İstanbul 2014 - tasavvuf İlmi ve akademik araştırma ... · pdf filetasavvuf...

İstanbul 2014

Yıl: 15 [Temmuz-Aralık 2014] Sayı: 34

ISSN 1302-3543

Bu dergi uluslararası ve ulusal veri indeksleri tarafından taranmaktadır

hakemli bir dergidir / is a refereed journal

Yazıların ilmî ve hukukî sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergimizde yayımlanan yazılar, elektronik veya yazılı bir ortama izinsiz olarak aktarılamaz ve çoğaltılamaz.

Yurt İçi Abonelik: 40 TL | Yurt Dışı Abonelik: 50 Euro | Kurumsal: 50 TL

İmtiyaz Sahibi/PublisherAziz Mahmud Hüdâyi Vakfı İktisadi İşletmesi adına Dr. Adem Ergül

Editör/EditorProf. Dr. Süleyman Derin

Yayın Kurulu/Editorial BoardProf. Dr. Ethem Cebecioğlu Prof. Dr. H. Kâmil YılmazProf. Dr. Mustafa KaraProf. Dr. Mustafa TahralıProf. Dr. Necdet TosunProf. Dr. Sâfi ArpaguşYrd. Doç. Dr. Ali NamlıYrd. Doç. Dr. M. Nedim Tan Arş. Gör. Dr. Ercan Alkan

S. Yazı İşleri Müdürü/Managing EditorYusuf Ünal

Grafik Tasarım/Graphic DesignSüleyman Serin

Kapaktaki Hat/Cover CalligraphyYesârîzâde Mustafa İzzetYâ Hazreti Sa’dübni Ebî Vakkas

İletişim Bilgileri/Contact InformationKüçük Çamlıca Mah. Çilehane yolu Cad. No: 12 Üsküdar-İSTANBULTelefon/Telephone+90 (216) 428 39 60+90 (555) 405 34 35Faks/Fax +90 (216) 327 75 83e-posta/[email protected] sayfası/web pagewww.tasavvufdergisi.net

Baskı-Cilt/Printing HouseErkam Matbaası İkitelli Org. San. Sit. Turgut Özal Cad. No: 117/4 İkitelli – İstanbul Tel: 0 212 671 07 00

Danışma Kurulu/Advisory BoardProf. Dr. Arif NaushahiProf. Dr. Arthur F. BuehlerProf. Dr. Dilaver GürerProf. Dr. Hamid AlgarProf. Dr. Himmet Konur Prof. Dr. İlhan KutluerProf. Dr. Kadir Özköse Prof. Dr. M. Erol Kılıç Prof. Dr. Mustafa Aşkar Prof. Dr. Mustafa ÇiçeklerProf. Dr. Mustafa UzunProf. Dr. Ramazan MusluProf. Dr. Reşat ÖngörenProf. Dr. S. Hayri BolayProf. Dr. Süleyman UludağYrd. Doç. Dr. Veysel Akkaya

Sayı Hakemleri/Referees on This IssueProf. Dr. Abdurrezzak TekProf. Dr. H. İbrahim ŞimşekProf. Dr. Kadir ÖzköseDoç. Dr. İbrahim BazDoç. Dr. Semih CeyhanYrd. Doç. Dr. Abdurrahim AlkışYrd. Doç. Dr. Ahmet KarataşYrd. Doç. Dr. Ali BenliYrd. Doç. Dr. Muammer CengizYrd. Doç. Dr. Mustafa Macit KaragözoğluYrd. Doç. Dr. Osman Aydınlı

İÇİNDEKİLER

Editör’den ........................................................................................ VII

Makaleler

“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah: Sa‘îdü’s-Sü‘adâ ve Siryâkûs

Harun YILMAZ .......................................................................................1-21

Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

Halil BALTACI ....................................................................................... 23-44

Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri

Abdulcebbar KAVAK ..............................................................................45-72

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî

İbrahim BAZ .......................................................................................73-108

Tercüme

Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı

Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN) ...........................................109-128

Araştırma Notları

Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri

Mehmet DEMİRCİ ..........................................................................129-144

Metin Neşri

Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb adlı Eseri

Ali BENLİ ..........................................................................................145-171

Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı

Mehmet Cemâl ÖZTÜRK .................................................................173-178

Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi

Turgay ŞAFAK ..................................................................................179-188

Kitap Değerlendirmeleri

Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası ...................................................189-194

Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları

Ömer DURSUN ................................................................................195-201

CONTENTS

From the Editor ................................................................................ VII

Articles

The Emergence of “Mashīkhat al-Shuyūkh” and Two Khanqahs in Egypt: Sa‘īd al-Su‘adā’ and Siryākūs

Harun YILMAZ .......................................................................................1-21

The Mystical Content Attained by Love: The Line of Ahmad al-Ghazālī, al-Baqlī and ‘Irāqī

Halil BALTACI .......................................................................................23-44

The Traces of Shadhiliyya Order in Iran According to Abdussamed Tûdâr’s Book Entitled Nur al-Anvar

Abdulcebbar KAVAK ..............................................................................45-72

Norşin Dervish Convent From Ottoman to the Republic and Sheikh Abdurrahman-i Tâğî

İbrahim BAZ ........................................................................................73-108

Translation

Sufi literature in Malay Archipelago

Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN) ............................................109-128

Research Notes

The Sad Stories of Some of the Last Mawlawi Sheiks

Mehmet DEMİRCİ ...........................................................................129-144

Text Editions

Şeyhülislam Councilor Abdulkādir Raşid Efendi and His Book Wasilat al-Intisab

Ali BENLİ .......................................................................................... 145-171

Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’s Vird-i Settar

Mehmet Cemâl ÖZTÜRK ................................................................. 173-178

The Commentary of Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî’s and Hâfız Şîrâzî’s Couplet

Turgay ŞAFAK .................................................................................. 179-188

Book Reviews

Bibliography of Sufi Literature Published in Turkish with Arabic Script ............................................................... 189-194

Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı YıllarıÖmer DURSUN ................................................................................ 195-201

Editör’den

Tasavvuf Dergisi’nin değerli okuyucuları,

Dergimiz bu sayısıyla on beşinci yılını doldurmaktadır. On beş yıllık bir birikim... Bu birikim tasavvuf tarihi ve düşüncesi açısından Türkiye’de kendine bir yer edinmiş, tasavvuf araştırmalarına da ivme kazandırmıştır. Bu misyonun devamı başta “Tasavvuf Anabilim Dalı” hocalarımız olmak üzere tüm entelektüellerin gayretlerine bağlıdır.

Dergimizde yayımladığımız Arapça ve Osmanlıca metin neşirleri ile tasavvuf kitapları bibliyografyasının belli bir hacme ulaşması bizleri sevindirmektedir. Fakat bu hacim akademik hayat açısından yetersiz kalmaktadır. Özgün makalelerin yanı sıra hocalarımızın tahkik, tercüme ve bibliyografya yazılarını kaleme almaları, özellikle yüksek lisans ve doktora talebelerinin usul öğrenmesi bakımından elzemdir.

Dergimizin bu sayısında; Harun Yılmaz’ın “Meşîhatüşşüyûh’un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah: Sa‘îdü’s-Sü‘adâ ve Siryâkûs” başlıklı makalesinde İslam dünyasında daha önce rastlanmayan “Meşîhatüşşüyûh”un ortaya çıkışı ele alınmaktadır. Ayrıca müellif bu makamın kısa tarihi ile bu göreve getirilen isimleri incelemekte, aynı zamanda Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Siryâkûs hankahlarının kuruluşu hakkında ayrıntılı bilgiler vermektedir. 32. sayımızda yayımlanan “Saf Aşkın Üstadı: Ahmed Gazzalî ve Tasavvuf Anlayışı” başlıklı makalesinin ardından, Halil Baltacı’nın bu sayımızda “Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi” makalesi; Şâziliyye tarîkatı’nın XIII. asırdan itibaren İran’da yayılması hususunda Abdulcebbar Kavak’ın “Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri”; 1875 yılında kurulan Norşin Dergâhı hakkında İbrahim Baz’ın “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî” makalelerini okuyacaksınız.

VIII

Ali Benli’nin “Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb adlı Eseri”; Mehmet Cemâl Öztürk’ün “Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı”; Turgay Şafak’ın “Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi” bu sayımızdaki metin neşirlerimiz.

Bir sonraki sayımızda buluşmak ümidiyle, vesselâm…

Prof. Dr. Süleyman DERİN

“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah: Sa‘îdü’s-Sü‘adâ ve Siryâkûs

Harun YILMAZ*

Özet

VI. (XII.) asırdan itibaren sûfî vakıflarının sayısında yaşanan artış, İslam dünya-sında daha önce rastlanmayan “Meşîhatüşşüyûh” adında yeni bir mansıbın or-taya çıkmasına sebep oldu. İlk defa Zengîler döneminde Dımaşk’ta ortaya çıkan Meşîhatüşşüyûh, Eyyûbîler döneminde Mısır’a da taşındı. Bu mansıba getirilen “Şeyhüşşüyûh”lar Memlükler döneminde önce Sa‘îdü’s-sü‘adâ, ardından ise Siryâkûs Hankahı’nın şeyhliğini ellerinde tutarak Şam ve Mısır’daki sûfî vakıf-larını kontrol etmeye başladılar. Bu makale Meşîhatüşşüyûh’un ortaya çıkışı ve kısa tarihi ile bu göreve getirilen isimlerin aynı zamanda şeyliğini üstlendikleri Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Siryâkûs hankahlarının kuruluşunu ele almaktadır.Anahtar kelimeler: Meşîhatüşşüyûh, Şeyhüşşüyûh, Sa‘îdü’s-sü‘adâ, Siryâkûs.

The Emergence of “Mashīkhat al-Shuyūkh” and Two Khanqahs in Egypt: Sa‘īd al-Su‘adā’ and SiryākūsAbstract

The Increase in the number of sufi waqfs from VI. (XII.) century onwards led to the emergence of a new office named Mashīkhat al-Shuyūkh for the first time in Islamic world. Mashīkhat al-Shuyūkh firstly emerged during the Zan-gids in Damascus and then passed to Egypt during the Ayyubids. Those Shaykh al-Shuyūkhs appointed to the office began to control all sufi waqfs in Egypt, ha-ving occupied the position of shaykh of Sa‘īd al-Su‘adā’ and shaykh of Siryākūs respectively. This article deals with the rise of Mashīkhat al-Shuyūkh office, its short history, and the establishment of Sa‘īd al-Su‘adā’ and Siryākūs khanqahs.Key words: Mashīkhat al-Shuyūkh, Shaykh al-Shuyūkh, Sa‘īd al-Su‘adā’, Siryākūs.

Giriş

VI. ve VII. (XII. ve XIII.) asırlarda Eyyûbîler ve Zengîler’in hüküm sürdü-ğü Şam bölgesi ve Mısır, önceki dönemlerle mukayese edildiğinde İslam dünyasında ilim ve ulemaya dair müesseselerin sayısında yaşanan büyük artışla dikkati çekmektedir. Esasen vakıflar kurarak ulemayı himaye etme modelini ortaya atan isimlerin başında Selçuklu coğrafyasında kurduğu

* Arş. Gör. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

34 [2014/2], s. 1-21

ilmî ve akademik araştırma dergisi

2

Harun YILMAZ

medreselerle meşhur olan vezir Nizâmülmülk gelmektedir.1 Onun bu mo-deli ilerleyen yıllarda özellikle Zengîler, ardından Eyyûbîler ve daha sonra da Memlükler tarafından benimsenmiştir. Zengîlerle başlayan dönemde Şam’ın bütün şehirlerinde ve Mısır’da özellikle fakihler ve muhaddisler için çok sayıda medrese, dâru’l-hadis, dâru’l-Kur’ân gibi vakıflar kurul-duğu gibi, sûfîler için de pek çok hankah vakfedilmiştir. Bu makalede ele alınan ve tarihte Mısır’da kurulan ilk hankah olarak bilinen Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı Eyyûbîler döneminde Selâhaddin Eyyûbî, Siryâkûs Hankahı ise el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından kurulmuştur.

Şam’da ve daha sonra Mısır’da sûfî vakıflarının artışı Nureddin Zengî zamanında başlamıştı. Dönemin kaynakları Nureddin’in sûfîlere büyük hürmet gösterdiğinden, onlar için birçok şehirde hankah ve ribatlar inşâ ettiğinden bahsetmekte, Horasan ve daha başka coğrafyalardan gelen pek çok sûfînin bu dönemde Nureddin’in yanında bulunduğunu belirte-rek Dımaşk’ın sûfîliğin en önemli merkezlerinden birisi haline geldiğini kaydetmektedir.2 Diğer taraftan Şam ve Mısır’ın VI. ve VII. (XII. ve XIII.) asırlarda yoğun bir sûfî göçüne tanık olmasında İslam dünyasının doğu bölgelerinde yaşanan siyasî kargaşaların yanında, Zengîler ve Eyyûbîler’in Şam ve Mısır’da sağladıkları siyasî, askerî, iktisadî istikrar ile güvenli ida-renin büyük etkisinin olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır.

Tarih kaynakları Nureddin Zengî ve Eyyûbî meliklerinden İslam’ın koruyucuları ve ulemanın en büyük destekçileri olarak bahsetmektedir. Onların ulemaya olan yakın ilgileri öncelikle kişisel dinî hassasiyetlerin-den ileri gelmekteydi. Bu dönemde hemen hemen her melikin etrafında ulemadan ve sûfîlerden önde gelen pek çok ismin yer aldığı, meliklerin onlarla dinî konularda çeşitli görüş alışverişinde bulundukları, hatta siyasî ve askerî konularda onlarla istişare ettikleri bilinmektedir. Diğer taraf-

1 Abdülkerim Özaydın, “Nizâmülmülk”, DİA, XXXIII, 195. Esasen Nizâmülmülk’ten önce ule-ma için medreselerin de aralarında bulunduğu çeşitli vakıflar kuran isimler olduğu bilin-mektedir bk. George Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, trc. Ali Hakan Çavuşoğlu-Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul 2004, s. 73-75. Bununla beraber Nizâmülmülk tarafından kurulan medreseler fizikî yapılarının büyüklüğü, maddî imkânlarının genişliği, sayılarının fazla oluşu gibi özellikleriyle daha meşhur olmuş, bundan dolayı Nizâmülmülk birçok tarihçi tarafından İslam dünyasında medreseleri ilk kuran kişi olarak tanıtılmıştır.

2 Ebû Şâme Şihâbeddin Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim b. Osman el-Makdisî ed-Dımaşkî, Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn, tahk. İbrahim Şemseddin, Beyrut 2002, I, 106, 117-118.

3

“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah

tan âlimler ve sûfîler, Fâtımîler ve Haçlılarla hem siyasî hem de dinî bir mücadele içinde bulunan Zengî ve Eyyûbîler’in en büyük destekçileriydi. Düşmana karşı girişilecek askerî mücadelelerde toplumsal desteğin ve or-ganizasyonun sağlanmasında âlimler kadar sûfîler de son derece etkiliydi. Nitekim Nureddin Zengî, Haçlılara karşı giriştiği seferler öncesinde idaresi altındaki bölgelerde yaşayan sûfîlere mektuplar göndererek onlardan hem Allah’ın düşmana karşı kendisini muzaffer kılması için dua beklemekte, hem de halkı cihada teşvik ederek kendisine askerî destek temin etmele-rini istemekteydi.3 Ayrıca bu savaşlara sûfîlerden bizzat katılanlar, hatta şehit düşen kimseler de bulunmaktaydı.4 Önde gelen bir sûfînin nüfuzu-nun sağlayacağı faydaların farkında olan melikler zaman zaman bundan diplomatik ilişkilerinde de yararlanmak istemekteydiler. Sûfîlerin önem-li meseleleri görüşmek üzere melikler ve devlet adamları arasında elçilik yaptığı da olmaktaydı.5

Sûfîlerin bir bölgede yerleşmeleri ve faaliyet göstermeleri orada İslamî kültürün yerleşmesi açısından son derece önemliydi. Hankahlar sadece ta-savvuf pratiklerinin icra edildiği mekânlar değil, aynı zamanda toplumsal yönü güçlü kurumlardı. Birer vakıf olarak faaliyet göstermelerinin yanın-da, bünyelerinde mescit, hamam, aşevi gibi sosyal mekânlar da barındır-maktaydı. Bu nedenle Kudüs gibi uzun yıllar Haçlıların elinde bulunan önemli bir şehir yeniden fethedildiğinde6 veya yıllardır Şiî Fâtımîler’in hâkimiyetindeki Mısır Sünnî İslam’la yeniden tanıştığında Zengîler ve Eyyûbîler’in yürüttükleri ilk faaliyetler buralarda medreseler ve sûfîler için çok sayıda hankah ve ribat kurmak olmuştu. Memlükler dönemine gelindiğinde ise Mısır’daki hankahların sayısı dikkat çekici biçimde arttı. Makrizî Hıtat isimli eserinde Mısır’da kendi yaşadığı dönemde sûfîler için vakfedilmiş yirmiden fazla hankah, ondan fazla ribat ve yirmi beş kadar

3 Ebü’l-Muzaffer Şemseddin Yusuf b. Kızoğlu Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târîhi’l-a‘yân, Haydarabad 1951, VIII/I, 247.

4 Selâhaddin’in ordusunda Haçlılara karşı Akka müdafasına katılan sûfîlerden olan İsmail es-Sûfî el-Urmevî savaş sırasında şehit düşmüştü. Ebû Şâme, Ravzateyn, IV, 58.

5 Eyyûbîler’in Dımaşk meliki el-Melikü’l-Muazzam İsa kardeşi el-Cezîre meliki el-Melikü’l-Eşref Musa’ya karşı Celâleddin Harezmşâh ile ittifak anlaşmasının görüşmelerini yürütmek üzere bir sûfîyi elçi olarak Hârizmşâh’a göndermişti. Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân, VIII/II, 632.

6 Yehushua Frenkel, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment (awqaf): Saladin in Ca-iro (1169-73) and Jerusalem (1187-93)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, LXII, sayı: 1, 1999, s. 5.

4

Harun YILMAZ

zaviye bulunduğundan bahsetmektedir.7

Hankahların sayısında yaşanan bu artış ilk olarak Nureddin Zengî’yi bu vakıflarla ilgili yeni bir düzenleme yapmaya yöneltti ve onun tarafından ilk defa Meşîhatüşşüyûh mansıbı ihdas edildi. Selâhaddin Eyyûbî ise bu mansıbı ilk defa Mısır’a taşıyan isim oldu. Selâhaddin tarafından kuru-lan Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Memlük Sultan Nâsır b. Muhammed b. Kalavun (ö. 741/1341) tarafından kurulan Siryâkûs Mısır’ın dinî ve sosyal hayatında önemli fonksiyonlar icra ettikleri gibi Mısır’ın en prestijli hankahları ola-rak Mısır Şeyhüşşüyûhuna ev sahipliği yaptılar.

Yönetici-Sûfî: Şeyhüşşüyûh

Kelime anlamı itibariyle “şeyhlerin şeyhi” demek olan şeyhüşşüyûh, VI. (XII.) asra kadar herhangi bir ilim dalında otorite kabul edilen kişilerin yanı sıra özellikle tasavvufa dair konularda önde gelen sûfîlere verilen bir şeref unvanı olarak kullanılmıştır. Örneğin Şehâbeddin Sühreverdî (ö. 632/1234) tasavvufî konulardaki bilgisinden dolayı bu unvanla anıl-mıştı.8 Memlükler döneminin önde gelen fakih ve muhaddislerinden olan Bedreddin b. Cemâa’ya (ö. 733/1333) ise şeyhüşşüyûh unvanı ilk defa ilmî konulardaki üstün konumundan dolayı verilmişti.9 VI. (XII.) asırdan itiba-ren ise şeyhüşşüyûh, önceki kullanımının yanında özellikle Zengî, Eyyûbî ve Memlük dönemlerinde bir bölge veya şehirdeki hankah, zâviye ve ribat gibi tasavvuf ehli için kurulmuş vakıfların idaresinden sorumlu üst dü-zey yönetici-alimlere verilen unvan olarak kullanılmış, bu idarî göreve ise “meşîhatüşşüyûh” denilmiştir.10

7 Bk. Takiyüddin Ahmed b. Ali el-Makrizî, el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtati ve’l-âsâr el-Hıtatü’l-Makriziyye, tahk. Muhammed Zinhum-Medîha eş-Şarkâvî, Kahire 1998, III, 570-624.

8 Hasan Kâmil Yılmaz, “Sühreverdî, Şehâbeddin”, DİA, XXXVIII, 40.9 Cemil Akpınar, “İbn Cemâa, Bedreddin”, DİA, XIX, 389.10 Zengîler ve Eyyûbîler’le aynı zaman diliminde Abbâsîler’de de halifenin yanında şeyhüşşüyûh

unvanını taşıyan alimlerin bulunduğu bilinmektedir. Tarih kaynakları Bağdat’ı işgal ettikleri sırada Moğolların aralarında şeyhüşşüyûhun da bulunduğu halifenin maiyetindeki pek çok ismi öldürdüklerini kaydetmektedir. Fakat burada şeyhüşşüyûhtan “müeddibü’l-halîfe” diye bahsedilmektedir. Ayrıca şeyhüşşüyûhun Abbâsîler döneminde sûfî vakıflarından sorum-lu bir yönetici olduğuna dair kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu durum Abbâsîler’de şeyhüşşüyûhun Zengî, Eyyûbî ve Memlükler’deki yönetici-sûfî anlamından zi-yade, halifenin yakınında bulunun ve halifenin istişarede bulunduğu önde gelen bir âlim-sûfî olduğuna işaret etmektedir. Bk. Ebû Muhammed Bedreddin Mahmud b. Ahmed b. Musa

5


Tarih kaynaklarından anlaşıldığına göre bu anlamda şeyhüşşüyûh ata-ması ilk defa Nureddin Zengî zamanında gerçekleşmiştir. İdaresi altındaki coğrafyada bir takım idarî reformlar yapan, dönemin önde gelen fakih ve sûfîlerini idaresi altında toplamak isteyen ve onlar için pek çok yeni vakıf kuran Nureddin Zengî, kendi döneminde ihdas edilen diğer bazı mansıb-lara ulemadan isimleri atadığı gibi,11 sûfî vakıflarının kontrolü için de önde gelen bir ismi atamıştı. 568 (1169) yılında Nureddin Zengî’nin davetiyle Dımaşk’a gelen meşhur sûfî İmâdeddin Ebü’l-Feth Muhammed b. Ali b. Hammûye (ö. 577/1181) Nureddin tarafından büyük bir saygıyla karşı-lanmış ve Şam bölgesindeki bütün sûfî vakıflarının kontrolü kendisine ve-rilerek Dımaşk’ta ilk şeyhüşşüyûh olarak atanmıştır. Bu göreve atandığına dair dönemin meşhur inşa katibi İmâdeddin el-Kâtib el-İsfahânî tarafın-dan kaleme alınan menşurda İbn Hammûye’nin Dımaşk, Hama, Humus, Ba‘lebek ve Halep’i içine alan Şam bölgesindeki sûfîlerin bütün işleriyle ilgili tek yetkili kılındığı belirtilmiştir.12 İmâdeddin b. Hammûye’nin ku-rucusu olduğu Benî Hammûye ailesinden Eyyûbîler ve Memlükler dö-neminde aynı görevi üstlenen çok sayıda isim yetişmiştir. İmâdeddin b. Hammûye’nin ardından oğlu Sadreddin Muhammed b. İmâdeddin b. Hammûye (ö. 617/1220), onun ardından ise sırasıyla oğulları Ebü’l-Feth İmâdeddin Ömer (ö. 636/1239), Tâceddin b. Hammûye bu görevi üstlen-mişlerdir.13

İlk defa Nureddin Zengî’nin İmâdeddin b. Hammûye’yi şeyhüşşüyûh

Aynî, İkdü’l-cüm‘ân fî târîhi ehli’z-zamân: asru selâtîni’l-Memâlik, tahk. Muhammed Muham-med Emin, Kahire 1982, I, 175, 191-192.

11 Nureddin Zengî zamanında çok sayıda medrese kuruldu ve buralarda ulema için müderris-lik, mû‘idlik, nâzırlık gibi pek çok yeni mansıb ortaya çıktı. Ayrıca tıpkı şeyhüşşüyûhluk gibi beytülmâl vekilliği de Nureddin Zengî zamanında ihdas edilen ve ulemadan isimlerin geti-rildiği mansıblardan biriydi. Bk. Joan Elizabeth Gilbert, The Ulama of Medieval Damascus and the International World of Islamic Scholarship, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), University of California, Berkeley 1977, s. 143.

12 Ebû Şâme, Şihâbeddin Abdurrahman İsmail b. İbrahim el-Makdisî ed-Dımaşkî, Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn en-Nûriyye ve’s-Salâhiyye, tahk. İbrahim ez-Zîbek, Beyrut 1997, II, 173; 264-265; Ebû Abdullah Cemâleddin Muhammed b. Sâlim b. Nasrullah b. Vâsıl el-Hamevî, Müferricü’l-kürûb fî ahbâri benî Eyyûb, tahk. Cemaleddin Şeyyâl-Haseneyn Muham-med Rebi‘, Kahire 1972-1977, III, 257; Ebû İbrahim Kıvâmüddin Feth b. Ali b. Muhammed Bündârî, Sene’l-berki’ş-şâmî: Muhtasarü’l-Berki’ş-şâmî fî sireti’s-Sultan Selahaddin li-Kâtib el-İmad el-İsfahânî, tahk. Ramazan Şeşen, İstanbul 2004, s. 65; Ramazan Şeşen, Salahaddin Eyyûbî ve Devri, İstanbul 2002, 456.

13 Muhammed Abdülkâdir Hureysât, “Benî Hameviyye”, DİA, V, 449-450.

6

Harun YILMAZ

olarak atamasının ardından ilerleyen dönemde bölgede Zengîlerin yerini alan Eyyûbîler ve daha sonra da Memlükler, Şam ve Mısır’daki sûfî vakıf-larından sorumlu bir şeyhüşşüyûh atama geleneğini devam ettirdiler. Nureddin Zengî zamanında Şam için şeyhüşşüyûh atanmasının ardından bu kez ilk defa 569 (1174) yılında Selâhaddin Eyyûbî tarafından Mısır’da-ki sûfî vakıflarından sorumlu ikinci bir şeyhüşşüyûh daha atandı.14 Zira Mısır’da Fâtımî hakimiyetinin sona ermesinin ardından sûfîler için kuru-lan vakıfların sayısında büyük bir artış meydana gelmiş, Mısır İslam dün-yasının farklı bölgelerinden çok sayıda sûfînin en önemli uğrak yerlerin-den birisine dönüşmüştü. Mısır ve Şam bölgesi için iki ayrı şeyhüşşüyûh atanması şeklindeki uygulama Memlüklerin sonuna kadar devam ettirilen bir gelenek halini aldı.

Eyyûbîlerin siyasî açıdan parçalı yapısı şeyhüşşüyûhun görev ve yet-ki alanlarının zaman içinde değişiklik göstermesine neden olmuştur. Selâhaddin Eyyûbî’nin vefatından bir süre sonra Eyyûbî devleti hanedan mensubu melikler arasında paylaştırılmıştı. Bu nedenle Eyyûbîler’in siyasî organizasyonu içerisinde Mısır, Dımaşk, Halep ve el-Cezîre gibi merkezî bölgeleri ellerinde tutan güçlü meliklerin yanında, çoğu zaman buralara bağlı daha küçük bölgeleri kontrol eden başka pek çok melik bulunmak-taydı. Bu melikler arasında uzun yıllar devam eden mücadeleler Eyyûbîleri tek bir siyasî ve askerî yapı olmaktan çıkarmıştı. Her melik kendi hâkimiyeti altındaki bölgede büyük ölçüde bağımsız hareket etmekteydi. Bu nedenle özellikle Şam bölgesinin farklı melikler tarafından idare edil-diği Selâhaddin sonrası Eyyûbîler döneminde Dımaşk’taki şeyhüşşüyûhun görev alanının şartlara göre değişiklik gösterebildiği gözden uzak tutul-mamalıdır.

Zengîler döneminde şeyhüşşüyûh bizzat Nureddin Zengî tarafından atanmıştı. Onun atadığı İmâdeddin b. Hammûye bütün Zengî dönemi bo-yunca bu görevde kaldığı gibi, Eyyûbîler’in bölgede hâkimiyeti ele geçir-melerinden sonra Selâhaddin döneminde de Dımaşk şeyhüşşüyûhu olarak görevini sürdürdü. Selâhaddin’in ardından yukarıda da değinildiği üzere Eyyûbîler’in yaşadığı siyasî ve idarî parçalı yapı içinde Mısır şeyhüşşüyûhu Mısır’ı, Dımaşk şeyhüşşüyûhu ise Dımaşk’ı elinde tutan melik tarafından atanmaya devam etti. Memlükler ise Eyyûbîler’den faklı olarak Şam ve Mısır’ı kapsayan merkezî bir idare tesis etmişlerdi. Bu nedenle Mısır’da

14 Makrizî, Hıtat, III, 570.

7


bulunan Memlük sultanı devleti tek elden idare etmekteydi ve devlet or-ganizasyonu merkezî bir yapıya sahipti. Memlükler döneminde Mısır’da görev yapan şeyhüşşüyûh bizzat Memlük sultanı tarafından atanırdı. Bu-nunla birlikte Şam bölgesindeki sûfî vakıflarından sorumlu olan Dımaşk şeyhüşşüyûhu Sultanın Şam’daki saltanat nâibi tarafından da atanabilir-di. Ancak Kalkaşendî’nin belirttiğine göre Dımaşk şeyhüşşüyûhu da çoğu zaman Mısır’daki Sultan tarafından atanırdı. Şam’ın diğer şehirlerindeki sûfî vakıflarının başındaki şeyhler ise –ki bunlar da Memlüklerin ilerleyen dönemlerinde şeyhüşşüyûh unvanını kullanacaklardır- Şam saltanat nâibi tarafından atanmaktaydı.15

Dımaşk ve Kahire’deki her iki şeyhüşşüyûh aynı zamanda bir han-kahın şeyhliğini sürdürmekteydiler. Zengî ve Eyyûbî dönemlerinde şeyhüşşüyûhların başında bulunduğu bu hankahlar Dımaşk ve Kahire’nin önde gelen hankahlarıydı. Dımaşk şeyhüşşüyûhu şehrin en önemli sûfî va-kıflarının başında gelen Sümeysâtiyye Hankahı’nın şeyhliğini elinde bulun-durmaktaydı. Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz’in evi olan Sümeysâtiyye 453 (1061) yılında sûfîler için hankah olarak vakfedilmişti. Hankah Zengî, Eyyûbî ve Memlük dönemleri boyunca Dımaşk şeyhüşşüyûhuna ev sahipli-ği yapmaya devam etti.16 Mısır’da ise Selâhaddin Eyyûbî tarafından atanan ilk şeyhüşşüyûh yine onun tarafından 569 (1174) yılında vakfedilen Ka-hire’deki Sa‘îdü’s-sü‘adâ (Salâhiyye) Hankahı’nın şeyhliğini elinde bulun-durmaktaydı ve buranın şeyhliğini üstlenen kimse bütün Mısır’daki sûfî vakıflarının idaresinden sorumluydu. Mısır’daki şeyhüşşüyûhun Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın da şeyhliğini üstlenmesi ve burada ikamet etmesi ge-leneği Memlükler döneminde de bir süre devam etti. Nâsır Muhammed b. Kalavun (ö. 741/1341) tarafından Kahire’nin hemen dışında Siryâkûs Hankahı’nın inşa edilmesinin ardından ise artık bu hankahın şeyhliğini üstlenen kimse şeyhüşşüyûh unvanıyla anılarak bütün Mısır’daki sûfî va-kıflarının idaresinden sorumlu kişi kabul edilir oldu. Memlükler dönemi-nin sonlarına doğru Siryâkûs şeyhüşşüyûhluğunu elinde bulunduran kişi Memlük coğrafyasındaki bütün sûfî vakıfları hakkında söz sahibi en üst

15 Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Ali b. Ahmed Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ fî sınâ‘ati’l-inşâ, Ka-hire 1917, XII, 7.

16 Makrizî, es-Sülûk li-ma‘rifeti düveli’l-mülûk, tahk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut 1997, II, 352; Muhammed Muti‘ Hâfız, el-Hankâhü’s-Sümeysâtiyye bi-Dımaşk el-medresetü’s-sûfiyye, Beyrut 2006, s. 6, 11.

8

Harun YILMAZ

düzey görevli olarak kabul edilmeye başladı.17 Makrizî’nin belirttiğine göre şeyhüşşüyûh unvanı, her ne kadar sûfî vakıflarının idaresinden sorumlu üst düzey idareci anlamındaki kullanımını Memlüklerin sonuna kadar de-vam ettirmiş olsa da, özellikle IX. (XV.) asırda ileride de değinilecek olan kargaşa döneminden itibaren Mısır ve Şam bölgesindeki bütün sûfî vakıf-larının başındaki şeyhler için bu unvan kullanılmaya başlamıştır.18

Şeyhüşşüyûh sûfî vakıfları üzerinde son derece geniş yetkilere sahipti. Mısır ve Dımaşk şeyhüşşüyûhu aynı zamanda, bir hankahta kalsın veya kalmasın bölgedeki bütün sûfîlerin ve dervişlerin sözcüsü kabul edilmek-te19 ve onların bütün işleriyle ilgilenmekteydi. Sûfî vakıflarının idaresi ve buralara yapılacak atamalar onun sorumluluğundaydı. Ellerinde bütün sûfî vakıflarının bir listesinin yanında buralarda kimlerin kalmakta veya bu vakıflardan kimlerin istifade etmekte olduğuna, hangi hankaha nele-rin bağışlandığına ve vakıf gelir-giderlerine dair kayıtlar bulunmaktaydı. Bütün hankahlar şeyhüşşüyûh tarafından sürekli kontrol edilmekteydi.20

Şeyhüşşüyûh özellikle ilk ortaya çıktığı dönemlerde her ne kadar ta-savvuf geleneği içerisinden gelen sûfîler arasından atanmış olsa da, bu göreve getirilen kişi esasen hem dinî hem de idarî bir görevi yerine getir-mekteydi. Sûfî vakıflarının idaresinden sorumlu oluşuna bağlı olarak bu göreve sadece tasavvufî gelenek içinden gelen kimseler atanmamış, ulema içinde döneminin önde gelen fakihleri arasında yer alan isimlerden bu gö-reve atananlar da olmuştur. Ortaya çıkışından Memlükler’in sonuna ka-dar hem medresede müderrislik yapan, hem de şeyhüşşüyûhluk görevini üstlenen çok sayıda âlimin bulunması bu duruma işaret etmektedir. İlk şeyhüşşüyûh İmâdeddin b. Hammûye’nin oğlu Sadreddin b. İmâdeddin b. Hammûye Mısır’da hem şeyhüşşüyûhluk görevine getirilmiş, hem de çeşitli medreselerde müderrislik görevini üstlenmiştir. Yine Memlükler dönemine gelindiğinde Dımaşk’ta da hem kadılık hem de şeyhüşşüyûhluk görevini aynı anda üstlenmiş bazı isimlere rastlamak mümkündür. Bu kimselerden olan Bedreddin b. Cemâa, Dımaşk’ta hem kâdılkudâtlık hem

17 Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ, XI, 370; Makrizi, Hıtat, III, 570; Şahabettin Tekindağ, Berkuk Dev-rinde Memluk Sultanlığı, İstanbul 1961, s. 150; Jonathan Berkey, The Formation of Islam, Cambridge 2003, s. 242.

18 Makrizî, Hıtat, III, 571.19 Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ, IV, 193.20 Muhammed Muti‘ Hafız, el-Hankâhü’s-Sümeysâtiyye, s. 12.

9


de şeyhüşşüyûhluk görevini üstlenmiştir.21 Memlükler döneminde önemi daha da arttığı anlaşılan şeyhüşşüyûhluk en önemli bürokratik görevler-den birisi haline gelirken, Kalkaşendî tarafından aynı zamanda dinî mer-tebelerin de en yükseği olarak gösterilmiştir.22

Mısır şeyhüşşüyûhu Memlüklerin ilk zamanlarında Eyyûbîler dö-neminde olduğu gibi Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın, ilerleyen yıllarda ise Sultan Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından inşa edilen Siryâkûs Hankahı’nın şeyhliğini üstlenmekteydi. Her iki hankah da zikredilen bu konumlarının yanında Mısır’ın önemli dinî, ilmî ve sosyal merkezleri ola-rak temayüz etmişti.

Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı

Selâhaddin Eyyûbî’nin 567 (1171) yılında son Fâtımî halifesi el-Âdıd’ın vefatının ardından Fâtımî hilafetine son verip Mısır’da yeniden Sünnî İslam’ın hakimiyetini tesis etmesi, Mısır’ın siyasî olduğu kadar dinî ve sosyal hayatında da önemli değişiklikleri beraberinde getirdi. Selâhaddin Eyyûbî Mısır’da hakimiyeti sağladıktan sonra hızla bir dizi yeni reforma girişerek Fâtımîler’in Mısır’daki izlerini hem siyasî hem de sosyal hayatta tamamen ortadan kaldıracak adımlar attı. Selâhaddin Mısır’da zirâî idare-yi, vergi toplama sistemini, iktaları, askere maaş uygulamalarını yeniden düzenledi ve “Mukûs” adı altında alınan vergileri kaldırarak yerine zekatı ikame etti.23 Fakat en önemlisi o, bir taraftan Fâtımî ailesinin fertlerini ve onlara bağlı emirleri görevden alıp sahip oldukları zenginlikleri kendi ailesi ve emirleri arasında paylaştırarak Mısır’da siyasî iktidarını sağlam-laştırmaya yönelik adımlar atarken, diğer taraftan İslam toplumunun en önemli unsurları olan ilim ehli için Mısır’da medrese ve hankah gibi Sünnî vakıfları kurdu. Böylece Mısır’da hem Sünnîliği güçlendirmek istedi, hem de siyasî hakimiyetini tahkim edecek adımlar attı. Selâhaddin’in bu amaç-la kurduğu en önemli vakıflardan biri şüphesiz aynı zamanda Mısır’da ku-rulan ilk hankah olan Sa‘îdü’sü‘adâ Hankahı’ydı.

Hankahın olduğu yapı Fâtımîler döneminde Sa‘îdü’s-sü‘adâ isminde-ki saray hizmetlilerinden birinin eviydi ve bu bina “Dâru Sa‘îdü’s-sü‘adâ” olarak bilinmekteydi. Evi vezirlik sarayının karşısında yer alan Sa‘îdü’s-

21 Makrizî, Sülûk, II, 352; Akpınar, “İbn Cemâa, Bedreddin”, DİA, XIX, 389.22 Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ, XII, 411.23 Frenkel, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment”, s. 2.

10

Harun YILMAZ

sü‘adâ’nın 544 (1149) yılında vefat etmesinin ardından buraya el-Âdil Ruzzîk b. es-Sâlih et-Talâ‘i b. Ruzzîk’in vezirliği zamanında İbn Ruzzîk’in adamları yerleştirilmişti. Hatta bu dönemde vezirlik sarayından bura-ya yerin altından bir de tünel açılarak iki bina birbirine bağlanmıştı. İbn Ruzzîk’in ardından ise Vezir Şâver b. Mücîr ve oğlu el-Kâmil bu binayı kul-lanmaya devam etmişti.24

Selâhaddin Mısır’da Fâtımî halifeliğine son verdikten sonra ise Fâtımî hanedan mensuplarının ve emirlerinin saraylarına el koyup buralara ken-di aile fertlerini ve emirlerini yerleştirdi. Bu sırada Selâhaddin Mısır’a hakim olduktan sonra yürüttüğü rakip siyasî ve dinî varlıklara ait gücü kendi siyasî ve dinî gücüne eklemleme politikasına uygun olarak Sa‘îdü’s-sü‘adâ’nın evine de el koydu.25 Burası 569 (1174) yılında Selâhaddin ta-rafından İslam coğrafyasının uzak bölgelerinden Kahire’ye gelen veya o sırada Kahire’de bulunan sûfîler için vakfedilerek bir hankaha dönüştü-rüldü ve başına bir de şeyh atandı. Ayrıca hankahın giderlerinin ve han-kahta kalanların ihtiyaçlarının karşılanabilmesi için hankaha sürekli gelir getirecek bazı mülkler de Selâhaddin tarafından vakfedildi. Kahire’nin dı-şında yer alan bir bostan, şehrin merkezinde bir çarşı ve yine şehrin bazı bölgelerinin gelirleri doğrudan hankaha aktarılarak vakıf gelirleri olarak tahsis edildi.26

Hankahın kuruluş aşamasında daha başka şartlar da konulmuştu. Hankahta kalan sûfîlerden birisi vefat ettiğinde arkasında bıraktığı yirmi dinardan fazla para ve diğer malların fakirlere dağıtılması hankahın vakfi-yesinde şart koşulmuştu. Hankahın gelirleri ise devletin vergi kaynakları-nın dışında tutulmuştu. Bu nedenle devletin resmî divanları hankahın fa-aliyetlerinden hiçbir şekilde vergi tahsil etmemekteydi. Hankahta yaklaşık üç yüz kadar sûfî kalmaktaydı. Sûfîler için düzenli olarak her gün yemek, et ve ekmek verilmekteydi. Özellikle hankahın kurulduğu ilk yıllarda her ay tatlı ikram edilmesi adettendi. Yine hankahta kalanlara sabun dağıtılır,

24 Makrizî, Hıtat, III, 570; Ebü’l-Mehâsin Cemâlüddin Yusuf b. Tagriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kâhire, Kahire 1929, IV, 50.

25 Selâhaddin Mısır’da sadece Şiî Fâtımîler’in elindeki varlıklara el koymadı. Bu süreçte ülkede bulunan Ermenilerin nüfuzunu kırmak için onların bazı mülklerini kendi kurduğu vakıflara, ayrıca yabancılardan elde ettiği gelirleri de donanma oluşturmak için hazırlanan bütçeye ak-tardı. Bk. Frenkel, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment”, s. 9-10.

26 Makrizî, Hıtat, III, 570; Abdurrahman b. Ebî Bekir Celâleddin es-Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısr ve’l-Kahire, tahk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Mısır 1967, II, 260.

11


her yıl kıyafet almaları için kırk dirhem yardım yapılırdı. Fakat ilerleyen yıllarda tatlı, sabun ve kıyafet yardımları kesildi. Ayrıca hankahın hemen yanında hankahta kalanların istifadesi için bir de hamam inşa edilmişti. Sûfîlerin sadece hankahta bulundukları zaman dilimindeki ihtiyaçları kar-şılanmaz, başka bir yere seyahat edecek olurlarsa bu yolculukları sırasın-daki bütün masrafları hankah tarafından karşılanırdı.27

Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nı diğer hankahlardan ayıran bazı özellikle-ri vardı. Öncelikle burası Mısır’da kurulan ilk hankahtı. Fâtımîler döne-minde Mısır’da herhangi bir hankah bulunmamaktaydı. Diğer taraftan Selâhaddin hankahı kurduktan sonra başına bir de Şeyh atamış, bu kim-seye şeyhüşşüyûh unvanı vererek Mısır’daki bütün sûfî vakıfların kont-rolünü bu kimsenin denetimine vermişti. Hankahın şeyhliğini Eyyûbîler ve Memlükler döneminde uzun yıllar vezirlik, emirlik, kadılık ve ordu komutanlığı gibi devlette pek çok görev üstlenmiş olan Benî Hammûye ailesi mensupları gibi dönemin önde gelen isimleri üstlenmekteydi. Hat-ta bazı dönemlerde Tâceddin b. Bintü’l-E‘az ve daha önce de belirtildiği üzere Bedreddin b. Cemâa gibi kâdılkudâtlardan aynı zamanda hankahın şeyhliğini üstlenen isimler de olmaktaydı. Hankahta kalanlar ise genellikle dönemin önde gelen sûfîleriydi.28

Selâhaddin Eyyûbî vakıf işlemini tamamladıktan sonra hankahın şeyh-liğine Nureddin Zengî zamanında Dımaşk’a gelerek Şam şeyhüşşüyûhu ilan edilen meşhur sûfî İmadeddin b. Hammûye’nin oğlu Sadreddin b. İmâdeddin b. Hammûye’yi (ö. 617/1220) atadı.29 Babasıyla birlikte Dımaşk’a gelmiş olan Sadreddin b. Hammûye, babasının yolundan giderek önemli bir sûfî olduğu gibi, aynı zamanda döneminin önde gelen fakih-lerinden birisi olarak da kabul edilmekteydi. Dımaşk’ta bulunduğu sıra-da o, özellikle Kutbüddin en-Nîsâbûrî (ö. 578/1183) ve Şerefüddin b. Ebî Asrûn (ö. 585/1189) gibi seçkin fakihlerden dersler almış, daha sonra da Dımaşk’ta çeşitli medreselerde ders okutmuştu. Mısır’a geldikten sonra da çeşitli medreselerde ders vermeye devam etti. Medreselerdeki müderrislik-lerinin yanında Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın da şeyhliğini yürütmekteydi.30

27 Makrizî, Hıtat, III, 570, 572; Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara, II, 260. Makrizî hankahın yakının-daki bu hamama Yahudi ve Hıristiyanların girmesinin yasak olduğunu belirtmektedir. Bk. Hıtat, II, 554.

28 Makrizî, Hıtat, III, 571.29 İbn Vâsıl, Müferricü’l-kürûb, III, 257.30 Ebû Şâme, Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn, IV, 172; agm, Terâcim, s. 125.

12

Harun YILMAZ

Medreselerde Şâfiî fıkhı okuturken hankahta ise mantık (nazar) dersleri vermekteydi.31 Bu durum özellikle VI. (XII.) asırda Mısır’daki hankahlarda yürütülen ilmî faaliyetlerin durumu açısından son derece önemlidir. Sad-reddin b. Hammûye’nin dışında Benî Hammûye ailesinden ilerleyen yıllar-da hankahın şeyhliğini üstlenen başka isimler de oldu.32

Hankahın şeyhi şeyhüşşüyûh unvanını Siryâkûs Hankahı inşa edilin-ceye kadar elinde tutmaya devam etti. 806 (1403-4) yılından itibaren ise Memlük coğrafyasında meydana gelen karışıklıkların ardından Mısır’da her hankahın başında bulunan şeyh aynı unvanla anılmaya başlamıştır.33 Söz konusu tarih Memlüklerin büyük bir siyasî, sosyal ve iktisadî buhran yaşadıkları dönemdir. Bu dönemde Memlükler, Timur karşısında büyük bir yenilgiye uğramış ve Şam bölgesi Timur’un askerleri tarafından yağma-lanmıştı. Yine aynı dönemde Mısır’da büyük bir kuraklık meydana gelmiş ve bu durum Kahire’nin durumunu iyiden iyiye olumsuz yönde etkilemiş-ti. Uzun süren kuraklık ve ortaya çıkan salgınlar Kahire’de yaşam koşulla-rını oldukça zorlaştırmış, büyük bir kıtlığa, fiyatların aşırı yükselmesine neden olmuştu. Diğer taraftan yaşanan siyasî kargaşada güvenlik büyük ölçüde ortadan kalkmış, köyler ve şehirler yağmalanmış, vakıflar işgal edilerek harap olmuş, ulaşım sekteye uğramış, ticarî faaliyetler neredeyse durma noktasına gelmişti. Bütün bunlar büyük göç dalgalarının yanında çok sayıda insanın hayatını kaybetmesine neden olmuş ve bu dönemde Kahire nüfusu yaklaşık üçte iki oranında azalmıştır.34

Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın Kahire’nin sosyal ve dinî hayatında son derece önemli yere sahip olduğu anlaşılmaktadır. Kahire’nin gerek devlet yöneticileri gerekse halkı hankahta kalan sûfîlere büyük bir saygı duymak-ta, onların dualarını almaya büyük önem vermekteydi. Sûfîlerin halk üze-rindeki nüfuzu Cuma günleri gerçekleştirilen merasimde kendisini açık-ça göstermekteydi. Hankahtaki sûfîlerin Cuma günleri namaza gidişleri mükemmel bir merasime dönüşmekte ve Mısır’ın çeşitli bölgelerinden çok sayıda insan hankahtaki sûfîlerin Cuma namazı için camiye gidişlerini iz-

31 Ebû Şâme, Terâcimü ricâli’l-karneyn es-sâdis ve’s-sâbi‘, tahk. Muhammed Zâhid b. el-Hasen b. Ali Zâhid el-Kevserî, nşr. İzzet el-Attâr el-Hüseynî, Kahire 1366/1947, s. 125.

32 Suyûtî, Eyyûbî ve Memlük dönemleri boyunca hankahın şeyliğini üstlenen isimlerin bir liste-sini vermektedir. Bk. Hüsnü’l-muhâdara, II, 260-261.

33 Makrizî, Hıtat, III, 570, 571; Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara, II, 260.34 Bk. Andre Clot, Kölelerin İmparatorluğu Memlûklerin Mısır’ı, İstanbul 2005, s. 105-107.

13


lemek ve onların duasını alabilmek için bu günde Kahire’ye gelmekteydi.35

Makrizî Hıtat’ında Cuma günü gerçekleştirilen bu merasimin detaylı bir tasvirini sunmaktadır. Makrizî’nin anlatımına göre Cuma namazı vak-ti hankahtan ilk olarak hankahın şeyhi çıkardı. Şeyhin önünde başlarının üzerinde “er-Rab‘atü’ş-şerîfe”36 taşıyan hizmetçiler olurdu. Hankahtaki di-ğer sûfîler de sessiz ve mahcup bir tavırla şehrin merkezî camilerinden olan el-Câmi‘ü’l-Hâkimî’nin kapısına doğru yürürlerdi. Hankahtan ha-reket eden bu grup camiye vardığında sol tarafta yer alan ve “Besmele” diye bilinen maksureye girer ve burada hankahın şeyhi ve beraberindeki sûfîler “tahiyyatü’l-mescid” namazı kılarlardı. Daha sonra ise er-Rab‘atü’ş-şerîfe’den cüzler dağıtılır, ezan okununcaya kadar Kur’ân okunur ve eza-nın okunmasıyla da cüzler toplanırdı. Ardından ise huşu içerisinde Cuma hutbesini dinlerlerdi. Namaz kılınıp dua edildikten sonra ise hankahın kârîlerinden birisi yüksek sesle Kur’ân’dan bir bölüm okur, hankahın ku-rucusu Selâhaddin Eyyûbî, caminin bânisi ve bütün Müslümanlar için dua ederdi. Dua faslı da bittikten sonra hankahın şeyhi namaz kıldığı yerden kalkar ve tıpkı camiye geldiği şekilde beraberindeki sûfîlerle birlikte cami-den çıkar ve hankaha dönerdi. Makrizî, hankahtaki sûfîler tarafından her Cuma tekrarlanan ve halkın büyük ilgi gösterdiği bu merasimin Kahire’nin en güzel adetlerinden biri olduğunu belirtmektedir.37

Sa‘îdü’s-sü‘adâ’nın kuruluşunda bazı şartlar vakfiyede zikredilmişse de bu şartlara ne ölçüde sadık kalındığı tartışmalıdır. Esasen İslam tarihinin herhangi bir döneminde kurulmuş olan bir vakıftaki faaliyetlerin nasıl yü-rüyeceği, kimlerin vakıftan istifade edebileceği gibi konulara dair bilgiler çoğu zaman vakfın vakfiyesinde belirtilmişti. Bununla beraber zaman za-man vakfiyede yazan şartların değiştirilebildiğine veya ihlal edildiğine dair örneklere rastlanmaktadır. 797 (1395) yılında yaşanan bazı hadiselerden, kuruluşunu takip eden yıllarda Sa‘îdü’s-sü‘adâ’nın vakfiyesinde belirtilen şartların dışına çıkıldığı anlaşılmaktadır. Bu tarihte hankahın nazırlığına getirilen Emir Yelboğa es-Sâlimî hankahın vakfiyesini inceleyerek vakfi-yede yazan şartların ihlal edildiğini görmüş ve hankahtaki işlerin vâkıfın önceden belirlediği şartlara uygun olarak yürütülmesini emretmiştir. Bu-

35 Makrizî, Hıtat, III, 571.36 er-Rab‘atü’ş-şerîfe: Her bir cüzü ayrı ayrı ciltlenerek bir araya getirilmiş olan Kur’ân-ı

Kerîm’dir.37 Makrizî, Hıtat, III, 571.

14

Harun YILMAZ

nun üzerine hankahta çeşitli mansıbları ellerinde tutan ve zenginliğiyle meşhur olan bazı sûfîler büyük tepkilere neden olsa da hankahtan çıka-rılmıştır. Ayrıca hankahtaki zikir vakitleri de sabah ve yatsı namazların-dan sonra gerçekleştirilecek şekilde yeniden düzenlenmiştir.38 Bu sırada ilk vakfedildiği tarihte hankahta kalan sûfîlerin sayısı yaklaşık olarak üç yüz kadarken, ilerleyen yıllarda bu sayının beş yüze kadar çıktığını gören Emir Yelboğa, vakıf gelirlerinin hankahtaki sûfîlerin ihtiyaçlarını karşılamakta yetersiz kaldığını tespit ederek her ay gerçekleştirilen tatlı ve sabun da-ğıtımına son vermiş ve yine her yıl verilen elbise yardımını da kesmiştir.39

İki yıl sonra 799 (1397)’da Nil’in taşmasıyla hankah mutfağının sular altında kalması ve hankahta yemek ikramının kesintiye uğraması üzerine hankahtaki sûfîler Memlük Sultanı Berkuk’a şikayette bulunmaya başla-mış ve Emir Yelboğa tekrar hankahın nazırlığına getirilmiştir. Onun bu gö-reve getirilmesiyle işler yeniden düzene girmiş ve vâkıfın şartlarına uygun olarak hankahta yeniden yemek ikramı yapılmaya başlamıştır. Emir Yal-boğa ayrıca hankahta Şeyhülislâm Sirâceddin Ömer b. Raslân el-Bulkınî (ö. 805/1403), dönemin önde gelen kadıları ve hankahta kalan sûfîlerle toplantı yaparak hankahtaki işlerin bir kez daha vakfiyede belirtilen şart-lara uygun olarak yürütülmesini istemişti. Vakfiyede belirtildiğine göre, hankah İslam dünyasının farklı bölgelerinden Kahire’ye gelen sûfîler için vakfedilmişti. Ancak vakıftan istifade edecek sûfîler bulunamazsa fakir-ler ile Şâfiî ve Mâlikî Eş‘arî fakihler vakıftan istifade edebileceklerdi. Emir Yelboğa, daha önce olduğu gibi özellikle hankahtaki sûfîler tarafından çok büyük bir tepkiyle karşılanmış olsa da, kadıların da hükmüyle vakıftaki faaliyetleri vakfiyeye uygun olarak düzenlemeye karar verdi ve hankahtaki altmış kadar kişinin mansıbını ellerinden aldı.40 Hankahla ilişkisi kesilen-ler arasında özel binek sahibi elli kadar sûfî, kadılık ve benzeri görevler üstlenmiş olan fakihler ile hatırı sayılır bir servete sahip olan kimselerin bulunduğu belirtilmektedir. Hankahtan aldıkları maddî desteği kesilenler arasında dönemin Hanefî fakihlerinden Şihâbeddin Ahmed el-Abbâdî de

38 Makrizî, Hıtat, III, 571-572.39 Makrizî, es-Sülûk li-ma‘rifeti düveli’l-mülûk, tahk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut 1997,

V, 372.40 Makrizî, Hıtat, III, 572-573. Makrizî bu olaylar üzerine daha önce hankahta mansıb sahibi

olan bazı kimselerin Emir Yelboğa hakkında halk arasında kara propaganda yapmaya başla-dıklarını belirtmekte ve Emir ile bu kimseler arasında cereyan eden hadiselerden bahsetmek-tedir. Bk. Hıtat, III, 573-574.

15


bulunmaktaydı ve Emir Yelboğa’ya hankahtaki faaliyetleri konusunda en büyük muhalefeti yine el-Abbâdî göstermişti.41

Sa‘îdü’s-sü‘adâ hankahı, Nâsır Muhammed b. Kalavun’un Siryâkûs Hankahı’nı inşa ettirmesine kadar Mısır’da şeyhüşşüyûha ev sahipliği yapmaya devam etti. Siryâkûs’un kuruluşuyla birlikte artık buranın şey-hi Şeyhüşşüyûh unvanıyla anılmaya başladı. Buna rağmen Sa‘îdü’s-sü‘adâ, daha uzun yıllar Mısır’ın en prestijli hankahlarından biri olarak kabul edil-meye devam etti.42

Siryâkûs Hankahı

Meşhur seyyah İbn Battuta Mısır’a geldiği sırada gördüğü Siryâkûs Hankahı’nı “Doğunun en güzel hankahı” olarak tanımlar ve onun mimarî yapısından övgüyle bahseder.43 725 (1325) yılında Memlük sultanı el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından Kahire’nin kuzeyinde inşa ettirilen Siryâkûs Hankahı, inşasının ardından Mısır’ın en önem-li hankahı olmuş ve sultan tarafından buranın başında bulunanlara şeyhüşşüyûh unvanı verilmiştir. Dolayısıyla Siryâkûs’un şeyhi, daha önce Mısır’daki sûfî vakıflarını da kontrol eden Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı şeyhi-nin önüne geçmiş ve prestij açısından en üst noktaya yerleşmiştir.

el-Melikü’n-Nâsır Muhammed’i Kahire’nin dışında yeni ve büyük bir hankah inşa ettirmeye yönelten sebep kesin olarak bilinmemektedir. Bu-nunla beraber Makrizî, Nâsır Muhammed’in bir hankah inşa etmeye karar verişine dair sultanın başından geçtiğini söylediği bir olayı aktarmaktadır. Makrizî’nin anlatımına göre Sultan, âdeti olduğu üzere bir gün ava çıkar ve daha sonra hankahın inşa edileceği Siryâkûs bölgesine geldiğinde karnın-da şiddetli ağrılar hisseder. Uzun bir süre şikâyet etmeksizin bu ağrılara dayansa da atından inmesiyle birlikte ağrıları daha da artar. Bunun üze-rine Allah kendisine sıhhat verip hastalıktan kurtulduğu takdirde bulun-

41 Makrizî, es-Sülûk, V, 372-373. Makrizî ayrıca, hankahtaki faaliyetlerinden sonra el-Abbâdî’nin Emir Yelboğa’yı kâfirlikle suçlayıp halk arasında onun aleyhine propaganda yürütmeye başla-dığından bahsetmektedir. Makrizî’nin anlatımına göre el-Abbâdî’nin sözleri Sultan Berkuk’a kadar gitmiş, el-Abbâdî kadı huzuruna çıkarılıp cezalandırılmıştır. Bk. es-Sülûk V, 373.

42 Kalkaşendî, “şeyhüşşüyûh”un Siryâkûs Hankahı’nın şeyhine verilen unvan olduğunu kaydet-mekle beraber, hankahların şeyhlikleri arasında Sa‘îdü’s-sü‘adâ şeyhliğinin Mısır’ın hem en eski hem de en prestijli şeyhliği olduğunu belirtmektedir. Bk. Subhu’l-‘aşâ, IV, 38.

43 Bk. Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Abdullah b. Battuta, Rihletü İbn Battuta, [yy.] 1322 h., II, 223.

16

Harun YILMAZ

duğu bölgede içerisinde Allah’a ibadet edilen bir mekân inşa ettirmeye söz verir. Bu sırada av hevesi geçmiş olan sultan atına atlayarak Kahire’ye geri döner ve günlerce hasta olarak yattıktan sonra sağlığına kavuşur. İyileştik-ten hemen sonra yanına mimarlarını da alarak hastalığa yakalandığı yer olan Siryâkûs’a gelir. Burada yüz sûfînin barınabileceği bir hankah ve han-kahın hemen yanına Cuma namazı da kılınabilecek bir mescit, bir hamam, bir de aşevi inşa edilmesini emreder.44 Siryâkûs gibi büyük bir hankahın inşası Memlük coğrafyasının farklı bölgelerinde de ses getirmiş olmalıdır. Hankahın açılışının hemen ardından Hama meliki hankahta kalan sûfîlere aralarında kitaplar ve halıların bulunduğu çeşitli hediyeler göndermiştir.45

Muhammed b. Kalavun’un, Makrizî’nin aktardığı gibi gerçekten hanka-hı başından geçen kötü bir hastalıktan kurtuluşunun bir şükrü olarak mı veya sadece hayır yapma amacıyla mı, yoksa bütün bunlarla beraber başka bir gayeyle mi inşa ettirdiğini kesin olarak tespit etmek zordur. Fakat her ne olursa olsun Muhammed b. Kalavun da kendisinden önceki pek çok sultan gibi vakıflar kurup ilim ehlini himaye ederek dinî olduğu kadar bir-takım sosyal gayeler de gütmüş olabilir. Zira İslam toplumunun en önemli unsuru olan ulema ve sûfîleri himaye etmek sultanlar için toplum üzerin-deki nüfuzlarını tahkim etme konusunda son derece önemliydi.

Özellikle V. (XI.) asırdan itibaren başta melikler, sultanlar ve emirler gibi devlet ricali tarafından inşa edilenler olmak üzere medrese, hankah, cami gibi vakıf kurumlarının açılışlarında önemli bir merasim gerçekleşti-rilmekteydi. Bu merasimlere bazen sultanlar da katılırdı. Diğer taraftan bu merasimler, sultanların toplum ile doğrudan irtibata geçtikleri az sayıdaki zamanlardan birisi olmaları bakımından onların toplum üzerindeki nü-fuzlarını tahkim edici bir rol de oynamaktaydı. Sultanlar böyle zamanlar-da İslam toplumunun en önemli unsuru ve kendi meşruiyetlerinin de en önemli destekçisi olan ulemaya verdikleri desteği göstermek istemektey-diler.46

Siryâkûs’un açılış günü gerçekleştirilen büyük merasim de yukarıda zik-

44 Makrizî, Hıtat, III, 587.45 İmâdeddin İsmail b. Ali Ebü’l-Fidâ, el-Muhtasar fî ahbâri’l-beşer, Mısır [ts.], IV, 94.46 Michael Chamberlain’a göre bu dönemde sultanlar esasen kutsal alan üzerinde doğrudan

bir etkiye sahip değillerdi, fakat bu alanı şekillendiren ulema sınıfıyla ilişkilerini daima iyi tutmak istemekteydiler. Bu nedenle dinî kişi ve kurumları yakından desteklemişlerdir. Bk. Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, Cambridge 1994, s. 48-50.

17


redilen durumla irtibatlı olarak değerlendirilebilir. Siryâkûs Hankahı’nın açılış merasiminde hankahın bânisi Sultan en-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un, devletin önde gelen emirlerinin, kadıların ve Mısır’ın çeşitli bölgelerinde bulunan çok sayıda hankahın şeyhinin hazır bulunduğu, ay-rıca merasim sırasında hankahın içerisinde davetlilere yemek ikram etmek üzere büyük sofraların kurulduğu belirtilmektedir.47

İlim için vakfedilmiş müesseselerin açılış merasimlerinin en önemli anlarından birisi açılış dersleriydi. Açılış dersi sırasında sultan, emirler ve dönemin diğer önde gelen alimleri de hazır bulunduğundan bu dersi kimin vereceği son derece önemliydi. Bu nedenle açılış dersleri genellikle ulema ve devlet ricali tarafından kendisine büyük saygı gösterilen alim-ler tarafından verilirdi. Siryâkûs Hankahı’nın açılış dersi ise dönemin en önde gelen fakihi Kâdılkudât Bedreddin b. Cemaâ tarafından verilir ve onun hocalığında bir hadis dersi (tasdir)48 icra edilir. Ders sırasında oğlu İzzeddin Abdülaziz dokuz ravili (tüsâ‘î) yirmi adet hadis okur ve sultan ile beraberindeki kalabalık da dersi dinlerler. Dersin sonunda ise Bedreddin b. Cemaâ, başta sultan olmak üzere dersi dinleyenlere okunan hadisleri rivayet edebilmeleri için icazet verir.49

Açılış dersinden sonra yaşananlar açılış merasimlerinin sultanlar tarafından prestij ve otoritelerinin tahkimi için ne kadar önemli gö-rüldüklerine işaret eden gelişmelere sahne olur. Dersin ardından Sul-tan Muhammed b. Kalavun hankahın şeyhliğine eş-Şeyh Mecdüddin b. Musa b. Ahmed b. Mahmud el-Aksarâyî’yi atar ve ona şeyhüşşüyûh un-vanını verir. Makrizî’nin de belirttiğine göre daha önce sadece Kahire’de-ki Sa‘îdü’s-su‘adâ Hankahı’nın şeyhi bu unvanla anılırken, Aksarâyî’den sonra Siryâkûs Hankahı’nın şeyhliğine getirilenler bu unvanla anılmaya başlamıştır.50 Atamanın ardından Kâdılkudât Bedreddin b. Cemaâ ve oğlu İzzeddin’e, Mâlikî kâdılkudâtına, hankahın şeyhliğine atanan Mecdüddin Aksarâyî’ye, Sa‘îdü’s-su‘adâ hankahı şeyhi Alaeddin el-Konevî’ye, Câmiü’l-Cedîd’deki sûfîlerin şeyhi Şeyh Kıvâmüddin Ebî Muhammed Abdülmecid

47 Makrizî, Hıtat, III, 588; ayrıca bk. İmâdüddin İsmaik b. Ömer İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, tahk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Cize 1998, XVIII, 255.

48 Özellikle Şam ve Kahire camilerinde Kur’ân ilimleri, hadis, fıkıh, usûl, kelam, nahiv, belâgat gibi alanlarla ilgili “tasdir” adı verilen ders halkaları bulunmaktaydı. Bk. Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, s. 298.

49 Makrizî, Hıtat, III, 588.50 Makrizî, Hıtat, III, 588.

18

Harun YILMAZ

b. Es‘ad b. Muhammed eş-Şîrâzî’ye, ümeradan ve başka görevlerde bulu-nan önde gelen pek çok isme Sultan tarafından hilatler verilir. Yine bu me-rasim sırasında önde gelen alim ve devlet adamlarına devlet bütçesinden 60.000 gümüş dirhem dağıtılır ve ardından merasim sona erer.51

Muhammed b. Kalavun’un Siryâkûs’u inşa ederek sadece bir hayır ku-rumu vücuda getirmediği, aynı zamanda yeni bir yerleşim yeri ve canlı bir yaşam alanı da kurmuş olduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda belirtildiği-ne göre hankahın inşasının ardından hankahın bulunduğu bölge sosyal ve iktisadî açıdan hızlı bir gelişime sahne olmuştur. Hankahın kurulmasının ardından Mısır’ın çeşitli bölgelerinden çok sayıda insanın hankahın yakı-nına yerleşmeye başlamasıyla ev, han ve hamamların sayısı kısa sürede büyük bir artış göstererek hankahın bulunduğu bölge çok sayıda insanın yaşadığı bir belde haline gelmiştir. Ayrıca Cuma günleri hankahın hemen yakınında at, deve, eşek, inek, koyun, tavuk, kaz gibi hayvanların yanı sıra, değerli eşya ve elbiselerin satıldığı büyük bir pazarın kurulması zamanla adet haline gelmişti. Hankaha duyulan saygıdan dolayı mallarını satmak için pazara gelenlerden devlet tarafından vergi alınmaması52 buradaki pa-zara olan ilgiyi de artırmış olmalıdır. Bölgede hankahın kuruluşu sırasında en-Nâsır Muhammed tarafından çok sayıda saray kurulmuş ve bahçeler açılmış, Dımaşk’tan ve başka bölgelerden özel olarak getirilen meyve ağaç-ları bu bahçelere dikilmişti. Yine bölgenin su ihtiyacının karşılanması için Kahire’den hankahın olduğu bölgeye kanallar inşa edilmişti.53 Bütün bun-lar hankahın etrafındaki ticarî faaliyetleri ve bölgenin iktisadî açıdan hızlı bir gelişim göstermesini etkilemiş olmalıdır.

Hankahta kalan sûfîlere sunulan imkânlar göz önüne alındığında hankahın vakıf gelirleri açısından zengin olduğu anlaşılmaktadır. Zira hankahta kalan sûfîlere her gün bir rıtıl pişmiş koyun eti, dört rıtıl ek-mek verilmekteydi. Ayrıca her ay iki dinar para, bir miktar tatlı, zey-tinyağı ve sabun dağıtılmaktaydı. Her yıl ise kıyafet için ayrıca ödeme yapılmaktaydı. Recep, Şaban ve Ramazan aylarında, bayramlarda ve aşura günlerinde de yardımlar yapılmakta, Ramazanlarda su içmek için büyük bardaklar dağıtılmakta, meyve mevsimlerinde ise bunun için ek

51 Makrizî, Hıtat, III, 588; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XVIII, 255.52 Makrizî, Hıtat, III, 588.53 İbn Tagriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IX, 182.

19


ödemeler yapılmaktaydı.54

Hankahta sûfîlere geniş imkanlar sunulmakla birlikte yine onların hiz-metinde bulunan çeşitli görevliler de bulunmaktaydı. Bu kimselerin yerine getirdikleri işlere bakıldığında, hankahtaki sûfîlerin dışarıdan başka hiçbir şeye ihtiyaç duymadan bütün ihtiyaçlarını hankahta karşılayarak burada kalabilmelerinin temin edilmeye çalışıldığı anlaşılmaktadır. Hankahın bü-tün gelirleri sûfîler ve onların ihtiyaçları için harcanmaktaydı ve hankahta şeker, içecekler ve ilaçlar için ayrı depolar vardı. Ayrıca sûfîlerin sağlık du-rumlarıyla yakından ilgilenecek olan hekimler bulunmakta, onların ruhsal hastalıklarıyla ilgilenecek bir uzman, fizikî rahatsızlıklarını tedavi edecek bir cerrah ve göz rahatsızlılarına bakacak bir göz hekimi hankahta görev yapmaktaydı. Yine sûfîler için hankahta bir berber, tencereleri parlatmak için bir de bakırcı bulunmaktaydı. Söz konusu berberin dışında hankahın hamamında bir başka berber daha görev yapmaktaydı. 790 (1388) yılın-da hankah bünyesinde yeni bir hamam daha inşa edildi. Böylece sûfîler dışarıdan hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın hankahtaki bütün vakitlerini ibadetle geçirebilmekteydiler.55 Makrizî’nin aktardığına göre 806 (1403) yılındaki karışıklıklara kadar hankahtaki durum bu şekilde devam etti.

Sonuç

VI. ve VII. (XII. ve XIII.) asırlar Şam bölgesi ve Mısır’da sûfîler için vakfe-dilen hankahların sayısında büyük bir artış meydana gelmiştir. Bu artışın arkasındaki önemli etkenlerden birisi sûfî hareketlerin toplum üzerindeki nüfuzunun farkında olan siyasî güç sahiplerinin bu alandaki girişimleri olmuştur. Nitekim Zengî, Eyyûbî ve Memlük dönemlerinde sultanlar ve emirler tarafından çok sayıda hankah kurulduğu bilinmektedir. Han-kahların sayısında yaşanan artış ise bu vakıfların düzenli bir işleyişe ka-vuşturulmasını, sûfî vakıflarının denetimini ve bu bölgelerdeki sûfîlerin ihtiyaçlarıyla ilgilenmeyi zorunlu kılmıştır. Bu amaçla Nureddin Zengî tarafından ilk defa Dımaşk’ta ihdas edilen Meşîhatüşşüyûh mansıbı, aynı zamanda siyasî güç sahiplerinin ulemâ ve sûfîlerin toplum üzerinde sahip oldukları nüfuzu kontrol etmek isteyişlerinin bir tezahürü olarak da de-ğerlendirilmelidir. Hankahlar her ne kadar birer sûfî müessesesi olsalar da şeyhüşşüyûhların sadece sûfî gelenek içinden gelen isimlerden atan-

54 Makrizî, Hıtat, III, 588-589; İbn Tagriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IX, 138-139.55 Makrizî, Hıtat, III, 589.

20

Harun YILMAZ

maması ve fukahâdan, özellikle de Memlükler döneminde kâdılkudâtlık yapanlar arasından, bu göreve getirilen çok sayıda kimsenin bulunması bu açıdan önemlidir.

Mısır’da ise ilk şeyhüşşüyûh ataması Selâhaddin Eyyûbî döneminde ger-çekleştirilmiştir. Bu dönemde Mısır’da sayıları hızla artan hankahlar ara-sında en önemli iki hankah, aynı zamanda şeyhüşşüyûhlara sırasıyla ev sa-hipliği de yapan Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Siryâkûs hankahlarıdır. Sa‘îdü’s-sü‘adâ, Fâtımîler döneminde inşa edilmiş bir bina iken Selâhaddin Eyyûbî’nin Mısır’a hakim olmasından sonra sûfîler için vakfedilmiş, Siryâkûs ise Memlük sultanı el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından inşa ettirilmiştir. Her iki hankah, Mısır’daki sûfî vakıflarının kuruluş ve işleyiş-leri, kendisinden istifade edenlere sundukları imkânlar, kuruldukları böl-gelerdeki sosyal hayat içinde ifa ettikleri faaliyetler ve başlarında bulunan şeyhüşşüyûhların ilmî ve siyasî konumları gibi pek çok açıdan önemli iki örnek olarak uzun yıllar Mısır’ın özellikle dinî ve sosyal hayatında önemli bir yer edinmiştir.

KaynakçaAkpınar, Cemil, “İbn Cemâa, Bedreddin”, DİA, XIX, 388-392.

el-Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmud b. Ahmed b. Musa, İkdü’l-cüm‘ân fî târîhi ehli’z-zamân: asru selâtîni’l-Memâlik, tahk. Muhammed Muhammed Emin, I-IV, Ka-hire 1982.

Berkey, Jonathan, The Formation of Islam, Cambridge 2003.

Bündârî, Ebû İbrahim Kıvâmüddin Feth b. Ali b. Muhammed, Sene’l-berki’ş-şâmî: muhtasarü’l-Berki’ş-şâmî fî sireti’s-Sultan Selahaddin li-Kâtib el-İmad el-İsfahânî, tahk. Ramazan Şeşen, İstanbul 2004.

Chamberlain, Michael, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, Cambridge 1994.

Clot, Andre, Kölelerin İmparatorluğu Memlûklerin Mısır’ı, İstanbul 2005.

Ebû Şâme, Şihâbeddin Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim b. Osman el-Makdisî ed-Dımaşkî, Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn, tahk. İbrahim Şemseddin, I-IV, Beyrut 2002.

Ebû Şâme, Şihâbeddin Abdurrahman İsmail b. İbrahim el-Makdisî ed-Dımaşkî, Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn en-Nûriyye ve’s-Salâhiyye, tahk. İbrahim ez-Zîbek, I-IV, Beyrut 1997.

_____, Terâcimü ricâli’l-karneyn es-sâdis ve’s-sâbi‘, tahk. Muhammed Zâhid b. el-Hasen b. Ali Zâhid el-Kevserî, nşr. İzzet el-Attâr el-Hüseynî, Kahire 1366/1947.

Ebü’l-Fidâ, İmâdeddin İsmail b. Ali, el-Muhtasar fî ahbâri’l-beşer, I-IV, Mısır [ts.].

Ebü’l-Muzaffer Şemseddin Yusuf b. Kızoğlu Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târîhi’l-a‘yân, VIII/I-II, Haydarabad 1951.

21


Frenkel, Yehushua, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment (awqaf): Saladin in Cairo (1169-73) and Jerusalem (1187-93)”, Bulletin of the School of Oriental and Afri-can Studies, University of London, LXII, sayı: 1, 1999, s. 1-20.

Gilbert, Joan Elizabeth, The Ulama of Medieval Damascus and the International World of Is-lamic Scholarship, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) University of California, Berkeley 1977.

Hâfız, Muhammed Muti‘, el-Hankâhü’s-Sümeysâtiyye bi-Dımaşk el-medresetü’s-sûfiyye, Bey-rut 2006.

Hureysât, Muhammed Abdülkâdir, “Benî Hameviyye”, DİA, V, 449-450.

İbn Battuta, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Abdullah, Rihletü İbn Battuta, [yy.] 1322 h.

İbn Kesîr, İmâdüddin İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, tahk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, I-XXXI, Cize 1998.

İbn Tagriberdî, Ebü’l-Mehâsin Cemâleddin Yusuf, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire, I-XII, Kahire 1929.

İbn Vâsıl, Ebû Abdullah Cemâleddin Muhammed b. Sâlim b. Nasrullah el-Hamevî, Müferricü’l-kürûb fî ahbâri benî Eyyûb, tahk. Cemaleddin Şeyyâl, Haseneyn Muham-med Rebi‘, I-V, Kahire 1972-1977.

Kalkaşendî, Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Ali b. Ahmed, Subhu’l-a‘şâ fî sınâ‘ati’l-inşâ, I-XIV, Kahire 1917.

Makdisi, George, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, trc. Ali Hakan Çavuşoğlu-Hasan Tuncay Ba-şoğlu, İstanbul 2004.

el-Makrizî, Takiyüddin Ahmed b. Ali, es-Sülûk li-ma‘rifeti düveli’l-mülûk, tahk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, I-VIII, Beyrut 1997.

_____, el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtati ve’l-âsâr el-Hıtatü’l-Makriziyye, tahk. Muhammed Zinhum-Medîha eş-Şarkâvî, I-III, Kahire 1998.

Özaydın, Abdülkerim, “Nizâmülmülk”, DİA, XXXIII, 194-196.

es-Suyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekir Celâleddin, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısr ve’l-Kahire, tahk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, I-II, Mısır 1967.

Şeşen, Ramazan, Salahaddin Eyyûbî ve Devri, İstanbul 2002.

Tekindağ, Şahabettin, Berkuk Devrinde Memluk Sultanlığı, İstanbul 1961.

Yılmaz, Hasan Kâmil, “Sühreverdî, Şehâbeddin”, DİA, XXXVIII, 40-42.

34 [2014/2], s. 23-44



Halil BALTACI*

Özet

Aşk tasavvufun önemli kavramlarından birisidir. İlk başlarda sadece insanlar arasındaki ilişkiye işaret eden aşk kavramı, daha sonra mutasavvıflar tarafından Allah ile insan arasındaki sevgi için de kullanılmaya başlanmıştır. Bu bağlamda Ahmed Gazzâlî tasavvufî aşkın metafizik boyutunu anlatan Sevânih adlı eserini yazmış, daha sonra Ruzbihan Baklî ve Fahreddîn-i Irakî de ilâhî aşka dair yaz-dıkları eserlerle onu takip etmişlerdir. Bu makalede söz konusu sûfîlerin eserle-rindeki görüşleri çerçevesinde; cemâl, hüsn, tevhîd, fenâ, tecellî, zuhûr, mecâz, hakîkat gibi kavramlardan hareketle ilâhî aşkın mâhiyetine dikkat çekilecektir. Anahtar kelimeler: Gazzâlî, Baklî, Irâkî, aşk, ilâhî aşk, güzellik, vahdet, fenâ, tecellî.

The Mystical Content Attained by Love: The Line of Ahmad al-Ghazālī, al-Baqlī and ‘IrāqīAbstract: Love is one of the important concepts of Sufism. The concept of love that used to refer to the relationship between humans during the early period was then started to be utilized by Sufis as a concept that stands for the love between God and human. In this context, Ahmad al-Ghazālī wrote his book Sawānih describing the metaphysical dimension of mystical love. Then he was followed by Rūzbihān al-Baqlī and Fakhr al-Din ‘Irāqī by their works on divine love. In this article, within the framework of the views derived from the works of these sufis, attention is drawn to the nature of mystical love in the light of the concepts of beauty (jamāl, husn), tawhīd (oneness of God), fanā (annihi-lation in God), tajallī (self-disclosure), majāz (metaphor) and haqīqah (truth).

Key words: Ghazālī, Baqlī, ‘Irāqī, love, divine love, beauty, wahdat, fanā, tajallī.

Giriş

Allah’a ulaştıran yolların en kısa olanı, pek çok sûfîye göre muhabbet, aşk ve cezbe tarîkidir. Bu sebeple tasavvufta aşk ve benzeri muhtevaya sahip kavramlara büyük önem atfedilmiştir. Tasavvufî anlamda başlangıçta Al-

* Yrd. Doç. Dr., Erzincan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

24

Halil BALTACI

lah ile kulları arasındaki karşılıklı sevgiyi ifade eden bu kavram, zaman içinde mutlak hakîkat, mutlak güzellik ve mutlak varlığın bizzat kendisi-ne referans olmuştur. Bu bağlamda söz konusu mesele, karşılıklı sevgiye işaret eden basit insanî bir durumdan üzerine sistemli bir varlık fikri inşâ edilme safhasına, ardından muhabbetin ilâhî aşka dönüşme ve kendisine İslam düşüncesinde yer bulma çabasına doğru seyreden uzun bir sürece işaret etmektedir.1

Tasavvufun teşekkül döneminde eser yazan sûfîler “aşk” yerine daha çok “muhabbet” kelimesini kullanmayı tercih etmişlerdir. Özellikle o dö-nemde aşkın daha çok beşerî münasebeti2 akla getirmesinden kaynak-lanan olumsuz anlamı ve Allah ile kul arasında bir aşktan bahsetmenin mümkün olamayacağı inancı sebebiyle sûfîler bu kelimeyi kullanmaktan imtina etmişlerdir.3 Fakat bir süre sonra Allah ile insan arasındaki ilişkiyi anlatmak üzere aşk kelimesini kullanmanın mümkün olup olmadığı, böyle bir kullanım söz konusu olacaksa bunun mâhiyetinin ne olması gerektiği yönünde tartışmaların gün yüzüne çıktığı görülecektir.4

Aşkın metafiziğinin inşa edilip, bu konuda müstakil eserler kaleme

1 Tasavvufta muhabbetten aşka geçiş süreci, ilk dönem mutasavvıflarının bu konudaki tutumu ve konu etrafında yapılan tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Joseph E. B. Lumbard, “From Hubb to ‘Ishq: the Development of Love in Early Sufism”, Journal of Islamic Studies (Oxford University Press), sayı: 18, s. 345-385.

2 İslam kültüründe ele alınış tarzıyla daha çok insanî düzeydeki aşktan söz edenler arasında el-Câhız’ın (ö. 255/868-69) Risâletü’l-aşk ve’n-nisâ, Muhammed b. Dâvud ez-Zâhirî’nin (ö. 297/909) Kitabü’z-zehre, Muhammed b. Ca’fer es-Sâmirî el-Harâitî’nin (ö. 327/939) İ’tilâlü’l-kulûb, İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) Tavku’l-hamâme, İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) Zemmü’l-hevâ, İbnü’l-Kayyım Cevziyye’nin (ö. 751/1350) Ravzatu’l-muhibbîn ve nüzhetü’l-müştâkîn gibi eserleri önemlidir. Hem ismi geçen eserlerin değerlendirilmesi hem de aşk meselesinin Hanbelilik örneği üzerinden geçirdiği süreç hakkında geniş bilgi için bk. Joseph Norment Bell, İslâm’da Aşk Tasavvuru: Hanbelilik Örneği, trc. Yücel Aşıkoğlu, İstanbul: İnsan Yay., 2010.

3 Muhabbet ve aşk konusunda ilk dönem tasavvuf kaynaklarındaki bilgiler için bk. Ebû Nasr Serrâc, Kitâbü’l-lüma’ fi’t-tasavvuf, tahk. R. A. Nicholson, Leiden: E. J. Brill, 1914, s. 57-59; el-Lüma’, İslam Tasavvufu, trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 2012, s. 57-59; Ebû Tâlib Mekkî, Kûtu’l-kulûb, tahk. Âsım İbrâhim Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005, II, 82-84; Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi-Tasavvuf İlmine Dâir, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1991, s. 497-500; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, trc. Süley-man Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996, s. 446, 450; Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, [ts.], II, 280-292.

4 Ebu’l-Hasan Deylemî, Kitâbü atfi’l-elif ve’l-me’lûf ale’l-lâmi’l-ma’tûf, tahk. Hasan Mahmûd Ab-dullatif eş-Şâfi’î-Joseph Norment Bell, Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-Mısrî; Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 2007, s. 12.

25


alındığı döneme gelinceye kadar “muhabbet-i ilâhînin” “aşk-ı ilâhî”ye doğru yolculuğunda bu kavrama pek çok sûfî ifade ve görüşleriyle katkı sağlamışsa da5 biz bu çalışmamızda, yazdığı eserlerle tasavvufî aşkın6 te-orik temellerini kuran Ahmed Gazzâlî (ö. 520/1126), Ruzbihan Baklî (ö. 606/1209) ve Fahreddîn-i Irakî’nin (ö. 688/1289) bu konudaki görüşlerini genel hatlarıyla ele almaya çalıştık. Tarihî ve coğrafî bakımdan farklı za-man ve mekânlarda yaşayan bu üç sûfî-müellifin aşkla ilgili görüşlerinin bir makalede bir araya getirilmelerinin sebebi, özellikle aşk kavramının ta-havvül ve tekâmülü konusunda birbirinin devamı ve tamamlayıcısı olma niteliği taşımaları ile bu konuda müstakil eserler vermiş olmalarıdır. Ayrı-ca tasavvufî aşkın geniş muhtevası ve bu konuda dile getirilen görüşlerin çeşitliliği de bir makale sınırları içinde çalışmamızı söz konusu sûfîlerle sınırlandırmayı zorunlu kılmıştır.

1. Ahmed Gazzâlî ve Sevânihü’l-uşşâk’ı

Tasavvufî aşkın metafizik temellerini kurduğu Sevânihü’l-uşşâk adlı eseriy-le bilinen Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışını, daha çok Horasan-Nişa-bur mektebinin karakteristik aşk, vecd ve cezbe tarîki şekillendirmiştir.7 O’nun aşka dâir fikirlerinde, kendinden önceki mutasavvıfların, özellikle de “şehid-i aşk” lakabıyla anılan Hallâc-ı Mansûr8 ile Bâyezid-i Bistâmî’nin tesirinin bulunduğunu zikretmek gerekir. Hallâc’ın aşkı, Hakk’ın sıfatla-

5 Tasavvufî aşktan bahseden ilk sûfîler konusunda Deylemî’nin zikrettiği isimler arasında Abdulvâhid b. Zeyd ve arkadaşları, Bâyezid-i Bistâmî, Cüneyd Bağdâdî, Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc ve şeyhi kabul ettiği İbn Hafîf Şirâzî vardır. Bk. Deylemî, Kitabü’l-atfi’l-elif, s. 12-13. Baklî ise bu isimlere Ebu’l-Hüseyn en-Nûrî, Zü’n-Nûn el-Mısrî, Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî, Ebûbekir Vâsıtî, Ebu’l-Hasan el- Husrî ve Şiblî’yi de eklemektedir. Bk. Baklî, Abherü’l-âşıkîn, haz. Henry Corbin-Muhammed Mu’în, Tahran: İntişârât-ı Menûçehrî, 1383hş., s. 10.

6 “Tasavvufî Aşk” adlandırması, esasında aşk mefhumunu tasavvuf alanıyla sınırlandırmak suretiyle ele alma hususunda zorunluluktan kaynaklanan bir durumdur. Genel anlamda sûfîlere göre gerçekte sadece “tek bir aşk”tan söz edilebilir. Fakat aşkın; behîmî, tabiî, mecâzî, zemînî, beşerî, insânî, aklî, rûhânî, ilâhî, rabbânî vb. çeşitlerinden bahsetmek, onun bu tekli-ğine aykırı bir durum olmayıp daha çok aşkın mertebe ve tezahürleri ile ilgilidir.

7 Ahmed Gazzâlî’nin hayatı ve tasavvuf anlayışı hakkında bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ah-med Gazzâlî”, DİA, II, 70; Halil Baltacı, “Saf Aşkın Üstâdı: Ahmed Gazzâlî ve Tasavvuf Anlayı-şı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 14, sayı: 32, İstanbul, 2013, s. 1-41.

8 Hallâc’ın aşk nazariyesinin sonraki dönemlerde Ebu’l-Hasan Harakânî, Ebu’l-Kāsım Gürgânî, Ebû Ali Farmedî gibi mutasavvıfları etkilediğini Massignon’dan nakille dile getiren ve Ahmed Gazzâlî üzerindeki tesirine dikkat çeken Pûrcevâdî, onu “Neo-Hallâcî” olarak nitelendirmek-tedir. Nasrullah Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, Tahran: Neşr-i Kârnâme, 1387hş., s. 82.

26

Halil BALTACI

rından birisi kabul edip bu sıfatı Zât’ın aynı olarak vasfetmesi, sadece Ah-med Gazzâlî’yi değil bu konuda eser veren sonraki hemen bütün sûfîleri etkilemiştir.9 Ayrıca zındıklık suçlamalarına maruz kalmasında “aşk-ı ilâhî”ye dair söylediklerinin de payı vardır.10 Aşk-ı ilâhî konusunda sûfîler içinde “müfrit” kabul edilen Hallâc, Hakk’a ibadet etmenin en iyi yolu-nun ona muhabbet beslemek, cennet nimetlerinin en güzelinin ise onun cemâline erişmekle elde edilebileceğine dair düşünceleri, onun bu konuda-ki tavrını anlamak bakımından önemlidir.11

Hallâc-ı Mansûr’un “yaratılışın sebebi olarak aşk”ı öne sürmesi öyle an-laşılıyor ki sadece Ahmed Gazzâlî’ye değil sonraki diğer mutasavvıflara da tesir etmiştir. Ona göre Hak Teâlâ ezelde cemâl sıfatının tecellîsini celâl sıfatı üzerine galip kılmıştır ve aslında varlığın meydana gelmesi, aşk sı-fatının diğer bütün sıfatlara tecellîsi sebebiyledir. Hallâc’ın aşk-varlık iliş-kisine dair ifadelerinin yanı sıra mesela aşkta mâşukun kıskançlığı, âşık ile mâşuk arasındaki nâz ve niyaz, aşk yolunda belâ ve cefalara katlanma, âşık-mâşuk birliği, tevhîdde fenâ hâli ile ilgili görüşleri de aşkın metafi-ziğinin temellendirilmesinde öncü olması hasebiyle önemlidir.12 Onun aşkın hallerine dair görüşlerinin izlerini Ahmed Gazzâlî, Aynü’l-kudat Hemedânî, Ruzbihan Baklî, Evhadüddîn Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye, Fahreddîn-i Irakî, Mevlânâ Celâleddîn gibi önemli sûfî müelliflerin eserle-rinde takip etmek mümkündür.

Hallâc’ın, Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına tesir ettiği şüphesiz-dir. Öyle ki Gazzâlî, ismen zikretmese de Hallâc’ın bazı sözlerini özellikle de “ene’l-hak” ifadesini eserinde kullanmış ve bu ifadeyi açıklama ihtiyacı hissetmiştir. Yine eserinde yer verdiği bir diğer isim Bâyezid-i Bistâmî’dir ki, aynı şekilde onun meşhur “sübhânî mâ a’zame şânî”13 sözünü de izaha çalışmıştır.

9 Deylemî, el-Atf, s. 53-55; Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, s. 69. 10 Abdulhüseyn Zerrînkûb, Cüstucu der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1390 hş., s. 146-

147.11 Muhammed Rûdger, İrfân-ı Cemâlî der Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî, Kum: Neşr-i Edyân, 1390

hş., s. 60.12 Rûdger, İrfân-ı Cemâlî, s. 63. 13 İlgili ifade hakkında bk. Ahmed Gazzâlî, Sevânih, Mecmûa-i âsâr-ı Fârisî-yi Ahmed-i Gazzâlî

içinde haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 126.

27


1.1.Aşk Toprağının Tohumu: “Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever-ler.”

Ahmed Gazzâlî, yaşadığı dönemin eserlerinin karakteristik özelliklerini yansıtan didaktik tarzdan uzak, içinde kendine has bir lirizmi barındıran Sevânih’inde, aşk kavramını “mutlak anlamda” ele alır. Yani o aşkı, insanın insanla ya da insanın yaratıcısıyla arasındaki özel bir alana tahsis etmez. Bu sebeple de metinde aşkın bazen insanî, bazen ilâhî, bazen de her ikisi-ni içine alan bir şekilde tezahür ettiği görülür. Biz bu çalışmada özellikle Gazzâlî’nin aşkın anlamları ve mutlak varlıkla ilişkisine, aşkın görünüm ve hallerine14 getirdiği yorumlara kısaca temas etmeye çalışacağız.

Ahmed Gazzâlî, gerçekte tasavvufun zor metinlerinden birisi olan Sevânih’i vücûda getirirken çetin bir işle iştigal ettiğinin farkındaydı. Bu sebeple de henüz işin başında, eserin yazılış amacını zikrederken söze dökülmesi mümkün olmayan bir hakîkatten, aşkın anlamlarından bah-setmenin mümkün olmadığını, ona belki sadece “işaret” edebileceğini söylemekteydi.15 Aşk, hakîkati ve yapısı itibariyle kolayca vasfedilebilecek bir kavram olmadığı ve Gazzâlî’nin deyişiyle anlamı perdeli olduğundan, hakkında söylenebilecek her şey zandan ibaret kalacaktır. O halde aşk ko-nusunda zâhirî bütün ibâreler bâtın anlamlara ancak işâret edebilir. Bu bağlamda aşkın künhüne vâkıf olmak ancak ondan nasibi olmakla müm-kün olduğundan bu konuda nasipsiz kimseleri de mazur görmek gerekir.16

Ahmed Gazzâlî aşkı, ezelî ve ilâhî bir hakîkat olarak tanımlar. Buna göre aşk, ezelde neş’et eden Zât-ı Ahadiyete ait bir hakîkattir. Mutlak hakîkat,

14 Sevânih şârihleri eserde geçen “aşkın halleri ve a’râzları” ifadesinde “aşkın halleri”nin Hakk’ın çeşitli tecellîleri olduğunu bazen cilve, bazen mana, bazen sûret ve bazen de hem sûret hem de mânâ şeklinde yüz gösterdiğini ifade etmektedirler. “Aşkın a’râzları”ndan maksat a’yân-ı sâbite mertebesindeki kâbiliyetlerdir ki daha sonra tafsîl âlemine çıkarlar.” Nizâmüddîn Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 230.

15 Eserin bu özelliğini Sevânih’i nazmen tercüme ve şerh eden İzzeddîn Mahmûd Kâşânî’nin ifadelerinde de görürüz. Sevânih’in mutlak aşkın hakîkati konusunda yazılmış bütünüyle remz, işâret ve telvîhlerle dolu bir eser olduğunu dile getirmektedir. Kâşânî, Künûzu’l-esrâr ve rumûzu’l-ahrâr, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 5.

16 Gazzâlî, Sevânih, s. 105, 112, 120; Aşkın Halleri, trc. Turan Koç-M. Çetinkaya, İstanbul: Ge-lenek Yay., 2005, s. 15, 22, 31, 112. Aşkın anlatılamaz oluşu konusunda mürîdi ve talebe-si Aynü’l-kudat Hemedânî de şeyhiyle benzer görüşlere sahiptir. Bk. Hemedânî, Temhîdât, tahk. Afîf Useyrân, Tahran 1370, s. 96.

28

Halil BALTACI

mutlak aşktır. “O (aşk) kuşun ve yuvanın bizzat kendisidir; zâtın ve sıfatın, tüyün ve kana-dın kendisidir. Havanın da uçanın da kendisidir. Avcının ve avın, hedefin ve hedef edilenin, tâlibin ve matlûbun kendisidir. Evvelin ve âhirin, sultanın ve teb’anın, kılıcın ve kının bizzat kendisidir. O hem bahçe hem ağaç, hem yuva hem kuş, hem ağaç hem de meyvedir.”17

Gazzâlî’nin bu ifadelerini taayyün etmemiş Zât’a belli belirsiz işaret ola-rak okumak da mümkündür.18 Her ne kadar net bir şekilde ifade edilmese de “mutlak aşk” kavramıyla Zât-ı Mutlâk olan Tanrı kastedilmektedir. Ni-tekim sonraki dönemlerde bu artık daha açık ifadelerle dile getirilecektir.19

Varlığın vücûda gelmesi konusunda detaya girmese de aslî unsuru aşk ve muhabbet olarak gören Ahmed Gazzâlî, aynı şekilde vücûd-adem (var-lık-yokluk) konularına da sadece işâret eder. “Yokluktan (adem) yola çıktı bineğimiz, vuslat çerağıyla aydınlık hep gecemiz, tekrar döndüğünde yok-luğa kuru kalmasın diye dudaklarımız, o meyi haram saymaz mezhebimiz.” veya “Aşk benim yüzümden yokluktan var oldu, aşk için âlemden maksat bendim.” ifadelerini bu şekilde değerlendirmek gerekir. Gazzâlî’ye göre varlık mutlak manada aşk ise ve Zât-ı Ahadiyetin dışında bir şey değilse, o zaman mutlak bir yokluktan da bahsedilemez. Belki ancak bir gizlilik ve örtüden bahsedilebilir ki bu durum, içinde bütün bir ağacı taşıyan çekir-değe benzer.20 Bu icmâli hâle dikkat çeken Sevânih şârihlerinden Hüseyin Nâgavrî (ö. 901/1495-96) aşkın temsilcisi olan insanın, icmâl âleminden tafsîl ve kayıtlanma âlemine çıktığını söylerken ademin (yokluk) bu müc-

17 Gazzâlî, Sevânih, s. 120-121.18 Sevânih’te adı konulmamış olmasına rağmen ciddi bir “vahdet-i vücûd” fikri vardır. Zaten

Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışının tefrik edici vasıflarından olan aşk ve tevhîd konusu, sonra-ki dönemlerde bütün şârihleri tarafından “vahdet-i vücûd”a ait kavramlarla açıklanacaktır. Nitekim eseri şerh eden Hüseyin Nâgavrî, Muhammed Çeştî ve Nizâmüddîn Tehânîserî gibi şârihlerde bunu görmek mümkündür. Meselâ aşkın hakîkati konusunda Şeyh Nizâmüddîn Tehânîserî şunları yazar: “Aşktan murat, renklenme, kayıtlanma ve taayyünden müberra ve münezzeh olan Zât mertebesidir. Buna icmal hazreti veya hakîkat-i Muhammediyye de de-nir.” Bk. Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 230.

19 Fahreddîn-i Irakî’nin aşk anlayışını ele aldığımızda göreceğiz ki “Vahdet-i Vücûd” düşüncesi-nin tasavvufî alana hâkim olmasıyla beraber aşkın artık vücûd/varlık kavramıyla eşanlamlı kullanıldığı görülecektir. Varlık-aşk ilişkisi hakkında iyi bir giriş için bk. Fahreddîn-i Irâkî, Lemaât-Aşk Metafiziği, haz. Ercan Alkan, İstanbul: Hayy Kitap, 2012, s. 54 vd.

20 Talebesi Aynü’l-kudat Hemedânî de adem konusunda benzer ifadeleri kullanmıştır. Hemedânî, Temhîdât, s. 266.

29


mel hâle delâlet ettiğini söylemektedir.21 Buna göre bütün kemâlâtı ve hakāiki kendisinde toplayan Zât’ın, “Ben gizli bir hazîne idim” kudsî hadi-sindeki “kenz” ifadesiyle bu icmâl ve gizliliğe işaret ettiği anlaşılır. Böyle olunca gerçek anlamda varlık olan aşk için mutlak bir ademden bahsetmek mümkün olmaz, burada ancak Zât-ı Ahadiyetin icmâlden tafsîle, bâtından zâhire çıkmasından söz edilebilir.

Ahmed Gazzâlî’nin aşk konusunda dikkat çektiği konulardan birisi de aşk ile ruh arasındaki birlik ilişkisidir. Eserde rûhun mâhiyeti ile ilgi-li hemen hiçbir şey söylememesi, rûhun aklın idrakinden uzak olması ve mâhiyetinin bilinmesi konusunda aklın âcizliği ile alâkalıdır.22 Ancak her ne kadar mâhiyeti bilinmese de ruh aşkın yol arkadaşıdır. O da aşk gibi kadîmdir23 ve var oluşun sınırında özellikle nüzûl esnasında aşka binek olacak, aşk yolcuğunu ruh sayesinde gerçekleştirecektir.24 Eğer rûh ile aşk aynı hakîkatten ve başlangıçta maiyyet itibariyle birseler o halde ne aşk ne de rûh tek başına mevcut olamaz. Bu anlamda aşk ile rûh arasında-ki irtibatı “cevher-araz”, “zât-sıfat” irtibatı tarzında düşünmek gerekir.25 Gazzâlî, aşkı süvâriye, rûhu ise onun bineğine benzetir. Rûh her ne kadar aslî makamı itibariyle a’yân-ı sâbite hazretine mensup olsa da, bedenle de alâkalı olduğundan nâsut âlemine ait varlık elbisesini giyerek aşka bi-nek olur ve onun tafsîl âleminde zuhûr eden her mertebedeki tecellîlerini müşâhede etmesine vesile olur.26 Aynı şekilde rûhun da kendisine giden yolu aşktan geçer, varlığını baştanbaşa kuşatan aşkı geçmedikçe kendi hakîkatine ulaşamaz. Bu sebeple “bazen ruh aşka, aşk ağacının gövereceği toprak olur. Bazen kendisiyle kāim olacak sıfata zât olur. Bazen evde yerini

21 Hüseyin Nâgavrî, Şerh-i Sevânih, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, s. 34. Tehânîserî de ademi, varlığı mevhûm sonu fenâ olan kevn âlemi olarak değerlendirir. Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 233.

22 Gazzâlî, Sevânih, s. 16623 Gazzâlî “yuhibbuhüm ve yuhibbunehu (Mâide, 5/54)” âyetinde “hüm/onlar” zâmiriyle

“rûhlar”ın kastedildiğine inanmaktadır. Buna göre Hakk’ın “yuhibbuhüm” ifadesini “yuhib-bunehu” kelimesine takdîm etmesini rûhun kıdemine hamletmiştir. Gazzâlî, Sevânih, s. 159. Burada onun Bâyezid’den naklettiği konuyla alakalı şu sözü hatırlatmak gerekir: “Ne zaman-dan beridir zannetmekteydim ki ben onu istemekteyim, oysa onun beni istemesi daha ön-ceymiş.” Bk. Gazzâlî, Sevânih, s. 133.

24 Gazzâlî, Sevânih, s. 107.25 Seyyide Meryem Ebu’l-Kāsımî, “Seyrî der Efkâr ü Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî”, Şinaht, sayı:

33, 1381 hş., s. 238. 26 Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 235.

30

Halil BALTACI

alabileceği bir eş, arkadaş olur. Bazen de aşk zât olur, rûh da sıfat; öyle ki bu kez ruh ona dayanır.”27 Bu anlamda varlığın bir iniş (nüzûl), bir de yük-seliş (suûd) olmak üzere iki yaydan (kavs) meydana geldiği düşünüldüğün-de inişte ruh zât, aşk sıfat; yükselişte ise rûh sıfat, aşk zât yerine geçer.28 Gazzâlî’ye göre ruh aşkın sedefi, aşkın sarayı ise rûhun (cânın) eyvânıdır.29 Aşk emânetinin taşıyıcısı ruhtur.30

Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışında aşk gibi rûh da emir âlemindendir. Böyle olunca, onda Hakk’ın Celâl ve Cemâline ayna olma istidâdı vardır. Sevânih şârihleri her ne kadar dikkat çekmemiş olsalar da burada rûh ile kastedilenin “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.” şerefi-ne muhatap olan rûh-i Muhammedî ya da hakîkat-i Muhammedî olması muhtemeldir. Gazzâlî’nin ifadelerinden mutlak aşk olarak nitelediği Zât makāmından taayyün ile zuhûra gelen ve sonraki bütün mevcûdatın varlık sebebi olan rûh-i/hakîkat-i Muhammedî, aşkın varlık âlemine, başka bir deyişle varlığın zuhûra gelmesi konusunda önemli bir role sahiptir.

1.2 Cemâl Aynası: Aşk-ı Âşık

Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışında aşk ile ilgili anahtar kavramlar-dan birisi de güzelliktir. Âşık ile mâşuk kavramlarını, hüsn ve cemâl keli-meleriyle ifade edebileceğimiz güzellikten ayrı değerlendiremeyiz. Âşık ve mâşuk ona göre aynı kökten, aşk kelimesinden türemiştir. Aşkın iştikākı mutlak aşkın taayyünü ile ilgili bir durumdur ve aslında görünüşte ayrı ola-bilen aşk, âşık ve mâşuk, Zât mertebesinde birlik hâlindedir. O halde âşık ve mâşuk, bâtın olan aşkın zuhûru olarak nitelendirilebilir. Başka bir de-yişle âşık ve mâşukun zuhûru, bir hakîkatin iki farklı taayünüdür. Mutlak güzellik olan hüsn ve cemâle sahip olan mahbub yani mâşuk, bu hüsn ve cemâli gören, idrâk eden ise muhib yani âşıktır. Bütün bu kemâlât “küntü kenzen” mertebesinde gizliyken bu kemâlâtın izhârı için tecellî gereklidir ki, tecellî ya da kendi güzelliğinin açığa çıkması ancak bir meclâ/tecellîgâh ile olur bu da âşığın aşk aynasıdır. Aşkın aşk olabilmesi için muayyen bir kıbleye ihtiyaç olmamasına rağmen yine de temâşâ mahalli Hakk’ın güzel-

27 Gazzâlî, Sevânih, s. 110; Aşkın Halleri, s. 21.28 Ali Muhammed Sâbirî, Hadîs-i Işk, Tahran: Neşr-i İlm, 1389 hş., s. 153-154. 29 Gazzâlî, Sevânih, s. 158.30 Sâbirî, Hadîs-i Işk, s. 154.

31


liğidir.31 Bu durumu Ahmed Gazzâlî şu şekilde dile getirmiştir:“Hüsnün gözü kendi cemâline kapalıdır; öyle ki âşığın aşk aynası olmadıkça kendi güzelliğinin mükemmelliğini temâşâ edemez. İşte bu yüzden, cemâl için bir âşık gerekir, tâ ki mâşuk, aşk aynasında kendini görebilsin ve âşığın tale-binden nasibini alabilsin.”32

Bu öyle bir durumdur ki âşık mâşukun hüsnüne mâşuktan daha yakın-dır. Bunun sebebi ise mâşukun kendi güzelliğini âşık vasıtasıyla görmesidir.

Gazzâlî âşık-mâşuk ilişkisinde zıtlıklardan bahsederken aslında bir yönüyle zıtlıklar üzerinden yine âşık-mâşuk birliğine ulaşır.33 Mesela âşık mâşuka kendisinden bile yakın olunca mâşuku herkesten, kendinden bile kıskanır. Hatta bu yakınlık öyle bir noktaya ulaşır ki âşık mâşukun bizzat kendisi olduğuna inanmaya başlar.34 Ancak mâşuk asla âşığa âşina olmaz. Âşığın kendisini mâşuka en yakın olduğunu zannettiği an, aslında onun için bir uzaklaşmadır. Zira saltanat mâşuka âittir ve sultanın hiçbir dostu olamaz.35 Hem kudret, azamet, istiğnâ ve büyüklük gibi sıfatların tama-mının mâşuka; buna mukabil mezellet, zaaf, hakîrlik, fakirlik, ihtiyaç ve çaresizlik gibi özelliklerin ise bütünüyle âşığa ait olduğu unutulmamalıdır. Ancak yine de mâşuktaki bütün bu yüce sıfatlar âşıktaki sıfatlar olmadan, yani zıtları olmaksızın açığa çıkamazlar.36

Aşk, âşık ve mâşuk konusunda Gazzâlî’nin ele aldığı önemli iki kavram-dan bahsetmek gerekir ki, bunlar melâmet ve gayret (kıskançlık) mefhum-larıdır. Melâmeti halka, âşığa ve mâşuka bakan yönleriyle ele alan müellif, melâmetle kıskançlığın ortak özelliklerine dikkat çeker. Melâmetin halka bakan yüzü; âşığın mâşuktan başkasına bakmasını, âşığa bakan yönü ken-disine bakmasını, mâşuka bakan yönü ise âşıktan başkasıyla ilgilenmesi-ni engellemeye dönüktür. Böyle olunca her üçünde de ortak olan nokta ağyâra karşı ilginin bütünüyle kesilmesidir. Gazzâlî melâmet ve kınan-manın ağyâra karşı küçük bir meyil olması hâlinde bile ortaya çıkacağını söyleyerek; “Âşığın gönlünden dünyaya karşı kıl ucu kadar bir arzu doğsa veya dünyadan âşığa böyle bir istek ve ilgi düşse bu ilişki kesilir. Öyle ki

31 Gazzâlî, Sevânih, s. 158. 32 Gazzâlî, Sevânih, s. 124-125. Konuyla alakalı benzer ifadeler için bk. Sevânih, s. 131, 171. 33 Gazzâlî, Sevânih, s. 153.34 Gazzâlî, Sevânih, s. 125.35 Gazzâlî, Sevânih, s. 142.36 Gazzâlî, Sevânih, s. 149, 150.

32

Halil BALTACI

âşığın ganîmeti içeriden geldiği gibi hezîmeti de oradan gelir.”37 Ahmed Gazzâlî’ye göre aşkın üzerinde tam bir tecrîd ve tevhîdin meydana gelmesi ve aşktan başkasına yer kalmaması, ancak melâmet ve gayret neticesinde âşığın her şeyden yüz çevirmesiyle olur.

Aşkın mâhiyetini anlama hususunda belâ, mihnet ve cefâ da üzerin-de durulması gereken kavramlardır. Tabiatı gereği ünsiyet ve rahat, aşk için iğreti bir şeydir. Aşk belâ olunca onun azığı mâşukun cefasından gelir. Gazzâlî mâşukun cefâsını, aşk ateşini körükleyen bir unsur ya da bu ate-şin yakıtı olarak görür.38 Ancak burada âşık ile mâşuk arasındaki cem ve fark kavramıyla ifade edilebilecek duruma dikkat etmek gerekir. Zira âşık “fark” hâlinde kendisi olarak kaldığından ayrılık ve kavuşma, kabul ve ret, kabz ve bast, neş’e ve keder kendisini “vaktin” esiri yapar. Ancak ne zaman ki âşık kendisini kaybeder ve fenâ hâli hâsıl olur o zaman bu etkiler orta-dan kalkar, hükmünü yitirir. Fenâ hâlinin meydana gelmesi belâ ve cefâ ile olur ki belâ ve cefâyı kale fetheden mancınığa benzeten Gazzâlî “Sevgili bunlarla senin senliğini yok eder ve sen o olursun” der. Yine aşkı “insanı yiyip tüketen”39 olarak nitelerken fenâya işaret eder. Fenâ ve fedâ mahiyet olarak birbirinin zıddı ve düşmanı olan iki varlığı yani âşık ve mâşuku bir ve dost yapar.40

Âşık-mâşuk birliği veya müellifin zikrettiği şekliyle “ittihâd” konu-sunda Gazzâlî’nin fenâ ve bekā hakkındaki ifadelerini hatırlamakta fayda vardır. Ona göre gerçek bekā bulmak da ancak fenâ ile mümkün olabilir ve fenâ bekādan öncedir; fenâ olmadan bekā yüz göstermez. Sâlik fenâ mertebesine ulaştığında vaktin çocuğu olur, böylece hüküm ve değişmele-re hükmeder. Birlik veya diğer tabiriyle ittihâd; vaktin tasarrufundan kur-

37 Gazzâlî, Sevânih, s. 114-115.38 Gazzâlî, Sevânih, s. 152-153. Ahmed Gazzâlî Risâletu’t-tuyûr’da (Kuşlar Risâlesi) aşkın bu yö-

nüne dikkat çekerek şöyle der: “Ayağınızı uçsuz bucaksız çöllere atmayın. Yolunuzun üzerin-de derinliğine son bulunmayan kan içici belâ denizleri, yüksekliğine sınır çizilemeyen koca koca ulu dağlar, sıcak mı sıcak, soğuk mu soğuk şehirler var…” denildiğinde kuşların hırsının daha da arttığı maksûda erişmek için daha fazla güç ve gayret buldukları zikredildikten sonra onların dilinden şu şiiri söyler. “Biz âşıklık çadırını göklere kurduk, Yokluk ateşini mülklere vurduk, Aşkta yiğit bir gönlümüz var bizim, Puthanelere gittik kendimizi şaraba vurduk.” Ah-med Gazzâlî, Risâletu’t-tuyûr, Mecmû’a-i âsâr içinde, s. 73. Ayrıca bk. Gazzâlî, Risâletu’t-tuyûr-İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler-I içinde, trc. Derya Örs, İstanbul: İnsan Yay., 1997, s. 195.

39 Gazzâlî, Sevânih, s. 142.40 Gazzâlî, Sevânih, s. 153.

33


tulmak, alakalardan kesilmek ve mâşukla birlik olmaktır.41

Ahmed Gazzâlî’nin “Allah onları onlar da Allah’ı sever… (Mâide, 5/54)” âyeti çerçevesinde aşka dair düşüncelerini temellendirdiği ve sonraki pek çok sûfî müellif üzerinde tesiri olan Sevânihü’l-uşşâk’ın ele aldığı zorlu ko-nusu, belirli bir sistemden uzak, birçok ilham ve sezgilerini açığa vuru-yormuş hissi uyandıran cümleleri, yer yer birbirini nakzeden paradoksal ifadeleri sebebiyle bir takım zorlukları barındırdığını söylemek gerekir.

2. Ruzbihan Baklî ve Abherü’l-âşıkîn’i

Ruzbihan Baklî42 tasavvûfî anlayış bakımından Hallâc-ı Mansûr, Bâyezid-i Bistâmî ve Ahmed Gazzâlî çizgisinde43 aşk, mükâşefe ve şatah tarîkini ih-

41 Ahmed Gazzâlî’nin ittihâd konusundaki görüşlerinde Hallâc-ı Mansûr’un tesirinden bahse-dilmiştir. Sevânih’te Hallâc’a âit “Ben sevdiğimim, sevdiğim de ben. Biz iki canız, evimiz bir ten; beni görünce onu, onu görünce de beni görürsün” şiirini dile getirmekle birlikte Hallâc’ın şiirde iki farklı zâta işaret ettiği anlaşılmaktadır. Oysa Ahmed Gazzâlî, “birlik/ittihâd” konu-sunda ikiliğin olamayacağını ifade ederek bu anlamda Hallâc’tan ayrılmaktadır. Bk. Seyyide Meryem, agm, s. 241.

42 Baklî yakın zamana kadar çok da bilinmeyen fakat yazdığı eserlerle tasavvufa katkı yapmış önemli bir sûfî müelliftir. Baklî’ye ilk olarak Louis Massignon dikkat çekmiştir. Abherü’l-Âşıkîn ve Şerh-i Şathiyyât’ı yayına hazırlayan Henry Corbin’in çalışmaları onun hakkındaki bilgilerin derli toplu bir şekilde bir araya getirilmesi konusunda önemlidir. Yine Meşrebü’l-ervâh ile Keşfü’l-esrâr’ın bir bölümünü İstanbul’da neşreden Nazif Hoca zikredilmesi gereken bir diğer isimdir. Son zamanlarda ise Alan Godlass’ın Baklî’nin tefsiri Arâyisü’l-beyân üzerine yaptığı araştırmalarla Carl W. Ernst’in çalışmaları, Ruzbihan Baklî’nin tanınması konusunda faydalı olmuştur. Geniş bilgi için bk. Paul Ballanfat, “Çehre: Ruzbihân Baklî Şîrâzî” (Çehâr Risâle’nin girişi), Mecmûa-i Hüner ü Mi’mârî, sayı: 5, 1380 hş., s. 167-176.

43 Baklî ve ondan önceki sûfîlerin aşk ile ilgili görüş ve ifadelerinde tesir sahibi en önemli isim hiç şüphesiz Hallâc el-Mansûr’dur. Sevânih’i bu konuda eser veren sonraki müellifleri etki-leyen Ahmed Gazzâlî’nin Ruzbihan Baklî üzerinde tesir sahibi olmadığı, Baklî’nin aşk ko-nusundaki görüşlerinin ve özellikle Abherü’l-âşıkîn adlı eserinin Ebu’l-Hasan Deylemî’nin Kitabü’l-atfi’l-elif’i çerçevesinde kaleme alındığı ifade edilmiştir. Masataka Takeshita, agm, s. 34. Deylemî’nin Baklî ve Abherü’l-âşıkîn üzerindeki tesiri şüphesizdir, ancak Nasrullah Pûrcevâdî’nin, Gazzâlî’nin Baklî üzerinde tesir sahibi olmadığı hatta onun görüşlerinden habersiz olduğu konusundaki söylediklerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Bk. Ahmad el-Ghazzali, Sawanih Inspirations from the World of Pure Spirits, trc. Nasrullah Pûrcevâdî, (müter-cimin önsözü) London 1986, s. 8. Eserde her ne kadar Aynü’l-kudat Hemedânî, Necmeddîn-i Dâye, Fahreddîn-i Irâkî, Abdurrahmân Câmî ve Hamîdüddîn Nâgavrî gibi kimselerde olduğu gibi tesiri açık olarak görünmese de gerek Baklî’nin eserlerindeki bazı ifadelerin Sevânih’i çağrıştırması gerekse aşkın hallerine dair kullandığı pek çok ortak kavram bu tesiri göster-mektedir. Nitekim Zerrînkûb da eserinde Abherü’l-âşıkîn’in Sevânih’le olan alakasına değin-mektedir. Bk. Zerrînkûb, Cüstucu, s. 223.

34

Halil BALTACI

tiyar etmiş bir mutasavvıftır. Mûsikîye alaka duyan müellifin semâ mec-lislerine devam ettiği, güzel yüz konusundaki ifadeleri sebebiyle şâhidbâzî (güzel yüze düşkün olma) olarak nitelendirildiği anlaşılmaktadır.

Ruzbihan Baklî’nin eserleri, özellikle de İlâhî ve insânî aşkın mâhiyetinin konu edildiği Abherü’l-âşıkîn’i, büyük âriflerden Attâr, Mevlânâ, Irakî ve Evhâdüddîn Kirmânî gibi tasavvufta aşk yolunu benimsemiş sûfî müellif-lerin anlaşılması için son derece önemlidir. Tasavvuf anlayışını aşk üze-rine bina eden müellifin hemen bütün eserlerinde bu anlayışı gösteren ifadelerine rastlamak mümkündür. Özellikle Meşrebü’l-ervâh’ta bu konuya müstakil bölümler44 tahsis etmiş, Abherü’l-âşıkîn’in muhtevasını ise sade-ce bu konuya ayırmıştır. Biz bu çalışmada Baklî’nin aşka dâir görüşlerini daha çok ikinci eser çerçevesinde ele almaya çalıştık.

2.1. Göklere Dikilen Merdiven: Aşkın Mertebeleri

Ahmed Gazzâlî’nin aksine Ruzbihan Baklî’nin aşka dâir görüşlerinde belli bir düzenin, ifadelerinde vuzûh ve berraklığın bulunduğunu söy-lemek mümkündür. O, Allah ile insan arasındaki muhabbet ya da aşkın mâhiyetini detaylarıyla ele alan müelliflerin ilklerinden biri olarak kabul edilir. “Bir kimsenin Allah’a âşık olduğunu söylemesine cevâz var mıdır?” sorusunu dile getirerek, kendisinden önceki bazı sûfî müelliflerin aksine insan ile Allah arasında aşkın imkânını savunur ve bu konuda Abdulvâhid b. Zeyd, Bâyezid-i Bistâmî, Hüseyin b. Mansûr ve şeyhim diye andığı İbn Hafîf Şîrâzî’nin izinden gider.45

Ruzbihan Baklî, Ahmed Gazzâlî gibi aşkın tarif edilemez oluşuna ya da tarif yapmadaki zorluğa dikkat çekerek onun sınırsızlığına vurgu yapar. Ona göre aşka ancak işaret edilebilir, aşkın aşka ihtiyacı vardır ve aşk ancak aşk ile tarif edilebilir. Aşkın sonu olmadığından kemâline de bir son yok-tur; aksine aşk, kemâlin bizzat kendisidir.46 Baklî’nin de bağlı olduğu aşk mektebine göre eğer bir varlığa sahipse, her bir varlık âşıktır ve mâşuk-i ezelîye doğru hareket etmektir. Bu sebeple Baklî sevmeyi bütün hayırların başı olarak kabul etmekte, kaynağı âşık ve mâşuk olan her iki âlemin de

44 Eserde “fî makāmâti’l-muhibbîn, fî makāmâti’l-âşıkîn” gibi bölümler de bu konulara ayrılmış-tır. Bk. Ruzbihan Baklî, Meşrebü’l-ervâh, tahk. Âsım İbrâhim Keyyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2008, s. 95-148.

45 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 9-10. Kendinden önce bu soruyu Ebu’l-Hasan Deylemî sormuş, Baklî’nin sözlerine benzer ifadeler kullanmıştır. Bk. Deylemî, Kitabü’l-atfi’l-elif, s. 12.

46 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 140.

35


bu hayırdan istifade ettiğini dile getirmektedir. Çünkü bütün varlık İlâhî aşkın tesirindedir ve âşığı gerçek mânâda hareket ettiren muharrik, aşk-ı ezelîdir.47 Bu anlamda her varlığı sevmek gerekir, çünkü bütün mevcûdât Hakk’ın âşığıdır. Yine bütün varlıklar aynı zamanda mâşuk-i ezelînin cil-vesidir. Aşkın saltanat ve hâkimiyetinde düşmanlığa yer yoktur, bütün ih-tilaflar vehimden ibarettir.48

Baklî’ye göre aşk Allah’ın sıfatlarındandır, Hakk’ın sıfatları ve zâtını birbirinden tefrik etmek imkânsızdır. Aşk, kuds madeninden olduğundan hâdiselerle değişmekten münezzehtir. Ona göre aşk; âşık ve mâşuk, kâinat ve hâdis olan varlıklardan önce var olmuşlardır.49 Aşkın kaynağı ilâhîdir, ezelî ve ebedîdir. O halde aşk, âşık ve mâşuk ayrı gibi zannedilse de bu sadece vehimden ibarettir, çünkü aslî olarak birdirler.

Baklî, aşkı mertebelere ayırmadan önce onun rûhun melekût âlemine yükselmesi ve mutlak güzel olan yaratıcıya yakınlaşması için bir merdi-ven mesabesinde olduğunu dile getirir.50 Burada müellif mânevî yükseliş için şerîat ve tarîkatın gereklerini yerine getirme hususuna dikkat çeker. Çünkü üns ve muhabbetin afiyeti, tesbih ve tehlîlin kanatları altında olur. Ahmed Gazzâlî, aşkın yüceliğine ve buraya yükselmenin gereğine işaret etmesine rağmen bunun ne şekilde olacağına dair bir şey söylemez. Oysa Baklî, ölümsüz aşk yolu yolcusunun ne yapması gerektiğini ayrıntılarıy-la açıklarken, bu yolun ancak hakîkatin köprüsü kabul edilen mecâzî ve zemînî aşktan hakîki aşk tarafına geçmekle tamamlanabileceğini söyler. Bu bağlamda aşk yolu nefs tezkiyesi yapmak, ubûdiyeti tam olarak ger-çekleştirmek, tedrîci bir şekilde mertebeleri geçerek mutlak cemâli can gözüyle görmekle tamamlanır. Bu yolculukta mutlak cemâl ile ilk temasla birlikte aşk meydana gelir.

Rûzbihan Baklî, aşk yolununun ubûdiyet51 ile başlayıp velâyet,

47 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 23.48 Muhammed Yûsuf Nayyerî-Leylâ Rûğengîrî, “Mukâyeseî Te’vîlhâ-yi İrfânî-yi Rûzbihân der

Abherü’l-âşıkîn ü Arâyisü’l-beyân”, Şi’r Pejûhî, sayı: 3, 1391 hş., s. 167. 49 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 44. 50 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 88.51 Baklî aşk yolunda ilerlemenin ve “yuhibbühüm” hakîkatine ulaşmanın ancak İslam şerîatına

uymak ve gerekli ibâdetleri yerine getirmekle olabileceğini söyler. Allah “onları” ezelden beri sevmekte ve “onların da kendisini” sevmesinin ancak kendisine ibadet, “âşıkların seyyidine” itaatle olacağını göstermiştir. Buna göre itaat olmadan muhabbet de olmaz. Baklî, Arâyisü’l-beyân, s. 317. Ruzbihan Baklî’nin Hz. Peygamberle ilgili ifadeleri de takip ettiği mektebin

36

Halil BALTACI

murâkabe, havf, recâ, vecd, yakîn, kurbet, mükâşefe, müşâhede, muhab-bet ve şevk ile sona eren on iki mertebesinden bahseder. Rûhun, nihâî he-defi olan aşk-ı küllîye yükselirken geçtiği bütün bu mertebelerin sonunda tevhîde ait bütün sırlar bilinir hâle gelir ki buradan müellifin aşk-ı küllî ile tevhîdi bir kabul ettiği anlaşılmaktadır.52 Baklî’nin, aşkın geçtiği mer-tebeler ve bu mertebelerde kazandığı özellikleri, tasavvufî hâl ve makam terimleriyle açıklaması da yine onun dile getirilmesi gereken önemli bir yönüne işaret eder.

Aşkın mertebe ve çeşitlerinden bahseden, bunların her birini de merdi-ven basamaklarına benzeten Baklî’ye göre aşk; behîmî, tabiî, aklî, rûhânî ve İlâhî olmak üzere beş kısımdır. İnsanların alçak tabiatlıları behîmî aşka sahiptir ve nefs-i emmârenin şehvetlerine meyilli bu kimseler zemmedil-miştir. Tabiî aşk avâma aittir, bu aşkın özelliği ise dört unsurun letafetini kendinde barındırmasıdır. Hem süflî hem de ulvî aşka dönüşebilme özel-liği bulunan bu aşk, aklî ve rûhânî aşka dönüşürse makbuldür, aksi halde cismânîyete ve sûretin tabiatına meyleder. Aklî aşk, âlem-i melekûtta bu-lunan nefs-i nâtıka civarında meydana gelir, burası ilâhî aşkın başlangıç mertebesidir. Rûhânî aşk, insanların seçkinlerine aittir. Bütün güzellikle-ri kendisinde bulunduran bu mertebede, mücahedelerle insanî tabiattan kurtulan âşık, artık şehvet ateşinin yakıcılığından emin olmuştur. Mârifet ehlinin sahip olduğu aşka ancak bu mertebeden geçilerek ulaşılır. İlâhî aşk mertebesi makamların müntehâsıdır. Burası müşâhede ve tevhîd ehline hastır. Bu mertebede aşk tabiat âleminden âzâdedir ve sırf aşktır.53

Ruzbihan Baklî iffetli beşerî aşkın, sahibini ilâhî aşka götürebileceğine inanmaktadır. Çünkü insan aşkı rahman aşkının merdivenidir. Aşk-ı ezelî yolundaki mübtediler için ilk merhale olan insânî aşktan bir sonraki mer-tebeye geçilmesi ancak terbiye ile olur. Baklî’ye göre aşk yolunda yürüyen sâdık aşk yolcusu, akıl dünyasından can dünyasına sevgiliyi talep ederek

özelliklerini taşımaktadır, Peygamberimiz için kullandığı ifadelerden bazıları şunlardır: “Habîbullah, seyyid-i âşıkān, sebeb-i ışk-ı Rabbâniyân, sermâye-i ışk-ı rûhâniyân, seyyid-i müştakān ve reîs-i âşıkān.” Bk. Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 10,19, 100, 136.

52 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 100. 53 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 15-17. Baklî, Meşrebü’l-ervâh’ta aşkı üç kısma ayırmıştır. Her ne ka-

dar mahiyet olarak fazlaca fark olmasa da bu eserde aşk insânî, rûhânî ve Rabbânî olmak üzere üçtür. Birincisi insanî aşktır ve rûhânî aşkın burağıdır, rûhânî aşk ise Rabbânî aşkın merdivenidir. İnsan ancak bu iki aşkı kemâle erdirdiğinde Hakk’ın ezelî aşkıyla yüz yüze ge-lebilir. Bk. Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 146.

37


sefere çıkıp sırasıyla ülfet, ünsiyet, vüdd, muhabbet, hullet, şagaf, veleh, heyemân gibi merhalelerden geçerek aşka ulaşır. Zorlu aşamalardan son-ra gelinen noktada aşk zâhir ve bâtına sirâyet eder, insânî aşkın nihayeti olan bu mertebe huzûr-gaybet, sekr-sahv gibi zıt mefhumları barındırır. Gelinen bu mertebe de henüz küllî aşk mertebesi değildir, çünkü can hâlâ yaratıcıyı yaratıklarında görmektedir, oysa yaratıcının aşkı yaratıklarda görülemez.54

İnsanî aşkın imtihanını “sırat köprüsü” olarak nitelendiren Baklî, âşığın, “cenneti müşahede” mertebesine ulaştığında buradan da geçmesi gerektiğini söyler. Hatta buradan geçtikten ve Rabbânî aşk merhalesine ulaştıktan sonra bile sâlikin kalbinde beşerî aşktan bir zerre dahi kalma-malıdır, aksi halde bu bir nevi şirk olur. Baklî eserinde yeri geldikçe aşkın tabiatından gelen kıskançlık, melâmet, belâ, mihnet, cefâ, dert, iştiyak, imtihan gibi kavramlara yer vererek yolun zorluk ve tehlikelerinden bah-seder. Ona göre bu yolun zorluk ve tehlikelerinden uzak olan kimseler, bu hususta Allah’ın yardımına mazhar olan sadece peygamberlerdir.55

2.2. Hakk’ın Cemâline Ayna: Hüsn ü Aşk

Aşk ile güzellik, yani hüsn ve cemâl kavramları arasındaki münasebet, ta-savvufta aşk yolunu tercih edenlerce oldukça önemsenmiştir. Bu sebeple aşk mektebinin bir diğer adı da cemâl mektebidir. Bu anlamda aşk bir ateş olarak kabul edilecekse, onu tutuşturan kıvılcımın güzellik olduğu söyle-nebilir.

Hüsn, yani güzellik Allah’ın sıfatlarından bir sıfattır, Allah’ın Zâtı kadîm olduğundan o da kadîmdir. “Rabbimi en güzel sûrette gördüm” ve “Al-lah güzeldir, güzeli sever” gibi hadisler de aslında bu hakîkatin ifadeleridir. Allah kulunun kalbini ele geçirmek istediğinde hüsn nurlarıyla onun kal-bine tecellî eder, o kimsenin kalbine güzelliğinden muhabbet ve aşk şara-bından tattırır. Hüsnün müşâhedesi arttıkça aşk da artar, çünkü aşk ve muhabbet kadîm güzelliğin müşahedesi konusunda akrabadırlar.56

İnsan kalbinin yönelmesi konusunda eşya-insan ayrımı yapan Baklî, insan güzelliğinin diğer varlıkların güzelliğine olan üstünlüğüne dikkat çekmektedir. Ona göre insanın güzelliği Zât tecellîsinden, eşyanın güzelli-

54 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 40-42. 55 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 90-91. 56 Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 144.

38

Halil BALTACI

ği ise Hakk’ın fiillerinin güzelliğinden kaynaklanmaktadır, bu sebeple za-hidlerin kıblesi âleme bakmaksa, âşıkların kıblesi Âdem’e yöneliktir. 57

Baklî, aşk ve hüsnü iki kadîm sıfat, ayrılmaları mümkün olmayan ezelî iki gerçeklik olarak görür. Sıfatlarda ayrılık olamayacağını dile getirerek birisi olmadan diğerinin insanda ortaya çıkmasının imkânsızlığına vurgu yapar.58 Bu anlamda aşkın varlığı güzelliğin varlığıyla, aşkın bekāsı da yine ancak hüsnün bekāsıyla mümkün olur. Çünkü güzellik bozulup kayboldu-ğunda aşk da etkisini yitirecektir. Bu sebeple de sonsuz bir aşk ancak son-suz güzelliğe sahip olan Allah ile mümkün olabilir.59

Baklî’ye göre insan, Allah’ın cemâline ve güzelliğine en güzel aynadır. “Sen onları yüzlerinden tanırsın. (Bakara, 2/273)” âyetinde hüsn-i ilâhînin tecellîsinin zâhir yüzlerde müşâhede edilebileceğini söyler. Suretteki gü-zellikler hangi görünüşte olursa olsun hüsn-i zâtînin cilvesi olduklarından tecellî ettikleri cismânî mazharlarda gönülleri avlarlar. Görünüşte cezbe ve heyecanın meydana gelmesine zâhir güzeller sebep olur, ancak hakikat-te gönülleri onunla kendisine çeken Hak’tır. Şâhid yani güzel yüz sahibi, kadîm güzelliğin örtüsüyle örtülüdür.60 Durum böyle olunca Hakk’ın cemâl ve güzelliğine ayna olması hasebiyle güzel yüz düşkünlüğü yani cemâlî ve şâhidbâzî olma mevzuu karşımıza çıkmaktadır. Baklî, Gazzâlî, Kirmânî ve Irâkî gibi cemâlî sûfîlerin bu sebeple kıyasıya eleştirildiği malumdur. Yan-lış anlaşıldığında tehlikeli sonuçlara sebep olacak bu durumu izah eden Baklî, tehlikelerden uzak bir cemalîliğin ancak ciddi manada tasavvufî terbiyeden geçtikten sonra olabileceğini söylemektedir. Buna göre imti-han, belâ ve cefalardan geçtikten, insanî tabiatın özelliklerinin ateşlerde yanmasından sonra öyle bir mertebeye ulaşılır ki artık güzel yüze bakmak günah olmaz.61 Baklî oldukça tehlikeli bir alanda yürüdüğünün farkında

57 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 35.58 Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 145. Hakkında rivayet edilen şu hâdise Baklî’nin bu konuya bakı-

şını göstermesi bakımından önemlidir. Şîrâz’da bulunduğu bir sırada bir kadının güzel olan kızına bunu başkasına göstermemesi konusundaki nasihati duyunca; “Hanımefendi! Hüsn dünyada tek ve tenha kalmaya razı olmaz. O her zaman aşka yakın olmak ister. Hüsn ve aşk ezelde birbirinden hiç ayrılmamak üzere sözleşmişlerdir.” demiştir. Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-üns min hadarati’l-kuds-Evliyâ Menkıbeleri, trc. ve şerh. Lâmi’î Çelebî, haz. Süley-man Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Mârifet Yay., 2008, s. 400-401.

59 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 47. 60 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 30.61 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 95-97.

39


olduğundan hâlis âşıkların bile bu konuda ciddi tehlikelerle karşı karşıya bulunduğu gerçeğine dikkat çeker.

Baklî’nin âşıkların beşerî aşktan ilâhî aşka doğru bir yolculuğa çıktı-ğına inandığını zikretmiştik. İşte âşık nihâyete ulaşıp aşktaki yolculuğu tamamladığında aşk, âşık ve mâşuk ittihad boyasıyla boyanıp tek renk olurlar. Hakk’ın hüsn ve cemâli, âşığın müşahedeye gücü yetmesi için daha önce sıfat ve fiil libasına bürünerek tecellî ederken, artık bu mertebede tecellî tam olduğundan geriye kendisinden başka bir şey bırakmaz, bu du-rum aşkta fenâ hâlidir.62 Burası “sübhânî”, “ene’l-hak” ifadelerinin yüksek sesle dillendirildiği makamdır.63 Baklî’ye göre aşk yolunun nihâyeti tevhîd ve mâriftettir.64 Ancak Baklî’ye göre bu mertebede gerçekleşen hakîkat ya da Allah’ın sıfatlarına bürünmek “hulûl” yoluyla olmaz.65 Çünkü ona göre Allah, hâdis olan varlıklarca mahdud olmaktan ve varlıklara sığmaktan münezzehtir. Baklî ilahî aşk konusunda hulûl, itthad, teşbih ve ta’til gibi iddiaları da reddetmiştir.66

3. Fahreddîn-i Irâkî

Fahreddîn-i Irakî’nin,67 Anadolu’ya geldiğinde Sadreddîn-i Konevî’nin derslerine katılarak Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin eserlerini tetkîk ettiği ve yine Ekberî geleneğin hâkim olduğu tasavvufî muhitin etkisi altında önemli eseri Lemaât’ı kaleme aldığı bilinmektedir. Kaynaklar bu eserini bitirdiğinde Sadreddîn Konevî’ye arz ettiğini, onun eseri beğenerek öpüp başına koyduğunu, ardından “Fahrüddîn-i Irâkî! Hak erlerinin sözlerinin sırrını âşikâr etmişsin. Lemaât hakîkatte Fusûs’un özüdür.” dediğini nak-

62 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 140.63 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 43, 146.64 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 134-135.65 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 134.66 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 122.67 Hayatı ve tasavvufî kişiliği hakkında en iyi kaynak kendi Dîvân’ına yazılan Mukaddime’dir.

Ölümünden bir süre sonra talebelerinden birisi tarafından kaleme alındığı anlaşılan bu mu-kaddime Irakî hakkında bilgi veren sonraki hemen bütün eserlerin birinci kaynağı olmuş-tur. Bk. Dîvân-ı Irâkî, haz. Ekber Hânî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1388 hş., s. 17-35. Irakî’nin hayatı ve tasavvuf anlayışı hakkında geniş bilgi için ayrıca bk. Orhan Bilgin, “Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, XII, 84; Eve Feuillebois-Pierunek, “Faxr al-Din ‘Erāqi, Fahrüddîn-i Irâkî”, trc. A. Ruhbâhşân, Âşinâyân-ı Reh-i Işk Mecmû’a-i Makālâtî der Muarrefî-yi Şanzdeh Ârif-i Buzurg içinde, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş, s. 363; Fahreddîn-i Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 25-26.

40

Halil BALTACI

letmektedirler.68

Irâkî’nin bir ayağı Ekberî gelenek üzerinde iken, bir diğer ayağı Fars dilinin bütün imkânlarından faydalanılarak vücûda getirilen Sevânihü’l-Uşşâk adlı eseri vâsıtasıyla “Mutlak Hakîkat’in” aşk olduğu fikrini belli bir olgunluğa ulaştıran Ahmed-i Gazzâlî geleneği üzerindedir.69 Bu anlamda iki gelenek arasında bir sentez oluşturduğu söylenebilir. Şimdi genel hat-larıyla ve ayrıntılara girmeden Irâkî’nin aşk, aşk-varlık ilişkisi, güzellik ve tecellî gibi konulardaki görüşlerine kısaca temas etmeye çalışacağız.

3.1. Lâ ilâhe illa’l-aşk: Vahdet ve Aşk

Irâkî de tıpkı Ahmed Gazzâlî gibi aşkın “Mutlak Hakîkat” olan Tanrı oldu-ğunu kabul eder. Bu hakîkat ister “hubb”, isterse “aşk” adıyla dile getirilsin değişmez.70 Burada Mutlak Hakîkat veya aşktan kastedilen mana taayyün etmemiş Zât, yâni Gerçek Varlık’tır. William C. Chittick, Ahmed Gazzâlî de olduğu gibi, Irâkî’nin öğretilerinin de tamamen eşyanın hakîkatini müşâhedeye dayandırdığını ve aşkın doğasını tartışırken, kendi şeyhi Sadreddîn Konevî’nin metafizik öğretilerine dâir derinlikli bir kavrayışı ortaya koyduğunu söyler. Öyle ki, Irâkî’nin şeyhin diğer takipçileriyle ben-zerliğini göstermek için cümlelerinde “aşk”ı

“Varlık”la yer değiştirmenin yeterli olacağı görüşündedir. “Buna göre bir yön-den aşk, -Ahmed Gazzâlî’nin Sevânihü’l-Uşşâk’ında olduğu gibi- Tanrı ya da Varlık ile özdeştir. Öte yandan aşk, -Sadreddîn Konevî’nin öğretilerindeki gibi- Tanrı’nın sıfatlarından birisidir. Ancak Sadreddîn Konevî’nin öğretilerinde bile bu iki bakış açısı bir araya getirilebilir; zîrâ eğer bir yönden aşk Tanrı’nın bir sıfatı ise öte yandan O, O’nun Mutlak Zât’ıyla özdeştir. Kısacası, Irâkî vahdet-i

68 Irâkî, Dîvân (Mukaddime), s. 26.69 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 56. William C. Chittick ve Peter Lamborn Wilson’un söz konusu

makalesinde her ne kadar Irâkî’nin Ahmed Gazzâlî’nin Tanrı’yı aşkla özdeşleştirmesinin dışın-da onun metafiziğinin kavramsal ayrıntılarını takip etmediği söylemişse de (s. 56), bu ifadeleri ihtiyatla karşılamak gerekir. Çünkü Irakî’nin aşkın halleri, aşk, âşık ve mâşuk, hüsn ve cemâl, tecellî, şâhid, gayret (kıskançlık), belâ, cefâ, ayna, ittihâd, nâz, niyâz vb. kavramlar hususun-da Gazzâlî çizgisinde olduğu rahatlıkla anlaşılır. Ancak burada şu ifade edilebilir: Irâkî’nin ya-şadığı dönem ve bulunduğu çevre sebebiyle Gazzâlî’nin çoğu kere sadece işâret edebildiği bu kavramları Ekberî geleneğin olanaklarını da kullanarak yerli yerine oturttuğu görülmektedir. Ahmed Gazzâlî için iyi bir şerh konumunda olmasına rağmen Lemaât’ın da mecaz, istiâre ve sembolik dil bakımından tasavvufun zor metinlerden birisi olduğu söylenebilir.

70 Irâkî, Lemaât -be-Hemrâh-ı Se Şerh ez Şurûh-ı Karn-i Heştum-i Hicrî, tahk. Muhammed Hâcevî, Tahrân: İntişârât-ı Mevlâ, 1384 hş., s. 43.

41


vücûdu aşk açısından tartışır. O, Varlık ile aşkın aynı şey olduğunu vurgular; çünkü Tanrı’nın bütün sıfatları belirli bir zâviyeden görünen Zât’tır.”71

Baklî’nin de benzer ifadeler kullandığını, aşkı Allah’ın sıfatlarından biri kabul ettiğini, Hakk’ın sıfatları ile zâtını birbirinden tefrik etmenin imkânsızlığını dile getirdiğini hatırlatmak gerekir.

3.2. Zuhûr İçin Bâtınî Meyil: Kenz-i Mahfî ve Aşk

Irakî için Tanrı’nın zuhûrunu harekete geçiren kuvve olarak aşk, “kemâle erişmede bâtınî bir meyil”, mevcûdâtın ortaya çıkması için temel etkendir. Kökleri Hallâc-ı Mansûr’a kadar giden ve daha sonra aşk konusunu işleyen mutasavvıfların hareket noktası olan bu düşünce aslında, “Varlık” olarak yalnızca aşk vardır, var olduğunu söylediğimiz diğer bütün varlıklar da aş-kın sıfatları ve yetkinlikleri için bir zuhûr mahalli durumundadır. Böyle olunca bütün yaratılmışlar, tüm âşıklar ve mâşûklar aşkın zuhûrundan başkaca bir şey değildir. Aslında Irâkî’nin bütün eser boyunca dile getirme-ye çalıştığı hakîkat aşkın ya da varlığın taayyün ve tezâhürleri olmaktadır. Burada karşımıza “bilinmeyi sevmek” kavramı çıkmaktadır, O “bilinmeyi sevdiğinden dolayı” muhib-mahbûb veya âşık-mâşûku çağrıştırır. İlk taay-yün birlik mertebesi olduğundan ve âşık ile mâşûk O’ndan başkası olama-dığından, O’nun sevdiği her şey O’nun kendi sonsuz güzellikleri, “haricî zuhûrunun nâmütenâhî imkânları ve kendisindeki gizliliklerin belirmesi,” başka bir diğer deyişle “celâ ve isticlânın” kemâlidir”.72

Aşkın hakîkatinin bilinmesi konusunda Irâkî’nin de mensup olduğu “aşk mektebi” güzelliğe büyük önem verir. “Allah güzeldir (cemîl), güzelliği (cemâl) sever.” ifadesi ve cemâlin doğası gereği sevilmeye layık olması se-bebiyle aslında “var olan her şey” O’nun cemâlinin aynasıdır. Bu yüzden var olanların hepsi güzeldir ve şüphesiz O “var olan her şeyi” sever. Mâşûk cemâlini, âşığa ne kadar çok arz eylerse, aşk da o kadar artar. Aşkın nüfûzu ne kadar çok olursa cemâl de o kadar fazla güzel görünür.73 Burada yine karşımıza “ayna” kavramı çıkar. Irâkî’nin ifadesiyle:

“Seven, sevgiliyi kendi aynasında ve kendisini de onun aynasında görür. Bâzen âşık, mâşûkun göreni (şâhid) ve mâşûk, âşığın görüleni (meşhûd); bâzen de âşık, mâşûkun bakanı (nâzır) ve mâşûk, âşığın bakılanı (manzûr) olur. Kâh bu,

71 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 56-57. 72 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 95.73 Irâkî, Lemaât, s. 88; a.mlf., Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 147.

42

Halil BALTACI

onun rengine girer; kâh o, bunun kokusunu alır.”74

Bu konuda ayna görevi gören varlık insan-ı kâmildir. Bir taraftan âşık ya da insân-ı kâmil, mâşûku kendi aynası olarak görür, dolayısıyla o Tanrı’dan yansıyan kendi kemâl ve hükümlerinin tümünü görür; diğer ta-raftan ise âşık kendisini mâşûkun aynası olarak görür, böylece o kendinde Tanrı’nın tüm sıfatlarını müşâhede eder.75 Buna göre bütün güzelliklerin kaynağı yine bizzat Tanrı’dır. Güzellik konusunda bütün varlıkların özel-likle de insanın Allah’a ayna olma konusundaki bu durumu, Fahreddîn-i Irâkî’nin şâhidbâzî76 olması konusunda “emsâlsiz olarak” nitelendirilmesi77 ve tabii olarak eleştirilere mâruz kalmasına sebep olmuştur.

Aşk mevzuunda Irâkî ne tür ayrımlar yapmıştır? Beşerî ve ilâhî aşktan söz edilebilir mi? Beşerî aşkı İlâhî olandan ayırabilir miyiz? gibi sorular özellikle “vahdet-i vücûd” görüşüne sahip bir sûfî için çok da anlamlı de-ğildir. Çünkü bütün aşklar, istidadına uygun olarak taayyün eden ve sı-nırlanan mutlak aşktan başka bir şey değildirler. Bu sebeple onun, selefi Ahmed Gazzâlî gibi aşkın metafiziğine yöneldiği ve sadece aslında varlıkla aynı olan aşkı dile getirdiği, meseleyi Tanrı ya da beşer aşkıyla sınırlan-dırmadan mutlak ve sınırlandırılmamış aşkı tahlil ettiğini söyleyebiliriz.78

Sonuç

Gerek tasavvufun yeni bir mecraya akmasında gerekse daha sonra İslâmî Fars ve Türk edebiyatının şekillenmesinde büyük bir tesir alanına sahip olan aşk konusu, özellikle hüsn, cemâl, tevhîd, fenâ, tecellî, zuhûr, mecâz, hakîkat gibi kavramlarla varlık ve yaratılışa dair değerlendirmeler için da-ima müracaat edilen bir kavram olmuştur. Bu çalışmada tasavvufta mu-habbet ve aşk ile aşkın metafiziğini temellendirme hususunda öne çıkmış Gazzâlî, Baklî ve Irâkî gibi üç önemli sûfî müellife dikkat çekmeye çalıştık.

74 Irâkî, Lemaât, s. 60, 68; a.mlf., Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 110, 121. 75 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 111-112.76 Hüsn, cemâl, şâhid, şuhûd, meşhûd, müşâhede vb. kavramlarla ilişkisi çerçevesinde aşk mek-

tebinde şahidbâzî mefhumunun tarihî seyri ve ayrıntılı açıklaması için bk. Cyrus Ali Zargar, Aesthetic Principles of Islamic Mysticism: Beauty and the Human Form in the writings of Ibn ‘Arabi and ‘Iraqi, Berkeley: Phd. University of California, 2008, s. 108- 232.

77 Muhammed Ahter Çîme, “Muhtasarî der Şerh-i Hâl ü Âsâr ü Akāyid-i Şeyh Fahrüddîn-i Irâkî”, Cüstârhâ-yı Edebî (Dânişkede-i Edebiyât ü Ulûm-i İnsânî Dânişgâh-ı Firdevsî-yi Meşhed), sayı: 46, 1355 hş., s. 355. Celâl Settârî, Işk-ı Sûfîyâne, Tahran: Neşr-i Merkez, 1389 hş., s. 187.

78 Irakî, Lemaât Aşk Metafiziği, s. 78-79.

43


Ahmed Gazzâlî’nin Sevânihü’l-uşşâk’ı kendisinden sonraki eserlere te-siri sebebiyle tasavvuf tarihinde ayrıcalıklı bir yere sahip olmuştur. Zira Gazzâlî, aşkı ezelî ve ilâhî bir hakîkat olarak tanımlarken “mutlak aşk” kavramıyla Zât-ı Mutlâk olan Tanrı’ya işâret etmiştir ki kendisinden son-ra gelen Ruzbihan Baklî Abherü’l-Âşıkîn, Fahreddîn-i Irakî ise Lemaât adlı eserlerini genel olarak bu düşünce üzerine bina etmişlerdir.

KaynakçaAbdulhüseyn Zerrînkûb, Cüstucû der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1390 hş.

Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi-Tasavvuf İlmine Dâir, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1991.

Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-üns min hadarati’l-kuds-Evliyâ Menkıbeleri, trc. ve şerh. Lâmi’î Çelebî, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Mârifet Yay., 2008.

Ahmed Gazzâlî, Sevânih, Mecmûa-i âsâr-ı Fârsî-yi Ahmed-i Gazzâlî içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.

_____, Risâletu’t-tuyûr, Mecmû’a-i âsâr içinde, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.

_____, Risâletu’t-tuyûr-İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler-I içinde, trc. Derya Örs, İstan-bul: İnsan Yay., 1997.

_____, Sawanih Inspirations from the World of Pure Spirits, trc. Nasrullah Pûrcevâdî, London 1986.

Ahmed Mücâhid, Mecmua-i âsâr-ı Fârsî-yi Ahmed-i Gazzâlî, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.

Ali Muhammed Sâbirî, Hadîs-i Işk, Tahran: Neşr-i İlm, 1389 hş.

Aynü’l-kudat Hemedânî, Temhîdât, tahk. Afîf Useyrân, Tahran 1370.

Baltacı, Halil, “Saf Aşkın Üstâdı: Ahmed Gazzâlî ve Tasavvuf Anlayışı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 14, sayı: 32, 2013.

Celâl Settârî, Işk-ı Sûfîyâne, Tahran: Neşr-i Merkez, 1389 hş.

Cyrus Ali Zargar, Aesthetic Principles of Islamic Mysticism: Beauty and the Human Form in the Writings of Ibn ‘Arabi and ‘Iraqi, Berkeley: Phd. University of California, 2008.

Ebu Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, [ts.].

Ebu’l-Hasan Deylemî, Kitâbü atfi’l-elif ve’l-me’lûf ale’l-lâmi’l-ma’tûf, tahk. Hasan Mahmûd Abdullatif eş-Şâfi’î-Joseph Norment Bell, Kahire-Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Mısrî; Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 2007/1428.

Ebû Nasr Serrâc, Kitâbü’l-lüma’ fi’t-tasavvuf, tahk. R. A. Nicholson, Leyden: E. J. Brill, 1914.

_____, el-Lüma’- İslam Tasavvufu, trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 2012.

Ebû Tâlib Mekkî, Kûtu’l-kulûb, tahk. Âsım İbrâhim Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005.

Eve Feuillebois-Pierunek, “Faxr al-Din ‘Erāqi, Fahrüddîn-i Irâkî”, trc. A. Ruhbâhşân, Âşinâyân-ı Reh-i Işk Mecmu’a-i Makālâtî der Muarrefî-yi Şânzdeh Ârif-i Buzurg içinde, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş.

44

Halil BALTACI

_____, “Fahreddîn Irakî”, Âşinâyân-ı Reh-i Işk içinde, haz. Muhammed Rıza İsfendiyâr, Tah-ran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş.

Fahreddîn-i Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, haz. Ercan Alkan, İstanbul: Hayy Kitap, 2012.

_____, Dîvân-ı Irakî, haz. Ekber Hânî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1388.

_____, Lemaât -be-Hemrâh-ı Se Şerh ez Şurûh-ı Karn-i Heştum-i Hicrî, tahk. Muhammed Hâcevî, Tahrân: İntişârât-ı Mevlâ, 1384 hş.

Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996.

Hüseyin Nâgavrî, Şerh-i Sevânih, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde haz. Ahmed Mücâhid, Tah-ran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.

İzzeddîn Mahmûd Kâşânî, Künûzu’l-esrâr ve rumûzu’l-ahrâr, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.

Joseph E. B. Lumbard, “From Hubb to ‘Ishq: the Development of Love in Early Sufism”, Journal of Islamic Studies (Oxford University Press), sayı: 18, no: 3, 2007.

Muhammed Ahter Çîme, “Muhtasarî der Şerh-i Hâl ü Âsâr ü Akāyid-i Şeyh Fahrüddîn-i Irâkî”, Cüstârhâ-yı Edebî (Dânişkede-i Edebiyât ü Ulûm-i İnsânî Dânişgâh-ı Firdevsî-yi Meşhed), sayı: 46, 1355hş.

Muhammed Rûdger, İrfân-ı Cemâlî der Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî, Kum: Neşr-i Edyân, 1390 hş.

Muhammed Yûsuf Nayyerî-Leylâ Rûğengîrî, “Mukâyeseî Te’vîlhâ-yi İrfânî-yi Rûzbihân der Abherü’l-âşıkîn ü Arâyisü’l-beyân”, Şi’r Pejûhî, sayı: 3, 1391 hş.

Nasrullah Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, Tahran: Neşr-i Kârnâme, 1387hş.

Nizâmüddîn Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.

Bilgin, Orhan, “Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, XII.

Paul Ballanfat, “Çehre: Rûzbihan Baklî Şîrâzî” (Çehâr Risâle’nin girişi), Mecmû’a-i Hüner ü Mi’mârî, sayı: 5, 1380 hş.

Rûzbihân Baklî, Şerh-i Şathiyyât, haz. Henry Corbin, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 6. bs., 1389/2010.

_____, Arâyisü’l-beyân fî Hakāiki’l-Kur’ân, tahk. Ahmed Ferîd Mezîdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2008.

_____, Kitâbü Abheri’l-âşıkîn, haz. Henry Corbin-Muhammed Mu’în, Tahran: İntişârât-ı Menûçehrî, 1383 hş.

_____, Meşrebü’l-ervâh, tahk. Âsım İbrâhim Keyyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2008.

Seyyide Meryem Ebu’l-Kāsımî, “Seyrî der Efkâr ü Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî”, Şinaht, sayı: 33, 1381 hş.

Uludağ, Süleyman, “Ahmed Gazzâlî”, DİA, II, 70.

34 [2014/2], s. 45-72



Abdulcebbar KAVAK*

Özet

Şâziliyye tarîkatı XIII. asırdan itibaren Atâullah İskenderî ve Necmüddin İsfahânî gibi Şâzilî şeyhlerinin eser ve gayretleri sonucu İran’da tanınmıştır. Fakat tarîkatın İran’da neşri hususunda en ciddi adımın Şeyh Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî tarafından atıldığı söylenebilir. Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin torunu olduğu ileri sürülen Şeyh Hâlid’in, İran’da Kâkû Zekeriyya köyünü merkez edinerek başlattığı faaliyetler, Şâzilîliğin zamanla İran’ın Senendec ve Kirman eyaleti ile Irak’ta yayılmasının önü-nü açmıştır. Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı eseri yak-laşık beş asır Senendec bölgesinde tarîkatı temsil eden Şâzilî şeyhlerinden bahseden tek kaynak konumundadır. Bu makalede Şâziliyye tarîkatının İran’a girişi ele alına-cak ve Abdüssamed Tûdâr’ın verdiği malumat ışığında, Kâkû Zekeriyya köyündeki Şâziliyye Tekkesi’nde postnişin olan şeyhlerin hayatı ve faaliyetleri hakkında bilgi verilecektir. Anahtar kelimeler: Şâziliyye tarîkatı, İran, Abdüssamed Tûdâr, Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr, Şeyh Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî, Kâkû Zekeriyya Köyü.

The Traces of Shadhiliyya Order in Iran According to Abdussamed Tûdâr’s Book Entitled Nur al-AnvarAbstract

Shadhiliyya order started to be known in Iran by means of the efforts and works of Shadhilî sheiks such as Atâullah Iskandari and Najmuddin Isfahani after the 13th century. However, the most serious steps toward its spread in Iran were taken by sheikh Khâlid b. Hasan al-Shadhalî. The activities initiated by Sheikh Khâlid, who is claimed to be Abu’l Hasan al-Shadhalî’s grandson, and centered around Kâkû Za-kariyya Village opened the path for the spread of Shadhalî order in the provinces of Iran called Sanandaj and Kirman as well as Iraq. Abdulsamed Tudar’s book entitled Nûru’l Envâr Der Silsile-i Al-i Athar is the only work that tells about the existence of Shadhalî sheikhs who represented the order in Sanandaj region for five centuries. In this article, the spread of the Shadhaliyya order in Iran will be examined and the acti-vities and lives of sheiks, who took change in Shadhalî Lodge in Kâkû Zakariyya villa-ge, will be presented in the light of the information provided by Abdussamed Tûdâr. Key Words: Shadhaliyya Order, Iran, Abdussamed Tûdâr, Sheikh Khâlid b. Ha-san al-Shadhalî, Kâkû Zakariyya Village.

* Yrd. Doç. Dr., Ağrı İbrahim Çeçen Ü. İslami İlimler Fakültesi ([email protected])

46

Abdulcebbar KAVAK

Giriş

İran’da Şiî düşünceyle beraber bir irfan geleneğinin varlığı bilinmektedir. Nitekim Kazerûniyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye, Kādiriyye, Zâhidiyye, Halvetiyye, Nakşbendiyye, Şâziliyye ve sonradan Şiîliği benimseyen Safe-viyye, Nimetullahiyye ve Nurbahşiyye1 ile bunlara ait bazı kollar, geçmişte olduğu gibi günümüzde de İran’ın farklı bölgelerinde faaliyetlerini sürdür-meye devam etmektedirler.

Safevîler’in İran’da yönetimi ele geçirmeleriyle beraber nüfusun çoğun-luğunu oluşturan Sünnîleri baskı ve idarî tedbirlerle zorla Şiîleştirme yolu-na gitmeleri,2 Sünnî tarîkatların faaliyetlerini olumsuz etkilemiştir. Kökleri Erdebil’de bulunan tasavvuf mektebine dayanan Safevîler’in yürüttükleri bu Şiîleştirme siyaseti ve baskılar, Şiî idarecilerle uyumlu tasavvufî grupları bile marjinal duruma düşürmüş ve bu gruplar hiçbir zaman Sünnî bölgeler-deki tasavvufî hareketler kadar serbest hareket edememişlerdir.3

İran’da %10-15 civarında bir nüfusa sahip olduklarını tahmin ettiğimiz Sünnî azınlık, daha çok sınır bölgelerinde yaşamaktadır. Geçmişte bu bölge-lerde tarîkatların biraz daha rahat faaliyet yürüttükleri bilinmektedir. Ancak, yukarıda saydığımız tarîkatlardan Nakşbendiyye ve Kādiriyye gibi günümüze ulaşabilen ve faaliyetleri devam eden iki tarîkat dışında diğerleri, 18. asırdan sonra varlıklarını devam ettirememişlerdir. Günümüze kadar ayakta kalabi-len Nakşbendiyye ve Kādiriyye ise daha çok İran’ın Kürdistan, Batı Azerbay-can ve Kirmaşan bölgelerinde yaşayan Şafiî Kürtler arasında yaygınlaşmıştır.4

A. İran’da Şâziliyye ve Mensuplarından Bahseden Eserler

Şâziliyye’nin Kuzey Afrika’dan sonra Suriye ve Yemen bölgelerindeki fa-

1 Abdülbâki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şîîlik, İstanbul: Der Yay., 2007, s. 172-174; Leonard Lewisohn, Mîras-ı Tasavvuf I-II, trc. Mecdüddin Keyvânî, Tahran: Neşr-i Merkez, 1384, I, 594. Bu saydığımız tarîkatlara Cûriyye-Haseniyye ve Bektaşîliği de ekleyen-ler bulunmaktadır. Bk. Süleyman Uludağ, “Şiîlikte Tasavvuf”, Milletlerarası Tarihte ve Günü-müzde Şiîlik Sempozyumu (Özet), İstanbul: İlmî Neşriyat, 1994, s. 210.

2 Hodgson, İslam’ın Serüveni, III, 24-25; Şeta, Tasavvuf inde’l-Furs, s. 39-40; Tufan Gündüz, “Safevîler”, DİA, XXXV, 456. Şah İsmail (ö. 930/1524)’in Şiîliği reddeden annesini bile öldür-mesi bu işin vahametini ve Sünnîlere uygulanan baskı ve zulmü ortaya koyan çok somut bir örnektir. Bk. Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, Bursa: Sır Yay., 2008, s. 170.

3 Hodgson, İslam’ın Serüveni, III, 36-37; Algar, “İran, Kültür ve Medeniyet”, s. 412.4 Algar, “İran, Kültür ve Medeniyet”, s. 412-413.

47


aliyetleri ile Batı dünyasında bu tarîkata mensup şahsiyetler hakkında çok sayıda eser bulunmaktadır.5 Fakat aynı durumun İran için söz konusu olduğu söylenemez. Şâziliyye’nin kolları ve meşâyıhından bahseden kay-naklarda, yaklaşık beş asır İran’ın Senendec bölgesindeki Kâkû Zekeriyya köyünde bulunan tekkeyi merkez edinerek Şâzilîliği yayan Şeyh Hâlid eş-Şâzilî ve torunlarından bahsedilmemesi oldukça dikkat çekici bir husustur.

İran’da Şâziliyye’yi yayan ve sâdât-ı Kâkû Zekeriyya adıyla bilinen bu aile hakkında bilgi içeren ilk eser, Şeyh Nimetullah-ı Velî eş-Şâzilî el-Kirmânî (ö. 827/1423)’nin oğlu Şeyh Muhammed Sâdık eş-Şâzilî tarafın-dan kaleme alınmıştır. Günümüze ulaşamayan bu eser, Kâmûsu’l-Ensâb Der Beyân-ı Neseb-i Hânedanhâ-i Sâdât-ı Kurdistan adını taşımaktadır. Bu aile hakkında yazılan ve günümüze ulaşabilen tek çalışma, İran’lı Şâziliyye şeyhlerinden Abdüssamed Tûdâr’ın telif ettiği Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı Farsça eseridir. Kâkû Zekeriyya şeyhlerinden Şi-habüddin eş-Şâzilî’nin (ö. 1072/1661) mürîdi olan Abdüssamed Tûdâr, bu eserini 10 Muharrem 1099/16 Kasım 1687 tarihinde yazdığını ifade eder.6 Bunun dışında yazılan eserler bir elin parmaklarını geçmediği gibi hemen hepsi Nûru’l-Envâr’ı kaynak göstermişlerdir. Bunlardan Abdülke-rim Müderris’in Arapça olarak kaleme aldığı ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-‘ilmi ve’d-dîn adlı eseri ile yine Müderris’in Kürtçe olarak telif ettiği Binemâleyê Zanyârân adlı eseri,7 Baba Merdoh Rûhânî’nin Farsça olarak kaleme aldığı Târîh-i Meşâhîr-i Kurd isimli eseri ile Abdülmecid es-Selefî, Tahsin İbrahim ed-Duskî’ye ait İkdu’l-Cumân fî terâcimi’l-‘ulemâi ve’l-udebâi’l-Kurd ve’l-mensûbîne ilâ muduni ve kurâ’l-Kurdistan adlı eser en yaygın olanlardır. Bu eserlerde Kâkû Zekeriyya köyünde postnişîn olmuş çok sayıda Şâziliyye şeyhinden bahsedilmektedir.

1. Abdüssamed Tûdâr ve Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr Adlı Eseri

Abdüssamed Tûdâr’ın asıl adı, Abdüssamed b. Şeyh Sâlih b. Seyyid Murad b. Şeyh Muhammed’dir. Murâdî nispetiyle tanınmıştır.8 Doğum yerinin

5 Şazelî tarîkatı ve şeyhleri hakkında yazılan eserler için bk. Mustafa Kara, “Şâzeliyye Literatü-rü Üzerine Bir Deneme”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 4, 1992, s. 19-28.

6 Abdüssamed Tûdâr, Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr, Tahran: İntişârâtu Hüseynî Neseb, 1369, s. 7.

7 Bu eser günümüzde Kuzey Irak’ta konuşulan dilde yâni Kürtçenin Soranice lehçesinde kale-me alınmıştır.

8 Tûdâr, Nûru’l-Envâr, s. 5; Baba Merdoh Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, Tahran: İntişârât-ı

48

Abdulcebbar KAVAK

Tûdâr köyü olduğu bilinmekle beraber doğum tarihi hakkında kaynaklar-da bilgi verilmemektedir. Baba Merdoh Rûhânî, Abdüssamed Tûdâr on iki yaşında iken 1046/1636 tarihinde Kızılbaş ordusunun ailesinin yaşa-dığı Tûdâr köyüne saldırarak birçok köylüyle birlikte babası Şeyh Sâlih’i ve kardeşi Abdülmecid’i şehit ettiklerini ve Abdüssamed Tûdâr’ın ağır yaralı olarak Kâkû Zekeriyya köyüne giderek Şeyh Şihâbüddin’in tekkesi-ne sığındığını haber vermektedir.9 Kızılbaşların Tûdâr köyüne saldırdığı 1046/1636’da, Abdüssamed Tûdâr’ın 12 yaşında olduğu bilgisi doğru ise bu durumda 1034/1624’te doğmuş olmalıdır. Fakat Abdüssamed Tûdâr Nûru’l-envâr adlı eserini 1099/1687’da 63 yaşında iken yazdığını ifade eder ki bu durumda doğum tarihinin 1036/1626 olduğu ortaya çıkmakta-dır. Müellifin, kendisi hakkında verdiği bilgilerin doğruluk açısından daha güvenilir olduğu hususu göz önüne alındığında, Abdüssamed Tûdâr’ın 1036/1626’da doğduğunu söyleyebiliriz.

Abdüssamed Tûdâr, Şeyh Şihâbüddin’in tekkesine sığındıktan sonra orada medrese eğitimine başlamış ve ilim icâzeti ile tahsilini taçlandır-mıştır. Medrese tahsilinin ardından Kâkû Zekeriyya köyündeki Şâziliyye Tekkesinde tasavvufî eğitim almaya başlayan Tûdâr, Şeyh Şihâbüddin’in gözde talebeleri arasına girmiş ve hayatının büyük bir bölümünde şeyhine hizmet etmiştir. Şeyhiyle hacca giden ve 22 yıl Medine-i Münevvere’de ona hizmet eden Tûdâr, yine şeyhiyle beraber İran’a dönmüş ve on yıl kadar Kâkû Zekeriyya köyünde ilim ve irşadla uğraştıktan sonra daha önce Kı-zılbaşlar tarafından harabeye çevrilen Tûdâr köyünü yeniden inşa ederek oraya yerleşmiştir.10 Abdüssamed Tûdâr’ın eserlerinden sadece Nûru’l-envâr adlı Farsça kitabı günümüze ulaşabilmiştir. Abdüssamed Tûdâr’ın ne zaman vefat ettiği bilinmemekle beraber onun hicri XII. asrın ilk yıllarında hayatta olduğu ifade edilmektedir. 11

Şâziliyye’nin İran’a girişi ve bu tarîkatın neşrini gerçekleştiren muta-savvıflar hakkında verdiği bilgiler açısından Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı eseri, alanındaki tek kaynak olma özelliğini taşımaktadır. Eser giriş, on altı bölüm ve hatime kısmından oluşmaktadır.

Eserde verilen bilgilerin bir kısmının ilk dönem Şâziliyye kaynaklarınca

Surûş, 1382, I, 213.9 Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.10 Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.11 Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.

49


doğrulanmaması ve özellikle mutasavvıfların bazılarının doğum ve ölüm tarihlerinin belirtilmemiş olması eserin zayıf yanını oluşturmaktadır. Bu-nunla beraber bahsettiği Kâkû Zekeriyya köyü ve Şâziliyye Tekkesi’nin varlığı ve orada ilmî ve tasavvufî eğitim görmüş onlarca şahsiyetin Os-manlı topraklarında farklı bölgelerde görev yapmış olmaları, eseri önemli kılan güçlü yanıdır.

Abdussamed Tûdâr daha önce de geçtiği üzere bu eserini 10 Muharrem 1099/16 Kasım 1687’de yazdığını ifade etmektedir. Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd adlı üç ciltlik eserini hazırlarken Nûru’l-envâr’ın yazma nüshasının he-nüz matbu hale getirilmediğini ifade etmektedir.12 Bu eser 1369/1991 tari-hinde Senendec’de İntişârat-ı Hüseynî Neseb tarafından dört bin adet basıl-mıştır. Bilahare Tahran’da matbu nüshanın ofset baskısı yapılmıştır. Ayrıca Baba Merdoh Rûhânî, Nûru’l-envâr adlı eserin muhtasar olarak Kürtçe’ye çevrildiği ve 50 sayfa halinde Bağdat’ta basıldığından bahsetmektedir.13 Fa-kat ne zaman ve hangi matbaada basıldığı hakkında bilgi vermemektedir.

B. Şâziliyye’nin İran’a Girişi

Şâziliyye, Afrika başta olmak üzere Asya, Avrupa ve Amerika’ya kadar ya-yılma imkânı bulmuş bir tarîkattır. Tarîkatın Anadolu’daki faaliyetlerinde bazı Osmanlı sultanları tarafından desteklendiği bilinmektedir.14 Şam ve Filistin bölgelerinde etkili olan Şâziliyye’nin, Yemen’de de yaygın olduğu ifade edilmektedir.15

Şâziliyye’nin Kuzey Afrika’dan Asya kıtasına intikalinde XIII. asırda meydana gelen Moğol istilasıyla çok sayıda Müslüman’ın yurtlarını terk ederek Mısır’a yerleşmelerinin ve orada Şâziliyye tarîkatıyla tanışmaları-nın etkili olduğu söylenir.16 Tarîkat’ın İran’da tanınıp yayılması hususunda üç kişinin adı öne çıkmaktadır. Bunlar Atâullah İskenderî ve Necmüddin

12 Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.13 Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.14 Butrus Ebu Manneh, “Sultan Abdülhamit II ve Şeyh Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî”, trc. İrfan Gün-

düz, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7-8-9-10, 1995, s. 390; el-Medenî, Şâzeliyye Tarîkatı’nın Esasları, s. 7; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul: Kırk-kandil Yay., 2007, s. 292-293; Özel, “Şâzeliyye”, s. 387; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, İstan-bul: Kitabevi Yay., 2011, I, 297.

15 Wilferd Madelung, “Zeydîlik ve Tasavvuf”, trc. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 9, 2000, s. 789-790.

16 Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 297.

50

Abdulcebbar KAVAK

İsfahânî ile Abdüssamed Tûdâr’ın Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin torunu oldu-ğunu ileri sürdüğü Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî’dir.17

Atâullah İskenderî’nin daha çok Mısır’da etkili olduğu ve orada vefat ettiği bilinmektedir. Onun İran’da tarîkatın tanınmasına katkısı bizzat orada bulunması ya da gönderdiği halifeleriyle değil yazdığı bir münâcâtı vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Hüseyin b. Ali’ye izafe edilen Mefâtîhu’l-cinân isimli duâ kitabının 700/1300’den sonra kaleme alındığı ifade edilen yaz-ma nüshalarının sonuna Atâullah İskenderî’ye ait bir münâcât eklenmiş ve Şiî âlimlerin bilgisi dâhilinde İran’da okunmaya başlanmıştır.18 Ehl-i sünnet düşüncesine sıkı sıkıya bağlı Şâziliyye’nin önde gelen şeyhlerinden olduğu bilinen Atâullah İskenderî’nin İran’da yaygın olarak okunan bir duâ kitabının sonuna eklenen münâcâtı, dolaylı da olsa hem İskenderî’nin hem de mensup olduğu Şâziliyye’nin İran’da tanınması yolunda katkı sağ-layan bir gelişme olarak kabul edilebilir.

Şâziliyye’nin İran’da tanınıp yayılmasında etkili olduğu düşünülen ikinci şahsiyet Necmüddin İsfahânî’dir. Aslen İran’lı olan İsfahânî, zama-nın kutbunu aramak üzere geldiği Mısır’da Ebu’l-Abbas el-Mürsî’ye inti-sap etmiş ve şeyhinin vefatına kadar Mısır’dan ayrılmamıştır. el-Mürsî’nin vefatının ardından Mekke’ye yerleşen İsfahânî, Mekke’de ikamet ederken 721/1321 tarihinde vefat etmiş ve Fadl b. İyâz’ın kabrine yakın bir yere defnedilmiştir.19 İsfahânî’nin tarîkatın İran’da yayılmasına katkısı ise Ho-rasan bölgesinden gelen hacılar vasıtasıyla olmuştur. Horasanlılar tara-fından Şeyhü’l-Harem olarak isimlendirilen İsfahânî’ye20 intisap eden ve sohbetlerine katılan Horasanlılar, Şâziliyye’yi Horasan bölgesine taşımış-lardır.21 Ne var ki, Horasanlı Şâziliyye mensuplarının, İran’a döndükten sonra tarîkatın neşri için nasıl bir yol izledikleri ve Horasan’da bir Şâziliyye tekkesinin kurulup kurulmadığı hususunda ise bilgimiz bulunmamakta-dır. Kesin olarak bilinen tek şey XIV. asrın ilk çeyreğinde Horasan bölge-sinden Mekke’de Necmüddin İsfahânî’nin hizmetinde bulunmuş Şâziliyye mensuplarının yaşadıklarıdır.

17 Tûdâr, Nûru’l-Envâr s. 51; Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 298-300.18 Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 300.19 Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, trc. ve şerh. Lâmi’î Çelebi, haz. Süley-

man Uludağ- Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1993, s. 649. 20 Câmî, Nefehâtü’l-üns, s. 650.21 Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 299.

51


Diğer taraftan İran’ın Kirman ve Hindistan’ın Dekken bölgelerinde etkin olan Nimetullahiye tarîkatının kurucusu Şah Nimetullah-ı Velî (ö. 834/1431)’nin, Necmüddin İsfahânî’nin halifelerinden “Kutb-ı Mekke” lakaplı Abdullah b. Es’ad el-Yâfiî (ö. 768/1367)’den hilâfet aldığı belirtil-mekle beraber,22 onun İran’da Şâziliyye tarîkatını neşrettiğinden bahsedil-memektedir.

İran’da Şâziliyye şeyhi olarak faaliyetleri hakkında nispeten daha de-taylı bilgi edinebildiğimiz dönem, Şeyh Halid b. Hasan eş-Şâzilî’nin, İran’ın Senendec bölgesine gelişiyle başlayan dönemdir. Bu dönem’de Şâziliyye, Senendec ve çevresinde yayılmış, sonraki dönemlerde ise İran’ın Kirman eyaletine bilahare Irak’a intikal etmiştir. Fakat çok ilginçtir ki İran’da ya-şamış Şâziliyye mensubu iki mutasavvıfın telif ettikleri Kâmûsu’l-ensâb ve Nûru’l-envâr adlı eserlerde verdikleri bilgiler dışında, Şâziliyye tarîkatı ve şeyhleri hakkında yazılan eserlerin hiç birinde Şeyh Hâlid’in adı bulunma-dığı gibi onun İran’ın Senendec bölgesinde XIV. asrın başında kurduğunu tahmin ettiğimiz tekkeden23 de bahsedilmez.

Burada iki hususun aydınlatılması önem arz etmektedir. Birincisi İran’a Şâzilîliği getiren Şeyh Hâlid’in gerçekte Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’nin toru-nu olup olmadığı, ikincisi ise İran’ın Senendec bölgesinde yaklaşık beş asır irşad faaliyetlerinin devam etmesine ve bazı tarîkat mensuplarının Mek-ke, Bağdat, Şehrezûr, Mısır, Suriye, Diyarbakır ve Dağıstan gibi bölgelerde ilim tedrisi veya irşadla görevli olarak bulunmalarına rağmen, niçin İran Şâzilîliğinden hiç bahsedilmediği hususudur?

Birinci hususun aydınlatılabilmesi Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’nin ailesi ve çocukları hakkındaki bilgilere bağlıdır. Ne var ki bu hususta elimizde yeterli bilgi bulunmamaktadır. Atâullah İskenderî’nin Letâifu’l-minen adlı eseri ile İbnü’s-Sebbâğ’ın Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’l-ebrâr adlı eserinde yer alan bilgilere göre Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî Mısır’a geldikten sonra evlenmiş ve bu evlilikten Şihabüddin Ahmed, Ebû Abdillah Muhammed Şerefüd-din ve Ebu’l-Hasan Ali adlarında üç erkek çocuk ile Zeynep ve Arîfetülhayr

22 Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I, 143; Lewisohn, Mîras-ı Tasavvuf, I, 472.23 İran’da kurulan tekkelerden bahseden eserler ile kuzeybatı İran’da yaşayan sünnî Kürtler

arasında yaygın olan tarîkatlardan bahseden eserlerde Kâkû Zekeriyya Şâzilî Tekkesi’nin yer almadığı görülür. Bk. Muhsin Keyânî, Târîh-i Hânekâh Der İran, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 1369; Muvahhid, Seyrî Der Tasavvuf-i Azerbaycan, Tahran 1390; Muhammed Rauf Tavakkulî, Târîh-i Tasavvuf der Kurdistan, Tahran: İntişârât-ı Tevekkulî, 1381; Leonard Lewisohn, Mîras-ı Tasavvuf, trc. Mecdüddin Keyvânî, I-II, Tahran: Neşr-i Merkez, 1384.

52

Abdulcebbar KAVAK

isimlerinde iki kız çocuğu dünyaya gelmiştir.24

Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin oğullarından Şihabüddin Ahmed’den bahse-dilmezken, Ebû Abdullah Muhammed Şerefüddin’in Mısır’ın Demenhur bölgesine yerleştiği, Ebu’l-Hasan Ali’nin ise genç yaşta içki müptelası ol-duğundan düzelmesi için İskenderiye’den Mağrib’e gönderildiği ifade edil-mektedir.25 Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin 49-50 yaşlarında iken evlendiği26 ve 656/1258 tarihinde 63 yaşında iken vefat ettiğinden bahsedilmektedir.27 Bu durumda vefat ettiğinde en büyük çocuğunun 13 veya 14 yaşlarında ol-ması gerekir. Ayrıca Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin, kızlarını bazı mürîd ve ha-lifeleriyle evlendirdiğinden bahsedilir ki28 bu durum da, ya onun yukarıda belirtilen tarihten daha önce evlenmiş olması veya kızlarını Araplardaki yaygın uygulamaya göre bülûğa erer ermez küçük yaşta evlendirmiş olma-sı ihtimalleri gündeme gelir.

Abdüssamed Tûdâr, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin Hasan adında bir oğlun-dan ve bu oğlundan olan Şeyh Taha, Şeyh Abdurrahman ve Şeyh Halid isimlerinde torunlarından bahseder.29 Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî ve Şâziliyye tarîkatı hakkında kaleme alınan ilk dönem kaynaklarda ailesi ve çocuk-ları ile ilgili sınırlı malumatın bulunması ve Tûdâr’ın bahsettiği isimlere o eserlerde yer verilmemesi bizi bu konuda daha temkinli olmaya sevk etmektedir. Tûdâr’ın verdiği bilgiler sadece yukarıdakilerle sınırlı değil-dir. Onun, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin oğlu olduğunu ileri sürdüğü Şeyh Hasan’a, Mısır’da İbn Dakîku’l-Îd dendiğini ifade etmesi30 ise zihinde ciddi bir soru işareti bırakmaktadır. Zira Mısır’da Şeyhülislam payesiyle tanınan İbn Dakîku’l-Îd’in Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin sohbetlerine katıldığı ve ona intisap ettiği31 bilinmekle beraber onun eş-Şâzilî’nin oğlu olduğundan hiç bahsedilmemektedir. Ayrıca Takiyüddin Muhammed b. Ali el-Kuşeyrî ola-

24 Ali İbnü’s-Sabbâğ, Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’l-ebrâr, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye Li’t-Turâs, 2001, s. 33-34; Mahmud, Kadiyyatu’t-tasavvuf, s. 39; Abdülhakim Abdülğani Kâsım, el-Mezâhibu’s-sûfiyye ve medârisuhâ, Kahire: Mektebetu Medbûlî, 1999, s. 174; Atâullah İskenderî, Letâifu’l-minen, tahk. Abdulhalim Mahmud, Kahire: Dâru’l-maârif, 2006, s. 79.

25 İbnü’s-Sabbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 39.26 Güven, age, s. 100.27 el-Medenî, el-Envâru’l-kudsiyye, s. 86; Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I, 294. 28 İbnü’s-Sabbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 40; en-Neccâr, et-Turuku’s-sûfiyye, s. 129.29 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.30 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.31 Mahmud, Kadiyyatu’t-tasavvuf, s. 41.

53


rak kaynaklarda yer alan İbn Dakîku’l-Îd için Hasan isminin de kullanılma-dığını görüyoruz.32 725/1324’te Mısır’ı ziyaret eden İbn Battûta, Mısır ka-dılarıyla ilgili bir hadise anlatırken Takiyüddin İbn Dakîku’l-Îd’in Kadılar protokolinde Şafiî kadısı olarak en başta yer aldığından bahseder. Mısır’da Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’ye ve onun bazı torun ve halifelerine değindiği halde İbn Dakîk’in ne Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’ye ne de Şâziliyye tarîkatına mensubiyetinden söz etmez.33

Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin çocukları ve torunları hakkında elimizde yeterli bilginin bulunmadığı ve Tûdâr’ın Şeyh Hasan’la ilgili aktardığı bil-gilerdeki çelişkilerin bazı hususları karanlıkta bıraktığı doğrudur. Bununla beraber, İran’ın Senendec bölgesinde Şeyh Hâlid ve sonradan Kâkû Zeke-riyya adını alan Hâlidiyye köyünün varlığı ve bu köyde bir Şâziliyye tekke-sinin asırlarca hizmet verdiği hususu, şüpheye mahal bırakmayacak kadar kesindir. Yine bu tekkede tasavvufî eğitim görmüş çok sayıda Şâziliyye mensubunun, Senendec bölgesinin dışında Irak’ın Şehrezor, Bağdat ve Mu-sul bölgelerinden Diyarbakır’a, Hicaz ve Mısır bölgelerinden İran’ın Taliş ve Kafkasya’nın Dağıstan bölgelerine kadar irşad için gönderildiklerinden bahsedilmektedir.34 Bütün bunlar, Şeyh Hâlid’in, İran’ın kuzeybatısında temelini attığı ve Şâziliyye adına yürüttüğü tasavvufî faaliyetlerin, XVIII. asrın sonlarına kadar varlığını devam ettirdiğini göstermektedir.

1. Şâziliyye’nin İran’ın Senendec Bölgesinde Yayılması

Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’den bahseden eserler onun hac için çıktığı yolculuk-ta Mısır’dayken rahatsızlandığı ve vefat ettiği hususunda ittifak halin-

32 625/1228 yılında Yenba şehrinde doğan İbn Dakîku’l-Îd’in tam adı Muhammed b. Ali b. Vehb olup Ebu’l-feth künyesi ve Takiyüddin lakabıyla meşhur olmuştur. Mısır’da Malikî ve Şafiî mezheplerinde söz sahibi bir âlim ve mutasavvıf olarak bilinmektedir. Hadis ilmi başta olmak üzere birçok ilim dalında kendini yetiştirmiş bir şahsiyettir. Mısır’da Şafiî başkadısı olarak görev yapmıştır. 702/1302 yılında Kahire’de vefat etmiştir. Daha geniş bilgi için bk. Abdül-vehhab b. Ali b. Abdilkafi es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübrâ, tahk. Mahmud Muhammed et-Tanâhî-Abdülfettah Muhammed el-Huluv, Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyya, 1918, IX, 209-211; Takiyüddin İbn Kâdî Şehbe ed-Dimaşkî, Tabakâtü’ş-Şafiiyye, Deken 1979, II, 299-300; Ahmet Özel, “İbn Dakîku’l-Îd”, DİA, XIX, s. 407-408.

33 Ebu Abdullah Muhammed İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnamesi, trc. A. Sait Aykut, İstan-bul: Yapı Kredi Yay., 2010, I, 25-72

34 Abdülkerim Müderris, ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-‘ilmi ve’d-dîn, Bağdat: Dâru’l-hurriyye, 1983, s. 237-238.

54

Abdulcebbar KAVAK

dedirler.35 Fakat onun vefatından sonra yerine kimi bıraktığı hususunda farklı iki görüş bulunmaktadır. İlk dönem eserlerin büyük çoğunluğunda vefatından kısa bir süre önce yerine halifelerinden Ebu’l-Abbas el-Mursî’yi halife tayin ettiği bilgisi yer alırken,36 Abdüssamed Tûdâr Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin yerine oğlu Hasan eş-Şâzilî’nin posta oturduğunu fakat irşaddan çok ilim ve tedrisatla uğraştığını ifade eder.37

Mısır’da Şâziliyye şeyhleri dendiğinde isminden ilk bahsedilen el-Mursî ve onun halifesi Atâullah İskenderî’dir. Mısır’da yaygın olan Şâziliyye tarîkat silsilelerinde Şeyh Hasan adının bulunmaması birkaç ihtimali akla getirmektedir. Bunlardan birincisi Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî vefat ettiğinde kaynakların büyük çoğunluğunda yer aldığı üzere Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin onun yerine irşad postuna oturduğudur. İkinci ihtimal Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’nin hayatta iken çocuklarına irşad izni vermemesidir. Üçüncü bir ihtimal ise çocuklarının küçük yaşta olması nedeniyle bu görevin onlara tevdi edilmediği yahut bizzat kendilerinin irşad görevinden imtina etmiş olmalarıdır. Abdüssamed Tûdâr’ın, Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin vefatın-dan sonra yerine oğlu Hasan’ın oturduğu fakat daha çok ilim ve tedrisatla meşgul olduğu şeklinde yukarıda verdiği bilgi, haddizatında o dönem irşad görevini layıkıyla yerine getiren başka bir şahsiyetin varlığına da zımnen işaret etmektedir. Bu durum Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin vefatından sonra Ebu’l-Abbas el-Mürsî’nin Şâziliyye şeyhi olarak irşad görevini üstlendiği görüşünü desteklemektedir.

Abdüssamed Tûdâr, Şeyh Hasan’ın vefatından sonra oğullarından Şeyh Tâhâ’nın Mısır’da kaldığını diğeri iki oğlundan Şeyh Abdurrahman’ın Suriye’ye, Şeyh Hâlid’in ise daha doğuya yönelerek İran’ın kuzeybatısında bulunan Senendec bölgesine yerleştiğini belirtir.38

Şeyh Hâlid’in, babasının yönlendirmesiyle mi yoksa babalarının ve-fatından sonra üç kardeşin kendi aralarında verdikleri karar sonucu mu İran tarafına yöneldiği hususunda bilgimiz bulunmamaktadır. Fakat Şeyh Hâlid’in, Sünnîlerle Şiîler arasında bir tampon bölge konumunda

35 Abdüssamed Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50; el-Medenî, el-Envâru’l-kudsiyye, s. 86-87; Ğarîb, Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, s. 30; Evrâdu’t-tarîkati’ş-Şâziliyye, s. 11; en-Neccâr, et-Turuku’s-sûfiyye, s. 129.

36 Ğarîb, Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, s. 31; Cevdet Muhammed Ebu’l-Yezid el-Mehdî, Bihâru velâyeti’l-Muhammediyye fî menâkibi a’lâmu’s-sûfiyye, Kahire: Dâru Ğarîb, 1998, s. 534; Özel, “Şâzeliyye”, s. 386.

37 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.38 Tûdâr, age, s. 50.

55


olan Senendec’e yerleşmesinin, tesadüfi olmadığını düşünüyoruz. Daha çok Sünnî Kürtlerin yaşadığı bu bölgede nesebi Hz. Hasan yoluyla Hz. Peygamber’e dayanan bir ehlibeyt mensubunun Şafiî ve Eşarî Kürtler ile Caferî ve Şiî İranlılar arasında bir köprü vazifesi gördüğü söylenebilir.

Tûdâr’ın verdiği bilgilerden yola çıkarak, Şeyh Hâlid’in Milâdî XIV. asrın başlarında, İran’a gelerek Senendec’e yerleştiğini tahmin ediyoruz. Şeyh Hâlid’in Mısır’da başlayan yolculuğu İran’ın Senendec şehrine bağlı Merivan nahiyesinde son bulmuştur.39 Beş yıl kadar Merivan nahiyesin-de ikamet eden ve bu süre zarfında halkın teveccüh ve saygısına mazhar olan Şeyh Hâlid’in faaliyetleri, bölgenin hâkimi Mîrza Muhammed el-Hemedanî’nin de dikkatini çekmiştir. Hemedanî, Merivan halkının ilim ve maneviyatından dolayı saygı gösterdikleri Şeyh Hâlid’i yanına çağırmış ve hasta olan oğlu için duâ etmesini istemiştir. Hemedanî, oğlunun sağlığına kavuşması üzerine Hezarkûre köyünü satın alarak Şeyh Hâlid’e bağışlamış-tır. Şeyh Hâlid, Hemedanî’nin kendisine bağışladığı Hezarkûre köyünün adını Hâlidiyye köyü olarak değiştirmiş ve Merivan’dan ayrılarak bu yeni ikamet yerine yerleşmiştir. Şeyh Hâlid’in kendi adına nispetle Hâlidiyye olarak adlandırdığı bu köy, onun torunlarından Şeyh Zekeriyya’nın post-nişinliği zamanında şahit olunan kerametlerinden dolayı Kâkû Zekeriyya köyü olarak adlandırılmıştır.40

Şeyh Hâlid eş-Şâzilî’nin Senendec’e bağlı Hâlidiyye/Kâkû Zekeriy-ya köyünde başlattığı irşad faaliyetleri, bir süre sonra bu köyü Şâziliyye tarîkatının İran’daki merkezi haline getirirken, diğer taraftan tarîkatın Kuzeybatı İran’da yayılması için de uygun zemin hazırlanmıştır. Şâziliyye şeyhlerinin ehlibeyt mensubu olmaları sebebiyle Senendec halkının nez-dinde edindikleri saygı ve itibarın yanında, yerel yöneticilerle kurdukları iyi münasebetler de tarîkatın neşrinde etkili olmuştur. Bu meyanda Şeyh Hâlid’e Hezarkûre köyünü bağışlayan Mîrza Muhammed el-Hemedanî’nin Şâziliyye tarîkatının Senendec ve çevresinde yayılmasında büyük yardım ve desteğinin olduğu söylenebilir.

Şeyh Hâlid’in ne zaman vefat ettiği bilinmemektedir. Fakat onun vefa-tından sonra yerine postnişîn olan oğlu Şeyh Süleyman eş-Şâzilî, Senendec bölgesinde irşad faaliyetlerini yürütmüştür. Muttakî ve zâhid kişiliğinden dolayı Şeyh Süleyman ez-Zâhid olarak da adlandırılan bu zat, Budak adın-

39 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 51; Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 188.40 Tûdâr, age, s. 56.

56

Abdulcebbar KAVAK

da bir kişi tarafından şehit edilmiştir.41 Şeyh Süleyman’dan sonra yerine Abdurrahman el-Ehdel posta oturmuştur. Şâzilî şeyhleri içinde zâhirî ve batınî ilimlerdeki kabiliyeti ve kerametleriyle tanınan el-Ehdel’in irşad fa-aliyetleriyle Kuzeybatı İran şehirlerinde yaşayan bazı Hıristiyan ve Yahu-dilerin Müslüman olduğundan bahsedilir.42

Şâziliyye tarîkatının geniş bir alana yayılmasında katkısı olan et-kin şahsiyetlerden biri de 14. asırda yaşamış olan Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî’dir (ö. 775/1373). Mısır, Medine-i Münevvere, Buhara, Bağdat ve Belh şehirlerini gezen Şeyh Zekeriyya, buralarda hem ilim tahsilinde bulunmuş, hem de aileden gelen Şâziliyye geleneğinin yanı sıra Nakş-bendiyye ve Kādiriyye tarîkatlarından da icâzet almıştır. Belh kralının kızıyla evli olan Şeyh Zekeriyya’nın Kâkû Zekeriyya köyünde yürüttüğü irşad faaliyetlerinin, çocukları ve halifeleri yoluyla geniş bir coğrafya-ya yayıldığı söylenebilir. On iki çocuğu da ilim ve irşadla uğraşan Şeyh Zekeriyya’nın çocuklarından Şeyh Baba Ali ve Pîr Muhammed Kâkû Ze-keriyya köyündeki tekkede irşad faaliyetlerini yürütürken, Şeyh Hasan ve Şeyh Yûsuf Sorgevel köyünde, Pîr Yûnus Hencîran köyünde, Emîr Ta-hir Kelan Köyü’nde, Baba Şeyh eş-Şâzilî Bîsârân Köyü’nde, Pîr Tevekkül Gârân köyünde, Şeyh Attâr Venîne köyünde, Şeyh Muhammed Emin Nizel bölgesinde ve Şeyh Nimetullah İslam dünyasında Hicaz, Mısır, Bağdat ve Hind bölgelerini gezdikten sonra doğum yeri olan Kirman’da Şâziliyye tarîkatını yaymışlardır. Bunların dışında halifelerinden Şeyh Abdülhâlık eş-Şehrezorî, Şeyh Abdülğaffar el-Merdohî, Şeyh Abdal es-Samedî, Molla Mahmud el-Merağî, Pîr İbrahim el-Avramî, Molla Ya’kûb Can İran-Irak sınırının her iki tarafında bulunan Havraman bölgesi ile Şehrezûr’da tarîkatın neşrinde rol oynamışlardır.43

Kâkû Zekeriyya şeyhleri içerisinde en çok talebe ve halife yetiştiren kişinin Şeyh Şihabüddin eş-Şâzilî olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü onun İran’ın Taliş ve Savuçbulak/ Mahabat bölgelerinden Irak’ın Musul, Hane-kin, Cuvanrûd ve Karadağ bölgelerine, Mısır’dan Dağıstan’a ve Hicazdan Diyarbakır’a kadar çok geniş bir alandan talebe ve halifeleri bulunuyordu. Molla Abdurrahman el-Bânî, Şeyh Muhammed Şîrzâd, Seyyid Fethullah Mavsilî, Şeyh Kerîm Berzencî, Seyyid Abdüssamed et-Tûdâr, Şeyh Abdur-

41 Tûdâr, age, s. 53.42 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 264-265.43 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213-214; ed-Dûskî, İkdul-cumân, II, 84.

57


rahman Merdohî, Şeyh Hasan Ebu’l-Meâlî, Şeyh Ebû Yûsuf Ata el-Mısrî, Şeyh Muhammed ed-Dîvânî, Seyyid Heybetullah et-Tâlîşî, Şeyh Muham-med el-Hânekînî, Şeyh Muhammed el-Cuvanrûdî, Seyyid Selah el-Hemâtî, Şeyh Abdurrahim Hafız ed-Diyarbekrî bu halifelerinden sadece bir kaçı-dır.44 Gönderilen çok sayıda halifeye rağmen 17. asırda yukarıda adı ge-çen bölgelerde Şâziliyye tarîkatının çok ciddi bir varlık gösteremediğini de belirtmek gerekir.

Şeyh Şihabüddin ilim ve irşadla uğraştığı Senendec bölgesinde Safevîlerden çok eziyetler görmüştür. Safevî ordusunun Kâkû Zekeriyya köyünü yıkıp yağ-maladıkları dönemde bile Şeyh Şihabüddin, ilmî ve tasavvufî faaliyetlerini ara vermeden devam ettirmiştir.45

Kâkû Zekeriyya köyündeki Şâziliyye Tekkesi’nde irşad faaliyetleri, XVIII. asra kadar devam etmiştir. Bu arada Irak’ın Şehrezor bölgesinde Kādiriyye tarîkatını yaymaya başlayan Berzencî ailesine mensup şeyhler, bir süre sonra İran’ın Senendec ve Bâne şehirlerinin de bulunduğu böl-gelerde etkinliklerini arttırmaya başlamışlardır. Bu aileden Şeyh Ma’rûf el-Berzencî ve akrabalarının, açtıkları çok sayıda tekke ile Irak’tan son-ra İran’da Sünnî Kürtlerin yaşadığı Kuzey batı şehirlerinde etkili olma-ya başlamaları, Şâziliyye tarîkatını zayıflatmıştır. Öte yandan XIX. asrın ilk çeyreğinde, Süleymaniye’de Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Nakşbendiyye tarîkatını yaymaya başlamıştır. Mevlânâ Hâlid, halifelerinden Şeyh Re-sul Savuçbulakî’yi, İran’ın Savuçbulak/Mahabat bölgesinde görevlen-dirmiştir.46 Diğer bir halifesi olan Şeyh Osman Siracüddin ise Irak-İran sınırındaki Havraman bölgesinden başlayarak irşad faaliyetlerini İran’ın sınır şehirlerine kadar genişletmiştir.47 Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin hali-felerinin İran’ın Senendec bölgesinde yoğunlaşan faaliyetleri, daha önce Kādiriyye tarîkatı şeyhlerinin açtıkları tekkelerle zayıflayan Şâziliyye tarîkatına ikinci bir darbe vurmuştur. Bu dönemde bazı Şâziliyye mensup-ları Kādiriyye tarîkatına geçerken, diğer bazıları da Nakşibendî tarîkatına intisap etmişlerdir.

44 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237-238.45 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237.46 Muhammed Es’ad Sâhib, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Dimaşk: Matbaatu’t-

Terakkî, 1334, s. 118.47 Müderris, Yâd-ı Merdân, Hevler: Çaphâne-i Ârâs, 2011, II, 14-61; Tavakkulî, Târîh-i Tasavvuf,

s. 260-287.

58

Abdulcebbar KAVAK

C. Hâlidiyye (Kâkû Zekeriyya) Köyündeki Tekkede Postnişîn Olan Şâziliyye Şeyhleri

Abdüssamed Tûdâr, Şeyh Hâlid’in vefatından sonra Şâziliyye tarîkatının İran’ın Sünnî bölgelerindeki neşrinin, yerine geçen oğlu ve daha son-ra da torunlarıyla devam ettiğini belirtir. Bu durumda İran’da Şâziliyye tarîkatını temsil edenler, birkaç kişi istisna edilecek olursa, genelde Şeyh Hâlid’in neslinden gelen mutasavvıflardan oluşmaktadır.

1. Şeyh Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî

Tam adı Hâlid b. Hasan b. Ebi’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’dir. Tûdâr, Şeyh Hâlid’in 644/1246 tarihinde dünyaya geldiğini belirtmekle48 beraber nerede doğduğundan bahsetmemektedir. Babası Hasan eş-Şâzilî’nin ya-nında ilk eğitimini alan Şeyh Hâlid, medrese tahsilinin yanında ailenin tasavvufî faaliyetlerinin içinde bulunarak büyümüştür. Medrese tahsi-lini ikmal ettikten sonra seyr ü sülûkünü tamamlayarak tarîkat icâzeti almıştır. Babasının vefatından sonra kardeşleri Şeyh Abdullah ve Şeyh Tâhâ ile beraber Şâziliyye tarîkatının neşri için Mısır, Suriye ve İran’ın günümüzde Senendec olarak adlandırılan bölgesinde irşada başlamak üzere yola çıkmıştır.49

Şeyh Hâlid İran’ın Senendec şehrine bağlı Merivan nahiyesine geldi-ğinde orada kalmaya karar vermiştir. Şeyh Hâlid, Merivan’da ikâmet ettiği beş yıl boyunca bölgede yaşayan diğer ehlibeyt mensupları gibi halkın sev-gi, saygı ve alakasına mazhar olmuştur. Bilahare şöhretini duyan bölgenin hâkimi Mîrza Muhammed el-Hemedanî, Şeyh Hâlid’e saygı göstermiş ve Hezarkûre köyünü satın alarak ona vakfetmiştir.

Hezarkûre köyünün adını Hâlidiyye olarak değiştiren Şeyh Hâlid, beş yıl kaldığı Merivan’dan ayrılarak İran’daki bu yeni ikametgâhına yerleşmiştir. Şeyh Hâlid’in Hâlidiyye köyüne yerleşmesi Şâziliyye tarîkatının bölgede daha hızlı ve etkin yayılması açısından bir başlangıç olmuştur. Şeyh Hâlid, Senendec’e yerleşen Şâzilî sâdâtı silsilesinin başında yer alırken,50 onun

48 Abdüssamed Tûdâr’ın Şeyh Hâlid’in doğum tarihi olarak verdiği 644/1246 tarihi ilk dönem kaynaklarında verilen bilgilerle çelişmektedir. Zira 1246 tarihinde Tûdâr’ın Şeyh Hâlid’in büyük babası olduğunu ileri sürdüğü Şeyh Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî, henüz Mısır’a gelmemiş ve dolayısıyla evlenmemişti. Eğer Tûdâr’ın verdiği bu bilgi doğru kabul edilirse bu durumda Şeyh Hâlid, babası Şeyh Hasan’dan önce dünyaya gelmiş olur ki bu da mümkün değildir.

49 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.50 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 189.

59


Hâlidiyye köyündeki irşad faaliyetleri de Şâziliyye tarîkatının İran’da tanı-nıp yayılmasına yönelik ilk ciddi çalışmalardır.

Şeyh Hâlid’in vefatı hakkında herhangi bir bilgiye rastlayamadık. Fakat kendisinden sonra oğlu Şeyh Süleyman’ın posta oturduğu bilinmektedir. Şeyh Hâlid’in kabri günümüzde Kâkû Zekeriyya adıyla bilinen Hâlidiyye köyünde bulunmaktadır.51

2. Şeyh Süleyman b. Hâlid eş-Şâzilî

İran’ın Senendec bölgesindeki Şâzilî sâdâtı içinde yer alan ikinci şahsiyet-tir. Şeyh Hâlid’den sonra postnişîn olmuştur. Hâlidiyye köyünde doğan Şeyh Süleyman’ın doğum tarihi bilinmemektedir. İlk eğitimine Hâlidiyye köyünde babasının yanında başlayan Şeyh Süleyman, medrese eğitiminin ardından tasavvufî eğitimini yine babasından almıştır. Şeyh Süleyman’ın müttakî bir sûfî ve zâhid bir kişiliğe sahip olduğu, bu sebeple de “ez-Zahid” lakabıyla anıldığı belirtilir.52

Hâlidiyye köyündeki ilmî ve tasavvufî faaliyetleri hakkında fazla bilgi bulunmayan Şeyh Süleyman Budak adında bir kişi tarafından şehit edil-miştir. Şeyh Süleyman’ın da vefat tarihi bilinmemektedir. Kabrî babasının Hâlidiyye köyündeki mezarının yakınında bulunmaktadır. 53

3. Şeyh Abdurrahman el-Ehdel eş-Şâzilî

Hâlidiyye köyünde doğan Abdurrahman el-Ehdel’in doğum tarihi tam olarak bilinmemekle beraber 700/1300 tarihinde doğduğu tahmin edil-mektedir. İlk eğitimini ve medrese tahsilini aynı köyde ailesinin medre-sesinde alan Şeyh Abdurrahman’ın, hem zâhirî ilimlerde hem de bâtınî ilimlerde kendisini iyi yetiştirmiş bir mutasavvıf olduğundan bahsedilir. Kerâmetleriyle bilinen Şeyh Abdurrahman’ın bölgede yaşayan Hıristiyan ve Yahudilerden çok sayıda ehl-i kitabın Müslüman olmasına vesile olduğu ifade edilir.54 Senendec bölgesinde saygın bir yere sahip olan Şeyh Abdur-rahman, Hâlidiyye köyünde vefat etmiştir.55

51 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 52.52 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 53.53 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 223.54 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 53-54. 55 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 55.

60

Abdulcebbar KAVAK

4. Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî

Şeyh Abdurrahman el-Ehdel’in oğludur. 726/1325 tarihinde Hâlidiyye kö-yünde doğdu. Babası Şeyh Abdurrahman Tatarlar tarafından şehid edil-diğinde henüz 11 yaşında olan Şeyh Zekeriyya, medrese tahsiline kendi köyünde başlamıştır. Gençliğinde Mısır’a gidip Ezher’de eğitim görmüş bir süre sonra da Mekke-i Mükerreme’ye giderek orada iki yıl kalmıştır. Mekke’den Medine-i Münevvere’ye giden Şeyh Zekeriyya, orada üç yıl ikamet ettikten sonra Buhara’ya gidip o dönemdeki Nakşibendî şeyhinin yanında seyr ü sülûkünü tamamlamış ve halifeleri arasına girmiştir. Daha sonra Bağdat’a gelen Şeyh Zekeriyya, tarîkat icâzetlerine Kādirîliği de ek-lemiştir. Bağdat’tan da Belh şehrine doğru yola çıkmıştır.56

Belh şehrinde hükümdarın hastalığa düçar olan kızını iyileştirdiği, bu sebeple hükümdarın kızını Şeyh Zekeriyya ile evlendirdiğinden bahsedi-lir.57 Belh’den Kürdistan’a58 dönerken yolda Kirman vilayetinin tanınmış şeyhlerinden Şah Nimetullah-ı Velî ile görüşen Şeyh Zekeriyya’nın Kir-manda iken bir çocukları olur. Şah Nimetullah-ı Velî bu çocuğa kendi adı-nı koyarak bir de ona hayır duâda bulunur.59 Bu nedenle Şeyh Nimetullah eş-Şâzilî çoğu zaman “Kirmanî” nisbesiyle adlandırılmıştır. Şeyh Zekeriya bir süre sonra Kirman’dan ayrılıp atalarının yaşadığı Halidiyye köyüne gelir. Orada ilim ve irşadla meşgul iken kendisinden sadır olan bazı ke-rametleri dolayısıyla Halidiyye köyü onun adına nispetle Kâkû Zekeriya köyü olarak anılmaya başlar.60

Şeyh Zekeriyya’nın şu on iki erkek çocuğundan bahsedilir: Şeyh Ni-metullah el-Velî el-Kirmanî, Baba Ali eş-Şâzilî, Şeyh Hasan eş-Şâzilî, Şeyh Muhammed Şerîf, Pîr Yûnus eş-Şâzilî, Emîr Tahir Kelan, Baba Şeyh eş-Şâzilî, el-Emîr Mütevekkil (Pîr Tevekkül Gârân adıyla meşhur olan), Şeyh Attâr (Baba Zünnûn adıyla meşhurdur), Şeyh Yûsuf, Şeyh Muhammed Emîn, Pîr Muhammed.61

810/1407 yılında vefat eden Şeyh Zekeriya çok sayıda halife yetiş-

56 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119; Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213; ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II, 32-33.

57 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213.58 İran’ın Senendec bölgesi kastediliyor.59 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119.60 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 214.61 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119; Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 214.

61


tirmiştir.62 Bunlardan en çok tanınanları şunlardır: Şeyh Abdülhalık eş-Şehrezûrî, Şeyh Abdülğaffar el-Merdohî el-Avrâmî, Şeyh Abdal Samedî, Molla Mahmud el-Merâğî, Pîr İbrahim, Molla Yakûb Can.63

5. Şeyh Nimetullah el-Velî el-Kirmânî

Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî’nin oğludur. Kirman’da dünyaya gelmiştir. Do-ğum tarihi bilinmemektedir. Kirman’da doğduğu için Şeyh Nimetullah Kirmanî olarak da tanınmaktadır.64

İlk eğitimini babasından aldıktan sonra Kâkû Zekeriyya köyündeki medresede eğitimine devam etmiştir. On sekiz yaşında medrese eğitimini tamamlayan Şeyh Zekeriyya, tasavvufî eğitimini de babasından almış ve kırk yaşına kadar halvet ve riyâzetlerle seyr ü sülûkünü tamamlamıştır.65 Şâziliyye icâzetini babasından alan Şeyh Nimetullah, babasının vefatın-dan sonra Kâkû Zekeriyya köyündeki tedrîsat ve irşad işlerini diğer kar-deşlerine terk ederek köyden ayrılmıştır.

Senendec bölgesinden ayrılan Şeyh Nimetullah Bağdat’a gitmiş ve ora-da Şeyh Abdülkādir Geylanî’nin neslinden olan Seyyid Şerefüddin’in kı-zıyla evlenmiştir. Bu evlilikten oğlu Muhammed Sâdık dünyaya gelmiştir. Bir süre sonra sırasıyla Şam, Hicaz, Mısır, Yemen ve Hindistan bölgeleri-ne seyahatlerde bulunmuştur. Hindistan’dan İran topraklarına girmiş ve doğum yeri olan Kirman’da ikamet etmeye başlamıştır. Şeyh Nimetullah hayatının sonuna kadar Kirman bölgesinde ilim ve irşadla uğraşmıştır.66 Şeyh Nimetullah’ın Şâzilî tarîkatını Kuzeybatı İran’da Sünnî halkın yaşa-dığı şehirlerden sonra Şia ağırlıklı bir bölgede yayan ilk kişi olduğunu dü-şünüyoruz. Şafiî mezhebine göre düzenlenmiş itikadî ve fıkhî konuların yer aldığı Kifâyetu’l-İslâm adlı manzum Farsça eseri yaşadığı bölgede meş-hurdur.67 Senendec bölgesinin tanınmış Şâzilî şeyhlerinden Tahtî nispeli Zekeriyya el-Muhacir onun talebesi ve halifesidir.68

62 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119. Müderris vefat tarihini 775/1374 olarak vermektedir. Bk. Müderris, Binemâleyê Zanyârân, Tahran: Ânâ Yayınevi, 1389, s. 73.

63 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213-214.64 Şâziliyye şeyhi olan Şeyh Nimetullah Velî Kirmanî, İran’da Şiî düşüncesini yayan mutasavvıf-

lardan Şah Nimetullah Velî (ö. 834/1431) ile karıştırılmamalıdır. 65 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 74.66 ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II, 84.67 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 122.68 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 216.

62

Abdulcebbar KAVAK

Şeyh Nimetullah vefatından önce oğullarından Şeyh Abdurraûf’u Bağdat’a, Şeyh Muhammed Sâdık’ı Kâkû Zekeriyya köyüne göndermiş ve Şeyh Abdulhafız’ı Kirman’da yerine bırakmıştır. Onun vefatından sonra Kirman’da kalan oğlu Şeyh Abdulhafız Şîraz şehrine giderek hayatının so-nuna kadar orada irşadla uğraşmıştır.69 Şeyh Nimetullah 827/1423 tari-hinde Kirman’da vefat etmiştir.70

6. Muhammed Sâdık eş-Şâzilî

Muhammed Sâdık’ın Bağdat’ta dünyaya geldiğini tahmin ediyoruz. Baba-sının yanında ilk eğitimini aldıktan sonra medrese tahsiline başlayan Şeyh Muhammed Sâdık, tasavvufî eğitimini de babasından almıştır. Kirman’da babasının yanında irşad faaliyetlerine yardımcı olan Şeyh Muhammed yine babasının emriyle atalarının yurdu olan Senendec’in Kâkû Zekeriyya köyüne gitmiş ve Şâziliyye şeyhi olarak posta oturmuştur.71

Sahip olduğu ilmî birikimi ve hizmetleriyle toplumda saygın bir yer edinen Şeyh Muhammed Sâdık, “Fâzıl” lakabıyla anılmıştır. Abdullah ve İsmail adlarında iki oğlu olmuştur. Bunlardan Abdullah fazla konuşmadığı için “Sâmit” lakabıyla anılırken, diğer oğlu İsmail ise Esferengîn köyünde irşad faaliyetlerini yürütmüş ve aynı köyde vefat etmiştir.72

Telif ettiği Kâmûsu’l-Ensâb Der Beyân-ı Neseb-i Hânedanhâ-i Sâdât-ı Kur-distan adlı bir eseriyle de tanınan Şeyh Muhammed Sâdık Kâkû Zekeriyya köyünde vefat etmiştir. 73

7. Şeyh Ahmed eş-Şâzilî

Şeyh Ahmed yukarıda bahsi geçen Muhammed Sâdık’ın torunudur. Babası “Sâmit” lakabıyla tanınan Şeyh Abdullah’tır. Kâkû Zekeriyya köyünde do-ğan Şeyh Ahmed ilk eğitimini ailesinin yanında kendilerine ait medresede aldı. Sonra ilim tahsili için farklı medreseleri dolaştı. Aynı köyde tedrîsat ve irşadla meşgul oldu. Eşi Rahime ile beraber hacca gitti. Hac vazifesini ifa ettikten sonra deniz yoluyla dönüp İran’a gittiler. Orada bir müddet Câm şehrinde ikamet ettiler. Eşi orada bir çocuk dünyaya getirdi. Adını Abdur-

69 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 74.70 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I,122.71 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 609.72 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 75.73 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 129.

63


rahman koydular. Şeyh Ahmed Câm şehrinde Şeyhülislam unvanıyla beş yıl görev yaptıktan sonra uzlete çekildi.74 Oğlu Abdurrahman büyüyünce onu da yanına alıp Hacca gitti. Hac görevi bitince Medine-i Münevvere’ye gelerek bir müddet ikamet etti ve orada vefat etti.75

8. Şeyh Abdurrahman eş-Şâzilî

Asıl adı Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî b. Abdillah b. Muhammed Sa-dık b. Nimetullah b. Zekeriya eş-Şâzilî’dir. Lakabı Rüknüddin olan Şeyh Abdurrahman ilk eğitimini babasından aldı. Cam şehrinde saygın bir yere sahip olan babası Şeyh Ahmed ile beraber hacca gitti. Orada birkaç yıl ilim tahsiliyle uğraştı ve ilim icâzetini aldı. Babası Şeyh Ahmed’in Medine-i Münevvere’de vefat etmesi üzerine Senendec’e geri döndü ve Kâkû Zeke-riyya köyünde ilim ve irşadla meşgul oldu.76

Nureddin Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî (ö. 898/1492) ile olan isim benzerliği sebebiyle Abdurrahman b. Ahmed eş-Şâzilî de el-Câmî nisbesiy-le anılmıştır.77 Eser telifiyle de uğraşan Şeyh Abdurrahman 897/1491 tari-hinde Kâkû Zekeriyya köyünde vefat etmiştir.78 Şeyh Abdurrahman’ın beş oğlundan bahsedilir. Bunlar Baba Şeyh diye tanınan Şeyh Ahmed, Şeyh Rahmetullah, Şeyh Yasîn, Şeyh Yûsuf ve Şeyh Şemseddin’dir.79

9. Şeyh Yûsuf eş-Şâzilî

Şeyh Yûsuf babasının vefatından sonra onun yerine posta oturmuştur. Kâku Zekeriyya köyünde doğduğu bilinmekle beraber doğum tarihi belli değildir. Şâziliyye şeyhleri içerisinde bilgisi, ileri görüşlülüğü ve cesareti ile tanınan bir mutasavvıftır. Bir dönem iki bin silahlı kişiyle beraber Senen-dec bölgesini kuşatan Ruslara karşı savaştığı ve Rus askerlerini püskürttü-ğünden bahsedilir. Şeyh Yûsuf yaşadığı toplumun yöneticilerine ve halka hikmetli sözlerle nasihat etmiştir.80 Şeyh Yûsuf geride Şeyh Reşîd ve Şeyh Mahmûd adında iki çocuk bırakarak aynı köyde vefat etmiştir.81

74 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 54.75 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 55.76 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 265.77 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 265.78 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 137.79 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 76.80 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 76.81 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 76-77.

64

Abdulcebbar KAVAK

10. Şeyh Mahmûd eş-Şâzilî

Şeyh Yûsuf’un oğludur. Çok kuvvetli ve cesur oluşundan dolayı Şuca’uddîn lakabıyla anılmıştır. Medrese eğitimi ve tasavvufî terbiyeyi babasının yanın-da alan Şeyh Mahmûd sonradan Nakşibendî tarîkatından da icazet almıştır.82

Abdulkerim Müderris onun Nakşbendî tarîkatı üzere tasavvufî eğitim yaptırdığından bahsetmektedir. Şeyh Mahmûd vefat ettiğinde geride Şeyh Muhammed, Şeyh Haydar, Şeyh Lütfullah, Şeyh Ahmed ve Şeyh Mûsa adlarında beş çocuk bırakmıştır. Bunlardan Şeyh Mûsa yerine Şeyh Rızâ adındaki oğlunu postnişîn olarak bırakmıştır.83

11. Şeyh Rızâ eş-Şâzilî

Tam adı Rızâ b. Mûsa b. Mahmûd b. Yûsuf b. Abdirrahman b. Ahmed b. Abdillah b. Muhammed Sâdık b. Nimetullah el-Velî b. Zekeriyya b. Abdir-rahman el-Ehdel b. Süleyman b. Hâlid b. Hasan b. Ebi’l-Hasan eş-Şâzilî’dir. Lakabı Muînüddin olan Şeyh Rızâ’dan büyük bir âlim ve zâhid bir mürşid olarak bahsedilir.84

Memleketinde ilk eğitimini tamamladıktan ve medreselerde iyi bir ilim tahsilinin ardından dönemin tanınmış İslam âlimlerinden İbn Hacer el-Heytemî’den (ö. 974/1566) ders almak için Mekke-i Mükerreme’ye gitti. İbn Hacer’in yanında bir müddet okuduktan sonra ondan ilim icazeti ala-rak memleketine döndü.

İcazetinden bir bölüm: “(...) Yüce Rabbinin affını uman Ahmed b. Hacer der ki: Hz. Hasan ve Hüseyin neslinden gelen sadatın en değerlisi Rıza el-Kürdî el-Kâkû Zekeryâî Mescid-i Haram’a gelerek bir müddet yanımızda çok sayıda kitaptan ders gördü. Allah’ın yardımıyla tahsilini tamamladı. Tedrîsat makamına oturup ders verebilecek duruma geldi. İşte bu sebeple ona ders vermesi hususunda icâzet verdim.”85

Şeyh Rızâ ömrünün sonuna kadar Kâkû Zekeriyya köyünde ilim ted-risiyle uğraşmıştır.86 Baba Merdoh Rûhânî onun hicri X. asrın sonlarında vefat ettiğini belirtir.87 Nakşbendiyye, Kādiriyye, Şâziliyye, Rifâiyye, Küb-

82 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 73.83 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 77.84 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 74.85 Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 74-75; Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 78.86 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 204.87 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 162.

65


reviyye, Halvetiyye, Sühreverdiyye, Mevleviyye ve Çiştiyye tarîkatlarının âdâbını anlatan Mesleku’l-mesâlik adlı Farsça bir eser telif etmiştir.88

12. Şeyh Raziyüddin eş-Şâzilî

Şeyh Rızâ’nın oğludur. Hem medrese eğitimini hem de seyr ü sülûkünü ba-basının yanında tamamlamıştır. Babasının vefatından sonra yerine posta oturmuştur. Kırk beş yaşlarında iken günün tüm vaktini namazlar ve ar-dından ilim, irşad, ders ve sohbetlere ayırmıştır.89 Vefatına kadar bu min-valde devam etmiştir. Şeyh Raziyüddin’in vefatından sonra yerine oğlu Şeyh Şihâbüddin geçmiş ve Kâkû Zekeriyya köyündeki tekkede postnişîn olmuştur.90

13. Şeyh Şihâbüddin eş-Şâzilî

Şeyh Şihâbüddin 1003/1594 tarihinde Kâkû Zekeriyya köyünde doğdu.91 İlk eğitimini babasından aldı. Ailedeki ilim tahsili on yedi yaşına kadar devam etti. Babasının yanında tasavvufî eğitimini tamamladı. 22 yaşın-da iken ailenin mensup olduğu Şâziliyye tarîkatının yanında babasından Nakşbendiyye tarîkatı icazeti de aldı. İlim ve irşad faaliyetlerine başladı.92 Müderris onun Nakşbendiyye tarîkatı usulünce tasavvufî eğitim yaptırdı-ğından bahseder.93 Dört asırdan fazla bir süredir Kâkû Zekeriyya köyünde Şâziliyye tarîkatını neşreden bir aileye mensup olan Şeyh Şihâbüddin’in neden Nakşbendiyye tarîkatına göre tasavvufî eğitim yaptırdığı hususun-da bilgi bulunmamaktadır.

Bir dönem hacca giden Şeyh Şihâbüddin, uzunca bir süre orada kalmış-tır. Daha sonra mürîdi Seyyid Abdüssamed b. Salih et-Tûdâr ile beraber memleketine geri dönmüştür. Şeyh Şihâbüddin yaşadığı bölgede Kızılbaş Safevîler’den çok eziyetler gördüğü halde memleketini terk etmemiş, ilim ve irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Duası kabul edilen bir zat olduğu be-lirtilen Şeyh Şihabüddin’in Safevî ordusunun Kâkû Zekeriya köyünü yıkıp

88 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 162; Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 78; ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II, 106-107.

89 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 204.90 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 78-79.91 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 204. Müderris onun 1020/1611 de doğduğunu söyler. Bk.

Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 236.92 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 236.93 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 79.

66

Abdulcebbar KAVAK

yağmaladıkları sırada onlara beddua ettiği ve çok sayıda askerin hastalık-tan öldükleri rivâyet edilir.94

Muhammed Ali Karadağî Keşkûlê Kelepûrê Edebê Kurdî adlı eserinde Şeyh Şihabüddin’in İran’ın Erdelan bölgesinden ilim tahsilî için Süley-maniye şehrine geldiğini ve o dönem Baban Kürt Beyliğinin başında bu-lunan Ahmed Paşa ile aralarında bir dostluğun oluştuğundan bahseder. Karadâğî, Şeyh Şihabüddin’e ait yüze yakın Kürtçe şiirinin bulunduğu be-lirtir.95 Şiirlerinden bir beyit şöyledir:

ئه ى عه زيزم سه د سوليمان عاشقى كارت ئه بىسه د وه كو يوسف ئه سيرى به يع و بازارت ئه بىEy Azizim! Yüz tane Süleyman gibisi senin işine âşıktırYûsuf gibi yüz kişi de senin alış verişine âşıktır

Şiirlerinde “Şihâb veya Hâcî” mahlaslarını kullanan Şeyh Şihabüddin’in bazı şiirleri neşredilmiştir.96

Çok sayıda âlim ve fazıl zatın kendisinden tasavvufî eğitim aldıkları söylenir. Bunların içinde şu kişiler öne çıkmaktadır:97

Molla Abdurrahman el-Bânî, Seyyid İbrahim, Şeyh Muhammed Şirzâd, Seyyid Abdullah el-Avramî, Seyyid Fethullah el-Mavsilî, Şeyh Kerîm el-Berzencî, Seyyid Abdüssamed et-Tûdârî, Seyyid Mustafa en-Nehrî, Şeyh Abdurrahman el-Merdohî, Şeyh Resûl el-Karadağî, Seyyid Şemâme el-Baynecûî, Şeyh Muhammed el-Ebârîkî, Şeyh İbrahim Horhoreî el-Bestî, Halife Rüstem el-Hevtaşî, Şeyh Mustafa Merdohî et-Tahtî, Seyyid Muham-med Mevlân, Seyyid Bayezid es-Savuçbulağî, Seyyid Ahmed b. Molla Mûsa et-Tevekkulî, Seyyid Molla Hamza ed-Dûnîzî, Şeyh Hasan Ebu’l-Me’âlî el-Mavsilî, Şeyh Ebû Yûsuf Ata el-Mısrî, Şeyh Muhammed Zahid ez-Zuhâvî, Şeyh Muhammed ed-Dîvânî, Seyyid Heybetullah et-Tâlîşî, Şeyh Abdül-mecid ed-Dağıstanî, Şeyh Mûsa el-Geylanî, Seyyid Mevlânâ Recebüddin et-Tavekûzî,98 Şeyh İmam el-Meleî, Şeyh Muhammed el-Hânekâhî, Şeyh Muhammed el-Cuvanrûdî, Şeyh Mahmud el-Hânekînî, Şeyh Abdurrahim

94 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237.95 Muhammed Ali Karadâğî, Keşkûlê Kelepûrê Edebê Kurdî, Bağdat: Çaphâne-i Havâdis, 1980, I,

145-147.96 ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II, 176.97 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237-238; Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 81.98 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237.

67


Hafız ed-Diyarbekrî, Şeyh Sind es-Senûsî, Şeyh Abdullah el-Kumat, Seyyid Ahmed Zînî el-Mekkî, Seyyid Abdullah el-Celîl el-Medenî, Seyyid Selah el-Hemâtî.

Bunların önemli bir kısmı şeyhin yanında hem medrese eğitimi görmüş hem de seyr ü sülûkünü tamamlayıp halifesi olmuşlardır.99 Şeyh Şihabüd-din 1072/1661 tarihinde Kâkû Zekeriyya köyünde vefat etmiştir.100

14. Şeyh Abdüsselam el-Bîsârânî

Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî’nin oğlu Seyyid Baba Şeyh el-Bîsârânî’nin neslin-den gelmektedir. 1295/1878 tarihinde dünyaya gelmiştir. Emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l-münker yapan ve sürekli tedrîsatla uğraşan bir mutasavvıf olduğu ifade edilir.101 Nakşbendiyye-Hâlidiyye şeyhlerinden Muhammed Bahaüddin’in oğlu Şeyh Ali Hüsameddin’e intisap eden Şeyh Abdüsselam, 1355/1936’da vefat etti.102

D. Senendec Bölgesinde Faaliyetleri Görülen Diğer Şâziliyye Şeyhleri1. Şeyh Zekeriyya el-MuhâcirMemleketinden ayrılıp Kürdistan’a103 hicret ettiğinden kendisine Muhâcir lakabı verilmiştir. Hicri 800’lü yıllarda Senendec’e bağlı Horhore nahiyesi-nin Best köyüne yerleşmiştir. Kirman şehrinde Şeyh Nimetullah Velî’nin irşad faaliyetlerini duyunca oraya gidip Şeyh Nimetullah’a intisap etmiş ve yanında tasavvufî eğitimini tamamlamıştır. Şeyhinden hilafet alan Zekeri-ya el-Muhâcir Best köyüne dönerek irşad faaliyetlerini yürütmüştür. Şeyh Nimetullah, bölgenin yöneticisiyle aralarındaki iyi münâsebet dolayısıy-la Best köyünün Şeyh Zekeriyya’nın kendisi ve talebelerinin masrafları-nı karşılamak üzere verilmesini talep etmiş ve bu talebi kabul edilmiştir.104 Şeyh Zekeriyya el-Muhâcir’in vefat tarihini tespit edemedik.

2. Şeyh Mustafa et-Tahtî

Mustafa b. Şemsüddin b. Abdilğaffar b. Molla Gûşâyiş b. Muhammed el-

99 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 238.100 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 204.101 Müderris, ‘Ulemâunâ, s+. 291.102 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 291.103 Burada bahsedilen Kürdistan, İran sınırları içerisinde günümüzde Mahabat şehri ve

çevresini kapsayan bölgedir. 104 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 216.

68

Abdulcebbar KAVAK

Merdohî. 951/1544’te dünyaya geldi. Kur’an’ı hatmettikten sonra ilim tahsiline başladı. İlimde belli bir seviyeyi yakaladıktan sonra Mekke’ye gidip orada tedrîsatla uğraşan Ahmed b Hacer el-Heytemî’nin yanın-da bir müddet okudu ve ilim icazeti alarak memleketine döndü. Erdelan Emîrliğinin etkin olduğu bölgelerden Senendec’e bağlı Tahte köyünde tedrîsatla uğraşmaya başladı. Bir müddet sonra tasavvufa yöneldi ve Kâkû Zekeriya köyündeki Şâziliyye şeyhlerinden Şihabüddin eş-Şâzilî’ye intisap etti. Yanında tasavvufî eğitimini tamamladıktan sonra halifesi olarak Tah-te köyünde hem ilim hem de irşad faaliyetlerini sürdürdü.105

Müderris, onun Kürtçe kaleme aldığı kasidelerinin yazma nüshasının kendi yanında olduğundan ve henüz matbu hale getirilmediğinden bahse-der.106 Şeyh Mustafa 1047/1637 de Tahte köyünde vefat etmiştir. Geride iki çocuk bırakmıştır. Biri Allâme Şeyh Ahmed et-Tahtî, diğeri ise Kirma-şan ile Senendec arasında yer alan Gaverû nahiyesindeki Kaşter şeyhleri-nin atası olan Şeyh Ebû Bekir’dir.107

3. Şeyh İbrahim el-Bestî

Asıl adı İbrahim b. Mîkâîl el-Bestî’dir. İbrahim el-Bestî, Şeyh Zekeriya el-Haseney eş-Şâzilî’nin oğlu Şeyh Nimetullah el-Velî’nin halifesi olan Şeyh Zekeriya el-Muhâcir’in neslindendir. Best köyünde ikamet etmiştir. Ya-şadığı dönemdeki zâhidlerin büyüklerinden fazıl bir âlim ve örnek salih bir insan olduğundan bahsedilir. 1080/1670’li yıllarda Şeyh Şihâbüddin el-Haseney eş-Şâzilî’nin yanında okumuştur.108 Medrese eğitimi bittikten sonra tedrîsat ve irşad faaliyetleriyle uğraşarak müslümanlara hizmette bulunmuştur.109

4. Şeyh Hasan Mevlânâbâdî

Asıl adı Hasan b. İbrahim b. Mîkâîl’dir. Zekeriya el-Muhâcir’in neslinden gelen Şeyh Hasan, 1040/1630’da doğmuştur. İlk eğitimini âlim ve mürşid

105 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 565.106 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 566.107 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 566.108 Müderris’in Şeyh İbrahim el-Bestî’nin hicri 1080’li yıllarda Şeyh Şihâbüddin’in yanında

okuduğu şeklinde verdiği bilgi hatalıdır. Zira Şeyh Şihâbüddin 1072/1661’de vefat etmiştir. Bu durumda, Şeyh İbrahim 1072/1661’den önceki yıllarda Şeyh Şihâbüddin’den ders almış olmalıdır.

109 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 14.

69


bir şahsiyet olan babasından aldıktan sonra, çok sayıda medreseyi dola-şarak tahsiline devam etmiş ve nihâyet Mısır’da medrese tahsilini ikmal etmiştir. Mısır dönüşü Irak’a uğrayan Şeyh Hasan, dönemin tanınmış Kadiriyye tarîkatı şeyhlerinden Muhammed en-Nûdehî el-Berzencî’yi zi-yaret ederek bir müddet onun yanında okumuş ve ona intisap etmiştir. Tasavvufî eğitimini tamamlayınca Şeyh Muhammed el-Berzencî ona hi-lafet vermiştir. Şeyh Hasan memleketine döndükten sonra Mevlânâbâd köyüne yerleşmiş, orada ilim ve irşad ile uğraşmaya başlamıştır. Etrafında onu dinleyen ve tasavvufî eğitim almaya başlayan çok sayıda talebe top-lanmıştır.110

İlim ve irşadla meşguliyeti sırasında dünyada ender rastlanacak gü-zellikle bir hat ile Kur’an-ı Kerim’i baştan sona istinsah ederek yazmış-tır. Onun Şeyh Muhammed el-Berzencî’den sonra oğlu Şeyh İsmail el-Vulyânî’den de tarîkat icazeti aldığı söylenir. Muhtemelen bu olay Şeyh Muhammed’in vefatından sonra gerçekleşmiştir. Şeyh Hasan 1135/1722 senesinde vefat etmiştir.111

Ayrıca yukarıda verilen bilgilere ilave olarak, Nakşbendiyye-Hâlidiyye kolunun Hevraman bölgesindeki en güçlü ismi Şeyh Osman Siracüddin et-Tavîlî’nin ailesinin, İran’ın Kirman Eyaletinde vefat eden Şeyh Ni-metullah eş-Şâzilî’nin neslinden geldiği ifade edilir.112 Fakat bu ailenin Şâziliyye tarîkatıyla ilgisi ve tasavvufî faaliyetleri hakkında elimizde bilgi bulunmamaktadır. Bu hususta kesin olan, Tavîlî ailesinden Şeyh Osman Siracüddin’in, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye intisap edip Nakşibendîliği Havraman’ın en etkin tarîkatı haline getirdiğidir.113

Sonuç

Şâziliyye tarîkatı, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî henüz hayatta iken Kuzey Afrika’nın önemli bir kısmında tanınmış ve yayılma imkânı bulmuştur. Tarîkatın Afrika kıtasının dışına çıkması ise kendisinden sonra postnişîn olan Ebu’l-Abbas el-Mursî ve halifeleri sayesinde gerçekleşmiştir. el-Mursî döneminde Tunus’tan Mısır’a kadar güçlü bir toplumsal destek bulan

110 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 163.111 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 164.112 Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 376.113 Abbas Azzâvî, “Hulefâu Mevlânâ Hâlid”, Mecelletü’l-mecma’i’l-‘ilmiyyi’l-Kürdî, 2 (2), Bağdat

1974, s. 199; Müderris, Yâd-ı Merdân, II, 27-28.

70

Abdulcebbar KAVAK

Şâzilîlik, Mısır’dan sonra Hicaz ve Suriye’ye ulaşmıştır. Tarîkatın İran’a gi-rişi ve orada yayılması ise Şeyh Hâlid b. Hasan’la başlamıştır.

Şâziliyye tarîkatı ve kolları hakkında yazılan eserlerde Şeyh Hâlid ve Şâziliyye tarîkatının İran’ın Senendec bölgesinde yayılmasından bahse-dilmemesi dikkat çekicidir. Yaklaşık beş asır Senendec bölgesinde tarîkatı temsil eden Şâziliyye şeyhlerinden bahseden Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı eseri ise bu konuda günümüze ulaşabilen tek kaynak konumundadır.

Mısır ve Suriye’nin dışında Kuzeybatı İran’da yaşayan Sünnî Kürtler arasında da yayılan Şâziliyye tarîkatı, XVIII. asrın sonlarına kadar varlı-ğını sürdürebilmiştir. XVIII. asırda Irak ve İran sınırının her iki tarafında yaygınlaşan Kādiriyye tekkeleri, Şâziliyye tarîkatının faaliyet alanını da-raltırken, XIX. asırda aynı bölgede faaliyetleri yoğunlaşan Nakşbendiyye tarîkatı mensuplarının açtıkları tekkeler, Şâziliyye tarîkatını zayıflatmış ve Şâziliyye mensuplarının adı geçen iki tarîkat içinde erimeleriyle sonuç-lanmıştır.

KaynakçaAlgar, Hamid, “İran, Kültür ve Medeniyet”, DİA, İstanbul 2000.

Azamat, Nihat, “Ali b. Meymun Mağribî”, DİA, İstanbul 1989.

ed-Dimaşkî, Takiyüddin İbn Kâdî Şehbe, Tabakâtü’ş-Şafiiyye, Deken 1979.

Azzâvî, Abbas, “Hulefâu Mevlânâ Hâlid”, Mecelletü’l-mecma’i’l-‘ilmiyyi’l-Kürdî, 2 (2), Bağdat 1974.

Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, trc. ve şerh Lamiî Çelebi, haz. Sü-leyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1993.

Ebu Manneh, Butros, “Sultan Abdülhamit II ve Şeyh Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî”, trc. İrfan Gündüz, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7-10, 1995.

Evrâdu’t-tarîkati’ş-Şâziliyye, Dimaşk: Mektebetu Dâri’l-Beyrûtî, 2002.

Gölpınarlı, Abdülbâkıy, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şîîlik, İstanbul: Der Yay., 2007.

Gündüz, Tufan, “Safevîler”, DİA, İstanbul 2008.

Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâüddîn, Levâmi‘u’l-‘ukûl, İstanbul: Mektebetü’s-senâyi’, 1292.

Güven, Mustafa Salim, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Mar-mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1999.

Ğarîb, Me’mûn, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî, Kahire: Dâru Ğarîb, [ts.].

Hodgson, Marshall G.S., İslam’ın Serüveni, II, trc. İzzet Akyol, İstanbul: İz Yay., 1995.

İbn Battûta, Ebu Abdullah Muhammed, İbn Battûta Seyahatnamesi, trc. A. Sait Aykut, İs-tanbul: Yapı Kredi Yay., 2010.

İbnü’s-Sabbâğ, Ali, Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’l-ebrâr, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye Li’t-Turâs, 2001.

71


İskenderî, İbn Atâullah, Letâifu’l-minen, tah. Abdülhalim Mahmud, Kahire: Dâru’l-Maârif, 2006.

Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, Bursa: Sır Yay., 2008.

_____, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa: B. B. Ş. B. Yay., 2012.

_____, “Şâzeliyye Literatürü Üzerine Bir Deneme”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 4, 1992.

Karadâğî, Muhammed Ali, Keşkûlê Kelepûrê Edebê Kurdî, Bağdat: Çaphâne-i el-Havâdis, 1980.

Kâsım, Abdülhakim Abdülğani, el-Mezâhibu’s-sûfiyye ve medârisuhâ, Kahire: Mektebetu Medbûlî, 1999.

Keyânî, Muhsin, Târîh-i Hânekâh Der İran, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 1369.

Lewisohn, Leonard, Mîras-ı Tasavvuf, trc. Mecdüddin Keyvânî, I-II, Tahran: Neşr-i Merkez, 1384.

Madelung, Wilferd, “Zeydîlik ve Tasavvuf”, trc. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakül-tesi Dergisi, sayı: 9, 2000.

Mahmud, Abdulhalim, Kadiyyatu’t-tasavvuf el-Medresetü’ş-Şâziliyye, Kahire: Dâru’l-Ma‘ârif, [ts.].

el-Medenî, Muhammed Zafîr, Şâzeliyye Tarîkatının Esasları, trc. Muhammed Önder, İstan-bul: Bedir Yay., 2006.

_____, el-Envâru’l-kudsiyye fî tenzîhi turuki’l-kavmi’l-aliyye, İstanbul: Matbaatu Mektebi’s-senâyii’l-behiyye, 1304.

el-Mehdî, Cevdet Muhammed Ebu’l-Yezid, Bihâru velâyeti’l-Muhammediyye fî menâkibi a’lâmu’s-sûfiyye, Kahire: Dâru Ğarîb, 1998.

Muvahhid, Samed, Seyrî Der Tasavvuf-i Azerbatcan, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 1390.

Müderris, Abdülkerim, ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-ilmi ve’d-dîn, Bağdat: Dâru’l-Hürriyye, 1983.

_____, Yâd-ı Merdân, Hevler: Çaphâne-i Ârâs, 2011.

_____, Bînemâleyi Zanyaran, Tahran: Ânâ Yayınevi, 1389.

Nasr, Seyyid Hüseyin, “Molla Sadrâ: Öğretileri”, İslam Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman, trc. Şamil Öcal-Hasan Tunçay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2007.

en-Neccâr, Âmir, et-Turuku’s-sûfiyye fî Mısır, Dâru’l-Ma’rife, Beşinci baskı, [ts.]

Özdamar, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul: Kırkkandil Yay., 2007.

Özel, Ahmet Murat, “Şâzeliyye”, DİA, XXXVIII, İstanbul 2010.

Özel, Ahmet, “İbn Dakîku’l-Îd”, DİA, XIX, Ankara 1999.

Rûhânî, Baba Merdoh, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, Tahran: İntişârât-ı Surûş, 1382.

Sâhib, Muhammed Es’ad, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Dimaşk: Matbaatu’t-terakkî, 1334.

es-Selefî, ed-Duskî, Abdülmecid, Tahsin İbrahim, İkdu’l-Cumân fî terâcimi’l-‘ulemâi ve’l-udebâi’l-Kurd ve’l-mensûbîne ilâ Muduni ve Kurâ’l-Kurdistan, I-III, B.A.E: Dâru’l-Asâle ve’t-Turâs, 2008.

es-Sübkî, Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkafi, Tabakâtü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübrâ, tahk. Mahmud Mu-hammed et-Tanâhî-Abdülfettah Muhammed el-Huluv, Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyya, 1918.

72

Abdulcebbar KAVAK

Şeta, İbrahim ed-Dusûkî, et-Tasavvuf inde’l-Furs, Mısır: Dâru’l-Maarif, [ts.].

Tavakkulî, Muhammed Rauf, Târîh-i Tasavvuf der Kurdistan, Tahran: İntişârât-ı Tavakkulî, 1381.

Tûdâr, Abdüssamed, Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr, Tahran: İntişârâtu Hüseynî Neseb, 1369.

Uludağ, Süleyman, “Şiîlikte Tasavvuf”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyu-mu (Özet), İstanbul: İlmî Neşriyat, 1994.

Vassâf, Osmanzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yay., 2011.

Yesribî, Seyyid Yahya, İrfan Felsefesi, İstanbul: İnsan Yay., 2010.

Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Custucû Der Tesevvuf-i İran, Tahran: Muessesetu İntişârâti Emîr Kebîr, 1367.

34 [2014/2], s. 73-108



İbrahim BAZ*

Özet

Nakşbendî-Hâlidî yolunun önemli dergâhlarından biri olan Norşin Dergâhı, Bitlis’e bağlı Güroymak ilçesinde Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî tarafından yakla-şık 1875 yılında kurulmuştur. Bu tarihten sonra dergâh ve medresede görev yapan Şeyh Fethullah-i Verkânisî, Şeyh Muhammed Ziyâuddîn, Şeyh Masum, Şeyh Maşuk gibi âlim ve ârif şahıslar sayesinde kısa sürede bir ilim ve irfan merkezi hâline gelmiştir. Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e geçiş yıllarında gerek dergâh ve medrese olarak, gerek Birinci Dünya Savaşı ve Kurtuluş Sava-şı’ndaki rolüyle gerekse Suriye’ye kadar uzanan geniş bir coğrafyada toplumu sosyal, dinî, siyasî ve hatta askerî alanda etkileyen çok önemli bir mekândır ve bu önemini hâlen devam ettirmektedir.Anahtar Kelimeler: Norşin Dergâhı, Abdurrahman-ı Tâğî, Nakşbendîlik, Hâlidîlik.

Norşin Dervish Convent From Ottoman to the Republic and Sheikh Abdurrahman-i TâğîAbstract

Norşin Dervish Convent, one of the important convents of Naqshibandi-Khalidi order, was founded in Güroymak town of the city of Bitlis by Sheikh Abdurrahman-i Tâğî around the year 1875. The convent turned into an impor-tant center of knowledge and wisdom in a short time thanks to the scholars and sheikhs who worked in the convent and madrasa after that year such as Sheikh Fethullah-i Verkânisî, Sheikh Muhammed Ziyâuddîn, Sheikh Masum, and Sheikh Maşuk. During the years of transition from the Ottoman State to the Republic of Turkey, it has become an important place both as a convent and as a madrasa by its role in both the First World War and the War of Indepen-dence. It influenced the society living in the wide geography extending down to Syria in social, religious, political, and even military fields. Its significance still continues today.

Key Words: Norşin Dervish Convent, Abdurrahman-i Tâğî, Naqshibandi Sufi

Order, Khalidi Sufi Order.

* Yrd. Doç. Dr., Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

74

İbrahim BAZ

1. Giriş

Anadolu coğrafyasında Nakşbendî-Hâlidî yolunun kök salması ve ya-yılması noktasında önemli dergâhlardan biri de kuşkusuz Sıbğatullah Arvâsî’nin (ö. 1870) halifesi Abdurrahman Tâğî (ö. 1886) tarafından ku-rulan Bitlis iline bağlı Güroymak (Norşin) ilçesindeki Norşin Dergâhı’dır.1 Nakşbendî-Hâlidî yolunun Nehri’den sonra önemli merkezlerinden biri olan Norşin Dergâhı, yalnız fonksiyon açısından değil, burada yetişen âlim ve sûfîlerin isimleri nedeniyle aynı zamanda sembolik bir değer de taşımaktadır. Biz bu çalışmamızda Norşin Dergâhı’nın kurucusu Seydâ unvanıyla meşhur olan Abdurrahman Tâğî’nin kısaca hayatını, halifele-rini, dergâhta görev yapan şeyhleri, dergâhta yetişen tanınmış âlim ve sûfîleri, dergâhın kolları ve bölgedeki dinî, ilmî, sosyal ve siyasî konumu-nu ortaya koymaya çalışacağız.

Norşin Dergâhı, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinde var olan kapanmış yahut varlığını halen devam ettiren dergâhların ve medresele-rin coğrafi olarak merkezinde yer aldığı gibi, kendisinden ayrılan veya bir şekilde ilgisi bulunan Ohin, Tillo, Hazne, Menzil, Zokayd, Çokreş ve Kır-tıloğlu gibi daha birçok dergâhın halen merkezi konumundadır. Nitekim bu dergâhın postnişîni, halen mezkûr dergâhların şeyhleri ve mensupları tarafından sürekli olarak ziyaret edilmektedir.

Dergâhın kurulduğu yıllarda Osmanlı Devleti’nin her açıdan gerileme

1 Norşin: Bitlis iline bağlı bir köy iken 1926 yılında Çukur ismiyle nahiye statüsüne kavuş-muş, 04.07.1987 tarihinde ise ilçe olmuş ve ismi Güroymak olarak değişmiştir. Dergâhın bu-lunduğu mekân, Bitlis yönünden gidildiğinde şehre girmeden hemen önce sol tarafta dağın eteğinde yer almaktadır. Norşin kelimesi’nin ne anlama geldiği konusunda değişik görüşler bulunmaktadır. Burada çok sayıda ilim adamı yetişmesi nedeniyle “Nur yeri, Nurun yayıldığı yer” gibi anlam verenler olduğu gibi, bunun “yeni yerleşim yeri-Yeni Köy” manasına geldiğini söyleyenler de bulunmaktadır. Ancak bu manaların ilki sonradan bir yakıştırmadır. İkincisi-nin ise Ermenice “Nor-şen/şin” kelimesi olduğu söylenmektedir ki doğrusu budur. Ermenice “Yeni Köy” anlamına gelen Norşin ismini taşıyan Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da çok sayıda yerleşim yeri bulunmaktadır. Bk. Bülent Nuri Kılavuz, “Güroymak Haydar Bey Camii”, Ulus-lararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, sayı: 25, s. 295; Orhan Kılıç, XVI. Yüzyılda Adilcevaz ve Ahlat (1534-1605), Ankara 1999; M. Şefik Korkusuz, Nehri’den Hazne’ye Meşayihi Nakşibendi, İstanbul 2010, s. 183; BOA, 13351, ML.VRD.TMT.d.; BOA, Tarih: 29/Ş/1241 (Hicrî), Dosya No: 560, Gömlek No: 28283, Fon Kodu: C.E.V.; BOA, Tarih: 03/S/1320 (Hicrî), Dosya No: 1845, Gömlek No: 138332, Fon Kodu: BEO; BOA, Tarih: 07//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 1, Fon Kodu: HR.SYS.; BOA, Tarih: 06//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 4, Fon Kodu: HR.SYS.; BOA, Tarih: 18//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 6, Fon Kodu: HR.SYS. http://www.norzartonk.org/?p=1675.

75


dönemi içerisinde bulunması ve merkezî otoritenin zayıflaması; Cumhuri-yet sonrasında ise, ortaya çıkan yeni durumun zihinsel ve duygusal olarak uzakta görülmesi nedeniyle Norşin Dergâhı dinî, askerî ve sosyal hayatın her alanında önemli bir merkez haline gelmiştir. Sonraki yıllarda da ilmî ve tasavvufî etki alanındaki insanlar tarafından, duruşu dikkatle izlenen ve değer verilen bir konuma sahip olmuştur.

2. Norşin Dergâhının Kurucusu: Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî

Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurrahman-ı Tâğî (ö. 1886) babası-nın Tâğ Köyünde2 ikamet etmesi nedeniyle Tâğî,3 halifesi Şeyh Fethullah-i Verkânisî’nin köyü olan Verkanis Köyün4 ziyaretinden sonra ise Seydâ un-vanıyla anılmış ve tanınmıştır.5 Seydâ kelimesi genellikle doğu medresele-rinde ders veren müderrislerin ortak unvanı olarak kullanılmakla birlikte, Tâğ medresesi ve daha sonra Norşin Dergâhı’ndan yayılan kolların etkin olduğu yerlerde Seydâ denildiğinde öncelikle Abdurrahman-ı Tâğî akla gel-mektedir.6 Bu unvan aynı zamanda onun bölge âlimleri ve şeyhlerinin ilmî

2 Tâğ Köyü: Bitlis’in Hizan ilçesine bağlıdır ve 38 km. mesafededir. Köy, Hizan’ın doğu istika-metinde İspahirt olarak bilinen bölgenin merkezinde Arvas, Nurs ve Gayda yol kavşağında-dır. Sıbğatullah-i Arvâsî’nin dergâhın bulunduğu Gayda’ya 25 km., Said Nursî’nin köyü olan Nurs (Kepirli)’a 4 km., Arvâsîlerin köyü Arvas’a (Doğanyayla) ise 26 km. mesafededir.

3 Tâğ kelimesinin telaffuzundaki farklılıklardan dolayı Tâğî veya Tâhî şeklinde kaydedilmekte-dir. Tâğ bölgesinde halkın daha ziyade Tâğ olarak telaffuz etmesi nedeniyle bir de bu şekilde kullanmayı tercih ettik. Farklı kayıtlar için bk. Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler, haz. Mehmet Ildırar-Ali Okur, İstanbul: Umran Yay., 1989; Abdurrahman-ı Tâhî, İşaretler, haz. Selahaddin Kınacı, Sey-Tac Yay., İstanbul 2013; Şeyh Abdurrahman-i Tâhî, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, trc. Ahmet Yıldırım-Enbiya Yıldırım, Sey-Tac Yay., İstanbul 2007; Seyyid Sıbğa-tullah Arvasî, Minah, der. Hâlid-i Ölekî, trc. Yahya Pakiş, Er-Tu Matbaası 1982, s. 12; Seyyid Sıbğatullah Arvasî, Minah, der. Mevlânâ Hâlid-i Şirvânî Olekî, trc. Siraceddin Önlüer-Hüse-yin Okur, İstanbul: Semerkant Yay., 2013; Abdurrahman Memiş, Hâlid-i Bağdâdî, s. 159, s. 21; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, Türkiye Gazetesi Yay., I, 79.

4 Verkanis Köyü bugün Siirt’in Baykan ilçesine bağlı ve 25 km. mesafededir. 5 Abdurrahman-ı Tâğî, şeyhi Sıbğatullâh-i Arvâsî tarafından irşad ile görevlendirilip Verkanis köyü-

ne gittiğinde, Şeyh Fethullah-i Verkanisî’nin dedesi Şeyh Muhammed Emin Efendi’nin Kara Kubbe (Kube Reş) diye bilinen türbesini ziyareti esnasında, şeyhin ruhaniyetinden “Ey Seydâ” diye bir hitap duyduğunu etrafındakilere ve halifesi olacak Fethullah Verkânisî’ye söyler. Bu olaydan sonra, şeyhi Sıbğatullah-i Arvâsî nasıl ki Gavs veya Gavs-i Hizânî diye anılmış ise, o da kendi çevresinde Seydâ diye anılmıştır. Bk. Tâğî, İşaretler, s. 9-18; Korkusuz, Şefik, Nehri’den Hazne’ye, s. 86.

6 Seydâ kelimesi, “Seydagiller” yahut “Seydânın evi (hanedan)” anlamına gelen “Mala Seydâ” şeklinde kullanılarak onun dergâhı ifade edilir. Seyda unvanı, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde Abdurrahman-ı Tâğî’den başka Pervari’li Şeyh Müşerref için Seydâ-i Şeyh şeklin-de, Cizreli Şeyh Muhammed Said (ö. 1968) için ise Şeyh Seydâ şeklinde kullanılmıştır. Cizreli

76

İbrahim BAZ

ve tasavvufî şahsiyetine büyük saygısını ifade etmektedir.

a. Ailesi

Abdurrahman Tâğî’nin annesi Hz. Hüseyin soyundan gelen Molla Muhammed’in kızı Meyasin Hanım, babası Molla Mahmud Efendi’dir. Babası aslen Siirt’in Şirvan kazasının Beroj nahiyesinin Mavit (Pirinçli)7 köyünden ve Heseman kabilesindendir. Ailesi Kürtçe Mala Sofi (Sofigiller-Sofi evi) olarak tanınmıştır.8 Babası Molla Mahmud, Nakşbendîlik Doğu ve Güneydoğuda yaygınlık kazanmadan önce Kâdirî tarîkatına müntesip iken Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin halifelerinden Şeyh Hâlid-i Cezerî tara-fından kurulan Basret Dergâhı9 şeyhlerinden Şeyh Sâlih-i Sıbkî vasıtasıyla Nakşbendîliğe intisap etmiştir.10

Doğunun yaygın geleneğinde olduğu gibi eğitim çağı geldiğinde Mol-la Abdulğafûr en-Nuvînî ve Hınıs’da müderrislik yapan Molla İshak-ı Hizânî’den ders okumuştur. Belli kitapları okuduktan sonra Hizan ilçesine bağlı İspahirt nahiyesine giderek Tâğ köyünde derslerine devam etmiştir. O dönemde nahiyenin emiri olan Abdi Bey ve bölgede halen zühd ve tak-vası dilden dile anlatılan eşi Miranete Hanım11 Molla Mahmud’un hal ve hareketlerini beğenerek onu kendi evlatları gibi himayelerine almışlardır. Miranete Hanım, Molla Mahmud’un medrese tahsili tamamlaması ve mü-derrislik düzeyine gelmesi ile kendi imkânlarıyla bir medrese yaptırmış ve

Şeyh Seydâ için kullanılan bu unvan, o denli yaygın hale gelmiştir ki çoğu kimse onun gerçek adını bilmemektedir. Bk. İbrahim Baz, “Şırnak Bölgesinde Yaşayan Nakşî Şeyh Aileleri ve İdil’de Yaşayan Mutasavvıflar”, Geçmişten Günümüze İdil Sempozyumu, İstanbul 2011, s. 347-361; a. mlf., “Güneydoğuda Bir İrfan Merkezi: Serdahl Tekkesi ve Külliyesi”, Şırnak Üniversi-tesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 2011/2, s. 25.

7 Mavit köyünün günümüzdeki ismi Pirinçli’dir. Şirvan’a 23 km. mesafededir.8 Tâğî, İşaretler, s. 9; Necmeddin b. Muhammed en-Nakşibendi, Altın Silsile: Hulâsâtu’l-

Mevâhib, haz. İbrahim Tozlu, İstanbul: Semerkant Yay., 2012, s. 371; Korkusuz, age, s. 75; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79.

9 Basret Dergâhı ve şeyhleri için bk. İbrahim Baz, “Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin Halifelerinden Şeyh Hâlid-i Cezerî ve Basret Dergâhı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 32, 2013, s. 139-167; Abdulkadir Bingöl, Kulîlkên Baxe Botan, İstanbul 2008, s. 179.

10 Tâği, İşaretler, s. 9; Tâhî, Mektuplar, s. 5; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79; Mehmet Çağ-layan, Şark Uleması, [ts.], s. 71.

11 Tâğ Köyü’nü ziyaretimizde köy civarında karşılaştığımız birçok kişi Miranete Hanım’ın mü-derrislere ve medrese talebelerine karşı çok müşfik ve zâhide bir kadın olarak anlatmışlardır. Mezarı, günümüzde yeniden yapılan caminin girişinde sağ taraftadır. (25.05. 2012 tarihli ziyaretimiz)

77


medresenin devamı için arazilerinden bir kısmını vakfetmiştir.12

Molla Mahmud’un Abdurrrahman-ı Tâğî’den başka Meniş diye tanınan Hâlime isminde bir kızı vardır. Halime Hanım Tillo’lu Şeyh Hamza’nın müridesi olmuştur.13

b. Çocukluğu, Tahsil Hayatı ve Evliliği

Abdurrrahman-ı Tâğî, 1247/1831 tarihinde Siirt iline bağlı Şirvan ilçesinin Mavit (Pirinçli) köyünde doğmuştur. Doğumundan sonra bölgede özellikle ilmi geleneği olan ailelerde uygulanan çocuğun göbeğinin büyük âlimlerin eserleri üzerine kesme âdetine göre, Allah âşığı olması temennisiyle14 Ab-durrahman Câmî’nin Yusuf u Züleyhâ isimli eseri üzerine kesilmiştir.15

“Annemin güzel terbiyesi ile ervah âlemi ile ilişkim kesilmezdi. Allah’tan gafil olmazdım”16 diyerek dile getirdiği gibi, özellikle çocukluk yıllarında an-nesinin büyük ilgisi ile büyümüştür. Annesi kendi ailesinin Hüseynî ve baba-sının da ilim ehli bir aileden müderris olması nedeniyle onu ailesinin gelenek-lerine göre hareket etmesi konusunda sık sık uyarmış hatta henüz ergenlik öncesinde “başka çocukların günahları yazılmaz ama seninki yazılır… Sen âlim bir ailenin çocuğusun”17 diyerek küçük yaştan itibaren hassas bir eğitim-den geçirmiştir. Ancak henüz on yaşında iken annesi vefat etmiştir.18

Tahsil hayatının başında geleneğe göre ilk olarak Kur’an öğrenir. Ar-dından babasının yanında Şafii fıkhı, Arapça sarf ve nahiv dersleri alır. Ahmed-i Hânî’nin Nubihar isimli manzum eserini okur. İlk ilim tahsilini aile çevresinde aldıktan sonra yine bölgede yaygın bir adet olan medrese-leri dolaşarak ders okumaya başlar. Ders okuduğu kişiler ve medreseleri şu şekilde sıralayabiliriz:

12 Mezarı bu medresenin çevresinde olup, Molla Mahmud ailesinden gelenler o tarihten itiba-ren halen devam eden bir gelenek olarak Miranete Hanım için her yıl Ramazan ayının 27. Gecesi bir hatim okumaktadırlar.

13 Korkusuz, age, s. 77. 14 Bu geleneğe göre, yeni çocuğu olanlar evlatlarının kahraman olmasını istiyorsa kılıç, âlim

olmasını istiyorsa sevdiği ve saydığı bir âlimin eseri yahut bu örnekte olduğu gibi Allah âşığı olmasını arzu ediliyorsa ilâhi aşkı anlatan bir kitap üzerine çocuğunun göbeğini kesmişlerdir.

15 Tâğî, İşaretler, 10, 12; Korkusuz, age, s. 77; Tâhî, Mektuplar, s. 6; Heyet, Doğu Anadolu Evliya-ları, I, 79; Memiş, age, s. 159.

16 Tâğî, İşaretler, s. 10.17 Tâğî, age, s. 12-13.18 Tâğî, age, s. 10; Tâhî, Mektuplar, s. 6; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 80.

78

İbrahim BAZ

1. Molla Abdussamet-i İronî

2. Molla Muhammed Ziyâeddin-i Arvâsî: Sıbğatullâh-i Arvâsî’nin ye-ğeni olan Molla Muhammed Ziyâeddin, Abdurrahman-ı Tâğî’yi çok iyi bir âlim olarak yetiştirmek için büyük gayret gösterir. Medresesi, Tâğ köyünü de içine alan İspahirt mıntıkasında idi. Onun yanında ders okumaya baş-ladığında 13 yaşında idi.

3. Mevlânâ Abdurrahman en-Numeyrî el-Hizânî.

4. Molla Abdurrahman el-Hizânî, et-Tîlî, el-Mollakendî.19 Muş’un Til köyünde bulunan medresede Molla Cami ve Şerh-i Risâleti’ş-Şemsiyye’yi okur.

Bu müderrislerden tahsilini tamamlayan Abdurrahman-ı Tâğî, Tâğ kö-yünde babasına tahsis edilen Tâğ Medresesi’nde müderris olarak ders ver-meye başlar.20

Abdurrahman-ı Tâğî, toplam altı evlilik yapmıştır. Eşleri Tillo’dan Mücâhidî Şeyhleri ailesinden Fatma Hanım, Ğeberhan (Nenapaşo) Hanım, Âmine Hanım, Fâtıma el-Bitlisî Hanım, Zeynep Hanım ve Perihan Hanım’dır. Bu eşlerinden toplam 6 erkek 6 kız çocuğu olur. Bunların isimleri annele-rine göre sırayla şu şekildedir: Fâtıma Hanımdan, Muhammed Ziyauddîn (Hazret olarak tanınacaktır), Abdurrahim, Tayyibe,21 Muhammed Râşid ve Hatice olmak üzere beş çocuk. Ğeberhan Hanım’dan Aynulhayât ve Zey-nep; Âmine Hanım’dan Muhammed Eşref; Zeynep Hanım’dan Muhammed Saîd, Habîbe ve Züleyha; Perihan Hanım’dan Derviş Muhammed. Sadece Fâtıma el-Bitlisî Hanım’dan çocuk dünyaya gelmemiştir.22

c. Tarîkata Girişi ve Tasavvufî Hayatı

Abdurrahman-ı Tâğî medrese derslerini sürdüren bir öğrenci iken dahi onun fıtratı tasavvufa meyilli idi. Özellikle edeb ve muhabbetullah konu-sunda hassastır.23 Bu nedenle bir tarîkata girerek manevî eğitim almayı

19 Tâğî, İşaretler, s. 10-11, Korkusuz, age, s. 79. 20 Tâğî, age, s. 11; Korkusuz, age, s. 79-80; Tâhî, Mektuplar, s. 6-7; Nakşibendi, Altın Silsile, s.

371; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79. 21 Şeyh Fethullah Verkânisî’nin eşidir. 22 Korkusuz, age, s. 110-112.23 Hocalarından Mevlânâ Abdurrahman-ı Hizânî’nin yanında ders okurken, bazı talebelerin ho-

calarına karşı tavırlarını beğenmeyerek onlarla aynı yerde ders okumak istemez ve “Talebeler üstatlarına karşı babaları kadar saygı duymalı, hatta daha da fazla. Çünkü ruhu terbiye eden

79


arzular. Bunun üzerine ilk olarak Kerkük ve Bağdat’ta kendisine bağlı tanınmış tekkeleri bulunan Kâdirî tarîkatından Şeyh Abdurrahman Ha-lis et-Talabânî (ö. 1858)’nin24 halifesi Şeyh Hacı Emin Şirvânî’ye vararak ilk tarîkat dersini alır. Ancak bir süre sonra Hacı Emin Şirvânî’nin, şeyhi Abdurrahman-ı Halis Talabânî tarafından irşad hizmetleri yürütmekten men edilmesi üzerine, büyük bir aşk ve şevkle ibadet ve zikirle meşgul olan Abdurrahmân-ı Tâğî boşluğa düşer ve yeni bir mürşid arayışına girer. Kar-deşi Halime’nin de mürîdesi olduğu, Tillo’lu tanınmış Kâdirî şeyhlerinden biri olan Şeyh Hamza’nın yanına vararak ondan ders alır.25

Abdurrahman Tâğî için bu kapı da arayışın son durağı olmaz ve bir süre sonra başka bir şeyh arayışına girer. Birifkan seyyidlerinden Kâdirî tarîkatı meşâyıhından Şeyh Nureddin-i Birifkânî’nin halifesi Şeyh Abdulbârî-i Çerçâğî’nin26 yanına varır ve ona intisab eder. Şeyhi ona az yemek, az uyu-mak, oruç tutmak, yarı kirli elbiseler giymek, sık sık mezarlık ziyareti yap-mak gibi dersler verir. Bu vazifelere riayet eden Abdurrahman-ı Tâğî, bazı geceler birkaç saat mezarlıkta kalır ve boş bir mezarda sabahlar.27 Şeyhi tarafından günlük vird olarak tek ayak üzerinde günlük kelime-i tevhid zikri verilmiş bunun hikmeti kendisine şu şekilde ifade edilmiştir:

“Kalbini ateş taşı, Lâileheaillallâh kelimesini de demir bir parça say. Kalbini bununla cezbe ve muhabbetle döv. Böylece demir darbeleri altında kalan taşlarda olduğu gibi kalbinden kıvılcımlar çıksın.”28

Abdurrahman-ı Tâğî, bu dersi yerine getirdiğini ve neticede kendisinde büyük bir cezbe ve kemâl halinin hâsıl olduğunu söyler.29

Bu sıkı riyâzât ve manevî eğitiminin sonunda şeyhinin şeyhi Nureddin-i Birifkânî tarafından haber gönderilerek kendisine hilafet ve-

baba cesede sebeb olan babadan daha fazla saygıya layıktır” der. Korkusuz, age, s. 79.24 Abbas Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I-II, Beyrut: Mektebetu’l-Hadârât, [ts.], I, 343.25 Tâğî, İşaretler, s. 13; Tâhî, s. 9; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79. 26 Irak’ın Duhok iline bağlı Birifkan köyüne nispetle Birifkânî olarak tanınan ve Duhok, Mu-

sul, Hama, Diyarbakır, Erzurum, Ahlat, Adilcevaz ve Erciş’te yaşayan Seyyid neseb ve tarih boyunca ilimle iştigâl eden bir aileden olan Şeyh Nureddîn-i Birifkânî’nin, bilinen 33 eseri ve 33 halifesi vardır. Şeyh Abdulbârî-i Çerçâğî de bunlardan biridir. Çerçağ Köyü, Bitlis’in Hizan ilçesine bağlıdır ve günümüzde ismi Kalkanlı şeklindedir. Bk. Seyyid Mahmut Birifkanî, Bi-rifkan Seyyidleri, Ankara 2011, s. 22, 188-190.

27 Tâğî, İşaretler, s. 14; Korkusuz, age, s. 77; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 83. 28 Nakşibendi, Altın Silsile, s. 371; Korkusuz, age, s. 81.29 Korkusuz, age, s. 77.

80

İbrahim BAZ

rilmesi istenir.30Bunun üzerine Şeyh Abdulbârî-i Çerçâğî kendisine hilafet verir. Bu esnada, son şeyhi olacak Gavs veya Gavs-ı Hizânî olarak bilinen Sıbğatullah-ı Arvâsî, Külat Köyünde31 ikamet etmekte ve irşad hizmetleri-ni oradan yürütmektedir.32

Bu dönemde Sıbğatullah-ı Arvâsî’nin müridlerinden Süleyman Erbûsî adında bir kişiyle konuşması neticesinde, bir gün sonra seher vaktinde onunla birlikte Külat Köyüne gider. Sıbğatullah-i Arvâsî’yi ilk olarak bir akşam namazını müteakip talebeleriyle birlikte camide râbıta halinde görür. O an orada bulunan herkesi arşın etrafında saf tutmuş meleklere benzetir.33 Daha sonra “dillerin ifade edemeyeceği ve kulakların duya-mayacağı acayip haller duydum ve gördüm”34 diyerek ifade ettiği üzere Sıbğatullah-ı Arvâsî’nin tasarrufu altına girer. Burada üç gün kalır ve kendisine Lafza-i Celal zikri vird olarak verilir. Ardından köyüne döner. Bu sırada hilafet aldığı Kâdirî şeyhi, Şeyh Abdülbâri-i Birifkânî’nin yanı-na vararak durumu anlatır ve ondan izin ister. O da Abdulkâdir-i Geylânî ve kendi şeyhi Nureddîn-i Birifkânî’yi inkâr etmemek üzere izinli oldu-ğun söyler.35

Bu olaydan sonra her gün daha fazla görme arzusu duyduğu Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanına gider. O güne kadar bildiklerinin ve yaşadıklarının boş ol-duğunu düşünür ve henüz tanıştığı ve etkisinden kurtulamadığı Arvâsî’nin yanında Külat’ta kalmaya karar verir. Orada evine hiç gitmeden dokuz ay kalır. Bu süre içerisinde kendisine Lafza-i Celal zikri çektirilir. Nihayet bir gün şeyhine “Ben her şeyde Lafza-i Celâl’in zikrini duyuyorum. Hatta önüm-den yürüyen hayvandan bile o zikri duyuyorum”36 deyince, kadılık yapması-nı emrederek İspahirt’e37 gönderir. Bu görev ile şeyhinin, onda dünya aziz-

30 Korkusuz, age, s. 77.31 Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı ve yaklaşık 8 km. mesafededir.32 Tâğî, İşaretler, s. 14. 33 Tâhî, Mektuplar, s. 11; Korkusuz, age, s. 77.34 Tâğî, İşaretler, s. 15. 35 Korkusuz, age, s. 83.36 Tâhî, Mektuplar, s. 11. 37 Kaynaklarda farklı şekillerde kaydedilen İspahirt içerisine Tâğ ve Nurs köyünü de alan bölge-

nin adıdır. Kelimenin farklı şekilde yazılması Tâğ kelimesinde olduğu gibi teleffuz farklılığı ve yazıya aktarımdaki zorluktan kaynaklanmış olabilir. Ancak bölgeyi bilmeyenler bu kelime-yi Said Nursi’nin bir dönem Isparta’da bulunması nedeniyle, yanlışlıkla Isparta şeklinde kay-detmişlerdir. Bk. Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 53. İspahart şeklinde kaydedenler: Nakşbendî, Altın Silsile, s. 370; Tâhî, Mektuplar, s. 7; Tâğî, İşaretler, s.

81


liğini gördükten sonra zelilliğini yani yokluğu yaşatmak ve ondaki hasret, iştiyak ve aşk duygusunu artırmak gayesinde olduğu düşünülür.38 Bu görev, esnasında sürekli şeyhine şiirler yazan Abdurrahman-ı Tâğî, yaklaşık iki yıl sürdürdüğü kadılık görevini şeyhinin isteği üzerine bırakarak tekrar onun yanına döner. Bu dönemde evli ve iki hanımı bulunmaktadır.39

Bu süreçte Abdurrahman-ı Tâğî, hocasının en yakın hizmetkârı olmuş, onun sohbetlerini aksatmamış, dergâhta kendisine yatacak özel yer dahi ayarlamadan bazen ayakları kanayıncaya kadar hizmet etmiştir. Geceleri hocasının penceresine bakan bir mekânı kendisine mesken edinir ve her mevsimde mutlaka bu âdetini sürdürür. Çoğu zaman tek bir kıyafet ile ye-tinir, bazen onlar da tam bir takım olmaz. Bu şekilde aşk ve hizmet ile ma-nevi eğitimi tam dokuz yıl sürer. Bu süreçte birçok zaman şeyhi ile olmak üzere yaz mevsimlerinde Berniş, kışın Külat, ilkbaharda Çemi Hani veya Kani Beruj bazen de Kasra’da geçirir. Bundan başka bir kış Gayda’da bir yaz da Kudedan da hizmet yürütür. Bu hizmetlerin neticesinde sülûkunun do-kuzuncu yılı tamamlandığında kendisine tasavvufî hilâfet verilerek irşad ile görevlendirilir.40 Hilâfet alması yaklaşık 1868 yılında gerçekleşir ve bu sırada o otuz yedi yaşındadır.

İrşad için birçok yer dolaşır. Verkanis köyünde, Fethullah-i Verkânisî’nin dedesi Şeyh Muhammed’in kabrini ziyaretin-de kendisinin “Seyda” adıyla tanınacağına dair bir işaret verildiği kaydedilir.41Abdurrahman-ı Tâğî, talebeleriyle birlikte Siirt bölgesine geçerek Veysel Karanî beldesini ve türbesini, oradan Arbo, Tap, Karamış köylerini dolaşır. Bitlis ve Muş’a bağlı birçok ilçe ve köyleri irşad için dolaşır. Bu irşad hizmetleri yaklaşık iki yıl sürer. Şeyhi Sıbğatullah-i Arvâsî’nin vefatından sonra kısa süre Gayda’da bulunan dergâhın şeyh-liğini üstlenir. Ancak kısa süre sonra şeyhinin oğlu Şeyh Celaleddîn-i

11; Memiş, age, s.160; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79. Sıbayret şeklindeki kayıt: Şeyh Alâeddin Haznevî, Hazret ve Şah-ı Hazne, trc. Abdullah Demiray, İstanbul: Semerkant Yay., 2012, s. 18.

38 Tâhî, Mektuplar, s. 11.39 Tâğî, İşaretler, s. 16; Tâhî, Mektuplar, s. 11.40 Tâğî, İşaretler, s. 18; Tâhî, Mektuplar, s. 13; Korkusuz, age, s. 84-85; Sıbgatullah Arvasî, Mi-

nah, der. Mevlânâ Hâlid-i Şirvânî Olekî, trc. Siraceddin Önlüer-Hüseyin Okur, İstanbul: Se-merkant Yay., 2013, s. 20.

41 Tâğî, İşaretler, s. 18.

82

İbrahim BAZ

Arvâsî’ye dergâhı bırakarak ayrılır42 ve bir süre daha Tâğ Köyü başta olmak üzere değişik yerlerde yine irşad hizmetleriyle meşgul olduktan sonra Norşin’e giderek bundan sonra ömrünü geçireceği ve birçok büyük âlim ve sûfînin yetişeceği Norşin Dergâhı’nı ve medresesini kurar. Tarih tam olarak kesin değildir ancak yaklaşık 1875 yılı olduğu söylenebilir. Diyebiliriz ki Abdurrahman-ı Tâğî, hem zahiri ilimlerde hem de manevi kemal yolunda, kendisini bütünüyle tatmin edecek bir kapının sürekli arayışı içerisinde olmuş ve bu kapıyı bulduğu andan sonra da oraya bü-tün varlığı ile teslim olmuştur.

Abdurrahman-ı Tâğî, Muş’un Til Köyünde Molla Abdurrahman-ı Mollakendî’nin yanında ders okurken Şeyh Said’in dedesi ve Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin halifesi olan Şeyh Ali Palevî ile de görüşmüş, eli-ni öpmüş ve onun hayır duasını almıştır.43 1290/1873-74 yılında Şeyhi Sıbğatullah-i Arvâsî’nin oğlu Şeyh Celaleddîn ve Fethullah-i Verkânisî baş-ta olmak üzere bazı dost ve talebeleriyle Hac vazifesini yerine getirmiş ve orada Şeyh Hasan el-Metbûî eş-Şâzelî, İmam-ı Rabbânî neslinden gelen Şeyh Muhammed Mazhar ile tanışıp sohbet etmiştir.44

Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî, on yılını Norşin’de olmak üzere irşad hiz-metini on sekiz yıl sürdürmüştür. Abdurrahman-ı Tâğî, vefatından iki yıl önce, bizzat başında durarak ve kontrol ederek Murat Nehri üzerinden üç gözlü bir taş köprü yapılmasına öncülük ve destek olması nedeniyle 1302/1884 yılında devlet tarafından Üçüncü Rütbeden Mecidî Nişânı ile ödüllendirilmiştir.45

Halifelerinden Şeyh İbrahim Çokreşî, onun sohbetlerinden derlediği

42 Bu ayrılmadan bir süre sonra Abdurrahman-ı Tâği, Şeyh Celaleddîn-i Arvâsî’nin Muş’un Bu-lanık ilçesine bağlı Koğak (Dokuzpınar) köyüne geldiğini duyar ve onu ziyaret için bulunduğu Bulbılık köyünden oraya gider. Ziyarete vardığında, Şeyh sohbet etmektedir ve kendisinin oturmasını söyledikten sonra sohbete devam eder. Sohbet sonrası herkes ayrılınca şeyh aya-ğa kalakarak kendi oturduğu yere Abdurrahman-ı Tâğî’yi ısrar ederek oturtur ve kendisi geri geri çadırın kapısına kadar çıkar ve girmek için ondan izin ister. İçeri girince de onun Gay-da’daki dergâhı bıraktığı gibi Şeyh Halid-i Olekî’nin Şirvân’a, Abdurrahman-ı Meczub’un Bo-tan bölgesine gittiğini ve kendisinin yalnız kaldığını söyleyerek, onun tekrar dergâhın başına dömesini ister. Tâğî, bunun üzerine dergâhın Gavs’ın evlatları tarafından idare edilmesinin daha münasip olacağını ifade eder. Korkusuz, age, s. 89.

43 Korkusuz, age, s. 81.44 Korkusuz, age, s. 97-100.45 BOA. İDH. 76124; Korkusuz, age, s. 121.

83


sözlerini İşârât46 başlığı altında toplamıştır. Ona ait mektuplar da yine halifelerinden Şeyh Abdulkahhar-i Zokaydî tarafından derlenmiştir. Ter-cüme edilip basılmış olan eserde toplam 77 mektup bulunmaktadır.47 Bu mektupların büyük çoğunluğu halifelerine tasavvufî hayatın esaslarını ve inceliklerini anlatmak için yazılmıştır. Bunun yanında, Şeyhi Sıbğatullah-i Arvâsî’nin hayatını anlattığı 43. mektup, Seyyid Taha Hakkârî’nin oğlu Seyyid Ubeydullah’ın Şii ve Râfizilere karşı yapmayı planladığı savaşı cihad olarak kabul eden ve müridlerini buna katılmaya teşvik ve davet eden 55. mektup, hanımı Fatıma’ya gönderdiği 60. mektup, cihada katılmak üzere asker toplaması için Mirza Ağa’ya yazdığı 15. mektup gibi çok farklı kişile-re değişik amaçlarla yazılanlar da mevcuttur.

d. Vefâtı

Abdurrahman-ı Tâğî vefatından bir süre önce ağır hasta olur. Ancak bu dönemde dahi irşad hizmetlerinden geri durmaz ve nafile ibadetlerini aksatmaz. Akşam namazından sonra rabıta ve zikir yapar. Vefatı ettiği gecenin öncesi ikindi vaktinde eşi Seyyide Kadriye Hanım’ın eteğinden tutarak “Kâbe hareminin harîmine vasıl olamazsın, eğer evlâd-ı âlinin eteği-ne yapışmazsan” beytini okur. Bu hastalığı esnasında “Allah’ı ve O’nun ra-sulünü sevmeyi, şeriata bağlanmayı ve hem halifesi hem de damadı Şeyh Fethullah-i Verkânisî’ye itaat etmeyi sakın ihmal etmeyin” diyerek, hem onlara vasiyetini hem de halefini beyan eder.48 Oğlu Ziyaeddîn’i yanına çağırarak, “Oğlum! Şeyh Fethullah senin hakkında benden daha hayırlıdır. Çünkü ben seni başkalarından ayırmam ama o seni öbürlerinden üstün tutar” der.49

Gece aile efradını ile halifelerinden Molla Abdulkahhâr’ı yanına ça-ğırır ve ondan Kur’an okumasını ister. Bu hal üzerine, 20 Rebiulevvel 1304/1886 Perşembe günü kuşluk vakti 75 yaşında vefat eder. Mezarı, ku-rucusu olduğu Norşin Dergâhının güney kısmında tepenin yamacındadır.

46 Bu eser, tercüme edilerek yayınlanmıştır. Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler, haz. Mehmet Ildı-rar-Ali Okur, İstanbul: Umran Yay., 1989; Abdurrahman-ı Tâhî, İşaretler, haz. Selahaddin Kı-nacı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2013.

47 Tâğî, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, trc. Ahmet Yıldırım-Enbiya Yıldırım, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2007; Şeyh Alâeddin Haznevî, Hazret ve Şah-ı Hazne, s. 18.

48 Tâğî, İşaretler, s. 22-23; Tâhî, Mektuplar, s. 16. 49 Tâğî, İşaretler, s. 23, 217.

84

İbrahim BAZ

3. Tâğ ve Norşin Dergâhlarının Kuruluşu

Tâğ köyünde yalnızca Abdurrahman-ı Tâğî’nin babası Molla Mahmud için kurulmuş bir medrese yoktu. Yol kavşağında bulunan bu bölgede, günü-müze kadar ulaşmamış en az üç medrese bulunmaktaydı.50 Abdurrahman-ı Tâğî, babası için yaptırılan bu medreselerden birinde başladığı tedris ve müteakiben müderrislik hayatında, bölgede büyük bir tesir bırakmıştır. Said Nursi bu durumu şu şekilde ifade eder:

“Hem o nahiyemiz olan Hizan kazasına tabi İsparit’te birdenbire meş-hur Seydâ namında Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî’nin himmeti ile o kadar çok talebe ve hocalar ve âlimler çıktılar ki, bütün Kürdistan onlarla iftihar eder bir şekil aldığı zaman, içlerinde münazara-i ilmiye ve büyük bir himmetle ve pek geniş bir dâire-i ilim ve tarîkat içinde öyle bir vaziyet hissediyorum ki güya yeryüzünü fethedecek bu hocalar.” 51

Abdurrahman-ı Tâğî bu denli tanınmasına rağmen, çok arzuladığı tasavvufî eğitimi tamamlamak üzere tedrise bir süre ara vermiş, şeyhi-nin vefatından sonra yine Tâğ köyünde kısa süre müderrislik yapmıştır. Tâğ köyünde tam olarak ne kadar kaldığı konusunda kesin bir bilgiye sa-hip değiliz. Ancak bu süre, birkaç yıldan fazla olmamalıdır. Bir müddet de Gayda’da şeyhinden sonra postnişînlik yapmıştır. Ardından tarih tam olarak kesin olmamakla birlikte Norşin’e taşınmıştır. Norşin’e yerleştik-ten sonra yaklaşık on yıl yaşadığı rivayetini52 doğru kabul ettiğimizde, dergâhın yaklaşık 1875 yılında kurulduğunu söyleyebiliriz.

Norşin’de bir dergâh kurulması konusunda Sıbğatullâh-i Arvâsî’nin is-teği ve işâreti olmuştur. Bu durumu kendisi 33. Mektubunda şu şekilde ifade eder:

“(…) Bu fakiri oraya iskân etme düşüncelerinden dolayıdır. Hatta Şeyh Hamza ve Molla Muhammed, senin iradende gitmek vardır dediler. Biz seni şeyhin merkadına şikâyet ediyoruz. Verebilirsen sana cevap vermek düşer.”53

Bu ifadelerden onun şeyhinin vefatından bir süre sonra Norşin’e gittiği-ni ve ayrıca onun Gayda’daki dergâhı bırakmasına gönlü razı olmayanların

50 Norşin’de günümüzde hizmet yürüten Nureddin Mutlu tarafından, eski yerinde olmak üzere bir cami ve medrese inşa edilmektedir.

51 Said Nursi, Emirdağ Lâhikası, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 53.52 3 Kasım 2014 tarihinde Norşin’de halen hizmet yürüten Molla Nureddin Mutlu’nun oğlu

Molla Abdulgani Mutlu ile yaptığımız görüşme notları. 53 Tâhî, Mektuplar, s. 91.

85


var olduğunu anlıyoruz. Bunlardan biri de şeyhinin oğlu Şeyh Celaleddîn Efendidir. O, üzüntüsüne sitem de ekler ve Şeyh Halid-i Olekî’nin Şirvan’a, Abdurrahman-ı Meczub’un Botan bölgesine gittiğini ve kendisinin yalnız kaldığını söyleyerek, Abdurrahman-ı Tâğî’nin bir nevi tekrar dergâhın ba-şına geri dönmesini ister. Tâğî, bunun üzerine dergâhın Gavs’ın evlatları tarafından idare edilmesinin daha münasip olacağını ifade eder.54

Abdurrahman-ı Tâği, Norşin’de dergâh ve medrese kurduktan sonra ilk önce ilmini ve ahlakını takdir ettiği; Abri Köyü’nde55 resmî müderrislik yapan Fethullah-i Verkânisî’nin görevinden ayrılmasını ve Norşin’e gelme-sini talep etmiştir. Fethullah-i Verkânisî bu konuda hiç tereddüt hemen davete icabet etmiştir.56 Bu tarihten sonra Fethullah-i Verkânisî, doğu medreselerinde bir gelenek olduğu üzere, başta hocasının çocukları olmak üzere bir yandan talebelere ders verir bir yandan da tasavvufî eğitim al-maya başlar.

Abdurrahman-ı Tâğî, ilim ve irşad hizmetlerini daha önce de yürütmüş olmasına rağmen Norşin’e taşındıktan sonra kendi şahsıyla birlikte medrese ve dergâhın tanınırlığı kısa sürede artmıştır. Çünkü o, her zaman kalbini tat-min edecek daha doğruyu ve güzeli aramıştır. Dergâh ve medresenin mekân boyutuyla kurucusu değil, aynı zamanda ilim ve irşad hizmetlerindeki yak-laşımı ve oluşturduğu geniş ve etkili çevre nedeniyle de kurucu bir şahsiyet haline gelmiştir. Kendisinden sonra gelen çok etkili şeyhlerin de ilmi, irfânî, sosyal ve hatta siyasal duruşu sebebiyle bölge medreseleri içerisinde geleneği

54 Korkusuz, age, s. 89. 55 Abri Köyü’nin şimdiki ismi Esenlik’tir ve Muş’un Bulanık ilçesine bağlıdır. Muş il merkezine

77 km., Bulanık ilçesine ise 31 km. mesafededir. Norşin’e (Güroymak) 76 km. mesafede olup, kuzey istikametindedir. Köy, medresesi ile bölgenin en önemli ilim merkezlerinden biri olup, Abri Seyyidleri’nin yaşadığı belde olarak bilinmektedir.

56 Korkusuz, age, s. 93. Bu konuda şöyle bir anekdot vardır: Abdurrahman-ı Tâğî, Fethullah-i Verkânisî’nin eşyalarının taşınması için birkaç hayvan gönderir. Eşyalar yüklenip Norşin’e doğru gelirken Abdurahman-ı Tâğî, evin üzerinde tedirgin ve düşünceli şekilde dolaşır. Du-rumu gören Hazret diye tanınan oğlu Muhammed Ziyauddîn, durumu sorduğunda baba-sı, Fethullah Verkânisî’nin büyük âlim olduğunu ve bulunduğu yerde faydalı işler yaptığını, Norşin’de kendisine bir vazife daha yüklemek istediğini ve bunun neticesinde eğer isteğinin gerçekleşmemesi durumunda bir vebal altında kalacağı konusunda korktuğu şeklinde cevap alır. Çünkü müderrislik yanında tasavvufî bir eğitim ve hilafet vermek düşüncesindedir. An-cak kısa süre sonra bu endişesinin kalmadığını kendisi sevinçli şekilde oğluna anlatır. Korku-suz, age, s. 94.

86

İbrahim BAZ

yeni,57 ancak etki alanı çok geniş bir ilim ve irfan merkezi haline gelmiştir.

Abdurrahman-ı Tâğî döneminde tek katlı iki oda şeklinde yapılan dergâh (medrese), oğlu Muhammed Ziyâuddîn (Hazret) döneminde iki katlı hale gelmiştir. Girişteki solda bulunan oda misafirlerin kabul odası olarak “Divan” diye isimlendirilmiş, daha sonra günümüzdeki sağ oda di-van olarak kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzdeki divan bölümü, Şeyh Masum döneminde yapılmıştır.

Günümüzde Norşin Şeyhleri denildiğinde yalnız tasavvufî hizmetler de-ğil, aynı zamanda medrese hizmetleri de anlaşılmaktadır. Halen Norşin şeyhleri olarak bilinen aile tarafından yürütülen dört ayrı medresede ted-ris faaliyetleri sürdürülmektedir. Kuruluşundan buyana dergâh ve med-rese olarak kullanılan binada, günümüzde hizmet veren Nureddin Mut-lu Hocaefendi, babası Molla Masum gibi tasavvufî icazet almamış yalnız müderrislik yapmakta ve bazı ezkarı yaptırmaktadır. Bunun yanında Şeyh Fadli’nin oğlu Şeyh Alamudddîn tarafından, Şeyh Muhammed Ziyauddîn ailesinden Şeyh Takyeddin ve Molla Abdulkerîm tarafından yürütülen üç medrese daha bulunmaktadır.58

4. Norşin Dergâhı Tarîkat Silsilesi

Norşin Dergâhı, burada görev yapan şeyh ve müderrisler ile Hâlidîliğin en önemli merkezlerinden biri olmuştur. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’den, Şeyh Muhammed Masum’un oğlu Şeyh Maşuk’un 1975 yılında vefâtına kadar silsile şu şekildedir:

1. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1827)

2. Abdullah Şemdinî (ö. 1813)

3. Tâhâ Hakkârî (ö. 1852)

4. Sıbğatullah Arvâsî (Gavs-ı Hizânî) (ö. 1870)

5. Abdurrahman-ı Tâğî (Seydâ) (ö. 1886)

6. Şeyh Fethullah Verkânisî (ö. 1899)

57 Kuruluşunu 1875 olarak kabul ettiğimizde takriben 139 yıllık bir mazisi bulunmaktadır. Bu durum Bitlis, Siirt, Tillo gibi merkezlerdeki medrese ve dergâhlarla mukayese edildiğinde yeni kabul edilebilir.

58 İmran Çelik, “Geleneği Olan Medreseler ve Tarihi Kökenleri (Tillo ve Nurşin örnekleri)”, Med-rese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, II, 122.

87


7. Şeyh Muhammed Ziyâuddîn (Hazret) (ö. 1924)59

8. Şeyh Ahmed-i Haznevî (ö. 1950)

9. Şeyh Mâşuk (ö. 1975)

Şeyh Mâşuk, on altı halife bırakmıştır.60

5. Abdurrahman-ı Tâğî’nin Halifeleri ve Norşin Dergâhından Ayrılan Kollar

Norşin Dergâhı, kurulduğu tarihten itibaren kısa süre içerisinde ilmî, irfânî, sosyal, siyasal ve hatta askerî anlamda önemli bir merkez haline gelmiş ve bu etkinliği tekkelerin kapatılmasına kadar çok güçlü şekilde de-vam etmiştir. Bu etki, medresede okuyan ve tasavvufî eğitimi tamamlaya-rak değişik yerlere görevlendirilen halifelerin gittikleri yerlerde kurdukları dergâh ve medreseler yoluyla geniş bir coğrafya ve büyük bir kitleye ulaş-mıştır. Abdurrahman-ı Tâğî, on dokuz kişiye tasavvufî hilafet vermiştir. Bu halifeler yoluyla Ohin Dergâhı (Bitlis/Mutki), Kırtıloğlu Tekkesi (Er-zincan), Çokreş Dergâhı (Erzurum -Karaçoban), Taşkesenli Dergâhı (Er-zurum), Zokayd Dergâhı (Siirt-Kurtalan) ve Cezni Dergâhı (Batman-Koz-luk) gibi halen varlığını sürdüren dergâhlar kurulurken, Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğlu Muhammed Ziyauddîn’in halifesi Şeyh Ahmed-i Haznevî

59 Şeyh Muhammed Ziyaeddîn, Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğludur. 7 Cemaziye’l-âhir 1272 (1855) Pazartesi günü Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Usba köyünde doğdu. Medrese ve tasavvufî eğitimin yapıldığı bir ilim ve irfan ortamında büyüdü. İlk tahsilini babasının yanın-da aldıktan sonra, manevî eğitimi Şeyh Fethullah Verkânisî’nin yanında tamamladı. 1889 yılında hilafet aldı. Şeyhinin sağlığında on, daha sonra da on dört olmak üzere toplam yirmi dört yıl irşad hizmeti yürüttü. Birinci Dünya Savaşı sırasında talebe ve müridleriyle birlikte Ruslara ve Ermenilere karşı savaştı ve sağ kolunu kaybetti. Vefatından önceki aylarda sıklıkla sahabenin ve büyük sufilerin hayatları hakkında eserler okudu. Şeyh Muhammed Ziyaeddîn, 1342/1923 yılı 27 Recep Cuma günü Norşin’de vefat etti ve babasının mezarının yanına def-nedildi. Şeyh Muhammed Ziyauddîn toplam on üç talebesine hilafet vermiştir. Bunlar, Molla Muhammed Emin, el-Hâc Abdulkerîm, Şeyh Ahmed Haznevî, Şeyh Ahmed Karaköyî, Şeyh Muhammed Selîm Hizânî, Şeyh Mahmud Zokaydî, Şeyh Alaaddîn-i Ohini (Şeyh Fethullah-i verkânisî’nin oğlu), Şeyh Şehâbeddîn Tîlî, Molla Abdullah b. Şehabedîn Tîlî, Molla Halil Kavâkî, Molla Yusuf Hurtî, Molla Abdurrahman Çokreşî, Şeyh İbrahim Abrî’dir. Tâği, İşaret-ler, s. 216, 219, 226.

60 Bu halifelerin isimleri şu şekildedir: Molla Muhyiddin-i Havelî, Molla Hasan Karçıkan, Molla Sâlih-i Bûtî, Molla İbrahim-i Unsûsî (Tatvan), Molla Hüseyin-i Mirahura (Buti), Şeyh Fudayl-i Zokaydî, Seyyid Ömer-i Zinahfî (Garzan), Molla Burhan-i Tillovî, Molla Muhammed Taşke-sen, Molla Muhammed Erzincânî, Molla Fethullah Peçârî, Molla Hasan-i Karanâsî, Molla Hâlid-i Muhâcir (Ergâni), Molla Ali Zokaydî, Molla Muhammed Said-i Tahikî (Silvan), Molla Muhammed Zâhid (Hasankale). Bk. Korkusuz, age, s. 352-353.

88

İbrahim BAZ

tarafından Hazne Dergâhı (Suriye)61 ve onun halifesi Şeyh Abdulhakîm-i Hüseynî-Bilvânisî (ö. 1972) yoluyla da önce Kasrik62 ardından Menzil Dergâhı63 (Bitlis-Adıyaman-Kahta)64 ve Şeyh Mâşuk’un halifesi Molla Bur-han Mücâhidî tarafından Tillo Dergâhı (Siirt-Tillo) kurulmuştur.65

Şimdi halifelerin isimlerini topluca verdikten sonra, ayrılan kollar ve bu kolların kurucuları olan halifelerinin hayatlarını kısaca görelim:

1. Şeyh İbrahim Çokreşî (ö. 1881)

2. Şeyh Fethullah Verkânisî (ö. 1899)

3. Şeyh Ahmet Taşkesenî (ö. 1909)

4. Şeyh Muhammed Sami Erzincânî (ö. 1912)

5. Şeyh Abdulkahhâr Zokaydî

6. Şeyh Halil Çokreşî66

7. Şeyh Mustafa Bitlisî67

61 Ahmed Haznevî tarafından Suriye’nin kuzey doğusunda Kamışlı iline yakın Hazne köyünde kurulan dergâh ve medresedir. Bk. Alaadddin Haznevî, Hazret ve Şâh-ı Hazne, s. 61.

62 Kasrik köyünün ismi Narlıdere olarak değişmiştir. Siirt-Bitlis yolu üzerinde sol taraftadır. Norşin’e 64, Bitlis’e 42 km. mesafededir. Köyde, Abdulhakîm-i Bilvânisî’nin evi halen dur-maktadır. Evin karşısında ailesi ve sevenleri tarafından bir cami ve bir Kur’an Kursu yapıl-mıştır (26 Mayıs 2013 tarihinde ziyaretimiz).

63 Menzil (Durak) köyü Norşin’e 513 km. mesafededir.64 Şeyh Ahmed-i Haznevî’nin halifesi olan Abdulhakîm-i Hüseynî-Bilvânisî tarafından sırasıyla

Siirt’in Baykan ilçesine bağlı Taruni (Demirışık) ve Bilvânis (Ormanpınar), Bitlis’in Kasrik (Narlıdere) köyünde başlayan irşad hizmetleri 1970’li yıllarda Adıyaman’ın Kahta ilçesine bağlı Menzil (Durak) köyüne taşınmış ve Anadolu’nun en yaygın Nakşbendî-Hâlîdî kolların-dan biri haline gelmiştir. Bk. A. Selahaddin Kınacı, Gavs-ı Bilvanisi Hayatı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2002, s. 45; Niyazi Usta, Menzil Nakşiliği-Sosyolojik Bir Araştırma, Ankara: Töre Yay., 1997, s. 55.

65 İmran Çelik, agm, s. 119; Osman Türer, “Osmanlı Anadolu’sunda Tarîkatların Genel Dağılı-mı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: TTK, 2005, s. 231; Ferzende İdiz, “Hâlidîliğin Van ve Çevresinde Tanınıp Yayılması”, Uluslararası Mevlânâ Hâlid-i Bâğdâdî Sempozyumu, Ankara 2012, s. 452.

66 Molla Abdurrahman-ı Mollakendî’nin oğlu ve Şeyh İbrahim Çokreşî’nin kardeşidir. O da birçok halifesi gibi önce Sıbğatullâh-i Arvâsî’ye intisap etmiş ancak vefatından sonra Abdurahman-ı Tâğî’nin yanında sülûkunu tamamlamış ve hilafet almıştır. Şeyhin emri ile ailesinin yaşadığı Çokreş’te değil Erzurum’un Pasinler ilçesine bağlı Kızılca köyüne yerleşmiş-tir. Orada medrese ve dergâh kurmuştur. 1897 yılında vefat etmiş ve aynı köyde defnedilmiş-tir. Oğlu Abdulkerim kendisinden sonra şeyhliği üstlenmiş, diğer oğlu Esad ise ağabeyinden sonra Çokreş’te şeyhlik yapmıştır. Korkusuz, age, s.127-128.

67 Abdurahman-ı Tâğî’nin kâtipliğini yapması nedeniyle “Mele Mustafa-i Katip” diye tanınmış-

89


8. Şeyh Süleyman Bitlisî68

9. Şeyh Yusuf-i Saruhânî-Bitlisî69

10. Şeyh Abdülhâdî Çarçâhî70

11. Şeyh İbrahim Bulanikî71

12. Seyyid Tahir Abrî72

13. Molla Abdullah Hizânî73

tır. Aslen Zerraki ailesine mensuptur ve Bitlis’in Abdusselâm mahallesinde doğmuştur. İlim tedrisinden sonra Bitlis’te irşad hizmetleri yürüten Muhammed Küfrevî’ye bağlanmış ancak, şeyhin emri ile Norşin’e ziyarete gönderilmiş ve o tarihten sonra Norşin’de Abdurrahman-ı Tâğî’ye bağlanmıştır. Bu konuda Küfrevî Efendi’nin Molla Mustafa’ya “Oğlum! Norşin’e git-meni istememin sebebi, senin irşadının Seydâ-i Tâğî’nin elinde olmasındandır. Sen de oraya git ve bağlan” dediği rivayet edilir. Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra hilafet alır ve önce Semerşeyh, ardından Çaçko köyüne yerleşir. Bilahere Halifekom isimli köyde de hizmet yü-rütmüştür. 1914 yılında vefat etmiş ve Çaçko isimli köyde defnedilmiştir. Korkusuz, age, s. 167-171.

68 Şeyh Süleyman Bitlisî Efendi yaşadığı dönemin doğuda en büyük âlimlerinden ders okumuş-tur. Bunlar arasında Molla Resul-i Sıpkî, Molla Abdurahman-ı Melekendî, Molla Halil-i Siirdî ve Molla Abdurrahman Efendi bulunmaktadır. İlim tahsilinden sonra Sıbğatullah-i Arvasî’ye intisap etmiş ancak onun vefatı üzerine Abdurrahman-ı Tâğî’ye burada bağlanmıştır. Bu sıra-da Abri köyünde müderris iken istifa ederek Norşin’e yerleşmiş ve tasavvufî eğitimini burada sürdürmüştür. Hilafet aldıktan sonra değişik yerlerde irşad hizmetleri yürütmüş ve 1924 yılında vefat etmiştir. Kabri Zırinak Köyündedir. Korkusuz, age, s. 153-157.

69 Nesli Saruhanoğullarından gelmektedir. Babası Bitlis’te irşad hizmetleri yürüten Kâdirî şey-hi Hacı İshak Efendi’dir. 1830 yılında doğan Şeyh Yusuf Efendi, babasının yanıda okumuş ve tasavvufi hayata girmiştir. Ancak babasının vefatından sonra Norşin’e giderek Abdurahman-ı Tâğî’ye intisab etmiş ve sülûkunu tamamladıktan sonra 1869 yılında 39 yaşında iken hilafet verilmiştir. Bu tarihten sonra “Halife Hacı Yusuf” şeklinde tanınmış ve Bitlis’te irşad hizmet-leri yürütürken 1873 yılında 43 yaşında iken vefat etmiştir. Türbesi Bitlis’tedir. Korkusuz, age, s. 160-163.

70 Hizan’a bağlı Çerçah köyündendir.71 Muş’a bağlı Bulanık ilçesinin Neynik köyündendir.72 Muş iline bağlı Bulanık ilçesinin Abri köyünde yaşayan Abri Seyyidleri olarak tanınan, med-

rese ve Kâdirî geleneği üzerine irşad hizmetleri yürüten bir ailenin çocuğudur. Seyyid Tahir, kendi köyündeki medrese tahsilini tamamladıktan sonra Bulanık kaymakamlığı görevine atanmıştır. Abdurrahman-ı Tâğî’nin Bulanık’ı ziyareti sırasında onunla tanışmış ve bilahere görevinden ayrılarak Norşin’e gitmiştir. Şeyhinin yanında yaklaşık on yıl kadar kalır ve seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra kendisine hilafet verilir. İrşad için ailesinin yaşadığı bölgeye gönderilir. Bu tarihten sonra Kâdirî geleneği üzerine tasavvufî hizmetler yürüten aile bu ta-rihten sonra Nakşbendîlik üzerine devam eder. Vefat tarihi tam olarak belli değildir. Mezarı Abri köyündedir. Korkusuz, age, s. 172-175.

73 Bitlis’e bağlı Hizan ilçesinin Hurus köyündendir.

90

İbrahim BAZ

14. Şeyh Abdullah Subaşî-Norşinî74

15. Şeyh Reşit Norşinî (?)75

16. Seyyid İbrahim Siirdî

17. Şeyh Abdulhakîm Ceznî76

18. Şeyh Abdulkâdir-i Hezânî77

19. Haceli Yusuf Hınısî78

a. Şeyh Fethullah Verkânisî ve Ohin Dergâhı

Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslinden gelen Şeyh Fethullah Verkânisî,79 1846 yılında Siirt’e bağlı Baykan ilçesinin Verkânis köyünde doğdu. Şeyhu’ş-

74 Aslen Bağdatlı bir aileye mensuptur. Viranşehir, Silvan, Ahlat bölgelerini dolaştıktan sonra Norşin’e yerleşmişlerdi. Norşin’li olması nedenyle Norşinî, ailesinden çok fazla yönetici çık-ması nedeniyle Kürtçe Sobaşi ailesi gibi kendisi de bu ünvanla anılmış ancak zaman içerisnde bu unvan Subaşı şekline dönüşmüştür. Norşin’de dünyaya gelmiş ve ilk eğitimini Till köyünde ve Şeyh Fethullah-i Verkânisî’nin yanında almıştır. İlmi icazetini aldıktan sonra ilk olarak Por köyünde yaşayan “Bapîr-i Kal” lakabıyla tanınan Şeyh Hüseyin’e intisap etmiştir. Onun vefat etmesi üzerine sırasıyla Sıbğatullâh-i Arvâsî’ye, onun da vefat etmesi üzerine Abdurrahman-ı Tâğî’ye intisap etmiş ve 33 yaşında hilafet almıştır. Ancak 35 yaşında 1307/1889 tarinde vefat etmiştir. Mezarı Norşin’dedir. Korkusuz, age, s. 164-166.

75 Norşin’e bağlı Bızatun köyündendir. Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanında başladığı seyr u sülu-kunu Abdurrrahman-ı Tâğî’nin yanında tamamlamış ve kendisine hilafet verilmiştir. Vefat tarihi kesin değildir. Kabri Norşin’dedir. Korkusuz, age, s. 122.

76 Muhammed Hazin Fersâfî’nin kardeşi İbrahim’in oğlu olan Abdulhakim Efendi, Abdurrahman-ı Tâğî’nin halifesi Şeyh Abdulkahhar-i Zokaydî’nin talebesi ve hilafet arkada-şıdır. Hilafet aldıktan sonra irşad için Halıka, Bilvanis, Melefan ve son olarak Cezni (Cezni Köyü Batman’ın kozluk ilçesine bağlıdır ve günümüzdeki ismi Yazpınar’dır. Norşin’e 104 km. mesafededir.) köyüne gitmiş ve orada yerleşmiştir. 1899 yılında Hac yolculuğu esnasında Şeyh Muhammed Ziyauddîn ve diğer bazı arkadaşlarıyla dönüş yolunda iken Lübnan’da bir dağlık bölgede kaybolmuş ve bir daha kendisinden haber alınamamıştır. O sırada kırk yaş civarındadır. Ancak onun soyundan gelenler medrese ve dergâh hizmetlerinin yürütmeye devam etmişlerdir. Korkusuz, age, s. 188-189.

77 Aslen Botan bölgesinden bir ailenin çocuğudur. İlim tahsiline babası Molla Abdullah’ın yanında başlamış, Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanında başladığı tasavvufî eğitimini ise Abdurrahman-ı Tâğî’nin yanında tamamlamıştır. Resule köyünde imamlık yaparken kendi-sine hilafet verilerek Diyarbakır’ın Lice ilçesine bağlı Hezan/Kayacık-köyün Norşin’e uzaklığı 163 km.’dir.- Köyüne ilim ve irşad hizmetleri yürütmek üzere görevlendirilmiştir. 1324/1906 yılında vefat etmiştir. Korkusuz, age, s. 123-124.

78 Erzurum’un Hınıs ilçesine bağlı Köşk köyündendir.79 Aile silsilesi için bk. Şeyh Asım-i Ohinî, Birketü’l-Kelimât, Yazma Eser (Şahsi Kütüphanemiz-

de), s. 163-164.

91


Şeria ve Şahbâzu’t-tarîka unvanıyla tanınan Verkânisî, medresede okutu-lan sıra derslerinin çoğunluğunu Mollakent’li Molla Abdurrahman’ın ya-nında okumuştur. Molla Resul-i Sıpkî’den Felsefe ve Matemetik okumuş, son derslerini ise Muş’lu Hacı Tayyib Efendi’nin80 yanında okuyarak icazet almıştır. Koğak81 köyünde bir süre kalmış ardından Abri’de bulunan med-reseye resmî müderris olarak atanmıştır.

Döneminde, Şeyh Fehim-i Arvâsî ve Şeyh Emin-i Bitlisî ile birlikte böl-genin en tanınmış ve ilmine en fazla itibar edilen, hukikî ve sosyal sorun-ları çözen şahsiyetlerinden biri olmuştur.82 Bölgeden ve bölge dışından birçok kişi kendisine mektupla soru sorarak cevap istemişlerdir. Fethullah Verkânisî, medrese tahsilini tamamlayarak müderrislik yapmaya başladı-ğı günlerde okuduklarının ve okuttuklarının kendisini tatmin etmediğini anlamıştır. Bu halini şu şekilde ifade eder:

“Medrese tahsilini tamamladıktan sonra şunu anladım ki, zâhirî ilimlerle hakîkate varmak mümkün değil. Aksine tasavvuf köprüsünden geçmek ve kemâl ehlinden bir kâmilin peşinden gitmek gerek.”

Bunun üzerine bir süre sonra Norşin’e giderek Abdurrahman-ı Tâğî’ye intisap eder. Şeyhinin talebi üzerine Abri medresesindeki görevinden is-tifa ederek Norşin’e yerleşir ve bir yandan müderrislik yaparken aynı za-manda manevî eğitimine devam eder. Bu süre içerisinde kendisine hilafet verilir. Şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî vefat ettikten sonra onun çocuklarının medrese tahsili ve iaşesini de üzerine alarak dört yıl daha kalır. Şeyhinin oğlu Muhammed Ziyauddîn (Hazret) hilafet aldığında, Tâğî’nin Erzurum halifesi Ahmet Taşkesenli gelerek Fethulah Verkânisî’ye artık Norşin’de Muhammed Ziyauddin’in kalmasının daha uygun olacağı tavsiyesinde bulunur. Bu tavsiyeyi haklı bulur ve evini Ohin’e taşır. Orada dört yıl kal-dıktan sonra ailesinin yurdu olan Verkânis köyüne taşınmak ister ancak Bitlis’teki müridânı ve Norşin şeyhi olan Muhammed Ziyauddin Bitlis’te kalmasını sağlarlar. Bunun üzerine kendisi için Mermutlular Mahallesin-de bir ev ve mahallenin camisine yakın bir medrese yapılır.83

80 Hacı Tayyip Efendi Şeyh Muhammed Küfrevî’nin halifelerinden olup, ilim tahsilini ise Molla Halil-i Siirdî’nin talebesi Hacı Hasan-ı Ehvedî’nin yanında tamamlamıştır. Korkusuz, age, s. 179.

81 Muş’un Bulanık ilçesine bağlıdır. Günümüzdeki ismi Dokuzpınardır. Norşin’e 88 km. mesafededir.82 Şeyh Asım Ohinî, Birketü’l-Kelimât, s. 167; Halil Çiçek, Şark Medreselerinin Serencâmı, İstan-

bul: Beyan Yay., 2009, s. 142.83 Şeyh Asım Ohinî, age, s. 184-207.

92

İbrahim BAZ

Şeyh Fethullah Verkânisî, 93 harbi olarak bilinen 1293 yılındaki Osmanlı-Rus savaşında Abdurrahman-ı Tâğî’nin halifeleri ile birlikte sa-vaşa katılır. Sıbğatullah-i Arvâsî’nin oğlu Şeyh Celâleddin ve halifesi Şeyh Hâlid-i Oleki ile Motkan84 bölgesinde mücâdele eder. Şeyh Halid bu savaş-ta şehid düşer.

Şeyh Fethullah iki evlilik yapmıştır. İlk eşi Züleyha Hanım, ikinci eşi ise şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî’nin kızı Tayyibe Hanımdır. 27 Eylül 1317/1899 Salı günü 53 yaşındayken vefat eder. Şeyhin vasiyetine göre evinin ya-nındaki bir yere, dönemin komutanın emri ile askerler mezar kazarlar ve Abdurrahman-ı Tâğînin bütün halifeleri ve kalabalık bir katılım ile cenaze namazı kılınır. Verkânisî genç denebilecek bir yaşta vefat etmiş olması-na rağmen birçok eser kaleme almıştır. Bunlar el-Küfrü ve’l-Kebâir, Âdâb,85 Avâmil, Menâsiku’l-Hacc, Mektûbât, Vefât-ı Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî ve Risâle-i Akâid’dir.

Bilinen altı halifesi vardır.86 Bunların isimleri şu şekildedir: Muham-med Ziyâuddîn (Hazret), Seyyid Hasan-i Arvâsî87 Seyyid Abdulgaffâr-i Arvâsî,88 Molla Ahmed-i Karaköyî, Molla Ömer Horosî, Molla Hasan.89

Ohin Dergâhı’nda Abdurrahman-i Tâğî’den sonraki tarîkat silsile-si şu şekildedir: Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî, Şeyh Fethullah-i Verkânisî, Şeyh Muhammed Ziyâeddîn, Şeyh Muhammed Alaeddîn-i Ohinî, Şeyh Mahmud-i Karaköyî, Şeyh Muhammed Takiyyuddîn, Şeyh Muhammed Hâlid, Şeyh Muhammed Âsım. Günümüzde Şeyh Muhammed Asım’ın halifelerinden Şeyh Fethullah Ayte ve Şeyh Mesud Türel dergâhta hizmet yürütmektedirler.90

84 Bugün Bitlis iline bağlı Mutki ilçesi ve çevresini ifade eden Osmanlı döneminde idari bir böl-ge adı. Bk. http://www.nisanyanmap.com

85 Şeyh Fethullah Verkânisî, Adab-ı Fethullah, sad. A. Selahaddin Kınacı, Ankara: Sey-Tac Yay., [ts.]. 86 Şeyh Asım Ohinî, age, s. 234.87 Sıbğatullâh-i Arvâsî’nin oğludur.88 Birinci Dünya Savaşı’nda şehit düşmüştür. Seyyid Abdulğaffâr-i Arvâsî’nin oğlu Muhammed

Hafid, onun oğlu Seyyid Halis, onun oğlu ise Seyyid Hasan Arvâsî’dir ve Erciş’te hizmetlerine devam etmektedir.

89 Fethullah Ayte, “Medreseler”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempoz-yumu (5-7 Ekim), Muş 2013, II, 61-62; Korkusuz, age, s. 177-213.

90 08. 11. 2014 tarihinde Ohin dergâhını ziyaret ederek mezkûr şahıslarla görüşme yapılmıştır. Dergâhta beşyüz civarında yazma eser bulunmaktadır. Tarafımızca dijital ortama aktarmak için bir çalışma yürütülmektedir.

93


Medrese bölümünde Şeyh Fethullah ve Şeyh Mesud’un yanında Molla Nur Muhammed Türel, Molla Sabrullah Ayte ve Molla Ziyaeddîn Ayte mü-derris olarak ilmi geleneği sürdürmektedirler.

b. Şeyh Muhammed Sami Erzincânî ve Kırtıloğlu Tekkesi

Erzincan’a bağlı Yeşilçay (Seluke) köyünde 1847 yılında doğan Muhammed Sami Efendi, dönemin il müftüsü Kiremitçizâde Salih Efendi ve ulemadan Hacı Sadık Efendi’nin yanında tahsil yapar ve ardından İstanbul’a giderek Fatih Medresesi’nde okur. Dönüşte Erzincan’ın Üzümlü köyünde imamlık ve ardından Erzincan Camii Kebir’de vaizlik yapar. Birkaç yıl sonra da Er-zurum Rüştiye Mektebi öğretmeni olarak atanır. Orada dört yıl görev yap-tıktan sonra Erzurum’un Hınıs ilçesinde Rüştiye Mektebi öğretmenliğine atanır. Abdurrahman-ı Tâği ile tanışması da bu yıllarda gerçekleşir.

Muhammed Sami Efendi, ilk olarak Süleymaniye’li Abdurrahman-ı Talabânî’ye bağlanarak Kâdirî bir yola girmişse de bilahare önce Erzin-canlı Muhammed Vehbi Efendi’nin halifesi Mustafa Fehmi Efendi (ö. 1880)’ye, son olarak da Norşin’e giderek Abdurrahman-ı Tâğî’ye inti-sap eder. Bir süre sonra resmî görevinden istifa ederek Norşin’e yerle-şir. Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra hilafet verilerek Erzincan’da irşad ile görevlendirilir. Orada Kırtıloğlu91Tekkesi olarak tanınan bir dergâh ve cami kurarak hayatının sonuna kadar hizmet yürütür. 1912 yılında vefat etmiş ve caminin haziresinde defnedilmiştir.92 Kendisin-den sonra sırasıyla Muhammed Beşir Efendi (ö. 1932), Musa Dedepaşa Bayburdî(Baştürk)93 (ö.1974)94 ve Abdurrahîm Reyhan-i Erzincânî (ö. 1998) postnişîn olur.95

c. Şeyh İbrahim Çokreşî ve Çokreş Dergâhı

Erzurum’a bağlı Karaçoban ilçesinin köyü olan Çokreş (Erenler)’de96 Şeyh

91 Kırtıloğlu denmesinin nedeni, Erzincan’ın Oğlaktepe ve Aydoğdu köyleri arasında Kırtıl de-nen bir bölgenin tımarından ailesinin sorumlu olmasıdır.

92 Erdoğan Şahin, Erzincan Tarihi, Erzincan 1987, II, 286; Korkusuz, age, s. 142-152; Memiş, age, s. 160-161.

93 Bayburt’un Lori (Beşpınar) köyündendir.94 Fehmi Kuyumcu, Salih Baba Divanı, İstanbul 1966, s. 23; Memiş, age, s. 16. 95 Korkusuz, age, s. 161.96 Erzurum’un Karaçoban ilçesine bağlı olan Çokreş (Erenler) köyü, ilçeye 14 km., Erurum’a

200 km., Norşin’e 139 km. mesafededir.

94

İbrahim BAZ

İbrahim-i Çokreşî tarafından bir medrese ve dergâh kurularak ilim ve irfan ocağı haline gelmiştir. İbrahim Çokreşî, Bulanık ilçesine bağlı Se-merşeyh97 köyünde oturan Molla Abdullah-ı Semerşeyhî’nin98 oğlu olan Molla Abdurrahman-i Melekendî’nin99 oğludur. Bu aile, Siirt’in büyük âlimlerinden Molla Halil-i Siirdî’nin amcazadeleridir ve aslen Mardin’de medfun bulunan Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslinden olup Ömerîdirler.

Şeyh İbrahim Çokreşî, Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanında başlamış olduğu seyr-u sülûkunu Abdurrahman-ı Tâğî’nin yanında tamamlamış ve kendisine henüz 29 yaşında hilafet verilerek ilim ve irşad için Çokreş Köyüne gönderil-miştir. 1881 yılında henüz 33 yaşında iken vefat etmiştir. Şeyhinin İşaretler isimli eserini derleyen kişidir.100 Neslinden gelenler halen ilim ve irşad hiz-metlerini yürütmektedir.101 Norşin ile irtibatları halen devam etmektedir.102

d. Şeyh Ahmet Taşkesenî ve Taşkesenli Dergâhı

Hülagu’nun 1258 yılında Bağdat’ı istilası sonrası Kuzeye doğru giden ilim ehli ailelerden birine mensuptur. Ailesi Bağdat’tan sonra önce Şam’a, ora-dan Bingöl’ün Karlıova ilçesine bağlı Hacılar köyüne yerleşmiştir. Hacılar Köyünde 1848 yılında dünyaya gelen Şeyh Ahmed, Molla Ahmed-i Kûkî ve Şeyh Hâlid-i Olekî’nin yanında ilim tahsilini tamamladıktan sonra önce Sıbğatullah-i Arvâsî’ye intisap etmiş, ancak onun vefatından sonra halife-si Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî’nin yanında seyr u sülûkunu tamamlamıştır. İrşad için Erzurum’a gönderilmiş ve orada Üç Kümbetler mevkiinde yerleş-miştir. Orada ilim ve irşada başlayan Şeyh Ahmed, yaz aylarını Taşkesen

97 Günümüzde Muş’un bulanık ilçesine bağlıdır ve Norşin’e uzaklığı 61 km.’dir.98 Molla Abdullah Semerşeyhî, Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Gulpik köyünde otururken oradan

ailesinden ilk ayrılan kişidir. Molla Halil-i Siirdî ve Şeyh Fethullah-i Verkânisî gibi Şeyh Mûsâ ez-Zûlî’nin soyundan gelmektedirler. Önce Çukur(Norşin)’e yakın Boryan köyüne oradan Bulanık’a bağlı Semerşeyh Köyüne yerleşmiş ve bu köye nispetle anılmıştır. Onun oğlu Mol-la Abdurrahman Melekendî, onun oğlu İbrahim Çokreşî ise şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî’nin talebi üzerine bölgeyi irşad etmek için Çokreş’e görevlendirilmiştir. İsmetullah Sami, “Doğu Medreselerinde eğitim öğretim-Çokreşî Örneği”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, II, 154.

99 Muş iline bağlı Bulanık ilçesinin bir köyüdür. Norşin’e uzaklığı 70 km.’dir. 100 Korkusuz, age, s. 125-126.101 İsmetullah Sami, agm, s. 153-154.102 7 Ağustos 2014 Perşembe günü Norşin Dergâhı’na yaptığımız ziyaret esnasında Çokreş

Dergâhından bir heyet de ziyarete gelmişlerdi.

95


Köyü’nde103 geçirdiği için “Şeyh Ahmed Taşkesenî” şeklinde şöhret olur. 1909 yılında vefat eder ve Erzurum merkezde Taşkesenli Camii’nin hazire-sine defnedilir.104

e. Şeyh Abdulkahhâr-i Zokaydî ve Zokayd Dergâhı

Siirt’in büyük âlimlerinden Molla Halil-i Siirdî’nin oğlu Molla Mahmud’un oğlu olan Molla Abdulkahhâr-i Zokaydî,105 Mardin’de medfun Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslindedir.106

Şeyh Abdulkahhâr, amcası Molla Mustafa ardından amcazâdesi Molla Ömer’in yanında ilim tahsiline başlar. Bu sırada Tillo civarındaki Firsaf köyünden Şeyh-i Hazin olarak tanınan Şeyh Muhammed Hazîn Fersâfî (ö.1892)’nin yanında seyr u sülûka başlar. Ancak şöhretini çok duydu-ğu Abdurrahman-ı Tâğî’nin ziyareti için Norşin’e gider ve ona tabi olur. Sülûkunu tamamladıktan sonra hilafet verilerek önceki hocası Şeyh Mu-hammed Firsâfî’den izin almak şartıyla Siirt-Tillo yolu üzerindeki Halenze köyünde irşada gönderilir. Orada bir süre hizmet ettikten sonra özellikle Siirt bölgesindeki çok sayıdaki ilçe ve köylerde dolaşarak irşad yapar. So-nunda Zokayd’a yerleşir ve 7 Nisan 1324 (1906) tarihinde vefat eder. Kab-ri Zokayd’dadır. Molla Muhammed Zivingî gibi birçok âlim yetiştirmiştir.107

Son dönem âlimlerinden Halil Günenç gibi birçok tanınmış kişinin de ders okuduğu Zokayd köyündeki ilim ve irşad Şeyh Abdulkahhâr’dan sonra Şeyh Mahmud ve ondan sonra Şeyh Haydar üstlenmiştir. Şeyh Haydar’ın oğlu Şeyh Mazhar Kanikervane mezrasında aynı isimle bir tekke açmış ve halen burada aktif olarak Hâlidî geleneği üzerine tasavvufî hizmetler de-

103 Taşkesen Köyü, Tekman ilçesine bağlıdır ve Erzurum’a 42 km mesafededir. Norşin’e 217 km. mesafededir.

104 Korkusuz, age, s. 139-141.105 Zokayd köyünün ismi Kayabağlar olarak değişmiştir. Siirt’in Kurtalan ilçesine bağlı ve 11

km. mesafededir. Norşin’e uzaklığı 119 km.’dir. Günümüzde belde ve belediyelik haline gelmiştir. Zokayd şeyhleri olarak bilinen Şeyh Abdulkahhâr-i Zokaydî’nin neslinde Şeyh Numan Sevgili ve Şeyh Sıbğatullah Sevgili faal olarak çalışan medreselerinde hem ilim hem de irşad vazifelerini yürütmektedirler. 09.11.2014 tarihinde Zokayd’ı ziyaret ederek her iki kişiyle de görüşülmüştür. Her iki şahısta da aile büyüklerinden kalma çok sayıda yazma eser bulunmaktadır. Bunların bir kısmı tarafımızca fotoğlanmıştır.

106 Abdurahman-ı Tâğî’nin halifelerinden beş tanesi Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslindendir. Bunlar; İbrahim Çokreşî, Halil Çokreşî, Abdulkâdir-i Hizânî, Abdulkahhâr-i Zokaydî ve Fethullah-i Verkânisî’dir. Korkusuz, age, s. 129.

107 Korkusuz, age, s. 129-138.

96

İbrahim BAZ

vam etmektedir. Zokayd’da halen Şeyh Numan Sevgili ve Şeyh Sıbğatullah Sevgili tarafından iki ayrı dergâh ve medresede hizmetler yürütülmektedir.

6. Norşin Dergâhı’nın Önemi ve Rolü

Norşin Dergâhının önemi ve icra etmiş olduğu tarihî rolü üç ana başlık al-tında ortaya koymak faydalı olacaktır: Dergâh ve medrese olarak rolü ve burada yetişen şahsiyetler, Osmanlı Devletinden Cumhuriyete Geçiş döne-mindeki fonksiyonu ve Cumhuriyet sonrası durumu, sosyal hayattaki rolü.

a. Dergâh ve Medrese Olarak Norşin ve Burada Yetişen Şahsiyetler

Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurahman-ı Tâğî, bir şeyh ve mü-derristir. Bu yönüyle birbirinden ayrılmaz şekilde dergâh ve medrese hiz-metleri büyük bir titizlikle yürütülmüş ve dergâhın kuruluşundan itiba-ren tesirleri günümüze kadar ulaşmıştır. Bu bakımdan Norşin Dergâhı, doğudaki en önemli Nakşbendî-Hâlidî dergâhlarından biri olarak varlığını sürdürmüştür. Abdurrahman-ı Tâğî’nin, dergâhın kuruluşundan kısa bir süre sonra Abri Medresesinde resmî müderris olarak görev yapan Şeyh Fethullah-i Verkânisî’yi davet etmesi, onun Norşin’i bir ilim ve irfân mer-kezi haline getirmek için gayret gösterdiğini akla getirmektedir.

Norşin Dergâhı’nın yalnız kurucusu değil, kendisinden sonra meşîhatı ve müderrisliği üstlenen Şeyh Fethullah-i Verkânisî, Şeyh Muhammed Ziyâuddin, Şeyh Masum,108 Şeyh Mâşuk ve Şeyh Nureddin Mutlu gibi şah-siyetlerın hepsi karizmatik kişilerdir. Onlar, ilmî ve irfânî boyutta olduğu kadar, sosyal ve siyasal olaylarda sergilemiş oldukları tavırlarla dergâhın

108 1884 yılında Norşin’de doğdu. Abdurrahman-ı Tâği’nin oğlu Şeyh Abdurrahim’in oğludur. Babası henüz 25 yaşında iken vefat ettiğinde kendisi de 7 yaşında idi. Norşin’deki şeyh ailesinden Hazret olarak bilinen Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in vefatından bir süre sonra amcasının oğlu Şeyh Fethullah ve oğlu Şeyh Cemaleddîn de vefat eder. 1924 ve sonrasında peşpeşe gerçekleşen bu vefatlar ailenin derin bir hüzün yaşamasına neden olur. Bu tarihten sonra medresenin başına Şeyh Masum geçer. Şeyh Masum döneminde Bediuzzaman Said Nursî, Molla Sadreddin Yüksel, M. Mazhar Taşkesenlioğlu ve Halil Gönenç gibi sonraki dönemin büyük ilim adamlarının yolları Norşin’den geçmiştir. Sadreddin Yüksel bu medresede müderrislik yapmış ve Şeyh Masum’un damadı olmuştur. Şeyh Masum, akciğer kanseri nedeniyle uzun yıllar ıstırap çekmiş ve 87 yaşında 17 Haziran 1971 tarihinde vefat etmiştir. Mezarı Norşin mezarlığında dergâhın kurucusu dedesi Abdurrahman-ı Tâğî ve amcası Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in yanındadır. Abdulğani Mutlu, “Norşin’li Şeyh Masum”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, s. 76; Bülent Akot, “Nurşin Medresesinin Yetiştirdiği Mutasavvıflar”, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslami İlimler, Bingöl 2013, II, 211.

97


sürekli olarak merkezî bir konumda kalmasına katkı sağlamışlardır.

Bu dergâh ve medreseden mezun talebeler ile geniş bir tesir halkası-na sahiptir. Taşkesenli Dergâhı, Kırtıloğlı Dergâhı, Ohin Dergâhı, Çokreş Dergâhı, Zokayd Dergâhı, Hazne Dergâhı ve Menzil Dergâhı gibi varlığı-nı halen sürdüren dergâhlar, Norşin Dergâhı’nın kolları ve halen irtibat halinde bulunduğu büyük dergâhlardır. Buların yanında Molla Burhan ile Tillo’da ve Molla Abdulhakîm tarafından kurulan dergâhı ve medresesi ile Cezni’de varlığını sürdürmektedir.

Norşin Dergâhı ve Medresesi’nden, daha önce isimlerini saydığımız ve hayatları hakkında kısa bilgiler verdiğimiz Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî ve Şeyh Fethullah-i Verkânisî’nin her biri iyi bir âlim olan halifeleri haricinde, az veya çok kalarak istifade etmiş olan birçok şahsiyet vardır.109 Bunları şu şekilde sıralayabilir: Said Nursi, Şefik Arvâsî,110 Molla Sadreddin Yüksel, M. Mazhar Taşkesenlioğlu, Halil Gönenç, Şeyh Alaaddîn Ohînî, Şeyh Asım Ohinî, Molla Salih-i Butî, Mehmet Emin Er, Ali Arslan, Ahmet Meylânî, Molla Hasip Seven, Molla Muhammmed Şirin, Mehmet Çağlayan, Abdul-kerim Saruhan, ve Molla Burhan Mücâhidi.

Bu şahsiyetlerin dini düşüncelerinin oluşumunda Norşin dergâhının büyük tesiri olmuştur. Örneğin Tâğ Medresesinde ve Norşin Medresesin-de okuyan Said Nursî, Risâle-i Nur’un Norşin medresesinden çıktığını söy-lemiş, 111 tasavvuf ve tarîkatları övmüş, 112 mü’min ve kâfiri suret ve siret üzerinden tanımlama yaparken mü’min sembolü olarak Norşin Dergâhını, kâfir sembolü olarak Paris’i kullanır:

“Eğer istersen hayalinle Norşin karyesindeki Seydâ’nın meclisine git bak: Ora-da fukarâ kıyâfetinde melikler, padişahlar ve insan elbisesinde melâikeleri bir sohbet-i kudsiyede göreceksin. Sonra Paris’e git ve en büyük localarına gir: Gö-receksin ki akrepler insan libâsı giymişler ve ifritler adam suretini almışlar…”113

109 Norşin’de yetişen âlim ve sûfîler için bk. Abdulcebbar Kavak, “Hâlidiyye Medreselerinin Anadolu’daki İlmî ve Kültürel Hayata Katkıları”, Medrese ve İlâhiyat Kavşağında İslâmî İlimler, Bingöl 2013, I, 281-282.

110 Norşin ve Norşin’e bağlı Ohin Dergâhı’nda okumuştur. Veysel Aydeniz, Seyyid Şefik Arvâsî, İstanbul: Nubihar Yay., 2013, s. 19.

111 Abdulkadir Badıllı, “Bediuzzaman Said Nursi’ye Göre Medreselerin Modernleşmesi”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, Muş 2013, s. 68.

112 Said Nursi, Mektûbât, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 445. 113 Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 263.

98

İbrahim BAZ

b. Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e Geçiş Yıllarında Askerî Müca-delelerde Norşin Dergâhı

Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da bulunan Sünnî Kürt aşiretlerine bağlı halk, Müslüman ve Sünnî olmak itibariyle, Malazgirt Savaşı, Yavuz Sultan Selim’in Şah İsmail’e karşı savaşı ve sonraki yıllarda devam eden Osmanlı-İran mücadelelerinde Osmanlı Devleti’nin yanında yer almışlardır. Bura-daki en önemli kıstas İslam ve Sünnîlik olmuştur.

İran’ın Şiileştirme politikalarına karşı mücadele, askerî tedbirlerden ziyade medreseler ve dergâhlar vasıtasıyla yürütülmüştür. Medreseler ve dergâhlar bu mücadelelerinde yalnız Şiiliğe karşı Sünnîliği savunmamış aynı zamanda sünnîliğin tesmsilcisi olarak gördükleri Osmanlı Devleti’ni de savunmuşlaradır.

Bu doğrultuda Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurrahman-ı Tâğî, 1880’de yılında Tâhâ Hakkârî’nin oğlu Şeyh Ubeydullah’ın Şii ve Rafizîlerle yaptığı silahlı mücadele114 için mürid ve muhiplerini cihada davet eden bir mektup yazmıştır. Mektubat’ın 55. mektubundaki bu davetinin gerek-çeleri okunduğunda, başta Norşin Dergâhı olmak üzere Doğu ve Güney-doğu Anadolu’daki birçok medrese ve dergâhın kendilerini tanımlama ve konumlandırmalarını nasıl yaptıkları görülmektedir. Abdurrahman-ı Tâğî tarafından savaş sebebi sayılan bu gerekçeleri şu şekilde sıralayabiliriz.

114 Tâhâ’l-Hakkârî’nin oğlu Şeyh Ubeydullah, Şii ve Rafizilerin bölgedeki genişleme çalışmalarından rahatsız olmuş bunun üzerine mürid ve onu destekleyen bazı aşiretlerden sağladığı ordusuyla İran üzerine yürümüş ve Urmiye kadar vardıktan sonra Tebriz’e doğru yürürken İran ordusu tarafından yenilerek geri dönmek zorunda bırakılmıştır. Bu saldırı sırasında destek olan Timur Paşa Han’ın adamları, aşiretlerin yaptıkları yağmalar, İran’daki bazı aşiretlerin yeniden Şah’a bağlılıklarını bildirmeleri ve aşiretler arasında ortaya çıkan fikir ayrılıkları nedeniyle 7000-12000 arası bir orduya sahip iken çok sayıda kayıp ve yalnız birkaç yüz kişi geri dönmüştür. Sonunda Osmanlı Devleti tarafından Mekke’ye gönderilmiş ve 1883 tarihinde orada vefat etmiştir. Bu olay ilk başlarda devlet kurma fikri olmamasına rağmen sonuşta Şeyh Ubeydullah’ın değişik güçleri yanına alarak bağımsız bir devlet fikrine kadar gitmiştir. Ancak başarısız bir girişim olarak kalmıştır. Martin Van Bruinessen, Ağa Şeyh Devlet, trc. Banu Yalkut, İstanbul: İletişim Yay., 2008, s. 372; Altan Tan, Kürt Sorunu, İstanbul: Timaş Yay., 2009, s. 94-97; Ahmet Deniz, “İngiliz Belgelerinde Şeyh Ubeydullah’ın İran Saldırısı”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (24-26 Mayıs 2013), İstanbul 2014, s. 239-263; Engin Korkmaz, “Şeyh Ubeydullah Ayaklanması”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (24-26 Mayıs 2013), İstanbul 2014, s. 338-345; Melike Sarıkçıoğlu, “İran Arşivlerine Göre Şeyh Ubeydullah İsyanı”, Kilis 7 Aralık Üniveristesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2013, III, sayı: 5, s. 1-35; Mehmet Fırat Kılıç, Sheıkh Ubeydullah’s Movement, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), The Institute of Economics and Social Sciences of Bilkent Üniversity, Bilkent 2003, s. 89.

99


a. İlk üç halife olan Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’a dil uzatılması,

b. Ehl-i Sünneti tekfir etmeleri,

c. Sünnî inancında olan insanları kendi mezheplerine döndürmek için uğraşmaları,

d. Devlet-i Aliyye-i Osmâniye’ye duâ etmekten men etmek istemeleri.115

Bu gerekçeler nedeniyle Nehri Dergâhı’ndan ayrılan kollara müntesip müridlerden çok sayıda kimse mezkûr mücadelede yerini almak konusun-da gönüllü olmuş, ancak böyle bir sefer gerçekleşmemiştir.

Başta Norşin Dergâhı olmak üzere doğu medrese ve dergâhlarının çok büyük bir çoğunluğu medreselerin kapatılmasına kadar devletin yanında yer almışlarlardır. Norşin şeyhlerinden Şeyh-i Fethullah Verkânisî, 93 har-bi olarak bilinen 1293 yılındaki Osmanlı Rus savaşında Abdurrahman-ı Tâğî’nin halifeleri ile birlikte savaşa katılmıştır. Bu savaşta Sıbğatullah-i Arvâsî’nin oğlu Şeyh Celâleddin ve halifesi Şeyh Hâlid-i Olekî ile Motkan116 bölgesinde mücâdele eder. Şeyh Halid bu savaşta şehid düşer.117

Birinci Dünya Savaşı ile Doğu Anadolu bölgesinde birçok bölgeye giren Ruslar, kurulması planlanan Ermeni devleti sınırları içinde gösterilen Muş ve Bitlis bölgesine kadar gelmişlerdi. İşte bu yıllarda bölgenin neredeyse bütün medrese ve dergâhları gibi118 Norşin Dergâhı da savaştaki yerini al-mıştır. O dönemde dergâhın şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğlu Hazret is-miyle anılan Şeyh Muhammed Ziyauddin’dir. Hazret, Ruslar’ın yaklaşması üzerine talebelerini son ana kadar bekletir ancak milis güç olarak savaşa-bilmek amacıyla evini ve ailesini Garzan119 bölgesine taşır. Ailesini orada

115 Tâhî, Mektuplar, s. 138-140.116 Bugün Bitlis iline bağlı Mutki ilçesi ve çevresini ifade eden Osmanlı döneminde idari bir

bölge adı. Bk. http://www.nisanyanmap.com/117 Korkusuz, age, s. 193.118 Van bölgesinde Abdulkahîm-i Arvâsî ve halifesi Van Müftüsü Muhammed Sıddık Efendi,

Fehim Arvâsî’nin oğlu Şeyh Masum Efendi (ö. 1941), Bitlis’te Müftü Abdülmecit (Eren) Efendi (ö. 1948), Hizan Müftüsü Abdulmecit (Zeki) Efendi ve Şeyh Muhammed Küfrevî’nin oğlu Şeyh Abdulbaki Efendi bunlardan birkaçıdır. Bk. Ali Sarıkoyuncu, Milli Mücadelede Din Adamları, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 2012, I, 26; II, 242, 255; Recep Çelik, Milli Mücadelede Din Adamları, İstanbul: Emre Yay., 1999, II, 44; Cemal Kutay, Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Ankara 1973, s. 121.

119 Siirt iline bağlı Kurtalan ilçesinin Yanarsu beldesinin ve bölgenin eski adıdır. 1938 yılına kadar ilçe merkezi iken bu tarihten itibaren Garzan ilçesi Mısriç beldesine taşındı ve 1944 yılında ilçenin adı Kurtalan olarak değişti (http://www.kurtalan.gov.tr/default_b0.aspx?content=1031).

100

İbrahim BAZ

bıraktıktan sonra savaş kıyafetleriyle yanına kardeşlerini ve Şeyh Muham-med Alaaddin, Şeyh Mahmud-i Karaköyî ve Şeyh Ahmed-i Haznevî’yi ala-rak Bitlis yönüne doğru hareket ederek köy köy işgal altındaki yerlerde savaşırlar. Bu sırada Muş ve Norşin tamamen işgal edilmiş Ruslar Bitlis’e doğru yaklaşmış durumda idi. Şeyh Muhammed Ziyauddin’in emriyle ha-lifelerinden Alaaddîn Bitlis’e gitmiş ve orada Said Nursi ile görüşmüştür. Said Nursi onlara Bitlis’e gelmemelerini, kendilerinin savaşacağını ifade etmiştir. Hakikaten Said Nursî burada savaşmış ve esir düşmüştür.120 Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in kardeşleri Muhammed Said ve Muhammed Eş-ref de bu savaşta şehid düşerler. Bu durum üzeine şeyh, “Seydâzâdeler bir şehid verdikleri için Allah’a şükürler olsun” diyerek etrafındakileri teselli eder. Daha sonra askerlerle birlikte hareket eden Şeyh Muhammed Ziyauddîn, Bitlis’in kurtuluşunda bizzat savaşır. Nehat Dağı civarında yine Ruslarla karşılaşırlar ve onları yenerler. Bu sırada Atatürk de 16. Ordu komutanı olarak Bitlis’e gelir. Asker ve milis güçlerinin gayreti ile 8 Ağustos 1916 tarihinde Bitlis yaklaşık altı ay süren işgalden kurtulur.121 Bu sırada Şeyh Fethullah-i Verkânisî’nin damadı ve aynı zamanda Van müftüsü olan Mol-la Ömer Efendi yaralanır. Şeyh Muhammed Ziyauddin kolundan yarala-nır ve Bitlis’te hastanede sağ kolu kesilir.122 Savaştaki gayretleri nedeniyle Sultan Reşad tarafından kendisine Gümüş Liyakat Muharebe Madalyası beratı verilir.123

Atatürk, Kurtuluş Savaşı’nı başlatacağı yıllarda özellikle Doğu ve Güneydoğu’da yaşayan âlim ve şeyhlerin toplum üzerindeki etkisini iyi

120 Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 111-118.121 H. Fahri Çeliker, “Bitlis’in Kurtuluşu”, Atatürk, Muş ve Bitlis’in Kurtuluşu, Ankara 1985, s. 2. 122 İstanbul Hükmeti tarafından kendisine protez bir kol gönderildiği rivayet edilmektedir. Bk.

Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahidler, İstanbul: Sebil Yay., 2014, s. 339.123 Bu belge şu şekildedir: “Mevki’i harpte fevkal’ade şecâat ve cesaret ibrâzı sûretiyle hizmet-i

vataniyyede bulunan erkân ve ümera ve zabitân ile küçük zabitân ve efradı ve me’murîn-i askeriyye ve mülkiyyenin beyne’l-emâsil bâis-i fahr ve mübahât olacak sûretde taltîf ve tesrîri emr u fermâ-i hümayûn-i padişâhânem iktizâ-yı celîlinden bulunduğuna ve Milis ruesâsından kudvetu’l-emâsil ve’l-akrân Şeyh Hazret Ziyauddîn Efendi Mutki ve Huyût cihetlerindeki muharebâtda şuhûd olunan fedakârlığından nâşî … seniyye-i şâhânem olduğuna binaen bi’l-isti’zân şerefsâdır olan irâde-i seniyye-i mülûkânem hükm-i münîfine ve nizamnâme-i mahsûsuna tevfîkan kendisine Gümüş Liyakat Muharebe Madalyası i’ta kılınmış olduğunu mutazammın işbu Berât-i Alîşânî ısdâr olundu. Hurrire Fi’l-Yevmi’l-hâdî aşer min şehri Ramadâni’l-Mubarek senetu erba’a ve eelâsûn ve selasemiete ve elf (11 Ramazan 1334). Bk. Kadir Mısıroğlu, age, s. 339.

101


tespit etmiş ve onların nüfuzlarından yararlanmak istemiştir. Birinci Dün-ya Savaşı’nda Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in ve Milis kuvvetlerinde Yüz-başı olarak görev yapan Şeyh Masum’un gayreti resmî olarak taltif edil-miş ve Milli mücadelede de katkılarını talep edilmiştir. Atatürk, Bitlis’in kurtuluş yıllarında tanışmış olduğu Şeyh Mehmet Küfrevî’nin oğlu Şeyh Abdulbâki Efendi’ye124 ve Şeyh Muhammed Ziyauddîn’e teşekkür etmiş ve yazdığı bir mektupta onu Kurtuluş Savaşı öncesi Şarkî Anadolu Müdâfa-i Hukuk Cemiyeti’nin “en muhterem azasından” gördüğünü söyleyerek yardımlarını talep etmiştir. “Norşinli Meşayih-i İzamdan Şeyh Ziyaeddin Efendi Hazretlerine” şeklinde başlayan mektup “Muhabbet ve hürmetleri-min kabulünü rica ve o havalideki bilcümle vatandaşlarıma selâmlar ithaf eylerim Efendim Hazretleri” cümlesiyle bitmektedir. 125

Cumhuriyetin ilanından sonra, ilk yıllarda medreselerin ve tekkelerin kapatılması, halifeliğin kaldırılması ile somut şekilde ortaya çıkan para-digma değişikliğinin yansıması Doğu ve Güneydoğuda bulunan ve hem Birinci Dünya Savaşı ve hem de Kurtuluş Savaşı’nda katkı sağlayan dergâh ve medreselerde kaygı, korku ve ardından tepki şeklinde görülmüştür. Bu süreçte, Şeyh Said olayına ve Bitlisli Şeyh Selim İsyanına126 karışmamış ol-masına rağmen, Norşin Medresesinin ünlü müderrisi Şeyh Masum, Ohin’li Şeyh Alaaddîn, Van müftüsü Masum Arvasi, Sıbğatullah-i Arvâsî’nin ço-cuklarından Abdullah ve onun oğlu Ahmed, Sultan Veled, Şeyh Muham-med Hazin el-Firsâfî’nin ailesinden Şeyh Abdullah ve hizmetkârı Molla

124 Atatürk’ün Şeyh Abdulbaki’ye yazdığı mektup Nutuk’un 48. Belgesidir. Ayrıca aralarından çok sayıda mektuplaşma olmuştur. Bunlardan 04.03.338/1922 tarihinde Meclis başkanı iken yazdığı mektubun bir bölümü şu şekildedir: “(...) Müşterek mesal-i vataniyemizin muvaffakiyetine mani olmak memleketi müteferrik kısımlara ayırarak hepimizi birbirimize düşürmek suretiyle millet ve memlekete felaket getirmek isteyen düşmanlar, ma’lum olduğu üzre ortaya bir Kürdistan meselesi çıkarmışlardı. Düşmanların bu nam altında parlak vaidlerle devam eden zehirli teşvikat ile bazı cahil insanları iğfal için bugün dahi çalışmakda oldukları görülmektedir. Nüfuzunuzun cari olduğu mıntıkada, bütün memleketi mahvetmek maksadıyla vuku bulan bu nevi teşvikat ve tesiratı ibtal ve saadet-i memleket yolundaki hidemata keremiyetle devam buyurulmasını rica ederim. Buradan bazı arkadaşlar da aynı maksatla çalışmak üzre o havaliye gönderilmişlerdir. Gözlerinizden öper ve muvaffakiyet temenni eylerim efendim.” Bk. Fethi Tevetoğlu, “Atatürk’ün Nakşibendi Şeyhi Küfrevîzâde Abdulbâki Efendi’ye Yazdığı Mektuplar”, Hayat Tarih Mecmuası, sayı: 12, Aralık 1973, s. 20-24.

125 Kemal Atatürk, Nutuk Vesikaları, Ankara: Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atarürk Araştırma Merkezi Yay., 1991, s. 652.

126 Geniş bilgi için bk. Nevzat Bingöl, Bitlis İsyanı ve Şeyh Selim, İstanbul: Do Yay., 2013.

102

İbrahim BAZ

Mahfuz ile birlikte İzmir’e sürgüne gönderilir.127 Burada iki yıl zorunlu ikamete tabi tutulurlar. 1930 yılında Ağrı-Zilan olayları neticesinde hiçbir ilgisi olmamasına rağmen yine Şeyh Alaaddîn ve amcasının oğlu Sultan Veled birlikte Gaziantep cezaevine gönderilir.

Birinci Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nda dergâhların büyük bir ço-ğunlu müridleriyle birlikte savaşa katılırken Anadolu coğrafyasını İslam’ın ve Sünniliğin son kalesi olarak görmüşlerdir. Ancak sonraki uygulamalar, bölge medrese ve dergâhlarının resmî olana güvensizliği şeklinde sonuç-lanmış ve bu durum halen belli oranda devam etmektedir.

c. Sosyal Hayatta Norşin Dergâhı’nın Önemi

Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde toplumun yaşam tarzı ve gele-neklerinin merkezinde medreseler ve dergâhlar var olduğunu söyleyebi-liriz. Bu gelenek yüzyıllara dayanmasına rağmen özellikle 1845’lerden iti-baren bölgede bulunan beyliklerin kaldırılması neticesinde daha da güçlü hale gelmiştir. Buna göre dergâh şeyhleri ve medrese seydaları, Osmanlı Devleti döneminden beri süregelen bir geleneğin gereği olarak, Cumhuri-yet döneminde ise dini konularda devlet mercilerine duyulan güvensizli-ğin sonucu olarak otorite haline gelmişlerdir.

Diğer dergâhlar gibi Norşin Dergâhı da özellikle aşiretler arasında meydana gelen kavga ve tartışmaların, kan davalarının, arazi sorunları-nın, ailevî ve adlî sorunların çözümünde ilk ve son müracaat yeri olarak görülmüş ve verilen kararlara asla itiraz edilmemiştir. Bu yönüyle sos-yal barışın ve huzurun ikame ve idamesinde etkili olmuşlardır.128 Norşin dergâhının güçlü şeyh ve müderrisleri, ayrılan kolları, medrese mezunları ve dergâh müntesipleri göz önünde bulundurulduğunda bölgede bulunan diğer dergâhlara göre daha geniş bir alanda etkili olduğunu görmekteyiz.

Bu çerçevede, Abdurrahman-ı Tâğî, dergâhın kuruluşundan kısa süre sonra bir değirmen yapılmasına öncülük eder. Ancak bir süre sonra ya-kınlarda bir değirmen olduğunu öğrenir ve bunun üzerine eğer değirmen

127 Süleyman Uludağ, “Hâlidiyye”, DİA, XV, 298; Rüya Kılıç, “Osmanlı Devleti’nde Yönetim-Nakşbendî İlişkisine Farklı Bir Bakış: Hâlidî Sürgünleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 17, 2006, s. 117.

128 Medreselerin sosyal hayattaki yeri hakkında bz. Murat Akgündüz, Osmanlı Medreseleri, İstanbul: Beyan Yay., 2004, s. 98; Abdusselam Uluçam, “Van ve Çevresindeki Osmanlı Medreseleri”, XIII. Türk Tarih Kongresi, Ankara 2002, s. 784; Çiçek, age, s. 133-152.

103


yapılırsa çevreden herkesin kendi değirmenine gelmeyi tercih edeceğini düşünerek başkasına zarar vermemek adına işçilere gerekçesini söyleyerek inşaatı durdurur ve yapılan kısmını da yıktırır.129

Abdurrahman-ı Tâğî, vefatından iki yıl önce, bizzat başında durarak ve kontrol ederek Murat nehri üzerinden üç gözlü bir taş köprü yapılması-na öncülük etmiştir. Bu nedenle 4 Zilhicce 1304/1884 tarihinde Osmanlı Devleti tarafından “Üçüncü Rütbeden bir kat’a Mecidî Nişânı” ile ödüllen-dirilmiştir.130

Norşin medresesi ve dergâhı mezunları bölgede geniş bir halk kitlesinin irşadıyla onların dini bir hayat sürmelerine yardımcı olurken özellikle Bitlis, Siirt, Muş, Ağrı, Van, Hakkâri bölgesinde uzun yıllar resmî olmayan, köy hal-kının desteği ile imamlık ve müderrislik yapan din adamları yetiştirmiştir.

7. Sonuç

Takriben 1875 yılında, Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî tarafından kurulan Nor-şin Dergâhı, halen faal olan Nakşbendî-Hâlidî merkezlerinden biridir. Nakşbendî-Hâlidî yolunun bir geleneği olarak dergâh ve medrese hizmetleri-nin birlikte yürütüldüğü ve genellikle tasavvufî hayatın medrese tahsilinden sonra tercih edildiği uygulama Norşin’de de güçlü bir şekilde takip edilmiştir.

Cumhuriyetin ilanından sonra, 1924 yılında Tevhid-i Tedrisat Kanu-

129 Korkusuz, age, s. 91.130 Muş Vilayetinden teklif yazısı şu şekildedir: “Üstâdiye gibi masârıfâtı tarafından tesviye

ve teşvikât-ı lâzime ile Bulanık kazâsında kâin Kara Ağıl ve Bitlu karyeleri arasında Murad Nehri üzerinde üç gözü şâmil kâgir olarak metîn bir köprü hulefâ-yı Nakşibendiyyeden Şeyh Abdurrahman Efendi tarafından ahâli yardımıyla müceddeden inşâ edilmiş ve ikibin (2000) kuruş masârıf vukû’u tahmînen anlaşılmıştır. Maâmafih, köprü-yi mezkur vilâyet-i celîleleriyle bura ve Erzurum vilâyetinin kervânıyla ebnâ-yı sebîli memerrgâhında vâki’ olmakla cümlenin menâfı’ını mucib bir âsâr-ı hayriyyeden ma’dûd olub hazîneye dokunmaksızın şeyh-i mumaileyhin külliyetli sarfiyyâtla nezâreti tahtında olarak şu sûretle inşâ ve itmamına himmetleri muvaffakiyet-i ‘aliyye-i cenâb-ı vilâyetpenâhîleri eser-i feyz-i bâhiresi semeresi bulunmağla ‘arz-ı teşekküre ve şeyh-i mumaileyhin bu bâbtaki sa’yi ve ihtimâmı şâyeste-i nazar-ı ‘âtıfet bulunduğunun ‘arz ve ifâdesine cür’et olunur. Ol bâbta ve her hâlde emr u fermân hazret-i men lehu’l-Emrindir. Nâfi’a Nezâret-i Celîlesine” Bk. BOA. İ.DH. 962.97124.

Teklifin kabulüne dair yazı ise şu şekildedir: “Ma’ruz-i Çâker-i Kemîneleridir ki Resîde-i dest-i ta’zîm olan işbu tezkire-i sâmiye-i sadâretpenâhîleriyle melfûf evrak manzur-i ‘âlî buyurulmuş ve ber vech-i isti’zân mumaileyhin taltîfi hususuna irâde-i seniyye-i cenâb-ı tâcdârî şerefmüte’allik buyurularak evrak-ı ma’ruze i’âde kılınmış olmağla ol bâbta emr u fermân hazret-i veliyyu’l-Emrindir”. Bk. BOA. İDH. 76124; Korkusuz, age, s. 121.

104

İbrahim BAZ

nu ile medreselerin ve 1925 yılında Tekkelerin kapatılması, Anadolu’nun batı illerinde fiili olarak yürürlüğe girmiş ancak yönetimin uzak olduğu Doğu ve Güneydoğu illerinde batıda olduğu kadar etkili olamamıştır. Zira il ve ilçe merkezlerinden daha tenha olan köylere doğru kaymıştır. Böy-lece 1924-1950 yılları arasında gizli ve tenha mekânlarda tedris ve irşad faaliyetleri zor şartlar altında da olsa devam etmiştir.131 Ancak, yaygın bir dini geleneğin yasaklanması ve bu yasağın fiili takibatının sıkı bir şekilde yapılması, bölge müderrisleri ve talebeleri yanında, günlük hayatın bütün iş ve sorunlarını onlara bağlı olarak yürüten ve çözen halkın da tepkisine neden olmuştur. Neticede bu durum, bölge halkıyla devlet arasında günü-müze kadar giderilememiş bir güven probleminin oluşmasına yol açmıştır.

Bu şartlar altında Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da bulunan medrese ve dergâhlarının son yüzyılına baktığımızda, yalnız medrese olarak hizmet yürüten mekânların genel olarak kapandığı yahut sayısının azaldığı, med-rese ve dergâh hizmetlerini birlikte yürüten mekânların ise varlıklarını devam ettirdiklerini görmekteyiz. Bunun nedeni, çok güçlü ve değişik böl-gelerden sivil bir desteğin var olmasıdır. Norşin Dergâhı da bu özelliklere sahip bir dergâhtır. Norşin Dergâhı’nın önemi ve üstlenmiş olduğu rolü maddeler halinde şu şekilde özetleyebiliriz:

Abdurrahman-ı Tâğî’nin hilafet verdiği on dokuz halifesi ve kendi ha-leflerinin yetiştirdiği halifelerle Norşin Dergâhı’na bağlı çok sayıda şube açılmış ve bunların her biri ayrı bir ekol haline gelmiştir. Bunların en önemlileri, Erzurum’da Taşkesenli ve Çokreş Dergâhları, Erzincan’da Kır-tıloğlu Dergâhı, Bitlis’in Mutki ilçesine bağlı Ohin Dergâhı, Siirt’te Zokayd Dergâhı, Suriye’de Hazne ve Tel Ma’rûf Dergâhı, Bitlis’te Kasrik ve ardın-dan Adıyaman’da Menzil Dergâhı’dır. Bu şubeleriyle Norşin Dergâhı, Ana-dolu Nakşbendî-Hâlidî geleneğinin merkezî dergâhlarından biri olmuştur.

Kurucusu Abdurrahman-ı Tâğî başta olmak üzere kendisinden sonra sırasıyla meşihatını ve müderisliğini üstlenen Şeyh Fethullah-i Verkânisî, Şeyh Muhammed Ziyâuddîn, Şeyh Masum, Şeyh Maşuk ve Şeyh Nureddin Mutlu gibi şahsiyetler âlim ve ârif olmaları yanında karizmatik kişilikleriy-le dergâhın tanınmasına katkı sağlamışlardır.

Norşin Dergâhı, ilmî geleneği ve tasavvufî açıdan güçlü yönüyle olduğu gibi coğrâfi olarak da gerek kendisinden ayrılmış kollarla gerekse bölgede

131 Abdulğani Mutlu, “Norşin’li Şeyh Masum”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, s. 76.

105


hizmet yürüten diğer dergâh ve medreseler açısından da merkezî bir konu-ma sahiptir. Bu yönüyle de en önemli uğrak ve ziyaret noktalarından biridir.

Norşin Dergâhı ve medresesi, özellikle Cumhuriyet döneminde, Said Nursî, Şefik Arvâsî, Molla Sadreddin Yüksel, M. Mazhar Taşkesenlioğlu, Halil Gönenç, Şeyh Alaaddîn Ohînî, Şeyh Asım Ohinî, Molla Salih-i Butî, Mehmet Emin Er, Ali Arslan, Ahmet Meylânî, Molla Hasip Seven, Mol-la Muhammed Şirin, Mehmet Çağlayan, Abdulkerim Saruhan ve halen Tillo’da medrese geleneğinin en büyük temsilcilerinden biri olan Molla Burhan Mücâhidî gibi şahsiyetlerin yetişmesine vasat olmuştur.

93 Harbi olarak bilinen Osmanlı Rus Savaşı’nda, Şeyh Ubeydullah’ın 1880 yılında İran üzerine yürümesinde, özelikle Birinci Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nda Norşin Dergâhı şeyh ve müridleri gönüllü milis güç-lerinde yer almış hatta milis komutanı olarak görev yapmışlardır. Mu-hammed Ziyauddîn’in Birinci Dünya Savaşı’nda dergâhı ile birlikte vatan müdafaasında bulunması ve bu uğurda bir kolunu kaybetmesi onun sos-yal çevresine vermiş olduğu mesaj açısından çok önemlidir. Zira o dönem Doğu ve Güneydoğu medrese ve dergâhlarında tedris ve irşad hizmeti yü-rüten âlim ve sûfîlerinin özellikle Birinci Dünya Savaşı sırasında Anadolu topraklarını savunmayı, İslâm’ı ve Sünnîliği savunmak olarak görmüş ve bu nedenle büyük çoğunluğu bu mücadelede yer almışlardır. Bu durum, Kürt aşiretlerinin 1514 yılındaki Çaldıran Savaşı’nda Yavuz Sultan Selim ile birlikte hareket etmelerini hatırlatmaktadır.

Norşin dergâhı ve medresesi, siyâsî olduğu kadar zihnî ve duygusal sav-rulmaların ve ayrışmaların da yaşandığı Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş yıl-larında gerek medrese ve tekkelerin kapatılmasına kadar geçen süreçte, ge-rekse sonraki süreçte ortaya koyduğu tavırla birleştirici bir rol üstlenmiştir.

KaynakçaAbdurrahman-ı Tâğî, İşaretler-Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî-Şeyh Muhammed Ziyauddîn, haz. A.

Selahaddin Kınacı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2013.

Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler, haz. Mehmet Ildırar-Ali Okur, İstanbul: Umran Yay., 1989.

Abdurrahman-i Tâğî, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, trc. Ahmet Yıldırım-Enbiya Yıldırım, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2007.

Akgündüz, Murat, Osmanlı Medreseleri, İstanbul: Beyan Yay., 2004.

Akot, Bülent, “Nurşin Medresesinin Yetiştirdiği Mutasavvıflar”, Medrese ve İlahiyat Kavşa-ğında İslami İlimler, Bingöl 2013.

Algar, Hamid, “Nakşibendiyye”, DİA, XXXII.

106

İbrahim BAZ

Arvasî, Seyyid Sıbğatullah, Minah, der. Hâlid-i Ölekî, trc. Yahya Pakiş, [yy.] 1982.

Arvasî, Seyyid Sıbğatullah, Minah, der. Mevlânâ Hâlid-i Şirvânî Olekî, trc. Siraceddin Önlü-er-Hüseyin Okur, İstanbul: Semerkant Yay., 2013.

Atatürk, Kemal, Nutuk Vesikaları, Ankara: Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atarürk Araştırma Merkezi Yay., 1991.

Aydeniz, Veysel, Seyyid Şefik Arvâsî, İstanbul: Nubihar Yay., 2013.

Ayte, Fethullah, “Medreseler”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sem-pozyumu, Muş 2013.

Azzâvî, Abbas, Aşâiru’l-Irak, I-II, Mektebetu’l-Hadârât, Beyrut [ts.].

Badıllı, Abdulkadir, “Bediuzzaman Said Nursi’ye Göre Medreselerin Modernleşmesi”, Med-rese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, I-II, Muş 2013.

Baz, İbrahim, “Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin Halifelerinden Şeyh Hâlid-i Cezerî ve Basret Dergâhı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 32, 2013, s. 139-167.

_____, “Şırnak Bölgesinden Yaşayan Nakşî Şeyh Aileleri ve İdil’de Yaşayan Mutasavvıflar”, Geçmişten Günümüze İdil Sempozyumu, İstanbul 2011, s. 347-361.

_____, “Güneydoğuda Bir İrfan Merkezi: Serdahl Tekkesi ve Külliyesi”, Şırnak Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 2011/2.

Bırifkanî, Seyyid Mahmut, Bırifkan Seyyidleri, Ankara 2011.

Bingöl, Abdulkadir, Kulîlkên Baxe Botan, İstanbul 2008.

Bingöl, Nevzat, Bitlis İsyanı ve Şeyh Selim, İstanbul: Do Yay., 2013.

BOA, İ.DH. 962.97124

BOA, 13351, ML.VRD.TMT.d.

BOA, Tarih: 03/S/1320 (Hicrî), Dosya No: 1845, Gömlek No: 138332, Fon Kodu: BEO.

BOA, Tarih: 06//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 4, Fon Kodu: HR.SYS.



BOA,Tarih: 29/Ş/1241 (Hicrî), Dosya No: 560, Gömlek No: 28283, Fon Kodu: C..EV.

BOA., İDH. 76124.

Bruinessen, Martin Van, Ağa Şeyh Devlet, trc. Banu Yalkut, İstanbul: İletişim Yay., 2008.

Çağlayan, Mehmet, Şark Uleması, [yy., ts.].

Çiçek, Halil, Şark Medreselerinin Serencâmı, İstanbul: Beyan Yay., 2009.

Çelik, İmran, “Geleneği Olan Medreseler ve Tarihi Kökenleri: Tillo ve Nurşin Örnekleri”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, I-II, Muş 2013.

Çelik, Recep, Milli Mücadelede Din Adamları, I-II, İstanbul: Emre Yay., 1999.

Çeliker, H. Fahri, “Bitlis’in Kurtuluşu”, Atatürk, Muş ve Bitlis’in Kurtuluşu, Ankara 1985.

Deniz, Ahmet, “İngiliz Belgelerinde Şeyh Ubeydullah’ın İran Saldırısı”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu, İstanbul 2014.

Haznevî, Şeyh Alâeddin, Hazret ve Şah-ı Hazne, trc. Abdullah Demiray, İstanbul: Semerkant Yay., 2012.

Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, İstanbul: Türkiye Gazetesi Yay., 2004.

107


İdiz, Ferzende, “Hâlidîliğin Van ve Çevresinde Tanınıp Yayılması”, Uluslararası Mevlânâ Hâlid-i Bâğdâdî Sempozyumu, Ankara 2012.

İsmetullah, Sami, “Doğu Medreselerinde Eğitim Öğretim: Çokreşî Örneği”, Medrese Gelene-ği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, Muş 2013.

Karabekir, Kazım, İstiklal Harbimiz, İstanbul 1969.

Kavak, Abdulcebbar, “Hâlidiyye Medreselerinin Anadolu’daki İlmî ve Kültürel Hayata Kat-kıları”, Medrese ve İlâhiyat Kavşağında İslâmî İlimler, Bingöl 2013.

_____, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî ve Hâlidî Tasavvuf Geleneğinin Tarihi Gelişim Süreci, (Yayın-lanmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Erzurum 2013.

Kılavuz, Bülent Nuri, “Güroymak Haydar Bey Camii”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Der-gisi, sayı: 25.

Kılıç, Mehmet Fırat, Sheıkh Ubeydullah’s Movement, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) The Institute of Economics and Social Sciences of Bilkent Üniversity, Bilkent 2003.

Kılıç, Orhan, XVI. Yüzyılda Adilcevaz ve Ahlat (1534-1605), Ankara: Tamga Yay., 1999.

Kılıç, Rüya, “Osmanlı Devleti’nde Yönetim-Nakşbendî İlişkisine Farklı Bir Bakış: Hâlidî Sürgünleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 17, 2006.

Kınacı, A. Selahaddin, Gavs-ı Bilvanisi Hayatı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2002.

Korkmaz, Engin, “Şeyh Ubeydullah Ayaklanması”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu, İs-tanbul 2014, s. 338-345.

Korkusuz, M. Şefik, Nehri’den Hazne’ye Meşayıhı Nakşibendi, İstanbul 2010.

Kutay, Cemal, Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Ankara 1973.

Kuyumcu, Fehmi, Salih Baba Divanı, İstanbul 1966.

Memiş, Abdurrahman, Hâlid-i Bağdâdî ve Anadoluda Hâlidîlik, İstanbul: Kitabevi Yay., 2000.

Mısıroğlu, Kadir, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahidler, İstanbul: Sebil Yay., 2014.

Muslu, Ramazan, Anadolu’da Tasavvuf Yolları, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007.

Mutlu, Abdulğani, “Norşin’li Şeyh Masum”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, Muş 2013.

Necmeddin b. Muhammed en-Nakşibendi, Altın Silsile: Hulâsâtu’l-Mevâhib, haz. İbrahim Tozlu, İstanbul: Semerkant Yay., 2012.

Ohinî, Şeyh Asım, Birketü’l-Kelimât, Yazma Eser (Şahsi kütüphanemizde).

Said Nursi, Emirdağ Lâhikası, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.

_____, Mektûbât, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.

_____, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.

_____, Tarihçe-i Hayat, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.

Sarıhan, Zeki, Kurtuluş Savaşı Günlüğü, I-IV, Ankara 1993.

Sarıkçıoğlu, Melike, “İran Arşivlerine Göre Şeyh Ubeydullah İsyanı”, Kilis 7 Aralık Üniveris-tesi Sosyal Bilimler Dergisi, Kilis 2013.

Sarıkoyuncu, Ali, Milli Mücadelede Din Adamları, I-II, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 2012.

Şahin, Erdoğan, Erzincan Tarihi, I-II, Erzincan 1987.

Tan, Altan, Kürt Sorunu, İstanbul: Timaş Yay., 2009.

108

İbrahim BAZ

Türer, Osman, “Osmanlı Anadolu’sunda Tarîkatların Genel Dağılımı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfîler, haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2005.

Uluçam, Abdusselam, “Van ve Çevresindeki Osmanlı Medreseleri”, XIII. Türk Tarih Kongre-si, Ankara 2002.

Uludağ, Süleyman, “Hâlidiyye”, DİA, XV.

Usta, Niyazi, Menzil Nakşiliği-Sosyolojik Bir Araştırma, Ankara: Töre Yayıncılık, 1997.

Verkânisî, Şeyh Fethullah, Adab-ı Fethullah, sad. A. Selahaddin Kınacı, Ankara: Sey-Tac Yay., [ts.].

Yalar, Mehmet, “Seyda, Mela ve Feqilerin Bölgenin Dini ve Kültürel Hayatındaki Rolü”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler, I-II, Muş 2013.

Yüksel, Müfid, “Sadreddin Yüksel”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2005, sayı: 1, s. 195-198.

www.kurtalan.gov.tr

www.nisanyanmap.com

www.norzartonk.org/?p=1675

34 [2014/2], s. 109-128


Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı*

Dr. Rosni bin SAMAH**

(trc. Uğur BORAN) ***

Malay Takımadaları, Asya kıtasının güney-doğusundaki bölgede yer alan pek çok ada ve yarımada topluluklarına verilen bir isimdir. Takımadalar, kuzeyde Tayland’ın güney sınırına komşu güney-doğu Asya’nın en uç nok-tasından başlayarak güneyde Avusturalya kıt’asının kuzey cihetine kadar uzanan dağınık surette birçok adadan teşekkül eder. Doğusunda, Güney Çin Denizi, batısında ise Hind Okyanusu yer almaktadır. Biruni Krallığı, Singapur ve güney Tayland’da yer alan Fitânî bölgesine ek olarak Malezya, Endonezya ve Filipinler olmak üzere esas itibariyle üç büyük ada devletin-den meydana gelir. Mahallî lehçelerin varlığıyla birlikte bölgede ortak bir dil mevcuttur. Malay dili olarak isimlendirilen bu müşterek konuşma dili ada halklarının yalnız günlük ve resmi işlerde kullandıkları bir dil olmakla kalmayıp aynı zamanda edebî ve ilmî eserlerini de ortaya koydukları bir dildir. Malay edebiyatının dili de işte tam bu dil olmaktadır.

İslâmiyet bölgeye çok erken dönemlerde ulaşmıştır. Bunda, hicrî ilk asırda Arap yarımadasından başlayarak önce bölge adalarına sonra Çin’e seyahat eden Arap tüccarların katkısı son derece önem arz etmektedir. İslâmiyet’in ada halkları arasında yayılması ise on üçüncü asr-ı mîlâdîde Arap, Hint ve Fars asıllı mutasavvıfların gayretleriyle mümkün olmuştur.1 Bu durum sûfî öğretilerin yanı sıra tasavvufî anlatı ve şiirlerin bölgede yaygınlık kazanmasını netice vermiştir.

* Malay yarımadasında ortaya çıkan ilk dönem tasavvuf edebiyatının ve bu edebiyatın böl-gede yayılmasını sağlayan öncü sufîlerin ele alındığı bu makale, Cezayir Müsteğânem Üniversitesi’nde senede bir defa Arapça olarak çıkan “Havliyyâtü’t-türâs” dergisinin 2010’da yayımlanan 10. sayısında “Edebu’s-sûfî fî erhabîli’l-Malayu (األدب الصوفي في أرخبيل الماليو)” adıy-la neşredilmiştir.

** İslâmî İlimler Üniversitesi, Malezya.

*** Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

1 S. Q. Fatimi, Islam Comes to Malaysia, Masri Singapore 1963, s. 99.

Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)

110


1.Tasavvuf Cereyanının Malay Takımadalarına Ulaşması ve Gelişimi

Bir yaşam tarzı olarak tasavvuf, zirve çağını Rasul-i Ekrem ve ümmetin en hayırlıları olan ashabı zamanında idrak etmiştir. Şathiye ve hulûl fikrinin yanı sıra tasavvufa ait sınırlar, [tarîkatlerin teşekkülü ile ortaya çıkan] ta-savvuf merâsim ve erkânı, daha sonra muârefe haline gelen uygulamalar vb. henüz tanınmamış olsa da tasavvufî edebiyatın bu anlamda, o dönem-de belli bir düzeye ulaşmış olduğu söylenebilir.2

Bu edebiyat; sûfîlerin şaheserlerinde şiir, nesir, hikmet, nasihat, mev’ize, mesel ve menkabevî türlerle vücûd bulan, saf duyguların ve derin bir tecrübenin işlendiği tasavvufî bir edebiyattır. Sûfî müellifler eserlerin-de hikmet, manevî tecrübe, tefekkür, ledünnî manalar ve en derin insanî duygulara has incelikleri ele alarak eserlerini münâcat ve ilâhî muhabbetin en göz alıcı şekilleriyle süslemişlerdir. Bunun yanı sıra bu edebiyat, halk kültürüne ait evliya menkabeleri ile Allah’ın izniyle ölülerin diriltilmesi, tebdil-i mekân etme, ölülerin konuşması, denizin yarılması, cisimlerin su-ret değiştirmesi, hastalıkların iyileştirilmesi, cansız varlık ve hayvanâtın dile gelerek keramet ehli kimseye itaat etmesi, duaların süratle kabulü, [şiddetli] açlık ve susuzluğa sabır, uzak mekanlarda vuku bulan hadiseleri müşahede edebilmek gibi kerâmetleri ihtiva eder.

Tasavvuf cereyanı Malay Takımadalarının tasavvuf edebiyatıyla ta-nışmasında etkin bir rol oynamıştır. Bağdat, Abbasî hilafeti döneminde iktisadî ve ticarî bakımdan müreffeh bir durumdaydı. Buna binâen Müs-lüman Arap ve Fars tüccarların Bağdat’ı, Hint Okyanusu’na civar memle-ketlere ve Uzakdoğu’da Çin’e yaptıkları ticari seyahatler için merkez itti-haz etmeleri kaçınılmaz olmuştu. Öyle ki bölgede yer alan Kanton Limanı mîlâdî sekizinci asrın ortalarında pek çok Müslüman Arap ve Fars tüccar-ların uğrak yeri haline gelmişti. Mîlâdî dokuzuncu asırda Bağdat merkezli bu yoğun ticarî seyahatler tasavvufî cereyanın özelde Malay Takımadaları olmak üzere genel itibariyle bütün Uzakdoğu’ya taşınmasında etkili ol-muştur.3

Tasavvuf cereyanı bu dönemlerde sadece tüccarların ferdî gayretleri ve ticarî seyahatleri sayesinde bölgeye intikal etmemiş bununla birlikte bazı

2 Abdülvâris Abdülmün’im el-Haddâd, el-Edebu’s-sûfî târîhan ve fennen, Mısır: Matba’atü’s-sa’âde, 1981, s. 125.

3 Marzuki el-Hâcc Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ezher Üniversitesi Edebiyat Fak., Mısır 1977, s. 379.

111


Abbasî halifelerinin sarf ettikleri yoğun çabalar da bu cereyanın bölgeye taşınmasında önem rol oynamıştır. Tarihi vesikalarda, Abbasî Halifesi Harun er-Reşid çoğu Bağdat ve Basra medreselerinden olmak üzere farklı dönemlerde Takımadalara azımsanmayacak kadar İslam dâvetçisi gönder-miş olduğu ifade edilir. Bu dâvetçiler hicrî ikinci asrın sonlarında Malay Takımadalarına tasavvufî düşüncenin tohumlarını ekme noktasında ön-cülük ederek sonraki asırlarda tasavvuf öğretisinin bölge halkları arasında yayılmasına vesile olmuşlardır.4

Tasavvuf cereyanının kesb-i intişar etmesiyle birlikte Şeyh Abdülkādir Geylânî’nin müessisi olduğu ve müntesiblerinin Endonezya’da günümü-ze kadar devamlı bir surette çoğaldığı en meşhur ve yaygın tarîkat olan Kādiriyye Tarîkatı bölgede kendisine meydan buldu. Erken dönem Endo-nezya uleması, Geylânî Hazretleri’nin Sumatra’ya mîlâdî on birinci asırda tarîkatını [bu bölgede] tesis etmek için geldiğini ve bu teşebbüs neticesin-de de tarîkatın o asırdan bu yana yaygınlık kazandığını iddia etmişlerdir.5

On ikinci asr-ı hicrîde sûfîlerden müteşekkil bir grup Malay’a gelerek Kedah, Malaka, Açe, Basay, Cava, Sulu ve Mindanao gibi yerleşim merkez-lerine dağılmışlardır. İlk Müslüman dâvetçilerin tesis ettikleri İslâm bina-sının temel taşları bu sûfîler elinde daha da kuvvetlenmiştir.6 Malay’a ait bir tarih kitabında ifade edildiği üzere bir ticaret merkezi olan Malaka kısa bir zaman zarfında Sultan Raca Keşil bin Raca Besar döneminde İslâm’ı kabul etmiştir. Cidde’den gelen mutasavvıf Seyyid Abdülaziz sayesinde gerçekleşen bu kabulle birlikte Sultan’ın ismi sonradan “Sultan Muham-med Şah” olarak değiştirilmiştir.7

H. 531 (m. 1136) senesinde Yemen’den beraberinde on bir sûfî ile bir-likte mutasavvıf Şeyh Abdullah b. Şeyh Ahmed b. Ca’fer el-Kûmeyrî Kedah vilayetine gelmiştir. Ayağının tozuyla bölgenin Budist hükümdarını ziya-ret etmiş ve aralarında kısa süreli bir konuşma geçmiştir. Şeyh’in hüküm-dar ve halkının dinini sorması ile devam eden bu muhâvere sonunda Şeyh; hükümdara, eşine ve daha sonra da diğer devlet büyüklerine ve halkın ileri gelenlerine kelime-i şehâdeti talîm etme yolunu tutmuştur. İlerleyen dö-nemlerde Kedah’ta meskûn Malay halkı toplu bir surette İslâm’ı din olarak

4 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 280.5 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 397.6 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 387.7 W. G. Shellabear, Sejarah Malay, Fajar Bakti, 1995, s. 73.

112


kabul etmiştir. Şeyh Ca’fer Kedah sultânının İslâmiyet’ten önceki ismini “Sultan Muzaffer Şah” olarak değiştirmiştir.8

Mîlâdî on ikinci asırda Açe şehrine gelerek bölgede İslâmiyet’in yayıl-masında önemli bir görev üstlenmiş ve böylece Malay Takımadalarında bütün gayretlerini İslam tebliği vazifesine hasrederek ilklerden olma mev-kiini ihraz etmiş olan bir başka Arap asıllı sûfî de Abdullah Ârif ’tir.9 Bir diğer sûfî İslâm dâvetçisi olan Şeyh Burhâneddin ise irşâd faaliyetleri için Sumatra’nın batı ve güney kesimlerini tercih etmiştir.10

İslâm, mîlâdî on ikinci ve on üçüncü asırlarda Takımadalara gelen mu-tasavvıfenin gösterdiği yoğun çabalar neticesinde bölgede etkin bir şekilde yayılmaya başlamıştır. Öyle ki bu yaygınlık sahası daha sonraki dönemler-de, mîlâdî on üçüncü asır ortalarında, Malay yerleşim merkezlerinin tama-mına yakın bir kesiminde artış eğilimi göstermiştir. Bütün bu gelişmeler çok sayıda mutasavvıf İslâm dâvetçisinin gerçekleştirdiği irşâd ve tebliğ merkezli seyahatlerin bir sonucudur.11

On üçüncü asr-ı mîlâdî, İslâm’ın kültür başkenti mesâbesinde olan Bağdat’ın Tatar istilası neticesinde düşmesiyle birlikte Malay Takımadala-rının doğu sahilleri ile Malaka ve Kedah merkezlerine düzenli bir şekilde devam eden Müslüman dervişlerin göçlerine sahne olmuştur.12

Mutasavvıf Müslüman dâvetçilerin, İslâm dâveti adına icra ettikleri bu tebliğ hareketi Malaka’da zirveye ulaşmıştı. Hatta İslâm’ın yayılmaya baş-lamasından yarım asır geçmemişti ki Malaka, İslâmî eğitim ve çalışmalar için bir merkez haline gelmişti. Var güçleriyle bu dâvet için çalışan derviş-lerin gayretleriyle Malay Takımadalarının güneyindeki yerleşim merkezle-ri başta olmak üzere Sumatra adasındaki parça parça adacıklarda yaşayan ahâli de hükümdarlarıyla birlikte İslâm’a dehâlet etmişlerdir.13

Bu asırlarda bölgede geniş çaplı olarak süren İslâmlaşma hareketi ile birlikte, İslâm bayrağı altına giren yerleşim merkezlerinde İslâmî eğitime dair ahvalde de birtakım değişmeler görülmeye başlanmış; kral ve emirle-

8 Buyong Adil, Sejarah Kedah, DBP. 1980, s. 7.9 Sir Thomas V. Arnold, ed-Da’vetü ile’l-islâm, trc. Hasan İbrahim Hasan-Abdülmecid Abidin,

Mısır: Mektebetü’n-nahda’l-mısrıyye, 1970, s. 404.10 Lothrop Stoddard, Hâzıru’l-âlemi’l-islâmî, trc. Accâc Nuveyhid, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1973, I, 217.11 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 396.12 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 390.13 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 389.

113


rin sarayları artık İslâmî eğitim için birer merkez, şer’î ahkâmın talimgâhı ve adeta tasavvufî ruh ve neşve ile kaleme alınmış edebî eserlerin yayım-landığı bir neşir merkezi işlevi görmeye başlamıştır.14

Hâkim otoritenin, velîler ve sâlihler için yeni mekanlar tesis etmek su-retiyle tasavvuf erbâbını teşvik etmesinin yanı sıra, eski gelenekten beri müessir olan ve ahali tarafından saygı ve ihtiram gören münzevî Budistle-rin gücünü kırma noktasında mücadele edebilmeleri için maddî anlamda onlara arka çıkmışlardır.15

Sûfîlerce İslamî tefekkür sisteminin neşri yolunda ortaya konan bu çabalar mîlâdî on üçüncü asır sonlarından itibaren organize bir şekilde destek görmeye başlamıştır. Sûfîlerden teşekkül eden bir grup ise on dör-düncü asr-ı mîlâdîde Sumatra’nın kuzey bölgelerine kadar ulaşmıştı. Ken-dilerinden bir grubu Şeyh Abdullah el-Meliku’l-mubîn riyâsetinde çeşitli bölgelere irşâd için gönderdiler. Açe’de Şeyh Abdullah el-Meliku’l-mübîn, Kedah’ta Şeyh Abdülvehhab, Minangkabau’da Şeyh Muhammed, Fitânî’de Şeyh Muhammed Davud, Samudra’da Şeyh Ahmed eş-Şitavî, Vietnam’ın Cham vilayetinde ise Şeyh Muhammed Saidu’t-Tetâharî görevlendirildi.16

Tasavvufî öğretinin yaygınlık kazanması neticesinde Takımadalarda sûfî tarîkatlerin nüfûz sâhaları artmaya başladı. Şüttâriye tarîkatı mîlâdî on altı ve on yedinci asırlarda bölgede en fazla hüsn-i kabul görerek des-tekçi bulan tarîkatti. Bu tarîkatın Malay’da pek çok önde gelen şeyhi bu-lunmaktaydı. Şüttâriye’nin yanı sıra Kādiriye, Nakşbendiye, Şâzeliye ve benzeri tarîkatler de yaygınlaşırken, İmam Gazâlî’nin en güzel bir surette temsil ettiği sûfî öğreti ve tasavvufî edebiyat eğitimi halk tarafından tak-dirle karşılandı.17

Bu iki asırda Malay’da bulunan İslâm devletçikleri, sûfî akımlar ve Arap-Hind asıllı sûfî gruplar sayesinde büyük bir atılıma şahit olmuştur. 1582’de Mekke’den Ebu’l-hayr b. Şeyh b. Hacer ve Şeyh Muhammed el-Yemenî Takımadalara gelmiş ve bir süre sonra da geri dönmüşlerdir. Yine 1588 senesinde Gücerat’tan Şeyh Muhammed Geylânî Muhammed er-Rânîrî Mekke’de aldığı tasavvufî eğitimden sonra Malay Takımadalarına

14 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 388.15 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 388.16 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 407.17 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 498.

114


dönmüştür.18 1637’de ise Gücerat’tan Şeyh Nureddin er-Rânîrî es-Sûfî bu bölgeye gelmiştir.19

İlk dönem dervişlerinin bu irşâd faaliyetleri Hamza el-Fansûrî, Şemsed-din es-Sumatrânî, Abdurraûf es-Singkil ve Buhârî el-Cevherî gibi bir kısım mahallî sûfîlerle devam etmiştir.20 Hamza el-Fansûrî sûfîliğin Sumatra’da tesisinde öncü rol oynamış bir zattır. İbn Arabî, Fansûrî’nin etkilendiği sûfîlerin başında gelmesi hasebiyle kendisi Malay’ın İbn Arabî’si şeklin-de şöhret bulmuştur. Fansûrî, Malay edebiyatında ilk defa tasavvufî şiir nazmeden kişi olarak bilinmektedir. Arap ve Fars tasavvuf edebiyatları Fansûrî’nin Malay tasavvuf şiirinin ilk ürünlerini ortaya koymasında ken-disine rehberlik etmiştir ki bu ilk ürünler [daha sonra] şiir ismi altında değerlendirilmiştir. Zira şiir, bir sanat olarak manzum söz için ortaya çı-kan ilk terimdir. Attâs21 bu konuda Fansûrî’ye; İbi Arabî, Zünnûn, Hallâc, Bistâmî ve diğer sûfîlere ait tasavvufî şiirler üzerine yaptığı derinlemesine mütâlaa ve edindiği intibaların, ortaya koyduğu manzûmelerinin şekillen-mesinde kendisine ilham vermiş olduğunu ifade eder.

Mîlâdî on beş ve on altıncı asırlarda Cava’da İslâmiyet’i yaymaya çalışan ve kendilerine “veli/evliyâ’’ denilen pek çok İslâm dâvetçisi ve sûfî ortaya çıkmıştır. Bunların en meşhurları dokuz kişi olup hangi milletten oldukla-rı bilinmemektedir. Bir kısmı Arap asıllı olup bulundukları bölgenin dilini öğrenmekle meşguldüler. Halkın rağbet ettiği derin sırlar sûfîlere gizli kal-madı. Sûfîler; şarkı, musıkî, çeşitli temsiller, gölge oyunu, recezle yazılmış şiirler, yağlı boya resimleri gibi sanatsal faaliyetler yapmak ve birebir diya-log kurmak gibi hiçbir vesileyi fevt etmeksizin muhtelif dâvet yöntemle-rinden yararlanmayı bildiler.

İslâm dâvetinin her merhalesinde, halkın geleneklerinde yer etmiş bir-takım kadim âdetlere, bölge ahalisinin his, duygu ve düşünce dünyaları-na -bunlara son derece saygı göstermeyi göz ardı etmeksizin- dikkat ve ihtimam göstererek belli bir dâvet sistemi tesis etmeye muvaffak oldular. Halkın İslâm’a dâveti konusunda hikmet prensibine muvafık davranmala-rı öylesine bir tesir icrâ etti ki halk neredeyse toplumun akâidî ve ictimâî

18 Sir Winstedt, A History of Classical Malay Literature, İngiltere: Oxford University Press, 1972, s. 132.

19 Winstedt, A History of Classical Malay Literature, s. 145.20 Shellabear, A History of Classical Malay Literature, s. 30.21 Seyyid Muhammed Necib el-Attâs, The Origin of Malay Syair, DBP 1968, s. 5.

115


bünyesinde carî olan değişimi fark etmedi.

Bu sûfîlerin önde gelenlerinden birisi Mevlânâ Melik İbrahim’dir. Şeyhu’l-mağribî olarak tanınan Mevlânâ İbrahim, Malay asıllı olmayıp Zeynülâbidîn neslinden bir zattır. İslâmî dâvet faaliyetleri öncelikle tüc-car ve çiftçi sınıfı arasında başladı. Onun vasıtasıyla pek çok kişi Müslü-man oldu. Tebliğ dairesi o kadar genişledi ki fanatik Budistler dahi İslâm dâvetine boyun eğmişlerdi. İslâmî dâvet ve tebliğ sahası Doğu Cava’ya ka-dar genişledi. İrşâd faaliyeti, insanlarla yakınlık kurmak suretiyle başlayıp İslâm’ın temel prensipleri ve yüksek ahlak anlayışı ile muvâzi olarak de-vam etmiş, onlarla olan muamelesi saygı ve müsâmaha temelinde gerçek-leşmiştir. Bu yakın ilgi ve muâmelenin temelini, mehâsin-i İslâm’ı halka takdim ederken onların alışageldikleri inanç ve adetleriyle çatışmaktan kaçınma prensibi teşkil etmekteydi. Bu hassas davranış onların beğenisini kazanmış ve pek çoğunun iman etmesini netice vermiştir.

Mevlânâ Melik İbrahim’in önünde İslâm dâveti namına yeni ufuklar açılıp tebliğ sahası genişleyince İslâm’ın neşri hususunda kendisine yar-dımcı olacak mütedeyyin İslâm dâvetçilerinden teşekkül eden bir cemaat oluşturma merhalesine intikal etti. Bu amaca binaen ilerde şöhret bula-cak olan din eğitimi veren okullar açtı. Müslüman olanların sayısı günden güne arttıkça gayret ve azimle yeni bir dâvetçi grubu oluşturmaktaydı. Hatta yeni Müslümanlar itikâdî konularda bilgilenmek ve derinleşmek noktasında hiçbir zaman rehberden yoksun kalmadılar.22 9 Nisan 1419 tarihinde vefat eden Mevlânâ İbrahim’in kabri Surabaya’nın Gureyzik ka-sabasında bulunmaktadır.23

Bütün bu faaliyetler neticesinde, Malay Takımadalarına tasavvufî dü-şünce ve kültürün taşınması hususunda sûfî hareketin oynamış olduğu aktif rol daha da belirgin bir hale geldi. Daha sonra tasavvufî öğretiler ge-niş bir alana yayıldı, ardından mahallî mutasavvıfların yetişmesi ve bun-ların Malay dilinde eser telif etmeleriyle birlikte tasavvuf hareketi [bölge-de] zirvesine ulaştı. Buna ek olarak dervişlerin şahsî yaşantılarını ele alan tasavvufî kıssalar ve saf tasavvufî ruh ve esintilerden beslenerek yazılan dervişâne şiirler edebî ortama girmeye başladı.

22 Muhammed Ahmed es-Sinbâtî, Hadâratuna fî Endonezya, Kuveyt: Dâru’l-kalem, 1983, s. 246-249.23 Lothrop Stoddard, Hâzıru’l-âlemi’l-islâmî, s. 338.

116


2. Tasavvufî Eserler ve Önde Gelen Müellifler

Tasavvuf ilminin Malay Takımadalarında gösterdiği ilerleme, mîlâdî on üçüncü asırda ve İslâm dervişlerinin sûfî öğretileri yaymak maksadıyla gel-meye devam ettikleri daha sonraki dönemlerde yüksek bir seviyeye ulaştı. On altıncı asırda ise Açe şehri, sûfî öğretilerin çevre bölgelere yayıldığı tek bir merkez haline geldi. Hatta bu tasavvufî öğretiler, şehirdeki diğer İslâmî öğreti ve ekollere üstünlük sağlamış ve onlara öncülük eder hale gelmiştir. Tasavvuf düşüncesinin bu devirdeki öncü isimlerinden olan Şeyh Ebu’l-hayr ve Şeyh Muhammed el-Yemenî, vahdet-i vücûd düşüncesini esas ala-rak tasavvuf düşüncesinin eğitimine ve neşrine önem vermişlerdir.24

Bu dönemde Arapça pek çok tasavvufî eser ve hikâye tercüme edil-miştir. Gazâlî’nin Bidâyetü’l-hidâye adlı eseri, hicrî 1192’de Abdüssamed el-Falembânî tarafından Hidâyetü’s-sâlikîn fî ilmi’t-tasavvuf adıyla tercü-me edilmiştir. 1193 senesinde yine Gazâlî’nin İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eseri Seyru’s-sâlikîn fî tarîki’s-sâdeti’s-sûfîyyîn adıyla Falembânî tarafından Ma-lay diline tercüme edilmiştir. Mîlâdî 1836 senesinde ise Şeyh Abdulme-lik b. Abdullah tarafından İbn Atâullâh el-İskenderî’nin Hikem adıyla telif ettiği kitabının tercümesi yapılmıştır.25 Daha sonra ise İmam Gazâlî’ye ait olan Minhâcu’l-âbidîn adlı eserin de Şeyh Dâvud el-Fitânî tarafından yapı-lan bir tercümesine ulaşılmıştır.

On altıncı asrın sonlarında bölgenin yerlisi sûfîler, yazdıkları eserlerle bu alanda öne çıkmaya başladılar. Bunların başında Şeyh Hamza el-Fansûrî gel-mektedir ki kendisi vahdet-i vücûd öğretisine bağlı bir zât idi. Esrâru’l-ârifîn fî beyâni ilmi’s-sülûk ve’t-tevhîd, Şerâbu’l-âşıkîn, Rubâ’î-i Hamza el-Fansûrî, el-Müntehâ gibi vahdet-i vücûd eksenli eserler Fansûrî’nin telifâtındandır.

Önde gelen bir başka sûfî müellif ise Fansûrî’nin öğrencilerinden Şeyh Şemseddîn es-Sumatrâî’dir. Şerhu rubâî-i Hamza el-Fansûrî, Mir’âtu’l-mü’minîn, Cevherü’l-hakāik, Nûru’d-dekāik, Şerhu mir’âti’l-kulûb, Seyru’l-ârifîn gibi tasavvufî eserler Sumatrâî’nin telif eserleri arasında yer alır.

Bir süre sonra Şeyh Nûreddin er-Rânîrî’nin Hamza el-Fansûrî ve öğren-cisi Şemseddîn es-Sumatrâî’ye ve onların temsil ettiği sûfî telakkiye cephe alan tavrıyla ortaya çıktığını görmekteyiz. Rânîrî’nin, pek çok tasavvufî te-

24 Hawas Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh Tokohnya di Nusantara, Endonezya: Surabaya, 1990, s. 30-32.

25 V. Arnold, ed-Da’vetü ile’l-islâm, s. 153.

117


lifleri arasında Esrâru’l-insân fî ma’rifeti’r-rûhi ve’r-rahmân, Huccetü’s-sıddîk li-def ’i’z-zındîk, et-Tıbyân fî ma’rifeti’l-edyân, Hallü’z-zıll, Şifâu’l-kulûb, Fethü’l-mübîn ale’l-mülhidîn, el-Ahbâru’l-ahîra fî ahvâli’l-kıyâmeti ve mâ ba’de’l-hayâti li-ehli’l-memât, Letâ’ifu’l-esrâr, Cevâhiru’l-ulûm fî keşfi’l-ma’lûm, Şuzâru’s-sadîk li-kat’i’z-zındîk, Hidâyetü’l-îmân bi-fazli’l-mennân ve Alâkatullâhi bi’l-âlim gibi eserler zikredilebilir.

Takımadalarda yetişen bir başka mahallî sûfî ise Abdürraûf es-Singkîlî’dir. Kendisi, Şeyh Nûreddîn’in vahdet-i vücûd karşıtı söylemlerin-de onun tarafında yer almıştır. Müellefatı arasında Umdetü’l-muhtâcîn ilâ mesleki’l-müferridîn, Tarîkatu’ş-şuttâriyye, Mecmû’u’l-mesâ’il, Şemsü’l-ma’rife, Kifâyetü’l-muhtâcîn, Dakîku’l-hurûf, Beyânu’t-tecellî gibi tasavvuf muhtevalı eserler yer almaktadır.

On sekizinci asırda Felembanc şehrinde yetişen sûfîler arasında Şeyh Abdussamed öne çıkmaktadır. 1778 senesinde telif etmiş olduğu Hidâyetü’s-sâlikîn gibi tasavvuf muhtevalı eserlerinde, İmam Gazalî’nin Bidâyetü’l-hidâye adlı eseri başta olmak üzere sair kitaplarından istifade ederek eserlerini kaleme almıştır. Yine aynı sene içerisinde Seyrü’s-sâlikîn fî tarîkati’s-sâdeti’s-sûfîyye adlı eserini telif ederken de Gazalî’nin tesirinde kalan müellif, İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserden fikrî boyutta yararlanmıştır. Urvetü’l-vüskâ ve Râtibu Abdussamed unvanlı iki kitap da müellifin diğer tasavvuf içerikli eserleri arasında yer almaktadır. Şeyh Şehâbeddin’e ait Risâle adlı tasavvufî kitap da bu dönemde öne çıkan eserlerden addolunur.

Bencermasin şehrinde ise tasavvuf cereyanı Şeyh Erşed el-Bencârî ve eserleri sayesinde gelişme göstermiştir. Tuhfetu’r-râgibîn fî beyâni hakîkati îmâni’l-mü’minîn ve mâ yufsiduhu fî riddeti’l-mürtedîn adlı kitap Bencârî’ye ait tasavvufî bir eserdir. Fitânî vilayetinde yetişen Şeyh Dâvud Abdullah el-Fitânî ise el-Cevâhiru’l-seniyye ve Keşfu’l-ğumme adlı eserleriyle bu telifat geleneğine katkı sağlamıştır.

Yukarıdan beri zikri geçen bu eserlerin ayırt edici en önemli özellikleri tasavvufî bir muhtevaya sahip olmalarının yanı sıra başta eserlerin isimleri olmak üzere bâb ve fasıl taksimleri ile konu başlıkları da Arapça ibarelerle yazılmış olmasıdır. Eserlerin içerisinde de -bâb, fasıl ve konu başlıklarına ek olarak- dağınık surette Arapça lafızlar ve Arapça tasavvuf ıstılâhları yer almaktadır. Eserlerin mukaddimeleri Arapça olarak besmele, hamdele ve salvele ile başlayıp dua ve şükür ile devam ederken son kısımları ise dua ve şükür ile nihayete ermektedir.

118


Eserlere, yazıldıkları alfabe açısından bakılacak olursa mezkûr kitapla-rın, bölgede Cava harfleri şeklinde bilinen Arap harfleriyle yazıldığını gör-mekteyiz. Arap alfabesinden farklı olarak bu Cava hurûfâtına Malaycanın telaffuzuna riâyet edilmek kaydıyla beş harf ilave edilmiştir. Bu harfler: ‘ج’ ortasına üç nokta; ‘غ’ üstüne üç nokta;ف’ ’ üstüne üç nokta; ‘ک ’ üstüne tek nokta; ‘ن’ üstüne üç nokta eklenerek Cava harfleri içerisinde yer almıştır.

Bu eserler, Arapça kelimelerin ve tasavvufî terimlerin Malay dilinde yaygınlaşmasına ve halkın günlük konuşmalarına kadar girmesine katkı sağlamıştır. Bunların yanı sıra Arapça elfâz ve tasavvuf ıstılâhına ait keli-meler Malayca lügatlerde önemli bir yer işgal etmeye başlamış hatta dilci-ler ve araştırmacılar bu kelimelerin delâlet ettikleri kavram ve anlamları şerh etme yoluna gitmişlerdir.

Takımadalarda telif ve tercüme tarîkiyle ihdâs edilen tasavvufî müel-lefat halkın, yüksek anlam tabakalarına sahip olan sûfî öğretileri tanıma-sında, aklî donanımlarında, ahlakî terbiye ve ruhen olgunluk kazanmaları noktasında önemli bir rol oynamıştır. Bu eserler vasıtasıyla fert, evsâf-ı mahmûde ile bezenmek ve evsâf-ı mezmûmeden de temizlenmek sure-tiyle kendisini yaratıcısına adamış kâmil bir insan olmayı başarabilmiş-tir. Bu övülmüş vasıflar: tevbe, sabır, şükür, recâ, havf, fakr, zühd, tevhîd, tevekkül, muhabbet, şevk, rızâ, niyet(-i hâlisa), ihlâs, sıdk, murâkabe, muhâsebe, tefekkür, zikru’l-mevt [ölümü daima hatırda tutma] şeklinde sıralanabilir.

Kulun sakınması gereken huylar ise acâ’ibu’l-kalb [vesvese, hemm, hâtır vb. gibi kalbe ârız olup muâhezeyi iltizâm edebilecek haller], nefis ve ondan neş’et eden şehevî arzular, dilin afetleri, öfke, kin, dünya ve mal sevgisi, cimrilik, makam [sevdası], riyâ ve gurûr olarak takdim edilir. Ahlâk-ı hamîde ile bezenme ve evsâf-ı zemîmeden arınmak suretiyle kul, Allah katındaki en yüksek dereceleri ve O’na yakınlığı elde eder.

3. Tasavvufî Kıssalar

Klasik Malay edebiyatında çok sayıda tasavvufî hikâyeye rastlanmaktadır. Bunların başında Hikâye-i Vasiyyet-i Lokmân Hekim, Hikâye-i Cümcüme-i Beyzâ, Hikâye-i Melik Sultân İbrahim Edhem ve Hikâye-i Ebû Yezid el-Bistâmî gelmektedir. Hikâye-i Vasiyyet-i Lokmân Hekim, Lokmân Hekim’in şahsi-yetinden bahsederek başlar. Ardından Lokmân Hekim ile oğlu ve Lokmân Hekim’den [hikmet] öğrenmek isteyenler arasında bir muhâvere vukû’a

119


gelir. Hikâyenin sonunda müellif, Lokmân Hekim’den ibretlik dersler, hikmetli sözler ve vasiyetlerinden teşekkül eden bir liste ortaya koyar. Hikâyenin Malay edebiyatındaki muhtevası ile Arap edebiyatında Se’âlebî tarafından kaleme alınan Kısasu’l-enbiyâ adlı eserdeki Kıssa-i Lokmân hikâyesinin muhtevası arasında benzerlik söz konusudur. Malay edebi-yatında geçen Lokmân kıssası, olaylara bazı eklemeler yapılmak suretiyle Se’âlebî’nin naklettiği hikâyeden devşirilmiş olduğu söylenebilir. Ancak bu kıssanın müellifi ve telif tarihi bilinmemekle beraber kıssa, 1736 sene-sinde Wrendly’nin eski Malay edebiyat literatürü listesinde Hikâye-i Melik Bismân ve Lokmân adıyla yer almaktadır.26

Kayda değer bir başka husus da şudur ki Malay toplumu, İslâm’ın Ta-kımadalarda yayılmaya başladığı erken dönemlerden beri Lokmân Hekim hikâyesini bilmekteydi. Çünkü halk bu asırda Kur’ân-ı Kerîm’i benimse-meye başlamış ve kendileri için bir numûne-i imtisal olarak kabul etmiş-lerdi. Dolayısıyla toplumun Kur’ân’a bu anlamdaki vukûfiyeti -bir Kur’ân kıssası olması hasebiyle- Lokmân Hekim kıssasından haberdar olmasını iltizâm etmekteydi. Şu kadar var ki başlangıçta halk için Lokmân Hekim kıssası bir örnek teşkil ederken daha sonraları geleneksel eğitim halkaları arasında anlatıla gelmesiyle birlikte bir hikâye türü olarak yaygınlık ka-zandı.

Malay edebiyatında yaygın hale gelen hikâyede Lokmân Hekim, Kur’ân-ı Kerîm’de zikredildiği gibi ilâhî ilhamâta mazhar bir akıl ve hik-met sahibi bir zat olarak karakterize edilir. Allah, Lokmân’a verdiği ilim ve hikmet ile onu hayvanlar, ağaçlar ve taşlarla konuşabilme yetisine mazhar kılmıştır. Bir kavle göre Lokmân, nebîdir. Allah’a karşı mümin/âbid bir kul olması için oğluna edeb, ahlak ve hikmet öğretmek hususunda ihtimamla gayret sarf eder.

Onun, oğluna verdiği öğüt ve tavsiyeler Mecelletü Lokmân ismi altında bir kitapta toplanmıştır. Oğlunu, güzel bir ahlakla ahlaklanmaya, Allah’a ibâdet etmeye ve Allah yolunda bezl-i sa’y etmeye teşvik etmiştir. Bunların yanı sıra oğlunu cehennem ateşinin evsâfı ve cehennem ehlinin zâlim hü-kümdar ve benzeri kimselerden oluştuğu konusunda bilgilendirerek ona, ateşten korunmasını salık verir. Allah’ın birliğini ve başka bir takım imânî meseleleri de bu çerçevede oğluna talim etmektedir.

26 R. Q. Winstedt, Malay Works Known by Wrendly, 1736 A.D., Jsbras, sayı: 82, 1920, s. 164.

120


Tasavvufî muhtevaya sahip bir başka hikâye ise, kaynağı Arap kıssa ge-leneğine dayanan ve Hz. İsâ’nın ölüyü diriltmesi mu’cizesini konu edinen Hikâye-i Cümcüme-i Beyzâ’dır. Bu kıssaya, Ka’bü’l-ahbâr rivâyetiyle Ebû Na’îm el-Isfahânî’nin Hilyetü’l-evliyâ adlı eserinde geçmesi hasebiyle Arap edebiyatı kıssa geleneği içerisinde rastlanmaktadır.27 Burada nakledilen kıssa, Malay edebiyatındaki tasavvufî hikâyeye kaynaklık teşkil etmiştir. Cakarta merkez müzesinde bu kıssanın 1827 istinsah tarihli nüshasının altı adet tıpkıbasımı bulunmaktadır. Leiden kütüphanesinde ise Babu Za-min Şah tarafından Singapur’da basılıp neşredilen bir nüshası mevcuttur ki eserin tarihi belirtilmemiştir.

Malay edebiyatında geçen Hikâye-i Cümcüme’nin28 kahramanı Şam ve Mısır melikidir. Melik, zenginlik iş’âr eden kıyafetler giymekte olan yakı-şıklı bir kimsedir. Kendisini diğer krallardan ayıran hususî bir özelliği var-dır ki hiçbir başka melik zenginlik ve sahip olduğu yüksek makam cihetiyle ona denk değildir. Allah ona, beldesine yüz kırk sene boyunca hükmede-cek kadar uzun bir ömür bağışlamıştır. Bir gün doktorların çaresinden aciz kaldığı bir hastalığa yakalanan kralın durumu günden güne kötüleşmeye başlar. Yedi gün geçtikten sonra kendisine ölüm meleği vasıl olur. Kral, ölüm meleği ile pazarlığa girerek malı karşılığında ruhunu almamasını ve ölümü kendisinden savuşturmasını ister. Ancak ölüm meleği, kralı Allah’a karşı asi olmak ve hayatında bir kere bile ona ibadet etmemekle ithâm ederek ruhunu alır ve kral hakkında ölüm vaki olur. Ölümünün ardından defnedilen kral, Allah’ın pek çok azabına uğrayarak bir azaptan diğerine dûçar olur.

Hz. İsâ çölde dolaştığı bir esnada bu kralın kafatasına müsâdif olur. Ka-fatasının kendisiyle konuşması için Allah’a teveccüh eder. Allah’ın izniyle kafatası Hz. İsâ ile konuşmaya başlar. Kral’ın kafatası; Allah’ın, kendisini bağışlayıncaya kadar başına gelen bin bir çeşit ceza ve azâptan Hz. İsâ’ya bahseder. Sonra Hz. İsâ’dan, ibadet edebilmek maksadıyla kendisini tekrar dünya hayatına döndürmesini için Allah’a dua etmesini ister. Hz. İsâ bu-nun için dua eder. Tekrar dirilerek hayat bulan kral, halkının arasına dö-nerek onları hak dine ve Allah’a ibadet etmeye dâvet etmeye başlar. Kral, halkına maruz kaldığı çeşit çeşit azaplardan bahsederek onlara cehennem

27 Ahmed b. Abdullah el-Isfahanî, Hilyetü’l-evliyâ ve Tabakatu’l-asfiyâ, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1988, VI, 10.

28 Babu Zamin, Hikâye-i Cümcüme, Singapur: Dâru’t-tıbâ’ati’l-mısriyye.

121


ateşindeki acı tecrübelerini anlatır. Bundan sonra kralın halkı, sâlih ve ih-laslı birer kul, kral da bir zaman sonra Allah’a karşı kullukta bulunan bir derviş olur.29

Malay edebiyatında rastlanan bir başka tasavvufî kıssa ise, bölge edebi-yatına giren ilk hikâyelerden biri sayılan Hikâye-i İbrahim b. Edhem kıssası-dır. Şeyh Nûreddin er-Rânîrî Bustânu’s-selâtîn adlı eserinde bu hikâyeden bahseder ve on sayfa kadar kıssa hakkında bilgi verir. Kıssanın 1779 sene-sine ait bir yazması da mevcuttur. İbrahim b. Edhem kıssası, Arap edebiya-tı kaynaklı bir kıssadır. Makrîzî’nin el-Mukaffa’l-kebîr adlı eserinde geçen bu kıssa asıl kaynak olabileceği gibi, bazı araştırmacıların belirttiği üzere es-Sülemî’nin Tabakâtu’s-sûfîyye kitabında yer alan kıssanın da esas kay-nak olması muhtemeldir.

Hikâyede İbrahim b. Edhem Irak kralı olup, halkın nazarında adalet ve saygınlığıyla şöhret bulmuş, sözü dinlenen ve kendisine itaat edilen bir kişi olarak geçmektedir. Vezirleri ile ava çıktığı bir esnada bir karga ken-disine yanaşarak yiyeceğini kapıp kaçar. Yükselerek uçmaya başlayan kar-gayı ardı sıra takip etmeye başlayan İbrahim b. Edhem, ağaca bağlı olarak karganın getirdiği şeyleri yiyip içerek yaşayan bir adama rast gelir. Adamın bu hali, İbrahim b. Edhem’in dervişliğe yönelmesine vesile olmuştur. Sakı-nan kimse için Allah’ın bir ferahlık kapısı açacağını ve o kimseyi ummadığı yerden rızıklandıracağını düşünmeye başlar. Bir gece, Hakk’a tam bir tesli-miyet maksadıyla Mekke’ye gitmek için sarayını ve şehrini terk eder. Yolda açlık hissetmesi üzerine su yüzeyindeki bir narı alır ve yemeye başlar. Bir süre sonra bu meyveyi, sahibinden izinsiz bir şekilde yediğini hatırlar ve nar bahçesine giderek narın sahibi olan kadından izin ister. Kadın, kendi-siyle evlenmesi şartıyla izin verir. İbrahim b. Edhem kadınla evlenir ve bir müddet onunla birlikte kalır. Ancak bu evlilik, onu amacından alıkoymaz. Tekrar yola koyulur ve Mekke’ye varır. Mescid-i Haram’da bir süre kalarak burada Allah’a ibadetle meşgul olur. Neticede İbrahim b. Edhem Allah’a ve O’nun rızasına ulaşmak arzusuyla müreffeh bir hayatı terk ederek derviş olur.30

Kıssaya ait aynı hâdiseler, Makrîzî’nin el-Mukaffa’l-kebîr adlı kitabında da nakledilmektedir. Her iki kaynak karşılaştırıldığında, Makrîzî’nin ese-rinde yer alan Arapça İbrahim b. Edhem kıssasının; kişiler, olaylar, şart-

29 Zamin, Hikâye-i Cümcüme.30 Detaylı bilgi için bk. Hikâye-i Emir İbrahim b. Edhem, tahk. el-Hâc İdris b. Yahyâ, Singapur.

122


lar ve verilmek istenen tasavvufî mesaj itibariyle gösterdiği benzerlikler dolayısıyla, Malay edebiyatında geçen tasavvufî kıssanın kaynağı olduğu ortaya çıkmaktadır. Hikâyenin Malay edebiyatında teşekkül eden formu, [Makrîzî’dekinden farklı olarak] tarihçilerin görüşlerini/farklı rivayetleri-ni zikretmeksizin daha muhtasar ve kısadır.31

Zikri geçen bu kıssaların yanı sıra Malay tasavvuf edebiyatında, ilk asırlarda [literatüre] hangi tarîkle girdiğine dair herhangi bir vesika ya da tarihî kayda rastlanmayan Hikâye-i Şeyh Ebî Yezîd el-Bistâmî kıssası mev-cuttur. Bu kıssa, Wrendly’e ait listede (M. 1736) de yer almaz. Malay ede-biyatına sonraki asırlarda girmiş olduğu öne sürülebilir. Erken dönemde girmiş olduğu kabul edildiği takdirde bahsi geçen listeye kaydedilmemiş olma ihtimali de söz konusudur. Hikâye, Arap edebiyatı kaynaklıdır. Dik-kat çeken nokta ise, bu kıssanın Arapça Hikâye-i Ebî Yezîd el-Bistâmî’den veya Mesâ’ilü’l-ruhbân adlı kitaptan tercüme yahut adaptasyon yoluyla Malay edebiyatına aktarılmış olmasıdır.

Hikâyede başkahraman, kırk beş kez hac ibadetini eda etmiş bir derviş-tir. Açlık hissettiği bir esnada karnını doyurabilmek için yapmış olduğu hac ibadetlerinden birini satar. Sonra, yaptığı işten ötürü üzüntü ve pişmanlık duyarak Allah’a yakınlık kazanmak için ibadet maksadıyla bir inzivâ-gâha çekilir. Yolda bir rahibe rastlar. İslâm’a girmesi için onu ikna etmeye ça-lışır; ancak başaramaz. Başka bir gün o rahip, dervişi başrahibin vaazını dinlemesi için kiliseye çağırır. Derviş, kendisini rahipmiş gibi göstererek kilisede hazır bulunur. Başrahip vaazını verdiği sırada konuşmasını yarı-da keser ve aralarında Ebû Yezîd bulunduğu için vaazını tamamlayamaz. Sonra dervişle tartışmaya koyularak ona meydan okur. Aralarında ilmî bir münâzara vaki olur. Bu münâzarada derviş, başrahibin ve sâir rahiplerin yönelttikleri bütün sorulara cevap vererek onların Müslüman olmalarına vesile olur.32

Bu kıssa, Allah dostlarından addedilen, kırk beş defa hac farîzasını ye-rine getiren ve bir parça ekmek elde edebilmek için bir haccını satan Ebû Yezîd el-Bistâmî’yle rahipten bahseden [Arap edebiyatı kaynaklı] hikâye ile benzerlik arz eder. Burada da yaptığı işten dolayı üzüntü duyar ve Rum di-yarına giderken bir rahiple karşılaşır, aralarında bir konuşma geçer. Derviş

31 el-Makrîzî, el-Emîr ez-Zâhid İbrahim b. Edhem, tahk. Doktor Muhammed Ahmed Âşûr, Dâru’l-i’tisâm, 1992, s. 13.

32 Bk. Hikâye-i Sultân İbrahim b. Edhem.

123


bu konuşmada bütün soruları cevaplar ve rahibi ikna ederek Müslüman olmasını sağlar.33

Bahsi geçen hikâyede değinilen şeyler bize gösteriyor ki bu kıssa, te-ması itibariyle iki şekilde değerlendirilebilir; ilki tasavvufî öğretilerin esas alınması, ikincisi ise davranış ve hareketleri ile tasavvufî öğretileri yan-sıtan derviş kişiliğin esas alınmasıdır. Derviş, güzel ahlak ile bezenmek ve zemmedilen sıfatlardan nefsini arındırmak gibi tasavvufî ilkeleri halka öğreterek gösterdiği çabalarda muvaffak olmuştur. Benzer durum Lokmân Hekim kıssasında dünya ve metâ’ını terk ile Hakk’a yakınlaşma nevinden oğluna verdiği nasihatlerde de söz konusu idi. Yine İbrahim b. Edhem kıs-sasında da dünyayı terk, Allah’a yakın olmak için vesîle arama gibi zühd [merkezli] meseleler [okuyucuya] sunulmuştu. Nitekim Sultan İbrahim b. Edhem, Allah’a giden bu yolda dünyaya ve şahsına ait serveti terk etmiştir. Cümcüme kıssasında ise, evsâf-ı mezmûmeden arınmnak ve ma’siyetten kaçınmak hedeflenerek kıssanın günahkâr olan başkarakteri maruz kaldı-ğı çeşitli azaplar ve cehennem tabakalarında savruluşu gibi halleri sahne-lenmiştir. İnsan yaşamında ilmin önemi ve hak olan yola dâvet gibi konu-lara dikkatleri çeken Ebû Yezîd el-Bistâmî kıssası da Ebû Yezîd’in yüksek ilmî seviyesi sayesinde ruhbanla olan münâzarasında gösterdiği başarıyı gözler önüne serer.

4. Tasavvufî Şiir

Nesre ait mahsullerin yanı sıra Malay edebiyatında tasavvufî şiir de ge-lişme göstermiştir. Bu anlamda, Malay edebiyatı içerisinde Bûsîrî’nin Kasîde-i Bürde’si önemli bir yer işgâl eder. Bürde’nin tasavvufî yapısı ve muhtevası, eserin bölge edebiyatına intikalinde önemli bir tesir gücüne sahip olmuştur. Kasîde-i Bürde’nin ilk tercümesine mîlâdî on altıncı asırda rastlanır. Bu tercüme 162 beyitten oluşup yazma nüshası halen Cambrid-ge Üniversitesi kütüphanesinde yer almaktadır. Bu nüsha, Cava hattıyla yazılmış Arap harfli bir metindir. Eser daha sonra Latin harfleriyle yayım-lanarak Hollanda diline tercüme edilmiştir34.

Bu tercümeler gösteriyor ki Kasîde-i Bürde Malay Takımadalarına, tercümesinden önceki daha erken bir zamanda ulaşmıştır. Bu dönemde

33 Abdurrahman Bedevî, Şatahâtu’s-sûfîyye, Kuveyt: Vekâletü’l-matbû’a, 1978, s. 218. 34 Rosni bin Samah, “Dirâsetü’l-âsâri’l-islâm ve’l-arabiyye fi’l-ulûmi ve’s-sekâfeti fî Malezya”,

Mecelletü’l-menâr, Câmiatü Âli’l-beyt, Ürdün 2000, VIII, sayı: 3, s. 200.

124


Kasîde-i Bürde, sûfîlerin çabaları sayesinde derviş meclislerinde ve İslâmî bayramlarda elden ele dolaşmakta ve okunmaktaydı.

Daha sonra Kasîde-i Bürde’nin, üç bâbdan oluşan “Berzencî Mecmû’atü şerefi’l-enâm” adlı kitapta ikinci bir tercümesi ortaya çıkmıştır. Bürde metni bu kitabın üçüncü bâbında yer almaktadır. Eserin tercümesi, Arap-ça kelimelerin altına Malayca kelimelerin yazılması suretiyle yapılmıştır. Hâşiye kısımlarında ise anlaşılması güç ibâre ve kelimelerin şerhleriyle birlikte beytin manası kaydedilmiştir. Ancak çevirinin, mütercimi ve ter-cüme tarihi bilinmemektedir.

Arapça Kasîde-i Bürde metinleri de Malay Takımadalarında yaygınlık kazanmıştır. Halk arasında son derece rağbet gören eser -yukarıda ifa-de edildiği üzere- on altıncı asırda [Arapça’dan] tercüme edilmiştir. Eserin Arapça aslı, tercümesi ile birlikte bayramlarda ve çeşitli münâsebetlerde revaç bulmuştur.

Malay edebiyatında Kasîde-i Bürde ile birlikte sürekli okunan diğer bir eser de Berzencî mevlidi olarak şöhret bulan Mevlidü’n-nebevî’dir. Eser, Malay diline tercüme edilen Mecmû’a-i Şerefü’l-enâm’da yer almaktadır. Her iki eser de çeşitli toplantı, bayram ve kutlamalarda belli bir âhenkle okunmuştur. Çoğu zaman da düğün törenlerinde, damat ve gelinin düğün yerine gelmelerinden önce söylenip okunmuştur. Yine bebeğin doğumun-dan yedi gün sonra saçının kesilmesi münâsebetiyle icrâ edilen akîka töre-ninde de aynı usûl söz konusudur. Bu törende bebek beşiğine konur ve be-beğin etrafında toplanarak zikri geçen eserleri okurlar. Hz. Peygamber’in mevlidi ve teşrik günleri münâ sebetiyle de her iki metnin okunması yay-gın bir teâmül haline gelmiştir.35

Berzencî mevlidi, Kasîde-i Bürde ile benzerlik arz eden bazı unsurlar içerir. Bundan ötürü Kasîde-i Bürde ile birlikte revaç bulmuş ve her ne za-man Bürde’ye ait ibarelerden bazısı Berzencî mevlidinde yer alsa her iki eser tek bir esermiş gibi yekvücut olarak telakki edilmiştir. Bu ortak/ben-zer unsurlar, eserlerin nesîb kısımları başta olmak üzere nefsin arzuların-dan sakındırma, Hz. Peygamber’in medhi, doğumu, mu’cizeleri, Kur’ân-ı Kerîm, isrâ ve mi’rac hadiseleri, [Allah yolunda] cihâd, [şefâate mazhariyet arzusuyla] tevessül ve münâcaât şeklinde sıralanabilir.36

35 Bk. Rosni bin Samah, “Dirâsetü’l-âsâri’l-islâm ve’l-arabiyye fi’l-ulûmi ve’s-sekâfeti fî Malez-ya”, s. 201.

36 Zeki Mübarek, el-Medâ’ihu’n-nebeviyye, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1992, s. 135.

125


Kasîde-i Bürde’nin halk arasında yaygınlık kazanmasının sebeplerin-den birisi de, okunma ve ezberlenme kolaylığıdır. Çünkü Kasîde-i Bürde, oldukça kolay ve anlaşılır tarzda yazılmış bir manzûmedir. Bundan dolayı Malay halkı arasında her hangi bir zorlukla karşılaşılmaksızın okunmuş-tur. Aynı durum Berzencî mevlidi için de geçerlidir. Berzencî’nin eseri, [mısra sonlarında] kâfiyeyi esas alan kaside nazım türü gibi [ahengi sağ-lamak maksadıyla] seci’li fâsılalarla tanzim edilmiştir. Eserde, mevzular arasına âhengle söylenmeye müsait şiir parçaları yerleştirilmiştir. Bu man-zum parçalar وتسليم صالة من شذي بعرف الكريم، قبره هم الل ر -gibi sürekli tek عطrarlanan bir dua ile sona erer. Bu tarz, halkın dikkatini celbederek esere olan ilgisini artırmıştır. Bu anlamda hem Kasîde-i Bürde hem de Berzencî mevlidinin, ince ve latif manaları hâiz birer eser olmaları hasebiyle halk arasında [kolaylıkla] yayıldığını ifade edebiliriz.

Bu iki eserin yanı sıra Hamza el-Fansûrî’ye ait Divan-ı Rubâiyyât’ı da, Malay tasavvufî şiiri için yeni bir tür olarak addedilir. Müellif, Arapça ta-savvuf kaynaklarına olan vukûfiyeti hasebiyle tasavvufî geleneğin etkisin-de kalmıştır. Daha sonra Fansûrî’nin meşhur talebesi Şeyh Şemseddîn es-Sumatrânî 1611 senesinde Divan-ı Rubâiyyât’ı şerh etmiş ve eserini Şerh-i Rubâiyyât-ı Hamza el-Fansûrî olarak isimlendirmiştir. Divan-ı Rubâiyyât kırk iki beyitten meydana gelir. Her beyit de dört parçadan teşekkül eder. Divan, müellifin fikir dünyasının ve tasavvufî öğretilere olan aşinalığının bir ürünü olarak kabul edilir.

Bu eserin Malay edebiyatına ait eski manzûmelerden ayrılan tara-fı, tasavvufî öğretileri ihtiva etmesi ve bu öğretilerden bahsetmesidir. Tasavvufî ilke ve öğretiler, kul ile Rabbi arasındaki ilişkide kendini gösterir ve kalplere, duygulara, iç sezilere ve hiss-i selîme seslenir. Dış dünyaya ait görünür olgulardan ancak bâtınî manalara ulaşmak için bir vesile olmaları durumunda bahseder. Bir maksattan diğerine herhangi bir işaretle hisset-tirmeden intikal eder.

Fansûrî eserine Allah’ın kudretinden, Zât’ının sâir mahlûkattan mü-nezzeh oluşundan, kulu ile alakasının boyutundan ve tasavvufî ilke ve öğretilerden bahsederek başlar. Daha sonra Allah’a ulaşmak ve yakın-laşmak için O’nu tanıma yolundan söz eder. Ârif-i billâh olan kimsenin aşkı, muhabbet ve mücâhedesi; Allah’ı seven ve Allah’ın kendisini sevdi-ği kişinin mazhar olduğu ilâhî tecellî; nefy ü isbat yoluyla Allah’ı bilme [marifetullâh] ve kulun kalbine ilâhî tecellîlerin aksetmesi gibi tasavvufî

126


meseleler de eserin giriş kısmında bahsedilen diğer mevzulardır.

Daha sonra dünya ve onun lezzetlerinden bahsederek bu gibi şeylerin Allah’a vâsıl olma yolunda ne derece tehlikeli oldukları, dünya ve içindeki-lere aldanarak kirlenmiş bir kalp temsiliyle söz konusu edilir.

Allah’ın varlığı ve varlığına delilleri; O’nun vahdâniyeti ve delili; mari-fetullah pâyesinin fazileti; Allah’a vâsıl olmak için elzem olan şeyler; ârif-i billâh olan kimsenin fazilet ve seçkin vasıfları gibi hususları zikrederek kasidesini, kişinin nefsini tanıması, mahlûkat arasındaki yerini ve Allah’a vâsıl olma yollarını bilmesinden bahisle bitirir.

Fansûrî’nin eserinin [dönemi için] öne çıkan özelliklerinden birisi de, teşbih [benzetme] ve temsîl [soyut hadiseleri müşahede edilebilir misal-lerle anlatma] yoluyla pek çok belîğ örneği barındırıyor olmasıdır. Müellif, [teşbih ve temsil yollu] bu örnekleri kullanarak [eserindeki] tasavvufî ha-vayı bütün vuzûhuyla ortaya çıkarmayı amaçlamıştır. Mesela kul, Allah’ın koruma ve himâyesine muhtaç olduğu ve bundan müstağnî kalamayaca-ğı cihetiyle çocuğa teşbih edilmiştir ki çocuk da -tıpkı kul gibi- kendisini himâye edecek birilerine dâima muhtaçtır. Allah’ın [esmâ ve sıfâtlarıyla] tecellî ettiği mertebeler ve O’nun cemâli, lütuf ve sonsuz güzelliği husu-sunda renk renk çiçek ve kıyafetlerin parlaklıklarından ötürü göz kamaştı-ran hallerine benzetilmiştir.

Hamza el-Fansûrî zarif ve münâsib portreler teşkil eden bu teşbihler sayesinde eserinde okuyucuya tasavvufî neşve ve havayı tattırmayı başar-mıştır.

Şiirinin diğer bir vasfı da müellifin, kelimelerin aslî anlamlarını ifade edebilmek için manzûmesinde birçok Arapça ibareye yer vermiş olmasıdır. Öyle ki eseri inceleyen birisi, pek çok Arapça ibâre ve lafızla karşılaşır. Mü-ellifin, Arapça lafızları kullanmasındaki amaç, lafızların ardındaki [mut-lak] manaya işaret etmek suretiyle asıl olan tasavvufî gayeye ulaşmaktır. Çünkü Malayca kelime ve lafızların yerine Arapçalarının kullanımı, metin-de kastedilen mananın, okuyanın zihninde kolayca karşılık bulmasını sağ-lar. Zira Arapça lafızların ardında yer alan tasavvufî mananın tasavvuru, okuyanın hislerinde daha dakîk surette karşılık bulur ve o mananın sûfî düşünce nokta-i nazarından sınırları daha belli bir hal almasına yardımcı olur.

Manzûmesinde Fansûrî’yi Arapça lafızları kullanmaya sevk eden âmillerden birisi de İslâmî Arap kültüründen etkilenmesidir. Diğer bir

127


âmil ise Arapça kelime ve ibârelerin -iki dil arasındaki etkileşim sayesin-de- bu asırda Malay dilinde çokça yaygınlık kazanmasıdır. Ayrıca Arapça terimlerle, verilmek istenen tasavvufî manayı ifade etmek ve açıklamak daha kolaydır. Zikredilen bu âmiller Fansûrî’nin, şiirinde Arapça ve Ma-layca kelimeleri mezcederek etkileyici tasavvufî tabirler kullanmasına yar-dımcı olmuştur.

Zaten dinî bağlamda pek çok kelime kullanımı ve bu kelimelerin de bir kısmının dinî ıstılâh halini alması Arap dilinin [tarihî süreç içerisinde ka-zandığı] özelliklerden birisidir. Malayca ise, bu dinî terimlerin manaları-nı tam olarak karşılayamamaktaydı. Malay diliyle yazılmış dinî eserlerin [Arapça] dua ile başlaması, Arapça ibârelerle ifadelerin zenginleştirilmesi ve kitapların yine Arapça tabirlerin çokça yer aldığı cümlelerle sonlandırıl-ması bu durumun açık bir göstergesidir. Fasıllardaki konuların [başlıkları] dahi Arapça lafızlarla teşekkül etmiştir. Hatta bu lafız ve kelimeler kita-bın [omurgasını teşkil eden] esas metne dahi sızmıştır. Kitabın okurları [yahut dinleyenler] nezdinde ise bu münasebet, garipsenecek bir durum olmaktan çıkmıştır; çünkü Malay dilinde kullanılan bu Arapça lafızlar [ıstılâhî mana bakımından] muhatapların daha iyi anlayacağı bir anlam tabakasına delâlet etmektedir.

Fansûrî’nin manzûmesinde çokça tekrarlanan ve tasavvufî muhteva-ya sahip bazı Arapça terimler şunlardır: Subhânallâh, kâmil, insân, âlem, âlim, câhil, dâim, vâsıl, mahbûb, âdil, evlâd, selîm, Muhammed, âşık, âlî, gayr, bâtın, zâhir, acîb, gurûr, nefs, şehevât, emîn, dünyâ, âhiret, Rab, meyyit, hayât, mevcûd, bâkî, cihâd, hüve, evvel, âhir, hâtem, Âdem, sâtir, hâzır, esmâ, sâkî, sâkir, meşhûr, nâdir, isbât, nefy, ferş, cevher, râhat, sâfî, zât, berî, fakîr, miskîn, uryânî, şerîat, hakîkat, gâfil, ma’rifet.

Sonuç

Çalışmamızdan anlaşılacağı üzere; tasavvuf cereyanı Malay Takımadala-rına erken dönemlerde ulaşmış, İslâm dininin ve ahkâmının yayılmasına katkı sağlamıştır. Takımadalara [çeşitli yollarla] ulaşan dervişler, özel-likle dünyadan yüz çevirmek [zühd] ve yalnızca Allah’a yakın olma gibi tasavvufî öğretiler başta olmak üzere İslâm ahkâmını çeşitli bölgelere ya-yılarak neşrettiler. Sûfîlerin bu gayretleri neticesinde tasavvufî öğretiler bölgede yayılmış, hatta bu gayretler, Malay’da doğan ve burada yetişen, öncekilerin çabalarıyla kök salan tasavvufî öğretileri yaymaya devam eden mahallî sûfîlerin ortaya çıkmasına ortam hazırlamıştır. Bu mahallî der-

128


vişlerin en önemli hizmetleri, Arapça tasavvuf kaynaklarının tercümesini yapmak ve Malay dilinde tasavvufî eser telifi vermek olmuştur.

Tasavvuf cereyanın Takımadalara ulaşması [ve bölgede yayılması], tasavvufî kıssa [edebiyatının] teşekkülünü ve halk arasında yaygınlık ka-zanmasını sağlamıştır. Hz. Peygamberin medhini konu alan Kasîde-i Bür-de ve Berzencî mevlidi [ilk örnekler olarak] Malay tasavvuf edebiyatına girmiş, bunun yanı sıra Arap tasavvufî manzûmelerin mahallî şairler üze-rindeki etkisiyle Malay tasavvuf şiiri vücut bulmaya başlamıştır.

Bundan anlaşılmaktadır ki tasavvuf edebiyatı, Malay Takımadalarına ulaşmış ve [bölge edebiyatının] gelişmesinde aktif bir rol oynamıştır. Ta-savvuf edebiyatı, nesir ve şiir olmak üzere iki alanda gelişmiştir. Bölge hal-kı bu edebiyata kemâl-i iştiyakla rağbet göstermiş olup [bölgeye daha önce gelen] Arap, Fars ve Hindli sûfîlerin faaliyetlerini sürdüren mahallî derviş-lerin gayret ve çalışmalarıyla da tasavvuf edebiyatı gelişme kaydetmiştir.

Araştırma Notları

Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri*

Mehmet DEMİRCİ**

1925 Kasımında Türkiye hudutları içindeki bütün tekkeler kapatıldı. Tekke-ler tasavvuf inanışının yaşandığı ve uygulandığı mekânlardı. Asırlardır her kesimden insanın eğitildiği; huzur, güven ve ruh selâmeti aradığı yerlerdi.

Sâmiha Ayverdi şöyle bir hesap yapar: Tekkelerin kapatıldığı 1925 yı-lında İstanbul’da 365 dergâh vardı. Her dergâhın ortalama 50 mensubu olduğunu düşünelim. 365x50=18250 kişi eder. Bunların her birinin, aile fertleri ve arkadaş olarak en azından beşer tane de sempatizanı vardır; 18250x5= 91250 sayısına ulaşırız. O sıralarda İstanbul’un nüfusu 850 bin idi. Demek ki şehrin sekizde biri mânevî sigortaya sâhipti ve çevresine şer-de değil, hayırda örnek olan bir tasfiye cihazı gibi idi.1

Osmanlı toplumunun içine düştüğü gerilemeden elbette tasavvuf ku-rumları da payını almıştı. Ama İsmail Kara’nın kanaatine göre kesinlikle sanıldığı/sunulduğu gibi “çökmüş-çürümüş” değildi.2

Tekke ve zâviyelerin kapatılması ve tasavvufî alanın yasaklanması, şüphesiz bütün topluma tesir etti. Ancak o sırada tekke şeyhi görevindeki kimseleri daha derinden etkiledi. Bu insanlar asırlardan beri var olan bir geleneğin merkezinde idiler. Onların toplumda bir itibarları vardı; bu bir anda sıfıra indiği gibi, ilgi alanları da yasaklandı.3 Hatta bazıları geçim sı-kıntısına düştüler.

* Afyon Kocatepe Üniversitesi’nin 25-26 Ekim 2013’te düzenlediği “3.Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu”nda sunulan tebliğin gözden geçirilmiş hâlidir.

** Emekli Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

1 Bk. Sâmiha Ayverdi, Ne İdik Ne Olduk, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2011, s. 104.2 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm, I, İstanbul: Dergâh Yay., 2012,

s. 237.3 Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, İstanbul: Dergâh Yay., 2005, s. 302.

130

Mehmet DEMİRCİ

Bu köklü değişikliğe eli kalem tutan şeyhlerin tepkilerini değerlendiren Mustafa Kara: “O günün atmosferi müsâit olsaydı, bu şahıslar hâtıralarını rahat bir zeminde yazabilseydi, elimizde çok renkli malzemeler olacaktı. Ne yazık ki bundan mahrumuz.” der ve şöyle bir tasnif yapar:4

Şeyhlerin bir kısmı, biz zuhûrâta tâbiyiz ve olanda hayır vardır diye dü-şündü. Bazıları çok üzüldü, dînî-tasavvufî hayatın çökmesiyle toplumun da çökeceğine inandı. Bir kısmı gelir kaynaklarının kesilmesi sebebiyle ge-çim telâşına düştü. Bir grup sûfî “lutfun da kahrın da hoş” diyerek olaylara tebessümle baktı. Hâdiseyi “hikmet-i hükûmet” gözüyle görüp susmayı tercih edenler vardı. Takrîr-i sükûn ve İstiklâl mahkemeleriyle çalkalanan bir vasatta bir grup derviş de korkusundan sustu.

Aslında tarîkat çevrelerinin aleyhine işleyen bir statü kaybı meydana gel-mişti. Bu statü kayıplarının mümkün olan en yüksek seviyeye çıkması için devlet erkânı ve siyâsî merkeze yakın olan yayın organları yoğun bir karalama ve aşağılama kampanyası yürüttüler. Bunun izleri günümüze kadar ulaştı.5

Burada amacımız olup bitenler için lânet okumak veya medhiye düz-mek değildir. Yapmak istediğimiz bir durum tespitinden ibarettir. Şahsî kanaat olarak “lâ fâile illallah” demeyi tercih ederiz.

***

Asıl konumuz son Mevlevî postnişînleridir. Bunların bir listesi Süheyl Ünver’in bir makalesinde yer alır.6 Çoğu hakkında yeterli mâlûmat bulun-duğunu sanmıyorum. Meselâ Afyon Mevlevîhânesi son şeyhi Ahmet Reşid Çelebi’nin 1925’ten sonraki günlerine dâir bir bilgiye ulaşamadım. Bilgi sahibi olduklarımızın hepsini konu edinmek de bu makalenin sınırlarını aşar. O yüzden birkaçı üzerinde kısaca durup, özellikle hüzünlü hikâyesi olanları ele alacağız.

Abdülhalîm Çelebi

Konya Mevlevî Âsitanesinin son postnişîni Abdülhalim Çelebi (1874-1925)’nin hayatı dramatik bir şekilde son buldu. Abdülhalim Çelebi 1907-1910 ve 1919-1920 yılları arasında iki defa Konya Mevlevîhânesi şeyhi oldu. Tâyin ve azilleri siyâsî sebeplerledir. Gene aynı sebeple ve son defa

4 Age, s. 309-310.5 Bk. İsmail Kara, age, s. 262.6 A. Süheyl Ünver, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldes-

tesi, Konya: Turizm Derneği, 1964, s. 30-39.

131


1921’de postnişîn tâyin edildi.7 Başlangıçta Cumhuriyet rejimi ile arası çok iyiydi. Kurtuluş savaşına maddî mânevî katkıda bulundu. Millî savaş harekatını bü-tün varlığıyla destekledi.

23 Nisan 1920 günü açılan I. TBMM’ne Ab-dülhalim Çelebi, Konya mebusu olarak katıldı. Aynı gün meclis başkanlığı için yapılan seçimde yüz yirmi reyin yüz onunu alan Mustafa Kemal Paşa başkan oldu. Abdülhalim Çelebi ise dok-san dört oy alarak birinci reis vekilliğine geti-rildi.8 Vatanî hizmetleri dolayısıyla kendisine İstiklâl madalyası verildi.

Abdülhalim Çelebi Mustafa Kemal’le iyi ilişki-ler içindeydi. Paşa 20 Mart 1923’te Konya’ya geldi. İstasyonda onu karşılayanlar arasında Abdülhalim Çelebi ve Mevlevî dervişleri de vardı. Paşa 22 Mart günü Mevlânâ dergâhını ziyaretinde bulundu, dervişler ve dedelerle birlikte lokma etti. İcrâ edilen semâ âyinini vecd ve hayranlıkla seyretti.

Abdülhalim Çelebi’ye 1924’te açılan II. Meclis’te yer verilmez. Çelebi, hilâfetin kaldırılması ve şapka kanunu karşısında olumlu tavır sergiler. Gazi’nin bizzat hediye ettiği şapkayı: “Aman Gazim, lütfettiniz. Sizin he-diyenizi başıma tâc ederim” diyerek giymişti.9

Ne yazık ki bütün bunlar boşuna gayretlerdir. Abdülhalim Çelebi ile M. Kemal’in yolları ayrılmak zorundadır. Çünkü Paşa’nın yeni Türkiye pro-jesi içinde tekkelere yer yoktur. Nitekim bir süre sonra kesin bir ifadeyle M. Kemal şöyle diyecektir: “Ey millet! Biliniz ki Türkiye şeyhler, derviş-ler, mürîdler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru, en hakîkî tarîkat, tarîkat-i medeniyyedir.”10

Tekkelerin kapatılacağı haberi duyulunca telâşa kapılan Çelebi Ankara’ya gider, Gazi ile de görüşür, fakat bu temasları bir fayda vermez.

7 Bk. Celâleddin Çelebi, “Abdülhalim Çelebi”, DİA, I, 212. 8 Ahmet Güner Sayar, Osmanlıdan Cumhuriyete Portre Denemeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat,

2000, s. 41.9 Ahmet Güner Sayar, age, s. 51-52.10 Mustafa Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, İstanbul: Dergâh Yay., 1990, s. 327.

132

Mehmet DEMİRCİ

Kapatma kararı kesindir. 1925’te çıkan kanunla hiçbir istisna yapılmadan bütün tekkeler kapatılır.

Bunun üzerine Abdülhalim Çelebi, Konya’dan ayrılıp İstanbul’a gitti. Burada Tepebaşı Bristol oteline yerleşti. Kaldığı otelin balkonundan düşe-rek komaya girdi. Yenikapı Mevlevîhânesi’ne getirildi, vefâtını müteâkip oraya defnedildi.

49 yaşında vefat eden Abdülhalim Çelebi’nin ölümüyle ilgili birta-kım spekülasyonlar vardır. Ailesi ve yakın çevresinin kanaati şöyledir: Konya’dan ayrılırken Çelebi’nin yanında içi muhtemelen altın dolu bir tor-ba/çanta vardır. Bunu güvenli olsun diye önce bir yakınına verirse de son-ra geri alır. Her nasılsa durumu bilen bir hırsız çıkar, otelde Çelebi hırsızla boğuşurken balkondan düşer, hırsız ve torba kayıplara karışır.11

O devrin olaylarını yakından bilen mutasavvıf Hüseyin Vassâf (1872-1929) ise bu elîm vak’a hakkında şunları yazar: “Tekkelerin şeddi, şeyhlik ve mürîdliğin ilgâsı, Celâliyye Vakfı’nın mâliyeye devri gibi mukarrerât, Abdülhalîm Çelebi’yi me’yûs ederek muhtellü’ş-şuûr oldular. Sakal ve bı-yıklarını, Sultan Dîvânî gibi tıraş ettiler. İstanbul’da sâkin bulundukları otelin penceresinden kendilerini attılar.”12

1922-28 yılları arasında Tepms gazetesinin muhâbiri sıfatıyla Türkiye’de bulunarak birçok şeye; bu arada inkılâplara ve tekkelerin kapatılışına da şâhit olan Paul Gentizon, yazdığı kitabında şu hazin olayı hikâye ediyor:

“Mevlevîlerin başı, Celâleddin Rûmî’nin torunlarından olan, binlerce kişiyi yedi yüzyıl semâ yaparken döndüren kutsal heyecanın son mirasçısı Konya’nın Büyük Çelebisi Mevlevî (Abdül)halim’e gelince tekkelerin kapanması karşısın-da pek şaşırdı. Tıpkı haşhaşın efkâr dağıtıcı zehrinin âni yıkımına dayanama-yan afyonkeşler gibi o da kendini dönmenin (semâ’ın) neşesinden sonsuza kadar yoksun bırakan bir önlem karşısında ruhunun altüst olduğunu hissetti. Konya’yı terk etti. Birkaç gün sonra İstanbul’da görüldü. Belki son kez Cum-huriyetin modernleştirme kararına uymaya çalışıyordu. Sakalını kestirdi. Giy-sisini değiştirdi, redingot giyindi. Bu kılıkla Beyoğlu’nda Emperyal [Bristol, İ.K.] Otel’in üst katında oturmakta olduğu odasına döndü. Bu sırada ne olup bittiği bilinmiyor ama olabilir ki kendini uydurmaya çalıştığı bu değişimi da-yanılmaz buldu, ya da ânîden semâ yapma krizine kapılıp da otel odasını tekke

11 Ahmet Güner Sayar, age, s. 155; Celâleddin Çelebi, DİA, I, 212.12 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yay., 2006,

I, 402.

133


sanıp kollarını açarak başı eğik dönmeye başladı. Belki de kendinden geçme hâli içinde neyin sesi, kudümün ritmi ve Mesnevî dizelerinin sihrini duyar gibi oldu. Bir an kanatlarını çırptığını, uçarak kubbenin altında kaybolduğunu sandı. Ama gerçek şu ki âniden avlunun beton tabanına bir insan vücudunun sertçe düştüğü görüldü. Yemek salonunda bulunan turistler koştular. Yıldızlar ülkesinden gelen Büyük Çelebi kanlar arasında can çekişiyordu.”13

Abdülhalim Çelebi’nin vefâtıyla ilgili olarak âile çevresinin söyledik-lerine inanmak durumundayız. P. Genitzon’un yazdıkları hayal mahsûlü de olsa, tekke şeyhleri bakımından o günkü acıklı durumu yansıtması iti-bariyle önem taşır. Tekkelerin kapanmasıyla birlikte, ileri gelen bir takım şeyh efendilerin yaşadıkları derin üzüntüler ve hayal kırıklıkları acı bir gerçektir.

Abdülhalim Çelebi kibar, zarif, bilgin ve edipti. Ney, keman ve kudüm çalmasını bilirdi, hattattı. Arapça ve Farsçayı iyi bilirdi. Fransızcaya hâkim, Rumcaya âşinâ idi. Mesnevî’nin muhtelif şerhleri üzerinde çalışmaktaydı.14

Abdülbâkî Dede

Abdülbâkî (Baykara) Dede (1883-1935) Yenikapı Mevlevîhânesi’nin son şeyhidir. Devrinin resmî mekteplerinde ve özel hocalardan düzgün bir tahsil gördü. Babası meşhur Celâleddin Dede’nin vefâtı üzerine 1908’de yirmi beş yaşında Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhliğine getirildi. Dokuz yıl Meclisi-i Meşâyih âzâlığı yaptı. Mücâhidîn-i Mevlevîyye gönüllüleri alayı-na binbaşı rütbesiyle katıldı.15

Abdülbâkî Dede; zarif, nüktedan, hoşsohbet, halîm, vakur,16 tam bir İs-tanbul efendisi idi. Edebiyat ve mûsikî ile meşgul oldu, çok beğenilen şiirler

13 İsmail Kara, age, s. 265-66 (Paul Gentizon’un Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu’dan naklen, trc. F. Ülkü, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1983, s. 126).

14 A. Güner Sayar, age, s. 56-57. Veled Çelebi (İzbudak) postnişînlikte rakibi olan Abdülhalim Çelebi’nin sık sık İstanbul’a gidip orada eğlence hayatına daldığını ileri sürer. Bk. Veled Çelebi İzbudak, Tekkeden Meclise Sıradışı Bir Çelebinin Anıları, haz. Yakup Şafak-Yusuf Öz, İstanbul: Timaş Yay., 2009, s. 118. Hüseyin Vassaf, bu iddiayı destekler mâhiyette Abdülhalim Çele-bi hakkında şunları yazar: “Nâzik, halûk, tab’-ı kibârâneye mâlik bir zât idi. Ba’zı mertebe lâubâlîlikleri görülmüş ise de, Cenâb-ı Hak, inşâallâh sabrı yüzü suyu hürmetine afv buyur-muştur.” Bk. Sefîne-i Evliyâ, I, 402.

15 Bk. Nuri Özcan, “Abdülbâkî Baykara”, DİA, V, 246.16 İhtifalci Mehmet Ziya Bey, Yenikapı Mevlevîhânesi, haz. Murat A. Karavelioğlu, İstanbul: Ataç

Yay., 2005, s. 208

134

Mehmet DEMİRCİ

yazdı. Ebced hesabıyla târih düşürme de zamanının önde gelen şâiri idi.17

1925’te tekkeler kapatıldığında Abdülbâkî Dede kırk iki yaşında ve en verimli çağın-dadır. Bu hâdiseyle on yedi yıllık şeyhlik dönemi son buldu ve hayâtı birden bire al-tüst oldu. Kendisi tekkelerin kapanmasıyla olumsuz mânâda en çok etkilenenlerden biridir. Kanunun yürürlüğe girmesiyle bir

ömür geçirdiği tekkesinden çıkarıldı, göre-vinden uzaklaştırıldı, bütün faaliyetlerine ya-

sak kondu. Artık ne ney, ne kudüm sesi kaldı, ne de semâ safâsı.

Mustafa Erdoğan’a göre, büyük bir boşluğun orta-sında kalan, bunalıma düşen Abdülbâkî Bey; “Hicrannâme”, “Tahassür ü Teessür” gibi şiirlerinde bu olayın maddî ve mânevî dünyasındaki yankısı-nı ve üzüntüsünü dile getirmiştir:18

Dirîğâ esip tünd-bâd-ı fenâBozuldu o gülzâr-ı zevk u safâNe bang-i kudûm ü ne nây u nevâNe çeng ü rebâb u ne bûy-ı HudâDirîğâ dirîğâ o adn-i vefâOlur bûm-ı meş’ûma hayfâ ki câOlup derd-i hicrâna ben mübtelâBu âlem bana şimdi dâr-ı belâBana sanma yalnız bahâr ağlıyorBu bîçâre kalbe mezâr ağlıyor

Çâresizlik içinde kalan Dede’ye göre artık:

Neş’e, visâl, aşk, muhabbetŞimdi bunun hepsi bir efsânedir

Tekkelerin kapanmasından üç yıl sonra 1928’de ziyârete gittiği baba

17 Şiirleri ve hayatı için bk. Mustafa Erdoğan, Abdülbaki Baykara Dede: Hayatı Şahsiyeti ve Şiirle-ri, İstanbul: Dergâh Yay., 2003.

18 Bk. Mustafa Erdoğan, age, s. 64.

Bâki Bay

kara

Arş

ivi

135


ocağı, yurdu yuvası, şeyhi olduğu mübârek mekân Yenikapı Mevlevîhânesi onun için artık sâdece bir hayalden ibârettir:

Harîm-i vuslatında bir zamânlar şâd idim efsûsBenim şimdi enîsim hemdemim yalnız hayâlindir

Tekkeler kapatılınca bütün dergâhlar gibi Yenikapı Mevlevîhânesi’nin vakıflarına da el kondu. Dergâh mensuplarının gelirleri kesildi. Geçim sı-kıntısı baş gösterdi. Abdülbâkî Dede âilesinin maîşetini temin için iş aradı. Bir süre Kütüphaneleri tasnif komisyonu üyeliğinde, ardından Türk Ocağı müdürlüğünde bulundu. Halk Fırkası memuru olarak çalıştı. Esasen deva-mı gelmeyen bu işler ona göre değildi. Şu beyti, geçim sıkıntısı çektiği ve iş aradığı günlerde yazmış olmalıdır:

Gülsitân-ı Mevlevî’de bir gül-i handân ikenPây-ı ağyâra serildim hâkisâr oldum bugün

1930 Şubatında bir gün Bâyezid câmiinde Kenan Rifâî (1867-1950) ile karşılaşır, hal hatır sorulur. Bâki Dede, tekkelerin kapanması dolayısıyla düştüğü sıkıntılı hâli esprili bir dille şöyle özetler:

Bir zamanlar nây-ı Mevlânâ ile demsâz idikŞimdi olduk mâşâallah bir düdük

Kenan Rifâî onu şöyle tesellî etmek ister: “Niçin düdük olalım? Neysek yine oyuz erenler. Evvelce zâhir tekkesinde demsâz idik, şimdi kalb tekkesinde dilsâzız. Allah böyle istemiş böyle yapmış. Mâdemki O’ndan geliyor, hepsi hoş. Düdük olmaya bir sebep yok ki. Şimdi ten tekke oldu gönül de makamı, yine kalbler cemâl nûruyla doldu.”19

Abdülbâkî Baykara bir ara, İbnülemin’in delâleti ve dekan Fuat Köprülü’nün himmetiyle Dârülfünûn hocalığına getirildi. Edebiyat ve İlâhiyat fakültelerinde Farsça okutmaya başladı. Fakat 1933’te Üniversi-te reformuyla Dârülfünûn’un İstanbul Üniversitesi’ne dönüştürülmesiyle kadro dışı bırakıldı.

Tekrar geçim sıkıntısı başladı. Topkapı civarında kiralık bir evde çok zor şartlarda yaşıyordu. Abdülbâkî Bey’in son görevi Bakırköy Erme-ni Lisesi edebiyat öğretmenliğidir. Ömrünün kırk iki yılında tekkelerde ağırbaşlı, oturaklı, her hareketleri ve sözleri zarif ve ölçülü olan şeyhlerin,

19 Sâmiha Ayverdi vd., Kenan Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2003, s. 123.

136

Mehmet DEMİRCİ

derviş ve sûfîlerin arasında yaşamış olan Abdülbâkî Bey’e; üniversite, lise hatta ortaokul öğrencileriyle uğraşmak biraz zor gelmiş olmalı ki aşağıda-ki beyti yazmıştır:20

Hep ekâbirdi karîn-i meclis-i ünsiyyetimÂh ben bâzîçe-i bezm-i sığâr oldum bugün

Dedemiz burada sadece iki ay çalışabildi. Artık hayat yükü çok ağır gelmeye başlamıştı. Astım hastasıydı, 28 Şubat 1935’te elli iki yaşın-da vefat etti. Yenikapı Mevlevîhânesi Hâmûşân mezarlığına defnedildi.21 Vefâtından önce yazdığı bir beyitte şöyle demişti:

Bâkî cihanda bilmedi bir kimse kadriniBelki civâr-ı kabrine yârân gelir gider

Abdülbâkî Dede’nin hüzünlerini, iç sıkıntılarını ve zamanındaki hâdiselere bakışını mizâhî bir üslûpla dile getirdiği “oldum” redifli meşhur şiiri şöyledir:22

Kesip rîş-i sefîdim pîr iken yosma civân oldum Makām-ı Mevlevî’de şeyh idim pîr-i mugân oldum

Ne safî Müslüman kaldım ne oldum kıpkızıl kâfir Giriftâr-ı belâ-yı fitne-i âhir zaman oldum

Dilimde nûr-ı îmânım başımda kapkara şapka Misâl-i fecr-i kâzip nûr u zulmetle ayan oldum

Dedim âyînede seyr eyleyince kendimi fi’l-hâl Balıkçı Kör Yivan yâhud kuyumcu Estepân oldum

Semâ-ı Mevlevî’yi terk edip öğrenmedim dansı Selânik dönmesinden de beter bir müslümân oldum

Unuttum ebcedi bilmem Latince harf ile yazmak Bugün bâzîçe-i nâçîz-i etfâl-i cihan oldum

20 Mustafa Erdoğan, age, s. 68.21 Abdülbaki Baykara’nın vefatı ve defnedilmesiyle alakalı bilgi Ateş Denizi adlı romanda, gerçe-

ğe uygun bir şekilde ayrıntılı olarak tasvir edilir. Bk. Beşir Ayvazoğlu, Ateş Denizi, İstanbul: Kapı Yay., 2013, s. 451-52.

22 Bu ve müteakip iki şiir Mustafa Erdoğan kitabından alınmıştır. Bk. Abdülbaki Baykara Dede, s. 297, 203, 205.

137


Abâ bonjur silindir şapka oldu sikke-i monlâ Bu uydurma kıyâfetlerle rüsvây-ı cihan oldum

Ne şâhân-ı seleften nâil oldum lutf u ihsanaNe de meb’ûs-ı rûşen-baht olup sâhib-kırân oldum

Müderrisler bana Dârülfünûn’da eyledi sebkat Cehâletten hamâkatten egerçi imtihân oldum

Te’emmül eyleyip Essabru miftâhu’l-ferec sırrını Misâl-i deyr-i patrik-i zaman bî-imtinân oldum

Şu’ûn-ı hikmete baktıkça sabr etmek ne mümkündür Bugünlerde beni afv eyle yâ Rab bed-zebân oldum

Nevâ-yı nây ile raksân olurken bir zaman Bâki Belâ-yı hicr ile şimdi mücessem bir figân oldum

Hicrân-NâmeYine hicr ile kalb-i zâr ağlıyor Düşüp derde bî-ihtiyâr ağlıyor Bu mihnetle leyl ü nehâr ağlıyor Benimle berâber bahâr ağlıyor Bahar ağlıyor cûybâr ağlıyor Çemende oturmuş nigâr ağlıyor Nigâr ağlıyor bâgzâr ağlıyorÇemenden geçen rüzgâr ağlıyor Benim derdime bak hezâr ağlıyor Zemîn ü zaman sad-hezâr ağlıyorOlup bir zamanlar mukîm-i cinân Bana gıbta eylerdi kerrûbiyân Olurdu bana feyz-i Molla ayan Esîr-i kemâlimdi kevn ü mekân

Rebâb u ney ettikçe dâim figân Olurdu gönül her zaman şâdmân Semâ’hâne-i Mevlevî âsumân İdi ben de bir şems-i pertev-feşân Bana şimdi burc u medâr ağlıyor Cihanda safa ve mesâr ağlıyorRebâb u kudüm ü ney ü Mesnevî

138

Mehmet DEMİRCİ

Gülistân-ı aşk u dem-i Mevlevî Gıdâ-yi dilimdi benim ma’nevî Alırdım o demden füyûz-ı nevi Olup Şems-i Tebrîz-i Hak peyrevi Tutardı cihânı dilim pertevi Olup tâli’im zinde bahtım kavî Dile cây-ı devletti dünyâ evi Bana şimdi bu rüzgâr ağlıyor Cihan ser-te-ser aşikâr ağlıyor

Dirîgâ esip tünd-bâd-ı fenâ Bozuldu o gülzâr-ı zevk u safâ Ne bâng-i kudüm ü ne nây u nevâ Ne çeng ü rebâb u ne bûy-i Hudâ Dirîgâ dirîgâ o ‘adn-i vefâ Olur bûm-ı meş’ûma hayfâ ki câ Olup derd-i hicrâna ben mübtelâ Bu âlem bana şimdi dâr-ı belâBana sanma yalnız bahâr ağlıyor Bu bîçâre kalbe mezâr ağlıyor

Tahassür ü TeessürBen bir zaman ki vâkıf-ı esrâr-ı yâr idim Bezm-i visâle mahrem idim kâmkâr idim Gülzâr içinde sâkin idim nağme-kâr idim Gûyâ hezâr-ı neşve-nisâr-ı bahâr idim Kıldı bu baht-ı kara çemenden cüdâ beni Etti karîn-i mihnet-i vücûd u cefâ beni

Câyım harîm-i dergeh-i Molla Celâl idi Kârım hemîşe zevk u safâ-yı visâl idi Cibrîl o bezme âşık-ı bî-perr ü bâl idi Yâ Rab o cây-ı emn ü sa’âdet ne hâl idi Efsûs benliğimden ayırdı Hudâ beni Bîgâne etti âh bu devrân bana beni

Bir bezm-i ünse dâhil idim ki safâları Câna değerdi nağme-i Hak’tı nevâları Erbâb-ı zevk u aşk idi bây u gedâları

139


Bâng-i kudüm ü nây idi zîrâ gıdâları Etmişti aşk o bezme meh-i rûşenâ beni Başta taşırdı izz ile arz u semâ beni

Evc-i safâda şems ü kamer Mevlevî idi Gûyâ ki şeş cihet suhuf-ı Mesnevî idiHepsi Cenâb-ı Şems-i Hudâ pertevi idi Sînem bu cây içinde sa’âdet evi idi Eyvah ayırdı baht-ı felâket-nümâ beni Etti belâ-yı hicre bugün mübtelâ beni

Oldum hamûş âh-ı metînim duyulmuyor Çeng ü rebâb u nây-ı hazînim duyulmuyor Hakk’a du’âlarım da emînim duyulmuyor Artık sesim kesildi enînim duyulmuyor Boğdu nihayet âh bu seyl-i bükâ beni Alsa harîm-i izzete bâri Huda beni

Ahmed Remzi Dede

Ahmed Remzi (Akyürek) Dede (1872-1944) Kay-seri Mevlevîhânesi’nde doğdu. Arapça, Farsça ve edebiyat dersleri aldı. Kayseri İdadîsi’nde ahlâk ve ulûm-i dîniye hocalığı yaptı, çeşitli med-reselerde Farsça ve Mesnevî okuttu. Kütah-ya Erguniye ve Kastamonu Mevlevîhânesi şeyhliği yaptı. Son olarak 1924’te Üsküdar Mevlevîhânesi şeyhliğine getirildi.23 Bir yıl sonra tekkeler kapanınca Üsküdar Selima-ğa Kütüphanesi müdürlüğüne tâyin edildi. Kendisinin tâmir ettirdiği Mevlevîhânede kayd-ı hayat şartıyla ikamet etme imkânı verildi. 1937’de kütüphanedeki görevinden istifa etti. Ankara’daki kızlarının yanına git-ti. Maarif Vekili Hasan Âli Yücel’in ricasıyla Ankara Eski Eserler Müzesi’nde müşâvir olarak çalıştı.24 Ömrünün son günlerinde baba diyârı

23 Hasibe Mazıoğlu, “Ahmed Remzi Akyürek”, DİA, II, 304.24 Ahmed Remzi Dede’nin Hasan Âli Yücel’le yakınlığı için bk. Ahmet Güner Sayar, Hasan Âli

Bâki B

ayka

ra A

rşiv

i

140

Mehmet DEMİRCİ

Kayseri’ye gitti. 1944’te orada vefat etti ve Seyyid Burhâneddin Tirmizi türbesi hazîresine defnedildi.25

Ahmed Remzi Dede gayet zeki, şen şatır, meclislere renk katan, hâfızası fevkalâde kuvvetli, mâlûmatı çok genişti. Zarif nükte ve latifeleriyle bu-lunduğu sohbetlere revnak verirdi.26

Remzi Dede’nin tekkelerin kapanmasıyla ilgili lehte aleyhte bir beyânına rastlamadım. Şu şiirini27 eski günlere bir hasret olarak değerlen-direbiliriz:

Hâmûş ise de bülbül-i nâlân unutulmazGül mevsimi geçmekle gülistân unutulmazPeymâne tehî mey-kede der-beste ne mâniSâkî-i vefâkâr ile peymân unutulmazYa’kūb-i dilin dîdesi rûşen olur elbetYe’se düşerek Yûsuf-ı Ken’ân unutulmaz“Ahbebtü”ye peyveste olur rişte-i ülfetSohbetleri lillâhtır ihvân unutulmazBî-nâm ü nişân kaldı nice sadr u şehinşâhAmmâ yine Âsaf ’la Süleymân unutulmazHayr ile çalış nâmını ibkāya ki hâlâHaccâc ile Mervân ile Hâmân unutulmazBilmem ne füsûn etti dil ü dîdeye RemzîBir lahza çeşmân-ı gazâlân unutulmaz

Yücel’in Tasavvufî Dünyası ve Mevlevîliği, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2002, s. 42.25 Hasibe Mazıoğlu, Ahmed Remzi Akyürek ve Şiirleri, Ankara 1987, s. 5-7.26 Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yay., 2006,

V, 281.27 Age, s. 173.

Bâki B

aykara Arşivi

142

Mehmet DEMİRCİ

Ahmed Celâleddin Dede

Ahmed Celâleddin Dede (1853-1946), Gelibolu Mevlevîhânesi şeyhi Hü-seyin Azmî Dede’nin küçük oğludur. Gelibolu’da doğdu, ilk tahsîlini orada yaptı. Babasının görevi dolayısıyla onunla birlikte Kahire’ye gitti. Kahire Mevlevîhânesi’nde yetişti. Ayrıca orada tahsîlini ilerletti. Üç dilde (Türkçe, Arapça, Farsça) mahâretli bir şâirdir.28 Arapçası çok iyiydi. Hâfızası güçlü, hadis, menkıbe, özellikle Mevlevî kültürüne dâir birikimi kuvvetli idi. Sohbet meclis-lerinde konuya uygun nakiller yapardı.29 Mevlevî âyinlerini yaymada hizmeti büyüktür. Bestesi yoksa da pek çok eser meşk ederek eserlerin kaybını önledi. Kudümzen, na’athan ve âyinhân idi.30 Galata Mevlevîhânesinin son şeyhidir.

Tekkelerin kapanmasından sonraki 20 yıllık hayâtını nasıl geçirdiği-ne dâir fazla mâlûmata sâhip değiliz. Kendisinin bizzat yazıp M. Kemal İnal’a verdiği hal tercümesi şu cümle ile biter: “El-yevm inzivâgâhımda bâzan nazm-ı eş’ar ve mütâlaa-i âsâr ile dem-güzâr ve bâzen ihvan-ı safâ ve hullân-ı bâ-vefâdan gelen züvvârın şeref-i sohbetleriyle bakıyye-i ömrümü imrâr eylemekdeyim.”31

Ahmed Celâleddin Dede’nin tekkelerin kapanmasına farklı bir ba-kışı ifâde eden şu dörtlüğü meşhurdur. İrticâlen söylediği belirtilen bu mısrâları Halil Can’ın naklettiği bilgisi vardır:32

Âsumândır kubbesi hep ahterân âvîzesiEn ziyâ-bahşâ kanâdîli güneşle mâhdır Seddolunmakla tekâyâ kaldırılmaz zikr-i HakCümle mevcûdât zâkir kâinât dergâhdır

(Şunu demek ister: Kubbesi gökyüzüdür, âvîzesi yıldızlardır; en ışıklı kandilleri ise güneşle aydır. Tekkelerin kapanmasıyla Hakk’ın zikri kaldı-rılmış değildir, zîrâ bütün varlıklar Hakk’ı zikredip durmaktadır, bu du-rumda kâinat bir dergâhtan ibarettir.)

Hâdisâtı gönül gözüyle gördüğü zaman böyle düşünen A. Celâleddin

28 Şiirleri için bk. Ahmed Celâleddin Dede Şiir Defteri, haz. Gülgün Yazıcı, Konya 2009.29 Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, V, 271.30 Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Vefa Yay., 2007, s. 394.31 Ahmet Nezih Galitekin “Şeyh Ahmed Celâleddin Baykara Dede Efendi”, Yedi İklim, V, sayı: 41,

Ağustos 1993, s. 81.32 Bk. Server Dayıoğlu, Galata Mevlevîhanesi, Ankara 2003, s. 101; Gülgün Yazıcı, “Devrinin

Sosyal ve Siyâsî Hadiseleri Karşısında Bir Mevlevî Şeyhi: Ahmed Celâleddin Dede”, Aşkın Sul-tanları Son Dönem İstanbul Mevlevîleri, İstanbul [ts.], s. 150.

143


Dede’nin beşerî seviyeden bakınca oldukça ağır sosyal tenkitleri vardır. Fazîlet ve kemâl sâhibi olanları istisnâ tutarak, zamanındaki câhil tekke şeyhleri ve ilmiyle âmil olmayan ulemânın esef verici hallerini dile getiren otuz üç beyitlik bir manzûmesinden33 birkaç beyit şöyledir:

Yok tasavvufdan eser bûy-i hakîkat ne gezerHâlsiz zikr ederek kāl ile tevhîd nedirEkserî ehli turuk cehl ü taassubla hemânFeyzi kendi yoluna hasrda ta’nîd nedirNe bu da’vây-ı teferrüd bu temeddüh bu riyâNefsini fahr u mübâhat ile tahmîd nedirKişinin olmayıcak ilm ü hüner zâtındaPederin fazl u kemâlâtın ta’dîd nedirMüftehir cehl-i mürekkeble çoğu merkeb varHar-ı la yefhamı mürşid diye temcîd nedirYetişir merd olana kisve libâs-ı takvâZen gibi zînet ile câmeyi tecdîd nedirBî-basîret göremez taksa da gözlük Hakk’ıÖzenip şıklığa efrenci bu taklîd nedirKimi ayyâş kimi hemdem-i evbâş olmuşŞeyh-i kallâşdaki tavr-ı hayâdîd nedirRahmet-i Hak ana mahsus mudur kim ayâMağfiretden dîğer insanları nevmîd nedirOlmasa afv ile erbâb-ı kebâir tebşîrEhl-i ısyâna şefâatle mevâîd nedirFi’len envâ-ı kabâyıhla olurken me’lûfAybdan kavlen edip nefsini tecrîd nedirKendi dünyâya tapar her ne bulur ise kaparMaldan va’zda hep âheri tezhîd nedirHâb-ı gafletden uyan aç gözünü kendine gelUnutup nefsini hep âlemi tendîd nedirÂrif ol âdem isen kesb-i kemâl eyle CelâlNefsini ıslah edegör âheri tenkîd nedir

Ahmed Celâleddin Dede Meşrutiyet Hakkına Kasîde34 adlı otuz beş be-

33 Ahmed Celâleddin Dede, Şiir Defteri, haz. Gülgün Erişen Yazıcı, Konya 2009, s. 29-32.34 Şiir Defteri, s. 34-37.

144

Mehmet DEMİRCİ

yitlik şiirinde de yeni rejimin getirdiği bir yığın olumsuzluktan söz eder. Şiir şu beyitle başlar:

Azm kıldım yâr u ağyâr ile terk-i ülfeteÜlfet etdim inzivâ ile çekildim uzlete

16. ve 24. beyitler şöyledir:

Ger müsâvât ü uhuvvet böyle ise sad hezârLa’net olsun bu böyle Meşrûtiyyet ü hürriyyeteYapmadı Haccâc-ı Zâlim böyle zulm ü vahşetiGörse hayrede kalırdı şübhesiz bu hâlete

Celâleddin Dede’nin bu tür sosyal tenkit ihtivâ eden bir şiiri de Cum-huriyet dönemine âittir. 15 Ramazan 1348 (1930) târihini taşıyan bu manzûmede ülkemizin yokluk ve sıkıntılar içinde kıvrandığı o günlerin bir tasvîri görülür:

Sükûn u bastı bütün kabz u ye’s edip târâcGönüller oldu sihâm-ı mesâib-i âmâcBunaldı dıyk-ı maîşetten ol kadar, halkınKimi suâle kimi nânpâreye muhtâcVücûdu elbisesiz, yok odun kömürden eserTiril tiril titirer, mi’desi tehî yatar açKatıksız ekmeğe râzı tedâriki müşkilEvinde hastaya yok kudret iştirâya ilâçEğer bulursa gıdâ şükr eder Hudâ’ya fakîrFakat ne çâre o bî-çâre bulamaz bulamaçNe bu halkın içinde var öyle kimse ki yerYemekde her gece kaymaklı baklava, güllaçNedir bu zulm ü sitem zahmet içre kaldı kulûbMezâlim ehline yâ Rab nedir bu istidrâcDiyânet ehli muhakkar mübâh fısk u fücûrMuharremât-ı fevâhiş o rütbe buldu revâcBu sırra ehl-i ukūl ü nukūl hayretdeBu hâli etmedi hall ilm-i cifr ü istihrâcKemâl-i merhametinden duâmı eyle kabûlHalâs ümmeti yâ Rab hayırlı bir kapı aç

Metin Neşri

Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri

Ali BENLİ*

Arap şiiri özellikle dînî manzûmeler Osmanlı kültüründe çeşitli şekilleriyle yer etmiş, okunmuş, tercüme ve şerh edilmiş, hatta bâzıları bestelenerek çeşitli vesilelerle mûsikî eserleri olarak icrâ edilmiştir. Bu manzûmeler ara-sında Hz. Peygamber, onun ehl-i beyti ve ashâbı ile ilgili olanlar husûsî bir alaka görmüştür. Bu tür eserlerin başında Ka’b b. Züheyr’in “Bânet Suâd” matlaı ile başlayan Kasîdetü’l-Bürde’si, Ebu’l-Fazl Muhammed b. Yusuf’un el-Kasîdetu’l-munferice’si, el-Kasîdetu’t-tantarâniyye ve özellikle İmam Bûsirî’nin Kasîdetü’l-bürde’si bu eserlerin önde gelenleri arasında sayılabilir. Bu çalışmada neşredilecek eser Zeynelâbidin b. Ali’nin “İn nilte yâ rîha’s-sabâ yevmen ilâ arzi’l-haremi” mısraı ile başlayan ve şâirin büyük dedesi Hz. Peygamber’i vesîle ederek münâcâtta bulunmak üzere yazdığı kasîdesinin Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi1 tarafından yapılan Türkçe şer-hidir. Bildiğimiz kadarıyla bu kasîdenin tek Türkçe şerhi bu eserdir.

Abdülkādir Râşid Efendi, tasavvufa dâir eserler vermiş mutasavvıf bir âlimdir. Vesîle adlı Kādirî evrâdı şerhinde kendisini “es-Seyyid Abdülkādir el-Kādirî el-mulakkab bi’r-Râşid er-Rifâî” diye tanıtmıştır.2 Osman Şems Efendi, onun Vesîle adlı eserine yazdığı takrîzde

Bulup ol tarîk-i Kādîrîden feyz-i istihlâfRifâî’den teberrük veçhile hem eyleyüp tahsîl

diyerek onun Kādiriyye’den hilâfet almış ve Rifâiyye tarîkini de tahsîl etmiş

* Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

1 Hayatı ve eserleri hakkında bk. Ali Benli, “Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi’nin Vesîletu’r-Rahme fî Tahmîsi Kasîdeti’l-Bür’e Adlı Eseri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2013, cilt: XIV, sayı: 31, s. 129-161.

2 Abdülkādir Râşid, Vesîle, s. 2.

146

Ali BENLİ

olduğuna işâret eder.3 Eserlerine Osman Şems Efendi, Harîrîzâde Kemâleddin Efendi, Ali Haydar Efendi gibi mutasavvıfların takrizler yazdığı göz önüne alındığında onun dönemindeki sûfîlerle sıkı bir ilişki içinde olduğu söylene-bilir. Ayrıca kendisiyle Abdülhamîd Han’ın meclislerinde bir arada bulunduğu Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî ile de tanışmış ve bağlantı kurmuş olabilir.

Râşid Efendi kendilerine karşı muhabbet beslediği aktâb-ı erbaayı Kasîde-i Nûriyye’sinde aşağıdaki beyitleriyle anmıştır:

ويدعى بمحيي الدين شمس طريقنا إلهي بغوث الكون عبد لقادر

وبالبدوي بدر على سحط قلبنا وبالقطب أحمد الرفاعي مالذنا

وبالسائر السادات أوتاد أرضنا وبالسيد إبراهيم متن عهودنا

وتال ووالدي وإخوة ديننا م براشد إلهي بجاههم ترح

“Rabbim, kâinâtın gavsı, tarîkimizin güneşi Muhyiddîn (Abdülkādir-i Geylânî) hürmetine,

Sığınağımız kutub Ahmed er-Rifâî ve kalbimiz üzerindeki dolunay (Ahmed) el-Bedevî hürmetine,

Seyyid İbrahim (ed-Desûkî) hürmetine, yeryüzünün direkleri (evtâdı) olan sâdât-ı (kirâm) hürmetine ahidlerimizi sağlam eyle.

Rabbim onların makamları hürmetine Râşid (kuluna) merhamet et ve bu kasîdeyi okuyanları, babamı ve din kardeşlerimi de merhametine dâhil eyle.”

Râşid Efendi’nin mensur ve manzum eserlerindeki bazı ifadelerden vecd ve aşka vurgu yapan bir tasavvufî anlayışa ve meşrebe sahip olduğu anla-şılmaktadır.

Abdülkādir Râşid Efendi’nin bu eseri İmam Zeynelâbidîn’in Şam’da alı-konularak Medîne’ye gönderilmesi sırasında karşılaştığı zorluklar ve çek-tiği sıkıntılar karşısında Hz. Peygamber’e hasret ve iştiyâkını dile getirerek ona ilticâ ettiğini bildiren dokuz beyitlik meşhur manzûmesinin şerhidir. Ehl-i beytin çektiği dertleri terennüm eden bu kasîde özellikle tasavvufî çevrelerde yaygın bir şekilde okunmuş, tekkelerdeki mâtem âyinlerinde icrâ edilen ilâhilerden biri olmuştur. Râşid Efendi’nin tercüme ve şerh et-tiği kasîdenin tam metni şöyledir:

3 Abdülkādir Râşid, Vesîle, s. 112.

147


غ سالمي روضة فيها النبي المحترم بل با يوما إلى أرض الحرم إن نلت يا ريح الص

ه بحر الخضم من نوره نور الورى من كف جى ه بدر الد حى من خد من وجهه شمس الض

خا ذاته بل ذاته محض الكرم مدن الس مرفوعة آياته مكشوفة راياته

حف صار العدم إذ جاءنا أحكامه كل الص يام مضت قرآنه برهاننا نسخا أل

ليال ويوما دائما يكفي بنا بالكرم يا ليتنا كنا كمن يتبع نبيا خاتما

طوبى ألهل بلدة فيها النبي المحترم أكبادنا مجروحة من ضيق هجر المصطفى

يا شافعا للمذنبين ارحم إلى حال األمم يا رحمة للعالمين يا سيدا للمرسلين

بالفاطمة والمرتضى وابنيهما أولي الهمم يا مصطفى يا مجتبى انظر إلى أحوالنا

“Ey Sabâ rüzgârı bir gün Harem-i Şerîf toprağına ulaşırsan, içerisinde o muh-terem Nebî’nin bulunduğu Ravza’ya selamımı ulaştır. Yüzünden kuşluk güne-şi, yanağından dolunay, nûrundan mahlûkātın nûru, avucundan iyilik ve ihsan denizi neş’et etmiştir. Mûcizeleri yüksek, sancakları açıktır. Onun zatı cömert-lik şehirleri gibidir. Hatta o mahza bir keremdir. Kur’ân’ı bizim burhanımızdır. Geçmiş şeriatları neshetmiştir. Onun hükümleri bize gelince bütün sahifeler yok hükmünde olmuşlardır. Keşke biz de son peygambere gece gündüz tâbi olan ashabı gibi olsaydık. Bu bize şeref olarak yeterdi. Mustafa’nın ayrılığın-dan ciğerlerimiz büryan olmuştur. O muhterem Nebî’nin bulunduğu beldeye ne mutlu! Ey âlemlere rahmet, ey peygamberlerin sultanı! Ey günahkârların şefaatkârı! Ümmetlerin hâline acı! Ey Mustafa, Ey Müctebâ! Bak bizim halleri-mize. Fatıma ve Aliyyü’l-Murtazâ ve yüce gönüllü oğulları Hasan ve Hüseyin’le birlikte.”

Kasîde sabâ rüzgârının Hz. Peygamber’in ravzasına selam götürmesi için elçi edinilmesiyle başlamaktadır. Sabâ rüzgârı, Hicaz’a doğru esen ve âşıkların elçisi diye anılan bir rüzgardır. Ardından şâir Hz. Peygamber’i, cömertlik, âlîcenaplık, huy ve yüz güzelliği gibi özellikleriyle methetmek-tedir. O, bütün bu üstün vasıflarda en üst seviyeye ulaşmıştır. O’na nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm bütün müminlerin burhânıdır ve kendinden önceki tüm ilâhî kitapların hükümlerini nesh etmiştir. Kendisine tâbi olan insan-lara karşı kerem ve lütfu başka hiçbir şeye ihtiyaç bırakmayacak şekilde kâfi gelecektir. Şair, bu hususlara değindikten sonra Hz. Peygamber’den ümmetin haline acımasını niyaz etmekte ve ehl-i beyt hatırına ondan için-de bulunduğu zor durumdan kurtulması için himmet ve medet beklediğini bildirmektedir.

148

Ali BENLİ

Şârih, eserine Hz. Peygamber’in âl ve ashâbının hayatlarında çektik-leri sıkıntılardan bahisle başlayarak sözü Zeynelâbidîn b. Ali’nin Yezîd b. Muâviye’nin askerleri tarafından Şam’dan Mekke’ye sürgün edildiği sıra-da ailesiyle birlikte içine düştüğü zor durumda şerh edilen kasîde ile Hz. Peygamber’e ilticâ etmekten başka çare bulamadığını anlatarak başlamıştır. Ardından seyyidlerden Medîneli bir zat tarafından bu kasîdenin kendisine hediye edildiğini ve Arapça’ya vakıf olmayan ihvânının bu eserden istifâde etmeleri için özet bir şerh kaleme aldığını belirtmiştir.4 Yukarıda işaret edildiği üzere Râşid Efendi tarafından bu tür bir eseri şerh eden kişi, la-fızların içlerinde gizli olan herkesin anlayamayacağı latif mânâları, bir inci gibi denizin derinliklerinden çıkarmaya çalışan bir dalgıça benzetilmiştir.5

Eserde müellif, öncelikle beyitte geçen kelimelerin anlamlarını “müfredât-ı beyt-i şerîf” başlığı altında vermiş, ardından “ma’nâ-yı beyt-i şerîf” kısmında beyti kısaca açıklamıştır. Müfredât kısmında beyitte ge-çen kelimeleri verirken onların îrâbına da değinmiştir. Şârihin aşağıdaki açıklamaları takip ettiği bu şerh usulünün bir örneğini teşkil edebilir:

ويوما)“ fiilinin mef‘ûlleridir ve (يتبع) bu kelimeler zarfiyet üzre mansûb (ليال yevmden tulû‘-ı şemsden gurûb-i şemse varınca olan zaman murâddır. (ليال) ka-rinesiyle. (يتبع) (دائما) fiilinin fâilinden hâldir. (يكفي بنا) fiil ma‘a’l-mef‘ûl nidânın cevâbıdır. Fâili tahtında müstetir (هو) râcidir. Yine (بالكرم)’de harf-i cer (يكفي) fiiline müteallaktır. Kerem ve mecd ve şeref ma‘nâsınadır.”6

Zaman zaman beyitte geçen belagat özelliklerine de işaret etmiştir. Mesela (العدم حف صار -takdirinde bulun (كالعدم) ifadesini açıklarken (كل الصmakta ve “Edât-ı teşbîhin hazf olunması kemâl-i mübâlağa kasdındandır. أسد) gibi” demektedir.7 Sekizinci beyitte nâzımın Hz. Peygamber’in (زيد isminin iki kez tekrarlayarak مجتبى يا مصطفى demesini “Ta‘addüd-i esmâ يا müsemmâya ta‘zîm ve müsemmâ ile telezzüz” kasdına bağlamaktadır.8 Hz. Peygamber’in güneş veya dolunaya benzetilmesinin teşhbih yönü daha güçlü olan bir şeyin, daha zayıf olan bir şeye benzetilmesi anlamına gelen teşbih-i maklûb kabilinden olduğunu belirtmektedir.9

4 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 72a-72b.5 Abdülkādir Râşid, ed-Dürretu’l-âliye alâ virdi’r-Rifâ‘iyye, Osman Ergin Kitaplığı 000251, 70a;

Belediye Yazmaları Kitaplığı, 85b.6 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 79b-80a.7 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 78a.8 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 82b.9 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 75a.

149


Râşid Efendi’nin şerhte âyetler, hadisler ve çeşitli şiirlerden alıntılar yaptığı görülmektedir. En çok alıntı yaptığı kasîdeler arasında üzerine bir tahmis de yazmış olduğu İmâm Bûsirî’nin Kasîde-i Bürde’si bulunmakta-dır. Ayrıca Hassân b. Sâbit’in şiirlerinden de istifâde ettiği görülmektedir. Şârih eserini İmam Zeynelâbidîn b. Ali’nin hayat hikâyesini vererek bitir-mektedir.

Şârih, lafızların altında gizli bulunan yüksek mânâları açıklarken sözü fazla uzatmamaya itina gösterdiğini yani ihtisar yolunu seçtiğini ifade et-mektedir.10 Bazı lafızları açıklarken hakikat ehlinin (ehl-i tasavvufun) on-lara yükledikleri anlamlara dikkat çekmiş ve metni temelde tasavvufî bir anlayışla şerh etmiştir.11 Tasavvuf ehlinin kaleme aldığı şerhlerde hakikat ehlinin anlayış düzeyi temel alınır ve metinlerdeki remizler ve mazmun-lar tasavvufî geleneğin yorumlarıyla açıklanır. Nitekim Bursevî’ye göre bu tür şiirlerdeki sembolik ifadelerin anlaşılması için lafızlardan anlamlara, anlamlardan hakikatlere ulaşan üç katmanlı bir kavrayış süreci takip edil-melidir.12

Eserin ulaşabildiğimiz tek nüshası İstanbul Atatürk Kitaplığı Osman Ergin bölümü 251 numaraya kayıtlı mecmua içerisinde bulunmaktadır. Mecmua içerisindeki eserlerin tamamı Abdülkādir Râşid Efendi’ye attir. 71a-84b arasında bulunan risale 15 Rebiu’l-evvel 1304/12 Aralık 1886 ta-rihinde yazılmıştır.

10 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 72b.11 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 72b.12 Bk. Arzu Polatoğlu, İsmail Hakkı Bursevî’nin Şerh-i Ebyât-ı Hacı Bayram-ı Velî Adlı Eseri, s. 53.

151


]71b[ بسم اهلل الرحمن الرحيم

آل (معرفة األبرار: قال سيد والحال كما البوار دار والعارفين عن المحبين أعتق الذي الحمد هلل

ادات محمد جعل المحبين من أهل النشاط الة والسالم على سيد الس محمد براءة من النار)، والص

رين األحباب بحديث (والية راط)، وعلى آله وأصحابه المبش د جواز على الص بقوله: (حب آل محم

د أمان من العذاب)، 13وبعد: آل محم

Kıtmîr-i bâb-ı Muhammedî ve gedâ-yı ebvâb-ı ’âl-i Ahmedî es-Seyyid Abdülkādir el-Kādirî el-Mülakkab bi’r-Râşid er-Rufâ‘î b. es-Seyyid eş-Şeyh Mustafa el-ma‘rûf bi’l-Hulûsî der ki:

Vaktâ ki Ebu’l-beşer Hazret-i Âdem aleyhisselâm’ın tıynet-i saâdetleri bahr-i hüzn ile tahmîr ve rîh-i gam ile tecfîf olunmakla ebnâ-i Âdem’e ‘alâ merâtibihim gumûm ve hümûm mîrâs kalmıştır. Ve bu evlâddan Ebu’l-beşer Hazretleri’ne her kimin min ciheti’l-bâtın kurbet ve vuslatı ezyed ise ânın mihan ve meşakkatı min ciheti’z-zâhir eşedd görülmektedir. Nitekim -En ağır dert ve sıkıntılar peygamberle] (أشد البالء على األنبياء ثم األولياء ثم العلماء)rin sonra velilerin sonra âlimlerin başına gelir]14 mantûkunca dünyada âlâm ve ekdârin eşedd ve a‘zamı bu tavâif-i ‘aliyyeye isâbet etmiş ve etmekte-dir. Ammâ ekser-i ehl-i Hakk’ın musâb olmamış gibi göründükleri onlar belâyâyı nefislerine gıdâ ve mesâibi ruhlarına safâ kılıp ابرين الص مع اهلل إن [Şüphesiz ki Allah sabredenlerle berâberdir]15 va‘d-i celîli ile mütesellî ve إنما بغير حساب أجرهم ابرون -Şüphesiz (o gün) sabredenlere ecirleri hesapsız] يوفى الصca ödenir]16 beşâret-i cemîlesiyle mütena‘im ve müteferrih olduklarından-dır. Yoksa ekâbirin mütehammil oldukları mesâibi dağlar tahammülden âcizlerdir. Lâ siyyemâ kıbletu’s-sâdât ve’s-sâbirîn ve ka‘betu’l-eşrâf ve’l-‘âşıkîn hazret-i habîb-i Rabbi’l-âlemîn سل الر من العزم أولو صبر كما Ey)] فاصبر

د أمان من العذاب) 13 راط ، والية آل محم د جواز على الص د براءة من النار، حب آل محم Ehl-i beyt-i“ (معرفة آل محمRasulullah’ı bilmek Cehennem’den kurtuluş beratı, onları sevmek sırat köprüsünden geç-me izni, onların dostluğu ise azâptan kurtuluş emanıdır”. Ebû Bekir MuhammedKelâbâzî, Bahru’l-fevâid, tahk. Muhammed Hasan Muhammed-Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-İlmiyye, 1999, I, 302.

14 Kelâm-ı kibâr olarak nakledilen bu ifâde (أشد الناس بالء األنبياء ثم األمثل فاألمثل) (İnsanların bela ve musibetlere en çok düçar olanları önce peygamberlerdir. Sonra bu durum fazilet sırasıyla devam eder) hadisini akla getirmektedir. [Bk. Buhârî, “Kitâbu’l-merdâ”, 3]

15 Bakara 2/153.16 Zümer 39/10.

152

Ali BENLİ

Muhammed) sen de azim sahibi peygamberlerin sabrettikleri gibi sabret]17 ve 18 evâmirine imtisâlen[sen de güzelce sabret (Ey Muhammed)] فاصبر صبرا جميالmihan ve meşakkati sabr ve tahammülden mürselînden ihvânını sebkat buyurmuşlardır. Ve Muhammediyyu’l- [72a] meşreb olan sâdât-ı kirâm ve sahâbe-i zevi’l-ihtirâm ve ‘ale’l-husûs rûhu’l-‘uşşâk Hazret-i İmâm Hü-seyin radiyallahu anh Hazretleri’nin belâyâya sabır ve tahammülü tavk-ı beşerden hâricdir. Nitekim sutûrunu kırâatten elsinenin izhâr-ı ‘acz ve mutâla‘asından ‘uyûn ve kulûbün ibrâz-ı teşekkî ettikleri vak‘a-i kerbelâ cümlenin ma‘lûmudur ki anda gerek İmâm Hüseyin radıyallahu anh’ın ve gerek ehl-i beytinin zaleme-i fecereden görüp mütehammil oldukları mesâib tariften müstağnîdir. Hatta safvet-i ehl-i beyt-i nebevî ve zübde-i sâdât-ı ‘alevî nuru’l-milleti ve’d-dîn ve sirâcu kulûbi’l-âşikîn Cenâb-ı İmâm Ali Zeynelâbidîn -aleyhi rıdvânu rabbi’l-âlemîn- hazretlerinin Hazret-i İmâm Hüseyin radıyallahu anh’ın cennete teşrîflerinden sonra ehl-i beyt ile mağarât-ı Şâm’da eyâdî-i zaleme ve fesekada mahbûsen düçâr oldukları mihan ve meşakkate sabr ve tahammülleri mûcib-i tahayyürdür. Hatta ol zaman Hazret-i İmâm Ali Zeynelâbidîn nâmizâc bulunmakla a‘dâ-i dîn ol nûr-i mahzı bir nâka üzerine sarıp ol hâl-i nâşâyeste ile huzûr-ı Yezîd-i pelîde irsâl ettiler. Hazret-i İmâm’ın ise henüz velînimetinden iftirâkı yâresi sarılmamış ve cedd-i a’zamı fahr-i kâinâtın huzûr-ı ma‘nevîyyesi şerefinin tahassüründen hâsıl olan cerh onulmamış iken esnâ-i râhda bir kat dahî zaleme-i ceheleden rü’yet buyurdukları zulüm ve cevr gayret-i Hâşimiyyeti tahrîk edip Hazret-i Mûsâ aleyhi’s-selâm’ın ربنا اطمس على أموالهم Ey Rabbimiz, sen onların mallarını] واشدد على قلوبهم فال يؤمنوا حتى يروا العذاب األليمsil süpür ve kalplerine darlık ver. Çünkü onlar elem dolu azabı görünceye kadar iman etmezler.]19 ed‘iye-i müstecâbesi misillü bârgâh-ı hazreti zi’l-intikâma arz-ı hâcât ve melce-i âlem fahr-i ümeme beyân-ı hâlât iktizâ etmekle işbu zikr-i âtî kasîde-i belîğayı tanzîm buyurup rîh-i sabâ ile ravza-ı münev-vere ve şebeke-i mu‘attaraya irsâl buyurdular. Bu kasîde-i şerîfe sâdât-ı ‘aleviyyeden Medenî bir zât-ı fazîletsimât tarafından bi’l-vâsıta fakîre hediye olunmakla tuhfe-i velînimet cânıma minnet olup [72b] hazîne-i fuâdımdan cevâhir-i nefîsesini hıfz etmekte iken lisân-ı Arab’a vukûf-i tâmmesi olmayan bazı ihvân ve uşşâk ol kasîdenin lisân-ı Türkî üzre şerh

17 Ahkâf 46/35.18 Me‘âric 70/5.19 Yunus 10/88.

153


ve beyân olunmasını bu fakîr-i kalîlu’l-bidâ‘adan iltimâs ettiklerinde ا وأمتنهر ائل فال 20 âyet-i kerîmesine imtisâlen[!El açıp isteyeni sakın azarlama] السbi ‘avnihî Te‘âlâ taht-ı elfâzda meknûze me‘ânî-i şerîfeyi ‘alâ tarîki’l-icmâl beyân etmeye şurû‘ edip ba’de’l-hitâm nâmını Vesîletü’l-intisâb kıldım ki sâhib-i kasîdeye intisâbına sebeb cedd-i a‘zam-ı fahr-i kâinâtın kapısı eşi-ğine rûy-ı siyâhımı mânend-i kıtmîr-i esved vaz‘ etmeye vesîle ola.

تنا على محبتهم وتمتنا على دينهم وتحشرنا ل إليك بنيتك وأهل بيت نبيك أن تثب اللهم إنا نتوس

معهم يوم ال ينفع مال وال بنون إال من أتى اهلل بقلب سليم.

غ سالمي روضة فيها النبي المحترم بل با يوما إلى أرض الحرم إن نلت يا ريح الص

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (نيل) feth ile vuslat ma‘nâsınadır. Ekseriyâ ha-yırda ve matlûb-ı muntazarda isti‘mâl olunur. Uşşâkın habîbin mahbûba vuslatına nâiliyyet ta‘bîr ettikleri bununçündür. Bu makâmda matlûb mısra‘-ı sânîde vücûd-ı enveri temâsiyyet şerefiyle müşerref olan ravza-i mübârekedir. Vâkı‘â ehl-i hubba ve ashâb-ı aşka ol buk‘adan a‘zam ve eşref ve hayırlı maksûd ve matlûb yoktur.

با) .ın müfredi münâdâ-yı muzâfdır’(ريح), (رياح) ;harfi nidâ يا daki’(يا ريح الص zu’l-ukûl ve zî rûh olmamakla münâdâ olmakla ‘inde’z-zâhir salâhiyeti (ريح)yok ise de salâhiyeti olan menziline tenzîl olunmuşdur. (سماء gibi lâkin (يا ‘inde ehli’l-hakîka (ريح)’in münâdâ olmağa salâhiyeti vardır. Çünkü hakâyik-i eşyâya muttali olan zevâtın [73a] ‘indinde cümle eşyâ zevi’l-ervâh olmakla surette zî rûh görünmek meselâ bir taşa veya bir ağaca hitâb anların nez-dinde hakîkattir. Nitekim Hazret-i Rasûl-i kibriyânın eşcâr ve ahcâra hitab-ı saâdetleri hakikattir, fe’fhem. (صبا) sâd’ın fethi veya dammıyla vakt-i se-herde Ka’be tarafından esen yeldir ki, Yusuf aleyhisselâm’ın mübârek rîh-i tayyibesini Yakûb aleyhisselâm’a hizmet-i müftehire olmak üzere rîh-i sabâ Hak celle ve ‘alâ’dan isti’zân etti ki “Ya Rab, kamîs-ı Yusuf’u beşîr-i Yahu-za Hazret-i Yakub’a eriştirmeksizin rîh-i Yusuf’u ben Yakûb aleyhisselâm’a îsâl edeyim. Bu sebeple ol nebiyy-i zîşânın hizmetiyle mübâhât edeyim” dedikte taraf-ı Bârî’den me’zûnen rîh-ı tayyibe-i Hazret-i Yusuf’u Hazret-i Yakûb aleyhisselâm’a seksen fersah mahalden yetiştirdi. Ol zaman Hazreti Yakûb إني ألجد ريح يوسف [Ben Yusuf ’un kokusunu duyuyorum]21 buyurdular.

20 Duhâ 93/10.21 Yusuf 12/94.

154

Ali BENLİ

Medîne-i Münevvere ‘alâ (أرض الحرم) .kelimesine mef‘ûldür (يوما) , (نلت)sâkinihâ efdalu’t-tahiyye’de bir kıt‘a-i mübârekedir ki şâri‘ ânın ihtirâmını cümle üzerine vâcib kılmışdır. (غ kelimesi cezâ-ı şarttır ve nidânın (بلcevâbıdır. (سالمي) tahiyye ve ikrâm ve ta’zîm ve ihtirâm ma‘nâlarını müş-temildir. (روضة) ravza, bostandır ki, envâ‘-ı nebâtât ve esnâf-ı ezhâr ve ‘uyûn-i câriye ile meşhûn ola. Bundan murâd zâtu’n-nûr ve’l-bereket ve sâhibu’r-rahme ve’n-nadra mahbûb-ı Hudâ’nın izzet ve şerâfet ve nezâfet ve tarâvet ile istirâhat buyurdukları menzilu’l-kerâmât ve yunbû‘u’r-Rahmân ve matla‘u’l-meserrât olan buk‘a-i mübârekesidir ki eşref-i em-kine ve efdal-i etribedir. Hattâ bilâ hilâf türâb-ı beyt-i Hudâ’dan efdaldir. Çünkü nebiyy-i zîşânın bi-cesedihî kabr-i şerîfinde hayy dahî bulunmakla civâriyet şerefiyle ol turâb müşerref ve mufaddal olmuştur. Nitekim İmâm Bûsirî’nin [73b]

طوبى لمنتشق منه وملتثم ال طيب يعدل تربا ضم أعظمه

buyurdukları bu ma‘nâdır.22

-bi-ma‘ne’l (فعيل) den müştak kılınır ise’(نبأ) Nebiyy-i ekrem (فيها النبي المحترم)fâil olup Hakk’ın ulûhiyyet ve vahdâniyetini ve evâmir ve nevâhîsini halka haber verici ma ‘nâsına olup ve eğer nübüvvetten müştâk kılınır ise faîl bi ma‘ne’l-mef‘ûl olup derecesi iyice ve mertebesi ‘âlî ve kadri muhterem ma‘nâsına olur. Eğerçi nebî lafzı sâir enbiyâ ve mürselîne dahî ıtlâk olu-nur ise de enbiyâ ve mürselînden her biri bir tâifeye irsâl olundukların-dan nübüvvetleri ol tâifeye hâs olup bizim peygamberimizin nübüvveti bütün ehl-i dünyaya ‘âmdır. Binâenaleyh nebî lafzı ‘ale’l-ıtlâk zikr olun-dukda ferd-i ekmel ma‘nâsına Hazret-i fahr-i kâinât efendimize ism-i hâs olur.23 Muhterem احترام’dan ism-i mef‘ûldür. Evvelin ve âhirin lisânlarında ve semâvât ve arazînde zâten ve sıfâten ihtirâm olunmuş ma‘nâsınadır.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (إن نلت) eğer sen nâil ve vâsıl olur isen. (با (يا ريح الصey rasûl-i uşşâk olan sabâ rüzgarı (الحرم günlerden bir günde (يوما إلى أرض arz-ı Harem’e vâsıl olur isen (المحترم النبي فيها روضة سالمي غ benim selâm (بلve ta‘zîmimi ol ravza-i mübârek-i münevvere-i mu‘attaraya teblîğ eyle ki

22 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme tahmîs-i Kasîdeti’l-bür’e, s. 12. Onun mübârek kemiklerini ihtivâ eden o topraktan gelen koku gibi güzel bir koku yoktur. O toprak içine çekenler ve öpenler için ne güzeldir.

23 Nitekim (المحترم النبي den murâd Hazret-i Muhammed aleyhi’s-salavâtu’l-ehad’(نبي) deki’(فيها olduğu gibi.

155


ânda nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham –sallallahu aleyhi ve sel-lem- sâkindir. Yanî ey hâk-i pây-ı mahbûb-ı Hudâ neyl u vuslat arzusuyla vakt-i seherde hazîn hazîn rezân ve dû çeşm-i hakîkatten irâka ve icrâ-yı dümû‘-i cân edip ebdân-i insân ve ecsâm-ı eşyâya halâvet ve hayât bahş eden rîh-i sabâ eğer ol mahbûb-i bî-misâl ve ol ma‘şûk-ı kesîru’n-nevâl haz-retlerinin Harem-i saâdeti tozuna günlerden bir gün yüz sürüp tahassürü vuslata gurbet ve fırkati kurbete tahvîl [74a] etmeğe nâil ve vâsıl olur isen ma‘den-i nûr-i rahmet-i ilâhî olan cedd-i münevver ravzasına üftâdesi Ali Zeynelâbidîn bendesinin tahiyye ve ikrâmını bilâ kusûr teblîğ kılıp benim bu hâl-i hasretimi ve eyâdî-i zalemede çektiğim mihnetimi dahî arz ve beyân et.

ه بحر الخضم من نوره نور الورى من كف جى ه بدر الد حى من خد من وجهه شمس الض

Ma‘lûm olsun ki Hazret-i İmâm ‘aleyhi ridvânu’s-selâm rîh-i sabâyı kendi ile nebiyy-i zîşân meyânında elçi kılıp irsâl-i ta‘zîm buyurduktan sonra buyurdular ki “Ey rîh-i sabâ sen ve ol-mahbûb-i Hâlık-ı âlem ve sertâc-ı cemî‘-i ümem –sallallâhu aleyhi ve sellem-’in evsâf-ı kesîre ve nu‘ût-i vefîresini her rezân ettikçe isâbet ettiği eşcâr ve ahcâr ve ezhâr ve esmâr ve eşyâ-i sâireden kiminden lisân-ı hâl ve kiminden zebân-ı makâl ile istimâ‘ etmektesin benden dahî istimâ‘ et sana bahirden bir garfe belki katre şem‘den bir lem‘a belki bir zerre söyleyip

د دا بمقالتي ولكن مدحت مقالتي بمحم ما إن مدحت محم

[Sözümle Muhammed (a.s.)’ı methetmiyorum. Ancak Muhammed (a.s.)’ın mübârek isimleriyle makâlemi övüyorum.] mefâdınca evvelâ kendi lisânımı sâniyen senin hakîkat kulağını tezyîn ve tahliye edeyim.

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (وجهه veya (مقتبس) de harf-i cer mukadder’(من alâ vechi’l-kemâl tezyîn ve tenvîr‘ (وجه) kelimelerine mütaallaktır.24 (مأخوذ)olunmuş sâhibu’l-hüsn u cemâl efendimizin mübârek yüzüdür ki hüviyyet-i Muhammediyye yanî cemî-i kemâlât-ı insâniyyeyi câmi‘a olan hüviyyet-i ‘aliyyenin mir’âtıdır ki (اهر عنوان الباطن fehvâsınca [Zâhir, bâtının unvânıdır] (الظandan sîret-i Muhammediyyeyi herkes hâlince ru’yet ederler fa‘raf.

حى) şemsin ufuk-i felekten irtifâ‘-ı mahsûs ile irtifâ‘ vaktidir ki (شمس الضşemsin [74b] âfâkı ihâta ve âlemi kemâle işrâkı vaktidir. (ه de harf-i’(من خد

24 Çünkü harf-i cerrin müteallakı makamına münasip takdîr olunmak kâidedendir.

156

Ali BENLİ

cerrin mütaallakı (من وجهه)’deki misillü mukadderdir. (خد) yanak ma‘nâsına zamîri (محترم)’e râcidir.

جى) bedr, kamer şems ile tamâm mukâbil olup kamerin şemsten (بدر الدistifâda-i nûrı tamâm olup eczâ-i kamerden münevvere olmadık bir cüz’ü kalmadıkta bedir derler. Bu dahî ayın on dördüncü gecesidir. (دجية) ,(دجى)’in cem‘i karanlık ma‘nâsınadır.

-ken] (الظاهر بنفسه المظهر لغيره) de harf-i cerrin mütaallakı ma’lûm, nûr’(من نوره)di ile görünen ve başka şeyleri gösteren] ile muarrefdir. (ورى) ,(نور الورى) feth ve med ile mahlûkât ma’nâsınadır. (حضم) , (ه بحر الحضم hâ-i mu‘cemenin (من كفkesri dâd’ın feth ve teşdîdiyle kesret-i ‘atâ ve ihsân ma‘nâsınadır.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (حى Ey rîh-ı sabâ seni hâk-i pây-i (من وجهه شمس الض‘ulyâsına yüz sürmeğe irsâl ettiğim öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i muhaffam sallallahu ‘aleyhi ve sellem’dir ki ânın mübârek vech-i şerîfini nûrundan vakt-i duhâda âlemi kemâliyle işrâk eden şemsin nûr ve zıyâsı ahz u iktibâs olunmuşdur. Şems ol sâhibu’l-hüsn ve’l-behâ sallallahu aleyi ve sellem’in nûr-i vechinden bir cüz ve bir eser olmakla

يغشى الليل ومشارقا ومغاربا ماء ونورها مس في كبد الس هو الش

[O semânın ortasındaki güneş gibi etrafını parlatmaktadır. Onun ışığı do-ğuda ve batıda geceyi kaplamaktadır]25 mefâdınca bu âlemi şarkan ve gar-ben tenvîr ve tezyîn eden hakîkatte sâhibu’n-nûr ‘aleyhi salavâtu’l-gafûr efendimizin nûr-i vechidir. Lâkin ol nûr, perde-i vakâr ve hicâb-ı hey-bet ile mestûr olduğundan halk bu âlemin rûşenliğini şems-i mahsûs-i mecâzîden zannedip şems-i hakîkatten gaflet etmişlerdir.26 Vâkıâ ol nûr-ı mahzın cemâl-i bâ-kemâlinin nûr-ı hakîkîsini âlem-i dünyâda heybet ve vakâr perdesiyle Hak Te‘âlâ örtmeye idi hiçbir ahad ânın mübârek cemâline bakmaya kādir olamaz idi.27 Nitekim eser-i nûr-i saâdet [75a] olan şemse bakmağa bu gün tâkat getiremezler, kezâlik fahr-i âlemin nûrundan bir cüz olan nûr-ı cemâli Hazret-i Yûsuf’u tâife-i nisâ vak’a-i ma‘lûmede ru’yet ettiklerinden ellerinde bulunan sikkîn ile yedlerini kesip ve eser-i cerhten haberdâr olmayıp (حاش هلل ما هذا بشرا إن هذا إال ملك كريم) [Hâşâ, Allah için bu bir

25 Şiir meşhur Arap şairi Mütenebbî’ye aittir. Bk. Mütenebbî, Dîvân, Dâru Beyrût 1983, s. 111. 26 Bîçâre mâhîlerin derûn-i bahirde sudan gaflet edip su talep ettikleri gibi.27 Ve ammâ âlem-i dünyada urefâ ve küberâdan bazıları mertebeleri mikdar hakikat-i Muham-

mediyyeden hissedâr olmuşlar ise de yine âciz ve kâsır olup bir ehad bi-künhihî hakikat-i Muhammediyyeyi idrâk ve ihataya kādir olamamıştır.

157


beşer değil. Bu ancak şerefli bir melektir]28 dediler. Yani Hazret-i Yûsuf’un hüsn-i fâiki ve cemâl-i râiki nisâyı mütehayyir ve medhûş kılıp ve cevârih ve azâlarını bir nehc-i ihtiyâr-ı hareketten men etmekle ne işlediklerini ve ne söylediklerini bilmediler. Hatta Yusuf aleyhisselâm’ın beşeriyetine kâil olmayıp kemâl-i taaccüblerinden melektir dediler. Bu takdirce hüs-nen ve nûran ahsen-i enbiyâ olan nûr-ı mahzın cemâli mestûr olmaya idi müşâhedeye halk nice tâkat getirir idi. Mülâhaza oluna lâkin âhirette kuvve-i bâsıra mer’îye göre halk olunacağından ol nûr-i cemâli perdeden ârî olarak zuhûr ettikde müşâhedesiyle uşşâk memnûn ve mahfûz olacak-lardır. Hatta cennette cemâlullahdan sonra elezz-i ni‘am ru’yet-i cemâl-i Muhammedî olacaktır. (يسرنا اهلل تعالى)

جى) الد بدر ه خد ey rîh-i sabâ senin hâkpây-ı ‘ulyâsına yüz süreceğin (من öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahhamdır ki ânın mübârek hadd-i saâdeti nûrundan leyâlî-i deciyyeyi nehâr gibi rûşen kılan nûr-i bedr ahz u iktibâs olunmuştur. (مس [Ayın ışığı güneşten alınmıştır] (نور القمر مستفاد من الشmefâdınca buradaki nûr-ı münîr hadd-i saâdetten müstefâd ve muktebes ve ondan bir cüz’ olup ona eser olmakla hakîkatte âlemde zulmet ve siklati müzîl nûr-ı Muhammedî olmuştur. Nitekim قد جاءكم من اهلل نور [Size Allah’tan bir nûr gelmiştir]29 ve نات ليخرج مبي يتلو عليكم آيات اهلل إليكم ذكرا، رسوال أنزل اهلل وقد النور إلى لمات الظ من الحات الص وعملوا آمنوا Allah size gerçekten bir uyarıcı] الذين kitap indirmiştir. İman edip sâlih amel işleyenleri karanlıklardan aydınlıklara çıkarması için size Allah’ın ayetlerini açık açık okuyan bir elçi göndermiştir]30 âyetleri buna şâhiddir. Her ne kadar mahtûmu’l-basar ve matbu‘u’l-fuâd ol nûr-i münevveri bilmez ise de (الشمس شمس وإن لم يرها الضرير) [Kör görmese de güneş güneştir] mefâdınca [75b] şems bizâtihâ bir kevkeb-i münîrdir. Her ne kadar anadan gözsüz kimse anı görmez ise de.31

28 Yusuf 12/31.29 Mâide 5/15.30 Talak 65/10-11.31 Malum olsun ki mine’l-kadîm âdet-i bülegâ ve âdâb-ı fusahâ hüsn-i cemâl-i Muhammedîyi

medh ve beyan edecekleri vakitte şems ve kamere teşbih ederek halka tefhîm ve ta’rîf ederler. Bunda ise nev’-i kusûr olmakla ya’nî ekmeli nâkısa teşbîde noksan bulunmakla ulemâ cebren li’n-noksân ana teşbih-i maklûb ta’bîr ettiler. Ammâ Hazreti İmâm –aleyhi rıdvânu’s-selâm- bu silk üzere beyân etmeyip belki eserden müessire ve cüzden külle intikâl tarikiyle cemâl-i Hazreti fahr-i âlemi kemâl-i letâfet ve zerâfetle belîğâne medh ve halka tefhim buyurdular. Ânınçün inde’l-büleğâ bu mısra bir cevher-i e’azz-ı bahâdır ki ona kıymet ma’dûmdur. Radi-yallahu anhu ve an sâirât.

158

Ali BENLİ

Ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-i ‘ulyâsına yüz süreceğin (من نوره نور الورى)öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi ve sellem’dir ki ânın nûr-i saâdetinden kâffe-i halâıkın nûru ahz u iktibâs olunmuşdur. Ya’nî ol nûr-ı mahzdır ki envâr-ı halâık ânın şirâresidir. Ber muktezâ-yı 32 ve ber[Ben Allah’tanım, müminler de bendendirler] (أنا من اهلل والمؤمنون مني)mûcib-i (نوري من األشياء خلق ثم نوري اهلل خلق ما ل Allah’ın yarattığı ilk şey] (أوbenim nurumdur. Sonra varlıklar benim nurumdan yaratılmışlardır]33 nûr-ı Ahmedî cümle eşyâya üm menzilesinde olup kâffe-i kâinât andan tevel-lüd etmiştir. Binâenaleyh fahr-i âlemin sıfât-ı memdûhasından biri dahî ümmîdir. Alâ kavlî ümmî ümme mensûbdur. Üm oldur ki vücuduna bâ’is olduğu gibi server-i âlem dahî kâinâtın vücûduna sebebdir.

ه بحر الخضم) eh rîh-i sabâ senin hâk-i pây-ı ‘ulyâsına yüz süreceğin (من كفöyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi ve sellem’dir ki ânın mübârek keff-i saâdetinden ni‘am ve ihsân bahri ahz olunmuştur. Yani menba‘-ı ni‘am ve maksem-i lutf u kerem ol yed-i beyzâ olup dünyâ ve ukbânın nimetleri ehl ve ashâbına ânın vesâtatıyla taksîm ve tevzî‘ olun-muşdur. Ol veliyy-i ni‘am ve bâ‘is-i lutf u keremdir. Zîrâ ânın vücûda gelme-si irâde olunmaya idi dünyâ ve mâ fîhâ âhiret ve mâ fîhâ halk olup vücûda gelmez idi. Yani maksûd-i ezelî ânın vücûdu olmakla zevât-ı halâık ol zâtın mevcûd olmasına muhtâc ve mütevakkıf oldu ve zevât-ı halâıka dû cihânda teveccüh edecek ni‘am ve ihsân dahî ol zât-ı saâdet sıfâtın cânib-i devle-tinden zuhûr ve hurûc olunmağa muhtâc ve mütevakkıf oldu. Fa‘raf hâzâ.

خا ذاته بل ذاته محض الكرم مدن الس مرفوعة آياته مكشوفة راياته

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (مرفوعة آياته) rif‘at azamet ve yücelik ma‘nâsınadır. [76a] (آية) ,(آيات) kelimesinin cemî alâmet ma‘nâsınadır. Murâd mu‘cizâttır. Mu‘cize-i nebevî alâmet-i nübüvvet olmakla âyet denir. Ve âyet lafzı nebiyy-i zîşândan tahaddîye makrûn olarak sâdır olan havârık-ı âdiyye mahsûsdur. Gayra ıtlak olunmaz, burhân lafzı gibi.34

kelimesinin cem‘i (رايات) , (راية) .açılmak ma‘nâsınadır (مكشوفة راياته), (كشف)alem ve livâ ma‘nâsınadır. Bu makâmda râye dünyadaki ‘alem-i nübüvvet âhiretteki livâ-i şefâ’atten e’amdır. Zîrâ bunlardan her biri müstemirran

32 Hadisin sıhhati hakkındaki değerlendirmelerle ilgili olarak bk. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Mektebetu’l-Kudsî, I, 205.

33 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 270.34 Ve dahî âyât ‘âm zikr olunmağla âyât-ı Kur’âniyye dahî şamildir.

159


mekşûfdur, melfûf olmak şânlarından değildir. (مدن) ,(جا mîm’in ve (مدن السdâl’ın fethiyle35 (مدينة)’nin cem‘idir. (ذاته) zamîri nebiyy-i muhtereme râcidir. .kelimesi bu makâmda kavîden akvâya terakkî içindir (بل ذاته محض الكرم) , (بل).demektir. Kemâl-i mübâlağa kasdıyla (نفس الكرم) ve (محض الكرم), (عين الكرم)

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (آياته Ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-i (مرفوعة ‘ulyâsına yüz süreceğin öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sal-lallahu aleyhi ve sellem’dir ki ânın nübüvvet ve risâletine delâlet eder âyât ve mu‘cizâtı refi‘a ve azîmedir. İmâm Kastalânî rahmetullahi aleyh’in bu-yurduğu üzre fahr-i âlem efendimizin mu‘cizât-ı refi‘ası üç kısımdır:

Kısm-ı evvel zât-ı saâdeti ‘arsa-ı vücûda kadem basmadan vâki olan-lardır. Anlara ilmen kable’l-bi‘se olduğundan irhâsât ta‘bîr olunur. Nite-kim Tevrât ve İncil’de ve sâir kütüb-i semâviyyede zikr ve na‘tı hurûc edip arz-ı Arab’dan hurûc edeceği mezkûr ve mestûr olması ve sadef-i Hazret-i Âmine radiyallahu anhâ’da dürr-i Muhammedî’nin zuhûru gecesinde yer-lerde ve göklerde münâdîlerin beşâretle halâıka nidâsı ve putların başı aşa-ğı geldiği ve kavm-i Kureyş ziyâde kaht ve ğalâya mübtelâ idiler, ol sene kaht ve ğalânın def‘ ve ref‘ olunması gibi hattâ tâife-i [76b] Arab ol seneye senetu’l-feth ve’l-ibtihâc tesmiye ettiler.

Kısm-ı sânî dünyayı teşriflerinden âhir ömr-i saâdetlerine değin zâhir olanlardır. Meselâ leyle-i velâdet-i Muhammediyyede âlemin nûr ile müzey-yen ve münevver olması ve Medâin’de eyvân-ı Kisrâ’nın yıkılması ve Taberi-ye denizinin yere göçüp yerinden ateş ve duhân çıkması ve Fâris vilâyetinde ateşperestlerin bin seneden beru yanan ateşleri sönüp yerinden su çıkması ve meşhûr-ı âfâk olan şakk-ı kamer ve tekellüm-i keler ve keff-i saâdetlerinde hasânın tesbîh etmesi ve eşcâr ve ahcârın salât u selâm kılması gibi ve sâir gerek irhâsât ve gerek mu‘cizât-ı rafî‘a ki nakele-i ehâdîs isnâd-ı sahîh ile rivâyet kılıp kütüb-i mu‘teberede ber tafsil tahrîr kılmışlardır.

Kısm-ı sâlis ba‘de’l-vefât zuhûra gelen alâmâttır, bunlar lâ yuhsâdır. Nitekim her asırda ve her zamanda evliyâ-i kiramdan bir emr-i hâriku’l-âde zuhûr ettikte ol fahr-i âlem efendimizin mu‘cize-i bâhiresindendir. Zîra ol veliden zuhûru rasûl-i kibriyânın ümmeti olmak berekâtiyledir. Hak Te’âlâ evliyâ-i kirâmında elinde hâriku’l-âde halk etmek metbû‘ları rasûl-i ekrem’in şân-ı devletine ta‘zîm etmek delîldir ve belki cümle rüsül-i kirâmın getirdiği her bir âyât ve mu‘cizâtın onlara ittisâli ve vusûlü nûr-i

35 Dammıyla olmalıdır. [n. n.]

160

Ali BENLİ

Muhammedîden ve ol nûr hürmetindendir. Hâsılı

فإنما اتصلت من نوره بهم36 سل الكرام بها وكل آي أتى الر

mefâdınca gerek rusül-i kiramın ve gerek evliyâ-ı zevi’l-ihtirâm hazerâtının ellerinden zuhur eden mu‘cizât ve kerâmât fahr-i âlem efendimizin kadr-i saâdetlerine ta‘zîm ve mu‘cize-i bâhiresinin ibrâzı içindir yoksa âhardan değildir.

راياته) ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-ı ‘ulyâsına yüz süreceğin (مكشوفة öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi [77a] ve sellem’dir ki ânın alemleri ve livâları mekşûflardır. Fîmâ ba‘d lef olunmak şânlarından değildir. İmdî her nebînin yerinde mekşûf bir hidâyet ‘alemi olup zamânında kavmi ol ‘alemin tahtına davet eder. Taht-ı ‘aleme dâhil olanlar cüyûş-i hidâyetten dâhil olmayanlar asâkir-i dalâletten ma‘dûd olurlar idi. Her ne zaman ol nebî âhirete teşrîf etse idi ol ‘alem lef olup diğer meb‘ûs olan bir nebînin alemi keşf olur idi. Vaktâ ki peygamber-i âhiru’z-zamân meb‘us oldukda keşf ve nasb buyurduğu alem-i hidâyet gerek zaman-ı hayatlarında gerek zaman-ı intikâllerinde bâkî olup lef olunmaktan masûn olmağla ile’l-ebed mekşûfen bâkî kalmıştır. Nitekim zât-ı saâdeti cenneti teşrîf ve tezyîn buyurduktan sonra ol ‘alem-i hidâyet hulefâ-yı râşidîne ve onlardan sonra karnen ba’de karnin hayr-ı kurûne nakl edip her asırda vâris-i ekmel yedlerine emâneten intikâl etmekle onlar dahî taraf-ı nebevîden ümmeti ol ‘alem altına davet kılmaktalar-dır. Ashâb-ı hidâyet ânın tahtına cem olup ümmet-i icâbetten ve kavm-i hidâyetten olurlar. Erbâb-ı şakâvet ândan ibâ edip ehl-i dalâletten olurlar. Vaktâ ki yevm-i kıyâmet oldukta evvelâ ol ‘alem-i hidâyet mekşûfen zuhûr edip ânın tahtında ashâb-ı hidâyet ve belki cümle enbiyâ ve mürselîn cem ve haşr olmağla mihan-i rûz-i cezâdan emîn olsalar gerektir.

خا ذاته) öyle nebiyy-i muhterem ki ânın zât-ı saâdeti cûd u sehâ u kerem (مدن السu atâ medînesidir. İmâm Müslim rivâyetinde vârid olmuşdur ki Hazret-i fahr-i kâinattan her ne nesne istenir ise ol ânı ihsân eder idi. Eğer mes’ûl indinden mevcûd ise, eğer mevcûd değil ise sonra vermek üzre va’d buyururlar idi. Kat’â fahr-i âlemden mümkinu’l-i‘tâ bir mes’ûl hakkında “lâ” lafzı [77b] istimâ‘ olun-mamıştır.37 Nitekim Hazret-i Hassân radıyallahu anh bu ma‘nâyı müfîd:

36 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme tahmîs-i Kasîde-i Bür’e, s. 11. [Yüce peygamberlerin getirdi-ği her bir mucize ancak onların Hz. Peygamber’le bağlantıları sebebiyledir.]

37 Muslim, “Fezâil”, 81.

161


هد لم تسمع إال ال ده * لوال التش ما قال قط ال إال في تشه

buyurmuşlardır.38

الكرم) محض ذاته -belki ol nebiyy-i muhteremin zât-ı saâdeti ayn-ı ke (بل rem ve lütufdur ki Hak Te’âlâ zât-ı saâdetini mahlûkâta kerem ve nimet ve lütuf ve rahmet olmak üzre irsâl buyurmuşlardır. Halâık dahî ol rahmet ve keremden ‘alâ merâtibihim hissedâr olmuşlardır. Ânınçün kimi lisân-ı hâl ile ve kimi zebân-ı makâl ile fahr-i rüsülün fazl u keremini ve cûd u hi-memini medh u senâ etmişler ise de Hazret-i Hassân –radıyallahu anh’ın:

هر39 ة الصغرى أجل من الد له همم ال منتهى لكبارها * وهم

beyti meâlince himem-i ‘aliyyesi ve kerem ve sehâ ve sıfât-ı müstahsene-i sâiresi mahdûd ve ma‘dûd olmamağla itirâf-i acz edip sâkit kalmışlardır. Beyit:

Anı çün medh ede bizzât Hüvâvendi kerîmMedhine kanda bulur nev-i beşer istidâd

meâlince evvelîn ve âhirîn habîb-i rabbi’l-âlemîn efendimizin sîret-i hase-ne ve sûret-i müstahsenesi medhinde bir hadde eriştiler ki ânda acz tahak-kuk edip sükût ile beste leb oldular.

فاق النبيين في خلق وفي خلق * ولم يدانوه في علم وال كرم40

mefâdınca bilirler ki kemâlât-ı muhammediyye gayr-ı mütenâhiye olup mehâsin-i zâtiyye ve sıfâtiyyesinde şerîkten münezzeh ve müberrâdır.41

38 Hassân b. Sâbit divanında böyle bir beyte rastlayamadık. Ancak Farazdak Divan’ında buna çok yakın د كانت الؤه نعم ده * لوال التشه ,şeklinde bir beyit vardır. (İliyya el-Havî ما قال ال قط إال في تشهŞerhu divani’l-Farazdak, Beyrut: Dâru’l-kitabi’l-Lübnani, 1983, II, 354.

39 Beyit Bekir b. en-Nıtâh’a aittir. Bk. el-Müberred, el-Kâmil fi’l-lugati ve’l-edeb, tahk. Muham-med Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire: Daru’l-Fikri’l-Arabi, 1997, III, 95.

40 Abdulkadir Râşid, Vesîletu’r-rahme tahmîs-i kasîde-i bür’e, s. 7. O, bütün peygamberlerden ya-ratılış ve ahlak olarak üstündedir. Ne ilim ne de kerem ve şeref konusunda ona yaklaşamaz-lar.

41 Medhinde hâdim oldu lâl

İzhâr-ı acz etti makāl

Evsâfın eylerken hayâl

Hâtiften erdi bir nidâ

***

Nâzım hâmûş ol beste leb

162

Ali BENLİ

حف صار العدم إذ جاءنا أحكامه كل الص يام مضت قرآنه برهاننا نسخا أل

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (قرآنه برهاننا) Kur’ân damm u med ile cem‘ etmek ma‘nâsınadır. (قرآنه), Kur’ân tesmiyesi süver u âyâtı câmi‘ olduğundandır veya ‘ulûm-i evvelîn ve âhirîni ve cemî‘-i hikem ve ma‘ârifi câmi‘ olduğun-dandır. Zamîr, nebiyy-i muhtereme râcidir. Kur’ân’ı nebiyy-i zîşân’a [78a] nispet قرآنا أنزلناه 42 âyeti delâletiyle[Şüphesiz biz ona Kur’ân’ı indirdik] إنا ânâ münezzel olduğundandır. Yoksa fi’l-hakîkâ Kur’ân kelâm-ı rabbi’l-âlemîndir. (برهان) hüccet ve delîl ma‘nâsınadır. Cem’i (براهين) gelir.

مضت) أليام ,nesh izâle ve tebdîl ma‘nâsınadır mahlûka nazar ile (نسخا ammâ ilm-i Bârî’ye nazaran beyân-ı mahzdır ki hükmün gâyetine taalluk eder yani hükm-i şer‘î sâbıkın intihâsını nef‘an li’l-ibâd beyân olur. (,(أيام geçmek (مضى) .in cem’idir. Bu her makamda mutlak vakit ma‘nâsınadır’((يومma‘nâsınadır. Evkât-ı mâziyeden murâd zamân-ı Ebu’l-beşerden zamân-ı nüzûl-i Kur’ân’a değin olan evkât-ı ma’lûmdur.43

.zurûf-ı zamâniyyedendir. Bu makâmda ta‘lîl içindir (إذ جاءنا أحكامه): (إذ) .a râcidir’(قرآن) ün cem’i zamîr’(أحكام) , (حكم) kelimesine illettir.44 (نسخا)

حف صار العدم) , (كل) صحف),) .fiilinin fâilidir (صار) kelimesi muahhar (كل الص صار العدم), (صار) .nin cem’i. Sahîfe enbiyâ-i sâbıka nâzil olan kitâbdır’((صحيفة-demektir. Edât-ı teşbîhin hazf olunması kemâl-i mübâlağa kasdın (كالعدمdandır. (زيد أسد) gibi.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (قرآنه برهاننا) ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-i ‘ulyâsına yüz süreceğin öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aley-hi ve sellem’dir ki ânın üzerine nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm bizim burhân ve hüccetimizdir. Çünkü Kur’ân-ı Celîl sâhib-i i‘câzdır. Yanî gerek hüsn-i te’lîfi gerek fesâhat ve belâğati gerek kıllet-i elfâz ile kesret-i ma‘ânîyi ifâdesi cihe-tiyle ve gerek evvelînin ahvâlini ihbâr ve âhirînin ahvâlini inbâı cihetiyle ve gerek kerrât ve merrât ile okuyup dinleyenlere safâ ve surûr bahş edip kat‘â istimâ ve kıraatinden nefret ve sıklet gelmemesi ve ulûm-i evvelîn ve âhirîni ve bi’l-cümle ma‘ârif ve hikemi câmi olması ve sâir havâss-ı kesîresiyle

Haddin değil eyle edeb

Bu vakte dek olmuştu hep

Şâirlere birden salâ42 Yusuf 12/2.43 ‘Alâ rivâyetin altı bin altı yüz altmış senedir denildi.44 Takdîr-i ibâre (عبارة القرآن ناسخ اإلفادات الماضية ألن حكم القرآن لما جاءنا صار كل الصحف كالعدم) demektir.

163


[78b] âharı mu‘ârazadan ve mislini ve bu aksar sûre ile olsun ityândan âciz kılmıştır. Ânınçün muârızîn ve mütemerridîn ve müştebbihînin da‘âvî-i bâtıla ve akvâl-i fâsideleri onunla red ve ibtâl kılınıp sâhib-i Kur’ân aleyhi salavâtu’r-rahmân efendimizin nübüvvet ve risâletinin Hak ve şerîatının sâbit idüğü isbât kılınmıştır. Nitekim ulemâdan bir tâife dediler ki Hazret-i Rasûl-i ekremin tâife-i Arab’a getirdiği kelâm-ı mu‘ciz nizâm Hazret-i İsâ aleyhisselâm’ın ettiği ihyâ-yı mevtâ ve ibrâ-i ekmehden âyette a‘ceb ve velâyette evzahdır. Zîrâ ânın kavmi ihyâ-yı mevtâ ve ibrâ-i ekmeh etmeye tama‘ları yok idi. Aralarında ol davâyı eder ve ol makûle ilim ve ‘amele kûşeş eder kimse yok idi. Ammâ tâife-i Kureyş mümâreseten kelâm-ı fasîhde sa‘y-ı beliğ edip mâbeynlerinde müsta‘mel ve mütedâvil olan fusahâ ve bülegâ kelimâtı idi ve iftihâr ve mübâhâtları dâimâ fesâhat ve belâgatla idi. Bunlar böyle iken ve Kur’ân-ı azîmü’ş-şân min ciheti’l-hurûf kendi kelam-ları cinsinden iken mesel getirmeğe âciz oldukları mücerred rasûl-i ekrem efendimizin âyet-i risâlet ve delîl-i nübüvveti olmak için idi. Binâen aleyh isbât-ı risâlette bize bundan vâzıh delîl ve bundan kavî burhân olmaz. Çün-kü Kur’ân-ı Celîl bir gizli nesne olmayıp belki ‘alâ melei’n-nâs çıkıp bülend âvâz ile “siz bunun misli kelâm getirmeye kādir değilsiniz, eğer kādir iseniz aksar suresinin mislini ityân edin” deyu çağırıp kat‘î haber verdi. Fusahâ-yı devrân ve buleğâ-yı zamân vâkıâ kādir olamayıp ahres oldular. Nitekim قل لئن اجتمعت اإلنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن ال يأتوا بمثله ولو كان بعضهم لبعض-De ki: İnsanlar ve cinler, birbirine yardımcı olarak bu Kur’ân’ın bir benze] ظهيراrini ortaya koymak için bir araya gelseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya koymazlar]45 âyeti bu ma‘nâyı nâtıktır.

مضت) أليام burhânımız olan [79a] öyle Kur’ân-ı azîmü’ş-şân (نسخا ve’l-burhândır ki bizden önce geçen eyyâmı yani evkât-ı sâbıkada vâki olan şerâyi‘i nâsihdir. Bu makâmda neshi kırâate nisbet sebebe isnâden mecâzdır. Zîrâ fi’l-hakîka nâsih Hak Te‘âlâ’dır ve hikmet-i neshde ulemâdan bir tâife derler ki beden-i insânın ıslâhına mübâşeret eden etıbbânın emzice-i beşerin ihtilâfı hasebiyle a‘diye ve edviyeyi nef‘an li’l-marîz tağyîr ve tebdîl ettikleri gibi ashâb-ı şerâyi‘ enbiyâ-i zîşân hazerâtı dahî nüfus-i beşeriyyeyi ıslâh için etıbbâ-i ervâh olmakla nüfûs-i insâniyeye ‘akâkîr ve edviye menzilesinde olan ahkâm-ı şer‘iyyeyi emr ve neyh ve tahfîf ve teşdîd cihetiyle nef‘an li’l-ibâd ve tagyîr ve tebdîl ederler. Yani halkın emrâzına nef‘ ve fâide edecek edviyenin isti‘mâli etıbbâya lâzım olduğu

45 İsra 17/88.

164

Ali BENLİ

gibi şâri dahî mesâlih-i ibâdın tagayyürü ve ezmânın tebeddülü nisbetin-de ahkâm-ı şer‘iyyeyi meşrû kılıp ‘ilel-i bâtınaya tedâvî kılmışdır. Çünkü bir nesnenin beden-i insana bir vakitte devâ vakt-ı âharda dâ’ olduğu gibi a‘mâl ve ahkâmın bir vakitte maslahat-ı ‘azîme diğer vakitte mefesedet-i fahîme olduğu müşâhed ve ma‘lumdur. Nitekim Âdem aleyhisselâm zama-nında kız karındaşı akd-i nikâh tekessür-i nesl için maslahat-ı azîmeden oldu. Tekesüür-i nesle hâcet kalmamakla sonra mefsedet-i kerîheden oldu ve gayr-i zâlik mensûh olan ef‘âl ve a‘mâl ve ahkâmda bizim bilip ve bilme-diğimiz nice fevâid ve hikem vardır ki ümmet-i Muhammediyye hakkında onlar ayn-ı rahmet ve mahz-ı inâyettir. Nitekim ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير مثلها أو Biz bir âyetten her neyi nesheder veya unutturursak ondan daha] منها hayırlısını veya onun mislini getiririz]46 âyeti buna şâhiddir.

حف صار العدم) ol Kur’ân-ı Kerîm’in ahkâm-ı şerîfesi (إذ جاءنا أحكامه كل الصbi-vâsıtatı’n-nebî aleyhisselâm bize geldiği için suhuf-i ûlâ ‘adem gibi oldu. Hazret-i Ebû Zer radıyallahu anh sâhib-i Kur’ân [79b] aleyhi salavâtu’r-rahmân efendimizden suâl ettikte “Yâ Rasûlallah Hak Te’âlâ kaç kitap irsâl etmiştir?” Sâhib-i saâdet efendimiz buyurdular ki “yüz on dört kitap gönderdi, onlardan onu Âdem aleyhisselâm’a ve ellisi Şît aleyhisselâm’a ve otuzu İdris aleyhisselâm’a ve onu İbrahim aleyhisselâm’a nâzil oldu. Ve dört kütüb-i mu‘azzama ki onlardan biri Tevrât’tır, Musa aleyhisselâm’a ve biri Zebûr’dur Dâvud aleyhisselâm’a ve biri İncîl’dir, İsâ aleyhisselâma nâzil oldu ve biri Kur’ân-ı Kerîm’dir ki senin nebiyy-i zîşânın üzerine nâzil oldu ki ‘ulûm-i evvelîn ve âhirîni câmi ve cemî‘ hikem ve ma‘ârifi hâvî bir kitâb-ı zî-nisâbdır ki nüzûlünde suhuf-i ûlâya hâcet kalmamakla onlar ma‘dûm hükmünde kalıp âsâr-ı nurlarından bir eser müşâhede edilmez oldu. Nite-kim tulû‘-i şemsde envâr-i kevâkibden bir eser kalmadığı gibi çünkü fahr-i âlem meyân-ı rüsülde şems gibidir. Sâiri necm gibidir. Nitekim kevâkibin envârı kable tulû‘i’ş-şems olup tulû‘-i âfitâbda envâr-ı kevâkibden eser kalmadığı misillü tulû‘-i nûr-i nübüvvet envâr-ı sâbıkayı bî eser bıraktı. Salavâtullahi ‘alâ sâhibi’n-nûr ve’l-Kur’ân.

يا ليتنا كنا كمن يتبع نبيا خاتما ليال ويوما دائما يكفي بنا بالكرم

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (يا) : (يا ليتني كنت) harf-i nidâ, münâdâ mukadder rîh-i sabâdır. Yahud bu makâmda harf-i nidâ mahz-ı tahassür ve mücer-red tenbîh içindir. (ليت) temennî içindir. Temennînin mâhiyeti bir şeyin

46 Bakara 2/106.

165


husûlüne muhabbettir. Gerek mümkinu’l-husûl olsun bu makâmda oldu-ğu gibi gerek olmasın ترابا كنت ليتني (خاتما) .47 gibi[Keşke toprak olsaydım] يا tâ’nın kesriyledir ve fethiyle dahî câizdir. (ويوما bu kelimeler zarfiyet (ليال üzre mansûb (يتبع) fiilinin mef‘ûlleridir. [80a] ve yevmden tulû‘-ı şemsden gurûb-i şemse varınca olan zaman murâddır. (ليال) karînesiyle (يتبع) (دائما) fiilinin fâilinden hâldir. (بنا fiil ma‘a’l-mef‘ûl nidânın cevâbıdır. Fâili (يكفي tahtında müstetir (هو) râcidir. Yine (بالكرم)’de harf-i cer (يكفي) fiiline müteal-laktır. Kerem ve mecd ve şeref ma‘nâsınadır.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (ليال ويوما دائما نبيا خاتما * يتبع ليتنا كنا كمن Ey rîh-i (يا sabâ nolaydı biz gecede ve gündüzde dâimâ ve sâbiten hâtemu’n-nebiyyîn ve’l-mürselîn efendimizin sünnet ve şerîatine tamamen ittibâ ve sîret ve tarîkatına kemâlen iktifâ eder zât-ı âlîsimât gibi olaydık. İmdi ma‘lûm olsun ki Hazret-i İmâm aleyhi rıdvânu’s-selâm nâil-i sırr-ı ibâdet ve mazhar-ı şeref-i tâat ve ubûdiyet iken nolaydı nebiyy-i âhiru’z-zamâna te-beiyyet eden kimesne gibi olaydım deyü temennî etmeleri tevâzuan lillah ve hazmen li-nefsihi’l-kerîm ve mahven li tâ‘attır. Çünkü ‘âdât-ı küberâ ve kemâlât-ı uzamâ dâimâ ibâdât ve tâ‘âtlarını ve ittibâ ve inkıyâdlarını mahv edip nüfûs-ı tâhirelerini tâ‘atta mukassırîn zümresinden addetmek-le izhâr-ı acz ve ibrâz-ı kusûr ederler. Nitekim Ebû Bekr es-Sıddîk radı-yallahu ‘anh bir kavmin ibâdette ictihâdlarını gördükte biz dahi evvel-de sizin gibi ehl-i tâ‘at ve sâhib-i cidd u gayret idik, lâkin şimdid erbâb-ı atâletten olduk buyurdukları bu kabilden hazmen li nefsîhi’ş-şerîfdir. Ve sultân-ı rusul afdalu’l-âbidîn ve kurretü ayni’l-müttekîn iken (ما سبحانك معبود يا عبادتك حق Rabbim sen noksan sıfatlardan münezzehsin, sana] (عبدناك hakkı ile ibâdet edemedik ey Mabûd]48 buyurdular. Bu dahî ma‘lûm olsun ki sâhib-i saâdet efendimizin hâtemu’n-nebiyyîn olduğu naklen ve ak-len sabittir. Naklen sübûtu ve hâtemü’n-nebiyyîn dahî اليوم أكملت لكم دينكم ,İşte bu gün dîninizi kemâle erdirdim] وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم اإلسالم ديناüzerinizdeki nimeti tamamladım ve size din olarak İslam’ı seçip beğendim]49 [80b] âyetleriyle ve Hazret-i Ali radiyallahu anh’e (من هرون بمنزلة مني أنت بعدي نبي ال أنه إال Sen benim için Musa katında Harun gibisin. Ancak] (موسى benden sonra peygamber gelmeyecektir.]50 buyurulan dahî (بيين Ben] (أنا خاتم الن

47 Nebe 78/40.48 Hâkim, Müstedrek, IV, 629, no: 8739.49 Mâide 5/3.50 Buhârî, “Fezâilu’s-sahâbe”, 9.

166

Ali BENLİ

peygamberlerin sonuncusuyum]51, ve dahî (النبيون -Peygamberler be] (وختم بي nimle hitâm bulmuştur]52 hadisleri iledir. Aklen sübûtu nübüvvet-i fahr-i âlem ile tamâm ve kemâl bulmakla tamamdan sonra ziyâde yoktur. Çünki Hazret-i rasûl-i ekrem’in getirdiği kitâb ve sünnet dünya ve âhirete mü-teallık cemî‘-i ezmânda cemî‘-i ümemin muhtâc oldukları âmme-i umûr ve ahkâmı müştemil olduğundan usûl-i uhrâdan muğnîdir ve dahî sübûtu ya ilmî veya amelî olur. Amelî kısmını Hazret-i Musa aleyhisselâm müş-temildir ve ilmî kısmını Hazret-i İsâ aleyhisselâm müştemildir. Hazret-i İsa’dan sonra fahr-i âlem teşrîf etmekle bi’z-zarûre kısmeyni hâmil olmuş-dur. Ânınçün kendünden sonra bâb-ı nübüvvet mesdûd olmuştur. Binâen ‘alâ zâlik ba‘z-ı ravâfızın rûy-ı arz bir nebîden hâlî olmaz Hazret-i Ali ve evlâdına nübüvvet mîrâsdır, müslimîn üzerlerine onlara itaat farzdır de-dikleri söz kitap ve sünnet ve icmâ‘-i ümmete muhâlif bulunmakla bâtıl ve merdûddur. Nitekim sâhib-i kasîde İmâm güzîde-i evlâd-ı Ali’den olduğu halde hâtemiyyet ile sâhib-i saadet efendimizi tavsif buyurdukları kelâm-ı sâbıkın butlânını te’yîddir.

بالكرم) ol nebiyy-i kerîm ve mutâ‘ bana mecd ve şeref cihetiyle (كفاني kifâyet eder. Çünkü ber-muktezâ-yı ومن يطع اهلل ورسوله فقد فاز فوزا عظيما [Kim Allah’a ve rasûlüne itaat ederse, büyük bir kurtuluşa ermiş olur]53 hakka ve resûlüne ittibâ insanı dü cihânda muazzez ve mükerrem kılıp maişet-i dünyeviyye ve uhreviyyesinde dahî âhara ihtiyâcdan müstağnî kılar, ita-atsizlik insanı hakîr ve zelîl kıldığından ma ‘adâ ber mûcib-i nass-ı şerîf vâdî-i helâka ilkâ kılar.

طوبى ألهل بلدة فيها النبي المحترم أكبادنا مجروحة من ضيق هجر المصطفى

[81a] Müfredât-ı Beyt-i Şerîf: (أكباد) , مجروحة) bâ’nın kesri veyâ (أكبادنا sükûnuyla (كبد)’in cem‘i (كبد) ciğer ma‘nâsınadır. (مجروحة) yaralanmış ma‘nâsınadır. (من) المصطفى) هجر صيق -kelimesine müte (مجروحة) harfi (من allak (ضيق) darlık ma‘nâsınadır. (هجر) feth-i hâ ile ayrılık ma‘nâsınadır, müfârakat gibi.

(طوبى) بلدة) fiil vezninde cennette bir ağacın ismidir ve dahî (طوبى ألهل devlet-i ebediyye ve saâdet-i sermediyye ve ni‘am-i nâ-mütenâhiye

51 Buhârî, “Menâkıb”, 16.52 Ebu Ya‘lâ, Musnedu Ebî Ya’lâ, tahk. Hüseyin Selim Esed, Beyrut: Daru’s-sekafeti’l-Arabiyye,

1992, V, 56.53 Ahzâb 33/71.

167


ma‘nâlarına gelir ve Hind lugatında nefs-i cennet ma‘nâsına gelir ve ba-zılar indinde aslı (طيب) idi (يا) mâ kabli mazmûm olduğu içûn vâv’a kalb olundu. Bu takrirce ma‘nâsı rızâ ve iyilik demek olur ve bazen (لك (طوبى denir (لك ma‘nâsınadır. Bu makâmda bu cümle ma‘nâları mülâhaza (خير mümkündür. Ehl-i beldeden murâd sekene-i Medîne-i Münevvere’dir. (فيها .karînesiyle (النبي المحترم

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (أكبادنا مجروحة من ضيق هجر المصطفى) ey rîh-i sabâ bi-zim ciğerlerimiz sultân-ı rüsül nebiyy-i muhtâr ‘aleyhi salavâtu’l-gaffâr ay-rılığı müzâyakasından yaralanmıştır. (طوبى ألهل بلدة فيها النبي المحترم) nebiyy-i muhteremin sâkin olduğu dâru’l-hicreti’l-aliyye sekenesi için devlet-i ebe-diyye ve saâdet-i sermediyye ve hayr-ı küllî olsun, yani civâriyyet-i Mu-hammediyye şerefine nâil sekene-i Medîne-i Münevvereye müjde olsun ki onlar huzûr-ı pür nûr-ı Muhammedî olmakla ehl-i hicrânın âteş-i fir-katinde haberdâr değillerdir. Ey rîh-i sabâ firkat-ı nâr-ı aşk-ı Mustafâ’dan ciğerleri püryân dîdeleri giryân rûz şeb vâle ve hayrân olan Zeynelâbidîn ve sâir ehl-i beyt-i İmam Hüseyin ahvâlini varıp hâk-i pây-ı saâdet-i Mu-hammediyyeye yüz sürdükte arz u beyân et.

يا شافعا للمذنبين ارحم إلى حال األمم يا رحمة للعالمين يا سيدا للمرسلين

[81b] Ma‘lûm ola ki ol-memdûh âlî makâm aleyhi salavâtu’l-meliki’l-allâm efendimiz nu‘ût-i şerîfe ve evsâf-ı latîfesinden bir zerresinin beyânıyla Hazreti Ali ‘aleyhi rıdvânu’s-selâm tezyîn-i lisân ve tenvîr-i cinân buyurduk-ları esnâda kendini muhabbet-i Muhammedî bahrine müstağrak kılıp kemâli alâka ve tamâm-ı muhabbet nimet huzûr-ı ma‘neviyye-i Ahmediyyeyi celb etmekle gaybiyetten hitâba iltifât ile bi’l-müşâhede hitâb ve bi’l-müvâcehe şifâhen arz-ı hâcât buyurmuşlardır. Çünkü urefânın ahvâli bidâyette matlûb ve maksûdlarından gaybette olup bi’l-vâsıta yani zikr ve fikr ve esmâda tem-mül ve âyât ve ‘alâmâta nazar ile meşgûl iken müntehâ-yı emre nâil olup ehl-i müşâhede ve ashâb-ı ıyândan oldukları vakitte münâcâtlarında artık vâsıtaya hâcet messetmez. Bunun gibi Hazreti İmâm aleyhi rıdvânu’s-selâm kasîde-i şerîfeye bed’ buyurduklarında matlûb ve maksûd ile kendi beynine rîh-i sabâyı elçi kılı ânınla matlûba arz u hacât ve irsâl-i tahiyyât buyurdular. mefâdınca vaktâ ki hâl-i gaybet [Beni murâd eden bana ulaşır] (من طلبني وصلني)hal-i vuslata ve hâl-i firkat kurbet-i ma‘neviyyeye munkalib olub müşâhede-i huzûr-i risâlet münkeşif oldukta artık ara yerde elçiye hâcet kalmamakla bi’l-müşâfehe arz-ı hâcât buyurdular. Ekâbirin hâl-i müşâfehe dedikleri bu-dur erbabına ma‘lûmdur. Fe’fhem cidden.

168

Ali BENLİ

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (يا) للعالمين) رحمة للعالمين) harf-i nidâ (يا (رحمة münâdâdır. (عالم) bazı ulemânın beyânına (عالم) .lafzının cem’idir (عالمين), göre ilim sâhibleri olan insân ve cin ve melâikedir. Bazıların beyânına göre âlem kendi ile sâni‘in vücûduna delâlet eden şeydir. Alâmet ma‘nâsına buna göre hakkın gayrı cemî eşyâ murâddır ve aded-i avâlim bazılarına göre on sekiz bindir. Bu âlem [82a] ondan biridir. Bazılar yüz bin âlem vardır dirler. Bazıları وما يعلم جنود ربك إال هو [Rabbinin ordularını ancak kendisi bilir]54 âyeti delâletiyle âlemlerin had ve hasrını ve ad ve envâını bir kimse saymaya ve bilmeğe kâidir değildir dediler.55(المرسلين سيد seyyid ecell-i (يا kavim ve a‘zam-i ma‘nâsınadır. (األمم حال إلى ارحم للمذنبين شافعا şefâ‘at (يا gayriden gayrı için taleb-i ‘afv ve mağfiret veyahut taleb-i fazl u ‘inâyet gibi. Ve bu cümle-i (اللهم اغفر) .kelimesi surette emir ma‘nâda ricadır (ارحم)nidâların cevabıdır.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (للعالمين رحمة ey kâffe-i halka rahmet olan (يا nebiyy-i muhterem sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru ve niyâz edip arz-ı hâcât ederim. İmdi şân-ı devleti وما أرسلناك إال رحمة للعالمين [Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik]56 âyetiyle terfî olunan sâhib-i saâdet efen-dimizin rahmet-ı sıfatı rahmet-i mutlaka-i kâmile-i câmi‘a olmağla kâffe-i hâlâık vücûd-ı saâdetlerinden ve nübüvvet ve risâletlerinden bir türlü rah-mete nâil olmuşlardır. Nitekim Te’vîlât-ı Necmiyye’de mestûrdur ki Hak Te‘âlâ Hazreti İsâ aleyhisselâm hakkında (منا buyurdu. Fahr-i âlem (ورحمة hakkında وما أرسلناك إال رحمة للعالمين buyurdu. Bu rahmetlerin beyninde fark budur ki Hazreti İsâ aleyisselâm hakkında zikrolunan rahmet teb‘îza dâl olan (من) harfiyle mukayyed olmakla Hazreti İsâ aleyhisselâmın vücûdunun rahmet olması ancak kendiye imân edip tebeiyyet edenlere mahsus oldu. Vaktâ ki fahr-i rusül ba‘s olundukta ol rahmet hazreti İsâ ümmetinden munkatı oldu. Nitekim şerî‘atı mensûh olduğu gibi lâkin sâhib-i saâdet efendimizin hakkında zikr olunan rahmet rahmet-i mutlaka-i câmi‘a oldu-ğundan âlemden kat‘â munkatı olmayıp gerek zî-rûh gerek cemâd gerek müslim gerek kâfir57 ol rahmetten hissedâr olmuşlardır. (يا سيد المرسلين) Ey

54 Müddesir 74/31.55 İbn Abbâs radiyallahu anh seyyid ‘indallah ekrem olandır dedi. Katâde rahimehullâh seyyid

kesret-i ibâdeti ve vefret-i vera‘ı olan ve kendiye kemlik edene intikâm kasd etmeyip hilm ve rahm ile muâmele edici demekdir, dedi. Bu ma‘nâların cümlesinde rasûl-i ekrem siyâdet-i kâmile üzre olduğu ecell ve ezhar olup istidlâle hâcet yoktur.

56 Enbiyâ 21/107.57 Nitekim keferenin dünyada hasef ve mesh ve isti’sâl-i azâblarından halâs olup envâ-ı mazha-

169


enbiyâ ve mürselînin ecel ve a’zamı ve ekrem ve eşrefi nebiyy-i muhterem [82b] sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru ve niyâz edip arz-ı hâcât ede-rim. (يا شافعا للمذنبين) ey ehl-i isyân bîçâregân ümmetlere şefâat edici nebiyy-i muhterem sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru ve niyâz edip arz-ı hâcât ederim. (األمم حال إلى -sen kerîmu’t-tab‘ ve cemîlü’ş-şiyem bîçâre üm (ارحم metlerinin hallerine ve şefkat ve lütuf ve merhamet eyle zîrâ ümmetine senden başka melâz ve melce’ ve zahîr ve rahîm yoktur.

بالفاطمة والمرتضى وابنيهما أولي الهمم يا مصطفى يا مجتبى انظر إلى أحوالنا

Müfredât-ı Beyt-i Şerîf: (يا مجتبى -Mustafâ esmâ-i nebeviyye (يا مصطفى dendir. Ahlâk-ı beşeriyyenin rezîllerinden ve ahlâk-ı zemîmenin cümlesin-den pâk ve mukaddes ma‘nâsınadır. Müctebâ bu dahî esmâ-i nebeviyyeden-dir, Mustafâ ma‘nâsına. Ta‘addüd-i esmâ müsemmâya ta‘zîm ve müsemmâ ile telezzüz içindir. (انظر إلى أحوالنا) Nazar, rahm ve şefkatten kinâyedir ve bu cümle nidâya cevaptır. (بالفاطمة) (بالفاطمة والمرتضى)’daki harf-i cerr (انظر) keli-mesine müteallaktır. Takdîri (انظر بحرمة الفاطمة إلى أحوالنا) demektir. (,(والمرتضى üzerine ma‘tûftur. Murtazâ Hazreti zevc-i Betûl-i İmâm Ali’nin ((بالفاطمةsıfatı mahdûdesindendir. Müzekkâ ve musaffâ ma‘nâsınadır. (أولي وابنهما (وابنهما min gayr-i (أولي) .dan murâd ol İmâmeyn-i muhteremeyndir’(الهمم) lafzihî (ذي) kelimesinin cem‘i sâhib ma‘nâsınadır.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (يا مصطفى يا مجتبى انظر إلى أحوالنا) Ey zâtında ve sıfâtında cemî‘-i me‘âyibden mu‘arrâ ve müberrâ olup ‘indallâh ve ‘inde’n-nâs muhtâr nebiyy-i muhterem sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru‘ ve niyâz edip ‘arz-ı hâcât ederim ki bizim perîşân ahvâlimize nazar-ı iltifât buyur. (بالفاطمة) Hakk-ı devletinde [83a] (الجنة أهل نساء وأفضل عيني ة buyurduğu Hazreti (قرFâtıma –radiyallahu ‘anhâ- hürmetine (والمرتضى) dahî hakk-ı sa‘âdetinde (من buyurduğu zevc-i Betûl Aliyyü’l-Murtazâ radıyallahu ‘anh (كنت مواله فعلي موالهhürmetine (الهمم أولي الجنة) dahî hakk-ı şerîflerinde (وابنيهما شباب -buyur (سيدا duğu himem-i âliye sâhibleri Haseneyn-i muhteremeyn radıyallahu anhümâ hürmetlerine bizim hâl-i perîşânımıza nazar ve iltifât buyur.

محبوس أيدي الظالمين في موكب والمزدحم يا سيدا للمرسلين أدرك لزين العابدين

Müfredât-ı beyt-i şerîf: (إدراك) ,(أدرك لزين العابدين) yetişmek ma‘nâsınadır. Zeynelâbidîn hazreti İmâm Aliyyu’l-Asgar radıyallahu anh’ın lakab-ı saâdetleridir. (محبوس) ,(محبوس أيدي الظالمين) mübtedâ-i mahzûfun haberidir.

riyyetleri âsâr-ı rahmet-i Muhammediyye’dendir.

170

Ali BENLİ

Takdîr (هو محبوس) demektir. Yahut mecrûran kırâat olunup (زين العابدين) laf-zının bedeli olur. (يد) ,(أيدي)’in cem‘idir. (أيادي) gibi (كافرين) ,(ظالمين) veznin-de (ظالم)’in cem ‘idir. (ظالم) hudûd-i Bârî’yi tecâvüz edene denir. (موكب في (موكب mîm’in fethi kâf’ın kesri veya fethiyle asker ve cemâ‘at (والمزدحم), ma‘nâsınadır. (مزدحم) izdihâmdan mevkibin atf-ı tefsiridir.

Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (العابدين لزين أدرك للمرسلين سيدا ey mürselînin (يا ve kâffe-i mevcûdun seyyidi nebiyy-i muhterem sana tazarru ve niyâz edip ‘arz-ı hâcât ederim ki ‘âşık-ı sâdık’ın Ali Zeynelâbidîn ümmetine yetiş. (والمزدحم موكب في الظالمين أيدي -Ey melce-i muztarrîn ümme (محبوس tin Zeynelâbidîn eyâdî-i cüyûş-ı zâlimînde mahbûs ve mevkûf ve envâ‘-i hicrân ile me’lûfdur, sen yetiş. İmdi işbu asâkir-i zâlimînden murâd budur ki vaktâ ki Hazreti İmâm Hüseyin radıyallahu anh cennete teşrif buyur-dular. İbn Ziyâd nâm Ebu’l-fesâd [83b] re’s-i saâdet-i Zeynelâbidîn ve sâir ehl-i beyti baş açık yalın ayak develer üzerine yatırıp bir takım mağrur kilâb-ı ‘akûr ile Yezîd-i pelidin yanına irsâl eyledi. Ol cüyûş-i bî hayâ sürûr ve safâlarından esnâ-yı râhda gülüp ve eğlenirler idi. Hazreti Zeynelâbidîn ehl-i beyt ile ânların içinde perîşânu’l-ahvâl oldukları halde mahzûnen ve mazlûmen ağlarlar idi ve ol zaman Hazreti İmam

هو الحبيب الذي ترجى شفاعته * لكل هول من األهوال مقتحم58

mefâdınca ol cuyûş-i bî hayânın ahvâl ve evzâ‘ını ve kendilerinin düçâr oldukları hâl-i ızdıraplarını Hazreti fahr-i âleme arz u beyân ile istinsâr buyurdular.

ومن تكن برسول اهلل نصرته * إن تلقه األسد في آجامها تجم59

meâlince bir zâtın ki nusreti rasulullah ile ola, değil insan arslanlar bile kendü me’vâ ve meskeninde ya‘nî ininde ânı göre ve mülâkî olsa ânâ taar-ruz etmek değil şiddet-i hüzn u infiâl ile kemâl-i gayz üzre sâmit ve sâkit dururlar idi. Hazreti İmâm ve ehl-i beyt dahî ol cuyûş-i zâlimînin taar-ruz ve fesâdlarından emîn olarak Şam’a vâsıl oldular. Yezîd-i belîd bunları sarayında bir az müddet alıkoyup ba‘dehû Nu‘mân b. Beşîr ile Medîne’ye gönderdi. Ahâlî-i Medîne cümleten hurûc edip (حسيناه diyerek Hazreti (وا

58 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme fî tahmisi kasîdeti’l-bür’e, s. 8. [O şefâati umulan sevgilidir, her türlü korku ve güçlüğe galip gelir].

59 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme fî tahmisi kasîdeti’l-bür’e, s. 25. [Her kimin yardımcısı Rasu-lullah ise, inlerindeki aslanlarla karşılaşsa bile onlar onun korkusundan apışıp kalırlar].

171


Zeynelâbidîn ve ehl-i beyti istikbâl ettiler. Hazreti İmâm doğru Ravza-i Muattara’ya varıp yüz sürdü, bakıyye-i ömr-i azîzini anda ibâdet ve taât ile ifnâ buyurdular –radıyallahu anhu-.

İmdî Hazreti İmâm’ın tercüme-i hâliyle kütüb-i eslâf müzeyyen oldu-ğundan tafsîle hâcet yoktur. Lâkin cümleden bazısı beyân ile rûy-ı vara-kı tezyîn ve hitâmını misk edelim. [84a] Ma‘lûm olsun ki Hazreti İmâm hicret-i nebeviyyeden otuz yedi ‘alâ rivâyetin otuz sekiz sene mürûrunda Medîne-i Münevvere’de Şabân-ı muazzam’ın beşinci hamîs günü dünyayı tenvîr ve tezyîn buyurdukda ism-i saadetine Ali tesmiye ettiler ve Ebu’l-Kâsım ile telkîb ettiler. Vaktâ ki sinn-i imtiyâza bâliğ oldukda gecede ve gündüzde ba‘de’l-ferâiz bin rekat namaz kıldığı ma‘lûm-i nâs oldukda Zeynelâbidîn ile beynelenâm mülakkab oldu. Ve ekser evkâtı secdede mürûr ettiğinden diğer lakabı seccâd olmuştur. Hazreti Câbir radıyallahu anh rivâyet eder ki bir gün rasûl-i ekrem huzûrunda idim. Hazret-i İmâm Hüseyin fahr-i kâinâtın mübârek dizinde dururdu. Fahr-i âlem “Yâ Câbir, bu Hüseyin için bir evlâd zuhur edecektir. Onun ismi Ali olacaktır. Yevm-i kıyâmet oldukta bir münâdî nidâ eder ki seyyidu’l-âbidîn hâzır olsun. Ol zaman ol Ali kâim olur gerektir. Zîrâ ol seyyidu’l-âbidîn ve zeynu’s-seccâdîndir. Eğer ona idrâk edersen benden selâm teblîğ eyle. Ol benim ferzend-i hâssımdır buyurdu. Ve hazreti İmâm amelinde zamânının ferîdi olduğu gibi ilim ve fazılda ve fesâhat ve belâgatte ve hakâik ve dekâiki fehmde vaktinin vahîdi idi. Ve âhirete teşrîfleri hicretten doksan üç sene sonra olup sebeb-i vefâtı ‘alâ kavlin Velîd-i belîdin tesmîmiyle olup ol (ولد أبيه إثر meâlince şehîden cennet-i civâr-i [babasının izinden giden oğul] (على hazrete teşrîf buyurdular. Medfen-i saâdeti Bakî‘de kubbe-i ehl-i beytte ammisi İmam Hasan radiyallahu ‘anh civarındadır. Hazreti İmâm cennete teşrîflerinde on bir erkek ve yedi kız evlâd bırakdı. Rûy-ı arzda Hüseynî an-cak İmâm neslinden bâkî kalıp sâdât anlardan münteşir oldu. Radıyallahu ‘anhu ve ‘an sâiri’s-sâdâti ecma‘în. [84b]

وصلى اهلل على سيد السادات محمد وعلى آله وأوالده وأصحابه أجمعين، وآخر دعوانا الحمد هلل

رب العالمين، ولقد تحلى قلم الفقير بتحرير الشرح على هذه القصيدة الشريفة في أواخر جمادى

اآلخر لسنة اثنين وتسعين ومائتين بعد األلف ]1292[ ثم تزين بنظم القصيدة وإهدائها إلى عتبة

صاحب القصيدة المشروحة ومن المعلوم أن الهدية على قدر مهديها. 15 ربيع األول 1304

Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı*

Mehmet Cemâl ÖZTÜRK**

Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî bir rivâyete göre 800/1398’de doğmuş ve o dönem Şirvanşâhlar Devleti’nin başşehri olan Şemâhi’de gençliğini geçirdikten sonra tasavvufa yönelerek Halvetî şeyhi Sadreddin Hiyavî (ö. 1426?)’ye in-tisab etmiştir. Şeyhinin vefatıyla otuz yaşlarında iken Bakü’ye giden Sey-yid Yahya’ya, Şirvânşahlar Han’ı olan Halilullah bin İbrahim Han (1417-1465), kendilerine Keykubad Mescidi’ni tahsis etmiştir, kırk yıl kadar Bakü’de irşadda bulunan Seyyid Yahya, eserlerinden Keşfü’l-Kulûb’u ona ithafen yazmıştır. Kaynaklarda, Seyyid Yahya hazretlerinin yirmi bin civa-rında müridi ve üç yüz altmış halîfesi olduğu belirtilmektedir. Halvetîlik kendisinden sonra dört ana kola ayrılmış ve geniş bir coğrafyaya yayıl-mıştır. Bu sebeple kendisine “pîr-i sânî” denmiştir.1 867/1463’te Bakü’de vefat eden Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin halîfeleri arasında, Pîr Bahâeddîn Erzincânî, Dede Ömer Ruşenî, Habib Karamânî, Pîr Şükrullah Ensârî, Alâeddin-i Rumî, Ziyâeddin Yusuf Müskurî, Seyyid Ahmed Sünnetî, Hacı Hamza Çankırî, Sinan Rumî ve Derviş Kemâl bulunmaktadır.2

Eserlerinden, tefsir, hadis ve fıkıh ilimlerine vâkıf olduğu anlaşılan Şirvânî’nin Arapça, Farsça ve Türkçe kaleme aldığı yirmi kadar eseri tes-pit edilebilmektedir.3 Tertip etmiş olduğu Vird-i Settâr ya da Vird-i Yahyâ adlı virdi Halvetîler tarafından her seher okunmakta olup, en çok şerh

* Bu neşir çalışması, vefatının 550. yılı münasebetiyle UNESCO tarafından ilan edilen, Seyyid Yahya Bakuvi (Şirvani) yılı münasebetiyle, Kafkasya Üniversiteler Birliğince, 21-23 Kasım 2013’te Eskişehir’de ve 24-25 Kasım’da Bakü’de düzenlenen “Kafkasya’dan Anadolu’ya Kül-tür Köprülerimiz” Uluslararası Seyyid Yahya Şirvani ve Halvetilik Sempozyumu’nun Eskişe-hir oturumunda sunulmuştu. Ancak yayınlanan bildiriler kitabında tebliğin neşir kısmı yer almamıştı. Burada Seyyid Yahyâ Şirvânî ile ilgili bölümü kısaltarak evrâdın neşrini sunduk.

** Uzm. Öğretmen, MEB ([email protected])

1 Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Halvetiyye, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun Yay., 1995, s. 176.

2 Mehmet Rıhtım, “Yahyâ-yı Şirvânî”, DİA, III, 264-266. Geniş bilgi için bk. Mehmet Rıhtım, Seyid Yahya Bakuvi ve Xalvatilik, Bakı: Qismut, 2005. s. 50-65.

3 Geniş bilgi için bk. Mehmet Rıhtım, age, s. 17-49, a.mlf., Şifâü’l-Esrâr, s. 28-38.

174

Mehmet Cemâl ÖZTÜRK

yapılan vird olarak bilinmektedir. Vird-i Settâr’ın Harîrîzâde Kemâleddîn (ö.1882),4 Müstakîmzâde Süleyman (ö. 1788),5 Ömer Fuâdî (ö. 1636),6 Tirevî Kara Çelebi Mehmed Efendi7 ile Prizrenli Markalaçzâde Süleyman Efendi’ler8 tarafından yazılmış şerhleri bulunmaktadır. Vird-i Settâr üç bö-lümden oluşur. İlki hamd ü senâ, ikincisi esmâ-i hüsnâ ve diğer ilâhî sıfat-lar, üçüncü kısımda Hz. Peygamber’in sıfatları, dört halîfenin nitelikleri ile Hz. Peygamber’in torunları ve amcalarının vasıfları zikredilir. En sonda da dua bölümü ile vird tamamlanır.

Vird-i Settâr’ın okunuşunda bazı Halvetî şeyhleri zaman zaman metne ilâveler yapmış ya da belli kısaltmalarda bulunmuşlardır. Tarîkat kültürü açısından evrâd üzerinde böyle bir tasarrufta bulunmanın mânevî gerek-çelerinin var olduğu kabul edilir. Bu cümleden olarak Hz. Sünbül Sinân (ö. 936/1529), İbrâhim Ümmî Sinân (ö. 976/1568), Hüsâmeddîn Uşşâkî (ö. 1001/1593) ve Şemseddîn Sivâsî (ö. 1006/1597) tarafından yapılan ilâveler ve kısaltmalar söz konusudur. Şeyh Şa’bân-ı Velî (ö. 976/1568) ve Mustafa Kemaleddin Bekrî (ö. 1162/1749) ise ziyâde ve noksan etmeyip, müellif virdini okurlar. Bu çalışmada Vird-i Settâr’ın Harîrîzâde Kemâleddîn (ö. 1882) tarafından hazırlanan ve 1287/1870’te basılan, Fethü’l-Esrâr Şerh-i Virdü’s-Settâr isimli eseri esas alınarak, Halvetîlerin Sünbülî, Sinânî, Sivâsî ve Uşşâkî kollarında okunan Vird-i Settâr’ın ve ziyâde ve noksanlıklarının nerelerde olduğu tespit edilmeye çalışılacaktır.

4 Harîrîzâde, Fethü’l-Esrâr Şerh-i Virdü’s-Settâr, İstanbul 1287. 5 Müstakîmzâde, Şerh-i Vird-i Settâr, Süleymaniye Ktp., Es’ad Ef., no: 1405. 6 Ömer Fuâdî, Şerh-i Vird-i Settâr, Süleymaniye Ktp., Es’ad Ef., no: 1734. Bu eser hakkında bir

yüksek lisans çalışması yapılmıştır. Bk. Hatice Karaçam, Derviş Ömer Fuâdî Efendi’nin Şerh-i Vird-i Settâr Adlı Eseri ve Tasavvufî Görüşleri (İnceleme-metin), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2006.

7 Tirevî Kara Çelebi Mehmed Efendi, Şerh-i Vird-i Settâr, Millet Ktp., Ali Emiri, no: 4352.8 Seyyid Yahyâ-yı Şirvâni Hazretleri’nin Evrâd-ı Şerifleri Şerhi (Vird-i Settâr), sad. Seyyit Ali Kah-

raman, der. Ali Alaeddin Yayıntaş, 1988.

175


جيم يطان الر اعوذ باهلل من الش

حيم حمن الر بسم اهلل الر

و القلوب ب مقل يا ياجبار* ياجليل ار* ياغف ياعزيز * } يارب يارب النسخ: ياستار}وفي بعض ياستار هم الل

صنا من عذاب القبر والنار* الهي استر عيوبنا واغفر ذنوبنا يل والنهار* خل بصار* ويامدبر الل اال

برار* نا مع األ ر عنا سيآتنا و توف ر قبورنا }نسخة: وبيض وجوهنا{* واشرح صدورنا* وكف ر قلوبنا ونو وطه

سبحانك ما عبدناك حق عبادتك يا معبود* سبحانك ما عرفناك حق معرفتك يا معروف* سبحانك ما ذكرناك حق ذكرك يا مذكور* سبحانك ما شكرناك حق شكرك يا مشكور }نسخة: سبحانك ما صبرناك حق الحمد والمنة }فيه زيادات سنبل صبرك يا مصبور، في شرح التروي: يا صبور{ * فضال من اهلل ورحمة وشكرا و نعمة هلل

وخطاء وسهو عمد ذنب كل من العظيم* اهلل ونستغفر والتوفيق* اعة الط على هلل الحمد سنان{*

نحمدك كرمك مزيد ويكافي نعمك يوافي حمدا الحمد لك هم الل وتقصير* ونقصان ونسيان

ها }فيه زيادات سنبل سنان وسائر مشايخ{ ما علمنا منها وما لم نعلم* ونشكرك على جميع بجميع محامدك كل

ل حوال حو ل الحول واال هم يا محو ها ما علمنا منها وما لم نعلم* وعلى كل حال الل نعمك كل

* ولكل رخاء الحمد هلل نعمة اله اال اهلل* ولكل لكل هول ال اعددت الى احسن الحال* حالنا

ولكل اهلل* حسبي ولكل ضيق اهلل* استغفر ذنب ولكل اهلل* سبحان اعجوبة ولكل * هلل كر الش

ة اال باهلل* لت على اهلل* ولكل طاعة ومعصية ال حول وال قو * ولكل قضاء وقدر توك مصيبة انا هللولكل هم وغم ما شاء اهلل لن يغلب اهلل شيئ وهو غالب على كل شيئ حسبي اهلل وكفى }زيادة سنبل ولى }زيادة خرة واأل سنان: ولكل خير بسم اهلل، ولكل شر اعوذ باهلل، ولكل بدا بسم اهلل {* سمع اهلل لمن دعا ال غاية له في اال

هت صفاته* اهلل تنز ست اسمائه* ال اله اال سنبل سنان و شمس الدين سواسي: ال اله اال اهلل جل جالله* ال اله اال اهلل جل ثنائه* ال اله اال اهلل جل بقائه* ال اله اال اهلل تقد

د رسول اهلل* ال اله اال اهلل المعبود بكل ال اله اال اهلل تعالى كبريائه* ال اله اال اهلل ايمانا باهلل* ال اله اال اهلل امانا من اهلل* ال اله اال اهلل امانة من عند اهلل* ال اله اال اهلل محم

مكان* ال اله اال اهلل الموجود بكل زمان* ال اله اال اهلل المذكور بكل لسان* ال اله اال اهلل المشكور بكل احسان* ال اله اال اهلل المنعم بال امتنان* ال اله اال اهلل كل يوم

ين ولو كره الكافرون* اهلل و ال نعبد اال اياه مخلصين له الد هو في شأن* ال اله اال اهلل بعدد انفاس المالئكة* ال اله اال اهلل بعدد ما خلق اهلل و بعدد ما يخلق* ال اله اال

ار* ال اله اال اهلل الكبير المتعال{* ال اله اال اهلل تار* ال اله اال اهلل العزيز الغف ار* ال اله اال اهلل المهيمن الس ال اله اال اهلل الملك الجبار* ال اله اال اهلل الواحد القه

وحده ال شريك له* له الملك و له الحمد يحي ويميت وهو حي ال يموت }في بعص النسخ: الذي ال يموت وال ينام { ابدا دائما صمدا باقيا بيده الخير وهو على كل شيئ قدير* و اليه المصير }زيادة في بعض النسخ: ال

ة اال باهلل العلي العظيم{* ال احصي ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك عز جارك و جل ثناؤك حول وال قو

رض وما بينهما وما موات و ما في اال حمن على العرش استوى* له ما في الس وال اله غيرك* الر

176


سماء الحسنى له اال اله اال هو اهلل ال ر واخفى* يعلم الس فانه باالقول تجهر ان تحت الثرى و

الم وس الس حيم الملك القد حمن الر فادعوه بها* صدق اهلل العظيم* هو اهلل الذي ال اله اال هو الر

اق ز الر اب الوه ار القه ار الغف ر المصو البارئ الخالق المتكبر الجبار العزيز المهيمن المؤمن

طيف ميع البصير* الحكم العدل الل افع المعذ المذل الس الفتاح العليم القابض الباسط الحافض الركور العلي الكبير الحفيظ المقيط الحسيب الجليل الجميل }ما الخبير الحليم العظيم الغفور الش

هيد قيب المجيب الواسع الحكيم الودود المجيد الباعث الش ورد هذه الكلمة في رواية أبي هريرة{ الكريم الر

الحق الوكيل* القوي المتين الولي الحميد المحصي المبدئ المعيد المحي المميت الحي القيوم

خر ل اال و ر اال م المؤخ مد القادر المقتدر المقد حد }في العشاقي: الفرد{ الص الواجد الماجد الواحد اال

الملك مالك ؤوف الر العفو المنتقم المنعم{ العشاقي: }في اب التو البر المتعال الوالي الباطن اهر الظ

{ المقسط الجامع الغني المغني }ال يجد في نسخة العشاقي ورواية أبي هريرة{ ب كرام* }في العشاقي: الر ذوالجالل واال

شباه ست عن اال بور* الذي تقد شيد الص ار النافع النور الهادي البديع الباقي الوارث الر المانع الض

مثال صفاته وشهدت بربوبيته آياته ودلت على وحدانيته مصنوعاته* هت عن مشابهة اال ذاته وتنز

حسان موصوف معروف بال غاية ة باالجود معروف وباال ة* وموجود ال من عل واحد ال من قل

ل قديم }في سنبل سنان: كريم مقيم. في العشاقي: رؤف رحيم{ بال ابتداء واخر كريم مقيم بال وموصوف بال نهاية* او

انتهاء وغفر ذنوب المذنبين }في بعض النسخ: الذي الاله اال هو وسع كل شئ علما{* كرما وحلما }في بعض النسخ: وجودا{

م بكالمه مريد بارادته باق ببقائه{* الذي لم ولطفا وفضال }في العشاقي: حي بحياته عالم بعلمه قادر بقدرته سميع بسمعه بصير ببصره متكل

ميع ماء{ و هو الس رض وال في الس يلد و لم يولد ولم يكن له كفوا احد* ليس كمثله شيئ }في العشاقي: في اال

البصير }في بعض النسخ: العليم{* نعم المولى ونعم النصير* غفرانك ربنا و اليك المصير وحسبنا اهلل تعالى

ة اال باهلل العلي العظيم* يفعل اهلل ما يشاء بقدرته ويحكم وحده و نعم الوكيل* والحول وال قو

مر تبارك اهلل رب العالمين* نشهد ان ال اله اال اهلل وحده ال شريك ته* اال له الخلق واال مايريد بعز

ارا وللعيوب نوب غف ارا للذ له }في زيادة سنبل سنان: اقرارا بربوبيته وتصديقا بوحدانيته{ الها عادال جبارا وملكا قادرا قهد }في زيادة ستارا }في زيادة العشاقي: وخلق الخاليق بقدرته ليال ونهارا{ * ونشهد ان سيدنا }في بعض النسخ: وسندنا وموالنا{ محمالسواسي: احمدا محمدا محمودا حبيبا محبوبا شاهدا مشهودا{ عبده المصطفىى ورسوله المجتبى وامينه المقتدى }في بعض

جى نور الورى } في بعض النسخ: الهدا{ صاحب القاب قوسين او حى بدر الد النسخ: وحبيب المرتضى{ شمس الض

تين) وشفيع من ادنى* رسول الثقلين* و نبي الحرمين* و امام القبلتين* وجد الحسنين (وجد الس

هاشميا مدنيا يا مك رسوال *} والعيدين الجمعة وصاحب والمغربين المشرقين وزين المذنبين السواسي: شفيع }في ارين الد في

يا شمسا مضيا* قمرا قمريا قريشيا ابطحيا كروبيا روحيا روحانيا تقيا نقيا نبيا وليا زكيا كوكبا در

177


ا* صلى اهلل تعالى عليه و على آله واصحابه وازواجه واوالده نورا نورانيا بشيرا ونذيرا سراجا منيراشدين المرشدين المهديين من بعده }في زيادة سنبل سنان والعشاقي: ووزرائه ياته وعشيرته{ و خلفائه الر }في سنبل سنان: وذر

نديق* وفي الغار فيق }وفي السواسي: وقابل الرفيق{ قاتل والز يخ الش الكاملين في عهده {* خصوصا منهم على الش

ديق رضي اهلل تعالى عنه* مام على التحقيق امير المؤمنين ابي بكر الص ب بالعتيق اال فيق الملق الر

والمحراب المسجد المجاور صحاب اال زين اب و اال امير الى اب الوه الملك من الم الس ثم

اب رضي اهلل عنه* واب المذكور في الكتاب امير المؤمنين عمر ابن الخط دق والص الناطق باالص

يمان حمن جامع القرآن صاحب الحياء واال مان حبيب الر الم من الملك المنان الى امير اال ثم الس

الم من الملك ان رضي اهلل تعالى عنه* ثم الس هيد على الفرقان امير المؤمنين عثمان ابن عف الش

هرى وارث علوم النبوي الولي الى امير الوصي ابن عم النبي قالع باب الخيبري زوج فاطمة الز

م اهلل وجهه* ثم حي الوفي رضي اهلل عنه و كر ضي الس امير المؤمنين حضرت علي المرتضى الرهيدين المظلومين المقبولين } في زيادة سنبل سنان: الفاضلين الكاملين. عيدين الش الم على امامين الهمامين الس الس

مسين القمرين البدرين الحسيبين النسيبين باالقضاء في العشاقي: العاملين العاقلين المرحومين المغفورين المقتولين.{ الش

د ابرين }في بعض النسخ: سيد شبان اهل الجنة و قرة اعين اهل اسنة.{ امير المؤمنين ابي محم اضيين و على البالء الص الر

جاعين الش مين المكر يه عم على السالم ثم عنهما* اهلل رضى الحسين اهلل عبد وابي الحسن مين المحترمين }وفي نسخة: المحمودين عند اهلل والناس{ الحمزة و العباس رضي اهلل تعالى عنهما }وفي زيادة المعظ

نصار حابة من المهاجرين واال العشاقي: ثم السالم على تمام العشرة المبشرة الذى بايعوا نبينا تحت الشجرة{* وعلى جميع الص

م م تسليما وعظ برار* رضوان اهلل تعالى عليهم وعلينا اجمعين وسل خيار واال والتابعين العابدين اال

تعظيما وحمدا كثيرا كثيرا* الى يوم الحشر والنشر والقرار*اخفا ايله اوقيه

بمعاونتك* وارواحنا بمحبتك* وقلوبنا بمعرفتك* بواطننا و بخدمتك* ظواهرنا زين هم الل

هم اجعل في قلبي نورا* وفي سمعي نورا* وفي بصري نورا* وفي لساني واسرارنا بمشاهدتك* الل

نورا* وعن يميني نورا*و عن شمالي نورا* و فوقي نورا* وتحتي نورا* و امامي نورا*وخلفي نورا*

واجعل لي نورا واجعلني نورا }في العشاقي: يا نورا النور يا نور االنوار{ جهرا اوقيه

جيم يطان الر اعوذ باهلل من الش

حيم حمن الر بسم اهلل الر

د رسول هم استجب دعانا واشف مرضانا وارحم موتانا و تب على احيانا* ال اله اال اهلل محم الل

178


ا* وصل على كل نبي و ولي و ملك* استغفر اهلل استغفر اهلل استغفر اهلل* من جميع ما كره اهلل حق

(٣٣ دفعه)* اهلل اهلل قوال وفعال و خاطرا و ناظرا و اتوب اليه* سبحان اهلل (٣٣ دفعه)* الحمدهلل

حمدا كثيرا فسبحان اهلل وبحمده بكرة واصيال* و تعالى اهلل ملكا اكبر (٣٣ دفعه) كبيرا* والحمد هلل

ة اال باهلل العلي العظيم* و اعف ارا ستارا سلطانا معبودا قديما قديرا ال حول وال قو ارا قه جبارا غف

احمين* عنا يا كريم* و اغفر لنا ذنوبنا يا رحمن يا رحيم* برحمتك يا ارحم الر


Turgay ŞAFAK*

Fars edebiyâtının önemli şâirlerinden biri olan Hâfız-ı Şîrâzî’nin divanı Osmanlı toplumunda yaygın bir şekilde okunmuş, çoğaltılmış ve şerhedil-miştir. Yapılan şerhlerden bazıları bütün divanı kapsarken bir kısmı tek bir gazelden oluşmakta diğer bir kısmı ise sadece bir beyitten meydana gelmek-tedir. Hâfız divanının ilk şerhleri XVI. yüzyılda Şem’î ve Sürûrî tarafından yapılmıştır. Yine aynı yüzyılda Sûdî Bosnevî yaptığı şerhte kendisinden önce yapılan Surûrî ve Şem’î’nin şerhlerini eleştirmiştir. Hâfız’a dair yapılan her-hangi bir çalışmada ilk akla gelen kaynak şüphesiz ki Sûdî’nin bu şerhidir. Bu eser şemsi 1342 (1963) senesinde İsmet Settârzâde tarafından Farsça’ya tercüme edilerek Tahran’da basılmıştır. Önemli bir diğer şerh ise XIX. yüz-yılda Konyalı Mehmed Vehbî Efendi tarafından hazırlanmış olan şerhtir. Hâfız’ın bazı beyitleri ve gazelleri için de şerhler kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Celaleddîn Devvânî’nin Hâfız’ın beyti ve bir gazeli için Farsça yaz-dığı şerhi ve yine aynı beyit için İbn Kemal Paşa’nın yazmış olduğu şerhi ve Derviş Abdülkādir tarafından Galebe-i Sultân-ı Aşk adıyla hazırlanmış olan bir gazel üzerine yazılmış şerhi sayabiliriz. Şerhler dışında Hâfız divanının manzum tercümesi ve divana yazılmış bir tahmis de mevcuttur. XVI. yüzyıl şâirlerinden biri olan İbrahim Cevrî Çelebi’nin Hâfız divanının ilk gazeline yazmış olduğu tasavvufî şerhi de Osmanlı coğrafyasında Hâfız şerhleri ara-sında sayabiliriz. Eser “Terceme-i Ahvâl-ı Hâce Hâfız-ı Şîrâzî” adıyla 1286 senesinde Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne Matbaası’nda tabedilmiştir.1

* Dr., Öğr. Gör., İstanbul Medeniyet Üniversitesi ([email protected])

1 Bk. M. Talha Ayar, Hâfız-ı Şîrâzî’nin Bazı Gazellerine Şerh Tekniği Açısından Sûdî ve Konevî’nin Yaklaşım Tarzları, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi, İstanbul 2007; Celâleddîn Devvânî, Nakd-i Niyazi der şerh-i du beyt ve yek gazel ez hace Hâfız Şîrâzî, haz. Hü-seyin Muallim, Tahrân: İntişârât-ı Emir Kebir, 1373 h.ş.; İ. Kolunsağ, Derviş Hâfız Abdülkādir Galebe-i Sultan-ı Aşk (Metin-inceleme), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Kültür Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2012; M. Emin Yümnî, Kitab-ı Cezbe-i Aşk: Tahmis-i Yümni ber Dîvân-ı Hâfız-ı Şîrâzî, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1337.

180

Turgay ŞAFAK

Bu çalışmamızda Beyazıt Devlet Kütüphanesinde bulunan Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî adlı bir kişi tarafından Hâfız’ın bir beyti için Farsça ola-rak yazılmış olan şerhin metninin neşrini gerçekleştireceğiz. Yapmış oldu-ğumuz araştırmalarda şârihin hayatına dair herhangi bir bilgiye rastlama-dık. Şârihin künyesinde Rûmî nisbesinin yer alması bir süre Anadolu’da yaşadıktan sonra başka bir yerde yaşadığını akla getirmektedir. Şerh met-ninde âyetlerin ve Arapça ibarelerin sıklıkla kullanılması ulemâdan olma ihtimalini düşündürmektedir.

Şârih eseri niçin kaleme aldığını şerhin girişinde şöyle anlatmaktadır: Rıdvan er-Rûmî’nin de bulunduğu bir dost meclisinde, birisi ayağa kalka-rak Hâfız’ın

گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند دوش دیدم مالیک در میخانه زدند

“Dün gece meleklerin meyhane kapısını çaldıklarını ve Âdemin çamurunu yoğurarak ölçeğe vurduğunu gördüm.” beytinin anlamını sorar ve bu beyti anlayabilmek için pek çok mecliste işin ehline sorduğunu, yazılan risaleleri okuduğunu ancak kendisini ikna edecek bir açıklama bulamadığını söyler. Mecliste bulunanlar sırasıyla bu beyit hakkındaki mülahaza ve düşünceleri-ni dermeyan ederler. Ancak soruyu soran kişi hala tatmin edici bir cevap ala-mamıştır. Şârihimiz Rıdvan er-Rûmî de muhtasar bir şekilde kendi görüşle-rini ifade eder. Aldığı cevabı çok beğenen şahıs şârihimizden bu muhtasar açıklamanın biraz daha genişletmesini ister. Meclis dağılıp eve döndüğü za-man ansızın bir ilahi ilham ile yapmış olduğu açıklamaları yazma isteği uya-nır. Sabah olduğunda yazdıklarını o soru soran şahsa gösterir. Şârihimizi tebrik eder ve kalbinde tecellî eden manalar bizi teselli etti diyerek teşekkür eder. Şârihimiz beyti şerhederken kelimelerin lafız anlamlarını bazen Arap-ça ve Türkçe manalarını verdikten sonra tasavvufta hangi anlamlara geldiği üzerine yoğunlaşmaktadır. Şerh yaparken Mevlânâ, İbn Fârız, Şah Nimetul-lah Velî ve Molla Câmî gibi başka şâirlerin şiirlerine de yer vermiştir.

Eserin yazması Beyazıt Devlet Kütüphanesinde Veliyyüddin Efendi bö-lümünde 1817 demirbaş numarada bulunmaktadır. Eserin Osman Ergin tarafından istinsah edilen bir kopyası Atatürk Kitaplığında da mevcuttur. Eserin içinde bulunduğu mecmua 285 varaktan oluşmaktadır. Mecmuada yer alan eserlerin çoğunluğu Arapça ve Farsça tasavvufî eserlerdir. Rıdvan b. Muhammed er-Rûmî’nin elimizdeki eseri mecmuanın 260a-262b sayfa-ları arasında yer almaktadır.

181


شرح بیت حافظ شیرازی

]279آ[

بسم اهلل الرحمن الرحیم

صبحان الملک السجود والحمدهلل العلی الموجود وال اله اال هو المعبود والمقصود الذی کان

المودود المحمود المقام سیدنا صاحب علی والسالم والصلوة ومشهود شاهدا الشهود عین فی

عنداهلل الودود وعلی آله واصحابه ممدودا الی یوم الموعود وبعد:

الرومی عفی عنهما که شبی در التقصیر رضوان بن محمد چنین می گوید فقیر و حقیر کثیر

از آن میان افتاد. یکی اتفاق مصاحبتی از هر فن سخن از اهل سخن تنی چند با انجمن روشن

برخاست و از یاران چنان درخواست کرد و گفت در معنی این مطلع

دوش دیدم که مالیک در میخانه زدند

گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

که جیب مطالع لسان الغیب شیر مردان سربازی اعنی موالنا حافظ شیرازی قدس سره طلوع

محافل و معرفت ارباب مجالس در چه اگر سرگردانم. و سرگشته و حیران و واله است یافته

اصحاب فضیلت بسیار معانی که گفته اند شنیده ام و رسایلی که نوشته اند دیده ام. اما مرا به این

گفت وگو چنین جستوجو آن مقدار قناعت حاصل و مذاقم را چندان چاشنی و لذت واصل نگشت

که قلق قلب پر اضطراب تمکین و تعطش دل پرسوز و تاب تسکین یابد.

حالی آن مرد هنری از سردرد سری این کالم به اهتمام به انجام و اتمام رسانید یاران که از هر

طرف همچون صدف گوش بوده اند جابه جا همچون دریا جوش و خروش نمودند و هر یکی معنی

چون در ناسفته سفتند و درمیان یکایک گفتند، آن مرد همچنان قناعت نکرد. این بندۀ فقیر نیز معنی

مختصر که به خاطر فاتر آمده بود در دم بر وی عرضه کردم.

گفت: این معنی اجمالی و مفهوم باریک و خیالی از وجه خالی نیست لکن تحقیق و تفصیل و

تدقیق و تکمیل کردن می باید شاید که مرا ازین معنی قناعت آید. پس از طرح مجلس این مستمد

بی مایه و مفلس چو به خانه در آمدم زمانی متفکر و به روحانیت ناظم قدس سره متوجه و عجز و

قصور خود را متذکر شدم ناگاه از جناب اله بی اشتباه و بارگاه آن پادشاه به خاطر این پرگناه و آلودۀ

خاک راه بعضی از تحقیقات معانی و تدقیقات بیانی ملهم و در دل پرغم محکم و مدغم و برخی از

182

Turgay ŞAFAK

نکات لطیفه و مقدمات شریفه منضم گشت. بامدادان بران نکته دان عرضه داشتم و دل مترصد و

خاطر مترقب را به قبولش بگماشتم. دیدم که همان تبسم کنان و خنده زنان مرا گفت:

احسنت احسمت المعنی کما قلت انت، روی معنی در آیینۀ سویدای تو کماکان تجلی و مرا تمام

تسلی کرد. انشااهلل مراد ناظم نیز این معنیست غیر نیست. چون آن سخنور و هنرپرور چنین فرمود

مرا نیز عکس تسلی او روی نمود. امیدواری این بنده آنست که این معنی فرخنده در نزد شریف

بیننده و شنونده و خواننده نیز خوش آینده شود. سبب تحریر این بود که تقریر شده بود.

اهلل علی ما تقول شهید و انه بعباده لخبیر بصیر نعم المولی ونعم النصیر.

دوش: مخفف است از دی شب که مرکب باشد از لفظدی که در لغت عرب او را امس گویند

و از لفظ شب ]279ب[ که او را عرب لیل گویند یقال له بالترکی دون کیجه. و مراد از آن یا آن

مرتبه ایست که حقایق موجودات را در آن مرتبه از حقیقت اندراج و اندرماج در غیب هویت ذات

از حضرت ذات مقدسه از یکدیگر امتیاز نیست. اصال ال عینا وال علما که آن مرتبه را غیب اول و

تعین اول و حقایق را در آن مرتبه شئونات ذاتیه می گویند و یا مراد آن مرتبه ایست که در آن مرتبه

حقایق را از ذات مقدسه و از یکدگر امتیاز عینی نیست. اما امتیاز علمی هست آن مرتبه را غیب

ثانی و تعین ثانی و حقایق را در آن مرتبه اعیان ثابته می خوانند و آن مرتبه عبارت از علم ازلی

الهیست. این دو مرتبه مرتبۀ عدم است و چون حقایق درین دو مرتبه باعتبار انتفاء وجود خارجی

هنوز در ظلمت عدم اند. پس این دو مرتبه از جهت ظلمت نیستی با شب مناستبی دارد و لهذا از آن

دو مرتبه به دوش تعبیر کرد که مشایخ او را شب عدم و شب ازل و دی شب گویند. بعد از آن سه

مرتبۀ دیگر هست که مراتب وجودست. او را مشایخ سه روز گویند. یکی آنست که چون حضرت

حق جل و عال به مقتضای علم ازلی خود ارواح را که مظاهر حقایق اند بیافرید و حقایق را از مرتبۀ

علم به مرتبۀ وجود آورد و جمال جمیل خود را به ارواح عرضه کرد و فرمود که الست بربکمارواح

بلی گفتند. این مرتبه را روز الست و دی روز گویند. دوم آنست که چون حضرت حق جل ذکره این

عالم اشباح کثیفه را بیافرید و به مقتضای شیوۀ محبوبیت خود ارواح را که عشاق آن جمالند از آن

عالم جانان به این عالم هجران بفرستاد. این مرتبه را امروز گویند. سوم آنست که محبوب حقیقی

باز ازین غربت به آن عالم وصلت عشاق را ببرد آن مرتبه را فردا و روز آخر گویند.

پس مراد از دوش یا مرتبۀ اولی یا مرتبۀ ثانیه بوده باشد. اما مرتبۀ ثانیه بودن اولی است که مرتبۀ

اعیان ثابته است. زیرا چون در مرتبۀ ثانیه حقایق را از یکدیگر امتیاز علمیست پس اشارت شیخ ناظم

قدس سره به نفس خود به عبارت دیدم مناسب باشد.

183


نکته: و چون مرتبۀ عدم بر مرتبۀ وجود مقدم بود الجرم مرتبۀ شب نیز بر مرتبۀ روز مقدم شد

ازین سبب شب هر روز بر وی مقدم است چنانکه شب ازل به روز ازل و در عبارت دوش به طریقۀ

ذکر محل و ارادۀ حال دو مرتبۀ مجاز هست زیرا ذکر شب و ارادۀ واقعه کرد و پوشیده نیست که

شب محل خواب و خواب نیز محل واقعه است.

پس مراد از دوش خواب شده باشد و از خواب نیز واقعه الجرم در دو مرتبه مجاز شده بود.

نکته: و در لسان ترکی که از واقعه به لفظ دوش تعبیر کنند که غلط است از لفظ دوش هم از

طریقه است. پس خالصۀ معنی این بود که در آن شب ازل در خواب عدم واقعهای دیدم که اینست.

مالیک: مراد از مالیک اسماء الهیه است.

در میخانه زدند: اول بدانکه مراد از می محبتست که عبارت است از میل خواه آن میل از جناب

حضرت حق به جانب بنده باشد خواه از جانب بنده به جناب حضرت حق و خواه از جانب بنده به

جانب بنده. چنانکه گفته اند:

نظم

میل جلمه خلق عالم تا ابد

گر شناسند وگر نی سوی تست

جز ترا چون دوست نتوان داشتندوستی دیگران بر بوی تست2

]280آ[ چون حضرت حق جل ذکره بر فحوایکنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرفخواست و میلی

داشت که عالم را که مظاهر اسماء و صفات اوست پیدا کند و جمال جمیل خود را در مرایای اسماء

و صفات تماشا کند چنانکه محبوبی حسن و جمال خود را داند لکن خواهد که آیینه ای در دست

بگیرد و جمال خود را در آن آیینه تماشا کند. چنانکه گفته اند:

بیت

حسن خود را در رخ خوبان چو پیدا کرده ایپس به چشم عاشقان آنرا تماشا کرده ای3

2 دیوان عطار، فریدالدین محمد بن ابی بکر ابراهیم نیشابوری عطار، به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر، تهران مؤسسۀ انتشارات نگاه 3 کشکول شیخ بهایی، به اهتمام محمد قسیم مردوخی، تهران

184

Turgay ŞAFAK

پس مراد از میخانه آن مرتبۀ میل است در ذات یگانه که سرچشمۀ جمیع میلها و محبتهاست

چنانکه جمالش سرچشمۀ جمیع حسنها و جمالهاست.

و مراد از در میخانه درگاه حق جل و عال و مراد از زدن مالیک در میخانه را عبارتست از تقاضی

اسماء مظاهر خود را از جناب خدا جل و عال که آن تقاضی در ایشان از خود بوده باشد و به جل و

عال مقدم شود بلکه از میل حق پیدا شده است بر وفق فاحببت نه آنکه آن تقاضی در ایشان از خود

بوده باشد. و نه میل حق جل و عال مقدم شود. بلکه میل حضرت حق از تقاضی ایشان مقدم است

زیرا مقتضای فاحببت آنست: میل حق جل ذکره بالذات از ذات خود باشد نه از تقاضی اسمآ لکن

خواست که تقاضی اسما را به ایجاد عالم سبب سازد ال جرم در اسما تقاضی پیدا شد این نیز هم

از میل حق است اگر سوآل کنی که ایشان میل حق را می طلبند به ایجاد مظاهر خویش. پس اگر در

حالت طلب ایشان میل حق موجود باشد تحصیل حاصل شود و اگر موجود نباشد طلب ایشان بر

میل حق مقدم شود؟ جواب اینست که مطلوب ایشان نفس میل نیست بلکه مقتضای آن میل که ایجاد

خلقست پس میل حق به ایجاد مظاهر ایشان در آن حالت موجودست لکن هنوز ایجاد نکرده است.

پس ایشان ایجاد را تقاضی کردند. بعد از آن حضرت خدا ایجاد عالم را آغاز و آوازۀ کن را ساز

کرد یا جواب اینست که مراد ایشان نفس میل حق است زیرا مراد از آمدن به میخانه و زدن در او می

است که عبارت از میل است پس مراد ایشان نفس میل است لکن ایشان ندانستند که میل حق بوده

است و تقاضای ایشان از آن میل پیدا شده است ازین سبب میل را طلب کردند و در بعضی کتب

معتبره مسطور است که چون از میل حق جل وعال اسمآ را تقاضی پیدا آمد پس اسماء جمعا جمع

شدند و به پیش اسم مرید آمدند و گفتند ما مظاهر اقتضا می کنیم احوال ما را به جناب حضرت ذات

عرضه بکن تا مظاهر ما را در وجود آورد. اسم مرید گفت که این مصلحت در شأن من نیست بلکه

این در شأن اسم قادرست به پیش او بروید. پس به پیش او رفتند و او را نیز همچنین گفتند او نیز

گفت که این مصلحت مصلحت من نیست بلکه این را اسم رب می کنند به پیش او بروید. چون به

پیش اسم رب آمدند و از احوال خویش خبر دادند اسم رب گفت باشید که تا به جناب حضرت ذات

احوال شما را عرضه کنم. پس به جناب حضرت آمد و گفت یا رب یا رب در جناب حضرت تو

چیزی مخفی و پوشیده نیست می دانی از جناب تو اسماء مظاهر اقتضا می کنند باقی فرمان تراست.

ازلی علم مرتبۀ در که را موجودات حقایق ذکره جل ذات آن حضرت از ]280ب[ پس

مسماست به اعیان ثابته که هر یکی مظهر اسمیست از اسمآ، از مرتبۀ علم که عالم الهوت است به

مرتبۀ وجود آورد که عالم ارواح مجرده است و او را عالم جبروت گویند. پس از آن به مرتبۀ عالم

185


ملکوت آورد که محل اکتساء اشباح لطیفه است. پس ازان بمرتبۀ عالم مثال آورد که برزخ است در

میان عالم غیب و شهادت. پس از آن به مرتبۀ عالم ناسوت آورد که این عالم ملک و شهادت است.

پس هر موجودی که به این عالم آمده است از آنجا آمده است و باز رجوع به آنجا می کند الجرم

هر اسمی از اسماء چیزی را که اقتضا می کند آن شخصی که درین عالم شهادت مظهر آن اسم شده

است آن چیز را به وجود آورد و کار می کند زیرا این اشباح کثیفه که ابدان خاکیست ظل ارواح اند

و ارواح ظل اعیان ثابته و اعیان ثابته ظل اسماء و اسماء ظالالت ذات مقدسه اند چنانکه گفته اند.

مثنوی

ظل ارواحند اشباح همه

ظل اعیانند ارواح همه

باز اعیان ظل اسماء حق اندگرچه اسماء ظل ذات مطلقند4

گل آدم بسرشتند: یعنی مالیک که اسماء اند در ایجاد ابدان مظاهر خود به تأثیرات خویش تدبیر

و تصرف کردند باذن اهلل تعالی چنانکه بعضی از بزرگان گفته اند که از مردان خدا کسانی هستند که

پیش از آمدن ارواح ایشان به عالم ابدان در تدبیر و تصرف ابدان خود بوده اند باذن اهلل تعالی. چنانکه

موالنا قدس اهلل سره به این معنی اشارت کرده می فرماید:

بیت

باده از ما مست شد نی ما از او

قالب از ما هست شد نی ما از او5

به موجب شرف المکان بالمکین وجود قالب از ماست.

ما چو زنبوریم و قالبها چو موم خانه خانه کرده قالب را چو موم6

چنانکه زنبور موم را خانه خانه می کند و به انگبین پر سازد ما نیز همچنان تن را به علم و

معرفت و نور عبادت پر می کنیم.

4 دیوان، شاه نعمت اهلل ولی، با مقدمه سعید نفیسی، موسسه آگه، تهران، ص. 559 5 مثنوی معنوی، موالنا جالل الدین محمد بلخی رومی، به اهتمام توفیق سبحانی،انتشارات روزنه، ص. 75

6 همان

186

Turgay ŞAFAK

اگر چه این تأثیرات و تصرفات و تدبیرات در حقیقت از حضرت حق و ذات مطلق است اما از

مراتب مظاهر و صور به وسایط ایشان در عالم ابدان ظهور و صدور می یابد.

و به پیمانه زدند: مراد از پیمانه قلب است که محل می محبتست و لفظ زدن شاید که درینجا به

معنی کردن و ساختن باشد چنانکه گویند فالن کس در فالن جا بنا زد یعنی بنا ساخت7. بر آن تقدیر

که باز آید باشد. یعنی گل آدم را بسرشتند و پیمانه کردند و ساختند و شاید که به معنی پیمودن باشد

بر آن تقدیر که باز آید نباشد. یعنی گل آدم را به پیمانۀ محبت پیمودند. پس آن گل پیمانۀ محبت را

راست آمد. یعنی در استعداد او به محل است می محبت هیچ نقصانی نیست و شاید که به معنی

اندودن باشد یعنی گل آدم را به پیمانۀ محبت بیندودند. یعنی طلی کردند.

نکته: بدانکه قلب و روح و عقل و نفس این چهار یک جوهرست لطیف ربانی که انسان عبارت

از آن است به اعتبارات چهار اسم نهاده اند و آن شکل صنوبری که در جسد بوده است قلب نیست

بلکه محل قلب است و این مخفی و پوشیده نیست که اشیاء صافی و شفاف را همچون زجاج و

بلور چون می خواهند که مرآتی سازند هر چند که به پشت او چیزی کثیف نیندویند عکوس صور

اشیاء درو منطبع و هویدا نشود همچون مالیک که در مرتبۀ اشباح لطیفه مانده اند و به مرتبۀ اشباح

کثیفه نرسیده اند و اکتساء اجسام کثیفه نگرداند ال جرم از مرتبۀ مرآتیت و جامعیت خالی]281آ[

مانده اند و چون انسان که آدم خاکیست به این مرتبه رسیده است و اکتساء جسم کثیف کرده یعنی ظاهر قلب که انسان ازآن عبارت است. جوهریست که ربانی چنانکه اشارت رفته است.8

یعنی ظاهر او به کثافت گل بدن اندوده شد ال جرم مرتبۀ مرآتیت را نیز جامع شد پس باطن او

همچون آیینه هرآیینه مظهر اسماء و صفات الهی و مجالی تجلیات ذات نامتناهی گشته است پس

سر سرشتن گل آدم و حکمت زدن او به پیمانۀ قلب انسان مکرم این بود که قلب که انسان عبارت

از آنست چنانکه محل می محبت خداست. همچنان مرآت اسماء و صفات ذات بی همتا شدن می

باید تا همچون جام جهان نما درو محبت خدا و عکس صفات ذات بی همتا پیدا و هویدا شود:

بیت

آیینۀ سکندر جام جمست بنگر

7 این جمله در حاشیه نوشته شده است 8 این جمله در حاشیه نوشته شده است

187


تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا9

نکته: بدانکه شیخ ناظم قدس سره در اینجا انسان کامل را از جهت قلب نظر کرد و از آن به لفظ

پیمانه ادا کرد و لوازم او را چون می و میخانه بر وی اجرا کرد نه از جهت روح و عقل و نفس زیرا

مبداء جمیع مکونات و سبب آفرینش جمله موجودات بر مقتضای فاحببت ان اعرف محبت بوده

است. زیرا حضرت حق جل ذکره چون در حقیقت محمدیه صلی اهلل علیه وسلم قابلیت مرآتیت را

به جمال ذات و کمال صفات خود را بیشتر از سایر حقایق دید پس به او محبت کرد و هژده هزار

عالم را به محبت او بیافرید چنانکه فرمود لوالک لوالک لما خلقت االفالک و به آنجا که انسان به

واسطۀ محبت برسد به واسطۀ عقل و روح و نفس نرسد چنانکه منقولست که رسول اهلل صلی اهلل

علیه و سلم در شب معراج هر یکی را از نفس و قلب و عقل و روح در راه فوق السموات العلی

در یکجا فرو گذاشت و سر شریفش به راهنمایی عشق و محبت به قرب جناب حضرت وصلت

یافت اگر کسی سوال کند تو گفتی که قلب محل محبت است و چون قلب رسول اهلل صلی اهلل علیه

و سلم در راه مانده شود الزم آید که محبت نیز بماند جواب اینست که مراد از ماندن ایشان در راه

ماندن تصرفات ایشان است نه آنکه ایشان از رسول اهلل علیه و سلم منفک شود و در جایی بماند

بلکه هر یکی در جایی از تصرف بماند و زمام تصرف و قدرت در قبضۀ محبت بود و اسب طرب

در میدان طلب براند الجرم به مقصد رسید و روی مقصود بدید. پس سبب آفرینش عالم و باعث

قدم زدن آدم مکرم در یکدم به حریم حرم محرم شاه قدم محبت بود و قلب گل اندود به محلیت او

قابلیت نمود ال جرم شیخ ناظم قدس سره ازین رو توجه و نظر به آن سو کرد چون این مقدمات

مذکوره معلوم شد پس خالصۀ معنی بیت مزبور چنین بود که آمدن ما را به این عالم فنا و محل عنا

به تقاضی اسماء و سرشتن گل ابدان را به تدبیرات و تاثیرات ایشان باذن خدای بی امتنان و پیمانه و

آیینه شدن قلب ما می محبت خدا و عکس صفات و ذات بی همتا را در آن شب که بیش از خلقت

خلعت وجود ماست در خواب عدم همچون واقعۀ رویا دیدم چنانکه ابن فارض قدس سره به این

معنی اشارت کرد درین بیت:

شربنا علی ذکر الحبیب مدامة

سکرنا بها من قبل ان یخلق الکرم

نکته: بدانکه احوال این عالم به نسبت به آن عالم در مرتبۀ واقعه ایست چنانکه احوال آن عالم

دیوان خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم 9غنی، تهران کتابخانه زوار، (بی تا) ص.

188

Turgay ŞAFAK

به نسبت به این عالم چنین است زیرا این هر دو عالم به نسبت به یک دیگر گاهی ظاهر گاهی باطن

می شود به اعتبار آنکه چون در آن عالم باشیم آن ظاهر و این باطن شود و چون درین عالم باشیم

این ظاهر آن باطن شود چنانکه بعضی بزرگان گفته اند که امروز آخرت]281ب[ در باطن دنیا است

و چون فردا روز قیامت باشد دنیا در باطن آخرت شود قوله تعالی یوم تبلی السرایر10 درین معنی

است یعنی در روز قیامت باطن هرکس به ظاهر و ظاهرش به باطن مبدل می شود و آن سرایر که از

نیک و بد در باطن دارد ظاهر شود. همچون جامه ای که باطنش را به ظاهرش و ظاهرش را به باطن

گردانند معنی موهبه ای که به خاطر فاتر این خستۀ بی مجال و شکسته بال ملهم شده بود اینست.

اعلم بحقیقة الحال و انه میسر اآلمال منه المبداء واالنفصال و الیه المرجع و االتصال واهلل

والحمد هلل رب العالمین.

سوره طارق آیه 9 10


Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları

Bibliyografyası*

Emîr Hüseynî, Nüzhetü’l-Ervah, trc. Mehmed Said, [Dersaâdet]: Mah-mud Bey Matbaası, 1320 (1902-1903), 192 s.

Heratlı sûfî Emîr Hüseynî (ö. 729/1329’dan sonra), tasavvuf sahasında önemli eserler bırakmış bir sûfî-müellif ve şâir olmasına rağmen daha çok Gülşen-i Râz’ın ortaya çık-masına sebep olmuş sorulardan oluşan mek-tubu gönderen kişi olarak tanınır.1 Tasavvuf vâdisinde geride bıraktığı eserleri ile sadece yaşadığı bölgede değil Osmanlı’da da tasavvufî ve edebî muhitlerin gündeminde olmuştur. Farsça eserlerinin Türkiye kütüphanelerin-deki yazma nüshalarının yaygınlığı ve eserle-rinden Sî-nâme’nin XV. asırda Hümâmî tara-fından, Tarabu’l-Mecâlis’in XVI. asırda Tatavlı Mahremî tarafından ve bu yazıda tanıtmaya çalıştığımız Nüzhetü’l-Ervâh’ın XIX. asırda Mehmed Said (ö. 1897-98/1315’ten sonra) ta-rafından tercüme edilmesi ve tab’ı söz konusu etkiyi teyid eder.2

Nüzhetü’l-ervâh’ın mütercimi Mehmed Said tercümenin sonunda yer

* “Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası”nın genel tanıtımı ve örnek metinleri için dergimizin 26. sayısına ve www.tasavvufdergisi.net’e bakılabilir.

1 Hayâtı ve eserleri için bk. K.A. Nizâmî, “Hüseynî Sâdât el-Gûrî”, DİA, XIX, 24.2 Emir Hüseynî, Nüzhetü’l-Ervah, trc. Mehmed Said, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası, 1320;

Mehmed Said’in bir diğer çevirisi ise yirmi yılı aşkın bir süre okuttuğu Gülistan’ın Mülistan adındaki tercümesidir. Bk. Mehmed Said, Mülistan, İstanbul 1291.

190

Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi

alan manzum terceme-i hâlinde ilmî cephesini teşkil eden derslerin yanı sıra Farsça edebî metinlerle –meselâ Pendnâme, Bostan, Gülistan, Dîvân-ı Hâfız, Mesnevî-i Mevlânâ- tahsil hayatı boyunca olan meşguliyet ve ünsi-yetlerinden de bahis açar. Mehmed Said’in bu vadideki ilgisi onu Hâtuniye Dergâhı şeyhi Hüsâmeddin Efendi’nin Mesnevî derslerine devâm etmeye sevk eder ve peşisıra kendisini Bâyezid Câmii’nde Mesnevîhanlık pâyesine kadar iletir. 1297/1879-1880’de İstanbul’dan hac için gittiği Hicaz’dan çok etkilenen Mehmed Said bütünüyle oraya yerleşme kararı alır.3

Eseri 1316 h./1898-1899 senesinde Receb ayında Regâib gecesi ta-mamlayan4 Mehmed Said Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi’nin yazılışına dair şu bilgileri paylaşır:

“Yirgirmi sene akdem bu kitâbıEdip tercüme ve tab’a şitâbı

Erişmiş idi tercüme hitâmaYazılmış idi ol vakt iş nu nâma

Bu yolda bir eser yazmışdım evvelGülistân’a Mülistân-ı mükemmel

Velî nazmı ve nesri idi yeksânGelirdi hâtıra bu fikr her ân

Dahi makbûl olur idi n’olaydıNazım nazmen nesir nsren olaydı

Bu yüzden düştü te’hîre sebeb varMeger vaktini gözedir imiş kâr

Kesilince maâriften alâyıkGeçirildi ele bu vakt-i lâyık

Bi-lutfillâh edip tağyîr-i üslûbYazıldı tercüme ber-vefk-i üslûb

3 Sahre Güzel, Nüzhetü’l-Ervah Adlı Eserin Latin Alfabesine Aktarımı ve Dil Hususiyetleri, (Ya-yımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fatih Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008, s. 7-11. Krş. Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 188-191.

4 Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 191.

191

Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası

Yemînen bir sütûn ayniyle NüzheŞimâlen sâye-veş tercüme Nüzhe

Tevâfuk ettirip satrını satraKem ü bîş olmadı velev ki katre”5

Görüldüğü üzere eser 20 yıl önce 1296’da Mehmed Said tarafından tercüme edilmiştir. Fakat eserin nazmen yazılan kısımlarını yine nazım olarak ve nesren yazılan kısımlarını da nesren tercüme etme arzusu eserin tercümesinde gelinmek istenen aşamayı tehire sebeb olmuştur.

Tercümede sayfanın sağ tarafında metnin Farsçası, sol tarafında Türkçe-si bulunur. Manzum kısımlar manzum, mensur kısımlar mensur olarak ter-cüme edilir. Tercümede Farsça satır sırasına riayet edilir. Sâde bir dille yapı-lan tercümede mütercimin Farsça’ya olduğu kadar Türkçe’ye ve tasavvufun lügatçesine vukūfiyeti gözlenir. Nesir tercümesinde ise secî dikkat çeker.6

Nüzhetü’l-Ervâh “merâtib-i seyr u sülûk ve makāmât-ı meşâyihden bah-seden bir eserdir.” Bir dîbâce ve yirmisekiz fasıldan meydana gelen eserde âyetlerden, hadislerden, şiirlerden ve sûfî sözlerinden iktibaslar yapılır. Nüzhetü’l-Ervah Tercümesi’nin muhtevâsı şu şekildedir:

Tahmîd ve Tevhîd-i Bârî (s. 2-8), 1. Fasıl: Sülûkun Bed’i ve Başlangıcı (s. 16-20), 2. Fasıl: Sülûkun Merâtibi (s. 21-29), 3. Fasıl: Sülûkun Makāmâtı (s. 29-33), 4. Fasıl: Sâlike Nasîhat (s. 33-36), 5. Fasıl: Hilkatin İbtidâsı (s. 36-39), 6. Fasıl: Vahdet (s. 39-42), 7. Fasıl: Sâlikin Tecrîdi (s. 42-47), 8. Fasıl: Tarîkatın Âdetleri (s. 47-53), 9. Fasıl: İstignânın Kemâli (s. 53-56), 10. Fasıl: Hilkatin Mebde’i (s. 56-61), 11. Fasıl: Mübâyenet-i Ahvâl (s. 61-69), 12. Fasıl: Gönlün Beyânı (s. 69-72), 13. Fasıl: Kalbi Tasfiye (s. 72-78), 14. Fasıl: Aşkın Dîbâcesi (s. 78-85), 15. Fasıl: Aşkın Hakîkatleri (s. 85-92), 16. Fasıl: Sâlikin Hayreti (s. 92-98), 17. Fasıl: Nefsin Ma‘rifeti (s. 98-103), 18. Fasıl: Nefse Muhâtabat (s. 103-108), 19. Fasıl: Makālât (s. 109-116), 20. Fasıl: Cidd ü İctihâd (s. 116-122), 21. Fasıl: Sohbet ve Mütâbaat (s. 123-128), 22. Fasıl: Halkın Sohbeti Terki (s. 128-133), 23. Fasıl: Sabr ve Teslîm (s. 133-140), 24. Fasıl: Keşf-i Meânî (s. 140-157), 25. Fasıl: İrşâd ve İntibâh (s. 157-163), 26. Fasıl: Ehl-i Tarîkatin İrşâdı (s. 163-174), 27. Fasıl: Ehl-i Tarîkatin Nihâyeti (s. 174-182), 28. Fasıl: Kitâbın Hatmi (s. 182-186), Mütercim-i Ahkarın Sipâriş ü Münâcâtı (s. 187), Münâcât-ı

5 Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 191.6 Güzel, age, s. 11.

192


Kādi’l-Hâcât (s. 187-188), Mütercim-i Fakīrin Terceme-i Hâli (s. 188-191).

Mehmed Said’in “Mütâlaasın arzû eden ihvân / Görecek katrenin içinde ummân / Medîne-i Münevver’de yazdım / Yazarken Hak bilin ben yanayazdım”7 şeklindeki ifadeleri ve yukarıdaki fasıl adları eserin muhtevâsına dair bir fikir vermektedir.

Nüzhetü’l-ervâh tercümesi Latin harflerine aktarılarak yayınlanmıştır.8

Muammer CENGİZ

7 Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 191.8 Sahre Güzel, Nüzhetü’l-Ervah Adlı Eserin Latin Alfabesine Aktarımı ve Dil Hususiyetleri, (Ya-

yımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fatih Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008.

193

Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası

Emîr Buhârî, Şerh-i Gazel-i Cenâb-ı Mevlânâ, İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1328, 15 s.

İstanbul’da ilk Nakşbendî tekkesini kuran mutasavvıf olarak tanınan Emîr Buhârî1 (ö. 922/1516) Şerh-i Gazel-i Cenâb-ı Mevlânâ adlı eserinde Mevlânâ’ya izâfe edilen ve “وقت صبحدم -şeklinde baş ”دوش layan şathiye türündeki gazeli şerhet-miştir.2 Aynı gazel Abdülmecid Sivâsî (ö. 1049/1639)3 ve Abdullah Salâhî Uşşâkî (ö. 1197/1783) tarafından da şerh edil-miştir.4 Her üç şârihin de şerhe konu gazeli Mevlânâ’ya nispet ederek şerhet-meleri gazelin ona aidiyet konusundaki müşterek kabûlün bir göstergesidir. Her üç şerhin de Türkçe olması Farsça bir gazel etrâfında yapılan Türkçe tasavvufî şiir şerh faaliyeti bakımından dikkate değer bir noktadır. Şerhler arasındaki usûl ve üslûp mukāyesesi mevzusu dı-şarıda tutulacak olursa Emîr Buhârî şerhinin diğer iki şerhe göre krono-lojik önceliğinin bulunması şerhin başlıca husûsiyeti olarak kabul edile-bilir. Ayrıca Nakşbendî kimliği ile tebârüz etmiş bir tasavvuf büyüğünün Mevlânâ’ya nisbet edilen bir gazeli şerh etmesi tarikatlar arası fikri ve hissî münâsebetler açısından da dikkate değer bir durumdur.

Eserin girişinde Emîr Buhârî’nin kısaca terceme-i hâlini veren nâşirin kaydına göre Emîr Buhârî bu eserinde Hz. Mevlânâ’ya atfedilen gazeli

1 Hayatı için bk. Mustafa Kara, “Emîr Buhârî”, DİA, XI, 125-126.2 Eser üzerine yapılmış iki çalışma bulunmaktadır. Bk. Âmil Çelebioğlu, “Hz Mevlânâ’ya İzâfe

Edilen Bir Gazelin Şerhi”, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: MEB, 1998, s. 519-524. Fatma Durkut, Seyyid Ahmet Emir Buhari: Hayatı-Eserleri-Tasavvufi Görüşleri, (Yayımlanma-mış Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1997.

3 Cengiz Gündoğdu, “Mevlâna (ö. 672/1273)’nın Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazeli’nin Şer-hi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2002, cilt: III, sayı: 8, s. 27-46.

4 Resul Arıcı, Salâhî’nin Tasavvufî Şiir Şerhleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006, s. 275-305.

194


“ıstılâhât-ı meşâyıh üzere şerh buyurmuştur”.5 Besmele, hamdele ve sal-veleden sonra Mevlânâ’ya dâir övgü ifadeleri serdeden Emîr Buhârî şer-he geçmeden önce 11 beyitlik ilgili gazelin tam metnine yer verir. (s. 4-5) Metnin devâmında ise her bir beytin her bir mısrâını müstakil olarak şerh eder. Metnin husûsiyetinin anlaşılması bakımından “دوش وقت صبحدم بر چرخ -şeklindeki ilk bey [.Dün gece seher vakti gökte nihâyet buldum] ”پایان یافتمtin ilk mısrâına yapılmış şerhi aynen dercediyoruz:

“Vakt-i subh-dem dediği tecellî-i ef ’âlden ibârettir ki sebebi ya cezbe-i ilâhiyye ola ki ol inâyet-i ezeliyyedir. Yâhud sülûk ola ki devâm-ı zikr ve devâm-ı nefy-i havâtır ve murâkabedir ve bâkī tâat ve ibâdet ânın âlâtı ve esbâbıdır. Pes vakt-i subhda çarh içinde pâyân buldum dediği yani zulmet-i dünyâda hâb-ı gaflete müstağrak iken inâyet-i ilâhiyye erişib tecellî-i ef ’âl olduğu vakt semâvât ve aradînin hakīkatine ve nihâyetine vâkıf ve muttali’ oldum demek ola. Amma ba’zı nüshada “یافتم پایان vâkı’ olmuş. Bu takdîr üzerine arşdan murâd ”بر عرش kalb-i insânîdir. Nitekim “قلب ألمؤمن عرش اهلل” [Mü’minin kalbi Allâh’ın arşıdır.] demişlerdir. Ve pâlândan murâd âlem-i sûrettir zîrâ bunca ahkâm u âsâr-ı âlem-i ekvân u taallukāt ve muhabbet-i dünyâ ki bâr-ı mihnettir. Bunların kal-be irtibâtı ve yüklenmesi âlem-i sûrete müteallik olduğu içindir. Nitekim mer-kebin dahi pâlânı olmasa yük (v)urmazlar. Pes bu takdîrce ma’nâ şöyle demek ola ki tecellî vaktinde kalbe nazar eyledim gördüm ki bunca belâ ve meşakkat çekdiği âlem-i sûrete müteallik olduğu için imiş. (…)”

Emîr Buhârî, âyet ve hadisler, muhtelif deyim ve atasözleri ile Mevlânâ’nın Mesnevî’si ve Mahmud Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz’ı gibi tasavvufî eserlere atıflar etrâfında ilgili gazeli şerh eder. Gazelin şerhi Mevlânâ’ya ait olmasa bile Türkçe tasavvufî şerh edebiyatı nümûnelerinden biri olması ve şathiye türünde yazılan manzûmelerin mantığını kavramak bakımından literatür değeri bulunmaktadır.

Muammer CENGİZ

5 Emîr Buhârî, Şerh-i Gazeli Mevlânâ, İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1328, s. 3.

Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları, Ankara:

Türk Tarih Kurumu Yay., 2013, 433 s.

Ömer DURSUN*

Bektaşîler, tasavvuf ve tarîkat hayatının en renkli sîmâları arasındadırlar. Bektaşîlik tarîkatının en büyük özelliklerinden biri ise tarîkatın Anadolu’da kurulmuş olmasıdır. Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye’nin kuruluşundan itiba-ren başlayan tarîkat, devlet ilişkisi Yeniçeri Ocağı’nın kurulmasıyla daha da güçlenmiştir. Özellikle Bektaşî tekkeleri ordunun moral gücünü oluş-turarak seferlere iştirak etmişler ve mânevî destekleri ile ordunun zafere ulaşabilmesi için gayret göstermişlerdir. Ordu ile tarîkat arasındaki bu bağ Osmanlı Tarihi’nin farklı dönemlerinde meydana gelen Yeniçeri isyanla-rında da etkili olmuştur. Merkezî hükümet Yeniçeri isyanları ile bozulan askerî yapının tekrardan düzeltilebilmesi için Yeniçeri Ocağı’nı kapatma kararı al-mış, Yeniçerilikle maddî ve mânevî bağı bulunan Bektaşîliği de ülkenin tamamında yasaklamıştır. Hacı Bayram Velî ile başlayıp Devlet-i Aliyye’nin son yüzyıllarına kadar fiilen varlığını sürdürmüş olan Bektaşîlik hakkında eserler neşredilmiş, tezler ha-zırlanmıştır. Son yıllarda Bektaşîlik tarihi üzerine hazırlanan tezlerden biri de Fahri Maden’in Bektaşî Tekkelerinin Kapatılma-sı (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları adlı doktora tezinin (Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2010) kitaplaştırılmış hâlidir.

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla bir-likte Bektaşî tekkelerinin kapatılmasını,

* Araştırmacı, İLAM ([email protected])

196


Bektaşîliğin Osmanlı coğrafyasında yasaklanmasını, Osmanlı Devleti’nin Bektaşîliğe karşı tutumundaki değişimin nedenlerini, Bektaşîliğin Sünnîlik dışında görülmesi ve Sünnîleştirme çabaları ile bu çabaların hedefine ula-şıp ulaşmadığı gibi meselelerinin incelendiği bu monografik çalışma “Ön-söz”, “Giriş”, üç bölüm, “Sonuç”, “Bibliyografya”, “Dizin” ve “Ekler”den oluşmaktadır.

“Giriş” bölümünde Bektaşî tarîkatının, Horasan’dan Anadolu’ya gelip Sulucakaraöyük köyüne yerleşmiş olan Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271) ta-rafından XIII. yüzyılda kurulduğu ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin Osmanlı coğraf-yasında yaşayıp yaşamadığı, Osmanlı sultanları ile görüşüp görüşmediği yö-nünde ortaya konulan görüşler değerlendirilmiştir. Bununla birlikte müellif, Hacı Bektâş-ı Velî’ye nispet edilen Makâlât, Şerh-i Besmele ve Makâlât-ı Gay-biyye ve Kelimât-ı Ayniyye gibi eserlerden yola çıkarak Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sünnî inanca sahip olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bektaşîliğin Hacı Bektâş-ı Velî’den sonra geçirmiş olduğu safhaları incelenerek Sünnî olma-yan unsurların Bektaşîliğe bu dönemlerde girdiği beyan edilmiştir. Osmanlı merkezî yönetimi, ordu ve tarîkat arasında kurulan siyasî ilişkilerden yola çıkılarak Bektaşîlik tarihi kısaca anlatılmış, Bektaşî tekkelerinin Osmanlı coğrafyasındaki dağılımı ve sahip olduğu maddi güç ile Osmanlı toplumu üzerindeki etkisi tespit edilmeye çalışılmıştır ( s. 1-52).

“Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826)” başlığını taşıyan “Birinci Bölüm” iki temel başlık altında incelenmiştir. İlk başlığın konusu “Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması Süreci”dir. Müellif, Sultan II. Mahmud dönemin-de meydana gelen isyanlardan yola çıkarak merkezî yönetimin Yeniçeriliği devletin bekasına yönelik bir tehdit unsuru olarak algıladığını dile getir-miş ve Yeniçerilerin ıslâh edilmesi konusunda geliştirilen projelere değin-miştir. Fakat merkezî yönetimin ortaya koymuş olduğu ıslâh hareketlerine Yeniçeri Ocağı’nın muhalefet ettiği vurgulanarak bu tepkinin altında ya-tan sebepler tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu ıslâh hareketlerinin bir sonuç vermemesi ve Yeniçerilerin isyanlarına devam etmesi üzerine sadrazamlık makamının, devlet erkânı ile ilmiye mensuplarının katıldığı bir meşveret meclisi düzenlediğine dikkat çekilerek bu mecliste Yeniçeri isyanını bas-tırmak için alınan kararlar ve bu kararların uygulanış şekilleri detayları ile açıklanmıştır. İsyanı bastırma kararını uygulamak için teşekkül edilen askerî birlik ile isyan eden Yeniçeriler arasında yaşanan çatışmalar anla-tılarak, çatışmanın sonucunda Yeniçerilerin mağlûp olduğu ve kimisinin öldürülüp kimisinin de kaçtığı ifade edilmiştir.

197


Yeniçeri isyanını sona erdirmede kararlı duran sarayın, kaçan Yeni-çerilerin bulunması için başlattığı tâkîbata değinilerek, Yeniçerilerin tâkîbattan kurtulabilmek için kılık kıyafet değiştirip başka din mensubu gibi görünmeye çalıştıkları belirtilmiştir. Çatışmalardan sonra Osman-lı merkezî yönetimi Yeniçerilerin geleceğinin ne olacağı hakkında yeni bir meşveret meclisi düzenlemiştir. Bu toplantıda Yeniçeri Ocağı’nın çok eski bir kurum olduğu vurgulanarak son olaylara rağmen tekrardan ihyâsı gündeme gelmiş fakat Yeniçerilerin sayısız kötülükler yaptıkları ve sayısız nasihatlere rağmen yola gelmedikleri anlatılarak Yeniçeri’ye güvenilemeyeceği dile getirilmiştir. Bu fırsatın kaçırılmayıp Yeniçe-ri Ocağı’nın kaldırılması ve Yeniçeri kışlalarının yıkılması ile “Asakir-i Mansure-i Muhammediye” adında yeni bir ordunun kurulması yönünde alınan karara dikkat çekilmiştir. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasında da kararlı duran merkezî yönetim Yeniçerilere isyan sırasında kimlerin yar-dım ettiklerini ve isyandan sonra kaçanların nerelerde saklandıklarına dair yapmış olduğu araştırmada İstanbul’da bulunan bazı Bektaşî dedele-rinin Yeniçerilerin saraya karşı hücumlarında ön ayak olduklarını tespit etmiş ve bu kişilerin kimler olduğu açıklanmıştır. Osmanlı Sarayı tespit edilip yakalanan Bektaşî dervişleri hakkında karar almak için tekrardan bir meşveret meclisi oluşturmuştur.

Bölümün diğer bir başlığı ise “Yasağın Uygulanmasına Yönelik Çalış-malar”dır. Müellif, bu meclisin diğer meclislerden ayırt edici vasfının diğer tarikat şeyhlerinin de bu toplantıya dâvet edilmesi ve Bektaşîlik hakkın-da görüşlerine mürâcaat edilmesi olduğunu ifade etmiştir. Mecliste bazı tarîkat şeyhleri Bektaşîlik hakkında lehte ve aleyhte görüş belirtmezken, bazıları onlarda dini inkâr eden davranışlar görüldüğünü söylemişlerdir. İlmiye sınıfı ise Bektaşîlik konusunda görüşlerini daha açık bir şekilde dile getirerek Bektaşîliğe karşı kuşku ile baktıkları ifade edilmiştir. Toplantı-da Bektaşîlerin dine aykırı davrandıkları ve Yeniçerilerinden de bundan etkilendikleri fikrinin oluşmasıyla kadim olan Bektaşî tekkelerinin yıkıl-mayarak kapatılması, son altmış yıl içerisinde yapılanların ise yıkılması, eski ve yeni tekkelerde bulunan şeyhlerin ve dervişlerin araştırılarak bun-lardan suçu olanların cezalandırılması gerektiği yönünde karar alındığı belirtilmiştir. Bunun yanında ise Bektaşîlerin hepsinin “mülhid” ve “zın-dık” olmadıkları, bazı iyi hal sahiplerinin bulunduğu, Ehl-i Sünnet inan-cında olanların sürgüne gönderilmemesi, Rafızî olanların ise dinî telkin yapılarak itikatlarının düzeltilmesi yönünde şerh düşüldüğüne de dikkat

198


çekilmiştir. Sürgüne gönderilen Bektaşîlerin geride bıraktıkları ailelerinin mağdur olmaması yönünde yapılan düzenlemeler de zikredilerek birinci bölüme son verilmektedir (s. 53-107).

“İkinci Bölüm”de “Bektaşîliğin Yasaklı Yılları” başlığı altında Bektaşîliğin yasaklanmasına dair verilen kararın uygulanması kapsamlı olarak ele alınmaktadır. “İkinci Bölüm” üç temel başlık halinde incelenmektedir. İlk başlığın konusu “Kapatılan ve Yıktıran Bektaşî Tekkeleri”dir. Bektaşî tek-kelerinin Osmanlı coğrafyasında yoğun olduğu bölgeler hakkında bilgiler verilmektedir. Bu bölgelerdeki Bektaşî tekkeleri teker teker tespit edilmiş ve Bektaşî tekkelerinin kapatılması yönünde çıkarılan kanundan ne ölçüde etkilendikleri ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Özellikle kanunun uygulan-masına İstanbul’dan başlandığı bu sıranın Rumeli, Anadolu, Girit, Mısır, Halep, Bağdat ve Kıbrıs şeklinde devam ettiği görülmektedir. Bu bölgeler-de bulunan tekkelerin hangilerinin yıktırılıp hangilerinin yıktırılmadığı, yıktırılan tekkelerin arazilerinin durumu ile yıktırılmayan tekkelerin fiziki durumu ve sahip olduğu mal varlıkları tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca yıktırılan tekkelerdeki türbelerin yıktırılmadığı vurgulanmıştır.

Bölümün bir diğer konusu da “Bektaşî Tekkelerine Ait Eşya, Emlak ve Hayvanlar”dır. Müellif, yıktırılan Bektaşî tekkelerine ait olan bina, vakıf, evrak, kitap, emlak ve eşyanın adet ve miktarının tespit edilmesinden sonra özel defterlere kaydedilip, durumlarına göre değerlendirildiğini zikretmektedir. Bu değerlendirme işleminin hassasiyetle yürütüldüğü ve vakıf olan eşyaların ilk önceki vakfına, mülk olan eşyaların ise mülklerin vârislerine, fiziki durumu uygun olan tekkelerin mahallî halkın ihtiyacı-na binâen câmi, medrese, mescide dönüştürülmesine, geriye kalanların ise kira, iltizam, emanet, müsâdere usûlleri ile değerlendirilip elde edilen gelirlerin yeni ordunun masraflarında kullanılmak üzere hazineye devre-dilmesi ve Bektaşîlerin iktisadî bağımsızlıklarına hizmet eden mülklerin ellerinden alındığına dikkat çekilmiştir. Bununla birlikte kira ve iltizama verilen malların gelirlerinin tahsili sırasında yaşanan zorluklara da işaret edilmiştir.

“İkinci Bölüm”ün son konusu “Bektaşîlere Karşı Devletin Aldığı Bazı Tedbirler”dir. Müellif ilk olarak 1826 sonrası merkezî yönetimin Bektaşîleri sürekli kontrol altında tutmak ve Sünnîleştirmek için aldığını tedbirleri dile getirmektedir. Bu tedbirlerden ilki ise Bektaşî dervişlerinin ulemânın yoğun olduğu bölgelere sürgüne gönderilmesidir. Yazar, merkezî yönetim

199


tarafından alınan bu tedbiri itikadı bozuk olan Bektaşî dervişlerin itikatla-rını düzeltme, Sünnî din anlayışına yaklaştırma ve pasif duruma düşerek inanç ve fikirlerini yaymalarına fırsat vermeme şeklinde yorumlamıştır. Bunun yanı sıra alınan tedbirlerden birisi de Bektaşî tekkelerinin kapa-tılması emrinin başarıya ulaşabilmesi ve Bektaşîlere yapılanların haklı gösterilmesi için Bektaşîlerin zındık ve mülhid oldukları, namaz kılmayıp, oruç bozdukları ve içki içtikleri şeklinde bir takım propaganda faaliyet-leri düzenlendiğine dikkat çekilmiştir. Bunlara ek olarak kapatılmayan Bektaşî tekkelerine diğer tarîkatlara mensup şeyh ve türbedar atandığı ifade edilmiştir. Özellikle merkez tekke olan Hacı Bektâş-ı Velî tekkesi ile Abdal Musa tekkesine Nakşî şeyhlerin atandığı diğer Bektaşî tekkelerine ise Nakşî, Kādirî, Rifâî, Sa’dî şeyhlerin atandığı belirtilmektedir.

Müellif, Osmanlı merkezî yönetiminin Bektaşîleri Sünnîleştirmeye yönelik almış olduğu tedbirlerde başarısız olduğunu vurgulayarak Bektaşîlerin kendi içlerinde merkezî yönetimin almış olduğu tedbirlere karşı bir takım tedbirler aldığını zikretmiştir. Bunlardan ilkinin ise kılık kıyafet değişikliği olduğuna işaret edilerek Bektaşîlerin Sünnî kılığına bü-ründükleri ifâde edilmiştir. Gizlenmek için en çok “takıyye” yöntemine başvurdukları ve bu yola başvurma amaçları nedenleri ile anlatılmaktadır. Ayrıca Sünnî görünerek girmiş oldukları tarîkatlarda fikirlerini ve düşün-celerini yayarak Sünnî olan tarîkat üyelerini de belli oranda etkiledikleri dile getirilmektedir. Bununla birlikte toplum içinde birbirlerini tanımak için kendi aralarında belirledikleri ve yalnızca kendilerinin bildiği davranış şekilleri geliştirdikleri ifâde edilmiştir. Ekonomik özgürlüklerinin ellerin-den alınmasından sonra kendi aralarında para toplayıp fon oluşturdukları ve tekkeleri kapatan II. Mahmud’a karşı tavır aldıkları da görülmektedir (s. 109-204).

Eserin “Üçüncü Bölüm”ünde “Bektaşî Tekkelerinin Faaliyetlerine Ye-niden Başlaması” başlığı altında Bektaşî tekkelerinin kapatılmasına dâir çıkarılan kanunun yürürlükte olmasına rağmen Bektaşî dervişlerinin faa-liyetlerine yeniden başlamaları etraflıca ele alınmaktadır. “Üçüncü Bölüm” iki temel başlık halinde incelenmektedir. Bölümün ilk başlığının konusu “Tekkelerin Faaliyetlerine Yeniden Başlaması”dır. Sultan II. Mahmud’un saltanatı sona ermeden Bektaşîlere karşı olan tavrın yumuşadığına deği-nilerek Osmanlı merkezî yönetiminin sürgün sonrası bazı Bektaşî derviş-lerinin affedilmesi yönünde karar verilmesini, bu kararını da söz konusu dervişin itikadının düzelmesi ya da Nakşî olması şartına bağlandığı tespit

200


edilmektedir. Sürgüne gönderilen Bektaşî dervişleri 1832 yılından itiba-ren peyderpey affedilip, yıkılan ya da kapatılan tekkeleri yeniden açarak gizlenmeye gerek duymadan açıktan faaliyetlerde bulundukları bu faali-yetlerin bir sonucu olarak da ilgâ hâdisesinden yirmi üç yıl sonra (1849) tarîkatın dikkate değer bir güç kazandığı belirtilmektedir. Özellikle Sultan Abdülaziz döneminde faaliyetler hız kazanarak devam etmiş ve İstanbul’da bulunan Bektaşî tekkelerin yasaktan önceki duruma döndükleri ifâde edi-lerek Bektaşîlerin devlet yönetiminde görev aldıkları ve devlet ricâli ile il-miye sınıfından olan kimselerin Bektaşî oldukları görülmektedir.

Müellif, merkezî yönetimin Bektaşîlere karşı baskıcı tutumunun de-ğiştiğini söyleyerek devletin İran’da nüfuz sahibi olabilmek için Bağdat’a Bektaşî meşrep bir vali göndermenin faydalı olacağını düşündüğünü be-lirtmektedir. Yasağın iyice hafiflemesinden büyük ölçüde faydalanmak isteyen Bektaşî dervişlerinin, Bektaşîliğin yeniden meşru bir zemine ka-vuşması için yayın faaliyetlerine başladıkları ve bu faaliyetlerin II. Ab-dülhamit döneminde yavaşlayıp II. Meşrutiyetin ilanıyla hız kazandığı, Bektaşîliğin meşruiyet arayışlarının onları Jön Türklere yaklaştırdığı, Bektaşî şeyh ve dervişlerin meşrutiyet yönetimine geçilmesi için İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni destekledikleri, İttihatçıların da Bektaşîlikten ya-rarlanmak için Bektaşî tekkelerini ziyaret ettikleri ortaya konulmuştur. Bununla birlikte Bektaşî tekkelerinin Meşrutiyet propagandası faaliyetle-rinde buluşma yeri olarak kullanıldıkları, Bektaşîlerin Masonlarla irtibata geçerek onların desteklerini almak istedikleri vurgulanmıştır.

Bölümün son konusu ise “Yeniden Açılan ve İlk Defa Kurulan Tekkeler”dir. Müellif, II. Meşrutiyetle birlikte Bektaşîlerin üzerlerindeki baskının azaldığını vurgulayarak kapatılan tekkelerin yeniden açıldığını ve 1826 öncesinde faaliyette bulunmadıkları bölgelerde de tekke açıp mürîd topladıklarını tespit etmiştir. Bektaşîler, merkezî hükümetten kapatılan tekkelere atanan Nakşî şeyhlerin yerine eskiden olduğu gibi Bektaşî şeyh-lerin atanmasını ve daha önce el konulan vakıflarında tekkeye iâdesini ta-lep ettikleri belirtilmiştir. Merkezî hükümetin ise bu gibi problemleri yerel yöneticiler vâsıtasıyla çözülmeye çalıştığına ve tekkelerdeki Nakşî- Bektaşî şeyhler arasında post kavgalarının yaşandığına işaret edilmiştir. Özellikle Rumeli bölgesindeki tekkelerin “Milliyetçilik” ve “Bağımsızlık” hareketle-rini destekledikleri bu hareketler içinde de en ön safta yer aldıkları tespit edilmiştir (s. 205-295).

201


“Sonuç” bölümü ile çalışmasına son veren Müellif, topladığı veriler-den yola çıkarak bir değerlendirme yapmaktadır. Ulaşılan sonuca göre Bektaşîliğin yasaklanması Yeniçeriler ile olan ilişkilerine bağlanmış olsa da daha çok bu kararın alınmasında Bektaşîliğin itikadî durumlarının etkili olduğu savunulmaktadır. Özellikle Bektaşîliğin durumu hakkında yapılan meşveret meclisinde alınan kararlarının yanında bu toplantıya katılan il-miye mensupları ile tarîkat erbabının Bektaşîlik hakkında ayrı düşmeleri, Bektaşîlerin Yeniçeriler ile olan ilişkilerinden çok onların itikatlarının sor-gulanması bu konudaki en güçlü delil olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Osmanlı Tarihi boyunca Bektaşîlik devlet tarafından resmi olarak tanınmış ve desteklenmiş olmasına rağmen ilmiye mensupları tarafından ihtiyatla yaklaşıldığını, Bektaşîliğe yönelik kararların alınmasında ilmiye sı-nıfının etkili olduğu tespit edilmektedir. Bektaşîlerin ilmiye mensuplarının bulunduğu bölgelere sürgüne yollanması, soruşturma sırasında itikadî ola-rak sorulan sorulara net cevaplar verenlerin de bu sürgüne dâhil edilmesi, Nakşî şeyhlerin Bektaşî tekkelerine türbedar olarak atanmaları bu iddiayı destekler niteliktedir. Bunun yanı sıra Bektaşîlerin Rafızî olup olmadıkları açık olmamakla birlikte bazı Bektaşîlerin de Rafızîleştikleri kabul edilmekte ancak bunun bütün Bektaşîler için mevzubahis edilmesi mümkün görülme-mektedir. Osmanlı merkezî yönetiminin tavrı sadece o dönemde yaşayan Bektaşîlere karşı olup, daha önce yaşamış olan Bektaşî büyüklerine saygı gösterdikleri belirtilmektedir. Merkezî hükümetin yasakla birlikte ortaya koymuş olduğu Bektaşîleri Sünnîleştirme politikası ve onları denetim al-tında tutmak için aldığı tedbirler başarılı olmadığı tespit edilerek merkezî hükümetin Bektaşîleri dönüştüremeyeceğini anlaması üzerine yasağın üze-rinden birkaç yıl sonra bu politikasını yumuşattığı zikredilmektedir. Her ne kadar Osmanlı merkezî yönetimi Bektaşîliği yasaklamak için çıkarılmış olan bu kanunu yumuşatarak Bektaşîlerin fiilen faaliyette bulunmalarına izin vermiş ise de resmi olarak Bektaşî tekkelerini tanımadığı ifâde edilerek çalış-maya son verilmektedir (s. 297-303).

Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi Yayın ve Yazım İlkeleri

Yayın İlkeleri

1. Tasavvuf dergisine telif, hazırlama metin (edisyon kritik), çeviri, araştırma notları, kitap tanıtım ve değerlendirme, toplantı notları şeklinde gönderilen ve daha önce yayımlan-mamış yazılar değerlendirmeye alınır.

2. Dergimize yazı gönderimi sadece www.tasavvufdergisi.net/mts.aspx adresinde yer alan Makale Takip Sistemi (MTS) üzerinden üye olunarak yapılabilir.

3. MTS’ye Nüfus Cüzdanındaki gerçek isimle üye olunmalıdır. Çünkü buraya kaydedilecek isim sistem tarafından dergiye makale yazarı olarak kaydedilmektedir.

4. MTS’ye kaydedilen yazılar öncelikle editörlük tarafından Dergi Yayım ve Yazım İlkeleri bağlamında incelenir. Eğer yazar tarafından düzeltilmesi gereken kısımlar varsa yazı ya-zara iade edilerek düzenleme istenir.

5. Dergi Yayım ve Yazım İlkelerine uygun olmayan yazılar hakeme gönderilmez ve yayım-lanmaz.

6. MTS’de editörlük tarafından onaylanan yazılar aynı sistem üzerinden en az iki hakeme gönderilir.

7. Hakem raporlarının olumlu olması halinde yazının yayımına karar verilir. Hakemlerin önerileri editörlük tarafından titizlikle takip edilir.

8. Hakemler düzeltilmesini istedikleri yazının yayımlanmadan önceki halini görmeyi is-teyebilirler. Bu durumda sisteme kaydedilen yazı otomatik olarak hakemin sayfasına düşer ve buradan hakem tarafından incelenir.

9. Hakemlerin raporlarını belirlenen sürede göndermeleri editörlük tarafından takip edilir. Belirlenen sürede raporların gelmemesi durumunda yazıya editörlük tarafından yeni hakem ataması yapılır.

10. Hakem-editör, editör-yazar Makale Takip Sistemindeki mesajlar kısmından yazışabilir. Teklif ve ek uyarılarda bulunabilir.

11. Yayımına karar verilen yazının hangi sayıda yayımlanacağı mesajla yazara bildirilir.

12. Bütün süreçler elektronik ortamda gerçekleşir.

Yazım İlkeleri

1. Dergimize gönderilen yazılar, PC Microsoft Office Word programında yazılmalı veya bu programa uyarlanarak gönderilmelidir. Gönderilen yazılar bütün ekleriyle birlikte dergi formatında toplam 34 sayfayı aşmamalıdır. Aşan yazıların yayımına yayın kurulu karar verir.

2. Çeviri, sadeleştirme ve transkripsiyon yazılarına orijinal metinler pdf olarak, kitap tanı-tım ve değerlendirmelerine kitap kapağı resmi jpeg formatında eklenmelidir.

204


3. Yazıların ana başlıktan sonraki kısmına İngilizce başlık, her biri 500-1000 arasında karak-ter (boşluklarla) Türkçe-İngilizce özet, en fazla beşer kelime olmak üzere Türkçe-İngilizce anahtar kelimeler ve makale sonuna yararlanılan eserleri gösteren kaynakça eklenmelidir.

4. Sayfa düzeni: A4 boyutunda, kenar boşlukları soldan 2,5 cm, sağdan 2,5 cm, üstten 2,5 cm ve alttan 2,5 cm şeklinde ayarlanmalıdır.

5. Yazı biçimi: Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 nk ve başlıklar bold olarak yazıl-malıdır. Ana metin kısmı tam 18 nk satır aralıkla, dipnotlar ise tam 15 nk satır aralıkla ve metinle aynı yazı tipinde 10 nk ile yazılmalıdır. Arapça metinlerde Traditional Naskh yazı tipi kullanılmalıdır.

6. Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:

a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya ha-zırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.

Tek yazarlı: Osman Aydınlı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Ankara: Hititkitap Yay., 2008, s. 20.

Çok yazarlı: İsmail E. Erunsal ve diğerleri, İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu - 1, İstan-bul: İSAM Yay., 2008, s. 52.

Derleme: Kenan Çağan (edit.), İdeoloji, Ankara: Hece Yay., 2008, s. 24.

Çeviri: Mevlana Ebû Saîd Muhammed Hâdimî, Berîka, trc. Bedrettin Çetiner, İstanbul: Kahraman Yay., 2000, I, 10.

b. Tez örnek: Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri: Vücûd ve Merâtibu’l-Vücûd, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 51.

c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphânesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt nu-marası, varak numarası.

Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a.

d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meşhur olan referans yöntemi kullanıl-malıdır.

Örnek: Buharî, “İman”, 1.

e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayı numarası, sayfası

Telif makale örnek: O. Nuri Küçük, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 9, 2002, s. 221.

Çeviri makale örnek: Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşbendî Geleneğinde İbnü’l-Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, trc. Salih Akdemir, İslâmî Araştırmalar, c. V, sayı: 1, 1991, s. 20.

f. Basılmış sempozyum bildirileri, ansiklopedi maddeleri ve kitapta bölümler makalelerin kaynak gösteriliş düzeniyle aynı olmalıdır.

g. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilme-lidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.

Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21; Gazzâlî, İhyâ, I, 75.

205

Yayın ve Yazım İlkeleri

h. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.

i. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra tire konmalıdır.

k. Âyetler düz karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre ve-rilmelidir.

Örnek: el-Bakara 2/10.

l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.

Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (erişim: 05.05.2008)

m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.

7. Dergimizde kullanılan bazı genel kısaltmalar

Adı geçen eser : ageAdı geçen makale : agmAleyhi’s-selam : (s)Araştırma Görevlisi : Ar. Gör.Aynı müellif : a.mlf.Bakınız : bk.Baskı : bs.Beyit numarası : b.no:Celle celalühu : (cc)Cilt : c.Çeviren/tercüme : trc.Editör : edit.Hadis numarası : h.no:Hazırlayan : haz.Hazreti : Hz.Hicrî : H.Karşılaştırınız : krş.Kütüphane : Ktp.Mektup numarası : m.no:Miladî : M.Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi : İANumara : no:Ölümü : ö. Sadeleştiren : sad.Sayfa : s.Sayı : sayı:Tahkik : tahk.Tarihsiz : ts.Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : DİAÜniversite : Ü.Varak : vr.Ve benzeri : vb.Ve devamı : vd.Yardımcı : Yrd.Yayın yeri yok : yy.Yayınevi, yayınları : Yay.

İstanbul 2014 - tasavvuf İlmi ve akademik araştırma ... · pdf filetasavvuf...

Documents