WIJSBEGEERTE EN ANTHROPOLOGIE

CHRISTELIJK PERSPECTIEF

Redactie: Dr J. Stellingwerff

DEEL III / IV

t

WIJSBEGEERTE ENANTHROPOLOGIE

Prof. Dr. K. J. Popma

Buijten & Schipperheijn Amsterdam 1963

Gedrukt door Buijten & Schipperheijn, AmsterdamOmslagontwerp C. van de Weert, Amsterdam

INHOUD

Vroeg-antieke theologieën 9

De kennis omtrent de antieke cultuur 89

Hedendaagse wijsbegeerte 153

Bergson, Sartre, Gehlen 197

Henri Bergson: Tijdsmystiek 199

J. P. Sartre: Vrijheidsfatalisme . 207

Arnold Gehlen: Menszijn als lichamelijkheid 215

Zonde en ziekte 225

Ouderdom en ouder worden 265

Het onaantastbare in ons 291

Verwijzing 313

. I I , ■I II I I r IJII , ^

INLEIDING

Deze bundel bevat tijdschriftartikelen uit verschillendejaren, maar alle na 1945 verschenen. Ze werden verza-meld door de goede zorg van Dr. J. Stellingwerff, aanwie hierbij hartelijk dank wordt betuigd.

De auteur heeft getracht, zijn pogingen om enigermatebij te dragen aan de discussies op het gebied van eenwijsgerige anthropologie wat bruikbaarder te maken doortoevoeging van enige verwijzingen en enkele korte aan-vullingen, terwijl een enkele maal iets werd geschrapt.

Elk van deze opstellen heeft als uitgangspunt en grond-motief, dat onze wijsgerige kennis pas mogelijk gemaaktwordt door het licht van de Goddelijke Woordopen-baring. Dit houdt in, dat de totale leer van de HeiligeSchrift de weg wijst naar een wijsgerig-anthropologischinzicht. Daarbij blijken de volgende overwegingen, die indeze bundel nog niet uitdrukkelijk zijn vermeld, werk-wijze en gedachtengang bepaald te hebben.

Wij maken, impliciet of uitgesproken, onderscheid tus-sen levensbeschouwing, wereldbeschouwing en wijsbe-geerte. Soms worden levens- en wereldbeschouwing alséén geheel opgevat, terwijl een vrij scherpe scheiding tus-sen deze tweeëenheid en de wijsbegeerte wordt aangeno-men. Dat is begrijpelijk, maar niet onaanvechtbaar. Degegevens brengen ons er van zelf toe, een typisch verschiltussen levensbeschouwing en wereldvisie te erkennen. Bijde eerste overweegt het getuigenis en kan in extreme ge-vallen de wereldvisie af geheel ontbreken — wat b.v. bijSocrates en Thomas à Kempis het geval schijnt te zijn —af zozeer van het getuigenis afhankelijk zijn dat de visieeerst uit dit getuigenis verstaanbaar wordt — waarvoorwe denken aan drie der antieke „ethische scholen" alstypische voorbeelden: cynisme, stoa en epicureïsme. Bijandere denkers is soms de belangstelling levensbeschou-

welijk en andermaal wereldbeschouwelijk gericht: in het8 oeuvre van Hesiodus en Plato is dit verschil opmerkelijk.

Bij Plato evenwel vinden we een steeds duidelijker nei-ging om tot theoretisch filosoferen over te gaan, wat doorzijn leerling Aristoteles werd voortgezet en versterkt. Hetideaal van theoretisch-wetenschappelijke wijsbegeertemaakte geschiedenis, maar telkens duiken de beide an-dere typen van wijsgerig nadenken weer op, waardoorhet, vooral ten aanzien van de wijsgerige anthropologie,vaak moeilijk wordt de filosofie aan te duiden als niet-vakwetenschappelijke wetenschap. De band tussen theo-retische filosofie enerzijds en wereldvisie en levensbe-schouwing aan de andere kant is zó sterk, dat van eenstrikte scheiding niet gesproken kan worden.Op de vraag: wat is wijsbegeerte? kan dan ook als voor-lopige maar onmisbare aanduiding geantwoord worden:in de geschiedenis treedt de wijsbegeerte op als getuige-nis, visie en wetenschap; en hoezeer deze drie te onder-scheiden zijn, het is toch in feite vrijwel steeds eenkwestie van meer of minder: een overgeleverde filosofieis vaak overwegend getuigenis, een andere overwegendvisie, een derde overwegend theorie. Dat ligt in de aardvan de zaak: een levensbeschouwelijk getuigenis kan ge-makkelijk tot wereldvisie uitgroeien, en bij geen wereld-beschouwing ontbreekt het getuigenis geheel. Het getui-genis kan tot visie uitdijen (en daarbij een typische be-perking moeten ondergaan), en de visie kan tot theore-tische uiteenzettingen gevormd worden (en daarbij ele-menten moeten verliezen die in de visie present en v anbetekenis waren). Het schijnt dat deze drieheid voor hetfilosoferen noodzakelijk is: een wijsbegeerte die volkomentot theorie wil worden, loopt gevaar, ook als wijsbegeerte,te gronde te gaan.

K. J. P.

VROEG-ANTIEKE THEOLOGIEËN

.. .^ i,uirouin ^^, i

I. Inleiding

In dit hoofdstuk hopen we ons rekenschap te gevenvan de vermoedelijke bouw van vroeg-antieke theologie-ën, ten einde daardoor iets meer aan de weet te komenomtrent de betekenis van het woord 'theologie'. Ditwoord en de erdoor aangeduide zaak zijn hete hangijzers;wie argeloosweg zich in 'de theologie' verheugt, weet nietwat hij doet noch waar hij terecht komt. Voor een ver-antwoorde wereldbeschouwing en wijsbegeerte, en dusvoor een verantwoorde levensbeschouwing en levens-wandel, is het bepaald noodzakelijk, zich te verdiepenin de betekenis van de theologie, en daarom in haar ge-schiedenis. Dat gebeurt zelden of nooit: niet zondergrond heeft Dooyeweerd opgemerkt, dat geen theologieuit eigen middelen haar grenzen kan verkennen. Wat ervan de zijde ener encyclopaedie der Godgeleerdheid teberde werd gebracht, moge interessant zijn, het raakt deeigenlijke kwestie niet. Dat men van theologische zijdeeen beetje gereserveerd staat tegenover wat de een ofandere wijsbegeerte over de plaats van de theologie zegt,is begrijpelijk: al te vaak heeft de filosofie de Godgeleerd-heid in een bepaalde hoek gedrongen, waar ze voortaanzou moeten verblijven, gedrukt door de binding van eensoort huis-arrest. Men denke er b.v. even aan, hoe Kanthet beperkte veldje van de theologie afbakende. In zijnDer Streit der Fakultäten handelt hij eerst over de st rijdtussen de filosofische faculteit met de theologische, enreeds daardoor heeft hij een keuze gedaan: praealabelimmers is de vraag, of men hier van faculteit kan spreken,vooral ten aanzien van de theologie. (Deze lijkt meerop een universiteit binnen de universiteit dan opeen faculteit van de universiteit.) Die praealabelevraag wordt door Kant genegeerd. Gaat hij spreken overBegriff und Einteilung der oberen FakuItäten, dan komt

onder A de theologische faculteit aan de orde, waarvan12 hij evenwel opmerkt: Dat God door de Bijbel gesproken

heeft, kan de Bijbelse theoloog niet bewijzen, omdat heteen historische kwestie (Geschichtssache) is; want datonderwerp hoort thuis in de filosofische faculteit. — Menkan zich voorstellen, dat een geestdriftig en ijverig theo-loog in zulk een gedachtengang weinig behagen kanscheppen. We zouden dit voorbeeld met talrijke kunnenvermeerderen. Men mag vragen of een Leibniz niet even-zeer theoloog als wijsgeer geweest is en daarbij zijn theo-logie door zijn wijsbegeerte liet overheersen. Men zou hetoog kunnen richten op de zeer lange en zeer ingewikkel-de geschiedenis van de scholastieken. Wat dit laatsteaangaat moge een korte opmerking doen zien, van hoegroot belang deze geschiedenis ook heden nog is. Inzakede vraag naar het wetenschappelijk karakter der theolo-gie hebben zowel leerlingen van Hepp als van Schilderde voorslag gedaan, aan te nemen dat het

wetenschaps 'begrip' met betrekking tot de theologie ruimer te nemenis dan b.v. met betrekking tot biologie of taalkunde; enals men die grotere ruimte aanvaardt, zou er geen be-zwaar meer zijn tegen de opvatting, dat 'de' theologieeen wetenschap is. Nu is dit een ietwat penibele kwestie:wij kunnen nagaan welke geschiedenis het wetenschaps-'begrip' heeft doorgemaakt, en in de loop van die geschie-denis is de bouw van wat we wetenschap noemen aan hetlicht gekomen. Daarom zijn we niet vrij om ten gerievevan de theologie de idee van wetenschap te gaan uitbrei-den.

Maar hier komt nog iets bij: deze idee van uitbreidingis van puur scholastieke herkomst. In 1959 verscheeneen beknopte en heldere studie van de hand van prof. dr.H. Robbers S. J., getiteld 'Antieke wijsgerige opvattingenin het christelijk denkleven'; ondergetekende heeft aandeze studie een vrij uitvoerige recensie gewijd die in het

V

tijdschrift Philosophia reformata is verschenen, XXVI(1961), 224-229. Robbers is neothomist, wat o.m. zeggen 13wil dat hij de aloude middeleeuwse scholastieke traditievasthoudt en overtuigd is een getrouw voortzetter van hetwerk van Thomas van Aquino te zijn. Op p. 58 lezen we:'Als het averroïsme (dat wellicht meer Aristoteles doceert )in de middeleeuwen in het westen had gezegevierd, danzouden gesepareerd naast elkaar coëxisteren een filosofie,die geen enkele religieuse bekommernis had, en een predi-king van de godsdienst zonder enig contact met wijsgeri-ge speculatie. Theologie was dan onmogel ijk

(cursiefge-drukt vanK.J.P.),en wellicht had de wijsbegeerte, zonderdeze bekronende vervolmaking, een kwijnend bestaan ge-leid. We moeten ons hoeden voor een nieuw soort aver-roïsme, dat vanuit de kant der christelijke theologie zichvan alle wijsgerige begrippen en categorieën zou willendistantiëren, of vanuit de filosofie het gebruik van wijs-gerige argumentaties voor zich wil reserveren en aan detheoloog ontzeggen'. Uit dit citaat blijkt, dat prof. dr H.Robbers de theologie opvat als een 'bek ronende vervolma-king' van de wijsbegeerte: we hebben hier met een be-paalde opvatting van de verhouding van theologie enwijsbegeerte te doen. Het averroïstische aristotelisme, dateen Aristotelesbeeld levert dat door een arabisch den-ken is heen gegaan, is naar de mening van prof. Robbersbloedarm, terwijl hij het thomistisch aristotelisme als rijken vol beschouwt vanwege zijn contact met de leer vande Bijbel. Elders in hetzelfde werk gaat hij nu na, welk ede bouw of structuur van de christelijke theologie alswetenschap moet zijn. Daarbij ontmoeten we de idee vande uitbreiding van het wetenschaps-'begrip'. Ter voorbe-reiding daartoe maakt hij op pp.128v de volgende opmer-kingen: 'De grondhouding, waa rop alle wijsgerige be-gripsvorming gebaseerd is, het transcendent ale motief(hier neemt de auteur een term van Dooyeweerd over),

zo men wil, is dan niet meer geheel dezelfde heidense14 'natuur' als in de oudheid, waarin men nog niets van

goddelijke openbaring in Christus kon weten. Natuur,rede, wijsbegeerte veranderen niet zo, wanneer de grond-houding van de denkende mens christelijk is, dat natuurtot genade, rede tot geloof en filosofie tot theologie wordt.Maar wel mag men zeggen, dat natuur tegen die christe-lijke achtergrond als zuiverder natuur door een 'redelij-ker' rede in een echtere filosofie begrepen kan worden'.Bij dit citaat mogen we noteren, dat Robbers' opvattingvan de theologie staat en valt met het schema van natuuren bovennatuur.

Om Robbers goed te verstaan moeten we aandachtgeven aan zijn opmerking, dat in de beschouwing vanAristoteles en Thomas 'theologie eigenlijk niet God totvoorwerp van weten heeft' (129) : 'Hij is degene die inhet verre perspectief van het zijn van alles gezien wordt'.Zulk een opmerking is van grote waarde voor een verant-woorde beoordeling van deze scholastiek, en het lijkt nietbillijk er slechts een slimme afweer tegen mogelijke aan-vallen in te zien. Voor het vervolg is van belang er reedsnu aan te denken, dat naar Robbers' opvatting zowel bijAristoteles als bij Thomas de eerste filosofie, d.i. natuur-lijke theologie, handelt over het Zijn (140). Waar hetvoor ons in dit verband op aan komt is evenwel de uit-eenzetting omtrent het eigen karakter van het theologischdenken naar Robbers' opvatting. We vinden daarover ietsop pp. 56v. 'Wanneer deze termen (t.w. bewijs, syllogis-me, conclusie, kennen, weten, oordeel, begrip) in de theo-logie worden opgenomen, hebben ze niet meer de na-tuurlijke beperktheid van het in zich gesloten plan. Wezouden immers een wijsbegeerte, die hoe dan ook zich af-sluit voor een mogelijke kenbron van openbaringsweten,een in zich gesloten plan kunnen noemen en dit met hetwoord rationalisme kunnen bestempelen, al zijn er nog

II' i v':,IPI,. ,^,, . . , i 10p P:

vele andere betekenissen aan dit woord te geven. Daar-tegenover staat dan een houding van de natuurlijke rede, 15die in openheid uitziet naar een kennen, dat zij zelf nietmet geheel eigen kracht op een haar aangepast gebiedheeft achterhaald. Voor oude wijsgerige systemen was,evenals voor latere rationalismen, weten, kennen en in-zicht verwerven gevangen in de activiteit van de kennen-de rede of geest; per definitie vallen zij immers samen.Bij de scholastieke theologie, en ook bij de scholastiekefilosofie, in zover zij in dit gehele wetenschapssysteemmede wordt opgenomen, komt er nu a.h.w. een innerlijkebeweging en dynamiek in die rede en in dat kennende.Het redelijk-inzichtelijk kennen gaat zich uitstrekkennaar het bovenredelijke; het streeft en verlangt uit tegrijpen naar het ongrijpbare en onbegrijpelijke, dat bo-ven zijn greep ligt. Het beperkte kennen kent eigen be-perkende grenzen, en kent daarmee een mogelijk bestaanvan een gebied achter en boven die grenzen uit'. Dewoorden 'kennen', 'inzicht', 'rede' krijgen daardoor eeninnerlijke spanning en zelfs een elasticiteit, 'zodat, alblijft een definitie of een wezensbepaling dezelfde woor-den bevatten als vroeger, ook die definitiewoorden nietgeheel eenzinnig meer klinken met de vóórchristelijke be-tekenis; de christe lijke inspiratie heeft al die grondbe-grippen en begripsverbindingen met haar adem bezield.In zoverre mag men zelfs spreken van een christelijkelogica'.

Twee opmerkingen: we willen er op letten, dat watRobbers hier 'christelijke logica' noemt in feite eerdertheologische logica zou moeten heten. Voor hem maaktdit, in verband met zijn grondmotief, geen verschil; voorons wel. Ten tweede: deze theologische logica is gety-peerd door een elasticiteit, die zich over geheel het denk-apparaat laat gelden. Dat wil voor ons echter zeggen,dat de idee van wetenschap op die wijze wordt uitgerekt

tot ver boven de haar toekomende maat; met een on-16 vriendelijk woord zouden we kunnen zeggen dat op deze

wijze de idee van wetenschap wordt vervalst. Men wil nueenmaal (en dit is typisch niet alleen voor een neotho-misme als van Robbers, maar ook voor de wetenschaps-idee in Kuypers Encyclopaedie en in de visies van Heppen Schilder) 'de' theologie tot een wetenschap maken.Dat lukt niet. Wel, dan moet de idee van wetenschapworden uitgebreid, uitgerekt; en kijk, dan lukt het wel.Maar de prijs is wat hoog: men heeft er de idee van we-tenschap, zoals zij in de geschiedenis volkomen duidelijkis geworden, voor moeten uitrekken. Dan helpt een 'sym-biose' van de filosofie en de vakken met 'de christelijketheologische wetenschap' niet meer. Men mag eerbiedhebben voor de idealen die hier warden gehuldigd. Maarwe moeten nauwlettend acht geven op wat hier in feitegebeurt. Dat men geen vrede kan hebben met de opvat-ting als zou 'de' theologie een vakwetenschap zijn zoalsandere, is zeer begrijpelijk. Door die stelling is omtrenthet feit der theologie niets steekhoudends gezegd. Maarneemt men deswege de toevlucht tot een theologie alswetenschap die zich oriënteert aan de idee ener uitge-rekte logica, dan is het middel erger dan de kwaal.

In deze inleidende paragraaf hebben we enkele op-merkingen kunnen maken over de moeilijkheden waar-voor de theologie ons stelt; moeilijkheden waaraan weniet ontkomen door, ze te negéren. Willen we iets verderkomen, dan moeten we pogen bij het begin te beginnen.

II. Hesiodus

We hebben ons, ter inleiding, even verdiept in de moei-lijkheden waarvoor de theologie en de theologieën onsplaatsen. Wij ontkomen niet aan een of andere theolo-gie en hebben soms met meer dan één Godgeleerdheid

f I 141pIIP ^. I

kennis te maken en te strijden. Vaak betrappen we onser op, dat we een onverantwoorde hoogachting voor een 1 7theologie hebben, alsof zij een medemiddelares ware naasten zelfs boven Christus: de Heiland bewaart Zijn kerk,maar de christe lijke theologie bewaart Christus. Men be-

' doelt het zo kwaad niet, maar in feite is de zaak zo tochdikwijls wel.

Het is daarom nuttig, ja noodzakelijk, ons rekenschapte geven van de geschiedenis van het theologiseren. Doenwe dat, dan is er alle hoop dat we gaan zien wat er inde loop van die geschiedenis gebeurd is, en een, zij hetzeer gebrekkig, inzicht krijgen in het karakter van detheologieën en het theologiseren. Een gebrekkig inzichtis niet iets om erg b lij mee te zijn; maar het kan ons somsvan misverstanden afhelpen, en dan is het toch de moeitewel waard geweest.

Dit inzicht is niet alleen gebrekkig omdat we feilbaremensen zijn die zich altijd weer vergissen; maar veel meernog omdat we van het begin van de geschiedenis derGodgeleerdheid zo bitter weinig kunnen weten. We pro-beren wel bij het begin te beginnen; maar tegelijk wetenwe dat we onvermijdelijk op willekeurige manier dat be

-gin zelf stellen. We beginnen nl. bij Hesiodus, en wetenheel goed dat er vóór hem reeds theologen van betekeniszijn geweest, wier invloed ook op hem heeft ingewerkt.De figuur van Musaeus b.v. is met de voor ons bereik-bare filologische middelen volkomen ongrijpbaar. Weweten zelfs niet of hij een historische figuur was. Gaanwe desondanks toch iets over hem zeggen, dan hangen on-ze beweringen in de lucht. Daardoor houden we onszelfvoor de mal. Het is de vraag of zijn naam een eigennaamwas: Musaeus kan eenvoudig 'dichter' betekenen enkan een verzamelaanduiding zijn, waarachter meer danéén persoon schuil gaat.

In de tweede plaats is onze keuze willekeurig omdat

18 Hesiodus een lange godsdienstige traditie achter zichhad, waaromtrent we vrijwel niets weten. De vroeg-antieke erediensten die Hesiodus gekend heeft, en waar-tegen hij zich ten dele heeft verzet, zijn ons slechts inzeer globale trekken ietwat bekend. Dat is uiteraard eengroot nadeel voor het verstaan van zijn werk.

In de derde plaats: er zitten tal van onopgeloste moei-lijkheden in de overgeleverde Hesiodustexten. Daardoorwordt een uitspraak over de theoloog Hesiodus onvermij-delijk een waagstuk, waarin heel wat gezegd wordt datniet te verantwoorden is en het karakter draagt van eenvage onderstelling, een hypothetische constructie. Overde merkwaardige Pandóra-mythe zijn de meningen on-der de vakmensen nog zeer verdeeld. De zin van zijngeschiedenisfilosofie, dievan niet-Griekse herkomst schijntte zijn, is niet geheel duidelijk. En wat zijn Theogonie(godengeboorte) aangaat: daarin zitten ettelijke neteligemoeilijkheden, waaromtrent geen onaanvechtbare me-ning vooralsnog mogelijk is.

Zo gezien lijkt het een hopeloze zaak, iets over de theo-loog Hesiodus te willen opmerken. Daar staat tegenover,dat reeds de uitdrukking 'de theoloog Hesiodus' als metéén slag een gehele reeks van moeilijkheden zo al nietoplost, dan toch wel aanzienlijk minder moeilijk maakt.Want zijn belangstelling was in de eerste plaats een theo-logische. Dat blijkt uit zijn gedicht over de godengeboor-ten, maar niet minder uit zijn vrij pessimistische geschie-denisbeschouwing, waarin hij vijf tijdperken onderscheidt,en eveneens uit zijn Pandóra-mythe die meer een levens-beschouwelijk karakter draagt, evenzeer pessimistisch.Want de tijdperken verwijzen naar de verwording vanhet profane leven; en Pandora is een in oorsprong god-delijke gestalte, die niet door Hesiodus bedacht is: hij

^. I mIryt F■I IIi

vond haar gereed en heeft er een geheel eigen verklaringvan gegeven. Pandora immers is oorspronkelijk de alles- 19schenkster, d.w.z. de Moeder-Aarde; in de beschouwingvan Hesiodus is zij evenwel een ietwat sinistere figuur,die vanuit de hoge en heilig geachte godenwereld eenzonderling onheil komt brengen in de prof ane mensen-wereld. Deze omvorming van de Pandóra-figuur doetons al zien, dat Hesiodus een critisch man was, zo critischdat hij voorzichtig heeft moeten zijn in zijn uitlatingen,wilde hij niet van asebeia, van goddeloosheid beschul-digd worden. Het is opmerkelijk, dat elk van de vroeg-antieke Griekse wijsgeren-theologen dit critische elementtoont te bezitten, en dat ze allen met een zekere profe-tische kracht te keer gingen tegen de overgeleverde engangbare erediensten. De verkondigers van de vroeg-an-tieke theologieën zijn profetische getuigen tegen de geestvan hun tijd, en bij elk hunner moeten we nagaan inwelke vorm ze hun getuigenis hebben gegeven.

Hesiodus werkte omstreeks 700 voor Christus. De po-ging om zijn theologie te verstaan dient allereerst bio-grafisch te zijn, d.w.z. we moeten in de eerste plaats let-ten op de menselijkheid van zijn overgeleverd werk. Hijbehoorde tot de kleine luyden en heeft in armoede ge-leefd. Hij heeft onder de eenvoudige boeren en herdersvan Boeotië gehoor gevonden. Dit roept voor ons eenbijna onvoorstelbaar beeld op ; een in uiterste soberheidlevende schaapherder (het staat zelfs niet vast dat hijzelfstandig veebezitter was) gaat voor zijn dorpsgenotengedichten voordragen van zeldzame vrijmoedigheid. Enmen luistert naar hem en waardeert zijn poëzie.

De boerendichter Hesiodus kan herinneringen aan hetbloeiende Klein-Azië bewaard hebben, vanwaar zijn va-der naar Boeotië overstak. Het merkwaardige is, dat hijgewaardeerd werd en in korte tijd even beroemd als Ho-

merus, met wie hij later zozeer op één lijn gesteld werd20 dat men zelfs meende dat ze tijdgenoten waren, hoewel

ze door ten minste een eeuw waren gescheiden. De ver-binding 'Homerus en Hesiodus' is al gauw even vanzelf-sprekend voor het besef als in de 18de en 19de eeuw decombinatie 'Goethe en Schiller'. Wat ons wel zeer ver-wondert, want we zien groot verschil — waarvoor men inde oudheid ook niet blind geweest is. Homerus is de dich-ter van de aristocratie, Hesiodus van de kleine man, vande weliswaar vrije boer en herder, maar die toch eenhard leven heeft en aan de rand van broodsgebrek zichmoeizaam handhaaft. Volgens onze begrippen is Hesio-dus in veel minder mate dichter dan Homerus. Hij heeftde homerische gedichten gekend en bovendien wellichtnog verscheiden andere dichtwerken waarvan ons zelfsde naam niet is overgeleverd; en zijn hoorders warenevenzeer thuis in de vroeg-antieke epische poëzie.

Zelf kende hij de bittere armoede die hij beschrijft, enbovendien het onrecht dat de kleine man te lijden heeftvan de zijde der machtigen. Hij verklaart te leven in eenijzeren tijd, en zou liever geleefd hebben af vóórdat dieharde gruwelijke tijd begon, af nadat hij was geëindigd.We vinden deze visie in zijn boerenkalender, die bekendstaat onder de naam 'Werken en dagen'; merkwaardigis dat de leer van de tijdperken van niet-Griekse her-komst is. Ze stamt oorspronkelijk uit India en heeft viaPerzië de Klein-Aziatische Grieken bereikt. Volgens de-ze leer is er achtereenvolgens een gouden, zilveren, kope-ren en ijzeren eeuw. Een verwerking daarvan vinden wein de droom van Nebukadnezar (Dan. 2), waar echterde eigen tijd de gouden eeuw is, en de zilveren, koperenen ijzeren eeuw nog in de toekomst liggen. Bij Hesioduswordt een vijfde tijdperk ingeschoven, dat van de heroën.Dat is een 'godde lijk geslacht' dat tussen de koperen enijzeren eeuw in valt. Dit vijfde, ingeschoven geslacht is een

I'.II9f . luIIo I' ^

vinding van Hesiodus zelf: vermoedelijk heeft hij daar-mee willen zeggen dat de tijd waarover Homerus spreekt 21beter was dan de zijne.

Het gaat dus in de geschiedenis berg-af. Nietteminblijft Hesiodus aan de overwinning van de gerechtigheidgeloven. Hij geeft strikte voorschriften over de plichtentegenover vrienden, familie, vijanden, buren; over deplichten van boeren en zeelui. Hij verdedigt een moreleorde in nauw verband met de orde van de natuur.

Maar dit alles wordt pas duidelijk tegen de achter-grond van de theologie. De gerechtigheid is Zeus' gerech-tigheid. In de Theogonie, Godengeboorte, verhaalt hijeen ingewikkelde geschiedenis van de godenwereld. Hetrecht van Zeus is niet zo maar gekomen: er is een langeen moeilijke strijd aan voorafgegaan. In die st rijd iseen oudere godengeneratie door een jongere van de troongestoten. Hesiodus gebruikt het hem bekende mythischmateriaal, maar gaat er vrij mee om. Dat blijkt uit dezgn. doublures. In Werken en dagen, 11w, zegt de dich-ter dat er niet maar één Eris bestaat, maar twee. Erisvertalen we met twist; volgens de boerenkalender is erniet alleen de boze Twist, maar ook de goede Wedijver.Jaeger ziet hierin een zelfcorrectie van de dichter. Beterlijkt het hier de critiek van Hesiodus op te merken. Hijkende de figuur van de boze Eris uit de gangbare geloofs-kennis. Het geloof aan de boze Eris houdt in, dat mensennooit aan de vernielende twist kunnen ontkomen, nochin het persoonlijk leven noch in het leven van steden on-derling. De aloude Eris is eenvoudig een 'macht', waareen mens niet tegen op kan. Dat is primitief heidens ge-dacht. Een taai stuk van dat primitieve heidendom leeftvandaag nog onder Christenen: men kan doen wat menwil, men kan geestdriftig aan het werk gaan, maar weeservan overtuigd dat er verschil van mening komt, on-enigheid, verwijdering, breuk, scheuring, twist. Nu is het

opmerkelijke, dat Hesiodus dit taaie heidense geloof aan22 de Twist als een vage en sterke macht aan critiek onder-

werpt: inderdaad bestaat de boze Twist, maar er is ookeen andere. Er is ook de goede Wedijver waardoor wel-vaart komt en toeneemt. Hesiodus heeft een primitief ge-loof in een 'macht' bestreden, zonder dat hij daarbij demogelijkheid had om zijn heidense horizon te verlaten.Hij is de profetische leraar van zijn volk geweest (en isals zodanig ook door zijn volk erkend) en heeft eennieuwe geloofsruimte opengebroken. Daardoor heeft hijeen machtige bijdrage geleverd tot de opkomst van deGriekse beschaving. Maar het bleef binnen de heidensehorizon. Als oorspronkelijk theoloog heeft hij iets nieuwsgegeven, en het is begrijpelijk dat men aan zulk een ver-rassend feit de waarde toekent van een natuurlijketheologie. Maar verdedigbaar is dat niet. De nieuwe ge-loofsruimte die door het werk van Hesiodus is openge-broken is iets anders dan Gods Woord-openbaring. Hiervan gemene gratie te spreken maakt de dingen nietduidelijker; en J. H. Bavincks opvatting van een algeme-ne openbaring als 'sprakeloze spraak' doet ons de zin vanHesiodus' theologie niet nader verstaan. We worden ge-confronteerd met een hoogst opmerkelijk feit: dat binnenhet heidens leven iets nieuw opkomt. En dat nieuweis volkomen theologisch bepaald.

III. Hesiodus (vervolg)In de vorige paragraaf hebben we even aandacht ge-

vraagd voor de doublure in het werk van Hesiodus. Hettoen genoemde voorbeeld van een dubbele godheid be-trof de Eris, de Twist: er zijn er twee, zegt Hesiodus; eris niet alleen de boze Eris, die oorlog, leed en vijandschapzaait, maar er is ook een goede Eris, de vreedzame Wed-ijver die welvaart en voorspoed brengt. Het invoerenvan deze doublure was voor Hesiodus het middel om

r4:.Iia'^^. ;̂^, ,{ .. ^ .^ ^ I iAipf , NMI , I r,.

critiek op oude overgeleverde geloofsvoorstellingen te ge-ven. Hij wil de kracht van het aloude geloof in de 'mach- 23ten' breken. En hij doet dat op zijn manier: hij gaat nietontkennen dat de boze Eris bestaat; zulk een ontkenningzou alleen felle weerstanden hebben gewekt. Hij laat detraditionele Eris ongemoeid, al vestigt hij er de aandachtop dat zij oorzaak is van oorlog, ramp en leed. Maarhij brengt een nog onbekende geloofsgedachte: er is ookeen goede Eris. Men moge deze wijze van verkondigeneen beetje erg tactisch vinden, er zit ook wel een stukjewijsheid in. Hesiodus polemiseert niet direct. Hij werktthetisch. En de bedoeling moet wel zijn, dat de hoorderszich nu geleidelijk van de van ouds bekende boze Erisafwenden en belangstelling gaan k oesteren voor de nieuwegoede Eris.

Nu staat deze doublure niet alleen. Naast de dubbeleEris verkondigt Hesiodus een dubbele Muze en een dub-bele Oorsprong. Bezien we deze drie doublures in ver-band met elkaar, dan wordt ons de theologie van Hesio-dus duidelijker.

Er bestaat tweeërlei Muze. Daarover lezen we iets inhet begin van de Theogonie, het gedicht van de godenge-boorten. Deze passage is van bijzonder belang, omdat zeons Hesiodus' zelfgevoel als dichter en profeet leert ken-nen. Het gedicht begint met de vermelding van de Mu-zen die in de heilige wereld leven, op de Helikon, dansendrondom het altaar van Zeus. In de nacht komen ze, doornevels omgeven, de mensenwereld binnen en zingen daarvan de goden. Er volgt een uitgebreide opsomming vangodheden, de dichter schijnt nog niet aan enige theolo-gische critiek te denken. Maar dat komt straks heel dui-delijk. De Muzen vormen de verbinding tussen de heiligeen de profane wereld, en ze brengen de waarheid dooreen dichter te inspireren. Hesiodus noemt zijn eigen naamals die van de man aan wie de Muzen het schone gezang

hebben geleerd. 1 ) Door dit Muzenwerk kan een mens met

24 de waarheid in aanraking komen; daarom moet men metde Muzen beginnen en eindigen.

De wijze waarop de Muzen de profane wereld toespre-ken is niet mals: 'Op het veld overnachtende herders,boze schandvlekken, die alleen maar aan je buik denkt!'Onmiddellijk daarna spreken de Muzen echter van haartweeerlei werk: 'Wij weten vele leugens te zeggen diegelijken op waarheid; maar we weten ook, wanneer wedat willen, de waarheid luide te verkondigen'. De dichterzegt niet, dat er tweeërlei Muzen zijn, maar hij laat haarzelf zeggen, dat ze tweeërlei werk doen; dat we hierineen doublure mogen zien als bij de Eris-figuur b lijkt uithet feit, dat dit tweeërlei werk van de Muzen enerzijdsslecht en anderzijds goed is. De Muzen treden op als leu-genaressen, maar ook als verkondigsters van waarheid.De bedoeling is duidelijk: wat Hesiodus' hoorders bekendwas uit velerlei poëzie, en aansloot op oude mythen, wasleugen; maar wat de Muzen nu aan Hesiodus leerden,was waarheid. Ook hier wil de dichter de aandacht af-leiden van de primitieve geloofsvoorstelling en richtenop een nieuwe geloofsgedachte. Het is dan toch Hesiodusmaar, aan wie de Muzen haar lied van waarheid leren.

Blijkt hieruit reeds het profetisch zelfbesef van dedichter, dit wordt nog iets nadrukkelijker gezegd in hetvolgende. Hesiodus wordt door de Muzen zelf plechtigals profeet ingewijd: ze plukken een lauriertak en biedendie hem als staf, en ze blazen hem het goddelijk lied in,'opdat ik zou verheerlijken wat zijn zal en wat vroegergeweest is'.

1 ) We kunnen dit profetisch zelfgevoel, dat we bij alle vroeg-antieke theologen (filosofen) ontmoeten, vergelijken met datvan Bileam: „Bileam, de zoon van Beor, spreekt, de man wiende ogen geopend zijn, spreekt, hij die de woorden Gods hoort,spreekt, die het gezicht des Almachtigen schouwt, nederliggendemet ontsloten ogen," Num. 24 : 3v., 15 v.

.=r 141, ^

^Od 4l11 ikl1 ' OO ii

Hesiodus eist voor zijn theologie godde lijk gezag op.Hij geeft een godsteer die afwijkt van wat traditioneel 25bekend was. Hij gaat niet rechtstreeks tegen de traditiein, maar hij dient het nieuwe dat hij brengt aan als god-delijke waarheid. Zeker, de Muzen kunnen ook onwaar-heden vertellen; maar ditmaal geven ze aan Hesiodusdoor inblazing, inspiratie, het lied dat waarheid bevat.

We ontmoeten nog een derde doublure. Hesiodus ver-zet zich nergens direct tegen de verering van MoederAarde; dikwijls huldigt hij haar zeer. Maar in de loopvan het lied, dat hem door de Muzen als waarheid is in-geblazen, horen we iets over Moeder Aarde, dat ons doetverstaan dat hij ook deze figuur in de schaduw wil stellendoor een andere en nieuwe: 'Voorzeker, het eerst is Chaosgeboren, en pas daarnà de Aarde met brede borst'. Zo-als er tweeërlei Eris vermeld wordt, en zoals de Muzentweeërlei taak hebben, zo is er ook tweeërlei Oorsprongaller dingen. Ook hier staat de traditionele figuur tegen-over een nieuwe, en ook hier is het de bedoeling dat detraditionele Oorsprongsfiguur, Gaea, Moeder Aarde, inde schaduw gesteld wordt door de nieuwe Oorsprong,Chaos. In dit verband betekent Chaos niet de ongevorm-de massa (een gedachte die de oudheid wel degelijk kent,zoals blijkt uit het begin van de Metamorphosen vanOvidius), maar Gaping. Er is in de klassieke filologieheel wat te doen geweest (en nog) over Hesiodus' Chaos.Jaeger verklaart Hesiodus' Chaos als de open ruimtetussen aardbodem en hemeldak; maar op die wijze isgeen zicht te krijgen op de oorspronkelijkheid van hetChaos. Liever volgen we de opvatting van Gigon, diezegt dat Hesiodus' Chaos een ietwat mythische benade-ring is van het Niets. Hesiodus' theologie leert een goden-wording en goden-geboorte: voor hem is de idee van dewording geheel oorspronkelijk. We ontmoeten ook verder-op in de oudste Griekse filosofie de gedachte dat worden

meer oorspronkelijk is dan zijn. Eerst vrij laat komt de26 idee van de oorspronkelijkheid van het Zijn op. Hesiodus

zegt ons, dat de Wording het oorspronkelijke is, en daar-in zullen we moeten lezen dat hij het Worden als godde-lijk opvatte, zoals later het Zijn goddelijk werd geacht- een gedachte die tot in de hedendaagse neoscholastiekvoortleeft. Het theologisch verschil tussen wording en zijnspiegelt zich af in het gebruik van het woord 'physis', datheel vaak 'Zijn' betekent (zoals Holwerda in zijn disser-tatie met een overvloed van bewijsplaatsen heeft aange-toond), terwijl de eigenlijke betekenis, zoals door woord-stamonderzoek bewijsbaar is, 'groei' moet zijn.

Het Chaos wordt door Hesiodus als Oorsprong allerdingen en in die hoedanigheid als 'concurrent' van Moe-der Aarde op de voorgrond geplaatst. Ook hier b lijfthij zijn methode trouw; hij polemiseert niet tegen hetgeloof aan de Gaea(aarde)-figuur, maar zegt dat hetChaos het eerst geworden is, en pas daarna de Aarde metbrede borst. Even oorspronkelijk als het Chaos is de Erosdie alle wording stuwt en in Hesiodus' Theogonie wel-licht als de goddelijke Wording zelf kan worden be-schouwd. Van Chaos stammen Duisternis en Nacht af,en uit Duisternis en Nacht worden Lichthemel en Daggeboren. Het ligt in de aard van Hesiodus' theologischecritiek, dat hij geen systematisch geheel maakt van detraditionele en de 'nieuwe' godheden: hij wil de oude on-gemoeid laten, maar aandacht vragen voor de nieuwe;dan zal men de oude vanzelf wel gaan vergeten. Wathij dan verder zegt over Aarde en Hemel blijft onder hetodium van de niet-oorspronkelijkheid staan

In Werken en Dagen vinden we de wonderlijke Pan-dóra-mythe. Daar het vast staat dat Pandóra een naamis voor Moeder Aarde, hebben we hier met een tame lijkvinnige theologische critiek op Gaea te doen. MoederAarde is de oorsprong van alle kwaad! De mens wordt

, I I : I.:u^,,,,4 : i i I ^r,1114.. . ^ ,. i,.^ .^..., MI

symbolisch voorgesteld door de broeders Prometheus enEpimetheus, d.w.z. de man die bezint eer hij begint (Pro- 27metheus), en de man die pas nadenkt als het kwaad algebeurd is. We menen dat beide broers tezamen als beeldvan de mens bedoeld zijn. Prometheus wantrouwt degodenwereld, en dit punt is van belang. Epimetheus denktniet tijdig na. De goden laten Pandora naar Epimetheusbrengen, en hij is blij met dit cadeau. Pandóra is hetonheil dat vanuit de heilige wereld de profane binnen-dringt. Alle goden en godinnen hebben haar iets meege-geven. Als ze door de onnadenkende Epimetheus in blijd-schap aanvaard is, blijkt dat ze een pithos, een vat bijzich heeft, en dat verwondert ons niet, omdat de pithos,het lemen vat waarin wijn of olie bewaard worden, alssymbool geldt van de rijke en milde Aarde. Maar nu He-siodus' theologische critiek: dit vat is niet vol met rijk-dom, maar met rampen. Pandóra licht even het deksel,en alle rampen, moeiten en ziekten vliegen er uit om zichmeester te maken van de mensenwereld. Alleen Elpis, dehoop, blijft in het vat. Zij is de ijdele verwachting, en be-hoort ook tot het leger van rampen. Zij krijgt geenmacht over de mensen: de geplaagde mensheid weet, kànalthans weten, dat ze niet de ijdele hoop hoeft te koeste-ren, eenmaal van de rampen te worden bevrijd. De theo-loog Hesiodus was wel een groot pessimist.

Het gelukt niet, een ietwat sluitend geheel te makenvan Hesiodus' leer van de godengeboorten, zijn geschie-denisfilosofie van de vijf tijdperken, en zijn levensbe-schouwing in de Pandóra-mythe. Slechts op enkele pun-ten hebben we enig houvast aan het werk van Hesiodus:we zien zijn theologische critiek op de traditionele ge-loofsgedachten van zijn tijd.

Een eenvoudig en arm schaapherder dichtte een oor-spronkelijke theologie. De vergelijking met Amos van The-koa heeft weinig zin:wat hem metHesiodus gemeenschap-

pelijk is betreft enkel het uiterlijke. Maar de herder He-28 siodus was dichter en theoloog, critisch theoloog, met

profetisch zelfbesef; hij oefende diepgaande critiek op degeloofsdenkbeelden van zijn tijd en milieu, en hij gafpositief andere denkbeelden daarvoor in de plaats: degoede Eris als de welvaartbrengende vreedzame wedijver,de waarheidsprekende Muze, en het levend Niets als deOorsprong aller dingen. Een zeer zwakke toekomstver-wachting kan misschien gelezen worden in de betuiging,dat de dichter liever vóór af na het ijzeren tijdperk hadwillen leven. Hij spreekt over de gerechtigheid van Zeus;maar behoort Zeus niet tot het godengeslacht dat afstamtvan Moeder Aarde? En zij is niet oorspronkelijk: oor-spronkelijk is het Chaos, het Niets, waaruit alles is voort-gekomen. De dichter zegt er niet nadrukkelijk bij, datAarde en Hemel ook uit het Niets zijn voortgekomen,dat kan hij ook niet: het is hem er om te doen, dat deGaea-theologie geleidelijk uit de aandacht verdwijnt. Zovinden we bij hem een theologisch dualisme, dat zichduidelijk uitspreekt in de drie doublures, waarbij telkenséén van de twee wordt gediskwalificeerd.

IV. Hesiodus de theoloog(terugblik en uitzicht)

Wanneer we het tot nu toe gevondene overzien, mer-ken we dat het resultaat wat mager is. Dat is echter geenbezwaar: hoofdzaak is immers, dat we op de goede wegzijn als we ervan uitgaan, dat Hesiodus in de eersteplaats theoloog was; daardoor wordt ons de teneur vanzijn theogonie, dat is godengeboorte, duidelijk. Hij wildehet Zijn van de goden ophelderen, daartoe was de eerstestap de vermelding van hun wording, hun geboorte.

We begrijpen nu ook beter, waarom zovelen er be-zwaar tegen hebben, Hesiodus tot de geschiedenis van de

Ifll41,11lllllil,

wijsbegeerte te rekenen. Inderdaad geeft hij niet een leeromtrent de wereld als totaliteit; daarentegen geeft hij 29een leer omtrent de godenwereld. Hij is theoloog. Datzijn theologie een theogonisch karakter heeft, is voorons secundair en voor hem is deze trek niet opvallendgeweest: al wat is heeft wording achter zich, dit dogmasprak voor Hesiodus zozeer vanzelf, dat hij het niet eensvermeldde.

Zijn theologie heeft iets polemisch: er is meer dan éénEris, d.w.z. wat men gewoon lijk de Eris noemt is de wareEris niet; de Muzen hebben tweeërlei taak, d.w.z. watmen meestal als taak van de Muzen ziet is haar eigen-lijke taak niet. En er is tweeërlei oorsprong aller dingen:degenen die Moeder Aarde als zodanig beschouwen, we-ten blijkbaar niet dat het Chaos eerder ontstaan is danGaea. In zijn hoog profetisch zelfgevoel tekent Hesioduszich als verkondiger van waarheid. Dit houdt in, dat hijde gangbare opvattingen voor leugen houdt. Het is metname de zgn. homerische religie, die hij onaanvaardbaaracht. Nu betekende de 'homerische theologie' reeds eendoorbreking van een 'socio-mythische ruimte': velerleilocale cultus en mythe verloor zijn exclusieve betekenis,er werd van tal van erediensten en mythen een, weinigsluitend, 'systeem' gemaakt. Wie zich in zijn geloof lietleiden door de inhoud van de homerische gedichten,kwam daardoor vrij en critisch te staan tegenover de ere-dienst van zijn woonplaats. Maar nu was deze 'home-rische religie' in de dagen van Hesiodus reeds tot eennieuwe socio-mythische ruimte geworden: de geloofsho-rizon was bepaald door wat men uit de homerische ge-dichten wist. Daartegen heeft Hesiodus met g rote krachten in een sterk profetisch zelfgevoel geprotesteerd. Indat protest kan mede vervat zijn geweest, dat Hesiodus

goed gezien heeft dat de homerische gedichten weinigvroom zijn; ze steken nog al eens de draak met het goden-

geloof. In het eerste boek van de Odysse beklaagt Zeus,30 de oppergod zich over het eigengereide gedrag van de

mensen; in zijn klacht maakt hij een zwakke indruk, hijlijkt een decadent jonkertje; de dichter vermaakt zichten koste van de 'vader van goden en mensen'. In de Iliaswordt de oorlogsgod Ares verslagen door de godin Athene,en bij die gelegenheid spreekt ze een cultisch aanroep-gebed uit: 'Ares, o Ares, mensenverdelger, gij bloedigemurenbestormer!' Waarschijnlijk was dit de aanroepwaarmee de Aresaanbidders hem opriepen b.v. tijdensof vóór het bestormen van een belegerde stad. Reeds vrijlang geleden zijn toonaangevende Homerusfilologen at-tent geworden op het 'ongodisme' in de homerische theo-logie.

Nu is het opmerkelijke, dat we aanvankelijk moeilijkverstaan, dat het volk deze trek in de homerische gedich-ten niet heeft opgemerkt. Homerus gold voor de profeetdie de waarheid omtrent de goden verkondigde: menheeft hem, in strijd met zijn eigen bedoelen, als theolooggewaardeerd, en zo kon er zo iets als een 'homerischereligie' ontstaan. Hesiodus heeft zeer goed begrepen, dathier tweeërlei gevaar school: in de eerste plaats dat daar-door het helleense volk werd opgevoed tot een critischehouding tegenover de godheid; in de tweede plaats datde erkenning van de profetische waarde van de homeri-sche gedichten een nieuwe socio-mythische ruimte mee-bracht.

Zowel tegen het ongodisme als ook de nieuwe geloofs-ruimte heeft Hesiodus zich uit alle macht verzet. Hoe-wel een eenvoudig schaapherder, kreeg hij invloed ineen kring van hoorders, een invloed die zich, wellichtnog tijdens zijn leven, uitbreidde over geheel de helleen-se wereld. Hij heeft die invloed aangewend om nieuwegeloofsdenkbeelden te verkondigen. Hij stelt zich voor alsdoor de Muzen begunstigd en verkondiger van waarheid.

I u ,

En die waarheid zet hij duidelijk tegenover de illusie enijdele praat van de homerische gedichten. Daarbij blijkt, 31dat hij zijn nieuwe leer stelt tegenover de bekende engangbare, zodat de laatste duidelijk wordt gediskwalifi-ceerd. Voor het verstaan van de Theogonie is dit vanbijzondere betekenis: wat hij vertelt over Moeder Aardeen Vader Hemel en hun kinderen, over de strijd tussende goden-generaties, de huwelijken tussen goden en go-dinnen, het is alles gediskwalificeerde theologie. Hoe verhij in zijn critiek ging blijkt uit het feit, dat hij 'devrouw' die oorzaak is van alle ellende, de naam gaf vande aarde als voorraadschuur, het vat waarin olie of wijnbewaard wordt, en ten overvloede haar aanduidde metde naam Pandora, Alles-schenkster, een uit de mythebekende naam voor Moeder Aarde. Hesiodus is wel eenzéér critisch theoloog geweest!

Een typische trek in de vroeg-antiek Helleense cul-tuur is de bevrijding uit de beklemming van de mythischeruimte. De vrijheid waarmee dichters de bekende my-then hanteerden en dikwijls omvormden, is de vrijheidvan de vroeg-antiek Helleense mens, die zich loswronguit de heerschappij van de mythe als het ware verhaalomtrent de goden. Hesiodus maakt de overgeleverde my-the kort en goed voor leugen uit. Dat het volk in zijnmassa hem verstaan heeft, is onwaarschijnlijk: bredelagen bleven bij de beperktheid van de locale eredienst.Maar men had waardering voor de vrijgeest, die eigen-machtig met de mythe omsprong. Mogelijk heeft menzijn poëzie als scherts gewaardeerd. Dat hij polemiseerdetegen de homerische religie heeft men zeker niet verstaan:al vrij spoedig werd hij bewonderd op één lijn met Ho-merus, de combinatie 'Homerus en Hesiodus' (Homèrosth'Hèsiodos te) is in de tijd van Xenophanes al een be-kende term, d.w.z. een halve eeuw na de dood van Hesio-dus. Dat Hesiodus critiek oefende op de homerische vor-

men van de mythe, is Xenophanes b lijkbaar ontgaan; wat32 begrijpelijk is, gezien de milde en verhullende manier

waarop hij in zijn drie doublures de overgeleverde theo-logie diskwalificeerde.

Hesiodus steekt cultureel ver boven zijn tijdgenotenuit. Als bewoner van Klein-Azië die in zijn jeugd naarBoeotië was overgestoken, kende hij de wijdheid van deGrieks sprekende wereld, en daardoor de betrekkelijk-heid van de mythe. In Klein-Azië moet hij in aanrakinggeweest zijn met gegevens van ver buiten de Griekse we-reld, zoals blijkt uit zijn leer van de vijf tijdperken, dievan iraanse herkomst is. Alleen heeft Hesiodus, met dehem eigen vrijmoedigheid, één tijdperk ingevoegd, nl.dat der heroën — wellicht een soort seigneurale huldejegens de grote dichter Homerus.

Wat is echter het eigenlijk doel van Hesiodus?Men zou kunnen antwoorden, dat een dichter zijn

kunst bedrijft als een spel, waarbij men niet naar eendoel moet vragen. Een zekere mate van speelsheid is stel-lig bij Hesiodus aan te nemen. Maar daarmee is het eigen-lijke niet gezegd. Zijn werk is een religieus protest; en hijspreekt dat uit in de taal van zijn tijd. In dat protesttoont hij soms een merkwaardige inconsequentie: terwijlhet verhaal van de godengeboorten gediskwalificeerdetheologie brengt, heeft Hesiodus een Zeus-idee die geheelbuiten deze diskwalificatie valt. Zeus is voor hem de ge-rechtige en de gerechtigheid. Naar onze begrippen maaktHesiodus zijn systeem niet af: de hoge eer die hij aan hetChaos als de oorsprong aller dingen toekent, leidt niettot een duidelijke heerschappij. Misschien hebben we eenzo korte samenvatting van zijn 'leer', dat ons te veel ont-gaat. Bovendien is de Hesiodus-filologie een zaak die nogmaar weinig resultaat heeft gevonden. Zo eenvoudig alszijn poëzie lijkt, zo moeilijk te verstaan is zijn optredenals theoloog-profeet. We krijgen de indruk dat zijn tijd-

1 ir,^ y,rv , i ^. ^^ , 1i11Y1 , N111n 1 I

genoten hem niet verstaan hebben, en een volgende gene-ratie al even weinig. 33De vraag die Hesiodus onophoudelijk bezig hield wasdie naar de goddelijkheid van de godheid. De kern vanzijn werk is steeds een 'de divinitate ratio sive sermo' zoalsAugustinus het uitdrukt in De civitate Dei, VIII, 1: eenietwat systematische uiteenzetting omtrent het god-zijnvan de godheid, oftewel een verkondiging. Beide elemen-ten treffen we bij Hesiodus aan: de uiteenzetting en deverkondiging. In hun combinatie hebben beide elementende strekking, een nieuw weten van waarheid te brengen.We staan voor het merkwaardige feit, dat binnen de gren-zen van de heidense horizon een sterk protest tegen deheidense geloofskennis tot uitdrukking komt. Dit komenwe telkens weer tegen in de geschiedenis van het Grieksetheologiseren.

De korte inhoud van Hesiodus' 'boodschap' was: Gehebt u vergist, waarde tijdgenoten, en ik zal u op weghelpen naar de waarheid. Dit houdt in dat de dichterHesiodus een oorspronkelijk theoloog geweest is. Hij heeftzijn doel niet bereikt; in feite heeft hij niet meer gedaandan een nieuwe socio-mythische ruimte construeren. Dederde: als eerste (maar uiteraard kan ook daaraan heelwat zijn voorafgegaan) nemen we aan de geloofsruimtevan de locale erediensten; als tweede die van de 'home-rische religie' en theologie; nu kwam Hesiodus een nieu-we theologie brengen, en voor zover zijn woord ingangvond betekende dit niets anders dan dat er een nieuweheidense geloofsruimte werd afgebakend.

Op tal van vragen kunnen we geen antwoord geven:was Hesiodus ten aanzien van de verhouding van godheiden wereld monist of dualist, d.w.z. nam hij een oorspron-kelijke eenheid of tweeheid aan? We weten het niet, enhet is niet waarschijnlijk dat een voortgezet Hesiodus-onderzoek hier meer helderheid zal brengen. Had hij

geen of te weinig aandacht voor de objecten? Het is teverdedigen, en er zijn ook ernstige bezwaren aan te voe-ren: een herder moet wel aandacht hebben voor het ob-ject, en zou hij dat als dichter-theoloog op eens vergetenzijn? Iets dergelijks kan men vragen met betrekking totzijn waardering van het individuele.

Maar vast staat, dat hij als theoloog-profeet allereerstaandacht gehad heeft voor het god-zijn van de godheid.Daarover spreekt hij gedurig: Moeder Aarde is niet oor-spronkelijk, het levend Niets heeft alles voortgebracht,de geboorten, huwelijken en twisten van goden en godin-nen zijn een kwalijke zaak; de eigen tijd is somber, devrouw is een ramp, maar er is hoop op een betere toe-komst waarin de gerechtigheid zal zegevieren.

V. Rationele theologie

Hesiodus is het voor ons bekende oudste voorbeeldvan rationele theologie. Natuurlijk heeft hij voorgangersgehad, maar van hen is ons niets bekend. Willen we na-denken over de geschiedenis van het westers theologise-ren, dan is voor ons Hesiodus het begin. Hij redeneert.Zeker, hij betoont een bijna schrikwekkend profetischzelfgevoel, maar dat neemt niet weg dat hij redeneert:Moeder Aarde de oorsprong? Maar dat kan toch niet;denk eens na: de wezenlijke oorsprong aller dingen isveeleer zo iets als een levend Niets, het Chaos. Ga maareens na wat er volgens de overgeleverde mythe allemaalgebeurd is met het echtpaar Aarde en Hemel en hun na-komelingen: dat is weinig verheffend! Bovendien is Moe-der Aarde een vrouwelijke figuur; wel, ik zal u eens zeg-gen wat de vrouw is in de wereldwerkelijkheid: mennoemt Aarde de Alles-schenkster; maar wat de vrouw al-lemaal geschonken heeft is niet veel zaaks: ze is de oor-zaak van alle rampen; tot die rampen behoort de ijdele

^. ^ iaiq^^^pm P I

verwachting; een nuchter mens ontkomt althans aan dezeéne ramp: hij koestert geen ijdele hoop. En wat is er al zo 35in de geschiedenis te zien? Dat het steeds achteruit gaat.Er is een gouden eeuw geweest en een zilveren, en eenbronzen; en mogelijk heeft Homerus gelijk als hij be-weert dat er een heroïsch tijdperk geweest is; maar daar-na volgde dan toch de ijzeren tijd, in een eeuw waarinmen eigenlijk niet leven kan. Hesiodus wenst dat hij afvóór de ijzeren eeuw, af daarna mocht zijn geboren. Mo-gelijk is dit 'daarna' een verwijzing naar een toekomst-verwachting, waarin de gerechtigheid heerst, waaraan hijvrijmoedig de naam van Zeus verbindt, ofschoon die ookvoorkwam in de gediskwalificeerde theologie. De goudentijd kan een herinnering aan het paradijs inhouden. He-siodus spreekt met gezag, wat hij zegt is door de (goede)Muzen geïnspireerd; maar hij redeneert ook, hij geefthet een en ander in overweging, hij vraagt: kan dit nuwel; en adviseert, niet te veel waarde te hechten aan deovergeleverde mythe. We leven in een ijzeren tijd, d.w.z.het leven is hard. En daarin ontbreekt de heroïek en zie-lenadel van de voorafgaande heroïsche tijd, waarvan Ho-merus gesproken heeft. Mogelijk had hij gelijk, misschienook niet; in onze tijd is de heroïsche levensgang in elkgeval afwezig. Maar we zien uit naar de nog steeds nietbehaalde overwinning van Zeus' gerechtigheid.

Dit is levens-, en in mindere mate wereldbeschouwing,maar allereerst theologie. En het is een redenerendetheologie. Deze redenerende theologie stelt critische vra-gen aan de inhoud van de overgeleverde mythe. Daarbijblijkt het goddelijke ver weg te zijn. Zeus is er, maarvan zijn overwinning is nog niet veel gebleken. Al wat is,is voortgekomen uit het levend Niets. Dat is ook ver weg.Nadenken over het goddel ijke dat ver weg is, is een blij-vende trek van het westers theologiseren. Enkele eeuwenlater zal dit ver-weg-zijn een typische uitdrukking vin-

den in de theoretische denkhouding. We hebben hier te36 doen met heilstheorie: het goddelijke valt eigenlijk bui-

ten onze horizon, er is een bijzondere maatregel nodig:als een enkele er kijk op krijgt door goddelijke inspiratie.

Dit theologisch redeneren is ons bekend uit de mid-deleeuwse en nieuwere scholastieken, en daarin gaan zeterug op Aristoteles. De zaak is echter veel ouder: wevinden de voor ons vroegste sporen bij Hesiodus. Alswe nagaan, wat de gereformeerde theologie heeft opgele-verd met betrekking tot roeping en wedergeboorte, vin-den we ook daar een theologische redenering, waarbijde begrippen centraal staan en God ver weg is uit deaandacht. Zo is het ook met het theologisch nadenkenover verkiezing en verwerping, wedergeboorte en beke-ring, schepping en herschepping, voorbeschikking en ver-antwoordelijkheid, vrijheid en gebondenheid, en metnog tal van andere begrippen die in het christelijk na-denken een rol spelen. Ze spelen er een vreemde rol, dieons eerst duidelijk wordt als we de eigennamen uit deTheogonie van Hesiodus gaan bekijken: daar vinden weAarde en Hemel, Chaos, Duister, Nacht, Aether, Dag,Recht, Geheugen, Donder, Bliksem, Lot, Doodslot, Slaap,Droom, Wraak, Bedrog, Ouderdom, Twist, Moeite, Ver-geten, Hanger, Smart, Strijd, Moord, Manslag, Leugen,Misdaad, Verblinding, Eed. Hesiodus beschouwt al dezefiguren als 'machten'; ze worden deels gerecruteerd uitde traditionele mythe, voor een ander deel zijn ze pro-ducten van zijn theologisch nadenken.

Dergelijke gestalten heeft het theologiseren altijd ge-kend, hoewel niet steeds in mythische gedaante. Die my-thische gedaante heeft tweeërlei aspect: er kleeft iets oer-mythisch aan, maar daar komt het resultaat van vrijebewerking bij; tot rationeel begrip zijn ze nog niet ge-worden, maar wanneer men in die geest gaat werken,

II^'M 1 111 1 I I

is er altijd nog iets van de aard van de mythische ge-stalte overgebleven, ook als deze niet overweegt. 37

Zowel historisch als structureel heeft hetvoorkeur,eerstaandacht te geven aan de mythische figuur of wat daar-van, zij het zwak, is overgebleven. Zulke figuren zijn inhet gereformeerde theologisch nadenken Wedergeboor-te, Roeping en Bekering. Het zijn daar begrippen, zefungeren ook enkel als begrippen, maar een zekere my-thische gedaante is hun niet vreemd. Bij A. Kuyper srgaat de wedergeboorte aan de bekering vooraf: hij leerteen onmiddellijke wedergeboorte.

In E Voto, III, 410vv spreekt Kuyper met enige na-druk uit, dat de wedergeboorte onmiddellijk is; Veenhofvat dit samen in Predik het Woord, 279; de wedergeboortete geschiedt naar Kuypers overtuiging zonder het Woorden voorafgaand aan de verkondiging. Dit is niet een vin-ding van Kuyper: deze gedachte vond al verdediging inde 17e eeuw; blijkens de dissertatie van A. Kuyper jris ze een van de stellingen van Maccovius, die zich daar-bij beroepen kon op Pierre du Moulin = Molinaeus (wijzouden zeggen: Piet van der Molen), 1568-1658, Huge-noot, van 1593-1598 hoogleraar te Leiden, vriend enleerling van Franciscus Junius, die een scherpzinnige enweinig Bijbelse oplossing voorstond in de anhypostatos-kwestie. Belangrijke uitspraken van Maccovius zijn tevinden in de dissertatie van A. Kuyper jr, Johannes Mac-covius, 1899. Deze dissertatie is een hoogst belangrijkboek, omdat ze de gemeenschappelijke mening weergeeftvan een school van theologen, die in de 17de eeuw werk-te, in de 19de tot nieuwe opleving kwam en in de 20steeeuw leidde tot een kerkscheuring. Hierover schreef dsC. Vonk een brochure van 40 pagina's, die eind 1943 ofbegin 1944, naar ik meen clandestien, verschenen is. Ge-heel oorspronkelijk is Maccovius in dezen niet geweest;dat wordt al begrijpelijk als we er aan denken, dat 'het

eerste ontsteken van de vonk des nieuwen levens' geacht38 wordt buiten het Woord om te gaan en vooraf te gaan

aan de verkondiging of lezing van de Schrift. Deze on-middellijkheidsgedachte is van herkenbare mystieke oor-sprong. Nu zegt Kuyper wel: men moet 'tot den lijdelij-ken droomer zeggen: Hoe weet gij, dat ge nog te wachtenhebt op de eerste daad van genade? Welk bewijs hebtge, dat het vermogen om tot bekeering te komen u nietreeds is ingeplant? Weet ge dan niet, dat wedergeboor-te heel iets anders dan bekering is, en steeds aan de be-keering voorafgaat?' (De Heraut van 15 april 1896; vgl.Veenhof a.w. p. 283 en noot 296). Met hetzelfde rechtkan men echter redeneren: Hoe weet ik, dat in mij de on-middellijke wedergeboorte al heeft plaats gehad? Indienniet, dan heeft mijn poging tot bekering geen enkele zin,en zou het van oppervlakkigheid getuigen als ik ervanuitging dat dit wel zo wezen zal. De theologische leer vande onmiddellijke wedergeboorte is juist voor nietopper-vlakkige mensen funest; wie eenmaal vastgelopen is in degedachte: Ik weet niet of ik die allereerste genade al ge-kregen heb en dus weet ik niet of mijn poging tot beke-ring wel enige zin heeft — komt daar niet makkelijk meeruit. De predikant die op catechisatie leert dat wederge-boorte iets geheel anders is dan bekering en daaraan voor-afgaat, drijft zijn meest serieuze leerlingen in een impas-se, waaruit geen ontkomen mogelijk is, tenzij men ditgeloof in een onmiddellijke wedergeboorte kort en goedvan zich af werpt. Maar dan is men niet meer gerefor-meerd, heet het! Inderdaad is de mystieke idee van eenonmiddellijke wedergeboorte typisch voor het gerefor-meerde leven. Ds Creutzberg maakt melding van een ge-dicht waarin zou voorkomen 'wel hem die palingenesiegelooft'.Dit taaie stukje mystiek werd verdedigd o.a. doorComrie en Voetius. In het eerste deel van Voetius' Cate-chisatie over den Heidelbergschen Catechismus, p. 80,

I d.ill, . ^^. I I 1uIR ' pI 0 ■1 1 1'.. I

vinden we haar vermeld: in antwoord op de tegenwerping,die niets anders doet dan 1 Petr. 1 : 23 aanhalen: 'als 39wedergeboren, en niet uit vergankelijk maar uit onver-gankelijk zaad, door het levende en blijvende woord vanGod' — in antwoord op die tegenwerping zegt Voetius ineen exegese die de Schrift omvormt naar aanleiding vaneen theologische idee: 'De kracht van de wedergeboortewort het woort Godts toegeschreven; niet dat het selveons wederbaart; (want wij moeten eerst wedergeborenzijn, eer wij ter saligheyt dat verstaen en gebruyckenkonnen) maer omdat het ons dient als een instrument inde uytwerckinge der wedergeboorte, door actuële beke-ringe, geloove, ende goede wercken'.De redenering is dus:men moet eerst levend zijn om te kunnen horen, en menmoet gehoord hebben om te kunnen geloven. Die redene-ring klopt, en het is begrijpelijk dat tallozen zich daaraanhebben gewonnen gegeven. Het motief is, als bij Hesiodus:Maar dat kan toch niet anders? Wedergeboorte, Roepingen Bekering zijn zo half-mythische figuren geworden.De theoloog Hesiodus redeneert; de theoloog Voetius ook.Maar Hesiodus was een heiden, die de mythische ruimtedoorbrak om er een andere voor in de plaats te geven.Voetius was een Christen, die even had moeten denken aanhet aanschouwelijk onderwijs van Jezus Christus, Die totde dode jongeman van Naïn bevelend sprak: Jonge man,ik zeg u, sta op! Zo bevindt zich elk hoorder tegenoverhet gepredikte Woord. De slimme redenatie, dat een do-de niet horen kan en dus de levendmaking aan de roe-ping moet voorafgaan, houdt geen rekening met wat deHere leert in Zijn Woord. Voetius moet redenerende deeenvoudige en voor geen misverstand vatbare uitspraakvan Petrus omredeneren, omvormen, misvormen, verval-sen. Dat is de werking van een theologie tegenover degeloofskennis.

Er liggen vele eeuwen tussen Hesiodus enerzijds, en

Maccovius en Voetius aan de andere kant. Voetius poog-

40 de een directe aansluiting bij Aristoteles te vinden. Wil-len we de idee van een onmiddellijke wedergeboorteverstaan, dan moeten we allereerst weten, dat in de ge-schiedenis van het westers theologiseren het eerst de fi-guur van de beredeneerde, vrij omgevormde mythe eenrol heeft gespeeld. Het is niet meer dan een begin; maardit begin is onmisbaar.

VI. Intermezzo.

De lezer zal reeds hebben opgemerkt, dat de schrijverenerzijds uitgaat van wat hij geleerd heeft van Dooye-weerd en Vollenhoven, en aan de andere kant tot (voor-lopige) resultaten komt, die van de hunne nogal afwijken.Dit ligt in de aard van de zaak- willen we het een enander te weten komen van de oudste ons bekende filoso-fieën (die o.i. in de eerste plaats theologieën geweest zijn)dan moet men voortgaan van zelfcorrectie tot zelfcorrec-tie. Er is geen andere weg. Daar schrijver dezes jarenlangniet verder kwam dan zijn leermeesters, mag hij, nu hemenige dingen duidelijk zijn geworden, verklaren dat hethier gebodene de aard heeft van een complex zelfcorrec-ties.

Maar ook tijdens het schrijven van deze reeks liet zichde noodzaak van zelfcorrectie gevoelen. En schrijver de-zes kan niet garanderen, dat dit in de toekomst zal kunnenuitblijven.

Nu maken we ons over dit feit niet al te ongerust. Hetbetekent geenszins dat de pogingen zinloos zijn, omdat zesteeds weer omver geredeneerd worden. Het voor onder-getekende hoogst verrassend inzicht, dat de filosofen vóórde dagen van Socrates zonder uitzondering allereersttheologen zijn geweest, werd bij verder speuren niet al-leen steeds duidelijker, maar het bleek ook steeds meer

, 14114111011i

verdedigbaar tezijn.Aanvankelijk had schrijver dezes nietkunnen vermoeden, dat deze opvatting, aanvanke lijk 41weinig meer dan werkhypothese, zulk een overvloed vanbewijzen vinden zou, zodat ze thans inderdaad véél meeris dan werkhypothese.

Een zelfcorrectie die geen lezer zal verontrusten is deze,dat we bij Hesiodus niet met drie, maar met ten minstevier 'doublures' te maken hebben. In het voorgaandewerd vermeld, dat Hesiodus niet alleen tweeërlei godinTwist, maar ook tweeërlei Muzen en tweeërlei Oor-sprong leerde. In de vierde plaats komt hier bij, dat wein de overgeleverde Hesiodus-texten ook kennis makenmet tweeërlei Zeus-gestalte. De ene Zeus behoort tot degediskwalificeerde theologie; hij is lid van dat godenge-slacht, dat het voorgaande van de troon stoot en zijnvader verminkt. Deze Zeus-gestalte ligt in de sfeer van deboze Twist. De andere Zeus-gestalte is de Zeus van ge-rechtigheid die het winnen zal in de toekomst. Dat dezeZeus er óók is, en dat hij een geheel andere figuur isdan de Zeus uit de gediskwalificeerde traditionele (wel-licht homerische) theologie en religie, blijkt al in hetbegin van de Theogonie, het gedicht dat godenge-boorten bezingt. Want daar wordt van de Muzen diede waarheid verkondigen, gezegd dat ze dansen rondomhet altaar van Zeus. Er is evenwel een plaats in de Theo-gonie die dit duidelijk bewijst. In de verzen 453 en vol-gende wordt verhaald, dat Kronos en Rhea, die afstam-men van Aarde en Hemel, o.m. Zeus voortbrengen.Deze wordt dan genoemd 'vader van goden en mensen',457. Maar even verder wordt verhaald dat Kronosvan zijn ouders, Aarde en Hemel, vernam dat het hembeschoren was door zijn zoon Zeus te worden overwon-nen, en daarbij komt de toevoeging 'door de wil van degrote Zeus'. Dit kan niet betekenen, dat Zeus sterkerbleek dan zijn vader, dat was al vermeld, en bovendien:

'door de wil van' verwijst naar een oppermacht die het

42 alles bestiert. De enige oplossing is dan ook, dat er in detheologie van Hesiodus tweeërlei Zeus voorkomt: er is eenZeus uit de gediskwalificeerde theologie, de zoon vanKronos die zijn vader overwint en verminkt; maar er isook een andere Zeus, die thuis hoort in de goede theolo-gie: het is de Zeus van gerechtigheid, de allesbestierder,de vader van mensen en goden. Men heeft in

de Hesiodus-exegese wel de opmerking gemaakt, dat de genoemdetoevoeging (vs 465) berusten zou op een onnadenkendheidvan de dichter. Dit is wel zeer onwaarschijnlijk. Medein verband met het voorkomen van reeds drie doublures(Twist, Muze en Oorsprong) is het aannemelijker, datdoor de theologie van Hesiodus twee Zeusgestalten lopen.

Een volgend punt betreft de termen 'homerische theo-logie', 'homerische religie' en 'heilstheorie'. De term'homerische theologie' is afkomstig van de 19de-eeuwsefiloloog Nägelsbach, die in 1840 een boek 'HomerischeTheologie' schreef, waarvan in 1884 de tweede druk ver-scheen. Gezien de bewegelijkheid in betekenis van hetwoord 'theologie' is de term verdedigbaar; ze ligt dandicht bij de term 'homerische religie'. Dat kan ons 20e-eeuwse mensen niet verbazen, aangezien de moderneterm 'theologische existentie' zeer nauw verwant is aande aanduiding 'religieuze existentie', al kan men voor-keur hebben voor de laatstgenoemde. Voorkeur voor deuitdrukking 'homerische theologie' berust voor ons op deoverweging, dat we in de homerische gedichten inder-daad een soort heilstheorie aantreffen; weliswaar eenheilstheorie die afwijkt van wat in de tijd van Homeruszelf als heil en heilsbeschouwing beschouwd werd, maarin die afwijking ligt een duidelijke theologische critiek, dietypisch blijft voor alle vroeg-antieke theologen (die ge-woonlijk filosofen genoemd worden) : Hesiodus stond zeercritisch tegenover de homerische theologie; Thales niet

'

, Illl111 , plili l 1 I

minder, en daarbij gaf hij blijk van critiek tegenover detheologie van Hesiodus op meer dan één punt. Later, 43d.w.z. plm. een halve eeuw na de dood van Hesiodus,oefent Xenophanes vinnige critiek op de theologie van'Homerus en Hesiodus', die hij geen van beiden verstaaten beschouwt als één complex. Nog wat later komt detheologische critiek aan het woord in de theologie vanProtagoras, een kleine eeuw na Xenophanes, en in dezetheologische critiek wordt tegen alle geïnspireerde waar-heid getoornd. Men heeft hem daarom voor atheist ge-houden, wat evenwel niet geheel verdedigbaar is omdathij het bestaan van goden niet ontkende maar nadrukke-lijk beweerde, dat men ze niet kon kennen. Het is opmer-kelijk, hoezeer in al die typen van theologische critiekde geest van Homerus voortwerkt, totdat de homerischetheologie een hoogtepunt bereikt in de gave en zeer even-wichtige theologie van Epicurus, die een duidelijke her-leving van de homerische theologie blijkt te zijn, waarbijde oer-oude idee van de goden-imitatie een opmerkelijkerol speelt: de mens moet de goden imiteren in hun rustiggeluk, dan leeft hij wijs en blijmoedig; hij moet hen ookimiteren in hun ongeïnteresseerdheid jegens de wereld.De idee van de goden-imitatie vinden we eveneens in dereeds vóór de tijd van het hellenisme opkomende cyni-sche school: de mens moet de goden nabootsen en na-doen in hun behoefteloosheid; en weer een ander type vangoden-imitatie levert de stoa op, die in een soort verzamel-theologie leert dat de mens de godheid moet imiteren inde onbeïnvloedbaarheid en tevens in het 'leven overeen-komstig de physis' d.w.z. overeenkomstig het goddelijkZijn dat zich openbaart in wereldorde, denkkracht en mo-raliteit, welk drietal de verzamelnaam 'logos' heeft.

De idee van de theologische critiek treedt in de ge-schiedenis van het calvinisme op als de idee van

Schrift-critiek, die vandaag ook wel eens theologische critiek

genoemd wordt, met name in midden-orthodoxe kringen.

44 We vinden al een duidelijk spoor van Schriftcritiek bijVoetius, die in het eerste deel van zijn Catechisatie overden Heidelbergschen Catechismus, p. 80, de duidelijkeinhoud van 1 Petr. 1 : 23 afwijst op theologische gronden!Deze gronden bevatten allereerst het element van deidee der onmiddellijke wedergeboorte. Deze mystieke ge-dachte hangt samen met enige vormen van middeleeuw-se mystiek (die duidelijk op antieke gedachten teruggaan)en doet zien hoe innig en sterk de samenhang is tussenmystiek en scholastiek. De scholastiek echter wordt voorons pas ietwat doorzichtig als we er op letten, dat ze wel-iswaar teruggaat op denkbeelden van Aristoteles, maarvia Aristoteles teruggaat op de man die hem de weg baan-de, nl. de zijnstheoloog Parmenides, die op zijn beurtweer de weg gebaand vond door de ruim anderhalveeeuw eerder levende Anaximander van Milete. Willenwe Anaximander verstaan, dan zullen we het een en an-der moeten weten omtrent Thales van Milete en Hesio-dus. Zodat we voor een goed inzicht in de figuur van hetscholastiek theologiseren nodig hebben kennis te nemenvan het werk van Hesiodus, Thales, Anaximander en la-teren, die van hun werk gebruik gemaakt hebben en te-vens eigen wegen zijn gegaan.

Het woord scholastiek als bijv. naamwoord kan weer-gegeven worden met onze term 'schools', maar daarmeeis weinig gewonnen. De middeleeuwse scholastiek maak-te drie fasen door die elkander gedeelte lijk overdekken,t.w. de fase van de bloemlezingen, de concordanties en desententiën. D.w.z. men maakte in de vroege middeleeuwengebruik van bloemlezingen uit werken van de Latijnse enGriekse kerkvaders: bisschop Smaragdus 2 ), tijdgenoot

2 ) Vgl. E. J. Kuiper, Een. Latijnse grammatica uit het beginvan de negende eeuw, in: Hermèneus, XIII (1951/'52), 2-12,23-30.

^. ^ 01I„ plillI .^^ ^^ I

van Karel de Grote, is een duidelijk voorbeeld van zulkebloemlezingen-schrijvers, en hij zegt erbij dat dit nodig 45en nuttig was, omdat veel pastoors niet lezen of schrijvenkonden en daarom zelf de patres niet konden bestuderen;ze moesten de bloemlezing daarom komen beluisteren inhet dichtstbijzijnde klooster. In deze eerste tijd van descholastiek is men nog diep onder de indruk van de ver-gane antieke beschaving. In de tweede heeft men watmeer zelfbewustzijn; men ontdekte dat de uitspraken derkerkvaders niet steeds overeenstemden en ging dus con-cordanties, d.i. overeenstemmingen sch rijven, boekenwaarin werd geleerd hoe men de tegenstrijdigheden konoplossen. Uit deze periode stamt de merkwaardige eclec-tische trek in de scholastiek. In de derde pe riode ten slot-te gingen de auteurs op grond van de bestaande bloem-lezingen en concordanties nu hun eigen meningen, sen-tentiën, verdedigen. Dit geeft niet meer dan historischinzicht in de scholastiek. Wat haar aard betreft mogenwe hier volstaan met de opmerking dat alle scholastiekte herkennen is aan haar zijnstheologisch karakter.

Uit de voorsocratische filosofieën stamt niet alleen deidee van theologische critiek, maar ook haar positievekeerzijde: reeds Hesiodus verzekert dat zijn nieuwe theo-logische denkbeelden zijn geïnspireerd. We betrappenhier een, zij het zeer indirect, verband met de idee van deonmiddellijke wedergeboorte. De mythe immers goldals openbaring; nu kwam er, telkens opnieuw, een nieu-we openbaring die zich tegen de mythe der traditie keer-de en daardoor tot theologische critiek op de mythekwam. De mythe is buitengewoon oud: ze stamt uit detijd tussen zondeval en zondvloed. In Gen. 1-11 vindenwe herhaaldelijk critiek op die mythe. Deze critiek maaktdeel uit van de Openbaringsgeschiedenis. In de vroegeoudheid van Hellas (en wellicht ook in India en China)ontmoeten we pagane critiek op de mythe, die met ver-

bazend profetisch zelfgevoel wordt voorgedragen. Hesio-

46 dus geeft blijk van dit zelfgevoel, we vinden in dit op-zicht zeer krasse uitspraken bij Xenophanes en Heraclitus,en mogen aannemen dat ditzelfde profetisch zelfgevoelook eigen geweest is aan mannen als Thales en Anaxi-mander. In de idee van de onmiddellijke wedergeboorteontmoeten we theologische critiek op de leer van deSchrift. De inhoud van deze idee heeft het karakter vaneen nieuwe openbaring.

VII. Thales van Milete

Dat ook Thales allereerst als theoloog gezien moetworden blijkt uit de spreuk die van hem is overgeleverd:'Alles is eigenlijk water; alles is vol goden'. We zullen dezespreuk als een eenheid moeten beschouwen. Het eerstedeel doet zien, dat Thales van Milete (624-545) welis-waar een nieuwe weg inslaat, maar van de mythe nietgeheel los staat. De zegging 'alles is eigenlijk water' heefteen onmiskenbaar mythische tint, die echter niet over-weegt. Het is onjuist, een principieel verschil tussen eenHesiodus en een Thales in dit opzicht te willen zien, wantbeiden passen een vrije omvorming van de mythe toe,alleen gaat Thales daarin veel verder dan Hesiodus. Doetreeds het begin van de spreuk mythisch aan, het vervolgversterkt die indruk: alles is vol goden. Met deze zeggingheeft Thales op geheel iets anders gedoeld dan op dedoor de traditionele mythe erkende belijdenis, dat ge-heel de natuur vol goden is: dat rivieren, bergen, bomenhun goden hebben als bewoners en kern. Thales sprakover 'alles' en gaat daarin op weg naar de idee van eenheelal. Die vonden we bij Hesiodus niet. Dat houdt in,dat de doorbreking van de socio-mythische ruimte bijThales een andere zin heeft dan bij Hesiodus: er is z.i.niet maar hier en daar een locale godheid, terwijl men

■ 11, 1110111141

vervolgens vele locale godheden tot een godensysteem zoukunnen verenigen om vervolgens critiek op dat systeem 47te oefenen; geheel anders, die mythe is een kinderlijk enkinderachtig standpunt, wie ze aanhangt heeft nog nietgezien dat de totale werkelijkheid goddelijk is. In de eer-ste helft 'alles is eigenlijk water' wordt gedoeld op dekenbaarheid: de werkelijkheid is ons geheel vertrouwd,en we kunnen alle in schijn uiteenlopende dingen herlei-den tot één, tot water. Deze uitspraak bevat een hoge ma-te van nuchterheid. Thales zoekt en kiest een oer-element,waartoe al het verschillende te herleiden is, en dit oer-element is het gewoonste wat men zich denken kan: wa-ter. Daarin is de bewegelijkheid van al wat is aangeduid.Misschien heeft hij de aarde opgevat als 'verhard water',maar dit is onzeker. Hij heeft vrij duidelijk gekozen te-gen een andere, toen reeds bekende opvatting, dat geheelde wereld uit water en aarde zou bestaan.

Evenals Hesiodus is hij een man van het protest. Weweten te weinig van hem om te kunnen uitmaken of ookhij dat typische profetisch zelfgevoel gehad heeft; waar-schijnlijk is het wel. Een andere trek die hij met Hesio-dus gemeen heeft is de breedheid van blik: Hesioduskende zowel Klein-Azië als het Helleense moederlandwaarheen zijn vader terugkeerde; Thales heeft zelfs bui-ten de grenzen van de Grieks sprekende wereld gereisd.Het protest van Thales vinden we in zijn spreuk: watde mythe vertelt, moet radikaal gecorrigeerd worden; demythe moet worden uitgebreid; de vrije omvorming gaatzo ver, dat we moeite hebben de mythische oorsprong teherkennen. Die is er inderdaad wel; maar hij is zodanigweggeredeneerd, dat ze alleen nog als zwakke mythischetint overblijft. Om de goden van het volksgeloof moet hijglimlachen: hij kent ze genoegelijk een plaats toe onder'alles', dat zo vol goden is, dat men de goden van volks-

geloof en traditionele mythe er zijnentwege ook in mag48 vinden.

Zo protesteert Thales tegen de geest van zijn tijd. Eenindirecte invloed van Homerus is wel aan te nemen; nietomdat er een plaats bij Homerus voorkomt waar Océa-nus de wording der goden heet (II. XIV 201), maaromdat in het denken van Thales een onvroom en koelpraten over goden en godheid doorbreekt. Terwijl He-siodus de epische traditie van Homerus voortzet en zichtevens tegen hem als de leugenaar verzet, komt in despreuk van Thales het homerisch ongodisme op de voor-grond: de goden zijn hem 'zo duidelijk als een driehoek',alles is water en vol goden.

Het is onwaarschijnlijk, dat de boodschap van Thalesdoor zijn tijdgenoten ook maar van verre zou zijn ver-staan. Nog meer dan Hesiodus is hij in zijn tijd een een-zame geweest. Daarbij is opvallend — wat we meermalenin de antieke wijsbegeerte tegenkomen — dat Thales doorzijn spreuk radikaal verzet pleegt tegen de onderschei-ding van heilig en profaan. Lateren hebben dat zo weinigbegrepen, dat men een mythisch opgevatte Homerus-plaats aanhaalde om Thales aanzien te geven.

De verdere verwijdering van de mythe als bron vanwaarheid hangt met een andere trek samen, die voor detoekomst van het grootste belang zou blijken: terwijlHesiodus van een wording sprak in de naïeve overtui-ging dat al wat is een wording achter zich heeft, legdeThales meer nadruk op het zijn. Hij kende het verschilvan zijn en worden en zal wellicht ingezien hebben, datde naïeve aanvaarding van een universeel worden vooronoplosbare vragen stelt. Zijn spreuk 'alles is eigenlijkwater, alles is vol goden' grijpt achter de wording naareen Zijn. Later wordt een doordachte wordingsleer voor-gedragen, waarin de hoofdstelling luidt 'het worden IS'.Iets van de naïeve wordingsgedachte ligt wel in de on-

I 1J1q1 . 14i111l.p I

tologische keuze van het water als het eigenlijke Zijn.Men kan daarom verdedigen dat Thales het dogma 'het 4 9worden is' niet onduidelijk heeft voorbereid. Deze door-dachte wordingsleer onderstelt een speciale aandachtvoor het Zijn van al wat is. Met andere woorden: Thalesis, voor zover we weten kunnen, de eerste duidelijke onto-loog. En daar zijn spreuk een theologische klank heeft,mogen we hem de vader van de theo-ontologie noemen,d.w.z. van een zijnsleer die tevens godsleer is; een fi-guur die bij hem nog vage en primitieve trekken heeft,maar niettemin het begin is van een hoogst belangrijkeontwikkeling.

Hier zou men de vraag kunnen opwerpen: is er weltoereikende grond om Thales een theoloog te noemen?De vraag is belangrijk: we zouden het met vreugde be-groeten als er in de geschiedenis van de wijsbegeerte watminder theologen voorkwamen. Maar het is niet anders:als we goed toezien merken we, dat het in de geschiede-nis van de filosofie wemelt van theologen. Niet alleen devóórsocratische denkers, ook Plato en Aristoteles blijkenonmiskenbaar in de eerste plaats theologen te zijn, enwe vinden die trek terug in schijnbaar zo ontologischescholen als het cynisme en Epicurus. In de middeleeu-wen vallen wijsbegeerte en theologie samen, en de renais-sance wortelt in de theologische idee van de zelfwederba-ring, waardoor de mens tot goddelijke hoogte zou kunnenstijgen. Leibniz en Newton waren meer theoloog danwijsgeer, en de theologische accenten bij Hegel, Schel-ling en Fichte wegen zeer zwaar. Zelfs een atheist alsSartre is toch in de eerste plaats theoloog, zoals b lijktuit zijn negatief godsbewijs en zijn gedachte dat de menseen 'dieu manqué', een mislukte god zou zijn.

Wat Thales betreft is de zaak wel duidelijk: het 'alles'waarover hij spreekt is 'vol goden'; met andere woorden:het heelal is goddelijk, zodat men daarover in de eerste

plaats theologisch kan spreken. Er zijn niet maar vele

50 goden, zoals de traditionele mythe wilde; Thales over-troeft de mythe radikaal als hij zegt: alles is vol goden.

Wat ons echter opvalt is, dat hij die goddelijke werke-lijkheid zo gewoon en alledaags vindt: zo gewoon enalledaags als water. Men pleegt hem wel kosmoloog tenoemen; daarop zijn twee correcties aan te brengen: hijis minder kosmoloog dan ontoloog, en minder kosmoloogdan theoloog. Nu lijkt het, dat voor Thales' besef hetgoddelijke zeer nabij is. Bij Hesiodus zijn er grote enverre machten, allereerst het levend Niets. Bij Thaleszijn er geen machten meer: de wereld is duidelijk. Datwil evenwel niet zeggen dat het goddelijke als zodanig nunabij gekomen is. Integendeel, het is verder dan ooit!Thales heeft de machten ontluisterd tot 'natuurdingen';hij heeft ze onderworpen aan logische beheersing; dehomerische gedichten zijn wel genoemd 'het meest we-reldse boek dat ooit geschreven is'; Thales mag men demeest wereldse theoloog noemen die ooit getheologi-seerd heeft. Door dit werelds-maken komen de machtenniet naderbij: veeleer verschijnen ze nu gecamoufleerd,zelfs in een incognito. Maar het incognito van de machtenis een resultaat van theologisch nadenken.

Zo is het ook in de geschiedenis ingegaan. Hoe langerhoe meer ging men het goddelijke begrijpelijk achten.Alle geheimzinnigheid verdween, men wist precies watmen aan de goden had. Sterk leeft dit later op in hetwerk van Aristoteles. En bij Thales vinden we al eenbegin van een zijnsleer, een ontologie, die eigenlijktheo-ontologie is. Het goddelijke is volkomen duidelijkgeworden, en dit geeft een bepaalde trek in het wester-se theologiseren, die niet meer verdwijnt. We vindensporen van thalisch denken in de vermaterialisering vanhet heil, zoals in de R.K. leer van transsubstantiatie endoopsgenade. De ingestorte genade is iets stoffelijks ge-

i ^i: i I 1 , 04 w n1 ^. 1 ,

worden, zoals ook de ouwel in de communie materiëel isen goddelijk tevens. Iets daarvan vinden we terug in 51Kuypers theorie van de 'sacramentele genade'. Daar-over spreekt hij in E Voto, II 544vv. Zijn theorie heefteen andere vorm dan die omtrent de R.K. genade-instor-ting, maar er is duidelijke verwantschap. Zoals Thalesop weg was naar een duidelijke wetenschap omtrenthet goddelijke, zo wordt in de theorie van sacramentelegenade bij Kuyper een weg ingeslagen, die uitloopt opeen zeker vakmanschap en een zekere vakkennis, waar-door het mysterie van de christelijke doop volkomenopgehelderd zou worden. Kuyper leert ni. in die passage,dat door de doop een onzichtbare genadewerking wordtvolbracht. 'Deze genadewerking in den Doop plant hetnieuwe leven niet, maar onderstelt dat dit reeds geplantis, en komt het nu als besproeien, opdat het beter op-wasse. En deze besproeiing bestaat hierin, dat het reedsingeplante geloof gesterkt wordt, en wel door het uitzijn eenzelvigheid los te maken en over te leiden tot degemeenschap met het lichaam van Christus'. Daardoorwordt het geloofsvermogen 'tot hoogeren stand opgehe-ven', en hoe vaak de geloofsoefening achterwege blijft,'zoo het vermogen om te gelooven maar tot hoogerenstand is opgeheven, staat dit gesterkte en dus sterkeregeloofsvermogen u levenslang altoos weer ten dienste,zoo dikwijls ge tot geloofsoefening of geloofsworstelinggeroepen wordt'. Nu lopen hier bij Kuyper uit de aard derzaak tal van motieven dooreen. Op één enkele willen wein dit verband de aandacht vestigen: Kuyper geeft inzijn theorie van een sacramentele genade een leer, waar-door het heilige binnen bereik van het nadenken ge-bracht wordt, zodat het volkomen is opgehelderd.

Dergelijke sporen van thalisch denken zijn zeldzaam.Veel meer invloed heeft Thales indirect geoefend, door-dat hij de eerste was die het wijsgerig-theologisch den-

ken een ontologisch, d.i. zijnstheoretisch stempel gaf.

52 Daarin schijnt hij origineel te zijn geweest. Van nu afaan kan geen denker zich meer onttrekken aan de vraagnaar het zijn, hoe hij die dan ook zal beantwoorden.

VIII. Anaximander

Men zou zich kunnen afvragen, wat ter wereld wij van-daag te maken kunnen hebben met Anaximander vanMilete, een man die leefde van 611-547 vóór Christus,van wiens werk (dat in de oudheid reeds als zeer moei-lijk verstaanbaar gold) ons heel weinig direct (nl. uitschaarse fragmenten) bekend is, terwijl er omtrent ditweinige nog zeer uiteenlopende opvattingen bestaan, ookonder calvinisten. Wie vergelijkt wat Vollenhoven overhem schrijft in zijn Geschiedenis der wijsbegeerte,242-252, met wat Dooyeweerd over hem zegt in Refor-matie en scholastiek in de wijsbegeerte, 65-78, zalzonder moeite ontdekken dat beide interpretaties nietsgemeen hebben. Vraagt de belangstellende lezer naar dehier voor te dragen verklaring, dan moge hem voorafgezegd worden, dat de opvatting van schrijver dezes zo-wel van die van Vollenhoven als die van Dooyeweerd af-wijkt, ofschoon ze zonder bestudering van die beide op-vattingen niet had kunnen ontstaan. Het is in het ge-heel niet verwonderlijk, dat er over een figuur als Ana-ximander ook onder geestverwanten groot verschil vanmening bestaat. Het zou echter een ramp zijn, als wehet daarbij lieten en b.v. zeiden: Vollenhoven schrijft dit,Dooyeweerd schrijft iets radicaal anders, punt uit.

We kunnen nl. vragen naar de zekerheidsgraad vande opvattingen. Die mag apriori als gering beschouwdworden. Dat is echter geen reden om dit geringe nu maarte minachten door er niet mee te werken. De figuur vanAnaximander is in de hoogste mate belangrijk voor

If

onze wijsgerige en levensbeschouwelijke zelfkennis, om-dat zonder een kijk op zijn werk (hoe gebrekkig die 53kijk dan ook zijn moge) een inzicht in de aard van hetscholastieke denken niet bereikbaar is. Anaximanderheeft iets nieuws in het vroeg-antieke helleense filoso-feren gebracht, dat de weg geopend heeft voor de moei-lijke en verbazingwekkende zijns-theologie van Parme-nides, die op zijn beurt sterke invloed heeft uitgeoefendop een bepaalde trek en periode in het werk van Plato,dat neergelegd is in de zgn. Eleatische dialogen (Parme-nides, Sophistes, en blijkens de in 1960 verschenen dis-sertatie van dr. Begemann, ook de Lysis). Bovendienheeft Parmenides zeer waarschijnlijk een indirecte maarook een directe invloed uitgeoefend op het merkwaardigfilosoferen van de beroemde Boëthius, de vader der scho-lastiek. Ik heb deze opvatting, t.w. betreffende de directebeïnvloeding van Boëthius door het werk van Parmenidesverdedigd in mijn artikel over de eeuwigheids-definitievan Boëthius in Philosophia reformata, 1957, 21-51. Te-gen de opvatting van schrijver dezes is heftig bezwaargemaakt van filologische, wijsgerige en theologische zijde;hetgeen voor mij natuur lijk aanleiding was die opvattingnog eens secuur te bekijken. Dezer dagen vond ik in depassage op het eind van Boëthius' heidens en theologischtroostboek, onmiddellijk na de wonderlijke definitie om-trent de goddelijke eeuwigheid, enige aanwijzingen dieopnieuw steun gaven aan mijn opvatting, dat we tochinderdaad wel moeten aannemen, dat Boëthius (zoals hijzelf zegt) Eleaat was; d.w.z. dat hij niet alleen te radegegaan is bij Aristoteles en Plotinus, maar ook direct bijParmenides, en dat we reden hebben om te vermoedendat hij over meer parmenideïsch materiaal de beschikkingheeft gehad dan ons nu nog ter beschikking staat. Dit isniet zo vreemd. Bij alle vroeg-helleense denkers hebbenwe te maken niet alleen met fragmenten en testimonia

(getuigenissen van anderen waarin de naam van de be-54 trokken denker genoemd wordt: getuigenissen die soms

tastbaar onjuist zijn en vaak eeuwen na de dood van debetrokken denker zijn geschreven), maar ook met de tra-ditie. In enige passages van Boëthius' troostboek ontmoe-ten we een Parmenides-traditie, die vermoedelijk nergenselders is te vinden.

Het is dus wel zeer de moeite waard, te pogen er ietwatachter te komen welke de denkbeelden van Anaximanderzijn geweest. Ze openen de voor ons bereikbare oudsteoorsprong van de geschiedenis der scholastiek. Bij depoging om na te gaan wat de gedachtenwereld van Ana-ximander geweest is, ga ik er principieel van uit, dat defilologische grondslag nergens mag ontbreken; d.w.z. ookals men met andere dan filologische werkwijzen ope-reert, moeten de aldus verkregen resultaten een filolo-gische grondslag hebben om als wezenlijke resultaten aan-vaard te kunnen worden. Men moge dit een vooroordeelnoemen; daartegen is geen bezwaar. Het is evenwel eenvooroordeel dat niet zo maar op de bonnefooi aanvaardis: het hangt direct samen met de visie op de mogelijk-heid van interpretatie. In de filologie, anders dan in bui-ten-filologische methoden, is de verklaring principieelgebonden aan de interpretatie van de menselijkheid vande betrokken auteur, d.w.z. de filoloog poogt steeds alsinterpreet van de menselijkheid te werk te gaan, of, zoalshet wel eens is uitgedrukt, het 'gerucht van de mense-lijkheid' van de betrokken auteur op te vangen. Dezeopvatting van de taak der filologie is zo oud als de filo-logie zelve, d.w.z. ze vond reeds erkenning in de hellenis-tische tijd, misschien al iets eerder.

Nu mag men zich tot staving van de geldigheid ener

3 ) Vgl. het hfdst. De kennis omtrent de antieke cultuur, § §IV-VI.

;,,gt111:,1 I

methode niet uitsluitend op haar ouderdom beroepen.Wel geeft de ouderdom een bijkomende steun: het is on-waarschijnlijk dat een zo oude werkwijze volkomen foutzou zijn. Sterker echter spreekt de eigen aard van watmen 'de filologische methode' pleegt te noemen: zij isnl. niet een vakmethode zonder meer; er is dan ook eniggevaar voor misverstand wanneer men de filologischewerkmanier 'methode' noemt. Wat er in de filologie aande hand is, kan als volgt worden aangeduid: de filoloogprobeert de voor hem bereikbare documenten net zolang van alle kanten te bekijken, totdat hij er in slaagteen menselijke ontmoeting tot stand te brengen, eensoort dialoog op te bouwen tussen zich en het document,b.v. een geschrift. De ontmoeting vindt dan plaats tussende filoloog en de auteur van dit geschrift. Men is, mededoor wat in de oudheid zelf geschreven werd, tot geheelonjuiste opvattingen gekomen inzake de 'vader der so-phistiek' Protagoras, met name wat betreft diens zgn.'homo-mensura-stelling'. Doordat men de 'culturele con-text' verwaarloosde en te weinig af ging op de mèns Pro-tagoras, besteedde men onvoldoende aandacht aan zijntheologie. Langs een vrij omslachtige maar onmisbareweg kan men aan de weet komen, dat de homo-mensura-stelling in de eerste plaats een theologische uitspraakbevat. De stelling 'de mens is de maat van alle dingen,van de zijnde dat ze zijn en van de niet-zijnde dat zeniet zijn' is een confessionele uitspraak die zich richttegen de waardij van de orakels. Geconfronteerd 3 methet werk van Protagoras' tijdgenoot Sophocles, die in bijnaalle ons overgeleverde stukken de waardij v an de orakelshoog houdt en aandringt op een vroom leven 'overeen-komstig de orakels', betekent de stelling van Protagoraseen protest daartegen: niet de orakels kunnen ons in-lichten over de dingen die zijn en niet zijn; niet de ora-kels zijn de maat van alle dingen, van de zijnde dat ze

zijn en van de niet-zijnde dat ze niet zijn, maar de mens56 is de maat van alle dingen. Dat dit de bedoeling van Pro-

tagoras geweest moet zijn, wordt ten eerste bevestigddoor zijn intensief contact met Euripides, te wiens huizehij zijn geschrift 'Over de goden' vóór de publicatie heeftvoorgelezen, maar ook door het inwendig verband tussende homo-mensura-stelling en een ander fragment vanProtagoras, waarvan de theologische strekking onloochen-baar is en nooit is geloochend. Het gaat nl. in beide frag-menten over 'zijnde' en 'niet-zijnde', en reeds de oudeGomperz heeft naar aanleiding van laatstgenoemd frag-ment gesproken van 'de theologie van Protagoras'. Te-recht. Protagoras is in de eerste plaats theoloog.Reeds in 1946 had ik het genoegen deze Protagoras-op-vatting te verdedigen; helaas was mijn verdedigings-materiaal toen nog niet zo overvloedig. Vandaag is hetoverstelpend: Euripides, die Sophocles' tijdgenoot was,stond evenals deze tegenover de theologie van Protago-ras, maar zijn houding was een andere: terwijl Sophocleszich van meet aan zeer kordaat verzet heeft tegen Pro-tagoras' theologie, is Euripides er sterk door beïnvloed,ofschoon het verzet bij hem geenszins ontbrak. Door hetwerk van Sophocles èn Euripides te bezien (ik mogehiervoor verwijzen naar de voortreffelijke studie vandr. R. Stock, Het Griekse drama en de moderne mens,Desclée de Brouwer, Breda, 1959) wordt de figuur vanProtagoras ons duidelijk. Een Protagoras-bestuderingdaarentegen, die te weinig rekening houdt met de 'cul-turele context' van deze figuur en onvoldoende zoekt naarfilologische basering, komt onvermijdelijk op een dwaal-spoor. Terloops zij opgemerkt, dat dr. R. Stock met 'hetGriekse drama' de attische tragedie op het oog heeft.

Nu moeten we de soms verbazingwekkende heftigheid,die de discussie pleegt te kenmerken, maar voor lief ne-men. Ik moet betuigen, dat ik van deze heftigheid niets

,, I

Itlilt.^.. ra4 . W 'tb ,, I",

begrijp, maar wil de mogelijkheid openlaten, dat mijneigen beweringen misschien op anderen de indruk van 57onnodige heftigheid kunnen maken. Ik meen in het voor-gaande voldoende te hebben aangetoond, dat het bekijkenvan vroeg-helleense (en natuurlijk ook klassiek-helleenseen hellenistische) denkers zich niet de weelde kan ver-oorloven, de filologische basering te weinig aandacht tegeven. M.i. is in het bovenstaande aangetoond, dat deProtagoras-studie bewijst, dat te geringe aandacht voor defilologische werkwijze zich wreekt door een visie te ge-ven, die kennelijk onjuist is.

We staan nu voor de moei lijke vraag, hoe we er inzullen slagen, het 'gerucht van de menselijkheid' van deoude Anaximander enigermate op te vangen. We moetener geen geheim van maken, dat dit in de gangbare hand-boeken nauwelijks is beproefd. Er zijn in het filologen-werk echter aanwijzingen die ons op weg helpen. Vol-gen we die, dan is de kans vrij groot dat we tot een voor-lopig resultaat komen, dat daarna nog ettelijke malengecorrigeerd zal moeten worden. Dat is evenwel o.i. geenbezwaar. Het is ons er om te doen, de figuur van descholastiek te herkennen als we haar ontmoeten. Het isniet te geloven, hoeveel scholastiek voor reformatiedoorgaat. Denkt u maar aan de idee van de 'uitbreidingvan het wetenschapsbegrip' ten bate van de idee van eentheologie als wetenschap: een puur scholastische ge-dachte, die gegrond is op het schema van natuur en bo-vennatuur, volgens welke de natuurlijke wijsbegeerte uitde pagane oudheid door aanraking met het Evangeliewordt 'opengebroken' tot christelijke theologie; of denktu aan de aanvaarding van Boëthius' Godsdefinitie, dievolledig tegen de Schrift is en niettemin door gerefor-meerde theologen als evangelische wijsheid wordt be-groet.

De figuur van het scholastisch denken herkennen als

we het ontmoeten, daartoe pogen deze hoofdstukjesS8 een bijdrage te leveren. Daarbij moeten we o.m. ook aan-

dacht geven aan wat we weten kunnen omtrent de merk-waardige theologie van de oude Anaximander van Milete.

IX. De theoloog Anaximander

We hebben er aandacht aan gegeven, dat de uiteen-zettingen omtrent Anaximander van Milete bij Vollen-hoven (Gesch. d. wijsb. 242-252) en bij Dooyeweerd(Ref. en scholastiek in de wijsb., 65-78) niets met el-kaar gemeen hebben. Schrijver dezes heeft daar metenige nadruk aan toe gevoegd, dat zijn opvatting zonderhet werk van Vollenhoven èn Dooyeweerd nooit tot standhad kunnen komen. Waaruit blijkt, dat we niet met eniggoed recht kunnen zeggen: nu, als deze auteurs het zooneens met elkaar zijn, moeten af één van tweeën Mbeiden het inzake Anaximander bij het verkeerde eindhebben. Men zou dit een bij uitstek logische conclusiekunnen noemen.

Ik zal u echter moeten teleurstellen.Uit het feit dat de opvattingen van Dooyeweerd en Vol-

lenhoven inzake Anaximander niets met elkaar gemeenhebben, en uit het feit, dat de opvatting van schrijverdezes zowel van die van V. als van die van D. aanzien-lijk afwijkt, volgt heel bepaald niét, dat daarom devisies van V. en D. of beide, of één van de twee, onjuistmoeten zijn. Dit ligt in de aard van de zaak zelve. Defiguur van Anaximander is voor ons, die in een anderebeschavingskring leven en door een tijd van meer danvijf en twintig eeuwen van hem gescheiden zijn, zomoeilijk te benaderen, dat we in feite niet veel anderskunnen doen dan vermoedens opperen, en daarbij demethode-kwestie aandacht geven. We mogen wel zeeronder de indruk komen van de onzekerheid van menselijk

^ 1 , il1iMlnl I . i i

weten, wanneer het te doen is om kennis van de geschie-denis van min of meer wetenschappelijke aard. Maar dat 39mag ons niet doen wanhopen of onverschillig maken. Detaak, inzicht te krijgen in de aard van het scholastiekedenken, is ons opgelegd; verwaarlozen we die taak, danzullen we heel zeker verdrinken in de een of andere scho-lastiek. Vatten we die taak aan, dan zullen we tot resul-taten komen die ons lief en dierbaar zijn, doch nietteminhoogst aanvechtbaar kunnen blijken. Het is eigenlijkpure dwaasheid, te zeggen: Anaximander was dit of hijwas dat. Maar tot die dwaasheid komen we onvermijde-lijk, wanneer het ons ernst gaat worden met het zoekennaar inzicht in de geschiedenis en bouw van het scholas-tieke wijsgerig nadenken.

Schrijver dezes heeft zich een bepaalde opvatting inzakehet denken van Anaximander verworven; het heeft jarengeduurd; en hij is tot (voorlopige) resultaten gekomen,die aanzienlijk afwijken van wat Vollenhoven en Dooye-weerd erover hebben geschreven. Om maar één punt tenoemen: Anaximander was allereerst theoloog, en pas inde tweede, derde of mogelijk tiende plaats wijsgeer. Eenstelling van die aard zult u bij Vollenhoven noch bijDooyeweerd aantreffen. Het ligt eenvoudig in de aardvan de zaak, dat wie snort in de oorspronkelijke documen-ten betreffende de praesocratici of als u wilt praeplatonici,tot resultaten komt die sterk afwijken van wat hij al zogelezen heeft. Het is niet zonder risico, dan te zeggen:blijkbaar komen we niet verder dan vermoedens, en laatons aandacht hebben voor de geringe graad van zekerheidvan menselijke wetenschappelijke kennis. Want dan krijgtu al gauw te horen: dat ligt aan u; wij hebben een bij-zonder hoge graad van zekerheid. Daarom zal ik mijmatigen wat betreft die onzekerheid, en me leukwegaansluiten bij de gewoonte, en met zekerheid sprekenover o.m. Anaximander. Om die reden verklaar ik plech-

tig en met de grootst mogelijke verzekerdheid:Anaxi-60 mander was in de eerste plaats theoloog.

In de beweging voor calvinistische wijsbegeerte wordtgeopereerd met zekerheden van dit slag. Ik doe er graagaan mee. Het is menselijk en redelijk dat men zijn (voor-lopige) resultaten met vuur verdedigt. Ik kan met destukken aantonen dat Boëthius (u weet wel, de theoloog-zonder-Bijbel) aanzienlijk dichter bij Parmenides staatdan bij Aristoteles of Plotinus. Als nu een filoloog tegenme zegt: 'dat geloof ik niet', moet mijn antwoord zijn:'neem een Boëthiustext en lees' — men zou zelfs kunnenciteren: tolle, lege. Zegt op zijn beurt een theoloog datBoëthius toch zeker wel iets goeds gezegd kan hebbendan moet ik wel antwoorden: Wijs het dan maar aan,en ga eens na wat voor een figuur Boëthius was, die dekerk wilde redden met een wijsbegeerte die z.i. eenharmonie van Plato en Aristoteles was. En wat de Gods-definitie betreft: Kijk maar in het troostboek en ontdekzelf, dat deze definitie veel met Parmenides en letter-lijk niets met de Bijbel te maken heeft. Zegt dan vervol-gens een filosoof: Boëthius kan niet zo dicht bij Parme-nides gestaan hebben want dit zou onze geschiedkundeomverwerpen – dan zou ik eigenlijk moeten antwoorden:Dan wordt het hoog tijd dat die geschiedkunde omvergeworpen wordt, want het is filologisch bewijsbaar datde Godsidee van Boëthius niet in de eerste plaats ploti-nisch en aristotelisch maar parmenideïsch is geweest. Ofmoeten we misschien ter wille van een geschiedkunde metonaantastbare filologische resultaten gaan knoeien?

Wat nu de theologie van Anaximander aangaat: hij heeft

4 ) In het bovenstaande is geen rekening gehouden met demogelijkheid, dat in het eerste fragment van Anaximander dewoorden die aan „Kata to chreoon" voorafgaan interpretatiekunnen zijn (van Theophrastus, niet door Simplicius begrepen)en in dat geval niet tot het fragment behoren. Vgl. Kirk-Raven,a.w., 107v.

I II . II I' .. ^ bulh^iMl^„ L I I

het 'apeiron' de oorsprong aller dingen genoemd. Dit''apeiron' is naar de opvatting van Dooyeweerd 'de onge- 61vormde en onbegrensde baaierd' (p. 67); naar Dooye-weerds visie is dit'apeiron' een der vele aanduidingen vanhet materieprincipe, dat in dialectische spanning ver-keert tegenover het vormbeginsel. Reeds hier stuitenwe op moeilijkheden. Indien het 'apeiron' materieprincipeis, hoe hebben we ons dan zijn oorsprongskarakter tedenken? Want het staat wel vast, dat Anaximander metzijn 'apeiron' een oorsprong bedoeld heeft. 4 )

Om hier een stapje verder te komen, zullen we te radedienen te gaan bij de filologie. Het 'apeiron' betekent hetonafzienbare. En daarvan zegt hij dat het de 'archè' is.Nu kunnen we 'archè' niet zo maar weergeven met 'oor-sprong aller dingen'. De term archè is van theologischeherkomst, en duidt het theologisch begin aan; m.a.w.reeds in de term archè blijkt dat Anaximander in deeerste plaats theoloog was. Hij was bovendien, evenalsHesiodus en Thales en vele anderen, een protesterendtheoloog, d.w.z. hij verzette zich in zijn theologie tegengangbare opvattingen.In die gangbare opvattingen kwameen oude mythische gedachte voor, die door het woord'archè' werd aangeduid. In de primitieve mythe betekent'archè' iets, dat we voorlopig met 'begin' kunnen weer-geven. In de archaïsche eredienst is het begin het contact-punt van de heilige en de profane tijd. Het begin is nl.een nieuw begin. Begin is b.v. een nieuwjaarsfeest. Deheilige tijd is naar zijn wezen reversibel, d.i. hij komt tel-kens weer terug. Men kan hem vergelijken met een cir-kel die naar zijn uitgangspunt terugkeert. Hij is eensoort eeuwig heden, t.w. in die zin dat hij steeds terug-keert en steeds opnieuw bereikt kan worden. Hij wordtin practisch alle min of meer bekende archaïsche ere-diensten een door de goden gemaakte tijd genoemd,waar-in die goden hun goddelijke daden hebben volbracht, die

door het cultisch feest weer tegenwoordig worden. Elk

62 cultisch feest betekent het weer-tot-heden-worden vaneen heilige gebeurtenis uit de mythische, heilige tijd. Ophet eiland Tikopia 5 ) wordt elk jaar tijdens een cultischfeest een boot gerepareerd, niet omdat die boot reparatienodig heeft, maar omdat de goden in de heilige tijd eenboot gerepareerd hebben en daardoor het de mensen mo-gelijk hebben gemaakt boten te repareren. Datgene watnodig is voor het mensenleven is 'vroeger' voorbeeldiggedaan: 'vroeger' wil dan zeggen 'in de heilige tijd', en ditwordt ook uitgedrukt met 'in den beginne'. Zo wordt onsde term 'archè' als 'begin' al iets duidelijker. Hesiodussloot zich bij allerlei mythische gegevens aan, omdat naarde opvatting van zijn tijd en milieu al wat in de mytheverhaald wordt 'gebeurd' is 'in den beginne' en daardoorde gebeurtenissen in het 'gewone' of 'profane' mensen-leven eerst mogelijk maakt. Hesiodus was echter, evenalsThales en Anaximander, een critisch man: hij gebruiktmythisch materiaal, maar diskwalificeert het ook. 'Voor-zeker, Chaos is het eerst geboren, en pas daarna MoederAarde'. Dat was een vrijmoedige uitspraak van Hesiodus,ze had hem het leven kunnen kosten. In een ander ge-dicht spreekt hij over Pandora, een der titels van Moe-der Aarde; maar de Pandora van Hesiodus is helemaalgeen Milde Geefster alles goeds, zoals de mythe haaraandiende, maar ze is 'de vrouw als oorsprong van alleellende', die alle rampen over de wereld brengt, die zeuit haar vat laat vliegen — alleen de ijdele hoop blijft inhet vat, dié ellende is de mensen bespaard.

Zo is ook Anaximander een vrijmoedig man. Hij spreektover het begin, en wist natuurlijk heel goed dat zijn tijd-genoten dit mythisch verstonden: het begin is het contact-punt van de mythische en de profane tijd. De nieuw-

5 ) Vgl. Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane, 1957,50v.

C n401116I ■ I

jaarsdag is het begin, dat is zuiver mythisch en heidensgedacht. Er zijn vrijgemaakt-gereformeerden, die vanharte geloven dat de datum hunner vrijmaking 'hèt be-gin' is; op dit punt zijn deze gereformeerde mensen puurheidens. Zij liggen nog dieper in het heidendom verzon-ken dan de protesterende heiden Anaximander: die ver-zette zich ten minste nog tegen de mythe! Zijn verzetdroeg geen vrucht, d.w.z. hij kwam door zijn protest nietboven het heidendom uit. Er is maar één weg om bovenhet heidendom uit te komen: geloof in den Heer JezusChristus. Die weg is zowel Hesiodus als Thales en

Anaxi-mander onbekend geweest. Maar willen we hun arbeid,die ons het ontstaan van het scholastisch denken duidelijkmaakt, enigermate verstaan, dan moeten we aandachthebben voor het feit, dat ze, elk op hun wijze, zich verzethebben tegen de geest van hun tijd; en dit heidens ver-zet tegen heidendom is de kern van de antieke bescha-ving.

Anaximander spreekt over het 'begin' en zegt daarvan:dat is onafzienbaar. Zo drijft hij de spot met de mythe;want in de mythe is het begin niet onafzienbaar maaroverzichtelijk: in de mythe wordt precies verteld wat er'toen', nl. in de heilige tijd, gebeurd is. Anaximanderveegt dat alles met één grote zwaai weg: het begin isonafzienbaar.

Verder noemt hij dit begin 'het begin van de zijnden',d.i. het begin van al wat is. Dit sluit aan bij de mythe,die ook spreekt van het begin van al wat is. Bij Anaxi-mander betekent 'de zijnden' zowel 'de zijnde dingen' als'het zijn van de zijnden'. Ik moet dit hier zo maar evenponeren zonder nadere bewijsvoering, want die kan paskomen als we gaan zien hoe Parmenides de weg is inge-slagen die Anaximander hem had gebaand. Dan gaatzijn spreuk voort: waaruit het ontstaan van de zijndenis, daarin geschiedt ook hun vergaan, zoals behoort; want

ze betalen elkander boete en straf voor hun ongerechtig-

64 heid, naar de ordening van de tijd'. Wat dit betekent isin hoofdzaak onbekend; en het moei lijkste in de verkla-ring van deze spreuk is het woord 'elkander'. De opvat-ting van Dooyeweerd luidt: de vormdingen moeten vol-gens een wet der gerechtigheid terugkeren in de onge-vormde materie-baaierd. Deze verklaring laat de bete-kenis van 'elkander' onverklaard. In de volgende para-graaf willen we zien, hoe Vollenhoven de betekenis vandit 'elkander' opvat.

X. De spreuk van Anaximander

We zijn geëindigd met de zin: 'In de volgende para-graaf willen we zien hoe Vollenhoven de betekenis vandit 'elkander' opvat'. Daar ging het om het woord 'elkan-der' in de spreuk van Anaximander, die in haar geheelluidt: 'Het begin is onafzienbaar, t.w. het begin van dezijnden; en waaruit het ontstaan van de zijnden is, daaringeschiedt ook hun vergaan, zoals het behoort; want zebetalen elkander boete en straf voor hun ongerechtigheid,naar de ordening van de tijd' (Vgl. noot 5). Het gaat onsnu om de betekenis van 'elkander', en daartoe willen wenu de opvatting van Vollenhoven raadplegen. Voorafechter moge een enkele aanduiding gegeven worden vande sfeer waarin deze spreuk spreekt: dat zal ons strakshelpen. Die sfeer is hoogst nadrukkelijk theologisch, endit blijkt onmiskenbaar uit verscheiden termen, waarbijwe allereerst aandacht geven aan de uitdrukking 'naarde ordening van de tijd'. Er is een verklaring voorgesteld,en niet door de eerste de beste, die leest: 'volgens het de-creet van Tijd', waarbij onder 'Tijd' een godheid ver-staan wordt. Geheel onmogelijk is dit niet, al zal hetmoeilijk onomstotelijk bewezen kunnen worden. Eenwaarschijnlijkheids-argument is daaraan te ontlenen, dat

, .111 c;,,

het woord 'archè', begin, reeds verwijst naar de mythi-sche tijd, zodat het bepaald niet uitgesloten mag geacht 6 5worden, dat Anaximander met zijn 'decreet van Tijd' zin-speelt op het verschil van heilige en profane tijd en ditverschil aan zijn theologische critiek onderwerpt. Dathebben Plato en Aristoteles, elk op hun wijze, ook ge-daan, en beiden zijn ze, via Parmenides, van Anaximan-der afhankelijk. In zijn boek van 1950 sluit Vollenhovenzich in zoverre bij deze opvatting aan, dat hij, andersdan in zijn artikel uit 1954, de vertaling 'decreet' aan-neemt. Vollenhoven sluit zich hier aan bij Jaeger. In hetartikel van 1954 echter, dat aanzienlijk verschilt van deAnaximander-paragraaf in het boek van 1950 — de schrij-ver was intussen tot meer dan één zelfcorrectie geko-men — wordt de vertaling 'decreet' vervangen door'ordening'.

Voor ons is van bijzonder belang te zien, dat Anaxi-mander, of hij nu aan de tijd als een goddelijke figuurgedacht heeft of niet, in elk geval met dit woord eentheologische gedachte aanduidt. Blijkens zijn vermel-ding van het begin doelt hij op het verschil van heilige(mythische) en profane tijd. Hij verwerpt dit verschil,en deze verwerping zelve is een theologische gedachte.Dat is ook voelbaar in de woorden 'ze betalen elkanderboete en straf'. Deze termen worden voor ons pas ietwatduidelijk als we ze in hun heilstheoretische, theologischecontext zien.

Van groot belang is verder, dat Anaximander spreektover een wording: 'datgene dat voor de zijnden hun wor-ding is, daarnaartoe geschiedt ook hun ondergang'. Dezewordings-idee doet ons terstond aan Hesiodus denken.Tegelijk zien we dan het verschil: de wordingsgedachteis bij Hesiodus nog geheel naïef. Voor hem spreekt hetvan zelf, dat al wat is een wording achter zich heeft.Anaximander echter vindt dit zo vanzelfsprekend niet.

Hij erkent wel een wording en vergaan van de 'zijnden',

66 maar hij zegt ook dat het onafzienbare begin waaruitde zijnden voortkomen zelf goddelijk, onsterfelijk en on-verderfelijk is (fr. 2 en 3). Uit dit begin komen de 'zijn-den' voort en naar dit begin keren ze terug. Er zijn enigegetuigenissen (dus niet fragmenten) die aan Anaximan-der een tijdstheologie toeschrijven, waarin die tijd op-treedt als een eeuwige beweging. Dit maakt meer deindruk van een ietwat moderniserende interpretatie danvan een refererende weergave van de mening van Anaxi-mander. Dat hij een tijdstheologie geleerd heeft, is welzeer aannemelijk.

Wat zijn nu die 'zijnden'? Hierop kan ik met een ge-rust geweten antwoorden: werelden. Die werelden zijngoden. Verscheiden belangrijke kwesties laat ik in ditverband onbeslist. Onder meer de vraag, of deze wereldengelijktijdig bestonden binnen elkaar in tijd opvolgendehemelen, en de vraag of die werelden het enige zijn datuit het onafzienbaar begin voortkomt, alsmede de vraagof Anaximander meer dan één begin heeft aangenomen.Deze vragen zijn van betekenis, maar we laten ze nurusten. Men zou hier, minder vriendelijk, tegen kunnenaanvoeren, dat wie over deze punten nog geen meninguitspreekt, aan publicatie nog niet toe is. Tegen deze op-merking, die ik wel eens meer ve rnomen heb, wil iktwee tegenopmerkingen plaatsen: ten eerste, dat wiewachten wil iets over Anaximander te schrijven totdat hijop alle punten gereed meent te zijn, aan publicatie nooittoekomt in dit leven, en daardoor de zware verantwoor-delijkheid op zich neemt, wat hij gevonden heeft tot na-der inzicht in de geschiedenis van theologie en scholastiek,domweg te verzwijgen in plaats van anderen ervan meete laten profiteren. Ten tweede, dat wie meent dat schrij-ver dezes te vroeg is met het publiek maken van zijnopvatting, moge bedenken dat ondergetekende dit eigen-

lijk beter een goede twintig jaar eerder had kunnendoen. Daarom dus niet getreurd! 67

We houden over: de goddelijke werelden ontstaan uiten vergaan tot het onvergankelijk begin, en dit gebeurtvolgens 'het decreet van god Tijd' ofwel 'naar de orde-ning van de tijd'. Die goddelijke werelden, die binnenhet goddelijk en onafzienbaar begin ontstaan en ver-gaan, betalen elkander boete naar de ordening van de tijd.Dat ze boeten is niet geheel onduidelijk: men kan hetvergaan van een wereldperiode als een boete opvatten,al blijven dan nog grote vragen over. Men kan eveneensdie boete in verband brengen met een ongerechtigheid,ook al weten we dan nog niet waarin die ongerechtigheidbestaat. Maar het moeilijkste punt ligt in dat 'elkander':ze betalen elkander boete en straf. Meermalen heeft menvoorgesteld, de ongerechtigheid op te vatten als indivi-dualisering, d.w.z. het feit dat uit het onafzienbare (indat geval spreekt men liever van 'onbegrensde') indivi-duele werelden ontstonden wordt als ongerechtigheid op-gevat. Het is wel zeer onduidelijk, hoe de zonde van indi-vidualisering die geboet wordt door terugkeer tot hetuniversele begin, onder woorden gebracht kan wordenmet: 'ze betalen elkander straf en boete'.

Nu is de opvatting van Vollenhoven, dat dewereldperio-den die weer vergaan, grote overeenkomst vertonen metde Theogonie van Hesiodus, waarin het ene godenge-slacht door het volgende van de troon wordt gestoten,dat op zijn beurt door een derde weer wordt overwon-nen. Nu heeft Anaximander stellig de Theogonie vanHesiodus gekend, en hij zal er ook wel belang in ge-steld hebben. Of hij hem in allen dele verstaan heeftis te betwijfelen: Hesiodus is niet alleen in tijd van hemgescheiden door meer dan een eeuw, maar Hesiodusis ook veel 'primitiever' dan Anaximander. Bovendienvinden we bij Hesiodus een theologische critiek tegen de

mythe in een vorm, die voor Anaximander overwonnen68 standpunt moet zijn geweest. Merkwaardig is daarbij,

dat Anaximander, anders dan Thales, weer iets meer totde mythe terugkeert; terecht noemt Vollenhoven hemdan ook mythologiserend denker.

Nu beschouwt Vollenhoven in zijn artikel in Phil. ref.1954, p. 66, de spreuk van Anaximander als een stukjemythologiserende geschiedenisfilosofie. In verband daar-mee wil hij in plaats van 'ontstaan' en 'vergaan' sprekenvan 'opkomst' en 'verval', en wel van tijdperken. De be-tekenis van 'elkander' wordt dan, dat de eerste goddelijkewereld door de derde wordt gewroken. Van zulk eenwraak is bij Hesiodus iets te vinden. Bij Anaximanderevenwel is er geen spoor van te ontdekken. Waar nog bijkomt dat, indien het in Anaximanders spreuk zou mogenworden ingelezen, dit nog niets helpen zou: indien Anaxi-mander bedoeld had (des neen!) dat telkens de derdewereldperiode de eerste wreekt, dan zou er in de eersteplaats enige aanwijzing moeten zijn dat Anaximanderhet vergaan van een wereldperiode beschouwt als wraak-effect, en in de tweede plaats zou aangetoond moe-ten worden, dat Anaximander ontstaan en ondergang vanwereldperioden zou bedoeld hebben als opkomst en verval— wat in strijd is met de betekenis van de woorden zelve— en in de derde plaats zou filologisch aangetoond moe-ten worden, dat Anaximander niet gedacht heeft aan eenterugkeer naar het onafzienbaar begin. Aan deze drievoorwaarden nu is niet voldaan. Het wil ons voorkomen,dat de interpretatie die we bij Vollenhoven vinden, wèlenigszins klopt op de visie van Hesiodus, maar in genendele op die van Anaximander.

Om die reden menen we de opvatting uit het artikel van1954 niet te kunnen overnemen. Daarom staan we nuopnieuw voor de vraag: wat is de zin van het 'elkander'in de beroemde spreuk van Anaximander? Om die vraag

te beantwoorden moeten we o.i. ons herinneren, dat Ana-ximander in de eerste plaats theoloog geweest is, en dat 69we bij hem een tijdstheologie aantreffen: daa rvan getui-gen zowel het woord 'begin' ('archè') als de uitdrukking'naar de orde van de tijd'. Naar onze opvatting slaat 'el-kander' niet op de wereldperioden onderling, maar op deverhouding van werelden enerzijds en het onafzienbaarbegin aan de andere kant. Die werelden zijn godde lijk envergankelijk, en hun ongerechtigheid bestaat daarin,dat ze in de tijd getreden zijn. Maar is dit wel hun onge-rechtigheid? Natuurlijk niet! Het tijdeloos begin waaruitde goddelijke werelden zijn voortgekomen, staat schul-dig tegenover die werelden, maar door hun tijdelijkheidstaan die werelden schuldig tegenover het begin. Hetbegin betaalt boete en straf doordat het op de achter-grond treedt als de werelden de tijd intreden, en de we-relden betalen boete en straf doordat ze terugkeren tothun begin. Men hoeft deze terugkeer niet bepaald 'mys-tiek' te noemen. Maar de werelden gaan te gronde, nadathet begin eerst op de achtergrond is gekomen. Zowel dezonde van het begin als die van de werelden is een zaakvan de tijd als boze macht: het begin duwt de wereldende tijd in en wordt daarvoor gestraft; de werelden be-staan in de tijd en worden daa rvoor gestraft. In de tijds-theologie van Anaximander treedt de tijd op als een bozemacht.

Voor zover we weten is dit de vroegste tijdstheologie diede tijd opvat als een boze macht. Ze heeft geweldigeopgang gemaakt, zowel in oudheid en middeleeuwen alsin de nieuwere tijd. De gedachte dat ste rven 'uit de tijdtreden is', de opvatting dat 'zuivere geesten' niet aan detijd onderworpen zijn, de visie die het in-de- tijd-zijn op-vat als een nare ellende waarin het schepsel zichzelf nietkan zijn omdat zijn bestaan uiteengereten wordt doorde tijd, en nog ettelijke andere opvattingen hangen sa-

men met de tijdstheologieën, die de tijd als een boze70 macht beschouwen. Zo ook de visie die ligt achter de uit-

drukkingen 'tand des tijds' (de tijd als een vernielendmonster) en 'het geweld der uren' (geen muren verdurender uren geweld) hangen met deze tijdstheologieën sa-men, die van de tijd dit kwaad spreken, dat hij een bozemacht zou zijn.

XI. Anaximanders Tijdstheologie

Toen we hiervoor, niet zonder zweetdruppels, mochtenontdekken dat de beroemde spreuk van Anaximander ge-tuigt van een tijdstheologie waarin de tijd als een bozemacht voorgesteld wordt, was dit resultaat eigenlijk nietverbazingwekkend. In de spreuk zelf immers vinden wede woorden 'naar de ordening van de tijd' of 'naar hetdecreet van god Tijd'; en dit is een bepa ling bij 'ze be-talen elkander boete en straf voor hun ongerechtigheid'.Deze gedachte omtrent de Tijd als boze goddelijke machthoudt in, dat de wording van de goddelijke werelden on-rechtmatig is. Het is een pessimisme, dat verschilt vanhet pessimisme van Hesiodus, zoals ook de wordings-gedachte bij beiden verschilt. De wording volgens Hesio-dus was iets waarover hij niet nadacht, het was voorhem een naïeve overtuiging: al wat is heeft een wording.Bij Anaximander daarentegen is de wording wèl door-dacht: door de wording komen de goddelijke wereldentot stand, en voor deze door het onafzienbaar begin be-dreven ongerechtigheid moet het boeten; de straf bestaatdaarin dat het Zijn van het begin nu schuil gaat achterde wording: het Zijn kan zich niet meer als zodanig latengelden, het is a.h.w. door de wording te gronde gegaan.Weliswaar is dit zijn onsterfelijk, onverderfelijk en god-delijk, onzienlijk en onverouderlijk, maar het verdwijntachter de nu geworden werelden die zijn goddelijkheid

)111 11,01:11,1

hebben 'overgenomen'. Daarom schuilt er een stuk waar-heid in de opvatting van Dooyeweerd, die de stelling 71verdedigt dat het onafzienbare begin de ongevormdebaaierd is, terwijl men van de gevormde dingen kan zeg-gen, dat zij waard zijn te gronde te gaan. Er schuilt zelfsenige waarheid in de zgn. indische interpretatie, die hetkwaad ziet in de individualisering. Maar beide opvattin-gen kunnen niet juist zijn, omdat ze niet bij machte zijneen verklaring te geven van 'elkander'. Dit laatste komtbij Vollenhoven wel iets meer tot zijn recht, maar tezwak. Hij vat het 'straf en boete betalen aan elkander'zo op, dat de derde wereldperiode de eerste wreekt. Daar-bij gaat Vollenhoven uit van een verregaande evenwij-digheid tussen de godengeneraties bij Hesiodus en dewereldperioden bij Anaximander. En daarin zit deze moei-lijkheid, dat er geen grond is om aan te nemen, dat dewereldperioden telkens opkomen ten koste van de vorige.Zo is de (gediskwalificeerde!) theologie van Hesioduswel: het tweede godengeslacht brengt het eerste ten val,en het derde het tweede. Maar van zulk een ten val bren-gen is bij Anaximander geen sprake.

Het kwaad zit in de wording, en god Tijd fungeert alsrechter; hij ordent de dingen zo, dat het onafzienbaar be-gin boete moet betalen aan de werelden, en de wereldenaan het begin. Anaximander, die kwaad spreekt van detijd, heeft daarbij, mee door het verband van tijd enwording, het kwaad van de wording op het oog. Van eenheidens denker kan men niet verwachten, dat hij het on-derscheid ziet tussen tijd en vergankelijkheid, wordingen vergankelijkheid. Pas door het onderwijs van de Schriftwordt ons het verschil tussen het voortgaan van de tijdenerzijds en de vergankelijkheid aan de andere kant, dui-delijk. Voor Anaximander echter was tijdelijkheid het-zelfde als vergankelijkheid Ook deze gedachte heeft op-gang gemaakt en wordt heden ten dage gehuldigd door

al wat scholastiek is of onder scholastische invloed staat.72 Hiermee hangt samen, dat er soms een tegenstelling ge-

maakt wordt tussen 'dit tijdelijk leven' als een wordenen het leven op de nieuwe-aarde-en-hemel als een zijn.Opmerkelijk is dat Bavinck deze tegenstelling niét maakt:op het einde van het vierde deel zijner G.D. zegt hij (IV,713) : 'De tijd is (nl. in de opstanding) doordrongen vande eeuwigheid Gods; de ruimte is vol van Zijn tegen-woordigheid; het eeuwige worden is gehuwd met het on-veranderlijke zijn'. Het is begrijpelijk dat een zo scherpdenker als Bavinck de bezwaren van het hiernamaals alslouter zijn ingezien heeft: er is dan verschil in heerlijk-heid; er is dan niet een zalig nietsdoen, maar arbeid; welaanvaardt hij de onmiddellijkheidsgedachte, een mystiekGod-zien, 704; wel houdt hij vast aan de oude traditie datsexeverschil en stofwisseling zullen zijn opgeheven, eenvisie welke Schilder van hem overneemt; maar hij legtalle nadruk op de belijdenis der herschepping en daarmeeop de gedachte dat het leven-hierna geheel in het ver-lengde ligt van dit leven. Er is in de opstanding ookstoffelijkheid en lichamelijkheid, 702; een verhoogde ge-meenschap der heiligen, 705, 709; gradueel verschil inheerlijkheid, 711: allemaal trekken die verwijzen naarhet blijvend karakter van tijd en wording. In de eerstedruk der G.D. vinden we deze gedachten al uitgesproken;de jonge Bavinck schijnt zijn visie eens voor al te heb-ben gegrepen, zodat we eigenlijk niet in deze van een ont-wikkelingsgang in zijn werken en denken kunnen spreken.

De gedachte dat de mens 'in dit tijdelijk leven' uiteen-gebroken zou zijn in verloren verleden, verschuivend he-den en nog niet gegrepen toekomst, vindt gerede aanslui-ting bij de tijdstheologie van Anaximander. Als straksParmenides een moeilijke en maar vcor een zeer kleindeel opgehelderde zijnstheologie ontwerpt, merken wedat hij het pad inslaat dat hem door Anaximander is ge-

baand. Eeuwen later geeft Boëthius, die zich zelf Eleaat,d.i. leerling van Parmenides van Elea, noemt, zijn eeu- 73wigheids- en godsdefinitie, en dan spreekt hij op dezelfdemanier kwaad van de tijd.

We vinden dit terug in de tijdstheologie van prof. dr.Berkhof, die verklaart (o.i. ten onrechte) in zijn tijds-theologie aan te sluiten bij Karl Barth. Hiervoor mogeik verwijzen naar mijn Levensbeschouwing, II, 309-332. Daar vindt de lezer ook iets over de wonderlijkemystieke idee van een duur zonder successie.

De vraag die ons thans bezig moet houden is deze: hoeverstaan we, bij alle onvermijdelijke gebrekkigheid (eris weinig te vinden dat zozeer tot nederigheid stemt alsde studie van de voorsocratische denkers!) de 'boodschap'van Anaximander? Stellig was hij een reus in de geschie-denis van het theologiserend nadenken. Als zodanig toonthij een schier verbijsterende oorspronke lijkheid (we zeg-gen dit met het voorbehoud: voor zover we kunnen w e-ten). Zoals Hesiodus oorspronkelijk was in zijn verkon-diging van het Chaos als een levend Niets, zo schijntAnaximander oorspronkelijk te zijn geweest in zijn af-keurende tijdstheologie: afkeurend omdat in deze theo-logie de tijd wordt voorgesteld als een boze macht. Vondhij dan geen aansluiting bij wat in zijn tijd bekend wasals resultaat van nadenken?

Ongetwijfeld.Ten eerste vond hij de leer van zijn stadgenoot en

iets oudere tijdgenoot Thales: alles is eigenlijk water enalles is vol goden. Beide gedachten heeft hij overgenomenen in dat overnemen in eigen geest omgevormd. Dezwak-mythische gedachte 'alles is eigen lijk water' komtbij Anaximander in andere gedaante terug: hij inter-preteert de bewegelijkheid van Thales' 'water' tot eenbewegelijkheid in de zin van wording, terwijl Thales zo-zeer (voor zover we weten) over wording zwijgt, dat

Vollenhoven hem kosmoloog noemt. Weliswaar is een ge-74 tuigenis vanuit stilzwijgen een riskante zaak, maar het

staat wel vast dat Anaximander in zijn wordings-ideeiets dichter bij Hesiodus staat dan bij Thales. De twee-de helft van Thales' spreuk, nl. 'alles is vol goden' krijgtbij Anaximander de gedaante van: door de wording ko-men uit het onafzienbaar begin een onafzienbaar aantalgoddelijke werelden voort.

Wat het mogelijk verband met Hesiodus aangaat: eris inderdaad een zwakke gelijkenis tussen Hesiodus' go-dengeneraties en Anaximanders goddelijke werelden enwereldperioden. Op dit zwakke verband wijst ook Gigon.Maar meer dan zulk een zwak verband kan niet aange-nomen worden: de opmerking van Gigon betekent deuiterste grens van filologisch vermoeden. Deze grenswordt overschreden als we de evenwijdigheid tussen He-siodus en Anaximander in dezen verder pogen door tetrekken: wat we dan gaan zeggen, is niet meer filolo-gisch te verantwoorden en hangt deswege volkomen inde lucht.

Verder is er enige overeenkomst tussen het pessimismevan Hesiodus en dat van Anaximander. Er is machtigveel verschil. Hesiodus' pessimisme spreekt uit zijn leervan de harde ijzeren tijd en van de beschamende twistentussen de goden en godinnen in zijn gediskwalificeerdetheologie. Anaximanders pessimisme spreekt zich uit inzijn leer, dat het ontstaan van werelden als zodanig eenongerechtigheid is die geboet moet worden. Hesiodusheeft in zijn eigen theologie een zekere toekomstverwach-ting, Zeus' gerechtigheid zal het winnen; bij Anaximan-der vinden we geen spoor van een verwachting van eenbetere toekomst. Het schijnt dat zijn pessimisme, datveel verder gaat dan dat van Hesiodus, hem typischonderscheidt van Thales, in wiens leer we geen pessi-misme kunnen ontdekken.

I

11,114,111,1 I I

Een heel moeilijk punt is de kwestie van het objectbij Anaximander. Er is veel voor te zeggen, dat Anaxi- 5mander een doordachte en filosofische erkenning van hetobject zou hebben gegeven. Vollenhoven legt daarop gro-te nadruk, en noemt Anaximander de vader van het ob-jectivisme. Een filologische verantwoording daarvan isniet mogelijk, en een andere verantwoording zal o.i.tevens filologisch aangetoond moeten worden. Daar komtbij, dat Anaximanders objectivisme voornamelijk wordtverdedigd op grond van de term 'apeiron', het onafzien-bare. Deze verdediging is filologisch ontoereikend. Determ 'apeiron' is maar zeer ten dele opgehelderd. Ver-der kunnen we aannemen, dat Hesiodus een naieve, niet-filosofische erkenning van het object gegeven heeft, zo-als ook de wordings-idee bij hem naïef blijft. Er is eenopmerkelijk getuigenis uit de oudheid, nl. dat Anaxi-manders 'apeiron' een 'hetera physis' is geweest, vgl. debetreffende paragraaf in Vollenhovens Geschiedenis derwijsbegeerte, speciaal p. 243. Nu betekent 'physis' meest-al 'zijn' of 'Seinsgebilde'; als Simplicius het 'apeiron' een'ander Seinsgebilde' noemt, zegt dit op zich zelf nietmeer dan dat z.i. Anaximander de verklaring niet zochtin een Seinsgebilde als water, maar in iets anders. Ster-ker staat Vollenhovens verdediging van Anaximandersobjectivisme op grond van diens leer van de kwaliteiten.Het Simplicius-getuigenis spreekt van 'een ander Zijnbezijden de genoemde' (niet: achter), en zinspeelt daar-mee op iets oorspronkelijks in het denken van Anaxi-mander. Dat het apeiron een kwaliteit zou zijn lijkt onswel zeer aanvechtbaar: we kunnen het godsdiensthisto-risch en tijdstheologisch ietwat benaderen, maar ziengeen voldoende grond het als een oer-kwaliteit te be-schouwen. Daarmee zou een groot deel van de mogelijk-heid om de theoloog Anaximander mense lijk te verstaan,komen te vervallen.

76XII. Anaximenes van Milete

Enerzijds is het een verademing, in de moeilijke ge-schiedenis van het vóór-socratisch theologiseren een een-voudig man als Anaximenes van Milete te ontmoeten, inwiens denken niets diepzinnigs valt te bespeuren; wevragen ons zelfs af of hij in de vroeg-antieke theolo-gische traditie wel een rol speelt. Hem ontbreekt elkspoor van originaliteit. Stellig heeft Vollenhoven hem teveel eer bewezen door aan te nemen dat hij een belang-rijke figuur geweest moet zijn omdat Theophrastus eenafzonderlijke studie aan hem wijdde. Dit laatste is veel-eer te verklaren uit de populariteit van het boek datAnaximenes heeft geschreven. Na Anaximander was hijde schrijver van een boek dat zich tot het publiek wildewenden. Anaximander echter is een diep geniaal denker,Anaximenes het tegendeel. Hij was alleen popularisatoren heeft als zodanig succes gehad. De traditie vermeldtdat het boek van Anaximenes geschreven was in eenvou-dig en onopgesmukt Ionisch 5a) — we begrijpen dat ditoordeel uit de retorenschool afkomstig was en dus nietszegt over Anaximenes als denker. Een ander blijk van oor-spronkelijkheid bij Anaximenes ziet Vollenhoven in hetfeit, dat deze Milesiër een makro-mikro-kosmotheoriezou hebben geleerd. Het is hoogst onwaarschijnlijk datde goede man daar ooit aan gedacht heeft. Zeker, hijspreekt over de lucht als oorsprong, en over de adem,maar dat wil nog niet zeggen dat hij een makrokosmostegenover een mikrokosmos stelt.

5a) Diels-Kranz, I, 90, 15; vgl. dr. B. A. van Groningen, Deletterkundige vormgeving der philosophic in de oudheid, in Alg.Ned. Tijdschr. v. wijsb. en psychologie, 51e jrg., (1959), p. 160.

6) Diels-Kranz, I, 93, 10-13; dit testimonium is ontleend aanAugustinus, C.D., VIII, 2.

7) Diels-Kranz, I, 91, 14 — eveneens een testimonium, datvia Simplicius op Theophrastus teruggaat.

p 141, i 444#414t, ^

We komen Anaximenes op het spoor als we aandachtgeven aan zijn niet-originaliteit. De idee van het 'apeiron' 77vond hij blijkbaar wat te moeilijk, hij verving haardoor de lucht als oorsprong en begin. Uit de lucht zijnook de goden gemaakt. 6 ) Dit is vrijwel het enige duidelijktheologische getuigenis dat we omtrent Anaximenes be-zitten. Nu noemt hij de lucht als oorsprong 'apeiron', eenterm die hij, zonder hem te verstaan, van Anaximanderhad overgenomen. 7 ) Hij bedoelt er alleen mee dat we delucht niet kunnen begrenzen, hij heeft voor ons geencontouren.

Mogelijk heeft Anaximenes gemeend, dat hij door dezeforse ingreep in het diepzinnig werk van de grote Anaxi-mander dit werk voor het publiek toegankelijk zou ma-ken. Het enige wat hij bereikt heeft, is dat het publiekeen zeer oppervlakkige en scheve voorstelling van Ana-ximanders denken kreeg.

Het is zeker de moeite waard, te letten op het werkvan Anaximenes dat ons is overgeleverd; het is ook demoeite waard deze uiterst fragmentarische resten metalle middelen ener secure filologie te onderzoeken. Wanthet hoeft ons niet te verdrieten, dat Anaximenes zulkeen oppervlakkig man geweest is; we hoeven, gelukkig,met hem niet te praten. Maar doordat hij een populairscribent was, is zijn invloed ontzaglijk geweest. Reedszijn tijdgenoten verkeerden in de illusie dat hij een den-ker was. Vermoedelijk is hij een vriendelijk iemandgeweest, en het duurde niet lang of er kwamen enkelelieden op de gedachte, zich voor te doen als leerlingenvan Anaximenes. Dat stond niet slecht. Wat ons aangaat:wanneer iemand die voor denker wil doorgaan een pluim-pje krijgt van de retorenschool (het is ons overgeleverddoor Diogenes Laërtius) vanwege zijn stijl (lexis), danvoelen we ons niet helemaal behagelijk. Op de retoren-school houdt men niet van secuur en scherp nadenken;

daar gaat het meer om taalstijl. Nu komt hierbij, dat78 Anaximenes gemeend heeft de mensheid een dienst te

bewijzen door het apeiron, het onafzienbare van Anaxi-mander te vertalen door... lucht! Dwazer kan het welniet. En als hij theoloog wordt, gaat hij zeggen dat degoden uit de lucht voortkomen zoals alles uit lucht voort-komt. Iemand, die de zonderlinge moed heeft om eenmoeilijke en traditie-zware term uit het denken van Ana-ximander, dat inderdaad dènken was, te vervangen doorde volmaakt niets-zeggende term 'lucht', verdient nietserieus genomen te worden. Hier komt nog iets bij. Ana-ximenes, in zijn onwetendheid, heeft zeker gedachtdat hij, als Thales sprak van water, in dat gevalhij wel mocht spreken van lucht. Daarmee heeft hij be-wezen, van de zich al vormende wijsgerige traditie niétste hebben verstaan. Hij praatte over filosofieën zoals eennozem over Sartre.

De wel zeer oppervlakkige Anaximenes is reeds tijdenszijn leven serieus genomen, alsof hij ooit had nagedacht.Dat is niet verwonderlijk. Ieder die geen gevoel voorhumor heeft, kan in een dikke dissertatie de symboliekinterpreteren van 'Daar zaten zeven kikkertjes al in eenboerensloot'. De onverbeterlijke moppenspuger Aristo-phanes laat in de Acharnensen iemand optreden die eendoor de comicus gefabriceerd Perzisch praat. Een braaffiloloog 8 ) is oud-Perzisch gaan leren om deze passage tekunnen 'verklaren'. Zie eens, met zo iemand is uiteraardgeen land te bezeilen. Maar zo iets is toch werkelijkook gebeurd met het boek van Anaximenes, alleen nogiets erger: Anaximenes was niet iemand die enig ge-voel voor humor had. Hij was alleen een ongeneeslijkeprater. En uit zijn praat heeft men een complete filosofiegedistilleerd. Dit feit behoort tot het stuk van des mensen

8 ) Vgl. dr. J. van Leeuwen, De Acharniërs (1885) met com-mentaar, p. 38, bij vs. 100.

, NJ1 : 4,nr i . i

ellende. Wie de oude filologische regel volgt, en duspoogt het gerucht van de menselijkheid van een auteur 79op te vangen, heeft met de praatman Anaximenes weinigmoeite: zijn gepraat is onmenselijk, en alleen de mensis in staat iets onmenselijks te doen.

Daarom, geachte lezer, ben ik zo vuurbang voor de ver-slaving aan een methode. In de filologie is elke methodewelkom, mits ze kan dienen tot de opbouw van de dialoogmet de auteur. Daarom is er niet één bepaalde filolo-gische methode, in de filologie heerst gelukkig eenmethoden-veelheid, en de ene kan de andere controleren.Gaat u de Anaximenes-fragmenten en -getuigenissenonderzoeken met één bepaalde methode, laat ons zeg-gen die van een geformaliseerde logica uit de WienerKreis, dan kunt u er zeker van zijn dat die methode ietsoplevert. Ze zou het ook doen w anneer ze zich wierp op'Er zaten zeven kikkertjes'. Het getal zeven geeft eenvolheid weer, en er waren zeven kikkertjes. Vergeet nietdat het kikkertjes waren, denk dus niet dat ze ooit ver-kikkerd zouden kunnen worden, want het waren al kik-kers. En ze zaten. Ze lagen niet, ze stonden niet, ze za-ten. Vervolgens moet u alle aandacht richten op 'er': erzaten zeven kikkertjes. Dit 'er' is een voor ieder duide-lijke verwijzing naar het er-zijn. Dit betreft de existentie.Als we het er-zijn goed in onze theoretische blik vatten,ontdekken we dat in dit er-zijn het er als zijn-er op-treedt. De boerensloot verwijst natuurlijk naar niets an-ders dan de Bodenständigkeit. Het Latijn was oorspron-kelijk een boerentaal, zo bodenständig als het maar kon.De sloot verwijst naar het oerwater, maar dit oeverlozeoerwater is ingeperkt door de boer en zijn boerheid: hetwas immers een boerensloot. Zo ver gekomen, kunnen weonze balans opmaken: de voornaamste gegevens zijn 1)zeven; 2) kikkertjes (let op de verkleiningsuitgang, hetgaat niet over ordinaire gewone kikkers, maar over kleine

en dus fraaie kikkertjes; ze bevinden zich op de lijn80 van hun aanzijn en physisch dichter bij het stadium kik-

kervisje dan kikker; 3) ze zaten; 4) boerensloot (Bo-denständigkeit). Dit alles is nog vrij duister. Ja, dat wilik wel geloven, want we hebben in onze analyse hetvoornaamste overgeslagen: 'al'. Want onze text luidt:'Er zaten zeven kikkertjes al in een boerensloot'. Dital is onvertaalbaar, en daaruit blijkt al hoe belangrijkhet is. Dit woordje al is de gevoelsmatige verbindings-schakel tussen de zevenheid van de kleine kikkertjes enhun Bodenständigkeit in de boerensloot. Daarom is dital het allerbelangrijkste. Wie, naar de gewoonte derdomme handboeken, zijn aandacht niet opzettelijk richtop dit al, om dan zijn filosofenoor te luisteren te leggennaar de weerklank van dit al in eigen binnenste, die zalnatuurlijk nooit zover komen dat hij de diepliggendewijsheid van 'Er zaten zeven kikkertjes al in een boeren-sloot' begint te gaan horen klinken.

Wat hier bij wijze van illustratie gedaan werd met hetversje van de zeven kikkertjes, is in feite gebeurd met depogingen tot interpretatie van de praat van Anaximenes.Door zijn roem heeft deze praatvaar zich een blijvendeplaats verworven in de boeken die handelen over de ge-schiedenis van de wijsbegeerte. Het oorspronkelijke islucht (laat Anaximenes zich hier éven in de kaart kij-ken? Wat hij zegt is in feite allemaal lucht). Door ver-dichting en verdunning komen de elementen uit het oer-element te voorschijn. Gaarne willen we geloven wat eengeleerd auteur schrijft: 'Zijn succes was zeer groot, enmen was hem dankbaar de voor die tijd zeer moeilijkebegrippen van het Apeiron, de scheiding der tegengestel-den enz. in een meer toegankelijke taal te hebben om-gezet' (F. de Raedemaeker, De philosophie der voor-socratici, 1953, p. 43) . Graag geloven we dat men hemdankbaar geweest is. Maar noch de toegankelijkmaker,

I I I,. 1111 ^..

noch zijn verbaasd en dankbaar publiek, hebben ook maariéts van de wijsheid van Anaximander verstaan. Geluk- 81kig vinden we bij F. de Raedemaeker, a.w., 43, enigecritiek: 'Anaximenes schijnt ons een epigoon te zijn'.

Anaximenes is voor ons leerzaam als de figuur van deoppervlakkigheid. We moeten haar leren kennen, ze zalsteeds erger blijken dan we durfden vrezen. Het praat-geklink vaart door de historie van de mensheid heen alseen pestziekte. Het besmet alles. Overal waar wijsbe-geerte of theologie in klinkklank ontaarden, kan men eenverre nawerking van Anaximenes vermoeden. Zelfs se-rieus te nemen filosofieën, zoals de diverse scholastieken,dragen de besmetting van Anaximenes, in zoverre hunsystemen minder zijn doordacht en doorgedacht dan weldoorgepraat.

Het ijdele en klinkende woord speelt een grote rolin de geschiedenis van het filosoferen en theologiseren.Een neiging tot kwebbelen is zelfs een zo begaafd enhard werkend filosoof als Jaspers niet geheel vreemd. Alswe moe worden, beginnen we te kwebbelen, we merkener zelf flauw iets van, het dringt door de nevel van onzemoeheid heen: we herkennen ons als kletsmechaniekjes,we ratelen ziekelijk verder maar streven ook naar zwij-gen omdat dit gerebbel beneden menselijke maat v alt.Niet alzo Anaximenes. Hij kwebbelde niet bij vermoeid-heid, maar als hij fris en uitgerust was. Hij heeft, zoalsde oppervlakkige mens steeds blijkt te doen, nooit beseftdat hij een beneden-menselijk kwebbelaar was. En van-daag vinden we in alle eerwaardige handboeken geleer-de vertogen over Anaximenes en 'zijn school' (die hijnimmer gehad heeft, er waren alleen veel mensen diedoor zijn kwebbelziekte werden aangestoken), en menvormt telkens weer geleerde termen om aan te duidenwat Anaximenes als zevende kikkertje in de boerenslootallemaal heeft geprofeteerd. Met hem vindt het filoso-

feren te Milete een roemloos einde. Het theologisch na-82 denken eindigde in gebrabbel.

XIII. Terugblik

Na onze beschouwingen over Hesiodus, Thales, Anaxi-mander en Anaximenes zijn we op een punt aangelandwaar we enige overwegingen kunnen plaatsen in eenkorte terugblik. Daarbij willen we achtereenvolgens stil-staan bij de interpretatie van de menselijkheid en bijde betekenis van deze denkers voor de theologie, met namede scholastische theologie.

Eerst dus de interpretatie van de menselijkheid vandeze denkers.

Indien we alleen de spreuk van Thales kenden, zou hetwelhaast onmogelijk zijn iets van 'het gerucht van zijnmenselijkheid' te verstaan. Nu hij evenwel één van dedrie Milesiërs is, valt dit mee. We behoeven nu niet zo-veel te vergen van een filologische fantasie: we wetendat hij in déze rij zijn plaats inneemt. Zowel Hesiodus alstwee der drie Milesiërs waren onafhankelijke geesten, zichte weer stellend tegen de geest van hun tijd en tegen deovergeleverde mythe. Ze waren nieuwlichters, die ietsdoormaakten wat Homerus voor hen al had beleefd: doorhun reizen waren ze tot het inzicht gekomen, dat de lo-kale eredienst geenszins 'absoluut' kan zijn en dat menhem ten hoogste als één uit vele kan waarderen. Het isdan ook niet zo verwonderlijk, dat we achter deze 'nieuw-lichterij' — we bedoelen dit woord geenszins denigre-rend — de invloed van Homerus speuren. Natuurlijk isdeze invloed niet het enige. Er is echter enig gevaar datwe deze invloed onderschatten. Men spreekt, en nietzonder grond, van homerische religie en homerische theo-logie. In deze beide factoren, die ten dele ook samen-vallen, ligt een drijvende kracht die de aandacht doet

, ciiry, ` 4in 1,, . ,, I

richten op het mense lijke en de menselijke vermogens.Hoe sterk deze drijvende kracht is kunnen we niet schat-ten. Dat hij niet de enige factor was die dreef tot vrijfilosoferen zonder binding aan de overgeleverde mythe eneredienst, spreekt wel van zelf. Maar omtrent die ove-rige factoren kunnen we niet meer dan gissen. In de ze-vende eeuw vóór Christus vindt er een soort cultureleemancipatie plaats, waardoor enkele tamelijk eenzameen geïsoleerde figuren zich los maakten van de hun be-kende cultische bindingen en nu zèlf de waarheid gingenzoeken. Daarbij geven ze blijk van een opmerkelijk pro-fetisch zelfgevoel. Er gebeurt iets in het heidens leven,waardoor dit zijn oude grenzen overschrijdt, zonder dathet daarbij ophoudt heidendom te zijn. Daarbij ligt bijHesiodus de nadruk op het omvormen van de mythe totnieuwe mythe, ofschoon hij niet zonder meer mytholo-giserend denkt: de door hem voorgedragen nieuwe theo-logie is niet meer geheel mythisch, de gestalten gaan opweg tot begrippen te worden. Het gaat geleidelijk.Thales, die op het eerste gezicht een denker lijkt dieaan gene zijde van zowel oude als nieuwe mythe staat,blijkt in zijn bekende spreuk 'alles is eigenlijk water enalles is vol goden' toch geenszins de mythische trek kwijtte zijn: beide delen van de spreuk worden pas verstaan-baar voor ons, als we goede aandacht hebben voor hetmythisch aspect. Daarna volgt de grote Anaximander,in wiens spreuk over de goddelijke werelden en het onaf-zienbaar begin, de straf eh boete en de orde van de tijden de kosmo-immanente gerechtigheid het element vande nieuwe mythe zeer sterk spreekt.

Maar we benaderen de menselijkheid van deze vroeg-antieke theologen ook anders en meer van dichtbij. Hunfiguren zijn ons niet onduidelijk, al is er vrij groot ver-schil. Hesiodus geeft ons een tamelijk omlijnd beeld vanzijn persoon: hij was een arm schaapherder die ternau-

wernood aan broodsgebrek ontkwam en die in homerischeverzen een nieuwe leer bracht. Hij schreef een boeren-kalender en was zeer pessimistisch ten aanzien van devrouw en met betrekking tot de geschiedenistijdperken.En hij geloofde in een toekomstige gerechtigheid.

De persoon Thales blijft voor ons vaag. Iets daarvankunnen we te weten komen door te bedenken, dat hij dehomerische drang tot emancipatie gekend heeft en daar-door is voortgedreven. Er bestaat een anecdote over hetlevenseinde van Thales, die weliswaar vermoedelijk ge-nerlei historische waarde heeft, maar ons wellicht indi-rect iets zegt over zijn persoon. In een gefingeerde briefvan Anaximenes aan Pythagoras lezen we: 9 ) 'Thales, dezoon van Examyes, is op hoge leeftijd op ongelukkigewijze omgekomen. Op een nacht had hij, naar gewoonte,met een slavin zijn huis verlaten om naar de sterrente kijken. Geheel verdiept in zijn beschouwing en zichniet meer herinnerend waar hij zich bevond, viel hij ineen afgrond. Voor de Milesiërs is dus hun sterrekundigeop deze wijze aan zijn eind gekomen. Wij, die met hemzijn omgegaan, laat ons deze man in herinnering houden,evenals onze vrienden en onze kinderen, en laat ons elkaaropbouwen door de woorden die hij sprak. Het begin vanalle wijsheid zij aan Thales toegeschreven'. Daar dezeanecdote ook in andere vorm voorkomt en we bovendiennog een geheel hiervan afwijkend bericht hebben om-trent het levenseinde van Thales, moet de historischewaarde als zeer gering worden beschouwd. Maar dezepseudo-brief leert ons wel, in hoe hoge eer de oudheidThales stelde. Hem werd het begin van alle wijsheid toe-geschreven. Hij schijnt in de herinnering te zijn blijvenvoortleven als een eerwaardige, wijze en profetische fi-

9 ) F. de Raedemaeker, a.w., p. 48v.

I I,. ,, ,̂I,.;

guur. Die gedaante heeft ook Anaximander voor ons, watbevestigd wordt door een ietwat bekend beeld. Het is 85mogelijk dat de anecdote een historisch trekje bewaardheeft wat Thales aangaat, nl. zijn verstrooidheid. Daar-door werd hij het prototype van de verstrooide geleerde.

We moeten trachten de menselijkheid en de persoonvan de vroeg-antieke denkers op te sporen: zonder diepoging is alle studie omtrent het begin van het westersfilosoferen, dat in de eerste plaats theologiseren was,zinloos. Voor het zoeken van ontmoeting en contact metpersoon en menselijkheid van deze figuren is een hogemate van openheid en eerlijkheid noodzakelijk. De diver-se analytische methoden, die zich beperken tot een ont-leding van het overgeleverde materiaal, een ontleding,schifting en ordening van de gegevens die het karakterdraagt van een biologische determinering, zijn slechts inschijn eerlijk. In feite zijn ze hoogst oneerlijk en onbil-lijk, omdat ze geen aandacht wijden aan de persoon vande mens die denker was. Eigenlijk is de geschiedenisvan de wijsbegeerte allereerst geschiedenis van mensen.Mensen die we ontmoeten, leren kennen en beoordelen.Al te gauw maakt men zich van zijn plicht in dezen afdoor de uitvlucht, dat we van de vroegste denkers geenbiografische gegevens bezitten. Dit is niet alleen een uit-vlucht maar ook een onwaarheid. Als men ernstig zoektnaar biografische gegevens, valt het erg mee.

Een andere tegenwerping luidt, dat psychologischeen karakterologische gegevens ons niet inlichten overhet wijsgerig denken van de betrokken figuren. Een psy-chologie der wereldbeschouwingen zoals Jaspers gaf be-rust inderdaad op een misverstand, maar volkomen onzinis ze geenszins. Wijsbegeerte is niet mogelijk zonderwereldbeschouwing, en wereldbeschouwing getuigt vanlevenswandel. Een opzettelijk psychologisch en karakte-rologisch onderzoek naar de figuur van Hesiodus is zeer

wel mogelijk. Zijn werkwijze van doublures, waardoor86 hij een oude en gediskwalificeerde en daarnaast een

nieuwe theologie geeft, werpt een licht op zijn karakter.Omgekeerd kan wat we omtrent zijn karakter te wetenkunnen komen ons zijn theologiseren weer wat duidelijkermaken. Vast staat in elk geval, dat wie het typischetheologisch dualisme van Hesiodus niet ontdekt heeft,omtrent hem niet veel verstandigs zal kunnen te berdebrengen.

Zo naderen we de tweede kwestie: de betekenis vandeze denkers voor de theologie en met name voor descholastiek. We beginnen opnieuw met aandacht te vra-gen voor hun profetisch zelfgevoel en hun protesthoudingjegens de overgeleverde eredienst en mythe. Daarmee ishun critische houding gegeven. Zij willen allereerst eenlogos, d.i. een redelijke verantwoording geven omtrenthet goddelijke en de godheid. Voor hen fungeerde demythe als openbaring. Dat is verstaanbaar: de mythe isduizenden jaren vóór deze denkers ontstaan als omvor-ming van openbaringskennis. Hieromtrent zijn tegen-woordig vrij veel gegevens bekend, o.a. met betrekkingtot paradijs, schepping, zondvloed, levensboom. Wanneernu zulke mythen vele duizenden jaren in zwang zijn ge-weest, krijgen ze door hun ouderdom een zekere eerbied-waardigheid en gezag. Hesiodus verzette zich tegen hetgezag van de mythe, en kon dit alleen doen door zelfeen nieuwe mythe te geven, die op weg ging naar hettheologisch begrip van de wereld. Bij Thales vinden weeveneens een forse poging tot theologisch begrijpen van'alles', en bij Anaximander ontmoeten we een tijdstheo-logie, waarin het onvergankelijke onafzienbare beginzich schuldig maakt tegenover de vergankelijke godde-lijke werelden.

Anaximenes hadden we in dit verband nog niet ge-noemd. We hebben omtrent hem een vrij duidelijk en om-

^.^. .' '^ 1111y1 MV 1 ^. 1 . 11 1

lijnd beeld: hij is de aan alle originaliteit gespeende epi-goon (vgl. F. de Raedemaeker, p. 43); de man die dediepzinnige tijdstheologie van Anaximander populariseerten oppervlakkig maakt. Zo is hij het einde van een zeerbelangwekkende ontwikkelingsgang, waarvan de mense-lijke en heidense alsook sterk culturele trekken onsopvallen. Anaximenes is alleen belangrijk door zijn in-vloed. Een oorspronkelijk theoloog is hij geenszins.

Theologie wil — een bestudering van de drie grote den-kers Hesiodus, Thales en Anaximander bewijst het rijke-lijk — een redelijke verantwoording omtrent de godheidgeven. Daarin onderscheidt ze zich van de mythe: dezevertelde een als heilig aanvaard verhaal, dat niet ver-anderd mocht worden. Deze theologie staat critisch te-genover de mythe die voor openbaring doorging. Daardooris alle oorspronkelijke theologie van huis uit openba-ring-critisch. Zo gaat ze de geschiedenis in, en dit is eenblijvende trek in al wat theologie heet. Met name descholastiek staat critisch tegenover de Openbaring. Zewil een redelijke verantwoording geven omtrent het God-zijn Gods, zoals Augustinus onomwonden verklaart: hijspreekt van een 'de divinitate ratio', een redelijke ver-antwoording omtrent het God-zijn Gods, en voegt er danaan toe dat dit een preek is. Deze idee beheerst de ge-schiedenis van het als christelijk bedoeld theologiserenvolkomen, tot vandaag toe. We verstaan de figuur vanBijbelcritiek of theologische critiek eerst tegen de ach-tergrond van de scholastieke redelijke verantwoording, erdeze wordt ons pas duidelijk tegen de achtergrond vande vroeg-helleense critiek op de overgeleverde mythe.

Ook voor het vervolg moeten we letten op de menselijkepersoon van de denker. Het karakter is niet een apartgegeven, het is geworteld in de menselijkheid en blijkt ereen typische uitdrukking van. De oudste denkers zijn vol-komen openhartig en eerlijk; pas later ontmoeten we

de methodische oneerlijkheid, als nl. een onpersoonlijke88 methode de gegevens gaat analyseren en zo komt tot een

determineren, zoals we dat vandaag voorbeeldig kennenuit de plantkunde.

11111111.1111.' 1 ,, ,

DE KENNIS OMTRENT DE ANTIEKE CULTUUR

89

1) Lang vóór men filosofeerde werden zekere grondslagen ge-legd die van bepalende betekenis bleven en soms langsgodsdienstengeschiedkundige weg ietwat kunnen wordenopgehelderd; men denke b.v. aan het „ontologische Heim-weh" waarover Mircea Eliade spreekt, Das Heilige und dasProfane, Rowohlt, Hamburg, 1957, S. 63. Bovendien is metdeze idee van heilig en profaan o.m. een Plato-, misschienook Aristoteles-interpretatie mogelijk, die de gangbare ineenvoud en helderheid overtreft.

2) Geschiedenis der wijsbegeerte, I, 1950, blz. 46.3 ) Greek philosophy, a collection of texts, I, 1950.

90

I

Dat men voor inzicht in de kwesties van de filosofiezich kennis moet verwerven van de geschiedenis der wijs-begeerte, wordt algemeen erkend, al wordt er niet steedseven grondig rekening mee gehouden. De kennis inzakede geschiedenis der wijsbegeerte zal graag willen begin-nen bij het begin; dat is dan het voor ons bereikbaar be-gin 1 . Reeds dit sluit een element van niet vermijdelijkewillekeur in. En de meningen zijn verdeeld over de vraag,waar dit begin dan valt. Prof. dr. D. H. Th. Vollenhovenziet het bereikbaar begin bij Museaeus 2. Prof. dr. H.Dooyeweerd maakt in het eerste deel van zijn Reforma-tie

orma-tie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, p. 66, even meldingvan Hesiodus als figuur in de geschiedenis van de antiekehelleense. filosofie. In het textenboek van mevr. prof. dr.C. J. de Vogel wordt Hesiodus in het Prooemium ver-meld (I, 1v), evenals Pherecydes, die verder in hettextenboek niet genoemd wordt, en de zeven wijzen. Prof.dr. B. A. van Groningen is blijkens een referaat van ja-nuari 1959 voor het Genootschap voor wetenschappelijkephilosophie er bepaald een tegenstander van, Hesiodustot de geschiedenis van de wijsbegeerte te rekenen. Daar-bij was zijn voornaamste argument, dat men dan ookHomerus en de tragici als zodanig moet beschouwen, zo-dat de geschiedenis van de antieke filosofie dan princi-piëel gelijk zou worden aan die van de antieke literatuurin haar geheel. Hij merkte op, dat men inderdaad welargumenten kan aanvoeren om de homerische gedichtentot de wijsgerige literatuur te rekenen, b.v. omdat zij zoiets als een ethiek geven. Daar de ethiek van oudsher alseen onderdeel van de wijsbegeerte wordt opgevat, vonddit argument in de discussie ingang, terwijl vrijwel nie-mand gevoelig was voor de opmerking, dat de ethiek alsvakwetenschap kan en moet worden gezien. We herin-

neren in dit verband aan de dissertatie van Dr. A.92 Troost 4, die de ethiek noch als onderdeel van de theolo-

gie, noch als stuk van de wijsbegeerte ziet, maar als eenzelfstandige vakwetenschap; een visie die geheel in delijn ligt van de wijsbegeerte der wetsidee, en wellichtmet nog meer consequentie uitgewerkt zou kunnen wor-den dan Dr. Troost gedaan heeft.

Sterker zou het argument zijn, dat we in de homeri-sche gedichten een vrij duidelijke theologie ontmoeten.In 1840 schreef Nägelsbach zijn Homerische Theologie 5 ,

dat in de moderne handboeken niet meer wordt vermelden blijkbaar tot een voorbije periode van de klassiekefilologie behoort; maar de dissertatie van E. Ehnmark,The idea of God in Homer (1935) is nog lezenswaard,de uiteenzettingen van W. F. Otto in zijn Die GötterGriechenlands vonden in 1956 een vierde uitgave, en devertogen van M. P. Nilsson, W. Schadewalt en H. Schradezijn nog actueel. Van meer belang nog is, dat Epicuruseen korte doch complete en opmerkelijk evenwichtigetheologie gaf, die we als een 'modernisering' van de ho-merische theologie kunnen beschouwen. We denken erdaarbij aan, dat van oudsher de theologie als onderdeelvan de wijsbegeerte werd beschouwd, en wel als een zeerbelangrijk onderdeel, zo niet het hoogste. Bij Aristoteleswordt het denken ingedeeld in practisch-ethisch (dianoiapraktikè), technisch-artistiek (poiètikè) en theoretischdenken, en klaarblijkelijk is het laatste van hoger waardij

4) Casuistiek en situatie-ethiek, een methodologische terrein-verkenning, 1958.

5) Tweede druk 1884.6) Metaph. E 1, 1025 b 25.7) Metaph. E 1, 1026 a 13-19.8) III, 80-82, vgl. VI, 43.9) Desclée de Brouwer, 1959.

10) Ons artikel werd geschreven naar aanleiding van deze stu-die, en door haar in vrij hoge mate geinspireerd.

I !,. I . i . , e ^ ^^ muNq^,ia .,,

dan beide vorige 6 ; gaat hij het theoretische denkenindelen, dan noemt hij 7 achtereenvolgens het denken dat 93de physis, bij hem de wereld van de bewegelijke dingen,betreft; het mathematische denken; en ten slotte dephilosophia theologikè, die heel duidelijk als de hoogstevorm van filosoferen wordt aangeduid door de term'prootè philosophia'.

Het is niet waarschijnlijk dat Aristoteles met deze in-deling iets totaal nieuws gaf; veeleer heeft hij naar degeest van zijn tijd gesproken toen hij de theologie dehoogste vorm van filosoferen noemde. Wanneer wij dannu bij Homerus zo iets als een theologie aantreffen, isdat wél een reden hem tot de filosofen van het oude Hellaste rekenen. Gaan we dat evenwel uitwerken, dan komenwe tot grote moeilijkheden, zowel t.a.v. de homerische ge-dichten zelf als m.b.t. de vraag, welke antiek helleensegeschriften dan niét tot de geschiedenis van de wijsbegeer-te gerekend moeten worden. Herodotus komt er dan ookbij, al was het alleen maar vanwege de discussie over debeste staatsvorm 8, die in verband staat met gedachtenuit de eerste sophistiek over dit onderwerp; en we zou-den de tragici niet buiten beschouwing mogen laten. Uiteen studie van dr. R. Stock, Het Griekse drama en demoderne mens 9, blijkt dat dit bepaald niet verantwoordis 10. En daarbij is het niet zozeer de vraag, of weAeschylus, Sophocles en Euripides tot de antieke filosofenmoeten rekenen, als wel deze: of het mogelijk is hetoud-helleense filosoferen te verstaan, zonder intensiefrekening te houden met wat de drie grote tragici hebbengeschreven, d.w.z. met datgene dat ons van hun werk isovergeleverd. De overgeleverde texten zijn fragmenta-risch in twee betekenissen: van Aeschylus zijn 7 van de82 stukken overgeleverd, plus fragmenten: de completespelen zijn echter fragmenten van het gehele oeuvre; wieb.v. de gedachten-ontwikkeling betreffende de Dikè-fi-

guur wil nagaan, moet rekening houden met het feit, dat94 de zeven stukken een fragmentarisch beeld van Aeschylus'

dichten en denken geven.Niet anders is het gesteld ten aanzien van Sophokles

en Euripides: van Sophokles zijn 8 stukken overgeleverd,van de waarschijnlijk 123, plus fragmenten; van Euripideszijn 16 tragedies bewaard, plus vele fragmenten, terwijlhij waarschijnlijk op zijn minst 92 stukken heeft ge-schreven.

Men noemt onze kennis van de Griekse oudheid frag-mentarisch, en soms drukken classici zich nog sterker uitdoor te zeggen, dat onze kennis in dezen betrokken is opeen ruïne, waarbij niet vaststaat dat wat gespaard geble-ven is nu ook het meest waardevolle zou moeten zijn.Van Posidonius bezitten we zeer weinig, terwijl de moge-lijkheid niet uitgesloten mag worden geacht, dat hij eendenker geweest is van de rang van Aristoteles. Watdeze laatste betreft: het heeft geen haar gescheeld ofgeheel het oeuvre van Aristoteles was voor ons verlorengegaan 11. Wellicht zal deze of gene scholasticus roe-men, dat het Gods voorzienig bestel geweest is, waar-door het oeuvre van Aristoteles voor ons vrijwel volledigbewaard is gebleven. Maar wie het gevaar van aristote-lisme en scholastiek kent, zal allicht minder geestdriftigzijn en ten eerste er aan denken, dat de bestudering vanAristoteles-texten een moeilijke bezigheid is die God aande mensenkinderen heeft gegeven om zich daarmee afte tobben, en ten tweede, dat de ontwikkelingsgang van

11) Vgl. De Vogel, Textenboek, II, 6 v. = nr. 401 a-b.12) Het Calvinisme en de Reformatie van de Wijsbegeerte,

blz. 74.13) In Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung,

8, 1932, 4, S. 329-354.14) In Philosophia reformata, 1957, 176 vv. en 1958, 31 vv.15) Vgl. a.a. in Philosophia ref ormata, 1958, 37 v.16) 89c-d.

1 li 14,1 ... i M1M1i .̂■ P, ,

Aristoteles, voor zover we daarvan iets kunnen weten,sterk de indruk wekt dat hij de evoluering van Plato inomgekeerde richting heeft afgelegd — dit is de visie vanprof. dr. D. H. Th. Vollenhoven — en daardoor tot eendieper heidendom afboog dan Plato aan het einde van zijnleven had bereikt.

In zijn boek van 1933 12, vraagt prof. dr. D. H. Th.Vollenhoven, o.i. terecht, aandacht voor de oud-helleensemythen ten bate van een goed inzicht in de geschiedenisvan de wijsbegeerte, en verwijst daarbij naar een artikelvan K. von Fritz 13 . Vollenhoven spreekt daar van hetverschil tussen 'ons-bekend' en 'ons-vreemd', en merkt opdat het werken met dit verschil in de loop der eeuwenaanleiding gaf tot een willekeurige selectie naar het be.ginsel'Wat kunnen we van de ruïne voor onze eigen doel-einden gebruiken?' Vollenhoven poneert, dat we ons overdit verschil van 'bekend' en 'vreemd-aandoend' moetenheenzetten, en spreekt in dat verband van 'dezen regelvoor alle interpretatie.' Wij menen het betrekkelijk opti-misme van Vollenhoven en Von Fritz niet te kunnen de-len, en mogen daartoe verwijzen naar ons artikel Dezekerheid van menselijk weten 14. Daarbij willen we uitdit artikel even vermelden, dat ons de stelling, als zouwetenschappelijk werk daardoor zijn gekenmerkt dat deman van wetenschap de graad der waarschijnlijkheid vanzijn beweringen kan leren kennen, onhoudbaar voor-komt 15 . Deze stelling lijkt ons nl. verwant aan een ze-kere skeptische levens- en denkhouding.

II

Het behoeft geen betoog, dat het gevaar van wijsgerigdéfaitisme hier nabij is, en wel in nog zwaardere zin dandie van de misologia, die door Socrates in de Phaedo ver-geleken wordt met de misanthropie 16. Want deze miso-

logia betreft alleen de afkeer tegen redeneringen, die,96 evenals mensen, zo vaak teleurstellen. Maar de gevaren

die onze kennis omtrent de antieke Griekse filosofie be-treffen, raken niet maar de logoi, de redeneringen, maarveel meer nog de vroegste voor ons bereikbare histo-rische wortels van ons filosoferen. Daardoor is ons filoso-feren op een vreemde wijze in gevaar: ook als we menenjuist te filosoferen, bestaat er alle risico dat we nietweten wat we zeggen, omdat het historisch begin vanonze wijsgerige dialogen ons slechts bekend is door eenruineuze en uitermate moeilijk verklaarbare overleve-ring. Als we er even aan denken, dat er omtrent hetdenken van Heraclitus niet minder dan 27 verschillende,deels duidelijk uiteenlopende interpretaties bekend zijn 17,van welke het merendeel op nauwgezette bestuderingvan de texten berust, is daarmee een indruk gegeven van'de moeilijkheden die op dit terrein liggen en ons niet be-spaard kunnen worden. Het is daarbij allerminst zeker,dat de man van wetenschap, die de vraagstukken 'ideëelen historisch onderzoekt' 18, daardoor tot groter mense-lijke zekerheid zou kunnen komen dan wie in alle eendvoud poogt tot een verantwoorde levensbeschouwing tekomen bij het licht van de Godde lijke Woordopenbaring,en dan uiteraard door deze of gene theoloog van biblicis-me wordt beticht. Met dit biblicisme is het eigenaardiggesteld: sommigen in de kring van de Nederlandse calvi-nisten achten de zaak reeds afgedaan wanneer zij, met of

17) Vgl. de dissertatie van dr. H. W. J. Surig, De betekenis vanlogos bij Heraclitus volgens de traditie en de fragmenten,Nijmegen, 1951.

18) Vgl. dr. A. Kuyper sr., De gemeene gratie, 1904, III, 269.19) In de tweede uitgave van de Christelijke Encyclopaedic,

Kampen, 1956, s.v. Biblicisme, I, 615v.20) In Philosophia reformata, 1952, p. 98.21) In Revue philosophique de Louvain, tome 57, février 1959,

p. 17, n. 16.

11 ,,^,N,,,,

zonder argumentatie, menen te kunnen zeggen: 'dat isbiblicisme'; andere Nederlandse calvinisten echter ma- 97ken onderscheid tussen goed en verkeerd biblicisme, zoalsprof. dr. A. D. R. Polman 19 .

In ons artikel Historicale methode en historische conti-nuiteit 20, hebben we de opmerking gemaakt, dat zowelHegel als Bergson werden getypeerd met de titel 'He-raclitus redivivus', terwijl we Bergson toch moeilijk alseen hegeliaan of neo-hegeliaan kunnen zien. Integendeel:we voelen meer voor een opmerking van Alphonse deWaehlens in zijn artikel Philosophie et non-philosophie 21:

'La philosophie ne se termine pas avec Hegel, mais il nesaurait y avoir de philosophie venant après celle de He-gel, à moins de dénier purement et simplement toutevaleur au hégelianisme'. Dit maakt het thema uit vangenoemd artikel van A. de Waehlens, en indien dit juistis — waarop grote kans bestaat, gezien de overtuigingvan Hegel dat zijn filosofie het glorieus sluitstuk vanmenselijk filosoferen zou moeten zijn — dan bevat ookde wijsbegeerte van Bergson het element van 'dénierpurement en simplement toute valeur au hégelianisme'.Dan wordt het ons wonderlijk te moede, als we ve rnemendat beiden als 'Heraclitus redivivus' zouden mogen wor-den aangeduid...

Of is het misschien maar een grapje geweest?Wij houden veel van grapjes en zouden het mensen-

leven zonder deze niet helemaal 'leefbaar' meer vinden;doch als we dit onmogelijk verband tussen Heraclitusenerzijds en Hegel en Bergson aan de andere kant onsvoorgeschoteld zien, vinden we dat bepaald niet grappigmeer. Liever gaan we ervan uit, dat de poging om tefilosoferen bij het licht van de Goddelijke Woordopen-baring zin heeft, omdat deze Openbaring een zo helderlicht ontsteekt, dat we daardoor ook de duisternis van deoudheid-als-ruine althans in zoverre kunnen zien, dat we

over de antieke wijsbegeerte enige opmerkingen kunnen98 maken die niet zinloos zijn. Bij het licht van die Open-

baring ontdekken we de denkgemeenschap, die ons metde Griekse oudheid verbindt, en ook de denkgemeenschapmet hen, die in deze tijd de helleense oudheid onder-zoeken zonder daarbij aandacht te hebben voor de idealenvan een werkgemeenschap voor christelijke wijsbegeer-te in calvinistische zin.

Zo menen we zeer veel te danken te hebben aan destudie van dr. R. Stock, Het Griekse drama en de Wes-terse mens. De titel belooft iets meer dan de inhoudgeeft, want de auteur beperkt zich tot de tragici: ookde oude comedie zou hier het een en ander kunnen leve-ren. Maar het boek van dr. Stock is ook in deze beperkinguitermate rijk. Vooral worden we getroffen door de nauw-gezette analyses en de zorgvuldige filologische verant-woordingen, waarin meer dan 160 textplaatsen van meerdan vijf verzen in vertaling voorkomen, deels van deauteur zelf, deels van dr. De Waele. Wat het standpuntvan dr. Stock betreft: hij maakt gebruik van de termen'metafysiek' (47 ) en onderscheidt de metafysische vande premetafysische helleense gedachte (vgl. ook 74) :Aeschylus leefde als dramaturg in 'de premetafysischewereld', en het is voor ons moeilijk Aeschylus' 'gods-gedachte' te verstaan, 'gedragen als wij zijn door enkeleeeuwen christendom, maar door nog meer eeuwen moei-zaam opgebouwde metafysiek'. Hij gaat dan voort (47) :'Zo blijft de heidense, maar inzonderheid de pre-metafy-sische Helleense gedachte, ook voor de modernen die erhet best mede vertrouwd zijn, een onbekende. Het is onsonmogelijk geworden door te dringen tot de kern vanhet pre-filosofisch beschaafd heidendom'.

Op dezelfde pagina (47) maakt de auteur deze opmer-king: 'Dat de erkenning van meer goden een waar

filoso-fisch-metafysisch probleem oproept, heeft Aischylos

., i^ , ii ^̂ gRf• I

waarschijnlijk nooit vermoed. Natuurlijk, hij leefde on-geveer anderhalve eeuw vóór Aristoteles en een eeuw 99vroeger dan Platoon, maar toch waren abstracte den-kers als Xenofanes, Herakleitos en Parmenides zijn tijd-genoten. Vergeleken met deze reuzen van de gedachte,komt hij ons veeleer voor als een filosofisch minder on-derlegd man.' Wij mogen hierbij aantekenen, dat Jaspers'waarheids-pluralisme hem, in verband met de theologi-sche inslag van zijn filosofie, in de richting van poly-theïsme drijft, zonder dat dit door hem uitdrukkelijkwordt erkend, en dat Louis Couperus ten onzent, metname in zijn Jahve, een polytheïsme verdedigt, dat nietgetuigt van een tekort aan filosofisch vermogen. Als wehem goed verstaan hebben, laat dr. Stock ook ruimteopen voor een filosofisch verdedigd polytheisme in eenpagaan of paganistisch denken (onder pagaan verstaanwe een oorspronkelijk heidens, onder paganistisch eenbewust heidens denken van mensen die 'door het Chris-tendom zijn heen gegaan') . Het is een vraag apart, watdr. Stock onder 'heidendom' verstaat. We hopen in hetvervolg even op dit punt terug te komen, en willen nureeds opmerken, dat de aangehaalde passages doen ver-moeden dat de studie van dr. Stock, hoewel niet voorzienvan een 'nihil obstat' of 'imprimatur', toch vrij duide lijkeaanwijzingen geeft in de richting van een natuurlijketheologie in thomistische zin.

III

In zijn Ten geleide deelt de auteur mee, dat hij nietbedoelt een uitputtende studie van de Atheense drama-turgie te geven. We wezen er al op, dat de auteur geenaandacht wijdt aan de oude attische comedie, en ditklemt te sterker omdat hij, o.i. terecht, de Alcestis vanEuripides een tragi-comedie noemt (188) . Hij laat veelbuiten beschouwing: het 'levenskader van de grote

auteurs' wordt niet getekend, hij zwijgt over de oorsprong100 van het Griekse drama en de technische verbeteringen

ervan, de bouw van de stukken wordt slechts incidenteelbesproken, en dit alles is zijn goed recht: 'Bij uitsluitingvan iedere andere bekommernis gaat de aandacht naarde ideële inhoud van de bewaarde stukken', 7; en zelfszo is de beperking nog niet duidelijk genoeg: 'volledig-heid wordt bewust uitgesloten', 7. Met dit alles mogenwe vrede hebben; er is echter één onderwerp, dat reeds inde titel tot uitdrukking komt, en dat door de auteureigenlijk niet behandeld wordt: de relatie van de attischetragedie en de moderne mens, d.w.z. de verstaanbaar-heid van de 'ruïne' voor ons, en de voorwaarden daarvan.Het is het onderwerp dat Vollenhoven noemde en datVon Fritz geboeid heeft. En dr. Stock spreekt daar welover, maar dan incidenteel, zoals op de reeds vermeldepp. 47 en 74, waar hij de moeilijke toeganke lijkheidvan een 'pre-metafysische wereld' vermeldt.

In het 'Algemeen besluit' komt de auteur op deze kwes-tie terug. Maar we worden een beetje teleurgesteld: wehoren iets van de actualiteit van de eed van Hippocrates,van de Kransrede van Demosthenes, en de moedige stel-ling 'Iedere zaak door de ademtocht van Hellas beroerd,heeft aan deze beroering een dynamische kracht en eenvitaliteit ontleend, die het mensdom gedurende veeleeuwen zijn blijven stuwen, inspireren en prikkelen doorverwondering' — deze stelling wordt noch door het boekin zijn geheel, noch door het korte Algemeen besluitmerkbaar gedocumenteerd. Het is een stelling, die haarwaarheid bewijst in de ervaring van de classicus en el-ders niet. Er is ook ruimte voor een meer theoretischeoverweging van de relatie van de moderne mens en deGriekse tragedie, en die overweging vinden we in hetboek van dr. Stock niet. Daar staat uiteraard tegenover,dat hij als classicus al zeer veel heeft gedaan om bedoeld

^., 1 . 11,M1A rr, i . p:.

theoretisch onderzoek mogelijk te maken: zonder het zeertijdrovende en dikwijls uiterst moeilijke werk van de 101classicus zou de cultuurcriticus, die wil nadenken overhet vraagstuk van de aanraking van de helleense cultuuren de onze, niet één stap kunnen doen. Dr. Stock leverteen uitgebreid en secuur onderzocht materiaal; het is eenwerk van iemand anders, om nu met dit materiaal decultuurcritische vragen te gaan stellen. Bij voorbaat mo-ge ik de lezer waarschuwen, dat dit artikel maar in zeergeringe mate deze vragen zal kunnen stellen, laat staanbeantwoorden: het is ons te doen om aandacht te wijdenaan opmerkingen, door een bekwaam classicus gemaaktover de attische tragedie, en daarbij na te gaan welkewinst we daarmee kunnen doen met betrekking tot enkelekwesties in de geschiedenis van de presocratische wijs-begeerte.

Wat het werk van de classicus aangaat moeten weop het voorgaande deze aanvulling geven: dr. Stock han-delt impliciet wél over de relatie van de attische tragedieen de moderne mens, omdat zijn beschouwingen en inter-pretaties telkens laten zien, dat de d rie grote tragici onsvandaag iets te zeggen hebben, d.w.z. een 'boodschap'hebben voor vandaag; een boodschap die we pas gaanverstaan, als we hun bewaarde werk met aandacht gaanlezen. Bij dit lezen is dr. Stock stellig een uitstekendegids. In het vierde hoofdstuk van het tweede deel, dathandelt over Sophocles in zijn tijd, nl. het hoofdstuk datals titel heeft 'Sofokles en de buitenmenselijke wereld'spreekt de auteur over de mantiek en de zieners, enmaakt daarbij melding van een merkwaardig ideaal: inde Oidipous Tyrannos noemt Oidipous zelf zijn begeerte,overeenkomstig de orakels te leven. De hoofdpersoon isdan al in zijn ellende gestort, de verzen zijn 1435-1445.In het koorlied, dat de wanhoop van de gewone mensenweergeeft, vinden we de beroemde woorden 'errei de ta

theia' 22, door Bilderdijk zeer dichterlijk vertaald met'de Godsdienst zwicht'; als de orakels niet meer betrouw-baar zijn, wat moeten we dan? Overeenkomstig de ora-kels leven is een ideaal dat we kunnen vergelijken metons 'dicht bij de Schrift leven'. Niet zonder goede redenspreekt dr. Stock in dit verband over de menselijke maat(124, 181) 22a in tegenstelling tot de goddelijke maat diedoor de orakels gegeven werd. Eén van de redenen waar-om ons dit zo sterk toespreekt, kan gelegen zijn in hetfeit, dat wij, in geheel ander milieu en met andere reli-gieuze bezitting, óók kunnen spreken van de menselijkemaat die we zelf bedenken, tegenover de Goddelijke maaten maatstaf die ons door Gods Woordopenbaring gege-ven wordt.

Dit brengt ons tot een ander onderwerp, dat nauw methet vorige samenhangt. In het voorgaande stelden wede vraag, hoe het mogelijk is dat we de antieke tragedienaar haar geest kunnen verstaan, en waarom deze wer-ken uit een andere, in tijd ver van ons af liggende cul-tuur, ons toespreken. Dat we veel aan oud Hellas te dan-ken hebben, dat de helleense beschaving via Rome enMiddeleeuwen, renaissance en humanisme, en ook meerdirect door de opleving van de klassieke filologie tot onsdoordringt is uiteraard juist. Er schijnt evenwel ook eenmeer directe weg te zijn, naast de genoemde en vermoe-delijk in verband ermee.

In de voor-vorige alinea stipten we aan, dat Sophocles'verdediging van de mantiek en het leven overeenkomstigde orakels ons duidelijk wordt en toespreekt, omdat wehiermee kunnen vergelijken het leven dicht bij deSchrift: de orakels waren voor het besef van de toen-

22) O.R. 910.22a) Vgl. noot 47.23) J. H. Bavinck, Religieus besef en christelijk geloof, Kampen,

1949.

malige Griek bijzondere openbaringen. De zaak ligt nieteenvoudig: enerzijds moeten we zeggen, dat het hierslechts een vergelijking geldt, omdat de orakels voor deHellenen uit de 5de eeuw vóór Christus bijzondere open-baringen waren, maar in werkelijkheid niet. Er is ook eenandere kant: het protest van Sophocles vertegenwoor-digt een aanval op diepere paganiteit en verdedigt eenminder diepe. Sophocles wist althans nog, en sprak daar-over zeer duidelijk, dat er zo iets als wat wij bijzondereopenbaring noemen, moet zijn, terwijl degenen tegenwie zijn critiek zich richt, dat loochenden en dus de moge-lijkheid van bijzondere openbaring bestreden. Deze men-sen, laat ons hen gemakshalve sophisten noemen, warenverder weg dan Sophocles, en de grote tragediedichterbepleit tegenover hen een standpunt, dat we jaren gele-den eens hebben pogen aan te duiden met de term 'rela-tieve reformatie'. Een term waarop nogal wat aan temerken is. Men kan namelijk opmerken, dat elke refor-matie relatief is; met genoemde term hebben we echtergetracht onder woorden te brengen, dat we midden in hetheidendom soms stuiten op een streven, soms een ge-hele school of richting, die protesteert tegen toenemendeafval.

Prof. dr. J. H. Bavinck heeft over deze kwestie be-achtenswaardige opmerkingen gemaakt 23. Hij spreektin hoofdstuk III, Religieus besef en Christelijk geloof,in de eerste paragraaf over 'Terug naar Romeinen 1', enhandelt daarbij over een 'aanknopingspunt' (hij zet ookzelf het woord tussen aanhalingstekens), en wel het eni-ge waarover men in het zendingswerk min of meer be-schikt. Bavinck spreekt in dit verband van algemene open-baring, met een beroep op de verzen 19 en 21a. Deze zelf-manifestering Gods, deze 'spraakloze spraak' (163) isniet alleen aanknopingspunt, maar ze verwerkelijkt zichin de symbiose van mens en wereld (164) en treedt op als

een macht die de mens niet uitsluitend en niet a llereerst

104 in zijn filosoferen tegenkomt, maar in al zijn levensbe-trekkingen: 'zij moet meer existentieel verstaan wor-den' 165. In de tweede paragraaf van dit hoofdstukspreekt Bavinck over 'Verdringen en vervangen', met be-roep op de verzen 18 en 25. Het is o.i. met name dezepassage, waarop prof. dr. C. A. v. Peursen 24 een beroepdoet. Het 'ten onder houden' uit Rom. 1 : 18 vat Bavinckop als verdringing, en zegt daarvan, 'dat de missionaireervaring ons leert, dat, wanneer een mens beschenen be-gint te worden door het licht van het evangelie, soms deverschrikkelijkheid van het verdringingsproces hem plot-seling bewust wordt, en hij beseffen gaat: ik heb het al-tijd geweten, maar heb het nooit willen weten'.

Nu zijn hierbij twee opmerkingen te maken Ten eer-ste, dat Bavinck hier werkt met een idee van algemeneopenbaring, waarbij er geen band is tussen de algemeneen de bijzondere in dien zin, dat de Woordopenbaring dealgemene openbaring eerst zichtbaar maakt. Zijn opvat-ting van algemene openbaring is in dit verband, dat eronder de heidenvolkeren onophoudelijk een 'spraaklozespraak' van God uitgaat, die echter — en dit verantwoordtBavinck dan in de tweede paragraaf — door de menswordt verdrongen 'in ongerechtigheid'; ter verklaringzegt Bavinck daarbij "in de sfeer van ongerechtigheid',173. We kunnen o.i. ook lezen 'door ongerechtigheid' 25.

Onze tweede opmerking is, dat de door Bavinck gelever-de gegevens niet direct in verband staan met de vraagdie ons bezig houdt: we hadden het immers over iets alseen 'relatieve reformatie' in de zin van een terugdringing

24) C. A. van Peursen, Filosofische oriëntatie, Kampen, 1958,blz. 135.

26) Vgl. C. F. D. Moule, An Idiom-book of N.T.Greek, 1953,p. 77, over het instrumentele gebruik van het voorzetsel„en", cf. p. 79 „the versability of "en" ".

I II III ..I-..+

van pagane macht binnen een pagane samenleving. Hetvoorbeeld van Sophocles staat niet alleen: we herinner-den er reeds aan, dat de ontwikkelingsgang van Plato ookzulk een 'relatieve reformatie' als verzwakking van pa-ganiteit te zien geeft, die ons echter geenszins machtigtom nu te gaan spreken van 'nog niet christelijk' of 'bijnachristelijk' of 'op weg naar het christelijk geloof' bijPlato. Deze 'relatieve reformatie', die we opmerken inSophocles' protest tegen de saecularisering van het le-ven, kan samenhangen met een zekere vorm van alge-mene openbaring in de geest van J. H. Bavinck in hetaangehaalde boek. In dat geval mogen we zeggen, dathet verdringingsproces wordt gestuit. Vragen we: waar-om?, dan lijkt ons geen ander antwoord mogelijk dan:omdat God dat toen wenste.

Inmiddels zijn we nog steeds niet toegekomen aan dat'andere onderwerp' waarop gedoeld werd in de 4de alineavan dit onderdeel (III) . We willen daar nu toe overgaan.

IV

Dit andere onderwerp is de homo-mensura-stelling vanProtagoras. Door daarop te letten, komen we weer ietsdichter bij het antwoord op de vraag, hoe het ons ver-staanbaar wordt, dat de antiek-helleense tragedie en inhet algemeen de antiek-helleense cultuur, ons soms zosterk toespreekt, dat we in de toenmalige strijd van degeesten onszelf herkennen. Protagoras heeft in zijn be-kende stelling 'pantoon chrèmatoon metron anthroopos'positie gekozen tegen het ideaal van de vrome mens dieovereenkomstig de orakels wil leven. Want in dat gevalzijn de orakels 'pantoon chrèmatoon metron' en niet demens. Deze opvatting van de homo-mensura-stelling, dieme reeds vóór twintig jaar dierbaar was, vind ik beves-tigd in een passage uit het boek van dr. R. Stock. Eer we

die passage nader gaan bezien, willen we er even aan-106 dacht aan geven, dat de homo-mensura-stelling breder

is. In Diels-Kranz 26, vinden we de plaatsen uit Sextusen Plato waarin de stelling vermeld is. Daar blijkt devolledige stelling te luiden: 'de mens is de maat van alledingen, van de zijnde dat ze zijn, en van de niet-zijndedat ze niet zijn'. Het tweede gedeelte van deze stellingmaakt het moeilijk, zo niet onmogelijk een andere op-vatting te kiezen dan die, welke in de homo-mensura-stelling een 'verlicht' verzet tegen de mantiek ziet.

Dat wil niet zeggen, dat we deze stelling nu hebbenverstaan: groot is de kans, dat we hem in dit leven nooitzullen verstaan in zijn eigenlijke context, omdat wedie context niet kennen en langs hypothetische weg moe-ten proberen te reconstrueren. Dat blijft een poging eneen hypothese. We worden hier wel met de neus gedruktop de geringe zekerheid van menselijk wetenschappe-lijk weten. Zelfs de waarschijnlijkheidsgraad van onsweten kennen we niet 26a.

Letten we eens op het vierde fragment: dat kan onsverder brengen. En dat hebben we zeer nodig, want er isin de oudheid veel over Protagoras geschreven, door Pla-to, door Sextus, door Eusebius, door Philostratus, Hesy-chius, Tertullianus, Seneca en de brave Diogenes Laër-tius; mensen uit heel verschillende tijd en van heel ver-schillende intelligentie, soms sprak de één de ander na,en meermalen hebben we aanleiding tot het vermoedendat de auteur Ever Protagoras maar weinig van hemverstaan moet hebben, andermaal is het vrij duidelijk, datProtagoras door de hem citerende auteur 'geannexeerd'wordt, terwijl we inzake Plato met de moeilijkheid zit-ten, dat deze geweldige denker nu eenmaal een hekel had

26) Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 1952, II, 262 v.26a) Vgl. noot 15.27) Diels-Kranz, 1952, II, S. 265, r. 1-9.

I 11 I u I . ; , ^ m nnn y^,^^^i,^

aan sophisten, en ze daardoor al te vaak, hoe brillant ook,onbillijk beoordeelde. 107

Maar het vierde fragment 27 brengt ons een stapjeverder, omdat daarin een uitdrukking voorkomt die her-innert aan het tweede, door sommigen genegeerde deelvan de homo-mensura-stelling. Dit fragment luidt:'Over de goden nu kan ik niet weten noch dat ze er zijnnoch dat ze er niet zijn noch hoedanig ze zijn van ge-stalte; want vele factoren zijn er die het weten verhin-deren, namelijk de verborgenheid (van deze zaak) en hetfeit, dat 's mensen leven maar kort is'. We letten op driedingen: ten eerste het zijn en niet-zijn; ten tweede deverborgenheid; ten derde het mensenleven.

De vermelding van zijn en niet-zijn heeft fr. 4 gemeenmet het tweede deel van de homo-mensura-stelling,waarin geponeerd werd, dat de mens de maat is van dezijnde dingen dat ze zijn en van de niet-zijnde dat zeniet zijn. Als nu fr. 4 opnieuw zijn en niet-zijn te berdebrengt, mogen we denken aan wat daarover in het eerstefragment is gezegd. Met technische termen gezegd: demens is in zijn menszijn ontische norm; wat buiten dienorm omgaat, gaat de mens niet aan en is er voor hemniet. Fr. 4 past dit toe op het bestaan van de goden: huneventueel bestaan ligt in elk geval buiten elke menselijkehorizon. De homo-mensura, d.i. de mens-als-norm mach-tigt niet te zeggen dat de goden zijn en evenmin dat zeniet zijn.

Ten tweede de verborgenheid. De zaak is niet duidelijk,ze ligt niet binnen ons waarnemingsveld, of beter nog:niet binnen onze menselijke horizon. Het eerste fragmentspreekt over de identiteit van verschijnen en zijn, Pro

-tagoras zou in moderne termen een phaenomenologischontoloog genoemd kunnen worden, en deze trek keertterug in fr. 4. De goden zijn noch verschijnselen noch

verschijningen, daarom kan men over hen geen verstan-

108 dig woord zeggen.Maar nu maakt Protagoras in de derde plaats een reser-

ve. Een ietwat ironisch voorbehoud: een hindernis om tekunnen weten of de goden zijn of niet zijn is de kortheidvan 's mensen leven. Daarin ligt besloten: als we veellanger, bv. verscheiden eeuwen, zouden leven, zouden wemisschien iets meer kunnen weten. Maar dat baat onsniet, want we leven zo lang niet. Hier speelt even Pro-tagoras" individualisme doorheen: hij erkent de waardevan een traditie niet, en juist de orakel-mantiek steundeop oude overlevering.

Indien we deze kwesties ietwat volledig zouden moetenbehandelen, zouden we o.m. moeten nagaan hoe vroege-ren en tijdgenoten over de orakels hebben geoordeeld.Daarbij zouden we dan telkens stuiten op precies dezelfdemoeilijkheid die ons ook treft als we over Protagorasnadenken: de filosofische spreuk of stelling weerspiegeltheel een cultuurfase op een bepaalde manier, ten delescherper, ten dele onduidelijker dan de andere facettenvan dezelfde cultuurfase. Zo maakt de, zo mogelijk com-plete, culturele context de filosofische stelling duidelijker.Omgekeerd werpt de stelling een licht op de cultuurfaseals geheel, en een licht op de andere facetten. Het is eenwaarheid als een koe; wordt er steeds rekening mee ge-houden?

Dr. Stock noemt (p. 180) twee plaatsen waaruit z.i.blijkt, dat Sophocles de homo-mensura-stelling verwerpt.De ene is te vinden in de Antigone, 450 457, de anderein de Oedipus Rex, 865-871. In de Antigone-plaats gaathet over de ongeschreven wet, de agraphos nomos. Diewetten zijn goddelijke verordeningen, en de plaats in deO.R. maakt duidelijk dat "de Olympus (d.i. de goden in

28 ) Ed. Bolland, 1908, pp. 282-287.

L, qrn . M1rom1,, ^n. ^.

de godenhemel) hun vader is'. De ongeschreven wet staathier tegenover het gecodificeerde recht, waarvan de alte menselijke oorsprong in het oog valt. Het con flict tus-sen koning Creoon en Antigone is, dat de laatste zichtegenover de regerende vorst aan de oer-oude onge-schreven wetten houdt en om die reden de verordeningvan de vorst pas in de tweede plaats stelt. In noot 18 opp. 181 vestigt dr. Stock er de aandacht op, dat Sopho-cles het woord 'sophos' meermalen in ongunstige zin ge-bruikt, en in de Philoctetes, 138v, het woord 'techne' ge-bruikt waar hij eventueel 'sophia' had kunnen bezigen.De 'technikos' is deskundig, listig en methodisch, en So-phocles was geen vriend van het 'geestelijk flaneren' vande filosofie zijner dagen.

In dezelfde noot wijst dr. Stock er op, dat Sophocles'voorkeur uitgaat naar 'phronein' en 'soophronein', en naarde verbinding van 'sophos' met 'agathos". Het vervolg vandeze noot verdient evenzeer onze aandacht: 'Het wareverkeerd het zo op te vatten, alsof Sofokles in al dezetexten 'bewust' polemiseert tegen de Sofistiek; bewustepolemiek mocht overigens de esthetische waarde van hetwerk gemakkelijk in gevaar brengen, wat bij Euripideswel meer gebeurt. Er is echter wel, op zijn minst, een in-stinctmatig, en, in een reeks van gevallen, een uitdruk-kelijk protest tegen de geest van de tijd; de texten zijnte talrijk om een andere conclusie toe te laten'.

We mogen niet ontkennen, dat van filosofische zijdemeermalen de neiging gebleken is om met name de pre-socratische fragmenten wijsgerig te isoleren en niet ofte weinig als een facet van geheel een cultuurfase te zien.In Hegels Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie 28

vinden we een vrij brede uiteenzetting omtrent Prota-goras, pp. 282-287. Daarin wordt de

homo-mensura-stelling vermeld, niet echter het fragment over de go-den; en wel zeer 'annexerend' klinkt ons in de oren (286) :

'Wir sehen, dass Protagoras eine grosse Reflexion hat,110 und zwar ist es die Reflexion auf das Bewusstsein, die

im Protagoras selbst zum Bewusstsein gekommen ist'.Zeller gewaagt 29 van de poging, de homo-mensura-stelling in kantiaanse zin te interpreteren. Bellaar Spruytschrijft in zijn naar studenten-dictaten gecomponeerdeGeschiedenis der wijsbegeerte aan Protagoras een me-ning toe, die meer 19de-eeuws en Europees dan helleensuit de 5de eeuw vóór Christus lijkt: 'Er is geen enkelbewijs voor, dat de dingen in eenig opzicht zóó zoudenzijn als wij ze waarnemen. Andere organen en anderegeestvermogens zouden ons de stoffelijke wereld ganschanders doen waarnemen' 172.

V

Nu staan we voor de vraag, of mogelijk het "instinct-matig protest' van Sophocles niet eenzijdig is, zodat hijslechts voor één aspect aan de filosofie van Protagorasaandacht heeft. Daar lijkt het wel wat op, als we nagaan,hoe Plato over Protagoras schrijft. Maar we dienen errekening mee te houden, dat Plato en andere wijsgerenuit de aard der zaak hun eerste aandacht hebben gewijdaan de specifiek filosofische kwesties. Een man als So-phocles daarentegen heeft primair aandacht voor de geestvan de sophistiek en van Protagoras ' denken; hij let opde brede invloed welke de sophist had buiten de kringvan de 'vakfilosofen'. Hij ziet een Protagoras niet aller-eerst als wijsgeer, maar in de eerste plaats als represen-tant van de geest van zijn tijd. In die tijdgeest zag So-phocles gevaren, en daartegen kwam hij op.

29) Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie,1901, S. 82.

S0) Greek philosophy, I, p. 89 v. = n° 173.31-) Geschichte der antiken Philosophie, I, 1923, S. 706.

'^ il P^ Auuuun.4:.

We mogen nog een stap verder gaan. Sophocles bes trijdtin de Antigone, 450-457, een trek in de wereldbeschou- 111wing van Protagoras die onder de filosofen niet de eersteaandacht kreeg, en we mogen niet beweren dat die trekdaarom minder belangrijk zou zijn: integendeel, Sopho-cles kan Protagoras, in alle eenvoud, juister 'geschoten'hebben dan de toenmalige wijsgeren. Er is o.i. geen aan-leiding om aan te nemen, dat Sophocles gepolemiseerdzou hebben tegen een conclusie die hij uit de homo-men-sura-stelling meende te mogen afleiden: veeleer heefthij die stelling in haar religieuze zin en diepte gepeild,zodat zijn critiek van meer gewicht is dan die van meerwijsgerig werkende tijdgenoten en lateren. In fr. 101 ge-bruikt Sophocles het woord 'sophist', en we moeten dito.i. zó verstaan, dat dit woord voor de dichter een brederebetekenis had dan voor ons en wellicht ook breder danvoor de tijdgenoten: 'sophistès" begon in die dagen almede een vakterm te worden. Sophocles heeft er stelligallereerst 'leraar', 'wijsheids-leraar' in gehoord, maardan tegelijk met een ietwat ongunstige klank: de wijs-heid, de sophia die ook techne, een vak van een deskun-dig en sluw vakman, is, die wijsheid staat in tegenstel-ling tot de aloude bezonnenheid (soophronein) die gege-ven is in het 'leven overeenkomstig de orakels'. Dat isvoor Sophocles een leven bij ongeschreven wetten, bijgoddelijke ordinantiën. Ook als die ordinantiën, zoals bijAntigone, Oedipus en Ajax, tot ondergang leiden.

Voor welke moeiten we staan, moge blijken uit een op-merking van mevr. prof. dr. C. J. de Vogel in haar tex-tenboek 30 : 'Up to Zeller modern interpreters followedthe subjective-individual explanation of Protagoras' the-sis, as it is understood in Antiquity. Th. Gomperz was thefirst to explain it in an objective-general sense, taking'man' in the sense of mankind'. Karl Joël is van mening,dat Protagoras 'zur individuellen Fassung des Menschen' 31

op weg is. Op de volgende pagina echter spreekt hij, iet-

112 wat moderniserend, over de mens als 'Subjekt der Er-kenntnis', waarover Protagoras in die zin nimmer heeftgedroomd.

Dooyeweerd noemt 32 Protagoras de grondlegger derzgn. sophistiek en de vader der griekse 'Verlichting". Hijspreekt van de doorvoering van het materie-principe inProtagoras" kennisleer en ziet hier een keerpunt, 'door-dat bij hem in plaats van de goddelijke physis de menschzelf als cultuur-wezen in het centrum der belangstellingkomt te staan'.

Dooyeweerd werkt in zijn interpretatie van de antiekhelleense wijsbegeerte met het grondmotief van vormen materie; een motief dat we met zoveel woordeneerst bij Aristoteles ontmoeten, doch dat stellig ouderdan Aristoteles is en door hem uit zijn wijsgerig verle-den is opgediept en saamvergaard. Men kan tegen dezewerkwijze aanvoeren, dat ze iets te globaal is en daarommeer didactische dan wetenschappelijke waarde heeft.Tegen deze critiek, die schrijver dezes zelf vroeger ge-koesterd heeft, is echter weer aan te voeren, dat deze,wellicht ietwat globaliserende methode, in toereikendemate recht doet aan het ruïneus karakter v an de over-levering en daardoor van onze kennis omtrent de oud-heid. Daarbij mogen we er aandacht voor behouden, datDooyeweerd, anders dan menig filosoof-met-belangstel-lingvoor-de-antieke-cultuur, er merkwaardigerwijze ingeslaagd is om, reeds meer dan vijftig jaren oud, zich,oorspronkelijk jurist en wijsgeer, te vormen tot classicusmet zelfstandig oordeel en opmerkelijk filologisch ge-voel. Dooyeweerd vat de homo-mensura-stelling op in

32) Reformatie en scholastiek in de wijsbegeerte, I, 1949, blz.155.

33) Dr. H. Dooyeweerd, a.w., 158.34) Geschiedenis der wijsbegeerte, I, 1950, blz. 201-208.

I P ;iP1 ,_ II

individualistische zin, en bakent zijn standpunt af tegendat van Laas, Gomperz en Loenen, alsmede tegen datvan Adolf Menzel, die de zoëven aangehaalde opvattingvan Joel nadert. Wij aarzelen hier ten zeerste. Een opko-mend individualisme is voor de eerste sophistiek typerend,en juist daarom menen we het bij de grondlegger slechtsals een individualisme-in-wording te mogen aannemen.Hééft Protagoras het inderdaad gehad over de indivi-duele mens in zijn volkomen veranderlijke subjectivi-teit 33 ? Is het mogelijk, dat de individualistische neigingin die dagen reeds een zó pregnante vorm had? Wij aar-zelen zeer. Inderdaad is Dooyeweerds opvatting aan dehand van texten, t.w. betrouwbare fragmenten te ad-strueren. Maar houdt deze tekening voldoende rekeningmet de algemene geest van die tijd? Nog eens: wij aar-zelen dit te beamen. Iets eenzijdig en daardoor iets onbil-lijk uitgedrukt: Dooyeweerds visie op de werking vanhet materie-principe in het denken van Protagoras lijktjuist een beetje te mooi. Het klopt precies, en in eenruine klopt er maar zelden iets zó precies. Tevergeefszochten we in Dooyeweerds boek een vermelding van detheologische stelling van Protagoras, fr. 4. En het wilons voorkomen, dat de theologie van Protagoras, zoalsbij zo menig filosoof het geval is, het hart van zijn wijs-begeerte uitmaakt.

In een geheel ander klimaat komen we bij het lezen enoverwegen van de uiteenzetting van prof. dr. D. H. Th.Vollenhoven 34. We gaan er nu, noodgedwongen, van uit,dat de opvatting die in 1950 werd gepubliceerd, ook in1960 nog de visie van de auteur weergeeft. Vollenhoventoont een verrassende, soms bijna beangstigende groei-kracht in zijn wijsgerig werk, zowel systematisch alsgeschiedkundig. Vollenhoven ziet — we raadplegen hetboek van 1950 — Protagoras als monist t.a.v. de relatiegodheid en wereld; als subjectivist en individualist; als

aanhanger van een contradictoire richting, zodat hij in114 het kenbare een coincidentia oppositorum erkent; in ver-

band met zijn monisme als kosmogono-kosmologisch den-ker, en in ditzelfde verband als niet-mythologiserend filo-soof. Dit alles geeft een verrassend scherp beeld. Mis-schien té scherp?

Wij staan hier voor een grote moeilijkheid, waarvan wewel even verantwoording moeten afleggen. Schrijver de-zes is er na ruim 25 jaren ijverige pogingen niet in ge-slaagd zich de gedachtengang en met name de werkwijzevan zijn leermeester Vollenhoven eigen te maken. Wan-neer hij dan ook zegt, de uiteenzettingen van geschied-kundige aard van Vollenhoven op niet één punt geheel tehebben kunnen begrijpen, mag de lezer hier ook niet eenzweem van ironie in vermoeden. De auteur van dit artikelstaat voor het feit, dat het werk van Vollenhoven voorhem moeilijk is. Reeds om die reden alleen is hij niet be-voegd tot het oefenen van critiek. Hij kan enkele vragenstellen, meer niet.

Onze eerste vraag betreft Vollenhovens interpretatievan 'chrèma" in de homo-mensura-stelling: Vollenhovenvat dit woord op als 'gebruiks-ding", 205. Daarvóór pleitde 'etymologische lijn', en Vollenhoven is zeker niet deenige historicus van de antieke helleense wijsbegeerte,die inzake 'chrèma' zich op de etymologie beroept. Intus-sen is zulk een beroep maar van betrekkelijke waarde.Abraham Kuyper sr. heeft zich voor de betekenis van hetNederlandse woord "recht' beroepen op het — inderdaadwel aanwezige — verband met het Latijnse 'rex" en "rege-re'. Als we ten aanzien van het Nederlandse woord 'ding'de etymologische lijn gingen volgen, zouden we terechtkomen bij het oud-Germaanse rechtsgeding; en wie op

85) Diels-Kranz, II, 1952, S. 32, r 11.88) Het Calvinisme en de Reformatie van de Wijsbegeerte, 1933,

blz. 67.

die basis een meditatie zou gaan schrijven over 'alle din-gen zijn nu gereed', zou tot merkwaardige resultaten ko- 115men. Wij kunnen niet inzien, welke winst er voor deProtagoras-interpretatie te behalen is door de verwijzingnaar de etymologie van 'chrèma'. Hier komt bij, dat heteerste fragment van Anaxagoras 35 van 'chrèmata'spreekt: 'homou panta chrèmata èn', 'Beisammen warenalle Dinge", en daar is de gedachte aan gebruiksdingenuitgesloten doordat Anaxagoras spreekt over het 'in denbeginne', toen er nog geen gebruikers bestonden. Op zichzelf wil dat uiteraard nog niet zeggen, dat Protagoras''chrèmata' beslist géén gebruiksdingen kunnen zijn. Maarde conclusie, dat het bij Protagoras moet gaan om de din-gen in deze relatie tot de mens, is aanvechtbaar, als we erop letten dat de grondlegger van de oude sophistiek zichverweerde tegen de aanvaarding van een buiten-mense-lijke horizon, die via openbaring tot de mensen door-dringt.

Wij willen er nog eens de nadruk op leggen, dat wijVollenhovens werkwijze niet geheel kunnen begrijpen,en daarom niet meer kunnen doen dan vragen stellen.Maar het zijn werkelijke vragen. We kunnen de filolo.gische bewijsvoering, zoals die gefundeerd is in het werkvan de Alexandrijnse filologen uit de hellenistische tijd,en in de 18de, maar vooral 19de en 20ste eeuw ongemeenis uitgebreid en verfijnd, in het betoog van Vollenhovenniet terugvinden. Wij verkeren in het onzekere inzake deaard van zijn werkwijze. Zijn uitspraak uit 1933 38 inzakede resultaten van de symbolische logica en de phaenome-nologie, doet ons beseffen dat hij van die zijde niet zoveel heil verwacht. Wij moeten ons dan ook ernstig heb-ben vergist, toen we, enkele jaren geleden, een spoor vaneen methode uit het logisch empirisme meenden te ont-dekken in de wijze waarop Vollenhoven met praeplato-nische texten en fragmenten 'omspringt' — om het maar

eens een beetje huiselijk te zeggen. Wij moeten ons toen

116 hebben vergist; toch is deze vergissing niet zo onbegrij-pelijk: reeds in zijn dissertatie 37 toonde Vollenhovengrote belangstelling voor de mathesis en de filosofie daar-van, zodat een, zij het gering, spoor van gemathemati-seerde logica in zijn werkwijze niet apriori uitgeslotenscheen. Niettemin zijn we van dit vermoeden teruggeko-men, en als iemand ons vandaag op de man af vraagt,welke de werkwijze van Vollenhoven is, en wat de beteke-nis mag zijn van zijn probleemhistorische methode, danantwoorden wij naar waarheid: wij weten het niet, wehebben er geen vermoeden van; we hebben onze vroegerevermoedens moeten los laten. Wat de probleemhistorische,of, exacter, problemenhistoricale methode aangaat, moe-ten we belijden daartegenover thans in 1960 minder opti-mistisch te staan dan in 1952, toen we het ietwat ge-ruchtmakende artikel 'Historicale methode en historischecontinuiteit' 38 schreven.

VI

Vollenhoven ziet Protagoras als leerling van Heraclitus,en daar is zeker veel voor te zeggen. Als hij daaruit ech-ter concludeert, dat we in het denken van ProtagorasHeraclitus' zichtbare en onzichtbare samenvoeging (har-monie) mogen verwachten, menen we in de eerste plaatsdat dit met filologische middelen nimmer aannemelijk temaken valt, en ten tweede dat deze hypothese ons voorhet verstaan van Protagoras geen winst oplevert. Wegebruiken hier de bewerende zegswijze, maar de lezer zalverstaan, dat we ook hier niet anders doen dan vragen.

37) De wijsbegeerte der wiskunde van Theïstisch standpuntbezien, 1918.

38) In Philosophia reformata, 1952, pp. 97-145.89) Griechische Denker, I, 1922, S. 371.

I LL. 14I 'J ... ^i

Is het juist, dat in de homo -menura-stelling de nadrukniet op 'mens' valt? Het laatste woord van een spreuk 117heeft vanzelf grote nadruk. Daaruit hoeft uiteraard nogniet te volgen, dat Protagoras introvert dacht: op ditpunt kunnen we ons geheel verenigen met de opvattingvan Vollenhoven (204) . Dat echter in dezelfde alinea ge-waagd wordt van de heraclitische zichtbare en onzicht-bare samenvoeging, plaatst ons opnieuw voor de moei-lijke vraag naar de onmisbare filologische verantwoor-ding.

Men mag er bij voorbaat op rekenen, dat Vollenhovenniets overslaat. Hij vermeldt het zo belangrijke theolo-gische fragment (fr. 4) van Protagoras wél, p. 207. Maarter inleiding van de bespreking van dit fragment wordtgezegd: 'De overige gegevens omtrent Protagoras heb-ben slechts op z'n gedachte over de goden en op het ma-thematische betrekking, welke onderwerpen bij Prota-goras geen van beide in het- centrum der aandacht stonden'(cursivering van K.J.P.). Dit woordje 'slechts' heeft onslaten schrikken. Dat Protagoras geen wereldschokkendmathemaat was, willen we graag geloven. Maar als zijntheologisch fragment op één lijn wordt gesteld met hetzevende fragment, dat nauwelijks een fragment is, ver-moeden wij dat de auteur dit 4de fragment van Prota-goras, dat ons een kijk op zijn theologie geeft, die o.i.de kern van zijn filosofie uitmaakt, in zijn betekenisheeft onderschat. Het 4de fragment, dat we in dit artikelhet theologische noemen, heeft van oudsher zeer de aan-dacht getrokken: Philostratus vermeldt het, een scholionop Plato's Resp. 600c maakt er gewag van, Cicero noemthet in De natura deorum, bij Sextus is het te vinden,Diels, Wilamowitz, Hoffmann spreken er over; Gom-perz 39 spreekt naar aanleiding van fr. 4 uitdrukke lijkvan Protagoras' theologie en poneert, terecht of ten on-

rechte, dat de ouden geloven en weten even scherp onder-

118 scheiden als wij; en hij herinnert aan een woord vanChristian August Lobeck over dit 4de fragment 40. Gom-perz maakt inderdaad aannemelijk dat het 4de fragmentniet bedoelt het bestaan van goden te ontkennen maarhun kenbaarheid; dit blijkt ook uit het fragment zelve,waarin sprake is van de gedaante der goden. Gomperzherinnert 41 aan een woord van Ernest Renan uit 1892 42,

waarin zakelijk hetzelfde staat als in Protagoras' theo-logisch fragment. Dat kan betekenen dat Renan aan ditfragment gedacht heeft, maar waarschijnlijk is dit niet.Iets anders moge bedacht worden : in de lange geschie-denis van het theologiseren komen we in diverse fasen defiguur van het theologisch agnosticisme tegen, en in en-kele of vele van die fasen kunnen we verwachten dat debetrokken auteur aandacht gehad heeft voor het theolo-gisch fragment, voor de theologie van Protagoras.

Het gaat onzes inziens werkelijk niet aan, te gelovendat Protagoras' theologie even weinig in het centrum vanzijn aandacht stond als zijn opmerking van wiskundigeaard, een opmerking die we niet als fragment kennen,maar verborgen in een mededeling van A ristoteles inMetaph. B 2, 997b32vv, en die dan ook, terecht, in

Diels-Kranz in cursieve letter wordt vertaald. Inderdaad heeftde — agnosticistische — theologie zeer zeker in het cen-trum van Protagoras" aandacht gestaan. Het is spijtig,dat ook Gomperz het verband tussen de homo -mensura-

40) Vgl. Auswahl aus Lobecks akademischen Reden, uitg. Leh-nerdt, p. 189.

41) Gomperz, a.w., p. 373.42 ) Ernest Renan, Feuilles détachées, p. XVI v.48) R. Stock, a.w., pp. 180 v.44) The Presocratic Philosophers, 1946, p. 417.45) Diels-Kranz, II, 1952, S. 266, r. 13 v.46) Geschiedenis der wijsbegeerte, I, 1950, blz. 203.

I ❑ 4111 II

stelling en het theologische fragment niet ziet. Des teverblijdender, dat dr. R. Stock dit verband wél gezienheeft 43.

Hij maakt op p. 194 melding van Euripides' zieke lijkelust tot discussiëren en zegt daarbij, dat deze dichterveel meer dan Sophocles arbeidt in de geest van de zgn.Dissoi logoi. Deze 'twofold arguments' of 'twofolddebates', zoals Kathleen Freeman 44 de titel vertaalt,zijn een anoniem werk, in dorisch dialect geschreven na400 v.C. en mogelijk zelfs nog vrij wat later. In deze twee-voudige argumentaties wordt er op gewezen dat men elkezaak niet maar van twee verschillende kanten kan be-zien, maar op grond van dit bezien op twee tegengesteldemanieren kan beoordelen. Deze gedachte ontmoeten webij Protagoras, en wel in fr. 6a 43, waarin gezegd wordt,dat Protagoras de eerste was die poneerde, dat men om-trent elke zaak twee aan elkander tegengestelde berede-neringen kan geven. Het fragment zegt zelfs, dat eromtrent elke zaak twee aan elkaar tegenovergesteldeberedeneringen (logoi) z ij n . Zeer terecht maakt Vollen-hoven 46 daarbij de aantekening: 'Nu strooken, geziende betrekking van het oordeel tot het kenbare, door deGrieksche ontologie steeds erkend, uitspraken (logoi) alsdeze uiteraard met een stand van zaken. Dus valt volgensProtagoras in ieder pragma coincidentia oppositorum opte merken.'

Dr. Stock gaat diep in op de z.i. ziekelijke discussiëer-zucht van Euripides, die zo ver ging dat ze hem innerlijkverscheurde. Kathleen Freeman moge grond hebbenvoor haar opmerking, dat de Dissoi logoi oppervlakkigen casuistisch zijn, bij Euripides was het bittere ernst. Nuis er een oud bericht, dat Protagoras zijn verhandelingover de goden, Pen theoon, waarvan het theologischefragment de eerste zin uitmaakt, ten huize van Euripides

heeft voorgelezen 47 . Dit bericht, dat een betrouwbare

120 indruk maakt, deelt ons dus mee dat Euripides belangstelde in en op de hoogte was van de theologie van Pro-tagoras. Zulk een klein bericht heeft grote waarde. Wijs-geren plegen in hun eigen groepstaal te spreken, die opanderen wel eens de indruk van een 'dieventaaltje' maakt;het contact tussen Protagoras en Euripides leert ons nietalleen het een en ander over deze allermerkwaardigstetragicus, maar doet ook de figuur van Protagoras meervoor ons leven. En daar moet het ons toch om gaan: wemoeten pogen door de filosofie, c.q. theologie heen deméns te zien, en een opzettelijke aandacht voor Euripidesin verband met Protagoras" theologie doet ons Protagorasbeter kennen dan de fragmenten en testimonia zondermeer ooit kunnen doen.

Euripides' Smekelingen van 420 bevatten in de verzen399-462 een tweetal 'logoi' over de vraag, of het koning-schap dan wel de democratie de doelmatigste regerings-vorm is 48. In De Trojaanse vrouwen vinden we 'dissoilogoi" over de vraag of Helena schuldig is, die zich doorParis liet schaken, dan wel Hecabe, die aan de nietsnutParis het leven heeft geschonken, vss. 918-1033 49. Hier-bij maakt dr. Stock een opmerking van betekenis, daarze ons confronteert met de vraag naar de verstaanbaar-heid van de antieke tragedie voor ons. Dat is ditmaalechter de vraag naar de verstaanbaarheid van de eerstesophistiek voor ons. We weten vandaag min of meer, datde aanduiding 'seichter Sophist' in de meeste gevallen

47) Vgl. W. Nestle, Griechische Weltanschauung in ihrer Be-deutung fur die Gegenwart, 1946; nl. in het artikel Die Ent-wicklung der griechischen Aufklärung, S. 33; dit artikel iseerst verschenen in de Neue Jahrbücher van 1899 (

Diels-Kranz,II,254, 17-19).48) Dr. R. Stock, a.w., p. 191.49) Vgl. Dr. R. Stock, a.w., p. 192.60) Dr. R. Stock, a.w., 192 v.

I Il. Pi ll 11

onjuist is. We weten echter ook, dat de eerste sophistiekeen binnen de grenzen der paganiteit zich volt rekkendgeestelijk ontwortelingsproces geweest is. De opmerking,welke dr. Stock naar aanleiding van de 'dissoi logoi' vanHecabe en Helena maakt, is deze: "Dat Gorgias eenSpielerei — een 'paignion' — heeft geschreven als apolo-gie van Helena, goed. Wat echter de betekenis magzijn van een zo uitgebreid intermezzo in een tragedie alsDe Trojaanse Vrouwen, dit anders zo overtuigend plei-dooi tegen iedere oorlogshetze, wordt a lleszins door eenmodern toeschouwer niet meer begrepen' (cursiveringvan K.J.P.; 'anders' betekent "overigens'; 'alleszins" be-tekent 'in elk geval') 50.

Heeft dr. Stock met deze laatste opmerking gelijk? Ofheeft hij hier iets te weinig aandacht gehad voor het feit,dat niet alleen de filosoof van de classicus moet willenleren, maar ook omgekeerd de classicus van de wijsgeer?Want Euripides' 'dissoi logoi' zijn in oorsprong wijsge-rige figuren, die in zijn ziel echter zo brandend leven, datze een, naar onze mening te grote, plaats krijgen in zijntragedies. Naar onze mening: maar die mening is wélaanvechtbaar! Want de weg naar de 'dissoi logoi' leefdesterk in het hart van Euripides, en kwelde hem zijn levenlang tot het uiterste. Deze dichter heeft niet een gelukkigleven gehad, zo min als Protagoras; want beiden warentot de overtuiging gekomen, dat de waarheid dubbelzin-nig en tweevoudig is en de werkelijkheid innerlijk tegen-strijdig.

VII

In zijn boek over de drie grote tragici tekent dr. Stockons de macht van een geestelijke stroming van destruc-tief karakter, een stroming die we plegen aan te duidenmet de term 'eerste sophistiek'. Aeschylus is door haar

macht nog niet in beroering gebracht, niet alleen omdat

122 hij een 'filosofisch minder onderlegd man' (48) genoemdmag worden, maar ook omdat in zijn dagen deze stromingnog niet tot macht was gekomen. Aeschylus leefde van524 tot 456; Protagoras van op zijn vroegst 490-420,op zijn laatst 484 414; Sophocles: 496-401; Euripides:480-406. Sophocles en Euripides waren beiden tijdgeno-ten van Protagoras. Dr. Stock vestigt er terecht de aan-dacht op, dat men door een verkeerd tijdsperspectief deindruk heeft alsof geheel het oeuvre van Sophocles voor-afgegaan zou zijn aan dat van Euripides 51. De zaak ligtanders: twee stukken van Sophocles zijn ouder dan heteerste van Euripides, verder werken ze gelijk op; de zes-tien jaar oudere Sophocles overleeft Euripides nog enkelejaren, maar het laatste stuk dat van Sophocles is over-geleverd stamt uit hetzelfde jaar als het laatste stuk vanEuripides, t.w. 407, nl. de Oedipus op Koloonos van So-phocles en de 'raadselachtige tragedie' de Bakchen vanEuripides.

Aeschylus heeft de strijd van de beide andere tragiciniet gekend. Sophocles en Euripides hebben beiden demacht van de oude sophistiek gevoeld. Sophocles heeft,evenals Plato, gekozen voor wat we een "relatieve refor-matie' hebben genoemd; Euripides is aan de macht vande nieuwe tijdgeest ten onder gegaan. En nu vragen weons af, of de term 'relatieve reformatie", ook in de striktbeperkte zin die we er aan hebben toegekend (t.w. eenverzwakking van de intensiteit van het pagane binnen degrenzen van het heidendom) wel toereikend is. Vergelijkenwe de tijdgenoten Sophocles en Euripides, dan kan hetons niet ontgaan dat de eerste de strijd geschuwd, delaatste de strijd met de nieuwe tijdgeest aanvaard heeft,en daardoor is verscheurd. Wij behoren aandacht te heb-

51) Dr. R. Stock, a.w., p. 289, noot 2.

II Mill : II

ben voor het leed, dat geleden is door mensen die buitenhet Evangelie geleefd hebben, evenals we aandacht moe- 123ten hebben voor het leed van onze tijdgenoten die hetEvangelie niet kennen of niet willen kennen. Wat de oud-heid betreft mogen we er op letten, dat van de drie grotetragici uit Hellas geen een zwaarder lot en een moeiza-mer dichterleven gekend heeft dan Euripides. Het isuiteraard dwaas, te ontkennen dat deze heidenen heidenenwaren. Misschien is het nog dwazer te vergeten, dat zijeen taak hadden in de geschiedenis, zo, dat wij zonderhun werk onze taak niet zouden kunnen volbrengen.

Hier ontmoeten we het eigenlijk onderwerp v an de stu-die van dr. Stock: de attische tragedie en de modernemens. Ten aanzien van Aeschylus spreekt de humanistevenals de vrijzinnige Christen zonder bezwaar en ookzonder nadenken over 'vroomheid' ., 'diepe vroomheid','echte vroomheid' e.d. De R.K. geleerden volgen hendaarin, gesteund als ze zijn door hun idee v an een natuur-lijke Godskennis. De R.K. ziet althans dat hier een pro-bleem ligt, al is zijn oplossing voor een deel van de ortho-doxe protestanten niet aanvaardbaar, t.w. voor diegenenonder hen, die principieel bezwaar hebben tegen de ideeener natuurlijke theologie of natuurlijke Godskennis. Zoalsmen weet treffen we in het orthodox protestantisme ookverdedigers van deze idee aan. Humanist en vrijzinnigChristen, ja ook wel de niet zo duidelijk vrijzinnige Chris-ten, die schijnen zelfs niet te bemerken dat hier eenuitermate moeilijk vraagstuk ligt. De theologie vanProtagoras, de vroomheid van Aeschylus, de iets te mak-kelijke reserve van Sophocles, de eerbied voor de ora-kels, de verscheurdheid van ziel bij Eu ripides, dat zijnevenzoveel even belangrijke als moeilijke problemen, diedoor humanist en vrijzinnige niet als zodanig wordenherkend, door R.K.-geleerden o.i. te gemakke lijk wordenopgelost, en ten aanzien waarvan de calvinist ten hoogste

aan het begin van een aanpak staat. De theo rie van de

124 gemene gratie, die evenveel vormgevingen kent als zeaanhangers telt, zegt in dezen niets. De voorslagen vanprof. dr. J. H. Bavinck ontlenen hun waarde enindruk-wekkendheid aan het missionaire pathos dat er uit spreekten dat uit de missionaire ervaring stamt, maar kunnenmoeilijk als bezonken gedachten worden begroet. Ook deideeën van prof. dr. C. A. van Peursen, getuigend van dehem eigen scherpzinnigheid en voorzichtigheid, kunneno.i. niet als geheel rijp worden aanvaard, al blijkt dathij in zijn Filosofische oriëntatie aanzienlijk verder ge-komen is dan in zijn op enige punten wat zwakke studieCultuur en christel ijk geloof.

In de beweging voor calvinistische wijsbegee rte heb-ben we allereerst te doen met de voorslagen van Vollen-hoven en Dooyeweerd. Zij zijn elkander geestverwant,terwijl hun aanpak sterk verschilt. Veel meer dan een be-gin is ook in deze beweging niet gevonden. De schrijvervan dit artikel heeft niet de pretentie hier meer dan eenpoging tot bezinning te geven binnen de beperktheid vandit begin. Wij spreken niet meer van 'edele heidenen', nietomdat we zouden loochenen dat een heiden edel kan zijn,maar omdat de term "edele heidenen" in de bezinning opde figuur van pagane vroomheid niet meer is dan eenstukje retoriek, dat als zodanig in de discussie niet fun-geert.

Dr. Stock snijdt het vraagstuk van de pagane vroom-heid heel zijn boek door aan. Telkens krijgen we het ge-voel, dat hij zich wél bevindt bij de idee van een natuur-lijke Godskennis — daarvan getuigen o.m. zijn reedsvermelde uiteenzettingen omtrent premetafysische tijd,pre-filosofische tijd, eeuwen der metafysiek. Niet minder

á2 ) Dr. R. Stock, a.w., pp. 37-65.53 ) Dr. R. Stock, a.w., p. 38, noot 16.

getuigt daarvan geheel het tweede hoofdstuk over Aeschy-lus, dat tot titel heeft 'De mens in de religieuze orde' 52.

De ondertitel van zijn Aeschylus-studie luidt 'Vrijheiden gebondenheid', en die gebondenheid is er z.i. nog meerin de religieuze orde dan op het nationale vlak, 37. Opp. 38 vinden we een belangrijke opmerking. In de Hike-tiden, 816, vinden we de Zeus-aanduiding 'pankratès',door dr. Stock, ietwat vrijmoedig, vertaald met 'almach-tig' — een o.i. niet geheel verantwoorde vert aling, om-dat de texten, ook de Aeschylus-texten, leren dat de an-tieke mens de Bijbelse gedachte van de Goddelijke al-macht niet heeft gekend: terecht hield wijlen dr. E. H.Renkema zijn leerlingen voor dat "omnipotens" b.v. bijOvidius niet, moderniserend, door ' almachtig' vertaaldmag worden, maar moet worden weergegeven met 'op-permachtig'. Inderdaad heeft geheel de Grieks-Romeinseoudheid, afgezien van de christelijke oudheid, de 'Bijbelsecategorie' van de Goddelijke almacht niet gekend: tot deconstituanten van het pagane levensgevoel behoort, datde goddelijke machten onderling in macht verschillen ener dus wel één moet zijn die alle andere overtreft — endie éne behoeft niet steeds dezelfde te zijn: in Sopho-cles' Ajax is Athene de oppermachtige, in zijn OedipusRex is het Apollo. Terloops moge hierbij er aan herin-nerd worden, dat in de 'locus de Deo' bij de almachtGods zelden of nooit rekening gehouden wordt met hetfeit, dat in de Bijbel, met name in de boeken Genesis enJob, 'God de Almachtige' meer aanduiding is van Zijntrouw dan van Zijn 'alles-kunnen'.

Inzake het woord "pankratès' in Aeschylus" Hiketiden816 merkt dr. Stock 53 op: 'Als epitheton voor God ge-bruikten de christenen hetzelfde woord, maar in een onbe-twistbaar actieve vorm: 'pankratoor', zo b.v. Gregoriusvan Nazianzus. De Septuagint gebruikt 'pantokratoor',wat naar het Byzantijns christendom is overgegaan'. Hier

zitten we midden in de moeilijkheid: men kan niet zon-126 der meer volhouden, dat de Christenen de van hun pagane

omgeving overgenomen termen met 'christe lijke inhoud'zouden hebben 'gevuld", want het is een verre van mak-kelijke vraag, in hoeverre dit mogelijk is. De synthese,de combinatie van Evangelische en aan het Evangelietegengestelde factoren in wereldbeschouwing, levensvisieen levenswandel, houdt intensief verband met dit over-nemen van woorden en de verwikkelingen die daarmeeverbonden zijn. En waar men de termen niet zo maaroverneemt doch wel in hun waarde erkent, zegt men ookvandaag nog vaak al te licht: ja, dat staat ook in deBijbel, 'nur mit ein bisschen andern Worten". Prof. dr.H. van Oyen schreef 54, nadat hij een secure beschrijvinghad gegeven van Jaspers' situatie- en grens-situatie-idee:'Damit ist in abstrakten, philosophischen Termini das-jenige ausgesagt, was im biblischen Glauben auf andereWeise ausgedrückt wurde', en dan wrijven we ons evende ogen uit.

Ook op p. 38 van de studie van dr. Stock vinden weeen voorbeeld van instructieve betekenis. In de text iseen deel van een gebed vertaald uit de Hiketiden, 524-527: 'Heer over de heren, gelukkigste onder de geluk-kigsten, volmaaktste macht onder alles wat volmaakt is,gelukza lige Zeus, luister naar ons!'. In een noot tekentde auteur aan: "Hoever daarin naklanken van katheno-theïsme kunnen erkend worden,blijft buiten beschouwing'.Voorzeker een voorzichtige noot. Wat betekent hier 'na-klanken'? Anderen zouden wellicht spreken van ontwik-keling. Telkens weer staan we voor de vraag: weten wewel wat we zeggen, als we Aeschylus een vroom dichterof een dichter der vroomheid noemen? Kunnen we hierspreken van een relatieve reformatie? De beklemmende

54) In Zeitschrift fur evangelische Ethik, 1, 1957, S. 3.

4 !i'141n .... . u

strijd tegen geestelijke ontworteling schijnt bij de oud-ste der drie tragici te ontbreken, althans niet die gevaar-lijke vorm te hebben als bij de twee anderen. Aangeno-men echter, dat ook Aeschylus zich tegen een of anderevorm van 'geestelijke verzwakking' (in hoeverre en opwelke wijze deze laatste aanduiding verantwoord is, isweer een vraag op zich zelf) te verweren had, is dan determ 'relatieve reformatie' niet wat mager? We hebbenmet ten minste drie factoren te maken: a) dat Aeschyluszijn eigen type van 'vroomheid' (wat dit dan ook beteke-nen moge) toonde; b) dat dit zich zeer scherp onderscheidtvan de 'homerische theologie', waarin het homerisch on-godisme de basis vormt; c) dat niettemin zowel bij detragici als bij de filosofen Homerus de grote opvoederbleef, tegen wiens Xenophanes, Plato en anderen zich felverzetten, maar door wien ze zich toch lieten leiden, tot-dat ten slotte in de tuin van Epicurus de homerischetheologie haar geacheveerde en volmaakt evenwichtigevorm kreeg. Om nu van een 'home rische religie' als cul-tuurmacht te spreken, lijkt ons aanvechtbaar, maar wemoeten dit punt hier laten rusten.

Tot besluit van dit onderdeel van ons artikel wi llen wenog op een paar passages in de studie van dr. Stock deaandacht vestigen. In het besluit van zijn Sophocles-stu-die, op de laatste pagina daarvan (184) spreekt de auteurover de modern aandoende klank in meer dan één lei-dende idee in Sophocles' werk: 'een in haar kern gelaici-seerde visie op het leven, individualisme, psychologischebelangstelling, een door de rede afgedamde sensibiliteiten fantasie, een beleving van de godsdienst die verlangt'rationeel' te blijven, aandacht voor het groot mysterievan de universele natuur en kosmische weemoed — (ditalles) is als een merkteken in de Europese ziel gedrevenen klinkt ook nog in ons oor ongemeen modern. Deze taalzou nog aanzienlijk moderner klinken, indien in de tijd

tussen Sofokles en ons de boodschap van het christen-

128 dom aan de wereld niet was gebracht geworden.' Hierraakt de auteur het eigenlijke onderwerp van zijn studieheel duidelijk: de relatie van de moderne mens en deattische tragedie en de mogelijkheid dat wij haar nietalleen nog kunnen verstaan, maar door haar dringendworden aangesproken. Er is geen sprake van, dat deauteur de komst van de Evangelische boodschap zou be-treuren, zoals we bij een Nietzsche kunnen verwachten.Maar dr. Stock heeft er zo zijn eigen visie op, hij werktmet de idee van pre-metafysische en metafysische tijden komt zo tot een beschouwing die een algemeen-thomis-tische indruk wekt. De achtergrond van zijn besluit blijftuiteraard zijn kijk op Sophocles als de man die de machtvan de 'geestelijke ontworteling' ervaren heeft en er zich,misschien ietwat conservatief, mogelijk tevens in eenverlangen om de strijd te ontlopen, in een soort intra-pagane orthodoxie tegen verzet.

Euripides,'de dramaturg van de spirituele onrust' (185),wordt door dr. Stock (282) getypeerd als 'de religieusgeaarde mens die in Euripides huisde, de mens die in degrond niet onaandachtig is voor de stem van het myste-rieuze, de van huize uit gelovige voor wie 'de godheidwaarlijk groot is"." Nu is het opmerkelijk, dat dit naarde visie van dr. Stock één van de mensen is die in Euri-pides "huisden' : behalve die 'gelovige" is er ook nog deethisch-gevoelige mens in hem en de dramaturg-estheet,die, trots alles belust op succes, mededingt in de jaar-lijkse toernooien, verplicht is zich aan te passen aan dedoor lange tradities gevormde smaak van een volks pu-bliek, en die oude morsige polytheïstische motieven aan-wendt als emotief-dynamische grondstof voor zijn koor-motieven, en ook voor de bouw van zijn intriges', 281.

66) Aesch. Agam., 160 v.; dr. Stock, a.w., p. 41.

^ 111„J,111 11

"Nog wat lager (is bedoeld: nog iets dieper in Euripides?)ontdekken we de filosofisch zwakke of althans onge- 129schoolde mens, die een veel te haastig minnaar is ge-weest van de waarheid, dan dat zij zich zou hebben prijs-gegeven aan zijn voorbijgaande liefhebberijen', 282. Wijvragen: wat betekent dit: minnaar van de waarheid?Onwillekeurig denken we aan de betekenis die de auteuraan de metafysica hecht. En wat betekent 'de van huizeuit gelovige"? De verklaring welke dr. Stock voorstelt,lijkt niet aantrekkelijk: hij spreekt van 'de van huize uitgelovige voor wie 'de godheid waarlijk groot is' en dieonbekwaam is zich los te werken uit wat Jung noemt de'religieuze archetypen van het ras'.' Nog afgezien vandeze subjectivistische opvatting van de religie, moetenwe vragen: zou de verscheurdheid van Euripides niet noggroter zijn geworden als hij zich we had kunnen loswer-ken? In de noot op deze pagina verwijst dr. Stock naareen uitdrukking van G. Murray, die in zijn Greek studiessprak van het 'inherited conglomerate', 'dat', aldus dr.Stock, 'door niemand, inderdaad, straffeloos wordt stuk-geslagen'.

Wat Aeschylus en zijn religie betreft wijdt de auteureen hoofdstuk aan 'de hoogste band, de goddelijke Dikè',waaraan we in ons nu volgend onderdeel, mee vanwege hetbelang voor de presocratische filosofie, enkele opmer-kingen willen wijden.

VIII

Aeschylus heeft een onmiskenbare 'theologische' oor-spronkelijkheid, die soms zo ver gaat dat ze enigermateaan Euripides doet denken, zoals de woorden in het koor-gebed in de Agamemnon: 'Zeus, wie ge ook zijt, — in-dien het u behaagt aldus te worden aangesproken, dannoem ik u zo' 55. Nog treffender is wel een aanduiding

in een fragment uit een verloren stuk, de Heliaden: 'Zeus130 is de lucht, Zeus is de aarde, Zeus is de hemel, Zeus is

alles en wat dit alles overtreft' 66. Dit is welhaast 'opweg naar scholastiek'! Mogelijk is het echter oude, wel-licht pre-helleense theologie: Plato citeert een oud vers'Zeus kephalè, Zeus messa, Dios d'ek panta tetoktai':'Zeus het begin, Zeus midden, uit Zeus komt alles tevoorschijn'. Dr. Stock verwijst hiernaar 57, en herinnertdaarbij tevens aan een woord dat aan Xenophanes wordttoegeschreven, t.w. 'hen kai pan' als theologische aan-duiding. Twee dingen zijn jammer: deze aanduidingkomt alleen in de testimonia omtrent Xenophanes voor,en ze komt ook voor bij Melissos en bij Heraclitus. Datbetekent, dat ze een vrij breed gebied omvat, dat wekunnen exploreren, mits we ons daarbij onthouden vanhet levensgevaarlijk gebruik van een of ander logicis-tisch ontleedmes, want daarmee kunnen we de zaak alleenmaar reddeloos bederven. Het aanvankelijk resultaat valtniet erg mee: 'hen kai pan' vinden we in een Symplicius-text 68, zwakjes in een Cicero-tekst 59; in een gewijzig-de vorm, nl. 'einai panta hen' in een Galenus-text S 0, enten slotte bij Theodoretus 81. Het zijn testimonia, enook afgedacht daarvan worden we er weinig wijzer door.Gaarne willen we erkennen, dat de tegenvoeter van hetlogicistisch ontleedmes, namelijk de filologische hutspot-bereiding, ons al even weinig nut brengt.

Aeschylus heeft een tamelijk uitgewerkte Dikè-theo-logie ontwikkeld, en staat daarmee uiteraard in het

66) Fr. 70.67) A.w., p. 41, noot 32.69) Diels-Kranz, I, 1951, S. 121, r. 28; niet in de Aristoteles-

text, ib. S. 17.b9 ) Diels-Kranz, I, 123, 10.60) Diels-Kranz, I, 123, 17.61) Diels-Kranz, I, 124, 12.62) Choëf. 306-308; vgl. dr. Stock, a.w., p. 40.

I 1 1,1,1 .

cultuurgeheel van zijn tijd; en hij staat daar als aanbie-der van een in vrij hoge mate oorspronkelijke bijdrage. 131In de Choèforoi, de Offerplengsters, komt een gebedvoor 62 'waarin het in zekere zin gaat over de verhoudingtussen het lot, het recht en Zeus' (40). 'Grote godinnenvan het lot', aldus dit gebed, 'laat, vanwege Zeus, de zaakuitvallen naar de kant waar het recht medegaat". Hierwordt niet het woord 'Dikè' of met kleine letter 'dikè'gebruikt, maar het woord 'dikè' komt even verder voor:'Dikè vordert met luider stem het verschuldigde in' —waarin we zeer aarzelen aan de godin Dikè te denken,al gebruikt Nicolai Wecklein in zijn textuitgave hier ookde hoofdletter delta. De genoemde plaats uit de Choèforoi306-308, maakt de indruk van een niet helemaal ge-lukte theologische synthese, waarin o.i. wél Zeus en deSchikgodinnen, maar niet de godin Dikè een rol spelen.In deze synthese ontmoeten we een merkwaardig Zeus-beeld, waaromtrent dr. Stock de o.i. ietwat gewaagdeopmerking maakt, dat daarin twee lijnen onontwarbaardooreenlopen, de homerische en de aeschyleïsche, vanwelke laatste — en dit lijkt ons te gedurfd en daaromniet verantwoord — dr. Stock opmerkt dat zij 'verhevenen bijna christelijk' is. Dit 'bijna christelijk' lijkt onsop zijn minst voorbarig, omdat de eigenlijke kwestie,nl. de zin van pagane vroomheid, hier prematuur wordtgeinterpreteerd. Dat dr. Stock elders in dit opzicht grotevoorzichtigheid betracht, doet weldadig aan: op p. 51verklaart hij in noot 69, dat wie het over de klassiekeOudheid heeft, omzichtig te werk moet gaan met 'be-grippen' als zonde, moreel vergrijp, reinheid e.a. 'Zon-de inzonderheid is een vrij specifiek christelijk begrip, enwetenschappelijk is het niet verantwoord termen, zozwaar aan christelijke betekenis, zonder meer in een hei-dense wereld over te hevelen'. Op p. 95v verzet dr. Stockzich, o.i. zeer terecht, tegen de opvatting van G. Meautis,

die gemeend heeft de Orestie van Aeschylus te kunnen

132 verklaren als een spel van zonde en genade. Inderdaad,dit wordt een lichtvaardige Spielerei met Bijbelse 'cate-gorieën', die de antieke dichter ten enenmale onbekendzijn geweest. In dit verband willen we ook melding ma-ken van een voorzichtige en tegelijk bevreemdende op-merking op p. 56: 'Indien het niet roekeloos is zulke ver-gelijkingen te maken, mag men zeggen dat tussen Aischy-los en, laten wij zeggen Homeros, een afstand ligt alsbv. tussen de evangelisten Marcus en Joannes". Wij voorons vinden deze verge lijking niet alleen roekeloos maarook zinloos, ook als de auteur de zegging chiastisch heeftbedoeld: Marcus en Johannes waren ééns geestes, en datwaren Aeschylus en Homerus bepaald niet. De homerischegedichten zijn duidelijk ongodistisch, Zeus in het eersteboek van de Odyssee is een mopperend, decadent en weinigintelligent jonkertje; en in het bewaarde werk vanAeschylus worden we geconfronteerd met de moei lijk teverklaren figuur van krachtige pagane vroomheid. Hetpunt van vergelijking is de afstand, zeker; maar de af-stand tussen Homerus en Aeschylus is o.i. incommen-surabel met de afstand tussen de beide genoemde evan-gelisten.

Wij menen Aeschylus te mogen zien als een grootdichter-theoloog, die vanwege zijn dichterschap verrebleef van iets wat lijken zou op een zich sluitend systeem.Op die basis pogen we zijn Dikè-theologie te benaderen.

'Aan die geleden hebben doet Dikè een inzicht (ma-theid) ten deel vallen" lezen we in de Agamemnon ineen koorlied, 249v (Wecklein 261v) ; dr. Stock vertaalt:'Maar over hen die geleden hebben, laat Dikè de bezon-nenheid nederdalen', 54. Hier kunnen we moeilijk andersdan Dikè als een godin zien, die echter zo nauw met dewil van Zeus verbonden is dat we geneigd zijn haar alseen 'functie van Zeus' te beschouwen. Indien Zeus al-

I I^. If , i I1 , .Npi:.,ilf

machtig is, is zij het ook. We moeten erkennen, dat demacht van Zeus volgens Aeschylus iets anders is dan degoddelijke oppermacht uit de mythen, die niet a lleenaan Zeus wordt toegeschreven. Maar almacht in Bij belsezin is het toch ook niet. Onwillekeurig denken we aan hetwoord van Erwin Rhode: 'Diese Leute machen Religion',waarvoor we liever hadden gelezen: 'Diese Leute machenTheologie', erkennende dat die beide elkaar soms, zeerten dele, dekken; en niet vergetend dat religie niet het-zelfde is als christelijke religie.

Zeus staat aan de kant van hen die aan lijden, ook aanonverdiend lijden zijn prijs gegeven; en hiervan zegt dr.Stock (55) : 'Dit is een nieuwe klank in de He lleensetheologie'; hier zouden we o.i. in de plaats van 'theologie'zonder bezwaar 'religie' kunnen zetten.

IX

In zijn hoofdstuk, getiteld 'Fatalisme bij Aischylos?'vinden we reeds een overgang naar de Dikè-theologie, nl.wanneer dr. Stock schrijft (78) : 'Het is geen overdrij-ving, wanneer iemand beweert dat hier een nieuwe ge-dachte kiemt, en dat Aischylos zich van dit nieuwe be-wust is: wat de schijn ook mag zijn, aldus redeneert hij,in werkelijkheid wordt de wereld niet beheerst door hetblinde Noodlot, maar door de Dike, de Rechtvaardigheid,door hem op een andere ,plaats genoemd het kind vanZeus (Choëf. 949v)'. Haar macht zal ten slotte zegevie-ren. Hiermee houdt verband de nadruk welke Aeschyluslegt op de persoonlijke schuld. In de Choëforoioroi wordt ge-zegd dat het lot, de Aisa, niet blind is maar het rechtvolgt (83), en een verwante gedachte vinden we in deEumeniden, 965vv, waar de Moiren 'bil lijk verdelendedaimonen' heten, die te werk gaan 'met rechtvaardigebezoekingen'.

Voor het probleem van vrijheid en noodlot heeft Aeschy-

134 lus uiteraard geen 'oplossing" gevonden. Zelfs schijnt zijnopvatting in de grond wat wankel te zijn gebleven, endeze wankelheid heeft uit de aard der zaak zijn Dikè-theologie niet onberoerd gelaten. Van een puur pagaangeloof in de sterkte van 'machten' is hij niet los gekomen.Dr. Stock wijst er echter, o.i. terecht, op, dat Aeschylusdie 'machten' aanduidt als niet grillig, niet ongenadig,niet onafwendbaar en ook niet algemeen (86). Dat wilo.i. zeggen, dat de dichter in eigen denken en dichten de'primitieve' "socio-mythische" geloofsruimte doorbreektop een wijze, die noch door een idee van natuurlijke theo-logie, noch door een idee van gemene gratie, noch doorDooyeweerds gedachte van de zelfbewustwording vanpagane culturen 63, noch door J. H. Bavincks opvattingvan een algemene openbaring als 'sprakeloze spraak'wordt opgehelderd.

Als grondslag voor Aeschylus' Dikè-theologie moet o.i.dan ook rekening gehouden worden met twee factoren,een ietwat negatieve en een meer positieve: de negatievefactor is, dat deze dichter niet geheel los gekomen is uithet geloof aan onvermijdelijke en onbegrijpelijke mach-ten; de positieve factor is daarentegen, dat hij, in strijdmet dit 'archaisch-primitieve' standpunt diezelfde mach-ten nu theologisch gaat ordenen en begrijpelijk maken.We zouden hier, met Dooyeweerd, kunnen spreken vaneen religieuze dialectiek, waarbij we echter aarzelen dezedialectiek aan te duiden als een 'religieus grondmotiefvan materie en vorm' : de zoëven ietwat negatief ge-noemde factor is namelijk niet vloeiend, maar veeleer

83 ) Vgl. Dr. H. Dooyeweerd, Vernieuwing en bezinning, 1959,blz. 98-105.

64 ) Dr. R. Stock, a.w., pp. 88-99.6 ) Vgl. H. Vos, Themis (diss.) 1956, p. 61.66 ) Dr. R. Stock, a.w., p. 94.

star; en de meer positieve factor lijkt heel weinig op ietsdat met de idee van een homerische cultuur-religie in 135verband gebracht zou kunnen worden: veeleer is Aeschy-lus' theologie anti-homerisch.

De Dikè-figuur is stellig het hoogtepunt van Aeschy-lus' theologiseren. Terecht waarschuwt dr. Stock, dat wenooit moeten vergeten dat Aeschylus ook als theoloogdichter blijft, en we hopen die waarschuwing dan ook terharte te nemen. Dr. Stock noemt zijn hoofdstuk datover dit hoogtepunt van Aeschylus' theologie handelt,o.i. met volle recht, 'De hoogste band, de goddelijkeDikè' 64. De mens is gevat in een systeem van godde lijkrecht, dat is zijn levenswet, en wie daaraan tornt, wordtdoor eigen schuld vernietigd. Dr. Stock vergelijkt haarmet de iustitia immanens, de structurele band van dekosmische orde. Hier ontmoeten we opnieuw de vraagnaar de relatie tussen de antieke tragedie en de mode rnemens: in hoeverre is deze vergelijking verantwoord, enaan welke voorwaarden is haar mogelijkheid gebonden?Gemene gratie, natuurlijke Godskennis en algemene open-baring zijn o.i. niet toereikend om de vraag te verhelde-ren, laat staan haar te beantwoorden. Lopen we door devergelijking met een iustitia immanens niet enigszinsgevaar de dichter onrecht te doen?

Als we de uitdrukking 'pagane vroomheid' gebruiken— en daaraan ontkomen we niet — dan moeten we elkan-der en onszelf toch duidelijk pogen te maken, wat wedaarmee op het oog hebben. Hiketiden 360 (Wecklein364) spreekt van de Themis der smekelingen, die, even-als Dikè, een dochter van Zeus wordt genoemd. In deDikè-theologie speelt deze aeschyleïsche Themis overi-gens geen rol: de Themis uit Aeschylus' Prometheus Lijkteen andere 'theologische gedachte' te zijn 66. Over deverhouding van Dikè en Themis kan uit Aeschylus' oeuvrebijna niets afgeleid worden 86. Op de voorafgaande pagi-

na wijst de auteur er op, dat de aeschyleïsche Dikè niet136 alleen werkt door de wil van de goden, maar ook als zelf-

standige figuur, soms welhaast persoonlijk voorgesteld:ze heeft altaren die niet omgetrapt mogen worden. Zedrijft alles tot zijn voltooiing. 'Zij is", aldus dr. Stock(91) 'bijgevolg iets als de diepe ordening van de wereld,die nooit geheel of voorgoed kan worden verstoord, hetdiep evenwicht dat na iedere schommeling wordt her-steld'.

In de noot hierbij verwijst dr. Stock naar Anaximan-der en naar Heraclitus; en die verwijzing interesseertons zeer. Is ze verantwoord, dan kan er vanuit Aeschyluseen licht vallen op praesocratische denkers, en dat heb-ben we wel zeer nodig, ten eerste omdat hun gedachten-wereld overgeleverd is in fragmenten waarvan we nietweten Me fragmentarisch ze wel zijn, en ten tweede om-dat deze oude wijsgeren door de overgeleverde fragmen-ten een bijna geheel onpersoonlijke indruk wekken, ter-wijl hun werk ons slechts ietwat duidelijk kan wordendoor een glimp van hun persoon-zijn, door de menselijk-heid van de nagelaten brokstukken. Ten slotte is dehistoricus der filosofie en de wijsgeer niet minder dande filoloog 'Interpret einer Seele', zoals Wilamowitz inhet eerste deel van zijn Plato-boek van 1918 zeide.

Eerst dan Anaximander. Bij Vollenhoven 67 vinden weeen vrij brede uiteenzetting, waarin de auteur gebruikmaakt van zijn tamelijk ingewikkeld termen-apparaat,dat o.i. verantwoord is. Hij rekent Anaximander onderde niet-mathematische objectivisten, waarmee bedoeldwordt dat deze oude denker het object als direct gegeven,

67) Geschiedenis der wijsbegeerte, 1, 1950, blz. 242-252.88) Diels-Kranz, I, 1951, S. 83, r. 6.89) Diels-Kranz, I, 83, 36.70) Philosophia ref ormata, XIX, 1954, 58-86 en 345-168:

Ennoëtisme en „ahoristos dyas" in het praeplatonisch denken.

dat in de practijk steeds erkend wordt door ieder die aanzelfbehoud hecht, nu ook filosofisch heeft erkend. In de 137oudheid heeft men dit geweten, getuige het bericht vanSimplicius 68 dat het anaximandrisch apeiron een 'heteraphysis', iets principieel anders noemt dan water of enigander element. Verder noemt Vollenhoven Anaximandereen mythologiserend denker, monist, universalistisch,met castratie-thema. Dit laatste heeft in de critiek e rn

-stig protest gewekt, omdat in de fragmenten niets vandien aard bij Anaximander te vinden is. De bedoeling vanVollenhoven is echter, dat men, probleemhistorisch ge-zien, ook bij Anaximander, evenals bij Hesiodus, een spoorvan 't mythologisch castratiethema kan ontdekken. Wan-neer we in Vollenhovens boek p. 52 onderaan vergelijkenmet p. 246 de voorlaatste alinea, dan vinden we op beideplaatsen vermelding van een castratiethema: rondomde lucht lag — naar Anaximander — vroeger een schaalvan vuur; die schaal heeft echter losgelaten, en bij dezezinsnede beroept Vollenhoven zich op testimonium 10 89 .

Wij kunnen ons indenken dat elk classicus hierdoor ont-hutst wordt, en menen dat deze vermelding van eencastratie-thema bij Anaximander filologisch niet te ver-antwoorden is. Als Vollenhoven daarbij uitroept: ook hieris de analogie met Hesiodus frappant! — moeten we be-lijden dat zij ons niet frappeert, ofschoon we deze ziens-wijze ongeveer vijftien jaar geleden voor het eerst ver-namen en er sindsdien bij herhaling ernstig over heb-ben nagedacht. In een artikel in Philosophia re f ormatawerkt Vollenhoven de door hem aangenomen analogie tus-sen Hesiodus en Anaximander nader uit 70. Voor ons doelkomt het aan op pp. 59-69 waar Anaximanders geestver-wantschap met Hesiodus wordt uiteengezet. Daarbij ishet ons in verband met Aeschylus' Dikè-theologie spe-ciaal te doen om de opmerking van dr. Stock over de dikèbij Anaximander. Dr. Stock verwijst in noot 22 op p. 91

naar Diels-Kranz I, 89, 14v. Dat is de laatste zin van het138 eerste fragment: 'zij betalen elkander straf en boete

voor hun ongerechtigheid naar de orde van de tijd' 70a.Aanvankelijk zien we geen verband: dikè betekent hiergewoon 'straf". Maar er is ook sprake van ongerechtigheiddie geboet moet worden: ze betalen elkaar straf en boetevoor hun ongerechtigheid. Deze 'ze' zijn blijkens het be-gin van het fragment de 'onta", de zijnden. Vollenhovenvertaalt 71 vanaf "ex hoon' aldus: 'de factoren die hetontstaan der zijnden verklaren, zijn noodzakelijkerwijsdezelfde als die, welke met hun vergaan zijn gemoeid,want zij — de zijnden — betalen elkander straf en boetevoor hun ongerechtigheid naar de ordening van den tijd.'Leggen we hier de vertaling van Diels-Kranz naast, danis er nogal enig verschil: 'Woraus aber das Werden istden seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihrVergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen eip-ander gerechte Strafe und Busse fur ihre Ungerechtig-keit nach der Zeit Anordnung."

Op het eerste zien geven we onwillekeurig de voorkeuraan de vertaling van Diels-Kranz. Diels' vertaling van1922 is even anders, al maakt het geen opzienbarend ver-schil: 'Woraus aber ihnen die Geburt ist, dahin geht auchihr Sterben nach der Notwendigkeit. Denn sie zahlen eip-ander Strafe und Busse fur ihre Ruchlosigkeit nach derZeit Ordnung'. Nu heeft Diels in 1923 in de Neue

Jahr-büchereen artikel geschreven,Anaximandros von Milet,waarin hij op het voetspoor van Nietzsche en Rhode inhet eerste fragment de leer van een eeuwige terugkeer

70a)Bijde nuvolgende besprekingisgeen rekening gehoudenmet de mogelijkheid, dat Anaximanders fragment kleiner zouzijn, en pas beginnen bij „Kata to chreoon", vgl. G. S. Kirkand J. E. Raven, The presocratic philosophers, a critical historywith a selection of texts, Cambridge, 1960, p. 160v.71) Philosophia reformata, a.a., 1954, p. 63.

I .1 .PHp. , ^. . u

van alle dingen leest, zich baserend op de idee van hetboeten der individuen voor de fout van hun verbijzonde- 1 39ring, doordat ze aan het eind van hun individueel bestaantot het universum moeten terugkeren. Vollenhoven wijstdeze interpretatie, o.i. terecht, af. Het artikel van Dielsis evenwel iets anders dan zijn vertaling uit 1922. Wijvoor ons kunnen in deze vertaling van bedoeld gedeeltevan fr. 1 geen verwijzing naar een leer van eeuwigeterugkeer vinden. In de Ancilla van Kathleen Freeman,waarover Walter Kranz in de Fragmente der Vorsokra-tiker van 1951 een misplaatste opmerking maakt, even-als over het Companion, vinden we van het bedoelde ge-deelte van fr. 1 van Anaximander de volgende vertaling:'The source from which existing things derive theirexistence is also that to which they return at their de-struction, according to necessity; for they give justiceand make reparation to one another for their injustice,according to the arrangement of Time.' Als we nu ineen staatje de vier vertalingen vergelijken, worden deverschillen mogelijk iets duidelijker; uiteraard is het nietonze bedoeling deze verschillen analytisch uit te lichtenen te isoleren. In het staatje geven we achtereenvolgensF = mevrouw Freeman; D = Diels' vertaling van 1922;DK = de vertaling uit Diels-Kranz van 1951; V = Vol-lenhoven in zijn artikel van 1954.

F D DK V Gr. textexisting things Dinge seienden Dingenzijnden ontasource Geburt Werden ontstaan genesisdestruction Sterben Vergehen vergaan phthoranecessity Notwendigkeit Schuldigkeit noodzaak chreaanjustice Strafe Strafe straf dikèreparation Busse Busse boete tisisinjustice Ruchlosigkeit Ungerechtigkeit ongerechtigheid adikiaarrangement Ordnung Anordnung ordening taxis

Onzes inziens is noch in D noch in DK een verwijzing140 naar de leer van de eeuwige terugkeer te vinden. Wan-

neer we nu overgaan op de interpretatie van Vollenhoven,weten we bij voorbaat, dat hij werken zal in de rich-ting van wat hij de frappante analogie met Hesiodusnoemt. Het lijkt ons niet zeker, dat zijn interpretatiedoor deze eenmaal aanvaarde analogie als door een voorde kennis schadelijk vooroordeel zou zijn beïnvloed. Hetkomt ons weinig waarschijnlijk voor: Vollenhoven isveel te intelligent en te lenig van geest, dan dat hij zichdoor zulk een vooroordeel zou laten leiden. Zijn afwijzingvan de idee van een eeuwige terugkeer als interpretatievan 'adikia' dunkt ons afdoende en overtuigend.

Positief wil Vollenhoven het fragment in kwestie ver-helderen door de voorgeschiedenis te raadplegen. Dezemethode is niet nieuw: Gigon past haar enigermate toein zijn Ursprung der griechischen Philosophie, en

Hül-scher deed hetzelfde speciaal t.a.v. Anaximander. Devoorgeschiedenis raadplegen komt voor Vollenhoven 72neer op een vergelijking met Hesiodus' Theogonie. Ana-ximanders 'chronou taxis' ziet hij parallel met het ver-schil tussen generaties bij Hesiodus, zodat de 'onta' even-wijdig gezien worden met de goden in de Theogonie.Tussen de generaties is een spanning die op revolutieuitloopt. Bij deze revolutie wordt de oudste god, Ouranos,gecastreerd. Maar als het tweede godengeslacht aan hetbewind is gekomen, t.w. Kronos en Rhea, wordt Kronosdoor het derde geslacht, nl. Zeus, van zijn macht beroofd.We hebben in de Theogonie geen aanwijzing kunnen vin-den dat de overwinning van Kronos door Zeus ook metcastratie gepaard zou zijn gegaan, maar dat doet nietzo veel ter zake. De door Vollenhoven genoemde plaat-

72) A.a., p. 65.73) A.a., p. 66 noot 35.

sen 43 reppen er niet van, en ook elders in de Theogonievonden we geen vermelding van een tweede castratie. 141Dat het derde geslacht het eerste in zekere zin wreekt,is wel juist. Wat helpt ons dit nu voor de interpretatievan Anaximander, fr. 1? Op p. 66 zegt Vollenhoven, datde onteerde Ouranos door zijn kleinkinderen is gewro-ken, en dat we daarmee de kern van het Anaximander-fragment al vrij dicht zijn genaderd. Hij doelt daarmeeop wat z.i. fr. 1 betekent, nl. dat het niet spreekt van eenmystiek (eeuwige terugkeer), maar van een stukje mytho-logiserende geschiedenisfilosofie. Het is wel duidelijk, datVollenhoven tot deze opvatting gekomen moet zijn doorzijn aandacht voor een analogie tussen Hesiodus en Anaxi-mander. Naar zijn interpretatie zijn de 'onta' van Anaxi-mander parallel met de goden bij Hesiodus, enwel de lage regoden. Daaronder verstaat hij Gaia en haar kinderen.

Hij noemt deze generatie — Gaia behoort tot de oudstegodengeneratie, maar sluit zich bij de revolutie van detweede generatie aan -- lagere goden, omdat Anaximan-der spreekt van 'naar de ordening van de tijd'; een argu-ment dat ons niet sterk voorkomt. De vraag is echter, opwelke wijze een filosoof, zij het dan een mythologiserendfilosoof, de mythe-bewerking in filosofentaal overzet. Alsik het goed zie, neemt Vollenhoven een sterk verschil ingroepstaal aan tussen Hesiodus en Anaximander. Daar-tegen kan men aanvoeren, dat dit verschil zó groot nietkan zijn, omdat Hesiodus filosoferend en mythologiserend(mythe-bewerkend) dichter was, en Anaximander mytho-logiserend en dichterlijk filosoof. De taal v an fragment1 van Anaximander is o.i. duidelijk poëtisch, al is ze niet inhexameters gevat.

Wat de termen 'genesis', 'phthora' en 'onta' aangaat,wilVollenhoven, omdat er z.i. van geschiedenisfilosofie spra-ke is bij Anaximander, liever niet spreken van geboorte,dood en existentie, maar van opkomst, verval en bloei:

niet van geboorte en dood van wezens, maar van op-142 komst en ondergang van de heerschappij ener godengene-

ratie. 'Sterven' dunkt hem bepaald onjuist, omdat de vande troon gestoten godengeneratie wel veroudert, maarniet sterft. In dit verband wijdt Vollenhoven aandachtaan de term 'archè', die z.i. bij Thales geen rol speelt:volgens Simplicius was Anaximander de eerste die hemgebruikte. Vollenhoven ziet er een voorloper van bij Hesio-dus, Theog. 45. Onzes inziens ten onrechte: na 'ex archès"geeft de Editie Rzach, o.i. terecht, een komma, watnoodzakelijk is vanwege de bijzin die met 'kous' beginten terugslaat op 'Theoon' uit vs 44. 'Ex archès' betekento.i. eenvoudig 'beginnend'. Van een voorloper van deanaximandrische archè kan dus niet gesproken worden.Nu schrijft Vollenhoven het gebruik van 'onta' bij Ana-ximander, in tegenstelling tot Hesiodus die deze termniet gebruikt, aan het objectivisme van Anaximander toe.Onder objectivisme verstaat Vollenhoven, zoals gezegd,de filosofische erkenning van het object als direct gege-ven, en wel een erkenning die overschatting inhoudt:het object is bij objectivisten tevens wet. Objecten zijnin deze gedachtengang b.v. zichtbare dingen, eetbarespijs, verkoopbare zaken, en zo is de archè van Anaxi-mander het onafzienbare, het apeiron. Dit apeiron is dearchè van de zijnden.

Wij vermoeden dat geen classicus door de Anaximan-der-interpretatie van Vollenhoven overtuigd zal worden.Ze heeft ons ook niet overtuigd. De analogie met Hesio-dus heeft ons niet gefrappeerd. Een andere vraag is ech-ter, of de visie van Vollenhoven ons helpen kan met be-trekking tot de Dikè-theologie van Aeschylus. Op dezevraag antwoorden we met een aarzelend ja en een even

74) Dr. R. Stock, a.w., p. 91.76) 0. Gigon, Ursprung der griechischen Philosophic, 1945, S.

82.

aarzelend neen. De dikè in Anaximander fr. 1 is een strafvanwege ongerechtigheid; met enige goede wil zouden 143we hier van een 'diepe ordening der wereld' 74 kunnenspreken. Maar we kunnen niet zeggen, dat Vollenhovensinterpretatie van Anaximander ons Aeschylus' Dikè-theo-logie duidelijker maakt, en evenmin dat de Aeschylus-texten inzake de Dikè de figuur van Anaximander meervoor ons doen leven.

In zijn boek van 1933 geeft Vollenhoven een citaatwaarin de antieke beschaving een ruïne wordt genoemd.In zijn Protagoras-paragraaf uit het boek van 1950 merkthij op, dat Protagoras gezien heeft, dat de kennis beant-woordt aan een stand van zaken. Wij hebben het gevoel,dat Vollenhoven in zijn Anaximanderinterpretatie i.v.m.de analogie met Hesiodus' Theogonie niet voldoende re-kening gehouden heeft met het ruïneuze karakter van deresten der antieke beschaving; met betrekking tot Ana-ximander kunnen we zelfs niet vermoeden, hoé ruïneusdeze ruïne wel is.

Wij mogen er echter aandacht voor hebben, dat ookGigon 75 een vergelijking van Anaximander fr. 1 metHesiodus" Theogonie voordraagt. De godengeslachten ko-men tot heerschappij door onrecht, en ditzelfde onrechtis het begin van hun ondergang. Anaximander's leer vanonrecht en boete betreft een reeks v an werelden, en dedrie godengeneraties van Hesiodus zijn ook iets als driewerelden. Gigon verwerpt evenals Vollenhoven de gedach-te, dat de individuatie als zodanig 'zonde' zou zijn: ditis indisch gedacht, terwijl een griekse gedachte is dat deexistentie onvermijdelijk falen meebrengt: wie zichhandhaaft vervalt in hybris en wordt schuldig. Onver-mijdelijk: chreoon. Gigon spreekt, ook met betrekkingtot Anaximander, van de 'Geschlechterfluch', die zulkeen belangrijke rol speelt in wat ons is bewaard van de

attische tragedie. We komen hier iets dichter bij de visie

144 van dr. Stock.

X

Jaeger vertaalt 76 : 'Things must pay the penalty andmake atonement to one another for their unjustice'. Hijvat de Tijd op als een rechter, geheel het eerste fragmentvan Anaximander heeft z.i. een juridische toon: hetgaat om de vereffening. Deze was 'the essence of justice'en werd opgevat als "an immanently effective norm in-herent in reality itself'. De idee van de Tijd als rechter,door Gigon verworpen, vinden we in een fragment vanSolon 77. Jaeger's 'atonement', boete, komt overeen metmevr. Freeman's "justice', dat 'gerechte straf' kan be-tekenen. Jaeger wil 'taxis' bepaald weergegeven heb-ben met 'decree'. Hij noemt, samenvattend, Anaximan-ders visie in fr. 1 'the first philosophical theodicy'. Zijnvoorstelling komt vrij dicht bij Vollenhovens opvatting,dat Anaximander doelt op een (primitieve maar radicale)geschiedenisfilosofie.

Als we Burnet raadplegen, komen we weinig verder:hij meent dat 'genesis' en 'phthora' althans in hun pla-tonische zin niet aan Anaximander toegeschreven kun-nen worden — dat is tot daaraan toe; maar voegt erbij,dat het niet waarschijnlijk is dat Anaximander ook maariets over 'ta onta' gezegd zou hebben 78. Bij Burnetgeen spoor van geschiedenisfilosofie in Anaximanders be-

76) W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers,1947 (het zijn de Gifford-lectures uit 1936), p. 35.

77) Solon, fr. 24, 3 (Diehl); vgl. Jaeger, Theology, p. 207 noot60.

78) Early Greek philosophy, 1945, herdruk van de ed. 1930,die maar weinig verschilt van de ed. 1920; p. 52.

79) Burnet, a.w., p. 54.80) Dr. H. Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijs-

begeerte, I, 67.

roemde fragment: het is enkel natuurfilosofie, Anaxi-mander werkt de gedachten van Thales uit. Daarbij wor-den de termen 'adikia' en 'chronou taxis' als 'somewhatpoetical terms' terzijde geschoven. Dat de taal van Ana-ximander dichterlijk is, erkennen we gaarne. Maar wemogen o.i. de zware woorden 'straf', 'boete', 'ongerech-tigheid' en 'verordening van de tijd' niet krachteloos ma-ken door de opmerking dat het poëtische uitdrukkingenzijn. De Dikè-idee wordt betrokken op 'an equal balancebetween the opposities hot and cold, d ry and wet' 79 . Wezijn hier verre van enige theologie. Burnet heeft dezevisie in 1892 reeds gepubliceerd; dat Heidel haar in 1912bijvalt, kan ons weinig troosten.

Dooyeweerd vertaalt Anaximanders "apeiron' door "deongevormde en onbegrensde baaierd' 80, en zegt daarvandat deze archè identiek is met wat de oudere griekse den-kers onder physis verstonden: 'Zij is een bezielde god-delijke kracht, een vloeiend continuum vol goddelijk le-ven, dat in eeuwige oorspronkelijke, door geen anderprincipe veroorzaakte beweging is'. Anaximander is dewijsgeer, 'die deze physis het apeiron noemt en daarmedeachter de plastische, nog steeds aan een vorm gebon-den, voorstelling van de 'beweeglijke elementen' door-dringt tot het onzichtbare wezen van het materieprincipe'(cursivering van de auteur). Anaximander 'ziet in hetproces van de eeuwige afscheiding (apokrisis) en weerterugname van de vormdingen in de vormlooze en zich ineeuwige, oorspronkelijke beweging bevindende physiseen wet der gerechtigheid (dikè) werken. De Anangkèvan het materieprincipe openbaart zich in de orde vanden tijd, waarin iedere vormgestalte weer in zijn vorm-loozen oorsprong moet terugkeren, als Dikè, die ook inde grieksche samenleving de verhoudingen tussen de pa-triarchale geslachten (genè) beheerscht'.

Dooyeweerd werkt ook hier met het grondmotief van

materie en vorm in zijn religieus-dialectische betekenis,

146 en poneert dat in het fragment van Anaximander deAnangkè als Dikè zich openbaart. Evenals Gigon en dr.Stock ziet Dooyeweerd verband met Heraclitus. Dit ver-band wordt door Vollenhoven niet vermeld, wat wil zeg-gen dat hij er niet aan gelooft. In het 94ste fragmentvan Heraclitus 81 heten de Erinyen de helpsters vanDikè; dit doet ons denken aan een plaats in Aeschylus'Eumeniden, 961vv, waar de Moiren, de schikgodinnen,'billijk verdelende daimonen' genoemd worden, die tewerk gaan 'met rechtvaardige bezoekingen'; terwijl evente voren door de godin Athene de macht van de 'verhevenErinys' wordt geprezen, 950w. Het schijnt toch, dat detragici en de filosof en dichter bij elkaar stonden dan dehistoricus van de wijsbegeerte soms meent. Het kan nietonze bedoeling zijn, Vollenhoven te verdenken van dehantering van een 'logicistisch ontleedmes' : daartoe ziter te veel goeds in zijn interpretaties. Maar we missenin zijn uiteenzettingen de rekenschap van de culturelecontext, die we wel vinden bij Jaeger en Gigon, niet bijBurnet, en slechts zwak bij Dooyeweerd, daarentegenduidelijk bij dr. Stock. Wij menen daarom, dat bestude-ring van het boek van dr. Stock over de relatie van deattische tragici en de moderne mens, en vermoedelijkook zijn overig oeuvre, dat we tot onze spijt nog niet ken-nen, uitermate vruchtbaar zal zijn voor het verstaan vande presocratische denkers. Ter illustratie daarvan willenwe nog melding maken van een passage uit dr. Stocksstudie, waarbij we een weinig van mening met hem moe-

81) Diels-Kranz, I, 172, 8-10.82) Dr. D. H. Th. Vollenhoven, Geschiedenis der wijsbegeerte,

I, 1950, blz. 354 vv.88) Diels-Kranz, II, 67, 28.84) Commentatio de vocis quae est Physis vi atque usu

praeser-timin Graecitate Aristotele anteriore scripsitD.Holwerda.Groningae, 1955.

•1 ■•wPl-.,,.

ten verschillen wat betreft de wijsgerige kennis van detragici, althans van Euripides.

XI

Op p. 283 van dr. Stock's studie wordt een passageaangehaald uit de Trojaanse vrouwen van Euripides,885-888, waarin we naar het oordeel van de auteurideeën van Diogenes van Apollonia, Heraclitus en Ana-xagoras terugvinden, alsmede een herinnering aan Solonsvoorzienigheids-opvatting.

De gedachte die overeenkomst schijnt te hebben metnagelaten werk van Diogenes van Apollonia is 'Zeus, gijdrager van de aarde'. Deze Diogenes leefde ongeveer480-425, en wordt door Vollenhoven beschreven als eendenker die objectivisme verbindt met kosmogono-kos-mologisch monisme in partieel-universalistische zin. Metdit laatste wordt bedoeld dat hij een makro-mikrokosmos-theorie aanhing. De archè was voor deze medicus de lucht(aèr) als beginsel van dierlijk leven, zodat niet alleenmensen maar ook dieren als mikrokosmoi optreden, dezooia dus, om welke reden Vollenhoven hem een zoologischtype noemt 82. De uitdrukking 'gès ochèma', die we vin-den in Troad. 884, komt in de fragmenten niet voor, maaris te vinden in een hippocratisch geschrift, De flatibus, 3,en wordt in Diels-Kranz niet onder A (testimonia), maaronder C (Nachwirkung) vermeld 83, waar ook de bedoel-de Euripides-verzen ter vergelijking genoemd worden.Verder vestigt dr. Stock de aandacht op 'anangkè phy-seos' in Troad. 886. Dit zou een kolfje naar de hand vanDooyeweerd zijn, ware het niet dat vóór de dagen vanAristoteles het woord 'physis' bijna altijd eenvoudig 'zijn'betekent, zoals door dr. D. Holwerda aangetoond is in zijndissertatie Physis 84, waarin met een overvloed van ci-taten het bewijs is geleverd. Weliswaar zijn deze citaten

niet taalhistorisch maar 'logisch" geordend, wat aan dit

148 degelijke werk ietwat afbreuk doet. De bedoelde Euripi-desplaats, Troad. 886, staat in het register van Holwerda'sdissertatie vermeld onder II 3 C, waar ze echter niet tevinden is; door geheel het proefschrift speurende, be-merkten we dat deze Euripidesplaats er in 't geheel nietin voorkomt.

We herinneren ons Dooyeweerds opmerking, dat physisbij de oudere Griekse denkers een vloeiend continuumvol goddelijk leven is 85 . Uit de dissertatie van dr. Hol-werda krijgen we veeleer de indruk, dat bij die oudere den-kers de betekenis 'zijn" overweegt, wat niet helemaal metDooyeweerds opvatting in strijd behoeft te zijn, maarwel een sterk ontologisch accent legt: inderdaad wordtde physis vaak opgevat als goddelijk Zijn en zijnsvolheid.Voorts vat Dooyeweerd de physis op als het materie-principe, waarin de anangkè woont. Euripides' Troad. 886bevestigt dus zijn opvatting, al mogen we wensen dathet ontologische accent niet vergeten wordt. Deze anang-kè physios nu wordt door dr. Stock in verband gebrachtmet het "immanentisme van Herakleitos" 86. In de plaatsvan 'immanentisme" kunnen we, iets scherper, met Vol-lenhoven spreken van monisme, en met hem daaraantoevoegen dat dit monisme contradictoir is, kosmogono-kosmologisch en niet-mythologiserend, in de geest vaneen universalistisch subjectivisme. Of we om die reden'anangkè physeos" moeten opvatten als een reminiscentieaan Heraclitus, lijkt ons niet geheel zeker: men zou vrij-wel evengoed kunnen denken aan Anaxagoras, Anaxi-menes, of zelfs Thales, en wellicht Diogenes van Apol-lonia. De nous die in vs 886 genoemd wordt kan even ge-makkelijk aan Diogenes van Apollonia als aan Anaxagoras

85) Dr. H. Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijs-begeerte, I, 66.

86) Dr. R. Stock, a.w., 283.

worden toegeschreven. Dr. Stock noemt Eur. Troades 885vv'een klein meesterstuk'; waarmee we gaa rne accoord 1 49gaan. Het vestigt evenwel onze aandacht op het ruineuzekarakter van de overlevering en bijgevolg op het rui-neuze karakter van onze kennis omtrent die overleve ring.Dat Euripides het zelf een beetje vreemd gevonden moethebben, als hij de oude Hecabe met zoveel filosofie laatopdraven, blijkt wel uit het antwoord van Menelaos:'Wat nu? ge spreekt wel erg modernistische gebeden!'(Ti d'estin? euchas hoos ekainisas theoon.)

We hebben hierin o.i. een zekere zelfcorrectie van dedichter te zien. Hecabe filosofeert heel modern in haargebed, en Menelaos vindt dat maar vreemd. Zo kwamEuripides wellicht een beetje tegemoet aan de smaakvan zijn publiek. Maar hij liet het filosofische gebedstaan. Misschien als een beleefd grapje met het oog opzijn wijsgerige vrienden? Het wil ons voorkomen, datEuripides niet zo weinig wijsge rig onderlegd geweestkan zijn als dr. Stock aanneemt. Vergeten we niet, datProtagoras zijn geschrift Over .de goden bij Euripidesthuis voorlas, vgl. noot 47.

Dit doet ons nog even terugkomen op ons vermoeden,dat de antieke dichters en denkers niet zo ver van elkaaraf stonden; dat menig denker óók dichter was, en menigdichter denker, en dat ze elkaar, ook als er een min ofmeer duidelijk onderscheid was tussen denkers en dich-ters, elkaar kenden en waardeerden en kennis namen vanelkaars werk. Zoals we bij Euripides een vrij degelijkekennis van de wijsbegeerte van zijn eeuw en de vorigemogen aannemen, zo mogen we het er ook voor houdendat de toenmalige filosofen zich verdiept hebben in hetwerk van Aeschylus, Sophocles en Euripides. Dit lijkt onszelfs waarschijnlijker dan de alleszins — met voorzichtig-heid — bruikbare werkhypothese, dat alle presocratischewijsgeren het werk van al diegenen hebben bestudeerd,

die wij thans hun voorgangers noemen. Een werkhypo-

150 these, waarvan niet alleen door Vollenhoven, maar ookdoor Gigon en 0. Hülscher S7 e.a. gebruik wordt gemaakt.Het blijft echter een werkhypothese, en op gevaar af,eentonig te worden, willen we nog eens herinneren aanhet feit, dat het ruïne-karakter van de overleveringdoor geen filologie kan worden weggenomen.

XII

Ter aanvulling van het in onderdeel X van dit artikelgeschrevene diene, dat Dooyeweerd het Dikè-motief nogverder bespreekt, en wel in zijn Heraclitus-paragraaf 88 .

Deze paragraaf draagt in margine de titel 'De rationa-lisering der Anangkè. Heracleitos' conceptie van denlogos". Dooyeweerd is van oordeel, dat Heraclitus hetDikè-motief op geheel de physis toepast, zulks in tegen-stelling tot de opvatting van Cornford. Vervolgens pole-miseert hij op elegante en o.i. overtuigende wijze tegenopvattingen omtrent Dikè en Moira, welke Cornfordheeft neergelegd in zijn boek From Religion to Philosophy.In deze polemiek wordt zeer duidelijk, dat Dooyeweerdhet grondmotief van materie en vorm bedoelt als een reli-gieuze motor met innerlijke polariteit, wat ook uitkomtin zijn term 'religieuze dialectiek'. Dit inwendig twee-gesprek en twistgesprek van dit religieus grondmotiefheeft tot gevolg, dat één der beide 'polen' wel eens deoverhand kan krijgen; en zo verstaan we de opmerkingop p. 73: 'Een tegenstelling tussen physis en Dikè vindenwij in de grieksche wijsbegeerte eerst bij Protagoras, dengrondlegger der sophistiek, en is hier, gelijk ons zalblijken, het rechtstreeks gevolg van de doorwerking van

81) In Hermes, 1953.88 ) Dr. H. Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijs-

begeerte, I, 68 vv.

de polariteits-tendenzen in het dialectisch grondmotief,wanneer het primaat reeds aan het vorm-motief der cul- 151tuurreligie is toegekend.'

Denken we nu aan wat dr. Stock opmerkt in zijn studieEuripides, de dramaturg van de spirituele onrust, endaarbij speciaal aan het hoofdstuk 'Het onbeheerst ver-langen naar discussie', dan krijgen we sterk de indruk,dat Euripides zijn vriend Protagoras wonderwel heeftbegrepen, mogelijk dieper dan deze zich zelf verstond.

Dit onderstelt, dat wij althans enigermate in staat zijnzowel Protagoras als Euripides te verstaan. Wij doendat inderdaad, in hoe geringe mate en hoe gebrekkigook. Hoe dat mogelijk is, schijnt niet zo makkelijk tezeggen. Het raadsel van de pagane existentie kunnen wealleen benaderen — er is geen andere weg — vanuit onzeeigen paganiteit, die we vanwege onze heidense herkomstals een onzalige erfenis in ons hart met ons omdragen.De grote tragici en de presocratische denkers lezende,of pogende te lezen, staan we oog in oog met ons eigenmens-zijn als heiden-zijn. De term 'gemene gratie' wordtin dit verband bijna profaan.

Bemerken we echter, dat een Aeschylus van gerechtigheidspreekt en zo hetzij zijn eigen mythische geloofsruimte,hetzij die van zijn ouders of grootouders doorbreekt, danblijft dit voor ons even boeiend als onverklaarbaar. Enwe denken er even aan, dat we zonder het werk van deze'pauvres payens', zoals Calvijn Plato eens noemde, niettot de volkomenheid kunnen geraken.

HEDENDAAGSE WIJSBEGEERTE

153

I

In dit hoofdstuk wordt een poging gewaagd de meesttypische trekken van het huidig filosoferen aan te wijzen.Deze poging ziet er bij voorbaat van af enige volledig-heid te bereiken betreffende de voornaamste stromingen,scholen en figuren; ze streeft er naar, aandacht te vragenvoor enkele typische trekken in het filosoferen van onzetijd, zoals b.v. de idee van een 'meta-taal' in het logischpositivisme (soms vereenzelvigd met, soms onderscheidenvan 'logisch empirisme', vgl. dr. S. Strasser, Fenomeno-logie en empirische menskunde, 1962, p. 288, noot 1 bijp. 27), met het daarmee verbonden streven naaranalyse, de ontleding, zonder de stap te doen naar hetbegrijpend oordeel; of, om een ander voorbeeld te noe-men, de moderne idee van zelfwederbaring in het heden-daags existentialisme, waardoor men meent filosoferendzich zelf te kunnen worden en zich af te wenden van deoppervlakkigheid, die beneden de menselijke maat valt.Beide stromingen hebben grote invloed binnen de kringvan Christenen, ook wanneer zij dat zelf niet weten ofvermoeden.

II

Onder 'meta-taal' verstaat men een taal omtrent detaal, waarbij de eerste van de tweede wordt onderschei-den door haar met een hoofdletter te sch rijven: Taal.Men heeft de Taal nodig om de gebreken van de taal opte sporen, en langs die weg misverstanden op te ruimen.Vele wijsgerige problemen, zo horen we, komen voo rtuit de onduidelijkheid, vaagheid of dubbelzinnigheid vande taal. Als men die vaagheden en dubbelzinnighedenheeft opgespoord, is er een einde gemaakt aan de ver-warring: de bedoelde problemen blijken dan herleid te

kunnen worden tot aanwijsbare misverstanden. Deze her-

156 leiding kan echter alleen volbracht worden door gebruikvan een instrument, en zonder dat werktuig is er vanopheldering geen sprake. Dikwijls noemt men dit instru-ment eenvoudig "logica'. Maar ook dit woord geeft ruim-te voor misverstand, want men bedoelt niet de aloudeformele logica, die werkt met het schema van subjecten predicaat, d.w.z. het schema, dat iets of iemand (eenonderwerp) noemt en dan van dat iets of die iemand ietszegt (gezegde), maar de moderne logica, die niet zo 'for-meel' is, maar zich aansluit bij practijk en situatie; b.v.'Aangezien het vandaag regent, en we weten dat de va-cantie voorbij is, kunnen we...'. Wat we dan kunnen, moetvervolgens worden uitgemaakt met behulp van de regelsvan een logica, die aanvankelijk eenvoudig als eentechne wordt opgevat. (Men noemt haar wel een tech-niek, maar deze term is aanvechtbaar, omdat er tussentechne en techniek dit verschil bestaat, dat we met redende techniek de wetenschap omtrent het technische ofde techne kunnen noemen.)

Nu brengt de toepassing van deze techne iets eigen-aardigs met zich mee. Nadat men nl. aanvankelijk zichdichter bij de practijk en de practische situatie heeft wil-len aansluiten, wordt men door de toepassing van eenlogica als techne genoodzaakt zich daarvan weer ver teverwijderen. Deze techne eist namelijk, dat men de rede-neringen zo sterk mogelijk formaliseert. De een of an-dere volzin (propositie) wordt ontleed in zijn grond-elementen, die dan door symbolen worden aangeduid.Deze symbolen betreffen deels de constateringen, deelshun onderlinge betrekkingen. Deze betrekkingen wor-den aangeduid door symbolen, die men wel operatorennoemt; de voornaamste zijn het negatie-symbool: ,s., ;het conjunctie- of toevoegings -symbool: & (b.v. hij isrijk en bovendien geleerd, symbolisch voorgesteld door

p & q) ; het implicatie-symbool: —> , waardoor betekendwordt dat q in p geïmpliceerd is, d.w.z dat het element q 157met het element p reeds is gegeven, d.i. dat p q in zichbevat, b.v. 'als je temperatuur boven 37.3 is, moet je inbed blijven' : het element p 'je temperatuur is boven 37.3'bevat het element q in zich 'je moet in bed blijven'; enhet disjunctie-symbool V, dat de relatie 6f dit 6f dat be-tekent, b.v. 'je bent 6f een luilak 6f een domoor': p issymbool van 'je bent een luilak', q van 'je bent een dom-oor' en de formule wordt dan p V q.

Uit de aard van de zaak geeft de vermelding van dezevier symbolen (operatoren) niet meer dan de eerste be-ginselen van deze 'filosofie als analyse'. Degenen, die erzich mee bezig houden en in deze techne grote bedreven-heid hebben, werken met formules van verbazende ver-fijning. Zij pogen zich daarbij rekenschap te geven vande feiten, en wel van alle bereikbare feiten, o.m. op hetgebied van de ethiek (Stevenson, Winston Barnes, MissMacdonald, Richard Robinson, H. J. Paton, R. C. Cross,J. Wisdom, E. F. Carrit, A. J. Ayer e.a.) en van de gods-dienst: Karl Barth's vriend H. Scholz. Hun overdrevenlijkende voorliefde voor feiten en constateringen vanfeiten (assertations) en hun dogma, dat een feit verifieer-baar moet zijn door ten minste één van de eerste consta-terende onafhankelijke getuige maakt ons duide lijk, datzij in de aanduiding van hun grondmotief het woord 'posi-tivisme' gebruiken, daarmee tevens hun geestelijke her-komst aanduidende; en ter wille van de duidelijkheidpreciseren ze hun standpunt nader als 'logisch positivis-me', waarbij het woord 'logisch' een verwijzing wil zijnnaar de 'moderne logica', de logica als techne, ofwel delogistiek. Het blijft echter niet bij de toepassing vaneen techne: ook de vraag, waarom het nodig lijkt vandeze techne gebruik te maken en daarbij in verregaandemate het oordeel te formaliseren, zodat het er uit ziet

als een algebraïsche formule, moest op den duur in be-

158 handeling genomen worden, zodat het gebruik van eengeformaliseerde logica zèlf tot een kwestie werd, die terdiscussie moest worden gesteld. Daarbij kwam uit de aardvan de zaak ook de verhouding van taal en Taal tersprake, de voorkeur voor de Taal en de onmisbaarheidvan de taal, alsmede de eis om zich niet al te ver van detaal te verwijderen. Hoe abstract de filosofie als analyseook lijkt, ze heeft van meet aan een practische, zelfspracticistische trek, en sommigen gaan zo ver op temerken, dat we geen wijsbegeerte meer nodig zullenhebben, wanneer met het werktuig van de Taal de ge-breken en vaagheden en dubbelzinnigheden van de taalontmaskerd zullen zijn.

Daarbij komt ook de vraag ter sprake wat die Taal is.We kunnen haar niet bereiken door 'gewone' taalstudie,d.w.z. door studie te maken van een aantal concrete ta-len en daarin zekere regelmaat te ontdekken om daar-door tot een generaliserend oordeel te komen. Die Taalstaat zeer dicht bij de moderne logica als een techne, diehaar toepassing vindt door analyse van het in taal ge-gevene, en bij die analyse onderscheid maakt tussen deelementen (p, q enz.) en de operatoren of relatie-sym-bolen 1 ) . Binnen de kringen van het logisch empirisme wordtde vraag gesteld, of men wel terecht dit onderscheid tus-sen taalstudie en Taalstudie maakt. Het valt op, dat dezeTaalstudie een bijna hinderlijke gelijkenis met de wis-kunde vertoont, en dat de Taalstudie van de aanhangers

1 ) Omdat genoemde „operatoren" relatie-symbolen zijn,spreekt men wel van „relatie-logica". Dr. A. W. Begemann heeftin zijn dissertatie Plato's Lysis (1960) op brillante wijze aange-toond, dat in deze dialoog een relatie-logica toegepast wordt,wat dwingende consequenties heeft voor de chronologie: deLysis hoort thuis in die periode van Plato"s ontwikkeling, waarinhij aan de logica de voorkeur gaf boven de ethiek, en moet der-halve uit dezelfde periode stammen als o.m. de Parmenides.

van het logisch empirisme soms hoogst ondeskundigeopmerkingen over de taalstudie maakt. De linguisten 159zijn iets minder onnozel dan de aanhangers van het lo-gisch empirisme menen: zij zien terdege in, dat men zeervele talen kan beheersen en toch geen zich sluitendsystematisch inzicht in de structuur van het ta lige ver-werven, en anderzijds dat men weinige talen kan kennenen daarbij wèl op weg zijn naar een zich sluitend syste-matisch begrip omtrent het talige.

Nu is het allermerkwaardigst, dat de taalstudies in dekringen van het logisch empirisme enerzijds een wel-haast overdreven voorliefde voor het taalgegeven tonen,maar aan de andere kant ook bezield zijn door een be-vreemdend wantrouwen jegens de taal. Niet minder op-merkelijk is het, dat deze wijsbegeerte als analyse metvolkomen ondeugdelijke methoden zich op het taal-gege-ven werpt, en niettemin resultaten bereikt, die langsandere weg moeilijk of in het geheel niet te bereikenzijn. Deze taalstudie negeert o.m. het feit, dat het taligeeen menselijke aangelegenheid is, en nog meer het feit,dat het talige een eigen aard heeft, die tot die van hetanalytische niet valt te herleiden. Maar als men zichverdiept in een studie als die van Winston Barnes, 'Ethicswithout propositions', ontdekt men met enige verbazing,dat door middel van deze soort-vreemde methode veleopmerkelijke dingen gezegd worden. We zouden zeggen:opmerkelijke resultaten. Nu is echter het verwonder-lijke, dat deze school (of verzameling van scholen) wei-nig of geen belangstelling heeft voor het resultaat. Hungeliefde term 'propositie' duidt al aan, dat hun interesseuitgaat niet naar het beg rip als resultaat of voorlopigresultaat, maar naar de logische gang, de redenering; dieze dan, omdat de redenering ons alleen in taal bereikt,propositie of volzin noemen. Deze volzinnen betreffenandere volzinnen, en dit betreffen is een analyse, een

ontleding: men gaat volzinnen zeggen aangaande vol-160 zinnen, men bedrijft Taal betreffende taal. Zowel het

onderzochte als het onderzoek, beide in volzinnen be-staande, zijn onderweg en mogen ook niet anders danonderweg zijn. Moderne logica is niet statisch.

III

De aanhangers van het logisch empirisme en geest-verwante stromingen houden niet van resultaten: die zijnhun te statisch, en zij achten de moderne logica dyna-misch, nl. iets waarmee men werken kan, niet wetendewaar men komen zal. Om die reden hebben ze minderaandacht voor begrip dan voor redenering. Daardoormeent men ook ontslagen te zijn van de taak zich eenovertuiging te vestigen. Een halve eeuw geleden was hetin de gereformeerde wereld normaal, als men wist waarmen stond en zijn overtuiging had. Zó verstond men degoede strijd. Men wist van vruchten, die gegeven wordenin die strijd, vruchten van Gods Geest. Dat is nu anders.Hoe langer hoe sterker wordt de neiging, niet te wetenwaar men stáát, omdat men niet stáát, maar onderwegis en onderweg wil blijven. Daardoor is het begrip, in'welke zin dan ook, weinig in ere. Men is liever bezig.En vergeet, dat de Schrift spreekt van 'vruchten dragen':de gerechtvaardigden zullen in den ouderdom nog vruchtdragen, ze zullen groen en fris zijn, Ps. 92 : 15. In degelijkenis van de zaaier is sprake van vrucht dragen,deels honderd-, deels zestig-, deels dertigvoud, Matth.13 : 23.

Dit hangt samen met het huidig tekort aan bezinning enbezonkenheid. Het ideaal van doen, doende blijven, aanhet werk en aan de studie blijven staat in verband metde idee van de taak als techne. Het gaat om vaardig-heid, om weten hoe je het doet, om geschooldheid en

toenemende scholing. Ook huidige calvinistische geleer-den blijven steken in de analyse, in de gang van een 161onderzoek, en talen niet naar enig resultaat. Men moetaan de gang blijven. Men pleegt analyse, maar komt niettot begrip of verstaan. Men analyseert maar door, en ver-start ten slotte in dat analyseren, het wordt een perse-verantie, een gedurig herhaald ritueel. Door onze vaar-digheden kunnen we genoeg geld verdienen voor ons ge-zin; als we van ons werk uitrusten, gaan we puzzelen ofspelen met een radio, een televisietoestel, een scooter ofeen auto, d.w.z. we blijven ook dan in de sfeer van detechne. De vraag naar de zin van ons werk , ons vak, onsberoep, onze roeping, ons leven, geraakt hoe langer hoemeer op de achtergrond, d.w.z. we naderen het zinlozeleven. Wij houden niet van resultaten en daarom ookniet van een belijdenis, want we moeten aan het belijdenblijven, vager of scherper, maar we houden niet van eenconfessioneel resultaat, van een vrucht van belijden.Wij houden in het kerkelijke meer van het liturgischedan van de confessie, want het liturgische is een steedsweerkerend ritueel, een bewegende perseverantie; maarde confessie zegt: hier sta ik, dit is mijn standpunt, dithéb ik — en dat vinden we tegenwoordig arrogant, menbehoort nèrgens te stáán, men behoort alleen onderwegte zijn.

IV

Als aanhangers van het logisch empirisme de grond-structuren van het ethische onderzoeken, komt er grootverschil van mening aan het licht. De een zegt : het ethi-sche is niet vatbaar voor wetenschappelijk onderzoek,het is nl. niet uitsprekelijk. De ander zegt daarentegen:als we de gewone taal raadplegen, ontmoeten we verschil-lende soorten zeggingen, soms afzonderlijk, soms gecom-

bineerd. Hij maakt dan b.v. onderscheid tussen expres-

162 sieve en beschrijvende zeggingen, en noemt ethischeuitspraken af expressies af een combinatie van expres-sie en beschrijving. Een derde maakt onderscheid tussenuitspraken en constateringen (resp. statements en asser-tions) en zegt, dat ethische uitspraken nooit consta-teringen zijn. Een vierde verdedigt: een ethische uit-spraak is een gemotiveerd bevel, b.v. 'Je behoort me datboek te lenen, omdat je het beloofd hebt". Zonder de moti-vering zou het bevel enkel bevel zijn, maar de motive-ring geeft er het ethisch karakter aan. We mogen hierbijer wel op letten, dat in geheel deze werkwijze van hetlogisch empirisme t.a.v. het ethische dit ethische niet inzijn eigen aard herkend wordt, t.w. als modaliteit, èndat, naar oude traditie, het ethische een vrijwel oeverlozebreedheid krijgt: men zou het kunnen vertalen door "hetmenselijke' of 'de religie'.

De vierde, zo even genoemd, erkent dat er in de ethiekniet van 'proposities" of logische volzinnen gesprokenkan worden, want de ethische uitspraak is niet de con-statering van een feit, dat dan ook verifieerbaar zouzijn, maar iets anders. Daarbij ontmoeten we een derdeverwarring: niet alleen wordt hier het ethische niet alsmodaliteit gezien, tot geen andere herleidbaar; en nietalleen wordt het ethische te breed genomen, nl. zo breedals het menszijn zelve, maar in de derde plaats treft hetons, dat in deze onderzoekingen (onderzoekingen vantaal-gegevens met mathematische methoden en met hetethische als veld van onderzoek! hier worden maar rustigen lustig mathesis, taal en het ethische door elkaar ge-mengd) geen onderscheid gemaakt wordt tussen hetethische en het ethicale. Onder 'het ethische' verstaan weeen modaliteit, t.w. een van de specifiek menselijke mo-daliteiten, nl. die, welke bepalend is in ethische hande-

Tingen en gedragingen, allereerst op de terreinen vanhuwelijk, gezin en vriendschap. Maar het woord 'ethicaal' 163gebruiken we in de ethica als vakwetenschap, zodat menkan spreken van een ethische handeling en een ethicaaloordeel. 'Ethisch' ligt op het terrein van de levenswandelnaar zijn ethische zijde; ethicaal ligt op het terrein vande wetenschap, en wel van dié wetenschap, die het ethi-sche tot veld van onderzoek heeft. Daarom is er eenscherp en duidelijk verschil tussen ethische en ethicaleoordelen: een ethisch oordeel spreekt iemand uit in deuitoefening van een ethisch gekwalificeerd ambt. Zokan een vader, bemerkend dat zijn zoon méér heeft ge-daan dan hij hem heeft opgelegd en deze 'overvloedigemaat' waarderend, zeggen: Jij bent een goeie jongen.Dat is een ethisch oordeel. Die vader is niet met weten-schap bezig op dat ogenblik. Maar als iemand zegt: 'Bijhet onderzoek van de grondstructuren van het ethischekomt aan het licht, dat er ten minste drie onderlingonherleidbare ethische figuren zijn, t.w. huwelijk, gezinen vriendschap' — dan spreekt zo iemand een ethicaaloordeel uit. Er is wel verband tussen het ethische en hetethicale oordeel: het eerste is onmisbaar 'materiaal' voorde ethiek en dus voor de vorming van ethicale oordelen.Maar wie een ethicaal oordeel spreekt, staat in eenschoolambt, hij onderzoekt zijn 'veld' en tracht de vruch-ten van zijn onderzoek duidelijk onder woorden te bren-gen, om die aan anderen mee te delen, opdat de christelijkestrijd daarmee gebaat zij. Wie echter een ethisch oor-deel spreekt, bouwt aan het welzijn van een huwelijk,een gezin, een vriendschap (of hij bouwt aan goede ethi-sche verhoudingen in bedrijf of school of kunstverbando.d., maar in die gevallen is de ethische zijde niet kwalificerend maar ietwat ondergeschikt aan de bestemmingvan het betrokken verband: in de militaire dienst beho-ren goede verhoudingen te zijn, maar de commandant,

die "te vaderlijk doet' wordt, met enig recht, 'slijmerig'

164 genoemd) .Ondanks deze verwarringen ontmoeten we opmerkin-

gen als deze: Er is een typisch verschil tussen kwestiesvan smaak en ethische kwesties, ofschoon er in beidegevallen sprake is van 'houding', goedkeuring, afkeuring,afschuw, intentie, wens, behoorlijkheid, onbehoorlijkheid.De eerste beginselen van de wijsbegeerte der wetsideeleren ons, dat er zowel in het ethische als b.v. in hetesthetische sprake is van behoorlijkheidsnormen, maarze verschillen modaal. Iemand, die in zijn vacantiepakjedeel neemt aan een begrafenis, maakt primair een esthe-tische fout; en iemand, die zonder grond zijn vriendwantrouwt een ethische. (De werkelijkheid is uiteraardaltijd gecompliceerder: het verschijnen in vacantiepakjekàn berusten op tekort in eerbied of liefde; de aanhan-gers van het logisch positivisme met het oog op ethischevraagstukken hebben bijzondere aandacht voor deze ge-compliceerdheid, en te geringe aandacht voor de 'grond-lijnen'.)

V

In een enige jaren geleden verschenen filosofisch hand-boek van personen en zaken wordt omtrent een aanhangervan het logisch positivisme met het oog op ethischevraagstukken, C. L. Stevenson, opgemerkt, dat hij geenoog heeft voor de ethische norm 2 ). Het artikel is van dehand van een R.K. geleerde, A. Pasquinelli. Stevensonzelf is niet minder dan zijn geestverwant Winston Barnesovertuigd, dat zijn 'emotive theory' wel degelijk deethische norm binnen het gezichtsveld brengt. We moe-ten dus aannemen, dat hij onder norm iets anders ver-

2 ) Enciclopedia filosofica, IV, 968, (1957), s.v. C. L. Steven-son.

staat dan Pasquinelli. Inderdaad: Stevenson zoekt denorm binnen het menselijk subject en is dus subjectivist; 165Pasquinelli daarentegen is overtuigd van de geldigheidvan de ethische norm voor en tevens 'buiten' het mense-lijk subject.

Stevenson, overtuigd dat het ethische nergens anderste vinden is dan in de mensenwereld, bovendien overtuigddat, wat in de mensenwereld aan de orde is, weerspiegeldwordt door de taal, onderneemt een taal-analyse, nl. een'language about language', een taal omtrent de taal, dieuit de aard van de zaak niet anders zijn kan dan eenTaal omtrent de taal, ofwel een meta-taal, d.i. een taal,die langs talige weg de tekorten van de concrete taalopspoort en wegneemt. Welbewust begeeft hij zich inde moeilijkheden en verwikkelingen, die deze 'languageabout language' met zich brengt. En hij maakt geenhaast. Het is merkwaardig, hoe rustig deze logisch posi-tivisten te werk gaan. Een rust, die bijna doods aandoeten in scherpe tegenstelling staat tot de bewogenheid vanveel existentialisten. Op een studieconferentie van 1947moest Stevenson zich verdedigen tegen Brandt, die eenscherper analyticus is dan Stevenson, maar diens 'crea-tieve' begaafdheid mist. Brandt maakte opmerkingen,die een welgeaard linguist zouden doen rillen; Stevensonbeperkte zich tot het vasthouden van zijn sterke en hetlos laten van zijn zwakkere posities.

Een typische trek van de aanhangers van het logischpositivisme is hun neiging tot samenwerken, waardooreen vrij sterke schoolvorming wordt mogelijk gemaakt.Dit in tegenstelling tot de existentie-filosofische bewe-ging, waarin geen duidelijke schoolvorming valt te be-speuren.

Op grond van zijn eigenaardig taalonderzoek, waarbijeen moderne, nl. geformaliseerde en gemathematiseerdelogica als hèt instrument wordt gebruikt, komt Stevenson

z.i. tot het uitwikkelen van ethische gegevens, die z.i.i66 worden los gemaakt uit 'the rough material of language'.

Daarbij is zijn aandacht vooral geboeid door het expres-sieve, de 'emotive words"; en dat hij daarbij kwesties vansmaak en van ethiek over één kam scheert, acht hij geengroot nadeel, omdat wie het ethische minder ruim neemtz.i. toch van zijn onderzoek nuttig gebruik maken kan.(Onwillekeurig denken we hier aan Dooyeweerds ge-rechtvaardigd verwijt, dat de beoefenaars van de logistiek— d.i. de moderne logica als techne — de onderlinge on-herleidbaarheid van de modaliteiten niet opmerken, vgl.A new critique of theoretical thought, II 452 'symboliclogic renders itself guilty of shifting the meaning of themodal aspects': de symbolische (geformaliseerde) logicamaakt zich schuldig aan het verwisselen van de betekenisvan de modale aspecten.)

Nu is het opmerkelijk, dat we hierbij tweeërlei winstkunnen boeken. Ten eerste leren we de werkwijze vanhet logisch positivisme beter verstaan, als we gaan op-merken, dat het de modale grenzen in hoge mate negeert.Maar in de tweede plaats gaan we juist daardoor beterverstaan, hoe noodzakelijk het is deze modale grenzen inhet oog te houden en er opmerkzaam op te maken. Wieenigermate bij de wijsbegeerte der wetsidee in de leeris geweest, is de logisch-positivistische probleemstellin-gen inzake het ethische te boven.

Keren we nog even terug tot de opmerking van Pas-quinelli. Deze poneerde, dat Stevenson de norm niet ziet.Stevenson echter meent, dat door het proces van uit-wikkeling met de middelen van de symbolische logica deethische gegevens uit het 'rough material' van de gewonetaal worden los gemaakt, en dat deze 'ethische' gegevensnormatief zijn. Hij zegt er niet bij, of hij onder "norma-tief' verstaat "genormeerd' dan wel 'normerend' ,, en ver-moedelijk interesseert deze vraag hem ook niet. Met

andere woorden: de aanwezigheid en geldigheid van deethische norm als geldend voor en 'liggend buiten' de 167menselijke subjecten valt buiten zijn horizon. Wie echterziet, dat de ethische norm geldig is voor de ethische men-selijke subjecten en toch nièt binnen hun subjectiviteit isaan te treffen, ziet verder, d.w.z. hij heeft een andere, enwel ruimere horizon.

VI

De logistiek, de techne van het logisch positivisme, iso.m. ook toegepast op de vraag naar de structuur van detheologie, en wel door Heinrich Scholz, logisticus engodsdienstwijsgeer (1884-1956) . Onder de gebruikers vande logistiek als techne neemt Scholz een aparte plaats in,niet alleen doordat hij in de moderne logica méér zietdan een formalistisch systeem, dat op afspraken berust,maar ook omdat hij school gevormd heeft, de school vanMünster, die de geldigheid van de logica niet fundeert inmenselijk taalgebruik, maar aan haar zelfstandigheiden absoluutheid toekent. We kunnen daarom de vraagstellen, of Scholz niet in zeker opzicht het subjectivismevan de aanhangers van het logisch positivisme te bovenis gekomen. Inderdaad: in zeker opzicht. Hij is onge-twijfeld een duidelijker figuur dan Karl Barth. Typischkomt dit tot uitdrukking in de polemiek, die Ba rth tegenhem voert naar aanleiding van zijn artikel 'Wie ist eineevangelische Theologie als Wissenschaft möglich?' inZwischen den Zeiten, 1931, pp. 8-53. Dit artikel is eenref eraat, dat Scholz te voren voor de studenten vanBarth te Bonn gehouden had. Scholz komt tot de slotsom,dat een evangelische theologie als wetenschap niet welmogelijk is, maar drukt zich zeer gereserveerd uit: devraag, of een evangelische theologie als wetenschap mo-gelijk is, blijft voor hem een open vraag. Zijn referaat

maakt evenwel duidelijk, dat hij de kans gering acht, en

168 zo heeft Karl Barth zijn betoog ook opgevat.Scholz is van mening, dat men aan een wetenschap zes

eisen mag stellen:1. zij dient vrij te zijn van elke onderlinge tegenstrijdig-

heid van haar grondstellingen;2. zij dient een volledige samenhang te tonen;3. al haar grondstellingen moeten gecontroleerd en

geverifieerd kunnen worden door elk lezer of hoorder,die over voldoende opmerkingsgave beschikt;

4. zij dient zich verre te houden van wat physicaal enbiologisch (bedoeld wordt: physisch en biotisch) on-mogelijk is;

5. zij moet vrij zijn van vooroordeel, welk dan ook;6. al haar grondstellingen moeten ontleed kunnen worden

in axioma's en theorema's en vanuit deze axioma'slangs logische (d.i. logicistische) weg weer opge-bouwd kunnen worden.

Aan deze zes eisen kan geen evangelische theologievoldoen. Wat 1. betreft, behoeven we alleen maar te her -,

inneren aan de in geen evangelische theologie ontbre-kende stelling, dat God een almachtig en voorzienig Godis en de mens niettemin verantwoordelijk. Ad 2: geenwaarlijk evangelische theologie bereikt ooit die volledigesamenhang, aangezien ze, indien evangelisch, niet een'begripmatige verwerking' van Gods Openbaring poogtte zijn. Ad 3: van controle of verificatie door een onge-lovige is nimmer sprake. Ad 4: Christus" geboorte uit demaagd Maria, Zijn openbaringswonderen en Zijn opstan-ding en hemelvaart zijn naar modern begrip onmogelijk.Ad 5: de zes eisen van Scholz zijn even zo vele vooroor-delen. Ad 6: een logicistische ontleding en wederopbouwvan de grondstellingen ener evangelische theologie isniet veel anders dan een logicistische hersenschim.

Nu is merkwaardig, op hoe vreemde wijze Barth te-gen Scholz polemiseert. 'Reeds de eis, dat de theologie 169vrij moet zijn van onderlinge tegenst rijdigheid in haargrondstellingen, is slechts aanvaardbaar op een wijze, diede theoreticus inzake de wetenschap niet smaken zal: detheologie zegt wel niet, dat de tegenstrijdigheid vanhaar grondstellingen niet weggenomen kan worden, maardit wegnemen gebeurt in het poneren van stellingen overhet vrije handelen Gods en niet in stellingen, die de tegen-strijdigheid "uit de wereld helpt'.' Als Barth gewaagtvan 'stellingen over het vrije handelen Gods', bewijst hijhet verschil tussen kerk en school niet te zien, en danmóet hij wel rare dingen over de theologie gaan zeggen.Dat doet hij dan ook overvloedig. Wat 'de overige para-grafen van deze wet' (waarmee hij vermoede lijk de vijfoverige eisen van Scholz bedoelt) aangaat, 'die kunnende theoloog alleen maar er aan herinneren, dat hij wetenmoet, wat hij doet, als hij ze overtreedt, en dat hij alstheoloog er niet aan zal kunnen ontkomen ze te moetenovertreden". Barth vervolgt: 'Zonder verraad aan de theo-logie kan hier geen jota toegegeven worden, want elkeconcessie zou hier het prijs geven van het thema dertheologie betekenen'. En hij schijnt zich bepaald te erge-ren als Scholz spreekt over de zakelijkheid, het ter zakezijn van de theologie: Barth meent, dat de theoloog daar-voor méér gevoel heeft dan enig ander!

Soms lijkt het, alsof Barth een beetje de draak steektmet de vraag, of men een evangelische theologie als we-tenschap moet erkennen. Natuurlijk, zegt hij, want

1. ze is zo goed als alle andere z.g. wetenschappen men-selijke bemoeienis met een bepaald gegeven voor dekennis;

2. ze bewandelt daarbij, net als alle andere weten-schappen, een bepaalde en consequente weg;

3. ze is, zo goed als alle andere wetenschappen, in staat

170 om over deze weg rekenschap af te leggen.

Maar dat betekent helemaal niet, zo vervolgt hij, datde theologie zich nu zou moeten verplichten om, met hetoog op wat elders wetenschap heet, zich in haar eigentaak te laten hinderen of beïnvloeden. Wanneer het nueens zo was, dat de theologie als iets anders zou moetengelden dan als wetenschap, dan zou dit niet het geringsteverschil maken voor datgene, wat zij moet doen. Elders(onze citaten zijn ontleend aan het begin van de K.D.I/1)lezen we iets over het practisch belang van de aandui-ding der theologie als wetenschap:

1. Zij noemt zich wetenschap om haar solidariteit te be-tonen met wat vandaag nu eenmaal bekend staat alszodanig, als menselijke inspanning voor de waarheid;er is zelfs bezwaar tegen de theologie als iets hogersdan andere wetenschappen te zien, ze is even profaanals alle andere: ze heeft geen 'Sonderexistenz', ze isgeen lid in een geordende kosmos, maar '

Lücken-büsserin" in een ongeordende kosmos.2. Door haar solidariteit is zij een protest tegen het

heidense algemene begrip van wetenschap.3. Ze vat dit heidendom niet ernstig genoeg op, om zich

door het aannemen van een andere naam er van afte zonderen, maar ze rekent al de wetenschappen metzich zelf er bij tot de kerk; ze gelooft namelijk aande vergeving der zonden en niet aan een heidenspantheon als laatste werkelijkheid.

VII

Iemand heeft eens gezegd, dat het calvinistisch levenen denken twee elementen moet verbinden, nl. het ra-

tionele en het existentiële. Zo houden die twee elkaar inevenwicht; want heeft men alleen het rationele, of inoverwegende mate, dan is men geheel of grotendeelsrationalist; hangt men geheel of in overwegende mateaan het existentiële, dan is men gedeeltelijk of geheelexistentialist.Dit nu is een van de goedkoopste manieren om zichte oriënteren in eigen tijd. Vroeger heeft men welgezegd : geen mystiek-alleen, en ook geen scholastiek-alleen, maar die twee moeten 'huwen'. De vraag is numaar, hoe men door de combinatie van twee fouten hetgoede kan bereiken. Men zou zeggen, dat ieder de onmo-gelijkheid van zulk pogen moet inzien. Maar zo is het tochniet. Nog niet zo heel lang geleden hoorden we op eenvergadering van jonge calvinisten opmerken, dat hetgoed is voor een 'mystieke gemeente' als daar eens eenzwaar scholastieke of rationalistische (niet bepaald het-zelfde) dominee komt; en dat het goed is voor een naarscholastisch leven neigende gemeente, als daar een pre-dikant komt met mystieke neigingen. Dat is goed en datis 'practisch'; onzes inziens moet men wel erg in de warzijn om iets dergelijks practisch te kunnen vinden.

Er bestaat een kleine kans, dat zulk een combinatievan twee fouten in de verte nog verwant is aan een sche-ma uit de ethiek van Aristoteles; een schema dat ons ookbekend is uit de heden nog gebruikelijke zegswijze 'dedeugd in het midden'. Zij wil b.v. zeggen, dat een ver-standig mens zich niet te buiten gaat aan opscheppe rij enook niet aan overbescheidenheid, maar hij houdt hetmidden tussen deze twee. Soms poogt men dit te verde-digen met een Bijbelse uitdrukking (die echter met ditschema niets te maken heeft) : niet afwijken ter rechter-of ter linkerhand. Wie evenwel het midden wil houdentussen rationalisme en existentialisme komt bij een wei-nig eervol compromis terecht. Een nog levend Frans

Aristoteles-kenner heeft eens de opmerking gemaakt,

172 dat Aristoteles de man is van het compromis, en dat dittypisch tot uitdrukking komt in zijn ethiek. Van gezondcalvinisme getuigt o.i. het rijmpje, dat aan het eind vande vorige en het begin van de 20ste eeuw enige voorkeurgenoot in calvinistische kringen: 'Zo'n middenman, watheb je d'r an?'

Maar nu Karl Barth. Voor welke moeilijkheden staanwe, als we ons een oordeel over hem vormen?

Deze zijn vele en velerlei. In de eerste plaats mogen weals vaststaand aannemen, dat de talrijke hervormde engereformeerde lieden, die menen dat alle "dogmatischekwesties" door het werk van Barth óf opgelost, af in eengeheel nieuw stadium zijn gekomen, hun vereerden mees-ter niet weinig onrecht doen. Karl Barth is een grootdogmaticus, niet een groot historicus, vrij vaak eenwankel exegeet, en een man, die herhaaldelijk tot in-grijpende zelfcorrectie kwam en dat er niet altijd bijvertelde (met name inzake de scherpe wijzigingen inzijn tijdstheologie, wellicht de meest originele trek inzijn denken).

Deze soms vermelde zelfcorrecties (met poging ze goedte praten), soms niet duidelijk vermelde wijzigingen vanopvatting maken de beoordeling moeilijk. Degenen, diehem zo mateloos bewonderen, doen hem onrecht, omdatde grond van hun bewondering een zekere onrijpheid is.De wijze waarop Barth verdedigd wordt, kost hem weleens een deel van zijn reputatie.

Wie minder oppervlakkig oordeelt, ontdekt een grootaantal factoren uit het moderne denken in zijn theologie.Men heeft trekken aangewezen, die aan het streven vanMarcion doen denken. Men heeft neo -idealistische trekkengevonden, en men heeft hem als een randfiguur in de

3 ) K.D., IV/3, (1959), 198-206.

existentiefilosofische beweging gezien. Er is meer tenoemen• men heeft hem gezien als brenger van een be- 173paald soort protestantse neoscholastiek (Zuidema) . Maarals men de poging waagt Barths doopceel te lichten,vermindert gauw de aandacht voor zijn originaliteit envoor de eenheid van zijn werk. Daaraan heeft Schilderin Lunteren eens herinnerd. Hij heeft zich daarbij ge-keerd tegen hen, die deze eenheid miskennen door allesover te nemen, wat bij Barth ietwat orthodox klinkt enhet overige af te wijzen door er over te zwijgen of doorte verklaren, dat men dáárin niet met hem kan meegaan.

Bij een poging zich een oordeel over het werk vanBarth te vormen, is het nodig er steeds aan te denken,dat hij zijn theologie, ofschoon hij haar kerkelijke be-zinning noemt, nimmer bedoelt als een redelijke verant-woording, maar steeds als getuigenis en zelfs verkon-diging. Een onderscheid tussen school en kerk, kathe-der en kansel, is Barth niet bekend. Voor hem zijn theo-logische stellingen geen rationele uitspraken, maar exi-stentiële beslissingen. Vandaar zijn bezwaar tegen Ber-kouwers tweede Barth-boek: met alle waardering voorhet secure werk van Berkouwer meent Barth niettemindoor hem miskend te zijn, omdat Berkouwer in zijnKirchliche Dogmatik te zeer een redelijke verantwoor-ding zou hebben gezien 3 ). Zo verstaan we dan ook zijnietwat ironische opmerkingen betreffende de vraag ofeen evangelische theologie als wetenschap gezien kanworden. Hij vindt die vraag ten dele overbodig, ten delenaïef. Wat hij onder theologie verstaat, wordt ons iet-wat duidelijker, als we dit woord bij hem in onmiddellijkverband zien met de uitdrukking 'theologische existentie'.Theologiseren is bij hem existeren, en dan niet een ge-val uit een reeks van mogelijkheden van existentie, maarde enig mogelijke en daarin tevens menselijk onmo-gelijke existentie. Daarin ligt de indrukwekkende ernst

van Barth en tegelijk zijn zwakheid. Want deze existentie

174 is een moderne uitvinding (waarvan we de historischewortels enigermate kunnen nagaan: deze vinding is, zeerglobaal genomen, een lid van de ontwikkelingsketen 'cogi-to ergo sum' — 'vivo ergo sum' — "existo ergo sum', waar-bij we dan telkens met een z.g. 'identiek oordeel' te doenhebben), die een uitdaging bevat, waarop geen positiefantwoord gegeven wordt door de stelling over te nemenen haar vervolgens, zo goed en zo kwaad als het lukt, tekerstenen.

VIII

De tijdstheologie is — daarover bestaat vrijwel geenverschil van mening — het meest originele stuk en tevenshet hart van Barths denken. Nog in 1945 sprak hij vande vervallen, veroordeelde, eenmaal niet meer bestaandetijd in tegenstelling tot een sterke, werkelijke en eeuwi-ge tijd. De eeuwige tijd is er reeds hier en nu, het is detijd, die God voor ons heeft. In dat verband erkendeBarth, dat Christus eeuwig in de tijd blijft, met een be-roep op 'Het Woord is vlees geworden', Joh. 1 : 14; enJes. 40 : 8 "het woord van onzen God houdt eeuwig stand'.Dat Jezus Christus eeuwig een aan de tijdsorde onder-worpen mens blijft, is juist, maar Barths bewijsvoeringis exegetisch wel wat wankel. In 1948 had hij dit stand-punt (zonder waarschuwing) verlaten, en spreekt hij vaneen 'Gegenwart ohne Nachher", een heden zonder daar-ná, als typisch voor alle mensen in de opstanding van hetvlees. Daarin mogen we een poging zien om het schemavan zwakke en sterke tijd te overwinnen; maar hij doetdit door aan te nemen, dat de tijd verdwijnt: niet alleende zwakke, vervallen en veroordeelde en verloren tijd,maar ook de sterke tijd, die hier-en-nu present is; hijneemt voor de toekomst iets aan, dat de tijd te boven is

(overigens een oud-scholastische gedachte). Maar demotivering van dit te-boven-gaan is dan toch, dat er eengebroken of gespleten tijd aan 'voorafgegaan' is, en deidee van dit 'voorafgaan' wordt uit de weg geruimddoor de ontkenning van de duurzaamheid van de tijd. Menkan zich de voortgang van zulk een gedachte wel in.denken; maar mag toch niet verzwijgen, dat geheel dezegedachtengang in al zijn fasen bepaald wordt door eenbepaalde tijds-idee, en wel een tijds-idee, waarheen deSchrift nergens verwijst, maar waartegen haar leer zelfsduidelijk waarschuwt. De Bijbel kent niet het verschiltussen een heilige en een profane tijd, waarbij de hei ligetijd in de profane zou inbreken en binnendringen 'tij-dens' het cultische feest; de Bijbelschrijvers weten wel,dat deze idee machtig was bij de heidenvolken rondom,en waarschuwen er tegen. In Ps. 90 wordt God als deeeuwige tegelijk aangeroepen als de toevlucht van ge-slacht tot geslacht; iets dergelijks vinden we in ps. 102 :13. De Christusbelijdenis in Hebr. 13 : 8 zinspeelt op het-zelfde.

Voor Barth blijft de tijd een onverteerbaar theologischprobleem; en dit theoretisch probleem-stellen vervangtbij hem de eenvoudige redelijke Godsdienst, de zuivereen onbevlekte Godsdienst, waardoor we elke dag met dekinderen en als de kinderen rustig plaats nemen in detijd. Bij Barth komt het aan dit plaats nemen niet toe,omdat hij in de theologische existentie de theoretischedistantie handhaaft. Hij kan niet anders; en daardoorblijft er de wanhopige worsteling om een heilige tijd, ookbij de erkenning van een profane theologie.

De onderscheiding van een zwakke en sterke tijd is eenontologisch, een zijns-theoretisch schema: een houding,waarin men het zijn als zodanig wil grijpen en verstaan.Men wil het zijn grijpen, omdat men overtuigd is niethelemaal te z ij n, en zo krijgen we het schema van Zijn

en niet-helemaal-zijn; dit schema heeft diverse parallel-

176 len, die niet alle op hetzelfde niveau staan en waarvanelk weer zijn bijzondere complicaties en uiteenlopendestadia van doordachtheid vertoont: naast Zijn en niet-helemaal-Zijn vinden we heilig en profaan; vrijheid ennatuur; bovennatuur en natuur; eigenlijk en oneigen lijk;eeuwigheid en tijd; particuliere en gemene gratie. Welaten de overeenkomsten en verschillen nu verder rusten,alsmede de talrijke factoren, die ze zo onoverzichtelijkmaken.

IX

Barths belangstelling voor de tijd, zijn gespannen enbijna tot verslaving leidende beschouwing van het raad-sel van de tijd in al zijn onoplosbaarheid, en zijn duide lijkverschillende manieren van aanpak in dezen, kunnen allegezien worden als een teken van onze tijd en als blijkvan de geest van onze tijd. Men heeft alle eeuwen doorover de tijd nagedacht, en nu eerst heeft men het gevoelde tijd te hebben 'ontdekt', al houdt die ontdekking aller-eerst in, dat de tijd niet ontdekt kan worden. De aan-duiding van mens-zijn als tijd-zijn is een echt modernthema. Heidegger heeft in de twintiger jaren dit themamet grote scherpzinnigheid en verbazende taalmacht, ookmet veel vals vernuft en retoristisch woordenspel in be-handeling genomen, en heeft daaraan zijn onwaar-schijnlijke populariteit te danken, zo zeer dat hij de eerstefilosoof is, van wie een referaat op een grammofoonplaatwerd 'vastgelegd' 4 ) . Maar het thema is niet door hem ge-vonden; het zat -. en zit — 'in de lucht". We komen hetoveral tegen bij de vertegenwoordigers van de existen-

4 ) Intussen kwamen ook grammofoonplaten van referaten vanJaspers en Guardini in de handel. Die van Heideggers ZumAtomzeitalter heeft dit nut, dat men hem aanzienlijk beter leertbegrijpen, wanneer men hem heeft horen spreken.

tiefilosofische beweging. Daarbij ontmoeten we, globaalgenomen, vier typen van atheïsme: het zwijgende atheïs- 177me van de vroege Heidegger, het babbelende atheïsmevan Karl Jaspers, het argumenterende atheïsme van J. P.Sartre, en het zich zelf ontmaskerende atheïsme vanKarl Barth.

Om met het laatste te beginnen: het lijkt aanvankelijkde dwaasheid gekroond, Barth een atheïst te noemen: hijis een Christen. Iets verder komen we met de opmer-king: hij zwijgt niet over God, hij babbelt niet over God,hij argumenteert niet over God. Nog iets verder: hijweet zich solidair met de zwijger, de babbelaar en deargumentator. En vervolgens: hij steekt ze allen de loefaf; want hij erkent nog zondiger te willen zwijgen enbabbelen en argumenteren over de afwezigheid Gods dande drie genoemden, maar hij weet ook, dat dit zonde is endat hij door te zwijgen, te babbelen en te argumenterende drie en zich zelf ontmaskert als getuigen van God.Hij overtroeft hen en toont zich met hen solidair, endaarin is iets heroïsch en iets kinderachtigs; tegelijk ho-ren we een verwrongen en onaanvaardbare en tevensdiep indrukwekkende Godsverkondiging, een misluktevertaling van het Evangelie, waarin toch het Evangeliedoorklinkt.

We staan nu voor de vraag op welke wijze en in welkezin Barth als randfiguur in de existentiefilosofische be-weging de anderen overtroeft en zich daardoor tegelijkmet hun werk solidair betoont. Om deze vraag te kunnenbeantwoorden, willen we enkele opmerkingen makenover de reeds genoemde drie existentiefilosofen, Heideg-ger, Jaspers en Sartre. Natuurlijk moeten we ons daar-bij een sterke beperking opleggen. Deze is in beginselal gegeven met de reeds gemaakte aanduidingen: zwij-gend, babbelend en argumenterend atheïsme.

Het werk van de jonge Heidegger kan aangeduid wor-

den als zwijgend atheïsme. Hij zegt zeer veel, en heeft178 een omlijnd program. Dit program is zodanig, dat er geen

plaats is voor de vraag — alleen maar de vráág — naarGod. Hij gaat niet bewijzen of betuigen, dat God nietbestaat, of, indien Hij al bestaat, dan toch niets doet,waardoor er voor de mens iets zou veranderen. Zijn themais het mens-zijn als tijd-zijn, en daarin is voor enigevraag naar God geen plaats. Het is hem te doen om eenevocatieve beschrijving van het Zijn, en daarbij stelt hijdogmatisch, dat deze beschrijving alleen mogelijk is opbasis van het meest nabije zijn, het menszijn, terwijl devraag of er vanuit het mens-zijn een toegangsweg totalle zijn is, voorlopig buiten het onderzoek blijft. Ditonderzoek is echter niet alleen beschrijvend, maar ookdoorlichtend, m.a.w. de jonge Heidegger zoekt naar aan-wijsbare en uitspreekbare structuurbeginselen van hetmens-zijn als tijd-zijn. Hij drukt dit uit met zijn term'Da-sein' en merkt met een niet zinloos woordspel op, datdit Dasein zodanig moet zijn, dat de mens daarin 'sein Da'ontwaart. Prof. dr. A. E. Loen vertaalt 'Dasein' met 'er-zijn". Heidegger stelt de vraag naar het zijn via de mens:niets mag los gezien worden van het er-zijn van de mens.Wat voorhanden is, is niet alleen maar voorhanden, maarheeft zijn voorhandenheid alleen tegen de achtergrondvan het ter-hand-nemen. Dit ter hand nemen ondersteltop zijn beurt het er-zijn van de ter-hand-nemer. En ditmenselijk er-zijn is principieel onverklaarbaar. Dit er-zijn immers is iets, waar die mens niet om gevraagdheeft, waarop hij geen invloed heeft kunnen uitoefenen,dat hem ook niet is gegeven, maar eerder opgedrongen:Heidegger interpreteert het er-zijn als 'Geworfenheit'.Hij schrijft beschaafd filosofisch proza, waarin vaak iets

5 ) Was ist Metafysik? le dr. 1929; 5e dr. 1949, pp. 32, 34;op p. 36 lezen we echter van de „Transzendenz des in dasNichts hinausgehaltenen Daseins."

dichterlijke schuilt, ook in zijn jeugdwerk Sein und Zeit.Niettemin vermoeden we achter enkele van zijn grond-ideeën zeer populaire en zelfs ordinaire volkswijsheden:'geworpenheid' is interpretabel als 'in de wereld geschoptzijn'. Deze geworpenheid wordt wel beschreven als 'con-tingentie', een vrij oude filosofische term, die de gebeur-lijkheid, de niet-noodzakelijkheid van het mens-zijn wilaanduiden.

Het is Heidegger te doen om zelfkennis via zelfher-kenning. De mens herkent bij dieper nadenken (wat voorHeidegger automatisch betekent : verdieping van be-zinning en ernst) dat hij is een 'Hineingehaltenheit in dasNichts': dat is de eigenlijke zin van zijn contingentie,en het is opmerkelijk, dat we bijna dezelfde uitdrukkingterugvinden bij Barth, K.D. III/2,699 (ze heeft stelligeen andere strekking, maar ademt dezelfde geest endoet ons denken aan de vermelde solidariteit). Volgenseen niet geverifieerd gerucht heeft ook deze heidegger-se uitdrukking een tamelijk triviale herkomst. Heideg-ger is een echt Pruisische geest; en men vertelt, dat zijn'Hineingehaltenheit in das Nichts' 5 ) geïnspireerd zou zijndoor een wrede en gevaarlijke gewoonte van Pruisischerecruten: de soldaten, die reeds enige maanden dienst ach-ter de rug hebben, zouden de vers aangekomen jongeluiontgroenen, o.a. door hen op de hoogste verdieping vaneen kazerne met één hand bij de kraag te vatten enbuiten het raam te houden gedurende enkele minuten. Zozou men kunnen zien 'wat er in zit'. Dat men door zo'n'opvoeding' gevoelige jonge mensen (die zijn er ook inDuitsland wel) een ernstige en soms blijvende psychischebeschadiging kan toebrengen, daarop zal elk 'rechtge-aard' Pruis antwoorden: 'Dafür haben wir keinVer-ständnis', wat dan ook inderdaad wel waar is. Het is ze-ker niet onmogelijk, dat enige van Heideggers funda-mentele gedachten uit zulk een Pruisische sfeer stam-

men. Met meer recht dan omtrent Heraclitus kan men

180 van hem opmerken, dat hij filosofeert 'in de Pruisischegeneraalstoon'. Hierdoor krijgen we aandacht voor hetthema van Sein und Zeit: daarin is inderdaad geen plaatsvoor de vraag van een goed geweten naar God; dezevraag is daar structureel onmogelijk. Tegelijk wordenwe echter opmerkzaam op de krampachtigheid van dezestructurele onmogelijkheid.

Want waarom is deze vraag structureel onmoge lijk?Omdat het onderzoek naar de structuurbeginselen vanhet mens-zijn als tijd-zijn deze vraag star-dogmatischuitsluit, d.w.z. omdat dit onderzoek in gang wordt gezetdoor een dogma, dat voorschrijft liever te sterven dandeze vraag te stellen. Hoe komt men er toe zulk een dog-ma te aanvaarden? Daarop kan men antwoorden: dat isnu typisch voor de geest van onze tijd. Het logisch positi-visme wil deze vraag ook niet stellen en zet haar, mis-schien niet zo krampachtig, buiten de discussie-ruimte.Men kan ook de geschiedenis raadplegen, en daarbij dantweeërlei ontdekking doen: enerzijds de ontdekking, datHeideggers zijnstheorie een laatste fase schijnt te zijnin een reeks van amputaties in denkmogelijkheid, waar-bij achtereenvolgens realisme, universalisme en objec-tivisme moesten sneuvelen; maar anderzijds ook, dat erin onze eeuw een drang schijnt te leven om de religieuzeruimte van de idee der renaissancistische zelfwederbaringopnieuw te vinden. Deze zelfwederbaring krijgt dan, nietalleen bij Heidegger, de vorm van zich-zelf-zijn, en, nega-tief, de "taak 'om te breken met de kwade trouw jegenszich zelf en te luisteren naar de oproep van het 'geweten',om niet langer beneden de menselijke maat te vallendoor knechtschap aan 'men": wat men zegt, wat menvindt, wat men doet, wat men er van denkt. Nu heeftBarth deze krampachtigheid zeer goed opgemerkt. Enhij wil er een apologetisch gebruik van maken. Ba rths

,1:111 !I

theologie is, zoals ook uit een recent geschrift vanHaitjema blijkt, allereerst verstaanbaar als apologie,verdediging van het christelijk geloof. Daartoe gaat hijde ander enige stappen tegemoet: ik ben net zo kramp-achtig als u, misschien nog wel erger; maar let nu eensop: deze krampachtigheid getuigt tegen zich zelf enwordt verstaanbaar en wordt overwonnen als u in ditgetuigenis beluistert, dat God tijd voor ons heeft. Zo wilBarth den Joden een Jood en den Grieken een Griek zijn,zonder er bij stil te staan, dat hij, mede door zijn onbe-paalbare positie tussen kansel en katheder, niet beschiktover de middelen om te voorkomen, dat hij zich nu zelfaan de huisregels van Joden en Grieken moet gaanonderwerpen. Het merkwaardige is, dat hij, juist doordie positie, niet zien kan, waar hij staat en zo ook nietzien kan, wanneer hij zich onderwerpt. Ongemerkt gaathet apologetisch getuigenis over in een licht snoevendeÜberlegenheit en daarmee in een neiging tot concurren-tie en grijpen naar succes.

X

Bij Jaspers liggen de dingen anders, al zijn er duide-lijke trekken van overeenkomst. Ook hier willen we uit-gaan van de idee van atheïsme. Velen zeggen, dat Jasperseen godsdienstig man is, en het is waar, dat hij in Bijbel-kennis menig Christen verre overtreft. Toch aarzelen weniet hem atheïst te noemen, omdat door zijn gedachtevan menselijke transcendentie datgene, wat hij het Trans-cendente noemt, altijd achter de horizon blijft, en wel indeze zin: het dogma 'God wil, dat ik mij zelf ben' houdtin, dat deze god aan de menselijke transcendentie nooitiets in de weg legt. Door te existeren in de typischexistentialistische zin van het woord gaat de mens zichzelf te boven, hij transcendeert zich zelf. Zijn transcen-

deren is al uitgedrukt in het woord 'exsistere', di. buiten

182 zich zelf gaan staan; m.a.w. de existentie wordt verhel-derd tot transcendentie, en deze laatste is een volstrektmenselijke opgaaf. Zij betekent, dat ik mij zelf ben enaltijd opnieuw tot mij zelf kom. Ik kom tot mij zelf inde situatie, waarin ik mij situeer, maar ik kan die situa-tie niet scheppen, ze is gegeven vanuit een onbeïnvloed-baar verleden. De onvermijdelijke situatie is verwantaan en bepaald door de grens-situatie, waarbij vooralleed, strijd en sterven worden genoemd: het mens-zijnis zonder leed, strijd en sterven niet mogelijk, en dezegrens-situatie meldt zich reeds in de onvermijdelijkheidvan de situatie als zodanig: ik kan niet anders dan ineen situatie zijn en vanuit de gegeven situatie besluitennemen, en tot dit besluiten behoort het algemeen mense-lijke en principieel niet gedifferentieerd nadenken, waar-door 's mensen existentie voor zichzelf verhelderd wordtin de richting van volkomen transparantie.

Heideggers filosofie doet ons denken aan een verlo renzoon, maar dan een, die niet tot zichzelf wil komen, maarzich krampachtig vastbijt in zijn verlorenheid.Jaspers daarentegen schijnt alle krampachtigheid enverbetenheid te missen, hij maakt, zoals iemand eens op-merkte, de indruk van een wijze grootvader, die overMies kan vertellen in een nooit opdrogende en op denduur hachelijk irriterende wijsheid. Maar vergissen weons niet. De elegante wijze, waarop Jaspers de vraagnaar God verlamt, mag ons niet doen vergeten, dat dezedeskundige verlamming van de vraag haar even zeker,of zekerder nog, buiten alle discussie stelt dan de ver-betenheid van Heidegger. Want Jaspers sluit de vraagnaar God niet buiten discussie en nadenken, maar maakthaar zinloos, omdat God Zelf z.i. wil, dat ik mij zelf ben,en God wil dit 'als Transzendenz'. De mens moet ('soli')ook tegenover de godheid zijn recht handhaven; en dat

recht wordt hem door de godheid 'aus der Ferne' gege-ven. Dit 'uit de verte' is o.i. een nadere aanduiding vanhet Transcendente als transcendent: god blijft ver. Dankan ik even goed de vraag naar God ontoelaatbaar noe-men met Heidegger, of haar in een negatief godsbewijsweg-argumenteren met Sartre. Alleen, de weg van Jas-pers is de minst eerlijke. De verbeten negatie en debijna middeleeuws aandoende argumentatie zijn o.i. beideeerlijker dan de idee van een god in de verte, die juistvanwege zijn godheid altijd ver blijft en daarom hetTranscendente wordt genoemd. Om die reden noemdenwe in het voorafgaande het atheïsme van Jaspers eenbabbelend atheïsme; de term moge een beetje onvrien-delijk klinken, hij is o.i. gerechtvaardigd en nuttig, om-dat hij het denken van Jaspers op vitale punten opent.

Hier komt bij — en dit bevestigt onze opvatting — datJaspers zijn grootvaderlijke praathouding niet kan vol-houden, maar op een beslissend punt 'uit zijn rol valt'.In zijn Inleiding tot de philosophie (vert. mr. H. F.Torrings, Assen, 1951, p. 165) lezen we het volgende:'Calvijn. Bij hem vindt men een gedisciplineerde, metho-dische vorm, de grootsheid der laatste consequenties, deijzeren logica, de onvoorwaardelijkheid in het volhoudender principes. Maar hij is in zijn liefdeloze onverdraag-zaamheid in theorie zowel als in practijk de huivering-wekkende tegenpool van het philosopheren. Het is goedhem in het gezicht te hebben geschouwd, om deze geestopnieuw te herkennen, waar ter wereld ook men hem,versluierd en fragmentarisch, ontmoet. Hij is het sum-mum van die incarnatie van christelijke onverdraag-zaamheid, tegen welke men slechts onverdraagzaamheidkan aanwenden.' Deze snel berucht geworden passage isvoor ieder, die zien wil, als satanisch herkenbaar, te meerals men bedenkt, dat Jaspers Calvijn niet van horen zeg-gen kent: ondanks zijn vaak wankele gezondheid is Jas-

pers steeds de man van nauwgezette studie geweest, en

184 het staat wel vast, dat hij de Institutie en enige commen-taren en brieven van Calvijn heeft gelezen. Het heeft alde schijn, dat Barth deze typerende trek in het filosofe-ren van Jaspers niet heeft opgemerkt. In de K.D. III/2vinden we enkele prijzende opmerkingen aan het adresvan Jaspers (pp. 133vv), waarbij hij melding maakt vande nabijheid aan de christelijke kerk en de 'christelijkeruimte" in Jaspers" filosoferen. Maar Barth heeft het indeze paragraaf over 'Phänomene des Menschlichen' enmerkt op: we kunnen ook van de anthropologic van deze(nl. Jaspers') filosofie niet méér zeggen, dan dat ze eenmenselijk fenomeen gezien heeft; we kunnen van haarniét zeggen, dat ze méér, namelijk de werkelijke mènsdoet zien.

Ook hier menen we een apologetische trek èn een be-tuiging van solidariteit in Barths opmerkingen te be-speuren. O.i. is daarbij van belang, dat deze apologetieken solidariteitsgedachte niet goedkoop zijn: Barth zegtbepaald niet: nog één stapje en je bent er. Hij zegt totaalandere dingen: hij stelt de zeldzaam scherp critischevraag, waarom nu juist in de grens-situatie zulk eenreligieus gewicht wordt gelegd. En hij merkt op, dat inJaspers' anthropologie weliswaar een toegangsweg naarhet zijn als het Andere tegenover en voor de mens wordtgewezen, maar, het is geen toegangsweg, het is een ge-sloten deur; en Barth verklaart overtuigd te zijn, dathij door deze critiek niet aan de religieus-ethische, vaakbijna profetische ernst van Jaspers te kort doet (142).

Het valt ons moeilijk aan een profetische ernst inJaspers" filosofie te geloven: zijn ernst erkennende, zou-den we liever géén of een ander bijvoeglijk naamwoorddaarvóór plaatsen. We kunnen Barths betuiging, in Jas-pers" anthropologie een religieus-ethische, ja bijna p ro

-fetische ernst te ontmoeten, ook moeilijk rijmen met

twee andere opmerkingen: ten eerste, dat Jaspers eengesloten deur aanwijst, en ten tweede, dat hij door ver- 185wijzing naar een menselijk fenomeen de werkelijke mensbuiten bespreking laat.

XI

Karl Barth heeft in K.D. III/3 een passage van bijna14 bladzijden aan Sartre gewijd, en wellicht is dit deoorzaak geworden, waardoor in ons vaderland een be-faamd theoloog een Sartre-beeld ontworpen heeft, datweinig sticht en, wat erger is, Sartre geen recht doet(Dr. G. C. van Niftrik, De boodschap van Sartre, Nij-kerk, 1953) . Sartre zou, indien hij Hollands verstond,zich zelf in het boek van Van Niftrik niet herkennen.

Nu liggen de dingen hier niet eenvoudig. Het werkwaardoor Sartre erkenning als filosoof heeft gekregen,L'être et le néant, is niet zijn beste boek. Sommigenmenen, dat hij in 1943, toen dit werk verscheen, al overzijn hoogtepunt heen was. Dat is moeilijk uit te maken.Het boek is in de oorlog geschreven en verschenen, enkan daarvan sporen dragen, die we een zekere inzinkingzouden kunnen noemen. Daar komt bij, dat wie het lijvigefilosofische boek een blijk vinden van achteruitgang, hetvergelijken met zijn voorafgaande psychologische ge-schriften. In feite is Sartre noch psycholoog noch in deeerste plaats wijsgeer, maar ethicus. Dat is met handente tasten. Een afgeronde ethiek in de trant van L'être etle néant is nog niet verschenen. Maar ook laatstgenoemdwerk getuigt meer van belangstelling voor de ethiekdan voor algemeen wijsgerig interesse. Zijn anthropolo-gische opmerkingen staan o.i. in dienst van deze belang-stelling voor het ethische.

We dienen hierbij in het oog te houden, dat Sartrehet ethische te breed neemt. Zijn ethiek betreft alle

menselijk handelen, niet alleen het ethische, maar ook

186 het staatkundige, het economische, het poëtische, als-mede de filosofie zelve. Dat het ethische een aspect ende ethiek een vak is, blijft voor het besef van Sartre eenonmogelijkheid. Niet anders is het in de (theologische)ethiek van Barth: ook daar wordt het ethische te breedgenomen en niet als een aspect gezien. Men zou dus ver-wachten, dat er geen hindernis bestond, waardoor BarthSartre niet als ethicus zou herkennen. Toch is dat hetgeval: hij ziet hem niet als ethicus, maar als algemeenontoloog 6 ).

Nu is Barth van mening, dat Sartre het 'niets-pro-bleem' scherp stelt, scherper zelfs dan Heidegger. Stel-lig heeft Sartre veel van Heidegger geleerd: in veel op-zichten is zijn werk een Heidegger-vertaling met behoudvan eigen filosofische stijl, en in zoverre (ten dele) eenHeidegger-commentaar. Barth behandelt de ontologievan Sartre in onderdeel 3 van paragraaf 50, en dit onder-deel heeft tot titel 'Die Erkenntnis des Nichtigen', dekennis omtrent het nietige, dat bij Barth direct met hetdemonische in verband staat.

Niet alleen de algemene ontologie, ook de anthropo-logic is bij Sartre afhankelijk van de ethiek 6 ). Zijnwijsbegeerte is veel meer levensbeschouwing dan we-reldbeschouwing, en dan levensbeschouwing in de vollezin van het woord: de kijk-activiteit, die integrerendbestanddeel uitmaakt van lopen-en-kijken-waar-je-loopt.Zo wordt ons duidelijk, dat Sartre een anthropologie-in-kiem kan geven, die ons dwaas en onverstaanbaarvoorkomt, zo lang we niet hebben opgemerkt, dat dezeanthropologic dienstbaar is aan de ethiek. Hij gewaagtvan de tegenstelling tussen de levende lichamelijkheid

8 ) Vgl. echter dr. J. v. d. Hoeven, Kritische ondervragingvan de fenomenologische rede, 1963, 221v.

7 ) Vgl. het hoofdstuk: J. P. Sartre: vrijheidsfatalisme.

en het ding-lichaam: als iemand door een arts onder-zocht wordt en tijdens dat onderzoek op een tafel of bed 187ligt, is volgens Sartre zijn levende lichamelijkheid totding en object van onderzoek geworden. Tot die opvat-ting bestaat geen enkele noodzaak, of het moest zijn eenlate invloed van 19de-eeuwse medische beschouwingen,die in de mens niet een mens, maar een biotisch preparaatzagen. Maar Sartre heeft voor zijn visie een motief : hetkomt uit zijn ethiek. Dat in die ethiek de mens inderdaadding kan worden, blijkt volgens Sartre uit de verlegenheid.Vooral wie op iets beschamends betrapt wordt, b.v. ophet loeren door een sleutelgat, voelt zich verlegen enweet zich tijdelijk geen raad met zich zelf. Anthropolo-gisch gezien zou men kunnen zeggen: tijdens het loerenwas hij de persoon geworden nieuwsgierigheid, bij hetbetrapt worden is hij de persoon geworden verlegenheid 7 ).Maar tot die opvatting kan Sartre niet komen, omdateen ethicaal motief hem dit belet: de verlegen mens isz.i. ethisch verlamd, d.w.z. hij is zijn menselijke vrijheidkwijt, en om die reden noemt Sartre hem een ding; bijwijze van analogie, en mogelijk vanwege ten dele gelijketrekken, beschouwt hij nu ook de man of vrouw, die dooreen dokter onderzocht wordt als een ding: hij of zij isz.i. inderdáád ding geworden. Men zou, in deze trantvoortredenerend, nog kunnen opmerken: de mens, diezich medisch laat onderzoeken, beschouwt spontaan zichzelf als ding, want hij of zij kleedt zich geheel uit envindt dit normaal, terwijl men deze ontbloting buiten demedische sfeer, b.v. tijdens een visite bij v rienden ofkennissen, abnormaal en zelfs schandelijk zou vinden.

Het valt ons op, dat Sartre hier enkele kleinighedenover het hoofd ziet, en deze kleinigheden zijn beslissend.Hij ziet over het hoofd, dat veel v rouwen en ook mannenhet ontkleed-zijn bij een medisch onderzoek onaange-naam vinden, en er alleen toe overgaan, omdat de ge-

zondheid er mee gemoeid is. Hij ziet ook over het hoofd,

188 dat de onderzochte patiënt tijdens het onderzoek een ge-sprek met de geneesheer kan voeren, hetzij over zijngezondheidstoestand, hetzij over heel iets anders, de poli-tiek, een boek, dat hij pas gelezen heeft of wat ook.M.a.w.: de dingwording, waarover Sartre het heeft, isniet waar. Maar we verstaan iets van Sartre"s anthro-pologische opmerkingen, als we bedenken, dat ze dienst-baar zijn aan een ethiek, en wel een zeer bepaalde ethiek:een die niet alleen te breed is, maar bovendien georiën-teerd aan het schema van natuur en vrijheid; een schema,dat helemaal niet van zelf spreekt en dan ook alleen alsdogma kan worden aanvaard en gehanteerd.

Centraal en al het overige beheersend is bij Sartrede ethiek, d.w.z. een weg om antwoord te vinden op devraag 'wat moet ik doen?'. Existentialisme is voor hem'une doctrine qui rend la vie possible', een leer die hetleven mogelijk maakt (L'Existentialisme est un huma-nisme, p. 12), Er is dan ook voor hem, evenals voor deethici van het logisch positivisme, geen onderscheid tus-sen het ethische en het ethicale oordeel. Dat de mens,die door verlegenheid verlamd wordt en daardoor onvrij-heid IS, of in de onderzoekkamer van de medicus totding geworden IS, dit zijn geen ethicale oordelen zondermeer, het zijn in de grond ethische oordelen van de mensover zich zelf, en wellicht ethische vèroordelingen. Hij isniet mèns, maar ding. Hij weet er iets van, dat hij zijnmenselijkheid als vrijheid verloren heeft. Zo zet ook demens, die niet leeft maar 'geleefd wordt', zijn vrij-heid op het spel. Hij laat zich meeslepen of op sleep-touw nemen door wat men zegt, men vindt, men denkt.Maar als hij dit weet, weet hij van de gevaarlijke span-ning tussen natuur en vrijheid, en hij weet dit niet enkelvoor zich, hij weet dat voor allen; want als iemand kiest,

kiest hij voor allen: we kiezen niet het kwaad, maar hetgoede, en goed is alleen wat voor Allen goed is. 189

Dit klinkt wel braaf, maar zo is het niet gemeend.Sartre erkent wel de verplichting om een keuze te doen,die goed is voor allen, maar zijn ethicaal oordeel bestaatalleen bij de gratie van zijn ethisch oordeel, en dit ethischoordeel is alleen bestaanbaar in de feitelijkheid. We ont-moeten hier een tweede trek van overeenkomst met deethici van het logisch positivisme: het gaat om feiten enniets dan feiten. (Een derde trek van overeenkomst vin-den we daarin, dat het oordeel nooit af is, maar steedsonderweg: het is analyse en komt niet — ook niet voor-lopig — tot synthese.) En die feiten zijn niet prettig.Die feitelijkheid is b.v. het miezerige mannetje uit LeMur, dat klein is en zich te klein voelt en boos is, omdathij zich vertrapt acht, en nu een zielige prostituée gaatbang maken met een geladen revolver, daarna op straateen onbekende man in de buik schiet en zich verstopt ophet toilet in een hotel. Maar dit mannetje kiest ten slottevoor de vrijheid: hoewel in de gelegenheid zichzelf tedoden, maakt hij de deur open en levert zich uit aan depolitie. Deze uitlevering is goed: het is beter, dat hetmannetje in de cel zit dan dat hij op straat zich looptop te winden. In Les chemins de la liberté lezen we,dat die 'wegen der vrijheid' meestal afschuwelijk zijn enniet zelden tot ondergang leiden. In een novelle uit LeMur kiest een vrouw haar vrijheid door haar man in zijnwaanzin te volgen — een gegeven, dat geen enkele prac-tische oplossing biedt en niettemin een huiveringwek-kende beschuldiging bevat tegen de moderne krankzin-nigenzorg — en in een ander verhaal kiest een vrouwhaar vrijheid door terug te keren tot de trouw aan haaronbenullige en zelfs ietwat gedegenereerde echtgenoot(ook daar loert de menselijke ondergang).

190XII

Het is niet verwonderlijk, dat Barth diep onder deindruk geraakt is van de ethiek van Sartre. Stellig ishij de eerlijkste atheïst van de drie, en even zeker is hetin zijn vreselijke novellen niet te doen om een naturalis-tische schildering zoals in sommige romans van Zola. In-tegendeel is het hem te doen om ethische oordelen, dievolstrekt eerlijk zijn en wars van alle struisvogelpolitiek.Daarom ontmoeten we in zijn verhalen sadisten en maso-chisten, homo-sexuele mannen en lesbische vrouwen. Hijbeschrijft hen niet om interessant te zijn of onzuiverelezersharten te bevredigen, maar omdat de aanduidingvan de feitelijkheid het eist. Hij zègt, dat we niet van zoiets als menselijke natuur kunnen spreken, omdat hetexisteren aan het wezen voorafgaat en dit laatste doorde existentie tijdelijk wordt opgeleverd. Maar in feitedenkt hij zeer dogmatisch: het gaat om de

vrijheid-tot-het-goede, en dat is voor hem, hoogst dogmatisch, degedurig opnieuw aangebonden strijd tegen de kwadetrouw, die een kwade trouw is van de mens jegens zichzelf en daardoor jegens alle mensen (wij lezen ergens, datSartre zich verantwoordelijk noemt voor de wandadenvan alle mensen, en zullen daarin moeten horen, dat elkmens die verantwoorde lijkheid draagt). Wie zich tegen dekwade trouw niet te weer stelt, is een lafaard (un lâche)en een schoft (un salaud).

We komen hier in aanraking met het schema eigenlijken oneigenlijk, of echt en onecht. Sartre's atheïsme keertzich voornamelijk tegen een inderdaad, voor zover wezien kunnen, onecht geloof in God. Wat hij zelf invoert iseen dualisme, dat bijna zo oud is als de mensengeschie-denis: zonder al te veel moeite herkennen we in het sche-ma van echt en onecht dat van heilig en prof aan.

We ontmoeten dit schema ook bij Barth, als hij spreekt

I , 1:111 ;I II

van veroordeelde, vervallen, verworpen tijd in tegenstel-ling tot sterke en eeuwige tijd. Natuurlijk moet men zichop zulk een schema niet verkijken. Men kan er niet di-rect een blijk van geestverwantschap in zien, als tweeprincipieel verschillende denkers beiden een gelijk ofduidelijk verwant schema gebruiken. We mogen ons erechter ook niet afmaken door te bewe ren, dat elk mensnu eenmaal spreekt in de taal van zijn tijd. Deze opmer-king zelf verraadt een aanvechtbare waardering van demacht van de tijd. Een overschatting van de tijd, eenzeker temporalisme dus, is stellig present in Barths tijds-theologie, en op dit punt schijnt hij in elk geval welverwant aan de existentialistische beweging; zelf schijnthij ook geen overwegend bezwaar te koesteren tegen detitel van een boek van een R.K. Italiaans geleerde,Emmanuele Riverso, 'La teologia esistenzialistica diKarl Barth', (1955), een boek, dat reeds blijkens zijntitel Barths theologie aanduidt als een extistentialistischetheologie.

Nu is er bij Sartre een merkwaardige combinatie vanrationalisme en irrationalisme en daardoor enerzijds eenberoep op de kracht, anderzijds een beroep op de geringewaarde en zelfs oneigenlijkheid van de rede. We ont-moeten zijn beroep op de kracht van de rede op een vi-taal punt van zijn leer, en wel in zijn negatief gods-bewijs. Dit negatief godsbewijs houdt in, dat God nietkan bestaan, omdat Hij in dat geval tegelijk vrij en ge-bonden, rusteloos levend en tegelijk in zich rustend zoumoeten zijn. Naar een irrationalistische gedachtengangzou kunnen volgen: en dit is nu het myste rie, dat wijGod noemen. Maar bij Sartre volgt een geheel ande regedachte, en wel een rationalistische: vrij en onvrij,rusten en leven, zijn en existeren zijn innerlijk tegen-strijdig en dus bestaat God niet. Het is zeer opmerke-lijk, dat Sartre juist op dit punt gebruik maakt van een

rationalistische denkwijze (zeer terecht wijst Van Nif-trik hierop in De boodschap van Sartre, p. 123v.). Ditpunt is van zo veel belang, omdat Sartre het hier overeen fundamenteel dogma van zijn leer heeft, zonder het-welk die leer ineen zou zakken; t.w. het dogma, dat demens vrijheid is, en om vrijheid te kunnen zijn een con-sequent atheïstische positie moet kiezen (une positionathée cohérente). Deze positie weet hij alleen langs puurrationalistische weg te kunnen kiezen. Daarbij krijgt demens, die ongelimiteerde vrijheid is, het goddelijk attri-buut, nl. die vrijheid, waardoor hij geheel zich zelf wordten de last van de gehele wereld op zich neemt. In dievrijheid zelf ligt een problematiek, die langs rationalis-tische weg niet op te lossen valt, en die door Sartre ookniet opgelost wordt, waarbij we de indruk krijgen, dathij zulk een oplossing als niet ter zake doende ter zijdeschuift en er zelfs niet mee begint: die ongelimiteerdevrijheid houdt nl. in, dat zij niet gekozen kan worden:wij zijn niet vrij om vrij te zijn (nous ne sommes paslibres d'être libres), we zijn tot vrijheid gedoemd (con-damnés à la liberté) m.a.w. deze vrijheid is fataal, dezevrijheidsleer is een vrijheids-fatalisme (vgl. het hoofdstukmet deze titel.) .

Naast dit centrale gebruik van een rationalistischedenkwijze ontmoeten we ook andere waarderingen vanrationalisme bij Sartre. De ratio, de rede, moet een toon-tje lager zingen, zij kan geen wezenlijk raadsel oplos-sen. Haar werkterrein is eigenlijk de wereld van hetoneigenlijke, waar de mens zich zelf niet kan zijn: dewereld van de machine en de partij 8 ) . Het is een vak doorde machine de natuur te veroveren — maar dan merktmen meestal te laat, dat die veroverde natuur zich wreekt

8 ) Het bovenstaande werd geschreven, toen Sartre"s Critiquede la raison dialectique nog niet verschenen was.

I .All : I II

door haar veroveraar tot slaaf te maken. Die slaaf k anzich zelf niet zijn ., hij is een verlengstuk van zijn vinding 193geworden. In de partij, hetzij economisch of kerkelijk ofpolitiek, vinden we ook resultaten van een vak, het orga-niseervak. De mens heeft zelf dit vak uitgevonden, maaris nu, van hoog tot laag, in de georganiseerde partijslaaf van de organisatie. Dat is allemaal redelijk ge-vonden en redelijk uitgewerkt, en het deugt niet: de redeis de handlangster van de kwade trouw. Wie slaaf ge-worden is van de machine of de partij, is zich zelf nietmeer, is niet echt en leeft niet echt. Daarom moet menvan de rede niets verwachten op het terrein van deethiek, d.i. naar Sartre"s opvatting het terrein van demenselijkheid, de vrijheid, de verantwoordelijkheid.Het terrein, waarop de mens zich zelf wordt, echt wordt,mèns wordt en god wordt.

XIII

Hiermee willen we tot een besluit komen. Er is heelwat meer aan de orde dan logisch positivisme en existen-tie-filosofie: het rationalisme is nog niet overleden enkan tot nieuwe bloei komen; thomisme en neothomismezijn grote machten in onze tijd; sommigen menen, dathet existentialisme bezig is overwonnen te worden dooreen nieuwe vorm van levensfilosofie; biologistische denk-wijzen, o.m. in de vorm van een of ander evolutionisme,laten zich gelden. Wij hebben ons hier willen beperkentot twee groepen, t.w. het logisch positivisme en dedaaraan verwante stromingen en anderzijds de groepvan existentialistische filosofieën, waarvan we er enkelehebben aangestipt.

Ten slotte willen we gaarne aandacht vragen vooraanrakingspunten tussen deze beide groepen.1. Beide zien geen onderscheid tussen het ethische en

het ethicale oordeel. Wat de logicistisch werkendegroep aangaat betekent dit, dat zij zich met mathe-matische middelen werpt op de taal ten einde inzichtin de ethiek te krijgen. Dat is een geheel andere wegdan de existentialistische, die wel grote belangstel-ling voor de taal vertoont, maar er niet aan dènkt vanmathematische methoden gebruik te maken.

2. Het gaat om de feiten, bij beide groepen. Wat deexistentialistische groep betreft, doelen we hier nietop wat daar "facticiteit" genoemd wordt, maar op dekrasse en soms rauwe eerlijkheid, die geen franje engeen traditioneel patroon duldt en zo tot onbarmhar-tigheid komt. Men noemt deze ethiek wel eens realis-tisch, omdat ze niet te maken wil hebben met deethiek van het beschermde huis, maar met de feiten,waarvan de juridische ambtsdrager meestal iets meerweet dan de kerkelijke: zedenmisdrijven, mishan-deling, uitingen van roofzucht en moordlust. Dezeechte-feiten-ethiek heeft geen interesse voor een stilen gerust leven, ze acht dit een kasplanten-complex.

3. Beide groepen hebben dogmatische voorkeur voor hetonderweg-zijn: enerzijds het existeren als worden watmen wordt, bij de andere groep de analyse, die niettot een ietwat afgerond begrip komt, ook niet alsvoorlopigheid.

4. Bij beide groepen moet de rede (ratio) een toontjelager zingen. Het existentialisme verwijst de ratio-nele macht naar het oneigenlijke, en de logicistischwerkenden hebben de rede ingekort tot mathema-tische rede. Ook dit laatste is een verschraling vande rationalistische rede. Dienovereenkomstig is debelangstelling voor het ethische bij de logicistischedenkers geheel anders gericht dan bij de rationalis-tische van de 18de en 19de eeuw: terwijl deze laatstenzochten naar een algemeen geldige ethische norm,

i , U I Il :I II

pogen de logicistische denkers met de middelen vanhun moderne logica door operatie het normatief-ethi- 195sche uit het onbewerkt taalmateriaal te voorschijn tebrengen. Bijna zou men kunnen zeggen, dat de ratio-nalistische ethiek in haar streven naar algemene gel-digheid iets boventijdelijks zoekt, terwijl de logicis-tische een zwak temporalisme vertoont.

5. Beide groepen verloochenen hun diskwalificatie vande rede op vitale punten. Wat de existentialistischegroep aangaat, komt dit het duidelijkst uit bij Sartre,maar deze trek ontbreekt bij de overigen geenszins.De logicistische denkers verschralen de ratio tot ma-thematische ratio, maar kennen dan aan deze ver-smalde ratio ook opperheerschappij toe. Dat ze daartoeeen — in rationalistische zin — offer moeten bren-gen door de analyse te verheffen ten koste van hetsynthetisch oordeel, werd al aangestipt onder 3.

Nu is het merkwaardige, dat deze vijf trekken vanovereenkomst factoren blijken te zijn, die verr assendgrote invloed uitoefenen in het christe lijke, ook het calvi-nistische leven. Ook wij verwarren in Prinzipienreitereidikwijls het ethische met het ethicale oordeel. Ook wijhebben wel eens een voorkeur voor feitelijkheid, die afaan existentialistische ethiek af aan neopositivisme doetdenken, en vergeten daarbij, dat het feit ons eerst dui-delijk wordt in het licht van Gods gunst, als heilsfeit.Ook wij hebben wel eens een ietwat irrationalistischeafkeer tegen de machine en de partij en naderen daar-door tot individualisme en ongemotiveerde techne-ver-achting. Stellig is er niet zelden een ontoelaatbaar enschadelijk betrouwen op de organisatiekunst; maar wiede huidige techne veracht (en toch rustig per trein reisten naar zijn radio luistert) is nogal ondankbaar, en vor-ming van werkverbanden is vaak de enige moge lijkheid

om in een verwarde tijd het hoofd boven water te houden196 — en het is genade, dat die mogelijkheid er (nog) is.

Ook onder ons ontmoeten we te vaak een voorkeur vooranalyse, die niet tot ietwat afgerond begrip komen wil.

Maar het vreemdste is nog, dat wij 'ergens' zo diep ra-tionalistisch zijn. U kunt broeders ontmoeten, die aller-eerst zeggen 'ik ben geen theoloog, hoor, en nog minderfilosoof'. Maar als u verder praat, merkt u, dat ze zichhebben vastgezet in een beschouwing, die practisch ge-heel is afgerond. Voor alles is er dan een redelijke reden:voor het lezen van bepaalde boeken, voor het niét lezenvan bepaalde boeken, voor het bezwaard zijn, voor hetschouder-ophalen over kerkelijke hereniging (het ideealleen!), voor het meedoen in de practische politiek envoor het niet meedoen daarin, voor de besteding van devrije tijd, voor het aanvaarden van leiding en het af-wijzen daarvan, en zo voorts.

En bij, mogelijk ook door, dit a lles is er een verbazen-de onvruchtbaarheid: onvruchtbare jaren, waarvan weniet met antwoord 27 van de H.C. kunnen zeggen, dat zeons van Gods vaderlijke hand toekomen, eenvoudig om-dat we die ons zelf op de hals hebben gehaald.

Henri Bergson:TIJDSMYSTIEK

J. P. Sartre:VRIJHEIDSFATALISME

Arnold Gehlen:

MENSZIJN ALS LICHAMELIJKHEID

197

HENRI BERGSON: Tijdsmystiek

Wie een portret van Henri Bergson beziet, wordt ge-troffen door het rustige staren van de ogen, waarvan deblik gericht schijnt te zijn op iets dat in conc reto nietaanwezig is. Er ligt een vage verwondering in die blik,maar ook een zeker voorbehoud, alsof de denker zich ver-ontschuldigt vanwege zijn aan de practijk onttrokkenaandacht, om de bereidheid te tonen door een heldereuitleg ieder te helpen aan dieper inzicht, ook hen wierbelangstelling misschien een beetje oppervlakkig blijft.Deze wellevende hulpvaardigheid is typerend voor Berg-son, hoewel ze zijn eenzaamheid als wijsgeer niet heeftkunnen doorbreken: ondanks zijn zeldzame roem heefthij geen leerlingen gehad en geen school kunnen ma-ken. Daarbij was hij een denker van opmerkelijke con-sequentie: zijn gedachtenwereld heeft zich in de loopvan een lang studieleven wel uitgebreid, maar niet ver-anderd, zodat de historicus bijna steeds in de gelegenheidis zijn rijpste werk te verklaren aan de hand van zijnjeugdgeschriften, en deze laatste met behulp van veel la-ter werk. Evenals Calvijn en Jaspers schijnt hij het typedenker te zijn geweest, dat op de eenmaal ingeslagen wegvoortging en nooit behoefte kende om het roer te wendenen een ander pad te bewandelen.

Hij werd geboren in 1859 te Parijs; zijn ouders warenvan voorname Pools-Joodse afkomst, met enig Iers bloedvan moederszijde. Als jonge man van 18 jaar trok hij deaandacht door de oplossing van een wiskundige prijs-vraag vanwege het Lycée Condorcet. Vanaf zijn 22stejaar was hij werkzaam als leraar, en in 1900, toen hijruim 40 jaar oud was, werd hem het eervolle p rofesso-raat aan het Collège de France opgedragen, eerst in deGriekse, later in de moderne wijsbegeerte. Zijn wankele

gezondheid noodzaakte hem dit professoraat in 1921200 neer te leggen, hij bleef echter tot kort voor zijn dood in

1941 aan het werk, en toonde, na een stilzwijgen vanongeveer tien jaar tussen 1922 en 1932 een belangstellingvoor verschillende typen van mystiek, waarvan de kiemechter al te vinden is in een jeugdwerk uit 1889. In ditgeschrift, zijn Franse dissertatie die in wijsgerige kringenzeer de aandacht trok, geeft hij verslag van wat we inzekere zin zijn bekering zouden kunnen noemen: tijdenszijn werkzaamheid als leraar te Clermont-Ferrand moethij een ervaring hebben gehad, die hij als een hem per-soonlijk gegeven openbaring heeft opgevat. Deze erva-ring schijnt tot hem te zijn doorgedrongen als een reli-gieuze schok, die een diepe en volkomen ommekeer inzijn denken teweegbracht. We kunnen haar aanduiden alseen bewuste tijdservaring, waarbij de volle nadruk vielop de gewaarwording van een ononderbroken duur, die,naar het oordeel van Bergson, zich als iets gans andersonderscheidde van elke gewone tijdservaring en doorhem gewaardeerd werd als een inblik en binnenkomst ineen geheel andere wereld. Twee termen zijn daarbij vanbetekenis — termen die in de betogen van Bergson eenopvallend nieuwe klank krijgen — en wel de woorden"intuition" en "durée". Door het werk van Bergson heefthet woord intuïtie een zwaardere vulling gekregen danooit te voren, al mogen we daarbij niet vergeten dat vrij-wel geen gebruiker van deze term er die enige zin aangehecht heeft die er in leefde voor het besef van Bergson:bij hem wil intuïtie nl. zeggen een inkijk, maar ook eenbinnentreden in een werkelijkheid die ons gewoonlijkvreemd blijft en die ten volle verdient als hogere reali-teit te worden aanvaard en bewonderd. Naar zijn over-tuiging zijn deze inblik en binnenkomst één en hetzelfde,en ze hebben voor hem de zin van een openbaring vanwaarheid langs de weg van een volstrekt persoonlijke

ervaring. Wat er daarbij geopenbaard wordt is de durée .,de ononderbrokenheid van de tijd, die men z.i. eerst ge-leidelijk kan gewaar worden.

Nu is het woord 'gewaar worden' in dit verbandaanvechtbaar: want Bergson doelt op een gewaarwordingzoals we die enigermate kennen uit de geschiedenis vande mystiek; het is namelijk een gewaarwording die pasmogelijk wordt, als eerst de 'gewone' e rvaring is afge-broken. Sedert zijn schokkende 'bekering' die vooraf-ging aan zijn boek uit 1889 heeft Bergson telkens op-nieuw melding gemaakt van de voor hem fundamentelebetekenis van de duur-ervaring die de gewone e rvaringten enenmale te boven gaat. In een werk uit 1922 legtBergson uit, hoe men de tijd eigenlijk ervaart: 'Een me-lodie die we met gesloten ogen beluisteren zonder aaniets anders te denken, valt bijna samen met die tijdser-varing die het vloeiend karakter van ons innerlijk levenuitmaakt; maar ze is nog te zeer bepaald, men zou hetverschil tussen de klanken moeten uitwissen en daarnahet bepaalde karakter van de klank als zodanig, om al-leen de voortgang over te houden van wat voorafgaatin wat volgt en de ononderbrokendheid, dat is veelvou-digheid zonder indeling en opeenvolging zonder schei-ding, om zo ten slotte de eigenlijke tijd, de tijd zelf, tevinden. Van dien aard is nl. de onmiddellijk ervarenduur, zonder welke we geen enkel idee van tijd zoudenhebben.' De tijd zelf blijkt hier voor Bergson identiek tezijn met de eigenlijke en onmiddellijke tijdservaring. Te-gelijk leren we uit deze korte uiteenzetting, dat de tijds-ervaring waarop Bergson doelt, gevonden wordt doorsystematische afbraak van het onderscheiden. D.w.z.: de-ze denker gebruikt het onderscheidingsvermogen met hetdoel om tot een ervaring te komen waarin ditzelfde on-derscheidingsvermogen buiten werking is gesteld. Dezepassage kan verstaan worden als een voorschrift: in de

geschiedenis van de mystiek komen we steeds het mystie-

202 ke voorschrift tegen, dat de leerling onder leiding vande mystagoog een weg, soms in verschillende étappes on-derverdeeld, doet bewandelen, waarop hij van stap totstap rijp wordt voor de onuitsprekelijke mystieke erva-ring. De graden van het mystiek onderwijs zijn in Berg-sons uiteenzetting te herkennen: eerst luisteren met ge-sloten ogen zonder aan iets anders te denken; daarna hetonderscheid van de melodie-klanken weg-denken; vervolgens de eigen bepaaldheid van de klank wegdenken;ten slotte blijft de mystieke tijdservaring over. Men heeftde open, bewegelijke leer van Bergson wel aangeduidmet de term spiritualisme; beter lijkt ons te spreken vantemporalistische mystiek, d.w.z. een mystiek die geba-seerd is op een bepaalde en kunstmatig eenzijdige tijdser-varing.

Deze eenzijdige tijdservaring heeft iets wonderlijks,omdat de schepping altijd wonderlijk voor ons blijft.Bergsons voorschrift heeft de betekenis, zich los te ma-ken van de onderscheidende, analytische e rvaring, om devloeiende psychische ervaring over te houden. In dezeontdekking van voor ons bereikbare vloeiende tijdser-varing is Bergson origineel. We moeten echter enig be

-zwaar maken tegen de geïsoleerde plaats, welke hij aande psychische duurbeleving toewijst. Iemand die hogekoorts heeft kan daardoor een vreemde duurervaringkrijgen; we komen echter iets naders daaromtrent te we-ten, als we die ervaring vergelijken met een tijdsverloopvolgens het horloge. Dan blijkt dat de koortslijder enke-le tientallen seconden ervaart als een lange duur waarinuitgebreide en ingewikkelde halfdromen kunnen passe-ren, en juist deze vergelijking met de klokketijd helptons aan een aanvankelijk inzicht in de duurervaring vande patiënt.

Onder mystiek verstaat men gewoonlijk een complex

van ervaringen waarin de mysticus de wereld en zijneigen persoon achter zich laat om opgenomen te wordenin een oceaan van leven, dat soms goddelijk gedachtwordt (er bestaat echter ook een atheïstisch type vanmystiek!) .

De beschrijving van Bergsons wijsbegeerte duidt demystieke trek zo aan, dat hij methodisch het onderscheidtussen ik en wereld en bij consequentie het onderscheidtussen godheid en ik doet vervallen. Zo komt men totde typering van zijn denken als een vorm van levens-filosofie. Het woord 'leven' heeft daarbij een ongelimi-teerd brede betekenis: het omvat, als we bij de beschrij-ving Bijbelse termen toepassen, zowel Schepper als schep-ping. Intussen is een Bijbelse scheppingsidee Bergson ge-heel vreemd: hij aanvaardt een duidelijk onbijbelsescheppingsgedachte, waardoor hij een scheppende machtaan wat wij het geschapene noemen inhaerent acht. Zokon hij spreken van een scheppende evolutie; de evolu-tie-gedachte is bij hem bepaald niet darwinistisch: hijvat de ontwikkeling op als een activiteit van het levenzelve, waardoor het als levensgeest voorwaarts worste-lend zich een weg naar vrijere werkzaamheid baant. Opdie weg ontmoet de levenskracht evenwel weerstanden,zodat hij zich in bepaalde vormen moet kanaliseren.Daaruit komt in de werkelijkheid het verschil voort tus-sen planten- en dierenrijk, en binnen het dierenrijk weereen splitsing tussen instinctmatige geleedpotige dierenen gewervelde dieren. Elders ontmoeten we een ietsvollediger schema, wanneer hij nl. onderscheid maakttussen diverse vormen van leven: het minerale, het plant-aardige, het dierlijke en het menselijke leven. Daarbijlegt hij er nadruk op, dat men deze vier vormen nietals graden mag opvatten, alsof de mens een vervolmaaktdier, het dier een vervolmaakte plant en de plant eengelukkige combinatie van minerale elementen zou zijn.

Integendeel, deze vier typen bestaan onafhankelijk van

204 elkaar en zijn onafhankelijk van elkander ontstaan, zeverschillen niet in graad maar in natuur. In deze gedach-tengang menen we een zekere erkenning te mogen be-groeten van het zgn. onherleidbaarheidsbeginsel, dat, inscherpe tegenstelling tot het continuïteitspostulaat, in decalvinistische wijsbegeerte zulk een beslissende rol speelt.Laatstgenoemde filosofie erkent in de geschapen werke-lijkheid nl. een vrij groot aantal modaliteiten of be-staanswijzen, die onderling onherleidbaar zijn. Daaren-tegen huldigt het continuïteitspostulaat de grond-idee,dat alle aspecten van de werkelijkheid in de grond éénzijn, zodat b.v. het voorstel gedaan is om aan te nemen,dat de kleinste onderdelen van de materie, die in de kern-fysica onderzocht wordt en welker gedrag in hoge mateonvoorspelbaar is, om die reden geacht mogen wordenover een bewustzijn en vrije wil te beschikken. Iets vandeze continuïteitsgedachte vinden we ook bij Bergsonterug, als hij er de voorkeur aan geeft de onderling onaf-hankelijke typen toch alle met de naam 'leven' aan teduiden.

Deze levensfilosofie nu mondt ten slotte uit in een mys-tiek, d.i. een leer omtrent een zekere godservaring. Wemenen dat deze mystiek van meet aan in het denken vanBergson aanwezig is geweest, zodat zijn belangstellingvoor de grote mystieken niet iets nieuws in zijn wijsbe-geerte betekent, maar veeleer iets dat al voor 1889 in zijndenken fungeerde en nà 1932 in zijn publicaties tot vol-le ontplooiing en uitwerking kwam. We menen dat, glo-baal genomen, het latere werk van Bergson steeds alseen commentaar en in die zin een uitbreiding van hetvoorafgaande werk mag worden beschouwd. We nade-ren hier de vrij moeilijke vraag van Bergsons verhou-ding tot het christelijk geloof. Allereerst moge opgemerktworden, dat zijn filosofie nadrukkelijk religieus is, d.w.z.

I ^ , ^^ ^ ^ I 11.111 I

dat hij zich van de religieuze bepaaldheid van zijn den-ken sterk bewust is geweest. Religie is echter niet het-zelfde als christelijke religie: wie aandacht wijdt aan hetreligieus karakter van Bergsons denken, heeft over zijnbetrekking tot het christelijk geloof nog niets gezegd.

We komen wellicht iets verder als we de aandachtrichten op zijn contact met de R.K. cultuurgemeenschap,een contact waarin p. Sertillanges een belangrijke rolgespeeld heeft. Daarbij willen we er op letten, dat ditcontact zijn eigenlijke kern vond in de belangstelling voorde mystiek. Nu neemt de mystiek in de R.K. kerk eeneigenaardige plaats in: zij wordt er soms geprezen, somsgeduld en bij wijlen bestreden. Pater Borne maakt tus-sen de z.i. christelijke en niet-christelijke mystiek hetonderscheid, dat de eerste getypeerd is door een eenheidvan liefde van de ziel met God en de laatste streeft naareen bovennatuurlijke eenzelvigheid. We vinden echter inde R.K. mystieke literatuur o.a. bij de beroemde Teresiavan Avila onmiskenbare trekken van eenzelvigheidsmys-tiek. Teresia genoot de machtige bescherming van wereld-lijke en kerkelijke overheden, terwijl de Franse mysti-ca Mme de Guyon, wier mystiek principiëel nauwelijksvan die van Teresia verschilt, aan bittere ve rvolging blootstond. Bergson voelde zich meer aangetrokken tot demystiek van Mme de Guyon dan tot die van Teresia. Inde geschiedenis van het calvinisme ontmoeten we hier endaar een soort intellectualistische mystiek, terwijl de ge-voelsmystiek er, althans officiëel, geen erkenning vindt.Brunner heeft in zijn bekende studie over de mystiek enhet Woord scherpe en veelszins juiste accenten gelegd.Vandaar dat het de calvinist moeilijk valt, positievewaardering te hebben voor een christelijke mystiek enhij liever zal spreken over een mystiek in de nabijheidvan het christelijk geloof. Voor zover we Bergsons ge-schriften als getuigen aannemen is het o.i. niet wel moge-

lijk zijn dènken christelijk te noemen. Over de eigenlijkekeuze van zijn hart past ons uiteraard geen oordeel. Op-merkelijk is wel, dat ook meer dan één R.K. theoloogzeer gereserveerd staat tegenover de opvatting dat Berg-son aan het eind van zijn leven een R.K. Christen zou zijngeworden. De mening dat hij dit wèl geweest moet zijn,vindt ook verdediging in R.K. kring. Daarbij mogen wedenken aan een opmerking die Bergson gemaakt heeftin antwoord op een vraag van p. Sertillanges, of hijovertuigd was van de waarheid van de R.K. geloofsleer;Bergson moet geantwoord hebben: filosofisch gesproken,neen! maar menselijk gezien, volkomen!

Dat Bergson in geloof en denken R.K. geworden zou zijnis o.i. niet bewijsbaar. Men vermoedt wel, dat hij zichheeft laten weerhouden door de overweging, onder deDuitse bezetting zijn rasgenoten niet in de steek te wil-len laten, en dit stemt geheel overeen met wat ons om-trent zijn nobel karakter bekend is. De poging, door eenJoods geleerde ondernomen, Bergsons mystiek te ver-klaren als verwant aan de chassidische, lijkt, hoe aan-trekkelijk ook, te weinig gefundeerd in de bereikbarepublicaties.

We kunnen ons vandaag niet goed meer voorstellen,hoe het filosofisch bedrijf er heden uit zou zien zonderhet werk van Bergson. In vrijwel elke huidige wijsbegeertespeelt het tijdsprobleem een belangrijke, zo niet centralerol, en het is Bergson geweest, die de filosofische aan-dacht geconcentreerd heeft op de zin van de tijd en hettemporele. Daarom heeft ook wie zijn filosofie niet kanaanvaarden aan zijn werk zeer veel te danken. En het-zelfde mag gezegd worden met betrekking tot de aandacht

1 ) L'être et le néant onderstelt een kennis omtrent het filoso-feren van Husserl en Heidegger e.a., die ook bij het ontwikkeldeFranse lezerspubliek niet aanwezig was, vgl. H. Spiegelberg, Thephenomenological movement, 1960, II, 447.

• rd g , 1 ^ II

die Bergson op de intuitie heeft gericht. Zijn critiek op derationalistische beweging moge aanvechtbaar zijn, niet- 207temin heeft zijn werk ertoe bijgedragen de welhaast ty-rannieke macht van het rationalisme te breken. Boven-dien was hij als woordkunstenaar niet minder machtigdan als denker; en hoewel zijn stijl uiteraard onnavolg-baar blijft, kan zijn voorbeeld velen opvoeden en wek-ken. Als weinigen heeft hij laten zien, dat het wijsgeriggeschrift ook schoon kan zijn.

J.-P. SARTRE: Vrijheidsfatalisme

Weinig filosofen zijn tijdens hun leven zo beroemdgeworden als Jean-Paul Sartre, de erkende grootmees-ter van het Franse existentialisme. Een vermoedelijk his-torisch-juiste anecdote vermeldt, dat een toneelstuk vanhem enige honderden opvoeringen beleefde ofschoon eendictator-criticus het had 'gekraakt', wat steeds de doodvan het betrokken stuk betekent. Om meer dan één re-den verbazen we ons over deze roem. Ten eerste is dezijnstheorie van Sartre nu niet zo eenvoudig, dat hetgrote publiek haar zonder moeite zou kunnen verstaan').In de tweede plaats is Sartre niet als wijsgeer begonnente publiceren, maar als psycholoog; en het lijkt er vrijwat op, dat hij als denker zijn hoogtepunt al voorbij was,toen zijn hoofdwerk L'étre et le néant verscheen. Tenderde schijnt er ook een verzwakking ingetreden te zijnin zijn belletristisch werk: de latere toneelstukken, somsin de vorm van een filmscenario, maken een licht inge-zonken indruk, oude vondsten worden herhaald.

Sartre is vóór alles ethicus. Dit klemt zo sterk, dat hetonmogelijk blijkt zijn ideeën te verstaan, als we er niet vanuitgaan dat zowel zijn ontologie of zijnsleer als zijn an-thropologie of leer inzake de mens van zijn ethiek vol-

komen afhankelijk zijn 2 ). Zijn ethiek nu is een bepaald208 type vrijheidsethiek; daarbij is het ethische zo breed op-

gevat als geheel het mensenleven reikt, zodat deze ethiekde draagwijdte krijgt van de religie. Dat stemt nauw-keurig overeen met de doelstelling van zijn filosoferen:wijsbegeerte is voor hem het zoeken en vinden van hetantwoord op de vraag 'wat moet ik doen?" Wij mogenhem dan ook moralist noemen, hoe vreemd dit aanvan-kelijk klinken moge: zijn nadenken over wat voor hemde zin van het morele uitmaakt loopt uit op een onbe-grensde uitzetting en overspanning van het ethische. Watdit punt aangaat bevindt Sartre zich in de loop van eeneeuwenoude traditie.

De overtuiging dat het filosoferen een antwoorddoet vinden op de vraag 'wat moet ik doen?' is inhet oude Hellas van vóór de dagen van Plato te vin-den, en in de hellenistische tijd ontmoeten we de zgn.ethische scholen, door welke alle wijsgerige vragen on-dergeschikt gemaakt worden aan de ethische vraag inde brede zin. In de nieuwe tijd vinden we dezelfde hou-ding in de rationalistische beweging: haar hoogtepunt,het kantianisme, werd door de stichter van deze rich-ting beschreven als beantwoording van drie vragen: watkan ik weten? wat moet ik doen? wat mag ik hopen?De middelste vraag is de centrale en feitelijk de enige:de brede behandeling van de vraag 'wat kan ik weten?'had ten doel ruimte te maken voor de vraag 'wat moetik doen?' en haar antwoord, terwijl de derde vraag 'watmag ik hopen' min of meer de indruk maakt van eentraditioneel toevoegsel.

2) Vgl. echter dr. J. v. d. Hoeven, Kritische ondervraging vande fenomenologische rede, 1963, I, 222.

) Vgl. echter H. Spiegelberg, a.w., II, 448, die het kleinegeschrift L'existentialisme est un humanisme niet zonder grond„partly disowned" noemt.

IJ i .. ^ , J I ^^

De aandacht voor de vraag 'wat moet ik doen?', diebij Sartre sterker leeft dan bij de Duitse existentialisten,heeft bij hem in zoverre een dogmatische klank, als hijer zonder argumentatie van uitgaat, dat de mens in alzijn doen uitsluitend op zich zelf aangewezen is. In dezezin wordt ons verstaanbaar, dat Sartre in bittere ernstzijn existentialisme een humanisme noemt 3 ). Maar het iseen humanisme van de onmogelijkheid: de mens die af-scheid neemt van zijn kwade trouw jegens zich zelf, gaatdaardoor op weg naar een ongelimiteerde vrijheid, diewenkt als een bovenmenselijk ideaal, t.w. het ideaal vande eenheid van dingmatige natuur en vrije existentie. Ditideaal is onbereikbaar en zelfs radicaal onmogelijk: hetis een ideaal van vergoddelijking, terwijl het goddelijkevoor de atheïst Sartre het onbestaanbare bij uitstek is.

Sartre's atheïsme heeft in christelijke kring veel erger-nis gewekt. Dat moge begrijpelijk zijn, we mogen echterniet vergeten, dat hij in deze de eerlijkste en openhartigstevan alle, ook alle Franse existentiefilosofen mag heten.Hij beredeneert zijn godloochening op bijna komischewijze, door het leveren van een negatief godsbewijs, d.w.z.door een redenering die moet uitmaken dat Gods be-staan een onmogelijkheid is, omdat de eenheid van in-zich-zijn en voor-zich-zijn niet anders dan onbestaanbaarwezen kan. In dit negatief godsbewijs verenigt Sartre eenmiddeleeuwse en een meer mode rne denkwijze: het filo-sofisch godsbewijs is van middeleeuwse oorsprong, en dewijze waarop Sartre zijn negatief godsbewijs hanteert isterecht meermalen als rationalistisch ge typeerd. Dit iswel vreemd voor een denker, die de ratio principiëel wildiskwalificeren.

Een Nederlands theoloog heeft in en achter Sartre'satheïsme een existentiële theologie als Gods-erkenningvermoed, waarin hij wellicht meer sartristisch denkt danSartre zelf. Hij merkt op: 'Het zou kunnen zijn, dat athe-

ïstische existentialisten een en ander gezien hebben van210 het menszijn, dat ook wel in de Bijbel staat, maar dat de

christelijke theologie door haar horigheid onder Grieks-spiritualistisch denken er in ieder geval nog nooit heeftuitgehaald.' Het wil ons voorkomen, dat deze boutadevan prof. dr. Van Niftrik in al haar aanvechtbaarheidonze bijzondere aandacht verdient. De term 'Grieks-spiritualistisch denken' is te vaag om hanteerbaar te kun-nen zijn. En wat die horigheid betreft, daarvan kon Sar-tre wel eens meer hinder hebben dan Karl Barth en VanNiftrik lief is. Ook deze beide theologen zelf zijn niet vrijvan een geestelijke horigheid, die mogelijk nog wel watouder is dan wat ons omtrent de Griekse filosofie bekendkan zijn, en waarvan we door Sartre zeer zeker niet vrij-gemaakt worden. Een al te orthodox vonnis over Sartreis niet alleen onbillijk, maar vooral dwaas. Van Niftrikheeft niet voor 100 % ongelijk als hij aandacht vraagtvoor een theologisch pathos bij Sartre!

Het is echter nu juist dit pathos, waartegen we beslistbezwaar hebben. Als we eraan herinnerd worden — en bijsecuur lezen worden we daaraan steeds opnieuw herin-nerd — dat dè centrale en allesbeheersende vraag bijSartre is 'wat moet ik doen?", dan gaan we ook steedsduidelijker zien, dat de wijze waarop Sartre hier filoso-ferend antwoordt terwijl zijn filosoferen daadwerkelijk-heid is, hem onvermijdelijk tot een zonderlinge hoog-moed, en wat erger is, een niets en niemand ontziendeonbarmhartigheid brengen moet. En daardoor wordt ookde eerlijkheid van zijn ethiek een wankele zaak.

Die eerlijkheid is zeker te waarderen. Het is er vervandaan, dat Sartre door een ziekelijke voorkeur voorhet scabreuze en gore in de mensenwereld zo vreemde enhuiveringwekkende figuren zou laten optreden in zijn no-vellen en verhalen. Integendeel, zijn motief is veeleerdat hij de menselijke situatie wil tekenen zonder iets te

verzwijgen en zonder de menselijke kasplant als het nor-male te aanvaarden en al het overige te negéren. Daar- 211bij gaat hij er stilzwijgend van uit, dat de mens uit eigenmiddelen het stuk van des mensen ellende zou áán kun-nen. Dat is een vreselijke vergissing. Sartre breekt allemuurtjes af die de ruimte voor een traditioneel-orthodoxekasplant-ethiek bepalen. Dat doet God in Zijn Woordook. Nu schijnt Sartre in zijn ethiek als God te willen zijn,en daarin proeven we een merkwaardige hoogmoed. Hijpredikt een gericht, maar is er niet competent toe. Zokomt hij in zijn ethiek tot zijn onbarmhartigheid: 's men-sen kwade trouw jegens zich zelf is regel, het afscheiddaarvan uitzondering. In feite is de ethiek van Sartrezeldzaam aristocratisch, al verkondigt hij met overgrotenadruk, dat ook een prostituée of een kromzielig man-netje in staat is de vrijheid en haar illusie te grijpen; wedenken ook aan zijn 'marxisme', dat evenwel heel andersis dan dat van Marx alsook dat van het 'officiële' 'poli-tieke' marxisme.

Wat is dan de zin van die vrijheid? Ze is vermoedelijkhet best te verstaan als een opvallende nabloei van derenaissance-idee van de zelfwederbaring. Niemand kanweten, wil het sartristisch dogma, hoe de mens in zijnstaat van ellende komt, in dat vreselijk risico waardoorhij elk moment wordt uitgeleverd aan kwade trouw enoppervlakkigheid. Maar hij loopt dat risico, hij is strijd-toneel van de machten van natuur en vrijheid: daarinvolgt Sartre van verre het cartesiaans dualisme van zake-lijkheid en denken. De humaniteit wordt dodelijk be-dreigd door het mens-zijn als ding-zijn, het gevaar is heeldichtbij. Al te gemakkelijk geeft men zich een verkeerdantwoord op de vraag 'wat moet ik doen?', allereerstdoordat men zich die vraag niet of niet goed stelt. Mendient te wéten hoe die vraag gesteld moet worden, d.w.z.

men moet door rechte onderscheiding tot de waarheid

212 komen.Hoe een mens tot de waarheid komt beschrijft Sartre

in La nausée: Roquentin ontdekt, zonder merkbareaanleiding, het ding-zijn in z'n onverklaarbaarheiden absurditeit: hij valt op eens in de waarheid. AntoineRoquentin zit in een park op een bank en onder diebank is de zware wortel van een kastanjeboom. We vol-gen de o.i. juiste interpretatie van Van Niftrik: 'TerwijlRoquentin naar die kastanjewortel zit te staren, heefter iets plaats dat men een religieuze illuminatie, eenverlichting moet noemen; nu ziét hij in eens: het gaatom een openbaring!' (Boodschap van Sartre, 40). R. ont-dekt het opzichzelfzijnde zijn met angst en afkeer: hijwordt in de waarheid geworpen terwijl hij haar ontdekt,en mèt die ontdekking onderscheidt hij zichzelf in zijnmenselijkheid als het andere dat vragen stelt en wonder-lijke antwoorden vindt. Karl Barth heeft gezegd dat mende theologie niet radicaal kan bestrijden zonder zelf the-oloog te worden (des te erger voor de theologie), en eenDuits theoloog ziet in de zijnsontdekking van Roquentineen mystieke ervaring. Die vertolking lijkt ons niethoudbaar, maar het is mogelijk dat Sartre halverwege inde richting van een zijnsmystiek gegaan is. Er is een op-merkelijke gelijkenis tussen de bekering die Bergson be-schrijft in zijn Franse dissertatie en de bekering van Ro-quentin: in beide gevallen meent de denker onverklaar-baar en visionnair binnen het rijk der waarheid getrokkente worden.

In Sartre's ethiek ontbreekt de blijmoedigheid. Zewordt gebrekkig vervangen door een gestemdheid, die onsdoet denken aan de ethiek van het vroege cynisme, waar-bij de oudste stoa aansloot, en waa rvan de cynici eentheologische verantwoording gaven. Zulk een verantwoor-ding geeft ook Sartre.

In het christelijk leven is de blijdschap vanzelf-sprekend en onverwoestbaar, de sombere Christen is 213in die somberheid ongelovig. Voor Sartre echter kan deblijmoedigheid niets anders zijn dan dwaze romantiek:de sartristische mens is niet gelukkig, overdreven nuchteren vol wrange ernst. Hij is een geducht tegenstander voorieder die het met de religieuze ernst op een accoordjegooit. Tegelijk drijft zijn ernst, die als zodanig eerbied-wekkend is, hem uit tot een hoogmoed, die hij misschienniet wenst, maar waaraan hij niet ontkomt. Deze hoog-moed wil geen geestelijk loon aannemen en wandeltdaardoor naar haar menselijke ondergang. In de chris-telijke vrijheid is een groot loon voor deze en de toe-komende eeuw: wie zachtmoedig en nederig zijn Hei-land volgt vindt zijn menselijke waardigheid in een glo-rie waarvan we ons nauwelijks enige voorstelling kun-nen maken. Sartre's ethiek stoot die waardigheid en glorievan zich af. Maar al te vaak echter toont de conc retekerk een angstig teko rt aan religieuze ernst; dan wordtze door een Sartre beschaamd gemaakt! Zijn ernst, hoeaanvechtbaar ook, heeft iets aangrijpends.

Zijn boodschap is onze onverdeelde aandacht waard,al was het alleen maar omdat ze in ieder geval via ro-mans, gedichten, krantenartikelen en zelfs preken overaldoordringt en een sterk appèl doet op de jongere gene-ratie. Een sterk denker is Sartre niet, men kan hem zelfsmet enige kwade wil een decadent filosoof noemen. Daar-mee zijn we van hem niet af. In zijn zijnstheorie kan menzonderlinge gedachtensprongen aanwijzen, en zijn leerinzake de mens is niet vrij van dogmatische starheid.Maar deze zijnsleer en anthropologie maken het hartvan zijn filosoferen niet uit ., ze zijn veeleer afhankelijkvan de kern daarvan, de ethiek. En die ethiek is eenvrij-heids-ethiek. Die vrijheid is heel duidelijk tegengesteld

aan de vrijheid in Christus, ook toegewijde Sartre-be-

wonderaars erkennen dat grif. Des te meer mag het ont-

214 stellend genoemd worden, dat orthodox-theologischepolemieken, geschreven door lieden die nauwelijks éénpagina Sartre gelezen hebben, doortrokken blijken vande sartristische ernst in al zijn wrangheid. In de binnen-landen van het calvinisme is Sartre's geest geen vreem-deling!

Het is een onvoorwaardelijke eis van christelijke eer-lijkheid dat we een denker pogen te verstaan, mogelijkbeter dan hij zich zelf verstaat. Sartre tekent ons zijn vrij-heids-idee ten eerste als illusie en ten tweede als noodlot.Om die reden moeten we spreken van vrijheidsfatalis-me. Wie breekt met de kwade trouw jegens zich zelf grijptwel naar de vrijheid, maar bereikt haar niet. Ze blijfteen illusie, en het beklemmende is daarbij, dat we zon-der die illusie niet menselijk leven kunnen, èn dat wetegenover haar niet vrij staan: wij zijn niet vrij om vrijte zijn, we zijn tot vrijheid gedoemd 4 ).

Hiermee erkent de filosofische ethiek van Sartre haarfiasco en belijdt ze haar geloof in de mens als een Dieumanqué, een mislukte god. Het treft ons dat deze ethiek,die tegelijk ontologie en anthropologic is, geen bewege-lijkheid kent. Met name de ethische anthropologie maakteen star dogmatische indruk. Stellig heeft Sartre correc-ties aangebracht op het, trouwens filosofisch niet door-dacht, freudianisme. Maar het bekende illustratievoorbeeld van de betrapte nieuwsgierige is allerminst over-tuigend, ook gemeten aan sartristische maatstaf : de mandie door een sleutelgat loert en betrapt wordt, tuimeltvolgens Sartre noodzakelijk in zijn dingmatige lichame-lijkheid. Dan moet ik aannemen dat hij in zijn nieuws-gierigheid vrij was? We kunnen hem in het eerste geval

4 ) De vertaling van „condamné a la liberté" door „Zur Frei-heit verdammt" (Helmut Kuhn, Begegnung mit dem Nicks,1950, 95 vv.) lijkt ons filologisch niet verantwoord.

de persoon-geworden nieuwsgierigheid, in het tweede depersoon-geworden verlegenheid noemen, maar er is geen 215dwingende reden om hem te zien tuimelen uit de be-wegelijke vrijheid van het voorzichzijn naar de starheidvan het inzichzijn. We menen dat Sartre het voor de an

-thropologie zo gewichtige onderwerp, de verlegenheid,niet met vaste aandacht bezien heeft en tot een opper-vlakkige visie kwam door een merkwaardig dogmatisme.

De stelling 'ik ben mijn lichaam' biedt, hoewel nietzonder risico, een verrassend uitzicht op ons menszijn, endaartoe heeft Sartre een belangrijke bijdrage geleverd.Toen vrijwel geheel de protestantse orthodoxie nog zwoerbij een reeds lang verouderd scholastisch mensbeeld, was,tot haar beschaming, Sartre geboeid door een aanzien-lijk juister visie. Dat hij de ethiek te breed neemt, maghem door de theologische ethiek zéker niet verweten wor-den. En we mogen hem er dankbaar voor zijn, dat hijzijns ondanks bewezen heeft, dat de ethicus uit eigenmiddelen het stuk van des mensen ellende niet áán kan.En merkwaardigerwijze heeft Sartre van de realiteit vanhel en demonie meer verstaan dan menig Christen. Bijhet bezien van zijn werk hebben we meer reden om onste schamen dan om een al te rechtvaardig vonnis tevellen.

ARNOLD GEHLEN: Menszijn als lichamelijkheid.

Tot de discussies inzake de leer omtrent de mens heb-ben uit de aard der zaak ook vakmensen hun bijdragegeleverd. Tot hen behoort heden o.a. Arnold Gehlen,een ietwat omstreden figuur, wien we niettemin onze be-wondering niet ontzeggen, met de erkenning van enigemerkwaardige vergissingen. Gehlen, in 1904 geboren, do-ceerde filosofie in Leipzig, Konigsberg en Wenen, en

sinds 1946 sociologie en psychologie aan een Duitse Hoch-

216 schule für Verwaltungswissenschaften. In 1950 werd pu-bliek een heftige aanval op hem gedaan door Joh.Hessen (Lehrbuch der Philosophic, III 223 noot 2);over de gerechtvaardigdheid of ongerechtvaardigdheidvan Hessens vonnis willen we ons niet uitspreken. In hetverzamelwerk Twijfel en Geloof, eveneens van 1950, ver-meldt Van der Leeuw Gehlen's biologische anthropologiemet waardering; en V an Peursen besteedt nauwlettendeaandacht aan deze anthropologic in zijn Lichaam, ziel,geest, 1956; we vinden daar op p. 126 noot 3 de opmer-king: 'deze uitgave (t.w. die van 1940) wordt geciteerddaar zich t.a.v. deze de critiek uitgesproken heeft; in1950 verscheen een 4de gematigde en sterk gewijzigdeeditie'. Ter wille van de duidelijkheid willen we dit voor-beeld volgen, en ons waar nodig tevens oriënteren aande bijdrage die Gehlen in 1942 leverde aan een verzamel-werk dat onder redactie van Nicolai Hartmann werduitgegeven.

In het derde deel van zijn studie De phaenomenologievan den twijfel verklaart Van der Leeuw dat Gehlen'sbiologische anthropologic, die deze wetenschap in geengeval als het laatste hoofdstuk van een zoologie wil zien,en Van der Leeuw's theologische anthropologie elkaargoed verdragen, hoewel ze vanuit gemeenschappelijk ver-trekpunt verschillende wegen gaan. Nog afgezien van dewelhaast onoverkomelijke moeiten waarvoor elke theolo-gische anthropologie staat, menen we dat Van derLeeuw's opvatting iets te optimistisch schijnt, Bij Gehlenkomen we op een bepaalde manier voor de vraag testaan in hoeverre en op welke wijze de typisch moderneen toch zeer oude stelling geldig is 'De mens is zijn li-chaam". In onze beschouwing over Sartre"s vrijheidsfata-lisme hebben we als onze mening geponeerd, dat dezestelling inderdaad geldigheid heeft, hoeveel risico we bij

haar aanvaarding ook moeten nemen. We willen vol-staan met de herinnering, dat volstrekte afwijzing van 217deze stelling tot gevolg hebben moét, dat het lijden vanChristus en het Avondmaals-sacrament voor het geloofgeheel of grotendeels onverstaanbaar worden. Het magons iets te zeggen hebben dat de Heiland na Zijn opstan-ding tot de Zijnen zeide: 'Ziet Mijn handen en Mijn voe-ten, dat Ik het Zelf ben', Lc. 24 : 39.

Gehlen klemt zich bij zijn onderzoek krampachtig vastaan het voor de kennis schadelijk vooroordeel, dat eenanthropologie als wetenschap aangaande de mens moge-lijk is. Eén van de kernvragen in het anthropologischonderzoek is echter juist, of de vraag wie de mens is welop wetenschappelijke wijze beantwoord kan worden.Gelden gaat aan deze vraag voorbij zonder haar te zien.Dit vooroordeel wreekt zich, als hij dan vervolgens deplaats van de mens in de wereld poogt aan te wijzen. Dathij daarbij licht evolutionistisch te werk gaat, is mis-schien niet het grootste bezwaar, daar hij deze denkwij-ze strikt als werkhypothese aanvaarden wil. Uiteraardkomt doordoor het empirisch karakter van zijn gedach-tengang in zeker gevaar. Ernstiger bezwaar rijst bij zijnbeschrijving: hij beschouwt de bestaanswijze van hetkleine kind als ongeoriënteerd en noemt als illustratieo.m. het lallen. Dit berust op slordige waarneming: debaby lalt helemaal niet; dat doet de dronken man dierommelig gaat articuleren. De baby-geluidjes daarente-gen zijn uitermate fijn gearticuleerd. Het is zelfs moge lijk,dunkt ons, dat het aanleren van de moedertaal eenzekere vergroving en globalisering van de oorspronke-lijke articulatie inhoudt. Maar Gehlen heeft de idee vaneen oorspronkelijke gedesoriënteerdheid nodig voor desystematische opbouw van zijn biologische anthropolo-gie, waarin hij het menszijn als iets nieuws opvat, maardan biologisch verklaart als een tekort dat stimuleert tot

het vinden van een winst: vergeleken met de biotisch218 dichtstbij staande dieren heeft de mens bij zijn geboorte

iets hulpeloos, hij heeft geen directe aansluiting op zijnwereldomgeving, hij kent geen doelgerichte bewegingenen is niet in een bepaalde richting gespecialiseerd. Biolo-gisch kan de mens als een vroeggeboorte verklaard wor-den. Het eigenaardige in Gehlen's gedachtengang is nu,dat hij dit tekort opvat als een winst, het is namelijk deprikkel tot humaniteit. Vergeleken met de dierlijke ge-fixeerdheid binnen de instinctiviteit betekent z.i. de on-gefixeerdheid, die "s mensen tekort en hulpeloosheid uit-maakt, de ruimte voor het ontwaken van de geest. Zoalsde dierlijke fixatie onvrijheid betekent, zo houdt hetniet-gefixeerd-zijn het beginsel van vrijheid in zich, waar-door de mens in zijn leven van handelingen tot overlegen tot cultuurvorming komt.

Gehlen ziet de mens naar zijn totaliteit vatbaar voorwetenschappelijke verklaring, en deze verklaring is bio-logisch. Zo maakt hij het zich nodeloos moeilijk: allemoeite zou verdwenen zijn, als hij het biologisch gezichts-punt, waaraan hij zich star gebonden heeft, verliet omeenvoudig te erkennen, dat met het menszijns een com-plex van nieuwe bestaanswijzen van eigen karakter ge-geven zijn. Gehlen ontkomt niet aan de erkenning vanhet typisch menselijke, maar die erkenning geschiedtaarzelend en niet geheel van harte: de geest als het ty-pisch menselijke heeft bij hem de structuur van het te-kort. Men zou een ruimer idee van biologie krijgen danGehlen bereikt, door het inzicht, dat de biotische be-staanswijze zowel bij planten en dieren alsóók bij mensenvoorkomt, maar in het laatste geval een geheel andere'plaatsing" heeft: het biotische in de menselijke natuurgrijpt op alle specifiek menselijke functies vooruit; heel deproblematiek, welke Gehlen zich stelt, zou door dit inzichtvernieuwd worden. Zijn visie zou daardoor bevrijd wor-

den van de innerlijke tegenstrijdigheid, die hem doetvasthouden aan een biologische anthropologic en tege- 219lijk doet erkennen dat het humane boven het biologischegezichtspunt uitgaat.

Ondanks deze contradic tie heeft Gehlen gegevens ge-vonden, die anders wellicht aan de aandacht zouden zijnontsnapt. Zelden of nooit is een beschouwing voorgedra-gen, die een zo scherp accent legt op de eenheid van demenselijke natuur. Hij kiest zijn uitgangspunt in de be-raamde handeling, die als zodanig aan geen dier kanworden toegeschreven, en bevindt zich met dat uitgangs-punt reeds voorbij de grens die hij zelf aan een biologi-sche anthropologic stelt. Immers hij verstaat daaronderniet een leer omtrent de mens met speciale aandachtvoor het biotisch aspect, maar een anthropologie die zichuitsluitend bedient van een biologische denkwijze endaarbij het z.i. anders-dan-biotische, in dit geval het ty-pisch humane, binnen de biologische horizon trekt. Wezouden daarom kunnen zeggen dat hij zich tot een biolo-gistische zienswijze beperkt, ware het niet dat hij in feitezijn biologisme doorbreekt door de idee van de beraam-de handeling, die als zodanig typisch-antibiologistischblijkt. Vragen we wat hem hiertoe drijft, dan geeft hijzelf ons het antwoord: hij wil radicaal breken met elkedichotomie, elke tweedeling in de menselijke natuur. Hijis wars van elke tweedeling van deze aard, of men diebenoemt als lichaam en ziel of hoe ook. In dit opzichtheeft Gehlen meer bereikt dan b.v. Sartre, die afhanke-lijk bleef van het cartesiaans dualisme.

Dit is ook wel de positieve bijdrage die hij aan de dis-cussie geleverd heeft: hij stelt een anthropologische een-heidsvisie voor, die inderdaad eenheidsvisie is. Dat hetons om een eenheidsvisie te doen moet zijn is wel duide-lijk. Maar daarmee is nog niet gezegd dat déze eenheids-visie nu ook aanvaardbaar is. We kunnen hier ons niet

houden aan het devies: 'Men reken' de uitslag niet doch

220 tell' het doel alleen'. Het gaat juist om die uitslag! Endie is bij Gehlen om meer dan één reden teleurstellend.We hebben er al aandacht aan gegeven, dat zijn waar-neming van het kinderleven onnauwkeurig was. Een der-gelijk bezwaar is aan te voeren tegen zijn visie op demensheidsgeschiedenis: hij merkt op dat men altijd alde mens gezien heeft als een wezen tot wiens aard hetrisico behoort, hij verkeert in een situatie van onzeker-heid en is altijd ietwat bedreigd en deze bedreigdheid be-hoort tot het 'wezen' van de mens. Dit is een dogmatischvooroordeel, waar we een ander tegenover kunnen stel-len. Gehlen's dogmatisch vooroordeel dringt hem ertoehet paradijsbericht op te vatten als een mythologischeverklaring waarin de mens zich min of meer rekenschapgeeft van de tot zijn natuur behorende bedreigdheid.Het tegenovergestelde dogmatisch vooroordeel gaat uitvan de historiciteit van de paradijsperiode en acht deidee van de bedreigdheid een vrucht van religieus wan-trouwen. In het Verbond dat God gesteld heeft en hand-haaft is de mens volkomen veilig en deze veiligheid maaktdeel uit van zijn meest eigenlijk menszijn. Een dichoto-mische mensbeschouwing geeft de eenheid van de menseenvoudig prijs, erkent de veiligheid van de ziel en be-lijdt de bedreigdheid van het lichaam. In deze dualistischemensbeschouwing leeft de spanning tussen geloof en on-geloof : t.a.v. de ziel is ze gelovig, m.b.t. het lichaam onge-lovig, en dat wil zeggen, dat zij tegelijk gelovig en onge-lovig is, want deze visie, zelf gespleten, doet de eenheidvan de mens, die haar voordraagt, geenszins te niet.

Het is Gehlen te doen om een eenheidsvisie, en hijzoekt geen goedkope vlucht in wat men wel materialismenoemt, integendeel: hij heeft aandacht voor het vollemenszijn, en wijst o.m. de marxistische visie af. Zijn visieis opgebouwd vanuit de wetenschappelijke aandacht

voor het dierlijk leven. Binnen dit terrein treft hij hetmensenleven aan, maar het toont radicaal verschil: demens is niet gefixeerd binnen een instinctiviteit, geheelde instinctieve specialisatie en paraatheid ontbreekt, hijis blijkbaar, biologisch gezien, een vroeggeboorte, en zijntekort stimuleert hem tot beraamde handelingen. Gehlenwerkt principiëel niét met het onderscheid van act enhandeling, en dat behoeft geen nadeel te zijn, want hetschema act-handeling is georiënteerd aan het schemabinnenwereld-buitenwereld, en dit laatste is in de an-thropologie aanvechtbaar. Er is geen afdoende redenom de handeling als uiting naar buiten te zien, want b.v.de gedachte is óók handeling; bovendien doet het sche-ma binnen-buiten te weinig recht aan de oorspronke-lijke openheid van de menselijke natuur. In dit opzichtis van Gehlen veel te leren.

In ander opzicht stelt hij teleur: zijn aanduiding vanhet humane is in hoofdzaak negatief : de mens is niet ineen Umwelt gefixeerd, hij leeft niet instinctief, hij heefteen tekort. Wat het humane dan wèl is, komt niet recht-streeks ter sprake, en de vraag óf het humane wel weten-schappelijk aan de orde kan komen bestaat voor Gehlenniet, omdat hij dogmatisch uitgaat van de figuur eneranthropologie als wetenschap, nader: biologische weten-schap. Zo staat hij zich zelf in de weg. Hier komt bij,dat hij 's mensen bedreigdheid en hulpeloosheid als oor-spronkelijk ziet, en in verband daarmee een ander dog-ma huldigt, nl. dat de mens op zich zelf aangewezen is,d.w.z. zich op zichzelf aanwijst. Dit is anthropologischwel een zeer schadelijk vooroordeel.

Dit vooroordeel kan geschiedkundig iets nader begrij-pelijk gemaakt worden. Het dogma van de bedreigdheiden het daarmee samenhangende van het op zich zelf aan-gewezen zijn is bijna zo oud als de wereld, het dateertvan de dag van de zondeval. In de nieuwere tijd vinden

we een historisch bepaalde versie van deze oude gedach-

222 te, en wel in de religieuze grondidee van de renaissance,het dogma van 's mensen zelfwederbaring. Met een be-roep op Schiller en Herder toont Gehlen zich een aan-hanger van dit dogma. Dit dwingt hem tot bepaalde po-sitiekeuzen. Men mag stellig aannemen, dat Gehlen metde waarheid inzake de mens geconfronteerd is, maar zijndogma van bedreigdheid en op-zich-zelf-aangewezenheiddwingt hem, in verband met zijn geloof in de totale we-tenschappelijkheid van de anthropologie, tot een bepaal-de plooiing in zijn opvatting van de eenheid van 's men-sen natuur, en zo wordt zijn resultaat onaanvaardbaar.De eenheidsidee is volkomen juist, haar uitwerking open-baart zich als ombuiging van de waarheid.

De geschiedenis van het filosofisch nadenken is geens-zins een ononderbroken zegetocht, al te vaak is er eenterugval. Steeds is het echter mogelijk te leren van delessen der historie. Vaak is een periode getypeerd doorintense belangstelling voor een bepaald onderwerp: inde 18de en een goed deel van de 19de eeuw werd allewijsgerige aandacht verslonden door onderzoek naar demogelijkheid en bouw van 's mensen kennis; in onze tijdzoekt men uit alle macht naar een schets van de structuurvan het menszijn en wordt men o.m. geconfronteerdmet de vraag of men hier van een structuur kan spreken,in hoeverre en onder welke voorwaarden. Er ligt enigeoverdrijving in Van Niftrik"s gedachte, dat de moderneexistentie-filosofieën ons terugleiden naar het Bijbelsmensbeeld, maar ook een stukje waarheid. We zouden hetliever zo zeggen: scholastiek en idealisme hebben het voorieder bereikbare mensbeeld weggenomen, en het moder-ne denken heeft hier en daar een hindernis opgeruimd.Een poging tot christelijk filosoferen moet, op straffevan algehele mislukking, plaats nemen in de geschiedenisvan de `wijsbegeerte; daarom staat ze altijd voor twee

vragen: wat hebben vroegeren en tijdgenoten ontdekt?en: in hoeverre en op welke wijze hebben ze de waar-heid omgebogen? Natuurlijk is de Christen, geneigd alshij is tot alle kwaad, óók geneigd tot een ombuiging vande waarheid: de geschiedenis van de theologieën getuigtdaarvan op elke bladzijde van haar historieboek!

Over de ombuiging die we bij Gehlen menen op temerken zijn enkele opmerkingen gemaakt: ze komt voor-namelijk uit in het wetenschapsideaal en in het dogmavan de bedreigdheid. Belangwekkender is wat we vanhem kunnen en dus moeten leren. Hij concentreert alleaandacht op de eenheid van 's mensen natuur. De twee-deling van handeling en act is inderdaad kunstmatig enslechts onder sterk voorbehoud verantwoord. Hoewelniets uit zijn visie zonder meer overgenomen kan wor-den, gaat er een waardevolle stimulans uit van zijneenheidsvisie, zijn anthropologie van de beraamde han-deling, zijn waarnemingstheorie en zelfs van enige on-derdelen van zijn taalfilosofie: de aandacht voor hethandelingsaspect van 's mensen taalleven kan veel ver-heldering brengen. Gezien binnen de situatie van 's men-sen gebrokenheid heeft een speciale overweging van zijntekort en hulpeloosheid een goede en Bijbelse zin. Doorhet werk van Gehlen zijn traditionele hindernissen uitde weg geruimd, die ons beletten het Bijbelwoord onbe-lemmerd te verstaan: we gaan weer zien dat b.v. ziekte,honger en dorst evenzeer de totale mens betreffen alsgenezing, verzadiging en lessing: de spijs raakt het hartevenzeer en vermoedelijk op dezelfde wijze als de vro-lijkheid, en een beker koud water verkwikt de dorstigeziel, d.i. de ganse mens en niet alleen maar zijn lichaam..

, .. :, ,ni .I 11

ZONDE EN ZIEKTE

225

227I.

Onwillekeurig stellen we ons het verband tussen zon-de en ziekte wel eens wat primitief voor: een jongetjesteelt pruimen en krijgt een uur later vrese lijk pijn inzijn buik. Misschien heeft hij snel en schrokkerig gege-ten, of er te veel achter elkaar doorgeslokt, en zowel dezeschrokkerigheid als de overmaat werden beïnvloeddoor het besef, iets verbodens te doen en betrapt te kun-nen worden. Mogelijk zegt zijn moeder 's avonds tegenhem: dat is je straf, ventje, had je maar niet moeten gap-pen.

Iets gecompliceerder is het geval van de d ronken sol-daat: hij was dermate beschonken, dat hij weinig machtover zijn benen had overgehouden; bij een bocht vande weg tuimelt hij in een diepe sloot en verd rinkt. Weleen zware straf voor een glaasje-te-veel; maar de over-levenden kunnen er uit leren: mijd de borrel, en je loonis dat je niet, althans niet op deze manier, te waterraakt; bovendien kan de nuchtere misschien beter zwem•men dan de met drank bezwaarde mens, in elk gevalheeft hij wel iets meer besef van de toestand: hij kangaan schreeuwen, hij weet dat hij in gevaar verkeert,terwijl zijn dronken broeder wellicht de illusie koes-terde in bed te glijden.

Mocht de dronken soldaat ons niet helemaal overtui-gen, beter staat het in dat opzicht met de man die eenpublieke vrouw volgt. Het resultaat van zijn losbandig-heid is een venerische ziekte, die hij stellig als directestraf op zijn uitspatting mag beschouwen.

Toch zijn er enige bezwaren aan te voeren. Niet allepruimenstelende jongentjes krijgen deswege pijn in hunbuik; sommige dronken soldaten zien kans, hoe vreemd

hun lichaam ook over de weg zwaait, de sloot te mij-

228 den, en andere die er in tuimelen worden door het koudewater ontnuchterd; en wat losbandige mannen aangaat,sommige worden helemaal niet ziek, hetzij zonder aan-wijsbare oorzaak, hetzij wijl ze een rubber voorwerp ge-bruikten. Soms lijkt het wel, dat het zondigen gezond-heid teweegbrengt: het gestolen brood is lief elijk, eenstevige dronk kan een mens wel eens van z'n naar het zie-kelijke neigende tobberijen af helpen, en talrijk zijn deverhalen uit romans en practijk, waarin roekeloos 'uit-gaan' iemand van zenuwspanning bevrijdde.

Misschien zou er over de genoemde voorbeelden nogmeer te zeggen zijn, maar één ding is zeker: de zaak staatniet zo simpel., dat elke zonde door een of ander ziekte-verschijnsel wordt gevolgd. Het zal dus zaak zijn, hetvraagstuk op andere manier te benaderen.

Meestal komen we een stapje verder, als we proberenhet ontische van het gnotische te onderscheiden. Noemenwe het ziekzijn een ontisch gegeven, dan kunnen we hetziektebesef een daarmee corresponderend gnotisch ietsheten. Is het besef van ziekzijn een oorspronkelijk gege-ven, of wordt het eerst door nadenken en aanleren ver-worven? Dit laatste kan zeker niet het geval zijn: de zeg-ging 'ik ben ziek", die op de nieuwe aarde niet meer zalworden gehoord, wijst op een oorspronkelijke kennis, dieelk mens eigen is. Wel moeten we in onze jeugd hetwóórd "ziek" van anderen leren, maar het besef van ziek-zijn levert ons onze eigen ervaring. Een zeer vreemdeervaring. Zij onderstelt, dat we ons als het ware tegen-over ons zelf kunnen plaatsen, om te constateren datons dan ontwaard vis-à-vis een mankement in zijn zijnvertoont. En dit zijnsmanco noemen we 'ziekte". Ver-rassend is daarbij altijd weer, dat degene die zegt 'ikben ziek', zèlf het zijnsmanco vertoont dat hij opmerkt,al zijn er gevallen bekend, waarin dit manco de consta-

tering juist onmogelijk maakt, ofwel in meer of mindermate belemmert. Toch is de algemene regel deze, datde zieke mens wéét heeft van zijn ziekzijn, en zulks meteen oorspronkelijke, niet afgeleide, primair ongedifferen-tiëerde kennis, die geen bijzonder orgaan van node heeft,maar veeleer in het ongedeeld menszijn schijnt te zete-len.

Hierbij is er weliswaar verschil. Er zijn mensen, diehun huisarts uitmuntende inlichtingen kunnen geven, diehem het stellen van een diagnose gemakkelijker maken.Schrijver dezes kent een jongmens, dat reeds op twaalf-jarige leeftijd in staat was zeer secure waarnemingen be-treffende eigen ziekzijn te verrichten: hij ontdekte spon-taan de merkwaardige overeenkomst in pijngevoel tus-sen lichte neuritis en kiespijn, en beschreef zijn gevoelals 'net of ik kiespijn heb in m'n arm', wat hem eenpluimpje van de dokter bezorgde. Dit wekte bij onderge-tekende enige afgunst, daar hij in geval van ziekzijn zel-den iets meer kan vertellen dan 'ik ben ziek'. Maar ditlaatste is als de primaire kennis toereikend: het doet wei-nig ter zake of een verfijnde aanduiding al dan niet ge-geven kan worden, het fundamentele besef van ziekzijnis aanwezig ook bij degenen, die niet tot nadere preci-sering in staat zijn.

II .

Hiermee is een zeker houvast verkregen: het ontischeziekzijn wordt begeleid door het gnotische besef vanziekzijn. (Randgevallen behoeven ons hier niet op te hou-den: de man die zich altijd 'beroerd' voelt en nietteminheel wat werk verzet en een hoge leeftijd bereikt, of devrouw die zich zeer fit voelt tot een uur vóór haar dood,terwijl vastgesteld kan worden dat ze reeds jaren aaneen ernstige kwaal leed).

Dit dwingt ons tot de methodische vraag: kan dit be-230 sef als uitgangspunt dienen bij een onderzoek naar de

aard van het ziekzijn? Zo ja, dan fungeert dit besef alsphaenomeen in de wijsgerig-technische zin van hetwoord: het is het voor de kennis eerst- en wel licht enig-gegevene. Nemen we dit standpunt in, dan hebben weten aanzien van de kwestie die ons bezig houdt een be-langrijke beslissing genomen, en daarmee tevens ànderebeslissingen uitgesloten. Weliswaar schijnt het een onver-mijdelijke beslissing te zijn: we bereiken het ontischenooit anders dan door het gnotische heen, zelfs kan mende vraag stellen, of we het ontische wel ooit anders na-deren, zodat we het ontische slechts bereiken voor zoverhet gnotische ons dat toestaat. Maar bij nader toezienblijkt deze beslissing toch zo onvermijdelijk niet te zijn.Ten eerste kan men, al betekent dit principieel weinig,er op wijzen dat de wereld van onze kennis verwijst naariets ànders dan kennis: onze kennis postuleert iets datkenbaar, maar géén kennis is. Deze tegenwerping heeftwaarde, zij het betrekkelijke waarde. Aan een iets die-per onderzoek onderworpen blijkt deze waardering vanhet phaenomeen mank te gaan aan een vrij sterk positie-kiezen in het subjectieve, waarbij het de vraag is of dezepositie terecht is gekozen: het vermoeden rijst dat dezekeuze wel zeer plausibel, en tevens hoogst aanvechtbaarkan zijn. Wat ons onderwerp aangaat ligt de zaak nogeenvoudiger: voor het ziekzijn zijn we niet op het kennis-phaenomeen aangewezen, juist omdat ziekzijn zo diep inons menszijn ligt. Het is een desintegratie van ons zijn,zodat de kennis hier geen onaanvechtbare informatie le-

1 ) Hierbij denken we er aan, dat ziek zijn niet individualistischbeschouwd mag worden: het is in de menselijke solidariteit inge-bouwd, wat bij epidemieën sprekend uitkomt. Onze kennis om-trent ons ziek zijn is in hoge mate afhankelijk van de mededelingvan anderen.

veren kan, daar zij immers in genoemde desintegratiemoet delen 1 ).

Vandaar, dat de aberraties van het ziektebesef onsnoch verwonderen, noch verschrikken: we hadden nietanders verwacht. Láát dit besef dwalen, ongezond uit-dijen, accumuleren tot het monsterachtige, daarmee isprincipiëel niets verloren. Dit besef verwijst niet naarzich zelf, maar naar buiten, en daarom kan het geen puntvan uitgang zijn. Het is besef van iets, en dat iéts fungeerthier als maatstaf. We kunnen de zaak wel omkeren, engaan spreken van de intenderende of intentionele struc-tuur van onze beseffen, maar daarmee wordt alleen eensterking van het steunen op 't subjectieve bereikt, en ditsteunen zal verantwoord moeten worden. Wie het besefals punt van uitgang kiest, heeft de subjectiviteit alsmaatstaf gekozen, ook als hij aan dit besef een intentio-nele structuur toekent. Niet het ziektebesef is het eerstgegevene, maar het ziekzijn zelf, even zeker als in dewaarneming niet de indruk het eerst gegevene is, maarhet object dat die indruk bepaalt.

Het blijven hangen aan de eigen subjectiviteit, dat demoderne mens zo onvermijdelijk voorkomt, is in werke-lijkheid resultaat van een bepaalde positiekeus, die hele-maal niet zo erg voor de hand ligt. Waarom zou dezesubjectiviteit tevens houder van waarborg zijn? De stel-ling, dat onze subjectiviteit niéts te garanderen heeft, isminstens zo verdedigbaar als de andere, dat zij de enigmogelijke garantie van waarheid zou bevatten. De waar-heid omtrent ziekzijn kan door geen ziektebesef wordengegarandeerd, hoe oorspronkelijk en ongedifferentiëerdik dit besef ook nemen wil. De waarheid bereikt mij vanbuiten af. En op een waarheid, die me mèt mijn subjec-tiviteit gegeven zou zijn, kan ik geen prijs stellen. Wanthaar ontbreekt de competentie, garant te staan; en datis nu juist wat de waarheid tot waarheid maakt.

In ons geval kan men ook op andere gronden wijzen.

232 Er is een verband tussen zonde en ziekte dat noch be-hoeft noch kan aangetoond worden. We kunnen op datverband wijzen door er aan te herinneren, dat beide,zonde en ziekte, een desintegratie van ons zijn bevatten.Daarmee is van zonde en ook van ziekte lang niet allesgezegd. Maar dat beide dit gemeenschappelijke hebbendoet zien, dat beide op een diep zijnsniveau liggen, enwel op een zijnsniveau waar onze subjectiviteit geenrecht van spreken heeft: het komt eerst op een minderdiepliggend niveau aan het woord.

We kunnen dan ook een parallel trekken tussen derelatie van zonde en zondebesef enerzijds, en ziekzijn enziektebesef aan de andere kant. Kan ons zondebesef ooitons punt van uitgang zijn bij een kennisverwerving vanonze zonde? M.a.w. rust ons zondebesef in zichzelf, ga-randeert het de waarheid van ons zondig zijn? Men be-hoeft, om deze vraag te beantwoorden, niet eens te ver-wijzen naar de aberraties in het zondebesef of naar devertekeningen, die ons zondebesef onder bepaalde om-standigheden levert. Want de Schrift zelf leert ons, datons zondigzijn niet door ons zondebesef wordt gedekt,ja dat dit besef niet eens dienstig kan zijn om ons hetzicht op ons zondigzijn te openen. We lezen in Psalm 90:wij vergaan door Uw toorn; en even verder: Wie kèntde sterkte Uws toorns? Dit is een rhetorische vraag,en betekent in feite: geen mens kent de sterkte van Godstoorn. Noordtzij maakte een echt subjectivistische vergis-sing, toen hij (K.V. Psalmen, II 81) dit als een informe-rende vraag opvatte en schreef : 'als Mozes rondom zichziet en zich dan de vraag stelt wie van zijn volksgenotendoordrongen is van de ontroerende ernst des levens en

^^ ^

de vreze des Heren tot het beginsel zijner wijsheid maakt,dan is hij niet in staat op dat 'wie?' een antwoord te 233geven.' Deze verklaring meent, dat er op de vraag eengedétailleerd antwoord mogelijk was: deze wel en dieniet. Maar even te voren lazen we: We vergáán doorUw toom; het is goed op beide uitspraken te letten, inverband met elkaar. Dit vergaan door Gods toorn maaktons ongeschikt om die toom te kènnen. Die toom is zovreselijk, dat de volle kennis ervan de kenner zou ver-nietigen. Het verschil tussen de oppervlakkige, ongelovi-ge mens en de mens die de Here dient is niét, dat laatst-genoemde Gods toorn zou kennen; ze kennen die geenvan beiden, maar de gelovige mag geloven wat God, voor-zichtig, omtrent onze zonde zegt, en Zijn woord is hemwijsheid. Maar de ongelovige lacht er ongelovig om, hetis hem dwaasheid.

Dezelfde gedachte vinden we in Jeremia 17 : 9, eenwoord van zeer algemene strekking: 'Arglistig is hethart, meer dan enig ding, ja dodelijk is het, wie kan hetkennen? Ik de Here doorgrond het hart en toets denieren'. Ook hier de rhetorische vraag: wie kan het ken-nen? D.i. - geen mens kan het kennen; wat bevestigdwordt door de daarop volgende woorden: Ik de Heredoorgrond het.

Wie het phaenomeen zondebesef als uitgangspuntneemt bij zijn denken over de zonde komt niet heel ver,en staat zich zelf in de weg. Niet alleen is ons zondebe-sef altijd hoogst gebrekkig en bevlekt; niet alleen zal hij,die hier van het subjectieve zondebesef uitgaat, in grotemoeite komen als hij de — soms veel meer indrukwek-kende — voorbeelden van heidens zondebesef tegenkomt;maar vooral is hij vergeten, dat ons Christelijk zondebe-sef tot onze gelóófskennis behoort en niet een voortrap,laat staan een steun van het geloven kan zijn. De inhoudder geloofskennis bereikt ons van buiten af.

Die inhoud is ons oorspronkelijk vreemd. Dat is een

234 vaste lijn in Gods reddende genade-openbaring. Het ligtin de aard van het Christgeloof, dat het van buiten ko-mende tot diepste innerlijkheid wordt. Dit is duidelijkte zien aan alle feesten van het kerkelijk jaar. Ze hebbenalle iets verrassende, iets onverwachtbaars, iets vréémds.In het geheim der verlossing hebben engelen begeerd inte zien, 1 Petr. 1 : 12. De opstanding van Christus scheende Emmaüsgangers iets onmogelijks en ondenkbaars. EnPinksteren is nog heden ten dage een moeilijk feest.Maar voor het geloof wordt de vleeswording des Woordshet eigenlijke, zulk een Verlosser hadden we juist nodig,vgl. Hebr. 7 : 26; en van Christus" dood en opstandingzeggen we: moést de Christus niet dit alles lijden enzo in Zijn heerlijkheid ingaan?, Hand. 24 : 26. Op Pink-sterfeest weten de ongeletterde vissers te spreken en strikteSchriftbewijzen te noemen.

IV.

Zo goed als we de sterkte van Gods toom niet kènnen,hebben we, strikt genomen, geen eigenlijk zondebesef.We weten er iets van door Goddelijk onderricht. Voorhet verstaan van de menselijke kennis in haar diepstelaag is dit onderricht onmisbaar. Het behoort tot 's men-sen zijn, dat hij zich zelf niet zijn kan zonder het onder-wijs van zijn God. En het behoort tot menselijkezijnskennis, dat hij de onmisbaarheid van dit onderwijsvoor zijn menszijn leert kennen. De waarheid wordt onsals het andere en vreemde gegeven, wij producerenhaar niet. Wat de mens omtrent de desintegratie van zijnzijn weten kan, krijgt hij van buiten af.

Van buiten af, door Openbaring, komen we te wetendat zonde een religieuze aangelegenheid is; dat zij hetessentiële van het menszijn betreft; dat zij een desinte-

gratie van het meest eigenlijk menszijn betekent. In de-ze religie vindt de mens zijn wijsheid, en die wijsheid isnaar het typische woord van Calvijn (Inst. I, 1, 1) ken-nis omtrent God en omtrent onszelf, en die twee hangenzo nauw samen, dat men niet altijd kan zeggen, welkevan beide de oorsprong is van de andere. Natuurlijk ver-gadert de mens kennis door ervaring. En hij vergadertervaring langs de daartoe bestemde kanalen, die metzijn natuur gegeven zijn. Maar de grondslag van alle mo-gelijke menselijke kennis is de kennis waarmee de menszich zelf kent, en die kennis is religieus, d.w.z. zij rustop Goddelijk onderwijs, dat de mens van buiten af toe-komt. Daarom heeft alle kennis, ook de meest speciale,een religieuze wortel, en is ook alle kennis omtrent ziek-te beslissend bepaald door de religie, waarvan de ken-nisnemer aanhanger is. Zoals iemands religie is, zo is zijnziektebesef, en zoals zijn ziektebesef is, zo is zijn weten,ook het meest verfijnde en gespecialiseerde, omtrent ziek-zijn. Want ook speciale wetenschap wordt door de wortelder religie gevoed, neemt haar kleur aan, en slaat haarrichting in.

Zowel zonde als ziekte zijn als desintegratie te ver-staan : beide bevatten dit element, dat het gave, het in-tegere, wordt gedesintegreerd. Beide zijn vormen van'ontgaving', hoeveel verschil ze overigens ook ve rtonen.Daarom is er een aanknopingspunt, een toegangspoortvan zonde naar ziekte, en omgekeerd. Dàt de losb andigeeen venerische ziekte oploopt, is gegrond in deze samen-hang, en deze samenhang wordt niet te niet gedaan doorhet feit, dat niet èlke losbandigheid zulk een pijnlijk ge-volg heeft. En aan de andere kant: er zijn desintegratie-vormen die in pathologische trant beschreven kunnenworden, en een toegangspoort tot een bepaald soort zon-deleven openen, men denke aan de zgn. erfelijk belastenmet drankzucht, zwerfzucht, sexuele wildheid. Vaak

hebben moralistisch denkenden zich ingespannen om aan

236 te tonen, dat deze belastheid niet noodzakelijk tot on-heil voert, en dat zal wel waar zijn; maar het gaat nietom de noodzakelijkheid, ter zake doet alleen de aanwe-zigheid van een toegangspoort. Het is niet noodzakelijkeen poort te passeren als men er vlak voor staat.

De samenhang van zonde en ziekte komt weer op an-dere wijze aan de dag, als men let op beider samenhangmet de dood. Eventueel kan men het onderhouden vaneen goede gezondheid verstaan als een rustige maar per-manente strijd tegen de dood. En door de zonde is dedood in de wereld gekomen, Rom. 5 : 12. Maar deze sa-menhang vestigt opnieuw onze aandacht op het verschil.Een zeer opmerkelijk verschil is wel, dat zonde alleenin de mensenwereld voorkomt, maar ziekte en dood ookin het planten- en dierenrijk, al hebben ze daar een geheelandere betekenis. Ons naieve besef bedriegt ons in dezenniet. Men zou kunnen opmerken dat dieren hun doodwel beleven maar niet beseffen, en dat planten hun dood-gaan zelfs niet beleven, maar dit maakt voor de feitelijk-heid van dieren- en plantendood geen verschil. In beiderijken zien we nauw verband tussen ziekte en dood, enverstaan we ziekte als inzettende, en dood als voltooidedesintegratie. Daarbij doen we een vreemde ontdekking.De mens die "het kruid des velds' eet, maakt zich hetgestorvene ten nutte. Dit van zijn levenswortel afgesne-den plantenleven heeft een zekere marge, waarbinnende eetbaarheid zich presenteert. Die marge is breder ofsmaller, de ene spijs is lichter bederfelijk dan de andere,en die marge kan door bevriezing, opsluiting, inpeke-ling e.d. kunstmatig verlengd worden. Toch blijft heteen marge tussen leven en vergaan, en zij is getypeerddoor afgesnedenheid van de levenswortel. Ten aanzienvan het dierenrijk zien we iets duidelijker, dat ons le-ven zich voedt met de dood van het dier. Maar als we

een totaal overzicht pogen te bereiken, dan zien we demens naar alle zijden omgeven door een voedingsverband:de mens in zijn zorg, het doodgaan terug te dringen, boortvelerlei hulpbron aan uit zijn omgeving: de frisse luchten het koele water, fruit en graan, en voorraden die inhet dierlijk leven een bepaalde zin hebben, en die zindoor uitbreiding overschrijden ten bate van mensenvoed-sel: melk en eieren. Ons zacht eitje is een bijna humo-ristisch grensgeval. gemeten aan de eisen van voortbe-staan der betrokken diersoort is het ei vaak een overtol-ligheid, maar het fungeert zinvol in het menselijk spijs-verband; vergelijken we het met de vleesvoorziening, danworden we opmerkzaam op een offer, al is dit woordhier sterk overdrachtelijk van betekenis: het dier 'offert'zijn leven ten bate van menselijk spijsverband. Zo 'offert'ook de kip haar procreatieve macht, en de koe haar zoog-vermogen ten bate van mensenleven: en deze beide laat-ste voorbeelden zijn minder overtuigend.

Maar ook het spijsverband staat niet op zich zelf; hetis een stuk wereld. Het is één der blijken van de samen-hang tussen mens en wereld, mens en omgeving, en erzijn andere blijken van die samenhang: het verband tus-sen mensenbestaan en zonneschijn, mensenleven en land-schap, mens en aarde. De mens bestaat in zijn wereld-omgeving, de omgeving presenteert zich als bruikbaar,vormbaar, exploiteerbaar. De wereld fungeert als voor-raad en mogelijke voorraad, die aangesproken, opge-tast, gekapitaliseerd kan worden; soms is ze voorraadvan nature, soms wordt ze tot voorraad herleid, en erschuilt geen overmoed in de zienswijze, dat ook de die-ren des velds onze voorraadschuren zijn. En de omge-ving zelf biedt voorbeelden: de planten teren op de aar-de, mergelen haar uit, soms echter bevruchten ze haarook weer; planten teren op planten, dieren op planten,

dieren op dieren. In hoeverre heeft dit alles met ziekte238 en dood te maken, en in hoeverre met zonde? Zeker is

wel, dat mens en wereld zo nauw aan elkaar zijn verbon-den, dat de val des mensen de wereld meesleept. Daarvanzegt de Schrift: de aarde is om uwentwil vervloekt.Hier vinden we niet twee tegenstrijdige opvattingen,maar met elkaar rijmende; want God, Die de aarde omonzentwil vloekte, had ook de nauwe band tussen mensen wereld gelegd.

V.

De Christelijke belijdenis maakt onderscheid tussen dezonde en haar gevolgen. En deze onderscheiding heeftin het practisch kerkelijk onderricht zeker een goede zin.Daarentegen bevat het woord 'gevolg" wel enige voet-angels en klemmen, waarvan het theoretisch nadenkenop meer dan één gebied zich rekenschap moet geven.Kunnen we ziekte zo maar onder de gevolgen van dezonde rangschikken? Dat geeft wel enige moeilijkheid,zoals in het voorafgaande al enigszins is aangeduid. Methet woord "ziekte' wordt vaak samengevat wat niet eeneenheid is. De dichter Rijnsdorp noemt ergens 'ver-moeidheid' een 'kleine dood' 2, en deze aanduidingheeft iets dat zeer toespreekt: zo kan men, vooral bij hetouder worden, de vermoeienis ervaren. Een Frans ro-mancier, ik meen Erckmann-Chatrian, spreekt ergensvan een 'bonne lassitude' na een stevige werkdag, en ookdeze aanduiding heeft iets overtuigends. Men kan ver-moeidheid wel een 'physiologisch verschijnsel' noemen,dat zijn plaats heeft in het rhythme van leven en werken,

2) „Mijn knecht", in Ontmoeting, V, 258v.3) Vgl. Heid. Cat, toegelicht door prof. dr. K. Schilder, I,

446. Vgl. echter dr. K. Schilder, Wat is de hemel?, 1954, p. 52(afgedacht van de speculatieve opmerkingen over „

niet-sexueel-vegetatief bestaan") .

maar dan hebben we de critische stations achteloos ge-passeerd: wat betekent het woord 'physiologisch' in dit 239verband? En heeft ons levensrhythme niet een zekerevreemde trek gekregen sinds onze val in zonde?

Dit tweezijdig karakter, dat bij vermoeienis ook zon-der theoretische verfijning te ontdekken valt, gaat waar-schijnlijk terug op een tweezijdigheid in de dood zelf,waarvan de belijdenis zich nauwelijks rekenschap heeftkunnen geven. Maar een gezette studie van de belijdenis,zoals de dogmatiek poogt te onde rnemen, komt hier weldegelijk tot een voorlopig besluit. Het is inderdaad niethoudbaar, de dood restloos tot de zonde en haar gevol-gen te reduceren. Zoëven herinnerden we aan de belang-rijke rol, die de dood in het spijsverband speelt, zowelin mensenwereld als in de relaties van planten en dierenonderling. Wat wij 'dood' noemen is niet zo ongecom-pliceerd als we aanvankelijk menen. Ook in de recht-heid bestond iets als dood, en wel in tweeërlei zin: daarfungeerde iets als dood in het spijsverband, maar ookde mens zelf was niet onsterfelijk.

We hebben hier scherp naar alle kanten uit te zien.Er zijn vele doodsbeschouwingen. Men onderscheidt weleens de dood in biologische en theologische zin 3 . Veelschieten we er niet mee op, te poneren dat de dood inde Bijbel geen biologische maar een theologisch-religieu-ze zin heeft: hier wordt eenvoudig een biologie (welke?)tegen een theologie uitgespeeld, hoewel vast staat dat deSchrift geen biologisch, maar evenmin een theologischhandboek is. De vraag waar het om gaat is deze: kunnenwe de dood uitsluitend als 'bezoldiging der zonde' zien,of is het woord 'dood" van meer dan één betekenis?Zakelijk beschouwd: heeft de dood een biotische grond-slag, die als zodanig met de schepping gegeven is, ofontbreekt zulk een grondslag, zodat we het int reden vande dood aan de val in zonde moeten wijten?

Dan is daar de Roomse visie op de dood. Zij is geheel240 ingebed in het schema natuur-bovennatuur: van nature

is volgens deze leer de mens niet alleen sterfelijk, maarvan nature behoort de dood bij hem: het lichamelijk le-ven is uiteraard aan ontbinding onderhevig 4, de doodis de natuurlijke bestemming van de mens, en vóór de valwerd dit natuurlijke door bovennatuurlijke genade ver-re gehouden: het voorrecht om niet te hoeven ste rvenheet dan ook een buitennatuurlijke gave. Wie het sche-ma van natuur en bovennatuur verwerpt, zal dan ookdéze doodsbeschouwing zeker niet kunnen aanhangen.

Dat neemt evenwel niet weg, dat een beschouwing dieaan de dood een éénvoudig karakter toekent, nog nietSchriftuurlijk behoeft te zijn. Weliswaar komen we opdie manier weer met andere bezwaren in aanraking. Dezoëven aangestipte gedachte: dat in het spijsverband heteen op het ander teert, en mensen als spijsobject allerleiuit planten- en dierenrijk aannemen en gebruiken, zou— met enige kwade wil — in verband gebracht kunnenworden met Max Scheler's offertheorie, volgens welkedood en ziekte te zien zijn als delen van één lijden, datin de grond offer betekent; zo offert de plantenwereldzich aan dieren- en mensenwereld, dieren offeren zichaan mensen als spijs, en op deze wijze wordt het offernatuurphaenomeen, en alle lijden wordt plaatsbekledend.De vraag is nu deze: noodzaakt de Christelijke belijdenis,inhoudend dat het offer van Christus volkomen onver-wachtbaar is (men denke aan het verrassend karaktervan het heil) ,ons te poneren dat in de dood géén creatuur-lijk moment aanwezig kan zijn?

Kuyper heeft in dit verband de term 'doodvast' in-gevoerd, naar analogie van "vuu rvast'. Hij deed dat om

4) Vgl. dr. M. J. Scheeben, De mysteriën van het Christen-dom, vert. dr. A. Bellemans, Antwerpen, 1945, p. 784.

5) Cemeene gratie, I, 114, 117.

de term 'sterfelijk' te vermijden. Hij leert, dat de mensin rechtheid niet 'doodvast' was, maar dit door gehoor-zaamheid worden zou. Hij werd echter geschapen alseen mens die nog niet 'doodvast' was, terwijl de mensna de val tevens sterfelijk is 5. Kuyper heeft blijkbaargemeend, de moeilijkheid te kunnen oplossen door hetverschil tussen 'sterfelijk' en 'doodvast' te poneren.Daarbij valt ons op, dat hij alleen maar er in slaagde,één betekenis van het woord 'sterfelijk" bij een andereterm onder te brengen, zodat dan het woord 'sterfelijk'één betekenis overhoudt, nl. die van 'de kiem des doodsbij zich dragende'. Nu heeft het afzonderen van een be-tekenis wel eens nut. Maar in dit geval lijkt dit nut tochwel twijfelachtig. Het gaat immers om de vraag, of watwe "dood' noemen een eenvoudig dan wel een gecom-pliceerd iets is.

Wie de dood gecompliceerd noemt, loopt natuurlijkgevaar voor een aanhanger van de Roomse doodstheoriegehouden te worden. Maar dat berust dan toch op ern

-stig misverstand. Men kan de dood in het spijsverbandmoeilijk anders dan creatuurlijk opvatten. Een anderevraag is, of de dood in de mensenwereld een creatuurlijkebetekenis hebben kan. Wie dit erkent, behoeft daaromnog geen aanhanger van het schema natuur-bovenna-tuur te zijn. Integendeel, hij zal zich houden aan een an-der, beter, en wel Schriftuurlijk schema: dat van de le-vensgang in de tijd. Dan aanvaardt men een verschil, dateventueel met de termen 'vlees' en 'geest' zou kunnenworden aangeduid. Het mensenleven heeft naar zijnaard twee phasen, een leven in het vlees en een leven inde geest. Bij het laatste ontbreken lichaam en vlees vol-strekt niet, evenmin als bij het eerste 't geeste lijke afwe-zig zou zijn; men denke maar aan de belijdenis van deopstanding des vleses. Met een dichotomie van ziel enlichaam, welke dan ook, heeft dit niets te maken. Het

heeft betrekking op de voortgang van de mens in zijn

242 geschiedenis, zodat we in dit verband 'vlees' en 'geest'nog het best als twee perioden zouden kunnen typeren.

Deze twee perioden zijn in de schepping gegrond. Ookde mens in rechtheid had deze twee phasen te doorlopen.Hij werd in rechtheid geschapen, en moest voortvarennaar volmaking. En dit voortvaren, dat in de tijd dergeschiedenis plaats vindt, is overgang van vlees naargeest. Het verschil tussen beide perioden is zo scherp,dat we een doorgangspoort moeten aannemen, en dezedoorgangspoort was er voor de mens vóór de val evengoed als daarna. 6 )

Maar daarna is deze poort niet langer meer louter"natuurlijk': ze is voertuig van gericht. 'Ten dage datge daarvan eet, zult ge de dood sterven'. Dit is een von-nis, en het vonnis is uitgevoerd. Het was geen loze be-dreiging. Vóór de val was de mens sterfelijk in deze zin:hij was op weg naar de doorgang. Na de val is hij ster-felijk in dieper zin: hij was aan het vonnis des doods on-derworpen. Dit vonnis trof die mens in zijn geheel, nietalleen maar 'geestelijk". En het feit, dat hij bij die vol-trekking van het vonnis toch nog bleef 'leven", d.w.z.toch nog verwijderd bleef van de doorgang, doet nietsaf van de realiteit van het vonnis en zijn voltrekking.

Dit houdt in dat de mens veranderde, en dat betekentdat zijn zijn anders werd. Daarom kan men niet zeg-gen: de dood bleef feitelijk dezelfde, maar God kendedaaraan de functie van straf toe. Het woord Gods isnooit zonder uitwerking, en het vonnis 'ge zult de doodsterven" betekent een verandering van de mens en zijndood. Door het vonnis veranderde de mens naar zijn to-taliteit: daarom heeft een onderscheiding van 'geeste-lijke' en 'lichamelijke' dood geen zin. Het vonnis trof

6 ) Vgl. noot 3.

I .i

die mens zowel naar zijn centraal geestelijk als naar zijnperiferisch bestaan En het trof hem toen hij nog op weg 243was naar de doorgang. Men kan ook zeggen: hij viel inrechtheid, en niet in volmaking — maar het heeft wei-nig zin zo iets te zeggen; want de volmaking is juist datge-ne, waarin geen val meer mogelijk is, omdat daar de pha-se van het 'non posse peccare' bereikt is. Dat is de reden,waarom het invoeren van het derde iid van het bekendeschema, nl. de eeuwige dood, hier noch de geloofskennisverrijkt, noch de Schriftlezing steunt. Met 'eeuwigedood' bedoelen we immers de volmaking van de straf,en deze ligt aan gene zijde van de doorgang. En, hoevreemd het klinke, daarvan kunnen we aanzienlijk min-der weten dan van de volmaking der genade.

Er is geen reden om aan te nemen, dat het vonniswerd opgeschort. Het was duidelijk aangekondigd, enwerd metterdaad voltrokken. Alleen draagt de straf ditkenmerk van haar Goddelijke herkomst in zich, dat zijde structuur van het geschapene niet aantast. Deze blijftonaantastbaar, ook als de gevallen mens en zijn meege-sleepte omgeving onder de vloek liggen; ja zelfs werktdie structuur als werktuig van vonnis-uitvoering. Van-daar dan ook, dat een theologische constructie, die wildat de reëele dood zou zijn opgevangen door een tus-senkomende gemene gratie, op den duur niet kan bevre-digen.

VI.

Verder komen we met een andere onderscheiding, nl.die van creatuurlijk en lapsarisch. Deze onderscheidingis strikt Schriftuurlijk: er zijn gegevens die op de schep-ping, de creatie, en andere gegevens die op de val, de lap-sus zijn terug te leiden. Zo heeft de dood, die we eniger-mate kennen, zowel een creatuurlijke als een lapsarische

grondslag. De dood als doorgang — hoe weinig we die

244 ons ook kunnen voorstellen — is een creatuurlijk gegeven;maar de dood als straf is een lapsarisch gegeven, ofschoonhet creatuurlijk element daarin niet ontbreekt, maar alsgrondslag blijft dienen. Het is voor ons moeilijk, beideelementen te onderscheiden, omdat ze in de e rvaringdooreenliggen. Maar het maakt groot verschil, of mendeze onderscheiding aanvaardt, dan wel haar practischverwerpt. In het laatste geval is het licht van de Schrift,dat ons denken over dood en ziekte en zonde verlicht,afgeschermd. In het eerste geval daarentegen beschikkenwe over een geloofsvooroordeel, dat onze ervaring door-zichtig kan maken En dat is altijd beter dan een ge-loofsvooroordeel, dat de e rvaring principiëel ondoorzich-tig maakt.

Te werken met de onderscheiding van creatuurlijk enlapsarisch wil in feite zeggen, dat men zijn kennisvormingoriënteert aan onze oorsprong in rechtheid. Dat is nodig,zal de kennis haar naam waard zijn. Kennis die niet oponze oorsprong betrokken is, is gemutileerde kennis. Bo-vendien is alle wezenlijke kennis betrokken op onze be-stemming. Want daarheen zijn we op weg, en onze ken-nis maakt deel uit van dit op-weg-zijn. Wie op weg is,moet weten waarhéén hij op weg is, anders zal hij zijnop-weg-zijn practisch negéren. Daarom is al onze ken-nis ook betrokken op onze bestemming, dat is op hetvolmaakte. Uit ervaring kennen we noch de oorspronke-lijke rechtheid, noch de voorgestelde volmaking. Maar al-le ervaring is toch door die beide bepaald. Wij vervreem-den ons van het ervarene, wanneer we die bepaaldheidnegéren. Zo is alle ervaring vergelijkbaar met een draad,die gehangen is aan de twee vaste punten van onze oor-sprong en onze bestemming. Zo en alleen zo is die lijngespannen. Ontbreekt deze spanning aan de lijn van onservaren, dan denatureert onze ervaring radicaal. Dan

wordt ons ervaren een fragment, dat we aan een denk-beeldig en willekeurig spanningspaar ophangen. Want 245als we de feitelijke oorsprong en de feitelijke bestemming,t.w. gaafheid en volmaking, disputabel stellen, zijn wegenoodzaakt een pseudo-oorsprong en een pseudo-be-stemming daarvoor in de plaats te nemen. Aan een zekerspanningspaar ontkomen we niet: als we het niet bezit-ten in een zekere kennisvorm, gaan we het postuleren,en dat wil hier zeggen: fantaseren.

Gaafheid en volmaking kennen we niet uit ervaring:we kennen ze uit een turen des geloofs, naar achterenen naar voren. En dit geloof is een geloof dat enerzijdsniet meer, en anderzijds nog niet ziet. Maar het gelovenin zijn huidige actualiteit is daar tussen in. Daaromdraagt onze idee van gaafheid en volmaking al te zeerde stempel van de tijd tussen die twee. Dit betreft ookonze kennis omtrent zonde en ziekte: deze kennis is nochgaaf noch volmaakt. Niettemin: zonde is zonde in ver-gelijking met, in afwijking van gaafheid en volmaking.We noemen het tussenstuk tussen rechtheid en volma-king wel gebrokenheid of gebrekkigheid. Maar onze ken-nis van gebrekkigheid is zelf gebrekkig, en zo accumu-leert de gebrokenheid in de kennis.

VII.

Bij geopende Schrift zien we de dood als doorgang èngericht. Van hier uit valt licht op de zgn. rites de passa-ge, de overgangsriten, die bij tal van volkeren geboorte,puberteit, huwelijk en dood begeleiden. Het huwelijkis een telos (inwijding in nieuwe levensphase), het ster-ven is ook een telos. Het is niet mijn bedoeling, de m.i.onwetenschappelijke methode van sommigegodsdienst-phaenomenologen te volgen, die uit een groot materiaaleen soort kleinste gemene veelvoud schijnen te willen ha-

len. Integendeel: de Schrift zelf wijst ons de weg naar246 het onderscheid tussen diverse levensvormen, en dat on-

derscheid moeten we pogen vast te houden. Zij die hunrites de passage vieren, hebben in zeker opzicht misschienmeer onthouden van de geledingen des levens dan ande-ren, die minder heidens denken. Zeker gaat het niet aan,wat wij weten kunnen over zonde, ziekte en dood, te me-ten aan het materiaal dat de godsdienstengeschiedenislevert. Veeleer is de omgekeerde weg aangewezen. Niet-temin kan een pagaan ritueel juist door zijn concreet-heid en duidelijke omtrekken ons besef wel eens opfrissen.

Noemen we de dood doorgang èn gericht, dan hebbenwe, althans in beginsel, inzake dit gegeven het verschiltussen creatuurlijk en lapsarisch ietwat gemarkeerd. Nuis het opmerkelijke, dat ook ziekte te zien is als doorgangèn als gericht. In de literatuur wordt soms op het ene,soms op het andere een merkwaardige nadruk gelegd.Het uitzieken, de regenererende kracht van sommige ziek-ten wijzen in de richting van een "passage". Kinderziek-ten, maar ook wel ziekten bij volwassenen, worden onssoms getekend als wijdingen, reinigende doorgangspro-cessen. Bij wijlen draagt de doorgang een zeer sprekendkarakter: het schijnt dat de zieke mens reculeert, zichverkleint, ineenschrompelt, maar zulks om een goedesprong te maken, een passage te passeren, in een nieuwelevensphase in te springen.

Egon Friedell geeft in zijn Kulturgeschichte derNeu-zeitsuggestieve beschouwingen over ziekte als passage.Bij zijn vermelding van de zwarte pest van 1348 waagthij het voorstel, dat we hier met eenontwikkelingsziek-te te maken zouden hebben: de nieuwe tijd drong de

n ensheid binnen, en daardoor ontstond de zwarte pest.D geest van de nieuwe tijd veroorzaakt een groeikramp,'und eine der Formen dieser Erkrankung, und zwar die

hervorstehendste, war die schwarze Pest', p. 94. Hij be-schouwt het optreden van de secte der flagellanten, die 247door rigoureuze zelfgeseling ten bate van kerk en wereldgroot opzien wekten, als een met de pest parallelle epi-demie, en vestigt de aandacht op de aanstekelijkheid enbesmettelijkheid van beide plagen.

Te waarderen is in deze beschouwing de bijna argelo-ze nadruk, die Friedell legt op de eenheid van de mense-lijke natuur. Het schijnt voor de West-Europeaan en dedeelhebbers der daaraan verwante culturen bijna on-mogelijk te zijn deze eenheid te zien. Een beweging alsdie voor psycho-somatische geneeskunst, die stellig debedoeling heeft met de diverse dualismen in mensbe-schouwing te breken, slaagt daarin allerminst, wijl zein de naamgeving dit dualisme reeds uitdrukkelijk stelt.Het is een verademing, eens een visie te ontmoeten, diedergelijk dualisme nu eens heus te boven is.

Minder loffelijk is daarentegen Friedell"s universalis-me. Hij werkt het niet systematisch uit, maar doet welgevoelen, dat zijn kijk op de pest van 1348 en op de gro-te flagellantenbeweging uit dezelfde tijd aan een typischeonderwaardering van de individuele mens mank gaat:'Der "neue Geist" erzeugte in der europäischen Mensch-heit eine Art Entwicklungskrankheit'; 'Woher aberdieser neue Geist kam, warum er gerade jetzt, hier, wieer entstand: das weisz niemand; das wird vom Welt-geist nicht verraten".

Te voren (pp. 69-80) heeft Friedell zijn idee overziekte in het algemeen uitgesproken. Na een groot aantalsuggestieve voorbeelden te hebben genoemd, waarbij hijhandig de eenzijdigheid zo ver vermijdt dat de lezer minof meer tevreden wordt gesteld, komt hij tot een theorie,waarin de mensheid in drie typen wordt ingedeeld: 1.de mensen die een goede perifere activiteit en ontvanke-lijkheid hebben, maar centraal weinig voorraad; deze

zijn productief maar niet zeer levenskrachtig; 2. men-

248 sen met centrale rijkdom maar periferisch weinig actieen ontvankelijkheid; dit worden normale kranige men-sen; 3. mensen met grote perifere ontvankelijkheid enactiviteit èn centrale rijkdom; dit zijn de genieën. Hetgenie, bij Friedell de mens bij uitnemendheid, is wegenszijn ontvankelijkheid, die zelfs tot kwetsbaarheid en la-biliteit uitdijt, voortdurend in een toestand van 'Betriebs-störung des Organismus'. De sterkst levende mens is te-vens de meest kwetsbare, die zijn kwetsbare delen be-schermt, en wiens zwakke plekken zich dubbel of drie-dubbel intensiveren en vergroten. Wij leren iets van onsziekzijn, verzekert Friedell, en we geloven hem graag.We kunnen er soms geduld door leren, groter voorzich-tigheid in de omgang met ons zelf, we doen er een wijs-heid door op die langs andere weg niet te vinden is. Maarnu draaft Friedell een beetje door: ons ziekzijn maaktons niet alleen wijzer en slimmer, maar op den duur ooksterker en meer levend.

Er zijn ziekten, die geheel of ten dele als reculeren ver-staan kunnen worden. Maar Friedell generaliseert: ziek-zijn is reculeren en uithalen, het is een aanwijzing dathet leven zich opricht en nieuwe kansen voorbereidt. Hetis duidelijk, dat Friedell dit alleen kan zeggen op basisvan zijn universalisme: er zijn heel wat zieken die doorhun ziekte te gronde gaan, de zwarte pest van 1348 heeftvermoedelijk ongeveer zes en twintig millioen mensen-levens gekost, dat vermeldt Friedell ook. Maar het levender mensheid heeft zich opgericht, is in een nieuwe pha-se gekomen, en heeft zich zo vernieuwd.

Bijzonder bemoedigend is Friedell's positievewaarde-ringvan de nervositeit. Friedell schrijft haar aan grote

ontvankelijkheid toe, en noemt daarom de ne rveuzez sens de meest menselijke mens. Maar het is niet alleenc e nerveuze mens, die hem interesseert en voor wie hij

een voorkeur heeft. Inderdaad geldt zijn voorkeur dezieke mens. Friedell geeft eigenlijk een uitbreiding aan 249de idee van 'gezonde ziekte'. Zoals elkeen weet wordtmet deze stijlfiguur de normale zwangerschap aangeduid.De betekenis van deze term schijnt deze te zijn: indiende echtelieden hun taak verstaan en daarom het kinde-ren krijgen als een aan hun verantwoordelijkheid toe-vertrouwde vormingsarbeid beschouwen, mag men ver-wachten dat de moeder door zwangerschap en bevallingrijper, maar ook sterker, zuiverder en wijzer en meermens wordt. In dit verband is het goed er aan te den-ken, dat zwangerschap en baring hun natuurlijke plaatshadden in de rechtheid, ook al moet men aannemen datze er feitelijk niet in zijn opgetreden. Hoe men Genesis3 : 16 ook opvat (Ik zal zeer vermeerderen de moeitevan uw zwangerschap kan betekenen: a) Ik zal diemoeite, die er ook in de rechtheid is, groter maken; b)Ik zal uw zwangerschap tot iets moeilijks maken, hoe-wel zij dit van nature niet is), in beide gevallen heeftde zwangerschap in gebrokenheid niet alleen een lapsa-risch, maar ook een creatuurlijk element. Dit laatsteschijnt het motief te zijn, om hier van 'gezonde ziekte'te spreken.

Deze idee nu wil Friedell ongelimiteerd uitbreiden.Er moge iets voor te zeggen zijn, enige uitbreiding indezen toelaatbaar te achten, een ongelimiteerde uitbrei-ding gaat stellig te ver en verwijdert zich van een ver-antwoord realiteitsbesef.

VIII.

Geeft Friedell een overdreven accent aan het 'natuur-lijke' van ziekzijn en aan het passage-karakter, de an-dere zijde wordt op de voorgrond gezet in een eigenaar-dig boek van Louis Bromfield.

Hiermee is geenszins beweerd, dat we bij Friedell de

doorgang-idee vinden, en bij Bromfield de gedachte van250 gericht, zodat we die beide visies maar bijeen hoeven

te voegen om de waarheid te naderen. Zo gaat het in degeschiedenis van het denken nu eenmaal nooit. Friedellheeft zijn eigen religieus uitgangspunt, dat hem o.m.drijft in de richting van een universalistische mensheids-beschouwing en doet spreken van wereldgeest. Brom-field is in het bedoelde boek een ietwat sociologistischingesteld verteller, die, als alle Amerikaanse vertellersvan na 1920, bezeten is van sexuele problemen. Zijn re-ligieus standpunt schijnt dat van een agrarisch levens-besef te zijn, ook daarin heeft hij onder zijn landgenotenvele broeders. Bij hem heeft dit een vrij sterk pessimismetot consequentie.

Men mag dus zeker niet zeggen, dat Friedell de pas-sage-idee en Bromfield de idee van gericht heeft gekend.Dat beiden, ieder op zijn wijze, ons iets zeggen, is nietuit hun stand- en uitgangspunt te verklaren, maar eer-der daaruit, dat beiden met belangstelling gekeken heb-ben naar dezelfde kosmos, die ook door Christenen wordtgezien en onderzocht.

De roman van Bromfield 'Mister Smith' heeft nieteen bijzonder goede pers gehad, al mag het boek stelligeen bestseller genoemd worden. Bromfield wordt doorVan Kranendonk een veelschrijver genoemd, en Cun-liffe's Literature of the U.S. zwijgt over hem. Dit zegtniet alles. 'Mister Smith' is een zeer knap opgebouwdverhaal, dat in zijn veertien hoofdstukken, waarvan deoneven getelde alle 'Oakdale' en de evene alle 'Thejungle' heten, formeel reeds de splijting te verstaan geeft,die het eigenlijk onderwerp van deze vertelling is. Dezesplijting is een schade, die radicaal wordt toegebrachtaan de hogere Amerikaanse middenstand. Zij zijn denazaten van gezonde kolonisten en gaan aan hun

wel-vaart te gronde. Hun goede leven legt een zware druk

op hun menszijn, ze komen om in verveling — hun be-staan is zonder gevaar — en uniformiteit: hun fraaiehuizen zien er van buiten en van binnen allemaal neteender uit, hun opvattingen over liefde, vriendschap, eer-lijkheid, trouw, gezonde politiek en wat dies meer zij,zijn alle dolmakend uniform. Door deze verveling en er-gernis aan het uniforme ontstaat geleidelijk en noodlot-tig een verlangen naar iets anders, men zoekt dat ande-re in een dwaze liefhebberij, een onfatsoenlijke verhou-ding, maar op den duur bevredigt ook dat niet. De drukblijft aanhouden en splijt het menszijn. Ten slotte wordtde wereld in plaats van natuurlijke omgeving een onwer-kelijkheid, waaruit alleen zelfmoord of een fikse wereld-oorlog redding kan brengen.

Men kan op verscheiden fouten wijzen. Het sociolo-gisme van Bromfield is stellig een beetje goedkoop; hijis, mogelijk mede met het oog op de verkoopbaarheidvan het verhaal, grif bezweken voor de verleiding, diestilering doet aanzien voor inzicht. Een fout die bij veelromanschrijvers voorkomt. Ook de psychologie is nietonaanvechtbaar: dat ontginnen en hard werken aan eenvolgende generatie welvaart en schizophrenie moet bren-gen, is niet aannemelijk geworden. Toch is er iets profe-tisch in dit verhaal, ondanks alle goedkoopte. Hij laateen vertegenwoordiger van de door hem bedoelde klassepeinzen: 'Perhaps all of us are in one degree or anotherschizophrenics. Only the simplest and most primitive ofmen living in a simple tribal community with a minimumof taboos escapes those pressures which split and divideus, which force us into suppressions and hypocrisies andsnobberies and pretense', 185. 'I think, very possibly,we were sick of middle-class American life which at theage of all of us had become merely a treadmill on whichwe ran endlessly day after day without ever arrivinganywhere', 205. Het duidelijkst zegt de auteur waar hij

het zieke ziet in een vergelijking van de door hem bedoel-

252 de klasse met het type Babbitt: 'When I am writing ofthese men I am not writing of Babbitts. There are nomore Babbitts. They belonged to a certain phase of Ame-rican life and that phase has paused. Babbitt, with hisbumptiousness, his good nature, his extreme extrover-sion, the noisiness which covered up his ignorance, is to-day a curiosity and in many ways an outcast. All hisqualities, his very problem, have been supplanted by akind of sickness and confusion unrecognized by the vic-tims who seek escape in materialism, in a superchargedactivity, and in drinking. Babbitt in his way was crudebut healthy. The sickness of which I write and whichspreads and grows constantly is quite different. I knowof what I am speaking; and I am frightened for a wholenation and a whole people', 241v.

Bromfield philosopheert slecht, psychologiseert weinigbeter, en de sentimentele afscheidsbrief van Mary Rae-burn is wellicht literair onvergefelijk. Maar hij heeft watgezién. Hoe goed hij gezien heeft, blijkt als we uit enkeleregels de door hem bedoelde Amerikaan op eens ten voe-ten uit voor ons zien: 'What satisfaction must be foundin being a complete extrovert, in bellowing and shoutingand showing off, in playing the fool, with never a thoughtof any depth...", 182. Daarom, omdat deze auteur ietsgezien heeft, is zijn kijk op het ziekzijn voor ons belang-wekkend.

En hij heeft, in zijn stilering die de dingen vertekent,toch een fraaie verhaalbouw bereikt. Om en om hetende hoofdstukken 'Oakdale', de buitenwijk van welge-stelde Amerikanen, en "The jungle', het verre eilandin de Stille Zuidzee, waarheen Mr Smith als dienstplich-tige is gedirigeerd. 'Oakdale' met zijn mooie uniformehuizen maakte hem ziek, maar in de jungle kwam hijmin of meer tot zich zelf.

Ondanks de agrarische kijk en ondanks de wonderlij-ke interpretatie van de gegevens, merken we toch dat 253Bromfield iets heeft opgemerkt van ziekte als gericht. Inzijn oog is de steedse welvaart een gericht dat over denazaten der kolonisten trekt. En al is deze idee van ge-richt gesaeculariseerd, ze verraadt haar afkomst nog even.

IX.

Zowel Egon Friedell als Louis Bromfield hebben ietsgezien van het ziekzijn. Hun kijk is ingeklemd, bij de eer-ste in een rijke culturele kennis, vergaderd met de brilvan een humanistisch optimisme, bij de laatste in eenAmerikaanse cultuur-armoede, waarop een niet rijp ge-worden sociologistisch pessimisme is geteeld. Dat verhin-dert ons niet in hun gedachten een door hen geenszinsbedoelde bevestiging te zien van de opvatting, dat weaan het ziekzijn enerzijds een creatuurlijk element, depassage, en aan de andere kant een lapsarisch moment,het gericht kunnen opmerken.

Nu kunnen we eigen lijk niet spreken van een ziekte-begrip, evenmin als van een zondebegrip. In beide ge-vallen hebben we m.i. met een andere kennisvorm tedoen, die we beter als 'idee' kunnen aanduiden. Aanonze idee van ziekte oriënteren we al onze begrippen,die we hebben te hanteren bij het nadenken over ziekteen gezondheid, en de toepassing daarvan; zowel bij ge-neeskunde als geneeskunst. Vandaar dat er niets is ge-zegd met de opmerking, dat vermoeidheid een physiolo-gische kwestie zou zijn; want 'physiologisch' duidt ietsaan, dat onvermijdelijk georiënteerd is aan de centrale,leidinggevende idee die men bij zijn medisch denkenaanhangt, ook al heeft men deze idee nimmer onderwoorden gebracht en is men met haar bestaan niet be-kend. Niet anders staat het met de mening, dat we in

Bromfield's Mr. Smith een pathologisch 'geval' zouden

254 mogen zien; want ook 'pathologisch' duidt iets aan,dat door een idee wordt beheerst.

Zonde en ziekte betreffen zozeer ons centrale menszijn,dat we daarvan geen begrip kunnen hebben. Wel is indezen een heldere onderscheiding mogelijk, en ook nodig.Met hulp van de kennis, die een door de Schrift geïnspi-reerde mens-idee levert, is het al aanstonds mogelijk hetaloude dualisme van lichaam en ziel enigermate te iden-tificeren: deze tweeheid, als dualisme opgevat, betekentop zijn minst een aberratie in het denken, en dat wil al-tijd tevens zeggen: in het zijn. En verder is het mogelijk,op grond van dezelfde leiding-gevende kennisvorm, ditdualisme nader te identificeren als blijk van gespleten-heid: wie b.v. poneert dat de ziel het betere en het li-chaam het mindere is, doet niet veel anders dan de ro-manfiguur van Bromfield, die zich in nood een tweedeleven opbouwde.

Op basis van dezelfde mens-idee is steeds een beoor-deling vormbaar, die in de eerste plaats naar het ziekevraagt. Een schooljongen die opvallend lui is, mankeertiets. Zulk een vraag naar het zieke wordt dikwijls alseen poging tot goedpraterij afgewezen, en daarin schijntdit misverstand te schuilen, dat de vraag naar het ziekedie naar het zondige overbodig zou maken Dit is natuur-lijk niet het geval. Maar de vraag naar het zieke heefthaar volle ruimte nodig, zelfs in haar eenzijdigheid. Ge-ven we die volle ruimte, dan is er alle kans dat de beant-woording van de vraag naar het zondige hierdoor wordtverrijkt, verhelderd, en in zuiverder banen geleid. Wantde dualiteit van zonde en ziekte betekent nooit een dua-lisme : er is altijd verband. Elke zonde is met iets zieksverbonden, en al wat ziek mag heten verwijst naar zonde.Het is maar de vraag, hoe dit verband telkens ligt.

X.

Het simplisme waarmee we begonnen (I) klopt niet:wie zoet is blijft gezond, wie stout is wordt ziek. Men kanook door braafheid ziek worden en door stoutheid ge-zond. Een idee van ziekte schijnt als tegenhanger eenidee van gezondheid te postuleren. Maar is dat wel juist?In onze gebrokenheid hebben we weet van ziekte. Maaris daar, waar men niet zegt: 'ik ben ziek' een positievefactor aanwezig? Of is die 'gezondheid" alleen maar— negatief — afwezigheid van ziekzijn? Is de tegenstel-ling gezond-ziek wel te handhaven? Of moet hier in eengeheel ander schema gedacht worden? We betrekken ons'medisch denken' op onze status van gebrokenheid, endit is hier in sterker mate het geval dan bij andere 'vak-ken'. De taalkundige kan gegevens als taalbederf of ver-getelheid in taalgeschiedenis apart stellen als oneigenlijktaalgegeven. Maar de medicus kan nooit het ziekzijnapart stellen, of een aspect daaraan: dan houdt hij op'medisch te denken'.

De geneeskundige kan zich niet theoretisch distantië-ren van de status der gebrokenheid, waa rin hij en zijnpatiënt beiden verkeren. Dat maakt het schema gezond-ziek zo moeilijk hanteerbaar. Ga ik uit van een idee vangezondheid, dan sta ik voor het verbijsterende feit datook de gezonde mens, zelfs die beklagenswaardige mensdie een ideale gezondheid zou genieten, niettemin elkeseconde van zijn bestaan bezig is zich dood te leven. Gaik daarentegen uit van de idee van ziekzijn, dan komik voor vragen als Egon Friedell ons voor de voetenwerpt: vergelijk eens het leven van de zich afbeulendetoneelspeler met die van de solide burger. Hij wil vandie burger geen kwaad zeggen: de man werkt hard, isnuttig, brengt iets tot stand; hij zorgt voor zijn gezond-heid. Het vreemde is echter, dat de toneelspeler met

zijn werk dat geheel de persoon opeist, met zijn afmatten-

256 de spierarbeid, zijn lange werkdagen en ongeregelderusttijden, langer leeft en jonger blijft dan de solide bur-germens, die rationeel en gezond leeft; de solide manheeft te weinig beweging in zijn organische huishouding,hij verkalkt, zijn gezondheid is een stofwisselingsziekte.

Ook een geheel andere gedachtengang doet ons twij-felen aan de juistheid van het schema gezond-ziek. In devacantie rusten we uit. We worden er lummelig van. Wiedie vacantie-lummeligheid niet kent, heeft óf nog nooitvacantie 'gevierd', ofwel hij heeft steeds vacantie gekre-gen eer hij er aan toe was. Er is geen sprake van, dat al-leen de te lange vacantie deze lummeligheid zou teweeg-brengen. Wie haar kent weet ook, dat ze ook bij hemdie hard aan vacantie toe was, al op de tweede dag vande vacantie volwassen kan optreden. Tot haar gevolgen(niét haar oorzaken) behoren o.m. de neiging te veelte roken en te lang uit te slapen. We krijgen pijn in dekop, gaan behagen scheppen in triviale moppen en ma-ken ruzie met vrouw en kinderen. Hoe erger deze vacan-tie-lummeligheid optreedt, des te sterker blijkt de be-trokkene aan vacantie toe geweest te zijn. Deze rust isrommeligheid, het morele peil daalt enigszins, ons bestaanwordt gereduceerd tot het knullige gedoe van onzeschooljaren. Deze rust heeft iets ziekelijks, en er is ietsin dat we ons zelf kwalijk nemen, waarvan we in onsbinnenste erkennen: er zit iets zondigs in. Het is niet al-tijd nodig dit hardop te zeggen, meestal zou het ernstigmisverstand kweken. — Maar kijk: na de rust hervattenwe als herboren mensen ons werk: onze vacantie-katerwas toch blijkbaar een gezonde ziekte. Tevens had hijiets, dat ons ook in de herinnering nog veront rust, enwaarmee we moeilijk vrede vinden.

Ook uit dit simpele voorbeeld blijkt, dat ons naden-ken (zowel ons practisch 'naief' overwegen als ons ge-

zette theoriseren) over zonde en ziekte en hun samenhangen veld van invloed, altijd aangewezen is op zo algemene 257en religieuze, aan alle functionele verbijzondering prae-differente ideeën als 'leven', 'menszijn', 'richting','geest': Wat doe ik met mijn leven als ik vacantie vier?Hoe gaat mijn menszijn voort in tijden van werk en rust?Welke richting sla ik hierbij in? Wat is de geest van mijnwerken, van mijn uitblazen en uitrusten? Onder de lei-ding van zulke zeer algemene kennisvormen wordengrondleggende gedachten zichtbaar: Het is de gehelemens die zondigt, ik mag niet zeggen dat alleen de zielzondigt, dat zou even dwaas zijn als ten aanzien van be-paalde zonden te beweren: "t Is 't vlees maar'. Zo ishet de gehele mens, die ziek is. Ziel en lichaam als cen-trum en omtrek zijn zo volstrekt correlaat, dat ook hethart betrokken is bij wat het lichaam maar even schijntte raken.

Ik kan de mens in zijn menszijn niet zien, als ik pro-beer hem los van zijn omgeving te zien. Die omgeving isin hoge mate bepaalster van menszijn. Licht, lucht,temperatuur, landschap, voedsel behoren tot die omge-ving. Daarbij is die omgeving het voor de mens bruik-bare, zijn bedrijfskapitaal, maar in die bruikbaarheid,die objectieve gerichtheid op de mens fungeert zij ookals de factor die gestalte geeft aan het menszijn en daar-door de mens in zijn menselijkheid tot uitdrukkingbrengt. Geen wonder dan ook, dat de spijs het hartsterkt, zoals de Bijbel zegt. Ook vergiften zijn op het hartbetrokken, hetzij ten goede of ten kwade: de cocaïne-slaaf is getroffen in hart en lichaam, maar ook wie doorvergif genezen wordt als door een mes, ondervindt diegenezing in hart en lichaam. Zo sterk is de band tussenmens en omgeving, dat men op grond daarvan kans heeftgezien een ziekteleer als theorie van adaptatiestoring te

ontwerpen. 7 ) Weliswaar is dit géén ziekteleer, omdat

258 hierbij van een ziek mens geen sprake meer zou zijn, dochalleen van gestoorde bioticiteit áán die mens. Die menszelf zou verwaarloosd kunnen worden, te meer daar hetgehanteerde storingsbegrip als een oorspronkelijk biolo-gisch begrip werd begroet. Maar dat deze adaptatie-theorie zulk een opgang kon maken, is zeker te verkla-ren uit het feit, dat mens en omgeving strikt correlaatzijn.

Wie oog heeft voor het ziekzijn van de gehele mens, kanvan daaruit een idee van ziekte-bestrijding opsporen.Deze bestrijding richte zich uiteraard nooit op het crea-tuurlijk aspect, zoals een onderdrukkingsmethode weleens gepoogd heeft. Ze richte zich bewust op het lapsa-risch aspect: zo is deze strijd nauw verwant aan de strijdtegen zonde.

XI.

Ten slotte vraagt de gedachte van ziekte-bestrijdingnog een ogenblik onze aandacht. Men kan haar type-ren als een hulp, een steun aan de mens in zijn totaliteit.Daarom is die bestrijding nooit functioneel beperkt: debeoefenaar van geneeskunst heeft niet te maken met eenstukje bioticiteit, zelfs niet met een stukje maatschappij;hij heeft allereerst te maken met zijn naaste. Zijn werkis dan ook religieus, en daarin nauwelijks gedifferenti-eerd. Want het gaat om een poging tot reintegratie vanhet gedesintegreerde mensenleven. En mensenleven is nieteen grootheid, die het licht van haar kenbaarheid metzich mee brengt. Integendeel, mensenleven is eerst alszodanig zichtbaar en identificeerbaar in het licht van de

7 ) Anders, en meer aanvaardbaar, is de beschouwing vanziek zijn als stoornis niet van de aanpassing aan de objectieveomgeving, maar aan de eisen van de totaal-menselijke taak.Deze tweede visie sluit het bruikbare van de eerste in zich.

Woordopenbaring. Daarom is de uitdrukking 'genezenvanuit het Woord' zeer zinvol. Maar dit genezen vanuit 259het Woord is niet eenvoudig, en zal zonder intense sa-menwerking van alle faculteiten niet gelukken.

Bij een poging tot reïntegratie werken beide betrokkenpartijen in volle verantwoordelijkheid samen. Casuïsti-sche beschouwingen kunnen hier weinig verhelderingbrengen, omdat èlke casus zonder uitstippeling vangrondlijnen niet eens gesteld kan worden. Daarom gaanin dit gesprek de grondlijnen voorop. De strijd tegenziekte, de poging tot reïntegratie wil de menselijkheidopnieuw richten. Dus kan het nodig zijn dat in dié strijdeen hand wordt afgehouwen of een oog uitgerukt.

We raken daarmee een bekend, en toch moeilijk han-teerbaar gegeven: dat van de menselijke zelfverkortingterwille van het Koninkrijk Gods. Zulke zelfverkortingenzijn wellicht als een continue reeks te zien, vanaf simpeleafwenning tot ernstige mutilatie.

Met de vermelding van de mutilatie als factor in destrijd tegen ziekte gaan we wel heel radicaal tegen degeest van onze tijd in. Sinds enkele tientallen jaren be-schikken we zelfs over een psychoanalytische interpreta-tie van de zelfverminking, die de houding aanneemt nueindelijk het laatste woord gezegd te hebben; wie hier-mee nog niet tevreden is, blijkt een hopeloos geval.

Nu kan de zoëven geopperde reeks-gedachte ons aleen wapen worden tegen psychoanalytische dictatuur.Want een eenvoudige afwenning is ex enzeer een inkor-ting van wellicht zeer menselijke strevingen. De ontzeg-ging wordt in het Nieuwe Testament uitdrukkelijk onderde mutilatie gerangschikt• er zijn gesnedenen die zich zelfgesneden hebben ter wille van het koninkrijk der heme-len, Matth. 19 : 12. We zien dit in één verband met deaansporingen: Indien uw hand u tot zonde verleidt,houw hem af en werp hem weg. — Indien uw oog u tot

zonde verleidt, ruk het uit en werp het van u, Matth.

260 18 : 8, 9. Het is wel duidelijk en wordt vrij algemeen toe-gegeven, dat hier geen sprake is van 'letterlijke" mutila-tie. Wat aan de aandacht wel eens ontsnapt is, dat deontzegging, waarvan de Heiland hier melding maakt,zéér ver gaat, en met het beeld van de mutilatie kan wor-den aangeduid, omdat bepaalde vormen van ontzeg-ging inderdaad mutilatie zijn, al komt er geen mes bijte pas.

Dit gaat rechtstreeks tegen de geest van onze tijd, enook rechtstreeks tegen de geest van Hippocrates in. Hetogenblik kan komen, dat de medicus heeft te kiezentussen de Bijbel en Hippocrates. 't Is eigenlijk zeervreemd, dat de zgn. medische ethiek volslagen onbijbelsis; men vraagt zich af wat de medicus ertoe beweegt omzijn Bijbel op eens hermetisch te sluiten, zodra hij zijnmedische ethiek in zijn medische practijk moet gaan toe-passen. Het zou veel meer voor de hand liggen, als degeneeskunst-beoefenaar het bevel van de Heiland in zijnmedische practijk opneemt, opdat dit bevel die practijkgeheel doorzure.

In dit verband moge opgemerkt worden, dat gezond-heids-idealen niet ongevaarlijk zijn. Compleet van lede-maten te zijn, 's avonds een kopje thee te drinken en eenkrantje te lezen, wat heerlijk. Misschien worden dáár-door onze krantjes met de dag trivialer. Vermoei je nietal te zeer, en zorg dat je je reserves niet aanspreekt. Ditgezondheidsideaal, dat nauw verwant is aan een hoogstonchristelijk gezelligheidsideaal, is in strijd met Schriften ervaring: die beide leren ons slag op slag dat de menshard, en vaak genoeg tè hard moet werken; overdag pre-ken en 's nachts tenten maken. De lieden van wie te veelgevergd wordt zijn een normaler verschijnsel dan de lui,op wie het wrange, leerzame vers van toepassing is, datDuco Perkens indertijd geschreven heeft:

Nadat de zieke manzowat vier jaren doordoor iedereen was verwend geweestdoor iedereen zacht behandelden zacht aangesproken engewassen en in bed gelegdgekrabd in bed gelegd geradengestreeld gelakseerd in bed gelegden iedereen's zachte wil vier jarentot eigen heil had ondergaandaar sloot hij opéénszijn kasten laden ramen deurenen op de buitenkant van ied're deurplakte hij een papierwaarop hij had geschreveniedereen kon verrekkenik ook

Gezondheidsidealen zijn een beetje dwaas. Ze passenmaar op een zeer beperkte klasse. Zijn ze hippocratisch?Dan wordt het tijd die hippocratische geest eens te toet-sen.

Er is nog een tweede reeks, waarmee de strijd tegenziekte te maken heeft, naast de reeks van afwennen totmutilatie, en aan deze verwant. Ik bedoel die reeks,die samengevat kan worden met de paulinische term'doorn in het vlees'. Het is opmerkelijk, dat Paulus onsniet zegt, wat die doorn in zijn vlees was. Steeds hebbenwe te doen met een factor van desintegratie, waardoorde toerusting voor de taak aanwijsbare schade lijdt. Demedicus staat voor de vraag, of een desintegratiefeit totdeze groep behoort. Ook al zeer onhippocratisch ge-dacht. Maar de geschiedenis zelf steunt deze opvatting,indien we gaarne van een geschiedenis der geneeskunstwillen blijven spreken. Men kan natuurlijk het opper-

vlakkilte standpunt huldigen, dat de geschiedenis der

262 geneeskunst vandaag begonnen is, of morgen beginnenzal. Maar wijst men zo iets af, dan rest alleen de con-clusie, dat er een geschiedenis van de geneeskunst was,toen men zeer veel nog niet kon benaderen en eenvoudigde schade schade moest laten blijven. Een amerikanis-me als 'op den duur kunnen we alles cureren", is onza-kelijk en onbijbels. Het gaat om menselijke hulp; en opdeze basis rijst de vraag, of sommige vormen van behan-deling, die een verbluffend schouwspel èn gevoel van'beterschap" teweegbrengen, in de grond der zaak nietonmenselijk zijn. 8 ) Op het punt van de zgn. euthanasieis de zaak wel duidelijk: wie weigert de levensvlam bran-dende te houden als hij zeker is geen hoop meer te zien,neemt eigenmachtig zeggenschap over het mensenlevenin handen, en treedt niet op als de naaste, maar als debovenmenselijke genezer. Men heeft de euthanasia weleens met hippocratische argumenten bestreden, maar hetis zeer goed mogelijk haar met hippocratische argumen-ten te verdedigen. Onder het oogpunt van de doorn inhet vlees is het probleem volkomen doorzichtig: het voort-gezet pijnlijden van degenen die wij hopeloos noemenkan zeer wel verstaan worden als een grens-situatie vande doorn in het vlees. Want de betrokkene zal, als hijdaartoe nog in staat is, kunnen bidden: Laat me beterworden of doodgaan, maar dit niet!

Dit is een zeer algemene situatie, ook waar ze geengrèns-situatie is. De ontelbaren, die juist een klein te-kort in werkkracht, geestkracht, aandachtsconcentratie,uithoudingsvermogen of welke functie ook hebben, den-ken wel eens: Dit is onzinnig, ik zou beter af zijn als ik

8 ) Wellicht mogen we in dit verband denken aan de inAmerika zo populaire leucotomie, en aan sommige reanimatie-technieken (vgl. dr. P. R. Michaëls artikel in Conservatisme eaprogressiviteit in de wetenschap, 1959, 62-83).

of iets meer, Of veel minder had. We prefereren graagtwee mogelijkheden, die beide bezijden onze werkelijk- 263heid liggen. En die werkelijkheid is dikwijls precies watwe nodig hebben. Daarom kan de plicht tot genezen nietongelimiteerd geacht worden. Dat is een wereldse ge-dachte. Ook de medicus komt te zijner tijd in zijn me-dische practijk met de doorn in het vlees in aanraking,waar hij àf heeft te blijven. Wanneer zulks het geval is,kan in dit verband niet besproken worden, daar hethierbij gaat om een totale en radicale ombouw — of juis-ter: reformatie — van de idee van de geneeskunst.

Nu heeft men wel gepoogd de volle ernst van dezedingen te ontgaan door de geneeskunst van haar vollemenselijkheid te ontdoen. Haar beoefenaar wordt daneen onpersoonlijk, areligieus iets, dat er alleen is om tech-nisch-genezend in te grijpen. De genezer gaat dan opin zijn techne en steekt er niet boven uit. Principiëelis er dan geen onderscheid tussen een geneesheer en eenrekenmachine. Het is jammer, dat Kuyper de genees-kunst een plaats heeft toegewezen volgens de gedachten-gang van zijn theorie der gemene gratie (Gemeene Gra-tie, II, 462). Al heeft hij zelf zich in dezen zeer behoed-zaam uitgedrukt, zijn leerlingen zijn veel verder gegaanen hebben op die grond de mogelijkheid van Christelijketherapie in twijfel getrokken. Daarmee vervalt de zinvan de geneeskunst tot een techniek, die naar de idee vanalgemene en onpersoonlijk hanteerbare terugdringingverloopt. Het is duidelijk, dat de relatie genezer-lijderop die wijze geen wezenlijk menselijke relatie meer is.Het herstel — laten we maar weer zeggen: de reformatie— van de verhouding tussen genezer en lijder wordteerst zichtbaar, als we de strijd tegen ziekzijn opvattenals ingebed in Gods eigen wil: dat de barmhartigheidroemt tegen het oordeel. Deze gedachte vinden we 6ókbij Kuyper, en ik meen dat hij haar niet opvat als een

algemeen terugdringen van het oordeel, hoewel men die

264 betekenis wel uit zijn woorden halen kan. Maar strijdtegen ziekte is geen terugdringing: veel meer is zij eentoewending tot de God van leven en dood, Die verhe-ven blijft boven Zijn gericht en wet.

Dat de barmhartigheid roemt tegen het oordeel, Jak.2 : 13, daarin zien we de zin van de geneeskunst. Zogezien is het verzet tegen ziekte een reiniging, vernieuwing,herstel van leven. En al deze gedachten: reiniging, ver-nieuwing, herstel van gerichtheid van leven, — genezingdus, zijn in de grond der zaak religieuze gedachten; wekunnen ze geen begrippen noemen, omdat ze wel anderebegrippen bepalen, maar zelf zich niet door iets andersdan door zich zelf als idee laten bepalen, en als idee directdoor de Schrift worden geïnspireerd.

OUDERDOM EN OUDER WORDEN

265

267I

Wanneer we proberen op een ietwat verantwoorde ma-nier na te denken over ouderdom en ouder worden, ko-men we allereerst in aanraking met het feit, dat dezetwee (ouder worden en ouderdom) niet hetzelfde bete-kenen, en niettemin iets, soms veel, met elkaar te makenhebben. Wanneer een jongen of meisje in de tijd is voort-gegaan van het zevende naar het tiende levensjaar, isdie jongen of dat meisje ouder geworden; maar er is dandirect geen sprake van de ouderdom als levenstijdperk.Toch heeft ook dit ouder worden iets met de levenstijd-perken te maken: meestal zal wie zeven jaar oud is, zichnog in de onmiddellijke nabijheid van de zgn. kleuter-tijd bevinden; voor zover we kunnen nagaan een onbe-zorgde tijd, al is hij niet vrij van angst. Maar is de jongemens tien jaar geworden, dan komt voor verreweg demeesten de moeilijke en veelszins kwellende puberteits-periode al zozeer in zicht, dat de beklemming daarvanvoelbaar gaat worden. Wat de levenstijdperken betreft:daaromtrent zijn verschillende voorstellen gedaan. Ro-mano Guardini slaat voor, fazen te onderscheiden: hetkind, de jonge mens, de volwassen mens, de rijpe mensen de oude mens. Daarbij werkt hij met het begrip 'overgangscrisis': tussen de leeftijdsperiode van het kind endie van de jonge mens ligt de crisis van de pube rteit(Romano Guardini, Tijdperken des levens, hun ethischeen pedagogische betekenis, Tielt — Den Haag, 1957, pp.12-13). Zijn schema dwingt hem, telkens een overgangs-crisis te zoeken; toch kan men niet zeggen, dat zijn visiedaardoor iets gekunstelds krijgt. Tussen de fase van jongemens en volwassene ziet hij als overgang de 'crisis'van de ervaring; tussen volwassenheid en rijpheid dievan het zich bewust worden van de eigen begrenzing,tussen rijpheid en ouderdom die van de 'onthechting'.

Men moet in dezen een keuze doen, en vermoedelijk zal

268 elke keus in enig opzicht aanvechtbaar blijken. Daarkomt bij, dat het nadenken over de ouderdom een an-thropologische aangelegenheid is, d.w.z. een kwestie waar-in de levensbeschouwing en de wereldbeschouwing, endaardoor de religie, een leidende rol spelen. Niet ieder zalzich duidelijk aangesproken voelen door het woord'onthechting": daarvoor is het een te typisch R.K. begrip.In het algemeen echter zal een christelijke visie haarBijbelse herkomst doen kennen. Maar daar staat tegen•over, dat er zich soms een traditie handhaaft, die we nietzouden verwachten: we ontmoeten soms mensen, diegeen levende band met Christgeloof en Bijbel meerhebben, en niettemin een kijk op de ouderdom blijken tebezitten, die een rustige en degelijke indruk wekt, envermoedelijk door het Evangelie zal zijn beïnvloed. Zozeide een bejaarde vrouw, die van zichzelf verklaardedat ze 'niets' was (bedoeld in de zin van: bij geen kerkaangesloten en zonder belangstelling voor het Evangelielevend) : ik ben nu tweeënzeventig, en nu is het ookmooi geweest. Dat lijkt een beetje op wat RomanoGuardini 'onthechting' noemt. Mogelijk zal de R.K.mens hier een stukje 'natuurlijke theologie' menen aante treffen.

Tegen de idee van een natuurlijke theologie zijn ge-gronde bezwaren in te brengen. Niettemin kunnen wesoms heel goed verstaan, dat zulk een idee aanhangvindt. Het opmerkelijke is nl., dat menigeen in heidense(pagane) of verheidenste (paganistische) levenshoudingtrekken vertoont die weldadig aandoen, zodat we geneigdzijn het woord 'wijsheid' of 'levenswijsheid' te gebrui-ken.

Wat de pagane levenshouding aangaat: daaromtrentworden we uit veel literatuur geïnformeerd. We weteniets van de preklassieke gedachten over de ouderdom,

b.v. bij Homerus of in de adviezen van Tyrtaeus. Delaatste zegt met overtuiging: Als een jonge man sneuvelt 269in het gevecht, is dat een mooi gezicht, maar als eenoude man sneuvelt — dat is weerzinwekkend. In dit ad-vies ligt een bepaalde waardering van de ouderdom. Deoude mens heeft zijn tijd gehad; wordt hij in een ge-vecht gedood, dan gaat daar niets verheffends van uit.In deze adviezen ligt iets van oud-helleens pessimisme,en, wonderlijk, tegelijk iets van voorkeur voor kranigvechten. Deze combinatie geeft aan de denkbeelden vanTyrtaeus over de ouderdom een bepaalde plooi. Gaanwe naar wat meer algemeen gangbare ideeën zoeken,dan ontmoeten we in de oudheid vrijwel overal de er-kenning, dat de ouderdom wijsheid bezit; vandaar datin vrijwel elke staat een 'raad van ouden', een senatusof gerousia bestond. Men heeft al vroeg begrepen, dateen volk dat zijn 'ouden van dagen' niet eert, aan eigenondergang werkt.

Moeilijker en gecompliceerder ligt de zaak in de pa-ganistische levenshouding. De paganist heeft een chris-telijk verleden achter zich, en heeft daarmee gebroken.Hij meent terug te keren tot een vóórchristelijke tijd;in werkelijkheid echter vormt hij zich een levensgevoelvan geheel ander type: niemand kan terugkeren tot eenfase die duidelijk voorbij is gegaan; de paganist wordtnooit een pagane mens. Een voor ons nog sterk sprekendvoorbeeld is de minachting jegens de ouderdom in Hitler-Deutschland. Daar moest en zou de traditie haar machtverliezen; alle bejaarden werden uit sleutelposities, ookals het betrekkelijk onbeduidende posities waren (zoalshet ambt van chef van een klein station), weggewerkt.Wie de jeugd heeft, heeft de toekomst, heette het dan;en 'das neue Deutschland' moest een jong Duitslandzijn. Het ging te gronde.

Zou men in de pagane houding nog iets van 'natuur-

lijke theologie' kunnen ontdekken, met de paganistische270 houding is dat glad onmogelijk. Daar vinden we veeleer

het verraad, iets demonisch en diabolisch. Een jong mensvan zeg zevenentwintig jaar, die onder demonische sug-gestie breekt met elke vorm van respect voor de ouderegeneratie, slaat eigen leven en omgeving, en per conse-quentiam de wereld uit elkaar: dat wordt 'diaballein',uiteenwerpen van wat bijeen hoort.

Nu zijn in dit verband twee opmerkingen te maken.Ten eerste, dat het besef van fase, passage, overgang

en crisis bij zgn. "natuurvolkeren" veel sterker leeft danbij de "moderne mens'. Beide begrippen (natuurvolke-ren en moderne mens) zijn in vrij hoge mate aanvecht-baar, maar bevatten niettemin beide een degelijke endaardoor voor het nadenken bruikbare kern. Er zijn talvan voorbeelden van passages: de overgang van kind naarjonge mens, van ongehuwde naar getrouwde, van vol-wassenheid naar rijpheid, en van rijpheid naar ouder-dom — al deze overgangen betekenen voor vele volkereneen passage, die in betekenis niet onderdoet voor geboor-te en sterven. Dat besef is de 'moderne mens' in het al-gemeen kwijt: hij ziet nog iets van het passage-karaktervan geboorte en sterven; maar weinig of niets van deoverige genoemde passages. Dit tekort aan inzichtdraagt bij tot de vorming van een niet-verantwoord"mensbeeld".

In de tweede plaats mogen we er op grond van deleer van de Bijbel aan denken, dat het verschil in levens-tijdperk reëel is, en dat niet bij voorbaat vaststaat, datde oudere generatie er beter zou afkomen dan de jongere.Als we denken aan de boodschap van de engel Gabriëltot Zacharias, vinden we in Luc. 1 : 17 een uitdrukkingdie ons verrast, en die er in de exegese vaak wat mageris afgekomen: 'om de harten der vaderen te keren tot dekinderen, en de ongehoorzamen tot de gezindheid der

rechtvaardigen'. Het ligt voor de hand, hier een paralle-lle te zien: dan loopt 'de harten der vaderen' evenwijdigaan 'de ongehoorzamen'; en 'de kinderen' evenwijdigaan 'de gezindheid der rechtvaardigen'. Van zulk eenevenwijdigheid is het oude Testament vol. Merkwaardi-gerwijze heeft de exegese hier een andere, aan het ara-mése taaleigen vreemde figuur ingevoerd: dan staat 'va-deren' in verband met 'rechtvaardigen'; en 'kinderen'met 'ongehoorzamen". Het pijnlijke is nu, dat de exege-se die hier, willekeurig, een chiasme invoert, uit de oude-re generatie stamt! We plegen immers aan een pogingtot exegese van de jongeren weinig of geen gezag toe tekennen; veelal luisteren we er zelfs niet naar. We kunnenter verdediging aanvoeren, dat het Spreukenboek zegt,dat de dwaasheid haar wortel heeft in het hart van dejonge mens (22 : 15) ; maar dit doet het pijnlijke feitniet te niet, dat in de exegese van Luc. 1 : 17 de ouderegeneratie optreedt als rechter in eigen zaak.

II

In het voorgaande maakten we reeds enigszins kennismet de rol, die het religieuze weten speelt in de anthropo-logie. Voor een min of meer wijsgerige anthropologiemoeten we ons op de leer van de Schrift beroepen, omdater elders geen grondleggende wijsheid te vinden is. Be-tekent dit nu, dat onze anthropologische overwegingen'theologisch' zullen moeten heten? Velen willen vandaagdie kant op: men denke aan de dogmatische studie vanBerkouwer, De mens het beeld Gods; aan de theologi-sche anthropologie in de Kirchliche Dogmatik van KarlBarth (vooral geconcentreerd in III/2; de theologischeethiek geeft ook veel materiaal, I11/4, IV/2; we vin-den een betrouwbare samenvatting in Van Niftriks Ziede mens; en beter nog lijkt ons de gedachtengang in Berk-hof s De mens onderweg). We ontmoeten daar telkens

de gedachte, dat wie iets omtrent de mens wil weten, zijn272 aandacht moet richten op de mens Jezus Christus. Welke

fundamentele bezwaren er aan een theologische anthropo-logic verbonden zijn, komen we op deze wijze niet aande weet. Nog afgezien van het feit, dat een anthropologievan de ouderdom en de onthechting ons goeddeels zalontgaan, als we de aanwijzingen van een theologischeanthropologic pogen te volgen.

De moeilijkheid schijnt hierin gelegen te zijn, dat wiezich gewonnen geeft aan de idee ener dogmatische oftheologische anthropologie, zich daardoor noodzaakt, elkeandere anthropologie te diskwalificeren: 'Der wirklicheMensch ist uns auf diesem ganzen Weg nicht zu Gesichtgekommen', K.D. III/2, 143.

Zulk een diskwalificatie is aanvechtbaar en onbillijk.Ze is aanvechtbaar. Hier heerst nl. een vrij verregaan-

de gelijkstelling van Bijbelgebruik en theologie. En dietwee zijn allerminst gelijk. Het zal verstandig zijn, omin ons Bijbelgebruik goede aandacht te wijden aan wattheologieën te berde brengen. Daarom lezen we Berkhof,Berkouwer, Barth, Guardini. Maar ons daaraan ideëelonderwerpen, dat is inderdaad te veel gevergd: niets ga-randeert ons, dat we, ons begevend binnen een 'theolo-gische ruimte' of 'theologische existentie", daardoor dewijsheid op het spoor zullen komen, waar het ons om tedoen was. In Berkhofs De mens onderweg wordt nueens "gelovige" en "theoloog" tamelijk sterk vereenzel-vigd; een ander maal worden ze onderscheiden. Dat iseen oorsprongsfout, waa rvoor we op onze hoede willenblijven.

Ten tweede: genoemde diskwalificatie is onbillijk.Want welk motief kan er bestaan, om een sociologische,

medische, psychologische of wijsgerige anthropologie zomaar even, op auto riteit van een theologie, als onvol-waardig te brandmerken? Dat 'der wirkliche Mensch uns

auf diesem ganzen Weg nicht zu Gesicht kommt'? Datkan moeilijk een motief genoemd worden: men kan ook 273theologie bedrijven op zulk een wijze, dat men de mensniet in 't vizier krijgt. En men kan een medische of filoso-fische anthropologie zoeken b ij het licht van de Godde-lijke Woordopenbaring; en dan zal men 'de mens wèlin 't vizier krijgen.

Een voorbeeld van een anthropologie, die aan de feitente weinig recht doet, vinden we in de hedendaagse geron-tologie of leer inzake de oude mens. Men kan over ditonderwerp een handig pocketboekje raadplegen, E richStern, Der Mensch in der zweiten Lebenshälfte, in Ne-derlandse vertaling Psychologie van middelbare leeftijden ouderdom, Aula-pocket, Spectrum, 1961. Men kanook in de tweede druk van de Christelijke Encyclopae-die raadplegen de artikelen Gerontologie, Leeftijdsfasen,Ouderdom en Ouderdomspsychosen. Er is natuurlijk veelmeer te vinden, en op een of ander punt helpt ons dit welop weg. Men kan ook eens een gesprek aanknopen meteen medicus met ervaring, die gevoel heeft voor de eisenvan een medische anthropologie, die de geneeskundige'feiten' anthropologisch kan verhelderen.

Op deze manier komen we ook merkwaardige tekor-ten op het spoor.

De voor een 'leek" ietwat begrijpelijke gerontologischeboekjes vertellen u heel wat omtrent de ouderdomsfaseals vrucht van biotische 'structuurwijziging'; ze makenu allerlei dingen min of meer begrijpelijk, die we aan-vankelijk verontrustend vonden; ze brengen ons daarbijsoms in aanraking met duidelijke slijtage-verschijnselen:vader laat zijn pijp op onwaarschijnlijke plaatsen liggen,in een kolenkit b.v., en is hoogst verwonderd als het dingdaaruit te voorschijn komt; moeder laat haar sleutelsslingeren, en de oudere kinderen weten al, dat ze evengoed op zolder als in de kelder kunnen liggen; of moeder

legt haar bril weg zonder te onthouden waar, zodat ze

274 ten slotte in arren moede een aantal goedkope ijzerenbrilletjes aanschaft om in elke kamer een bril bij dehand te hebben. Dan zeggen de kinderen: moeder wordtoud, vader wordt oud; ze zeggen het met een beetje ver-tedering, en een beetje weemoed

Voor ons ligt hier o.m. de vraag, of we hier verderkomen met de onderscheiding tussen de lapsarische(aan de zondeval te wijten) factor en de creatuurlijke(op een scheppingsordinantie teruggaande). We ver-wachten daarvan geen onmiddellijk resultaat: als weechter het indelingsbeginsel onthouden, zal mogelijk eerwe het verwachten zijn bruikbaarheid aan het licht ko-men.

Maar tegelijk iets anders: nl., dat de moderne geron-tologische aandacht voor de ouderdom als v rucht vanbiotische structuurwijziging niet Alles zegt, maar veeleereen reactieverschijnsel genoemd mag worden: terwijl degeneeskunde en geneeskunst b.v. 40 jaar geleden geentoegewijde aandacht voor de ouderdoms-structuur ken-den, is die er vandaag wèl; en dat is een belangrijk puntvan vooruitgang in inzicht.

Maar we merken tegelijk het karakter van reactiever-schijnsel op: de moderne gerontologieën vragen aandachtvoor een "vergeten hoofdstuk", en verwaarlozen daar-door een oude wijsheid, die niet verwaarloosd mag wor-den: de intrede in de laatste levensfase betekent het op-zich-nemen van een gericht Gods. We spreken, naaraanleiding van de leer van de Schriften, van gebroken-heid. We denken aan het woord van de Heiland tot Pe-trus: 'Toen ge jonger waart, omgorddet ge uzelf en gijgingt waar ge wildet, maar wanneer ge eenmaal oudwordt, zult ge uw handen uitstrekken, en een ander zalu omgorden en u brengen waar gij niet wilt', Joh. 21 :18. En we denken aan het aangrijpend lied van de ouder-

dom in Prediker 12. Vooral Prediker 12 kunnen we nietmissen voor een goed inzicht in de situatie van de ouder- 275dom. Met opzet spreken we nu van 'situatie', om na-druk te leggen op de 'Geschichtlichkeit' van de oudedag.

Zo zijn we al bezig, het 'licht van de Schrift' (eenonmisbare en zinvolle uitdrukking) werkelijk te gebrui-ken ten bate van een goed inzicht en Bijbelse wijsheid.Dat dit een staaltje van theologische anthropologie zouzijn blijkt uit niets; en deze mening, die soms oppervlak-kigweg wordt geponeerd, strekt niet tot enige verhelde-ring.

We komen zo o.m. tot de ontdekking, te mogen spre-ken van 'het nut der wijsbegeerte'; in dit geval: het nutvan een wijsgerige anthropologie: we kunnen er iets meedoen in de praktijk van eigen leven en dat van hen dieons na staan. We kunnen daardoor in déze zin genezendwerken, dat de visie het aangezicht verheldert: dat Bij-belse wijsheid de kracht heeft, leed te voorkomen, en watvan nog meer belang is: te voorkomen dat onze naasteof wijzelf vallen in een leed dat onzinnig lijkt, en ookinderdaad onzinnig blijkt, als het macht over ons k rijgt.

Zo gaan we geleidelijk ontdekken, dat een 'welster-venskunst' een ten minste zo belangrijk onderwerp isals een 'wellevenskunst'. Dat is een ontdekking vangewicht. In het gebed van het Doopsformulier vindenwe de eenvoudige en zware woorden over 'dit leven':hetwelk toch niet anders is dan een gestadige dood. Ditgeldt o.i. wel in geheel bijzondere mate voor de laatstefase van de persoonlijke levensgeschiedenis, nl. de ouder-domsfase. Het is nodig daar goed op te letten, omdat demoderne aandacht ons bepaalt bij een of andere 'doods-problematiek': we denken aan de Heidegger van Seinund Zeit; en we denken aan de roman van Bordewijk'Tijding van ver', 1961.

27iIII

Zowel belletrie als wijsbegeerte kunnen ons op weghelpen, al zal het niet zelden een min of meer negatievehulp moeten zijn: Bordewijk licht ons niet in omtrentde wijsheid inzake ouderdom en ste rven; integendeel, deschijnbaar respectabele visie die hij op de achtergrondvan zijn verhaal laat heersen, bevat geen wijsheid. Maarze kan ons ook in zoverre helpen, dat we zijn voldragenloochening van enige toekomstverwachting ook in onzeeigen overwegingen terugvinden, en gaan herkennen alswe die overwegingen in een gerijpte vorm voor ons zien.

In moderne doodsproblematieken kunnen we ook on-verwachte verrijking vinden, namelijk op deze wijze: datonze dood en ons afsterven zo vreemd en gecompliceerdzijn, dat we er verstandig aan zullen doen de idee vaneen doodsproblematiek als zinloos op te geven. We kun-nen de ouderdomsfase als inleiding van het afste rven nietals een 'probleem' vóór ons plaatsen. Als we het probe-ren, raken we onvermijdelijk op een dwaalspoor. Eenbiologistische visie, die de laatste f ase van de persoonlij-ke levensgeschiedenis aanduidt als 'over-rijpheid', zegtons het eigenlijke van de ouderdom volstrekt niet. Eenmens-zijns-filosofie, die het mens-zijn aanduidt als Sein-zum-Tode licht ons over de ouderdom niet in. Ze maaktons niet 'wijzer'. En daar mag het toch om te doen zijn;dat is ook de verhulde zin van wijsge rige en belletris-tische doodsbeschouwingen. Het gaat om het nut van dewijsheid, ook waar dat hooghartig wordt ontkend.

Wie de idee van het nut van de wijsheid triviaal vindt,ga zijn gang, als hij maar weet, dat geen mens aan denoodzaak van dit nut kan ontkomen: we hebben het nutvan de wijsheid nodig als brood; om van te leven; ombij te kijken en datgene op te merken, waardoor eenwaarachtig inzicht te verwe rven is.

Welbezien ligt er in het nagaan van nut en baat nietsdat verontrust of schadelijk zou zijn: niets minderwaar- 277digs; integendeel, wie op dit nut en deze baat uit is, han-delt volkomen menselijk en vindt langs die weg zijn men-selijkheid.

Dat te weten brengt een stap vooruit.De ouder wordende mens, d.i. degene die de laatste

fase van zijn geschiedenis-in-dit-leven binnentreedt,ervaart met zijn verouderend lichaam zijn ouderdom:dat is geen betrouwbare getuige, want juist die verou-dering ontneemt hem een deel van zijn frisse krachten,die nodig zijn voor een verantwoorde constatering.

Daarom zien we uit naar een andere getuige, om waar-heid te vinden.

Dit is dan ook de reden, waarom we onze volle aan-dacht geven aan de diagnose Gods die we in de leer vande Schriften vinden: zo komt de zin van de ouderdomvoor ons aan het licht. Er is een verband tussen ouder-dom, vermoeidheid, ziekte en dood. Rijnsdorp noemt devermoeidheid een 'kleine dood'. In Zuid-Frankrijk ge-bruikt men het woord 'fatigué' in de betekenis 'ziek'.We hebben in de ouderdom als laatste en in zoverre defi-nitieve levensfase te doen met iets bewegelijks, iets datniet statisch is en niet statisch kan worden. We duidende ouderdom aan met woorden die naar gebeurtenis ver-wijzen, en situatie: bergaf gaan, verslijten, uitdoven. Zul-ke aanduidingen zijn onmisbaar: ze kunnen alleen be-reikt worden aan de hand van het Woord dat licht werptop wat er gebeurt, en dat gebeurende daardoor zal ver-helderen en onthullen. Zo heeft het een goede zin, ziekzijnaan te duiden als een situatie, als de ik-ben-ziek-situatie.Want de totale mens heeft contact met zijn ziekzijn, hetis niet iets dat aan de rand van zijn bestaan ligt, het isveeleer iets dat zijn bestaan geheel doordringt. In zo-verre draagt hij een oordeel, maar uit de Bijbel weet

hij, dat er in het oordeel barmhartigheid Gods schuilt:278 de barmhartigheid roemt tegen het oordeel.

Van hier uit worden nadere perspectieven ontgonnen.En ook daarin wijst het onderwijs Gods ons de weg.De Bijbel onderricht ons inzake de feitelijkheid van

de ouderdom, en het is opmerkelijk, dat dan gesprokenwordt van vermoeienis en matheid. 'Jongelingen wordenmoe en mat, zelfs jonge mannen struikelen, maar wieden Heere verwachten, putten nieuwe kracht; zij varenop met vleugelen als arenden; zij lopen maar wordenniet moede; zij wandelen maar worden niet mat', Jes.40 : 30v. Dit gaat tegen alle menselijke ervaring in, enhier blijkt de ontoereikendheid van een natuurlijke theo-logie: onze ervaringen zeggen, dat het ouder worden ver-want is aan vermoeienis en ziekte en sterven; de ouder-dom is de laatste fase, ze eindigt in de dood als haar cul-minatie. Jongelingen en jonge mannen weten vaak vangeen vermoeienis, ze bomen nachten door, ze werkenhard aan een dissertatie, ze verzetten een hoop werk.Maar na de vijftig wordt dat anders, hoe sterk de indi-viduele verschillen ook zijn: de een ondervindt de af-braak van zijn werkkracht al betrekkelijk vroeg, de an-der kan als een jonge kerel voortwerken tot diep in detachtig. Maar het schema is overal gelijk: voortleven isvoortgaan in de tijd, en sedert de zondeval is het ook ver-gankelijkheid.

Jes. 40 : 30v zegt iets anders: jongelingen worden moeen mat, zelfs jonge mannen struikelen. Er moge een ka-pitaal van levenskracht gegeven zijn met het jongzijn, datkapitaal raakt uitgeput. We kunnen dat lopen en dat wan-delen betrekken op de levensgang: we gaan steeds lang-zamer lopen, omdat we moe worden. Maar wie den Hee-re verwachten putten nieuwe kracht: ze varen op metvleugelen als arenden. Hier wordt ons de religieuze kijkvoorgesteld, vgl. vs 28: Hij wordt niet moede en niet mat;

Zijn verstand is niet te doorgronden. Zo verwijst onsdeze profetie naar de levendheid van de religie.

Mensen worden ziek van verdriet; van te veel werk;van werk dat hun niet ligt; van uitgerukt worden uiteen vertrouwd milieu; door achteruitzetting, verguizing,miskenning, laster: daar ga je kapot van, en men kaner aan sterven. Men kan ,, in min of meer sektarisch op-timisme, beweren dat de gelovige zijn dood in vrijheidhanteert en dan een beroep doen op Marcus 16, dat nietgeheel onzinnig is. Maar men kan met Marcus 16 ookonverantwoordelijke dwaasheden uithalen. 'Geen leed isvoor de levenden te ontvlieden' zegt de dichter Bloem;en dat is goede menselijke wijsheid. Het vervolg is min-der schoon: Maar in één aarde eindigt alle pijn, waarde verradenen en die verrieden in het stof der eeuwenzijn. De eerste regel van het kwatrijn is a anvaardbaar,en in zijn algemeen menselijke betekenis kostelijk. Het ver-volg met zijn conclusie is niet legitiem. We ervaren deouderdom als een desintegratie, en weten niet te voren,hoe ver die gaan zal. We weten wèl van te voren, dat zeniet ontvloden kan worden.

Jesaja 40 heeft het over deze onvermijdelijke desin-tegratie; en de apostel Paulus borduurt er op voort in2 Cor. 4 : 16; 'al is het waar dat onze mens-buiten tegronde gaat (t.w. door vermoeidheid, slijtage, ziekte, cul-.minerend in sterven), toch wordt onze mens-binnen da-gelijks vernieuwd'. In een anthropologie van de ouder-dom, die zich laat voorlichten door de leer van de Bijbel,moet er een plaats zijn voor dit geheimzinnig woord, datde vernieuwing lokaliseert midden in de desintegratie.Wij begrijpen dat niet, en dat ligt in de aard van de zaakzelf : Zijn verstand is niet te doorgronden. De vernieu-wing loopt dwars door de slijtage heen. Er is niet een'heilig weten' beschikbaar, dat ik als een elixir in mezou kunnen opnemen, als een levensplant of levenswa-

ter. Er is geen weg naar de onsterfelijkheid: die komt280 pas aan de orde, als we onze dood achter ons hebben,

dan pas is er sprake van 'onsterfelijkheid aandoen'. Inde catacomben is het grafschrift gevonden 'niemand isonsterfelijk', en dat lijkt op een aansluiting bij het epi-cureïsme; maar de oude Christenen hebben gezien, dathet stoïsch onsterfelijkheidsideaal irreëel is.

IV

In het voorgaande mocht ik u enkele voorslagen doenbetreffende onze kennis omtrent 's mensen oud worden.De ouderdom heeft onder de levensfasen dit eigenaardi-ge, dat hij de laatste periode is in de persoonlijke levens-geschiedenis tussen de wieg en het graf. Hij sluit de reeksaf, en wie prijs stelt op een betrouwbare levensvisie zaldit element van afsluiting ook bewust invoegen in zijnzelfkennis. Even geheimzinnig als het begin is het eindevan 's mensen levenshistorie: hij kan de grens tussen devoorlaatste en de laatste fase zien en beoordelen, maarzijn oordeel schiet te kort als het gaat over de anderegrens van deze periode, die met het sterven gegeven is.De woorden passage en overgang krijgen t.a.v. het ster-ven, evenals m.b.t. het begin van de levensgeschiedenis,een zwaarder betekenis; want we weten niet, hoe we hetvoortbestaan en voortleven aan gene zijde van het ster-vensuur zullen ervaren. Wat we daaromtrent weten kun-nen, heeft iets vreemds, iets onredelijks bijna: we komennl., indien we ons rekenschap geven van wat de Bijbelhierover zegt, tot de uitspraak, dat de gestorvene voort-bestaat als dode mens en zelfs voortleef t als dode mens.Dit lijkt innerlijk tegenstrijdig. Maar een interne con-tradictie bestaat onder bepaalde voorwaarden: we kun-nen die term alleen dan verantwoord gebruiken, alsde beide leden van de contradictie binnen onze horizon

vallen. Dat is t.a.v. het gestorven-zijn en als dode mensvoortbestaan niet het geval: die bestaanswijze is voor ons 281niet op gelijke wijze kenbaar als b.v. slapen en waken.Onwillekeurig vragen we naar de bepalende factorenvan het dode-mens-zijn. Daarover valt het moei lijk eenverstandig woord te zeggen. Het dode-mens-zijn kan nietstructureel bepaald geacht worden, omdat het afste rvenjuist de opheffing van structuurwetten en het uiteenval-len van structuren betekent. De ontbinding is daarvaneen sprekend voorbeeld.

Een echte doodsproblematiek is dan ook een onmoge-lijkheid. Zodra we van ons doodgaan en dood-zijn eenprobleem maken, plaatsen we deze gegevens buiten onzediscussie-mogelijkheid, omdat dit probleem-maken totonderstelling heeft, dat er een principieel gave kenbaar-heid present is, waarop onze aandacht zich kan rich-ten. Die is er evenwel niet. 's Mensen dood is het uiteen-vallen van zijn lichaamsstructuren, en, in verband daar-mee, weggenomen worden uit alle menselijke verban-den. Zodra een getrouwd mens gesto rven is, is hij nietmeer getrouwd, zodat zijn weduwe mag hertrouwen.Hij is niet meer burger van een staatsverband, en hij isniet langer lid van een kerkorganisatie. Hij bestaatnog wel, zelfs leeft hij voort; maar dit bestaan envoortleven is niet ingebouwd in de ons min of meerbekende structuurwetten. Zijn biotische bestaans-wijze gaat te loor, het dode lichaam verzinkt in een che-misch proces, dat als zodanig niet meer menselijk schijntte zijn. Als we het lijk van een mens zien of aanraken,ervaren we dit als een huiveringwekkende vreemdheid,het is uitgevallen uit de bestaansvormen van de mensin de wereld. Zelfs kunnen we opmerken, dat de gestor-vene niet meer tot de wereld behoort. Pagane en paga-nistische speculatie moge als dogma verkondigen, dat de

gestorvene inkeert tot de dodenakker als broedplaats van

282 vernieuwd leven, een nuchtere kijk aan de hand van deleer van de Schriften doet zien, dat dit niet meer danspeculatie kan zijn. De realiteit van het gesto rven-zijnis niet begrijpelijk te maken, ze is een ons principiëelen radicaal vreemde realiteit. De aanblik van het lichaamvan uw overleden moeder of vader overstelpt u met eenindruk van het onbestaanbare en onmogelijke. Zo langmen zich kon vastklemmen aan het valse dogma van eenradicale en creatuurlijke tweeheid van lichaam en ziel,kon men nog zeggen dat de ziel haar omhulsel had ach-tergelaten. Maar zodra we inzien, dat de mens zijn li-chaam is, kan deze uitvlucht geen dienst meer doen. Hetis de mens zèlf die gesto rven is.

Deze dingen dienen we te bedenken, als we ons ver-diepen in de bestaansvorm van de ouderdom. Want nietde structuurwijziging van het lichaam is voor de ouder-dom in de eerste plaats typisch, maar het indringen vande gestorvenheid in ons leven. De werkkracht neemtmerkbaar af. Soms krimpt ze in tot bijna niets. De ouder-dom komt met "gebreken': diverse vormen van verstar-ring krijgen een opvallende macht in ons lichaam, ve-le pogingen tot oriëntatie in de wereld lopen op misluk-king uit, in extreme gevallen valt het zelfbesef weg. Deoude en steeds ouder wordende mens e rvaart dit met eenontoereikend ervaringsapparaat. De vroeger intelligenteman gaat zwammen. De oude mens komt steeds meerter zijde van de geschiedenisweg te staan. Hij doet nietmeer mee, en hij wordt bejegend als een die geen bijdra-ge meer levert aan de historie van de verschillende groe-pen, waarvan hij deel uitmaakte. De afgetakelde menswordt nog geëerbiedigd vanuit een gevoel voor piëteit.Immanuël Kant poogde, met zijn schamele laatste krach-ten das Gefühl für Humanität kenbaar te maken, maarhet mislukte goeddeels; wat hij zijns ondanks te zien gaf

i^,

was niet meer dan de duidelijkheid van zijn uittredenuit de menselijke gemeenschappen. 283

In het sterven van Jezus kwam het opgebruikt zijnvan elke vorm van menselijke macht tot openbaring. Eris een vorm van dorst die zonder meer dodelijk is; Jezusdrong de overmachtig wordende dood even terug dooreen slokje azijn te gebruiken. Zo kon Hij met luiderstem roepen 'Het is volbracht'; daarna kwam de uitput-ting ook van de laatste reserves zich onweersprekelijkmelden, en Hij legde Zijn leven af.

V

Na de volkomen uitputting, die typisch is voor de ik-ben-dood-situatie is de Heiland ongeveer 36 uren eendode mens geweest. Het moge onze aandacht trekken,dat de gestorvenheid een situatie is, met de eigenschappendie voor elke situatie typisch zijn: de gestorvene behoudtzijn Geschichtlichkeit en temporaliteit. Sterven is niet'uit de tijd treden': het is slechts een uittreding uit delevensverbanden van 'dit tijdelijk leven'. (We moetenhier aanhalingstekens gebruiken, omdat menselijk be-staan, in leven, gestorvenheid en opstanding nooit 'bui-ten de tijd" kan zijn.) Dat is één kant van de zaak; deandere is, dat reeds tijdens de 'wandel in het vlees' dekrachten van de toekomende eeuw in dat vlees en zijngeschiedenis binnenkomen. De grens tussen de situatievan het nog levende vlees en die van de gestorvenheidis niet absoluut. Na Zijn gesprek met de Samaritaansevrouw zei Jezus tot de discipelen: 'Mijn spijs is dat ikde wil van Mijn Vader volbreng'. De genezingswonde-ren lichten ons in omtrent de bezieling van ons vlees doorde krachten van de toekomende eeuw. Die wonderenzijn profetisch, ook ten aanzien van het heden. Zij rea-liseren een normale gang van zaken. In ziekte, pijn en

leed krijgt het vlees de taak, met de middelen van zijn284 zo-zijn te getuigen van eeuwig leven. Het kan dit getuige-

nis geven, omdat ik mijn lichaam ben. Het is een vreem-de illusie, te menen, dat ik mijn lichaam hèb.

Voor ons is niet begrijpelijk te maken, dat de wegster-vende mens zijn plaats in de tijd en de hem doordrin-gende temporaliteit niet verliest. Ook zijn individuelebepaling gaat niet te loor: God houdt de 'namen' vast,en dat betekent véél meer dan een voortbestaan in deheugenis Gods.

De ouderdom als laatste en in zoverre raadselachtigefase heeft een trek die hem sterk voor onze aandachtplaatst: hij is een 'vooroefening" voor de intrede in deik-ben-dood-situatie. Over het leven als praeparatiomortis gaat het in dit verband niet: deze idee immerspoogt de dood onschadelijk te maken, alsof hij een be-geerlijk hoogtepunt van mensenbestaan was. We wetenwel beter: onze dood is afschuwelijk, en onze spontanereactie op het sterven is een houding van afkeer en weer-zin. In de "vooroefening" hebben ook die afkeer en weer-zin een 'functie". In de ik-ben-ziek-situatie, die princi-pieel niet verschilt van de ik-ben-dood-situatie is er eenfel verzet tegen de insluipende aanvankelijke gestorven-heid. Daarbij leren we onze aanstaande gestorvenheidenigermate kennen door ziekte, verzwakking en af

takeling.Enigermate: wat de volle realiteit van de gestorven-heid en het sterven is, ontgaat ons. We zouden onze si-tuatie als dode en voortlevende mens, met enige overdrij-ving, 'structuurloos" kunnen noemen. De gestructureer-de mens ondergaat een ontstructurering. Graven enkerkhoven worden tot ornamenten gemaakt, omdat wede gestorvenheid eigenlijk niet verstaan; en de idee vandodenakker is een fictie.

We leren door middel van het oud en ouder wordende dood-situatie enigermate kennen. Wie veel met ster-

venden in aanraking komt, loopt gevaar die kennis teverspelen; hij verhardt zich tegen de sublieme werking 285van de doodservaring, waardoor het hart van de noglevende tot in het diepst in beroering wordt gebracht.Een kleine dosis onderwijs is verkieselijker: de ontoerei-kendheid van ons iets-kunnen-doen, het tekortschietenvan 'krachten'. Goede aandacht bij het sterfbed vanvrouw of kind doet erkennen: ik kan die weg niet vol-gen; en in die erkenning ligt reeds een weet-hebben vanhet aanzijn van de dood in de toenemende veroudering.Door Christus" werk vermag de in Hem begrepene'alle dingen': zo krijgt hij ook de 'kracht', in de ge-storvenheid binnen te treden, het oord van de structuur-loosheid te betreden, Jezus te volgen op de diepe wegenvan de dood. Dat is een eer. Jezus heeft het doden rijktot bezet gebied gemaakt. Wij die Hem volgen, volgenHem ook daarin. En dat begint al eer de 'laatste adem'is uitgeblazen. Dat is een factor, die de naar de volheidtoe groeiende ouderdom zinvol kan maken; als we maarde gelegenheid aangrijpen, om onze ik-ben-dood-situatiete hanteren. De geheimzinnigheid van het steeds-ouder-worden krijgt geleidelijk een verheldering, een toene-mende transparantie. In de roman De rozendokter zegteen medicus: We kennen elkaar, de dood en ik, en weweten van elkaar wat we waard zijn. Zulk een uitspraakklinkt niet evangelisch, eerder lijkt ze romantische over-moed: we weten nooit met ook maar enige nauwkeurig-heid wat dood-gaan en dood-zijn waard is. Maar wel er-varen we door de bestaanswijze van de ouderdom alslaatste fase allerlei, dat van de realiteit van de dood af-komstig is: een gerucht, een echo, een verre voetstap.Doodsverachting wortelt in verdwazing: de dood roepteen spontane eerbied op. Zo heeft ook de ouderdom vannature iets eerbiedwekkends; weliswaar is dit in de ex-treme vormen van veroude ring niet meer waarneembaar,

maar niettemin behoort het tot de structuur van de oude286 dag. In dit verband is dan ook opmerkelijk, dat de men-

selijke ouderdom, anders dan de dood, aan een aanwijs-bare structuur is onderworpen.

Sterven overdenken onderstelt levendheid, en de ouder-domsfase is de speciale ruimte daarvoor.

VI

Wie cynisch tegenover oude mensen staat, beneemtzich de mogelijkheid tot enigszins kennis maken met ster-ven en dood-zijn. De ervaring van het sterven van deander verschilt in beginsel niet met de eigen doodserva-ring. Couperus kende de mede-ervaring, de sympatheiamet oude mensen, ze drukt een stempel op vrijwel al zijnwerk. Bij hem was dit ingebed in zijn fatalistisch me-lancholisme, bij hem worden ook goden gekweld doorvragen waarop geen antwoord te vinden is, ze zijn ge-teisterd door een "glanzende onvermijdelijkheid'; niette-min geeft dit ook bij hem een theologische diepte aanhet oeuvre, die bij geen ander Nederlands auteur tevinden is. Ouderdom is een wijze van zijn, en bij Coupe-rus een voorbeeld van zijnstekort. Het 'welweten vantreurige dingen" doorzuurt elk verhaal, elke figuur, elkfeuilleton. Er is van deze grote theoloog-verteller veel teleren omtrent het oud worden en oud zijn. Zijn treffen-de opmerkingen maken deel uit van een geheel van

me-lancholistische onwijsheid, maar daar zijn die opmer-kingen niet minder treffend om. J. C. Bloem gaf een verswaarin een spreuk van pure wijsheid vervormd wordttot de inleiding naar een hoogst willekeurige valse visie(zoals de vrienden van Job met goede spreuken boze da-den deden) : "Geen leed is voor de levenden te ontvlie-den'; tegen die spreuk kan geen zinnig mens bezwaarhebben. Maar ze staat onder de schaduw van het ver-

volg, dat een eenheid is van pessimisme en loocheningvan toekomst: 'maar in één aarde eindigt alle pijn, waarde verradenen en die verrieden, vergeten in het stof dereeuwen zijn'. Het is een interessante geschiedenisbe-schouwing: alle mensen worden door de gang van de ge-beurtenissen verwikkeld (engagé) in de blijvende voort-gang van het verraad, man muss Hammer oder Ambosssein, wie geen verrader wil worden, kan er zeker van zijndat hij verraden wordt; dan is er één enige troost: elkmens sterft zonder toekomst, hij wordt tot 'stof dereeuwen' en in deze bestaanswijze is het verschil tussenverraders en verradenen uitgewist. Bloem raakt lichtjesaan bijbelse gedachten, maar buit ze uit ten bate vaneigen eigenwijze wijsheid.

Daar de ouderdom de totale mens betreft, vertoontze zich ons als een fenomeen, waarin een natuurwetma-tige regelmaat niet ontbreekt, en samengaat met genor-meerde gegevens. Er ligt een waarheid in de opmerking,dat een mens oud wordt omdat hij dat wil. Op zulk eenwaarheid baseert zich het vermoeden, dat bepaalde ziek-ten gecamoufleerde suicide kunnen zijn. Waarschijnlijkontmoeten we daarbij de complicatie, dat wat natuur-wetmatig verloopt, ons om die reden uit de hand valt.Dit te bedenken scherpt de aandacht voor het facet vanoverkomen: wij hebben het oud en ouder worden nietin de hand, het overkomt ons als een regenbui. Maar watoverkomt kan ook weer, althans ten dele, gehanteerdworden. Zo komt het menselijk positieve in zicht. Deouderdom is de tijd van rijpheid bij uitstek. Dat rijp-heid noodzakelijk en natuurlijk zou moéten verglijdenin overrijpheid, is in het algemeen niet waar, als hethet mensenleven betreft: een mens is een ander schepseldan een peer. Zijn rijpheid is een strikt menselijk ge-geven, en als zodanig verbonden met vrijheid, verant-woordelijkheid en religie.

Daarmee is de onderlinge nabijheid van rijpheid en des-288 integratie niet ontkend: inderdaad ligt de menselijke

rijpheid van de oude dag aan de grens van desintegra-tie; dat is haar risico, en haar uitnemendheid. Somsmoet men heel dicht bij een afgrond staan om een ver-gezicht werkelijk en omvattend te kunnen zien. Het om-vattende van de gerijpte aanschouwing doet er genoe-gen mee nemen, dat veel détails vergeten zijn. Wie doorabnormale sterkte van de herinnering geen détail verge-ten kan, komt aan de kijk op een globale totaliteit niettoe. En zulk een kijk heeft iets eigens, dat nergens elderste vinden is. Zonder die kijk reikt de detailkennis niettoe tot haar zin. Men zegt dat op schilderijen van Breu-gheI elk boomblaadje apart onderscheiden kan worden.Vermoedelijk zal deze apartheid van het detail zijnartistieke zin wel hebben. Maar als 's mensen zelfkennisen wereldkennis overwegend aan détails blijft hangen,dan kan daarin een onwil liggen om door te groeiennaar het contact met een totaliteit. Menig vakman looptvast in détaillisme. Een voldragen ouderdom kan zichniet verstrikken in een blijvende huldiging van het détail.Waar dit voorkomt, is er een splijtzucht werkzaam, diedoet menen dat het kleine onderdeel de eigenlijke ruimteis voor de laatste waarheid. Zo wordt de functie van hetonderdeel als zodanig geloochend.

Desintegratie als menselijk levensaspect wordt in deleer van de Bijbel nooit los gezien van vernieuwing; vgl.Jes. 40 : 30 en 2 Cor. 4 : 16, 'Maar al is het ook waar, datonze mens-buiten te gronde gaat (door vermoeidheid,slijtage, ziektemacht, culminerend in het sterven), tochwordt onze mens-binnen dagelijks vernieuwd'. Mens-bui-ten en mens-binnen zijn aanduidingen van de totalemens, onder verschillend gezichtspunt. De mens buitenis, ten dele, ervaarbaar; hij getuigt, en zijn getuigenisis niet betrouwbaar omdat hij getuigt met zijn in

slijtage verkerend lichaam. De mens-binnen is nietervaarbaar, hij is 'gans und gar und restlos Hoffnung', 289d.i. geloof.

HET ONAANTASTBARE IN ONS

291

y

I

Het wil me voorkomen, dat we over het onaantastbareniet licht te veel nadenken. Een gevaar is daarbijnatuurlijk, dat we dit nadenken zelf nu voor iets onaan-tastbaars zouden gaan houden; en dat is een merkwaar-dig misverstand. In het christelijk leven is het onaantast-bare er zonder enige twijfel; maar ons nadenken daar-over is zwak : het bevat niet meer dan een klein begin-sel van geloofsgehoorzaamheid, en het is met denkzon-den bevlekt, die voor ons maar zelden zo duide lijk zijndat we kans zien, ze te vermijden.

Het Evangelie van het Konink rijk spreekt zó doorzich-tig over dit onaantastbare, dat het effect niet kan uit-blijven: Wie in de Zoon gelooft, hééf t eeuwig leven, hieren nu al. Dit woord van de Heiland steit ons voor geenenkele exegetische moeilijkheid, waardoor we zo licht inverwarring geraken en iets van de vaste gang in de we-gen des Heren kwijt raken. Komt zulk een moeite op onspad, dan dienen we die te aanvaarden. Maar niet in de-ze uitspraak van Johannes in Joh. 3 : 36, want daar iszulk een moeilijkheid niet. Het is het einde van het onder-richt van Johannes de Doper aan zijn leerlingen; hijzegt dit als zijn taak al is afgelopen, omdat de door hemals heraut aangekondigde Messias al begonnen was metzijn publiek werk. Er ademt een grote rust uit dezewoorden van de Doper. Zijn leerlingen konden niet goedvatten, hoe het verstaanbaar kon zijn dat Jezus óókdoopte; d.w.z. ze konden de overgang van de Doop vanJohannes naar de Doop van Christus niet meemaken.Dat was ook niet zo gemakkelijk: ze waren door Johan

-nes gevormd, en nu zien ze dat een Ander het werk dathun meester was opgedragen volvoert. Wij kunnen zeg-gen, dat ze dan blijkbaar het onderwijs van Johannesniet helemaal hadden begrepen; dat is waar; maar Jo-

hannes schijnt het hun toch niet erg kwalijk genomen294 te hebben; hij onderricht hen met geduld; hij kan zich

hun moeite goed indenken en leeft met hen mee. Maarhij wijst ook op het verkeerde in hun gestemdheid: zijwilden Johannes en de Doop van Johannes vasthou-den als het eigenlijke en definitieve. Ze hebben hun leer-meester overschat, zoals in onze tijd iemand er makke-lijk toe komen kan een medemens, die ons de rijkdomvan het Evangelie heeft laten zien, te overschatten; menheeft dan de indruk, dat die vriend of verwant, predi-kant of sectie-ouderling ons geestelijk heeft gered, endan zijn we geneigd diens levensbeschouwing zonder cri-tiek over te nemen. Dat is een gevaarlijke onderneming;want ten eerste is de visie van die vriend altijd gebrek-kig; in de tweede plaats is het mogelijk dat hij zelf gees-telijk achteruit gegaan is: het gebeurt niet zo zelden, datiemand die in zijn jonge jaren een strijdbaar held wasvoor de Here, op rijper leeftijd bekoord wordt door dekansen om macht te verwerven, en, zoals koning Asa,ziek wordt aan zijn voeten en niet meer zo flink looptals zijn Heiland van hem verwacht. In dat geval is zijnvisie op het leven in bepaald opzicht fout geworden. Enomdat hij dit zelf niet erkennen wil, wordt hij onbe-trouwbaar. Hij is niet ongelovig geworden, maar hijheeft enigermate opgehouden van enkel genade te leven.Hij stelt vlees tot zijn arm, en wil dit niet erkennen.

Voor zulk een moeilijkheid heeft Johannes zijn leer-lingen niet geplaatst. Pas later raakt Johannes zelf ingeloofsbenauwdheid, en dan zijn zijn leerlingen zo vergekomen, dat ze voor hem tot Jezus kunnen gaan omhulp, en zijn beklemmende vraag overbrengen: Zijt GijDegeen Die komen zou, of moeten we op een ander wach-ten? Die kwellende vraag was er op dit moment nogniet voor Johannes. Alleen zal het hem hebben teleur-gesteld, dat zijn leerlingen zo weinig van zijn boodschap

bleken verstaan te hebben. Hij wijst hen op het gevaar.Hij begint te zeggen dat ze zich ten onrechte verbazenover het optreden van Jezus: Een mens kan geen dingaannemen, of het moet hem uit de hemel gegeven zijn.Johannes wist heel goed dat de door hem bediende Doopuit de hemel was, en zijn leerlingen wisten dat ook. Numoesten ze gaan zien, dat het werk van Ch ristus — Hijdoopt en allen gaan tot Hem — even goed uit de hemelwas. Ze hielden Hem toch niet voor een bedrieger? „Gijkunt zelf van mij getuigen dat ik gezegd heb: Ik ben deChristus niét". Hij vergelijkt zich met de vriend van debruidegom. „Hij moet wassen, ik moet minder worden":Johannes spreekt hier over wat we wel noemen het heils-historisch moment: het is nu de tijd van Christus, detijd van de heraut is voorbij; wie zich aan het werk vande heraut blijft vastklemmen, raakt heilshistorisch ach-terop, hij staat in een te-laat.

Met alle geduld wijst Johannes zijn leerlingen op deconsequentie van hun opvatting. Er zijn maar twee mo-gelijkheden: het werk van Christus is uit de hemel, ofhet is uit de mensen — uit de aarde, zegt Johannes —en in dit laatste geval is het een verzinsel of een projec-tie. 'Die uit den hemel komt is boven allen, hij getuigtvan wat Hij gezien en gehoord heeft', en het vreemdeis dat niemand Zijn getuigenis aanneemt. Willen zij,leerlingen van de heraut, ook horen bij de menigte dieafwijzend staat tegenover de Messias? Wie Zijn getuige-nis wèl aanvaardt, die heeft daardoor een zegel gedruktop de betrouwbaarheid Gods. Dat is een ietwat verras-sende uitdrukking: hij heeft bezegeld dat God waarach-tig is. Kan een mens de betrouwbaarheid Gods bezege-len? Ja, dat is het onbegrijpelijke van het christelijk ge-loof dat als zodanig alle verstand te boven gaat. We ko-men hier in de onmiddellijke nabijheid van het onaan-

tastbare, waarvan we blijkbaar en tot onze verbazing296 mogen zeggen, dat het in ons is.

'Want', gaat Johannes verder, 'dien God gezondenheeft spreekt de woorden Gods, want Hij heeft den Geestniet met mate'. Alle profeten, ook de grootste, Johannesde Doper, hadden een beperkte opdracht. Maar de Ge-zondene heeft een ongelimiteerde opdracht, straks zal hijvanuit de hemel de Geest van God uitstorten. OnderschatHem niet! 'De Vader heeft den Zoon lief en heeft Hemalles in handen gegeven". We horen hier een voorspel opJezus' eigen uitspraak 'Mij is gegeven alle macht in he-mel en op aarde", Matth. 28 : 18. Daarna komen dewoorden die ons direct spreken van het onaantastbarein ons: 'Wie in den Zoon gelooft, heeft eeuwig leven".Johannes voegt daar een waarschuwing aan toe, waar-in hij melding maakt van het gevaar dat zijn leerlingenlopen: "Maar wie den Zoon ongehoorzaam is, zal hetleven niet zien, maar de toom Gods blijft op hem'.

Jezus sluit in Zijn werk nauwkeurig aan bij de arbeidvan Johannes de Doper. Juist zoals Johannes zeide Jezusin zijn prediking: Bekeert u, want het Konink rijk derhemelen is nabij gekomen. En in Zijn gesprek met deJoden zegt Hij, Joh. 5 : 24 'Voorwaar Ik zeg u, wieMijn woord hoort en Hem gelooft Die Mij gezondenheeft, heeft eeuwig leven en komt niet in het oordeel,want hij is uit de dood overgegaan in het leven'. Ookhier die eigenaardige term 'eeuwig leven", en met eennadruk die ons bijna verbijstert: die gelooft komt nietin het gericht. Zo kunnen we zeggen, dat het onaantast-bare in ons het geloof in Christus is; en dat is dermateonaantastbaar, dat wie gelooft voortbestaat buiten hetgericht Gods om, nu en na zijn sterven. Daarop volgtde verzekering, dat de doden zullen horen naar de stemvan de Zoon van God. Ze zijn dus inderdaad doden.Jezus vergt van ons dat we dit zullen geloven: dat de

gestorvenen dode mensen zijn en dat ze naar de stemvan de Zoon van God zullen horen, 'en die haar horenzulllen leven'. Onwillekeurig denken we hier ook aanJezus" woord tot Martha: 'Wie in Mij gelooft zal leven,ook wanneer hij gestorven is', Joh. 11 : 25; hier zegtJezus dat dode mensen levende mensen zijn, het een iseven waar als het ander. Zó onaantastbaar is het on-aantastbare in ons, dat we daaromtrent zelfs hebben tegelóven — en zo bezegelen dat God waarachtig is —dat die dode mensen levende mensen zijn. 'Ieder die inMij gelooft zal in eeuwigheid niet sterven" en daaropzegt Jezus: 'Gelooft ge dat?' Het onderwerp van gesprekis de gestorven Lazarus; zijn lijk verkeerde al in ontbin-ding. Martha had gezegd dat hij ten laatsten dage zouopstaan, maar daarop geeft de Heiland een correctie.De opstanding van het vlees is niet tot de dag van heteindgericht beperkt, de krachten van de toekomendeeeuw doordringen onze tijd zo intensief, dat we nu alhet nauwe verband tussen eeuwig leven en opstandingvan het vlees te belijden hebben.

Dit onderwijs doorlicht onze ervaring. Daarom moetenwe met dit licht onze ervaring belichten, dan zal blijkendat het onaantastbare in ons inderdaad onaantastbaaris en dat we op die manier een zegel drukken op de be-trouwbaarheid Gods. Die ervaring is ons allen wel be-kend. In onze tijd is kanker een volksgevaar, en in bijnaelke familie weet men van verwanten die aan kankerzijn gestorven. In die gevallen waar de ziekte uitzaaiendblijkt, weet de patiënt zelf, soms meer dan een jaar tevoren, dat hij of zij hieraan sterven zal. Er is een gif inde menselijkheid waarvan men in geneeskundige zin wei-nig weet, men kan ons alleen vertellen dat er een soortrommelige roofbouw plaats heeft ten koste van hetmenszijn als vleeszijn. Wie dit zelf ervaart, verkeert ineen wondervreemde situatie; we weten allemaal wel iets

van de ik-ben-ziek-situatie, maar de lijder aan kanker298 weet dit heel grondig. Hij weet dat zijn menselijkheid

onverbiddelijk wordt afgebroken. We moeten wel aan-nemen dat dit iets te maken heeft met een gericht Gods,dat zich openbaart in onze menselijke gebrokenheid. Bijde begrafenis van een nog tamelijk jonge vrouw zei de-geen die de plechtigheid leidde: ze wist het laatste jaarheel goed dat er een onverbiddelijk gif in haar huisdeen werkte, en ze heeft nu en dan iets gezegd over het on-aantastbare in haar: haar geloof in Christus.

Is nu dat onaantastbare wel zo onaantastbaar? Tasteen dodelijke ziekte ons niet heel grondig aan in onsmenszijn? Sommigen sterven bewusteloos, anderen ingrote benauwdheid en lang niet elk christelijk sterfbedis ook een stichtelijk sterfbed. Men moet niet vragen, zeieen wijs man eens, hoe iemand gestorven is, men kanbeter vragen hoe hij geleefd heeft.

Als we vragen: "is dat onaantastbare wel zo onaantast-baar?" — vergeten we makkelijk, dat er onderscheid be-staat tussen onze ervaring en haar interpretatie. Empi-ristisch te werk gaande, gaan we denken dat onze erva-ring haar eigen interpretatie is. Dan is de situatie deze,dat we onder de indruk komen van de demonische sug-gesties die altijd in onze ellende present zijn, vermoe-delijk omdat God in Zijn gerichtsoefening het rijk vande boze als instrument gebruikt. De boze werkt altijdmet suggesties, en wel met leugenachtige suggesties. Zeg-gen we, dat de feiten dan toch maar zo zijn, dan verliezenwe uit het oog dat we de feiten alleen juist beoordelenonder de juiste belichting, die van Gods Woord. Nietvoor niets spreekt de Heiland van gelóven! Wie in deZoon gelóóft heeft eeuwig leven. Als we menen dat onzeervaring haar eigen interpretatie is, geloven we ook iets,nl. dat de empirie haar eigen betekenis in zich bevat.Dat geloof echter brengt geen leven, maar dood. We

... ad.4,111

denken weer aan het onderricht van Johannes de Do-per: Die God gezonden heeft, spreekt de woorden Gods; 299en wie Zijn getuigenis aanvaardt, drukt door zijn geloofhet zegel op de waarachtigheid Gods. Die grijpt naarhet eeuwige leven, die vindt het onaantastbare heeldichtbij.

II

Het heeft de eeuwen door grote moeite gegeven, datvan ons gevraagd wordt te geloven, dat dit onaantastba-re in ons is. Alle primitieve erediensten gaan ervan uit,dat het onaantastbare niét in ons is, maar buiten ons:het is nergens te vinden in de profane tijd, het bevindtzich in de heilige tijd die de profane draagt en omsluiten zo nog ietwat mogelijk maakt; de mens vindt vanuitzijn profaniteit — hij is pro fano, ver van het heiligdom,het heilige is ver weg — het onaantastbare door cultischeimitatie, waardoor het heilige als het ware in het profaneinbreekt en het tijdelijk opzij schuift. Daarom draagtde angstige mens die zich bedreigd voelt een masker, hijdraagt een heilig gelaat dat zijn eigen gelaat verbergt ente niet doet. Naar zijn aard is het heilige ver weg, het is,zoals Mozes het uitdrukt, naar pagane visie in een ver-heven godenhemel, of het is aan gene zijde van de we-reldoceaan. Maar Mozes polemiseert tegen zulke opvat-tingen: dit gebod dat ik u heden opleg, is niét ver wegen het is niet te moeilijk; het is niet hoog in de hemelzodat we daarheen zouden moeten opklimmen, ver bui-ten de grenzen van onze wereld; het is niet aan de over-zij van de wereldoceaan, zodat we die zouden moetenoversteken, een werk der onmogelijkheid. Maar het isdichtbij: in uw mond en in uw hart, Deut. 30 : 14. Hetis zeer dichtbij, dit woord van God, Zijn gebod tot onsleven, om het te volbrengen. Daar blijkt wel uit, dat het

onaantastbare toch inderdaad in ons is, elke dag. Het iseen gebod om te volbrengen, en dit gebod is een beveluit liefde, om te geloven Alles wat de Here ons belooft.Hij nodigt ons uit om ons menselijk zegel te drukken opZijn betrouwbaarheid, en het zou zulk een wonder nietzijn als we zeiden: hoe kan de hoge God zulk een op-dracht aan een zwak en ellendig mens opleggen? Is hetniet veel waarschijnlijker, dat het Woord van God verweg is, en dat onze onaantastbaarheid ver buiten ons, javer buiten onze horizon ligt? Dragen we de dood nieteven zeker in ons als die vrouw die aan kanker stierf? Enmoeten we dan geloven dat we het eeuwige leven nietalleen grijpen, maar ook hèbben? Wie in de Zoon ge-looft, heeft eeuwig leven, ook als hij gestorven is, en hijzal in eeuwigheid niet sterven.

Blijkens de context van Joh. 11 heeft dit niet alleenbetrekking op de opstanding ten jongsten dage. Daar-van was Martha al overtuigd, maar Jezus corrigeerthaar opvatting, ze moet een hele stap verder komen. Inde christelijke kerk is men gewoonlijk bij de eerste op-vatting van Martha blijven staan, en is men aan de cor-rectie niet zozeer toe gekomen. Het is een bevreemdendeboodschap, dat het mensenleven door de dood heen gaaten dat de dode mens wèrkelijk dood is, zo dood als La-zarus die al ontbinding kende, en dat die dode menstoch inderdaad leeft. Het is een zei bevreemdende bood-schap, dat Jezus met opvallende nadruk aan Marthavraagt: Gelooft ge dat? Haar antwoord is toereikend inal zijn gebrek: Ja Heer, ik heb geloofd dat Gij de Ch ris-tus zijt. Het is alleen het geloof in Christus, de gehoor-zaamheid aan de Zoon van God, waardoor mensenlevenléven blijft door de dood heen. De kerk kan zich niet zoheel erg vergist hebben toen ze beleed en telkens als zebelijdt, dat er zo iets als een tussentijd en -toestand is,waarin de dode mens blijft leven — want wie in de Zoon

gelooft blijft leven ook als hij gestorven is — en wel eenervaarbare tussentoestand, een wandelen op de diepe we- 301gen van de dood. De idee van een zieleslaap, ook al isdie niet meer scholastiek, ligt toch niet binnen de licht-ruimte die geopend wordt door Gods Woord. Zeker, wekunnen daar verder weinig van zeggen, het valt buitenonze voorstelling en begrip, en dat wist Martha ook, zo-als blijkt uit haar antwoord: ze begrijpt er niets van,maar ze belijdt haar geloof in de Ch ristus.

Zo komen we op onze doodservaring terug, om diete laten doorlichten door het licht van Gods Woordopen-baring. Dan wordt voor ons die doodservaring ietwatdoorzichtig, ondanks alle onbegrijpelijkheid. We ervarenonze dood al midden in onze gezonde dagen. We rakenvermoeid, en de vermoeidheid is een kleine dood, zoalsRijnsdorp zei. We raken oververmoeid, en misschienoverspannen; dan moeten we uitrusten, net zoals de dodeen voortlevende mensen moeten uitrusten. Het kan zijndat een min of meer ernstige kwaal ontdekt wordt, endan komt de dood al dichter bij. Worden we wat ouder,dan merken we dat de spankracht afneemt. We zoudengraag een hoop werk willen verzetten, dat is immers ookonze opdracht, maar het gaat zo makkelijk niet meer.Er zijn er die al jong sterven, en al jong de ontdekkingvan Herman Bavinck doen: het leven is vreemd, maarde dood is nog veel vreemder. De vervulling van de ik-ben-ziek-situatie is de ik-ben-dood-situatie, daarom ligter in ziekte al een duidelijke doodservaring. Maar numoet die ervaring doorlicht worden door het betrouw-bare Woord van God. Van die ervaring zegt de Heiland,dat in ons doodsuur ons alles komt te ontbreken; de doodgrijpt diep in, zo diep dat we hem niet kunnen peilen.Dan worden we verwelkomd in de eeuwige tenten, enhet is zo dwaas nog niet als we daa rvan zeggen: dat isin het paradijs of in de hemel, zulke uitdrukkingen heb-

ben hun goed recht, al weten we dat ons begrip en onze30.' voorstelling niet mee kunnen komen als we daarover

spreken. Martha kon in haar voorstelling en begrip ookniet meekomen met haar belijdenis.

Naar onze populaire geneeskundige gedachten is dedood een einde. Naar de Schrift echter verschilt onzedood principiëel niet van een crisis die we te boven ko-men. Daarom is er in elke genezing een opstanding.

Jezus van Nazareth spreekt over het geloof: ieder diein Mij gelooft zal in eeuwigheid niet sterven. Hij gaatdaadwerkelijk door zijn dood heen, zoals Christus daad•werkelijk door Zijn dood is heen gegaan en zo voor deZijnen de weg heeft gebaand. Als we na ons sterven dediepe wegen van de dood zullen betreden, zullen we tel lkens merken: Kijk, hier is Jezus al geweest, en Hij heeftde onbegaanbare weg toch begaanbaar gemaakt.

Jezus spreekt over bekering en geloof; als Hij zegt:'Bekeert u, want het koninkrijk Gods is dichtbij geko-men" — zegt Hij iets dat direct samenhangt met: Iederdie in Mij gelooft zal in eeuwigheid niet sterven. In hetgesprek met Nicodemus, dat in verschillende punten over-eenstemt met het onderwijs van Johannes aan zijn leer-lingen, spreekt de Heiland over geloof en over wederge-boorte, en dan spreekt Hij eigenlijk gedurig over de be-kering. In de Acta van de synode van Dordt is meerma-len de uitdrukking te vinden 'wedergeboorte ofte beke-ringe', en in de canones III/IV staat in het opschrift'bekering' en in 11 en 12 wordt in deze context hetwoord wedergeboorte gebruikt. Het is een grote troost,dat de Schrift hetzelfde werk Gods nu eens bekering, danweer wedergeboorte noemt; want we herkennen bij hetlicht van de Bijbel onze bekering als dagelijkse bekering,en daarin ontmoeten we onze discontinuïteit: we moetenons elke dag opnieuw bekeren, de idee van een bekeringeens-voor-al kan ontzettende geestelijke schade opleve-

ren. Maar omdat de Schrift onze bekering die van enkeldiscontinuïteit getuigt, ook wedergeboorte noemt, wor- 303den we bovenmate vertroost, om ons levensbehoud tewerken met vreze en beven. In de christelijke erva-ring, empiristisch verstaan, is geen spoor van continuï-teit te vinden; maar bestraald door het licht van deWoordopenbaring gaan we zien dat die bekering denaam van wedergeboorte verdient, dat is een louterecontinuïteit, een ononderbroken proces. Daarom ishet ons niet geraden, onze geloofservaringen als het on-aantastbare te zien: want ze liggen in de sfeer van hetdiscontinuë, en als ze voorbij gegaan zijn rest niet meerdan een vage herinnering die we nauwelijks als het onzeherkennen. Maar er zijn ook andere pogingen om hetonaantastbare te plaatsen waar het niet zijn kan.

Naar aanleiding van wat we vermeldden in ver-band met de Dordtse canones denken we onwillekeurigaan de idee van een onmiddellijke wedergeboorte, diete kwader ure een stempel gedrukt heeft op de gerefor-meerde gezindte. Die onmiddellijke wedergeboorte zoueen aanraking Gods zijn tot levendmaking, onderschei-den van en voorafgaande aan de bekering, die door haareerst mogelijk zou worden. Die onmiddellijke

wederge-boorte zou buiten de verkondiging van het Woord omgaan: we hebben hier duidelijk te doen met een mystiekeonmiddellijkheidsgedachte. En wat het opvallende is:hier wordt het onaantastbare in ons beleden in een mys-tieke idee. Immers het nieuwe leven kan sluimeren, mis-schien vijftig, zestig jaar lang, en pas daarna door deverkondiging, die hier niet meer is dan een accoucheur,tot openbaring komen. In die geest redenerende kunnenwe zeggen: het doet er voor de betrokkene niet zo veeltoe of hij tot bekering komt, want het onaantastbare inhem is de onmiddellijke wedergeboorte. Het opmerke-lijke in deze idee is, dat die onmiddellijke wedergeboor-

te niet dateerbaar is: ze valt buiten de geschiedenis. Ook304 buiten onze persoonlijke levensgeschiedenis.

Als we de term 'het onaantastbare in ons' gebruiken,blijkt uit de toevoeging 'in ons' dat het met onze per-soon te maken heeft. Nu is persoon een moeilijk woord.Naar primitief-archaïsche opvatting is mijn persoon nietin mij. Naar het woord van Mozes is hij dat we': het ge-bod ten leven is in uw mond en in uw hart, we kunnenervan spreken en erover denken, het behoort tot onsmenszijn zelf, zowel naar het individueel-zijn als in deontmoetingen. In de Bijbel wordt 'persoon' soms aan-geduid door 'aangezicht'. De mens scherpt het aange-zicht van zijn naaste: door samenspreken en samen wer-ken worden we meer geschikt voor onze taak. Door hetcontact met de naaste krijgt de zelfkennis haar kans. Zois de persoon volkomen ingebed in de geschiedenis. Daar-om hebben we geen heil te verwachten van een idee vanonmiddellijke wedergeboorte, die het onaantastbare bui-ten de geschiedenis, ook buiten de persoonlijke levensge-schiedenis plaatst. We kunnen de mystieke idee van eenonmiddellijke wedergeboorte vergelijken met de evenmystieke idee van een getuigenis van Gods Geest, waar-door we overtuigd zouden worden van de waarheid Gods.Als ik zó overtuigd word van Gods betrouwbaarheid,gaat mijn overtuiging aan het spreken Gods vooraf; ditTestimonium Spiritus Sancti gaat buiten het horen vanhet Woord om, want het maakt dit horen eerst mogelijk.Er is verband tussen de idee van een onmiddellijke we-dergeboorte en de idee van een getuigenis van GodsGeest dat mij ervan overtuigen zal dat de Bijbel GodsWoord is. We komen pas in de ruimte als we er aan den-ken, dat Gods Geest nóóit buiten Zijn Woord om werkt.

Hoe kunnen we dan spreken over ons geloof als hetonaantastbare in ons?

Dat dit de eeuwen door moeilijk geweest is blijkt uit

diverse scholastieke gedachten. Boëthius, de vader vande oude scholastiek, heeft de persoon aangeduid als een 305substantie, en wel een substantia rationalis. Boëthiusspreekt op het eind van zijn troostboek over het onaan-tastbare; hij noemt het intemerata arbitrii libertas, eenonaantastbare wilsvrijheid. Deze idee van het onaantast-bare is tegelijk wijsgerig en theologisch alsmede scherponschriftuurlijk. De mens leeft eigenlijk niet, want hijgaat voort in de tijd: wat er morgen is grijpt hij niet enwat gisteren was is hij kwijt en in het heden leeft hij ineen bewegelijk, voortschuivend, voorbijgaand moment.Deze ontboezeming vinden we heel ko rt na de beroemdeeeuwigheidsdefinitie, die m.i. sterker aansluit bij Parme-nides dan bij Aristoteles en Plotinus. Het is voor mij tenenenmale onbegrijpelijk dat men nog een goed woordkan over hebben voor de definitie van Gods eeuwigheidvan Boëthius; het is zeker naar de mening van Boëthius,als deze definitie omtrent Gods eeuwigheid in verbandwordt gezien met het mensenbestaan op de nieuwe aarde.Maar we hebben hier een van de grootste gevaren dieons nadenken en onze levenswandel kunnen bedreigen,nl. dat we het onaantastbare in ons zouden plaatsen inonze wijsbegeerte-en-theologie — die twee hangen veelnauwer samen dan we gewoonlijk menen.

III

We weten niet hoe erg we in de loop van onze per-soonlijke levensgeschiedenis beschadigd zullen worden.We weten dat we veilig zijn in ons geloof. Maar de moei-te die dit gegeven heeft aan het nadenken is niet ge-ring. In meer dan één scholastiek maakt men onder-scheid tussen de empirische persoon en de metafysischepersoon. Zo vinden we dat in het merkwaardige enboeiende boek Psychiatrie en Katholicisme, geschreven

in goede samenwerking tussen een scholastisch theoloog-306 wijsgeer en een psychiater, beiden hoogleraar aan deR.K.

universiteit te Washington. Zij sch rijven in verband metde verandering in de persoonlijkheid door een chirur-gische ingreep in hersenkwabben, de zgn. lobotomie, 1 ) datmen onderscheid moet maken tussen de empirische ende metafysische persoon. Door genoemde operatie wordtde empirische persoon aangetast, de metafysische niet.M.a.w.: die metafysische persoon is onaantastbaar. Hijis niet ervaarbaar voor de naaste, we kunnen hem alleenleren kennen door een voortgezet 'metafisiceren', d.w.z.door voortgezet zijnstheoretisch nadenken. De stof voordit nadenken ontleent de oudste schol astiek aan het pureheidendom, nl. aan Aristoteles; diens gedachten zijn ech-ter sterk beïnvloed door de zijnstheologie van Parmeni-des, die op zijn beurt teruggaat tot een der oudste enmoeilijkste denkers van oud Hellas, t.w. Anaximander.Het is dus bij voorbaat al weinig waarschijnlijk, dat weop die wijze de plaats van het onaantastbare in ons zul-len opsporen : het werk van Anaximander en Aristotelesis wel een protest en afwijzing van de binding aan pri-mitieve cultusvormen, maar die afwijzing betekent geens-zins een bevrijding uit de paganiteit. Eer is het een ver-dieping daarvan.

Het ligt voor de hand, dat men de ziel als het onaan-tastbare heeft beschouwd. Die visie vinden we al betrek-kelijk vroeg in de oudheid, als de ziel als van nature on-sterfelijk en als goddelijke vonk wordt beschouwd. Ismen eenmaal gekomen tot de scholastieke leer van deredelijke ziel die in een materielichaam huist, dan is ereen primaat van de ziel in deze zin, dat zij in dit levenwel onlosmakelijk met het materielichaam verbonden is,

1 ) Of leucotomie; vgl. Zonde en ziekte, noot 8.

maar bij de dood als anima separata, als afgescheidenziel of zuivere geest een zelfstandig leven leidt.

Men kan van zulk een beschouwing genieten, als mener in gelooft. Men kan er moed uit putten. Maar ditgenieten en moed putten zijn beperkt tot de sfeer van desubstantiële eenheid, dus tot dat samengaan van ziel enlichaam waarin ze elkander wederzijds onderstellen. Metandere woorden: het onaantastbare wordt in feite gelo-caliseerd in de wijsgerige theologie, en die is verre van on-aantastbaar: wie filosofeert moet blijven filosoferen, hijmoet aan de gang blijven, het filosoferen realiseert zichalleen in de doorgaande denkbeweging. We zijn eenvou-dig opgelaten als we onze wijsbegeerte of theologie voorhet onaantastbare houden, want beide bestaan alleenbij de gratie van de dagelijks terugkerende zelfcorrectie.

Bedenkt de dingen die boven zijn, staat in Col. 3 : 2v,niet die op de aarde zijn; want gij zijt gestorven en uwleven is verborgen met Christus in God. Zo spreekt deSchrift over het onaantastbare in ons. Het is reëel enhistorisch. Een metafysische persoon staat even zeker bui-ten de geschiedenis als een kerk-naar-de-idee. Een gere-formeerde theorie inzake de kerk wil onderscheid makentussen de kerk naar de idee en de kerk in de werkelijk-heid, en erkent daardoor reeds dat die kerk-naar-de-ideeniet tot de werkelijkheid behoort. Het is een onder-scheiding die ons direct doet denken aan het verschiltussen de empirische en de indefectibile kerk, en dat her-innert ons weer aan de onderscheiding tussen de metafy-sische en de empirische persoon. Men heeft zich in degereformeerde scholastiek wel beroepen op het woord vanJezus 'Vreest hen niet die het lichaam doden maar deziel niet kunnen doden, vreest Hem Die beide ziel enlichaam kan verderven in de hel'; maar in dit woordis de ziel allerminst het onaantastbare, ze is integendeelvatbaar voor ondergang in buitenste duiste rnis.

Er zijn tal van antwoorden gezocht op de vraag naar308 het onaantastbare, en vaak heeft men gemeend een chris-

telijk antwoord te geven. Herinner u de Doperse ziens-wijze, die tot een zodanige wereldverachting en cultuur-vijandschap verviel, dat zij het Koninkrijk Gods, somszeer individualistisch opgevat, tekende als een oliedropdie drijven zou op de wateren van de geschiedenis. Ookin die gedachtengang wordt het onaantastbare buiten degeschiedenis geplaatst.

Maar Jezus zegt: Wie in Mij gelooft zal leven, ook alis hij gestorven. Alleen in dié zin mag het christelijk ge-Ioof het onaantastbare genoemd worden. Maar laten weniet menen, dat we de onaantastbaarheid van het eeuwi-ge leven grijpen door het aanvaarden van een filosofietjeof theologietje, dat ten slotte toch een eendagsvliegis.

Velen leven onder de beklemmende suggestie van eendreigende derde wereldoorlog. Daarin zit iets goeds, de-ze mensen geven zich tenminste rekenschap van de reali-teit, en in zoverre zijn ze meer lof waard dan zij, die zeg-gen: ik denk er maar niet over, ik zal het wel zien alshet komt. Dat is zo iets als struisvogelpolitiek. Een we-reldoorlog is af te bidden; maar als hij komt zal hij hetonaantastbare niet aantasten. En dat wil nu net niét zeg-gen, dat een hersenspoeling niet erg is. Dat is ze wel de-gelijk: ze is een van de meest duivelse omvormingen vande mogelijkheid, het aangezicht van de naaste te scher-pen. Mensen die hiervan iets uit de eerste hand gehoordhebben, vertellen ons dat het onvoorstelbaar vreselijk is.We hebben geen reden aan hun woorden te twijfelen.Maar hierbij zou ik enkele opmerkingen willen maken.

Ten eerste: dit is geen reden om nu te zeggen, dat demens naar zijn lichamelijkheid vatbaar is voor allerleiinwerking, terwijl zijn hart als het boventijdelijk cen-trum van zijn bestaan niet aangetast wordt. Dit is een-

voudig een vrije vertaling van de leer van de empi rischeen de metafysische persoon. Door een hersenspoeling kaneen mens ontredderd worden zodat hij niet meer weetwie hij is. Daartegen helpt een speculatie omtrent eenmetafysische persoon hoegenaamd niets.

Ten tweede: ook zonder derde wereldoorlog en hersen-spoelingen zijn er nog kwade kansen genoeg. U kuntziek worden: U kunt longkanker krijgen, of in een psycho-se wegzakken! U kunt in een moeilijke neurotische situa-tie belanden doordat Uw vrienden U verraden hebbenen daarbij een heel vroom gezicht trokken. En denkt Ueens aan de kerkstrijd. Mijn broer heeft een knappe bro-chure geschreven, de psychologie van een schisma, en datheeft nogal enige toom gewekt; vandaag echter neemtde belangstelling voor de neurotische aspecten van eenkerkstrijd zienderogen toe, misschien gaat het zelfs watal te vlot. Men vermoedt dat Schilder van verdriet ge-storven is, en met Netelenbos is dit wel v rij zeker hetgeval geweest. We hoeven waarlijk niet op een russischeof chinese hersenspoeling te wachten: als we de weg gaanwaar God ons roept, kunnen er broeders zijn die onsleven grondig vergiftigen, zodat we er ernstig ziek vanworden en er misschien aan ste rven.

Op deze wegen hebben we elke dag te maken met hetonaantastbare. Wie in de Zoon gelooft zal leven, al ishij ook gestorven. Dat houdt op zijn minst mede dit in:hij zal leven, zijn leven is verborgen met Ch ristus in God,ook al wordt hij gewond, bestolen, belasterd, ziek ge-maakt door mensen zoals genoemd worden in Ps. 55 :13vv 'Want het is niet mijn vijand die me smaadt —dat zou ik dragen; het is niet mijn hater die zich over meverheft= voor hem zou ik me verbergen; maar gij zijthet, een mèns! mijns ge lijke, mijn vriend en vertrouwde:wij die samen vertrouwelijken omgang genoten, die inhet feestgewoel gingen naar Gods huis!'

De dichter van Ps 55 heeft het niet maar over een

310 trouweloze vriend: hij heeft het over een groep vijanden,en bij die groep heeft zijn vriend zich nu aangesloten.Het moet ons opvallen, hoe onrustig dit gedicht is: hijheeft het over die vijandige groep, en zonder overgangspreekt hij over die éne vriend. Daarna spreekt hij weerover de groep vijanden, en zijn vriend is óók een vijandgem orden. Hij roept het gericht Gods in over zijn vijan-den die Gods vijanden zijn. We kunnen zeggen dat Ps.55 uit de tijd is, maar als dit meer zal zijn dan een goed-kope uitvlucht, zullen we er aan hebben te denken datde ;ituatie voor ons moeilijker kan zijn dan voor diedid ter. Wij weten even goed als hij dat er een gerichtGoc s in aantocht is. Maar voor ons is de grootste moeite,dat de vrienden die ons verraden en soms belasteren,mee ;tal géén ongelovige mensen zijn. We zien hen in eenvreemde dwangpositie: terwijl ze in alle ernst verzekerdhebt en beslist geen kerkisten te zijn, worden ze door eenzond erlinge macht gedreven tot het ergste kerkisme.

We hebben de roeping Gods te volgen — dat is beke-ring en wedergeboorte tegelijk en het kan ons machtigtroosten dat daarvoor juist dié twéé woorden bestaan.En op die weg moeten we ook secuur nagaan, op welkemanieren het onaantastbare verkeerd werd aangewezen,hetzij als metafysische persoon of boventijdelijk hart ofeen cliedrop op de golven van de historie, als heilig we-ten of heilige Godgeleerdheid — er komt geen eind aande reeeks, en de samenhangen zijn ongelofelijk gecom-pliceerd. Bij dat werk kunnen we ervaringen opdoen dieons ziek maken, onze kracht breken — en het is heus geeneer als we er koel onder blijven, dat kon wel eens getui-gen van een vereelting van de ziel die minstens zo erg isals een psychose. Ons geloof waarvan we eigenlijk nietsbegrijpen, is een gave van God en een taak voor ons, enwe gaan verder. Want we hebben altijd goede moed, ook

als de welvaart eens voorbij is, als er eens een vonk valtin het kruitvat, als een medisch onderzoek met menselij- 311ke zekerheid vaststelt dat we die ziekte hebben waarvanwe, als Jan Overduin in zijn kleine roman, de naam nietnoemen. Paulus spreekt van honger, gevaar, zwaard,naaktheid, verdrukking. 'Maar in dit alles zijn wij (nietstraks maar nu al) meer dan overwinnaars door HemDie ons heeft liefgehad; want ik ben verzekerd, dat nochdood noch leven, noch engelen noch machten, noch he-den noch toekomst, noch hoogte noch diepte noch enigander schepsel ons zal kunnen scheiden van de liefdeGods, welke is in Christus onzen Heer'.

Mij dunkt, dat is het onaantastbare in ons.

VERWIJZING

In dit dubbele nummer van de serie Christelijk Per-spectief werden de volgende zeven artikelen en redevoe-ringen van Prof. dr. K. J. Popma opgenomen:

1. Vroeg-antieke theologieën. Eerder gepubliceerd inOpbouw, jrg. 4 (1960-'61), 36-48.

2. De kennis omtrent de antieke cultuur. Eerder gepubli-ceerd in het Tijdschrift voor philosophie (Leuven),jrg. 22 (1960), p. 441-476.

3. Hedendaagse wijsbegeerte. Eerder gepubliceerd inRuimte, jrg. 5 (1959), 7.

4. Bergson, Sartre, Gehlen; drie radiolezingen, gehoudenvoor de N.C.R.V. Eerder gepubliceerd in Bezinning,jrg. 15 (1960), p. 61-66, 166-171, 173-178.

5. Zonde en ziekte; referaat, gehouden op de bijeenkomstvan de Chr. Vereniging van Natuur- en Geneeskun-digen in Nederland op 29 mei 1954 te Amsterdam.Eerder gepubliceerd in Geloof en wetenschap, jrg. 52(1954), p. 157-176 en jrg. 53 (1955), p. 3-9.

6. Ouderdom en ouder worden. Eerder gepubliceerd inLibertas ex Veritate, jrg. 29 (1961-'62), 11-12 enjrg. 30 (1962-'63), 2.

7. Het onaantastbare in ons; rede, uitgesproken op de„Dies" van de Geref. Studentenvereniging „Hendrikde Cock" op 14 oktober 1960. Eerder gepubliceerd inOpbouw, jrg. 4 (1960-'61), 30, 31 en 32.

Een levensbeschrijving van de auteur met foto en eenbibliografie van zijn publicaties in de jaren 1931-1960vindt men op de bladzijden 140-163 van het boekPERSPECTIEF; feestbundel van de jongeren bij het25-jarig bestaan van de Vereniging voor CalvinistischeWijsbegeerte. Kampen, Kok, 1961 (prijs f 9,75).

J. Stellingwerff.

CHRISTELIJK PERSPECTIEF314

Aspecten der werkelijkheid, wijsgerig en bijbelt belicht

In de serie Christelijk Perspectief verschijnen boeken,die omvatten:

1. een heruitgave van verspreide en soms moeilijk ver-krijgbare artikelen van de hoogleraren dr. H. Dooye-weerd en dr. D. H. Th. Vollenhoven;

2. publikaties afkomstig uit de door deze hooglerarengevormde school van christelijke wijsbegeerte;

3. publikaties die verwant zijn met deze christelijkewijsbegeerte, maar die ofwel een daarvan afwijkendchristelijk standpunt in de wijsbegeerte verdedigenofwel buiten het directe gebied van de wijsbegeertevallen.

De redactie berust bij dr. J. Stellingwerff, Bibliothecarisvan de Vrije Universiteit te Amsterdam, en wetenschappe-lijk secretaris van de Stichting bijzondere leerstoelen in deCalvinistische wijsbegeerte; Haagbeuklaan 80 te Amstel-veen (Telef. 02964-19722).

De uitgave wordt verzorgd door N.V. Buijten & Schip-perheijn te Amsterdam (Valkenburgerstraat 106. Telef.020-236612), en is verkrijgbaar bij de boekhandel.

Abonnementsprijs: Prijs per deel:deel 1 f 4,30 f 5,80deel 2 f 4,30 f 5,80deel 3/4 f 7,80 f 11,—Overige delen bij abonnement maximaal f 5,— per 150bladzijden. De prijs per los deel ligt éénderde daarvanhoger.

CHRISTELIJK PERSPECTIEFPer jaar minimaal 2, maximaal 4 delen.

Programma

Jaargang 1962

1. Prof. dr. H. Dooyeweerd, Verkenningen in de wijs-begeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis.

2. Prof. dr. ir. H. van Riessen, Mens en werk.

Jaargang 1963

3/4. Prof. dr. K. J. Popma, Wijsbegeerte en anthropo-logie.(Vroeg-antieke theologieën; De kennis omtrent deantieke cultuur; Hedendaagse wijsbegeerte; Bergson,Sartre en Gehlen; Zonde en ziekte; Ouderdom enouder worden; Het onaantastbare in ons).

5. Prof. dr. S. U. Zuidema, Kon f rontatie met Karl Barth.(Twee niet eerder gepubliceerde studies).

6. Dr. J. H. Diemer f, Natuur en wonder.(Drie studies uit 1944, met biografie door prof. dr. H.Dooyeweerd en een uitvoerige bibliografie) .

Jaargang 1964

Prof. dr. D. H. Th. Vollenhoven, meerdere delen diesamen alle artikelen van prof. Vollenhoven uit delopende Oosthoek-encyclopedie zullen bevatten.Prof. dr. M. C. Smit, een boek over de zin van devraag naar de zin der geschiedenis.