islamsko pravo i načelo nediskriminacije u … 2014/04... · takvim za 2014. 99 fikh mr. nedim...

99Takvim za 2014.

Fikh

Mr. Nedim Begović

ISLAMSKO PRAVO I NAčELO NEDISKRIMINACIJE U OSTVARENJU

PRAVA NA SLOBODU RELIGIJE

Za potrebe našeg istraživanja, važno je uočiti razliku izme-đu diskriminacije na osnovu religije ili uvjerenja i diskri-minacije u ostvarivanju i zaštiti prava na slobodu religije

ili uvjerenja. U prvom slučaju, riječ je o narušavanju jednog od temeljnih načela ljudskih prava, prema kojem je neophodno osi-gurati zaštitu i ostvarivanje ljudskih prava bez diskriminacije ljudi na temelju rase, spola, jezika, religije ili drugog osnova. Ovo na-čelo je istaknuto u članu 55.c Povelje Ujedinjenih nacija,1 članu 2 Univerzalne deklaracije UN-a o ljudskim pravima,2 članovima 2/1, 24 i 26 Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pravi-ma te članu 2/2 Međunarodnog pakta o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima.3 Konkretizacija ovog načela ostvarena je kroz donošenje pojedinačnih antidiskriminacijskih instrumenata UN-a, kao što su: Međunarodna konvencija o eliminaciji svih oblika

1 Povelja Ujedinjenih nacija usvojena je 26. juna 1945. na konferenciji u San Fran-cisku od strane pedeset zemalja.

2 Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima je prvi sveobuhvatni instrument ljud-skih prava koji je usvojila globalna međunarodna organizacija 10. decembra 1948. Deklaracija se sastoji od preambule i trideset članova. U njoj je na sistematičan i sintetičan način izložena lista dvije osnovne kategorije ljudskih prava: a) građanska i politička i b) ekonomska, socijalna i kulturna.

3 Generalna skupština Ujedinjenih nacija usvojila je paktove 16. decembra 1966. i ponudila na ratifikaciju. Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima stupio je na snagu 23. marta 1976. nakon što je 35 zemalja ratificiralo ovaj ugovor. Međuna-rodni pakt o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima stupio je snagu 3. januara 1976. nakon 35 ratifikacija ovog ugovora. Oba pakta vremenom su ratificirana od strane većine država u svijetu.

TAKVIM za 2014 sastavljeno na format.indd 99 17.9.2013 12:06:31

100 Takvim za 2014.

Fikh

rasne diskriminacije,4 Konvencija o ukidanju svih oblika diskri-minacije žena5 i Deklaracija o eliminiranju svih oblika netoleran-cije i diskriminacije na osnovu religije ili uvjerenja.6 U drugom slučaju, riječ je o neispunjavanju obaveze države da svim poje-dincima koji se nalaze na njenoj teritoriji i koji su podvrgnuti nje-noj jurisdikciji, osigura slobodu religije ili uvjerenja, bez razliko-vanja po bilo kojem osnovu, kao što su: rasa, spol, jezik, religija ili uvjerenje, političko ili drugo mišljenje, nacionalna pripadnost, porijeklo, imovno stanje ili drugi status.7 Ovaj rad ima za cilj da istraži na koji način islamska pravna nauka tretira načelo nedopu-stivosti diskriminacije u ostvarenju prava na slobodu religije koje je proklamovano u sistemu ljudskih prava Ujedinjenih nacija.

Tretman diskriminacije u ostvarenju slobode religije ili uvjerenja u sistemu Ujedinjenih nacija

Diskriminacija u ostvarenju prava na slobodu religije ili uvje-renja može se ispoljiti kroz povredu jednog od dva osnovna ele-menta ovog prava, i to slobodu da se religija ili uvjerenje ima ili usvoji po svom izboru i slobodu izražavanja religije ili uvjerenja. U vezi s prvim oblikom diskriminacije, Opći komentar br. 22 čla-na 18 Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pravima8 ukazuje na to da zaštita slobode religije ili uvjerenja nije ograni-

4 Usvojena i otvorena za potpis i ratifikaciju Rezolucijom Generalne skupštine UN-a 2106 A (XX) od 21. decembra 1965., a stupila na snagu 4. januara 1969. (Ljudska prava: odabrani međunarodni dokumenti, Ministarstvo vanjskih poslova BiH i Ne-zavisni biro za humanitarna pitanja, Sarajevo, 1999., str. 89).

5 Usvojena i otvorena za potpis i ratifikaciju Rezolucijom Generalne skupštine UN-a 34/180 od 18. decembra 1979., a stupila na snagu 3. septembra 1981. (Ibid, str. 197)

6 Deklaracija je usvojena nakon dugih pregovora na 36. zasjedanju Generalne skupšti-ne UN-a 25. novembra 1981.

7 Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr. i Bahia G. Tahzib-Lie, Nazila Ghanea, “Intro-duction”, u: Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook, urednici: Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr. i Bahia G. Tahzib-Lie, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden, 2004., str. 36.

8 Opći komentar br. 22 usvojen je na 1247. sastanku Komiteta za ljudska prava Uje-dinjenih nacija, koji je održan 20. jula 1993. godine konsenzusom njegovih članova. Komitet je institucija koja ima zadaću da tumači i prati primjenu Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pravima.


101Takvim za 2014.

Fikh

čena na tradicionalne religije te je, u tom kontekstu, nedopustivo diskriminiranje novih religija ili manjinskih religijskih zajednica prema kojima su neprijateljski raspoloženi pripadnici dominantne zajednice. Spomenuti član štiti, kako religijska tako i nereligij-ska uvjerenja, kao i pravo da se ne ispovijeda bilo koja religija ili uvjerenje. Zabranjeno je vođenje politike diskriminacije koja ima za cilj da pripadnike određene religije ili uvjerenja prisili na prihvatanje druge religije ili uvjerenja, odbacivanje religije ili uvjerenja te konvertiranje u drugu religiju ili uvjerenje. U vezi s drugim aspektom, ograničenja slobode izražavanja religije koje država uvodi ne smiju se nametati radi sprovođenja diskriminaci-je ili primjenjivati na diskriminatoran način. Priznanje određene religije ili religijske zajednice kao državne ili tradicionalne, ili činjenica da njeni pripadnici čine većinu stanovništva ne smije rezultirati diskriminacijom pripadnika drugih religija ili uvjerenja u ostvarivanju slobode religije ili uvjerenja ili nametanjem poseb-nih ograničenja slobodi izražavanja religije. Usvajanje određenog skupa uvjerenja kao službene ideologije u ustavima, zakonima ili proklamacijama vladajućih partija ne smije imati za posljedicu lišavanje slobode religije ili uvjerenja ili diskriminacijom osoba koje ne prihvataju službenu ideologiju ili joj oponiraju.9

Deklaracija iz 1981. proklamuje da nije dopušteno diskrimini-ranje ljudi na temelju religije ili uvjerenja u pogledu zaštite ljudskih prava te da ono predstavlja uvredu ljudskog dostojanstva i suprot-nost odredbama Univerzalne deklaracije i međunarodnih paktova o ljudskim pravima. Njen paragraf 2 sadrži jedinstvenu definiciju “netolerancije i diskriminacije na temelju religije ili uvjerenja” gdje su one determinirane kao “svako stvaranje razlika, isključi-vanje, ograničavanje ili davanje prednosti na osnovu religije ili uvjerenja, koje ima za cilj ili posljedicu negiranje ili umanjivanje ljudskih prava i temeljnih sloboda na osnovu ravnopravnosti”.10

9 V. paragraf 2, 5, 8, 9 i 10 Općeg komentara br. 22 (nav. prema: Bahiyyih G. Tahzib, Free-dom of Religion or Belief: Ensuring Effective International Legal Protection, Martinus Nijhoff Publishers, The Hague/Boston/London, 1996., str. 314, 325, 334, 343 i 346).

10 Ibid., str. 171.


102 Takvim za 2014.

Fikh

U tumačenju ove definicije mogu se javiti brojni problemi, budući da mnoge države, čak i one koje načelno proklamuju od-vojenost države i religije, daju poseban status određenim reli-gijskim zajednicama. Tako, npr., može se postaviti pitanje ako se “svako stvaranje razlika (...) ili davanje prednosti na osnovu religije ili uvjerenja” smatra diskriminacijom, da li je sklapanje posebnog sporazuma između Vatikana i druge države, u kojem se daju određene privilegije Katoličkoj crkvi, može tretirati diskri-minacijom pripadnika drugih religija i uvjerenja? Ako država oza-koni vjerski blagdan dominantne religijske zajednice (npr. Božić, Uskrs ili Bajram) kao javni praznik, da li se time diskriminiraju pripadnici drugih religijskih tradicija? Šta u slučaju kada država ima ustanovljenu državnu religiju, odnosno crkvu, što je slučaj sa većinom muslimanskih zemalja i nekim evropskim zemljama? Brojni nacionalni pravni sistemi daju određene prednosti religiji kojoj pripada većina stanovništva datih zemalja.11 U principu, da-vanje takvih prednosti ne smatra se diskriminatornom praksom, ukoliko svi građani, bez obzira na religijsku pripadnost ili uvje-renje, uživaju slobodu religije i uvjerenja, odnosno ako različit tretman različitih religija ima objektivno i razumno opravdanje.12

Tradicionalna islamska jurisprudencija i problem diskriminacije u ostvarenju slobode religije ili uvjerenja

U tradicionalnoj islamskoj jurisprudenciji prisutna je polemi-ka o tome da li se priznanje religijske slobode putem ugovora o ḏimmi može dati samo sljedbenicima Knjige (ahl al-Kitāb)13 ili, pak, i drugim nemuslimanskim zajednicama sa kojima musli-manska država potpiše ugovor.

11 Tako, npr., Ustav Malezijske Federacije svojim članom 8 zabranjuje diskriminaciju na temelju religijske pripadnosti. Međutim član 12 ovog akta dopušta Federaciji ili drža-vama da osnivaju, finansiraju ili pomažu islamske institucije. U isto vrijeme, pripad-nici drugih religijskih zajednica nisu lišeni prava da osnivaju svoje vlastite institucije (Kamran Hashemi, Religious Legal Traditions, International Human Rights Law and Muslim States, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden – Boston, 2008., str. 173-174).

12 Ibid, str. 171-173.13 Termin “sljedbenici Knjige” je kur’anski, a njime se imenuju jevrejske i kršćanske

zajednice.


103Takvim za 2014.

Fikh

Šafijski i hanbelijski pravni teoretičari zauzeli su stav da se ugovor o ḏimmi može zaključiti samo sa sljedbenicima Knjige, na temelju kur’anskog teksta,14 i zoroastrijevcima (medžusijama), na temelju Poslanikovog, s.a.v.s., hadisa.15 Da bi se shvatilo ovakvo rezonovanje dijela klasičnih pravnika, ne treba izgubiti iz vida okolnost da se islam, kao vjera čistog monoteizma (tawḥīd), poja-vio na prostoru Arabijskog poluotoka kao antiteza politeističkom vjerovanju te da su Poslanik, s.a.v.s., i prva zajednica muslimana bili primorani da vode oružanu borbu kako bi se zaštitili od konti-nuiranog neprijateljstva ispoljenog od strane idolopoklonika. Dio klasičnih muslimanskih pravnika je kur’anskim ajetima16 i hadisi-ma17 kojima se propisuje totalna borba protiv idolopoklonika dao općenito značenje, premda se oni odnose na posebne okolnosti u kojima se nalazila prva zajednica muslimana.

Hanefijski i dio malikijskih pravnika smatrali su da se ugo-vor o ḏimmi može sklopiti sa pripadnicima svih religija, osim sa arapskim politeistima, zbog njihovog kontinuiranog suprot-stavljanja širenju islama i neprijateljstva prema muslimanima. Većina malikijskih pravnika zauzela je stajalište da se ugovor o ḏimmi može zaključiti sa pripadnicima svih religija, uključujući i arapske politeiste. Komisija za izradu kuvajtske Enciklopedi-je islamskog prava ocijenila je da je posljednje mišljenje naj-argumentovanije i da je ono potvrđeno praksom muslimanskih

14 Borite se protiv onih kojima je data Knjiga, a koji ne vjeruju ni u Allaha ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono što Allah i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru – sve dok ne daju glavarinu poslušno i smjerno (At-Tawba, 29).

15 Položaj zoroastrijskih zajednica koje su egzistirale na Arabijskom poluotoku, u Bahrejnu i Omanu, za života Poslanika, s.a.v.s., bile su uređene putem ugovora o ḏimmi (v. prepisku koju je Poslanik, s.a.v.s., vodio sa zoroastrijevskom zajednicom u mjestu Hağar, u Bahrejnu u: M. Ḥamidullāh, Muḥammad Ḥamidullāh, Mağmū‘a al-waṯā’iq as-siyāsiyya li ‘ahd an-nabawiyy wa al-ẖilāfa ar-rāšida, Dār an-nafā’is, Bejrut, 1985., str. 150-152).

16 V. suru At-Tawba.17 “Naređeno mi je da se borim protiv ljudi sve dok ne kažu: ‘Nema (istinskog) Boga osim

Allaha!’ A kada neko kaže: ‘Nema (istinskog) Boga osim Allaha!’, bit će mu kod mene zajamčena sigurnost imetka i života, osim onoga što pravo nalaže; a konačan je obra-čun kod Uzvišenog Allaha” (Sahihu-l-Buhari: Buharijeva zbirka hadisa, preveo: Hasan Škapur, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2008., tom IV, str. 852).


104 Takvim za 2014.

Fikh

vojskovođa koji su, u svim slučajevima, prije vođenja oružane borbe sa određenim plemenom ili narodom, davali mogućnost prihvatanja islama ili sklapanja ugovora o ḏimmi uz priznanje njihove religije.18 Malikijski pravnici se, u iznošenju navedenog stava, oslanjaju na hadis Poslanika, s.a.v.s., koji prenosi ‘Abd ar-Raḥmān ibn ‘Awf, a koji glasi: “Podvedite ih pod propise o sljedbenicima Knjige, jer svi narodi u ovom pogledu imaju kod mene status kao zoroasrijevci” (Sunnū bihim sunna ahl al-kitāb fa al-umam kulluhā fī hāḏā bi manzila al-mağūs ‘indī).19

Tolerantnija mišljenja hanefijskih i malikijskih pravnih teore-tičara preovladala su u praksi muslimana. Tvrdnja pojedinih au-tora da nemuslimani koji nisu bili sljedbenici neke od objavljenih religija, teorijski govoreći, nisu uživali pravnu zaštitu islama20 u potpunosti zanemaruje fleksibilna stajališta hanefijske i malikij-ske pravne škole.

Prema Al-Balāḏūrijevom opisu muslimanskog osvajanja In-dije, sa lokalnim zajednicama sklopljeni su mirovni ugovori pod istim uvjetima kao i u Mezopotamiji i Perziji, a za vojnog zapo-vjednika Muḥammada ibn al-Qāsima bilježi se da je, nakon osva-janja grada Rora, dao sljedeću garanciju: “Hramovi sa idolima su isti kao crkve i sinagoge kršćana i hramovi vatre zoroastrejaca.”21 Na taj način, stvoreni su uvjeti za suživot muslimana i hindusa u Indiji u narednim stoljećima muslimanske vladavine. 18 Al-Mawsū‘a al-fiqhiyya, 1986., tom VII, str. 122-123.19 Al-Imām Saḥnūn at-Tunūẖī, Al-Mudawwana al-kubrā li Al-Imām Mālik ibn Anas

al-Aṣbaḥī, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bejrut, 1994., str. 529.20 A. E. Mayer, npr. kaže: “Teorijski, druge vjere nisu tolerisane. U predmodernoj dok-

trini Šerijata, nemuslimani koji nisu bili kršćani ili jevreji bili su kategorizirani kao politeisti ili nevjernici. Kada bi ih muslimani pokorili, oni su, teorijski govoreći, mo-rali primiti islam ili umrijeti; nije bilo mjesta za njih na teritoriji podvrgnutoj musli-manskoj vladavini” (Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics, Westview Press, Boulder i San Francisco, Pinter Publishers, London, 1991., str. 148). V. također: Abdullahi A. an-Na’im, “Islamic Foundations of Religious Hu-man Rights”, u: Religious Human Rights in Global Perspective, priredili: John Witte (...), Martinus Nijhoff Publishers, The Hague/Boston/London, 1996., str. 337-359.

21 C. E. Bosworth, “Koncept zimme u ranom islamu”, u: Benjamin Braude i Bernard Lewis, Kršćani i jevreji u Osmanskoj carevini: funkcioniranje jednog pluralnog društva, Centar za napredne studije, Sarajevo, 2007., str. str. 83.


105Takvim za 2014.

Fikh

Nadalje, pošto Kur’an spominje sabejce (aṣ-ṣābi’ūn) kao sljedbenike jedne od tzv. “objavljenih religija”, muslimani su ponekad koristili ovaj termin za označavanje drugih, manje po-znatih religija, kao što je grčko-rimska, o kojoj su znali samo putem tekstova, ili religije obožavalaca planeta iz Harrana, grada u Mezopotamiji, u središtu islamskog svijeta.22

U tradicionalnoj islamskoj jurisprudenciji osoba koja je pobor-nik ateističkih uvjerenja, odnosno koja poriče postojanje Boga, Stvoritelja svijeta i Budući svijet te vjeruje da su stvari na ovom svijetu nastale same po sebi, naziva se materijalistom (dahriyy).23 Riječ je o terminu koji je izveden iz sljedećeg kur’anskog teksta: “Postoji samo život naš zemaljski, živimo i umiremo, jedino nas vrijeme uništi” (wa mā yuhlikunā illā ad-dahr), govore oni. A oni o tome baš ništa ne znaju, oni samo nagađaju.24 Tradicionalni fiqh ne priznaje slobodu javnog izražavanja ateističkih uvjerenja, a sa nji-hovim sljedbenicima nije dopušteno sklapanje ugovora o ḏimmi.25

Opće pravilo koje u islamskoj pravnoj tradiciji uređuje prava i obaveze nemuslimana u islamskoj državi glasi lahum mā lanā wa ‘alayhim mā ‘alaynā (oni imaju ista prava i obaveze kao i mi).26 Izražavajući princip jednake zaštite temeljnih ljudskih vrijednosti muslimanskih i nemuslimanskih podanika islamske države, četvr-

22 Roy P. Mottahedeh, “Toward an Islamic Theology of Toleration”, u: Islamic Law Reform and Human Rights: Challenges and Rejoinders, Nordic Human Rights Pub-lications, Oslo, 1993., str. 26.

23 ‘Ālī ‘Abd al-‘Āl aš-Šīnāwī, “Ḥurriyya al-mu‘taqid ad-dīniyy li gayr al-muslimīn fi òilli samāḥa al-islām”, u: At-Tasāmuḥ fī al-fikr al-islāmiyy, ur. Ğa‘far ‘Abd as-Salām, Rābita al-ğāmi‘āt al-islāmiyya, Kairo, 2005., str. 167.

24 Al-Ğāṯiya, 24.25 Abū al-Ḥasan al-Mawardī, Al-Aẖkām as-sulṭāniyya wa al-walāyāt ad-dīniyya, Dār

al-kutub al-‘ilmiyya, Bejrut, str. 143.26 O praktičnoj primjeni ovog načela svjedoči stav hanbelijskog pravnika Ibn Taymiyye,

koji je, nakon tatarske okupacije Šama (današnje Sirije, Palestine i Jordana), otišao da pregovara sa Kotlu Šahom o oslobađanju zarobljenika. Nakon što je Kotlu Šah pristao da oslobodi muslimanske zarobljenike, Ibn Taymiyya je rekao: “Zadovoljni ćemo biti samo onda kada se oslobode svi zarobljenici, i židovi i kršćani, jer su oni pod našom zaštitom, zato nećemo ostaviti niti jednog zarobljenika; niti onog ko je pod našom za-štitom, niti onog ko je od naše vjere” (Yusuf al-Qaradawi, Nemuslimani u islamskom društvu, preveo: Sulejman Topoljak, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2003., str. 20-21).


106 Takvim za 2014.

Fikh

ti halifa Alija, r.a., rekao je: “Oni su prihvatili ugovor o zaštiti da bi njihovi imeci bili kao naši imeci i da bi njihovi životi bili kao naši životi.”27 Malikijski pravnik Šihāb ad-dīn al-Qarāfī u svom djelu Al-Furūq kaže: “Ugovor o zaštiti obavezuje nas da im pri-znamo prava, jer su oni u našem susjedstvu i u našoj zaštiti, Alla-hovoj sigurnosti, sigurnosti Allahova Poslanika i islama. Zato, ko ih napadne, makar ružnom riječju ili ogovaranjem, pogazio je Allahovo jamstvo, jamstvo Njegova Poslanika i vjere islama.”28

I pored proklamovanja principa jednake zaštite temeljnih prava, uključujući i prava na slobodu religije, u njegovoj indi-vidualnoj i kolektivnoj dimenziji, klasični muslimanski pravni teoretičari uveli su određena ograničenja prava nemuslimana na iskazivanje religije koja ih, u nekom smislu, čine neravno-pravnim u odnosu na muslimane.29 Na prvom mjestu, riječ je o zabrani propagiranja svoje religije među muslimanima, koju Al-Mawardī navodi među “obaveznim” uvjetima ugovora o zaštiti.30 Što se tiče ograničenja koja se odnose na manifestiranje religije u javnosti potrebno je imati u vidu tri važna momenta: prvo, ova ograničenja spominju se samo kod nekih predmodernih musli-manskih pravnih teoretičara;31 drugo, Al-Mawardī ih klasificira kao uvjete koje je poželjno (ali ne i obavezno) postaviti u ugovo-ru o zaštiti;32 treće, neki autori smatraju da ova ograničenja nisu primjenjivana sistematski, nego, zapravo, samo sporadično ili u određenim historijskim razdobljima.33 Konačno, vrlo je važno 27 Fahmī Huwaydī, Muwāṭinūn, lā ḏimmiyyūn, Dār aš-šurūq, Kairo, 2005., str. 153.28 Nav. prema: Y. al-Qaradawi, nav. dj., str. 28.29 Louay M. Safi, “Towards an Islamic Tradition of Human Rights”, American Journal

of Islamic Social Sciences, International Institute of Islamic Thought i Association of Muslim Social Scientists, Herndon, XVIII/2001, br. 1, str. 33-34; K. Hashemi, nav. dj., str. 142.

30 Ovaj uvjet spominje i hanbelijski pravnik Abū Ya‘lā u svom djelu Al-Aḥkām as-sulṭāniyya, a komisija za izradu kuvajtske Enciklopedije islamskog prava je na stano-vištu da su i ostale pravne škole prihvatale ovaj uvjet, mada se on ne navodi izričito u njihovim djelima (Al-Mawsū‘a al-fiqhiyya, 1986., tom VII, str. 123-124).

31 Ibid.32 A. al-Mawardī, nav. dj., str. 145.33 V. npr. T. W. Arnold, Thomas W. Arnold, Povijest islama: historijski tokovi misije,

preveli: Derviš A. Korkut i Nijaz Šukrić, El-Kalem, Sarajevo, 1990., str. 84.


107Takvim za 2014.

Fikh

istaknuti da ova ograničenja nemaju uporište u Kur’anu niti vje-rodostojnom sunnetu Allahovog Poslanika (s.a.v.s.) te se mogu tretirati kao domen idžtihada.

Zamjena modela ḏimme ustavnim garancijama jednakosti građana i odgovori moderne islamske pravne misli

Kolonijalno i postkolonijalno razdoblje uvelo je musliman-ski svijet u novu političku realnost koja je obilježena nastankom i razvojem nacionalnih muslimanskih država te preuzimanjem evropskih koncepata ustavnosti, građanstva i jednake zaštite građana pred zakonom.34 Sa slabljenjem Osmanske carevine i ostalih muslimanskih zemalja i sve većim uplitanjem evropskih zemalja u njihove unutrašnje stvari,35 sistem ḏimme je postepeno izgubio na značaju. Dobivši potporu moćnih evropskih sila, ne-muslimanske vjerske manjine nisu više trebale zaštitu islamske države. Svojim ustavnim dokumentima ili zakonima većina da-našnjih muslimanskih zemalja, članica međunarodne zajednice država, izričito zabranjuje diskriminaciju pojedinaca na osnovu religijske pripadnosti.36

Klasična razrada pravnog statusa nemuslimana nastala je u okviru koncepcije bipolarne podjele svijeta na “teritorij islama” (dār al-islām) i “teritorij rata” (dār al-ḥarb), koja je odraz skoro 34 “Građanstvo se može definisati kao ‘odnos između pojedinca i države koji uključuje

puno političko članstvo pojedinca u državi i njegovu stalnu vjernost državnom auto-ritetu’ (...). Glavna funkcija građanstva je da u unutrašnjim okvirima ujednači status pojedinaca a na vanjskom planu da uspostavi razliku između članova jedne nacio-nalne države u odnosu na druge (...). Građanstvo kao vrsta veze koja drži zajednicu na okupu ‘predstavlja državu sačinjenu od građana jednakog statusa, koji jednako uživaju svoja prava i povezani su s državom putem tih prava i njima odgovarajućih dužnosti.’” (Fikret Karčić, “Koncept građanstva u savremenoj islamskoj pravnoj mi-sli, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, Sarajevo, 2004., str. 313-314)

35 Evropske sile su zloupotrebljavale pitanje zaštite vjerskih manjina u bliskoistočnim muslimanskim zemljama za miješanje u unutrašnje poslove ovih zemalja u 19. st., što je na koncu kulminiralo uspostavljanjem imperijalne dominacije nad njima. Imperi-jalne vlasti su, općenito, favorizirale jevrejske i kršćanske manjine na štetu većinske muslimanske populacije tih zemalja. Velika Britanija je, npr., svoj mandat nad Pale-stinom koristila s ciljem podsticanja razvoja jevrejske države na njenoj teritoriji. (A. E. Mayer, nav. dj., str. 144)

36 K. Hashemi, nav. dj., str. 189.


108 Takvim za 2014.

Fikh

permanentnog ratnog stanja koje je vladalo između muslimanske i nemuslimanskih država,37 te sistema ḏimme, koji je razvijan u periodu teritorijalne ekspanzije muslimanske države. U modernoj islamskoj pravnoj misli jedan broj autora38 prepoznao je potrebu da se islamska teorija o ljudskim pravima, općenito, te religij-skim pravima, konkretno, formuliše u kontekstu političke real-nosti muslimanskog svijeta modernog doba, koja je obilježena postojanjem pedesetak samostalnih nacionalnih muslimanskih država, članica Ujedinjenih nacija i učesnica u procesu stvaranja međunarodnog prava koje bi se bavilo ljudskim pravima.

L. M. Safi primjećuje da neki moderni znanstvenici na područ-ju ljudskih prava neopravdano izvode zaključke o diskriminira-nosti nemuslimana pod jurisdikcijom tradicionalnog islamskog prava, zanemarujući značajne razlike između karaktera modernih nacionalnih država i komunalističke strukture predmoderne mu-slimanske države.39 I dok je u nacionalnim ili teritorijalnim drža-vama status pojedinca određen pripadanjem određenoj državi, u predmodernoj muslimanskoj državi društveno ustrojstvo je bilo bazirano na vjerskoj pripadnosti. Otuda smatramo da je procje-njivanje tradicionalne islamske jurisprudencije u svjetlu koncep-ta nediskriminacije koji je razvijen u vezi sa jednim drugim kon-ceptom, naime jednakošću građana pred zakonom, u modernoj nacionalnoj državi, izvankontekstualan poduhvat.

Prema Safiju, sličnu grešku čine i muslimanski tradicionalisti koji zauzimaju statičan pristup naspram islamske pravne tradicije te insistiraju na primjeni pravila koja su izveli rani pravnici, čak i kada primjena ovih historijski uvjetovanih pravila u današnje vrijeme negira univerzalne principe islama. On smatra da kon-

37 O bipolarnoj podjeli svijeta i doktrini rata i mira u islamu v. Louay M. Safi, “Rat i mir u islamu”, preveo: Ensar Eminović, Takvim za 1999., Rijaset Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 1998., str. 121-149.

38 V. djelo F. Huwaydīja Muwāṭinūn lā ḏimmiyyūn (Građani, a ne štićenici); R. al-Gānūšiya Al-Ḥurriyyāt al-‘āmma fī ad-dawla al-islāmiyya; Muthnaa Amina Nadira Huqūq al-muwāṭin gayr al-muslimīn fī ad-dawla al-islāmiyya, Dār al-balad, Kartum, 1999.; Abdullahija Ahmeda An-Na‘ima Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a.

39 L. M. Safi, nav. čl., str. 24-26..


109Takvim za 2014.

Fikh

cept ljudskih prava, uključujući i slobodu uvjerenja, u modernim muslimanskim društvima treba da počiva na kur’anskim idejama o ljudskom dostojanstvu svakog čovjeka40 i recipročnosti u pra-vičnom postupanju.41

Islamski izvori, nesumnjivo, pružaju osnovu za teorijsko ela-boriranje principa ravnopravnosti, nediskriminacije, pa i vrijedno-sti građanstva. Naglašavajući zajedničko porijeklo svih ljudi kao “djece Ademove”, Kur’an eliminira idejne izvore diskriminacije među njima. Jedna od idejnih osnova islamske teorije ljudskih prava jeste posebno odlikovanje kojim je Allah, dž.š., počastio čo-vjeka u odnosu na ostala bića.42 Islam otuda štiti dostojanstvo sva-kog čovjeka, neovisno o njegovoj religijskoj pripadnosti.43 Upra-vo je ljudsko dostojanstvo osnova posjedovanja prava i sloboda i ono predstavlja ključno polazište islamske teorije univerzalnih ljudskih prava. Medinska povelja je sve stanovnike Medine pro-glasila jednom političkom zajednicom (umma wāḥida) i dodijelila im jednaka prava i odgovornosti. Medinski jevreji, prema ovoj Povelji, imaju jednaka prava sa muslimanima i tretiraju se kao ne-odvojivo tkivo medinskog društva, a ne kao marginalna društvena skupina. Muhammed, s.a.v.s., svoju poslaničku misiju okončava besjedom na Oproštajnom hadžu 633. koja sadrži poruku o jedna-kosti ljudi u pogledu uživanja i zaštite temeljnih ljudskih prava.44 Kada je četvrti halifa Alija, r.a., imenovao Al-Aštara an-Naẖa‘īya, jednog od najistaknutijih vojnih zapovjednika za njegovog hila-feta, na položaj namjesnika u Egiptu 657., uputio mu je “Ugovor o vladanju” (‘Ahd al-wilāya), koji predstavlja najobuhvatniji i, možda, najznačajniji upravni i politički akt koji je nastao u pe-riodu vladavine halifa na Pravom putu (al-ẖulafā’ ar-rāšidūn). “Ugovor”, između ostalog, sadržava ideju da razlikovanje stanov-

40 Al-Isrā’, 70.41 Al-Mumtaḥina, 8.42 Al-Isrā’, 70.43 Mehmedalija Hadžić, “O islamskom konceptu ljudskih prava”, Znakovi vremena,

Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2001., br. 12, str. 51.44 Arapski izvornik i prijevod Poslanikove, s.a.v.s., besjede na Oproštajnom hadžu v. u:

Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, str. 295-300.


110 Takvim za 2014.

Fikh

ništva u pogledu religijske pripadnosti ne smije biti opravdanje za diskriminaciju među njima u pogledu zaštite njihovih prava.45

Ipak, rezistencija naspram koncepta građanstva koji se razvio u kontekstu nacionalne ili teritorijalne države modernog doba a koji podrazumijeva da se status pojedinca u društvu određuje na teme-lju njegove veze sa državom, a ne religijskom zajednicom, i dalje dominira u islamskom pravnom diskursu. Dok se u savremenom muslimanskom političkom vokabularu koristi termin “građanin” (muwāṭin) za sve stanovnike muslimanskih država, bez obzira na njihovu vjersku pripadnost, u islamskom pravnom diskursu i dalje preovladavaju kategorije “muslimani” (muslimūn), “nemuslima-ni” (gayr al-muslimīn) i štićenici (ahl aḏ-ḏimma).46

Unatoč otporu pa i kritičkom pogledu koji mnogi moderni mu-slimanski autori i dalje iskazuju naspram koncepta građanstva,47 oni su skoro jedinstveni u tome da islamsko pravo obuhvata na-čela jednakosti (musāwāh) i nediskriminacije (‘adam at-tamyīz) te da se ona odnose na sve ljude, a ne samo na muslimane.48

Navedena načela su prihvaćena i od strane autora Univerzalne islamske deklaracije o ljudskim pravima iz 1981. i Kairske dekla-racije o ljudskim pravima u islamu iz 1990., s tim što se u prvoj na eksplicitniji način govori o jednakosti osoba pred zakonom. Naime, član 3. Univerzalne islamske deklaracije proklamuje: a) da su svi ljudi jednaki pred Šerijatom, b) da sve osobe imaju jed-naku ljudsku vrijednost, c) da je ono zakonodavstvo koje pravi razliku među ljudima na temelju spola, rase, boje, jezika ili reli-gije u suprotnosti sa prethodnim islamskim principom. 45 Fa innahum ṣinfān: immā aẖun laka fī ad-dīn aw naḏīr laka fī ẖalq (Njih imaju

dvije kategorije: ili su ti braća po vjeri ili jednaki tebi po stvaranju) (Muḥammad ‘Ammāra, Al-Islām wa ḥuqūq al-insān: Ḍarurāt lā ḥuqūq, Dār aš-šurūq, Kairo, 1989., str. 176).

46 F. Karčić, nav. čl., str. 317.47 V. ‘Uṯmān Ṣāliḥ al-‘Āmir, “Al-Muwāṭana fī fikr al-ġarbiyy al-mu‘āṣir: dirāsa naq-

diyya min manẓūr islāmiyy”, u: Huqūq al-insān bayna aš-šarī‘a al-islāmiyya wa al-qānūn al-waḍ‘iyy, Nāyif li al-‘ulūm al-amniyya, Rijad, 2001., tom I, str. 398-407.

48 V. npr. Kāmil aš-Šarīf, “Ḥuqūq al-insān fī Ṣaḥīfa al-Madīna” i Ibrāhīm Muḥammad al-‘Unānī, “Al-Musāwāh wa ‘adam at-tamyīz fī aš-šarī‘a al-islāmiyya wa al-qānūn ad-dawliyy”, u: Huqūq al-insān bayna aš-šarī‘a al-islāmiyya wa al-qānūn al-waḍ‘iyy, Nāyif li al-’ulūm al-amniyya, Rijad, 2001, tom I, str. 70-71, 217-222.


111Takvim za 2014.

Fikh

I pored proklamovanja načela nediskriminacije, dio savreme-nih muslimanskih učenjaka smatra da islamsko pravo dodjeljuje slobodu religije samo pripadnicima tzv. objavljenih religija, je-vrejima i kršćanima, što je, zapravo, zadržavanje predmodernih stajališta šafijskog i hanbelijskog mezheba. Ovakva gledišta za-nemaruju činjenicu da je višestoljetna praksa muslimana ospori-la ovo gledište. Prema ovim učenjacima, jevrejima i kršćanima se dodjeljuje religijska sloboda budući da se radi o sljedbenici-ma religija koje imaju božansko porijeklo.49 Ovakva gledišta ne samo da imaju diskriminatorne efekte nego su u opreci sa jednim od temeljnih principa islamske teorije o ljudskim pravima prema kojem su ta prava dodijeljena čovjeku na osnovu dostojanstva koje mu je Bog podario, a ne na temelju njegove religijske, rasne ili druge pripadnosti. Kako F. Huwaydī dobro primjećuje, dodje-ljivanje prava nemuslimanima u islamskom pravu ne može se za-snivati na njihovom vjerovanju jer je ono, iz perspektive islama, pogrešno, nego upravo na njihovom ljudskom dostojanstvu.50

Druga grupa modernih muslimanskih autora stoji na stajali-štu da islamsko pravo pruža zaštitu slobode religije pripadnicima svih religija, odnosno da ona nije ograničena na sljedbenike mo-noteističkih religija.51

Poseban izazov za modernu islamsku pravnu misao predstavlja priznanje slobode izražavanja ateističkih, agnostičkih, sekularnih i drugih nereligijskih uvjerenja koja su instrumentima Ujedinjenih nacija zaštićena naporedo sa religijskim vjerovanjima. Gledišta savremenih pravnih teoretičara nalaze se u rasponu od stava da je javno izražavanje ateističkih uvjerenja u suprotnosti sa javnim poretkom u islamskoj državi te da je ono nedopušteno,52 do stava 49 ‘Abd al-Laṭīf ibn Sa‘īd al-Gāmidī, Ḥuqūq al-insān fī al-islām, Akādīmiyya Nāyif

al-‘arabiyya li al-‘ulūm al-amniyya, Rijad, 2000, str. 151-152; S. al-Ḥaqīl, nav. dj., str. 119-121; ‘Ili (al-), ‘Abd al-Ḥākim Hasan, Al-Ḥurriyyāt al-‘āmma fi al-fikr wa an-niẓām as-siyāsiyy fi al-islām: dirāsa muqārana, Dār al-fikr al-‘arabiyy, bez mjesta izd., 1983, str. 402-403.

50 F. Huwaydī, nav. dj., str. 91-93.51 A. Mahbubul Islam, Rāšid al-Gānūšī, Ğamāl al-Bannā’, Riffat Hasan, ‘Abdullahi Ah-

mad an-Na’im, Kamran Hashemi, ‘Ālī ‘Abd al-‘Āl aš-Šīnāwī, Fahmī Huwaydī i dr.52 V. npr. ‘A. al-Gāmidī, nav. dj., str. 151-152.


112 Takvim za 2014.

Fikh

da se zaštita slobode religije u islamu proteže i na pobornike takvih uvjerenja, odnosno da je dopušteno njihovo javno iskazivanje. R. al-Gānūšī, npr., smatra da je dopušteno osnivanje političkih stra-naka ateističkog usmjerenja unutar islamske države, pod uvjetom da one u natjecanju za vlast ne pribjegavaju nasilnim sredstvima i zavjerama, budući da je islam sposoban da u atmosferi istinske slobode potvrdi svoju superiornost nad drugim ideologijama.53

Zaključak

Na temelju kur’anske ideje o ljudskom dostojanstvu (karāma insāniyya), koja predstavlja temeljno polazište muslimanskog diskursa o ljudskim pravima, moderna islamska pravna misao je afirmisala načela jednakosti (musāwāh) i nediskriminacije (‘adam at-tamyīz) ljudi u pogledu uživanja temeljnih ljudskih prava, uključujući i prava na slobodu religije. Međutim, i pored proklamovanja ovih načela, dio savremenih muslimanskih prav-nih teoretičara zastupa predmoderno stajalište šafijskog i hanbe-lijskog mezheba prema kome islam dodjeljuje slobodu iskaziva-nja religije isključivo sljedbenicima tzv. objavljenih religija, što je u suprotnosti sa gore navedenim načelima, kao i odredbama Ujedinjenih nacija o slobodi religije, čija zaštita nije ograničena na tradicionalne religije. Poseban izazov za islamsku pravnu mi-sao predstavlja priznanje slobode javnog iskazivanja ateističkih, agnostičkih i drugih nereligijskih uvjerenja koje je instrumentima Ujedinjenih nacija zaštićeno naporedo sa iskazivanjem religije. Mišljenja muslimanskih pravnih teoretičara o ovom pitanju kre-ću se u rasponu od stava da iskazivanje takvih uvjerenja podriva idejne osnove islamskog društva te, u tom kontekstu, predstavlja narušavanje javnog poretka, do gledišta prema kojem je dopušte-no iskazivanje ateističkih uvjerenja u islamskoj državi, sve dok se ona ne pokušavaju nametnuti nasilnim putem.

53 Rāšid al-Gānūšī , Al-Ḥurriyyāt al-‘āmma fī ad-dawla al-islāmiyya, Markaz dirāsāt al-waḥda al-‘arabiyya, Bejrut, 1993., str. 293.


islamsko pravo i načelo nediskriminacije u … 2014/04... · takvim za 2014. 99 fikh mr. nedim...

Documents