).

***

Ja sam anti-antifašista. (Isidora Bjelica, dramaturg i jedan od li-dera Nove srpske desnice)Svako pojedino mišljenje, kao i sve ostalo, umire smirivanjem, pet-

rifikacijom. Ništa strašno, reći će se, tu su konkurentska mišljenja. Bila.Finkelkrot više ne vidi nijedno; umesto toga, samo mišljenje dobilo je sla-vodobitnu konkurenciju, sa sve teorijskom advokaturom. Neoprostiva za-bluda postmoderne je da se regresija može ustanoviti kao brana represiji,a slabljenje volje konstituisati u bedem protiv paranoidnih istorijskih pla-nova. Finkelkrot ovde izgleda pre svega cilja na neke stavove Žila Lipo-veckog iz njegove prve knjige, Doba praznine (videti Lipovecki, Ž. (1987).Doba praznine. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada: 110-118).

Mišljenje, doskora slepo za totalitarizam, sada je zaslepljeno njime, apretnja koju on isporučuje je postala alibi za iščezavanje kulture. Potro-šačko društvo – kroz anti-diskurzivne likove ambijentalne muzike, rek-lame, Diznilenda, sveta daljinskog upravljača – umišlja da je odbrana odpretnje hiljadu devetsto osamdeset četvrte. Umesto toga, u nemarnojravnodušnosti, duh fanatizma zamenjen je duhom kolaboracije: odbranademokratije ili podrivanje njenih vrednosti – jednako motivišu postmo-dernog subjekta (uporediti Finkelkrot, 1993: 129).

Borba protiv ideologije završila se tako da su s ideologemama bile is-tisnute i ideje. Konačni bankrot mišljenja najavljuje se kao mišljenjesamo, a „visoka kultura“ biva prokazana stavom „sve je kultura“. Nemaviše granice između kulture i zabave, dela plutaju bez koordinata, a „životispunjen mišljenjem“ gubi smisao jer je i „mržnja na kulturu postala kul-turna“. Ime ovog koncepta je „postmoderna“, a Finkelkrotova anatomijapostmodernog subjekta liči na nadgrobno slovo Timona Atinjanina svo-jim sugrađanima. Metropole, neznajući i slaveći, preživljavaju kao nek-ropole; na grobnom mestu Mišljenja i Kulture nastaje novi velegrad. Noviideal – multikulturni pojedinac koji identitet iscrpljuje u pangurmanskojpotrošnji – u stvarnosti se štiti misaonom zbrkom od ksenofobije, rušihijerarhiju vrednosti za račun trijumfa nerazlikovanja i sklon je da svaku

155

POHVALA NAIVNOSTI

zamerku objasni puritanizmom gadova, despotizmom moralno hetero-nomnih i diskriminacijom rasista (videti Finkelkrot, 1993: 119-121).

Paradoksalno, postmoderna hoće isto što i prosvetiteljstvo: odraslog,punoletnog, nazavisnog čoveka. Ali, dok je instrument ljudske emanci-pacije za prosvetitelje bio kultura, ona je za postmoderniste nepoželjnastarateljska instanca. „S tog gledišta, pojedinci će preduzeti krupan koraku pravcu svoga punoletstva onoga dana kada mišljenje prestane da budevrhunska vrednost te postane podjednako fakultativno (i legitimno) kaoklađenje na konjskim trkama ili rokenrol: da bismo doista zakoračili udoba autonomije, valja nam da sve prinude iz autoritarnog vremena pre-tvorimo u slobodne izbore“ (Finkelkrot, 1993: 120). Bilo kakva razonodapostaje kultura; paleta raznorodnih i jednakovrednih zadovoljstava ništii kreaciju i stereotip, i lepo i ružno, i istinu i laž. Sve izravnato stupa uništavilo, a sam taj nihilizam se proklamuje kao uzvišena svetkovina. Re-mote Controller funkcionište u životu kao i pred televizorom, a izbor je,svejedno koji, automatski kulturan. „Demokratija koja je podrazumevalada svako ima pristupa kulturi odsad se definiše pravom svakoga na kul-turu po svom izboru (ili pak pravom da kulturom naziva svoju trenutnusklonost)“ (Finkelkrot, 1993: 120).

Kultura više nije predmet zabrinutosti intelektualaca. Po cenu da sepokore moći šou biznisa, mode i reklame, a u strahu da ne zapadnu uelitizam, oni ne žele da izdaju elementarno načelo demokratije. Ako jetime na delu nova izdaja intelektualaca, onda je njen simbol totalni pro-dor, bez glasa protesta a nekmoli otpora, kulturne industrije u Kulturu injeno preuzimanje ingerencija nad stvaralaštvom. Složaj reči „industrijakulture“, koji je pedesetak godina ranije za Horkhajmera i Adorna pred-stavljao oksimoron koji signalizira takođe suton jedne strategije mišljenjai jedne civilizacijske direkcije (uporediti Horkheimer, M i Adorno, Th(1997). Dialektik der Aufklärung, Theodor W. Adorno: GesammelteSchriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp: 168 i dalje), danas se više nemože (za)misliti razdvojeno.

Nevolja sa postmodernim pojedincem se otkriva kao manjak prosve-titeljskih sredstava u dosezanju eminentno prosvetiteljskog cilja. Postmo-derni individualizam se ustremljuje na dominirajuće komunitarnestrukture, na ograničavajuće autoritete, na nasleđene društvene prinude,ali da bi iz toga izašla ne egoistična, već u svetu orijentisana ličnost slo-bodnog duha i autonomnih suđenja i volje, prema Finkelkrotu, „potrebno

156

Predrag Krstić

je još i ono što se u osamnaestom stoleću nazivalo prosvetiteljstvom“(Finkelkrot, 1993: 126). Ako bismo, habermasovski, vodeće postmoder-nističke pokušaje svrstali u niz filozofije protivprosvetiteljstva (videti Ha-bermas, J. (1988). Filozofski diskurs moderne. Zagreb: Globus), Finkelkrotne bi imao ništa protiv takvog rezonovanja. Međutim, na aktuelnomvrhuncu tog toka, on vidi jednu kvalitativnu i pomalo apokaliptičku no-vost: presvlačenje prosvetiteljskih ideala u nove odore koje ga definitivnokompromituju, ili, s druge strane gledano, kamufliranje protivprosveti-teljskih tradicionala u suparnički postav koji tu infiltraciju ne nadživljuje.I za Finkelkrota bi moderna bila „nedovršeni projekt“ (Habermas, J.(1988). „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. dr Milan Dam-njanović, Emina Kulenović-Grujić (prir.), Umetnost i progres, Beograd:„Književne novine“, str. 28-37), ali bi takav i definitivno ostao, ali bi gapostmoderna nedovršenog zaista i okončavala. Nema više modernis-tičkih dovršilaca. Poraz je vanteorijski, teoretičari su nestali.

„Stoga su se filozofi zdušno borili da kulturu svima približe te daindividualnu sferu izuzmu ispod vlasti države ili premoći kolektiviteta.Hteli su da ljudi budu slobodni da bi ostvarivali svoje pojedinačne in-terese i, u isti mah, kadri da svoje razmišljanje uzdignu iznad tog uskogpodručja. Danas vidimo da su bitku napola dobili: despotizam je bioporažen, ali ne i nazadnjaštvo. Tradicije su ostale bez moći, ali se i skulturom zbilo isto. [...] Odsad princip zadovoljstva – taj postmodernioblik pojedinačnog interesa – upravlja duhovnim životom. Više nije nastvari ljude uspostaviti kao autonomne subjekte već zadovoljiti njhoveneposredne prohteve, razonoditi ih što je moguće jevtinije. Kao nepo-stojani konglomerat prolaznih i slučajnih potreba, postmoderni poje-dinac zaboravio je da je sloboda bila nešto drugo doli mogućnost da sepromeni kanal, a kultura nešto posve različito negoli je utaženi poriv“(Finkelkrot, 1993: 127-128).

Nastupa „fanatizovani“ Zombi. Kura dezintelektualizacije preduzetaje u svemu: u politici, književnosti, obrazovanju. Band Aid ili religijskispektakl Jovana Pavla II – svuda trijumfuje blesavost nad mišljenjem,svuda se, pod izgovorom probitačnosti, ideje infantilizuju, značenjaponištavaju, duhovi prazne, a opsenari „univerzum diskursa“ menjaju„univerzumom vibracije i igre“. Protivkultura nadmeno nazvana rok-kulturom preostaje kao jedina kultura; „kultura“ u kojoj se ukida pam-ćenje, (raz)govor, komunikacija, za volju utapanja bića. U sadržinskom

157

POHVALA NAIVNOSTI

smislu to zaista znači ono što Finkelkrot zaključuje: varvarstvo se ko-načno dočepalo kulture, zapravo, posvojilo je. Duh naroda i kulturniidentitet dobili su efikasnijeg naslednika u industriji zabave. Tek s njom„pristup sumnji, ironiji, razumu – svemu onome što bi moglo odvojitiod kolektivne matrice“ – konačno je zaprečen; bez konfrontacije, pala jeodbrana pred antiintelektualističkim frontom, „a život ispunjen mišlje-njem polako ustupa mesto užasnom i podrugljivom susretu fanatika izombija“ (Finkelkrot, 1993: 139).

***

Čime ishoduje taj susret nama ovde, u specifičnoj mešavini pred-modernih i postmodernih impulsa i zastupništava, moglo je biti jasnijenego drugima. Ali Finkelkrot te 1993. godine, kada je Poraz mišljenjaobjavljen i čitan kod nas, kao ni 1987. godine, kada je knjiga objavlje-na u Francuskoj (Finkielkraut, A. (1987). La défaite de la pensée. Paris:Gallimard), nije bio tek malo poznati reafirmator građansko-libera-lističkih postava. On se, zapravo, i kod nas pojavio izazvavši intelektu-alni skandal opet istom onom knjigom kao i u domovini: „Novi ljubavninered“ (Brikner, P. & Finkelkraut, A. (1989). Novi ljubavni nered. Beo-grad: IIC SSOS; Bruckner, P. & Finkielkraut, A. (1977). Le nouveaudésordre amourex. Paris: Seuil). Izdat u tada prestižnoj, danas nepo-stojećoj ediciji „Postmoderna“, zdravo za gotovo je u nimalo uskomkrugu čitalaca različitih provenijencija uzet za još jednog anarhiji sklo-nog (para)naučenjaka koji se, eto, dočepao područja seksologije da unjega unese „laki nered“.

Motiv apologije univerzalnih vrednosti koji kao rondo odzvanjačitavom knjigom Poraz mišljenja sasvim se razlikuje – ili je možda reč orazličitim stvarima – od onih pasaža Novog ljubavnog nereda koji protivStandarda i Hijerarhija ustaju promovisanjem Razlika i Susedovanja. Najednom mestu se preporučuje želja za razlikom – razlikom koja se po-javila na mestu „ekvivalencije“ i koju „danas ugrožava sklonost para-digmi, jasnost semiotičkog protivstavljanja“ – razlikom koja „izokrećenačela pornografije“, da bi se kao nesumnjivi nagovor na nju ukazalo daona znači „pobrkati sopstveni identitet umesto da ga rasprostiremo iuniverzalizujemo, razbucati sopstvene programe, a ne nametati ih; todalje znači prevazići stav koji je samo gostoljubiv: podleći privlačnosti

158

Predrag Krstić

spoljašnjosti, a ne samo prihvatiti je, osloboditi se, svakako, ali najpresebe samog“ (Brikner & Finkelkraut, 1989: 73). Primena ove sugestijena „razdvajanje polova, odsečno razgraničenje njihovih ivica i isklju-čivih prava“, otkriva onda taj naum kao htenje da se „i dalje spasavamogućnost istinitog“, kao „moć da se prividnosti uvek proberu, rastaveod dobrih kopija“, kao jedno „vojničko nastojanje da se sve razlikuje irazvrsta“ (Brikner & Finkelkraut, 1989: 172). Antidot takvim pošastimauređivanja, sređivanja i dovođenja u red je upravo i jedino jedan takoreći nanizani nered, jedan niz koji neće da bude poredak. „Prvo lice ne-reda jeste katalog, spljeskavanje svih vrednosti, stavljanje bok uz bokodlomaka koji su tek u odnosu različitosti, a nemaju nikakve veze s iz-vornom izgubljenom ukupnošću, pa čak ni s proisteklom ukupnošćukoja tek treba da dođe. Katalog je moderno lice ljubavi, apsolutno ujed-načavanje svih njenih oblika: to supostojanje nije jednostavno, čak je inepodnošljivo ako ga uporedimo s našom stoletnom navikom hijerar-hizovanja. Ono najpre znači da od sada možemo na rang ljubavnog do-stojanstva uzdići kako najeteričnije veze tako i najgnusnija kresanja, ida nazivom erotički možemo krstiti kako smerne idile tako i žestokoparenje“ (Brikner & Finkelkraut, 1989: 226). Sve će se naravno zaključitiu potpunom oslobođenju od svakog normiranja i jednako vrednom sa-postojanju svih želja, sada lišenih i potrebe da nalaze opravdanje vansopstvenog ispunjenja: „Tmurna ravnica kodifikovanih uzbuđenja pre-giba se, dubi, naginje, rascepljuje, obliva pritokama, svekolika ljubavnaenergetika beži od svog redovnog vlasnika vojskama koje je strogo ču-vaju. Ni sama ljubav ne prestaje da se gasi, da postaje neshvatljiva, da seprikriva u oblike za koje se čini da su joj protivni: i, što se više otelovljujeraznoličje, to i sam pojam ljubavnog ideala gubi verodostojnost, staremodele sad teži da zameni susedovanje svih želja“ (Brikner & Finkel-kraut, 1989: 229). Jer, ovde je bila reč o vrednosnom teroru erotologijei „emancipatorskom“ diktatu seksualne revolucije, a ne više o tome dase valja orijentisati između filozofije prosvetiteljstva i nemačkog roman-tizma, između, ako uzmemo te grupacije kroz artikulacije suparnika,neupitnih ideja istine i pravde, univerzalnog razuma i idealnog zakona,te njihovih filozofskih gospodara i, s druge strane, povlašćenih čuvarajedinstvene duše naroda, baštinika neznanja i predrasuda kao nacio-nalne kulture. Napoleon ili Hitler, razobručenom i nedirigovanomErosu je svejedno.

159

POHVALA NAIVNOSTI

***

A onda je došao rat. Prvo slovenački, potom i početak hrvatskog.Čuli su se, sporadično, glasovi francuskih intelektualaca, „Novih filozofa“naročito, koji nimalo blago, a ovdašnjima se činilo prenačelno, nedife-rencirano, „jednostrano“ i drvosečno, osuđuju rat. Preduzimljivi tadašnjidirektor Francuskog kulturnog centra, gospodin Šampion, baš nekakou to vreme ponudio je beogradskoj javnosti seriju predavanja znamenitihaktuelnih francuskih mislilaca. Paskal Brikner, Žak Derida, Žan-MariDomenak, Edgar Moren – pomenimo najviđenije – koketirajući sa teo-rijskim diskursom, izlagali su svoja politička viđenja i nedoumice u po-gledu Evrope, integralizma i nacionalizma. Među njima se, uz Deridukoji je nastupao sa dva predavanja (videti Derrida, J. (1992). „Donner lamort“, u: L Ethique du don, Paris: A. M. Métailié; Derrida, J. (1992). „Po-litike neprijateljstva“; Filozofski godišnjak 5, Beograd: Institut za filozo-fiju Filozofskog fakulteta u Beogradu), brižljivom pripremljenošću,iscrpnošću i provokativnošću, izdvojila i Finkelkrotova beseda. U njojse, prizivanjem raznovrsnih svedoka: od Oto Bauera do Kundere, sajukstapoziranja novog uređenja odnosa Istočne i Zapadne Evrope, prešlona „shvatanje nacije“, kako je i bilo naslovljeno predavanje.

U odnosu na tada još nepreveden Poraz mišljenja, činilo se da Fin-kelkrot odstupa od načela koje je prethodno tamo izneo za račun davanjamakar parcijalnog prava takozvanom „demokratskom nacionalizmu“.Kao primer da taj pojam ne mora biti contradictio in adjecto, poslužilesu Slovenija i baltičke zemlje. A nije mu se činilo da se išta slično tih go-dina dešava u Srbiji. I sve to biranim rečima. Đavola! Sva sila pitanja opoznavanju srpske istorije, odnosno istorije nepravdi prema Srbima,sručila se na njega. Izdržao je, ljubazno i razočarano. Između pitanja kojasu se kretala u vremenskom i tematskom rasponu od krucijalnosti Ko-sovskog boja do uloge Staneta Dolanca, postavljeno je i jedno koje seticalo Poraza mišljenja, ali nije bilo vremena ili raspoloženja za apsolvi-ranje eventualnih razlika u stavovima tamo i ovde, kao ni za pojašnjenjapoložaja i izgleda Mišljenja koje ne bi bilo gubitničko. Kako god bilo,Finkelkrot je stavljen na listu „neprijatelja srpstva“. Cepidlači, ne op-redeljuje se, načelno diskutuje – i to ne o našem pravu već o upitnosti,utemeljenju i opravdanju polaganja nacionalnih prava uopšte, čak moždao demokratskim preduslovima nacionalne emancipacije koje navodnojoš ne ispunjavamo. Vrda. Nije sa nama.

160

Predrag Krstić

Ono što se dalje povremeno ovde čulo o francuskoj intelektualnoj jav-nosti, njenim peticijama i protestima, studijama i izjavama, bilo je, i ne samou državnim medijima, intonirano kao predložak za gnušanje nad samo-uverenim, neobaveštenim, pristrasnim i svakako na različite načine zablu-delim šljamom galamdžija, koji su, u boljem slučaju, neupućeni u „Istinu oSrbiji“, u gorem, u svete epske tajne nacionalnog ponosa, a u najgorem,uopšte nije reč o neupućenosti već o potplaćenosti koju uostalom sistemat-ski praktikuju neprebrojne antisrpske zajednice, udruženja i ogranizacije.Bilo je tu izvesne disproporcije. Oni su dolazili, sebe su nekako ne samo iz-nosili na svetlost dana nego i izlazili mečki na rupu, u svakom slučaju veću tom smislu pokazali volju za dijalog, na koji su uostalom i izrekom pozi-vali: Gliksman je nastupao na Vidovdanskom saborau, Bernar-Arni Levi,na svojevrstan način, u Udruženju književnika, obojica i pred studentskimprotestom. Ovako ili onako, oni su polagali račun o svom mišljenju.

S druge strane je izostao recipročan odgovor, pa čak i poriv da se ikakoartikulisano odgovori. Nerazumevanje, zvižduci, ismevanje; bahati krč-mar, zabrana ulaska u zemlju. „Ozbiljni“ NIN, na primer, koji nije preneobarem peticiju francuskih intelektualaca u kojoj se brani i srpska kultura,doduše kao evropska, našao je za shodno da prenese „priređene“ napise oLevijevom „propagandnom spektaklu“ puzećeg intervjua u Sarajevu dokmeci negde daleko fijuču, o njegovom patetičnom izveštavanju sa ratišta,kao i o Finkelkrotovoj opsesivnoj mržnji jer, avaj, u nekim člancima razli-kuje „divljački“ od „civilizovanog“ nacionalizma i, valjda za razliku od nas,nema pouzdanijeg izvora informisanja od svetskih medija (NIN, br. 2209,30. april 1993, str. 41). Nadnaslov tog teksta koji je priredio M. Glišiš glasi„Filozofija mržnje“, a naslov „Ležeći mislioci“. Uvodni odeljak, u kojem searbitrarno držanje i militantne floskule zaogrću u pseudoobjektivno-analitičku intonaciju, odlična je ilustracija tada popularne strategije išči-tavanja i nadmenosti zgotovljene leksike: „I u časovima opšte mrzovoljeprema Srbima javljaju se poneki drukčiji glasovi – uravnoteženi i razboriti.U kratkom razmaku, primerice, dva časopisa, pariski L’Idiot internationali ženevski Le Courrier, analiziraju ponašanje i ideje dvojice vodećih evrop-skih srbomrzaca, ‘novih’ francuskih filozofa, Bernara-Anrija Levija i AlenaFinkelkrota. U prvom slučaju Mišel Floke i Bertran Kok ironično opisujuLevijevo patetično ‘mirotvoračko’ – zapravo marketinško – putovanje uSarajevo. U drugom, Deki Ikei osvetljava kičerska razmišljanja Alena Fin-kelkrota i njegovu pristrasnost nedostojnu temeljnijeg intelektualca“.

161

POHVALA NAIVNOSTI

U uobičajenom maniru dirigovanih društava, prethodno se nismoupoznali sa originalnim tekstom koji se ismeva. A inače duhoviti i po-vremeno razložni tekstovi-ismevači, ovde su bili novi materijal za sprd-nju sa nepoznatim stranim i relaksirajući dokaz opravdanosti jedinogbitnog analizovanja, koje je, eto, i njima moralo stajati u osnovi i za kojese drži da je i intelektualni dug: jedan patriotski potez koji je u stvari in-fantilno rasecanje, i to ne hirurškim nožem, rasecanje koje sve postojećedeli na one koji razumeju i vole srpski narod i one koji ga mrze.

***

Nisam ni za kakvu Srbiju, ako će se ostvarivati nečovečnim sred-stvima. (Patrijarh srpski gospodin Pavle)Finkelkrot se u međuvremenu, a naročito sa početkom ratova u

bivšoj Jugoslaviji, zaista sasvim pomerio ka opravdanju onoga što je kri-tikovao u Porazu mišljenja – pomerio se ka makar „funkcionalnoj“ od-brani značaja nacionalne emancipacije. Slobodan Žunjić locira objavuovog preokreta upravo na beogradsko predavanje, gde smatra da su uve-deni „posebni standardi“ za narode Jugoslavije: tu više ne važi „oštrakritika partikularizma“ Volksgeista, već se kao demokratsko i principi-jelno rešenje vidi „osamostaljenje“ a ne prisilno ujedinjenje, što izlazina „komadanje Jugoslavije“. Motivacija ovog obrta se, pak, pronalazi u„žalosnoj nedoslednosti novih filozofa, koja pokazuje da oni svoje sta-vove samo moduliraju prema određenim političkim interesima“. Aktu-elni beše: „opravdanje nacionalističkog cepanja bivše Jugoslavije“(Žunjić, S. (1995). „Sudbina, duh i sredina – tri toposa germanske ev-ropske ideologije“, u: Žarko Dimić (ur), Kako misliti budućnost Evrope,Beograd: Filozofsko društvo Srbije; Sremski Karlovci: Karlovačka umet-nička radionica, str. 59).

S druge strane, mada neizvesno koliko u otklonu od sumnjičenjaza vanteorijske pobude, preokret bi se možda mogao opravdati i onakokako bi Finkelkrot voleo: samo kao različito bacanje akcenta; duplistandardi i neprincipijelnost – samo kao poštovanje konkretnih uslo-va. Istini za volju, i u Porazu mišljenja mogu se naći delovi koji insi-stiraju na konstitutivnosti onog nacionalnog, pre svega kada je reč oKulturi, ali potom uvek, naravno, odapetog u orbitu mondijalnog, uni-verzalnog. Zagovaranje nacionalne emancipacije međutim sada ne

162

Predrag Krstić

samo da automatski ne znači nagovor na partikularizam, nego se onapravda i preporučuje na način prema kojem bi Poraz mišljenja, naj-blaže rečeno, bio rezervisan: kao izvesna i dalje doduše instrumentalnavrednost, ali sa svojim određenim i katkad nezamenljivim mesnim pra-vom, na kojem se insistira.

Dakle, ako se pitanje postavilo, a zla sudbina prethodne Jugoslavijega formulisala: kako uz očuvanje ideala filozofije prosvetiteljskog libe-ralizma, i uz jasnu svest o opasnosti premetanja u represivan totalitet,ipak u nacionalnom pokretu prepoznati opravdan fenomen, Finkelkro-tov odgovor je morao biti da jedino što ga opravdava (kao što mu i odričepravo) i dalje ostaje demokratski potencijal koji to kretanje u sebi (ne)nosi. On sada uviđa da ta identifikacija nacionalnog i demokratskog im-pulsa, kakva se uostalom zbivala i u Francuskoj revoluciji (videti Todo-rov, C. (1989). „Evolucija nacionalističkih doktrina“; Gradina, 11/1989,str. 79-84), negde „radi“, ili čak, u nedemokratskim federacijama bivišegistočnog bloka – mora da „radi“. Ako pravilno rekonstruišemo, onda jejoš preostalo samo da se izabere nacionalizam koji u sebi krije, ili imamogućnosti da izrodi afirmaciju liberalno-demokratskih načela.

Finkelkort je, za nevolju i ko zna čijom (sve) zaslugom ili krivicom,izabrao u neko doba Hrvatsku, a nije Srbiju. U knjizi indikativnog na-slova Kako se može biti Hrvat? (Finkielkraut, A. (1992). Comment peu-ton etre Croate?, Paris: Gallimard) zastupa se pravo ljudi da budu„Slovenci, Hrvati, Bosanci“ – jer nekadašnja zajednička država više nepostoji. Onda se odatle dedukuje neprimerenost oznake „građanski rat“za sukob na Balkanu, „pošto su u njemu nacije na protivničkim stra-nama“. Ali još je zanimljivije što je meta napada u ovoj knjizi ne samoisto ono što je favorizovano u Porazu mišljenja, nego i upravo isto onošto napadaju ubeđeni antifinkelkrotovci: univerzalistički diskurs, tobožnužan istorijski proces planetarne unifikacije, na čijem putu, eto, stojezahtevi južnoslovenskih nacija za nezavisnošću, odnosno „nacionalnomautonomijom“ (Finkielkraut, 1992: 23). Finkelkrot još uvek osporavaagresivne metode u ostvarivanju ovih zahteva, uostalom i pokoju vizi-ju tog cilja i njegovo opravdanje ali, misleći sada u geostrateškim ko-lektivitetima, upravo želi da tvrdi njihovu legitimnost, izričito kada jereč o Slovencima, Hrvatima i Bosancima, ali nesumnjivo i Srbima. Pravii potpuni gubitnici i, istovremeno i paradoksalno, optužena strana, za-pravo su jedino iščezavajući Jugosloveni.

163

POHVALA NAIVNOSTI

***

U svakom slučaju, ispostaviće se da su Finkelkrot i domaći kritičariFinkelkrota (postali) daleko bliži nego što misle. Dok su ga smatrali in-karnacijom one političke orijentacije čiju insuficijenciju su mu inostranikritičari već uveliko zamerali, sami su stajali na teorijskim pozicijamanjega kakav je u međuvremenu postao. Žerar Role (Role, Ž. (1994). „PaxEuropeana: O prikladnoj upotrebi nacionalizma“; Beogradski krug, br.0/1994, str. 209-216), na primer, optužuje Finkelkrota da brani svršeničin povratka na „države zasnovane na nacionalnim identitetima“. Jasno,sa stanovišta real-političkih konsekvenci moguće je ovo Roleovo saop-štenje videti kao raskrinkavanje jednog eksponenta „mizerne evropskepolitike“, zbog koje svi ispaštaju i čija logika završava u ćorsokaku: „Poštose princip samoopredeljenja primeni na Slovence, Hrvate i ‘Bosance’ (tojest Muslimane), Srbi treba od njega da odustanu radi mira u eropskojkući (iako su sami nelegalnim preglasavanjem u Bosni gurnuti u ratnostradanje), ili, ako im to nije dovoljno privlačno, zbog straha od evrop-skih pretnji“ (Žunjić, 1995: 60).

Ali – na stranu problematičnost krivice Zapada, legalnosti preglasa-vanja i nacionalnosti Bosanaca – Role, upravo za razliku od Finkelkrota,uopšte ne brani pravo na samoopredeljenje (i) Srba, već napada logiku iposledice nacionalnog samoopredeljenja kao takvog. Finkelkrot bi prebio taj koji bi teorijski zastupao (i) pravo Srba, doduše, ukoliko to pravone diskvalifikuju metode njegove realizacije. Za Rolea, svi su (unapred)diskvalifikovani; za Finkelkrota tada, neki još imaju šansu. Role je teo-retičar koji ne odstupa od toga da iz ideologija koje u sebi nemaju upisanutoleranciju uvek ishode netolerantna sredstva. Finkelkrot je imao iluzijuda – sada i uprkos „bratstvu po oružju“ i upravo s obzirom na senzitivnumeđuigru nacionalnog identiteta i internacionalnog otvaranja – isprvaslabiji, u žrtvi, transformiše isključive ideologeme u toleranciju.

Tematizovanje tolerancije (trpeljivosti) u maniru koji i danas do-minira, kao lekovite vrline koja se temeljno suprotstavlja praksi neto-lerancije, na velika vrata ulazi u javni diskurs tek negde u osamnaestomveku. Jasno, i pre toga bi se mogli naći dokumenti koji zagovaraju trpe-ljivost i, još češće, primeri odgovarajućeg postupanja, bilo da je reč o

164

Predrag Krstić

individualnim podvizima, bilo o običajnosti određenih naroda. Uzornimse u tom pogledu po pravilu smatraju politeistička društva antičke Grčkei Rimskog carstva. U tom ključu čitane, njihove religije su bile po svojojprirodi trpeljive i – uprkos znamenitim kontraprimerima Sokratove sud-bine, odnosno progona hrišćana, čija izuzetnost i konsekvence samo ilu-struju nepoznavanje sistemske netrpeljivosti na način srednjeg i ranognovog veka – držale se načela da o uvredama nanesenim bogovima trebada brinu sami bogovi: Deorum offensae Diis curae. Izostanak sankcija izbog najbogohulnijih pogleda – ukoliko sami nisu bili isključivi ili nji-hova suspenzija nije bila politički motivisana – svedoči o dubokoj uko-renjenosti i u običaj prerasloj gotovo nesputanoj slobodi mišljenja(uporediti Bury, J. B. (1952). A History of Freedom of Thought, OxfordUniversity Press, London; Voltaire (1988). Rasprava o toleranciji, Školskenovine, Zagreb: 50-53; Mil, Dž. S. (1988). O slobodi, Filip Višnjić, Beo-grad: 120; Primorac, I. (1989a). „Predgovor“, u: Primorac, I. (prir.), O to-leranciji. Rasprave o demokratskoj kulturi, str. 5-43, 7-10). Znatno ređese, međutim, ukazuje i na pojedine oblike koje je, u činovima ili pisanimmaterijalima, nagovor na toleranciju imao van zapadnog civilizacijskogkruga, pri čemu bi se kroz istorije različitih naroda mogle otkriti značajnepodudarnosti i čak „komparativistički“ ustanoviti njegov „kroskulturalni“status (videti Morsy, Z. (prir.) (1974). La tolerance. Essai d’anthologie, LesEditions Arabes, UNESCO, Lyon; Herdtle, C. / Leeb, T. (Hrsg.) (1987).Toleranz: Texte zur Theorie und politischen Praxis, Reclam, Stuttgart).

Dobom netolerancije se pak jednodušno smatra srednji vek, sa svojimteocentričkim diskurzivnim i političkim praksama. Upravo nasuprot da-našnjem jednoznačnom i gotovo automatskom asociranju tolerancije saetički poželjnim postupanjem, netolerantno držanje se smatralo jedinimnesumnjivo vrlim odgovorom na izazove koje upućuje svet. Apsolutnaizvesnost je počivala u Bogu, odnosno ovozemnim interpretatorima nje-govih naloga. Učenje koje zna da je istinito može imati samo jedan adek-vatan odgovor na naopake doktrine drugačije od njega: kardinalnu ibezizuzetnu netrpeljivost. Njihove zastupnike valja brižno privesti istini,dosledno imajući u vidu njihovu dobrobit. Ako je spas duše u večnostivrhunsko dobro, a crkva jedini garant spasenja, onda se spaljivanje jeretikai nevernika mora smatrati humanitarnim radom na vraćanju zabludelihduša u okrilje milosti Svevišnjeg o koju su se ogrešili. Analogno tome, je-dinstvo vere je razumevano i kao garant političkog mira, stabilnosti i reda

165

POHVALA NAIVNOSTI

u državi, a svako odstupanje od njega – kao opasnost raskola u kom-paktnom državnom tkivu. I u mišljenju i u društvu Vere, dakle, ono štonije podvedeno pod njen metar ne samo da ne zaslužuje poštovanje,nego ni podnošenje (uporediti Kamen, H. (1967). The Rise of Toleration.Weidenfeld & Nicolson, London; King, P. (1976). Toleration. Allen &Unwin, London).

Unisonost ovog diskurzivnog sklopa i odgovarajuće prakse progonai likvidacije različitog potrajaće sve do šesnaestog i sedamnaestog veka.Njih pak obeležavaju dugotrajna sporenja o religijskoj toleranciji, pričemu se potkopava čvrsta vera u prirodu najvišeg dobra i osnovu mo-ralne obaveze u božanskom zakonu. Ali to se dešava više pod prinudomokolnosti, više kao jedan „liberalizam straha“, onaj Montenja na primer,koji se rađa iz surovosti verskog građanskog rata. Budući da je alternativanjegovo beskonačno trajanje, manje je zlo, a ne samo sobom dobro,pokušati ipak organizovati društvo koje je sačinjeno od pripadnikarazličitih vera. I za rane zagovornike religijske tolerancije mirenje sajeretičkim pogledima i versko nejedinstvo hrišćana ostaju dakle nesreće,ali ipak podnošljivije nego nepriznavanje tog pluralizma i opresija nadnjegovim ispoljavanjem u vidu ograničavanja slobode misli i savesti.Činjenica da se podela po verskoj osnovi već nepovratno zbila tek će kas-nije nagnati liberalni konstitucionalizam da otkrije dotad nezamislivumogućnost postojanja razložnog, skladnog i stabilnog pluralističkogdruštva. „Kao što je Hegel mislio, versku slobodu je omogućio plurali-zam, a ne Luterova i Kalvinova namera. Pre nego što su društva sa libe-ralnim ustanovama počela uspešno da primenjuju praksu miroljubivetolerancije, za tu mogućnost se nije moglo ni znati. Netolerancija je pri-hvatana kao uslov društvenog poretka i stabilnosti. Slabljenje tog vero-vanja doprinelo je da se otvori prostor za liberalne ustanove“ (Rols, Dž.(1998b). Politički liberalizam, Filip Višnjić, Beograd: 23).

Taj prostor se, međutim, otvarao sporo i bolno. Još i u sedamnaestomveku tolerance je uglavnom pokuda. Proglasiti nekog za tolerantnogznačilo je optužiti ga za kolebljivost i popustljivost prema zlu. „BiskupBosije, teolog i najistaknutiji katolički polemičar svoga doba, tvrdio je sponosom u jednom od svojih brojnih napisa protiv protestantizma daje katolička crkva od svih najnetrpeljivija. No protestanti mu nisu ostalidužni: valonski crkveni sabor u Lajdenu osudio je trpeljivost kao jeres“(Primorac, 1989a: 11). Netolerancija, ukoliko hoće da bude viđena kao

166

Predrag Krstić

vrlina, svoje ultimativno opravdanje mora da zasniva u onoj pouzda-nosti koju daje nadmoćno i privilegovano poznanje istine. Bosije će ito izraziti na najjednostavniji i najdirektniji način: „Ja imam pravo date progonim jer sam ja u pravu a ti nisi“ (videti Fetscher, I. (1987). To-leranz: von der Unentbehrlichkeit einer kleinen Tugend für die Demokra-tie: historische Rückblicke und aktuelle Probleme, Radius, Stuttgart;Mendus, S. (1989). Toleration and the Limits of Liberalism. HumanitiesPress, Atlantic Highlands NJ).

Pa čak i u vreme prosvećenosti – kada netolerancija definitivno izlazina zao glas – opat De Malvo 1762. godine objavljuje spis Slaganje vere ičovečnosti o netoleranciji. Ovo slaganje je ipak tada bespovratno nagri-ženo. Kant u Odgovoru na pitanje: Šta je prosvećenost? iz 1784. godine većgovori o „ponosnom imenu tolerancije“ koje po zasluzi „oslobađanja ljud-skog roda od nezrelosti i dopuštanja da se u svemu što je stvar savesti služisvojim vlastitim umom“, pre svih dopada „prosvećenog kneza“ i simbolaprosvetiteljskog reformizma, Fridriha Velikog, „koji nije našao nedostoj-nim da kaže da smatra svojom dužnošću da ljudima u religioznim stva-rima ne propisuje ništa, već da im u tome ostavlja punu slobodu“ (Kant,E. (1974). „Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost“; u: Um i sloboda, str.41-48, Ideje, Beograd: 47). Tradicija prepoznavanja i artikulacije ideje to-lerancije već je ne samo nezanemarljiva, nego i superiorna. Mogla se una-zad iščitavati do Žana Bodena u šesnaestom veku i, doduše na različitenačine, kod svih koji pokušavaju da formulišu društveno-teorijsku alter-nativnu projekciju ratovima rastrzane Evrope sedamnaestog veka: kodMiltona i Erazma, a naročito kod Spinoze (Spinoza, B. (1957). Teološko-politički traktat, Kultura, Beograd) i Bejla (Bejl, P. (1989). „Filozofskotumačenje o rečima Isusa Hrista ‘Natjeraj ih da dođu’“, u: Primorac, I.(prir.), O toleranciji. Rasprave o demokratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beo-grad, str. 51-71). Svi se oni trude ili da, s jedne strane, prikažu kako hriš-ćanstvo, umesto što je glavni izvor i apologet netrpeljivosti, upravo svojimučenjem (treba da) podrazumeva, štaviše zahteva toleranciju, ili da, sdruge strane, ustanove toleranciju naspram netrpeljivosti verskih konfli-kata kao uslov građanskog mira i jedino razumno rešenje za organizacijumultikonfesionalnog društva (videti Newman, J. (1982). Foundations ofReligious Tolerance, University of Toronto Press, Toronto: 52 i dalje; Le-vine, A. (ed.) (1999). Early Modern Skepticism and the Origens of Tolera-tion, Rowman & Littlefield, Lanham, MD).

167

POHVALA NAIVNOSTI

***

Oba motiva nalazimo kod Voltera. On galski sugestivno zaoštravadualizam tolerancija/netolerancija, ukazujući na nepriličnost, pogubnosti teorijsku neobrazloživost netolerancije. Očita namera je da se ona pro-gna u varvarske predele neprosvećenog doba, a da njen opozit, kao nekavrsta povratka zagubljenoj izvornosti čovečanstva, iznova iznikne i po-stane standard javnog ophođenja. „Ta tolerancija nije nikada izazvalagrađanski rat; netolerancija je prekrila zemlju leševima i krvlju. Pa pro-sudite sad, odlučite se između ove dve suparnice: između majke koja želida joj ubiju sina i majke koja popušta samo da bi on živeo!“ (Voltaire,1988: 43). Za prosvećeno oko, kao nekada za posvećeno, samo sada nadrugom polu, ispravno postavljena alternativa zapravo ne ostavlja mestodvojenju oko izbora.

U Filozofskom rečniku iz 1764/5. godine tolerancija je već zaslužilaposebnu jedinicu. Samo njeno određenje govori o razlogu njene neop-hodnosti. „Šta je to trpeljivost? To je plata ljudskosti. Svi smo mi sazdaniod slabosti i zabluda; opraštajmo jedni drugima naše gluposti, to je prvizakon prirode“ (Volter (1990). Filozofski rečnik, Matica Srpska, Novi Sad:384). Nedvosmislena preporuka je da se brana netoleranciji sagradi nauvidu u insuficijenciju ljudskih moći. „Međusobno treba da se podno-simo jer smo svi slabi, nedosledni, podložni promenama, greškama“(Volter, 1990: 390). Dve godine ranije, Volter piše Raspravu o toleranciji,koja vrhuni upravo tim opštim naturalističko-humanističkim argumen-tom za tolerisanje inoveraca. „Na sve ljude treba gledati kao na našubraću“, jer smo „svi mi deca istog oca i stvorenja istog Boga“, jer nas jepriroda sve „rodila slabe i neuke, da bismo nekoliko trenutaka živeli nazemlji i pognojili je svojim leševima“. Stoga je jedino uputno da, kao slabi„pomažemo jedni drugima“, a kao neuki „prosvećujemo se i podnosimomeđusobno“ (Voltaire, 1988: 118, 131).

Prvom promocijom celovitog koncepta tolerancije smatra se ipakdelo Džona Loka koje je, tri četvrt veka ranije, štampano anonimnona latinskom 1689. godine – iste godine kada je u Engleskoj donet iZakon o toleranciji (Toleration Act) – i postalo poznato kao prvoPismo o toleranciji. Tolerancija je i ovde shvaćena kao religijska tole-rancija, još preciznije, „međusobna tolerancija hrišćana koji se ispo-vedaju na različite načine“. I Lokova centralna briga je da dokaže kako

168

Predrag Krstić

je tolerancija osnovna karakteristika istinske crkve: „Tolerancija premaonima koji se od drugih razlikuju u religioznim pitanjima saglasna je saJevanđeljem Isusa Hrista i istinskim umom čovečanstva, tako da je užasnošto su ljudi toliko zaslepljeni da ne vide nužnost i prednost ove tolerancijeu jasnom svetlu“ (Locke, J. (1978). „Pismo o toleranciji“, u: Dve raspraveo vladi kojima prethodi Patriarcha ser F. Filmera, a sledi Lockeovo Pismo otoleranciji (II), Mladost, Beograd, str. 133-175: 139). Istinski um čove-čanstva i autentično hrišćanstvo, dakle, ne mogu da prosijaju ljudima ipokažu belodanost očite istine koja se sada spremno objavljuje: „Nije raz-nolikost mišljenja (koja se ne može izbeći), već odbijanje tolerancije pre-ma onima sa različitim mišljenjem (koje je moglo da se dopusti) stvorilosvu zbrku i ratove u hrišćanskom svetu zbog vere“ (Locke, 1978: 140).

Ali, kako je moguće da su se toliki prevarili, prevideli tu istinu i do-pustili da budu rukovođeni nalogom netolerancije? Ko je kriv za tuzbrku, za inverziju razloga? Odgovor je uzor prosvetiteljske filozofije is-torije: „Glavari i vođe crkve, pokretani pohlepom i nezasitom željom zadominacijom, koristeći neumerenu ambiciju vladara i praznoverje la-koumnog mnoštva, uzbudili su ljude i pokrenuli ih protiv onih sa su-protnim mišljenjem propovedajući im, protivno propisima Jevanđelja inalozima milosrđa, da raskolnike i jeretičare treba lišiti imovine i uništitiih“. A kako im je to pošlo za rukom, u čemu je varljiva ubedljivost njihoveargumentacije? Prema Lokovim mišljenju, „oni su pomešali dve stvarikoje su po sebi različite – crkvu i državu“. Između njih, odnosno izmeđusveštenika i vladara, postoji nesrećni sporazum koji reprodukuje nasiljei to će činiti „sve dok princip persekucije zbog vere bude trajao i sve dokoni koji treba da budu propovednici mira i sloge nastave svom svojomsnagom i umešnošću da pokreću ljude na oružje“ (Locke, 1978: 170).

Ako je takva dijagnoza i prognoza, kakav bi protokol zahtevala tera-pija? Jednostavan: razvrgavanje pakta crkve i države. Valja da se „tačnorazgraniči zadatak građanske vlade od zadatka religije i da se uspostavipravična veza između jedne i druge“. Nadležnost vlasti treba da dopiresamo do granica brige za „stvari ovoga sveta“, za građanske interese kaošto su „život, sloboda, zdravlje i odsustvo telesnih bolova, kao i posedo-vanje spoljašnjih stvari“. Ona nema nikakve veze sa „onozemaljskim sve-tom“, s obzirom da „briga o duši svakog čoveka pripada njemu samom“i da je treba prepustiti njegovoj savesti (Locke, 1978: 140-149, 163). Natom razgraničenju domena uspostavljen prostor tolerancije, ima svoje

169

POHVALA NAIVNOSTI

(gotovo) neograničeno važenje i zahteve koje postavlja pred sve: „Niko,ni pojedine osobe, ni crkve, pa čak ni države, nema nikakvo pravo dameđusobno ugrožava građanska prava i materijalna dobra pod izlikomreligije“ (Locke, 1978: 147).

Spis Džona Stjuarta Mila O slobodi predstavlja još jedno jevanđelje to-lerancije, koje baštini i proširuje nalaze preteča. Odnos individue i društvaje centralna tema, pri čemu se i Mil trudi da u toj tenziji ne samo nepoko-lebljivo zauzme stranu neotuđivih individualnih sloboda, nego i ustanovisupremaciju one zajednice koja bi bila osnovana i organizovana na tomprincipu. Učenje koje izlaže sačinjeno je iz dva komplementarna načela.Prvo je „da pojedinac nije odgovoran društvu za ono što radi ukoliko seto ne tiče interesa nikog drugog osim njega samog“, a da društvo istovre-meno ima pravo „da izrazi svoje nedopadanje ili neodobravanje ponašanjapojedinca, savetom, poukom, ubeđivanjem, i ako smatra da je neophodnopo dobro drugih, izbegavanjem takvih pojedinaca“. Drugo načelo jeste„da je pojedinac odgovoran za ono ponašanje koje je štetno po interesedrugih i da stoga može da bude podvrgnut bilo društvenoj ili zakonskojkazni ako društvo misli da je jedna od tih kazni nužna za njegovu zaštitu“(Mil, 1988: 123-124). Dakle, ograničava se odgovornost pojedinca društ-vu, odnosno pravo društva da je ište od pojedinca. Iza ovog napora ležibriga da se, u skladu sa modernim konceptom slobode, izuzme individuakoliko od neopravdanih zahteva organizovane zajednice, toliko i od obi-čajne tiranije javnog mnjenja. Pravo područje njegove slobode, za kojudruštvo nema ili ima samo posredan interes, obuhvata: „prvo, unutrašnjuoblast svesti, slobodu savesti u najširem smislu, slobodu misli i osećanja,apsolutnu slobodu mišljenja i čuvstva u svim pitanjima, praktičnim ili spe-kulativnim, naučnim, moralnim ili teološkim“; drugo, „slobodu ukusa itežnji, planiranja našega života tako da odgovara našem karakteru, da ra-dimo ono što želimo bez obzira na moguće posledice, a da nas naši bližnjine sprečavaju ukoliko im time što činimo ne nanosimo štetu, čak i akomisle da je naše ponašanje budalasto, izopačeno ili nepravilno“; i treće,slobodu „udruživanja pojedinaca, slobodu da se ujedine u bilo kom ciljukoji ne podrazumeva povredu drugih, ako su osobe koje se udružuju pu-noletne i nisu prisiljene ili obmanute“ (Mil, 1988: 45-46).

Razlozi u prilog apsolutne slobode u oblasti mišljenja nastoje da po-kažu kako je ućutkivanje izražavanja raznovrsnih mišljenja, bez obzirana okolnosti, zlo koje „potkrada ljudsku rasu“. „Nikada ne možemo biti

170

Predrag Krstić

sigurni da je mišljenje koje pokušavamo da ugušimo pogrešno, a i kadabismo bili sigurni, takvo gušenje bi ipak bilo zlo“. Moguće je da progonje-no mišljenje bude istinito. Tada je hendikep za čovečanstvo očit, a opštiargument – da svako učutkivanje rasprave pretpostavlja vlastitu nepo-grešivost – dovoljan (videti Mil, 1988: 51). Ali sve i da mišljenje koje seguši nije istinito, nego je to upravo ono oficijelno prihvaćeno, nastaje šte-ta od nasilja nad prvim, i to po samu istinu drugog. Ukoliko se o nje-mu ne raspravlja slobodno i javno, živa istina koju sobom nosi pretvorićese u mrtvu dogmu (videti Mil, 1988: 66-67). Najzad treća i, prema Milu,najčešća situacija jeste ona kada je svako od suprotstavljenih mišljenjadelimično istinito i kada tek uzajamnim nadopunjavanjem ukidaju vla-stite jednostranosti. Stoga, „svako mišljenje koje izražava ma i delić istineizostavljene iz opšteprihvaćenog mišljenja, treba smatrati dragocenim,bez obzira na greške i zabune sa kojima ta istina može biti pomešana“(Mil, 1988: 76-77).

Što se tiče razloga protiv „mešanja javnosti u čisto lične stvari“, Mildopušta da mišljenje većine bude najčešće u pravu „u pitanjima društ-venog morala i dužnosti prema drugima“, ali ne i kada se mišljenjevećine „nameće kao zakon manjini u pitanjima koja se tiču samog po-jedinca“. Pošto „moralni javni poredak“ neodoljivo teži proširenju svojihgranica sve do konačne kolonizacije i „neosporno opravdanih ličnih slo-boda“, osnova za osudu takve ekspanzije i odgovarajućeg progona sveganeintegrisanog može biti jedino univerzalni stav da ni pod kojim uslo-vima „društvo ne treba da se meša u lični ukus i lične interese pojedinca“(Mil, 1988: 113-116).

Moglo bi se reći da u dvadesetom veku tolerancija postaje opštepri-hvaćena šifra za alternativu tragičnim iskustvima sistematskog terora. Uprotivstavu prema teorijskom (neo)iracionalizmu koji je potkrepljivao iliopravdavao stvarne patnje i stradanja, Karl Poper usred Drugog svetskograta određuje svoje stanovište kao „kritički racionalizam“. Njegova devizaje: „Ja mogu grešiti, ti možeš biti u pravu i zajedničkim naporom možemose približiti istini“. Budući da su dakle svi pogrešivi, te da su greške uočljivei ispravljive, ovo stanovište „sugeriše ideju nepristrasnosti, ideju da nikone može biti svoj sopstveni sudija“. A odatle nužno sledi odbacivanje auto-riteta i ozbiljno uzimanje u obzir drugih i njihovih argumenata. Tako jekritički racionalizam „povezan s idejom da drugi ima pravo da budesaslušan i da brani svoje argumente“, što „implicira priznanje zahteva za

171

POHVALA NAIVNOSTI

tolerancijom, bar svih onih koji sami nisu netolerantni“ (Poper, K. R.(1993b). Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (II). Plima proročanstva– Hegel, Marks i posledice, BIGZ, Beograd: 285-286).

Ali to nije sve. Nije dovoljno samo slušati argumente drugih, već po-stoji i obaveza da se na njih odgovori ukoliko se naše akcije tiču drugih.Iz „ideje nepristrasnosti“ sledi „ideja odgovornosti“. Putanja kritičkog ra-cionalizma nas tako konsekvetno privodi svetu društva, gde se ispostavljaneizbežnim „priznavanje nužnosti društvenih institucija koje imaju za ciljda zaštite slobodu kritike, slobodu mišljenja i, prema tome, slobodu ljudi“.Time je utemeljeno „nešto poput moralne obaveze“ da se te ustanove slo-bode podrže. Poper se čak ne libi da odatle ukaže i na uputnost zahtevaza svojevrsnim korak-po-korak praktičko-političkim „društvenim inže-njeringom“, ograničenog i upravljenog doduše upravo time da smisao togzahteva mora biti motivisan jedino omogućavanjem i pospešivanjem slo-bode. Reč je o „racionalizaciji“ društva, o „planiranju slobode i njenojkontroli pomoću razuma“. I reč je o ne-platonovskom, o „sokratskom ra-zumu koji je svestan svojih ograničenja i koji, zato, poštuje drugog čovekai ne teži da ga prinudi – čak ni na sreću“ (Poper, 1993b: 286-287).

Ovako intonirana proklamacija tolerancije ubrzo je ušla u oblast zate-čenih i podrazumevajućih političkih tekovina za dobar deo država, uoblast čak nezaobilaznih konstituenata na kojima se mora organizovatiodrživo ili poželjno kompleksno društvo. Sveobuhvatne religijske, filo-zofske i moralne doktrine nisu više mogle poslužiti kao osnova društva,već se ona sada morala potražiti u principima ustavne vlasti, koje bi svigrađani razložnim, obaveštenim i dobrovoljnim političkim dogovorommogli da prihvate. Imajući to u vidu, Rolsov „politički liberalizam“ nastojida primeni princip tolerancije na samu filozofiju i da tako nađe koncep-cijski oslonac za jedan takav dogovor. To znači da se građanima jednogsloženog društva prepušta da reše pitanja religije, filozofije i morala uskladu sa doktrinarnim gledištem koje slobodno afirmišu, a da se isto-vremeno „pravda kao nepristrasnost“ instalira kao, da tako kažemo, in-frastrukturalni i dovoljni uslov za „preklapajući konsenzus“ njihovih„razložnih doktrina“ (Rols, 1998b: 41-42). „Ako bi pravda kao nepri-strasnost mogla da omogući preklapajući konsenzus, ona bi dovršila iproširila tok misli koji je pre tri veka započeo s postepenim prihvatanjemprincipa tolerancije i doveo do nekonfesionalne države i jednake slobodesavesti“ (Rols, 1998b: 191).

172

Predrag Krstić

Za ovo „dovršenje i proširenje“ potrebno je da zastupnici različitihsveobuhvatnih doktrina prihvate političku razložnu koncepciju kojapodržava ustavni demokratski režim, prihvate intrinsične političke idealei vrednosti demokratskog društva – i to ne (samo) zbog toga što će takoprosperirati ili obezbediti ravnotežu političkih i društvenih snaga. Akoto ne učine, društvo ostaje „podeljeno na zasebne grupe, od kojih svakaima vlastite fundamentalne interese zbog kojih je spremna da se oduprelegitimnom demokratskom zakonu i da ga prekrši“. Kao što su katolici iprotestanti u šesnaestom i sedamnaestom veku poštovali princip tole-rancije samo kao modus vivendi, zadržavajući interes svojih vera da, uko-liko se steknu uslovi, nametnu hegemoniju. Kao što se u društvu u kojembrojne religije imaju otprilike jednaku političku moć poštuje ustav tekkao „ugovor o održanju građanskog mira“ (Rols, Dž. (2003). Pravo na-roda sa “Još jednom o ideji javnog uma”, Alexandria Press / Nova srpskapolitička misao, Beograd: 177-178).

Sveobuhvatne doktrine će zaista prihvatiti ustavni režim koji ih nefavorizuje tek ukoliko „shvate i uvaže činjenicu da, osim usvajanja raz-ložne ustavne demokratije, ne postoji drugi put za nepristrasno osigu-ranje slobode svih njihovih pristalica koji bi bio konzistentan s jednakimslobodama drugih razložno slobodnih i jednakih građana“. Formulacijekojima će te doktrine pravdati prihvatanje ustavnog demokratskogrežima biće različite, drugačije će usklađivati u svom registru slobodusavesti i princip tolerancije sa jednakom pravdom za sve građane urazložnom demokratskom društvu. Mogućnost različitih pristupanja„preklapajućem konsenzusu“, kao i različitost načina njegovog zastu-panja, dovoljan je razlog da Rols razlučuje „dve ideje tolerancije“. Razlikameđu njima je, u osnovi, u tome da li se utemeljujući argumenti za tole-ranciju nalaze u čisto političkoj ili u doktrinarnoj oblasti, te onda nanačin odgovarajućeg diskursa i izlažu (videti Rols, 2003: 194, 198-199,223-4). Ali će se u svakom slučaju, na ovaj ili onaj način ispostaviti daprincipi tolerancije i slobode savesti predstavljaju onaj zajednički ime-nitelj koji postavlja neophodnu, prihvatljivu i nepristrasnu osnovu za svegrađane, da upravo on reguliše međusobno suparništvo doktrina i da,stoga, mora imati „bitno mesto u svakoj ustavnoj demokratskoj koncep-ciji“ (Rols, 2003: 191-193; uporediti Richards, D. (1989). Toleration andthe Constitution. Oxford University Press, New York).

173

POHVALA NAIVNOSTI

Tako je, uprkos svim „konzervativnim“ i „progresivnim“ revoluci-jama, liberalni koncept tolerancije doživeo u dobroj formi svoj najmanjetristoti rođendan. U nastojanju da se što plastičnije prikažu blagodeti išto čvršće zasnuje socijalna neophodnost tolerancije, na tradicionalneargumente dopisivani su novi. Pre svih valja pomenuti onaj, nesumnjivopraktički efikasan, koji se tiče pragmatičnosti sleđenja načela tolerancijeu politici. On se obračunava u društvenim, ekonomskim ili socijalnimtroškovima netolerancije, posebno za same netolerantne, da bi u sumiotvoreno prizivao moralne vrednosti mira, reda, sigurnosti i izbegavanjapatnje. Potom je tu ono utilitarno opravdanje tolerancije koje argumen-tiše sa stanovišta maksimizacije sreće, blagostanja, zadovoljstva ili ne-kako drugačije interpretirane dobrobiti, smeštajući granicu tolerancijetako da obezbedi optimalnu ravnotežu koristi nad štetama u svimdruštvenim okolnostima. Nezaobilazan je najzad i onaj „skeptički“ ar-gument, prema kome je uzdržavanje od nametanja uverenja i verovanjajedini adekvatan odgovor na činjenicu pogrešivosti, na manjak garancijada smo ikada u konačnom vlasništvu istine. Apologija tolerancije po-sebno ukazuje na pogubnost situacija (samo)privilegovanja neke grupena ekskluzivni posed istine i vrline. Na taj „epistemološki“ nadovezujese obično, u Milovom maniru, i „psihološki“ argument, koji nas opo-minje da se uverenja ne mogu ni artikulisati bez tolerisanja suprotstav-ljenih stanovišta i da, makar i istinita, verovanja koja su ostavljenanepropitana degenerišu u puku dogmu (videti Mendus, S. (ed.) (1988).Justifying Toleration: Conceptual and Historical Perspectives, CambridgeUniversity Press, Cambridge).

Svi ovi argumenti su i dalje u opticaju, s tim što je primetno da savre-meni filozofi politike i teoretičari društva koji su namerni da brane načelotolerancije traže snažniju teorijsku podršku moralne teorije i otvorenijese okreću vrednostima autonomije i poštovanja ličnosti ili nepristrasno-sti. Tolerancija se tada pokazuje kao suštinski element društva u kome bisvaki pojedinac mogao da živi autonomni život i kao neodvojivi deo idejeda svaka ličnost ima svrhu u sebi samoj i da zaslužuje poštovanje; odnos-no, kao nužna implikacija zahteva da država bude na pravdi zasnovana ineutralna prema različitim koncepcijama dobra (videti uvodne tekstovezbornika: Horton J. & Mendus, S. (eds.) (1985). Aspects of Toleration: Phi-losophical Studies, Routledge, London: 9-13; Horton J. & Nicholson, P.(eds.) (1992). Toleration: Philosophy and Practice, Avebury, Aldershot;

174

Predrag Krstić

kao i tekst: Kurtz, P. (1970). „In Defence of Tolerance“, u: Kurtz, P. &Stojanović, S. (eds.), Tolerance and Revolution. A Marxist – non-MarxistHumanist Dialogue, Philosophisal Society of Serbia, Beograd, str. 53-60,56-58). Stari problemi međutim time nisu sasvim rešeni, već pre preob-likovani, a nameću se i neka nova pitanja. Kako neprotivrečno koncipiratitolerantnu ličnost sposobnu da bira, obrazuje i sledi vlastitu koncepcijudobra? Kako ustanoviti granicu između opravdane i neopravdane inter-vencije drugih ljudi i, naročito, države u ljudski život?

***

Izgleda da problem tolerancije spada u one koji se mogu razumetisamo u svetlosti njegovih krajnosti, da se i „pitanje njenoga statusa po-stavlja samo u funkciji pitanja o granicama tolerancije“ (Raulet, G.(2000). „Der hochmütige Name der Toleranz“, u: Koepfer, R. & Ducker,B. (Hrsg.), Kritik und Geschichte der Intoleranz, Synchron, Heidelberg,str. 249-269: 250). Odgovor određuje ne samo obim važenja nego i ka-rakter tolerancije. On pretpostavlja da ipak postoje stvari prema kojimane treba biti tolerantan, neki region gde počinje relativno pravo netole-rancije, gde staje mogućnost opravdanja trpljenja različitog. Odnosno,da vrlina tolerancije, kao jedna „negativna“ vrlina, nije bezuslovna i ap-solutna, da sama postavlja među gde prestaje njeno nadleštvo, da isklju-čuje neke klase mišljenja ili postupaka iz domena onih koji potpadajupod njeno načelo i zaslužuju njegovu primenu (videti Njuman, Dž.(1989). „Ideja religijske tolerancije“, u: Primorac, I. (prir.), O toleranciji.Rasprave o demokratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beograd, str. 119-139: 135-137; Horton, J. (1996). „Toleration“; Edward Craig (ed.), Routledge En-cyclopedia of Philosophy, CD-ROM; Heyd, D. (ed.) (1996). Toleration:An Elusive Virtue, Princeton University Press, Princeton NJ). Ta klasa,pa i ta granica je različito identifikovana i pravdana.

Volter jedno poglavlje svoje Rasprave o toleranciji posvećuje „jedi-nim slučajevima u kojima je netolerancija u skladu s ljudskom priro-dom“. Svi bi oni mogli stati pod jedno ime: fanatizam. Izgleda da se imau vidu pre svega ono što bismo danas nazvali verskim „fundamenta-lizmom“: isključivost u pravovernosti, ekstremna doslednost u isprav-ljanju „istorijskih nepravdi“ i tako dalje. Jedino prema protagonistimatakvog postupanja, misli Volter, netrpeljivost je razumna, a slanje na

175

POHVALA NAIVNOSTI

robiju adekvatna protivmera. Svi ostali zaslužuju tolerisanje. „Da nekavlast ne bi imala pravo da kažnjava greške ljudi, nužno je da te greške nebudu zločini; one su zločini jedino kad uznemiruju društvo: one uzne-miruju društvo ako potiču fanatizam; potrebno je, dakle, da ljudi nebudu fanatici da bi zaslužili toleranciju“ (Voltaire, 1988: 109).

Lok uskraćuje na sve ostale prošireno uživanje tolerancije pripadni-cima dveju grupacija: katolicima i ateistima. Razlog za sumnju u isprav-nost tolerisanja katolika on nalazi u njihovoj vernosti papi. Tu bi odanostu slučaju konfrontacije oni mogli pretpostaviti onoj koja se polaže državii za sebe tražiti „imunitet“ u odnosu na nju. Ateistima pak nedostaje mo-tivacija za bilo kakvu ljudsku odgovornost ili građansku dužnost, budućida im manjka vera u večnu kaznu. Oni su takođe hendikepirani i za alibiikakve vere – da bi potpali pod načelo trpeljivosti različitih vera. Za svaostala mišljenja, što se Loka tiče, ukoliko „ne nameravaju da uspostavedominaciju nad drugima ili građanski imunitet crkve“, nema nikakvograzloga da ne budu tolerisana (Locke, 1978: 166).

Klasični liberalizam sa Milom na najjasniji način formuliše onu kon-stitutivnu granicu tolerancije. Društvo – prinudom ili kontrolom, fizičkomsilom, zakonskim sredstvima ili moralnim pritiskom javnog mnjenja –ima prava da se meša u slobodu delovanja pojedinca jedino u cilju samo-odbrane, a sprečavanje povrede drugih jedino je opravdanje za korišćenjevlasti protiv pripadnika zajednice. Taj jedostavan princip isključuje prisi-ljavanje da se učini ili ne učini nešto zbog vlastitog dobra, sreće ili zato štose smatra da je to mudro ili ispravno. Kao suveren nad svojim telom iduhom, pojedinac ima u ponašanju koje se samo njega tiče apsolutnu ne-zavisnost. Unutar nje sledi ipak još jedno ograničenje koje određuje uslovpod kojim se pojedinac može smatrati dostojnim slobode. Kao jedan tra-dicional kantovskog prosvetiteljstva, on se već u toj meri podrazumeva daga Mil jedva usputno pominje: mora biti reč o „ljudskim bićima koja supostigla zrelost u razvoju svojih sposobnosti“. Za nepunoletne, odnosnoza one koji nisu u stanju da se sami o sebi brinu, načelo tolerancije ne važi.Takođe, nezrelost može biti i kolektivna. U društvima u kojima se „samarasa može smatrati maloletnom“ a ljudi „prećutnim podanicima“, ne po-stoje uslovi da se primeni princip slobode, pa mogu važiti i drugačijanačela. „Despotizam je legitimni oblik vladavine kad su u pitanju varvari:pod uslovom da je cilj njihov napredak, i sredstva su opravdana ako se za-ista postiže taj cilj“. Ali ukoliko je reč o prosvećenim narodima, bilo kakav

176

Predrag Krstić

oblik prisile nad njegovim pripadnicima „nije više prihvatljiv kao sred-stvo za postizanje njihovog sopstvenog dobra i opravdan je samo zaobezbeđenje sigurnosti drugih“ (Mil, 1988: 43-44).

Zapazićemo, sámo određenje slobode odvija se potpuno negativno,preko onih izuzetaka gde se suspenduje njeno važenje. Osnovna formulaje prosta: granice slobode autonomnog pojedinca pružaju se sve dondedok ona ne smeta drugim takvim pojedincima; granica vlasti društva nadnjim počinje tek tamo gde prestaje sfera njegovih sopstvenih interesa. Ovajedva limitirana afirmacija individualnosti kao da se neopazice obustavljasamo u jednom trenutku ogleda O slobodi. Uprkos tome što su ispunjeniuslovi važenja slobode čija se neotuđivost i garantovanost zagovara, Milipak odbija da dopusti zdravom i zrelom pojedincu pravo da se sam prodau ropstvo. Argument je „paternalistički“ i tvrdi da se time negira upravosloboda koja, prema definiciji, valja da se potvrđuje. Nema slobode uko-liko se izabere ropstvo, ukoliko postoji zloupotreba ili ogrešenje o samprincip slobode.

Posle Mila će ovo postati refren koji će deliti svi liberalni zastupnicitolerancije, ne krijući njegovo prividno protivrečje. U pogledu tako odre-đenih granica slobode i tolerancije, zanimljivo bi bilo odmah uporeditiMilov zaključak sa Rolsovim. Rols nalazi da bi se sloboda morala ogra-ničiti jedino upućivanjem na zajednički interes za javni poredak i sigur-nost kao nužan preduslov za realizaciju same slobode. Oko tog principabi se, pod uslovima početne situacije jednakosti, mogli saglasiti svi, uvi-đajući i priznajući da je „poremećaj ovih uslova opasnost za slobodusvih“. Državni interes za javni poredak, izveden iz principa zajedničkoginteresa reprezentativnog jednakog građanina, ocrtava dakle tu ne uvekprozirnu granicu slobode. To znači da državi doduše pripada „ovlašću-juće pravo“ i dužnost održavanja javnog poretka i sigurnosti, ali upravoi jedino zato da bi nepristrasno omogućila individualne slobode svihsvojih pripadnika. „Sloboda je vođena pomoću nužnih uslova za samuslobodu“ – nikada dovoljno naglasiti – „Ograničenje slobode je oprav-dano samo kada je to nužno za samu slobodu, da spreči najezdu slobodekoja bi bila još gora“ (Rols, Dž. (1998a). Teorija pravde, JP Službeni listSRJ / CID, Beograd / Podgorica: 201-203).

Sa oslanjanjem teorije na taj čisto formalni „elementarni princip“ –da se sloboda može ograničiti samo same slobode radi – zaista otpadajumnogi argumenti za netoleranciju i redukovanje tolerancije, poput onih

177

POHVALA NAIVNOSTI

Tome Akvinskog koji, u prilog smrtne kazne, iz dogme zaključuje „da jevera život duše, i da je gušenje jeresi nužno za sigurnost duše“, ili onih„apriornih psiholoških“ razloga Rusoa i Loka da se suspenduje tolerancijasektama koje druge smatraju prokletima, odnosno katolicima i ateistima.Ono što, međutim, razlikuje Akvinskog koji zastupa netoleranciju, s jednestrane, i Loka i Rusoa kao zastupnike ograničene-ali-ipak tolerancije, sdruge, jeste (ne)prihvatanje „prioriteta principa koji bi bili izabrani uprvobitnom položaju“. Potonji su, prema Rolsu, „ograničili slobodu naosnovu onoga što su oni smatrali jasnim i očiglednim posledicama zajavni poredak“; čak bi se moglo pretpostaviti „da bi ih veće istorijsko is-kustvo i znanje o širim mogućnostima političkog života ubedilo da greše,ili da su bar njihove tvrdnje istinite samo u posebnim okolnostima“. KodAkvinskog i protestantskih reformatora to nije slučaj: nemoguće je po-zvati se na argument iz iskustva ili korigovati ograničenja zdravorazum-skim uvidom da su nepravilno povučena s obzirom na interes javnogporetka. „Osnovi za netoleranciju sami po sebi su teološki principi ilistvar vere i ova razlika je temeljnija od stvarno istaknutih ograničenja to-lerancije“ (Rols, 1998a: 204-205).

Međutim, i po ovom diferenciranom potkrepljenju „stava tolerancija“i dalje ostaje otvoreno pitanje konkretnijeg pozitivnog određenja ilimakar ilustracije njene praktično primenjive demarkacione linije. Gdeje tačno granica koju treba da povuče ustavni demokratski režim kadaje reč o tolerisanju onih „nerazložnih doktrina“ (recimo, verskog funda-mentalizma ili svetovne autokratije) koje su nespojive s njim? Rolsov od-govor je svakako instruktivan, u izvesnoj meri informativan i ponajmanje– preskriptivan. On kao da se hotimice zadržava na detekciji nerazrešivetenzije koju suprotstavljene sile stvaraju u takvoj društvenoj situaciji. Sjedne strane, politički principi pravde i ponašanje koje oni dopuštajumoraju predstavljati univerzalni standard, ukoliko ne želimo da postojijedan „prikaz tolerancije“ za razložne a drugi za nerazložne doktrine. Sdruge strane, upravo su nerazložne doktrine opasnost za demokratskeinstitucije, s obzirom da ustavni režim mogu prihvatiti jedino kao modusvivendi. To, priznaje Rols, postavlja objektivnu granicu „postizanju ciljapotpunog ostvarivanja razložnog demokratskog društva s njegovim idea-lom javnog uma i idejom legitimnog zakona“. Ali uprkos tome, ili utolikopre, treba istrajavati na hvale vrednim pokušajima da se taj ideal „u naj-većem mogućem obimu ostvari“ (Rols, 2003: 226-227).

178

Predrag Krstić

Na osnovu ovoga bi se moglo ukazati da je razgraničenje onoga štobi jedno demokratsko društvo trebalo i onoga što ne bi smelo tolerisatiuvek kontekstulno određeno, da nije jednom za svagda dato i da je, ubitnom, „pitanje mere“ (Horton, 1996). Izvesno je da će liberal pripad-nike, na primer, religijskih manjina tolerisati sve dok svojim obredimai verovanjima ne dođu u sukob sa „osnovnim institucijama“ liberalnogdruštva, kada će ipak morati da zahteva njihovo prilagođavanje. U tomsmislu, koliko god da je društvo liberalno i koliko god da je broj tihosnovnih institucija mali, pripadnik religijske manjine već unapredima doznačen prostor unutar koga će biti tolerisan. A s druge strane,pitanje koje postavlja liberal u tolerantnom društvu izgrađenom ponjegovoj meri – po tendenciji je upravo suprotno: koliko se trpeljivostiuopšte može očekivati od razumnog čoveka, gde je granica ionako većzamašnim dopuštanjima i povlađivanjima, „treba li izmeniti svoj stilživota da bi se prilagodilo potrebama zoroasterovaca i obožavalaca Me-seca“. To je pitanje koje svakako nema svevremen odgovor. „Svojevre-meno bi pripadnici religijskih manjina bili srećni što im je dopuštenoda čine samo x; potom su svoje pravo da čine x uzimali zdravo za go-tovo i zahtevali pravo da čine y; i tako dalje. Po nekim srednjevekovnimmerilima, društvo je tolerantno ako autsajdere ne spaljuje na lomači“(Njuman, 1989: 131-132).

Ali upravo ako je tolerancija pitanje mere, onda je potreban metar ipremeravanje. To je ono što je pokušao Dejvis, sugerišući jednu teme-ljnu reviziju Milove teorije, kojom bi se većina sporova oko toga štatreba a šta ne treba tolerisati svela na probleme koje, bar u načelu, mogurešiti društvene nauke (Dejvis, M. (1989). “Budžet tolerancije”, u: Pri-morac, I. (prir.), O toleranciji. Rasprave o demokratskoj kulturi, FilipVišnjić, Beograd, str. 141-160: 143). Problem s Milovom postavkom to-lerancije je, prema Dejvisu, u tome što on različitost i promene vidi kaonesporne uslove individualnog i društvenog napretka i blagostanja, uoštrom protivstavu prema osakaćenim jedinkama i okamenjenim društ-vima kao nužnim proizvodima netolerancije. „Društvene nauke i zdravirazum daju nam dovoljno dobrih razloga da mislimo da različitost (apogotovu promena) koja prelazi određene granice, ne služi ni intere-sima pojedinca ni interesima društva, i da im, zapravo, može nanetiznatne štete“ (Dejvis, 1989: 147). Dejvis s odobravanjem navodi bogatutradiciju konzervativne kritike „otrova modernosti“, zaključujući da je

179

POHVALA NAIVNOSTI

„bezmalo truizam“ da postoji jaka veza između velikih sloboda u zapad-nom industrijskom društvu i, s jedne strane, čestih poremećaja ličnosti,a s druge, razaranja društvene koordinacije i nesposobnosti društva daodrži red (Dejvis, 1989: 149-152). Pošto društvo dakle mora da ograničislobode, mora da postoji i „ekonomija slobode“, a pošto je zahtev za slo-bodama veći od onoga što društvo sebi može da dozvoli, ona je nužno„ekonomija oskudice“. To govori u prilog neophodnosti pravljenja jednog„budžeta slobode“, u kojem Dejvis misli da bi se mogle precizno meritiveličine poput „tolerancije slobode, količine raznolikosti, stope promena,kao i posledice koje to ima po društvenu dezintegraciju“. Ovako postav-ljeni, ovo bi bili prevashodno sociološki fenomeni, raspoloživi konačnoodgovarajućoj naučnoj analizi (Dejvis, 1989: 155-156).

Dejvisova sugestija, transparentnije nego druge, priznaje jedannapor koji, nasuprot njegovom ubeđenju, ulažu zapravo svi zastupnicitolerancije, napor da se na tradicijama liberalizma iznutra izgraniči to-lerancija i – u doduše ne uvek precizno definisanim i kalkulatibilnimmonetama – obračunaju troškovi „prava na različitost“. Drevna jed-načina po kojoj „tolerancija čini mogućim postojanje različitosti, arazličitosti čine nužnim praksu tolerancije“ (Walzer, M. (1997). On To-leration, Yale University Press, New Haven: 10), koliko god deklarativnoubedljiva, možda zaista pre zamračuje nego što rasvetljava stvari. To jenaročito slučaj kada se radi o pitanjima koja su u domenu (real-)poli-tike, gde valja ukazati na pravni status koji bi se toleranciji eventualnomogao pridati, ukoliko ona treba da bude išta više od „pragmatičnoguređivanja konflikata“. Posle žestokih najava slobode i maksimizovanjagranica njenog važenja, čini se kao da je nastupila reakcija primerava-nja, korekcija pre svega neumerenih aspiracija njenog protezanja, ali isame koncepcije koja to omogućava. Nema više oprosta ni za apostoletolerancije. Kendel je u tom pogledu možda najbespoštedniji: „Milovnajdrskiji demarche u Ogledu (kao i Poperov u Otvorenom društvu i nje-govim neprijateljima) predstavlja sučeljavanje čitaoca s nizom lažnih di-lema; neograničena sloboda govora ili potpuna kontrola mišljenja;otvoreno duštvo ili zatvoreno društvo; i tako dalje“. Te nerealno zaoš-trene alternative, te šizofrene ili-ili izbore, valja zameniti „stvarnim“političkim pitanjem: „koliko otvoreno neko društvo može biti a da, pritom, ipak uopšte ostane otvoreno?“, odnosno još sugestivnije, „ima lisigurnijeg načina da stignemo, hteli-ne-hteli, do zatvorenog društva, od

180

Predrag Krstić

onog što ga podrazumevaju zalaganja za otvoreno društvo?“ (Kendel,V. (1989). „’Otvoreno društvo’ i njegove zablude“, u: Primorac, I. (prir.),O toleranciji. Rasprave o demokratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beograd,str. 161-180: 172-173).

Odgovarajući, Kendel otkriva prećutnu pretpostavku čitave Milovekonstrukcije u „pogrešnoj koncepciji prirode društva“, u viziji društvakao „debatnog kluba“ predanog traganju za istinom. Niti je društvo de-batni klub, niti je traganje za istinom njegovo vrhunsko dobro, već mu unajmanju ruku konkurišu i dobra „vlastitog samoočuvanja, opstojavanjeone istine za koju se veruje da je već otelotvorena, prenošenja te istine,religije i tako dalje narednim generacijama“. I preko toga, tolerantnodruštvo posvećeno isključivo traganju za istinom sačekuje ona najmanjeočekivana opasnost: da postane netolerantno do mere prestanka traganjaza istinom, žrtvovanja istine zarad konformističkog sivila. To društvo ukome je, prema Kendelovom viđenju, skepticizam postao nacionalna re-ligija, tolerisalo bi doduše izražavanje svakog mišljenja – ali samo ukolikopočiva na njegovom viđenju istine. Sa nekim disonantnim glasom koji bidoveo u pitanje i same njegove temelje ono ne bi moglo ne samo da raz-govara, nego bi mu jedino preostalo da ga ućutka. Vajmarski scenario jenajverovatniji ishod kada teorija slobode govora ostaje slepa za paradoksu koji zapada. „Da biste se držali tolerancije zarad traganja za istinom,prvo morate vrednovati i verovati, ne samo u traganje za istinom, već i uistinu samu, sa svim njenim do sada akumuliranim bogatstvima. Društvosvih-otvorenih-pitanja to nije u stanju, pa zato ne može ni da toleriše onekoji se s njim ne slažu. Ono mora da progoni – otud i od same svoje pojaveda zaustavi traganje za istinom“ (Kendel, 1989: 173-177).

Tako se problem normativnih kriterijuma koji bi omogućili da se od-rede granice tolerancije zaoštrio otkrićem intrinsičnih protivrečja nje-nog liberalnog koncipiranja. Iz pitanja u ime čega i do koje mere se,ostajući na pozicijama pluralizma kao univerzalno vežeće ideje dobra,može zabraniti netolerantnim mišljenjima da budu izražena (uporeditiRaulet, 2000: 249-250) – izrastala su još korenitija. Nije li liberalna de-mokratija, priznajući svakom isto pravo i iste šanse da plasira svojegledište, prinuđena da prihvati pozicije koje ugrožavaju njene sopstvenetemelje? Ne vodi li tolerancija nužno priznavanju netolerancije? Odgo-vori kao da su bezizgledni; unapred osuđeni ili na nedoslednost ili naodbranu paradoksalnog postava.

181

POHVALA NAIVNOSTI

***

„Paradoks tolerancije“ je znamenita sintagma pod kojom se podra-zumeva to da praktikovanje tolerancije sadrži u sebi ili povlači sobomneko protivrečje. Na jednom nivou koji se prevashodno tiče njenog sta-tusa u oblasti morala, moglo bi se reći da je tolerancija unutar sebeproblematična već stoga što uključuje „principijelno odbijanje da zabraniponašanje koje smatra pogrešnim“, što je prinuđena da zastupa stav čijabi interpretacija mogla i ovako da glasi: „ispravno je dozvoliti ono što jeporgrešno“ (Horton, 1996). U savremenoj etici se izdvajaju dva mogućaodgovora na ovaj paradoks. Jedan ukazuje na univerzalizam kao na onuspecifičnost moralnih sudova koja čini nepodobnim nerestriktivnu pri-menu načela tolerancija na tu sferu. Načelo tolerancije ili „nedogmatizma“u moralu, kondenzovano u izreku „Svako treba da čini ono što smatra datreba da čini“, svojim autodestruktivnim karakterom samo ukazuje na„logičku neminovnost“ moralnog dogmatizma (Kouen, B. (1989). „Jedanetički paradoks“, u: Primorac, I. (prir.), O toleranciji. Rasprave o demo-kratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beograd, str. 213-225: 213-215). Ukoliko uoblasti moralnih vrednosti i normi uopšte ima mesta načelu trpeljivosti,onda je ono, i uvek će biti, „samo na periferiji morala“, samo tamo gdenemamo posla sa „ozbiljnijim postupcima moralnog disidenta“, koji inačeneminovno zaslužuju žestoko netolerantnu reakciju, adekvatnu velikomznačaju koji pridajemo moralnim sudovima (Primorac, I. (1989b). „Otrpeljivosti u moralu“, u: Primorac, I. (prir.), O toleranciji. Rasprave o de-mokratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beograd, str. 261-282: 281-282).

Drugi, dugo vremena znatno uticajniji način rešavanja problema sta-tusa načela tolerancije u moralu, jeste da se sfera morala više ne zamišljakao jedinstveno područje, nego da se razlikuju dva dela ili dva nivoa mo-ralnosti. Tako je, među drugima, izričito učinio Stroson, razgraničivši, sjedne strane, „društveni moral“, skup moralnih pravila čija je svrha jed-noobraznost ponašanja koja utiče na ostale pripadnike društva i, s drugestrane, „individualne ideale“, oblast ličnih ideala koja nije u striktnomznačenju moralna i u kojoj je različitost poželjna. Prema prekršajimaprvog se ne očekuje da budemo trpeljivi, dok se u oblasti drugogpreporučuje liberalni ideal trpeljivosti (Strawson, P. F. (1970). „SocialMorality and Individual Ideal“, u: Wallace, G. & Walker, A. D. (eds.), The

182

Predrag Krstić

Definition of Morality, Methuen, London). Liberalu je onda svojstvenoda, „kao sastavni deo svog ideala, prihvata i ideal tolerancije – to jest,spremnosti na uvažavanje ideala drugih ljudi kao da su njegovi vlastiti“.On dopušta svakom da sledi svoje ideale i interese, uz istovremeno od-bijanje da favorizuje ijedne, uključujući i sopstvene. To dopuštanje seproteže sve dok se ne pojavi neko ko sledi svoje ideale i interese tako daometa druge u činjenju istog. Tada njihovo „odmeravanje postaje ne-ophodno; tu je granica tolerancije“. Liberalov ideal dakle ne zahteva odnjega da toleriše netoleranciju, već ga štaviše sprečava da dopusti da „čaki fanatik svoje ideale sledi bez prepreka“ (Hare, R. M. (1981). Moral Thin-king, Oxford University Press, Oxford: 177-179).

Liberali su u striktno političkoj sferi zapravo uvek tako i činili. Alije upavo to privelo onoj mnogo frekventnijoj varijanti izlaganja para-doksa tolerancije prema kojoj se antinomija ispovedanja i sprovođenjatog načela predstavlja na sledeći način: „Postupamo protiv načela tole-rantnosti ako netolerantne poglede i pokrete silom primoravamo naćutanje; postupamo protiv načela tolerantnosti ako ih tolerišemo, jersamim tim omogućujemo im ovladavanje situacijom i uništenje načelatolerantnosti u praksi društvenog života“ (Kolakovski, L. (1989). „Po-hvala nedoslednosti“, u: Primorac I. (prir.), O toleranciji. Rasprave o de-mokratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beograd, str. 443-454: 451). Za ovakvuartikulaciju i teorijsku promociju paradoksa tolerancije je verovatnonajzaslužniji Karl Poper. Sledeći svoje nalaze o strukturi logičkih para-doksa, on razmatra njihov odnos prema paradoksima slobode, demo-kratije i tolerancije, kao i prema opštijim „paradoksima suverenosti“(Poper, K. R. (1991). Traganje bez kraja. Intelektualna autobiografija,Nolit, Beograd: 149). Izgleda da je svuda u pitanju ista početna forma:dosledno praktikovanje načela vodi njegovoj negaciji. „Neograničenatolerancija mora da dovede do nestanka tolerancije“. U prvi mah se činida se rešenje paradoksa na koje pretenduje Poper strateški pozicioniratako da ograniči univerzalnost tolerancije i ogreši se o princip – da nebi sama tolerancija bila uništena. Vehementno se zagovara pravo tole-rantnog društva da se zaštiti uskraćivanjem tolerancije onima koji nisutolerantni. U ime tolerancije trebalo bi zahtevati „da se svaki pokret kojipropoveda netoleranciju stavi izvan zakona i da huškanje na netoleran-ciju i proganjanje smatramo kriminalom, na isti način na koji smatramo

183

POHVALA NAIVNOSTI

da je kriminal huškanje na ubistvo, otmicu ili oživljavanje trgovine rob-ljem“ (Poper, K. R. (1993a). Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (I).Čar Platona, BIGZ, Beograd 1993a: 349).

Poperovo rešenje paradoksa, međutim, ne treba videti kao nekakvospolja izvedeno ograničenje tolerancije, nego zapravo naprotiv, kaounošenje granice u samu njenu definiciju. Načelo tolerancije je prvomeđu njegovim načelima „humane i egalitarne etike“, ali je njegova„načelnost“ već u odredbi omeđena kružnicom koju opisuju oni is-ključeni iz kruga njenih korisnika: „Tolerancija prema svima koji nisunetolerantni i koji ne propagiraju netoleranciju. Posebno, to podrazu-meva da bi moralne odluke drugih trebalo da se tretiraju s poštovanjemsve dotle dok takve odluke nisu u sukobu s načelom tolerancije“ (Poper,1993a: 308). Tako gledano, paradoksa zapravo nema. Tolerancija se nemisli „neograničeno“, pa se i načelo tolerancije ukida kao jednostavniprincip koji se dosledno i bezuslovno primenjuje. Jedna asocijativnazebnja se ipak javlja pri pomisli da formula po kojoj nema trpeljivostiprema netrpeljivima „veoma podseća na one poznate Sen-Žistove rečida nema slobode za neprijatelje slobode“ (Čavoški, K. (1989). „Poperovparadoks trpeljivosti“, u: Primorac, I. (prir.), O toleranciji. Rasprave odemokratskoj kulturi, Filip Višnjić, Beograd, str. 343-361: 351). A osimtoga, iskrsava i jedno podozrivo pitanje: šta se ovim zapravo legitimiše,trpeljivost ili netrpeljivost, odnosno šta od ta dva ima „ontološki“ prio-ritet i konstituiše definiciju drugog?

Rols takođe u „starom problemu tolerisanja netolerantnih“ ne vidinerazrešivi paradoks. Ukoliko netolerantni predstavljaju neposrednuopasnost po jednaka prava drugih, podrazumeva se opravdanost i ne-tolerantnih mera samozaštite. Pravo pitanje međutim glasi: da li tole-rantni imaju pravo na obuzdavanje netolerantnih i onda kada oni nepredstavljaju neposrednu opasnost jednakim slobodama drugih? Rolsovodgovor je opet, da tako kažemo, situacionistički. „Da li sloboda neto-lerantnih treba da bude ograničena kako bi se sačuvala sloboda pod pra-vednim ustavom zavisi od okolnosti“. Ako postoji pravedan ustav i akoje on bezbedan, nema nikakvog razloga da se njegova jemstva odreknunetolerantnima; ako pak to nije slučaj, netolerantni se mogu puno-pravno prinuditi da poštuju slobodu drugih. Dakle, „pitanje tolerisanjanetolerantnih neposredno je povezano sa stabilnošću dobro uređenogdruštva“. Ta korelacija, može se reći, na pragmatičkoj osnovi relativizuje

184

Predrag Krstić

pretenziju na univerzalno važenje tolerancije. Ona upućuje na stabilnostustanova kao svojevrsni orijentir za odluku o (ne)trpeljivosti pri pojavinetolerantnih afirmacija u dobro uređenom društvu. Sve što se možereći sa stanovišta jedne teorije pravde jeste da članovi takvog društvatreba da budu svesni inherentne stabilnosti pravednog ustava i da s ob-zirom na to imaju poverenje da ograniče slobodu netolerantnih samona posebne slučajeve kada je to nužno za očuvanje same jednake slo-bode. Jer, ako i oko jednog, ljudi se sa stanovišta prvobitnog položajamogu saglasiti oko usvajanja upravo ovog principa jednake slobode kao„graničnog slučaja“ koji, najzad, nije ništa drugo nego proširenje nadruge slučajeve svog prvog istorijskog pojavljivanja u vidu ideje versketolerancije (Rols, 1998a: 205-209; videti Richards, 1989). U savremenompojavljivanju neophodan, najpreči i teorijski najizazovniji zadatak pred-stavlja još jedno ne ograničenje, nego upravo „proširenje“ prinicipa to-lerancije, proširenje na onaj međudržavni nivo Društva naroda (videtiRols, 2003: 81-83).

Moglo bi se reći da postoji figura nastojanja libralnih teoretičara daizbegnu nevolju u koju se upada kada se do samodestrukcije konsek-ventno sledi načelo tolerancije. Oni pokušavaju razložno da ograničevaženje tog načela i tako opravdaju drugu nevolju koja nas izborom togpoteza sačekuje: tolerancija zahteva da se prema onima koji nisu takvine bude tolerantan. Ali moglo bi se biti i manje benevolentan premaodrživosti samog paradoksalnog složaja liberalne tolerancije. Liberali-zam se, naime, ovde suočava sa svojom hroničnom i vrlo neprijatnomboljkom određenja vrste ubeđenja, pa i vrste tolerancije, koja bi za njegauopšte bila moguća. Njegova dilema je već u artikulaciji vlastitog pozi-cioniranja prema kritičarima koji, sa svoje strane, spremno dočekujunjegova dvojenja. „Kako je uopšte moguće dosledno prihvatiti liberalnupoziciju u pogledu prava a ipak imati kritički stav prema načinu ostva-rivanja tih prava? Da li je taj paradoks temeljna nedoslednost libera-lizma koja nehotično pokazuje, kako bi marksist tvrdio, subjektivnostvrednosti koju liberali u osnovi zastupaju beznadno se nadajući da ćeje izbeći, ili, kako bi tvrdili konzervativci, pokazuje nemogućnost jednepolitičke pozicije koja odbija da se opredeli za ma koju konkretnu vizijudobrog života?“ (Richards, D. (1979). „Human Rights and Moral Ideals:An Essay on the Moral Theory of Liberalism“, Social Theory and Prac-tise, Vol. 5, No. 3-4: 464).

185

POHVALA NAIVNOSTI

Džošua Halberstem će sasvim zaoštriti stvari: svako ubeđenje po-tencijalno isključuje toleranciju, zbog čega potpuno tolerantan ne mo-že da bude niko; istovremeno jedino oni koji imaju ubeđenja mogubiti tolerantni, budući da se jedino s tačke gledišta nekog ubeđenjadrugačija tačka može smatrati protivničkom, pa se onda uopšte možei tolerisati. „Kad je kontekstualno moguća, tolerancija je neodrživa;tolerancija je paradoksalna“ (Halberstem, Dž. (1989). „Paradoks tole-rancije“, u: Primorac, I. (prir.), O toleranciji. Rasprave o demokratskojkulturi, Filip Višnjić, Beograd, str. 363-388: 363). Nijedna advokaturatolerancije, misli Halberstem, nije uspela da umakne paradoksalnomishodu. Ili je manjak ikakvih ubeđenja, kao kod agnostičkog zagova-ranja tolerancije (videti Wolff, R. P. (1968). The Poverty of Liberalism,Beacon Press, Boston 1968: 14), zapravo onemogućavao položaj u ko-me bi se tolerancija uopšte ispoljavala ili se na ugrožavanje prisutnogubedjenja reagovalo netolerantno: bilo proračunatim dopuštanjemizražavanja suprotstavljenog stanovišta u svrhu jačanja vlastite pozicije,što je manipulacija, bilo gušenjem devijantnog stanovišta, što svakakotakođe nije tolerancija. Ukoliko se pak načelo tolerancije utemelji napotrebi za sumnjom u uslovima jednakopravne pretenzije različitihubeđenja na istinu – reč je o racionalnom diskursu a ne o toleranciji;ukoliko se pak i sam liberalizam proglasi jednim ubeđenjem – onmora tolerisati samo različita stanovišta liberalnih istomišljenika, kadatolerancija izostaje zbog nedostatka istinskog suprotstavljanja (Hal-berstem, 1989: 371, 377).

Tolerancija je neodrživa ali, prema Halberstemu, netolerancija zbogtoga nije naša sudbina. Ono što se preporučuje jeste jedna, rekli bismo,redukcija preambicioznog teorijskog koncepta u korist nepretencioznihzahvata. Pre svega moramo priznati vezu između ubeđenja i netolerancijekoju ona stvaraju i „očuvati otvorenost pogleda koja odbija da uzdignenaše prolazne ukuse i verovanja na nivo duboko uvreženih ubeđenja,zarad kojih smo spremni da narušimo slobodu drugih“. Ograničavanjembroja i obima takvih naših ubeđenja možemo „ograničiti i broj mogućihopasnosti po naša ubeđenja, pa i netoleranciju koja sledi“ (Halberstem,1989: 388, 378). Da li je ova zdravorazumska opomena i utešna korekturasve što pretiče posle temeljne destrukcije pojma „tolerancije“ i da li je tojedina delatnost koja još preostaje impresivnoj tradiciji pokušaja konstuk-cije „društva tolerancije“?

186

Predrag Krstić

***

Najteže iskušenje za koncept tolerancije nastupilo je šezdesetih go-dina prošlog veka, istovremeno i kao podrška i kao inspiracija društ-venim „gibanjima“ koja su bila isprovocirana na ovaj ili onaj načinreformisanim marksizmom (videti, na primer, Stojanović, S. (1970). „Re-volutionary Teleology and Ethics“, u: Kurtz P. & Stojanović S. (eds.), To-lerance and Revolution. A Marxist – non-Marxist Humanist Dialogue,Philosophisal Society of Serbia, Beograd, str. 29-49). Jedan od najzna-čajnijih momenata u radikalnom osporavanju liberalnog društva koje jepreduzela „nova levica“ bila je svakako knjiga izdata 1965. godine podnazivom Kritika čiste tolerancije. U njoj autori ulažu napor da sa stano-višta kritičke utopije demaskiraju represivnu prirodu liberalne tolerancijei signaliziraju alternativu koja bi zaista ostvarila njene emancipatorskepotencijale i zašla s onu stranu njenih beznadežnih aporija. Tematizujućistatus tolerancije u industrijski razvijenom kapitalizmu i tragajući zalegitimacijskom osnovom zahteva za njegovim kardinalnim „prevlada-vanjem“, Vulf i Markuze raskrinkavaju nesklad između samorazume-vanja društva koje toleranciju smatra svojom specifičnom razlikom injegovog ustrojstva koje ukida prostor tolerancije (videti Prpić, I. (1984).„Protuslovlja tolerancije“, u: Wolff, R. P., Moore, B. & Marcuse, H., Kri-tika čiste tolerancije, Globus, Zagreb, str. 7-22: 22).

Markuzeova analiza ideje tolerancije mogla bi se prepoznati kaopokušaj izlaganja jedne „dijalektike“ tolerancije. On razumeva toleran-ciju kao autentično „subverzivni oslobađajući pojam i isto takvu prak-su“, čak kao „vitalni element i simbol slobodnog društva“ (Marcuse, H.(1984). „Represivna tolerancija (+ Post scriptum 1968)“, u: Wolff, R. P.,Moore, B. & Marcuse, H., Kritika čiste tolerancije, Globus, Zagreb, str.79-109: 79, 109) – koji je doživeo svoju kardinalnu istorijsku mutaciju.U aktuelnim društvenim uslovima i uslovi tolerancije su tako „nameš-teni“ da onemogućavaju emancipaciju. Oni su „definirani institucio-naliziranom nejednakošću (koja je nesumnjivo spojiva sa ustavnomjednakošću), to jest određeni su klasnom strukturom društva“. Anta-gonistička struktura propisuje pravila igre i ta „ograničenja u pozadini“već unapred ograničavaju i pacifikuju i samu socijalnu funkciju tole-ranciju. Ona postaje „apstraktna“ ili „čista“, jedna potpuno nediferen-cirana i prema svemu jednako nepristrasna tolerancija. Markuze tu i

187

POHVALA NAIVNOSTI

smešta problem: tolerancija koja je realizovala slobodarske potencijaleuvek je bila u izvesnom stepenu pristrasna, odnosno „netolerantnaprema protagonistima represivnog postojećeg stanja“ (Marcuse, 1984:81-83; 87; uporediti Marcuse, H. (1969). An Essay on Liberation. BeaconPress, Boston).

Demokratski proces koji je nekada baštinio oslobađajuću snagu krozdopuštanje neslaganja, tolerisanje disidentstva i otvorenost prema kva-litativno drugačijim oblicima ljudskog života – u uslovima tehnologijomintegrisanog društva, koncentracije ekonomske i političke moći i mono-polisanih medija – izopačio se u vlastitu suprotnost i stavio u službu„zaštite i očuvanja represivnog društva, neutraliziranja opozicije, kao itome da se u ljudima razvije imunitet prema drugim ili boljim oblicimaživota“ (Marcuse, 1984: 88-89). Budući da je, dakle, „stvarni razvoj de-mokratskog društva razorio osnovu za univerzalnu toleranciju“ i ukinuouslove pod kojima ona može „ponovo postati oslobađajuća i huma-nizirajuća snaga“, jedna „oslobađajuća tolerancija“ je prinuđena da seveže za nesumnjivo antidemokratsku ideju netolerancije, za netolerisanjemišljenja i reči reakcionarnih desničarskih pokreta, uz aktivno tolerisanjeonih levih (Marcuse, 1984: 100). Markuze je izričit da bi tek na takavnačin diferencirana tolerancija služila „borbi za stvarnu demokratiju“,čiji je deo i „borba protiv ideologije tolerancije koja, u stvari, pospješujei podupire očuvanje sadašnjeg stanja nejednakosti i diskriminacije“(Marcuse, 1984: 107).

I za Vulfa je socijalna analiza jedini ispravan način da se razume tole-rancija, budući da ona i nije ništa drugo do „duhovno ustrojstvo i stanjedruštva“ neodvojivo od funkcionisanja modernog demokratskog plura-lizma (Wolff, R. P. (1984). „S onu stranu tolerancije“, u: Wolff, R. P., Moore,B. & Marcuse, H., Kritika čiste tolerancije, Globus, Zagreb, str. 23-57: 24).Vulf razlikuje dve teorije pluralizma: prva „proizlazi iz tradicionalne libe-ralno-demokratske teorije, a druga iz društveno-psihološke analize grup-ne osnove ličnosti i kulture“. I pojam tolerancije je u zavisnosti od togarazličit. „U prvom slučaju tolerancija se poistovećuje sa prihvaćanjem in-dividualnih predrasuda i konflikata između pojedinaca, u drugoj inter-pretaciji tolerancija se slavi kao mnogostrukost primarnih grupa“. Izmeđute dve teorije i ta dva pojma se desilo jedno pomeranje težišta, jednoizmeštanje subjekta, koje se može shvatiti i kao protivstavljanje. Dok je začitavu filozofiju klasičnog liberalizma tolerancija bila spremnost da se

188

Predrag Krstić

uvažava nepovredivost privatne sfere individualnog opstanka i „istinskaradost zbog raznolikosti“, najkarakterističnije obeležje pluralističke demo-kratije postaje mešavina „povezivanja najveće tolerancije prema najraz-novrsnijim etabliranim društvenim grupama s krajnjom intolerancijomprema omrznutom izdvojenom pojedincu“ (Wolff, 1984: 35-39).

Pluralistička demokratija, kao „najviši stupanj političkog razvoja in-dustrijskog kapitalizma“, transcendira individualistički liberalizam i„utire put komunitarnim tendencijama društvenog života, kao i politiciinteresnih grupa koja se pojavila kao blaža verzija klasne borbe“. S ob-zirom da je aktuelno istorijsko razdoblje nadraslo ono koje je iznedrilosocijalnu teoriju pluralizma, Vulf poentira potrebom još jednog trans-cendiranja. Problem više nije „pravednost koja izjednačava, već opštedobro“. A to zahteva, pre svega, jedno takvo korenito socijalno preispi-tivanje koje bi moglo da ukine zlo koje pogađa celu zajednicu; potom,odbacivanje slike društva kao bojnog polja konkurentskih grupa; i naj-zad, formulisanje društvenog ideala koji bi stajao iznad puke tolerancijesuprotstavljenih interesa i običaja: ukratko, jednu „novu filozofiju za-jednice – s one strane pluralizma i tolerancije“ (Wolff, 1984: 57).

Odbrana tolerancije pred ovom radikalnom kritikom pokušava presvega da se pozove na nalaz da je tolerancija nezaobilazan i „fundamen-talan normativni princip humanizma“, koji se ne može napadati a da sene potkopa sam etički humanizam (Kurtz, 1970: 53). Takođe bi se mogloukazati da je tolerancija vredna odbrane s čisto političkih razloga. Onapre svega predstavlja „osnovno pravilo“ koje određuje sva ostala pravilademokratskog društva. Potom, sâmo njeno postojanje već je garancijapostojanja i odgovorne vlade. Dalje, tolerancija na odlučujući načinomogućuje i pospešuje različitost, koja je vrednost od suštinskog značajai za razvoj individualnosti i za opšte dobro. Najzad bi se moglo istaći dajedino pod načelom tolerancije različite grupe u pluralističkom društvuuopšte mogu da žive zajedno (videti. Spic, D. (1989). „Čista tolerancija:kritika kritike“, u: Primorac, I. (prir.), O toleranciji. Rasprave o demokrat-skoj kulturi. Filip Višnjić, Beograd, str. 421-442: 422).

A potom bi se moglo preći i u kontranapad i ukazati da se atak na„čistu toleranciju“ smešta u karakteristični niz napadača, „od Platona isrednjovekovne crkve do Staljina i Maoa“, u jednu istoriju beščašća kojuobeležavaju cenzurisanje mišljenja koja su smatrana pogrešnim ili opas-nim, zabrana jeresi i anatemisanje svakog revizionizma ili neortodoksije

189

POHVALA NAIVNOSTI

(Kurtz, 1970: 54-55). U toj istoriji uvek postoje nekakvi „pravoverni“ kojisu „tajnom inkarnacije“ povlašćeni za znanje istine i, s druge strane, onihendikepirani za uvid u nju, kojima se ne sme dopustiti da šire svoja ve-rovanja, jer bi se tako dopustila mogućnost da ono pogrešno bude pri-hvaćeno na uštrb istine. Istinu moraju da nametnu „pravi ljudi“, e da biona vladala svim ljudima i da bi oni, makar i prinudno, bili slobodni.„To je, naravno, Sokratova argumentacija iz Države. Takva je i Rusoovau Društvenom ugovoru. To je argumentacija Velikog inkvizitora, kato-ličke crkve i Staljinove Rusije. To je tradicionalna argumentacija desnice,svih onih koji bi da uzurpiraju vrata raja. To je u biti, takođe, i Marku-zeova argumentacija“. Spram ovakvih napada „reakcionara“, jedna drugaargumentacija, ona iz Milovog ogleda O slobodi, „u osnovi, ostaje ne-okrnjena“ (Spic, 1989: 437-438, 442).

Ova odbrana tolerancije se, očito, zasniva na eternizaciji dualizmatolerancije i netolerancije i identifikovanju prethodno svedene „kritikečiste tolerancije“ kao starog neprijatelja u novom ruhu. No, ta kritika sepokazala ne samo značajnijom od mesta koje joj je namenjeno skla-dištenjem u zloglasnu fioku zagovoranja netolerancije, nego i po uticajudalekosežnijom od vlastitog kontekstualnog ograničenja teorijskim ho-rizontom radikalne levice šezdesetih. Opozicija koju je ona postavila –ona „između organizacije status quoa i volje da se ona radikalno trans-formiše“ – i danas je borbena linija koja razdvaja liberale i (neo-)komu-nitariste (Raulet, 2000: 256).

Ovu tvrdnju bi mogao ilustrovati Volzerov prigovor Rolsu da se „so-cijalizacija“ ostvaruje mnogo složenijim i posrednijim putevima od onogkoji garantuje Rolsov „prvi princip“ jednakog učešća u političkim slo-bodama i slobodi mišljenja. U multikulturnom društvu naprosto se ne-dovoljnim pokazuje uzimanje u obzir samo potencijalnog građanina kaočistog otelovljenja građanskog principa, nezavisno od svakog kulturnogidentieta. Problem se danas postavlja iz aspekta evolucije građanstva iza-zvane globalizacijom koja, s jedne strane, pogoduje raskidu pojedinacasa njihovim komunitarnim pripadanostima, ali, s druge strane, i njihovojnezainteresovanosti za državu kao okvir političke i ljudske emancipacije.Na tu situaciji možemo gledati sa rezigniranom nostalgijom „liberalizmastarog kova“ ili, kao Volzer, „optimistički“: individualna pripadnost mre-žama društvenosti može realizovati građanstvo posredstvom udruženjai grupa za pritisak, koja su, kao prava „škola demokratije“, medijatori

190

Predrag Krstić

između grupnog pripadanja i građanskog statusa; u „postmodernom“društvu koje je jedna laboratorija oblika novih socijalizacija, individuetako dobijaju šansu da iznova ustanove načine integracije i emancipa-cije u odnosu na zajednicu iz koje potiču. U takvim uslovima tek sepomalja jedna izgledna nada da se relativizuju tradicionalne i komu-nitarne identitetske reference i da individue, lišene sigurnosti na kojojsu zasnivale svoje odnose, prepoznaju toleranciju kao „najrazumnijupolitiku“ (Walzer, 1997).

Bez obzira na rešenje koje nudi, alternativa u kojoj se Volzer krećeostaje odlučujuća (i) za savremenost. Tema recentne političke teorije jesteupravo mogućnost prevazilaženja dualizma s lošim izgledima na obestrane: ili individua bez povezanosti ili grupe za pritisak koje sve više za-uzimaju politički teren; ili republikanska moralnost koju su zbivanjaučinila zastarelom ili povratak tradicionalnim etničkim ili komunita-rističkim pripadnostima; ili, najzad, „pravo na toleranciju“, koje kaotakvo ne donosi ništa više od „čiste tolerancije“ i ideologije liberalizma,ili potpuno novi model pravne države republikanskog tipa (uporeditiRaulet, 2000: 269).

Moglo bi se reći da je razvoj multikulturnih društava samo zaoštriostare probleme liberalne teorije pluralističke demokratije i iznova uka-zao na neophodnost iznalaženja prihvatljive zajedničke osnove akomo-dacije grupa sa duboko suprotstavljenim konceptima dobra (uporeditiHorton, J. (ed.) (1993). Liberalism, Multiculturalism and Toleration,Macmillan, London). U praktičko-političkoj ravni, međutim, tradicio-nalna neslaganja oko položaja i granica tolerisanja različitih religioznihi političkih grupacija dopunjena su kontroverzama oko novih oblikaafirmisanja i javnog dejstva neformalnih grupa (ženskih, gej i lezbijskih,manjinskih ili marginalizovanih pokreta uopšte). Takođe se čini da se(pre)opšti problem tolerancije u recentnim pojavljivanjima sve češćedecentrira, izmešta i iskušava na koliko specifičnim toliko i dalekosež-nim temama, kao što su „govor mržnje“ ili dopustivost pornografije iblasfemije (videti u tom pogledu pregledne zbornike radova: Mendus,S. (ed.) (2000). The Politics of Toleration in Modern Life, Duke UniversityPress, Durham, NC; Oberdiek, H. (ed.) (2001). Tolerance, Rowman &Littlefield, Lanham, MD).

Interesantno je da u tim disputima, koncept tolerancije napadaju nesamo uobičajeni neprijatelji, već i ona stanovišta od kojih se mogao nadati

191

POHVALA NAIVNOSTI

Finkelkrot i Role se slažu da je nacionalizam devetnaestog veka pot-pomogao prelazak na parlamentarizam, da je predstavljao nužan mome-nat kretanja ka modernim demokratijama i evolucije od predmodernihstandarda nacionalizma do konstitucionalizma pravne države. Ali za Roleaostaje da važi ono što je važilo nekada i za Finkelkrota, da na nacionalnomidentitetu zasnovana država danas predstavlja „regresiju“: „nacionalizmisvuda blokiraju proces prelaska na demokratiju“. Role jednostavno ne vidida je i dalje moguće kretanje tamo gde mu se Finkelkrot nada, a naročitone na način ili u pravcu koji on predviđa. „Odbijanje multikulturalizmakao stvarnosti modernih država sprečava evoluciju ka instituciji držav-ljanstva kao post-nacionalističkog temelja identiteta. Model državljan-stva-nacionalnosti, koji se nametnuo u francuskoj republikanskoj tradiciji,počiva na slobodnom i dobrovoljnom prihvatanju ustava, što će reći, jed-nog pravnog poretka koji je jedina norma zajedničkog života.Jedinanorma, jer nije potrebno mešati taj ‘ustavni patriotizam’ sa deformacijamakojima je hrvatska država podvrgla princip slobodnog pristupanjazahtevajući od onih koji traže hrvatsko državljanstvo da potpišu i formular,kojim iskazuju pripadnost ‘hrvatskom narodu’“ (Role, 1994: 213).

Hipoteza da je Finkelkrot imao mnogo „jači stomak“ za Hrvate odRolea zbog ne toliko simpatija, koliko vere u jednom započetu Istoriju,gubi na plauzibilnosti kada se osim zaslepljenosti za izjave lojalnosti

podršci. Feministkinje, socijalisti, pa čak i pojedini (neo)liberali dovelisu u pitanje i neke najtemeljnije postavke tolerancije. Postmodernizam,recimo, od koga bi se upravo moglo očekivati da zastupa „hipertoleran-ciju“, podvrgao je prezrivoj kritici liberalno koncipiranu vrednost tole-rancije. Oni koji slave drugost ne mogu se zadovoljiti njenim pukimpodnošenjem (uporediti White, S. K. (1991). Political Theory and Postmo-dernism, Cambridge University Press, Cambridge: Young, I. (1990). Justiceand the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton NJ;Nederman C. J. & Laursen, J. Ch. (ed.) (1996). Difference and Dissent,Rowman & Littlefield, Lanham, MD; Horton J. & Mendus, S. (eds.)(1999). Toleration, Identity and Difference. Macmillan, London). Ali štabi to značilo u konkretnoj situaciji; da li više ili manje tolerancije od libe-rala prema, na primer, prostituciji ili rasističkim pokretima – ostaje otvo-reno pitanje bez jednoznačnog, a rekli bismo, i nekog novog odgovora.

192

Predrag Krstić

uzmu u obzir i dopuštanja takvih gafove kakav je bio odbrana pravahrvatskog PEN-a na čistku. Ali načelno, smatrajući da je država-nacijasamo jedna etapa emancipacije i da identitet koji država obezbeđuje ne(treba da) teži „naturalizaciji“ već državljanstvu, ova dvojica se razlikujutek tamo gde počinju taktička pitanja. Finkelkrot kao da uporno igraprema kartama koje su jednom za svagda podeljene: one jedne (narodebivše Jugoslavije i njihovu volju za samoopredeljenjem) „gvozdenomnužnošću“ privode izbornoj demokratiji, druge – agresivnoj diktaturi.Role više insistira na (intelektualnom) aktivizmu, na permanentnomosvešćivanju nacionalizma kao zlosrećnog i u najboljem slučaju prelaz-nog momenta, što bi tek bio i nužan uslov da on to zaista i postane. Jed-nom prepoznati, za Finkelkrota čitavi državni entiteti u nastajanjunekom nadregulacijom postadoše, potencijalno ali bez jasnog principaklasifikacije, ili nacional-demokratski ili nacistički. Role izražava zebnjuda onih prvih uopšte ne može biti.

***

... i više cenim onog ustašu što se bori za svoju otadžbinu, negoove u Ruskom caru što dokono ispijaju Kola-kolu dok im braćaginu... (Dragoslav Bokan, reditelj i ideolog Srpske desnice, u uni-formi, ispred kafane Ruski car, lobirajući za nacionalno osveš-ćivanje i mobilizaciju)„Srbi“, naravno, ni u jednoj varijanti nisu amnestirani. U izvesnom

smislu i prema logici svrstavanja, to se može smatrati (još jednom)propuštenom prilikom. Umesto da teže „izbalansiranom pristupu“ i„izjednačavanju u zločinu“, lako su mogli dobiti Finkelkrotov oprost uzmalo demokratskog imidža i odgovarajućeg vokabulara. I, razume se, uzmakar minimum upućenosti ko šta zaista misli i radi. Već davno ovdedijagnostikovan kao epidemija, narcizam malih razlika, koji je u sferipolitike prikazao valjda sva sredstva i oblike izolacionalističkog poriva,kao da je i u teoriji politike na delu. Što je bliži onaj koji kritikuje, što muse manje ima šta zameriti na načelu, to mu se više zamera na izboru. Itime, na žalost, potvrđuje opravdanost kritike.

Umesto principijelnog komuniciranja i uviđanja prostora kod Fin-kelkrota upravo za legitimizaciju srpske nacionalne emancipacije, do-duše ukoliko je makar potencijalno demokratskog vida i odustala od

193

POHVALA NAIVNOSTI

pokrića Jugoslavije, kao što se jednakom merom doznačava ostalimnacijama jugoslovenskih prostora – istrajavalo se na apriornim diskva-lifikacijama, kardinalnim nerazmevanjima i neupućenostima. U jednojemisiji NTV Studio B, 1994. godine, Dragoš Kalajić će govoriti o evrop-skom stečaju „vizije društvenog uređenja kakvu nude Adorno, Finkelk-rot, ...“ Blago rečeno, antiliberalizam možda i nije obavezan da ovde pravirazlike, a volje za traženjem amnestije svakako nema, ali mu je makarovo Finkelkrotovo uslovno približavanje (ili odstupanje od prethodnogsebe) moglo u polemici ići na ruku, makar koliko i Adornova kritika,koja s prethodnom teško da ima ikakve uočljive veze, „univerzalnogsklopa zaslepljenosti“ i neprobojne stege Sistema koji caruju u savreme-nosti. Da su (u)viđeni.

***

Vi ste u ovom razgovoru bili više pravnik nego Srbin. (OstojaSibinčić, bivši predsednik mesne zajednice vojvođanskog selaHrtkovci, koje je preimenovao u Srbislavci, pa opet vraćeno naHrtkovci, nekad pretežno hrvatskog, danas srpskog, u razgovoru naNTV Studio B sa Nenadom Čankom, liderom Lige socijaldemo-krata Vojvodine)Za groteskne likove nesporazuma pobrinuo se Emir Kusturica. Nje-

govi intelektualistički ekskursi koji svedoče o oskudnoj lektiri, ali ispremnosti da se otisne put impresionističkih ispovesti o, na primer,zvučnosti engleskog jezika, Džojsu ili statusu umetnika u emigraciji –posle kanske pobede Undergrounda dobijaju nove momente. Sve jednakostarostavno-derviški mudrog izgleda, otežalih od kušnji kapaka i onako-usput-govorim manira, utrošio je dosta reči da bi afirmisao nemuštost.Pitaju ga o ratu u Jugoslaviji, a on (začudo, na opšte ovdašnje odušev-ljenje) dokazuje kako se ne može o tome ništa reći, kako dosta greše svikoji nešto kažu, i kako je stvar suviše složena da bi išta i trebalo reći. Odretkih tvrđenja izdvajamo, po zamagljenosti teze ali i preciznosti metena koju bi da se obruši, tipsko: „U Evropi, na žalost, određeni intelektu-alci i ljudi koji su profitirali na našim nevoljama, a da do juče nisu niznali prstom da pokažu gde je Jugoslavija, uputili su svetske medije ujednu vrstu krvave geografije bez kraja“ (Kusturica, E. (1995). „Priča bezkraja“ (izveštaj sa beogradske konferencije za štampu povodom premi-jere Podzemlja, Politika, 19. jun).

194

Predrag Krstić

Finkelkrot se isprva oglasio usred kanskog festivala: prozvao Kustu-ričino opredeljenje za „srpsku stranu“, neprimerenu euforiju oko njega injegovo ćutanje pred, tada aktuelnim i za „Francusku“ šokantnim, bom-bardovanjem civila u Tuzli. Svađalački i unekoliko iznuđivačko-ucenji-vački način ipak nije prozivao film, već je tek kasnije napisana, od politikeuglavnom nezavisna a za naše uši blasfemična negativna kritika. Nekolikomeseci kasnije, početkom decembra, hipersenzitivni Kusturica na kon-ferenciji za štampu u Parizu objavljuje da prestaje da se bavi filmom zbog„talasa propagande francuskih pomodnih filozofa, predvođenih Berna-rom-Anri Levijem, Alenom Finkelkrotom i Andre Gliksmanom“. Fin-kelkrot to tumači kao preterano emotivnu reakciju, koja bi da zabašuri iKusturičino osvešćivanje da je svojevremeno izabrao pogrešno stranu. Umeđuvremenu je Kusturica, zaista, raskinuo vezu i sa ovdašnjim (FEST-ovim) filmskim radnicima, identifikujući ih kao lopove.

Što se Gliksmana tiče, on ne može čudom da se načudi: „Ja nikadnisam bio protiv srpskog naroda (kao ni protiv jednog naroda uopšte):moje kritike, koje su možda izazvale nezadovoljstvo u Srbiji, odnose seisključivo na politiku državne vrhuške, koju smatram odgovornom za rat“(Gliksman, A. (1995). „Gliksman hvali, Finkelkrot kudi, Levi ćuti: fran-cuski filozofi o Kusturici i Bosni“; intervjui u: Naša Borba, 16. decembar).Em je nahvalio Film, em napao Finkelkrota i po estetskim i po političkimpitanjima. Udžaba. Za uvređenog Kusturicu oni su neraskidivi triling.

Kusturica je simbol naših aljkavih i nepromišljenih reakcija. I daljesmo skloniji da vidimo samo – u zlu i nuždi, u nuždi zla – „uravnoteže-niji pristup“ i „odstupanje od dvostrukih standarda“, samo suprotstav-ljene strane i pravedno tretiranu kon-front-aciju. Uvredljivo bi zapravoimalo da bude ono što se čini da nam daje relativno pravo: samo onoopravdanje koje se pronalazi pred zbog osećanja manjka ljubavi nadu-renim detetom, sama mera infantilizma koja se mora uzeti u obzir kadase „argumentiše“ sa nama, sam gest pravdajućeg pravedništva koji seočekuje kao konačno iskupljenje, a koji se daje s nadom da će se po tombanalnom ritualu pristupiti raščivijavanju pojmova, sam akt strpljivogispovedanja notornog koji zaziva svrhu u onome što, preko toga, smat-ramo izlišnim – privođenje sa paranoje Cosa nostre logosu Res Publice.Pa i onda kad ide do trivijalnosti zaključka, u kojem se na kraju i moralozaključiti i Finkelkrotovo prebrajanje premisa: „Kad se rat preneo našire prostore, na svim stranama je bilo zala, ubijanja, bombardovanja,

195

POHVALA NAIVNOSTI

***

Za razliku od istočnog koji je uvek na Istoku, na početku, zapadni, ato prevashodno znači francuski intelektualac ima, tako, svoju istoriju,svoj razvoj, svoje ekstreme, svoje dogme i izdaje, svoju metafiziku i dija-lektiku, smisaono zaokruženje svoje priče. Prvi je verdostojnost svog vje-ruj, naročito u poslednjih nekoliko decenija, iskušavao na terenu kojinema intelektualce u (pravom?) smislu reči onog drugog. Ali ima neštonalik istoriji tog odsustva, ima „inteligenciju“. „Pojam intelektualca jefrancuski, pojam inteligencije ruski. Inteligencija je označavala skup ‘kul-tivisanih’ u odnosu na, s jedne strane, masu neobrazovanih, a s drugestrane, na varvarsku vlast. Nasuprot tome intelektualci se javljaju u jed-nom društvu gde suprotnosti nisu toliko brutalne i gde se kultura pro-stire na širu sferu društva“.

Ako je ovaj opšteprihvaćen nalaz Edgara Morena tačan, raspadomrežima za koje se vezivalo varvarstvo, istočnoevropskoj inteligenciji seotvorio put za postajanje intelektualcima. Srpski slučaj modernizacije,kao i ruski, između ostalog je zakasneo i stoga što su vrlo retki pošli timputem. Njima svakako nije pošla nijedna iz starog režima nasleđena in-telektualna institucija. Mihnjikova lenjinistička parafraza, kako je nacio-nalizam poslednji stadijum komunizma, inspirisana je i najbolje i najdužepotvrđena na našem terenu. Tu je, kao i u Rusiji, dominirala teška, ma-sivna, spora, umišljena inteligencija. Ona drevna, slovenska i sloveno-filska, možda i odnedavno pravoslavna ali vazda pravoverna. Onapatriotska u, što bi rekao Zjuganov, sasvim prirodnom savezu, frontu eks-tremne desnice i levice koji bi rado da se s „trećim“ konfrontira, kad godje reč o neophodnosti ove ili one patrie, i, razume se, neophodnosti insti-tucionalizacije partijarha tog patrijarhalnog patriotizma. Jer, za nju je uveki samo o tome reč. Čak je i u Staljinovom Sovjetskom Savezu, na umrli-cama koje su pred kraj Drugog rata u sve većem broju stizale rodbini,

logora. Etničko čišćenje je praktikovano na svim stranama. Pomenuosam Vukovar, kao primer srpske agresije, ali ne mogu zaboraviti ni onošto su Hrvati uradili sa Mostarom“ (Finkelkrot, A. (1995). „Gliksmanhvali, Finkelkrot kudi, Levi ćuti: francuski filozofi o Kusturici i Bosni“;intervjui u: Naša Borba, 16. decembar).

196

Predrag Krstić

refren-objašnjenje da je nesrećnik pao „za svetsku socijalističku revoluciju“zamenjeno onim proverenijim i, činilo se, ubedljivijim: „za rodinu“.

Ta i takva inteligencija poslužila se – možda se i morala poslužiti –oprobanom recepturom za specijalitet koji poslužuje u kritičnim situaci-jama: izbegla je svoj intelektualni, brigajući se za svoj domoljubni i (da nezaboravimo mada se ona trudi da zaboravi) sinekuristički dug. Entitet kojibi darivao identitet intelektualcu je opet zamenjen, ili još gore, vraćanjempronađen u pripadnosti, a naziruća politička orijentisanja zaprečila je geo-grafija. Samo jedna je vekujuća osa podela, jedna je (ra)zdvojenost bitna,ona, u naročito teškim slučajevima, simptomatski odigrana u istoj ličnosti,na narodnjake i zapadnjake, odnosno izdajnike i rodoljube. I tako se, do-slednim odbijanjem izazova, ostalo na početku. Lav Šestov, po pitanju ras-krinkavanja nedoučenosti domicilne mu inteligencije, ruska verzija Sterijeili Svetlane Slapšak, pišući o ruskom duhu, navodi kako su oni, zapadnjaci,iscrpniji, skloni sistematici i okončavanju, ukratko, uvek „bliži kraju, a mismo bliži početku. Ko je bliže istini, đavo će ga znati“.

***

Međutim, nije nemoguće zamisliti i jedan drugačiji tok, jedan kurskoji ne bi bio tako beznadežno usudan. Kraj zapadne priče, dokončanosamorazumevanje intelektualaca, mogao bi se poklapati sa početkom,sa istokom istočne emancipacije intelektualaca, koji, takođe, šestovljevskisebe samorazumevaju kao takve. Edgar Moren, doduše još 1960. godine,širom otvara vrata za takvu mogućnost. „Nezadovoljstvo intelektualacaje izvor kritičke energije i jednog mišljenja o bolesti društva koje se nemože veoma produbiti. Ono međutim može biti izvor iluzornih mitovao spasu. Naime, svuda gde su ovi mitovi o spasu i sami kritikovani, svudagde intelektualni rad kreće od nule, tu zaista postoji intelektualnobuđenje. I upravo u zaista razočaranim sredinama ključa nova i istinskaintelektualnost“. Je li provrila?

Tek što je postmoderna objavila njegovu smrt, ili instalirala njegovneprepoznatljivi lik u vidu posmodernog intelektualca, u sistemimatek izašlim iz totalitarizma ili čak posttotalitarizma, iz duha širokorasparčanog otpora takvom poretku, od estrade i novinarstva do naukai filozofije, možda se rodio u, kako doliči, veoma retkim likovima, re-grutovanim iz masovno ali nekritički obrazovanog sloja, neinficiran

197

POHVALA NAIVNOSTI

određenim disidentstvom, nezaklonjen iza kritike sa određenog stano-višta, ne govoreći i u čije ime osim u svoje, bez ikakve opštosti u rezervi,već više protiv onoga što je očigledna nepravda, zlo, neistina, i na šta samistrajno ostaje rezistentan – istočni intelektualac zapadnog kova. Ilimakar njegova ideja, šansa za njega. „Intelektualci pokušavaju da stvore,kao reakciju na imoralnost, arhaizme i iracionalnosti postojećih druš-tava, jednu partiju, jednu Inteligenciju, kako se kaže u istočnoj i central-noj Evropi. Ta partija želi da bude partija istine, pravde i ljudske časti;ponekad ona može biti partija utopije, dezinkarnacije i nemoći“. U naj-srećnijem slučaju, njena buntovna energija se može skromno odmeriti idisciplinovano omeđiti, transformisati u jednu intelektualnu antiesha-tologiju i prihvatiti, kako zaključuje Pjer Fužerola, da „izvan sopstveneoblasti intelektualac može da svedoči samo u korist negativne moći, anti-fetišističke i duhom radikalno kritičke, ili da se ponaša kao bilo koji po-jedinac među ostalim pojedincima“.

Krug se zatvorio. Pošto su, prvo kod Platona, oni „intelektualci“koji su prepoznat(ljiv)i po tome što neprestano kritikuju druge paliu potpunu nemilost i isterani iz državnog hrama, radikalno kritički idodijavajući duh je, nakon svih usrećiteljskih i takođe „intelektualis-tičkih“ platonizacija zbilje, povratio svoje pravo i preostao kao jedinabrana onoj, pokazalo se, većoj opasnosti „intelektualizma“: zavodlji-vosti fatalnih projektovanja, nasilničkoj, silovateljskoj moći istino-posedničkih rukopoloženja i činodejstvija. Budnost prema svakomapsolutu i svakoj apsolutizaciji, a ne njihovo zasnivanje, još je prete-kao kao jedini opravdivi trade mark teorijske advokature već dobranoiskompromitovanog intelekta.

S obe strane „istočno-zapadnog divana“ intelektualaca/inteligencijeonda bi, nakon svih zaoštravanja, izleta i pokajanja, preživljavalo samoono što je uvek i bilo jedino odbranjivo obeležje intelektualnog drža-nja: jedno skeptičko odbijanje (definitivnog) izbora i izabranosti, jednodoslovno „međubiranje“, jedno iner (između) – legere (birati), jednođavolsko izmicanje tla svakoj evidentnosti, jedna amor intellectualisdiaboli. Preživljavala bi, ukratko, jedino lojalnost ireduktibilnom i ona-kvom intelektu koji odbija da se integriše; za tvrda određenja i diskur-zivne petrifikacije neuhvatljiva i proklizavajuća lojalnost koja bi uvekiznova zahtevala da se svakoj normi traži korektiv i svakom korektivuospori pravo da postane norma.

198

Predrag Krstić

***

U ravni likova života koji se s obzirom na posvećenost mišljenju bira,izgleda da, nakon svega, ne zastareva i ne stidi se svojih učinaka samojedna, tanka ali ipak postojeća, tradicija intelektualne angažovanosti. Unjoj je intelektualac viđen kao onaj koji u kriznim i smutnim vreme-nima, slično nekakvom istinskom proroku propasti, vidi izvesno zlo,vidi određenu katastrofu, ali se ne prepušta, poput onih ne tako retkihu okcidentalnoj istoriji od gnostika do Adorna, tome da označi celu is-toriju katastrofom a zlo neminovnošću do Strašnog Suda Spasa, već se,i po cenu da bude optužen za manijakalnu fiksaciju, trudi da je sprečiili barem odloži, galami i apeluje na druge da makar podele njegov uvid.Tek tome može da posleduje „ujedinjenje“. Ukoliko ga uopšte ima, onose zbiva ne oko nekog ideala ili programa, nego nasuprot nekoj kolek-tivnoj idolatriji.

Pobuna intelektualaca nalazi svoje pravo tek ukoliko u vlastitoj jasnojsvesti nije „za“ nego „protiv“, tek ukoliko ne idealizuje jaje dok identifi-kuje mućak, ukoliko istinu, sreću i dobro ostavlja privatnim svetkovi-nama neagresivnih pojedinaca i grupa dok, reagujući na one agresivne,ne prihvata laž, nesreću i zlo. Naopakom se ispostavila svaka integracijai mobilizacija intelektualaca, osim polifonog i nikad na istovetan načinponovljivog “protiv”. Taj “nekonstruktivni” otpor još jedini jamči njihovudobru veru i solidarnost. Intelektualac u pluralu već ima sumnjivo zna-čenje i, još i više, važenje. Ako ikakvo, to može biti samo vazda ad hoczajedništvo raznorodnih i raznoglasnih kojima je stalo da takvi i ostanu,zajedništvo čije određenje mora i sada hoće da bude jedino negativno.

Kao i svako belogardejstvo, ni ovo nema mnogo šansi na uspeh, nipred mahnitim ni pred institucionalizovanim „varvarstvom“. Hegemonoslepilo etno- i svakog drugog -centričkog komenzurabilizma, ta stan-dardizacija izomorfije i homologije, taj pravi sadržaj varvarskog nasilja,koji se nastavlja duboko i u najsublimije misaone tokove, svaku drugostneumoljivo integriše u svoj total ili ksenofobično proganja do istreblje-nja. Ono jedno isto (koje besprizivno jeste), ono identifikovanje, ni jed-nu enklavu, ni jednu sferu, ni najudaljeniji „pedalj“ na svetu koji je uvekodnekud njegova teritorija – ne sme ostaviti nekolonizovanim, neo-brađenim, nesvarenim. Posvemašnja proždrljivost nekrofilnog uzbu-đenja umotala se u oblandu teorije i jedino joj prosvećena biofilija

199

POHVALA NAIVNOSTI

intelektualne rezistentnosti može, ako ne biti ustava i stati na put, onomakar dati odgovarajuću dijagnozu. Andre Gliksman to bolje kazuje oddrugih. „Ima oduševljenja kojima nešto započinje i onih kojima se zavr-šava; prva su nosioci budućnosti ukoliko ne nameću nikakvu posebnubudućnost, dokazujući svoju efikasnost time što uklanjaju jednu kočnicu,formulišu jedno ‘ne’ i ne polažu pravo ni na šta, do na prolaznu istoriju;druga teže da zatvore bal, pokupe uloge i odsviraju kraj utakmice; onasu svojstvena ljudima kojima je pogreb u glavi”.

U knjizi Elijasa Kanetija O smrti (Beograd: AED Studio, 2004),jedna osećajnost koja bi se mogla odrediti kao svojevrsna paskalovskaprotoegzistencijalistička pogođenost, obmotana ipak jednom nemač-kom odlučnošću, hrabrošću do kraja dosledne misli, upušta se u mišljenjesmrti u ime života ili, možda bolje, kao manifestacija svuda obavezujućepobune života protiv nje. Nalog da se misli smrt iz ovog Stimmungaznačio bi da valja dozvoliti da se bude ispunjen tom mišlju, da se smrtpripusti, a istovremeno da se ne klone, ne oda joj se, ne zaustavi mišljenje,nego u izvesnom smislu naprotiv, da se ona iskoristi kao najsnažniji po-kretač, kao motiv za istrajno protivstavljanje njoj samoj.

To i jeste i nije već Hegel. Hegel bi da isto tako dopusti onom Drugomda uđe u Isto, u Duh, a da on ipak ostane tako reći neokrnjen, štavišeosnažen upravo ukoliko je podrugojačen; on bi, Morenovim rečima, da„zajaše i smrt“. I dok bi Hegel tako svojim suverenim sistemom sve dasvari, Kjerkegor stoji kao šifra reakcije na tu proždrljivost. On zastupapravo onog individualnog, diskurzivno neprebrodivog, u tom pogledu inezastupivosti smrti. Ali Kaneti istovremeno i jeste i nije i Kjerkegor. Kaošto odbija depotenciranje smrti njenim uplitanjem u pripravljeni režimpojmova, on isto tako ne zastaje pred njenom neizrecivom veličinom.Kaneti zauzima jedan još izvorniji gest: otvoreno bira stranu i upušta seu sukob. „Sasvim konkretan i ozbiljan cilj mog života, cilj koji javno pri-znajem, je dosezanje ljudske besmrtnosti“.

Ovo držanje, za koje bi bilo pravilnije reći da je s onu stranu nego daje na ekvidistanci od prethodnika, omogućuje sada da se ne pristane narazličita ublažavanja iskustva smrta ili na njeno avanzovanje do spaso-nosnog ili za čoveka određujućeg uotočišta; ukratko, na različita oboža-vanja i krivotvorenja smrti. A to za Kanetija znači na sve vizije, teorije i

200

Predrag Krstić

investicije u nju koje je – ne mrze. „Kako je malo prave mržnje premasmrti u literaturi koju smo nasledili! To malo se, međutim, mora naći,prikupiti i koncentrisati. Iz takve Biblije protiv smrti mnogi bi mogli dacrpu snagu kad su na ivici da posustanu“. Taj antitanatički zbornik Ka-neti zamišlja kao zbirku svedočanstava, kao iskustva čiji je jedini zajed-nički imenitelj nepokolebljiv stav protiv smrti. A budući da je toga inačepremalo, skup svedoka ne bi gradio savez, dakle ni polagao zavet, negopovećavao verovatnoću da ovo temeljno uverenje možda pripada svimživotima, svakom životu.

Ta biofilija međutim i dalje ostaje prevashodno obeležena omrazomna smrt. Kaneti doduše govori o sveprisutnosti postojanja, o njegovojtežnji da bude takvo, ali samo stoga da bi odmah dodao kako o životu nemože ništa stvarno da se kaže bez „novog odnosa prema smrti“, bez od-bijanja da se prizna i jedna jedina smrt, bez toga da se ona u krajnjoj linijine uzme zdravo za gotovo, da se nikada ne prihvati kao da je ne samo sa-morazumljiva nego i uopšte shvatljiva. Moglo bi se reći, jedna skandali-zacija ili reskandalizacija smrti, stalno ponavljana i neispustiva začuđenostnad nedovoljnošću života, nad manjkom vremena za samopotvrđivanje,stalno podsećanje da je smrt neprikladna i da je i najmanjim priznanjemnaskoro olako i bestidno ugrađujemo u ljudske institucije „kao da je onanjihov najsigurniji, najbolji i najsmisleniji temelj“.

***

„Osećaj srama“ tera ljude iz života. Smrt je sramna. Ljudi pak, ukolikonisu besramni, štite život dostojanstvenim povlačenjem iz njega, pro-ganjaju sebe ukoliko su pri smrti. Sam Kaneti ne samo da ne izbegava,nego upravo, bez obzira na troškove u psihičkom komforu, priziva hrab-rost suočavanja sa smrću. On iskušava smrt, on joj se otvara i priznajeda, kao svi oni koji je od ranog detinjstva imaju u iskustvu (prerana smrtnjegovog oca), ne može da se zatvori prema njoj, da ona postaje „ranakoja kao da se pretvara u pluća kroz koja dišemo“: „Smrt je moj olovniteg, očajnički se trudim da ga ne izgubim“.

Pri tome, smrt nikako nije viđena kao razrešenje, ona štaviše ne smebiti viđena kao spasenje. Kaneti u sebi detektuje tu staračku promenuviđenja smrti kao spasonosca i strepi da bi se mogao promeniti, izmet-nuti u pravcu toga da počne da slavi smrt i moli se za nju. On hitro od-bija unapred takvog sebe, hoće da ga pamte mladog i osporava onog

201

POHVALA NAIVNOSTI

budućeg ukoliko bi taj u smrti istinski video željeni spas. Jer, prema nje-govom mišljenju, nikom ne bi palo na pamet da tako nešto poželi daneko slučajem određeno vladajuće mnjenje nije već odredilo i neminov-nost smrti, da nije kulturno determinisalo ono navodno neizbežno predkojim se valja poniziti. To doznačeno i uspešno interiorizovano prizna-nje smrti je legitimacijska srž svakog robovanja. Stoga Kaneti sebi ne smeda dopusti, stoga on misli da se ne sme dopustiti ni, s jedne strane, steš-njavanje u zazoru pred smrću ni, s druge, njeno promovisanje u blago-slov. Naprotiv: „smrt je konfrontacija“; ona ište hrabrost suprotstavljanjauprkos svoj uzaludnosti: „hrabrost da se smrti pljune u lice“.

O uspehu tog poduhvata Kaneti smera da pre svega pred sobom po-loži račun. On ne gaji iluzije u pogledu delotvornosti jedne takve odbra-ne života: zna da ona ne samo da ne može osnažiti njegov „stav protivsmrti“ nego, budući da je odbrana, ne može čak ni da bude ubedljiva naonaj način na koji je nemilosrdni napad. Ali uprkos tome, uprkos una-pred dosuđenoj neuspešnosti apologetske namere, smatra je vrednomtruda s obzirom na ono što će zaista na kraju od nje ispasti. To u rezultatudato, ako i nije impresivno, ako je i negativno i defanzivno određeno,najzad uopšte i nije malo. Ono bi se moglo razaznati kao jedan životulojalni napor da se ostane slobodan, neokrnjen, nekorumpiran smrću,makar onoliko koliko je čoveku dato. A to onda znači i da se bude izvež-ban u budnosti prema svakoj apsolutizaciji smrti, da se ovlada veštinomistančanog opažanja svakog podleganja njenom zavodljivom zovu, kaoi svakog pobačaja njene kardinalne provokacije, svakog njenog pripi-tomljavanja, oživotvorenja, kao i svakog prikrivanja, zabašurivanja.

Kanetijevo čulo tako nešto opaža kod svih „službenika smrti koji pišuknjigu za knjigom ne bi li je opravdali“. Kod njih on čak pronalazi i svo-jevrsnu „ljubav prema smrti“, za koju sugeriše da bi mogla biti u vezi sasamoljubljem. Njega ne zadovoljava ni jedna ranija strategija ophođenjasa smrću. Na doduše različite načine, proziva i hrišćansko i budističkoogrešenje o život za račun smrti. Prezire „sveštenike svih religija koji nisuu stanju da prizovu mrtve“ i, zadovoljni što se mrtvi ne vraćaju, „učvršujugranicu preko koje više niko ne može da preskoči“. Mrtvi ostaju na jed-noj, onoj drugoj strani, trajno izgubljeni, sa jednim neubedljivim, iznemoći poteklim obećanjem da bi jednom moglo biti prelaza. Kanetijevprezir se specifičnije usmerava na „očajničke“ religije koje na ovaj ili onajnačin brišu „ono najodvažnije u životu“: mržnju prema smrti.

202

Predrag Krstić

On se takođe gadi „zaljubljenosti“ u smrt romantičara, koji se „pona-šaju kao da je njihova smrt neka posebna“. Ali naročitu metu napadapredstavljaju savremeni „filozofi koji bi čoveku da utrape smrt, kao daje od samog početka ona u njemu“. Frojd i Šopenhauer se i izrekom po-minju, ali se pre svega izgleda misli na Hajdegerovo, a potom možda iFinkovo ili Levitovo instaliranje (odnosa prema) smrti kao konstitutivneodrednice ljudskog života. Promociju smrti u ono „najvlastitije“ Kanetine može da vidi drugačije do kao pokušaj da ona postane podnošljivatako što će postati prisna, kao jedan prezira dostojan kukavički trik. Timejoj je, ako dobro rekonstuišemo duh Kanetijevog izvođenja, dat prevelikkredit, a snaga koja bi se mogla upotrebiti u „borbi koju je jedino vrednovoditi“, u odbranu od smrti, sputana je, zaprečena jednom kukavičkomkapitulacijom koja se proglasila mudrošću.

***

Šta se predlaže umesto toga, čime valja da ishoduje jedan drugačijiodnos prema smrti, koji bi bio osnovan na stalnom napadu na nju? Ka-neti odbija takva pitanja za koja veli da mu ih neprestano postavljaju. Iz-gleda da mu i ona zvuče odveć eshatološki: „Očekuju od tebe jeftine nadekoje se u religijama odmotavaju do gađenja“. Ništa o tome ne želi da kaže,niti da zna. On insistira na pristupu, a ne na onome do čega bi se dospelo.Ponosi se time da se smrti nikada nije „ulagivao“, nikada je nije slavio,čak ni pognuo glavu pred njom, priznao je ili učinio manje kužnom. Tomu se čini najvažnijim. To da smrt u svim refleksijama ostane jednako„nekorisna i opaka“, „nerazrešiva i neobjašnjiva, osnovno zlo sveg posto-jećeg, čvor u koji je odvajkada sve spleteno i uvezano, koji se niko dosadnije usudio da preseče“.

Takav pristup, pristup koji istrajava na sagledavanju smrti kao skan-dala, na priznanju njene „enormnosti“ i na odricanju svakog „pozitivnogsmisla“ koji bi joj se mogao pridati, ne može da kaže u čemu će se za-ključiti. Kaneti tek najavljuje mogućnost nekakve nove vere čiji bi to bilinegativni stožeri. Ali o njoj ništa više ne može reći, jer se o njoj ništa višei ne može reći, do da je to neraspoloživo prethodnom znanju. Nema čakni tragova koji bi se mogli pratiti, na koje bi se moglo nastaviti, budućida nikada do sada nije bilo „dovoljno nepotkupljivosti koja je preduslovtakvog viđenja smrti“, već samo ljudske slabosti i odustajanje od borbe

203

POHVALA NAIVNOSTI

pre nego što se i stupilo u nju. Stoga van svakog predviđanja ostaje onoverovanje ljudi koje omogućuje budući izgon smrti iz sveta. Nova religija,za koju je tek toliko izvesno da neće priznavati smrt, učiniće da i „znanjeizgubi svoju ubitačnost“. A do tada – svi smrtnici ostaju njeni mučenici.Sa svoje strane, oni nisu ipak sasvim lišeni mogućnosti, pa možda i od-govornosti da, poput pokojeg lekara, iz delatnog suočavanju sa smrću,iz vlastitih poraza, ustanovljuju jedno takvo „novo ubeđenje“ koje bimoglo biti „hrana jedne nove vere“. To novo uverenje nije ništa drugo,ništa više ali ni manje, do „nepokolebljivo prkošenje smrti, koje se smrtisve više gnuša što je češće vidi“.

***

„Boriti se protiv smrti, ali bez neprekidne priče o njoj. Ukratko: hrab-rost i pravičnost“. To je konačno uputstvo za korišćenje uma u sučelja-vanju sa smrću, koje kao da gradi odstupnicu i od opasnosti zapadanjau ono „bezdano brbljanje“ koje pominje Platon, a u koje se lako zapadakada se dotaknu poslednja pitanja. To naravno ne znači ćutanje. To samoznači dati za pravo onom osećaju krivice za koji nema reči, ili koje imasvoj jezik s onu stranu reči, ili koje možda tek čeka svoje reči u svom je-ziku. To je ona uvek prisutna „krivica preživelog“. Krivica od koje se nemože osloboditi, posvemašnja krivica.

Na atributima je ovde beskrajno važan naglasak. Jer, motiv krivice nad-živelog nije nov, a ni redak u savremenoj literaturi. Preživela žrtva. Poslednjažrtva koja svedoči jer nije žrtvovana. Drastična krivica „slučajno pošteđenog,koji je po pravilu trebalo da bude smaknut“, kaže Adorno. Nadživelost koja,rečima Liotara, „implikuje da je neki entitet – koji je mrtav ili bi trebao daje mrtav – još u životu“. Primo Levi govori o izvesnom grehu nadživljavanjakoji pretekla žrtva neminovno nosi sa sobom u najdubljim slojevima i zakoji je pitanje da li se sme ili može preobratiti u obavezu svedočenja, u agentasećanja ili molioca oproštaja za usamljeni izostanak smrti.

Ali Adorno govori o Aušvicu, Liotar o izgnanici Hani Arent, a Levio svakom ko je izmakao „konačnom rešenju“. Kaneti međutim nema, ilinema samo u vidu holokaust. Ne tek slučajno preživeli u katastrofi gdeverovatnoća ište da je mrtav; svaki preživeli je kriv, svako ko je nekoga,ko je bilo koga nadživeo. Krivici ne treba dodatni razlog. Dok smrt po-stoji, krivi smo „po sebi“ utoliko ukoliko joj nismo podlegli. „S rastućim

204

Predrag Krstić

uvidom u to da sedimo na gomili mrtvih, ljudi i životinja, da se naša sa-mosvest zapravo hrani zbirom onih koje smo nadživeli, s tim uvidom štose brzo širi biva sve teže doći do rešenja koga se ne bismo stideli. Nemo-guće je okrenuti se od života čiju vrednost i očekivanja uvek osećamo. Alinemoguće je i ne živeti od smrti drugih bića čija vrednost i očekivanjanisu manja od naših“. To je paradoks unutar koga se život, a on je uvekživot nekog preživelog, kreće, odvija, lomi. S modernim dobom on jesamo zaoštren i narastao do neizdrživog paroksizma. Nerešivi rascep sa-vremenog čoveka predstavlja uvid da je u njemu pohranjena ona nekadaprisna religijska transcendencija jednako kao i masovna grobnica svihstvorenja. „Moramo da budemo zli, jer smo svesni da nas čeka smrt“, kažeKaneti u poglavlju „Preživeli“ svog najsistematičnijeg ili najmanje nesi-stematičnog dela, Masa u moć. I nas, koji smo možda i s nasladom preži-veli na „masi mrtvih“, takođe čeka smrt, naš najprirodniji neprijatelj.

To sada određuje i naš odnos prema mrtvima. Više nemamo strahapred njima, više ne moramo još i simbolički da ih ubijamo u prinudi ne-sigurnog samoodržanja, više nismo obavezni da se u samodbrani nečasnosamoodređujemo diferenciranjem od njih, više nam nije skrivena ni logikagolog preživljavanja u odsustvu i za račun drugih života. Ali zato „oseća-mo u odnosu na njih jednu jedinu neizmernu krivicu, krivicu što nismou stanju da ih vratimo“, krivicu koja ne samo da senči i trenutke živosti isreće, nego se tada i najviše oseća. Uvek bismo radije da vaskrsnemo mrtvenego što smo hteli da ih održimo u životu. Hteli bismo da ispravimo greškekoje smo prema njima počinili, ali su one neispravljive jer oni ostaju ne-dostupni. Greh je tako nemoguće izbrisati, život se nastavlja u „nesagle-divoj krivici“, a njena težina pritiska preživelog do konačnog ugušenja:„Možda se i umire od te rastuće krivice prema mrtvima“.

***

I možda je, najzad, tako i bolje. Jer postoji i nešto gore od smrti, jerje preživljavanje možda neizdržljivije i od samog umiranja. „Kolikomrtvih možemo da izdržimo, ako smo se jednom za svagda odrekli nis-kosti nadživljavanja?“ Kaneti ne daje odgovor. Ali nudi sliku radikalnogužasa koja se zasniva na gradaciji moći nadživljavanja, na izdržavanjudo kraja u preživljavanju, na, mogli bismo reći, trajnoj imunosti na is-kustvo umiranja. „Nema većeg užasa nego biti jedan jedini. O, kako se

205

POHVALA NAIVNOSTI

svi ti preživeli zavaravaju!“ Naročito taj pretekli, taj jedan jedini, uko-liko još ne zna stravu svoje pozicije. Ta „najodvratnija predstava“, pred-stava poslednjeg čoveka, u Kanetiju izaziva samo jedno pitanje: „Komeće on da umre?“

I u tome je možda Kanetijeva posebnost. Ne priznajući kompro-mise, on ne dozvoljava ni dobitak u vlastitom životu za račun samogpostojanja (drugih) smrti. Alternativa je časna, jednostavna i, tako po-stavljena, ne ostavlja mesta dvojenju: ili ima smrti i život je u temeljupotkopan ili smrti ne sme biti i život dobija karakter svetosti. Kaneti, ustavu besprizivne odluke za drugu opciju, uverava da je najintenzivnijei najnepokolebljivije čuvstvo koje gaji ono da bi se radije „u potpunostiodrekao sopstvenog života, nego bilo čijeg, makar i samo u načelu“. Ninačelno ne dozvoliti odricanje od života, investirati u njegovo zagova-ranje, u stilizovanje onog „strahovito jakog, svemoćnog osećanja svetostisvakog, ali zaista svakog života“. Tu sa-osećajnost, tu simpatičku racio-nalnost Kaneti pronalazi u sebi i čini se da veruje da bi mogla prebivatii u drugima. Ona je svesna da opstojava na temelju jednog višnjeg mo-ralnog ubeđenja od koga se ni po koju cenu ne sme odstupiti, na jednomkrhkom ali jedino vrednom osloncu koji pretpostavlja mogućnost takvogustrojstva pravednosti sudbine koje bi se i samo osnivalo na temelju ne-potkupljive slike dostojanstva Života. „Ne priznajem nikakvu smrt. Takosu za mene svi umrli s pravom još uvek živi, ne zato što nešto zahtevajuod mene, ne zato što ih se bojim, ne zato što možda mislim da nešto odnjih i dalje stvarno živi, već zbog toga što se nije smelo dogoditi da ikadumru. Sve dosadašnje umiranje bilo je hiljadama puta ponovljeno prav-no ubistvo koje ne mogu da ozakonim. Ne tiču me se bezbrojni pret-hodni slučajevi, ne tiče me se što niko nije živeo večito!“

Nema biološke prinude, nema istine tanatoloških uvida; ima samobezobrazluka mirenja sa smrću tamo gde se zaboravlja pred-rasudnaistina o neprocenjivoj dragocenost života i onaj najizvorniji ljudskicredo o neukidivoj i nepovredivoj ličnosti koja zaslužuje neograničeno poštovanje. Stoga upravo na tom vrednosnom čvorištu iskrsava Kaneti-jeva pobuna, pobuna protiv neljudskosti umiranja, pobuna u ime, u slavučak možda samih „uslova mogućnosti“ dostojanstva ljudskog i uopšteživota. Ona je jedno trajno podsećanje na arhi-napor svake one pleme-nitosti koja se buni protiv nepravičnosti, protiv nehumanosti svetskog

206

Predrag Krstić

Upravo ona Srbija o kojoj i o čijem (ne)kretanju se pisalo nije trpelagromopucatelno pitanje „Kuda ide Srbija?“. Ali nije to cela teza koju bihforsirao. Njena dopuna, njen normativni korektiv, njeno otrežnjujuće inadežno objašnjenje bi da poentira argumentaciju. Srbija, naime, nikudane „ide“, kao što nije ni „išla“. I to je, međutim, u izvesnom ili u bitnomsmislu dobro, za nju kao i za svaku zajednicu; svakako bolje nego da bilokuda ide. Jer, kad god se umisli da ona ide ili sugeriše da treba da ide, anekmoli tek kad nekuda stvarno krene, to se nekako nikad nije dobrimzavršavalo.

Kakav je bio odgovor na pitanje o tome kuda ide i kuda treba da ideSrbija kada su ga, kada smo ga postavljali devedesetih godina? – U kom-penzovanje istorijskih računa i konačno rešenje pitanja vlastitog identi-teta. A kakav je bio rezultat? – Tendenciozan primer, jasno, ali šta bi bilabolja, kompletnija, plastičnija slika „idenja“. Pa, ako uopšte ima smislagovoriti u tom kinetičkom smislu, tada je Srbija stvarno išla, tada jeupravo ne samo govoreno kako „ustala je Srbija“ i „digla se sa kolena nanoge“, nego je i nepodeljeno doživljavano kako se ona kreće. Ka pravdi,autonomiji ili stradanju i ratu, svejedno. Kretala se. Kao i Nemačka 1914.(kasnije da ne pominjemo), ako ste videli te slike reke dobrovoljaca, tešešire u vazduhu, to opijeno napuštanje građanstva i pomamu za uni-formama, taj kolektivni varljivi zanos, tu idolatriju fronta.

U Nemačkoj ili u Srbiji, ili zaista bilo gde, pravo „idenje“, idenje kojeproviruje iza pitanja „Kuda ide....“ zbiva se, „narod se događa“, samokada je takozvana spoljna politika u pitanju. I to, naravno, ona drugimsredstvima, ona konfrontirajuća. Pleonastički truizam, ali truizam kojiotkriva zlokobnu dimenziju reči, jeste reći da se „idenje“ jedne zemljeodigrava samo putem „mobilizacije“ njenog stanovništva. Pažnju je,dakle, vredno obratiti na to da unutrašnje promene ne motivišu na

udesa, i koju ni njena uzaludnost ne može ili ne sme da suspenduje. Tektakva posvećenost može punopravno na kraju sebi da postavi poslednjepitanje i hrabro da na njega odgovori – a da to polaganje računa stogane bude parališuće samoprokazanje kojim bi mišljenje protiv smrti na-pustilo nameru i zagubilo smer: „Šta si pa ikad drugo radio nego od bo-gova tražio natrag besmrtnost“.

207

POHVALA NAIVNOSTI

„idenje“ prema nekom „kuda“, u svakom slučaju nikada tako intenzivno, a bogami ni ekstenzivno, kao kada, sebe ne menjajući, imaginarnom de-stinacijom treba afirmisati tu vlastitu nepromenljivost naspram nekihkoji su na drugačiji način isto nepromenljivi. Tek tu se odmah skače nanoge lagane i kreće u boj, u boj.

Opasnost ili čak izglednost ovakvog kolektivnog, odnosno kolek-tivističkog kretanja treba imati u vidu kada god se tematizuje njegovo“kuda?”. Tu vrstu opreza možda baštini ili naprosto deli ona nepokretnostustajalog narodnog života. To je njeno pravo. Otpor zabludelim projek-tantima i traserima istorijskih puteva, rezervisanost prema mesijanskimnaratorima i eshatološkim objaviteljima, jedan lenji odmah rukom navelike priče i perfekcionističke planove. Možda iz tog zdravog ili zdra-vorazumskog skepticizma iznikne još i poverenje u male i dogledne po-teze i promene. Ali dok je utemeljujućih pitanja i globalnih očekivanja,razumljiva reakcija je podozrenje i prema onim rešivim problemima iopravdanim nadama.

Zato, kad već nije drugačije, možda je najbolje da Srbija nikud neide i možda je sasvim potaman što nikud ne ide. Ni za Švajcarsku sebaš ne bi reklo da se miče, pa šta joj fali? Jedno pet vekova mirovanjai može se očekivati da ćemo se navići i na “trivijalne” unutrašnje trans-formacije koje se tiču kvaliteta života ili barem nećemo ustajati na go-tovs na svaki umišljaj samoreformisanja. Istinu do koje su zemlje samanje turbulencija nego mi tek došle, ona sumnja i konačno podlo-kavanje i odbacivanja ideje progresa, tog ne samo pravolinijskog ijednoznačnog, nego i uopšte usmerenog istorijskog kretanja, nama je,drevnom mudrošću ili mrzovoljnom glupošću formiranom u karak-ter, zapravo već odavno „upisana”. Na, doduše, takav način da služikao alibi za ni-najmanje-nepomeranje, za investiranje jedino u argu-mentaciju u prilog negacije i minimalne mogućnosti boljitka i, sled-stveno, razloga za trud u tom pogledu.

Ali, treba precizno detektovati i izreći i sledeće. Naše pitanje proishodikao simptom upravo istog tog antiprogresivističkog i ustajalog nepomeračiji se protivotrov nalazi jedino u njegovoj amputaciji: u operisanju odfetišizacije Istorije i njenog neumitnog (pro)toka. Samo naizgled para-doksalno, tek sa njenom detronizacijom, postoji šansa da izbegnemoono u čemu zapravo stojimo: aistorijski mitski usud večnog ciklusa pro-pasti i ustanovljenja i ritualno propratno naricanje nad njim. I da tako

208

Predrag Krstić

***

Naivnost prema onom drugom, drugačijem i naprosto lošem odne-kud pruža svoj najčešće bezglasni otpor i ukazuju da bi stvari mogle bitibolje, da bi mogle biti na svojim mestima, da ne bi morale, najtačnije,biti očito pogrešne, da s njima nešto nije u redu. U tom smislu je to onajstari kritički ili utopijski gest – koji ovog puta ne prelazi svoju meru.Jedan bon ton koji opominje ili odbija ali ne propisuje, poriče ali neafirmiše. Reaguje bez podrazumevajućeg ili projektovanog velikog planaoslobađanja. Ne preporučuje se čak, samo detektuje. I, čini se, pruža ne-prestan i dragocen potencijal upravo mišljenja i prosuđivanja.

Odnosno upitivanja, zapitanosti. Ono o čemu je vazda bilo pisanokao o odlepljivanju od prirodnog stava, onom čuđenju na izvorištu filo-zofije, koje već podrazumeva jedno nepristajanje, koje ne podrazumevaono što jeste, koje ništa ne podrazumeva da jeste i da mora biti. Nasuprotverovatnoj etimologiji, naivnost dakle nije prirodnost, svakako nije po-prirođavanje, već je upravo jedno podvajanje, podvajanje priroda, jednoodvajanje od neljudske prirode za volju uvek takođe normativne ljudskeprirode, jedna distanca prema kojoj bi se naivnom mogla pokazati tekona nepromišljena instanca. Bilo da je reč o ontologiji ili o društvenojteoriji. Držanje je naivno jer nimalo nativistički upravo dovodi u pitanje.To osporavanje prirodnosti ne mora uvek da bude „angažovano“. Alimora da se angažuje na dovođenju u pitanje.

Ta stvar, takva naivnost nepristajanja i filozofskog zastoja neumitnogi neupitnog kloparanja ionako konstruisanog sveta, čini se, češće nas-tupa, makar danas, na jednoj moralnoj ravni, nego na ravni temeljnihpitanja ionako više ne tako potresne metafizike, na kojoj je pak ta zapi-tanost evidentnija i utoliko manje problematična. S obzirom na to je ovdei izloženo ili naglašeno to držanje. Ali nema sumnje da filozofski impulsbez obzira na „disciplinu“, pa čak i kad je sasvim „nedisciplinovan“, usvakom slučaju ostaje jedan isti. Naivnost pred „lošim komplikacijama“koje upravo izdaju složenost stvari: hrabrost za nepristajanje na poredakkoji se čini neminovnim i time ukazivanje da je moglo i da bi moglo bitidrugačije; spremnost na priznanje kardinalnog neznanja, naravno, ali iodbijanje svakog onog udobnog Znanja koje se izdaje za spasonosno.

ne istupimo iz one zapitanosti s početka, ali da istovremeno odbijemoda u nju, ili uostalom u ma šta drugo uprogramiramo kraj.

209

POHVALA NAIVNOSTI

***

Pripisivanje naivnosti ni u filozofiji, kao i inače, nije bilo pohvalno.Naivnost se i tu, po pravilu paternalistički, vezivala za izvesnu nevinost,za „infantilizam“, za nedovoljnost početnih impulsa mišljenja, kao kadase, recimo, određena epistemološka doktrina svrstavala u „naivni reali-zam“. Naivnosti koju imamo u vidu nije suprotnost „refleksivnost“; onaje, naprotiv i očito, (kadra da bude) refleksivna, a u sebi je uvek već ref-leksija nečeg određenog, radije nego da bude neposredna, radije nego„naivnost plavuše“, radije nego ma koja „neposredna neposrednost“.Uostalom, makar i da je reč samo o nepopravljivoj nostalgiji, ona je –što se često smeće s uma – istorijski kasni proizvod. Ona je u svakomslučaju, i očima protivnika viđena, naknadna reakcija – na zapetljancijesveta i zabludelosti mišljenja, da sasvim pojednostavimo – kojoj bi seonda možda i mogao dati kredit koji prevazilazi simpatije za nedorasle.Sve i da je pogrešna i bolećiva reakcija, sve i da je žal ili vapaj za jedno-stavnošću, ona ipak izvesno ima upravo tu distancu koju bi da premostii utoliko referiše povratno na objekt prema kojem se kao držanje za-uzima, a ponekad, u posebno dragocenim slučajevima, i na samu sebe.

U očima onih koji joj nisu skloni, naivnost je amblematično vezanaza nekakve „povratnike“, za u različitim epohama ovako ili onako obe-ležene „primitivce“, odnosno za zagovornike svakovrsnog odstupanja odcivilizacije za račun dobroljuđa u nevinosti jednom bilog i prirođenogali vremenom zagubljenog stanja autentičnosti čoveka. Sve i da je tako,a nije, naivnost se makar pokatkad nije obavezivala ili u svakom slučajune mora da se obavezuje takvom i ikakvom unapred prokazanom sta-novištu, takvom ili ikakvom psiho-sumnjičećem lociranju mesta odakle,eto, uskraćena i uznemirena progovara i zbori. Ili svakako može da seodmisli od njega. Nju je moguće misliti ili zamisliti upravo kao stav čijikritički potencijal nije kompromitovan onim spremnim utočištem kojepodleže simtomalnoj denuncijaciji za nepoznavanje poretka sveta; kaodržanje koje sudi cinizmu svrha i u odnosu na njegovu metastazu moždajoš jedino uopšte omogućuje prosuđivanje; kao za rasvetljavanje neop-hodan sentiment, ako hoćete, koji unapred osuđuje tek onaj „antisenti-mentalizam“ koji je već na njenoj loše svarenoj negaciji reaktivnoizgradio vlastitu legitimnost i čije upinjanje da je diskvalifikuje – upravosimptomatično repetitivno i vremenom u jedan potez, u odmah rukom

210

Predrag Krstić

sjezgreno odbacivanje ili odbacivanje kojem je polako već usahla i voljada blati, da derogira, da ismeva i unižava – lako može da prokaže nekva-lifikovanost da joj uopšte sudi.

***

U smislu egzemplarne tematizacije ili programske artikulacije, izgledada je za „Rusoe“ rezervisano da predstavljaju prototipove „naivnosti“.Anri je to bio u naivnom ili primitivnom slikarstvu. Pre njega, mada ovogputa ne i po vlastitom samorazumevanju, Žan-Žak u odgovarajućojdruštvenoj teoriji. Poznato je pismo u kojem se potonjem, povodom nje-gove Rasprave o poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima, Volterkarikirajući sprda: „Kada se čita vaše delo, dobija se želja da se hoda nasve četiri. Pošto sam ja tu naviku okončao pre više od šezdeset godina,osećam, na nesreću, da mi nije moguće da je obnovim. Tako prepuštamtaj hod onima koji su ga dostojniji od Vas i mene“ (François-Marie Arouetde Voltaire, „Brief Nr. 317 an Jean-Jacques Rousseau“ (Délices bei Genf,30 August 1755), Korrespodenzen, Reclam, Leipzig, 1992, str. 101). Manjeje, međutim, poznat Rusoov odgovor u kojem se izričito odbija ideja po-vratka u prirodno stanje i odriče mogućnost povratka upravo „našoj ne-vinosti“ (Jean-Jacques Rousseau, „Brief Nr. 319 an François-Marie Arouetde Voltaire“ (Paris, 7. September 1755), Korrespodenzen, str. 105). Kojojse pak u Raspravi zaista ipak posvećuju slikoviti pasaži.

Prvobitni čovek, lišen (neposredno nepotrebnih) znanja, mišljenja,umetnosti, rada, dakle nesuprotstavljen prirodi, odnosno „čovek pri-rode“, divljak, ali plemeniti, prema mitu koji u to vreme buja, biva pro-glašen i „dobrim“ – stoga što ne razlučujući dobro i zlo, živi „nevino“ iharmonično u jednom zapravo predmoralnom svetu. „On je u samominstinktu imao sve što mu je trebalo da živi u prirodnom stanju“; „ljudiu tom stanju, zato što među sobom nisu imali nikakve moralne odnoseni priznate obaveze, nisu mogli biti ni dobri ni zli, niti su imali poroka ivrlina, osim ako, uzimajući tu reč u fizičkom smislu, porokom nisu zvalisvojstva pojedinca, koja mogu naškoditi njegovu održanju, a vrlinom onakoja mu mogu pomoći“ (Jean-Jacues Rousseau, Rasprava o porijeklu i os-novama nejednakosti među ljudima. Društveni ugovor, Školska knjiga, Za-greb, 1978, str. 43). Nasuprot Hobsovoj projekciji, „divljaci nisu zli upravozato što ne znaju šta znači biti dobar, jer ih ni razvoj saznanja ni prepreke

211

POHVALA NAIVNOSTI

zakona, već utihnuta strast i nepoznavanje poroka odvraćaju da čine zlo“(Ibid., str. 44); oni su pre neposredno empatični i milosrdni: „premda nijebio ni mudar ni razuman, vidimo divljeg čovjeka uvijek kako se ludo po-daje prvom osjećanju čovječnosti“ (Ibid., str. 46). I vidimo ga „slobodnogod jarma“, budući da u prirodnom stanju nema situacije koja jedina stvaraveze ropsta, podjarmljivanja i zakona jačega: nema neizbežne „međusobneovisnosti ljudi i uzajamnih potreba što ih sjedinuju“ (Ibid., str. 49–50).Pravde radi treba reći da Ruso ne propušta da ukaže i da je „divlji čovjek,osoba s malo strasti, dovoljan samome sebi, posjedovao osjećaje i saznanjaprimjerena tom stanju, da je osjećao samo svoje istinske potrebe, gledaosamo ono što mu se činilo da ima interesa da vidi, i da njegova inteligencijanije napredovala mnogo više od njegove taštine“, da „nije bilo ni odgoja,ni napretka, generacije su se beskorisno razmnožavale, i, ne mičući se siste točke, stoljeća su prolazila u neotesanosti prvih godina“: „Vrsta je bilastara, a čovjek je još ostao dijete“ (Ibid., 48).

Živeći u neposrednosti i ne izlazeći ne samo iz samog sebe nego niiz sadašnjeg trenutka, a jedva se i izdvajajući iz okoline, „divljak“ stupau vezu – povezuje ih ono naivno, detinjasto, još-ne-korumpirano – sasavremenim detetom, a Rasprava sa Emilom. Emil je isprva tek osećajan,ne sugeriše mu se da rezonuje na silu; stoga je „sav predan svomsadašnjem biću“ i „uživa u nekoj punoći života“, a njegova „čista duša jepošteđena iluzija“. „S jednom reči, Emil ima od vrline sve što se odnosina njega samog. On je sâm samcat u ljudskom društvu i računa jedinosa samim sobom. A ima i pravo da računa više nego iko drugi sa samimsobom, jer je on sve što čovek može biti u njegovim godinama. Ne živini u kakvim zabludama, ili bar živi samo u onakvim koje mi ljudi nemožemo izbeći. Nema nedostataka, ili ima samo one od kojih se nijedančovek ne može sačuvati. Ima zdravo telo, gipke udove, zdrav duh bezpredrasuda, slobodno srce bez strastî. Samoljublje, prva i najprirodnijaod svih strasti, jedva da se u njemu počela buditi. Ne buneći ničijegamira živeo je zadovoljno, srećno i slobodno, koliko mu je dopuštala pri-roda. Držite li da je dete, koje je na taj način navršilo svoju petnaestugodinu, izgubilo prethodne godine?“ (Žan Žak Ruso, Emil ili O vaspi-tanju, knjiga treća i četvrta, Knjižarnica Rajkovića i Ćukovića, Beograd,1926, str. 97). Isto tako, onaj Žan-Žak iz Dijaloga, bezmalo na poslednjojispovesti – „nehatan“, „dobar“, pasivan, apsolutno nevin i izvan moguć-nosti svakog zla, ali i nesposoban za napor koji predstavlja „vrlinu“ – ima

212

Predrag Krstić

više zajedničkih i još zaoštrenijih crta sa tim „divljakom“ (uporediti ŽanStarobinski, Žan-Žak Ruso: prozirnost i prepreka: i sedam ogleda o Ru-sou, Izdavačka knižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, NoviSad, 1991, str. 36–37, 87–89, 235–245, 278–285).

***

Legendarna pobuđenost Kanta Rusoom, ima veze i sa jednim uve-renjem koje su delili: da je moralna praksa nezavisna od nauke ili filozofije.U jednom od svojih ranih spisa Kant ispoveda: „Promisao nije nameravalada oni uvidi koji su nam potrebni da dosegnemo sreću treba da počivajuna suptilnostima sofističkih konkluzija“ (Immanuel Kant, „Der einzigmögliche Beweisgrund zu einer Demonstration Gottes“. Kants gesammel-ten Schriften, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 65). I Kantne samo da je čitavog svog života ostao u ovom uverenju, nego je, premaizveštajima biografa, i živeo u skladu s njim, u duhu „izvesne šarmantnejednostavnosti“ (Ludwig Ernst Borowski, „Darstellung des Lebens undCharakters Immanuel Kants“ [1804], u: Felix Groß & Rudolf Malte (prir),Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1993, str. 64): prezirao je svakiafektirani jezik, namerno govorio dijalektom svoje regije i čak usvojio ne-pravilni izgovor brojnih reči u skladu sa običajima svoje okoline (ReinholdBernhard Jachmann, „Immanuel Kant geschildert in seinen Briefen aneinen Freund“ [1804], u: Felix Groß & Rudolf Malte (prir), ImmanuelKant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, WissenschaftlicheBuchgesellschaft, Darmstadt, 1993, str. 128-129).

Ali tonove onog antiintelektualizma i sugestije spokojnog blaženstvaneznanja koje nalazimo kod Rusoa, istovremeno ni u tragovima ne na-lazimo kod Kanta: za razliku od Rusoa, Kant niukoliko ne može bititumačen kao da cilja na odbacivanje prosvećenosti i uma. Naprotiv, onukazuje da se, romantizujući navodno nevini život „prirodnog čoveka“,ogrešujemo o složenost i ambivalenciju ljudske egzistencije. Ženevskomvizionaru se, doduše bez njegovog imenovanja, povremeno uputi i ne-milosrdno direktna i možda pomalo ironična opaska: „Ima nečeg divnogu nevinosti; ali je u njoj za uzvrat loše što ona ne može uspešno da sezaštiti i što ju je lako zavesti. Zbog toga, čak i mudrost – koja se inače sa-stoji više u ponašanju nego u znanju – još uvek potrebuje nauku, ne da

213

POHVALA NAIVNOSTI

bi učila od nje, već da bi obezbedila pristup i trajnost svojih pravila“ (Im-manuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kants gesammel-ten Schriften, Bd. IV, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 404-405).

Opasnost zavođenja na koju Kant cilja nije samo ili čak ni prevas-hodno ona spoljašnja, budući da bi se od nje zaista mogli zaštititi povla-čenjem iz civilizacije; ona vreba upravo usred samog ljudskog uma. Moglobi se reći da se ona sastoji u iskušenju da se odgurnu u stranu ili makarrelativizuju zahtevi morala pozivanjem na sofističke primedbe. U svojojReligiji unutar granica pukog uma, Kant razotkriva „izvesnu perfidnostna strani ljudskog srca (dolus malus) u obmanjivanju sebe“ i „nepoštenjepomoću kojeg bacamo sebi prašinu u oči“, ne bi li se omelo ustanovljenjeautentično moralne dispozicije (Immanuel Kant, Die Religion innerhalbder Grenzen der bloßen Vernunf. Kants gesammelten Schriften, Bd. VI,Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 38). Tom iskušenju intelektualneuobraženosti koja korumpira moralnost i podriva nauke, toj „ars sophi-stica“, kako je Kant naziva na jednom mestu (Immanuel Kant, Logik.Kants gesammelten Schriften, Bd. IX, Walter de Gruter & Co., Berlin,1969, str. 16), protiotrov nije slavljenje nevinosti, već konzistentna i(samo)kritička refleksija. Iako to prevladavanje sofističke iluzije nije nilak ni jednom za svagda rešiv zadatak – jer „dijalektika“, kao „logika pri-vida“, konstituiše samu strukturu Uma [Vernunft] u njegovoj potrazi zaonim neuslovljenim [das Unbedingte] – Kantov moto i opomena ostaju:treba nam više a ne manje prosvećenosti i rasuđivanja (uporediti HeinerBielefeldt, Symbolic Representation in Kant’s Practical Philosophy, Cam-bridge University Press, West Nyack, NY, 2003, str. 23-24).

***

A onda je došla Francuska revolucija. Prosvećenost i rasuđivanje nesamo da su prestali da budu neupitne lozinke, nego su počeli da se te-matizuju s obzirom na političke učinke. Razumevanje prosvećenostiodređivalo se stanovištem koje se zauzomalo prema Revoluciji. Za njenekritičare, ona je bila proces koji je podrio tradicionalne obrasce verovanjana kojima je počivala politička vlast i na taj način redukovala politikuna brutalnu bitku između despotizma i anarhije. Za one lojalne filozof-skim idealima Revolucije, prosvećenost je utelovljavala viziju društvakojim su upravljali zakon i um. Rovovi su bili iskopani a linija fronta

214

Predrag Krstić

jasno povučena: prosvećenost je za desnicu – od Edmunda Berka, prekoRehberga i Genca, do De Mestra i savremenih osporavanja – postala si-nonim za politički naïveté sa pogubnim posledicama (Vidieti FrederickC. Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis ofModern German Political Thought, 1790-1800, Harvard UniversityPress, Cambridge, Mass, 1992, str. 302-309 i 317-326). Za levicu, ona jeizražavala neispunjeni ali ispunjivi i niukoliko „naivan“ san pravednogi racionalnog društva (James Schmidt, “Introduction. What Is Enligh-tenment? A Question, Its Context, and Some Consequences”, u: JamesSchmidt (prir.), What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answersand Twentieth-Century Questions, Berkeley: University of CaliforniaPress, 1996, str. 15). Ovo poslednje možda na žalost, jer ako bi se učinciRevolucije i mogli odvojiti od njenog programa, ostvarenje od zamisli,onda bi pad potonjeg ili pad u potonje, mogao ili morao biti pripisanodustajanju od naivnosti.

***

Uprkos svojoj ne uvek pravednoj kritici Rusoove „regresivnosti“ i ja-lovosti njegovog suprotstavljanja kulturi za volju „tendencije povratka“početnom stanju pre nje (Friedrich Schiller, Über naive und sentimenta-lische Dichtung, Werke – Philosophische Schriften: http://www.kueh-nle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdichtung/04.htm), Šiler jeimao u vidu onaj kritički duh demistifikacije i denuncijacije filozofijeprosvetiteljstva kada ga je, uz Juvenala i Svifta recimo, odredio kao „sen-timentalnog“ – a ne „naivnog“ – pesnika, kao pesnika „patetične satire“koji prokazuje nesaglasnost između strogo i ozbiljno oslikane stvarnostii „idealnog“ zahteva (Friedrich Schiller, Über naive und sentimentalischeDichtung: http://www.kuehnle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdichtung/03.htm). To svrstavanje Rusoa, nasuprot uobičajenoj recep-ciji u one ne-naivne autore, u Šilerovom od 1793. godine nadalje pisa-nom „O naivnom i sentimentalnom pesništvu“, u kojem se nalaze nekeod najlepših i najinstruktivnijih stranica posvećenih temi „naivnosti“,zapravo uopšte nije neosnovano. Nije dovoljno čežnjivo se odnositi pre-ma neposrednoj, predkulturnoj prirodi, kao što se učinilo da je slučaj saRusoom, da bi se bio naivan. Kao što nije dovoljno da je čovek „velikimislilac“ da bi bio lišen „tragova srca“, koje Šiler sa oduševljenjem nalazi

215

POHVALA NAIVNOSTI

kod Kanta (Friedrich Schiller, Über naive und sentimentalische Dichtung:http://www.kuehnle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdi-chtung/01.htm).

Svi pesnici – a to kod Šilera znači i umetnici, a počesto i ljudi uopšte,uglavnom kakvi bi trebalo da budu – nekako se odnose prema prirodi ilipostavljaju s obzirom na nju. U zavisnosti od načina na koji to čine bićejedno od dvoga: „Pesnik, velim, ili jeste priroda ili će je tražiti. U prvomslučaju će biti naivni, u drugom sentimentalni pesnik“ (Friedrich Schiller,Über naive und sentimentalische Dichtung: http://www.kuehnle-onli-ne.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdichtung/02.htm). Nešto ranije, pri-premajući narečenu poentu, Šiler je izdašniji u objašnjenju pretpostavkitakvog stanja stvari: „Već po svom pojmu, pesnici su svuda čuvari prirode[Bewahrer der Natur]. Kad već ne mogu u potpunosti to da budu, kadjoš sami u sebi iskušavaju pogubni uticaj samovoljnih i veštačkih formiili kad su morali da se bore protiv njih, tada se pojavljuju kao svedoci ikao osvetnici [als die Zeugen und als die Rächter] prirode. Oni stoga ilipostaju priroda ili traže izgubljenu prirodu. Otuda izviru dve sasvimrazličite književne vrste“ (Friedrich Schiller, Über naive und sentimenta-lische Dichtung, Werke – Philosophische Schriften, http://www.kuehnle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdichtung/01.htm).

Priroda je očito konstanta, ali je već s početka jasno da ona ovde kaoodredbena tačka ne znači ništa drugo do „spontani opstanak [freiwilligeDasein], trajanje stvari [Bestehen der Dinge] pomoću njih samih, egzi-stenciju po vlastitim i nepromenljivim zakonima“ (Ibid.). Nasuprot njojje, naravno, kultura; „velika podela“ (Bruno Latour, Nikada nismo bili mo-derni: ogled iz simetrične antropologije, Arkzin, Zagreb, 2004) na prirodui kulturu je već kod Šilera detektovano da se odigrala – i to nepovratno.Izgon čoveka iz prirode sa kojom je nekad sačinjavao jedinstvo je bioneizbežan i sada možemo samo sa uzbuđenjem da čeznutljivo posmat-ramo njeno pojavljivanje u rastinju, stenama, životinjama, predelima,deci, seoskim običajima i nekim primitivnim proizvodima u kojima vi-dimo i volimo naše izgubljeno „večito jedinstvo sa samima sobom“. Zaljude kulture nema međutim povlačenja na ono što je već bilo, poništa-vanja već postignutog, brisanja razvojnog toka i direktnog povratka naidealni prirodni početak. A taj početak (i) ovde predstavljaju stari Grcikoji, za razliku od „nas“ koji živimo nepomireni sa sobom i „nesrećni usvojim iskustvima“, žive nerazjedinjeni život, u saglasnosti sa sobom i

216

Predrag Krstić

„srećni u osećanju svoje čovečnosti“ (Friedrich Schiller, Über naive undsentimentalische Dichtung, Werke – Philosophische Schriften, http://www.kuehnle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdichtung/01.htm).

Ali „mi“ imamo i izvesne prednosti; pre svega slobodu koja je ipakprivilegija onih „neprirodnih“. Koliko god Grci i uopšte jedinstvo drevnihnaroda bilo uzor, koliko god prirodni predmeti na koje se usmerava našenaivno moralno, a ne estetsko držanje, naše, naglašava Šiler, idejom po-sredovano a ne neposrednim posmatranjem proizvedeno uživanje, kolikogod oni dakle izazivali setu i uzvišenu ganutost, „njihovo savršenstvoipak nije njihova zasluga, jer nije stvar njihovog izbora“: „Mi smo slo-bodni, a oni su u vlasti nužnosti; mi se menjamo a oni ostaju isti“ (Ibid.).

Povratak jedinstvu, međutim, i kod Šilera ostaje cilj, „ideal“, samo štose to vraćanje sada vidi kao indirektno, upravo kulturom, razumom i slo-bodom posredovano i iznova osvajano. „Oni su ono što smo mi bili; onisu ono što mi ponovo treba da postanemo. Kao i oni, bili smo priroda, anaša kultura treba da nas, putem razuma i slobode dovede natrag prirodi“(Ibid.). Krivac treba da ispašta greh i privede spasenju. Izopačeni kulturai razum suprotstavljaju se prirodi od koje su odbegli i jednako praktikujunasilje nad njom. Na kulturi poniklim, „lenjosti i pokvarenosti karaktera“pridružuje se „država“ ili „tiranija“ razuma, za šta simbolički stoji fran-cuski Dvor i Revolucija, francuska metropoličnost uopšte. Gde je onda,lucidno se primećuje, tek i mogao da se javi pokret koji bi pozivao na kre-tanje ili skok u suprotnom smeru: naivnost. „Ukoliko je priroda kao is-kustvo i kao subjekt (koji deluje ili doživljava) više nestajala iz čovekovogživota, vidimo kako se pojavljuje u svetu književnosti kao ideja i kao pred-met. Ista ona nacija koja je najdalje otišla u neprirodnost [Unnatur] i urefleksiju o njoj, morala je prva najsnažnije da oseti fenomen naivnosti ida mu dâ ime. Ta nacija su, koliko znam, bili Francuzi“ (Ibid.).

Naivnost se, dakle, javlja onda kada više nema neposrednog jedin-stva koje ona zaziva, kada nas „nesaglasnost“ sa prirodom tera da ne-posredno evociramo izovorno saglasje, umesto da se „sentimentalno“upustimo u potragu za njim. Ona je, međutim, svejedno proizvod uda-ljavanja od prirode i manje ili više (ne)kritički reflektuje razdvojenostčoveka od nevinosti u kojoj je bio pre tog udaljavanja. Šilerovski ideal„lepe čovečnosti“, pri tome, ne apsolutizuje ni jedan član antinomije,možda u nadi da se oni mogu sintetisati ili upravo suprotno, dvoumećise „između ‘tragedije’ i ‘idile’, između vizije večne razdvojenosti i vizije

217

POHVALA NAIVNOSTI

povraćenog jedinstva“. U svakom slučaju se na koncu ispostavlja da setaj ideal „punoće naše prirode“ može da rodi samo iz najdubljeg spoja„naivnog“ i „sentimentalnog“ karaktera (Friedrich Schiller, Über naiveund sentimentalische Dichtung, Werke – Philosophische Schriften: http://www.kuehnleonline.de/literatur/schiller/werke/phil/nsdichtung/05.htm;Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, in einerReihe von Briefen, Werke – Philosophische Schriften: http://www.kueh-nle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/aestherzieh/01.htm - http://www.kuehnle-online.de/literatur/schiller/werke/phil/aestherzieh/27.htm;Marija Janjion, Romantizam. Revolucija. Marksizam, Nolit, Beograd,1976, str. 210–221).

***

Naivnost koju imamo u vidu nema veze sa prostosrdačnošću, pautoliko ni sa onom šilerovskom naivnošću koja je lišena sentimental-nosti, ni sa kakvom nerafiniranom integralnom banalnošću koja jeuvek pre (ili kasnije) zaslepljeno zla nego dobra i uostalom uvek naj-gora metafizika. Ona, naprotiv, to mudroiskanje, taj fetišizam konačnemudrosti, raskrinkava, odbijajući da jednu ludost zameni drugom.Ona niukoliko nije nikakva „institucionalizovana“ naivnost koja, kaofilozofija, nastoji da iznova zadobije izgubljenu nevinost i naiveté unašem odnosu sa svetom (Robert Spaemann, “Philosophie als institu-tionalisierte Naivität”; Philosophisches Jahrbuch 81 (1974): 139–142),već je pre jedan nedirigovani zabezek, mišljenje bez smirajne destina-cije koja pruža oprost od njega, antidoktrinarni izazov, početak uvekneizvesnog i uostalom nestalnog putovanja. Čini se da se kao takvaona pojavljuje tek na jednom mestu kod Adorna, gde dobija značajupravo za (inicijaciju u) filozofiju u, izgleda, prema njoj poslovičnonegostoljubivom svetu. Tom prilikom se poziva ne jednu egzemplarnu,vrlo ovosvetovnu i na žalost odveć prepoznatljivu situaciju na kojoj seta njome pobuđena naivnost kuša.

„Svi ste vi primetili da ljudi, kako se to kaže, zaborave na sve oko sebeprilikom polaska vozila sa željezničkih, pa čak i sa tramvajskih stanica,uvek kad se ima posla sa prtljagom i sa sličnim stvarima, samo da bi os-vojili još jedno mesto, samo zato što im je izuzetno stalo da se uguraju

218

Predrag Krstić

baš u taj brzi voz ili baš u taj autobus, i samo da ni po koju cenu ne izgubesvoj dragoceni prtljag; iako su sami po sebi sasvim humani i lepo vaspitaniljudi, oni se momentalno zaista preobražavaju u homo homini lupus. Za-pazite samo izraze lica koje ljudi u takvim trenucima prave; svakako bihpomislio da ključnu ulogu ima određena vrsta poživotinjenja [Art derVertiertheit] koja vlada u takvim situacijama...“ (Theodor W. Adorno, Phi-losophische Terminologie: zur Einleitung, Band 1, Suhrkamp, Frankfurtam Main, 1973, str. 206).

Adornu je oslikavanje ove situacije i odgovarajućeg ponašanja ljudibilo potrebno da bi ohrabrio slušaoce predavanja na, ni manje ni višenego ono „istinski filozofsko“ [eigentlich Philosophischen]. To „filozofsko“je želeo da detektuje i „demonstrira“ opisom njegove suprotnosti, nje-govog izostanka; da odigra komad zaticanja u situaciji u kojoj se „sasvimdrastično“ predočava, ukazuje nedostatak – „samoosvešćenosti“ [Selbst-besinnung]. „Neću da kažem da se samoosvešćivanje sastoji u tome dase u takvim situacijama drugačije ponašamo; budući da verovatno nikood nas to ne može, da je opet čitav sistem verovatno toliko snažan, anesreća koja nastaje samo ukoliko se propusti jedan voz toliko velika, dase to uopšte ne može da izbegne. Pa ipak, to zapravo nema moć nad fi-lozofom, utoliko ukoliko on jeste filozof; ova vrsta samoosvešćivanja,zbog koje i njegov način ponašanja odstupa od onog, obrazuje čvrstinuJa [Festigkeit des Ichs]“ (Ibid., str. 206–207).

Da bi se sad razjasnila konfiguracija koncepata „samoosvešćivanja“,„filozofa“, „snažnog sistema“ i „čvrstine ja“, valja pristupiti njihovomkontekstualnom smeštanju u perspektivu koju određuje pre svega naporda se osvetli pojam iskustva. U savremenosti koju obeležava „univerzalnisklop krivice“ [universalen Schuldzusammenhang] – a budući da se i naj-sublimnije mišljenje, kao i svi duhovni načini držanja [Verhaltneswei-sen], preoblikuju neodvojivo od i skupa sa načinima ponašanja pomoćukojih se produkuje i reprodukuje život – on je „objektivno doživeo jednupromenu“ koja prati promenu procesa rada. Reč je opet o posvemašnjojpretnji izostanka, iščeznuća, gubitka iskustva [Verlust an Erfahrung],kojem se može suprotstaviti upravo jedino ona „određena vrsta čvrstineJa“. To je posebna vrsta koja oponira jednom nalazu koji se čak smatra„centralnim fenomenom antropologije savremenog doba“: „dezinteg-raciji Ja koja je postala sistem“, „raspadu jedinstva svesti na bezbrojne

219

POHVALA NAIVNOSTI

situacije i sfere“, slojevima svesti koji kod „bezbrojnih ljudi“ danas postojeodvojeno i protivrečno ali bez njihovog sukoba ili sinteze, jednom Ja kojese oblikovalo na liniji manjeg otpora i koje sasvim lagodno postupaprema okolnostima. Njegovo vidanje onda mora da se sastoji u izvesnomsažimanju [zusammenzufassen] ili integrisanju u vlastitoj svesti, kolikogod ona bila zavisna od „svetskih tokova“ (Ibid., str. 205). Suprotstav-ljanje tom ugodno rasutom Ja može da se odvija samo putem sposob-nosti za ono samoovešćivanje, koje opet pripada ne psihologiji, negofilozofiji, i to kao njen „odlučujući subjektivni uslov“.

Adorno još podseća da se, ako se to primeni na subjekt, radi o istojonoj stvari koju je ranije nazvao „sebeuzdizanje nad neposrednošću“[Sicherheben über die Unmittelbarkeit], da bi zaključio kako bi onasvest zbog koje danas ne bi trebalo da se „ženira“ filozofija bila jedna„svest u kojoj bi takođe pojedinačni čovek bio svestan sebe samog usvojoj pogrešivosti i u svojoj ograničenosti“ (Ibid., str. 206). Ali to nijesamo načelno i sada se čini razblaženo metodološki poželjno sta-novište, odnosno držanje, koje je uljudno imati prema sebi samom usuočenju sa svetom. Ovde se, i preko upućivanja na falibilističku svest,radi o izvesnom samoumeravanju, upravo kao određenom operatoruili čak konstitutentu one čvrstine Ja koja se preporučuje kao moždaminimalni uslov odbrane od univerzalnog sklopa prinude i rasapa Jakoji mu korespondira. U podtekstu je jedan zanimljiv obrt koji je sa-svim u skladu sa onim pretakanjem i prevrtanjem kategorija kojeAdorno praktikuje na čitavoj filozofskoj terminologiji. Čvsto Ja uopštenije ono na koje bismo prvo pomislili ili za koje se to uobičajeno kaže;ne pripada onima koji su, ukratko, okrenuti spoljašnjosti, „koji se ne-reflektovano staraju oko nje, koji dejstvuju i slede svoje interese s obzi-rom na nju“. Naprotiv, čvrstina Ja se sastoji upravo u „negaciji vlastitogneposrednog interesa, vlastitog subjekta“, za koje su kadri onda samooni koji su toliko nezavisni, odvojeni, odvezani, da su pri tom „svesnisvoje vlastite relativnosti, relativnosti svojih vlastitih svrha i interesa“(Ibid., str. 207).

Tek to onda omogućava opažanje saobraćajne situacije kao proble-matične, odnosno, Adornovim rečima, tome onda „samorazumljivo pri-pada i otvorenost za iskustva, u smislu da se ima oko za implikacije čitavegužve“. Takvo za-iskustvo-otvoreno držanje je „u svojoj bezazlenosti i

220

Predrag Krstić

jednostavnosti“ [harmlos und einfach] samo naizgled „plauzbilno iočigledno“ [plausibile und einleuchtende], a zapravo je danas „do za-brane otežano“ [prohibitiv erschwert ist]. U toj meri smo naime svi„upleteni [eingespannt] u nekakav univerzalni funkcionalni sklop“[Funktionszusammenhang] da se radije oslanjamo na „tehnike pomoćukojih se mogu sistematizovati bilo kakva empirijski stečena iskustva“nego što nastojimo ili smo uopšte kadri da steknemo „primarnaopažanja i iskustva“ [die primären Beobachtungen und Erfahrungen] nakoja bi se onda, umesto da im prethode, mogle da „nastave interpreta-cije i obrazuju teorije“; obeshrabreni smo da se „uopšte pouzdamo u taprimarna iskustva“ i onemoćali da ih vidimo ikako drugačije nego kao„pesak u motoru“ (Ibid.).

„Filozofsko ponašanje ne može sebi da dozvoli obeshrabrenost dastiče iskustva“ – poentira Adorno i odmah kao specifikaciju dodajenajjednostavniju moguću sintagmu, valjda ne bi li zazvučala u svojojneposrednosti i prevashodstvu – „da nešto gleda“ [etwas zu sehen].Razlog tome se nalazi u pretpostavci da „ono što se gleda isprva uopštejoš nije dokazano, uopšte još nije institucionalno zahvaćeno“. „Isprvase mora, skoro da bih rekao, uneti naivnost [Naivität aufbringen] da bise na stvarima nešto pojavilo“. „Naivnost“ koja se na, kako doliči, stid-ljiv način javlja u ovoj polurečenici još je ublažena ogradom u apoziciji(„skoro da bih rekao“, ich möchte beinahe sagen). Tu rezervu međutimtreba shvatiti i kao signal one relevancije koja bi da se prida jednomdiferenciranom pojmu i kao uvod u granice koje tek slede. Prva od njihse tiče razlikovanja naivnosti od infantilnosti: „Filozofiji pripada na-ivnost, ali ne u smislu prostodušne [arglosen] i dečje svesti, nego upravou smislu da se opet u toj meri neposredno držimo prema stvarima, dase unapred ne dozvoli obeshrabrenje kolektivnim mehanizmima u kojesmo upleteni, da se vidi ono što se na nekom fenomenu pojavljuje“(Ibid., 207–208).*

* Moglo bi se učiniti da bi jedna apologija naivnosti bez velikih ogre-šenja mogla da je svede na veštinu da se primeti i hrabrost da se kaže daje car go. To, znamo, kazuje dete. Naivnost vezuje filozofiju i decu, a dane infantilizuje filozofiju niti filozofiči decu. Te dva reči, obe su za sebe

221

POHVALA NAIVNOSTI

problematične, nesigurnih denotacija, neizvesne u pogledu polja i gra-nica u kojima važe. Uprkos tome, kada se „filozofija“ i „deca“ vezuju ujednoj filozofsko-pedagoškoj mitologiji obično se danas kazuje kakosu deca najbolji filozofi. Ona postavljaju pitanja, ona imaju otvoreneoči za probleme, ona su kadra da se začude, ona su uvek spremna dauoče tajnu sveta i hrabra da se zapute putem njenog otkrivanja. Posleodrastu, oči im postanu mutne i polusklopljene, sve im bude jednomza svagda jasno, svi odgovori su pronađeni jer su im ih saopštili, svakitrag ispitivačkog mišljenja utrnut u ophrvanosti neposrednim brigamai zadacima.

To je jedna posebna priča o jednom posebnom početku, jedna zna-menita esnafska prozopopeja sa čuđenjem kao lozinkom, kao propus-nicom koja otvara ulazne dveri i povlašćene nosioce pripušta u svečaneprostore. Njen gotovo neizbežan tradicional hvalisa filozofiju putem sli-kanja filozofa kao vazda začuđene dece, koja se pitaju i vide dublje idalje, dok su, eto, drugi koji to ne čine, hendikepirani svakidašnjicomili lišeni teorijskog talenta, slepi za goleme probleme ispred njihovih začuđenje obamrlih ili još ne probuđenih očiju. Za kodifikaciju ove rea-lativno nove interpretacije, ili makar intonacije, nesvojstvene antičkimizvorima na koje se bez izuzetka poziva, najzaslužnija je savremena, popretenziji popularna i edukativna filozofska publicistika. U tim mud-roslovnim knjigama pisanim sa provincijalnom ambicijom da postanusvetske, u prigodnim priručnicima filozofske istoriografije za masovnoškolovanje, ovaj kliše bezuslovno važi.

Uočavanje problema gde se drugima ne isporučuju, suočavanje sanemogućnošću oslanjanja i u kakvom znanju – to je slika zapitanostikoju pop-filozofija danas laska sebi da pridržava. A ako toga delom imai u naukama, ako se to čak i češće i dramatičnije zbiva u učestalim ko-pernikanskim krizama i obrtima u njima, onda mora biti da ili i naučnicitada filozofiraju ili ne dosežu onaj stepen dalekosežnosti, onu dubinuzahvata, onu obuhvatnost i ponornost koja specifično karakteriše ču-đenje filozofije, onaj samo njoj svojstven pristup nesagledu čuda Svega ionu nenadmašnu istrajnost njene volje za do-gledanjem.

222

Predrag Krstić

***

Romansirana istorija filozofije Justejna Gordera naslovljena sa Sofijinsvet (Justejn Gorder, Sofijin svet, Beograd, 1996), koja je izazvala kolikonepodeljene toliko i zaslužene simpatije, vrvi, naročito s početka, od slikakoje zagovaraju i ohrabruju čuđenje, slika koje filozofe koji se klatare nadbezdanom na dlaci zeca izvađenog iz čarobnjakovog šešira, promovišuu skrbnike i vapijuće glasnogovornike temeljnih začuđenosti za koje suostali pripadnici ljudskog roda, toplo ušuškani u njegovo krzno i zabav-ljeni površnim tričarijama, zaslepeli. I onda ispada da su deca možda je-dina stvorenja koja su još nezatvorenih očiju, još neobučena doznačenimznanjima, još neinficirana svakidašnjom naučenošću, otvorena za čudes-nost sveta, za propitivanje samorazumljivog, za uvid u neobičnost i neob-jašnjenost tamo gde su stariji odavno sviknuti da svode na poznato iobjasne ili likvidiraju upitnost priručnim objašnjenjem

Žana Herš u svojoj istoriji filozofije koncipiranoj kao sukcesivni, epo-hama određen niz filozofskih čuđenja (Žana Herš, Istorija filozofije – fi-lozofsko čuđenje, Novi Sad, 1998), takođe, ne bez pedagoškog ulagivanja,čuđenje promoviše u ljudsko svojstvo, čak u stvaralački i sudbonosni čin:u sposobnost čoveka da prevaziđe ono što u svakodnevnom životu iz-gleda samo po sebi razumljivo, da postavi fundamentalna pitanja i dapronađe novo. To „metafizičko i filozofsko čuđenje“ bi, dakako, upravoda bude „slično dečijem“. Ono, u protivstavu prema „aroganciji odraslog“,evocira ono biblijsko „budite kao deca“, kao ona deca koja, da budemoprecizni, „oko svoje pete godine“ i „mladi, u petnaestoj ili šesnaestoj go-dini“ imaju inače svima dostupno a vremenom zatomljeno „izvesno fi-lozofsko iskustvo“, iskustvo postavljanja „filozofskih pitanja“.

Ako se toj afirmaciji „radikalnog filozofskog čuđenja“ oduzme višakpatosa podučavanja, teško da se sme zaključiti i na šta više od onoga štoAdorno naziva naivnošću. Ali je ta naivnost, to prvobitno iskustvo, jedankoliko god neophodan u postvarenom i još isfabrikovanom svetu, ipakkod njega samo jedan momenat, konstitutivan, neophodan, dragocenali ipak samo deo istog onog filozofskog držanja koje, možda i „presvega“, ima i svoje njoj protivrečeće obeležje: „Na jedan paradoksalannačin, filozofija uopšte, koja je pre svega ipak jedan zahtev za nena-ivnošću s obzirom na pojave, na drugoj strani je takođe i zahtev zanaivnošću, u tom smislu da mi ne dopuštamo da nas prave glupim, da

223

POHVALA NAIVNOSTI

ne prihvatamo jednostavno ono što svet kazuje, već da, gotovo da bihrekao, tvrdoglavo kao dete ostajemo pri onome što smo videli“ (Adorno,Philosophische Terminologie I, str. 86-87).

***

Infantilne apsolutizacije su, međutim, neodvojive od filozofske apo-logije detinjstva. Dok se Adorno neće libiti da filozofiju, ako ćemo, i mo-tivaciono odredi kao pokušaj, ne toliko da se dođe istini, koliko da se ujednom mediju nađe izraz, ne gubeći nju iz vida, dajući pravo tom mi-metičkom, iskušavajućem momentu makar koliko onom naučnom, Finkće, pozivajući se na znameniti pasaž Aristotela u kome se govori o tomeda ljudi počinju da filozofiraju iz čuđenja, biti odgovoran za savremenoinstaliranje „prave začuđenosti“, u kojoj nastaju pitanja kao filozofskiproblemi, u predvorje istinosne filozofije. Žanr komponovanja je tufenomenološka deskripcija, koja svojom žargonskom analizom daje oz-biljnu i duboku notu legitimaciji prozretog filozofskog čuđenja, ali će setekst refrena pokazati podobnim i za medijski atraktivnije adaptacije.Izlaže se kako tendencija života da osigurava ljudsku prisnost sa bivst-vujućim ono čudnovato „ustaljuje“ i „hvata“, „gura“ i „ostavlja“ na ivicuživota. Ono potpuno prisno i samorazumljivo, ono lišeno tajanstva i za-gonetnosti, ono što štiti temelj životne prakse, onaj „stalni i postojani,jednom za svagda shvaćeni poredak Stvari“ pri kome se biva kao kodsvoje kuće, odjednom je „spopadnut sleđa“ i razotkriva „zaslepljenostsvake sigurnosti“. S čuđenjem, prisnost boravljenja pri bivstvujućem seslama, preobražava, „preko dosad poznatih i prisnih Stvari pada senkaotuđenja“ (Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Beograd, 1989, str. 30-31).

I nije reč samo o tome – naglašava Fink nešto što će se kasnije pre-često zaboravljati – da poznato postaje iznenada nepoznato, a prisno ne-prisno, kao nekakvo „još-ne-saznato, ono što saznajno još uvek izostaje“.Čuđenje čoveka – postavljenog u „obuhvaćenosti svakodnevnom, za-jednički deljenom, tradicionalnom i pohabanom prisnošću“ – izbacuje,„iz-stavlja“, „iz-postavlja“, najurujuje ga iz „naviknutog ophođenja saStvarima“, tera ga da „napusti svoje počivajuće, mirno razumevanjesveta“, da od njega načini problem i da pokrene „opet svoje razumevanjebivstvujućeg“. „U čuđenju se, dakle, dešava jedan svojstveni preokret:ono samorazumljivo postaje na neki način upravo nerazumljivo, tako

224

Predrag Krstić

što ne prelazi u svoju suprotnost, nego što postaje upitno upravo kao sa-morazumljivost. Upravo je ovo bezupitno upitno u svojoj bezupitnosti,ono samorazumljivo upitno u svom bivanju-samorazumljivim. U čuđe-nju obrće se svet“. Struktura začuđenosti, način na koji ona obrće svet,razotkriva se kao odigravanje jednog iskustva u kojem „formu znanjanadmašuje jedna novo pojavljujuća mogućnost znanja, u poređenju skojom to više nije pravo znanje“. I ukoliko ta začuđenost treba da budepočetak filozofije, onda ona ne sme biti „površna“, ne sme se čuditi samo„nad neobičnostima, nad naročitim, nad upadljivim i čudnovatim stva-rima ili zbivanjima, nad neobjašnjivim i tajnovitim“, nego, prema Finku,mora biti ona „najdublja“, ona „nad najsamorazumljivijim“, nad „samo-razumljivosti bivstvujućeg“, ona u kojoj se događa najveći preobražajonih koji su začuđeni, ona u kojoj se tek omogućuje pitanje šta „nepo-sredno dato bivstvujuće kao takvo jeste“ (Eugen Fink, Uvod u filozofiju,Beograd, 1989, str. 32-33).

***

Ovi zrijući i retorički prodori, ako im se oduzme normiranje odvaž-nosti i sugerisanje plemenitosti čuđenja, vraćaju nas natrag na trag onogAristotelovog analitički preciznog lociranja i ravnodušnog gradiranjačuđenja, kako je izloženo u Metafizici. „Jer zbog čuđenja ljudi se danaspočinju baviti mudrošću, kao što su i prvotno počinjali, čudeći se upočetku očitim neobičnostima, a zatim napredujući pomalo stali su dvo-jiti i o krupnijim stvarima, kao o menama meseca, sunca i sazvežđa te onastanku svega. Onaj pak ko dvoji i čudi se taj misli kako ne zna [zbogtoga je i ljubitelj priča donekle ljubitelj mudrosti, jer se priča sastoji odčudesa]“ (Aristotel, Metafizika, Zagreb, 1985, 982b 12-19). Čuđenje je,dakle, ovde jedna sasvim notorna ljudska pobuda, jedan poriv da se zna,jedna i za filozofiju konstitutivna težnja, koja se, uz prethodno ispunjenuslov priznanja zdvojenosti i neznanja, stupnjevito približava meta-fizičkim pitanjima o „prvim uzrocima i principima stvari“.

Sokratovsko ne-znanje je, naravno, i dalje uzoran filozofski gard. Samošto ovde nema više sumnje da je ono, ako i nije hinjeno, samo uvertira uznanje, da se čuđenje može sasvim instrumentalno izraziti, znalački ogo-liti i redukovati na jednu negativnu vrednost, na jednu genealoški izve-denu pra- ili kontra-funkciju znanja. Zato, onu kod Aristotela u zagradi

225

POHVALA NAIVNOSTI

datu komparaciju iz dopisane, uglaste zagrade treba shvatiti doslovno:Philómythos je samo donekle Philósophos. Taman dotle dokle je lojalnijičuđenju od filozofa. Priča se sastoji od čudesa i ljubitelj priča njih voli,voli čudesa. On, naizgled paradoksalno, ostaje veran, verniji od ljubiteljamudrosti čuđenju; on ostaje u trajnom poštovanju prema čudesnom onogčudnog, ostaje u čudima, na samom čudnom, ne opterećujući ga onimrado-znajućim odnekle, onim nekamo čuđenja. Aristotelov mudroljub usvoje čuđenje već uključuje volju da otčara i otčudi svet. U poodmaklojvarijanti racionalizacije sveta, njemu je čuđenje, ne čak ni inicijalna ka-pisla, nego pre neprijatni otpor koji njegov paneksplanatorni (na)um imada savlada da bi potom jedrio bez uznemiravanja i sa mljackavim zado-voljstvom konačnog uplovaljavanja u područje bez turbulencija.

Naukovanjem navođeno čuđenje ne može više prosto da ne zna; ono,prinuđeno na priznanje priusa znanja, može još eventualno da „zna da nezna“, može prethodno da „misli kako ne zna“. Ali i relativizacija koja bizačuđenost da promoviše u stalnog pratioca filozofije – a ne tek jedno-kratnog, na izvoru – svejedno neće ukloniti matricu, nego će je samo udrugom registru, segmentativno, reciklirati. Jer dvovalentna građa sa-znanja ostaje na snazi, jer su vrednosti polova nekonvertibilne i jednomza svagda podeljene, jer su na epistemološkoj pozornici uloge i ulozi bes-prizivno definisani jednosmernom teleologijom. Ukratko, „[j]er, kao štorekosmo, svi počinju od čuđenja da li je nešto zaista takvo, ali treba zavrešitiu protivnosti i – prema poslovici – u boljemu“ (Ibid., 983a 13-18). Znatiovo „nešto“, to je, poslovično se podrazumeva, ono „bolje“. Dok to nijeslučaj, na sceni je čuđenje.

Aristotelovi primeri su lutke koje se same kreću, suncostaji, nesa-merljivosti promera, odnosno neizrazivost dijagonala pravougla pomo-ću stranice. Sve je to čudesno samo dok ne znamo kako je na stvari,dok ne upoznamo uzroke, a onda će nastupiti suspenzija čuđenja i zna-lačka upućenost, „jer muž vičan geometriji ne bi se ničemu više čudionego kad bi promer bio samerljiv“ (Ibid., 983a 19-20). „Vični muž“ višenema priliku za čuđenje, a ukoliko je filozof, čeka ga zaslužena miro-vina među stoičkim mudracima. Ako je čuđenje nad svime na izvorufilozofije, na uviru je njegov bankrot. Ona pouka Marka Aurelija (Mar-ko Aurelije, Samom sebi, Beograd, 2003) da se filozof ničemu ne čudimože se iščitati več kod Aristotela. Dve su, ispada, različite stvari psiho-loško poreklo i probitačni cilj filozofije. Koje su – Kolakovski je u pravu

226

Predrag Krstić

– sasvim uskladive: „mi smo filozofi zato što se svemu čudimo, a tosmo radi toga da se ničemu ne bismo čudili“ (Lešek Kolakovski,„Domen i funkcija filozofije“, u: Filozofski eseji, Beograd, 1964, str. 238).Ó V, ljubitelj mudrosti, sagledavanjem je prognao ,neobičnost, i smestio , čuđenje, u zavičajni muzej, pre-pustivši V-u, pričoljubu, s kojim je odnekle raskinuo svakuvezu, da se batrga u njegovim neobjašnjivim, neuzrokovanim i, uopšte,za razum nemuštim zavodljivostima.

Objašnjenje linearnim progresivizmom saznanja svakom čudu dajeobeležje privremenosti i valorizuje ga izglednošću ishoda. Njegova irever-zibilnost razotkriva da se mogu razlikovati samo stanja tenzičnog čuđenjai smirajnog nečuđenja. A to bi već mogao biti simptom za dijagnozu o iz-vesnom „osećanju otuđenosti od sveta koji nas začuđuje“, o „njegovomdoživljavanju kao nečeg stranog i neprirodnog“, o „poremećaju čovekovehomeostaze naspram prirode“, odakle izlazi, ako sledimo dalje putanjuKolakovskog, da „filozofija nije ništa drugo do jedno veštačko sredstvo, tojest proteza koja nastoji da tu homeostazu – neuspostavljivu biološkimsredstvima – uspostavi pomoću intelektualnih sredstava“ (Ibid., str. 239).Da li će sredstvo biti priča o poremećenom libidu i sputanoj mu realizaciji,o zaverom slabih utuljenoj autentičnosti volje za moć, o društvenimprerušavanjima i falsifikovanjima egzistencijalne ili generičke suštinečoveka (sa sve različitim doktrinama nastupajućeg spasa), o fatalnoj stra-tegiji cerebralne životinje koja potiskuje i proganja svaku Drugost – manjeje važno. Teorijska hipertrofija urođene znatiželje radoznalog stvorenja, uaktu vlastite dezideologizacije, još jednom samoodajuće maskira izvornužestinu one razorne strasti čuđenja i demonskog pira samopropitivanja isamoraskrinkavanja. A ono rado-zanalački nesvodivo čuđenja pod-govaraiz prokazujućeg gesta samoodbrane.

***

Grčko koje se obično prevodi sa čuđenje, Hajdeger pre-vodi radije sa „divljenje“, „udivljenje“, udivljeno posmatranje bivstvu-jućeg, koje treba brižljivo lučiti od puke znatiželje. U-divljenjem sedovodi u plemenito ne-razumevanje, dok se znatiželja stara o nekomznanju, ali jedino zato da „beše znala“ (uporediti Martin Heidegger, Bitaki vrijeme, Zagreb, 1985, str. 196). Gola znatiželja predstavlja propadanje

227

POHVALA NAIVNOSTI

tubivstv(ovanj)a, a čuđenje kao udivljenje ima drugi karakter, karakterprepoznavanja ne-običnog kao takvog u običnom. Obično u običajimai samorazumljivim prirodnostima stvari zaboravlja ono neuobičajenoiz kojeg je poteklo. A „ono neuobičajeno ipak je jedamput kao neštočudnovato spopalo čoveka i mišljenje dovelo do divljenja“ (Martin Hei-degger, „Izvor umjetničkog dela“, u: Nova filozofija umjetnosti, Zagreb,1972, str. 452).

U Antici je najčudnovatije mišljenju bilo „bivstvo u bivstvujućem“.Grci su „čudnovatost tog najčudnovatijeg“ mislili i branili od sofističkograzuma. Šta je on u ovom kontekstu predstavljao, kakvu napadnu pretnjuza ovo mišljenje? – Pa ukratko, on je „za sve imao gotovo svakome otprverazumljivo rešenje“ (Martin Heidegger, „Šta je filozofija“, u: Kraj filozofijei zadaća mišljenja: Rasprave i članci, Zagreb, 1996, str. 270). A kako seonda spasava to dragoceno najčudnovatije? – Nikako drugačije negotako što neki kreću „na put smerom tog najčudnovatijeg“, ka -u,težeći ka njemu, njemu koji i ne označava ništa drugo nego bivstvovanjebivstvujućeg, a s kojim je izgubljen izvorni sklad, harmonija prebivajućau mislilaca koji još nisu postali težioci mudrosti (Ibid., str. 271). Grčkithaumazein kod Hajdegera postaje jedan Stimmung, raspoloženje, ugo-đaj, duhovna atmosfera, okrilje filozofskog mišljenja bivstvovanja. Stim-mung nije mala stvar. Njegov smisao tvori i Gestimmung, Gestimmheit iBestimmung, Bestimmheit, i usklađenost i određenost.

Uz tako viđeno čuđenje, još dve bitne reči treba sada iznova razumetiu starom svetlu. V i Ako se kazivalo da je svojstvo filo-zofije to duševno stanje, taj pathos, to čuđenje, i da to mora biti početak,arche, filozofiranja, onda je tu arche imalo drugačiji spektar značenjaod novovekovnog. Jeste to ono odakle nešto izlazi, ali se izvor izlazećegne zaustavlja u izlaženju. Hajdeger ovo početno, počinjuće vezuje zaglagol - vladati. Ono „odakle“ vlada i pošto je iz njega izašloizlazeće; ono se ne suspenduje nikakvim jednokratnim porađanjem. Ado toga je ovde bilo stalo, da se prikaže kako čuđenje, kao i svaki pathos,„ne stoji na početku filozofije jednostavno tako kao što na primerhirurškoj operaciji prethodi pranje ruku. Čuđenje nosi i prodahnjujefilozofiju“ (Ibid., 277).

Ne baš najsrećnije izabran hirurški primer je hteo da nam kažemnogo više od onoga što u prvi mah govori; da čuđenje nije ni uzrokfilozofije, ni podsticaj koji bi mogao nesmetano nestati kad je obavio

228

Predrag Krstić

svoj posao. Ono je V, a to nije tek strast, osećajnost, to nema vezesa modernom psihologijom. To je bliže našoj „pasiji“: muci, trpljenju,dopuštanju da nešto utiče i odredi nas. Zato ova strast nije passion većdisposition, odnosno – hrabro će Hajdeger, kad već ne vidi drugog načinada izbegne taloge koji prekrivaju značenje – Stimmung, ugođaj. Sada reći:čuđenje je ugođaj, znači da je čuđenje dispozicija „u kojoj i za koju sebivstvo bivstvujućeg otvara. Čuđenje je ugođaj unutar kojeg je grčkimfilozofima bilo zajamčeno odgovaranje bivstvu bivstvujućeg“ (Ibid., 279).Jedno, neka bude tako rečeno, zaleđe; ne paradigma, ne koncept, već du-hovna atmosfera u kojoj se uzmicalo-primicalo bivstvovanje u svojojotvorenosti; nešto određujuće, u tom smislu jedan pravi Stimmung zajednu epohu filozofiranja.

Druga epoha kao da ima drugi pathos i drugi arche. Od Dekarta po-beđuje ugođaj sumnje, koji je zapravo pozitivni pristanak uz izvesnostkao merodavni oblik istine. Stoga je to „ugođaj pouzdanja u vazda dos-tupnu apsolutnu izvesnost saznanja“, odakle se tek može misliti jednadrugačija metafizika, metafizika subjektiviteta. U kojoj, ako smemo takoda rekonstruišemo, još možda ima čuđenja, ali više nema čuda. Čudo jeiščezlo sa zaboravom bivstvovanja, a čuđenje preteklo kao intermeco,kao inertni stav pitač-majstora, mislioca-veštaka bez Stimmung-a. Svetautentične zapitanosti zamenio je homocentrični svet čija određujućaaroma vabi zbrinjavajuće odgovore više nego pitanja.

***

Za razliku od Finka, Aristotela Hajdeger samo usput pominje, tvrde-ći da kazuje isto što i Platon. Verovatno za ovo prelećuće odgurivanjeAristotela postoje dobri razlozi. I ovde je, kako to biva čega god se do-taknemo referišući o istoriji filozofije, posle Platonovih slikovitih tema-tizacija naišao sistematični Aristotel. On oko povlašćenosti filozofije začuđenje, u najmanju ruku, ne pravi nikakvu posebnu dramu; on se za-dovoljava stupnjevanjem disciplina po obuhvatnosti ili dalekosežnostipitanja koja postavljaju. Platon bi, pak, sudeći po pohvali upućenoj ta-lentu mladića Teajteta u istoimenom dijalogu, čini se više pridržaočuđenje uopšte za stvar filozofije i u tom pogledu odgovarao priči o pri-vilegovanosti filozofa. Ali je to mesto previše osetljivo da bi u okruženjukoje slavi bremenitu filozofsku zapitanost nad bivstvovanjem i kune njen

229

POHVALA NAIVNOSTI

savremeni manjak, bilo pogodno za više od prigodnog pozivanja nanjega i kondenzovanog parafraziranja prvog pominjanja „čuđenja kaoizvora filozofije“.

A na tom mestu Teajtet kaže sledeće: „I tako mi bogova, Sokrate,neobično se čudim nad tim pojavama i ponekad me hvata vrtoglavicakad se zaista u njih zadubim“. A Sokrat mu na to odgovara: „Čini mi seprijatelju, da Teodor nije loše slutio o tvojoj darovitosti. I baš je svojstvofilozofa to duševno stanje, tj. čuđenje. Jer nije drugi početak filozofijenego ovaj i čini se da nije rđavo postavio rodoslovlje onaj koji je rekaoda je Irida kći Taumanta“ (Platon, Teetet, Zagreb, 1979: 155ed)

Bog o kojem je reč i na koga se poziva Platon se kaže Thaúmas i znači„čudesni“. Nastao je kao sin pravednog i blagog Mora, „Starca“ koji se,doduše, u skladu sa običajima grčke mitologije, nije libio ljubavnog po-duhvata, naročito kada je ovaj bio usmeren na jedan određeni objekat, naZemlju. „Zatim, obljubivši Geju, Taumanta velikog rodi“, kaže za njegaHesiod (Hesiod, Teogonija, Sarajevo, 1975, stih 237). U daljoj teo/kosmo-goniji ove grane grčke knjige postanja, rodoslovnik koji Platonov Sokrathvali postavljen je ovako:

Taumant uze za ženu Elektru, Okeana rijeke Dubokih struja kćerku, što Iridu brzu i dugih Kosa Harpije rodi (Ibid, stihovi 265-267).

Toliko o onome ko je čiji, a sada ćemo da vidimo ko je kakav među po-tomstvom. Irida je dakle „brzonoga“ (Ibid., stih 780) i glasnica je bogova.Harpije su, pak, „plavokose i brzokrile“, a opis radnog mesta im je da „hva-taju zločince i predaju ih Erinijama da bi ih kaznile“ (Robert Grevs, Grčkamitologija, Beograd, 1987, 33: 6). Irida znači „duga“, a Harpije su doslovno„one koje hvataju, dohvataju“. Ako ćemo preneseno, Irida je možda više„hermeneutičar“; Harpije bi pre bile „sintetičari“, „sistematičari“, za-hvatači, izvršni organi ili s-hvatači, urednici. Doduše, ova ima posla sa bo-govima, a one sa zločincima. I jedna i druge su brze, na nogama ili nakrilima i, isto tako, i jedna i druge su spram gore, na ono više usmerene.Smireno, šareno, raskošno i nekako medijativno između neba i zemlje, kaoIrida, ili na valovit, plah način poput Harpija „koje na krilima brzim i vjetrešto duvaju stižu / I ptice grabilice“ (Hesiod, Teogonija, stihovi 268-269).

Dakle, unuke ovo-zemnih/morskih elemenata upravljaju se premanebeskom poretku stvari. Geja i Pont, Majka Zemlja i More, po-rađajuČuđenje, a iz njega (da ostavimo sad nimfu Elektru po strani) staza vodi

230

Predrag Krstić

redu besmrtnih bogova. Čuđenje posreduje. I ukoliko je filozofija pro-diranje smrtnika u tajne večitog režima odvijanja sveta, onda je Taumantnjen rodonačelnik, a thaumazein njen početak. Irida, skladna duga, iz-gleda da misli Platon, već je plod, porod; kći je već filozofiranje kao is-posredovanost neba i zemlje, omogućeno očinskom zapitanošću.

A što se junoše Teajteta tiče, on je svoju ulogu odigrao. Požalio se dečkoSokratu, a Sokrat će njemu: ta ti valja. Slična scena se već odigrala na jed-nom još čuvenijem mestu. Teajtet kazuje kako oseća da niti može da nađeneki odgovor na zapetljana filozofska pitanja, niti može da se okane željeda ih nađe. A Sokrat ga teši da to nije ništa strašno, nego da samo ima tru-dove jer je trudan, ali baš, eto, ima sreće, jer slučajno je on upravo babica,pa će mu olakšati trudove (Platon, Teetet, 148e-149a). I eto zgodne prilikeda Sokrat ispripoveda karakter svoje babičke veštine, što on, u Platonovojvarijanti, naširoko i čini, služeći se Teajtetovim bolnim nedoumenjem kaooslonom za repliku. Nije, naime, tačno, kao što se priča, da čudni čovekSokrat šeta Atinom i ništa drugo ne radi nego dovodi ljude u sumnju.Možda to nekome tako izgleda, tim pre što je sam, kako priznaje i kolikozna, sterilan za mudrost, pa ne daje nikakve odgovore a svašta propituje.Ali u tome i jeste određujuća granica svake majeutike, pa i intelektualnogbabičarenja. Sokrat ne rađa ništa, pa čak ni ne stvara, ali je, uz boga, uzrokporođaja drugih. Oni s kojima se druži, ako mu je daimónion odobrio,doživljavaju porođajne muke, uzbuđenje, nemir, mnogo više nego žene.A sam Sokrat je jedino vičan tome da budi i smiruje te muke, taj nemir.

Šta će sad Teajtet sa svim tim saznanjima? Sokratu se čini dovoljnomslutnja koju mu upućuje: pa i ti si, dakle, u sebi trudan i imaš, logično, tru-dove, te se stoga podaj ispitivanju. Od toga Teajtetu možda neće odmah bitilakše, jer to podrazumeva bolno čupanje laži od istine, valjda kao degeneri-sane od zdrave dece, ali će makar tada moći da zna da rade nešto vredno,nešto potencijalno plodonosno. Trudna duša Teajtetova ispoveda svoje mu-ke, a Sokrat mu nudi spartansku akušersku pomoć. U glavi mu se vrti, a So-krat mu zadovoljan veli da će od njega još ispasti filozof. Sve, naravno, poduslovom da Bog i Sokratovo umeće porode Istinu. Kao nekakav arhaični vidasistirane prokreacije: genetski materijal je tu; živahno aktivistički sveti duhfilozofije, with a litlle halp from your friend, će pridoći. I biće neko čedo is-poslovano umećem tehnologa koji, kolko god ne plodi nego samo porađa,ipak još i preko toga provocira kontrakcije i nadgleda čudesni porod čuđenjas izvora kojeg bez njegovih provokacija po svoj prilici i ne bilo.

231

POHVALA NAIVNOSTI

Sve da je ova slika, kao i svaka poslovična izreka, preterana i prena-čelna, ona ipak jeste neki znak. I kada je reč o deci i kada je reč o filozofiji.Deca su viđena kao autentični medijum filozofiranja, jer je filozofiranje

***

Čuđenje se tako pofilozofičilo; od njega je napravljena, ne filozofema,nego mitema filozofije. Ono je upisano u novu disciplinarnu mitologijuorijentisanu prema večitim ili epohalnim pitanjima i odgovaranjima,raspućenostima i znanjima, začuđivanjima i otčuđivanjima. Ono je napočetku, ono je od podzemne i opscene rabote uznapredovalo do olimp-ske praroditeljke sekte prosvećenosti. I to vrlo plodne, budući da je novirežim, nova igra po novim pravilima teoretisanja, već vrlo perspektivnootpočela. Čuđenje ili, još pogodnije, udivljenje ne sasvim bezbolno, aliu bitnom smislu obećavajuće, čak blagotvorno i spasonosno, u svakomslučaju dostojanstveno, otvara Olimpijadu. I utoliko ne podleže prethod-noj subverziji koju prema okolini naknadno zastupa.

Teajtetova vrtoglavica i smućenost neutralisane su jednim inaugu-racionim izgledom stupanja u ugledno društvo, učinjene su bezazlenimprevođenjem na razabirljivije i pouzdanije ime čuđenja. On sada možeslobodno da se baci u posvemašnje neznanje jednog panthaumazeina,da, Sloterdajkovom metaforom (Sloterdijk, Tetovirani život, Gornji Mi-lanovac, 1991), radosno širi noge za penetraciju Istine, budući da je tosada jedno legitimizovano i protokolisano, te stoga bezbedno, sračuna-to, strateško u-bacivanje koje roniocu garantuje za-data rešenja. Timopojmljenjem čuđenje je pacifikovano; njegov koncept briše sećanje ifunkcionalnom redukcijom osmišljava izvorni skandal kao odlepljivanjeka avanturi mišljenja.

Utočište filozofskog nobiliteta prolaznim je učinilo i Teajtetovo ne-do-umenje, njegovu mučnu i nerazrešivu i jalovost i gravidnost, njegov iskrenineodčud. Koji je možda ono jedino važno i kada je reč o posvedočenju fi-lozofije i jedino vredno filozofskog posvedočenja: Liotarovim rečima, radise o „detinjstvu susreta, o dočeku koji priređujemo samoj začuđenosti dase (nešto) događa, o poštovanju prema događaju“, kao i o tome da se „nezaboravi da si i sam bio i da jesi prihvaćena začudnost, događaj koji sepoštuje, detinjstvo u koje su se umešali tvoji roditelji“ (Jean-Francois Lyo-tard, Postmoderna protumačena djeci, Zagreb, 1990, str. 130).

232

Predrag Krstić

viđeno kao neprestano ispitivanje, kao neutaživa volja za problematiza-cijom i tematizacijom, kao smelost da se otvore pitanja tamo gde drugi,„odrasli“, ne vide problem i žive u zaslepljenoj samorazumljivosti, u pod-razumevanju stvari. U tom smislu, deca su zaista „kao stvorena“ za filo-zofiju. Ali da li je i filozofija za decu?

Jedno su „dečja usta“, drugo „prava“ filozofija; jedno vratolomni i gla-volomni skandali simpatičnih infanata, drugo ozbiljna težačka mudrostkoja se sistematski naukuje po školama. Vraga. Odnosno, ta razlika kojanesumnjivo postoji, nasuprot samorazumevanju onih koji je obično iz-nose, ide u prilog prvog. Dobrobit filozofije i „njene stvari“, ispostavilose, možda i više nego od upućenosti u njena doktrinarna Znanja, zavisiod njene veze sa ovim momentom naiviteta: od „detinjaste“ odvažnostiza šok otvorenosti i za priznanje bankrota naših shematizacija sveta, pri-znanje upravo kardinalnog neznanja pred onim najdubljim tajnama zakoje obično ostajemo slepi, pošto se automatizam mehanizama odbraneprethodno pobrinuo da ih dobrano zakamuflira najpogodnijom, nepro-zirnom a preglednom maskom. Kao što, u tom smislu, i za dobrobit samedece ovakvo praktikovanje filozofije jamačno nije posve beznačajno.

I kad pogledamo iznova, ovako okrenuvši stvari, čini se da nema ničegnormalnijeg od saveza dece i filozofije. Američki univerzitetski profesorMetju Lipman – rodonačelnik „Filozofije za decu“, ne samo jedne međumnogim drugim filozofskim aplikativnim koncepcijama, nego sad već čita-vog pokreta koji, evo već više od tri decenije, vida rane koje je akademskafilozofija sama sebi zadala i aktivnost filozofiranja pokušava da vrati u život,pre svega, kroz obrazovnu aktivnost – bio je dovoljno smeo da kaže ono štoje ionako svima bilo očigledno i da, preko toga, izvuče još i sve konsekvencekoje iz toga slede. Primetio je, naime, da njegovi i uopšte studenti sve znajui – ništa ne razumeju. Može i ovako: studenti sve razumeju i – ni oko čegase ne pitaju. Što povratno dovodi opet u pitanje i samo razumevanje.

U svakom slučaju, iz tog nalaza množe se neprijatna pitanja po onekoji ozbiljno shvataju svoj poziv. Da li je tako bila zamišljena delatnostfilozofiranja? Da li je školovanje u filozofiji imalo da pripravi polaznikeza poznavaoce istorije čudnih biografija i još čudnijih domišljanja jed-nom za svagda kanonizovanih velikana filozofske misli? Za saobraćajceu unapred definisanim žargonima filozofske obrazovanosti? Za tehničarerazličitih pogona diskurzivnih formacija? Ako je još išta ostalo od sećanjana ona herojska vremena filozofije, za koja je Sokrat, srećom, pretekaokao i dalje neprolazni model, onda bi odgovor morao da bude – ne.

233

POHVALA NAIVNOSTI

A ako je tako, onda je negde u međuvremenu načinjena ozbiljnagreška. Uz malo dobre volje i ne samo intelektualne i profesionalne,nego i građanske hrabrosti, nju nije bilo teško locirati. Ona mora bitida je počinjena mnogo pre početka obuke za profesionalno bavljenjefilozofijom na fakultetu. Mnogo pre čak i nego što se u srednjoj školidospeva u pojedinim zemljama do ovakve ili onakve redovne nastavefilozofije. Jer situacija je ista, bilo da se upoznavanje mladih sa prak-som filozofiranja odigrava tek na specijalizovanim fakultetima, bezikakvog prethodnog takvog obrazovanja u srednjoškolskom pro-gramu, kao u Lipmanovoj otadžbini, bilo da se, kao kod nas, ona od-jednom pojavi u završnim razredima, kada, ako je sreće, stigne tek daizazove iznenađenje.

U oba slučaja, jedan dugotrajan i najčešće neizvodiv zadatak sastojise u nastojanju da se poruše učinci dotadašnjeg tehnički i društveno

Treba samo pogledati kandidate kad se upisuju u srednju školu.Klinci više nemaju neprijatnosti, ali se čini da nemaju ni neka očekivanjakoja bi se ticala obrazovanja. Cinici bi rekli da nemaju više nikakvih ilu-zija u pogledu školstva. Oni dolaze, ali bez i primisli da bi mogli biti pot-kupljeni za ono čemu bi već trebalo da su predani, za stvar nadahnutogpevanja, posvećenog naukovanja i istraživanja bez kraja. U najboljemslučaju, dolaze kao dokoni i obesni potrošači u supermarket, gde ćemanje-više proizvoljno birati artikal. U onom češćem slučaju, došli su uprinudni sabirni centar, gde se postaje čovek na jednak način na koji sepričalo da se postaje čovek u vojsci, gde se odrasta tako što se naučiš zlusveta i zlom odgovoru na njega, gde se ne ide u hram nego radije u vučjujazbinu, gde se trguje i krade, ucenjuje i lakta. Izlazak iz maloletstva kojisu plemeniti prosvetitelji zamisljali kao osposobljavanje za „samostalnuupotrebu vlastitog uma bez pomoći drugog“ u omasovljenoj prosveti de-finitivno se legitimisao kao priprema za bezumno preživljavanje protivdrugih. Učenici više nisu naslednici i baštinici ni jedne predaje; oni sunedragovoljni konzumenti njihovih konfekcijski prepariranih varijantikao ritualne kazne za uzrasno maloletstvo iz koga su karakterno odavnoizašli. Da bi se prepoznao učinak školovanja treba samo opet pogledatiza četiri godine njihove izobličene face na orgiji neukusa koja se eufe-mistički naziva maturskom večeri.

234

Predrag Krstić

funkcionalizovnog nefilozofskog školovanja, da se destabilizuju njegovi„rezultati“ i eventualno ukaže na neophodnost takvih istraživanja koja nebi nekritički usvajala sva ona različita učenja koja pod alibijem „naučnosti“svoje zakone razumevaju kao novo Sveto pismo.

Pošto se tako greh modernog obrazovanja prema onome što je unjena najslavnija vremena važilo za filozofiju pokazao kao zaista istočni,Lipman kreće da radi sa sasvim malom decom, onom koju još nije stigaoda korumpira obrazovni inženjering. Njega potom slede i mnogi drugipodvižnici traganja za izgubljenim izvorom filozofske zapitanosti. I glečuda, pokazalo se da nikada nije prerano za filozofiranje. Sa pet ili šestgodina se može čuditi nad poreklom sveta, nad misterijama razumevanjakonačnosti i beskonačnosti prostora i vremena, pa i Boga, kao što se većsa deset godina mogu postaviti mnoga „ozbiljna“ pitanja etičke i socijalnenaravi. I to na neposredniji, direktniji, manje kamufliran način nego uoficijelnoj filozofskoj predaji, a da se istovremeno ništa ne izgubi oddalekosežnosti pitanja.

Kad se bolje naknadno pogleda, ni za to postignuće se ne bi moglo rećida je neočekivano. Budući da je reč o spremnosti ili nespremnosti za istra-živanje, o kadrosti za argumentaciju ili tek za svađu, o vaspitanosti za detek-tovanje i artikulisanje problema ili o njenom manjku, ne samo da nikadanije dovoljno rano početi, nego radije važi načelo: što pre to bolje. Jer tu,na izvorištu zapitanosti, reči još nisu sasvim artikulisane ali nisu ni sapetestegom doktrine ili navike koja je sve opojmila, tu još ne povređuju onestvari na koje smeraju, ono što bi da zahvate i označe, tu još ili tek mogu dase kroje, tešu, odbacuju, prebacuju, premeštaju, izmeštaju, tu još ne morajuda ostanu okamenjeni posmrtni belezi istorije problema, tu se tek usta-novljuju i, mnogo važnije i značajnije čak i kad prvo nije slučaj, propituju.I nisu u pitanju samo reči koje će postati termini, samo kategorije u nasta-janju i osporavanju, već i slike, asocijacije, metofore, tela, čuvstva, sve onošto je disciplinarna i disciplinujuća filozofska ortodoksija kao nediskur-zivno prognala iz svog vidokruga i, naročito, „asortimana“, a što danas,pokušavajući da se iskupi, nastoji da iznova uključi u svoje mišljenje.

Moguće je da dečja prepuštenost i dečja prodornost idu skupa.Alisa (Luis Kerol, Alisa iza ogledala, Beograd: BMG, 1998: LuisKerol, Alisa u zemlji čuda, Beograd: Evro, 2005) je ponekad zamena

235

POHVALA NAIVNOSTI

za Marsovca, a ponekad ulazi u mrežu Zemljana, ukalkulisana je u njihoveigre. Svet koji joj je sudio, čuda koja i nisu tražila naročitu filozofskuzačuđenost, pitoma i detinjasta pre nego dečja čuda, ona je međutim kadrada očas izokrene i stavi na ispit celokupnu logiku tog sveta. Ona signaliziranaopakost i laž jednog ustrojstva stvari koje počiva na zatvorenosti, natajnama, na krivim ogledalima i na ogledima u pogrešnim stvarima. Uogledanju tajne koju ustanovljuje jedan poredak s jedne strane su dečji, as druge, ali i iste, špijunski romani, s jedne strane je dečja a s druge, iste,ozbiljna konstrukcija sveta i ega: jedna homologija narativa koja vabi re-konstrukciju socijalnog konstrukta koji ih prati, dva jukstapozirana sveta,ili svetova u svetu, predočena likom, unutrašnjom tenzijom i neodoljivomperverzijom službovanja pri tajni koja uvek, zapravo nimalo paradoksalno,ima aspiracije na javno dejstvo. Jedan poseban svet tajne koji ima svojeprotokole igre zatajivanja i tajnog delovanja, i koji odatle i kroz to izmešta,usložnjava i privodi stečaju identite s kojima se poigrava.

***

Ne volim da pripadam snu druge osobe.U jednoj knjizi postoji poglavlje koje nosi naslov „Osnivanje tajnog

društva“. Na „Opštem, osnivačkom zboru novog društva” junaci izrađujunjegova pravila. Jedno od njih uslovljava jedan član: „Sarađivaću samou tajnom društvu”. Drugi pripadnik se na početku predomišlja; strahujeda ova ili ona postojeća svetovna institucija ne sazna. „Baš zato! Nikoneće ni znati da naše društvo postoji ako ono bude tajno”, dočekuje gaodgovor. Pošto je izneto na glasanje, jednoglasno je odlučeno da društvoostane u tajnosti. Njegovo proglašavanje tajnim povlačilo je neophodnostdopune pravilnika novom regulom: „Sve, što god se na sastancima pre-tresa, ostaje tajno. Uopšte, rad Društva je strogo konspirativan”. Društvosu, inače, sačinjavali dečaci od, recimo, jedanaest ili dvanaest godina,koji su se odlučili da skupljaju rajsnegle, te je, s obzirom na to, ova sku-pina zaverenika smislila adekvatno ime: „Tajno društvo Pingoclavulus”.

Roman Antona Ingoliča Tajno društvo PGC (Anton Ingolič, Tajnodruštvo PGC, Beograd: Mlado pokolenje, 1960), koji je deo detinjstvamnogih od nas, spada u takozvane „družinske romane” (na južnoslo-venskim prostorima, zbog uticaja nemačkog Bildungsromana, domi-niraju slovenački autori, ali svojevrsna tradicija postoji i na drugim

236

Predrag Krstić

jezicima; videti: France Bevk, Crna Braća, Beograd: Nolit, Prosveta,Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1984; Branko Ćopić, Orlovi ranolete, Zemun: JRJ, 2005; Mato Lovrak, Družba Pere Kvržice, Zagreb: Mla-dost, 1990; Branislav Nušić, Hajduci, Čačak: Legenda, 2003; Tone Seliš-kar, Družina „Sinji galeb”, Beograd: Draganić, 2002). Psiholozi kažu daje taj vid književnosti za decu privlačan konzumentima u onom periodurazvoja kada podražavaju uloge i modele ponašanja odraslih. Takođe,ovi romani navodno imaju i značajnu socijalizujuću funkciju, budući dainsistiraju na solidarnosti i principu „svi za jednog – jedan za sve”. Tajnostgrupa predstavljenih u njima je na jedan određen način prirodna, budućida je reč o organizacijama dece koje su doduše ustrojene po ugledu naorganizacije odraslih, ali u protivstavu prema njima, smeštene nekakonaspram ili mimo njih.

Kada polaže račun o tome zašto ona uopšte postoje, Serž Iten se nakraju svoje knjige o tajnim društvima (Serž Iten, Tajna društva, Zemun:Draganić; Beograd: Novo slovo, 1990) poziva na „jednu opštu konstata-ciju do koje su često dolazili psiholozi: to je da ljudsko biće oseća nekuurođenu naklonost za ‘Tajnom’ u svim oblicima, da hoće da sačuva usebi jedno svetilište u koje ‘drugi’ nemaju pristupa, i da takođe poseduježelju da ne širi tajnu, već da je deli, s jednim brojem srodnika ili prijatelja”.Kao tipičan primer težnje da i „najbezopasnija udruženja sebi pridajuizgled tajnih društava, i ‘iniciraju’ svoje privrženike”, Iten navodi „zatvo-reni svet” dece koji bi – negujući svoje posebne tradicije, ekskluzivneobičaje, bajke, igre, pripeve – da izmakne svetu odraslih.

Na tom izmicanju i na kraju ipak primicanju svetu odraslih izgledada ostaje sva dinamika kada je reč o književnost za decu. I ne samo oknjiževnosti. „Mali špijuni” jezde literarnim i filmskim svetom već de-cenijama. Njihova zajednička karakteristika je da svoje neveliko iskustvonamah pretaču u prednost i neočekivano uspešno se snalaze u, po pra-vilu, iznuđenoj ulozi malih spasilaca velikog sveta. Deca postaju raz-rešujući momenat omatorelog i zakomplikovanog sveta, a promoteri iprotagonisti njegovog agoničnog pira dobijaju poduku od infantilne ins-tance – koja tek privodi razumu. Tek se ponekad najavi sentenca ili slika,nešto nalik pokušaju izlaganja prastrukture udruživanja i, preko toga,rođenja tajne; neka razotkritost „volje za tajnom”, neko polje koje pret-hodi manifestnim strukturama druženja u potaji, nešto što na tom ne-kom metapsihološkom nivou tek omogućuje prepoznatljivu konstrukciju

237

POHVALA NAIVNOSTI

njihovih ustanovljenih ispoljavanja. Taj fenomen prosijava u onim ret-kim pasažima gde nastupa zatajivanje društva od vršnjaka, gde je nadelu izvesna selektivnost i ekskluzivizam koji fundira ili sledi obrasce„pravih” tajnih društava odraslih (uporediti: Grejam Grin, Treći čovek,Beograd: Narodna knjiga – Alfa, 2001; Vilijam Golding, Gospodar muva,Beograd: Prosveta, 1969; Antoni Horovic, Zavera Gromovnik, Beograd:Narodna knjiga – Alfa, 2003).

***

Što je više moga, to je manje tvoga.Jer, tajna je formacija u kojoj tajno društvo obitava. Veo tajne, neza-

visno od njene veoma raznolike sadržine, ili čak bez stvarne sadržine,stvaraju oni koji su joj zavetovani. Misterija je u nimbusu koji se oko taj-nog društva širi. Tajna obećava učešće u novom, boljem i do tada nepo-znatom životu, dok inicijacija nagoveštava osećanje novog zajedništva.Tajna egalitarno povezuje sve učesnike, istovremeno formirajući njihovpovlašćeni polažaj odvajanjem od eksternog sveta. Braća se povezuju uintimnu zajednicu, razvija se samosvojna hijerarhija, osigurava nadmoćjednog znanja i odgovarajuće elite koja nudi šansu za stvaranje novogporetka društvenog vođstva.

Ova dvostruka funkcija tajne – integrisanje i zaštita društva – pret-hodi svakom njenom političkom projektu. Kozelek (Rajnhart Kozelek,Kritika i kriza, Beograd: Plato, 1997) to prikazuje na slučaju modernegeneze slobodnih zidara: „Ćutljivost je predstavljala osnovu i pretpo-stavku društvenog arcanuma”. A još 1782. godine Žozef de Mestr (Josephde Maistre, La franc-Maçonnerie, mémoire au Duc de Brunswick, Paris,1925) piše da „Tajna predstavlja osnovu društva”, dajući joj rangneotuđivanog, od državne moći i njenog pozitivnog prava uteklog pri-rodnog prava. Moć instance koja međusobnim poverenjem povezuječlanove i konstituiše nastajuće društvo suprotstavlja se javnoj moći le-galne državne zajednice. Tako postavljena, tajna – skrivenost – temeljionu svoju delotvornu moć o čijem izviranju i emisiji se u prošlom vekupotanko i lucidno pisalo (na primer: Mišel Fuko, Nadzirati i kažnjavati:rođenje zatvora, Beograd: Prosveta, 1997; Žak Derida, Sila zakona:mistični temelj autoriteta, Novi Sad: Svetovi, 1995; Elijas Kaneti, Masa imoć, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, 1984).

238

Predrag Krstić

***

Mora da je ovo šuma gde stvari nemaju imena.Alisa ovo nagađanje izriče zamišljeno i s nevericom, ona određuje

upućujući na neodređenost, na zastoj nomenklature; ona je, dakle, oslo-njena na svet gde je drugačije, gde nomen est omen, gde se zna šta sustvari, gde one jesu a ne znače, gde se ne upliće u beskrajnu igru njihovihoznačavanja. Iskrena začuđenost i dobronamerni šok otvorenosti reakcijaje, međutim, čak i onih koji se voljno upućuju u špijunažu i smeraju nashvatanje i prihvatanje sveta koji izmiče stabilnim određenjima. U isto-rijskom trileru Roberta Litela Kompanija (Robert, Litel, Kompanija (I-II), Beograd: Narodna knjiga – Alfa, 2003) postoji jedan platonovskidijalog u kojem šef berlinske filijale CIA i njegov šegrt razgovaraju o pi-tanjima verodostojnosti i vrednosti ruskog špijuna koji bi da prebegne.„Uzmimo najgori scenario: recimo da je naš ruski prijatelj podmetnutiagent koji je došao da nas natera da zagrizemo na dezinformacije. Ali mismo oficiri Centralne obaveštajne agencije koji imaju soli u glavi, je litako? Nas ne može impresionirati roba u izlogu. Kad se sve sabere ioduzme, prebegu ostaje samo jedan način da uspostavi poverenje – morada ponudi izvesnu količinu pravih informacija”. Šegrt razumeva da „kadjednom ponudi istinite informacije, naročito one koje su važne, ondanam je jasno da je pravi prebeg”, ali ga učitelj razuverava. „Pogrešno dru-gar. Prebeg koji daje prave informacije može još uvek da bude podmet-nut, što treba da znači da i podmetnuti agent takođe mora da isporučirazumnu količinu istinitih informacija da bi nas ubedio da je iskreni pre-beg, tako da progutamo i sve sranje koje ubaci između istinitih informa-cija”. Sada učenik uviđa da „činjenica da prebeg daje istinite informacijene mora da znači da je stvarno pravi”, ali iz toga opet vrši prehitru reduk-ciju i nastoji da se rastereti složenosti: „Ako je tako, zašto se onda trudimoda uopšte uzimamo prebege?” Strpljivi odgovor glasi: „Zato što prebeg,pre svega, može da bude pravi i što njegove istinite informacije mogu dabudu korisne. [...] Čak i ako je prebeg lažan, ukoliko vešto odigramo igrumožemo da prihvatimo istinite informacije koje on donese i da izbeg-nemo prevaru”. Na to učenik reaguje sasvim poput Teajteta: „Od toga mise vrti u glavi”. Učitelj, sa smeškom koji nije Sokratov, slavodobitno po-entira: „Dakle, ono što u suštini radimo jeste da se vrtimo u krug dokpotpuno ne poludimo. Najzad, sve je to ludačka intelektualna igra – dabi postao igrač moraš da pređeš granicu i uđeš u divljinu ogledala”.

239

POHVALA NAIVNOSTI

„Divljina ogledala” je sintagma iz pesme T. S. Eliota Starost i omilje-na je slika šefovog šefa, kontrolora svih tajnih operacija u CIA, IsusaDžejmsa Angletona. To da „čak i podmetnuti špijuni donose prave tajnekojima uspostavljaju poverenje”, za njega je bio tek „prvi nivo dvosmis-lenosti”. On misli u „geopolitičkim nijansama” i kadar je da razabere„sedam nivoa značenja koja mogu da se izvuku iz svakog niza činjenica”.Angleton je ubeđen da pri poslovanju s prebegom koji donosi prave in-formacije stalno mora da se ima na umu da je „važnost informacije sraz-merna prevari koju druga strana nastoji da ostvari”, iz čega je neumitnomlogikom sledilo da „svaki uspeh moraš da smatraš potencijalnim bela-jem”. Podršku za ovo rasuđivanje s onu stranu samorazumljivih entitetanalazio je jedino u svom britanskom mentoru i prisnom prijatelju, Adri-janu Filbiju, koji je bio zakleti antieuklidovac: to da je najkraća razdaljinaizmeđu dve tačke ravna linija on je smatrao tek vojničkom, agenta ne-dostojnom i inače „klimavom teoremom”.

Filbi, ta oslonišna tačka inače panskeptičnog Angletona, kao što jepoznato, razotkriće se posle dvadeset godina kao sovjetski špijun (HughTrevor-Roper, The Philby Affair, London: William Kimber, 1968; PatrickSeale and Maureen McConville, Philby, The Long Road to Moscow, Lon-don: Hamish Hamilton, 1973). Starik, mitski sovjetski Šef tajnih opera-cija, odlučuje da ga vrati kući, ali ne toliko da bi ga zaštitio, koliko da bise usmerio na samog Angletona kao glavnu polugu Američke kontra-obaveštajne službe. Starik je preko Filbijevih izveštaja znao za Angleto-novu teorijsku strast, za figuru izvlačenja sedam slojeva značenja iz svakedate situacije. Ali je u tome pronašao i njegovu manu – to da on nije mo-gao da zamisli da postoji neko suptilniji, elegantniji od njega, neko komože dopreti do osmog sloja značenja. Taj sloj je bio Starikova ogromnaprednost. On je odlučio da do kraja pothrani onu Angletonovu crtu pa-ranoje, koja u izvesnoj meri sasvim skladno prati svaku kontraobaveš-tajnu delatnost. Ako je već svaki prebeg bio potencijalna bomba, a svakiobaveštajac potencijalni izdajnik, i ako je to važilo za sve osim za KimaFilbija, onda će Starik „izložiti“ Filbija i gurnuti Angletona u pravu pa-ranoju (uporediti: Rebecca West, The New Meaning of Treason, NewYork: Viking, 1964; Robert D. King, „Treason and Traitors”; Society, Ja-nuary 1998, Vol. 35, Issue 2, str. 329-338).

I zaista. Eksponiranje Filbija slomilo je Angletona. Posle kratkotrajnefaze poricanja, on prihvata da je njegov prijatelj sovjetska krtica i zavetuje

240

Predrag Krstić

se da nikada više neće verovati nijednom smrtnom stvoru. Pri tom, „osetida preko greške klizi u pakleni krajolik misli gde se lukavstva množe, gdevarijacije na temu tutnje u uhu poput nekog demonskog hora”. SlomljeniAngleton je osakatio CIA. On je decenijama svaki operativni neuspeh pri-pisivao prisustvu sovjetske krtice unutar Kompanije, a svaki uspeh Stari-kovim nastojanjima da unapredi karijeru krtice. Bezuspešno koliko iistrajno je tragao za nedokučivim sovjetskim uljezima i, na taj način, po-cepao CIA, iskasapio njenu antisovjetsku elitu i bolje poslužio sovjetskiminteresima od bilo kojeg stvarnog sovjetskog agenta unutar CIA.

Njegov odlazak u penziju postaje neizbežan. Kada ga o tome informi-šu, on odvraća sa mesijanskom samouverenošću: „Pravite tragičnu greš-ku ako mislite da bilo ko može da radi ono što ja radim. Da bi počeo dase krećeš kroz kontraobaveštajnu kaljugu, potrebno je jedanaest godinaneprekidnog proučavanja starih slučajeva. Ne deset, niti dvanaest, negotačno jedanaest. I čak i tada bi bio samo površan kontraobaveštajni ana-litičar”. Angleton misli da su informacije kojima raspolaže plod inokosnogizvlačenja podataka „iz mnoštva iskrivljenih ogledala za vreme hiljadačasova napornog rada na detaljima koji nikoga drugoga ne interesuju”. Zataj zavet umeću uranjanja u „divljinu ogledala” on ima jednu floralnu me-taforu: „Potrebna je strpljivost sveca da bi se uzgajale orhideje. Dobijanjesemena ljuske može da potraje dvanaest meseci, zatim može da prođe jošgodinu dana, ili dve, da semenka naraste do veličine palca. Cvetanje, akodo njega uopšte dođe, može da se pojavi posle pet, pa čak i osam, ili desetgodina. Tako je i sa kontraobaveštajnom službom – godinama gajite se-menke u malim saksijama, održavate temperaturu i vlažnost, nadate seda će semenke jednom procvetati, ali za to nema garancija”.

***

On je bio deo mog sna, razume se, ali i ja sam bila deo njegovog.Postoji li i kakva je inteligibilnost sveta u divljini ogledala? Šta je za-

pravo the name of the game, kakva je organizacija njenih pravila i kakavje opis posla njenih aktera? I oni najbolji učesnici, i onaj velemajstor kojipokreće figure ponekad gubi konce i dvoumi se nije li se preigrao. „Kadase Filbi pojavio u Moskvi 1963. godine, Starik je više nedelja proveoskrivajući podatke koje je on slao iz Vašingtona tokom višegodišnjih re-dovnih sastanaka s Angletonom. Svi oni su delovali dovoljno tačno, što

241

POHVALA NAIVNOSTI

je značilo... što je značilo, šta? Da je Angleton stvarno preobratio Filbijau trostrukog agenta, bio bi dovoljno prepreden da ga i dalje kljuka stvar-nim tajnama da KGB ne bi posumnjao. Tako je Starik radio godinama;slanje lažnih prebega sa pravim tajnama i pravih prebega s lažnim tajna-ma, sve je to bio deo velike igre”. Celinu igre, na kraju, još samo božanskisinoptički pogled može da dekonstruiše iz prizmatičnih refleksa stalnoiznova rekonstruisane stvarnosti (uporediti: Jeffrey T. Richelson, A Cen-tury of Spies: Intelligence in the Twentieth Century, New York: OxfordUniversity Press, 1995; David Kahn, „An Historical Theory of Intelli-gence”; Intelligence and National Security, Vol. 16, No. 3, Autumn 2001,str. 79-92; Len Scott and Peter Jackson, „The Study of Intelligence inTheory and Practice“; Intelligence and National Security, Vol. 19, No. 2,Summer 2004, str. 139–169).

Igra je subjekt, igrači nisu. Igra, pa onda i profesija, zanat, služba nijezaigrana odozgo, nije nadahnuta ideologijom na koju se kalemi, nego jepre ideologija sastavni deo, gotovo slučajni element igre. Budući takmi-čarska, valja se nadmetati. U svetu vlastitih zakona, i vlastitog ludila, Slu-žba službuje igri – igri (dez)informisanja, uhođenja, nadmudrivanja,varanja informacijama, previranja tumačenja – koja ipak uspostavlja so-lidarnost među konfrontiranim učesnicima. Svedočanstvo za to je štose, nasuprot popularnom razumevanju špijunske igre hladnog rata, ubi-stvo prema nepodeljenom mišljenju oba rivala smatralo nepoželjnimraspletom bilo koje operacije, narušavanjem „prećutnog status vivendi”obaveštajnih službi. „[M]i nismo sirovi mafijaški klanovi, je li tako?” –kaže operativac CIA u podeljenom Berlinu KGB kolegi – „Mi smo civi-lizovane organizacije koje se nalaze na dve strane vododelnice, koje sene slažu po pitanjima kriterijuma za slobodne izbore, za poštene sudskeprocese i tome slično. Ali smo veoma obazrivi u pogledu [...], mi smoveoma obazrivi, ti i ja, tvoj KGB i moja CIA, da ne počnemo da među-sobno maltretiramo svoje ljudstvo”.

Sama igra zahteva imaginaciju, kao kada Alisa pokušava da zamislikako izgleda plamen sveće nakon što se sveća ugasi. Alisa je šifra za utonu zemlju čuda, u zemlju gde je sve moguće, za odvažnost mašte, za hrab-rost intervencije u dogoreli svet, za rekreativni, prolongirajući upad ustvarnost, za nedokučivo skritu infiltraciju i prožimanje stvarnostiparastvarnošću, za patastvarnost, za hiper- i supra-realnost. To se možei mora zatvorenih očiju, to zahteva putovanje domišljanjem. Otkrivanje

242

Predrag Krstić

privida postavke ogledala ište, pak, širom otvorene oči i onaj detektivskianalitički um. Neke tajne tako uopšte nisu tajne, nisu čak ni varke, nisunikakve kreativne, nego samo prinudne izmišljotine. „Jedan oficir KGB-a iz Ambasade pozvan je u Moskvu zato što je tvrdio da je uspostaviokontakt s američkim prebegom koji mu je odao tajne o radarima – is-postavilo se da je ta informacija objavljena u avio časopisima. Mesecdana kasnije jedan pukovnik KGB-a, koji je radio kao diplomata, napisaoje izveštaj od deset stranica o razgovoru koji je vodio s ministrom od-brane Šlezingerom kada se ovaj samo rukovao s njim na prijemu”.

S druge strane, „proizvodnja tajni” ne mora biti pod pritiskom, negomože biti i sasvim hotimična. Tako je načelo jednog nemačkog agenta:„ukoliko želite da sačuvate veliku tajnu, prikrijte je kao tajnu koja nijetoliko važna, a ne da je predstavljate kao nešto što uopšte nije tajna”. Ne-kada, pak, mora da se pribegne posebno bolnoj i drskoj operaciji „bari-jumove kaše”: odavanju tajni da bi se otkrile tajne, izlaganju informacije,sa sve gadnim troškovima koje to podrazumeva, za veću dobit eksponi-ranja njenog prenosioca. A nekada se jednostavno mora pomiriti sa si-tuacijom „klasične obaveštajne uzdržljivosti”, da postoji i da treba daostane netaknuta „spirala međusobno povezanih tajni – ako otkrijetesamo jednu odajete i one koje ne želite da budu otkrivene” (uporediti:Nigel West, „Fiction, Faction and Intelligence”; Intelligence and NationalSecurity, Vol. 19, No. 2, Summer 2004, str. 275–289).

Godine 1983. Kompanija pregleda prepise radio emisija na engleskomjeziku koje su emitovane u Sovjetskom Savezu, loveći obrasce, ponavlja-nja i rečenice koje bi mogle da budu van konteksta. Pretpostavka je daKGB redovno komunicira sa svojim agentima u Americi prenošenjemšifrovanih poruka u tim emisijama. Nailaze na kviz koji se prvi put po-javio na talasima Radio Moskve 1950. godine. Posle svake emisije davanje stih iz klasične engleske književnosti i traženo je od takmičara da gaprepozna. Tokom trideset tri godine emitovanja, Alisa iza ogledala i Alisau zemlji čuda citirane su dvadeset četiri puta. Prema prethodnom znanjusistema sovjetskog šifrovanja, to sugeriše da je tokom trideset tri godinebilo dvadeset četiri različita telefonska broja na koja se sovjetski agent uAmerici svaki put javljao. Preko poslednjeg broja CIA dolazi do izvesnogDžina Lutvidža. Ne sumnjajući da je u pitanju „očito operativni identitet”,saznaju od njegovih komšija da bi mogao biti nekakav pisac. U Kongres-noj biblioteci međutim ne stoji da je išta objavio, odnosno, pod imenom

243

POHVALA NAIVNOSTI

Lutvidž pojavljuje se jedino Alisa u zemlji čuda i Alisa iza ogledala. Dakle,dela Čarlsa Lutvidža Dodžsona, poznatijeg pod pseudonimom Luis Ke-rol. Tada se neko prisetio da je 1961. godine zamalo izmakao hapšenjusovjetski agent čiji je identitet tada bio Judžin Dodžson. Komentar se samnametnuo: „Dodžson. Lutvidž. Navodi iz Alise i Ogledala u emisijamamoskovskog kviza. Neko u KGB-u je opsednut Alisom u zemlji čuda”.

***

Ako nisam ista, ko sam onda ja?Ruski polaznik KGB kursa, uz pomoć „dve identične blizanke koje

uopšte ne liče”, počinje dug i dosadan proces stvaranja dve „legende”.Jedna od sestara ga je savetovala glumačkom idealu: „Bitno je da nepamtiš legendu – ti moraš da postaneš legenda”. Druga je podržavala tushizofreniju: „Moraš da se otarasiš stvarnog identiteta, kao što se zmijaoslobađa svoje kože. U svaku legendu moraš da se uklopiš kao da je rečo novoj koži. Vremenom i uz silne časove veoma napornog rada uspećešda uspostaviš mentalnu distancu između osobe poznate kao JevgenijAleksandrovič Cipin i tvojih novih identiteta”. Škola za špijune je školadepersonalizacije, odnosno igre personalnostima, i u tom smislu, detro-nizovanja nesvodivosti ličnog identiteta i fetišizovane individualnosti.Ta dijabolička rabota zaista zahteva dugotrajnu i svakodnevnu vežbuuživljavanja u dve legende: u prvu, Judžina Dodžsona, i drugu, DžinaLutvidža, koju će Jevgenij Cipin koristiti kao rezervnu ukoliko prva budekompromitovana. Ostalo je pitanje održanja samokontrole, brižljivog idoslednog distingviranja paralelnih svetova i naporednih likova. Post-moderni fragmentarizovani pojedinac je tako na delu u svojoj instru-mentalizovanoj, možda i farsičnoj varijanti, ali u svakom slučaju mnogopre njegove spontane pojave i objave.

Ali, od ovih igrača se očekuje da imaju utoliko čvršći identitet ukolikose opasnije poigravaju njegovim zagubljivanjem, zagubljivanjem u igrinjegovih proklizavanja i izmeštanja. Iz toga ishodeća metastaza hronič-ne krize, potiskivanja i projavljivanja identiteta je čest književni motiv(kod nas na najuspešniji način: Dragan Velikić, Astragan, Beograd: Stu-bovi kulture, 1996). No, s onu stranu patetične nostalgije za pouzdanim(samo)određenjima i osude iščašenog sveta koji svojim vihorom odličnosti pravi bezličnosti – multiplekse i multipraktike – to su možda

244

Predrag Krstić

najlojalniji igrači, najozbiljniji rušitelji subjektcentrične paradigme, od-važni ništitelji logosa nabaždarenog na sopstvo. Kada provaljenog Filbija1951. godine upućuju „kući”, njegov odgovor je: „Kući! Ja sam komunistai marksista, ali Rusija nije moj dom, nego Engleska. Izvini, dečko, ali nemogu da zamislim da živim u Moskvi. Ono u čemu sam sve ove godineuživao, pored služenja velikom idealu, bila je velika igra. U Moskvi nećebiti nikakve igre, samo zagušljive kancelarije i bajati rutinski poslovi sdosadnim birokratama koje znaju na čijoj sam strani”. Filbi je uveren dado kraja može da vlada iskrivljenim slikama i ispretumbanim orijenti-rima, i dalje ih proliferujući, a istovremeno uviđajući granicu. Kada 1974.godine ipak prebegne u Moskvu, on o strahu Rusa da ga Angleton nijepretvorio u trostrukog agenta kaže: „Bože, kakva ideja – uspevao sam daigram dvostrukog agenta, ali kao trostruki ne bih noćima mogao da spa-vam pokušavajući da shvatim za koju stranu stvarno radim”.

Ali, ako se jednom biva dvostruki agent, šta mari da se agentura jošumnožava. Jer, igra je upravo u nadgornjavanju skritim identitetima, unekoj vrsti legalizovanog lažnog predstavljanja. Pretpostavka istinitepodloge, istinitog podležećeg sebe, lako je zamislivo da se izgubi u tome.Ličnosti mogu biti podeljene, ali ne po segmentima nego iznutra, u sebidubeći ponor beskrajnih nizanja jedno drugim prekritih identiteta. Iz-micanje tog subjectum-a, podmeta, tla, za volju dakako inflatorne igrevarkama, pričinima, utvarama. Logika identifikovanja to desedimenti-ranje može razaznati još samo kao ludilo. Mačak objašnjava Alisi da jeuzalud njeno odbijanje da ide među ludake, jer su ovde svi, uključujućii nju, ludi. Na Alisino pitanje otkud zna da je ona luda, mačak odgovara:„Mora da jesi, inače ne bi došla ovamo”.

***

Bela kraljica trči krajolikom! Sigurno je juri neki neprijatelj.Starik je dugo vremena, najdalje od početka osamdesetih, prepozna-

vao svog pravog neprijatelja: neuspeh. Nekadašnju mladićku, berzre-zervnu, energičnu veru u neminovnost pobede, samo ako se dovoljnodugo i dobro bori, onaj „osećaj traganja i krstaške vojne”, zamenio jepredosećaj da ne postoji ni najmanja mogućnost trijumfa. Privreda i so-cijalna struktura Rusije, karakter Partije, sovjetska kontrola nad istoč-nom Evropom, sve je pucalo po svim šavovima i nije ostavljalo prostor

245

POHVALA NAIVNOSTI

drugačijem ishodu. I on je to znao; preostaje mu samo Götterdämerungodjava kao poslednji dah zadovoljstva onih koji su se borili i bili pora-ženi. „Jasno je da će se genij, plemenitost ljudskog duha, sprčkati, da ćega zameniti gramzivost nezajašljivog Homo economicus-a. Ako ima ute-he, onda se ona nalazi u izvesnosti da će taj isti čovek uništiti i kapitalis-tičku građevinu kao što je porazio socijalizam”.

Ali, kada ga 1991. godine, kao jedva živog kostura pokrivenog upiša-nim čaršavom, u privatnoj klinici KGB-a zatiče njegov štićenik, stvar ine izgleda tako definitivna. Na Starikovo pitanje da li se još vodi hladnirat, Jevgenij surovo i zlurado izveštava da se privodi kraju i da će istorijazabeležiti da ga je Amerika dobila. Starik ne može da veruje: „Kako je tomoguće? Dobili smo sve bitke... tukli smo ih na svakom koraku...” Očajanje, ali nalazi i krivca i mesta za novi front. „Komunizam su izdali Jevreji.Možda se hladni rat privodi kraju, ali postoji završna igra. [...] Za nas jebitno... Bitno je da vidimo dalje od komunizma... da vidimo nacionali-zam i pročišćenje... moramo se osloboditi Jevreja jednom za svagda...završiti ono što je počeo Hitler”.

„Identitet kao zahtev antiteorijskih potreba može biti samo rezultatpsihičke akcije koja poriče materijalnu realnost. Identitet se – tačno jeprimećeno – postiže tek u grobu“ (Detlef Klausen, Granice prosvetitelj-stva. Društvena geneza modernog antisemitizma, Biblioteka XX vek, Beo-grad, 2003, str. 241). Čežnja za svakodnevnom religijom izražava naduda između unutrašnje željene realnosti i postvarenog sveta može prestatida postoji protivrečnost. Ideološki proces oblikuje ovu čežnju tako da„kao stvarne prikazuje punktuelne želje za uništenjem koje postoje upsihičkoj realnosti“. Antisemitska predstava pokazala se kadrom da stvoriono što ekonomija nije: zajednicu. U zapadnoj kulturi koja je s neumolji-vom globalizacijom kapitalizma postala univerzalna, Jevreji su, neza-visno od toga kakvi su oni sami, neraskidivo povezani sa predstavom oonom Drugom koje je u Aušvicu trebalo da bude konačno uništeno. Taigra traje i posle Hitlera, masovno i svakodnevno se reprizira mentalniuslov onoga što je bio jedan poseban istorijski zlo-čin. Religija svaki-dašnjeg života, volja za njom, poentira Klausen, nije ukinuta, nego su sesamo promenili objekti za koje se vezuje: u Nemačkoj su to vicevi o Tur-cima, mržnja prema Rusima, antiamerikanizam, neprijateljstvo prema

246

Predrag Krstić

intelektualcima i tako dalje (uporediti Detlev Claussen: Was heisst Ras-sismus?, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994).

Ako pravilno interpretiramo Klausenov petitio principii, on bi semogao predstaviti na sledeći način: ne želeći da mišljenje pretvori u knji-govodstvo i agenta moći, teoretičar emancipacije mora da pretpostavimogućnost oslobođenja, a istovremeno se samo u kontekstu neuspelogoslobođenja antisemitizam uopšte i može razumeti. „Prikladno bi bilosamo mišljenje koje formuliše protivrečnost: emancipacija iz nemoći, ada pri tom ne deluje u službi moći. Protiv konfrontacije s protivrečnošćuusmerava se međutim tvrdoglava potreba za identitetom slobodnim odprotivrečnosti, koja oslobađa talase sentimentalnosti. Potreba za identi-tetom bez refleksije nesvesno mobilizuje momente koji ustanovljujuidentitet; u Evropi, centralan ostaje antisemitizam“ (Klausen, Graniceprosvetiteljstva, str. 108).

Sasvim adornijanski, Klausen detektuje problem u „afirmativnompostulatu identiteta“, u posezanju bez posredovanja za nepromenljivimjevrejskim bićem, što jednako dele i antisemitizam i judeocentrizam. Totraje sve do danas: u „pomodnom povezivanju identiteta i nacije prikrivase otrovni sadržaj koji se od početka krije u principu identiteta oslobo-đenom protivrečnosti“ i ispoljava se ono što je „upisano u nastanak na-cionalsocijalizma: konstituisanje sopstvenog Ja kao razgraničenje jednogsubjekta u odnosu na drugi, koji ostaje nepriznat“. Od Fihteovog samo-prokazujućeg prebacivanja Jevrejima iz koga izbija zavist prema jevrej-skom poreklu, do savremenog prizivanja identitetu u kome je „reč opotrebi, to jest o nedostatku identiteta“ (Negt i Kluge), provlači se jedanlažni identitet, uz koji ide i lažna negacija, negacija ne putem svesti negoputem nasilja, i utvrđuje nacionalno osećanje koje tek uopšte čini svar-ljivom lažnu svest. „Nacija je najvarljiviji kolektivni subjekt koji se možezamisliti. Za nacionalno osećanje u obrazovanju evropskih nacionalnihdržava konstitutivni su Jevreji. Hiljadu godina Jevreji su spadali u pro-menljive žrtve (prosjaci, veštice, nevernici). Ali, među žrtvama jedinoJevreji ostaju identični u ne-identičnom: bez zemlje i bez države. Ta iden-tičnost u ne-identičnom, u slobodi od iskonski prirodnog konteksta’domaćih naroda’ izaziva zao pogled propovednika kao i, kasnije, retoranacionalizma“ (Ibid., str. 311).

Koren dakle antisemitske ideje može se locirati u želji da svi drugačijipostanu isti. Progon i isterivanje koji prate istoriju Jevreja u Evropi od

247

POHVALA NAIVNOSTI

prvog krstaškog pohoda, povratak je onog uvek istog, različit samo usnagama onih koji svoj lažni identitet stiču nepriznavanjem drugoga.Međutim, tu postoji jedna značajna razlika koja na određenom stupnjuprestaje da bude samo gradualna. Dok je u igri ekonomski interes progonse drži u granicama, ali čim društvo izgubi svoj politički i ekonomskisklop – nasilje zna samo za jednu granicu, granicu koja leži u ograni-čenosti sredstava (Detlev Claussen: List der Gewalt. Soziale Revolutionenund ihre Theorien, Campus, Frankfurt am Main, 1982). Aušvic to potvr-đuje. Nije bio u pitanju samo teror, budući da se terorizam još uvek krećeunutar racionalne računice građanskog rata, unutar relacije cilj/sredstvosvojstvene instrumentalnom nasilju. Sa „fabrikama smrti“ cilj i sredstvosu izgubili relaciju, apstraktni princip neprijateljstva se osamostalio, aučin i učinilac rasplinuli u industrijskoj praksi ubijanja. Štaviše, smeranirezultat, uništenje evropskih Jevreja „tek uništenja radi“, uopšte ne slediiz antisemitizma kojem je upravo potreban „večiti Jevrejin“. On sledi tekiz „logike ne-priznavanja koja ne poznaje nikakav mirovni sporazumnego samo propast“, iz logike ubijanja i dehumanizacije neprijatelja kojaslavi svoj trijumf u univerzumu koncentracionih logora (Klausen, Gra-nice prosvetiteljstva, str. 334).

Zbog toga i sloboda koja je nastupila s porazom nacionalsocijalizmanije više trijumfalna kao na početku građanske epohe. Granicu oslo-bođenja predstavlja sudbina Jevreja, onog neidentičnog koje se proganjamračnom stranom raspolućene građanske slobode, apstraktnom jedna-košću i prosvetiteljstvom. Granicu prosvetiteljstva markira „dijalektičkaprepletenost“ prosvetiteljstva i gospodarenja, dvostruki odnos napretkaprema surovosti i oslobođenju, koji su upravo Jevreji iskusili. To je smisaou kome Aušvic ne može biti shvaćen kao „paradigma“, već upravo kaokraj jednog dugog puta evropskog društvenog razvoja. Granica prosve-titeljstva koju on simboliše provocira mišljenje da postane svesno togada se kreće granicom pojmljivog.

Jedno obnovljeno, jedno „novo prosvetiteljstvo koje je, umesto da sepretvori u cinizam, svesno svojih granica“, moralo bi, zaključuje Klausen,da pored duhovnoistorijskog ima u vidu i društveno poimanje Aušvica,da „postane svesno univerzalnog straha koji je Aušvic doneo na svet“,da „pojmi patnju“ i proizvede takvu „jasnu svest“ koja s onu stranu sva-kog komformizma i sentimentalizma još jedina može da „iz straha kojioseća svako ko je čuo za Aušvic, izbori ‘sreću majušne slobode koja leži

248

Predrag Krstić

***

Neće biti nikakva šteta ako upitam da li je igra završena.Učitelja i šegrta, četrdeset pet godina posle one berlinske epizode,

takođe mori ista briga kao i Starika, i kao i dobar deo stručne literatureu poslednje dve decenije (Roger Hilsman, „Does the CIA Still Have aRole?“; Foreign Affairs, September/October 1995, Vol. 74, Issue 5, str.104-112; Christopher Andrew, „Intelligence, International Relations and‘Under-theorisation’”; Intelligence and National Security, Vol. 19, No. 2,Summer 2004, str. 170–184; Jeremy Black, „The Geopolitics of JamesBond”; Intelligence and National Security, Vol. 19, No. 2, Summer 2004,str. 290–303; Klaus Dodds, „Licensed to Stereotype: Popular Geopolitics,James Bond and the Spectre of Balcanism”; Geopolitics, Vol. 8, No. 2,Summer 2003, str. 125-156; Stéphane Lefebvre, „The Difficulties and Di-lemmas of International Intelligence Cooperation”; International Journalof Intelligence and CounterIntelligence, 16/2003, str. 527–542; OliverMarchart, „The Other Side of Order: Towards a Political Theory of Terrorand Dislocation”; Parallax, 2003, Vol. 9, No. 1, str. 97-113; Martin Rud-ner, „Hunters and Gatherers: The Intelligence Coalition Against IslamicTerrorism”; International Journal of Intelligence and CounterIntelligence,No. 17, 2004, str. 193–230). Oni zaključuju da „hladni rat možda jeste

u saznanju kao takvom’“ (Klausen, Granice prosvetiteljstva, str. 22; Theo-dor W. Adorno: Minima Moralia, Gesammelte Schriften, Band 4, Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1997, str. 19). Svoju polaznu tačku ono morada potraži upravo u nepojamnom nacionalsocijalističkom zločinu, u po-gledu na „brda leševa“ koje nacisti nisu stigli da uklone. „Pogled namrtve, koji – ako osećanjima pustimo slobodno na volju – upropašćujesadašnjicu, može se samo duhovnim radom preobraziti u svest o krivici.U javnom sećanju treba podsetiti na to da je Aušvic bio stvaran, materi-jalno stvaran – a to je činjenica koju pojedinačna svest spontano deman-tuje. Misliti o nezamislivom, pojmiti nepojmljivo, ne sme da bude pozivda se odreknemo razuma i prepustimo osećanjima, koja s obzirom nakrivicu mogu da budu samo lažna osećanja, nego da u krajnjoj meri na-pregnemo razum kako bismo izdržali to što je ono nerazumno postalostvarno kao nezamisliv užas“ (Klausen, Granice prosvetiteljstva, str. 302).

249

POHVALA NAIVNOSTI

Rezultati ovakvog pristupa ili ovakve orijentacije „Filozofije za decu“,ukoliko se ili kad god se nije pretvorila u manir i stilizovala u ekskluzivniispravan put, u toj su meri bili začuđujući, da i danas mnogi sa rezervomgledaju na njih. Stvar je u pogledu. Ti rezultati svakako nisu oni na koje

završen, ali da se velika igra nastavlja”, s tim što nalaze supstancijalanrazlog za to: to je u „prirodi zveri”. „Sve dok Homo politicus bude zavisanod adrenalina, špijuni će se baviti špijunažom”. Ali istovremeno, učiteljuizvire i jedna zabrinjavajuća pomisao, ukazuje mu se praznina vlastitogučinka ukoliko se tako postave stvari: „Dođavola, hladni rat mora daima naravoučenije. Inače, koji je smisao svega?” „Smisao je u tome dasu dobri momci potukli loše momke”, samouvereno će šegrt, izgleda idalje nesklon metafizici. Učitelj oseća simptomatsku potrebu da poričeono što sledi iz one adrenalin-eksplanacije, on bi brzo da je potre dokmu ona sablasno odzvanja, on stalno mora da ponavlja kako su ljudiskloni da zaborave da su „prokleti Goti bili pred vratima” i da su postojaliljudi koji su „isturili svoja tela na vatrenu liniju i odbacili ih” (uporediti:Evan Thomas, The Very Best Men: Four Who Dared: The Early Years ofthe CIA, New York: Simon & Schuster, 1995).

Priznaje da u klubu svog penzonerskog pansiona čita špijunske romanei sudi o jednom Le Kareovom (verovatno: Džon Le Kare, Naša igra, Beo-grad: Narodna knjiga – Alfa, 1995; uporediti: Džon Le Kare, Rat u ogledalu,Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, 1990; Džon Le Kare, Špijun koji se sklo-nio u zavjetrinu, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, 1990; Robert Ladlam,Bornov identitet, Beograd: Narodna knjiga – Alfa, 2005; Robert Ladlam,Prometejeva obmana, Beograd: Narodna knjiga – Alfa, 2001). „Pogađa at-mosferu – shvata da je Berlin bio mesto za odstrel. Jasno mu je da mi kojismo živeli tamo više nikad nismo isti. Više može da se nauči o hladnomratu čitajući Le Karea, nego novine. Ali me nervira kad kaže da su špijuniljudi koji se igraju kauboja i Indijanaca da bi razvedrili svoje usrane živote.Kakva gomila gluposti!” Manje je u pitanju bojazan za opstanak Kompanijei opravdanost instituta Tajne službe, više strah da igra nikada nije imaladubljeg ili višeg opravdanja, da je njen kraj doslovno kraj nje, kraj zabludeo njenoj celishodnosti, da je depotencirano svako dalje investiranje u nju.Da bi, na kraju krajeva, mogla da pobedi „Metka, odlikašica”, koja pozavršenoj pripovesti Tajnog društva PGC, predlaže sledeće naravoučenije:„Ne osnivaj tajna društva kad imamo dovoljno legalnih!”

250

Predrag Krstić

***

Nesumnjivi zov na ipak nekakvu autentičnost i princip/prvost/pri-marnost – blago rečeno, krajnje netipičan za Adorna – zahteva i još jednuogradu i, da tako kažemo, lokalizaciju naivnosti u doduše neophodno ali, čini se, ipak predvorje filozofske refleksije: „To nije ono poslednje inije aposolutna istina; ali ukoliko nismo za to sposobni, ukoliko se doz-voli da zakržlja sposobnost da se na stvarima uopšte nešto opaža [wahr-zunehmen], da se vidi kako prosijava [aufleuchten], onda neće moći nida se dosegne ikakva istinska filozofska refleksija“ (Adorno, Philosophi-sche Terminologie I, str. 208).

pomišljamo predstavljajući ih sebi kao da su izneti u nečitljivim i tolikogolemim filozofskim knjigama da se mogu koristiti i kao hladno oružje,nisu oni o kojima će esnafska zajednica raspravljati na kongresima na-rednih godina. To su više oni neočekivani rezultati koje postiže zajednicaučenika, najčešće mimo ili uprkos školskom programu, oni jednokratni,neponovljivi uvidi koji možda i ne ostaju za čitav život ali ga produktivnoomogućuju, ono otvaranje prostora za domišljanje koje više neće moćitako lako da se prekine i suspenduje ikakvim dekretom, ono obrazovanjekoje doslovno obrazuje ne decu, nego ljude za ono za šta bi svako obra-zovanje trebalo da obrazuje: za onu samostalnost koja se tiče umovanja,za rasuđivanje koje neće pristati na nalog ikakvog drugog autoriteta dovlastitog uma, za onaj otpor svakoj aktuelnoj i budućoj manipulaciji izavođenju, za vrednovanje i za odgovornost, za mogućnost identifiko-vanja, jednačenja raznorodnog, ali i za razlikovanje, diferenciranje isto-rodnog; za sve ono, ukratko, po čemu nismo zombiji.

Veština koju takav pristup zahteva od „pedagoga“ je utoliko teža, naupo-redivo teža od one da misionarski širi istinu o koristi i značaju svog „pred-meta“. Obazrivost i obzirnost sada postaju glavne reči nastavničke prakse.Ništa rukovođenje, ništa dirigovanje. Samo ravnopravna briga za procedurudijaloga, za slušanje, za razabiranje, za odlučivanje, za prosuđivanje. Samopomoć u iskazivanju, formulisanju, u redosledu, samo otvaranje mogućnosti.Pedagog postaje dobar „stimulator“, stimulator svojih štićenika, a ne zbornikodgovora na sva pitanja, ne enciklopedija manje ili više (ne)potrebnih in-formacija, ne izvođač unapred programiranih nota. I upravo stoga i tek stogašto nema gotove odgovore – ovakva praksa postaje odgovorna.

251

POHVALA NAIVNOSTI

Adorno zapravo iznosi na dnevni red pitanje merodavnosti suđenjai sudije, pošto se ispostavlja da za tako nešto – nismo dovoljno naivni:da smo odveć već ogrezli u konceptualnim shemama koje zaprečuju ištašto već nisu unapred ukalkulisale. Tada istrajavanje na naivnosti taj po-jam približava pojmu „neposlušnosti“ koja više nije samo dečja. S drugestrane „naivnosti“ kod Adorna izrekom nije ni lukavost ni veštačkost niizveštačenost, mada bi makar nešto od toga moglo biti, već naprosto „ne-naivnost“. Ta igra na kontradikciju jednog pojma je taktička: ona ondaupravo omogućava da se ne misli u nekakvoj bipolarnosti, da se samarecepcija naivnog stanja nekakve prvobitne prirodnosti posmatra, datako kažemo, u dobroj dijalektičkoj tradiciji, u vlastitom razvoju. Kaošto bi se moglo reći i da naivnost u tom kretanju, čiji je glavni i zapravojedini akter, konačno dolazi ne možda na svoje, ali po svoje.

Govoreći o svom prvom, srednjoškolskom susretu sa Kantovom Kri-tikom čistog uma, i sa nevoljama koje počinju već od naslova pod kojimse ne zna šta da se podrazumeva – iz uvida da „kritika tu ni u kom slučajune znači ono što znači kritika, već označava odluku o tome za šta je čistium kadar“, kao što ni „čisti um“ ne znači ono što se može predstaviti kadase čuje ta reč, već je to „onaj um koji ne uzima u obzir celokupan empi-rijski materijal, koji je to po svojoj formalnoj mogućnosti“, neminovnosledi pitanje: „kako to umom može da se vrši kritika na samom umu; akoon na sebi mora da vrši kritiku, onda on već unapred zna šta na sebi imada kritikuje“ – Adorno formuliše opravdanje onog prvog utiska i plodo-tvornost koju on potencijalno u svojoj zapitanosti nosi: „Filozofija je jednakrajnje izuzetna [höchst merkwürdige] konfiguracija naivnosti i nenaiv-nosti, što će reći da ona dolazi do nenaivnosti, dakle do raskida sa nekompuko primajućom, neposrednom svešću, upravo jedino ukoliko se po-uzdava u neposrednost svojih pojedinačnih iskustava“ (Ibid., str. 98).

Pošto je, naime, već ustanovljeno da je sve na ovom svetu, uključujućii posrednost i neposrednost, jezivo isposredovano, neposredna iskustvakod Adorna imaju ulogu ne samo da spasu mišljenje od unapred priprav-ljenih i prepariranih kategorijalnih shema, nego i da vrate pravo neposred-nosti, u smislu nenaivnosti, da ne utule i istinu tog momenta i ne dozvolenenaivnom posredovanju da se stilizuje u manir. Možda je u tom smisluzaista najbliže fenomenološkom, samo u izvesnom smislu još jednom pre-lomljenom i onda nekako obrnuto postavljenom i vrednovanom „prirod-nom stavu“ (videti Edmund Huserl, Ideja fenomenologije: pet predavanja,

252

Predrag Krstić

BIGZ, Beograd, 1975). Kada je ejdetsko postalo dogma, ili makar navika,istina je skrivena u prirodnosti one doslovno estetske, čulne, mimetičke,simpatičke racionalnosti (uporediti Peter Sloterdijk, Kopernikanska mo-bilizacija i ptolomejsko razoružanje: ogled iz estetike, Bratstvo-Jedinstvo,Novi Sad, 1988), bez koje doduše ni tamo nema početka, ali se ovde javljai kao, ili prevashodno kao, svojevrsni iznutra postavljeni i istinosniji ko-rektiv. Jer, i ona suverena filozofska nenaivnost će lako da utone u lagod-nu naivnost upravo ako izostavi svoj „naivni“ momenat, ukoliko pokidaneophodnu vezu između njih, ukoliko se zaboravi ono pojedinačno, slu-čajno, prethodno neintegrisano, za koje je ipak potrebno jedno otvorenoduhovno iskustvo koje ima poverenja u diskurzivnom preparacijom jošneonečišćenu smislenost vlastitog opažanja.

Govoreći o Hegelovom i Diltajevom razumevanju (jedinstva) istorijefilozofije, Adorno naivnošću smatra usvajanje određene filozofije i ve-rovanje da smo na taj način pronašli kamen mudrosti. Ali jednako je ne-dovoljna i „nenaivna“ vera da „imamo filozofiju“ ukoliko u jednom sadadostupnom pregledu svih njenih varijanti sagledamo kako se prelazilosa jedne na drugu. Tom „istorijskom momentu“ se doduše daje pravo iusvaja se obaveza da se uđe u „filozofsku problematiku“, ali se jednakopodseća da „celina sklopa problema“ ne sme da zaboravi „konkretnapojedinačna postavljanja pitanja“ i da dokine [aufheben] „neposrednostu odnosu filozofskog mišljenja prema stvari“. Inače će, bez te, kako sekaže, „veštine filozofske svesti“ [Kunststück des philosophischen Bewusst-seins], veštine da se ova dva momenta drže u igri, „ta istorizovana vrstanenaivnosti utonuti u najlošiju naivnost [in ärgste Naivität], u onuživotinjsku veru u obrazovanje [tierischen Bildungsglauben] koja mislida od same stvari nešto zna samo ukoliko zna kako je sve postalo. To jeiluzija...“ (Adorno, Philosophische Terminologie I, str. 96–97).

***

Nesumnjivim se čini da Adornove opaske o naivnosti u Filozofskojterminologiji u dobroj meri odstupaju od tradicije razumevanja tog „kon-cepta“: on kao da u naivnost investira izvesnu statusnu, epistemičku ko-liko i moralnu povlašćenost za (inicijaciju u) filozofiju i, jedva neštomanje formalno rečeno, u njoj pronalazi nekakav prerefleksivni, gotovočulni animozitet, nepristajanje, distancu, otklon od neposrednog, makar

253

POHVALA NAIVNOSTI

„konceptualnog“ i vazda nakaradno konstuisanog okruženja (uporeditijoš Theodor W. Adorno, „Über epische Naivität“, u: Noten zur Literatur;Theodor W. Adorno Gesammelte. Schriften, Bd. XI, Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1997). Naivnost je u tom smislu „negativna“ vrlina, ukolikoje uopšte vrlina, odnosno jedan „defanzivni“ sentiment, ukoliko je uopštesentiment ili makar sentimentalno/sentimentalističko držanje. Za razlikuod „racionalne teorije emocija” Marte Nusbaum, koja bi je zbog takvognjenog određenja gotovo automatski diskvalifikovala i bez dobrane do-rade detektovala kao nepoželjnu, budući da je, ugrubo rečeno, neprak-tična, neoperativna i stoga autodestruktivna (videti Martha Nussbaum,Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge Univer-sity Press, New York, 2001), mi međutim u tome pronalazimo njenopreimućstvo. Radije nego na efikasnost, nadovezujemo se na onu drugutradiciju, tradiciju „negativne mudrosti” obzirnog iskušavanja granica(mogućnosti), koja teče barem od Kanta do, na sasvim različite načine,Popera, Adorna, Fukoa i Deride.

Vrsnom odlikom dostojnom trenutka bi se onda mogao smatratiupravo njen pozitivno neprofilisan i nepreskriptivni karakter, izostanakvolje za globalnim uređenjem u njenom (po)stavu, njen manjak projek-tivnog normiranja – a da se i dalje, makar i nedelotvorno s obzirom navanteorijske, psihološke ili političke aspekte, čini da „progovara” u imeili iz nekakve „univerzalnosti”. Naivnost bi mogla poslužiti kao svojstvokoje ne samo inicira moralno suđenje i postupanje, nego i organizujedruštvo, ukoliko je to uopšte poželjno, ali sada tek mutatis mutandis:svakako, naime, bez ideje da se ona ili ikoji pozitivan sentiment ili osećaj,čemu najviše sliči, pa i najfrekventniji u sklopu britanske tradicije moralsensea (uporediti Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury,Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, Cambridge UniversityPress, Cambridge, 1999; Joseph Butler, Human Nature and Other Ser-mons, The Project Gutenberg eBook, 2007: http://www.gutenberg.org/files/3150/3150-h/3150-h.htm; Francis Hutcheson, An Inquiry into theOriginal of our Ideas of Beauty and Virtue, Liberty Fund, Indianapolis,2004; Dejvid Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, Veselin Masleša, Sara-jevo, 1983; Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, CUP, Cam-bridge, 2002; D. D. Raphael, The Moral Sense, OUP, London, 1947; AnnaWierzbicka, „Moral Sense”; Journal of Social, Evolutionary, and CulturalPsychology, 2007, 1 (3): 66–85, str. 73) – benevolence, dobronamernost,

254

Predrag Krstić

blagonaklonost – može proglasiti onom specifičnom prirodnom sklo-nošću, koja automatski moralno harmonizuje i društvenu zajednicu. Na-ivnost hotimice i upravo odgovorno više reaguje nego što bi da se „ističe“,više korektivno deluje kao „nekonstrukivna“ reparacija ili, s obzirom nagranice „moralne osećajnosti“, otrežnjujuća invektiva, onda kada odre-đena strategija preti da postane jedina i metastazira. Ona izgleda kao danastupa iz neke zdravorazumske „prirodnosti”, iz prepoznavanja nekogsklada u svetu, ali tek za onu lukavštinu, cinizam ili raspomamljenunepodobštinu koja još oseća zlu savest zbog ogrešenja o njega. Za naiv-nost se samo vrlo uslovno, metaforički ili u precizno lokalizovanom smi-slu može reće da je „urođena” i „pravilno raspoređena”. Vazda položenau (protiv)stavu budnosti, pretenzija njenih „pouka” na važenje ne nalaže,već tek stidljivo ali nepokolebljivo opominje.

O „naivnosti“ se mora, a istovremeno i ne može sasvim govoriti utako tvrdim odrednicima kao što su distanca, otklon, otpor; možda preo nečem što im prethodi i što – iz dostojanstva nemoći, iz mudrosti re-zignacije ili iz obzirnog straha da se ne stilizuje u apsolut – ne mora izapravo ne sme da se pretoči u nekakvo kanalisano odbijanje, naročitone markuzeovsko Veliko (Herbert Marcuse, Kraj utopije. Esej o oslobo-đenju, Stvarnost, Zagreb, 1978). Reč je, dakle, radije o neprihvatanju, ane o otvorenoj neposlušnosti nekom komandnom glasu koji isporuču-je nazor ili dužnost, radije o povlačenju nego o programskom protivlje-nju, o povlačenju koje je protivljenje, kao kod Melvilovog Bartlebija(Herman Melville, „Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall-Street“,Bartleby.com: http://www.bartleby.com/129/: uporediti; Gilles Deleuze,„Bartleby; or, The Formula“, Essays Critical And Clinical, Verso, London,New York, 1998, str. 68–90; Jacques Derrida, The Gift of Death, Univer-sity of Chicago Press, Chicago, 1995, str. 74–81; Giorgio Agamben, Bart-leby ili o kontingenciji, Meandarmedia, Zagreb, 2009), radije o posebnojvrsti „pasivnog otpora“ koji neshvatljivom pomirljivošću i skrušenim(ne)pristajanjem uznemirava očekivanja, iritira samu formu potčinja-vanja i osporava uobičajene obrasce ponašanja; radije učtivo prigova-ranje, amblematsko opiranje onih nemoćnih, kao najmoćnija forma„etičkog otpora“ (Levinas); radije bezuslovni ali punopravan tek kaostalno iznova u svojim granicama dekonstruisan otpor; radije jedanotpor bez garda opiranja koji tek upućuje na smislenost emancipacijeod svake „dominacije“, jedna principom nezagarantovana neposlušnost

255

POHVALA NAIVNOSTI

i jedno nenametljivo odstojanje koje s onu stranu samoživosti nastupanjamožda tek legitimiše odstupanje (uporediti: Žak Derida, „Budućnostprofesije ili Univerzitet bez uslovljavanja (zahvaljujući ‘društvenim nau-kama’ koje bi mogle da se dese sutra)“, Kosmopolitike, Stubovi kulture,Beograd, 2002, naročito str. 84; Jacques Derrida, Resistances of Psycho-analysis, Stanford University Press, Stanford, 1998, str. 2; Michel Fouca-ult, „The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom“, Ethics:Subjectivity and Truth, New Press, New York, 1997, str. 292; Mišel Fuko,Istorija seksualnosti (I): Volja za znanjem, Prosveta, Beograd, 1982, str.86; David Couzens Hoy, Critical Resistance: From Poststructuralism toPost-Critique, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2004, str. 6).Jedno poverenje koje se ispunjava tek u onom izvođenju koje bezuslovnoodbija da se kompromituje.

256

Predrag Krstić

Beleška o autoru

Predrag Krstić je rođen u Beogradu 9. marta 1964 godine. Diplomiraoje filozofiju na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu 1991 godi-ne. Na poslediplomskoj studijskoj grupi za istoriju filozofije beogradskogFilozofskog faktulteta 2005 godine magistrira sa tezom “Adornova kritikafilozofije subjekta”. Radi kao stručni savetnik na Institutu za filozofiju idruštvenu teoriju u Beogradu. Kao urednik je potpisao desetinu zbornikai temata, a kao autor niz od sedamdesetak priloga u stručnoj i književnojperiodici. Dosad su mu objavljene sledeće knjige:Psihokosmografija pesme, Nova, Nezavisna izdanja Slobodana Mašića, Beo-grad, 1992; Uknjiženje poezije, izdanje autora, Beograd, 2005; Povedanje,Alexandria Press, Beograd, 2006; Subjekt protiv subjektivnosti: Adorno i fi-lozofija subjekta, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, «Filip Višnjić»,Beograd, 2007; Filozofska životinja: zoografski nagovor na filozofiju, Služ-beni glasnik, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd, 2008; Posta-pokaliptika: ničemu više filozofija, kao i dosad, Beograd: Institut za filozofijui društvenu teoriju, Albatros plus, 2009; Kameleon: kako da se misli ljudskaživotinja, Beograd: Službeni glasnik, 2010; Asocijativni filozofski rečnik: pre-liminarni nacrt, Banja Luka: Art print, 2011.

Sadržaj

U jednom svom skeču Dejv Alen se pita -/7/- Nešto je i do mene ili do„nas“ -/9/- Lucidne igre "naših" odbojkaša -/11/- Jedan savremen izbori nije toliko savremen -/21/- Antiglobalistički pokret je već bio uzeodosta medijske pažnje -/21/- "Kuda ide Srbija?", bilo je jedno nimalobezazleno pitanje -/51/- Inflacija propitivanja intelektualaca o pre svegaodgovornosti -/56/- Egzistencija je "stalno kriva" -/57/- Bombe su vazdabile jedan izazov -/67/- Esej Amina Malufa Ubilački identiteti -/81/-Pojam ljudskih prava nije lišen protivrečja -/85/- Prema svedočenju Dio-gena Laertija -/101/- Iste godine kada je globalna naučna zajednica -/119/- Vrlo je opasno vraćanje Kamijevom delu -/129/- Alen Finkelkrot,čija se dela, a pre svih Poraz mišljenja -/141/- Tematizovanje tolerancije(trpeljivosti) u maniru -/164/- U knjizi Elijasa Kanetija O smrti -/200/-Moglo bi se učiniti da bi jedna apologija naivnosti -/221/- To je jednaposebna priča o jednom posebnom početku -/222/- Treba samo pogle-dati kandidate kad se upisuju -/234/- Moguće je da dečja prepuštenosti dečja prodornost -/235/- Identitet kao zahtev antiteorijskih potrebamože biti -/246/-Beleška o autoru -/257/-

Predrag KrstićPohvala naivnosti

Izdavač

Centar slobodarskih delatnosti dooDr Ilije Kolovića 12, Kragujevac

Za izdavačaĐorđe Savić, direktor

Lektura i korekturaDobrila Srećković

Tehničko uređenjeDobrila Srećković

Štampa

Centar slobodarskih delatnosti dooKragujevac

Štampano u tiražuod petstotina pedeset pet primeraka

septembra 2012. godine

CIP - Каталогизација у публикацијиНародна библиотека Србије, Београд

141.319.8130.21:32

КРСТИЋ, Предраг, 1964-Pohvala naivnosti / Predrag Krstić. -

Kragujevac : Centar slobodarskih delatnosti, 2012 (Kragujevac : Centar slobodarskih delatnosti). - 262 str. : autorova slika ; 24cm

Tiraž 555. - Beleška o autoru: str. 257.

ISBN 978-86-87863-33-0

COBISS.SR-ID 195449356