KASTAMONU ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

V. ULUSLARARASI

ŞEYH ŞA’BAN-I VELÎ SEMPOZYUMU

-EŞ’ARÎLİK-

04-06 MAYIS 2018

III

Kastamonu Üniversitesi

V. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu

(Eş’arîlik)

EDİTÖRLER:

Dr. Öğr. Üyesi Mustafa AYKAÇ

Dr. Öğr. Üyesi Cengiz ÇUHADAR

Dr. Öğr. Üyesi Ahmet ÖZDEMİR

Arş. Gör. Erhan Salih FİDAN

Arş. Gör. Yusuf KOÇAK

ISBN: 978-605-4697-18-2

19 Ekim 2018, Kastamonu

Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası

Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüşlerin ilmî ve hukukî sorumluluğu

bildiri sahiplerine aittir. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz.

Her hakkı saklıdır.

105

EŞ‘ARÎLİĞİN SİYASİ DOKTRİNİNİN GÜNÜMÜZE YANSIMALARI

Prof. Dr. Mehmet Saffet SARIKAYA

ÖZ

Müslümanların siyasi düşünce geleneğinde farklı tavırların olduğu bilinmektedir.

N. Abdulhalık Mustafa konuyla ilgili eserinde (İslam’da Siyasi Muhalefet) bu farklı

tavırları üç grupta toplamaktadır: Terör ve anarşiyi doğuran her hal u karda fiili isyan

tavrı; siyasi temekkün tavrı; siyasi sabır tavır.

Haricilerin ve günümüzde Selefilerin benimsediği ilk tavır bir kenara konulursa

Sünnî gelenekte siyasi temekkün tavrı ve siyasi sabır tavrından söz edilebilir. Biz bu

tavırları aktif siyasi tavır ve pasif siyasi tavır olarak niteliyoruz.

Şafii geleneğin devamı niteliğindeki Eş‘arîlik’de ehl-i hadis yoluna uygun olarak

siyasi pasif tavrı benimsemiştir. Daha sonraki süreçte mezhebin Bağdat merkezli

yapılanması, Nizamiye medreselerinde Eş‘arîliğin esas alınması, her şeyi Allah’a

bağlayan sufîlik ile örtüşen dünya görüşü, Müslüman siyasi otoritelerin kayıtsız şartsız

itaat talepleri Eş‘arîlik üzerinden bu tavrın yaygınlaşmasını ve Sünnî geleneğin hâkim

görüşü haline gelmesine yol açar. Bu tavır ilk dönem kaynakları ve uygulamalarıyla da

desteklenerek dini bir muhtevayla vazgeçilmez/olmazsa olmaz bir tavır olarak takdim

edilir.

Bildiride, Eş‘arîliğin siyasi pasif tavrı, onların dünya görüşü de dikkate alınarak

ilk döneme atıfları, tarihi süreç ve günümüzdeki yansımalarıyla birlikte ele alınmaya

çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Eş‘arîlik, Sünnî gelenek, siyaset, itaat, siyasi pasif tavır

THE POLITICAL ATTITUDE OF ASHARISM

AND ITS REFLECTION TO TODAY

ABSTRACT

It is known that Muslims have different attitudes in the political thought tradition.

N. Abdulhalik Mustafa classifies these attitudes in three groups about this topic in his study

(Political Opposition in Islam): Every act that causes terror and anarchy, political tamakkun

(certain) attitude; political inactive attitude.

It is mention that there is a politicial tamakkun (certain) attitude in Sunnī tradition

ignoring the first attitude of Kharijīis and Salafis.

Ash‘arism, as a continuation of the the Shafi‘ī tradition, also adopted a political

inactive in accordance with the way of Ahl-i hadith. In the later process, the structuring of

the sect centered on Baghdad, that Ash‘arism was taken as a basis in Nizamiyya’s

madrasahs, the worldview coinciding with sufîsm that connects everything to God, the

unconditional obedience demands of the Muslim political authorities, causes the spread of

this attitude through the Ash‘arism and leads to Sunnī tradition becoming common

view.This attitude is presented as an indispensable attitude with a religious content

supported by the resources and practices of the first period.

In this paper we will try to examine the political inactive attitude of Ash‘arism and

their references to the first period with historicial process and their reflections to today,

taking into consideration of their worldview

Key word: Ash‘arism, the Sunnī tradition, politics, obedience, the political inactive

attitude.

Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi/ISPARTA, mehmetsarikaya@sdu.edu.tr

106

Giriş

Ehl-i Sünnet ve’l Cemaatin iki büyük fırkasından Eş‘arîliğin Maturîdîliğe göre daha

fazla tanınma sebepleri arasında, Eş‘arîliğin merkezde yer alması ve mevcut siyasi otoriteyle

işbirliği içinde uyumlu bir din anlayışına sahip olması gösterilir. Bu din anlayışı, Eş‘arîliğin

devlet imkânlarından fazlasıyla istifade etmesini, Eş‘arî ulemanın bilimsel ve akademik

faaliyetlerinin ümera tarafından desteklenmesini beraberinde getirir. Özellikle Nizamiye

medreselerinde Eş‘arîliğin tedris edilmesini sağlayacak ortamın sağlanması bunun somut

örneklerindendir. Gazzâlî ise bu örneğin Eş‘arî ulema sınıfındaki temsilcisidir. Bu durum

Eş‘arîliğin merkezde yer almasıyla doğrudan ilişkilidir. Sosyolojik olarak da merkezde yer

alanlardan merkezin siyasetine uygun anlayışlar, tutum ve davranışlar beklenir. Zira monarşik

idarelerde, siyasi otoriteyle uyum sağlayamayan muhalif hareketlerin merkezde var olma ve

yaşama hakkı ya yoktur veya sınırlıdır. Bu nedenle muhalif hareketler çoğu kere çevrede

örgütlenir, güçlenir ve merkeze karşı mücadele eder.

Siyaset konusu Sünnî gelenekte itikadî bir esas olarak algılanmayıp ahkâma dair bir bâb

olarak kabul edildiği için hakkında yazılıp çizilenler de ahkâma dair olmuştur. Bu konuda

Ahkâm-i sultâniyye ve Nasîhatü’l-mülûk türü eserler kaleme alınmıştır. Bu eserlerin

mündericatından konunun mevcut siyasi örgütlenmeyi esas alarak aralarındaki hiyerarşik

yapılanma çerçevesinde görev, sorumluluk ve yetkilerini tartışıp açıkladıkları söylenebilir.1

Kelam kaynaklarına gelince, Şîa’nın imameti bir inanç esası olarak kabul edip ele almaları, ister

istemez, çoğu kere savunmacı ve reddiyeci bir tavırla Sünnî kaynaklarda da imamet konusuna

yer verilmesine yol açar. Ancak bu tavır, hilâfet sıralamasının oluşumu, halifeler arasındaki

fazilet yarışması ve Peygamber ailesini diğer insanlardan ayıran dini karizmanın

tartışılmasından öte gitmez.2 Klasik mezhepler tarihi kaynakları tarihi süreçte sahabe arasında

cereyan eden olayları da bu minvalde değerlendirir. Böylece kelam ve mezhepler tarihi

kitaplarında Benî Saîde Sakîfesi toplantısı, hilâfetin Kureyşiliği, Hz. Ebubekir’in güneyli

Araplarla savaşı, Hz. Osman zamanında toplumda yaşanan gerilim ve onun öldürülmesi, Cemel

ve Sıffin savaşları gibi olaylar dini bir muhtevayla bir akaid meselesi gibi algılanarak ele alınır.

Nitekim Eş’ari İbane’sindeki açıklamamaları bu minvaldedir.3

Buna istinaden Sünnî mezheplerin siyasetle ilgili görüşleri sanki ilk olaylarla sınırlı,

mevcut siyasi otoriteyle ilişkiler fıkha ait meseleler olarak görülüp, kelamcılar tarafından

neredeyse hiç analize tabi tutulmaz. Bununla birlikte Muaviye b. Ebî Süfyan ile birlikte

başlayan süreç metne/hadise yansıyan biçimlerin yorumlanmasıyla sonraki dönemlerde

hilâfetin mahiyeti itibarıyla tartışma konusu edilir.4 Tahirîlerle başlayan mahalli hanedanlıklar

döneminin ve Abbasilerdeki vezâret-i tenfîz sistemi, özellikle Büveyhîler döneminde

iktidardaki güç dengelerinde belirgin bir ayrışmayı beraberinde getirmiş Selçukluların Bağdat’ı

1 Örneğin bu türün en meşhurlarından Muhammed b. Habîb Mâverdî’nin (450/1058) el-Ahkâm-ı sultâniyye’sinin

İslam’da Hilâfet ve Devlet Hukuku, trc. Ali Şafak (İstanbul: Bedir Yayınları, 1976) içeriği şöyledir: Hilafet,

Vezaret, Vilayet, Adalet, Mezalim, Nekabet, Namaz İmameti, Hac Emareti, Zekat Amilliği… Hilafet konusu (3-

35) ise halifenin tayini, seçimi, hilafet şartları, veliahtlık, halifenin vazifeleri, hilafete mani kusurlar, halifenin

önemli idarecileri alt başlıklarıyla ele alınır. 2 Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî’nin el-Lum’a’sında tah. Hamude Gurâbe, (Mısır: Matbaatu’l-Mısriyye, 1955), Bâbu’l-

kelâmi fî’l-imâme (133-136) kısmında Hz. Ebûbekir’in imameti, Hz. Abbas ve Hz. Ali’nin ona tabi olması,

bazılarının iddia ettiği onların batında imam oldukları iddiasının yanlışlığını, Hz. Ömer’in imametini ve Hz. Ali

hakkında Hz. Peygamber’den nassın varit olmadığını izah eder. 3 Eş‘arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, İslam İnanç Esasları, trc. M. Kubat (İstabul: İşrak Yayınları, 2008) 198-199.

Ayrıca bk. Abdulkâhir Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, tah. İbrahim Ramazan, (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1994) 19-

24. 4 Özellikle “Benden sonra hilafet otuz senedir, sonra ısırıcı bir saltanat başlayacaktır” (Tirmizî, Kitâbu’l-Fiten, 48;

Eş‘arî, el-İbâne, 198), rivayeti etrafından yapılan tartışmaları hatırlamak gerekir. Örneğin bk., Saduddin Taftazânî,

Şerhu’l-akâid, Kelam İlmi ve İslam Akaidi, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980) 325-326.

Konunun güncel bir incelemesi için bk. İlyas Canikli, Siyasetin Kurucusu Olarak Hadis, (İstanbul: Medrese

Yayınları, 2006) 150-185.

107

Şîî tasallutundan kurtarmaları ve Sultan unvanıyla siyasi otoritelerini vurgulamaları hilâfetin

mahiyetiyle ilgili tartışmalara yol açar.5 Bütün bu tartışmalara rağmen Sünnî gelenek Eş‘arîlik

özelinde mevcut siyasi otoritelerle ilişkilerini müspet bir formda düzenlemeyi başarır. Bu

bildiride, bu ilişkinin oluşumu ve günümüze yansımaları üzerinde durulacaktır. Zira

günümüzde Müslüman ülkelerin çoğunda parlamenter sisteme geçilmesine rağmen, Sünnîlerin

geleneklerinden kaynaklanan siyasi tavırları, mevcut siyasi yapı her ne olursa olsun, bilâ kaydı

şart itaat, ittibâ ve biatten ibaret olması gerektiği vurgusu zaman zaman gündeme

getirilmektedir. Dolayısıyla uzun bir tarihi süreçte oluşturulan siyasi tavır adeta Sünnîlerin

siyasi kültür genlerine yerleşmiş kodlar olarak karşımıza çıkmaktadır.

Tarihi Arka Plan

Konuyu temellendirebilmek için önce Sünnî gelenekte hâkim olan siyasi tavırdan

bahsetmek gerecektir. Muaviye, Hz. Hasan’ın vefatıyla birlikte 49/669’den itibaren Cuma

hutbelerinde Haşimoğullarına lanet okunmasını emreder. Sonra oğlu Yezid’i veliaht ilan edip

sağlığında onun adına biat alarak iktidarı sadece kendi ailesine, Ümeyyeoğullarına tahsis eder.

Devamında Emevîlerin siyasi ve sosyal politikalarından duyulan memnuniyetsizliğin dışa

vurumu olan itiraz ve isyan girişimlerini bastırmak için İslam öncesi Arap geleneğinden bilinen

ve İslamileştirilen fatalizm/kaderci anlayışı yeniden canlandırma çabaları gelir. Emevîler bu

çabayla “Bizim iktidar oluşumuz, devletin yönetimini ele almamız, kendi irade ve isteğimizden

dolayı değildir. Takdiri ilahi böyle tecelli etmiştir. Bütün bu yaptıklarımız Allah’ın takdirinin

bir neticesidir. O, bizi yöneten sizleri de yönetilen olarak takdir etti. Size düşen de kadere rıza

göstererek, boyun eğerek bize itaat etmektir. Zira ulu’l-emre itaat Kur’an’ın emridir.” gibi

söylemleri dile getirirler.6 Üstelik Emevîler daha önceki halifeler tarafından kabul edilmeyen

bir unvanı halifetullah unvanını Abdulmelik b. Mervân’dan itibaren kullanarak, gücünü

Tanrıdan alan bir siyasi otorite anlayışını pekiştirme gayretine girerler.7 Bu ifadeler, Emevîlerin

siyasi ve sosyal politikalarını Arapların hiç de yabancı olmadıkları, önceden bildikleri dehirci

anlayışla, din üzerinden meşrulaştırma çabalarından öte bir anlam ifade etmez.8 Dolayısıyla bu

iddia din/İslam, bağlamında bakıldığında doğruluğu her hal u karda sorgulanabilir niteliktedir.

Bununla birlikte her zaman gücün yanında olanların bulunduğu, statükonun korunması

gerektiğine inanan veya bir şekilde güçten nemalanan zihniyet biçimleri bu söylemlerin

meşruiyetini, doğruluğunu ve dine uygunluğunu belirten söylemler geliştirdiler. Bu Emevî

iddiası, özellikle h. II. yüzyılın başlarından itibaren Ehl-i hadis olarak karşımıza çıkacak Sünnî

geleneğin bir kısmı tarafından doğrulanacaktır. Şîî geleneğin ve Türkler arasında Aleviliğin -

çok sonra- Sünnîliği Emevîlikle itham eden söylemlerinin arkasında da bu kabuller yatar.

Bu tavrın erken dönem temsilcileri arasında Abdullah b. Ömer (73/692) ve Hasan-ı

Basrî (110/728) sayılır. Abdullah b. Ömer’in Cemel ve Sıffin savaşından sonra Müslümanların

birlikteliğinin bozulmaması ve siyasi istikrarın korunmasından yana olduğu anlaşılmaktadır.

Bununla birlikte o, hangi gerekçeyle olursa olsun Yezid b. Muaviye’nin veliahtlığını kabul

etmez ve bunu bidat olarak nitelendirir. Ancak Muaviye’nin ölümünden sonra Müslümanların

çoğunluğu gibi istikrar uğruna Yezid’e biat etmekten çekinmez.9 Hasan-ı Basrî’nin ise h. 70’li

yıllarda Emevîlere yönelik eleştirileri bilinmektedir. Onun bu eleştirileriyle ne kast ettiğini

5 Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, 2. Baskı, trc. Ünsal Oskay (İstanbul: Phoenix Yayınevi, 2011) 80-82. 6 Konuyla ilgili kaynaklarda yer alan en bilinen anekdot Mabed el-Cüheni ve Atâ b. Yesâr’ın el-Hasan ile

diyaloglarıdır. Bk., Takıyyüddin Ahmed Makrîzî, Hıtât, (Beyrut: Dâru’s-sadr) 2: 556. Diğer örnekler için bk., H.

Musa Bağcı, “Kader İnancının Siyasetle İlişkisi ve Bu İlişkinin Hadis Uydurmadaki Rolü”, Dicle Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2 (2000): 110-112. 7 W. Montogamery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. E. Ruhi Fığlalı (Ankara: Umran Yayınları, 1981)

101-102; Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, 72-73. “Halifetullah” unvanının kullanımı hakkında Sünni âlimler

ihtilaflıdır, kullanımı uygun görenler ve karşı çıkanlar vardır. Bk. Mâverdî’nin el-Ahkâm-ı sultâniyye,19. 8Bu dehirci anlayışı Kur’an şöyle haber veriyor: “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve

yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helâk eder” (el-Câsiye 45/24). 9 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 87.

108

açıklanmasını isteyen Abdulmelik b. Mervân’a yazdığı mektubu meşhurdur.10 Bununla birlikte

o, Abdurrahman b. Eş‘as isyanı (82-85/701-704), Yezid b. Muhelleb isyanı (101-102/720) gibi

isyanlara katılmayı tasvip etmez, eleştirilerine rağmen Emevîlere biatini/itaatini bozmaz.11

Hasan-ı Basrî’nin bu tavrı zamanla Ehl-i hadis geleneği tarafından geliştirilerek

Sünnîliğin umumi tavrı gibi algılanır. Zira Hz. Ebubekir’in kendisini ifadede doğru bulmadığı

halifetullah unvanı Emevîlerden sonra Abbasiler tarafından zıllullahi fi’larz, zıllullahi fi’l-berri

ve’l-bahr vb. şekilde Abbasiler tarafından ve sonraki Müslüman devletlerin resmi otoriteleri

tarafından tereddütsüz kullanılır. Gücünü Tanrıdan alan, Allah’ın seçtiği, Allah’ın takdir ettiği

otoriteye itaat, dini bir vecibe haline dönüştürülür. Kitap ve Sünnet’ten referansları bulunur.12

Tanrı Merkezli Din Anlayışı

Esasen bu siyasi tavır, Sünnî/Eş‘arî gelenekte hâkim olan din anlayışının bir parçasıdır.

Zira insanlar bir dogmaya sahip olduklarında, inandıkları bu dogmanın dışa vurumu olarak

ibadet ve muamelat ilgili uygulamalarla hayatlarını şekillendirirler. Böylece bilgi ve varlık

problemiyle ilgili geliştirilen teolojik usul hayatın bütün alanlarına sirayet edecek şekilde

uygulama alanı bulur, kısaca bir zihniyet biçimi ve din anlayışı haline dönüşür. Nitekim

Evkuran Sünnî gelenekte Tanrıyı merkeze alan ve mutlak itaati vurgulayan anlayışın

yeryüzünde de devlet başkanı/sultanın otoritesini ve ona mutlak itaati benimseyen bir anlayış

geliştirdiğini izah eder.13

Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî de Mu‘tezile’den ayrılan ve onlara reddiyeler yazan bir âlim

olarak Mu‘tezile’nin benimsediği din anlayışının aksülameli bir din anlayışı ortaya koyar. Bu

anlayışta özellikle Ashab-ı hadis yolunu benimsediğini, İmam Ahmed b. Hanbel yoluna tabi

olduğunu belirtir. Ancak takip eden süreçte Ashab-ı hadis içinde İmam Şafiî’ye daha yakın bir

yol takip eder. O, Şafiî’nin fıkıhta yaptığını kelamda uygulayarak itikadî esasları ortaya

koymada nassı esas alır, akla ona tabi kılar. Akıl, nass ile ifade edilen inanç esaslarının

açıklayıcısı ve ispatlayıcısı konumundadır. Eş‘arî, itikadî konuları Kur’an ve hadislere ters

düşmeyecek tarzda açıklar. Bununla beraber o, nasları te’vil etmek veya onların zahirine

hükmetmek için, aklı kendine hakem edinmez. Tersine aklı, nasların zahirlerini te’yid eden bir

alet gibi kabul eder.14 Bu yöntemde nasların zahirine bağlı kalmak esastır ve Şafiî gelenekte

Hz. Peygamber’e nispet edilen sünnete, vahy-i gayri metluv anlayışıyla vahiy mesabesinde bir

değer verildiği için sadece Kur’an ayetleri değil Hz. Peygamber’e nispet edilen hadislerde çoğu

kere kutsanan metinler olarak algılanır.

Bu anlayışın merkezinde tanrı yer alır. Her şeyi yaratan, her şeyi ezelde takdir eden,

dilediğini yapan, yaptığından sual edilmeyen, yarattıklarında ve yaptıklarında bir illet ve hikmet

aranmayan Allah, dünyaya da doğrudan müdahildir. Bir başka ifadeyle bu dünyadaki olguların

tek yaratıcısı ve hâkimidir. Bu anlayışa göre O, ancak bir elçi gönderip insanları uyarırsa insan

10 Lütfi Doğan-Yaşar Kutluay, “Hasan-ı Basrî'nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervan'a Mektubu”,

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3-4 (1954): 75-84. 11 Tahsin Görgün, “Hasan-ı Basrî”, TürkiyeDiyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları 1997) 16:

299-300; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, 93-95; Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde

Muhalefet, trc. Vecdi Akyüz (İstanbul: İz yayıncılık, 1990 ), 267-268, 282-283. 12 “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, peygambere itaat edin, sizden olan ulu’l-emre de” (en-Nisa 4/59).

“Kim bana itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur. Kim bana asi olursa Allah’a asi olur. Kim yöneticisine itaat ederse

bana itaat etmiş olur. Kim de yöneticisine asi olursa bana asi olmuş olur” (Müslim, İmare 8, h. nu: 1835).

“Sultanlar, Allah’ın yeryüzündeki gölgeleridir”, H. II. Yüzyılda (bk. Dırar b. Amr, Kitabu’t-tahrîş, tah. Hüseyin

Hansu, trc. M. Keskin (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014) 68. Abdullah b. Ömer’e nispet edilen bu söz daha sonra

Hz. Peygamber’e nispetle hadis olarak algılanmıştır. Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, el-Câmi‘u şu‘abi’l-

imân, tah. M. Ahmed en-Nedvî, 1-14 (Riyad: Mektebetu’r-rüşd, 2003) 9: 475, 478, h. nu: 6984, 6987. Muhakkik

her iki hadisin isnadı için “çok zayıf” tespitini yapar. Konuyla ilgili diğer örnekler için bk., İlyas Canikli, Hadislere

Göre Yöneticilere İtaatin Sınırları, (YL tezi, Ankara Üniversitesi, 1996), 65-88. 13 Mehmet Evkuran, “İslam Düşüncesinde Otoritenin Tarihsel ve Teolojik Kurulumu: Allah’ın ve Sultân’ın

Mutlaklığı Üzerine Tartışma”, Milel ve Nihal, 14/1 (2017): 36-62. 14 Muhammed Ebû Zehrâ, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye, (Kahire: Dâru’l-fikri’l-Arabî, 1989), 176-177.

109

O’nu bilmekle, şeriatına, emir ve yasaklarına uymakla mükellef olabilir. Aksi takdirde insan

sadece aklıyla bunları yerine getirmekten acizdir. Yine eşyanın iyilik-kötülüğü (hüsün-kubuh)

ancak O’nun bildirmesiyle bilinebilir. Akıl bu konuda da acizdir. Akla düşen O’nun vahyi, emri

doğrultusunda O’nun varlığını ve birliğine ispatlayacak delilleri keşfedip açıklamaktan

ibarettir. Akıl tek başına ne yetkili ne de sorumludur.

Bu varlık algısının tabii sonucu olarak insanın fiillerinin her aşamasının Allah tarafından

yaratıldığı kabul edilir. İnsana fiili için verilen güç/istita‘a fiille beraberdir ve Allah tarafından

yaratılır. İnsanın bir şeyi yapma iradesi Allah tarafından yaratılır. İnsanın fiilini kesbi, onun

fiilinin Allah’ın ezelde kendisi için takdir ettiğine/makdur iktiranı/yaklaşmasıdır ve kesb Allah

tarafından yaratılır. Eş‘arî Allah’ın adil, kulun da yaptıklarından sorumlu olduğunu ifade eden

ayetlere istinaden açıklamakta zorlandığı kesb nazariyesini ortaya koyarak kulun fiilini

kesbinden dolayı sorumlu olduğunu, azap ve sevaba düçar olacağını ifade eder. Nitekim bu

anlayışın sıkıntılı ve izahı zor konumu Şehristânî’yi bunu cebr-i mutavassıt olarak

adlandırmasına;15 İbn Hazm ve İbn Teymiye’nin ise Eş’ari’yi cebirci, bidat ehli bir kişi olarak

görmelerine16 yol açmıştır.

Bu tanrı merkezli ve insana gereken değeri vermeyen yaklaşım Eş‘arî geleneği zamanla

sufîlikle barışık bir yapıya sürükler. Zira sufî gelenekte gerçekliği olmayan dünya, tek varlık

olan Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisinden ibarettir. İnsan da bu âlemin zübdesidir (âlem-i

suğrâ). Sufî, Allah’ın yüce kudreti karşısında aczini itiraf ederek -veya mütevazilikle- her şeyi

Allah’a nispet eden bir üslubu benimser. “Allah yazdırdı”, “Allah söyletti” vb. cümlelerle

başlayan bütün yapılan edilenleri, söylenen ve yorumlananları Allah’a nispet eden bu anlayış,

esasen bireysel sorumluluğu da şu veya bu şekilde ihmal etmekte ve insanı tamamen Allah’ın

iradesine teslim olan bir varlık mesabesine indirmektedir. Öte yandan sufî geleneğin keşf ve

ilhama dayanan bilgi kaynağı Eş‘arî gelenek tarafından Allah’ın kudretine, dilediğini

yapmasına ve yaptıklarında bir sebep aranmamasına istinaden caiz ve mümkin bir alan olarak

kabul edilir. Sufîlerin kerametle ilgili algıları da Eş‘arî gelenek tarafından benzer gerekçelerle

caiz ve mümkün görülmektedir. Dolayısıyla sufî-Eş‘arîlik özellikle halk dini ve dindarlığı

bağlamında birbiriyle örtüşen bir söylem kümesine sahiptir.17

Diğer taraftan İmam-ı Azam Ebû Hanîfe ve İmam Maturîdî’nin şahsında gördüğümüz

siyasi temekkün tavrı/aktif siyasi tavır, onların takipçileri tarafından devam ettirilememiştir.

Ebû Yûsuf’un Abbasî iktidarında baş kadı oluşu ve benzer şekilde bazı Hanefî âlimlerin resmi

görevler almaları, onların siyasi tavırlarını resmi otoriteyle barışık bir şekilde tanzim etmelerini

gerektirmiştir. Konunun diğer bir boyutunda ise, sünnete verilen değer ve hadis metinlerinin de

kutsandığı anlayışa doğru evrilen Hanefiliğin siyasi tavır olarak kendi din anlayışlarından

doğrudan çıkarılamayacak şekilde Şafiî-Eş‘arî gelenekle örtüşen siyasi tavra sahip olmalarıdır.

Esasen bu örtüşme Eş‘arî sonrası geleneğe bağlı Bakıllânî, İbn Furek, İsferâînî, Cüveynî,

Gazzâlî, Şehristânî, Fahreddin Râzî gibi âlimler tarafından mezhebin gelişme sürecini

sürdürmesiyle de doğrudan ilgilidir.18 Nitekim konuyla ilgili güncel çalışmalar, ya ilk dönem

gelişim süreci ihmal edilerek veya h. V. yüzyıldan sonra iki geleneğin birbirine yaklaşmasıyla

artık sadece Ehl-i Sünnet, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, Sünnî mezhepten söz eden anlatımlara

sahiplerdir. Siyasi doktrin söz konusu olduğunda ise mevcut siyasi otoriteleri meşrulaştırıcı ve

15 Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, tah. Emir Ali Mühennâ-Ali Hasan el-

Fâ‘ûr, Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1993), 1: 97. 16 Ali b. Ahmed b Hazm, Kitâbu’l-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, (Mısır: Matbaatu’l-edebiyye, h.1317), 3:

22; Ebu’l-Abbas Takiyyüdin Ahmed b.Abdulhalîm b. Teymiye, Minhâcu’s-sünneti’n-nebeviyye, tah. M. Raşid

Salim, (Riyad: Mesu‘atü’l-Kurtuba, 1986), 1: 397-398. 17 Tasavvufi Eş’arilik hakkında geniş bilgi için bk., Mehmet Kalaycı, Tarihi Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi,

(Ankara: Ankara Okulu yayınları, 2013), 223-245. 18 Kalaycı, “Eş‘arî’nin İkmali Mâturîdî’nin İhmali: İki İmamın Gelenekleri İçerisindeki Konumlarına Dair

Bağlamsal Bir Analiz”, Uluğ Bir Çınar: İmâm Mâturîdî: Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı (28-30 Nisan

2014) haz. Ahmet Kartal (Eskişehir: 2014), 137-140.

110

itaati savunucu görüşlerin dışında kalan münferit muhalif görüşler, -tabiri caizse- marjinal

kabul edilerek görmezden gelinip ihmal edilerek unutturulmaya çalışılır.

Esasen bu din anlayışı yukarıda ifade ettiğimiz Arap kaderciliği/fatalizminin İslami

nasslarla açıklanan bir formudur. Arap geleneği, adeta İslamî bir jargonla yeniden üretilip ihya

edilir. Her şey Allah tarafından ezelde takdir edilmiştir, insanlar bu dünyada kendileri için

takdir edileni, alınlarına yazılı olanı yaşamaktan öte bir role sahip değildir. Bununla birlikte

ayetlerde ifade edilen kişinin kazancına/kesbine karşılık ahirette hesap, mizan, azap ve sevap

gerçekleşecektir.

Eş‘arîlerin Siyasi Otoriteyle İlişkileri

İmam Eş‘arî ve Eş‘arî gelenek Ashab-ı hadis içerisinde özellikle Hasan-ı Basrî’nin

yolunu takip eden siyasi bir tavır geliştirir. Bu tavır, h. II-III. yüzyılda hadislerin derlenmesi

sürecinde, öyle anlaşılıyor ki, muhtemelen yaşayan sünnet olarak hadis metinlerine dönüşerek

nass içinde yerini almıştır. Böylece hulefâ-i raşidîn uygulamalarına atıf yapılmakla birlikte,

nass ile temellendirilerek devlet başkanında olması gereken vasıfları sıralayan, Hz.

Peygamber’in ağzından dile getirilen saltanatın -gaybî haber olarak- meşru görüldüğü, devlet

başkanının namaz kıldığı sürece yaptığı ettiğinin sorgulanmaması gerektiği, devlet başkanına

itaatin Peygamber’e, Peygamber’e itaatin ise Allah’a itaat anlamına geldiği ifade edilerek,

devlet başkanına mutlak itaati vurgulayan, masiyet halinde itaatsizliğe cevaz vermekle

birlikte,19 devlet başkanının azli, görevden alınmasının nasıllığını muğlak bırakan, bir siyaset

doktrini geliştirilir.20

Özellikle itaat olgusu bağlamında Hz. Peygamber’e isnad edilen bir hadis ile21 “elle

kötülüğün giderilmesi devlete, dille kötülüğün giderilmesi ulemaya, kalb ile buğz edilerek

kötülüğe karşı çıkılması ise halka bırakılan” bir eylem olarak yorumlanır.22 Ancak devletin

kötülüğü gidermediği veya zulme göz yumduğu, zulmettiği siyasi yapılarda tebaanın ne

yapacağı muğlaktır. Bununla birlikte siyasi mekanizma mutlak itaat üzerine kurgulandığı için

mevcut zalim yapıya karşı sabır esas alınır. Nitekim çağdaş araştırmacılardan N. A. Mustafa’nın

sabır ekolü diye adlandırdığı bu tavrı biz pasif siyasi tavır olarak nitelendireceğiz.

Aslında bu tavrın oluşmasında İslâm’ın ilk dönemlerindeki siyasî buhrandan, Şîî ve

Haricî isyanlarından bıkan Müslümanların, anarşiden kaçma, barış ve huzur dolu bir hayat

sürdürme çabalarının varlığı göz ardı edilemez. Siyasetten uzak, ilimle iştigal ve gerektiğinde

devlet ricalini ikaz ile birlikte resmi otoriteyle uzlaşmacı tavır, İslâm’ın ilk dönemlerinde dinî

ilimlerin tedvini ve tasnifi ve köklü bir dinî edebiyatın bize intikalini sağlamıştır. Ancak bu

tavır kısa zamanda şekil değiştirerek devletin dini kontrol edecek mekanizmalar geliştirmesiyle

iktidarı ikaz görevi önemli ölçüde ihmal edilir ve giderek her ne olursa olsun devlet reisine

mutlak itaatin benimsendiği bir anlayışa dönüşür. Fazlurrahman bu tavrın, uzun vadede halkın

yalnız siyasî otoriteye değil, topyekûn siyasî hayata karşı ilgisiz kalmalarına ve

pasifleşmelerine sebep olduğunu ifade eder.23 Resmi otoriteler ise başından itibaren kendi

meşruiyetleri kolaylaştıran bu kabullere sahip ulema ve gruplarla işbirliği yapmaktan, onları

desteklemekten, onları nemalandırarak himaye etmekten çekinmezler. Böylece taraflar,

gündelik dünyevi menfaatlerini gözeterek hayatlarını sürdürmektedirler.

Bu durum kanaatimize göre devletin, resmi otoritenin dini kontrol etmesinden öte dinin

bekası için devletin, devlet düzenin gerekliliğiyle ilgili bir olgudur. Bu olguda ulema-resmi

otorite ilişkisi paradoksal bir yapıya sahiptir. Ulema, resmi otoritenin iktidara geliş biçimini

19 Bu ifadelerin yer aldığı hadis metinleri ve metinlerin hadis ilmi usulüne göre değerlendirilmeleri için bk.,

Canikli, Hadislere Göre Yöneticilere İtaatin Sınırları; aynı mlf. Siyasetin Kurucusu Olarak Hadis. 20 Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, 141-142. 21 “Sizden bir kötülüğü gören, onu eliyle düzeltsin, gücü yetmezse diliyle düzeltsin, buna da gücü yetmezse

kalbiyle buğz etsin, ancak bu imanın en zayıfıdır”, Müslim, “İman” 78; Tirmizî, “Fiten”, 11. 22 N. A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, 117-124. 23 Fazlurrahman, İslâm, trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın (Ankara: Selçuk Yayınları, 1981), 302; aynı mlf., Tarih

Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, trc. Salih Akdemir (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996), 105.

111

sorgulamaz, veraset sistemini meşrulaştırır, bununla birlikte resmi otoritenin gayr-i adil

uygulamaları ve zulme varan davranışları hakkında en fazla yukarıda ifade edilen dille ikaz

vazifesini yerine getirerek uyarı ve nasihat eylemini icra ederler. Sultanın bu ikazlara uyması

dindarlığıyla doğrudan alakalıdır. Öte yandan çeşitli meselelerde kimi zaman başvurulan fetva

makamı olarak ulema, sultanın istediği gayr-i meşru fetvayı vermek veya doğru bir tavır

sergileyerek neticelerine katlanmak zorunda kalır. Gazzâlî’nin Sultan Melikşah’ın vefatından

sonra Beryaruk’la ilişkileri tipik örnektir.24 Yine Osmanlı-Safevî ilişkileri çerçevesinde

dönemin ulemasının verdiği fetvaların siyasi boyutu göz ardı edilemez. Bu cümleden olarak

Osmanlı Devleti’nde Şeyhülislam’ın Sultan tarafından atandığını, ancak Şeyhulislam’ın da

Sultanı azl ve hall yetkisine sahip olduğu unutulmamalıdır.25

Eş‘arî Siyaset Doktrininin Günümüze Yansımaları

Buraya kadar anlattığımız hususların tarihte kaldığını söylemek safdillik olur. Son

dönemlerde Müslüman devletlerin bir kısmı cumhuri parlamenter sisteme geçmelerine ve

periyodik seçim süreçleriyle hükümetlerin belirlenmesine rağmen, halkın önüne çıkan lider

merkezli partilerin ve bu partilerdeki yönetim anlayışının kökü Müslüman siyasi tarihi

geleneklerinde olan toplumsal reflekslerin devam ettiğini göstermektedir. Toplumsal hayatın

bir süreç olarak devamlılığı dikkate alındığında Eş‘arîsi, Hanefisi ve sufîleriyle Sünnî gelenek

siyasi pasif tavrı devam ettirmektedirler.

Bu anlayışın bize bıraktığı miraslardan birisi bilgi kaynağı olarak nassı esas

almalarından dolayı, lafızcı/şekilci din anlayışını hayatın her alanına teşmil ettirme çabasıdır.

Bu çaba günümüz Müslümanları arasında mezhebi farklılaşmanın ötesinde akılcı din

söylemiyle rekabet eden, dışlamacı, ötekileştirici ve kimi zaman çatışmacı bir yapıyı

beraberinde taşımaktadır. Zira bu zihniyet biçimine sahip olanlar kendilerini dinî geleneğin

gerçek ve hak taşıyıcıları olarak kabul edip, bu anlayışın dışındakileri dinin asıllarını tahrif etme

veya dinî yeniden inşa ve ibda gayretinde olan hatalı, fasık, bidat ehli, sapıklar olarak görürler.26

Diyanet İşleri Başkanlığının hazırladığı İslam İlmihal’indeki şu ifadeler meselenin hangi

boyutlara uzandığının tipik göstergesidir: “Ehl-i Sünnet, peygamberimizin sünnetine uyanlar,

Ehl-i Bidat ise peygamberimizin hadislerini kendi keyif ve arzularına göre

yorumlayanlardır.”27

Lafızcı-şekilci din anlayışının diğer bir mirası ise erken dönem Selef geleneğine atıf

yapılırken Selef’in oluşturduğu dini geleneğin kutsallaştırılması olmuştur. Bu olgu zamanla

dinin aslından olmayan, Kur’an’da bulunmayan ancak hadis üzerinden metinleştirilen bazı

geleneklerin din olarak algılanmasını, dinin olmazsa olmazları olarak düşünülüp

değerlendirilmesini de beraberinde getirir. Bu bağlamda şeriat kavramının din kavramını da

içerecek şekilde bir anlam genişlemesine uğrayarak son dönemin çokça kullanılan

kavramlarından biri olduğunu hatırlamak doğru olur. Bu durum, özellikle kendisini Selef’e

nispet eden ve dinin asıllarını dönülmesini savunan İslamcı hareketlerde farklı tonlarda

dillendirilmekte ve oldukça tehlikeli boyutlara ulaşmaktadır. DAEŞ’in, mehdilikle ilgili

kabulleri ve mehdinin, İstanbul’u kâfir Türklerin elinden alacağıyla ilgili söylemleri bunun

ilginç örneklerindendir.

Bu lafızcı-şekilci din anlayışının siyasete yansıyan boyutu siyasetin de dinin bir parçası

olduğu kabulüdür. Klasik kaynaklarda imamet konusunun dinin aslından olmayan fer‘î

meselelerden birisi olarak yapılan değerlendirmelere rağmen siyaset geçen yüzyıldan itibaren

gelişen İslamcı söylemlerde dinin olmazsa olmazı haline getirildi. 1970’li yıllarda İran’da

ortaya olaylar ve Şîîlik bu algının perçinlenmesini sağladı. Yine Müslüman coğrafyanın farklı

24 Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara : TDV Yayınları, 1996) 13: 492. 25 Mehmet İpşirli, “Şeyhülislam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 39:

92-94. 26 Bu söylemler “yetmiş üç fırka” rivayeti bağlamında nassi bir temele de dayandırılır. 27 Lütfi Şentürk-Seyfettin Yazıcı, İslam İlmihali, 27. baskı, (Ankara: DİB Yayınları, 2016), 30.

112

yerlerinde benzer sebeplerle ortaya çıkan İslamcılık ve İslamcı akımların din ile alakası

olmamasına rağmen güncel meseleleri din üzerinden ve dini bir algıyla yorumlama biçimleri

din olarak İslam’ın siyasi bir ideoloji gibi kabul edilmesi ve algılanması sürecini beraberinde

getirmiştir. Örneğin Said Halim Paşa’nın: “İslam’ın din ve dünyayı, maddiyatı ve maneviyatı

kapsayan sosyal bir din olduğu kabul edildikte, İslamlaşmak demek, İslam’ın itikat, ahlak,

içtimaiyat ve siyaset sistemini ‘daima zaman ve muhitin ihtiyacına en muvafık bir surette tefsir’

ve buna uymaktır”, tarifi28 siyasal İslamcıların çoğunluğunun hayat düsturu olarak kabul gördü.

Bu algıyla İslam kelimesi, yeni gelişen sosyal alanlar ekseninde yanlış bir kullanımla İslam

iktisadı, İslam ekonomisi, İslam hukuku, İslam kapitalizmi, İslam sosyalizmi, İslam

demokrasisi gibi yeni bir terminolojiye malzeme olmaktan kurtulamadı. Müslümanlar yeni

karşılaştıkları siyasi sistemlere, savunmacı bir yaklaşımla, ilk dönemlerinden atıflar bulmakta

gecikmediler.

Hiç şüphesiz dinin bu ideolojik yorumunun üzerinde durduğu olgulardan birisi de

hilâfettir. Günümüz Müslümanlarının hilâfetin dini mi, siyasi-sosyal bir kurum mu, olduğuyla

ilgili tartışmaları farklı dini anlayışlarla ilgilidir. Sünnî geleneğin Şîa’ya karşı oluşturduğu

imamet teorisinde imametin dinî/nassî değil, sosyal ve siyasi bir zorunluluk olduğu vurgulanır.

Hulefâ-i Raşidîn’i Emevî saltanatından ayırt etmek için hilâfet-i nebeviyye-hilâfet-i siyasiyye

vb. şekilde tasnif yapılarak ikincisi saltanat olarak kabul edilir. İmametin Kureyşiliğinin

dönemin sosyal şartları içinde değerlendirilmesi gerektiği, İbn Haldun’un asabiyet

nazariyesiyle anlaşılabileceği ifade edilir.29 Bütün bunlara rağmen hilâfetin dini bir kurum

olduğu vurgusu lafızcı/şekilci din anlayışıyla ilgilidir. Buna bağlı olarak da 1924’te çıkarılan

hilâfetin ilgasıyla ilgili kanunundan sonra dünya Müslümanları başsız ve sahipsiz kaldıklarına

inanarak bulundukları coğrafyalarda halife arayışına giriştiler. Türkiye özelinde çeşitli

hareketlerin temsilcileri örtük referanslarla, diğer Müslüman coğrafyalarda ise alenen hilâfet ve

hilâfet devleti iddialarıyla gündeme geldiler. Bu iddiada bulunanlar kendilerine iştirak

etmeyenleri kolayca ötekileştirip, küfre kadar varan ithamlarla suçlamaktan çekinmediler.

Bu iddianın diğer bir boyutunu da “Kim zamanın imamına tabi olmazsa cahiliyye

döneminde ölmüş gibidir”30 rivayetine istinaden, farklı devlet ve ülke sınırlarıyla bölünmüş

coğrafyada Müslümanların hangi lideri halife olarak kabul edecekleriyle ilgili kafa

karışıklığıdır. Türkiye özelinde mevcut sistemin oluşturduğu flu ortamda Müslümanlar, buhran

dönemlerindeki sosyal tepkilere benzer şekilde kendilerini kurtaracak lider arayışını çoğu kere

sufî çevrelerde aramışlardır. Sufî çevrelere ise, rivayetin kendi kültürlerindeki versiyonunu,

“şeyhi olmayanın şeyhi Şeytan’dır” sözünü de kullanarak halifenin yerini alan bir şeyhe bağlılık

ve itaat olgusunu, tasavvufun farklı formlarıyla suiistimal ettiler. Sufî kültürde her müridin

kendi şeyhini zamanın kutbu, gavsı olarak kabul etme olgusu kâinat imamlığına uzanan yeni

terimlerin ve kabullerin üretilmesine yol açtı. Bu kabullerin devamı olarak mehdilik, ahir zaman

kurtarıcısı, sufî kültürde bazı şeyhlere nispet edilerek popüler bir olguya dönüştürüldü.

Rivayette yer alan halifeye ve şeyhe bağlanmanın imanı kurtarmanın tek yolu olduğuyla

ilgili algı, Sünnî gelenekte mevcut siyasi otoriteye mutlak itaat anlayışını sınırları genişletilerek

uygulamayı devam ettirdi. Böylece sufî geleneğe mensup bir kişi kendi şeyhine bağlanırken

mutlak itaat eden, asla soru sormayan, sorgulamayan, gördüğü gayr-i dinî ve gayr-i ahlakî

durumları hayra tebdil eden ve sadece kendisine verilen nasip ile yetinen adeta zihinleri dümura

uğratılmış, hareketleri mekanikleşmiş, dünya ile irtibatları kesilmiş efsunlanmış neferlere

dönüştü. Bu sufî kültürdeki algı tasavvuftan beslenen farklı dinî cemaat ve hareketlerde de

benzer hiyerarşik ilişkilerin kurulmasına yol açmıştır. Ancak böyle bireyler hayatın farklı

28 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, haz. M. Ertuğrul Düzdağ (İstanbul: İz Yayınları, 1991) 184-

185. 29 Abdurrahman İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982),1: 486-491,

542-543. 30 Müsned 3/446; Müslim “İmare” 13, h. Nu: 1851.

113

alanlarında özellikle kamusal alandaki çeşitli durumlarda ciddi kişisel bozukluk örnekleri

sergilemekten kurtulamadılar. Bu sosyal yapıların tavrı, çoğu siyasi otorite tarafından

desteklenerek, halk yerine çeşitli grup liderlerini muhatap alan ve onlar üzerinden halkın

oylarına talip olan mekanizmalar üretti. Uhrevi iddialarla yola çıkan tarikat ve benzeri dinî grup

liderleri ise bu ilişkiyi kendi grubu lehine her türlü dünyevi rantı elde etmeye yönelik bir çabaya

dönüştürdü.

Öte yandan çok partili cumhuriyetçi, demokratik, yönetim sistemlerinin uygulandığı

Müslüman ülkelerde, partilerin yönetimi zamanla itaat dogmasının benimsendiği tek adamlı

liderlik sistemine dönüşmekten kurtulamadı, parti liderlikleri çoğu kere kaydı hayatla liderlik

koltuğunu doldurdu. Bu liderler, yönetim erklerine istinaden liyakat ve emaneti ehline verme

ilkelerini yorumlayıp,31 sadakat ve vefa gibi hasletleri dikkate alarak kendilerine itaat edenleri

iktidar nimetlerinden mahrum etmeyen bir anlayış geliştirdiler. Bu siyasi otorite anlayışı

toplumun değişik katmanlarında, özellikle kamusal alanda benzer otoriter sitemin kurulduğu

idari yapılara sirayet etti. Belli bir makamda görev yapan bir kamu görevlisi yetki ve

sorumluluklarını, alt paydaşlarıyla istediği ölçüde bölüştü veya bölüşmedi. Ancak makamın

verdiği gücün kullanılması, daha cazip olduğu için, başlangıçta görülen bu paylaşımlar zamanla

yerini giderek otoriter bir üsluba, mutlak itaatin istendiği bir yönetim erkine dönüştürür.

Siyasi otoriteye mutlak itaat kabulü Türkiye özelinde mevcut siyasi liderlere itaatin

meşrulaştırıldığı söylemleri beraberinde getirmiştir. Nassta itaatin sınırları belirtilmesine

rağmen, bu sınırlar liderin Müslümanlığına şehadete kadar indirgenir. Bir lider, Müslümanlığını

dile getirmişse, cemaatle kılınan bir namazda -cenaze namazı da dâhil- görülmüşse veya

Müslümanlığına şehadet edenler varsa o lidere itaat vaciptir. Yakın siyasi tarihimiz bunun

örnekleriyle doludur. Günümüzde periyodik siyasi seçimlerin yapıldığı bir sistemin

uygulandığını dikkate alırsak bu itaatin periyodik olacağı düşünülse de halkın siyasi bilincinin

henüz siyasi tercihler konusunda istenilen olgunlukta olmadığını gözden uzak tutmamak

gerekir.

Siyasi ve sufî otoritelerin yaptıkları ettiklerinden dolayı sorgulanamayışı yakın dönem

siyasi tarihimizde ehven-i şer/kötünün iyisi terimini ortaya çıkarmıştır. Müslümanlar farklı

partilerde ya da dinî grup, tarikat ve cemaatlerde ortaya çıkan otoriteleri beğenmediklerini ifade

etmekle birlikte mevcut kötülerin içinden en iyisini seçmek veya en iyisine bağlanmak gibi bir

durumla karşı karşıya kalıp bunu da “neye layıksanız öyle idare edilirsiniz” vb. söylemler

zemininde meşrulaştırıcı izaha girişirler. Ancak toplum olarak siyasete soyunanların niçin

iyilerden çıkmadığı veya toplumun niçin bir iyi yetiştirip çıkaramadığı çok fazla sorgulanmaz.

Dahası bir şekilde siyasete giren ve siyaset yapan doğru ve dürüst kişilerin bir müddet sonra

ahlaken bozulacağına dair endişe beslenir ve bu, tabii bir gelişme olarak kabul edilir.

Bütün bunlardan sonra bu mutlak itaatçi tavrın kişileri sadece dinleyen ve itaat eden,

düşünüp akıl edemeyen bireylere dönüştürdüğünü söylemek güç değildir. Böyle bireyler, emir-

komuta zincirine benzer mekanik bir itaat anlayışı geliştirdikleri için çoğu kere bireysel öz

güvene dayalı eylemler yerine, şeyhine, liderine danışıp onun emir ve tavsiyeleri doğrultusunda

hareket ederler. Bu danışma, tasavvuf kültüründe rüya kültüyle oldukça farklı bir mecraya

gider. Böyle bireylerin, öz güven ve öz yeterlilik eksiklikleri hayatlarının her alanına yansır. Bu

tipte bireylerden oluşan bir topluluğun, ne kendilerine ne de insanlığa faydalı olabilecekleri

söylemek gerçeklerden çok uzaktır.

Sonuç

İslam tarihinde Emevîlerle başlayan iktidardaki güç gösterisi ve otoriteye itaat olgusu

ilk üç yüzyılda dini referanslarla güçlendirilerek epistemik ve ontolojik temellerini de

kurmuştur. Bu sürecin dinî metinlerin verdiği mesajlarla doğrudan ilgili mi olduğu yoksa

Müslümanların erken dönemden itibaren yaşadıkları fiili durumu meşrulaştırmak için dini

31 Bu yorumlarda yukarıda bahsettiğimiz ötekileştirme olgusunun önemli bir payı vardır. İşin ehli olmayan bir

yandaş, liyakat sahibi ama öteki bir kişiden daha erdemlidir ve görev verilmeye ve mansıp sahibi olmaya layıktır.

114

metinleri anlama ve yorumlama sürecine girdikleri kimi zaman tartışılır. Bununla birlikte

özellikle Hariciler başta olmak üzere farklı mezhep mensuplarının terör ve anarşiye varan isyan

girişimlerinden bıkan toplum siyasi istikrardan yana tavır alarak mevcut siyasi otoritelerle

uyumlu bir anlayış geliştirip takip eden süreçte birlik ve beraberlik vurgusu çerçevesinde

cemaati teşkil ederler. Bu siyasi cemaatçi yapı Kitap, Sünnet ve icmâ‘ gibi hukuki kaynaklarla

güçlendirilir ve erken dönem uygulamaları gelenek haline dönüştürülerek dini hayatın

idamesinde vazgeçilmez hale getirilir.

Hayatın merkezine nassı yerleştiren bu anlayış son dönemlerde Müslümanların geri

kalışı ve yeniden ihya sürecinde problemli bir alanı da beraberinde getirmiştir. Hz.

Peygamber’e nispet edilen metinlerin, çoğu kere derlendikleri eserler üzerinden

meşrulaştırılması, Hz. Peygamber sonrası ortaya çıkan dinî geleneklerin dinin aslından kabul

edilmesi, Müslümanlar arasında siyasetle ilgili ortaya çıkan yapılanmalara dinî bir değer

atfedilmesi günümüz Müslümanlarının modern hayat içerisinde sıklıkla bazı tezatlarla karşı

karsıya kalmalarına, güncel problemler karşısında çıkmaza girmelerine ve çoğu kere bu

problemleri görmezden gelerek yok hükmünde saymalarına yol açmıştır. Öte yandan

modernizmin uzantısı olarak eleştirilen siyasi yapıların İslamîlik iddiasında bulunan siyasi

güçler tarafından ele geçirilmesinden sonraki uygulamalarının dinîliği ve ne kadar İslam’la

örtüştüğü sorgulanmaktadır. Bu cümleden olarak Müslüman coğrafyadaki İslamcı hareketlerle

ilgili 1990’lı yıllarda dile getirilen “siyasal İslam’ın iflası” nitelemesi 2008’den sonra

Türkiye’de “İslamcılık öldü mü?” tartışmalarına uzanmıştır.

Kaynakça

Bağcı, H. Musa. “Kader İnancının Siyasetle İlişkisi ve Bu İlişkinin Hadis Uydurmadaki Rolü”.

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2 (2000): 105-131.

Bağdâdî, Abdulkâhir. el-Fark beyne’l-fırak. tah. İbrahim Ramazan. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife,

1994.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin. el-Câmi‘u şu‘abi’l-imân. tah. M. Ahmed en-Nedvî. 14

Cilt Riyad: Mektebetu’r-rüşd. 2003.

Canikli, İlyas. Hadislere Göre Yöneticilere İtaatin Sınırları. YL tezi, Ankara Üniversitesi,

1996.

_____. Siyasetin Kurucusu Olarak Hadis. İstanbul: Medrese Yayınları, 2006.

Çağrıcı, Mustafa. “Gazzâlî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13: 489-505.Ankara:

TDV Yayınları, 1996.

Dırar b. Amr. Kitabu’t-tahrîş. tah. Hüseyin Hansu. trc. M. Keskin. İstanbul: Litera Yayıncılık,

2014.

Doğan, Lütfi- Kutluay, Yaşar. “Hasan-ı Basrî'nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b.

Mervan'a Mektubu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3-4 (1954): 75-84.

Ebû Zehrâ, Muhammed. Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye. Kahire: Dâru’l-fikri’l-Arabî, 1989.

Eş‘arî, Ebu’l-Hasen. el-Lum’a’. tah. Hamude Gurâbe. Mısır: Matbaatu’l-Mısriyye, 1955.

_____. el-İbâne an usûli’d-diyâne İslam İnanç Esasları. trc. M. Kubat. İstabul: İşrak Yayınları,

2008.

Evkuran, Mehmet. “İslam Düşüncesinde Otoritenin Tarihsel ve Teolojik Kurulumu: Allah’ın

ve Sultân’ın Mutlaklığı Üzerine Tartışma”, Milel ve Nihal, 14/1 (2017): 36-62.

Fazlurrahman. İslâm. trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın. Ankara: Selçuk Yayınları, 1981.

_____. Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu. trc. Salih Akdemir. Ankara: Ankara Okulu

Yayınları, 1996.

Görgün, Tahsin “Hasan-ı Basrî”, TürkiyeDiyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 16: 293-301.

Ankara: TDV Yayınları, 1997.

115

İbn Haldun, Abdurrahman. Mukaddime. trc. Süleyman Uludağ. 2. Cilt. İstanbul: Dergâh

Yayınları, 1982.

İbn Hazm, Ali b. Ahmed. Kitâbu’l-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal. 5 Cilt. Mısır:

Matbaatu’l-edebiyye, h.1317.

İbn Teymiye, Ebu’l-Abbas Takiyyüdin Ahmed b. Abdulhalîm. Minhâcu’s-sünneti’n-nebeviyye,

tah. M. Raşid Salim. 9 Cilt. Riyad: Mesu‘atü’l-Kurtuba, 1986.

İpşirli, Mehmet. “Şeyhülislam”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39: 91-95. İstanbul:

TDV Yayınları, 2000.

Kalaycı, Mehmet. “Eş‘arî’nin İkmali Mâturîdî’nin İhmali: İki İmamın Gelenekleri İçerisindeki

Konumlarına Dair Bağlamsal Bir Analiz”. Uluğ Bir Çınar: İmâm Mâturîdî: Uluslararası

Sempozyum Tebliğler Kitabı (28-30 Nisan 2014). haz. Ahmet Kartal. Eskişehir: 2014, 133-144.

_____. Tarihi Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013.

Lewis, Bernard. İslam’ın Siyasal Söylemi. 2. Baskı. trc. Ünsal Oskay. İstanbul: Phoenix

Yayınevi, 2011.

Makrîzî, Takıyyüddin Ahmed. El-Hıtât, 2 Cilt. Beyrut: Dâru’s-sadr.

Mâverdî, Muhammed b. Habîb. el-Ahkâm-ı sultâniyyeİslam’da Hilâfet ve Devlet Hukuku. trc.

Ali Şafak. İstanbul: Bedir Yayınları, 1976.

Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet. trc. Vecdi Akyüz. İstanbul: İz

yayıncılık, 1990.

Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul: İz

Yayınları, 1991.

Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim. el-Milel ve’n-nihal. tah. Emir Ali Mühennâ-

Ali Hasan el-Fâ‘ûr. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1993.

Şentürk, Lütfi - Yazıcı, Seyfettin. İslam İlmihali, 27. baskı, Ankara: DİB Yayınları, 2016.

Taftazânî, Saduddin. Şerhu’l-akâidKelam İlmi ve İslam Akaidi. haz. Süleyman Uludağ.

İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.

Watt, W. Montogamery. İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri. trc. E. Ruhi Fığlalı. Ankara:

Umran Yayınları, 1981.