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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS

EDITOR: LEIF KORSBAEK

México, 2009

LEIF KORSBAEK, EDITOR: INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS

INDICE

Prólogo de Andrés Fábregas Puig1. Leif Korsbaek: “Introducción”.2. François Chevalier (1944). "Les municipalités indiennes en Nouvelle

Espagne, 1520-1620", en Anuario de Historia de Derecho Español, XV: 352-368.

3. Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a Small Society", Man, No. 219, 1961: 186-191.

4. Pedro Carrasco. "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", American Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497.

5. Henning Siverts (1964). "On Politics and Leadership in Highland Chiapas", en Evon Z. Vogt & Alberto Rus L.,eds.: "Desarrollo Cultural de los Mayas", UNAM, 1964: 363-384.

6. Henning Siverts (1965). "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in Highland Chiapas", Estudios de Cultura Maya, Vol. V, 1965.

7. Evon Z. Vogt (1973). "Gods and Politics in Zinacantan and Chamula", Ethnology, Vol.12 No.2: 99-113.

8. Michael Salovesh. "Política en una comunidad maya", América Indígena, Vol. XXXV No.1, 1975: 39-48.

9. Paul Diener. "The tears of Saint Anthony: Ritual and Revolution in Eastern Guatemala", Latin American Perspectives, Vol. 18, 1978: 92-116 (“Las lágrimas de San Antonio. Ritual y revolución en el Oriente de Guatemala”, Polémica, ICADIS, San José, Costa Rica, No. 10-11, julio-octubre de 1983).

10. Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los sistemas tradicionales de poder en México", Nueva Antropología, No. 20, 1983: 5-29.

11. J. K. Chance & W. B. Taylor: "Cofradías y cargos: Una perspectiva histórica de la jerarquía cívico-religiosa mesoamericana", Antropología, Suplemento No. 14, INAH, México, Mayo-Junio, 1985.

12. Jan Rus & Robert Wasserstrom: “Civil-Religious Hierarchies in Central Chiapas: A Critical perspectiva”, American Ethnologist Vol. 7, No. 3 (August 1980), pp. 466-478.

13. Leif Korsbaek (1987). “El desarrollo del sistema de cargos de San Juan Chamula: El modelo teórico de Gonzalo Aguirre Beltrán y los datos empíricos”, Anales de Antropología, Vol. 24: 215-242.

14. Leif Korsbaek (1991). “La religion y la política en el sistema de cargos: Una comparación de tres comunidades mayas en los Altos de Chiapas”, en la revista Cuicuilco, No. 23-24: 115-132.

15 Hilario Topete Lara. El poder, los sistemas de cargos y la antropología política

16. Sergio Ricco Monge & Leif Korsbaek. "La república de Santiago Atitlán", Ojarasca, México, No. 8, 1992: 49-55.

17. Eric R. Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community", American Ethnologist, Vol.13, 1986: 325-329.

2

Admin, 14/10/09,

Correcciones de Cristina integradas 2 junio 2009 LK


PRÓLOGO.

Desde que Sol Tax escribiera su texto “The Municipios of the Midwestern Highlands of

Guatemala” (American Anthropologist, volumen 39, 1937, páginas 423 a 444), el

llamado Sistema de Cargos existente en las sociedades originarias de México y

Centroamérica se convirtió en un tema antropológico por excelencia. Si el parentesco

era el objeto de estudio preferido de la antropología social en la primera parte del siglo

XX, los sistemas de cargos eran un tema obligatorio para un antropólogo especializado

en el análisis de Mesoamérica y cubrían una parte importante de los programas de

estudio en la Escuela Nacional de Antropología de Historia todavía en los años de la

década de los 1970. Mi propio encuentro con los sistemas de cargos ocurrió en el curso

de “Etnografía Moderna de México” dictado por el Ingeniero Roberto J. Weitlaner en

1965 en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Weitlaner había

trabajado los sistemas de cargos en Oaxaca junto con Carlo Antonio Castro y hacía una

descripción detallada de los mismos, mostrando las relaciones entre un “sistema

tradicional” de organización que se movía en el ámbito religioso y los Ayuntamientos

en los municipios indígenas. Con Guillermo Bonfil, en 1966, me encontré en la región

de Chalco-Amecameca con lo que para mi eran las primeras formas empíricas de los

sistemas de cargos, en poblados como el propio Amecameca en el Estado de México o

en Tlayacapan, en el Estado de Morelos. En Chiapas, los sistemas de cargos volvieron a

llamar mi atención, precisamente entre los zoques de Tuxtla Gutiérrez, por los años de

1970 y 1971. Me he mantenido leyendo acerca de los sistemas de cargos siendo testigo

de cómo han evolucionado y se han transformado, no sólo los propios sistemas de

cargos o mayordomías, sino los análisis antropológicos mismos. En ese tenor, uno de

los estudiosos más sistemáticos de estos sistemas es LEIF KORSBAEK, el compilador

de esta excelente antología que recupera para el estudioso y para el estudiante, un

3


material de primera importancia para emprender el estudio de los sistemas de cargos.

Korsbaek tiene una sostenida trayectoria como antropólogo preocupado en crear

conocimiento acerca de las mayordomías. En 1997, convocó al Primer Coloquio del

Sistema de Cargos en la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del

Estado de México. Precisamente una de sus publicaciones más recientes está

relacionada con sus estudios en el Estado de México, no solo como editor junto a

Fernando Cámara Barbachano del libro Etnografía del sistema de cargos en

comunidades indígenas del Estado de México (México: mc editores, 2009) sino como

autor de un texto incluido en ese volumen (“El sistema de cargos, la etnografía y las

comunidades indígenas”, páginas 27 a 69).

En el presente volumen, Korsbaek ha hecho una selección de trabajos que son

imprescindibles de conocer para quien esté interesado en profundizar el conocimiento

de los sistemas de cargos. La propia Introducción de Korsbaek es una lección acerca de

lo que se sabe sobre estos sistemas y cumple con creces con el propósito de iniciar al

lector en el manejo de la antología. Los textos de esta antología se presentan con un

criterio cronológico que se rompe con el ensayo que cierra el libro, por razones que,

según mi lectura, se explican ampliamente. En efecto, la antología abre con un artículo

de Francois Chevalier publicado en 1944, y que ofrece una mirada histórica, necesaria a

mi juicio, para un tema como el que ocupa al presente volumen. De allí en adelante, se

suceden textos de antropólogos que se han destacado por sus aportes al conocimiento de

las mayordomías. Por ejemplo, se incluye el ensayo de Pedro Carrasco que continúa el

tratamiento histórico del problema y que desde su publicación por vez primera provocó

una larga discusión, que aún continúa, acerca de los orígenes de los sistemas de cargos.

Se incluyen también textos escritos por Henning Sivers, el antropólogo Noruego,

alumno de Frederick Barth, y que trabajó en Chiapas, o de Andrés Medina, el

4


antropólogo mexicano que estudió el municipio chiapaneco de Tenejapa. No faltan

textos del propio Korsbaek, que aportan continuidad a la discusión. La antología cierra

con un texto clásico de Eric Wolf, el finado antropólogo norteamericano que contribuyó

de manera destacada al conocimiento de las sociedades de Mesoamérica en particular y

de otras latitudes en general. En el caso de este artículo, Wolf comenta los resultados de

un ensayo anterior acerca de lo que él llamó la “comunidad corporada cerrada” que hizo

época en los ámbitos antropológicos. Es un acierto cerrar con este texto de Wolf pues,

sin duda, sus trabajos acerca del mundo campesino en general y mesoamericano en

particular, son una suerte de “telón de fondo” para entender los sistemas de cargos. Es

un espléndido final para una espléndida selección de trabajos sobre un tema que sigue

preocupando a los antropólogos y que en la vida empírica representa uno de los rasgos

más significativos del orbe indiano y campesino de México y Centroamérica.

Con esta antología en la mano, quien esté interesado en los sistemas de cargos o

mayordomías dispone de una guía que lo enterará del problema y le será útil para

emprender nuevas lecturas. Noto un reavivamiento de los estudios antropológicos sobre

los sistemas de cargos y ello es indicativo de la importancia que tienen en el

mantenimiento de la cultura en general de los pueblos indígenas y de grupos

campesinos que no son, precisamente, indígenas. La propia Etnografía antológica

preparada por Korsbaek y Cámara Barbachano, ya citada, es una prueba de esta

revitalización. Trabajos como el de Dolores Palomo (Juntos y Congregados. Historia de

las Cofradías en los pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas. Siglos XVI al

XIX. México: CIESAS/Publicaciones de la Casa Chata, 2009), recién publicado, son

otra evidencia de que los sistemas de cargos están en la primera línea del interés

antropológico e histórico. En este marco, la antología preparada por Korsbaek es un útil

instrumento no solo para la discusión de estas complejas estructuras sino para

5


propósitos de enseñanza en cursos introductorios o, incluso, en seminarios

especializados.

Han transcurrido setenta y tres años desde que Sol Tax publicara su texto, que fungió

como una semilla para los estudiosos de los sistemas de cargos o mayordomías. En esa

ocasión, fueron las sociedades indígenas de las Los Altos de Guatemala las

protagonistas en la reflexión. A partir de allí, se suscitó una intensa discusión acerca de

los sistemas de cargos, su función, su actualidad y sus orígenes. Las Leyes de Reforma

entraron al debate en relación con estos sistemas, ligados al carácter corporativo de las

comunidades, que esas leyes desconocieron, equiparándolas con las propiedades de la

Iglesia católica. La antropología contribuyó a conocer el por qué de estas

organizaciones y más allá de que si sus orígenes están en el pasado prehispánico o son

resultado de las adaptaciones indígenas al régimen colonial, el caso es que forman parte

de las estructuras características de la vida contemporánea de cientos de comunidades

indígenas y no indígenas de México y de Centroamérica. Estamos frente a ámbitos de

actualidad que caracterizan e influyen sobre la vida de miles de personas, reafirmando

identidades, legitimando simbolismos, organizando el poder local o articulando diversas

instancias que permiten la continuidad de una notable variedad de culturas. Son mundos

humanos de hoy, y por lo tanto, una preocupación antropológica necesaria. Ello no es

decir que no preocupen las raíces históricas de estos sistemas de cargos, sino que su

actualidad hace aún más importantes las pesquisas de su pasado, con la mirada del

antropólogo y con el presente como fuente de los interrogantes básicos.

La antología de Leif Korsbaek es también, una visión de la propia historia de la

antropología que se ha hecho y se hace en México y en Centroamérica. Es un quehacer

que, en medio de lo que comparte con la antropología en general, ha tenido un sello

marcado por las propias comunidades indígenas. Es una antropología estrechamente

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relacionada con la otredad latinoamericana. Ha sido un ejercicio que ha resultado

imprescindible para generar conocimiento acerca de la variedad de la cultura en

nuestros países, de su difícil inserción en los marcos de los Estados Nacionales y de una

larga batalla por preservar sus identidades sin que ello sea óbice para las nacionalidades.

Por estas razones, es también importante el trabajo de Leif Korsbaek en preparar una

selección básica de textos acerca de una organización que ha contribuido a la

preservación y transformación de las identidades de las comunidades en los mundos de

esta Nuestra América.

San Cristóbal, Las Casas, Chiapas. A 21 de mayo de 2010.

7


INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS: PRESENTACIÓN

Leif Korsbaek

En 1996 fue publicada la antología “Introducción al sistema de cargos”,

en la cual fueron presentados un espléndido prólogo de Andrés Medina

Hernández, la traducción al español de ocho textos acerca de la institución

conocida como el “sistema de cargos”, que podemos tildar de “clásicos” u

“ortodoxos”, además de una bibliografía en aquel entonces razonablemente

completa, dos capítulos interpretativos, en el primero de los cuales se presentó

la idea de un “típico sistema de cargos” y en el segundo fue presentada la idea

del “paradigma del sistema de cargos”. En los años después de su publicación

esta antología se ha convertido en un título de referencia obligada y hoy está

como su autor: agotada.

Los objetivos de la antología fueron formulados en las siguientes

palabras: “presentar sistemáticamente a la institución social y cultural que ha

sido nombrada de diferentes maneras: “el sistema de fiestas”, “el sistema de

cargos”, “el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la jerarquía político-

religiosa” y otros más1 .

A partir de la primera descripción antropológica de esta institución,

realizada en 19372 , el sistema de cargos “ha recibido la atención de casi todos

los etnógrafos que han trabajado en esta región”3 , y el interés que dicha

institución ha provocado a los antropólogos ha venido cambiando radicalmente

la situación: desde su virtual inexistencia antropológica, antes de 1937, hasta

llegar a ser considerada como “la institución político-religiosa característica en 1 Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R. Smith, 1981; Harry Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967; y Fernando Cámara Barbachano, 1952. Las referencias se encuentran en la bibliografía al final de la antología.2 En Sol Tax, 1937. Romero y Castaños (1997) llamaron la atención al hecho de que el antropólogo mexicano Noriega ya había descrito y analizado esta institución unos años antes, de una manera que se puede clasificar como el típico sistema de cargos (Noriega, 1922); sin embargo, el trabajo de Noriega fue totalmente olvidado y no dejó huellas en la tradición antropológica de estudio del sistema de cargos, así que el artículo de Sol Tax de 1937 sigue siendo el inicio de esta tradición.3 Según Frank Cancian, 1967:293.

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las comunidades indígenas de Mesoamérica”4 , comparable con los fenómenos

del sistema de castas en la India, el potlatch entre los indígenas de la Costa

Pacífica de Canadá, los sistemas de parentesco unilineal en las sociedades

africanas, etcétera. El descubrimiento de esta institución vino a cambiar por

completo el ambiente cultural y antropológico en Mesoamérica, y nadie expresa

mejor que Manning Nash el resultante entusiasmo y la opinión general de los

antropólogos, en lo que a la importancia del sistema de cargos se refiere: “La

jerarquía es, prácticamente, toda la estructura social del municipio. Al nivel más

general de integración social, esta institución representa para los indios lo

mismo que el parentesco para las sociedades africanas y el sistema de clases

sociales para las sociedades ladinas”5 .

El típico sistema de cargos fue definido así6 :

“El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos como tales, que se turnan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un período corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un período de tiempo más largo. Los cargueros no reciben pago alguno durante su período de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. Los oficios están ordenados jerarquicamente y el sistema de cargos comprende a todos - o casi todos - los miembros de la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como "pasado" o "principal"7 .

El “paradigma del sistema de cargos” se presentó de la siguiente

manera: El paradigma de cargos es, en lo que se refiere al aspecto económico,

claro y sencillo y se desprende con facilidad de la etiqueta que los antropólogos

4 Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.5 Manning Nash, 1958.6 Korsbaek, ed.: 182. Algunos antropólogos piensan que los dos conceptos, “el típico sistema de cargos” y “el paradigma del sistema de cargos” son construcciones mías; es demasiado honor, la única cosa que hice fue estudiar la existente literatura etnográfica y antropológica y resumir el consenso ampliamente compartido en aquel momento entre los antropólogos en México y Guatemala (en Mesoamérica, si así se prefiere) acerca de la forma y la función del sistema de cargos.7 Este típico sistema de cargos ha sido presentado en varias ocasiones: Leif Korsbaek, 1987, 1989, 1991. La presente definición es de Korsbaek, comp., 1996: 82.

9


le han otorgado al sistema de cargos en su calidad de institución económica: se

conoce como "mecanismo nivelador" ("levelling mechanism"8 ). Como regla

general se supone que el sistema de cargos cumple la función de redistribuir la

riqueza producida en la comunidad entre sus miembros y de esta manera

obstaculizar la acumulación de capital y la monopolización de la riqueza. La

gran mayoría de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos

expresan esta opinión, con muy diferentes grados de generalidad y de claridad

y a diferentes niveles de abstracción. En el aspecto político del paradigma se

postula que el sistema de cargos es una institución netamente democrática. El

aspecto religioso del paradigma es, finalmente, más complejo y lo podemos

dividir en cuatro postulados: 1) define a la comunidad, es decir produce la

identidad étnica y comunitaria, 2) define las fronteras de la comunidad, 3)

define los canales legítimos de comunicación entre la comunidad y las

autoridades eclesiásticas y políticas del sistema nacional, y 4) finalmente es

una institución conservadora que se opone a cualquier cambio en la

comunidad9 .

La presente antología es, con la introducción que el lector tiene en sus

manos en este momento, y los dieciseis textos que le acompañan, una especie

de secuela a la primera “Introducción al sistema de cargos”, en dos sentidos.

En el primer sentido, ya han pasado más de diez años desde la

publicación de la mencionada antología, y muchas cosas han pasado en la

antropología en general y en el estudio antropológico del sistema de cargos en

particular.

En el segundo sentido, y parcialmente como consecuencia del primero,

la presente antología ya no es tan ortodoxa como la primera, en efecto es muy

poco ortodoxa, y es con cierta justicia que lleva por título “introducción crítica al

sistema de cargos”.

Todo eso estuvo muy bien hasta alrededor del año 1968, tal vez un poco antes, cuando empezó una nueva etapa del estudio antropológico

8 El concepto de "levelling mechanism" ("mecanismo nivelador") fue desarrollado en dos significativos trabajos del mismo año: Eric Wolf: "The Peasants", Prentice Hall, 1966, y Manning Nash: "Primitive and Peasant Economic Systems", Chandler, San Francisco, 1966.9 El paradigma de cargos se encuentra en Korsbaek, comp., 1996: 271-292.

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del sistema de cargos (y de muchas otras cosas, dentro y fuera de la antropología).

Ya temprano se sembraron dudas acerca de la realidad del supuesto

proceso de nivelación: en los años 1960 empezó Frank Cancian a criticar la

interpretación niveladora de los antropólogos10 , y desde entonces creo que

nadie toma en serio la supuesta función niveladora del sistema de cargos. La

primera crítica a este modelo provino a mediados de los años 1960 de los

trabajos de Frank Cancian que en su lugar propone el modelo de

estratificación. Según Cancian, lo que hace el sistema de cargos no es evitar

las desigualdades económicas, pues son, según él, importantes para la

integración de la comunidad, sino legitimarlas11 . Este modelo, que es mucho

más sofisticado y menos romántico que el anterior modelo de nivelación, ha

sido adoptado por un número de antropólogos críticos, como Juan Castaingts,

Waldemar Smith, Chance y Taylor y James Greenberg12 . Junto con la

aplicación del modelo de estratificación va una insistencia en una dimensión

histórica (sobre todo en los trabajos de Chance y Taylor y de Juan Castaingts),

y una protesta contra el carácter cerrado de los estudios de comunidad (sobre

todo en el trabajo de Waldemar Smith).

Más recientemente William Greenberg ha criticado el modelo de

nivelación de Eric Wolf: "la definición de Wolf, con respecto a corporativo,

fusiona, como observa Dow (1973c), una definición jurídica (emanada de la

definición de Maine sobre corporativo, en términos de perpetuidad legal), con

una definición socioestructural que emerge de las ideas de Weber, sobre

encierro y orden. Propiamente la corporatividad en un sentido de derecho

natural, y encierro, en un sentido socioestructural, deben ser tomados como

variables independientes. La aparente fusión de estas definiciones, dentro de la

tipología de Wolf, parece ser responsable de algunos malentendidos y una

confusión, sobre lo que constituye una comunidad corporativa cerrada"13 . Los

10 Cancian, 1967, 1989 (org. de 1965).11 Según Cancian, la evidencia en Zinacantán claramente indica que "existe algún grado de estratificación económica, a pesar de su operación" (Cancian, 1989: 137-138), y "se encuentra una considerable evidencia de una diferenciación económica dentro de las comunidades en cuestión" (Cancian, 1967: 291).12 Castaingts, 1979; Smith, 1981; Chance y Taylor, 1985; y Greenberg, 1987.13 Greenberg, 1987: 20-21.

11


dos modelos mencionados, el modelo nivelador y el estratificador, constituyen

los dos primeros de cuatro modelos que presenta James Greenberg en su

intento por sistematizar la discusión del aspecto económico del sistema de

cargos, basándose en su material etnográfico de los chatinos en Oaxaca. El

siguiente modelo que presenta Greenberg es el modelo de expropiación que

principalmente proviene del trabajo de Marvin Harris, en una especie de

posición anticolonialismo light. De América Latina escribe Harris que la

organización de la comunidad campesina es "un artefacto creado por los

invasores, para certificar que el nivel gubernamental de organización no caiga,

otra vez, bajo el control indígena", y que específicamente el sistema de cargos

"lejos de proteger a la comunidad indígena en contra de la encomienda,

peonaje por deuda y excesivo tributo e impuesto, fue una parte integral y

constante de los mecanismos por los cuales estas nocivas influencias ganaron

acceso al mismo corazón del pueblo"14 . Encontramos el modelo de

expropiación en gran parte de la obra de Charles Wagley15 , pero, ya que este

modelo tiene un inconfundible sabor a marxismo, no puede sorprender que se

haya hecho popular en los años anteriores a la debacle del socialismo real, y lo

reconocemos en los trabajos de Juan Castaingts, Waldemar Smith, Greenberg

mismo16 y, más recientemente, Hayden & Garget17 . Como el penúltimo modelo,

Greenberg nos presenta un modelo que es una especie de denominador

común de todas las consideraciones alrededor del aspecto económico del

sistema de cargos: el modelo de redistribución, que prácticamente todos los

investigadores avalan, no obstante las demás diferencias que los separan, y

finalmente, se nos presenta el modelo de metrópoli-satélite, originalmente

hecho famoso por André Gunder Frank.

Pero, si el sistema de cargos es tan democrático como dicen, entonces

¿cómo es posible que coexista tan armoniosamente con cualquier tipo de

caciquismo? Los ejemplos abundan, pero a título de ejemplo podemos

14 Harris, 1964: 29-30.15 Wagley, 1941, 1949.16 Castaingts, 1977; Smith, 1981; Greenberg, 1987.17 Hayden & Garget, 1994.

12


mencionar el caciquismo en San Juan Chamula18 , aún antes de los eventos

zapatistas, durante la paz priista en Chiapas, y entre los triques en Oaxaca19 .

Hasta ahora he hablado principalmente de la antropología en México,

pero la antropología en Guatemala ocupa también un lugar notable en el

estudio del sistema de cargos, y por lo menos tres factores merecen

mencionarse. En primer lugar, existe una serie de estudios tempranos que

tienden a considerar al sistema de cargos (que todavía no ha sido introducido

en la antropología y menos ha sido bautizado) como una institución casi

exclusivamente religiosa, con fuertes raíces en el mundo preconquista20 , una

tendencia que sigue manifestándose más tarde también. En segundo lugar, al

final de la Segunda Guerra Mundial, en los tempranos años de la guerra fría,

Guatemala fue invadida por antropólogos norteamericanos con una visión

cristera de la antropología como un arma en la lucha contra el comunismo21 .

Esta lucha anticomunista llega a su clímax con la caída de Jacobo Arbenz en

1954, y la obra clave es “Political Change in Guatemalan Indian Communities.

A Symposium”, coordinada por Richard Newbold Adams y con participación de

la crema y la nata de antropólogos norteamericanos en Guatemala22 . En tercer

lugar, en esta antropología hay una fuerte representación de la antropología

psicológica, una especialidad que es relativamente débil representada en el

estudio antropológico del sistema de cargos en México. Se destacan aquí las

18 Vogt, 1973.19 Huerta, 1997.20 Un ejemplo de este interés por lo preconquista es La Farge & Byers, 1931.21 Nos confirma el sentimiento anticomunista un vistazo a la lista de presidentes de la American Anthropological Association: en 1950 Ralph L. Beals fue presidente, en 1959 Sol Tax, en 1966 John P. Gillin y en 1970 George M. Foster, lo que al mismo tiempo confirma la relación entre la AAA y la importancia del estudio del sistema de cargos. R. N. Adams publica en otro momento, en 1960, un libro más allá de la antropología, con una interpretación también anticomunista del cambio social en América Latina, con artículos del mismo Adams, John L. Gillin y Charles Wagley, emtre otros (Adams, ed., 1965).22 Adams, ed., 1957, con introducción y conclusión de Adams himself y artículos de Robert Ewald (San Antonio Sacatepéquez, 1932-1953), Kalman H. Silvert & Arden R. King (Cobán, 1944-1953), John P. Gillin (San Carlos Xilkotepec), Melvin Tumin (también San Carlos Xilotepec), Ruben Reina (Chinautla), Morris Siegel (San Miguel Acatán, 1938-1953), Raymond L. Scheele (Santo Domingo Xenacoj, 1944-1951) y Raymond G. Amir (Magdalena Milpas Altas, 1880-1952). De las fechas de término de los estudios se desprende el interés en el intermezzo comunista en Guatemala, con Arévalo y Árbenz, de 1944 a 1954, y los estudios de Silvert & King y Scheele empiezan exactamente en 1944.

13


monografías de John P. Gillin, Melvin Tumin, un artículo de Benjamín Paul23 y,

un poco más tarde, de Mendelsohn24 .

Sin embargo, en el transcurso de los años los trabajos de campo han

tendido a subrayar y confirmar la distancia que existe entre los planteamientos

ideales, supuestamente objetivos, del paradigma del sistema de cargos y una

realidad empírica rebelde, a los tres principales niveles de análisis: económico,

político y religioso. En lo económico, Frank Cancian mostró, con las cifras de

Sol Tax mismo, que no es posible la nivelación que postuló Tax en

Panajachel25 , lo que mostró Robert Wasserstrom en el caso de Zinacantán26 ; en

lo político, Henning Siverts27 y Evon Z. Vogt28 han mostrado el lugar que ocupa

el cacique en la política del sistema de cargos; en lo religioso, nadie ha

comprobado más contundentemente que Paul Diener29 que el sistema de

cargos no solamente no se opone al cambio, sino es positivamente el

fundamento de las actividades guerrilleras.

Así que aproximadamente a partir de 1968, un año que es en muchos

sentidos emblemático, nos encontramos en una situación algo incómoda en lo

que se refiere al sistema de cargos en la antropología: el sistema de cargos no

existe solamente en Mesoamérica, no se encuentra solamente en comunidades

campesinas y no solamente lo encontramos entre indígenas, aparentemente no

nivela nada, no ahuyenta a los caciques y de ninguna manera se opone al

cambio social y cultural, ocasionalmente todo lo contrario, y tampoco podemos

estar completamente seguros de que el típico sistema de cargos sea típico. Sin

exagerar podemos declarar la existencia de un escándalo científico30 .

Una rápida lectura de los dieciseis textos que aquí se presentan muestra

que no se sostiene la idea del “típico sistema de cargos”, y menos aún las

ideas contenidas en el “paradigma del sistema de cargos”.

23 Paul, 1976.24 Gillin (1951) trata “la cultura de seguridad” en San Carlos, pseudónimo del pueblo San Luis Jilotepec, donde trabajó también Melvin Tumin (1952), quien estudió la estratificación y la movilidad social. La monografía de Mendelson (1965) de Santiago Atitlán es una hermosura.25 Cancian, 1989.26 Wasserstrom, 1977.27 Siverts, 1964, 1965B, 1969B.28 Vogt, 1973.29 Diener, 1978.30 Para utilizar este concepto de Thomas Kuhn.

14

, 14/10/09,

1968: Escándalo científico

, 14/10/09,

Problemas teóricos y empíricos alrededor de 1968


Para mencionar tan sólo un caso entre muchos, podemos echar un

vistazo a la escasa etnografía del Estado de México31 , una región donde antes

prácticamente no existían descripciones etnográficas de nuestro sistema de

cargos pero donde hoy disponemos de un sólido acervo etnográfico de esta

institución32 .

Mientras que ahora es evidente que el sistema de cargos sí existe en las

comunidades indígenas en el Estado de México y que es una institución

vigorosa y viable, el acervo de información etnográfica que hemos reunido ha

confirmado nuestra sospecha inicial de que el típico sistema de cargos ha sido

formulado con base en información etnográfica del Sureste - Chiapas,

Guatemala, Yucatán, Belice y Oaxaca -, tal vez a raíz de la inexistencia de

información etnográfica del Estado de México, y que el sistema de cargos que

existe en las comunidades indígenas en el Estado de México no coincide en su

forma y estructura a la construcción del tradicional típico sistema de cargos: el

típico sistema de cargos no es típico en el Estado de México. Las principales

diferencias se pueden presentar de la siguiente manera.

La plena participación de la población que tanto ha atraído la atención de

los antropólogos en Chiapas - arriba del 90% en las comunidades de

Amatenango del Valle y Zinacantán33 - no encontramos en las comunidades

indígenas en el Estado de México. Las razones pueden ser varias: la avanzada

modernización del Estado de México puede haber llegado a afectar a sus

comunidades indígenas también, y la fuerte incursión de las sectas

31 En otro contexto he expresado mi opinión acerca de la escasez de los trabajos etnográficos en el Estado de México, en relación con las actividades en la ahora Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México en Toluca (Korsbaek, Carlos Alberto, Tomatiux).32El acervo etnográfico mencionado se debe, entre otras cosas, a la publicación de una serie de memorias de una hilera de eventos dedicados exactamente a la etnografía y la antropología del sistema de cargos, principalmente en el Estado de México: del Primer Coloquio del Sistema de Cargos que se celebró en Toluca en 1997, se acaba de publicar las memorias (Korsbaek & Cámara, 2008), del Segundo Coloquio Internacional del Sistema de Cargos, que se celebró en la ENAH en agosto de 1999, se publicó un dossier con seis textos en el número 19 de la revista Cuicuilco (Korsbaek & Topete, eds., 2002), más un texto a destiempo (Carreón, …) y un volumen con ….. textos (Sandoval, Topete & Korsbaek, editores, 2002); del siguiente evento en 2002 se publicó un volumen, con…. Textos, de los cuales .. del Estado de México (Topete, Korsbaek & Sepúlveda, eds., 2005). Finalmente del evento en 2005 se están preparando las memorias, con… textos, de los cuales una buena parte son del Estado de México.33 June Nash, Frank Cancian.

15


protestantes, una incursión que es diferente del caso en Chiapas y otras partes

del Sureste, puede ser otra razón.

Los muy fuertes gastos que en el Sureste llegan a arruinar a las familias

no se dan en el Estado de México, donde más bien encontramos gastos

compartidos entre un elevado número de seguidores y asistentes del carguero

La articulación religioso-político que es uno de los rasgos conspicuos en

el Sureste, donde por lo regular se trata de una articulación global de dos

jerarquías, una religiosa y otra política, está también ausente en las

comunidades indígenas en el Estado de México, donde la articulación

normalmente se asegura a través de un sólo cargo estratégico. El cargo a

través del cual se articulan las dos jerarquías es frecuentemente el de fiscal,

como lo vimos en San Francisco Mihualtepec y en San Francisco Oxtotilpan,

pero hemos visto otros casos también: los tlatoleros en San Juan Atzingo34 y el

comisariado ejidal en San Antonio de las Huertas35 .

Así también en las comunidades de San Felipe del Progreso, donde

"aunque ambos tipos de cargos están dirigidos al ámbito comunal, los cívicos

están inscritos más bien en la vida cotidiana de la comunidad y enfocados a

arreglar asuntos y conflictos internos, mientras los cargos religiosos están más

relacionados con la cosmovisión y apuntan hacia la comunicación con el ámbito

y los seres sagrados. Por consiguiente, también las actividades y

responsabilidades de los cargueros religiosos y cívicos difieren, al igual que los

espacios y tiempos donde se desempeñan. En el típico sistema de cargos,

estos espacios y tiempos suelen confundirse, pero entre los mazahuas están

confinados a ámbitos separados"36 .

Podemos hacer referencia a un estudio de la comunidad de San Pablo

Chimalpa en el Municipio de Cuajimalpa que, aunque se encuentra en el

Distrito Federal, es de origen otomí y comparte muchos rasgos con las

comunidades del Estado de México. En el sistema de cargos en San Pablo

Chimalpa la separación de las dos jerarquías es tan tajante que se pueden

34 Alvarez & Monterrosas.35 Korsbaek & al., 1998.36 Brinkop, 1997: 11.

16


detectar dos diferentes estrategias y dos diferentes racionalidades económicas

para el progreso a través de los cargos37 .

En lo político concluimos que "la población indígena en los municipios

del Estado de México se encuentra en todos los casos lejana de la cabecera

del municipio", por lo que "tiene influencia indirecta sobre el proceso político en

el municipio; lo curioso es que en algunos casos, pese a la distancia respecto a

la cabecera municipal, sí tiene injerencia en los procesos políticos, como es el

caso que acabamos de describir antes"38 , y esta influencia se ejerce

exactamente a través del sistema de cargos.

En el trabajo de campo en San Antonio de las Huertas nos dimos cuenta

que "los habitantes de la comunidad encuentran que su proyecto individual

sigue estando dentro de la comunidad. Ellos siempre piensan en regresar. Esto

es tan claro como el hecho de que los nuevos delegados municipales, al

momento de ser propuestos para formar una planilla se encontraban trabajando

en la Ciudad de México, y no se negaron a regresar a la comunidad. De esta

manera, pensamos que, a pesar de todo, para los habitantes de la comunidad

tiene sentido participar en los cargos, por lo menos tiene más sentido que la

vida urbana y moderna. Pensamos que el sistema de cargos es el elemento

que hace la diferencia entre un mundo conocido, que tiene sentido, y un mundo

ajeno sin sentido y misterioso. En cierto modo el sistema de cargos define al

mundo y coloca a cada uno de sus elementos en su orden"39 .

En términos generales, vimos que para los indígenas, en su situación de

"asalariados con parcela", "es una obligación participar en el sistema de

cargos, puesto que configura el proyecto comunitario, para de esa manera dar

pie y continuidad al derecho de habitar en la comunidad"40 .

Es evidente que estos sistemas de cargos se sustraen de los postulados

del paradigma de cargos: desigualdades económicas41 , diferente base

37 Romero, 19.., 1997.38 Korsbaek & González, 1999B: 55, haciendo referencia a la situación en el municipio de Chapa de Mota.39 Korsbaek & al., 1998: 27040 Korsbaek & González, 1999A: 288, 290.41 CEDIPIEM, jefes supremos.

17


económica42 , caciques, jefes supremos43 , diferente estructura política e

integración, incursión de sectas protestantes.

En lo referente a la supuesta nivelación económica, se señala que "en

San Agustín Mextepec son cinco las fiestas católicas que se realizan: El

Carnaval, San Agustín, la Virgen de Guadalupe, la Nochebuena y El Jubileo, en

ellas los encargados de realizarlas son tres mayordomos y de ocho a doce

oficiales de mayordomía o ayudantes. Estos cargos no son vitalicios ni

hereditarios, sino que son elegidos cada dos años a través de una elección que

deciden los tres fiscales en turno (que tienen un periodo de tres años) y los

mayordomos salientes. Es común que la decisión de la elección recaiga en un

individuo con solvencia económica, es decir rico, que viva en la comunidad (y

que sea católico), y sucede con frecuencia que a los más pobres no se les

convoque o invite a tomar un cargo, quienes pueden pasar la vida entera sin

adquirir esta responsabilidad. La práctica de las mayordomías religiosas es una

acción social que ha ido perdiendo adeptos dentro de la comunidad, pues

consideran que es mucha la carga económica y no acarrea beneficio alguno,

además, la conversión evangélica que se empezó a dar desde 1956 (y que

pensamos que ha terminado) hizo que muchos mayordomos abandonaran la

práctica de las mayordomías. El mayordomo es elegido cada dos años por la

comunidad católica, por lo regular el elegido no quiere tomar el cargo, pero

cuando es invitado es casi imposible rechazarlo, además de que su condición

de rico en la comunidad le hace esperar el hecho de que algún día será

invitado. No obstante, la lógica de este tipo de elección no responde a la

intención de nivelar la riqueza en la comunidad, sino más bien se manifiesta

como un acto simbólico donde, a partir de la elección, se reconoce la riqueza

del elegido, es decir, a través de su elección se está comunicando a los

vecinos de la comunidad que “él es el rico”, y que por lo tanto puede brindar y

patrocinar la fiesta patronal. En este sentido, participar en la jerarquía religiosa

cumple funciones simbólicas, pues le concede la imagen prestigiosa al

carguero de que tiene poder monetario. Más que equilibrar el nivel de riqueza

comunitario, la elección del carguero tiene una función simbólica. Sus

42 Korsbaek & González, en prensa.43 Reyes.

18


obligaciones serán brindar alimento y bebida durante los días de la celebración,

no obstante en estos días es poca la asistencia a dicha fiesta, debido a que en

la comunidad viven una cantidad importante de evangélicos. Ante la poca

asistencia social, el prestigio o reconocimiento del mayordomo se limita a la

parte católica de la comunidad. Para los evangélicos no obtiene respeto ni

reconocimiento, pues sus estructuras simbólicas del prestigio dependen de

otros factores. En la comunidad de comerciantes evangélicos, que

complementan su ingreso con la agricultura, la esfera del prestigio tiene una

valoración urbana, posee mayor prestigio el que tiene una casa grande con

ventanas panorámicas y un auto o camión. Aquel que muestra sus aparatos

electrónicos mediante una antena parabólica también tiene más prestigio; las

cosas le ganan terreno a la ceremonia; el individualismo socava el

comunitarismo; es más prestigioso tener cierta cantidad de bienes, y

mostrarlos, que derrochar el dinero en una fiesta católica de la que no se va a

obtener nada.

El comercio ambulante es y fue un ponderador de la diferenciación social

al interior de la comunidad; al tiempo que la causó, creó las condiciones

sociales para que el protestantismo entrara con mayor facilidad a la comunidad.

El caos que representaba la diferenciación social para los habitantes de San

Agustín (pues el trabajo individual y el enriquecimiento de algunas unidades en

mayor medida que otras era una realidad), se interconectó adecuadamente al

discurso evangélico que privilegiaba el trabajo individual; con esto la nueva

religión traería un discurso que legitimaba y justificaba una nueva situación

social. Visto así, el protestantismo no entra a la comunidad y origina el

enriquecimiento de unos, sino que es la misma existencia de esta

diferenciación la que crea las condiciones sociales necesarias y suficientes

para la incubación del protestantismo"44 .

En lo político, sin embargo, sigue en pie la formación de una identidad

étnica y comunitaria, lo que se desprende con claridad del caso de San

Francisco Oxtotilpan, la única comunidad matlatzinca en todo el mundo, y

donde el mismo sistema de cargos define y proporciona los únicos canales de

comunicación con el mundo externo, y a través del cual se formula y se 44 González, 1997: 9-10.

19


defiende el proyecto de la comunidad, a veces en contraposición a las

autoridades nacionales45 .

Primero, podemos hablar de una doble conquista etnográfica: como se

desprende del presente y del siguiente capítulo acerca del sistema de cargos

en el Estado de México, podemos decir con seguridad que ha sido comprobado

la existencia del sistema de cargos en regiones fuera de lo que

tradicionalmente ha sido considerado como su hogar: el Sureste de México,

Guatemala y Belice, más algunas extensiones hacia el sur: El Salvador y

Honduras, un poco más hacia el este, Yucatán, y hacia el occidente saliéndose

del Sureste, pasando por Oaxaca y Guerrero y extendiéndose a Michoacán y la

frontera chichimeca, con estudios del sistema de cargos entre coras, huicholes

y tarahumaras y, recientemente, en regiones todavía más norteñas que antaño

dominaron los jesuitas con sus misiones y presidios, como lo señala Hugo

López (2000). Como isletas encontramos la presencia del sistema de cargos en

comunidades en Puebla, Tlaxcala y Veracruz y, finalmente, podemos agregar

el ambiente urbano con sus sistemas de cargos, principal pero no

exclusivamente en la Ciudad de México.

Como una parte de esta conquista etnográfica tenemos también un

material etnográfico que nos permite postular, más allá de una duda razonable,

que el sistema de cargos en las comunidades indígenas en el Estado de

México (y de otras partes fuera del área nuclear) difiere notablemente de la

forma del típico sistema de cargos que manifiestamente ha sido abstraído del

material etnográfico del Sureste para después ser extrapolado y universalizado

de la manera más malinowskiana.

Podemos dividir los textos en diversas categorías. Los tres primeros

textos ponen el énfasis en la dimensión histórica del sistema de cargos, en

cuanto objeto de estudio de la antropología y en cuanto fenómeno que participa

activamente en el proceso histórico más amplio.

Quisiéra empezar esta introducción a la antología con un texto ausente.

El primer texto en el cual fue presentado e típico sistema de cargos, de Noriega

Hope, es realmente una reliquia, pues es de los tiempos de Manuel Gamio, de

1922, un año emblemático en la historia mundial de la antropología, sobre todo 45 Véase al respecto, por ejemplo, Korsbaek, 1997.

20


la británica, pues sucedieron cuatro eventos de primera importancia: Se murió

W. H. R. Rivers, la figura más importante, y además carismática, en la

antropología británica durante los años anteriores, fueron publicadas las dos

monografías isleñas de los dos padres fundadores de dicha antropología

británica, “The Andaman Islanders” de Radcliffe-Brown y “The Argonauts of the

Western Pacific” de Bronislaw Malinowski, y finalmente, como una contribución

de primera a la etnografía mundial, fue publicada la novela “Ulises” de James

Joyce, un tour de force etnográfico basada en 24 horas en la vida de Stephen

Daedalus en Dublín. Aquí en nuestro México fue publicada el mismo año, en

1922, la obra de Manuel Gamio de Teotihuacan, una contribución a la

arqueología y al turismo en México, y una contribución a un gran número de

prejuicios políticos y científicos que en muchos casos perduran hasta hoy. En

esta obra encontramos el artículo de Carlos Noriega Hope que realmente

pertenece a esta antología. Mientras que la introducción “ortodoxa” al sistema

de cargos coloca la invención del sistema de cargos en general y el típico

sistema de cargos en particular en 1937, en el ya clásico artículo de Sol Tax de

Guatemala, realmente podemos buscar las primeras huellas del típico sistema

de cargos en el texto de Noriega Hope, del año 1922. Sin embargo, como ya

señalé en otra ocasión, ya que el artículo de Noriega Hope no sería conocido

más allá de un muy estrecho círculo, podemos seguir considerando el artículo

de Sol Tax como la primera presentación del típico sistema de cargos.

Sin embargo, los textos de la antología empiezan con un texto de

François Chevalier, del Anuario de la Historia del Derecho Español, de los

infelices años de Franco en España y la Segunda Guerra Mundial en la mayor

parte del globo, de 1944. El punto de partida es que “una de las características

de la colonización española es, sin lugar a dudas, haber intentado imponer, sin

modificación alguna, las instituciones religiosas, políticas y sociales vigentes en

la península a los países recientemente descubiertos. Sin embargo, el

ambiente era allá tan diferente del de Castilla que las modificaciones tendrían

que ser importantes en la práctica. Sin lugar a dudas era así sobre todo en los

casos en los cuales se trataba de colectividades puramente indígenas y donde

sería imposible hacer a un lado el pasado haciendo borrón y cuenta nueva”, y

se plantea la pregunta de “hasta qué punto fueron implantadas estas

21


instituciones en su forma original, en qué medida tuvieron, al contrario, que

tomar en cuenta y partir del estado de las cosas existentes, qué nuevas formas

nacerían a fin de cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí está el problema

entero de la colonización”.

Como antropólogo, uno no puede estar completamente seguro de “qué

nuevas formas nacerían a fin de cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí

está el problema entero de la colonización, y una de las características del

texto de Chevalier que se nota es la diferencia entre un enfoque antropológica

y uno de los historiadores paea quienes “la organización administrativa de los

pueblos indígenas y la creación de municipios indígenas constituye uno de los

aspectos esenciales, que podemos afirmar no se han estudiado hasta el

momento. En efecto, tanto los interesantes trabajos de Ots como los de

d’Avellá, acerca de la organización municipal en las Indias, giran casi por

completo alrededor de las villas españolas y no de los pueblos indígenas”, lo

que evidentemente aleja el foco del historiador del del antropólogo, pues

“señalan solamente algunos elementos del tema que nos interesa partiendo de

dos fuentes que son La Recopilación de Leyes de Indias de 1680 y la Política

Indiana de Solórzano Pereira. De esta manera el estudio de d’Avellá, que es el

más completo, trata en cinco páginas las municipalidades indígenas de toda

América durante más de tres siglos”.

Chevalier define el tiempo y el espacio de su investigación: “Nosotros

nos limitamos al espacio de la Nueva España - en términos generales, México

– y en el tiempo al primer siglo de la vida colonial – esta limitación, de 1520 a

1620 no es tan arbitraria como podría parecer a primera vista, pues incluye,

después del nacimiento del virreinato, su vuelo más grande, al mismo tiempo

que la gran empresa de las reducciones indígenas del inicio del siglo XVII y

finalmente la época que corresponde a nuestras principales fuentes

documentales: las relaciones geográficas de 1580 y sobre todo de 1609, pues

las cédulas reales de 1618 vienen a formalizar una realidad”.

Se siente que nos encontramos en la infancia de una línea de

investigación, pues señala Chevalier que “estamos plenamente concientes de

que nuestro trabajo presenta numerosas faltas y el lector notará

frecuentemente la imprecisión, pero hemos intentado quedarnos muy cerca de

22


los textos que, lamentablemente, no siempre nos permite encontrar todo lo que

uno desearía. La totalidad puede ser completada y, en cierto grado, precisada,

cuando nuestras investigaciones se extiendan por un lado a los archivos

mexicanos y por otro lado a los documentos del siglo XVII y del XVIII”. Es

evidente la falta de comunicación entre antropólogos e historiadores, pues

solamente unos años antes había sido publicado el ahora famoso texto de Sol

Tax, acerca de las comunidades alrededor del Lago de Atitlán y sus sistemas

de cargos, de lo cual Chevalier no tiene la más leve sospecha. El universo

antropológico y el de los historiadores son mundos aparate y sin comunicación

entre ellos.

El siguiente texto, "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican

Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", de Pedro

Carrasco Pizano, se ha convertido en un auténtico clásico: es el primer

acercamento coherente y cauteloso a la cuestión del origen histórico del

sistema de cargos en una parte específica de Mesoamérica, en la región

central dominada por población nahua y otomí. Al lado del casi monopolio

maya en los estudios del sistema de cargos, fue refrescante leer un texto del

centro de México, de la región dominada por los nahua, los otomíes y los

mazahuas. Y, más todavía, después de la romantica y etnocéntrica visión de

las culturas indígenas que sostiene antes que nadie Evon Z. Vogt, fue también

un alivio ver un acercamiento crítico e inteligente a la cuestión del origen y

desarrollo temprano del sistema de cargos: un material socio-cultural

preconquista reinterpretado y refuncionalizado al calor del proceso de

conquista y en la temprana colonia. Aparte de estos rasgos qye realmente

recomiendan el artículo de Pedro Carrasco, encontramos una de las

advertencias más inteligentes: “Nos hemos ocupado de un proceso que implica

tanto la continuidad de ciertos aspectos de la organización social como el

cambio radical de otros. El cambio o la continuidad serán más o menos

resultados según se considere la estructura, la forma o la función de una

institución social”.

El texto de Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a

Small Society", es en cierto sentido un texto solitario, pues es el único que se

dedica explícitamente a la estructura económica de la comunidad y el papel del

23


sistema de cargos en este contexto. En la juventud de la cargología, en los

años 1950 y 1960, abundaban las antropología económicas del sistema de

cargos. Se pueden mencionar las dos piezas clásicas de Eric Wolf, de 1955 y

de 1957, y e texto también clásico de Manning Nash de 1958, en los cuales

fueron introducido el concepto de mecanismo de nivelación. Y se puede

mencionar la monografía de Frank Cancian, “”, donde se refutó de manera

contundente los postulados del efecto nivelador del sistema de cargos, y unos

años más tarde el libro de William Greenberg, en el cual se discuten de manera

pormenorisada los diversos modelos económicos del sistema de cargos. Pero

desde entonces se han hecho escasos los textos dedicados al aspecto

económico del sistema de cargos, por lo que el presente texto de Manning

Nash representa un notable enriquecimiento de la cargología económica.

Se sabe que la antropología económica abarca a dos pandillas: a los

formalistas y a los sustantivistas, donde podemos decir, con una de estas

simplificaciones que seguramente llevan directamente a infierno, que los

formalistas son teóricos muy sofisticados que consideran a la economía como

una actividad mental sin mucha relación con las condiciones materiales, pero

raras veces producen etnografías que valen la pena, mientras que los

sustantivistas por lo regular son teóricos mediocres y peatones, que prestan

máxima atención a las condiciones materiales y muy poca atención a la

dimensión mental, psicológica y cultural, pero producen excelentes etnografías.

Lo notable del texto de Manning Nash es que presenta, como suele suceder

con los formalistas, un marco teórico muy preciso y muy apretado, con amplia

atención a las condiciones del individuo en el momento de tomar una decisión,

pero coloca su planteamiento teórico en una muy rica y frondosa descripción

etnográfica de la comunidad de Amatenango del Valle en Chiapas, su ambiente

económico y las condiciones que le ofrece este al individuo y, finalmente, una

descripción mínima del sistema de cargos de la comunidad, con un máximo de

economía verbal.

Con los dos textos de Henning Siverts, "On Politics and Leadership in

Highland Chiapas" de 1964 y "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in

Highland Chiapas" de 1965 se inicia una serie de textos dedicados al aspecto

político de esta institución. Los dos textos realmente constituyen un solo

24


desarrollo de un tema único, el proceso político en el marco del sistema de

cargos en una comunidad indígena. En el primero de los dos textos, Henning

Siverts declara, después de una breve presentación del sistema de cargos en

su calidad de “los gobiernos semi-autónomos de un gran número de pueblos

indígenas en Chiapas y, en otras partes de Mesoamérica”, y alabando el

artículo de Pedro Carrasco de 1961, los objetivos de su trabajo y establece el

marco de la discusión: “haciendo uso de estas herramientas intentaré describir

algunos de los rasgos que caracterizan al gobierno y al liderazgo en el área

tzeltal”, declara. Las herramientas provienen principalmente del antropólogo

británico M. G. Smith (nacido en Jamaica, con trabajo de campo principalmente

en Zazzau en el norte de Nigeria), cuyo núcleo “en su descripción y análisis de

la estructura y el proceso políticos” es la distinción entre “autoridad” y “poder”.

Según Henning Siverts “parece que esta es una distinción obvia y la

encontramos con frecuencia en la teoría nativa”, y podemos suponer que los

indígenas son más listos que los antropólogos, pues “que yo sepa, raras veces

ha sido utilizada en el análisis del material etnográfico” (la distinción entró

solamente tardíamente en la antropología política, y es realmente una

distinción originalmente introducida por el sociólogo Max Weber).

Haciendo uso de las herramientas desarrolladas por M. G. Smith,

Henning Siverts busca tres cosas en el sistema de cargos: “gobierno”,

“liderazgo” y “política”: citando a M. G. Smith, “el gobierno es el manejo, la

dirección y el control de los asuntos públicos de un determinado grupo o unidad

social” (Op. cit.: 15), por medio de actividades políticas y administrativas, y

“mediante la acción política se toman las decisiones acerca de la manera en

que se tienen que regular y llevar a cabo los asuntos públicos, y acerca de los

modos, las funciones y las metas del gobierno. Los actos que se efectúan para

conducir este asunto público y coordinar las varias actividades del gobierno son

de carácter administrativo”. La política es el espacio del poder, y “el poder en lo

abstracto es la capacidad de actuar de manera efectiva sobre personas o

cosas y asegurar la toma de decisiones favorables que no les son adjudicadas

por derecho a las personas o sus “roles”, mientras que “la autoridad” es en lo

abstracto el derecho a tomar una decisión particular o exigir obediencia, ya que

el acto de exigir siempre implica por lo menos una decisión de este tipo”,

25


citando de nuevo a M. G. Smith. Lo novedoso del texto encontramos en las

palabras del mismo Henning Siverts: “hay que diferenciar al líder de una

autoridad o carguero, es decir una persona que sencillamente ocupa un cargo.

El oficio no le otorga en si mismo poder político a la persona que lo ocupa. La

persona que ocupa un cargo es un ejecutivo que lleva a cabo decisiones

tomadas por los líderes políticos”. Un líder político es aquella persona que

posea el necesario poder para tomar decisiones en nombre de un grupo o de

una comunidad. El líder se encuentra en una posición que le permite dar

órdenes que todo el mundo tiene que obedecer dentro de su “área de

influencia”. En la terminología de los Altos de Chiapas es “el que manda”. Él

organiza las actividades sociales y coordina la acción social.

Señala Henning Siverts que “hasta ahora, la actividad política y los

patrones de liderazgo, apenas han sido tocados, por lo menos no han sido

estudiados de manera seria. En el presente texto trataré a esos problemas de

manera exploratoria y preliminar”, y “deseo intentar aplicarlas a un material

etnográfico de los Altos de Chiapas con el fin de: (1) examinar la posibilidad de

aplicar una teoría general a un conjunto de datos etnográficos; y, (2) ofrecer

nuevos datos etnográficos de los tzeltales que pueden ser de interés para los

estudiantes de la cultura maya”, con lo que se dirige al municipio tzeltal de

Oxchuk en los Altos de Chiapas.

En el segundo texto desarrolla Henning Siverts su análisis del aspecto

político del sistema de cargos en una comunidad tzeltal, Cancuc, que en aquel

momento formaba parte del municipio de Oxchuk, ahora ha sido constituida

como un municipio independiente. Este segundo texto mantiene la idea

fundamental de que “las acciones políticas y administrativas se pueden ver

como dos sistemas opuestos, pero claramente interdependientes. Aquella es

un sistema de relaciones de poder, implicando competencia, coalición,

compromiso y actividades similares, mientras que el sistema de acción

administrativa, a través de la cual se lleva a cabo; es un sistema de relaciones,

orden, obligaciones y derechos autorizados”, desarrollando el texto casi como

una historia de vida del cacique de Cancuc, Miguel Ordóñez, y su uso político

de una manera muy poco tradicional de la esctructura política tradicional, el

sistema de cargos, sosteniendo que “es probable que surja un cierto tipo de

26


líder indígena cuando se presentan problemas de comunicación en las

interacciones entre los representantes hispanohablantes de la administración

mexicana y las autoridades tribales hablantes de una lengua indígena (Siverts,

1964). Este tipo de liderazgo se basa en fuentes no tradicionales de autoridad e

involucra, entre otras cosas, la adquisición de la dominación de la lengua

española, alfabetismo y conocimientos generales de la cultura ladina (es decir,

no indígena)”.

Antes de seguir la exploración del aspecto político del sistema de

cargos, podemos hacer una digresión, contemplar los últimos tres textos

presentados, el texto de Manning Nash y los dos de Henning Siverts, y señalar

que los tres textos dirigen la atención hacia la actuación del individuo, en

cuanto actor supuestamente racional, dentro de un marco geográfico, social y

cultural que representa el sistema de cargos, y en el marco del sistema de

cargos como la institución dominante en la comunidad, acercándonos a la

posición del individualismo metodológico.

El artículo de Evon Z. Vogt, "Gods and Politics in Zinacantan and

Chamula", de 1973, es con mucho el mejor trabajo que conozco de este

antropólogo, fundador, director e investigador estrella del Proyecto Harvard

Chiapas, y es muy diferente de sus otros trabajos, que en años pasados

pertenecían rotundamente a la categoría de culturalismo.

Vogt esbozó en otra ocasión “las emocionantes perspectivas que

vislumbró en el uso de la comparación controlada en una región donde casi dos

millones de indígenas mayas contemporáneos viven en áreas que son

prácticamente contiguas en el sur de México, Guatemala y Honduras Británica,

y más particularmente las posibilidades que existen en partes circunscritas del

área maya, tal como los altos de Chiapas donde unos 200,000 hablantes de

tzotzil y tzeltal viven en 34 municipios colindantes. Estos pueblos tzotzil-tzeltal

son casi seguramente descendientes de una población proto-tzeltal que se ha

diferenciado, formando diversos grupos lingüísticos contemporáneos durante

los últimos mil años”. Partiendo de ests hechos desea Vogt “resolver un

problema que tiene que ver con una diferencia básica entre los sistemas

religiosos de dos municipios tzotziles colindantes – Zinacantán y Chamula -

que están separados tan sólo por una montaña”, y “descubrir las dinámicas que

27


llevan a dos comunidades muy similares que han surgido históricamente dentro

de los últimos mil años de la misma protocultura a tomar caminos radicalmente

diferentes en sus conceptos básicos de las deidades”, y sigue “en pocas

palabras, mi problema es el siguiente. Los zinacantecos ponen énfasis en la

existencia de un conjunto diferenciado de dioses ancestrales, mientras que los

chamulas, al otro lado de la montaña hacia el norte, enfatizan el papel del dios

del sol como la principal deidad en su sistema supernatural”, comparando los

dos sistemas culturales, como diría Clifford Geertz, observa Vogt que “las

principales deidades indígenas que todavía hoy tienen vigencia en el sistema

de creencias en Zinacantán son los totilnfe?iletik (que tienen que ver con las

palabras tot y me?, que significan “padre” y “madre”) que son dioses

ancestrales; ynhvnl bnlan7zl (el “Señor de la Tierra” o “Dueño de la Tierra”); y

unshntmen, la versión zinacanteca de los cuatro dioses de las esquinas que

están presentes en la mayor parte de la región maya. Otras deidades son

parcialmente indígenas, pero demuestran algún grado de influencia católica: el

Sol, que se llama hfotik KaJi'rrl (Padre Sol), hch'tll totik (Padre Divino), o hch'zil

ynk'al (Sol Divino), que tiene asociaciones con rioslz ("Dios"); y la Luna que se

llama lzch'zd me? (Madre divina), que tiene asociaciones con la Virgen María,

así como con las varias estatuas y representaciones pictóricas de otras santas

católicas femeninas. Las deidades de mayor importancia en Zinacantán,

juzgando por la frecuencia con la que la gente piensa en ellas, rezan a ellas o

les dedican rituales, son los dioses ancestrales (tofiln?e?iletik), que son

conceptualizados como zinacantecos ancianos que viven dentro de las

montañas sagradas alrededor del Centro de Zinacantán, así como en los

pequeños montes arriba de los ojos de agua y las concentraciones de casas en

las aldeas; se cree que ellos entraron a las montañas para vivir allá en algún

momento en el pasado mítico”.

Los investigadores en Chamula “han llegado a la conclusión de que el

Dios Sol es el principal ente supernatural en el sistema cosmológico y que los

dioses ancestrales reciben poco énfasis. Gossen señala (1970: 17) que el Sol

(htotik o "Nuestro Padre"; y también Jesucristo) hace una circunvalación

completa de la isla-tierra cada día. Su ruta circular marca no solamente los

límites espaciales del universo, sino también los ciclos fundamentales del orden

28


temporal, el día y los años. El sol es al mismo tiempo el dador del orden

cósmico y el que lo mantiene, por lo que es la principal deidad. Parece que el

sol comparte el panteón solamente con la luna y los santos, mientras que las

deidades ancestrales carecen de importancia. Esta diferencia entre las

deidades es reflejada en la naturaleza de los templos en los dos municipios. En

Chamula encontramos oratorios con cruces en los ojos de agua en sus aldeas

(para facilitar la comunicación con el Señor de la Tierra), oratorios al lado de la

carretera para ceremonias de curación y rituales de cargos, oratorios en las

principales montañas, como Tsontevits, para ceremonias de curación y

procuración de lluvia, y los tres oratorios con cruces en el centro ceremonial

que representan los tres barrios. Pero el sistema ritual carece de la multitud de

oratorios que en Zinacantán facilita la comunicación con sus dioses

ancestrales, desde las deidades ancestrales en los linajes y los grupos de ojo

de agua en las aldeas a los diversos ancestros que viven en las montañas

alrededor del centro ceremonial. En pocas palabras, el sistema de lugares

sagrados refleja de una manera muy concreta el sistema diferenciado de

dioses ancestrales en Zinacantán, a diferencia del foco altamente integrado en

la iglesia en San Juan (en el centro de Chamula), donde San Juan ocupa el

lugar central arriba del altar y está muy directamente relacionado con la

adoración del Dios Sol de suprema importancia”.

“Pero hay otras diferencias entre los sistemas religiosos. Mientras que

Zinacantán, con sus solamente 11,400 habitantes (según el Censo de 1970)

posee dos iglesias y la pequeña capilla de Esquipulas en el centro ceremonial,

más cuatro iglesias en las aldeas alejadas del centro ceremonial,

Nabenchauk, ?Ats’am, ?Apas y Nachih, Chamula posee solamente una iglesia,

con su colección única de santos, en el centro ceremonial, que da servicio a

40,000 chamulas. Es también significativo que existe en Zinacantán una red

elaborada de intercambio ritual de imágenes de santos, tanto al interior del

municipio y con otros dos municipios. Al interior del municipio este sistema de

santos visitantes incluye un intercambio recíproco entre el centro ceremonial y

las dos aldeas Nabenchauk y ?Ats’am, y el centro ceremonial recibe a los

santos de San Nicolás y Tierra Blanca y les da hospedaje. El centro ceremonial

también mantiene intecambio recíproco con otros dos municipios vecinos

29


(Ixtapa y San Lucas) que antes probablemente se encontraban bajo el control

político de Zinacantán. Además, algunas de las aldeas alejadas, como ?Ats'am,

y ?Apas, mantienen intercambio recíproco entre ellas. En contraste, en

Chamula no existe ningún intercambio ritual de imágenes, ni al interior del

municipio ni hacia afuera. Cuando las imágenes de los santos salen de la

iglesia central en Chamula, marchan en procesión solamente al camposanto,

para regresar a la iglesia simbolizando la concentración de poder sagrado en la

única iglesia de San Juan. Así, el sistema cosmológico y la estructura religiosa

parecen ser significativamente más centralizadas que en Chamula. ¿Porqué

será eso? Busquemos algunas respuestas posibles en el desarrollo histórico y

la cultura contemporánea en los dos municipios”: “el poder político en

Zinacantán se difunde entre las jerarquías religiosa y cívica en el centro, la

jerarquía de chamanes y los jefes de linaje en las aldeas, cuatro con pequeñas

capillas católicas y todas tienen templos de linaje donde se adoran los dioses

ancestrales. En Chamula este poder es concentrado en una oligarquía en el

centro ceremonial. Es mi hipótesis que la única iglesia de San Juan con su

colección de santos que preside el santo patrono San Juan (quien es percibido

como una representación simbólica del dios sol) está significativamente

relacionada con el poder de su oligarquía. En Zinacantán tanto el poder político

como la actividad ritual proceden siguiendo varios canales o vías. Aún, por

ejemplo, cuando una ceremonia de curación incluye una visita al centro

ceremonial, visita a tres iglesias y varias montañas sagradas. Si la ceremonia

se queda en una aldea, allí hay templos a visitar en las montañas para rezar a

los dioses ancestrales”.

Michael Salovesh presenta una triple discusión en su texto “Política en

una comunidad maya”, que es de 1975: por un lado, discute los avances más

recientes de la antropología política en su momento, por otro lado discute el

proceso político en la región maya, en la comunidad indígena (tzeltal) de San

Bartolomé, enfatizando el proceso de extinción del tradicional sistema de

cargos en cuanto vehículo del proceso político, y finalmente señala que el texto

es un resumen de su tesis doctoral dedicado al mismo tema: la política en una

comunidad maya, o sea San Bartolomé.

30


El texto de Paul Diener “Las lágrimas de San Antonio” coloca el sistema

de cargos en medio del inicio de la guerra civil en Guatemala en los años de los

setenta, pero primero “pasa revista a la discusión que se ha desarrollado en la

literatura antropológica en los Estados Unidos acerca de la naturaleza de los

rituales indígenas en Mesoamérica”. Su punto de partida es que “intentos

recientes por sintetizar el gran acervo de información que se ha reunido acerca

de los sistemas rituales en Mesoamérica han partido de una imagen de a

comunidad indígena tradicional como relativamente aislada, cerrada y no muy

receptiva al cambio. Para algunos, las barreras construidas por las

comunidades indígenas contra la entrada de mercancías e ideas de fuera son

el resultado de un deseo de cerrarles la entrada a la penetración económica y

cultural, mientras que para otros el conservadurismo de la comunidad indígena

tradicional refleja la calidad inherentemente satisfactoria de la cultura indígena

misma. Sin embargo, la mayoría estaría dispuesta a afirmar que los sistemas

rituales constituyen el núcleo del tradicionalismo indígena y una barrera contra

el cambio social. Como lo formula Reina (1966), la comunidad indígena

tradicional no es gobernada por las leyes y las reglas que rigen en el mundo

moderno occidental, sino que más bien sigue su único y antiguo código ritual

que se encarna en la “ley de los santos”. Aún pensadores que son sensibles a

la poderosa influencia de las fuerzas económicas internacionales sobre el

desarrollo histórico de la sociedad latinoamericana se han inclinado hacia esta

interpretación del ritual mesoamericano”. Sin embargo, “cada día sale con

mayor claridad que esta interpretación común de la vida y las prácticas rituales

en la comunidad indígena en Mesoamérica no toma en cuenta suficientemente

la manera en qué la expansión del orden mundial capitalista durante los

31


recientes siglos “penetraba enteramente y de manera efectiva aún los sectores

más aislados del mundo subdesarrollado”. Los pueblos indígenas no son

supervivencias antiguas, son plenamente modernos y siempre lo han sido,

aunque su modernidad es de una forma “involucionada”, producto de siglos de

“desarrollo del subdesarrollo”. Para entender la vida y el ritual de los indígenas

mesoamericanos no tenemos que dirigirnos hacia la ley de los santos, sino

hacia las leyes del desarrollo capitalista”. En su lugar “proponemos que los

aspectos más distintivos del ritual indígena en el oriente de Guatemala no

sirven para aislar y proteger la comunidad indígena, sino que funciona más

bien para “sacar el capital o el excedente económico de los satélites

(indígenas) y canalizarlo a las metrópolis”. Además, los sistemas rituales

indígenas no son en su forma ni paganos ni feudales, son principalmente

mecanismos impuestos al pueblo indígena que se derivan de la tradición

comercial europea. Finalmente, sostenemos que las comunidades indígenas

tradicionales no se oponen necesariamente a programas de cambio orientados

hacia la colectividad y que son frecuentemente aquellos que son más

dedicados a los valores tradicionales y al ritual que son los agentes más

efectivos de este tipo de cambio”. Es relevante recordar que el texto de Paul

Diener es de los años antes de la máxima escalada de la violencia en 1982 de

manera que, con la ventaja de la sabiduría retrospectiva, puede parecer

exageradamente optimista en sus conclusiones: “de nuevo operan unidades

activas de guerrillas en Guatemala oriental. Su éxito depende de muchos

factores. Los oficiales del gobierno esperan que las técnicas de la revolución

verde funcionen como un freno. Otros depositan su fe en el desarrollo de la

riqueza minera de Guatemala”.

El texto de Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los

sistemas tradicionales de poder en México" de 1981 tiene varias virtudes, pero

la principal es sin lugar a dudas arremeter violentamente contra la idea de que

la comunidad indígena viva en aislamiento y que su estructura política sea un

fenómeno que termina donde termina la comunidad,

Con los siguientes tres textos regresamos a la dimensión histórica del

sistema de cargos, pero ahora en un tono mucho más crítico, ya estamos a

32


años luz de distancia del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del


Empezando con el importante texto de J. K. Chance & W. B. Taylor

(1985). "Cofradías y cargos: Una perspectiva histórica de la jerarquía

cívico-religiosa mesoamericana" de 1975

Con el texto de Jan Rus y Robert Wasserstrom (1980). "Civil-Religious

Hierarchies in Central Chiapas: A Critical Perspective", de 1980, nos

encontramos enfrentando a una provocación. Si comparamos la posición de

estos dos investigadores de Chiapas con la producción de Evon Z. Vogt, nos

damos cuenta del abismo que se abre entre la posición más o menos oficial del

Proyecto Harvard en Chiapas en los años 1960 y la nueva generación de

investigadores (Robert Wasserstrom era, por cierto, investigador del mismo

Proyecto Harvard en Chiapas)

El texto “El poder, los sistemas de cargos y la antropología política de

Hilario Topete Lara es con mucho la discusión más rica de la política en el

sistema de cargos. Hilario Topete inicia su campaña señalando que

“Cualquiera investigación que incursione en los vericuetos del poder –y sus

alrededores-, es necesariamente política, toda vez que la categoría “poder”

ocupa el topos nuclear de las investigaciones sociopolíticas, un lugar que da

sentido a ejercicios transdisciplinares como lo es en sí la antropología política,

sobre cuya personalidad epistemológica se debatió seriamente desde la

segunda mitad del siglo XX”

Invoca, como es inevitable por lo menos a partir de 1940, cuando fueron

traducidos los textos de Max Weber, a este autor: “Uno de los sociólogos más

conspicuos y que más ha influido en los estudios sobre el poder, M. Weber,

afirmaba: “Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro

de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el

fundamento de esa probabilidad”, idea con la cual coincidirá, como muchos

otros, H. J. M. Claessen. De esta definición conviene destacar el

distanciamiento del concepto power en términos de la física (energy), según el

33


cual se define “como cualquier clase de fuerza capaz de realizar un trabajo o

aplicable a producir movimiento o presión”, aunque no se deshace plenamente

del naturalismo adherido al signo (“probabilidad”, “resistencia”); no lo logra,

pero no cayó en el exceso en que caerían más tarde algunos intelectuales del

siglo XX como H. Rosinski, quien sostendría que el poder es “nada menos que

una cualidad inherente a todo lo que existe, por la mera virtud de su

existencia”; y tampoco fue al extremo de J. R. P. French, quien equiparó al

poder con la fuerza y la influencia al proponer la muy controvertida fórmula: “El

poder de A sobre B es igual a la fuerza máxima que A puede inducir en B,

menos la fuerza de resistencia que B pueda movilizar en sentido opuesto.”

Weber, por el contrario, introduce el concepto voluntad que, en cualquier caso,

es voluntad de poder”.

Yo señalé hace muchos años que la antropología política es la

especialidad antropológica más débilmente desarrollada en general y, en lo

particular, en el estudio del aspecto político del sistema de cargos, y creo que

sigue vigente esta opinión. Es claro que el texto de Hilario Topete no resuelve

para siempre la cuestión política del sistema de cargos, pero nos ha acercado

apreciablemente a una solución. Hace pocos años me dijo Roberto Varela que

faltaba una definición adecuada del “poder” en la antropología política y que en

el momento de contar con una tal definición, “ya lo hicimos”, pero falleció.

El texto "La república de Santiago Atitlán" de Sergio Ricco Monge & Leif

Korsbaek, de 1992, es uno de mis trabajos que más me gusta, pues muestra la

inseparable unidad de la antropología, la política y el compromiso, entre otras

cosas. La historia del texto es la siguiente: al principio de los noventas fui

responsable de investigación en la pequeña organización CIDECA de

Guatemala, y al principio del 1992 nos llegó una invitación de la comunidad

indígena de Santiago Atitlán, habitada por hablantes de la lengua maya tzutujil.

Como parte de la violencia que regía en Guatemala en aquel entonces, la

población había sido diezmada por las masacres perpetradas por la policía y el

ejército guatemaltecos. La invitación vino de las autoridades de la comunidad –

cuyo alcaalt (presidente municipal) en algún momento nos dijo sonoramente

que “yo soy indígena, más no pendejo” – y el objetivo era comprobar con una

34


publicación antropológica cómo estaba la situación en Santiago Atitlán, pues

las autoridades habían logrado, muy astutamente, movilizar la prensa nacional

e internacional y obligar al gobierno a retirar a los kaibiles y los policías de la

comunidad. La CIDECA recibió un apoyo económica de la organización sueca

Rädda Barnan (Salva al Niño) y nos fuimos a pasar un mes en Santiago Atitlán,

un mes lleno de tareas etnográficas. Recuerdo que fui con mi compañero

Sergio Ricco Monge en el camión de Cristóbal Colón hasta Tapachula

(recuerdo que alcanzamos ver tres películas con Tongolele), y luego en

autobuses locales hasta el Lago Atitlán para terminar cruzando el lago en una

de las lanchas turísticas y llegar a Santiago Atitlán, donde la familia de un

alumno mío en la ENAH nos dio hospedaje durante el mes que nos quedamos

allá. Y, como termina el artículo, todo al son de “Sopa de caracol”.

Me parece muy en su lugar cerrar el volumen con el texto de Eric R.

Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community",

publicado en American Ethnologist en 1986, la valiente autocrítica de uno de

los antropólogos que de manera definitiva ha contribuido a formar la imagen del

sistema de cargos que marcó la antropología mesoamericana durante largos

años, a partir de la publicación de su primer artículo importante, en 1955, hasta

los años hacia 1970. Yo hablé con Eric Wolf en New York en 1984, y el me dijo

en una plática informal en Nueva Cork al principio de los años 1980 que “en los

años 1950’s no pudimos prever lo que sucedería en la antropología y en la

etnografía en los siguientes treinta años”, y la distancia entre las dos fechas se

ven y se sienten en su artículo de autocrítica.

Finalmente, unas palabras acerca del texto. Se mencionó ya al principio

de esta introducción que este es el segundo volumen dedicado al sistema de

cargos, precedido por la “Introducción al sistema de cargos” que se publicó en

Toluca en 1996, hace ya dos sexenios. Se señaló también que una de las

diferencias es que, mientras que el primer volumen era “ortodoxo”, este

volumen es mucho menos ortodoxo y más “crítico”, donde la diferencia se

tendría que buscar en el muy rico desarrollo de la antropología que grosso

modo separa el mundo de antes de 1968 del de después y que, más

precisamente hablando del sistema de cargos, podríamos buscarla en la no

35


aceptación de las ideas del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del

sistema de cargos” en una nueva antropología, supuestamente crítica.

A título de amenaza se podría prometer en algún futuro un tercer

volumen, cuyo título sería inseguro, pero que partiría de las suaves palabras de

Daniel Dehouve en el Palacio de Minería en 1982, en la clausura del congreso

de Latin American Studies de aquel año. Me dijo en aquel entonces

juguetonamente (todos eramos más jóvenes entonces, hasta nuestros

informantes) la Doctora Dehouve aproximadamente que “mi estimado Leif, tu

sistema de cargos no existe”.

En todas mis publicaciones acerca del sistema de cargos he presentado

abundancia de citas recomendatorias y avaladoras, pero hay también, como la

anterior de Daniel Dehouve, citas contrarias. Así, por ejemplo, cuando hace

muchísimos años presenté mi proyecto original de una tesis de postgrado

acerca del sistema de cargos en Chiapas, contestó secamente mi profesor que

“tu sistema de cargos es como una puta, se presta a cualquier cosa”, una

opinión que evidentemente no me gustaba, me siento más cómodo hablando

del carácter camaleónico del sistema de cargos y de su flexibilidad.

Pero, para un tercer volumen dedicado al sistema de cargos podríamos

escoger una declaración menos ad hoc y más sistemática que la de Daniele

Dehouve. En una antropología/etnografía reciente de aquí de Mesoamérica se

le asigna el lugar merecido al sistema de cargos, tanto en la dinámica de la

sociedad mexicana y guatemalteca como mesoamericana, en una nota a pie de

página: “El sistema de cargos, elemento básico de la estructura social de las

comunidades indígenas, ha proporcionado el marco institucional para la

ejecución puntual de los ritos comunitarios. Es importante estudiar su

funcionamiento, puesto que ha sido un elemento clave para la reproducción de

las comunidades a través de la historia. Constituye una laguna del presente

volumen que el sistema de cargos se menciona solo de paso en algunos de los

capítulos y no se haya incluido un estudio específicamente dedicado a este

tema”46 . Es importante tomar en cuenta que en la cita se habla del sistema de

cargos en su calidad de “elemento básico de la estructura social de las

comunidades indígenas”, que “ha proporcionado el marco institucional para la 46 Broda, 2001: 24-25, Nota 3, donde se hace referencia a Medina, 1987 y Báez-Jorge, 1998.

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ejecución puntual de los ritos comunitarios”, y no de la tradición etnográfica de

la región.

Dos puntos más tendrían lugar en la fundamentación de un tercer y

diferente volumen acerca del sistema de cargos (con todas las dudas

ontológicas acerca de la existencia de esta institución). Primero, los

comentarios muy relevantes, coherentes y acertados hechos por otros dos

cargólogos, Hilario Topete Lara y Saúl Millán, donde también se plantean

dudas y reservas referente a la existencia del sistema de cargos, aunque de

otra manera.

El último punto sería la introducción del comunalismo en el discurso, una

orientación que se nutre de las recientes discusiones de la política indigenista y

del desprestigio del método científico. Siento que, juntando estas hebras se

puede entablar una discusión que vale la pena acerca de la institución que aquí

se debate: que se llame el sistema de cargos, expresión que ningún indígena

sin un título académico nunca haya pronunciado, o que se llame algo por el

estilo de “obligaciones para con la comunidad”, cambiando el foco de la

atención del sistema de cargos como el fin hacia su posible papel cambiado

como un medio hacia un fin, donde el fin en cuestión sería la comunidad.

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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS

EDITOR: LEIF KORSBAEK

México, 2008

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INDICE

1. Leif Korsbaek: “Introducción”.2. Carlos Noriega Hope, “Etnografía”, en Manuel Gamio, La

población del Valle de Teotihuacan, Tomo IV, Instituto Nacional Indigenista, México, 1979, pp. 203-281.

3. François Chevalier (1944). "Les municipalités indiennes en Nouvelle Espagne, 1520 - 1620" , en Anuario de Historia de Derecho Español, XV: 352-368.

4. Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a Small Society", Man, No. 219, 1961: 186-191.

5. Pedro Carrasco. "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", American Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497.

6. Henning Siverts (1964). "On Politics and Leadership in Highland Chiapas", en Evon Z. Vogt & Alberto Rus L.,eds.: "Desarrollo Cultural de los Mayas", UNAM, 1964: 363-384.

7. Henning Siverts (1965). "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in Highland Chiapas", Estudios de Cultura Maya, Vol. V, 1965.

8. Evon Z. Vogt (1973). "Gods and Politics in Zinacantan and Chamula", Ethnology, Vol.12 No.2: 99-113.

9. Michael Salovesh. "Política en una comunidad maya", América Indígena, Vol. XXXV No.1, 1975: 39-48.

10. Paul Diener. "The tears of Saint Anthony: Ritual and Revolu tion in Eastern Guatemala", Latin American Perspectives, Vol. 18, 1978: 92-116 (“Las lágrimas de San Antonio. Ritual y revolución en el Oriente de Guatemala”, Polémica, ICADIS, San José, Costa Rica, No. 10-11, julio-octubre de 1983).

11. Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los sistemas tradicionales de poder en México", Nueva Antropología, No. 20, 1983: 5-29.

12. J. K. Chance & W. B. Taylor: "Cofradías y cargos: Una perspec tiva histórica de la jerarquía cívico - religiosa mesoa mericana" , Antropología, Suplemento No. 14, INAH, México, Mayo-Junio, 1985.

13. Jan Rus & Robert Wasserstrom: “Civil-Religious Hierarchies in Central Chiapas: A Critical perspectiva”, American Ethnologist Vol. 7, No. 3 (August 1980), pp. 466-478.

14. Leif Korsbaek (1987). “ El desarrollo del sistema de cargos de San Juan Chamula: El modelo teórico de Gonzalo Aguirre Beltrán y los datos empíricos”, Anales de Antropología, Vol. 24: 215-242.

15. Leif Korsbaek (1991). “La religion y la política en el sistema de cargos: Una comparación de tres comunidades mayas en los Altos de Chiapas”, en la revista Cuicuilco, No. 23-24: 115-132.

16. Sergio Ricco Monge & Leif Korsbaek. "La república de Santiago Atitlán", Ojarasca, México, No. 8, 1992: 49-55.

17. Eric R. Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corpora te Peasant Community", American Ethnologist, Vol.13, 1986: 325-329.

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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS: PRESENTACIÓN

Leif Korsbaek

En 1996 fue publicada la antología “Introducción al sistema de cargos”, en la cual fueron presentados un prólogo de Andrés Medina Hernández, ocho textos acerca de la institución conocida como el “sistema de cargos”, que podemos tildar de “clásicos” u “ortodoxos”, más, aparte además de una bibliografía en aquel entonces razonablemente completa, dos capítulos interpretativos, en el primero de los cuales se presentó la idea de un “típico sistema de cargos” y en el segundo fue presentada la idea del “paradigma del sistema de cargos”.

Los objetivos de la antología fueron formulados en las siguientes palabras: “presentar sistemáticamente a la institución social y cultural que ha sido nombrada de diferentes maneras: “el sistema de fiestas”, “el sistema de cargos”, “el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la jerarquía político-religiosa” y otros más47.

A partir de la primera descripción antropológica de esta institución, realizada en 193748, el sistema de cargos “ha recibido la atención de casi todos los etnógrafos que han trabajado en esta región”49, y el interés que dicha institución ha provocado a los antropólogos ha venido cambiando radicalmente la situación: desde su virtual inexistencia antropológica, antes de 1937, hasta llegar a ser considerada como “la institución político-religiosa característica en las comunidades indígenas de Mesoamérica”50, comparable con los fenómenos del sistema de castas en la India, el potlatch entre los indígenas de la Costa Pacífica de Canadá, los sistemas de parentesco unilineal en las sociedades africanas, etcétera. El descubrimiento de esta institución vino a cambiar por completo el ambiente cultural y antropológico en Mesoamérica, y nadie expresa mejor que Manning Nash el resultante entusiasmo y la opinión general de los antropólogos, en lo que a la importancia del sistema de cargos se refiere: “La jerarquía es, prácticamente, toda la estructura social del municipio. Al nivel más general de integración social, esta institución representa para los indios lo mismo que el parentesco para las sociedades africanas y el sistema de clases sociales para las sociedades ladinas”51.

47 Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R. Smith, 1981; Harry Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967; y Fernando Cámara Barbachano, 1952. Las referencias son a se encuentran en la bibliografía al final de la antología.48 En Sol Tax, 1937. Romero y Castaños (1997) llamaron la atención al hecho de que el antropólogo mexicano Noriega ya había descrito y analizado esta institución unos años antes, de una manera que se puede clasificar como el típico sistema de cargos (Noriega, 1922); sin embargo, el trabajo de Noriega fue totalmente olvidado y no dejó huellas en la tradición antropológica de estudio del sistema de cargos, así que el artículo de Sol Tax de 1937 sigue siendo el inicio de esta tradición.49 Según Frank Cancian, 1967:293.50 Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.51 Manning Nash, 1958.

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El típico sistema de cargos fue definido así52: “El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente

definidos como tales, que se turnan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un período corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un período de tiempo más largo. Los cargueros no reciben pago alguno durante su período de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. Los oficios están ordenados jerarquicamente y el sistema de cargos comprende a todos - o casi todos - los miembros de la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como "pasado" o "principal"53.

El “paradigma del sistema de cargos” se presentó de la siguiente manera: El paradigma de cargos es, en lo que se refiere al aspecto económico, claro y sencillo y se desprende con facilidad de la etiqueta que los antropólogos le han otorgado al sistema de cargos en su calidad de institución económica: se conoce como "mecanismo nivelador" ("levelling mechanism"54). Como regla general se supone que el sistema de cargos cumple la función de redistribuir la riqueza producida en la comunidad entre sus miembros y de esta manera obstaculizar la acumulación de capital y la monopolización de la riqueza. La gran mayoría de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos expresan esta opinión, con muy diferentes grados de generalidad y de claridad y a diferentes niveles de abstracción. En el aspecto político del paradigma se postula que el sistema de cargos es una institución netamente democrática. El aspecto religioso del paradigma es, finalmente, más complejo y lo podemos dividir en cuatro postulados: 1) define a la comunidad, es decir produce la identidad étnica y comunitaria, 2) define las fronteras de la comunidad, 3) define los canales legítimos de comunicación entre la comunidad y las autoridades eclesiásticas y políticas del sistema nacional, y 4) finalmente es una institución conservadora que se opone a cualquier cambio en la comunidad55.

La presente antología es, con sula introducción que el lector tiene en sus manos en este momento, y los dieciseis textos que le acompañan, una especie de secuela a la primera “Introducción al sistema de cargos”, en dos sentidos.

52 Korsbaek, ed.: 182. Algunos antropólogos piensan que los dos conceptos, “el típico sistema de cargos” y “el paradigma del sistema de cargos” son construcciones mías; es demasiado honor, la única cosa que hice fue estudiar la existente literatura etnográfica y antropológica y resumir el consenso ampliamente compartido en aquel momento entre los antropólogos en México y Guatemala (en Mesoamérica, si así se prefiere) acerca de la forma y la función del sistema de cargos.53 Este típico sistema de cargos ha sido presentado en varias ocasiones: Leif Korsbaek, 1987, 1989, 1991. La presente definición es de Korsbaek, comp., 1996: 82.54 El concepto de "levelling mechanism" ("mecanismo nivelador") fue desarrollado en dos significativos trabajos del mismo año: Eric Wolf: "The Peasants", Prentice Hall, 1966, y Manning Nash: "Primitive and Peasant Economic Systems", Chandler, San Francisco, 1966.55 El paradigma de cargos se encuentra en Korsbaek, comp., 1996: 271-292.

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En el primer sentido, ya han pasado más de diez años desde la publicación de la mencionada antología, y muchas cosas han pasado en la antropología en general y en el estudio antropológico del sistema de cargos en particular.

En el segundo sentido, y parcialmente como consecuencia del primero, la presente antología ya no es tan ortodoxa como la primera, en efecto es muy poco ortodoxa, y es con cierta justicia que lleva por título “introducción crítica al sistema de cargos”.

Todo eso estuvo muy bien hasta alrededor del año 1968, tal vez un poco antes, cuando empezó una nueva etapa del estudio antropológico del sistema de cargos (y de muchas otras cosas, dentro y fuera de la antropología).

Ya temprano se sembraron dudas acerca de la realidad del supuesto proceso de nivelación: en los años 1960 empezó Frank Cancian a criticar la interpretación niveladora de los antropólogos56, y desde entonces creo que nadie toma en serio la supuesta función niveladora del sistema de cargos. La primera crítica a este modelo provino a mediados de los años 1960 de los trabajos de Frank Cancian que en su lugar propone el modelo de estratificación. Según Cancian, lo que hace el sistema de cargos no es evitar las desigualdades económicas, pues son, según él, importantes para la integración de la comunidad, sino legitimarlas57. Este modelo, que es mucho más sofisticado y menos romántico que el anterior modelo de nivelación, ha sido adoptado por un número de antropólogos críticos, como Juan Castaingts, Waldemar Smith, Chance y Taylor y James Greenberg58. Junto con la aplicación del modelo de estratificación va una insistencia en una dimensión histórica (sobre todo en los trabajos de Chance y Taylor y de Juan Castaingts), y una protesta contra el carácter cerrado de los estudios de comunidad (sobre todo en el trabajo de Waldemar Smith).

Más recientemente William Greenberg ha criticado el modelo de nivelación de Eric Wolf: "la definición de Wolf, con respecto a corporativo, fusiona, como observa Dow (1973c), una definición jurídica (emanada de la definición de Maine sobre corporativo, en términos de perpetuidad legal), con una definición socioestructural que emerge de las ideas de Weber, sobre encierro y orden. Propiamente la corporatividad en un sentido de derecho natural, y encierro, en un sentido socioestructural, deben ser tomados como variables independientes. La aparente fusión de estas definiciones, dentro de la tipología de Wolf, parece ser responsable de algunos malentendidos y una confusión, sobre lo que constituye una comunidad corporativa cerrada"59. Los dos modelos mencionados, el modelo nivelador y el estratificador, constituyen los dos primeros de cuatro modelos que presenta James Greenberg en su intento por sistematizar la discusión del aspecto económico del sistema de cargos, basándose en su material etnográfico de los chatinos en Oaxaca. El siguiente modelo que presenta Greenberg es el modelo de expropiación que

56 Cancian, 1967, 1989 (org. de 1965).57 Según Cancian, la evidencia en Zinacantán claramente indica que "existe algún grado de estratificación económica, a pesar de su operación" (Cancian, 1989: 137-138), y "se encuentra una considerable evidencia de una diferenciación económica dentro de las comunidades en cuestión" (Cancian, 1967: 291).58 Castaingts, 1979; Smith, 1981; Chance y Taylor, 1985; y Greenberg, 1987.59 Greenberg, 1987: 20-21.

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principalmente proviene del trabajo de Marvin Harris, en una especie de posición anticolonialismo light. De América Latina escribe Harris que la organización de la comunidad campesina es "un artefacto creado por los invasores, para certificar que el nivel gubernamental de organización no caiga, otra vez, bajo el control indígena", y que específicamente el sistema de cargos "lejos de proteger a la comunidad indígena en contra de la encomienda, peonaje por deuda y excesivo tributo e impuesto, fue una parte integral y constante de los mecanismos por los cuales estas nocivas influencias ganaron acceso al mismo corazón del pueblo"60. Encontramos el modelo de expropiación en gran parte de la obra de Charles Wagley61, pero, ya que este modelo tiene un inconfundible sabor a marxismo, no puede sorprender que se hizo haya hecho popular en los años anteriores a la debacle del socialismo real, y lo reconocemos en los trabajos de Juan Castaingts, Waldemar Smith, Greenberg mismo62 y, más recientemente, Hayden & Garget63. Como el penúltimo modelo, Greenberg nos presenta un modelo que es una especie de denominador común de todas las consideraciones alrededor del aspecto económico del sistema de cargos: el modelo de redistribución, que prácticamente todos los investigadores avalan, no obstante las demás diferencias que los separan, y finalmente, se nos presenta el modelo de metrópoli-satélite, originalmente hecho famoso por André Gunder Frank.

Pero, si el sistema de cargos es tan democrático como dicen, entonces ¿cómo es posible que coexistae tan armoniosamente con cualquier tipo de caciquismo? Los ejemplos abundan, pero a título de ejemplo podemos mencionar el caciquismo en San Juan Chamula64, aún antes de los eventos zapatistas, durante la paz priista en Chiapas, y entre los triques en Oaxaca65.

Hasta ahora he hablado principalmente de la antropología en México, pero la antropología en Guatemala ocupa también un lugar notable en el estudio del sistema de cargos, y por lo menos tres factores merecen mencionarse.

En primer lugar, existe una serie de estudios tempranos que tienden a considerar al sistema de cargos (que todavía no ha sido introducido en la antropología y menos ha sido bautizado) como una institución casi exclusivamente religiosa, con fuertes raíces en el mundo preconquista66, una tendencia que sigue manifestándose más tarde también.

En segundo lugar, al final de la Segunda Guerra Mundial, en los tempranos años de la guerra fría, Guatemala fue invadida por antropólogos norteamericanos con una visión cristera de la antropología como un arma en la lucha contra el comunismo67. Esta lucha anticomunista llega a su auge clímax

60 Harris, 1964: 29-30.61 Wagley, 1941, 1949.62 Castaingts, 1977; Smith, 1981; Greenberg, 1987.63 Hayden & Garget, 1994.64 Vogt, 1973.65 Huerta, 1997.66 Un ejemplo de este interés por lo preconquista es La Farge & Byers, 1931.67 Nos confirma el sentimiento anticomunista un vistazo a la lista de presidentes de la American Anthropological Association: en 1950 Ralph L. Beals fue presidente, en 1959 Sol Tax, en 1966 John P. Gillin y en 1970 George M. Foster, lo que al mismo tiempo confirma la relación entre la AAA y la importancia del estudio del sistema de cargos. R. N. Adams publica en otro momento, en 1960, un libro más allá de la antropología, con una interpretación también anticomunista del

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con la caída de Jacobo Arbenz en 1954, y la obra clave es “Political Change in Guatemalan Indian Communities. A Symposium”, coordinada por Richard Newbold Adams y con participación de la crema y la nata de antropólogos norteamericanos en Guatemala68.

En tercer lugar, en esta antropología hay una fuerte representación de la antropología psicológica, una especialidad que es relativamente débilmente débil representada en el estudio antropológico del sistema de cargos en México. Se destacan aquí las monografías de John P. Gillin, Melvin Tumin, un artículo de Benjamín Paul69 y, un poco más tarde, de Mendelsohn70.

Sin embargo, en el transcurso de los años los trabajos de campo han tendido a subrayar y confirmar la distancia que existe entre los planteamientos ideales, supuestamente objetivos, del paradigma del sistema de cargos y una realidad empírica rebelde, a los tres principales niveles de análisis: económico, político y religioso. En lo económico, Frank Cancian mostró, con las cifras de Sol Tax mismo, que no es posible la nivelación que postuló Tax en Panajachel71, lo que mostró Robert Wasserstrom en el caso de Zinacantán72; en lo político, Henning Siverts73 y Evon Z. Vogt74 han mostrado el lugar que ocupa el cacique en la política del sistema de cargos; en lo religioso, nadie ha comprobado más contundentemente que Paul Diener75 que el sistema de cargos no solamente no se opone al cambio, sino es positivamente el fundamento de las actividades guerrilleras.

Así que aproximadamente a partir de 1968, un año que es en muchos sentidos emblemático, nos encontramos en una situación algo incómoda en lo que se refiere al sistema de cargos en la antropología: el sistema de cargos no existe solamente en Mesoamérica, no se encuentra solamente en comunidades campesinas y no solamente lo encontramos entre indígenas, aparentemente no nivela nada, no ahuyenta a los caciques y de ninguna manera se opone al cambio social y cultural, ocasionalmente todo lo contrario, y tampoco podemos estar completamente seguros de que el típico sistema de cargos sea típico. Sin exagerar podemos declarar la existencia de un escándalo científico76.

cambio social en América Latina, con artículos del mismo Adams, John L. Gillin y Charles Wagley, emtre otros (Adams, ed., 1965).68 Adams, ed., 1957, con introducción y conclusión de Adams himself y artículos de Robert Ewald (San Antonio Sacatepéquez, 1932-1953), Kalman H. Silvert & Arden R. King (Cobán, 1944-1953), John P. Gillin (San Carlos Xilkotepec), Melvin Tumin (también San Carlos Xilotepec), Ruben Reina (Chinautla), Morris Siegel (San Miguel Acatán, 1938-1953), Raymond L. Scheele (Santo Domingo Xenacoj, 1944-1951) y Raymond G. Amir (Magdalena Milpas Altas, 1880-1952). De las fechas de término de los estudios se desprende el interés en el intermezzo comunista en Guatemala, con Arévalo y Árbenz, de 1944 a 1954, y los estudios de Silvert & King y Scheele empiezan exactamente en 1944.69 Paul, 1976.70 Gillin (1951) trata “la cultura de seguridad” en San Carlos, pseudónimo del pueblo San Luis Jilotepec, donde trabajó también Melvin Tumin (1952), quien estudió la estratificación y la movilidad social. La monografía de Mendelson (1965) de Santiago Atitlán es una hermosura.71 Cancian, 1989.72 Wasserstrom, 1977.73 Siverts, 1964, 1965B, 1969B.74 Vogt, 1973.75 Diener, 1978.76 Para utilizar este concepto de Thomas Kuhn.

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, 21/01/09,

1968: Escándalo científico

, 21/01/09,

Problemas teóricos y empíricos alrededor de 1968


Una rápida lectura de los dieciseis textos que aquí se presentan muestra que no se sostiene la idea del “típico sistema de cargos”, y menos aún las ideas contenidas en el “paradigma del sistema de cargos”.

Para mencionar tan sóolo un caso entre muchos, podemos echar un vistazo a la escasa etnografía del Estado de México77, una región donde antes prácticamente no existían descripciones etnográficas de nuestro sistema de cargos pero donde hoy disponemos de un sólido acervo etnográfico de esta institución78.

Mientras que ahora es evidente que el sistema de cargos sí existe en las comunidades indígenas en el Estado de México y que es una institución vigorosa y viable, el acervo de información etnográfica que hemos reunido ha confirmado nuestra sospecha inicial de que el típico sistema de cargos ha sido formulado con base en información etnográfica del Sureste - Chiapas, Guatemala, Yucatán, Belice y Oaxaca -, tal vez a raíz de la inexistencia de información etnográfica del Estado de México, y que el sistema de cargos que existe en las comunidades indígenas en el Estado de México no coincide en su forma y estructura a la construcción del tradicional típico sistema de cargos: el típico sistema de cargos no es típico en el Estado de México. Las principales diferencias se pueden presentar de la siguiente manera.

La plena participación de la población que tanto ha atraído la atención de los antropólogos en Chiapas - arriba del 90% en las comunidades de Amatenango del Valle y Zinacantán79 - no encontramos en las comunidades indígenas en el Estado de México. Las razones pueden ser varias: la avanzada modernización del Estado de México puede haber llegado a afectar a sus comunidades indígenas también, y la fuerte incursión de las sectas protestantes, una incursión que es diferente del caso en Chiapas y otras partes del Sureste, puede ser otra razón.

Los muy fuertes gastos que en el Sureste llegan a arruinar a las familias no se encuentran dan en el Estado de México, donde más bien encontramos gastos compartidos entre un elevado número de seguidores y asistentes del carguero

La articulación religioso-político que es uno de los rasgos conspicuos en el Sureste, donde por lo regular se trata de una articulación global de dos jerarquías, una religiosa y otra política, está también ausente en las

77 En otro contexto he expresado mi opinión acerca de la escasez de los trabajos etnográficos en el Estado de México, en relación con las actividades en la ahora Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México en Toluca (Korsbaek, Carlos Alberto, Tomatiux).78El acervo etnográfico mencionado se debe, entre otras cosas, a la publicación de una serie de memorias de una hilera de eventos dedicados exactamente a la etnografía y la antropología del sistema de cargos, principalmente en el Estado de México: del Primer Coloquio del Sistema de Cargos que se celebró en Toluca en 1997, se acaba de publicar las memorias (Korsbaek & Cámara, 2008), del Segundo Coloquio Internacional del Sistema de Cargos, que se celebró en la ENAH en agosto de 1999, se publicó un dossier con seis textos en el número 19 de la revista Cuicuilco (Korsbaek & Topete, eds., 2002), más un texto a destiempo (Carreón, …) y un volumen con ….. textos (Sandoval, Topete & Korsbaek, editores, 2002); del siguiente evento en 2002 se publicó un volumen, con …con…. Textos, de los cuales .. del Estado de México (Topete, Korsbaek & Sepúlveda, eds., 2005). Finalmente del evento en 2005 se están preparando las memorias, con …con… textos, de los cuales una buena parte son del Estado de México.79 June Nash, Frank Cancian.

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comunidades indígenas en el Estado de México, donde la articulación normalmente se asegura a través de un sólo cargo estratégico. El cargo a través del cual se articulan las dos jerarquías es frecuentemente el cargo de fiscal, como lo vimos en San Francisco Mihualtepec y en San Francisco Oxtotilpan, pero hemos visto otros casos también: los tlatoleros en San Juan Atzingo80 y el comisariado ejidal en San Antonio de las Huertas81.

Así también en las comunidades de San Felipe del Progreso, donde "aunque ambos tipos de cargos están dirigidos al ámbito comunal, los cívicos están inscritos más bien en la vida cotidiana de la comunidad y enfocados a arreglar asuntos y conflictos internos, mientras los cargos religiosos están más relacionados con la cosmovisión y apuntan hacia la comunicación con el ámbito y los seres sagrados. Por consiguiente, también las actividades y responsabilidades de los cargueros religiosos y cívicos difieren, al igual que los espacios y tiempos donde se desempeñan. En el típico sistema de cargos, estos espacios y tiempos suelen confundirse, pero entre los mazahuas están confinados a ámbitos separados"82.

Podemos hacer referencia a un estudio de la comunidad de San Pablo Chimalpa en el Municipio de Cuajimalpa que, aunque se encuentra en el Distrito Federal, es de origen otomí y comparte muchos rasgos con las comunidades del Estado de México. En el sistema de cargos en San Pablo Chimalpa la separación de las dos jerarquías es tan tajante que se pueden detectar dos diferentes estrategias y dos diferentes racionalidades económicas para el progreso a través de los cargos83.

En lo político concluimos que "la población indígena en los municipios del Estado de México se encuentra en todos los casos lejana de la cabecera del municipio", por lo que "tiene influencia indirecta sobre el proceso político en el municipio; lo curioso es que en algunos casos, pese a la distancia respecto a la cabecera municipal, sí tiene injerencia en los procesos políticos, como es el caso que acabamos de describir arribaantes"84, y esta influencia se ejerce exactamente a través del sistema de cargos.

En el trabajo de campo en San Antonio de las Huertas nos dimos cuenta de que "los habitantes de la comunidad encuentran que su proyecto individual sigue estando dentro de la comunidad. Ellos siempre piensan en regresar. Esto es tan claro como el hecho de que los nuevos delegados municipales, al momento de ser propuestos para formar una planilla se encontraban trabajando en la Ciudad de México, y no se negaron a regresar a la comunidad. De esta manera, pensamos que, a pesar de todo, para los habitantes de la comunidad tiene sentido participar en los cargos, por lo menos tiene más sentido que la vida urbana y moderna. Pensamos que el sistema de cargos es el elemento que hace la diferencia entre un mundo conocido, que tiene sentido, y un mundo ajeno sin sentido y misterioso. En cierto modo el sistema de cargos define al mundo y coloca a cada uno de sus elementos en su orden"85.

80 Alvarez & Monterrosas.81 Korsbaek & al., 1998.82 Brinkop, 1997: 11.83 Romero, 19.., 1997.84 Korsbaek & González, 1999B: 55, haciendo referencia a la situación en el municipio de Chapa de Mota.85 Korsbaek & al., 1998: 270

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En términos generales, vimos que para los indígenas, en su situación de "asalariados con parcela", "es una obligación participar en el sistema de cargos, puesto que configura el proyecto comunitario, para de esa manera dar pie y continuidad al derecho de habitar en la comunidad"86.

Es evidente que estos sistemas de cargos se sustraen de los postulados del paradigma de cargos: desigualdades económicas87, diferente base económica88, caciques, jefes supremos89, diferente estructura política e integración, incursión de sectas protestantes.

En lo referente a la supuesta nivelación económica, se señala que "en San Agustín Mextepec son cinco las fiestas católicas que se realizan: El Carnaval, San Agustín, la Virgen de Guadalupe, la Nochebuena y El Jubileo, en ellas los encargados de realizarlas son tres mayordomos y de ocho a doce oficiales de mayordomía o ayudantes. Estos cargos no son vitalicios ni hereditarios, sino que son elegidos cada dos años a través de una elección que la deciden los tres fiscales en turno (que tienen un periodo de tres años) y los mayordomos salientes. Es común que la decisión de la elección recaiga en un individuo con solvencia económica, es decir rico, que viva en la comunidad (y que sea católico), y sucede con frecuencia que a los más pobres no se les convoque o invite a tomar un cargo, quienes pueden pasar la vida entera sin adquirir esta responsabilidad. La práctica de las mayordomías religiosas es una acción social que ha ido perdiendo adeptos dentro de la comunidad, pues consideran que es mucha la carga económica y no acarrea beneficio alguno, además, la conversión evangélica que se empezó a dar desde 1956 (y que pensamos que ha terminado) hizo que muchos mayordomos abandonaran la práctica de las mayordomías. El mayordomo es elegido cada dos años por la comunidad católica, por lo regular el elegido no quiere tomar el cargo, pero cuando es invitado es casi imposible rechazarlo, además de que su condición de rico en la comunidad leo hace esperar el hecho de que algún día será invitado. No obstante, la lógica de este tipo de elección no responde a la intención de nivelar la riqueza en la comunidad, sino más bien se manifiesta como un acto simbólico donde, a partir de la elección, se reconoce la riqueza del elegido, es decir, a través de su elección se está comunicando a los vecinos de la comunidad que “él es el rico”, y que por lo tanto puede brindar y patrocinar la fiesta patronal. En este sentido, participar en la jerarquía religiosa cumple funciones simbólicas, pues le concede la imagen prestigiosa al carguero de que tiene poder monetario. Más que equilibrar el nivel de riqueza comunitario, la elección del carguero tiene una función simbólica. Sus obligaciones serán brindar alimento y bebida durante los días de la celebración, no obstante en estos días es poca la asistencia a dicha fiesta, debido a que en la comunidad viven una cantidad importante de evangélicos. Ante la poca asistencia social, el prestigio o reconocimiento del mayordomo se limita a la parte católica de la comunidad. Para los evangélicos no obtiene respeto ni reconocimiento, pues sus estructuras simbólicas del prestigio dependen de otros factores. En la comunidad de comerciantes evangélicos, que complementan su ingreso con la agricultura, la esfera del prestigio tiene una 86 Korsbaek & González, 1999A: 288, 290.87 CEDIPIEM, jefes supremos.88 Korsbaek & González, en prensa.89 Reyes.

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valoración urbana, posee mayor prestigio el que tiene una casa grande con ventanas panorámicas y un auto o camión. Aquel que muestra sus aparatos electrónicos mediante una antena parabólica también tiene más prestigio; las cosas le ganan terreno a la ceremonia; el individualismo socava el comunitarismo; es más prestigioso tener cierta cantidad de bienes, y mostrarlos, que derrochar el dinero en una fiesta católica de la que no se va a obtener nada.

El comercio ambulante es y fue un ponderador de la diferenciación social al interior de la comunidad; al tiempo que la causó, creó las condiciones sociales para que el protestantismo entrara con mayor facilidad a la comunidad. El caos que representaba la diferenciación social para los habitantes de San Agustín (pues el trabajo individual y el enriquecimiento de algunas unidades en mayor medida que otras era una realidad), se interconectó adecuadamente al discurso evangélico que privilegiaba el trabajo individual; con esto la nueva religión traería un discurso que legitimaba y justificaba una nueva situación social. Visto así, el protestantismo no entra a la comunidad y origina el enriquecimiento de unos, sino que es la misma existencia de esta diferenciación la que crea las condiciones sociales necesarias y suficientes para la incubación del protestantismo"90.

En lo político, sin embargo, sigue en pie la formación de una identidad étnica y

comunitaria.

Canales de comunicación, proyecto

Primero, podemos hablar de una doble conquista etnográfica: como se

desprende del presente y del siguiente capítulo y del siguiente capítulo acerca

del sistema de cargos en el Estado de México, podemos decir con seguridad

que ha sido comprobado la existencia del sistema de cargos en regiones fuera

de lo que tradicionalmente ha sido considerado como su hogar: el Sureste de

México, Guatemala y Belice, más algunas extensiones hacia el sur: El Salvador

y Honduras, un poco más hacia el este, Yucatán, y hacia el occidente

saliéndose del Sureste, pasando por Oaxaca y Guerrero y extendiéndose a

Michoacán y la frontera chichimeca, con estudios del sistema de cargos entre

coras, huicholes y tarahumaras y, recientemente, en regiones todavía más

norteñas que antaño dominaron los jesuitas con sus misiones y presidios, como

lo señala Hugo López (2000). Como isletas encontramos la presencia del

sistema de cargos en comunidades en Puebla, Tlaxcala y Veracruz y,

90 González, 1997: 9-10.

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finalmente, podemos agregar el ambiente urbano con sus sistemas de cargos,

principal pero no exclusivamente en la Ciudad de México.

Como una parte de esta conquista etnográfica tenemos también un

material etnográfico que nos permite postular, más allá de una duda razonable,

que el sistema de cargos en las comunidades indígenas en el Estado de

México (y de otras partes fuera del área nuclear) difiere notablemente de la

forma del típico sistema de cargos que manifiestamente ha sido abstraído del

material etnográfico del Sureste para después ser extrapolado y universalizado

de la manera más malinowskiana.

Podemos dividir los textos en diversas categorías. Los tres primeros

textos ponen el énfasis en la dimensión histórica del sistema de cargos, en

cuanto objeto de estudio de la antropología y en cuanto fenómeno que participa

activamente en el proceso histórico más amplio, y el primer texto, de Noriega

Hope, es realmente una reliquia, pues es de los tiempos de Manuel Gamio, de

1922, un año emblemático en la historia mundial de la antropología, sobre todo

la británica, pues sucedieron cuatro eventos de primera importancia:

Se murió W. H. R. Rivers, la figura más importante en la antropología

británica durante los años anteriores, fueron publicadas las dos monografía

isleñas de los dos padres fundadores de dicha antropología británica, “The

Andaman Islanders” de Radcliffe-Brown y “The Argonauts of the Western

Pacific” de Bronislaw Malinowski, y finalmente, como una contribución de

primera a la etnografía mundial, fue publcada la novela “Ulises” de James

Joyce, un tour de force etnográfico basada en 24 horas en la vida de Stephen

Daedalus en las calles del Dublín de Carlos Salinas de Gortari.

Aquí en nuestro México fue publicada el mismo año, en 1922, la obra de

Manuel Gamio de Teotihuacan, una contribución a la arqueología y al turismo

en México, y una contribución a un gran número de prejuicios políticos y

científicos que en muchos casos perduran hasta hoy.

En esta obra encontramos el artículo de Carlos Noriega Hope que aquí

se presenta en fragmentos trozos seleccionados. Mientras que la introducción

“ortodoxa” al sistema de cargos coloca la invención del sistema de cargos en

general y el típico sistema de cargos en particular en 1937, en el ya clásico

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artículo de Sol Tax de Guatemala, en la presene versión hemos empujado su

nacimiento unos años hacia atrás, al año 1922.

Con el texto de François Chevalier, del anuario de los infelices años de

Franco en España y la Segunda Guerra Mundial en la mayor parte del globo,

seguimos adentrándonos en la dimensión histórica del sistema de cargos, un

movimiento que continúa con el texto de Pedro Carrasco, "The Civil-Religious

Hierarchy in Mesoamerican Communities. Pre-Spanish Background and

Colonial Development".

El texto de Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a

Small Society", es en cierto sentido un texto solitario, pues es el único que se

dedica explícitamente a la estructura económica de la comunidad y el papel del

sistema de cargos en este contexto.

Con los dos textos de Henning Siverts, "On Politics and Leadership in

Highland Chiapas" de 1964 y "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in

Highland Chiapas" de 1965 se inicia una serie de textos dedicados al aspecto

politico de esta institución

Junto con el texto de Manning Nash, los dos escritos textos de Henning

Siverts dirigen la atención hacia la actuación del individuo, en cuanto actor

supuestamente racional, dentro de un marco geográfico, social y cultural que

representa el sistema de cargos, acercándonos a la posición del individualismo

metodológico

El artículo de Evon Z. Vogt, "Gods and Politics in Zinacantan and

Chamula", de 1973, es con mucho el mayjor trabajo que conozco de este

antropólogo, fundador, director e investigador estrella del Proyecto Harvard

Chiapas, y es muy diferente de sus otros trabajos, que en años pasados

pertenecían rotundamente a la categoría de culturalismo.

Michael Salovesh. "Política en una comunidad maya", de 1975

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El texto de Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los

sistemas tradicionales de poder en México" de 1981

Los dos siguientes textos, Paul Diener. "The tears of Saint Anthony:

Ritual and Revolution in Eastern Guatemala" de 1978 y Leif Korsbaek (1991).

“La religion y la política en el sistema de cargos: Una comparación de tres

comunidades mayas en los Altos de Chiapas” de 1991, giran principalmente en

torno al aspecto religioso, o bien ideológico, del sistema de cargos

Con los siguientes tres textos regresamos a la dimensión histórica del

sistema de cargos, pero ahora en un tono mucho más crítico, ya estamos a

años luz de distancia del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del


Empezando con el importante texto de J. K. Chance & W. B. Taylor

(1985). "Cofradías y cargos: Una perspectiva histórica de la jerarquía

cívico-religiosa mesoamericana" de 1975

Con el texto de Jan Rus y Robert Wasserstrom (1980). "Civil-Religious

Hierarchies in Central Chiapas: A Critical Perspective", de 1980, nos

encontramos enfrentando a una provocación. Si comparamos la posición de

estos dos investigadores de Chiapas con la producción de Evon Z. Vogt, nos

damos cuenta del abismo que se abre entre la posición más o menos oficial del

Proyecto Harvard en Chiapas en los años 1960 y la nueva generación de

investigadores (Robert Wasserstrom era, por cierto, investigador del mismo

Proyecto Harvard en Chiapas)

El texto "La república de Santiago Atitlán" que fue publicado en 1992, en

la revista Ojarascao, en coautoría con el antropólogo mexicano Sergio Ricco

Monge, profesor-investigador de la Universidad Pedagógia Nacional, tiene un

origen práctico: como integrantes de la pequeña organización CIDECA, de

origen guatemalteco pero, debido al clima de terror y violencia en aquel país,

trabajando desde México, los dos fuimos invitados a Santiago Atitán, donde las

autoridades indígenas astutamente y haciendo uso de la prensa internacional

51


habían logrado expulsar al ejército y a la policía judicial de Guatemala de la

comunidad. El objetivo de nuestra estancia en Santiago Atitlán sería

documentar, haciendo uso de las herramientas de la antropología, que la

comunidad funcionaba políticamente y se estaba acercando a una situación

que se podía caracterizar como “democrática”, debido a la falta de presencia de

elementos del ejército y de la policía. El trabajo de campo fue financiado por la

organización sueca “Rädda Barnen” (“Salva a los Niños”) de Suecia, y quisiera

aprovechar la oportunidad para agradecerle públicamente a esta organización

por su apoyo.

Me parece muy en su lugar cerrar el volumen con el texto de Eric R.

Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community",

publicado en American Ethnologist en 1986, la valiente autocrítica de uno de

los antropólogos que de manera definitiva ha contribuido a formar la imagen del

sistema de cargos que marcó la antropología mesoamericana durante largos

años, a partir de la publicación de su primer artículo mportante, en 1955, hasta

los años hacia 1970.

Finalmente, unas palabras acerca del texto. Se mencionó ya al principio

de esta introducción que este es el segundo volumen dedicado al sistema de

cargos, precedido por la “Introducción al sistema de cargos” que se publicó en

Toluca en 1996, hace ya dos sexenios. Se señaló también que una de las

diferencias es que, mientras que el primer volumen era “ortodoxo”, este

volumen es mucho menos ortodoxo y más “crítico”, donde la diferencia se

tendría que buscar en el muy rico desarrollo de la antropología que grosso

modo separa el mundo de antes de 1968 del de después y que, más

precisamente hablando del sistema de cargos, podríamos buscarla en la no

aceptación de las ideas del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del

sistema de cargos” en una nueva antropología, supuestamente crítica.

A título de amenaza se podría prometer en algún futuro un tercer

volumen, cuyo título sería inseguro, pero que partiría de las suaves palabras de

Daniel Dehouve en el Palacio de Minería en 1982, en la clausura del congreso

de Latin American Studies de aquel año. Me dijo en aquel entonces

52


juguetonamente (todos eramos más jóvenes entonces, hasta nuestros

informantes) la Doctora Dehouve aproximadamente que “mi estimado Leif, tu

sistema de cargos no existe”.

En todas mis publicaciones acerca del sistema de cargos he presentado

abundancia de citas recomendatorias y avaladoras, pero hay también, como la

anterior de Daniel Dehouve, citas contrarias. Así, por ejemplo, cuando hace

muchísimos años presenté mi proyecto original de una tesis de postgrado

acerca del sistema de cargos en Chiapas, contestó secamente mi profesor que

“tu sistema de cargos es como una puta, se presta a cualquier cosa”, una

opinión que evidentemente no me gustaba, me siento más cómodo hablando

del carácter camaleónico a del sistema de cargos y de su flexibilidad.

Pero, para un tercer volumen dedicado al sistema de cargos podríamos

escoger una declaración menos ad hoc y más sistemática que la de Daniele

Dehouve. En una antropología/etnografía reciente de aquí de Mesoamérica se

le asigna el lugar merecido al sistema de cargos, tanto en la dinámica de la

sociedad mexicana y guatemalteca como mesoamericana, en una nota a pie de

página: “El sistema de cargos, elemento básico de la estructura social de las

comunidades indígenas, ha proporcionado el marco institucional para la

ejecución puntual de los ritos comunitarios. Es importante estudiar su

funcionamiento, puesto que ha sido un elemento clave para la reproducción de

las comunidades a través de la historia. Constituye una laguna del presente

volumen que el sistema de cargos se menciona solo de paso en algunos de los

capítulos y no se haya incluido un estudio específicamente dedicado a este

tema”91. Es importante tomar en cuenta que en la cita se habla del sistema de

cargos en su calidad de “elemento básico de la estructura social de las

comunidades indígenas”, que “ha proporcionado el marco institucional para la

ejecución puntual de los ritos comunitarios”, y no de la tradición etnográfica de

la región.

Dos puntos más tendrían lugar en la fundamentación de un tercer y

diferente volumen acerca del sistema de cargos (con todas las dudas

ontológicas acerca de la existencia de esta institución). Primero, los

comentarios muy relevantes, coherentes y acertados hechos por otros dos 91 Broda, 2001: 24-25, Nota 3, donde se hace referencia a Medina, 1987 y Báez-Jorge, 1998.

53


cargólogos, Hilario Topete Lara y Saúl Millán, donde también se plantean

dudas y reservas referente a la existencia de sistema de cargos, aunque de

otra manera.

El último punto sería la introducción del comunalismo en el discurso, una

orientación que se nutre de las recientes discusiones de la política indigenista y

del desprestigio del método científico. Siento que, juntando estas hebras se

puede entablar una discusión que vale la pena acerca de la institución que aquí

se debate: que se llame el sistema de cargos, expresión que ningún indígena

sin un título académico nunca haya pronunciado, o que se llame algo por el

estilo de “obligaciones para con la comunidad” cambiando el foco de la

atención del sistema de cargos como el fin hacia su posible papel cambiado

como un medio hacia un fin, donde el fin en cuestión sería la comunidad.

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Texto No. 23

LOS MUNICIPIOS INDÍGENAS EN LA NUEVA ESPAÑA, 1520-162092

François Chevalier

Una de las características de la colonización española es, sin lugar a

dudas, haber intentado imponer, sin modificación alguna, las instituciones

religiosas, políticas y sociales vigentes en la península a los países

recientemente descubiertos.

Sin embargo, el ambiente era allá tan diferente del de Castilla que las

modificaciones tendrían que ser importantes en la práctica. Sin lugar a dudas

era así sobre todo en los casos en los cuales se trataba de colectividades

puramente indígenas y donde sería imposible hacer a un lado el pasado

haciendo borrón y cuenta nueva.

Hasta qué punto fueron implantadas estas instituciones en su forma

original, en qué medida tuvieron, al contrario, que tomar en cuenta y partir

desde el estado de las cosas existentes, qué nuevas formas nacerían a fin de

cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí está el problema entero de la

colonización.

La organización administrativa de los pueblos indígenas y la creación de

municipios indígenas constituye uno de los aspectos esenciales, que podemos

afirmar no se han estudiado hasta el momento. En efecto, tanto los

interesantes trabajos de Ots como los de d’Avellá, acerca de la organización

municipal en las Indias, giran casi por completo alrededor de las villas

españolas y no de los pueblos indígenas93. Señalan solamente algunos

elementos del tema que nos interesa partiendo de dos fuentes que son La

92 François Chevalier: “Les municipalités indiennes en Nouvelle Espagne”, Anuario de Historia del Derecho Español, Vol. XV, 1944: 352-386. Traducción de Leif Korsbaek, revisión de la traducción de Marcela Barrios Luna y Cristina Rybertt.93 Ots (José María): “Apuntes para la historia del municipio hispanoamericano del periodo colonial, en Anuario de Historia del Derecho Español, tomo I,, 1924, p. 23-126, y del mismo autor, “El régimen municipal hispanoamericano del periodo colonial”, en Tierra Firme, t. II, 1936; y Ávila Vives (Joaquín): “Los cabildos coloniales” (tesis doctoral), en la Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales, Madrid; t. XIII a XVII, 1930-1934.

55


Recopilación de Leyes de Indias de 1680 y la Política Indiana de Solórzano

Pereira. De esta manera el estudio de d’Avellá, que es el más completo, trata

en cinco páginas las municipalidades indígenas de toda América durante más

de tres siglos.

Nosotros nos limitamos al espacio de la Nueva España - en términos

generales, México – y en el tiempo al primer siglo de la vida colonial – esta

limitación, de 1520 a 1620 no es tan arbitraria como podría parecer a primera

vista, pues incluye, después del nacimiento del virreinato, su vuelo más

grande, al mismo tiempo que la gran empresa de las reducciones indígenas del

inicio del siglo XVII y finalmente la época que corresponde a nuestras

principales fuentes documentales: las relaciones geográficas de 1580 y sobre

todo de 1609, pues las cédulas reales de 1618 vienen a formalizar una

realidad94.

Estamos plenamente concientes de que nuestro trabajo presenta

numerosas faltas y el lector notará frecuentemente la imprecisión, pero hemos

intentado quedarnos muy cerca de los textos que, lamentablemente, no

siempre nos permite encontrar todo lo que uno desearía.

La totalidad puede ser completada y, en cierto grado, precisada, cuando

nuestras investigaciones se extiendan por un lado a los archivos mexicanos y

por otro lado a los documentos del siglo XVII y del XVIII.

En una primera parte veremos cuáles fueron los personajes que

constituyeron compusieron los municipios indígenas y participaron en la

administración de los pueblos. En seguida estudiaremos más específicamente

el papel y la importancia de cada uno de ellos, y después conjuntamente.

94 Las relaciones geográficas de 1579-1581 y de 1611 son la fuente esencial para este trabajo. Hacemos referencia a las conocidas obras de Jiménez de Espada, y sobre todo a un libro que está preparando D. José de la Peña acerca de Ovando, el autor de una vasta obra legislativa y estadística inacabada, de la cual las Relaciones constituyen una parte importante. La mayor parte de las Relaciones de la Nueva España han sido publicadas en: Paso y Troncoso (Francisco del): “Papeles de la Nueva España, segunda parte, geografía y estadística, Madrid, 19051906; 6 vol. (t. I, 3, 4, 5, 6, 7); y en “Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento …descubrimiento… en América y Oceanía, Madrid, 1864, 42 vol., t. 9. En lo referente a las leyes de 1618, ellas se encuentran en la “Recopilación de leyes de Indias” de 1680.

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Hasta aquí todo está OK, incl. notas a pie


I La composición de los municipios indígenasParece que en México, los primeros cabildos indígenas fueron

organizados, en terminología y tipos españoles, en las nuevas comunidades

producidas por el proceso de reducción que fundaron los misioneros con el fin

de facilitar la evangelización del país, lo que no puede sorprender a nadie.

Entre los más antiguos documentos detallados hay uno que trata sobre

una comunidad en Michoacán, San Francisco Acámbaro, fundada entre 1526 y

1532: los franciscanos reunieron en ella a indígenas otomíes y tarascos –

cuatrocientos doce caciques – a los cuales pronto se podían sumar indígenas

nómadas e insumisos, o sea “chichimecas”, que fueron atraídos por el ejemplo

y las ventajas que ofrecía la misión.

Este documento, que por varias razones es muy interesante, ha sido

señalado por Robert Ricard en su libro acerca de la conquista espiritual, al cual

tendremos ocasión de citar varias veces en el presente estudio95.

El 28 de septiembre de 1526, después de haber trazado la aldea en el

terreno y observado las tierras, se convocaron la “república” de caciques y la

gente común. Estos eligieron:

Como gobernador de la comunidad y “de toda la provincia”, un cacique

indígena

Dos alcaldes ordinarios, de los cuales por lo menos uno es un cacique

Luego dos regidores, de los cuales uno es calificado como mayor

Un alguacil mayor

Un fiscal mayor, encargado especialmente de la educación, todos ellos

por supuesto indígenas96.

95 Robert Ricard: La conquete spirituelle du Mexique – Essay sur l’apostolat et les methodes missionaires des ordres mendiants en Nouvelle Espagne de 1523-24 a 1572 . Paris, Travaux et memoires de l’Institut d’Ethnologie: t. XX, p. 169-170. Una nueva edición está en prensa en México.El documento sobre la fundación de Acámbaro está transcrito in extenso en una obra del siglo XVIII, la Crónica de la Provincia … de Michoacán, de Fr. Pablo Beaumont O. F. M. (Libro II Cap. I). De él existen varias ediciones; la más reciente de las cuales es de México, 1932, Publicaciones del Archivo General de la Nación, t. 17 a 19 (t. 18, p. 298 &s.).96 Esta lista de autoridades municipales ha sido elaborada con la ayuda de dos listas que proporciona el documento. La segunda que es la de signatarios, es la más clara y la más completa de ese documento redactado por un indígena.

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Admin, 21/01/09,

p. 354 es OK, incl. notas

WinuE, 21/01/09,

Existe YA una versión en español editada por el FCE- ojo.


Además, se organiza una caja comunitaria. Se elabora un informe a la

Audiencia que, en nombre de Su Majestad, confirma la entrega de varas o

atributos de ciertos poderes judiciales.

Notemos de paso que los caciques siguen ocupando un lugar importante

y gozan de diversos privilegios, que no podemos tratar aquí (particularmente

reciben las partes más grandes en la distribución de las tierras).

Al final, como es el caso en general en las reducciones, el sacerdote y

los dos misioneros franciscanos no obstante que no contaban con un título bien

definido en el municipio, tenían evidentemente una fuerte influencia en el

gobierno de la comunidad.

Así que encontramos en San Francisco de Acámbaro la mayoría de los

miembros de los cabildos castellanos: en sus grandes líneas es ya el tipo de

organización que por lo general encontraremos en las comunidades índígenas,

ya sea se trate de reducciones o bien de antiguas aglomeraciones indígenas

que han sido organizadas más o menos de acuerdo cona las normas

españolas.

Ya no era lo mismo, sobre todo en las primeras fundaciones misioneras:

ellas habían sido establecidas frecuentemente con un mínimo de participación

por parte de los poderes civiles que habían sido dejadas a la iniciativa de los

monjes que las habían organizado a su gusto. El ejemplo más antiguo y típico

es sin lugar a dudas las dos comunidades hospitales de Santa Fe, creación del

obispo Vasco de Quiroga, fuertemente inspirado en la utopía de Tomás Moro.

La primera, situada a dos leguas de México, fue fundada alrededor de 1530, y

en 1533 fue fundada la segunda, cerca de Valladolid de Michoacán (Morelia).

Destinadas al principio a recibir, en su calidad de hospital, a indígenas pobres o

enfermos, muy pronto se convirtieron en auténticas comunidades, y también

muy pronto adquirieron cierta importancia, con sus tierras, su ganado, sus

molinos, sus textiles, sus escuelas, etc., con una organización colectivista

extremadamente curiosa (con las cosechas como propiedad común, etc.) que

no es asunto de estudiar aquí. Especialmente fueron agrupados los jóvenes

conversos para que no volvieran al ambiente de sus familias que todavía eran

“paganos”. Don Vasco de Quiroga ordenó minuciosamente su funcionamiento y

antes de su muerte redactó un conjunto de reglas para que duraran también

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Admin, 21/01/09,

p. 355 está OK, incluyendo las notas a pie


después de su muerte. En efecto, las comunidades hospitales seguían

funcionando de una manera similar hasta el siglo XVIII.

Un sacerdote español dirigía la organización de cada comunidad con el

título de rector, con nombramiento para tres años del capítulo de la catedral. En

lo religioso recibió la asistencia de uno o dos capellanes.

Como subalterno hubo un principal indígena (a veces dos) que los textos

llaman para esta ocasión gobernador, como veremos, igual que en el caso de

San Francisco Acámbaro y en general en la Nueva España. Su elección se

hizo a dos niveles: los hombres de la comunidad, divididos en cuatro grupos,

designaron a cuatro candidatos entre los cuales los jefes de familia eligieron al

principal por voto secreto. El que fue elegido ejercería el cargo de tres a seis

años.

Al lado del principal – o de los dos principales – hubo tres o cuatro

regidores indígenas elegidos para un año de la misma forma. El mayorás

grande resguardaba una de las tres llaves de la caja donde se depositaba el

dinero del municipio; el rector y el principal tenían las otras dos llaves.

La población estaba dividida en familias de tipo patriarcal que abarcaba

a toda la línea masculina (cuatro, seis, ocho economías familiares, a veces

más). En principio, el mayor de de los hombres era el jefe de la familia.

Hubo familias urbanas y familias rurales, por demás intercambiables. Un

veedor general y unos veedores de las estancias del campo se ocupaban más

especialmente de estas familias rurales que vivían dispersas sobre las tierras

de la comunidad, y que sin esta supervisión se habrían escapado del control

del rector y del municipio97.

Este sistema realmente constituye una notable excepción.

El modelo que propuso y defendió como modelo el franciscano Jerónimo

de Mendieta, y que conocemos a través de las obras que nos ha dejado, es

realmente de un tipo más corriente. La originalidad de su sistema de gobierno

consiste en el hecho de que al cabildo español se le ha agregado una muy

97 Vea acerca de todo eso, La Utopía de Tomás Moro en Nueva España, introducción y texto abreviado de las ordenanzas, por Silvio Zavala. México, Bibl. Histórica mexicana de obras inéditas, t. 4, 1937, p. 9, 11 & p. 26, nota 49. El texto integral se encuentra en apéndice en J. J. Moreno, Fragmentos de la vida … de D. Vasco de Quiroga. México, 1766; p. 202 & s. – obra bastante rara que se puede sustituir por: Don Vasco de Quiroga. Documentos. Compilación de Rafael Aguayo Spencer. México, 1940, en especial p. 256 -, etc.

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¿se refiere a un personajes de más avanzada edad? Entonces debería escribirse “el mayor” ya que “el más grande” es una expresión local de México

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La p. 356 está OK, incluyendo las notas a pie


curiosa organización. Hasta donde nos permiten juzgar los documentos, que

por lo general son de poca precisión, parece que sistemas similares, con

muchas variaciones en la terminología, funcionaron en un gran número de

comunidades indígenas, sobre todo en las reducciones.

En una carta con fecha de alrededor de 1589 Mendieta98 aconseja dividir

las nuevas comunidades en una serie de cuarteles de aproximadamente el

mismo tamaño, colocado cada uno bajo la invocación de un santo,

comprendiendo alrededor de cien hombres administrados por unos quince

tepixques y alguaciles (por lo menos hay dos de estos últimos). Ellos mismos

se encontrarían bajo los órdenes de un jefe de cuartel, los

macuiltepecpanpixqui o centuriones, cada uno equipado con una “vara” de

justicia y apoyado por cinco tenientes (macuiltepecpanpixqui o veintenarios).

Los centuriones son elegidos por acuerdo entre los poderes religiosos –

los misioneros de la comunidad – y judiciales – el funcionario español – y no,

se especifica, por los “principales”, indígenas que nombrarían a sus amigos por

ineptos que fuesen.

Los centuriones tienen el derecho a ciertos privilegios (cultivo de una

parte de sus tierras) y elegirán:

Al gobernador

A los alcaldes ordinarios

A los regidores

La comunidad ideal debe contener por lo menos doscientos hogares

para los principales, y cientos para los secundarios. Aquí vemos la importancia

de los jefes de barrio y de sus subordinados que se sobreponen a la

organización tradicional de tipo español: (gobernador), alcaldes, regidores y

alguaciles.

En realidad, no obstante que los detalles son pocos, parece que la única

cosa que hizo Mendieta fue impulsar un poco un sistema que existía ya en las

reducciones y en otros lugares: nos asombra la importancia religiosa y

98 Códice Mendieta en la Nueva Colección de Documentos para la Historia de México. Publ. García Icazbalceta; t. 5; México, 1892, p. 87-88.Acerca de Mendieta, así como acerca de otros misioneros a cuyas obras haremos referencia más adelante, hay que consultar a R. Ricard: La conquete spirituelle du Mexique, obra citada, donde se encuentran todos los detalles deseables.

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P. 357 OK


administrativa que los misioneros parecen darles a los cuarteles o barrios: cada

uno fue colocado bajo la invocación de un santo y frecuentemente tenía su

capilla particular donde se recitaba el sermón de la noche. Los domingos y los

días festivos las autoridades, encabezadas por el gobernador, y todos los

habitantes de los diferentes barrios se reunían en el “patio” de la iglesia para

rezar antes de la celebración de la misa grande99.

A veces – y eso es el caso de las reducciones que fueron establecidas

alrededor de 1600 a la iniciativa del Virrey el Conde de Monterrey – cada barrio

de la nueva comunidad correspondía a una antigua aldea o a un grupo de

indígenas que había sido incorporado a la reducción, y elegía a uno o dos

funcionarios municipales100.

Pero el término barrio cubre tal vez instituciones bastante diferentes.

Encontramos en las comunidades indígenas en la diócesis de Oaxaca, en el

sur, a personas llamadas golaves que tenían cada uno a su cargo a los

indígenas de un barrio muy restringido, que no contenía entre diez y treinta

hombres aproximadamente (relaciones geográficas de 1609)101.

En diversas regiones parece que los tequitatos cumplieron un rol

similar102. Veremos cuáles eran sus tareas, pero es evidente que se trata de

supervivencias precortesianas.

Otro teórico de las reducciones, el franciscano Valadés103, por fin nos

proporciona todas las informaciones precisas acerca de una “curia”, o sea

“domum civicam”, colocada en la plaza central, donde los habitantes del

municipio, y a veces hasta una audiencia más grande, podían venir a discutir

los asuntos de la comunidad. Sabemos que estas casas reales – palacios

municipales – por lo general existían en la realidad; una serie de planos de

99 Véase sobre todo:Grijalva (Juan de): Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 1624; II, cap. 6. – Fray Alonso de la Rea: Crónica de la Orden de N. S. P. S. Francisco … de Mechoacán … México, 1643, foja 42.100 Véase Lesley Byrd Simpson: Studies in the Administration of the Indians in New Spain, Berkeley, (California), 1934 (Coll. Iberoamericana No. 7); p. 97 (No. 5 de las instrucciones) y p. 101 (No. 18).101 Véase Paso y Troncoso: Papeles de Nueva España, op. Cit., t. 4, pp. 311, 317 .. (véase adelante).102 Idem id., t. IV, pp. 213, 219, 227 (Oaxaca); t. III, p. 114 (México), etc. (véase adelante).103 Valadés: Rhetorica Cristiana … Perouse, 1579. – Los planos se encuentran en Paso y Troncoso: Papeles de la Nueva España, etc…

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¿ser á “que contenía entre diez y teinta…”?

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P. 358 OK


comunidades, anexados a las relaciones geográficas que fueron elaboradas

durante el gobierno de Felipe II, bastan para comprobarlo.

Pero el gobierno central se ocupa muy pronto de expedir instrucciones

en lo referente a la participación de los indígenas en la administración local. De

un modo un poco cándido se les quería otorgar títulos españoles para que

fueran gobernados, hasta donde se pudiera, de acuerdo con las fórmulas

tradicionales en la península. Así, se pensaba, se irían acostumbrando poco a

poco a una vida social ordenada en comunidad y perderían sus costumbres

que a menudo parecían bárbaras.

Encontramos esta legislación no solamente en la Recopilación de leyes

de Indias de 1680 y en la Política Indiana de Solórzano, que no incluye las

cédulas más antiguas, sino también en recolecciones mucho menos

utilizadas, como el cedulario de Vasco de Puga, y sobre todo en la

Gobernación temporal de las Indias o Copulata104.

En julio de 1530 fueron enviadas cédulas en blanco por el gobierno real

a la Audiencia de México para que ella nombrara a regidores y alguaciles

indígenas en las comunidades, con el fin de que los indígenas se entiendan

mejor con los españoles y se aficionen a la manera de su gobierno. La orden

fue ejecutada por los alguaciles, pues dos años más tarde se le recomienda a

la Audiencia de manera especial de hacer uso de las cédulas en blanco para

los regidores, así como se hizo para las de los alguaciles105.

Todavía hubo titubeo, tanto en las órdenes como en su aplicación, como

nos lo comprueba una cédula de 1533106.

104 Vasco de Puga: Cedulario, México, 1563, 2 vol. Reeditado por García Icazbalceta, México, 1878-92, 2 vol.La Gobernación temporal de las Indias es la lista más larga conocida de cédulas reales hasta 1570. Desafortunadamente no se trata de otra cosa que resúmenes - bien elaborados, por cierto - pero con referencias a cedularios inéditos de los Archivos de Indias, donde se encuentran los textos completos (que han sido estudiados detalladamente por el Profesor D. Juan Manzano) La Gobernación ha sido publicada en la Colección de Documentos inéditos relativos al descubrimiento … de Ultramar, 2ª. Serie. Madrid, 1885-1932; 25 vol. La parte que nos interesa está en el t. 22. – Véase: D. José de la Peña: La Copulata de Leyes de Indias y las Ordenanzas ovandinas, en la Revista de Indias, t. 2, 1941, pp. 137-143.105 Gobernación temporal de las Indias, título X, pp. 322-23 del t. 22 de la Col. De Doc. Citada.106 Idem id. De estas tres cédulas extremadamente interesantes, no nos queda más que los resúmenes de la Copulata. El texto integral debería encontrarse en los Archivos de Indias, Nueva España, 1088, pero lamentablemente estaba en un volumen perdido, tal como lo hemos podido constatar D. Juan Manzano y su servidor.

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P. 360 OK

Admin, 21/01/09,

Checar el original para la traducción


En 1533 se les ordena a los indígenas que se hayan establecido cerca

de Guatemala que elijan alcaldes y un alguacil, “así como se hace en la Nueva

España”107.

Y dos años más tarde confirmará la Audiencia, si así le parece relevante,

la decisión que antaño había tomado el Virrey Antonio de Mendoza, de dejar a

los indígenas elegir a sus alcaldes y regidores108.

Parece que no hubo vuelta de hoja. Al contrario, en una cédula real del 9

de octubre de 1549, que nos cita Solórzano109, dirigida no solamente a la

Nueva España, sino más general, aparentemente se ordena elegir entre los

indígenas jueces pedáneos y regidores, más alguaciles, escribanos y otros

ministros que, según sus costumbres, rindan justicia en casos de menor

importancia.

Así que disponemos de un conjunto único de documentos para estudiar

esta organización en la realidad: se trata de las relaciones geográficas

redactadas algunas alrededor de 1580, otras en 1609110. Las primeras son las

más numerosas y tratan en general de asuntos en la diócesis de México y en la

de Oaxaca; las segundas se destacan por ser detalladas.

Encontramos realmente en las comunidades una administración

indígena casi por completo establecida que se compone así, en términos

generales y sin prestar atención a las variaciones:

Un gobernador, por lo regular un cacique

Dos alcaldes ordinarios

Cuatro regidores. Señalemos de una vez que estos aparentemente

faltan en el noreste, en la provincia de Pánuco. Un número variable de

alguaciles, generalmente dos o cuatro en comunidades de importancia, a los

107 Idem id., p. 323.108 Idem id., p. 321.109 Solórzano Pereyra, Política Indiana, libro II, cap. 27, ley 12..110 De las relaciones de 1609, las más interesantes son: Diócesis de Oaxaca: Miahuatlán, Ocelotepeque, Coatlán, Amatlán; en Paso y Troncoso: Papeles de Nueva España, t. IV. Una serie de comunidades que dependen de Pánuco, etc. … ; en la Col. De Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, pp. 141-165 y pp. 123-130.Las relaciones de 1579-80 nos interesan sobre todo por las listas de signatarios, que son las personas que han sido consultadas en relación con su redacción: a menudo son las autoridades locales, que conocemos por este medio. En particular encontramos listas más o menos completas en: Paso y Troncoso, Papeles de Nueva España, t. III. Diócesis de México, p. 151; t. IV, diócesis de Oaxaca, pp. 109, 153, 181, 213, 225, 227 …;t. V, Diócesis de Tlaxcala, p. 46; t. VI, Diócesis de México, pp. 131, 154, 193, 210, 226, 237, 251, 292; t. II, .p 2.

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P. 361, OK


cuales a veces se agregan los de las aldeas, o sea las estancias. A veces son

complementados con un alguacil mayor, a veces dos, y aún de un teniente de

alguacil mayor.

Un escribano

Y no es raro encontrar a uno o dos de los siguientes personajes:

Mayordomo

Fiscal

Fiel, este se encuentra aparentemente sobre todo en la provincia de

Pánuco.

Aparte de los golaves, tequitatos …tequitatos… con nombres

precortesianos, encargados de los barrios indígenas.

Por supuesto, todo eso sucedió bajo la autoridad, cercana o lejana

según el caso, de un corregidor o un alcalde mayor español por un lado, o por

otro lado de un misionero o un sacerdote, y a veces también de un

encomendero que había tomado el poder local, de hecho si no de derecho.

Eso es aproximadamente el andamiaje de esta organización como la

viene a sistematizar una ley del 10 de octubre de 1618111: las comunidades y

reducciones con menos de ochenta personas debían tener dos alcaldes

indígenas y dos o cuatro regidores, y las aglomeraciones menos importantes

por lo menos un alcalde y un regidor. A la misma fecha se estipula uno o dos

fiscales encargados especialmente de reunir a los indígenas para la

catequización112. Queremos señalar solamente que no se habla de ningún

gobernador.

En efecto, las variaciones sobre este tema eran frecuentes, sobre todo

en las reducciones donde las grandes órdenes religiosas tenían sus sistemas

más o menos particulares.

De esta manera vemos en pueblos de este tipo los organismos

administrativos de cada uno de los grupos étnicos originales coexistentes codo

a codo:

En Tancuiche, resultado de la fusión de tres pueblos, hay de acuerdo

con una relación geográfica de 1609113:111 Recopilación, Libro VI, Título 3, Leyes 15-16.112 Idem id., ley 7.113 Colección de Documentos Inéditos ... en América y Oceanía, T. 9, . 163.

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P. 362 OK


Tres caciques

Tres alcaldes

Tres alguaciles mayores

Seis alguaciles

Tres fieles

De igual manera se ordena en las reducciones del Virrey el Conde de

Monterrey que en cada pueblo originario que constituya una cuarta parte de la

nueva aglomeración se elegirá un regidor y un alcalde si se trata de una

antigua cabecera, y solamente un alguacil si se trata de un grupo antiguo de

importancia secundaria (1604) 114.

Para citar un último ejemplo, se dice de la comunidad indígena anexada

a Nombre de Dios (Nueva Galicia, dependencia en el noroeste de la Nueva

España) donde habían sido reunidos mexicanos, tarascos y tonalteques al

principio de cada año eligen cada parcialidad o nación de las tres a un alcalde y

un regidor y un topile, que es alguacil, para su gobierno115.

Parece ser la excepción no encontrar en una comunidad catalogada

como cabecera por lo menos los rudimentos de la organización aquí descrita.

Ese es el caso en 1581 en Cuauhquilpan, en la diócesis de México, que

es ciertamente una cabecera muy pequeña, es pueblo muy pequeño, es y a

sido cabecera por si aunque por su poca gente y esterilidad no tiene

gobernador ny alcaldes ny regidores: gobiernanle çiertos tequytlatos, que son

como mayordomos116.

II Cargos y elecciones en los municipios indígenasSabemos aproximadamente qué personas constituían las

municipalidades indígenas y administraciones locales en la Nueva España

durante el primer siglo de la colonización española.

Pero, ¿cuáles eran las leyes que determinaban sus decisiones, cuáles

eran las funciones de cada uno de ellos, qué importancia y qué papel real

114 Lesley Byrd Simpson: Studies in the Administration of the Indians of New Spain, op. cit., p. 101.115Col. Doc. Inéditos …Inéditos… en América y Oceanía, t. 9, p. 220.116 Paso y Troncoso: Papeles de la Nueva España, t. VI, p. 308.

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podrían tener estos organismo indígenas en la vida local, o sea en lo que

realmente constituía la base y la sustancia del país?

Estas son cuestiones muy delicadas y difíciles, pues raras veces son

bien definidos los roles y las funciones. Entre las diferentes regiones, las

diferencias son considerables, los tipos de aldeas y de gobiernos, y es fácil

imaginarse el grado de empirismo que podría tener vigencia en aquel periodo

en estos aspectos. Intentemos, sin embargo, sustraer algunos rasgos

esenciales.

En la cúspide de la jerarquía encontramos por lo regular a un

gobernador, que es normalmente un cacique, es decir uno de los antiguos jefes

indígenas del lugar117. Solórzano nos dice que en la Nueva España los virreyes

consideraron a estos cacicazgos como oficios de administración de justicia y

gobierno y que, habiéndose dado cuenta de la importancia de este cargo,

prefirieron ocuparlo por medio de selección antes que por sucesión

hereditaria118 – elección o selección normalmente limitada a diversas familias

de principales que hubo en la comunidad.

Mucho más detallado y preciso es al respecto el informe que deja el

virrey Antonio de Mendoza en el momento de dejar su cargo (1550).

El capítulo lleva por título “Sobre las elecciones de los caciques y

gobernadores”119, y es tan interesante que conviene transcribirlo por entero:

En lo tocante a las elecciones de caciques y gobernadores de los

pueblos de esta Nueva España, ha habido e hay grandes confusiones porque

unos suceden en estos cargos por herencia de sus padres y abuelos120 y otros

por elecciones, y otros porque Motezuma los ponía por calpisques en los

pueblos, y otros ha habido que los encomenderos los ponían e los quitaban a

los que convenían, e otros nombraban los religiosos. Cerca desto ha habido

grandes variedades de opiniones: la orden que en este caso he tenido es que

cuando el tal cacique viene por elección, mando que conforme a la costumbre

117 El título de gobernador … pertenece al cacicazgo (1615, Perou ciertamente). En Memorias de los Virreyes que han gobernado el Perú. Lima, 1859, t. I, p. 19 (información de D. A. Muro).118 Solórzano Pereyra: Política indiana, libro II, cap. 27, § 15.119 Instrucciones que los Virreyes de Nueva España dejaron a sus sucesores, México, 1867; p. 234. Existe otra edición de estos textos. México, 1873; 2 vol.120 Véase por ejemplo Paso y Troncoso, t. VI, p. 251; Ocopetlayuca (Diócesis de México, 1580). Se dice del gobernador indígena don Gregorio de Texada que su”gobernación le perteneçe de padres e agüelos”.

66


antigua que han tenido, elijan e nombren por cacique a persona que le

spareciere ser conveniente para el cargo, y que sea indio de buena vida e

fama, e buen cristiano e apartado de vicios, y que esta elección se la dejen

hacer libremente. E fecha, al que eligen por tal cacique se le da mandamiento

para que le tengan por tal el tiempo que fuere la voluntad de Su Majestad o mía

en su real nombre; sabiendo que no es tal cual conviene para el cargo, se le

quita: lo mesmo se hace al que sucede por herencia este cargo de cacique,

tienen los indios al tal cacique por señor y a quien obedecen.

Hay otra elección de gobernador en algunos pueblos que es cargo por si

diferente del cacique que tiene cargo de gobierno del pueblo, y este elijen los

indios; e siendo tal persona gobierna uno dos años, o mas, o menos, según

que usa el cargo, e se le da de sobras de tributos o de la comunidad, con que

se sustenta por razon del cargo. V. S. estará advertido de todo.

Como se ve, desde antes de mediados del siglo XVIII este virrey había

intentado meter poner un poco de orden y regularidad en este modo de

designar caciques y gobernadores – pues, es a menudo difícil distinguir entre

estos dos calificativos. A antiguas diferencias locales se habían agregado las

diversas influencias de los encomenderos, de los grandes propietarios de

minas y ganaderos españoles, y los monjes: el virrey volvió a los

procedimientos indígenas tradicionales, pero la sucesión hereditaria es

debidamente controlada: si los personajes y caciques así designados no

convenían, no tardaron en desposeerlos de sus cargos y proceder a nuevas

elecciones. Parece que los españoles intentaron, a través de la institución del

gobernador, de integrar al cacicazgo en un marco fijo y sencillo que armonizara

con sus ideas. Solamente allí donde antes hubo varios caciques se nombraba a

un gobernador. Puede ser que el gobernador tuviera autoridad sobre una

provincia, como en el caso de Acámbaro, es decir sobre un territorio más

grande de lo que era normalmente la jurisdicción de un cacique.

Como es comprensible, el gobierno español intentaba además delimitar

estrictamente la autoridad de estos jefes indígenas. En las instrucciones

enviadas al virrey Mendoza en 1535 se le ordena estudiar los medios para

67


limitar los tributos reales o personales que cobran los caciques para favorecer a

los de Su Majestad121.

En 1538 estos indígenas no podían hacerse llamar señores de los

pueblos, sino solamente ostentar el título de principal o cacique122 – términos

que, sea dicho de paso, no tenían su origen en México, habían sido traídos de

las islas por los españoles.

Si pretenden tener derecho a las tierras por razón del solar, la Audiencia

juzgará (1550 y 1551).

Hay que cuidar que no les cobren en demasía a los maceguales, sus

súbditos (1552-56-60--), hay que informarles con precisión acerca de sus

derechos123.

Su autoridad judicial es reconocida de nuevo en 1551 y en 1558 en

casos criminales, pero es limitada a casos de importancia menor donde no se

puede tratar de pena capital o de mutilación. Estos últimos casos eran de la

competencia de los corregidores españoles124.

En realidad, aún en el modesto espacio de la administración local, estos

antiguos jefes se encontraron relegados a la sombra,, poco a poco, no tanto

por las medidas tomadas por el gobierno como por aquellos nuevos personajes

indígenas con títulos españoles que los corregidores sin lugar a dudas

controlaban mucho mejor125.

Las órdenes religiosas, por su lado, tenían muy buenas razones para ver

con cierta desconfianza a los caciques que, juntos con los chamanes, tenían

mayor razón que los otros para quedarse afiliados al paganismo,

especialmente por la poligamia que era la costumbre entre ellos126.

121 Col. Doc. Inéditos …Inéditos… de Ultramar (2ª. Serie), t. X, p. 254. Vea D. José de la Peña en El tributo. Su origen. Su implantación en Nueva España. Sevilla, 1934; 54 p., p. 46..122 Recopilación, VI, 7, Ley 5.123 Recopilación, VI, 7, Ley 9; VI, 7, 8, y Vasco de Puga: Cedulario, t. II, p. 267 (o foja 188) y 337 (foja 208). Idem, p. 98 (foja 122). Véase también d’Avril 1533, t. I, p. 298 (foja 85).124 Recopilación, VI, 7, Ley 13.125 Por ejemplo, en 1551 se queja un cacique de que un “juez indio” le había quitado su parte de la renta que tradicionalmente recibía (Archivo General de Indias, México, 1089, t. I, foja 366).126 Véase R. Ricard: La conquete spirituelle du Mexique, op. Cit., pp. 134-136 & 315-321.

68


Hacia 1580, como nos dicen un poco cándidamente, eran muy

respetados, pero eran considerados como gente menor como en nuestra

nación el cavallero o hidalgo; pero no señor absoluto como marqués o conde127.

Cualesquiera que hayan sido las razones exactas, la decadencia de los

caciques es una cosa segura, lo vemos a partir del inicio del siglo XVII y sin

duda mucho antes.

Después de haberles limitado y controlado el poder, o aún

simultáneamente, el gobierno central se encargó de defenderlos,

aparentemente sin demasiado éxito. Como nos señala nuestro amigo, Juan

Manzano, es probable que esta evolución haya tenido su origen en la influencia

de la cual se granjeó Bartolomé de las Casas. Este apasionado defensor de los

indígenas sostenía la legitimidad del poder de los caciques y otros jefes

indígenas en contra de los conquistadores usurpadores. Sabemos que estas

ideas tuvieron gran importancia en la significativa etapa legislativa de 1542-43,

y seguían prevaleciendo en ciertos dominios de la legislación – hasta que más

tarde llegó a dominar una nueva tendencia con la teoría de la tiranía de los

caciques128.

A partir de 1547 se señala específicamente que solamente la Audiencia

o una autoridad (sien) delegada le puede quitar a un cacique sus derechos.

Esta orden será repetida más formalmente en dos ocasiones hacia el fin del

siglo129. Aunque la justicia no puede arrestar a un cacique, a menos que se

trate de un caso grave, y en tal caso la Audiencia debe adjudicarse

inmediatamente el caso (1549) 130.

Finalmente, una larga serie de cédulas reales, en 1551-56-57-58-59-61-

68 … ordenan en términos muy diversos dejarles a los caciques sus

jurisdicciones, derechos y preeminencias, y restituirles los que les habían sido

arrebatados, excluyendo todo el tiempo el derecho relevante de la jurisdicción

127 Paso y Troncoso: op. cit., t. IV, p. 158.128 Hacemos referencia al importante trabajo que pronto publicará el Profesor Juan Manzano sobre estas cuestiones, con el título de El problema de la incorporación de las Indias a la Corona de Castilla.129 Gobernación temporal, pp. 328-9del tomo XXII de la Colección citada. Recopilación, VI, 7 (leyes de 1593 y 1596).130 Gobernación temporal, pp. 328-9 de idem y Disposiciones complementarias de las leyes de Indias. Madrid, 1930, 3 vol., t. I, p. 95, No. 68.

69

WinuE, 21/01/09,

¿qué es estoooo?


criminal, precisa una cédula de 1558 destinada a Guatemala131. Se intenta

dejarlos confirmar la posesión de sus tierras y dejarles …dejarles…. limitados

(1551). En el transcurso de la última tercera parte del siglo XVI los caciques y

los gobernadores reciben muy a menudo por su casa o por su cultura la

prestación de un repartimiento de indígenas, en realidad bastante modesto y

que con frecuencia causa protestas. Una caçica disfruta todavía servicios

análogos y hasta una renta muy modesta en dinero (1579-80)132.

Estaban legalmente exentos de pagar tributo, así como también sus

hijos mayores133. Pero la realidad era en ocasiones diferente y se nos dice de

varias comunidades en la diócesis de México que gobernador, alcaldes y

principales tributan como los maceguales134.

Las relaciones geográficas de 1580-81, en las cuales se citan

constantemente los gobernadores, apenas nos dan detalles acerca de su

papel. Notemos que a su nombre le antecede un título de Don, lo que no

siempre es el caso de los alcaldes, y menos todavía en el caso de otros

funcionarios municipales. Pero las relaciones de 1609 son más explícitas y

muestran que a pesar de las medidas legales en muchos casos estos

personajes solamente de manera formal se encontraban en la cúspide de la

jerarquía municipal.

En Guauchinango, en la diócesis de México (1582 y 1609), hay

gobernadores que “gobiernan” todavía135 – el último de ellos, elegido cada año,

sigue siendo un miembro de las antiguas familias de caciques, lo que confirma

lo dicho por el virrey Mendoza.

La situación sigue siendo similar tanto en Ocelotepeque como en

Amatlán (diócesis de Oaxaca, 1609), pero se precisa que los caciques no

reciben absolutamente ninguna renta de los indígenas, los indios no le pagan ni

131 Recopilación, VI, 7, leyes 1, 2, 7 y Gobernación temporal, pp. 325 y pp. 328-29 del tomo XXII de la Colección citada.. 132 Archivo General de Indias, Méjico, 1089; foja 366, cédula real del 14 de julio de 1551; id. 18 de julio. Luego Silvio Zavala y María Castelo, Fuentes para la historia del trabajo en Nueva España, recoplidas por --, México, 1939-41, 5 vol., t. I, pp. 5, 61; t. II, pp. 201 …, 211, 218, 220, 239, 272, 314, 315 … etc.; cacica, t. II, pp. 204, 378.133 Archivo General de Indias, Méjico, 1089, foja 366. 134 Paso y Troncoso: op. cit., t. III, p. 151.135 Col. Doc. Inéditos …Inéditos… en América y Oceanía, t. IX, pp. 317-18, & idem, p. 120; 1924.

70


le contribuyen nada a los caciques (Ocelotepeque)136. En Amatlán el cacique,

jefe después de veinticuatro de sus ancestros directos, es como gobernador;

este cacique y algunos deudos suyos alternativamente gobiernan el pueblo y

tienen a su cargo, a los cuales obedecen los indios, pero no le dan nada por

reconocimiento. Los alcaldes y regidores son además calificados como

ministros de justicia137.

Al otro extremo de la Nueva España, hacia el noreste, en Pánuco, en

Tanteyuca y en sus dependencias, encontramos todavía casos similares, pues

los caciques, que son elegidos, ya no reciben nada pero tienen todavía cierto

“dominio”: todos (los tributarios) están sujetos a un cacique al cual no le

contribuyen nada, ni él tiene hacienda alguna; solo tiene dominio sobre los

indios para cosas de gobierno (Tanteyuca, 1609) 138. Intentaremos hacernos

una idea acerca de en qué consistía este dominio, este resto de poder, sin

querer llegar a una precisión que seguramente no existía en la realidad.

Pero de nuevo, la evolución indicada no se detenía por la ausencia de

rentas y asistimos a la desaparición de todo “gobierno”, por decadente que ya

fuera. Eso es el caso de Coatlán, en la diócesis de Oaxaca (1609), donde se

precisa que los caciques no tienen dominio ninguno sobre los indios ni les dan

nada por reconocimiento, y así bive el cacique pobre y miserablemente139.

En Miahuatlán (diócesis de Oaxaca, 1609) no hay ni cacique ni

gobernador en la cuestión del municipio. Nos dicen incidentalmente en el

transcurso de la relación que los habitantes reconocen como cacique a “Don N.

de Velasco”, que es de la raza de los antiguos jefes pero no tiene ningún poder

jurídico sobre los indios y no cobra ninguna renta “no tiene dominio ninguno

sobre los indios ni le contribuyen nada” y se concluye que “sustentase

miserablemente del aprovechamiento de unas ovejas y cabras que tiene”! 140.

En fin, en la comunidad indígena anexada a la villa española de Nombre

de Dios, que ya hemos mencionado, en la Nueva Galicia, y fundada con

indígenas traídos de la Nueva España, se precisa que ellos eligen un

136 Idem, t. IX, p. 156, y Paso y Troncoso, t. IV, p. 305.137 Paso Troncoso: op. Cit. T. IV, pp. 317-318.138 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, p. 157 & p. 141.139 Paso Troncoso: t. IV, p. 311.140 Idem, t. IV, p. 156 & pp. 296-97.

71


ayuntamiento pero que no tienen cacique, que se ha acabado la sucesión de

ellos141.

En estos últimos ejemplos los textos son explícitos, pero es probable que

la situación deberíadebiera ser parecida en una gran cantidad de comunidades

donde las relaciones geográficas guardan profundo silencio acerca de los

caciques, exactamente porque ya no tenían importancia. Es cierto que la mayor

parte de los casos mencionados tienen que ver con la diócesis de Oaxaca y la

provincia de Pánuco y faltaría la posibilidad de llevar a cabo una investigación

que cubriera todas las partes de la Nueva España. Pero sí tenemos una seria

indicación que no ha sido refutada en otras partes. Recordemos que la ley de

1618 no menciona al gobernador.

Mientras que el rol de cacique no ha desaparecido, sus condiciones

parecen ser bastante ingratas. Siguiendo a Solórzano, sus tareas reconocidas

ya no iban más allá de asegurar la cobranza del tributo que se debía al rey y a

los encomenderos, y a localizar y reunir a los hombres útiles para los servicios

personales que subsistían a cambio de unas escasas rentas o trabajos en sus

tierras. El corregidor, y aún los alcaldes indígenas, les habían quitado todo

poder judicial142. Una cédula real de 1571 tiene localmente como responsables

a los gobernadores y al alcalde de la cobranza del tributo (Santiago

Tlatelulco)143. Otra de 1609 llega al extremo de defender a los caciques contra

los que controlan a los repartimientos, que les obligaba a proporcionar por su

cuenta la misma mano de obra que antes en las provincias donde la población

había disminuido144.

En efecto, no es raro encontrar ocasionalmente el rol de los

gobernadores asociado al de los alcaldes o al de los principales. Ellos tienen

como tarea proporcionarle al juez repartidor español, quien es equipado con

una Vara de justicia, la cantidad de indígenas que corresponden al

repartimiento para las obras de utilidad pública, es decir en general el 4% de

los tributarios de la comunidad cada semana (última tercera parte del siglo

141 Col. Doc. Inéditos …Inéditos… en América y Oceanía, t. IX, p. 220.142 Política indiana, libro II, cap. 27, § 5, dos datos desafortunadamente poco precisos; véase ambién Recopilación, VI, 3, ley 16 (1618).143 Archivo General de Indias, Méjico, 1090; t. I, foja 264.144 Recopilación, libro VI, 7, ley 11 (1609); ver también VI, 3, ley 18 (1618).

72


XVI). Cuando por alguna razón, que sea negligencia o mala voluntad, no todos

los indígenas se presentan a trabajar, se les hace responsablesresponsable a

los gobernadores y se les amenaza hasta con castigo de cárcel. Un texto que

es particularmente explícito a este respecto lo encontramos en uno de los

capítulos de la instrucción enviada en 1591 al repartidor de las minas de

Pachuca: “Yten advertirá a los gobernadores de los pueblos que dieron los

dichos (indios) para las dichas minas, que tengan asimismo por escrito o por

pintura los indios que enviaren cada semana, y los barrios que son y tequitlatos

que los tienen a cargo, y de las veces que vienen a servir a las dichas minas

para que se pueda entender cuando fueron visitados, y se les pida cuenta, lo

cual hagan so pena de suspensión de su oficio por dos meses, y que estén tres

días en la cárcel”.

Casi en los mismos términos son redactadas en 1603 las instrucciones

al repartidor de minas de Çimapan, por ejemplo.

Una responsabilidad de los gobernadores y alcaldes en asuntos

similares aparece frecuentemente en los notables documentos del Archivo

General de la Nación de México, correspondiendo a los años de 1575 a 1604,

que recientemente han sido publicados por Silvio Zavala y María Castelo145.

En lo referente al tributo notamos un papel similar de los caciques en los

pueblos indígenas en Pánuco: por una serie entre ellos se nos dice que el

cacique reúne el dinero de la comunidad que está destinado a los gastos de la

iglesia y también en suplir los tributos de los indios que se mueren, porque los

indios tributarios están obligados a pagar enteramente el tributo que le está

tasado a su comunidad146.

Las instrucciones de uso de los funcionarios encargados de ejercer el

gran proyecto de la reducción a principios del siglo XVII aparentemente no les

dejan estas funciones a los caciques, pues son los funcionarios municipales

quienes tienen que asegurar la cobranza del tributo (provincia de Tlanchinol, en

la actual provincia de Hidalgo, 1604-05)147.

145 Fuentes para la historia del trabajo en Nueva España …España…, op. Cit., t. III, p 198 y p. 12. Véase también t. II, p. 346; t. IV, p. 7; t. V, pp. 17, 22, 98, 187, 232, … etc.146 Col. Doc. Inéditos …Inéditos… en América y Oceanía, t. IX, pp. 152, 157, 163 ….147 Lesley Byrd Simpson: Studies in the Administration of the Indians in New Spain, op. cit., p. 101, etc.

73


En lo referente a los diversos títulos municipales que vienen después del

de gobernador – y más constantemente que aquel – tenemos alguna

información precisa acerca de cómo les fueron atribuidos, menos sobre las

funciones que desempeñarían en el periodo estudiado.

En 1550, el virrey Antonio de Mendoza le comunicó a su sucesor que en

algunos pueblos son nombrados alcaldes indios que son necesarios para la

ejecución de las ordenanzas que son expedidas en lo referente a los indios y la

experiencia ha mostrado que son convenientes y necesarias para el

mantenimiento del orden148. Entonces, a mediados del siglo XVI, fueron

nombrados alcaldes solamente en “algunas comunidades” y no en todas

partes; el virrey los menciona solamente de paso, como una institución

esporádica, mientras que se detiene largamente acerca de los caciques y los

gobernadores, que deberían representar todavía a la única autoridad indígena

real. Pero hemos visto que hacia 1580, la época de la primera serie de las

relaciones geográficas, los títulos de alcaldes ordinarios parecen haberse

generalizado. Un buen número de estos alcaldes indígenas ponen el título

Don149 antes de su nombre, lo que nos lleva a pensar que fueron elegidos entre

las viejas familias de caciques y principales, que eran frecuentemente indios

ladinos que sabían leer, escribir y hablar español. Al principio estaban exentos

del pago de tributo150.

Sabemos con exactitud, cómo eran nombrados estos personajes en

1609 en el caso de dos comunidades de la diócesis de Oaxaca. En Miahuatlán

las elecciones de alcaldes y regidores se hacen de esta manera: por el mes de

diciembre se juntan en su cabildo los oficiales de aquel año y elijen otros para

el que biene: esta elección llevan los indios escrita en su lengua y firmada de

sus nombres y del escribano y la presentan al corregidor, el cual no haviendo

entre los eletos persona que notablemente sea viciosa declara por auto, al pié

de la dicha elección, qe la a por presentada, y que la remite a la Gobernación

de Nueva España para que el virrey della les dé mandamiento de aprobación

148 Instrucciones que los virreyes de la Nueva España dejaron a sus sucesores, op. cit., p. 235.149 Paso y Troncoso, op. cit., t. IV, pp. 225, 227 …; t. VI, pp. 226, 237, 251, 292 …, etc., etc.150 Recopilación, IV, 5, ley 20 (1618).

74


para que sirvan los dichos oficios, porque sin él no los pueden servir151. En

Amatlán, la elección se hacía de la misma manera152.

Este estado del asunto corresponde además a la legislación que fue

sistematizada por una cédula de Felipe III (1618): Los alcaldes y regidores

indígenas han de elegir por año nuevo otros, como se practica en pueblos de

españoles e indios, en presencia de los curas153.

Allá el corregidor, como en la investidura de los gobernadores, guarda

estricto control, y en casos excepcionales puede llegar al extremo de que el

corregidor mismo designe a los alcaldes154.

En lo referente a las funciones de estos alcaldes indígenas, en primer

lugar consistieron, como nos señala Antonio de Mendoza (1550), en vigilar la

implementación de las leyes que conciernen a los indios. A partir de 1553, ellos

podían aún, en caso de necesidad, hacer arrestar y encarcelar a los negros y

los mestizos hasta que llegara el corregidor o su teniente155. Por eso, poseían

ciertos poderes judiciales que deben de haber estado, al principio, en

competencia con los de los caciques, pour reduits que soient les uns les autres. De todos modos, Matienzo en su Gobierno del Perú, escrito antes de

1573, les otorga a los alcaldes indígenas poderes judiciales civiles y criminales

sobre los indígenas, excluyendo sin embargo penas de muerte y mutilaciones.

Sin embargo, para no privar a los caciques de sus poderes, establece un

sistema mixto porque al cacique no se lo quite el señorío y jurisdicción que

tiene como señor natural, que los alcaldes comuniquen con él todas las causas

criminales que ellos pueden conocer y las civiles de cualidad y todas las demás

cosas tocantes al gobierno las haga el cacique …cacique… y el castigo a los

indios que se hiciera quede reservado al cacique156.

Este compromiso debía ser poco viable y, en consecuencia, los alcaldes

lo revocaron, por lo menos en la Nueva España.

151 Paso y Troncoso, t. IV, p. 294.152 Idem id., p. 317..153 Recopilación, VI, 3, ley 15.154 A. Ameca en 1579: “dos alcaldes ordinarios indios, electos por el alcalde mayor”. Relación geográfica publicada en el Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 2ª. Época, t. II, 1870; p. 470.155 Recopilación, libro VI 3, ley 17.156 Juan Matienzo: Gobierno del Perú, pub. Buenos Aires, 1910, cap. 14, p. 33; se trata principalmente del Perú, pero el texto es interesante y tiene relevancia mucho más allá.

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WinuE, 21/01/09,

¿falta traducción??? Por reducidos que sean unos y otros.


Hemos visto que los caciques, tanto de hecho como de derecho, al

principio del siglo XVII habían perdido todo poder en este dominio, y durante la

misma época los alcaldes y regidores eran comúnmente calificados como

ministros de justicia157, y en 1618 una cédula real definió su autoridad,

ciertamente bien modesta, pero con algunas posibilidades de asumir cierta

importancia donde no hubo un regidor residente: tendrán jurisdicción los

alcaldes de indios solamente para inquirir, prender y traer a los delincuentes a

la cárcel del pueblo de españoles de aquel distrito; pero podrán castigar con un

día de prisión, seis u ocho azotes al indio que faltara a la Misa el día de fiesta,

o se embriagare o hiciere otra falta semejante, y si fuere embriaguez de

muchos, se ha de castigar con mas rigor; y dexando a los caciques lo que fuere

repartimiento de las mitas de sus indios, estara el Gobierno de los pueblos a

cargo de los dichos alcaldes y regidores en cuanto a lo universal158.

Los regidores venían inmediatamente después de los alcaldes

ordinarios. Parece que menos frecuentemente que en el caso de los alcaldes,

se trataba de personajes que llevaban el título de Don. Ya hemos visto que

fueron elegidos de la misma manera que los alcaldes, y sus tareas

aparentemente no se distinguían muy nítidamente de las de aquellos, con los

cuales por lo regular son mencionados en todo asunto que le interese al

“gobierno” y aún en asuntos de la justicia en casos menores en la comunidad.

Todo parece indicar que su rol se acercaba al de los regidores españoles:

reglamentación y control del mercado, de obras de interés general, de la cárcel

…cárcel…159

Es curioso que parece faltar en Pánuco donde encontramos, como ya lo

vimos, a los fieles, sin duda con tareas bastante parecidas – el fiel ejecutor es

encargado en particular de los pesos y las medidas.

Los alguaciles no eran otra cosa que simples agentes encargados de la

ejecución material de órdenes. El virrey Mendoza nos dice que también se

elijen alguaciles indios que son necesarios para evitar las borracheras y

sacrificios y prender los que hacen ecesos, e para que tengan cuidado de

157 Por ejemplo, Paso y Troncoso: op. cit., t. IV, p. 317 (1609; Amatlán). Un caso muy común.158 Recopilación, libro VI, 3, ley 16.159 Véase a Avellá Vives: Los cabildos coloniales, op. cit., en la Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales, t. XIV; 1931; p. 479-80.

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recoger los indios a la doctrina160, y sin embargo, el título municipal de alguacil

indígena es el primero que encontramos en la legislación destinada a la Nueva

España, y allí se nos presenta, cosa asombrosa, dotado de la vara en la

instrucción general para las justicias (1530).

Dos años más tarde una cédula real aprueba los nombramientos de

alguaciles que había hecho la Audiencia de México.

En las pequeñas aglomeraciones, frecuentemente muy aisladas, o

estancias (que no hay que confundir con las estancias de ganado que los

españoles habían creado), que fueron consideradas como dependencias de las

comunidades más importantes, debía haber forzosamente poderes más

amplios que los policías, y normalmente había uno o dos alguaciles en ellas

Mientras que se intentaba al principio del siglo XVII reunir la población

dispersa alrededor de las cabeceras, cada grupo guarda una cierta

individualidad bajo la forma de cuartel o barrio en la reducción y sigue eligiendo

a su alguacil.

Estos alguaciles estaban, en particular, encargados de reunir a la gente

para la catequesis, etc. Y aún de cobrar los tributos y asegurar los demás

servicios161. Fueron ellos que sustituyeron al fiscal, cuando este no existía en

título, en sus funciones de auxiliar de los misioneros o del sacerdote. Una ley

promulgada en 1618 obligaba a las comunidades indígenas a tener uno o dos

fiscales, de acuerdo a su importancia162.

Las obligaciones de los alguaciles eran extremadamente diversas y

podían ser varias. Uno de ellos, por ejemplo, a veces bajo el nombre indígena

de topil, se ocupaba de la casa destinada a dar hospedaje a gente que venían

de paso163. Se sabe que en principio los españoles, los mestizos y los negros

no podían quedarse en las comunidades indígenas más allá de un tiempo muy

limitado y solamente en habitaciones que los ayuntamientos debían poner a su

disposición. Pero en esta posada o mesón, el baremo de precio fue establecido

160 Instrucciones que los virreyes de Nueva España dejaron a sus sucesores, op. cit., p. 235.161 Lesley Byrd Simpson: Studies …, op. cit., p. 101, etc.162 Recopilación, VI, 3, ley 7.163 Paso y Troncoso: t. IV, p. 298 (Miahuatlán), y Col. Doc. inéditos …inéditos… en América y Oceanía, t. IX, p. 125 & p. 158.

77


por el corregidor. Además podemos mencionar a los alguaciles de sementeras,

que aseguraban que la producción de semillas fuera suficiente.

En fin, ya hemos señalado los personajes que tienen títulos que

provienen de las lenguas indígenas y cuyas obligaciones se pueden parecer

más o menos a las de los alguaciles, con quiénes a veces son confundidos, por

aquel gusto de la época de cubrir todo con un solo término bien conocido. Así

son los tequitatos ya mencionados en el municipio después de los regidores y

ocupando el lugar de los alguaciles. Se nos dice en la misma ocasión que

antes de la llegada de los españoles, cada barrio tenía su tequitato encargado

de cobrar el tributo cada barrio tenía su rrecogedor de los tributos, que

llamaban tequitlato (Guatulco, diócesis de Oaxaca). Los encontramos a

menudo en la diócesis de México, donde reunían a los trabajadores indígenas

para el repartimiento164.

También hemos señalado a los golaves, que se encuentran en la

diócesis de Oaxaca. Sus tareas son similares a las de los anteriormente

mencionados. Los textos que hablan de ellos se destacan por ser

caracterizados con una precisión poco común. Cada uno tiene a su cargo un

barrio donde tiene que asegurar la recaudación del tributo y la asignación de

los servicios personales, y pueden tener también las funciones de fiscal. Así

que, en Miahuatlán, en 1609, cada golave tiene a su cargo un barrio o

parcialidad de diez indios, unos más y otros menos: este cobra el tributo y los

lleva a Misa y tiene a su cargo y les rreparte los servicios personales a que an

de acudir165.

164 Paso Troncoso: t. IV, pp. 213, 227 y p.235 (Diócesis de Oaxaca). Idem, t. VI, p. 308. Véase también Relación de Ameca (1579) en Boletín Soc. Mex. Geogr.. Estad., citada, 2ª. Época, t. II; 1870; p. 470, y sobre todo Zavala & Castelo, Fuentes para la historia del trabajo …trabajo… op. cit., menciones frecuentes. Ver en particular t. III, p. 198; t. V., p. 98.165 Paso Troncoso: t. IV, p. 296. Idem, p. 305 (Ocelotepeque). Citamos a los otros dos pasajes, debido a su precisión extraordinaria: Idem, p. 311 (Coatlán, Oax., 1609): “Los indios de este pueblo y sus estancias están divididos en 27 parcialidades, que las rigen los golaves, que son como capitanes que llevan a los indios a los oficios personales a que están obligados, y pagan los tributos”. Idem, p. 317 (Amatlán, Oax., 1609). “Nueve barrios o parcialidades hay en este pueblo y sus sujetos, y tiene cada uno a diez, a quince, y algunos a veinte y cinco indios tributarios; manda cada parcialidad un golave, que es como cuadrillero, el cual cobra los tributos y acude a lo que an menester sus feligreses”. Encontramos todavía a otros personajes con títulos indígenas, supervivencias precortesianas como las anteriores. En el periodo que nos interesa tienen la tarea de cobrar el tributo, como en Col. Doc. inéditos …inéditos… en América y Oceanía, t. IX, p. 124. Lamentablemente, en esta edición que es bastante mediocre, la lectura de las palabras es siempre dudosa.

78


Se ve que este rol rebasa en su totalidad al de un alguacil ordinario.

Al lado de los alguaciles encontramos todavía otros personajes con

títulos españoles cuya presencia en el municipio no es constante.

Al mayordomo lo encontramos frecuentemente en los textos. El ocupaba

un rol bastante cercano al de los funcionarios castellanos del mismo nombre y

se ocupaba de las propiedades comunales, cuando existían tales, o por lo

menos una caja comunal, la caja de la comunidad a la cual regularmente

guardaban una de las llaves166, aunque no siempre; en Guauhchinango, por

ejemplo, donde sí hay un mayordomo, las llaves les son confiadas al

gobernador indígena y a los dos alcaldes167. De Coatlán, comunidad de la

diócesis de Oaxaca, se nos dice: no tiene este pueblo proprios ninguno ni

bienes de comunidad, mas de que cada tributario paga para ella dos reales

cada año, y estos entran en poder de un mayordomo que eligen cuando los

demas oficiales del cabildo, el cual los tiene y gasta por orden del corregidor en

las cosas necesarias para la iglesia, como son vino y cera y otras cosas168.

Miahuatlán no posee una caja comunal, pero el dinero se distribuye por

un mayordomo que se elige cada año con los demas oficiales (y se gasta) en

las fiestas que el pueblo hace, y en cera para el culto divino en todo el año, y

en el rrecibimiento del prelado y en alguna ayuda que dan al dotrinero para su

sustento y en los pleitos que se le ofrecen: este mayordomo tiene el oficio un

año y cuando sale le toma cuenta el que entra169.

En los pueblos en la provincia de Pánuco no había mayordomos. Ya

hemos visto que es el cacique que recoge el dinero de la comunidad, del cual

por cierto no recibe absolutamente nada170.

Muchos pueblos tienen su caja de comunidad. En algunas partes, pronto

cada comunidad tiene la suya – de acuerdo cona las regiones – y son pocas

las que no la tienen171, en otras partes es solamente la cabecera que la tiene, y 166 Mota y Escobar: Descripción de la Nueva Galicia (1602-05), ed. Ramírez Cabañas; 8 (p. 36). Se trata de mayordomos; por ejemplo, en Alonso de la Rea: Crónica de la Orden de N. P. S. San Francisco, op. cit. Foja 42.167 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, pp. 123-124.168 Paso y Troncoso: t. IV, p. 311.169 Idem, t. IV, p. 294.170 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, pp. 141 & 164.171 Se dice de una comunidad en la diócesis de México que no tiene una caja de comunidad que sería útil una caja de comunidad como en otros pueblos. Descripción del Arzobispado de México, ed. García Pimentel; México, 1897; pp. 158-9.

79


ella se encuentra allá como en cabeza de jurisdicción (Guauhchinango, Mex.,

1609) 172. Parece que regularmente el gobernador, los regidores, los alguaciles,

etc. Se surten de esta caja para cubrir indemnizaciones. Estas gratificaciones

podrían ser pagadas en especie, del maíz que cada tributario debía cultivar

para la comunidad (1571, 1580)173. No es raro que esta caja sea sostenida por

los bienes comunales generalmente una o varias estancias de ganados, donde

se criaba ganado. En este caso los indígenas de la comunidad no tenían que

pagar nada para los gastos relacionados con la comunidad.

A título de ejemplo, tenemos la cabecera, o cabeza de partido de

Miahuatlán, un pueblo de 696 hombres sometidos a tributo: los propios que

este pueblo tiene es una estancia de yeguas, cuya cría de potros valdra, un

año con otro, de ochocientos a novecientos pesos. Y tiene de costa la mitad

poco más o menos, y esta hacienda tienen comprada por su dinero. El

municipio había organizado la cría de caballos para cubrir sus gastos con un

ingreso anual nada despreciable – entre cuatrocientos y cuatrocientos

cincuenta pesos – suponiendo que el corregidor español del lugar no cobre

más de ciento cincuenta pesos en un año (1609) 174.

No insistimos en lo anterior, pues nos saldríamos del marco que nos

hemos propuesto para este artículo. Las cajas de comunidad ya han sido

estudiadas, aunque es cierto que más en los textos legislativos que en la

realidad175.

El escribano, a fin de cuentas, podría ser indígena, pues un poco por

todos lados, gracias a las escuelas de los misioneros, habían indígenas que

supieran leer y escribir, como menciona por ejemplo la Relación de Miahuatlán

(1609): saben leer y escribir algunos indios que cantan en el coro, lo que

escriben es lengua megicana y çapoteca. Ay escuela donde enseñan a los

muchachos porque no falte quien sirva en el coro: de mas de estos ay algunos

172 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, p. 123.173 Archivo General de Indias, Méjico, 1090; t. I, foja 264 (1571), y Zavala y Castelo, Fuentes para la historia del trabajo …, op. cit., t. II, pp. 323-326 (Quechulac, 1580). Véase también p. 378, etc.174 Paso y Troncoso: t. IV, p. 294.175 Viñas y Mey (Carmelo): El estatuto del obrero indígena en la colonización española; Madrid, 1929, cap. II, pp. 95-140.

80


que leen y escriven. Y asi cuando se hacen elección de oficiales de Cabildo se

elige tambien escrivano176.

En los centros más importantes, el cargo de escribano a veces se vendía

a un español (Guauchinango, México, 1609)177.

* * *Toda esta curiosa administración indígena, en la cual la terminología

intentaba apegarse lo más posible a la de las comunidades castellanas, a

veces provocaba protestas en el virreinato de aquellos que opinaban que se les

ofrecía siempre demasiado a los indígenas. Por lo general se trataba de los

encomenderos, los mineros y los colonos, que querían ser señores de sus

tierras y en las comunidades de encomienda con el fin de utilizar a su gusto el

trabajo de los indígenas – ellos intentaron por ejemplo otorgarles varas de

justicia y de los poderes municipales a sus apoderados o calpixques178.

Una carta del rey a un cierto Jerónimo López, gran propietario que

conocemos por otros asuntos, es claro testimonio de esta situación y arma

escándalo: Los “frailes”, dice, preparan a los indígenas para participar en la

vida política en las reducciones, exigen para ellos varas de alguaciles y

alcaldes en los pueblos, les muestra la preeminencia y la dignidad de las varas

de justicia y con todo eso, los indios se endurecen y llegan a hacer cosas bien

feas contra los españoles “muchas cosas recias contra los españoles”179.

En realidad se trata de las palabras de un partisano y no hay que

hacerse demasiadas ilusiones acerca del poder real que podían poseer estos

indígenas con títulos pomposos. En su totalidad, en efecto, de acuerdo con

innumerables testimonios, algunos aún muy favorables, el carácter dócil y

hasta maleable del indígena, y su carácter más bien temeroso no lo llevaban a

tomar la iniciativa. En las reducciones de los frailes, donde la situación estaba

particularmente a su favor, los frailes estaban en control de prácticamente

todo180. Como nos dice Grijalva, agustino, los frailes son jueces que

176 Paso y Troncoso: t. IV, p. 293, Idem, p. 306: a Ocelotepeque, entre 800 tributarios, 4 leen y escriben en lengua zapoteca y mexicana.177 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, p. 124.178 Recopilación, VI, 3, ley 28 (1562).179 Documento del siglo XVI que proviene de los Archivos de Indias, publicado por el P. Mariano Cuevas: Historia de la Iglesia en Méjico; Morelia, 1922; t. II, p. 251.180 R. Ricard: La conquista espiritual de México, op. cit., p. 168.

81


amigablemente componen las injurias y castigan como padres sus yerros

aunque no toquen el fuero eclesiástico. Eso asombra y aún escandaliza,

agrega, a aquellos que llegan de España, pero es necesario debido al carácter

de los indígenas que toda la vida tienen necesidad de tutores181.

En los pueblos importantes hubo un corregidor o un alcalde mayor

español, y hay que notar que, contra la opinión general que tiene su origen en

la obra de Solórzano Pereyra182, encontramos más a menudo en la Nueva

España al corregidor que al alcalde mayor: basta hojear las relaciones

geográficas para convencerse. Los dos títulos se pueden encontrar uno al lado

del otro sin que aparezcan diferencias en sus tareas183. Este funcionario

español controlaba la elección de los miembros de los cabildos municipales

indígenas y a veces intervenía en la atribución del cacicazgo, como ya lo

hemos visto.

En asuntos de jurisdicción criminal, estaban primero todos los casos

indígenas que podían llevar a la pena capital o la mutilación. Su importancia

judicial solamente creció con la decadencia de los caciques, que no compensa

la atribución en este dominio de ciertos poderes de los alcaldes indígenas. El

fue quien fijó los precios de los artículos de primera necesidad cuando fuera

necesario, por ejemplo en los mesones en las comunidades indígenas.

Así que hubo de derecho poderes muy importantes y sin duda también

de hecho. Pero los corregimientos eran grandes. En un país con montañas

como en México, las comunidades eran frecuentemente de difícil acceso – no

siempre era posible llegar a ellos a caballo – y el corregidor y sus tenientes las

visitaron solamente muy de vez en cuando o cuando fuera necesario. Fuera de

las cabeceras, no cabe duda de que los alcaldes podían disfrutar de poderes

mucho más amplios. Lejos del funcionario español, la legislación por ejemplo

les permitía arrestar a los mestizos que se comportaron de manera incorrecta.

181 Juan de Grijalva: Crónica de N. P S. Agustín …Agustín…, 1624, libro II, cap. 5.182 Solórzano Pereyra sostiene que el funcionario llamado corregidor en el Perú se llama alcalde mayor en la Nueva España (Política Indiana, libro V, cap. 2, § 1); por ejemplo, Avellá, quien discute a los corregidores (t. XIV, pp. 120-128 en la revista citada), siguiendo a Altamira, repite esta pequeña imprecisión.183 Así, por ejemplo, en 1581 hubo en Nochiztlán un corregidor, y en Yanguitlán, a dos leguas de distancia, un alcalde mayor. Paso y Troncoso: op. cit., t. IV, p. 207.

82


Podemos decir, sin exagerar su real importancia, que estos municipios

indígenas han jugado un papel de ninguna manera despreciable y que

contribuyeron a hispanizar al país.

Los caciques gobernadores, los alcaldes o los regidores no sentían

orgullo de sus títulos. Aprendieron español y los textos nos muestran que era

de buen tono entre ellos vestirse a la moda española.

Y la existencia de estos cabildos indígenas nos muestra un cierto estado

de ánimo y un valor psicológico: ¿no es, a fin de cuentas, asombroso ver a los

indígenas en sus comunidades exhibir exactamente los mismos títulos que los

españoles en sus Burgos y en sus ciudades en Castilla o en sus nuevas villas

en las Indias, de verlos investidos, aunque sea solamente de manera nominal,

de una dignidad que antaño, en otras partes de la misma villa, le había

causado orgullo en un hombre nacido al borde del río Tage o Guadalquivir?

François Chevalier

83


Texto No. 4

EL CONTEXTO SOCIAL DE LA TOMA DE DECISIONES ECONOMICAS EN UNA SOCIEDAD PEQUEÑA184.

Manning Nash

Las diferencias entre sociedades civilizadas, complejas y monetizadas,

por un lado y, por otro lado, sociedades pequeñas, primitivas y solamente en

parte monetarizadas son, en lo económico, asombrosas, profundadamente

enraizadas y saltan a la vista. Estas diferencias frecuentemente han sido

interpretadas como el producto de una racionalidad especial que guía la toma

de decisiones económicas en sociedades pequeñas no occidentales. Boeke

(1947: 2) encuentra un abismo tan grande entre la economía de pequeña

escala y la organización capitalista de la vida económica que piensa que se

requiere un nombre diferente, y sugiere la denominación “economía oriental”

para designar el funcionamiento de las economías no occidentales, mientras

que Polanyi (1957: 46f.) ve las diferencias esenciales en la “ausencia de un

motivo de ganancia” en las sociedades primitivas, y de Maine en adelante

contamos con una vasta literatura que postula que los valores campesinos

subordinen la actividad económica a fines sociales. Es el postulado del

presente texto que la racionalidad de la decisión económica en la sociedad

campesina sigue la misma regla general de maximización que las actividades

económicas en cualquier lugar y en cualquier momento. Lo que distingue las

sociedades primitivas y campesinas no son los hábitos de la mente en lo

184 Este texto fue originalmente publicado en Man, No. 219, 1961: 186-191. La presente traducción ha sido hecha desde Manning Nash: “The Social Context of Economic Choice in a Small Society”, en George Dalton, ed.: “Tribal and Peasant Economies. Readings in Economic Anthropology”, Garden City, New Cork, The Natural History Press (American Museum Sourcebooks), 1967: 524-538, por Alejandro Riqueño Hernández, Patricia Barrios Rodríguez, Cesario Ezequiel Ventura Rendón, Aldo A. Ramírez Barrera, Dellanira Millán Casas, Neyra Jazmín Gallardo Donjuán, Areli Matías Arcos, Antonia Nava Flores, Xochitl Reyes Santos, Francisco Javier Orozco López, Taniokó Solano García, Luis Alberto García Cuevas, Mario Joaquín Díaz, todos de la Unidad Académica de Antropología de la UAG en Tixtla, Guerrero, bajo la coordinación de Leif Korsbaek. La versión final de la traducción ha sido revisada por Marcela Barrios Luna y Sergio Ricco Monge.

84


referente a la ventaja, tampoco es una falta de capacidad para calcular los

costos y beneficios de un curso de acción, y ni siquiera es la ausencia de un

motivo de ganancia, sino más bien la presencia al mismo tiempo de un

conjunto de instituciones sociales concretas que de manera directa dirige la

toma de decisiones económicas y una serie de sanciones que operan para

controlar a los que insisten en desviarse del camino recto de la costumbre

económica, tanto en el sentido físico como en el sentido moral. Un corolario de

este postulado es que una discusión de las reglas de toma de decisión o de

principios abstractos de organización económica será árida y nos lleva

solamente hacia una “danza de categorías anémicas” y una abundancia de

cajas vacías de teoría, mientras que el énfasis en la estipulación de las

consecuencias económicas de estructuras sociales concretas generarán un

poderoso cuerpo de teorías de rango medio.

Por medio de este estudio de la economía de campesinos indígenas en

el Estado de Chiapas en México185, espero mostrar cómo la estructura y los

criterios de membresía en las unidades limitan la maximización, cómo el nivel y

el ritmo de producción son consecuencias del ciclo ceremonial y cómo las

nociones de brujería y de lo sobrenatural en conjunto se oponen a que la

riqueza sea usadao para fines económicos y así contribuye al mantenimiento

del equilibrio de unidades pequeñas y reduplicativas de producción con poco

interés en, o incentivos para, innovación tecnológica y social.

En la parte sureste de Chiapas los Indios hablantes del tzettal y del

tzotzil conforman la población predominante. Estos Indios viven en

comunidades cuyas características generales son conocidas del trabajo

etnográfico hecho entre los vecinos Mayas de las tierras altas de Guatemala

(Tax 1937). Una comunidad tzeltal es la de Amatenango del Valle. Amatenango

es un municipio (la unidad administrativa de México, es como un condado, pero

tiende a coincidir con una sociedad indígena en la región montañosa de

Chiapas y Guatemala) situada justo al lado de la carretera Panamericana, unos

185 Estoy en deuda con el Nacional Institute of Mental Health, the Department of Anthropology y the Graduate School of Business de la Universidad de Chicago por el financiamiento del trabajo de campo en el cual se basa el presente texto. June Nash cubre en detalle la estructura social de Amatenango en Social Relations in Amatenango: An Activity Análisis, Tesis Doctoral no publicada, Universidad de Chicago. La Señorita Joan Ablon ayudó en algunos de los datos aquí presentados durante su trabajo de campo en la comunidad.

85


44 kilómetros al sur de San Cristóbal de las Casas, la ciudad mexicana más

grande de la región, y tiene una reputación por su riqueza e independencia.

Sus habitantes se llaman tzontajales; ellos llevan un traje distinto, y su modo de

habla es, dialectalmente hablando, distinto del de las comunidades vecinas de

hablantes del tzeltal; ellos son casi endogámicos y tienen habilidades

económicas no compartidas por sus vecinos; tienen una administración civil

local, un conjunto local de oficiales sagrados, y un calendario particular de

fiestas sagradas y seculares. Ellos constituyen una comunidad corporativa

( Wolf 1955), unidos por sangre y costumbre, manteniéndose en su propio

territorio, con un dispositivo étnico que los pone aparte en sus mentes, y de

hecho, de sus vecinos indios y las comunidades superordenadas de mexicanos

que los rodean.

Los habitantes de Amatenango se ganan la vida cultivando la tierra,

criando ganado y produciendo alfarería. La tecnología agrícola es de un nivel

relativamente bajo, el arado tirado por el buey, el machete, la coa, la hoz y una

bolsa de red conforman el juego de herramientas. Un sistema simple de riego

que utiliza excavaciones para desviar el agua sirve en parte de la tierra y los

terrenos regados se rotan entre productos de milpa (maíz, fríjol, calabaza) y

una producción de trigo para la venta. No usan fertilizantes. A la tierra sólo se

le agregan los nutrientes por el maíz que se quema o el rastrojo de trigo,

dejando la ceniza, soltando los animales en el campo después de la cosecha.

La selección de semillas no es rigurosa. Y como entre la mayoría de los

campesinos, la agricultura depende de las vicisitudes del viento, lluvia o

escarcha y el sol varían a lo largo de la cosecha anual. El hambre no es

realmente una experiencia en Amatenango a excepción de la Revolución

mexicana que barrió por toda la región, destruyó la vida y devastó la

agricultura. PEl parte de su complejo agrícola es cultivar sus solares caseros,

distinto a las tierras del campo. Se usa n las parcelas del jardín alunas veces

para la milpa, pero su economía está significativamente en el crecimiento del

chayote, una planta como la calabaza y su raíz se vende en otras

comunidades. El maguey, árbol de lima y aguacate y algunos árboles frutales

que producen para el suministro doméstico. El complejo agrícola es parte de un

sistema de interdependencia regional basado en diferencias ecológicas y

86


tradicionales. Existe un intercambio de productos agrícolas en Amatenango con

las comunidades cercanas que están especializadas en otros productos, como

sus vecinos cercanos a la costera y las tierras “calientes”. laLa interpretación

del complejo agrícola parece bastante simple: la especialización ecológica

conen base econ los recursos naturales es combinada con las habilidades

especiales agrícolas y el conocimiento. laLa distribución actual de las

especialidades agrícolas es el resultado de la opresión la ventajas

comparativas a través del un largo tiempo.

Una idea clara de la dinámica económica de la comunidad y de la región

se consigue tal vez se consigue seria más fácilmente a través de un estudio la

organización industrial que de la organización agrícola de Amatenango. La

agricultura, por si misma, no mantiene a Amantenango al nivel económico

esperado. La fabricación y la venta de cerámica son un componente

importante en el mantenimiento del estándar esperado de vida. De los 280

hogares en el centro de la comunidad de Amatenango (las periferias de la

comunidad fueron recientemente habitadas por indios desarraigados de otras

comunidades, o por mexicanos pobres, y presenta un problema especial para

análisis social) sóolo dos o tres no estánson involucrados en la producción de

cerámica para la venta. La fabricación de cerámica es una especialización de

la comunidad, no una habilidad individual, es una parte del proceso de

socialización para mujeres en Amatenango, y todas las mujeres que nacen y

crecen en Amatenango saben cómo hacer, y de hecho hacen, ollas. La

naturaleza sorprendente de la especialización de comunidad se nota

fuertemente cuando se observa que una comunidad vecina, la cual

virtualmente tiene los mismos recursos naturales que Amatenango, no produce

una sola olla, y que en una región de aproximadamente de 40 millas de largo y

30 a través de ella, no hay ninguna otra comunidad india que fabrique

cerámica, aunque unos pocos fabricantes de cerámica están dispersos en otra

parte de la región. En síntesis, en un área de mercadeo regionalmente

diversificado, sóolo la gente de Amatenango produce cerámica vendible, y

todas las mujeres la producen. La técnica no hace ninguna extensión a otras

comunidades indias, independientemente de la rentabilidad abstracta de tal

difusión podría ser, porque la fabricación de la cerámica es la parte de un modo

87

WinuE, 21/01/09,

NO se entiende esto. Checar el original, por fa


de vivir, aprendido informalmente, en el ambiente íintimo en el cual las partes

básicas de la cultura son adquiridas, y no es una técnica de producción para

ser adquirida por cualquiera que ve una oportunidad.

Aunque las mujeres son las que trabajan el barro en Amatenango, la

alfarería no es considerada como, y no es estrictamente, un producto de

mujeres. Los hombres traen la mayor parte de la leña necesaria para calentar el barro o cocinarlo, y los hombres llevan la alfarería a los puntos de venta

(ahora por autobús y camión, pero antes a lomo de caballo), pero al empacar

las ollas en bolsas de red rellenas de paja es todavía una tarea ardua. La

alfarería requiere de cooperación de hombres y mujeres, y las mujeres solteras

solamente hacen ollas si viven en un lugar con miembros masculinos o si

tienen parientes masculinos dispuestos a ayudar en el trabajo.

La tecnología de fabricación de cerámica es sencilla y no muy cara, las

habilidades les llegan a las alfareras en el proceso de socialización (hay sin

embargo algunas mujeres que no saben fabricar las cerámicas máas

especializadas como sahumerios y ollas perforadas y cerámicas vendidas

exclusivamente a ladinos como les llaman a los no-indígenas que fabricanesta

hecha por pocas familias) y así abastecen el hogar con el arte, la tecnología en

términos de materiales está al alcance hasta del hogar máas pobre de la

comunidad. La cerámica es una industria de primera mano, no se requiere ni

rueda, ni molde, ni horno. La mano formadora de la cerámica, la pintura y

devoción son habilidades ingeniosas pero tecnológicamente sencillas. Ni

siquiera comprados los materiales no indígenas son necesarios en la

producción de cerámica. El barro, el templado, el pigmento, la raspadura, la

madera usada en la cocción, las bases de red usadas en el empacamiento,

todos vienen de recursos comunales y está,son disponibles para cada miembro

de antemano por igual. No se requiere de nNingún pago ni permiso se

requieren para utilizar esos objetos. La membresía en la comunidad

proporciona libre acceso a los materiales de la producción de cerámica (pero

no sin gastos como se efectúa la labor). Si se compra parte del equipamiento

(un cuchillo de acero, un raspador, una tabla lisa para descansar las bases de

las ollas, una bolsa de arpilla o una falda bajo la rodilla de la alfarera, redes,

88


bolsas)los) los costos son por debajo de 3 dólares que cada hogar tiene a su

disposición.

En los diferentes hogares productores de cerámica, eExisten amplias

variaciones en la producción de diferentes hogares productores de cerámica.

Es una tarea difícil estimar el rango de variación en producción y encontrar la

razón depor las diferencias en la producción en una cultura ágrafa. En un hogar

se obtuvo un registro diario que cubríacubriendo la producción anual entera, y

en otros tres hogares se registró periodos más cortos, de uno a cuatro meses.

Esta información es complementada con observaciones acerca de la

producción de cerámica en varias docenas de hogares, y fue comparada

también con el censo de campo de la comunidad entera, así que la

representatividad de la información se puede evaluar. De todos modos, el

problema de medir la producción de cerámica no fue el principal interés de la

investigación (aunque sería posible construir una estimación racional y

plausible de los datos obtenidos). El problema fue Interpretar los límites de la

variabilidad en la producción y referirlos a un conjunto de factores que

determinarían la producción. Los determinantes de la producción, cuando

fueron confrontados con una micro-comparación entre hogares en la

comunidad, indicarán el “mecanismo controlador” que regula la industria de la

cerámica, y por extensión, la vida económica de la sociedad.

La Figura 1 es un compuesto de la producción de uno de los hogares

más intensamente dedicados a la producción de cerámica en la comunidad.

Una inspección de esta figura (la mercancía especial es cerámica que se hace

solamente en unos pocos hogares, la línea interrumpida representa cerámica

hecha comúnmente pero no universalmente, la línea sólida representa

cerámica hecha en todos los hogares) muestra que la fabricación alfarera

tiende a alcanzar su máximo justo antes de los eventos festivos mayores en la

comunidad y en las comunidades vecinas. Eso es explicable en términos de la

naturaleza ecológica del mercado. Hacer cerámica es una actividad que se

lleva a cabo con el fin de conseguir dinero en efectivo. Los productos se

venden en un mercado impersonal y libre con precios definidos por la

interacción de oferta y demanda. Las ocasiones festivas son cuando los

89


amatenangueros necesitan dinero; también son los periodos cuando se puede

esperar la máxima demanda de parte de los visitantes a una fiesta local, así

que los productores alcanzan un máximo de producción sólo justo antes de los

tiempos festivos de intensas compra y venta. La producción no llega al máximo

en el momento de precios más altos en el mercado, sino al ritmo de las

celebraciones sagradas y seculares que requieren un desembolso de dinero en

efectivo y proveen oportunidades para la salida de productos, sin problemas

de almacenamiento.

Los máximos alcanzados durante las fiestas no son de la misma altura.

Dos factores operan aquí: el tamaño o la importancia local de la fiesta en

cuestión y si cae en la estación lluviosa o de sequía. En los meses de lluvia (de

junio a septiembre, pero más pesado de fines de julio a mediados de

septiembre) se produce menos alfarería que en los periodos soleados y secos

del año. Sin embargo, en enero y febrero, que son meses soleados y secos,

sopla un viento fuerte que complica el secado de alfarería (la alfarería debe

guardarse bajo hojas para guardar la humedad, hasta que esté lista para la

quemada), por lo que la producción es reducida. El patrón general de

fluctuación estacional es común a todos los hogares, y también lo es el patrón

de altos y bajos en la producción de acuerdo a las fiestas.

Mientras la Figura 1 marca el ritmo en la producción de alfarería en la

sociedad en común, en virtud de su tecnología y su ciclo anual, la Figura 2

marca la diferencia comparando el nivel de producción entre tres casas. Hogar

No. 6 rebasa al No. 4, y el No. 13 rebasa tanto al No. 6 como al No. 14 (los

números se refieren a un mapa genealógico y un censo de la comunidad que

no están incluidos aquí). Cada uno de los hogares abarcanabarca diferentes

núumeros de alfareros. El hogar No. 13 tiene cuatro alfareros (dos mujeres

jóvenes, una de mediana edad y una anciana). El hogar No. 6 tiene dos

alfareros (uno joven y una mujer de mediana edad) y el No. 14 tiene dos

alfareros (uno joven y uno de mediana edad). Por consiguiente, el número de

manos con las que se puede contar en el No. 13, es mayor, lo que ayuda a

explicar su mayor producción. Además, el No. 14 y el No. 6 tienen niños

pequeños menores de tres años, lo que no es el caso en el No. 13. El cuidado

de los niños y el mantenimiento de la casa son actividades que compiten con la

90


producción de la alfarería por el tiempo de una mujer, así que el niño pequeño

constituye un gran obstáculo para la producción en esos dos hogares.

FIGURA 1. PRODUCCIÓN ANUAL DE LA UNIDAD DE PRODUCCIÓN 13

La Figura No. 2 muestra que cuatro mujeres producen más que el doble

de lo que producen dos mujeres (aun tomando en cuenta a los niños). Parte de

eso es una economía de escala, y la producción de cerámica tiene algunos

aspectos de la producción en línea de montaje. Primero las mujeres trabajan

sobre una parte de una olla, haciendo las bases, después se dedican a hacer

los cuerpos, luego hacen los cuellos, y finalmente le ponen asas a la olla. Entre

esas operaciones las ollas son parcialmente secadas. Si participan cuatro

mujeres en la producción, la división de trabajo es mejor, y se incrementa la

relativa eficiencia de la producción en la unidad de producción. Más allá de

cuatro mujeres no se incrementa mucho. Pero la diferencia en producción entre

el No. 6 y el No. 14 es tal que el número de manos por sí sólo no sirve como

explicación, y los factores de eficiencia relativa o de habilidad son tan iguales

en esos hogares que realmente no contribuyen a explicar las diferencias en

producción. La explicación se debe de buscar en el contexto económico más

amplio alrededor de la unidad productiva.

91

, 21/01/09,

Traducción de Francisco Javier Orozco López


Si todos los hogares en la comunidad fueran jerarquizados en términos

de la principal fuente de riqueza - la tierra a la disposición del hogar – se

notaría una conexión inmediatoinmediata entre la riqueza del hogar y el nivel

de la producción. El motivo para trabajar en la cúspide de la curva es más

fuerte en los hogares más pobres, porque las fuentes de ingresos alternativos

son menos, y una mayor proporción del ingreso debe venir de la producción

alfarera. La tierra, por supuesto, necesita hombres para trabajarla, y el hogar

No. 13 tiene solamente un hombre anciano, y él no puede trabajar mucha

tierra, ni reclamar tierras ejidales de tamaño considerable del gobierno. En los

hogares más ricos (en términos de posesión de ganado y de tierra) hay

suficiente milpa cultivada para asegurar que no hay necesidad de comprar

maíz, y la necesidad de ingresos monetarios continuos no es tan fuerte. Esto

tiene también un efecto circular: los hogares más ricos tienden a ser capaces

de mantener a más niños vivos; con más niños a cuidar, las mujeres dedican

menos tiempo a la alfarería. Al contrario, los hogares más pobres dependen de

los ingresos de la alfarería, tienen menos niños vivos, así que tienen al mismo

tiempo la oportunidad y la necesidad de producir casi continuamente.

El volumen de la producción es determinado a dos niveles:

1 el nivel que le es común a toda la comunidad (tecnología,

recursos, estaciones y ciclo ceremonial);

2 la organización y las diferencias económicas entre las unidades

de producción (número de mujeres, número de niños menores de

tres años, número de hombres, y cantidad de tierra y ganado en

propiedad)

Para entender porqué el segundo nivel de determinación de la

producción sigue siendo operativo, tenemos que cambiar nuestra atención

desde el nivel de análisis micro-estructural de las unidades de producción hacia

el análisis macro-estructural de la organización económica y social entera de

Amatenango, y remueve la cuestión de la de los incentivos y motivaciones de

los actores a la de las fuentes estructurales de y limitaciones de incentivos y

motivación. Las unidades de producción son hogares, y como hogares son

unidades de parentesco. En cuanto unidad de parentesco, la membresía se

92


adquiere exclusivamente habiendo nacido en o haberse afiliado a través de

matrimonio. El hogar, con su reclutamiento a través de parentesco, define el

tamaño de la fuerza de trabajo que es disponible para la producción alfarera.

Nadie se deja emplear para hacer trabajo asalariado de alfarería, ya que la

producción alfarera es solamente parte de la tarea de una mujer en su calidad

de miembro de un hogar (y aún si se pagara un sueldo, no podría cubrir todas

las actividades y dejar una ganancia para el patrón). El sistema de parentesco

en Amatenango es bilateral y representa un equilibrio casi perfecto. Una

combinación de gustos personales y la riqueza del hogar determinadeterminan

si una pareja se establecerá a vivir con los padres del esposo o con los de la

esposa. Hogares con recursos económicos arriba del promedio son capaces de

atraer a yernos o nueras para que establezcan su domicilio con ellos, de

manera que tengan un potencial de fuerza de trabajo ligeramente más grande.

Pero la inexistencia de trabajo asalariado en un sistema de producción

doméstica limita la capacidad de cualquier unidad de ampliar la producción

alfarera. La característica común de una organización económica campesina,

una multiplicidad de pequeñas unidades de producción reduplicables, sin una

tendencia a concentración o centralización. Además, muchas otras actividades

compiten con la alfarería por asignación del tiempo de los miembros del hogar,

en cuyo marco está organizada la producción. Las actividades económicas son

solamente un campo en el cual las necesidades de mantenimiento son

satisfechas. Actividades parcialmente centradas en la familia y en la

organización del hogar son sus relaciones sociales internas, la socialización de

los miembros de la familia, enfermedad y curación, actividades religiosas,

status social y la resolución de conflictos. La actividad económica, que sea en

el marco del mercado, de la milpa o de la producción artesanal, es un medio

para asegurar y proporcionar la implementación de otros aspectos de

actividades en el hogar. Cuando una mujer con niños pequeños deja de

producir alfarería no es un caso de normas en conflicto sino un caso de

prioridades muy claras.

93

WinuE, 21/01/09,

Se nota esta traducción hecha de prisa, POR FA, REVISAR EL ORIGINIAL

, 21/01/09,

Mala traducción hecha de prisa el 16 de marzo de 2005, cumpleaños de Marcela. Hay que revisarla.


FIGURA 2. LA PRODUCCIÓN ALFARERA EN TRES UNIDADESEsto nos refiere a una analogía que a veces utilizan los antropólogos,

cuando comparan un hogar con una empresa (Tax, 1952). Es posible pensar

en un hogar como una unidad que intenta maximizar , dados sus recursos y

personal. La analogía es equivocada, no debido al tipo de reglas de asignación,

sino debido a la naturaleza de las estructuras sociales involucradas. Las

empresas son organizaciones especializadas para actividades económicas en

sociedades con una estructura altamente diferenciada basada en una

tecnología compleja, una división social de labor extensiva, grandes cantidades

de personas, y una innovación técnica y económica deliberada y continua. Las

empresas pueden o no seguir la regla de maximización de ingreso,

dependiendo de la estructura social más grande (piénsese en la empresa en la

94

WinuE, 21/01/09,

Maximizar ¿QUÉ?

WinuE, 21/01/09,

Leif, los dos cuadros están chuecos, habrá que volver a pegarlos.


economía soviética y en la empresa en la economía de los Estados Unidos).

Pero en sociedades campesinas y primitivas, como en el caso de Amatenango,

el contexto de decisiones económicas constituye una organización social de

fines múltiples que, a diferencia de una empresa, no puede declararse en

quiebra si hacen cálculos equivocadoas. Los hogares en Amatenango, o más

precisamente sus miembros, son tan agudamente conscientes como nosotros

de costos relativos y son sumamente sensibles a ganancias económicas.

Cuando comercializan su alfarería se dirigen a Las Casas, o Comitáan, o Las

Rosas, o bien a otro mercado de acuerdo con lasa diferencias de precio. Ellos

interrogan vehementemente a hombres que vuelven de los varios lugares

acerca de los precios vigentes y actúan en consecuencia. Los precios están en

cada lengua y es un tema de interés inacabable. Los amatenangueros son

actores "racionales" económicos en el sentido de conjugar medios y fines, sólo

que sus fines son valores diferentes de (o además de) la maximization de un

solo factor. La convergencia formal de reglas de decisión en un hogar y en una

empresa simplemente no llevan a arreglos sociales similares sencillamente

porque la organización del personal, de los recursos y métodos asignación de

roles conforman una estructura social diferente.

Las unidades domésticas constituyen, por supuesto, un sistema social. Y

el sistema social opera de tal manera que los hogares se orientaen de acuerdo

con elal sistema de valores vigente, por un lado y, por otro, manteniendogan

una razonable equivalencia en riqueza. La Figura 3 presenta una gráfica de la

distribución de la tierra basada en la riqueza reportada por la gente misma (no

incluye los dos bloques de tierras ejidales, de los cuales la mayor parte de los

jefes de familia tienen una parte). La gráfica sufre de cierta distorsión, debidoa

a subestimación y ocultación deliberada, pero nos da una idea general de la

distribución de la tierra. La tierra constituye el mejor indicador de la riqueza. Es

posible conceptuar los rasgos de la vida social que explican la forma de la

curva y la posición de una familia determinada en un punto de la curva como un

mecanismo de nivelación (Nash, 1958, 1959). Los mecanismos de nivelación

son dispositivos omnipresentes en las economías campesinas de la región en

cuestión (Wolf, 1955), y no solamente aseguran la permanencia de una

“democracia de los pobres”, sino también sirven para impedir la expansión

95


económica de los hogares, bajo la amenaza de expulsión o castigo sagrado. El

mecanismo de nivelación se basa en el nivel absoluto de riqueza en la

comunidad. El bajo nivel tecnológico y la limitación de la tierra disponible en

Amatenango imponen serias limitaciones a la riqueza de la comunidad en su

totalidad, y un nivel correspondientemente bajo a los hogares y los individuos.

Ningún hogar es lo suficientemente rico como para que la amenaza de pobreza

no sea una posibilidad real como consecuencia de enfermedad prolongada o

una racha de mala suerte. Dado el nivel de riqueza relativamente bajo, los

mecanismos de herencia tienden a fracturar cualquier propiedad que se haya

logrado acumular. En Amatenango la herencia es bilateral, con partes iguales

de herencia para todos los sucesores (aunque existe una prerrogativa a favor

de las mujeres en la herencia de casas y solares, y a favor de los hombres

cuando se trata de caballos y ganado). El proceso de herencia reparte las

tierras entre hijos e hijas aún antes de la muerte de un jefe de familia. Sin

embargo, la Figura No. 3 muestra una distribución de la tierra muy desigual, lo

que es una parte necesaria de la organización social de Amatenango. Lo

importante es que los ricos, o sea los dueños de extensiones de tierras

considerables, cambian de generación en generación, y si los factores técnicos

y económicos de nivelación no impiden la acumulación de riqueza o capital,

entonces existen medios sociales que aseguran que la riqueza no se quede en

las mismas familias. Existe una serie de oficios en los cuales un hombre (en su

calidad de representante de una familia) tiene que servir. Esta jerarquía de

cargos civiles y religiosos absorbe tiempo de trabajo y extrae una parte de los

recursos del hogar. Los cargos no son remunerados y, ya que un hombre tiene

que ocupar doce cargos antes de quedar exento de servicio a la comunidad,

representan un gasto permanente a través de su vida adulta y productiva

entera.

96


FIGURA 3. POSESIÓN DE TIERRASOtro mecanismo social que reduce la acumulación es la institución de

Alférez. El oficio de alférez, de los cuales se tienen que ocupar cuatro cada

año, es un cargo ritual y sagrado que ocupa un hombre joven. Los gastos

relacionados con este cargo son, en términos del nivel de riqueza de

Amatenango, exorbitantes. Un alférez gasta más dinero del que gana hasta el

más rico en Amatenango en un año, invitando a un grupo de vecinos, parientes

y oficiales de la jerarquía a una fiesta donde gasta en el impresionante

consumo de licor y el alquiler de atuendos especiales. Antes de la fiesta toda la

familia del alférez trabaja durante semanas en la preparación de la fiesta. Las

mujeres producen alfarería para usar en la preparación de las grandes

cantidades de alimento para la fiesta y para la venta. Los hombres de la familia

gastan su tiempo en la producción de licor en las colinas cerca de Amatenango

y traen leña para quemar los productos alfareros y la preparación de comida, y

también llevan a cabo viajes extras para vender alfarería. Miembros de la

familia bilateral llegan para ayudar en la alfarería y en la producción de licor.

97


Finalmente, la ocupación del cargo de alférez deja la familia endeudada y sin

recursos.

Los alféreces son seleccionados por los oficiales de la jerarquía civil y

religiosa, y el criterio de selección es casi exclusivamente su capacidad para

sufragar las actividades relacionadas con el cargo. Los hogares eleigibles son

pocos, son los que se encuentran a la derecha en la Figura 3. Los hogares más

ricos tienen una desventaja debido exactamente a su riqueza. En una

comunidad como Amatenango es casi imposible esconder la riqueza: las vacas

y los caballos están a la vista, y cantidad de la tierra cultivada es del dominio

del conocimiento público, y un indicio confiable de la riqueza de uno es el

estado de salud de los niños de uno. Sanciones negativas muy fuertes –

brujería, chisme y envidia – sería la consecuencia si uno rechazara una

invitación a ocupar el cargo de alférez. En conjunto estos factores - 1) el bajo

nivel tecnológico y la limitación de tierras, 2) el fraccionamiento de la propiedad

a través de la herencia bilateral, 3) el gasto de tiempo y recursos en la

ocupación de cargos públicos, 4) el obligado despilfarro ritual – tienen el efecto

de mantener las fortunas de los diversos hogares casi al mismo nivel, y

asegurar el cambio de fortunas de familias a través del tiempo. Además, una

boda es muy costosocostosa y canaliza los recursos del hogar. Nadie gana en

intercambios como dote o fiestas relacionadas con la ocupación de un cargo de

alférez o en el arreglo de una disputa. El uso de licor como medio de pago – un

bien completamente consumible – excluye la posibilidad de acumulación.

No solamente se encuentran los hogares en una situación en que la

maximización de producción o de ingresos no es posible debido a su estructura

social, sino además si un hogar toma la decisión de intentar maximizar o si

tiene suerte o es increíblemente hábil en sus operaciones económicas, el

mecanismo nivelador empieza a funcionar para minimizar las diferencias. En

resumen, Amatenango nos presenta una socioeconomía en la cual la riqueza

no fácilmente se dirige hacia usos técnicos y económicos, sino es extraída por

medio de la constitución social y religiosa de la cultura.

Detrás de todo eso, y como su sistema de legitimación, encontramos un

sistema de creencia en la brujería que permea todo. La brujería ataca a

aquellos que violan las normas de armonía hogareña y familial, que no se

98


llevan con los vecinos, que son ricos sin ser generosos, que se oponen a

cumplir con las obligaciones comunitarias, que se destacan de alguna manera

que se opone al carácter corporativo de la comunidad o que trastorna su

tendencia a homogeneidad económica. Los habitantes de Amatenango no

formulan los principios de brujería de esta manera, pero sí se comportan como

si sus actos fueran dirigidos por estas premisas. No es fácil coexistir con la

brujería como un medio que sancione la conducta, y hay por lo menos un

asesinato cada dos meses relacionado con acusaciones de brujería. Pero la

tensión entre expansión económica y coerción social aparentemente no es tan

fuerte que nos deje la impresión de que el sistema se encuentre en peligro, ni

de manera inmediata ni más remotamente, de desmoronarse bajo su propio

peso.

La economía de Amatenango, como las demás partes de su estructura

social, explaya poca dinámica, y el cambio y la innovación no son productos

secundarios de la actividad económica, como es el caso en las sociedades

industrializadas y desarrolladas. La tecnología sencilla, el analfabetismo, la

escasez de capital y la falta de crédito, todos esos factores contribuyen a

explicar eso. Pero las bases sociales y culturales del desinterés de

Amatenango por encontrar medios que faciliten el cambio económico

dependedependen de los hechos gemelos de la organización doméstica de la

producción y el sistema socio-religioso de brujería que prohibe la acumulación

y se opone al uso de oportunidades económicas. Nadie se puede permitir

tomar el riesgo de amplias diferencias económicas y, aún si alguien aceptara el

riesgo, la membresía de la comunidad exigiría que las ganancias fueran

invertidas en relaciones sociales y no en relaciones estrictamente económicas.

Amatenango representa la paradoja de una comunidad cuya economía de

mercado lleva su atención hacia el cálculo económico de costos y beneficios

relativos, pero un sistema de estructura social y valores que canaliza la

decisión económica hacia estabilidad económica y continuidad social.

Comunidades como Amatenango se desarrollan deen la cara ade una presión

económica grande de parte de la sociedad superordinada, o vía la extensión de

relaciones económicas con personas y sistemas sociales dominados por reglas

99


de decisión, valores y organización congruentes con una capacidad sostenida

de agarrar o construir oportunidades económicas.

En comunidades de pequeña escala como Amatenango, la interrelación

de la economía y la sociedad está a la vista y se puede examinar sin lupa. No

hay necesidad de expresarla en la lengua abstracta del análisis económico

formal. Los antropólogos no tienen porquée perder las ventajas de la

investigación a escala pequeña para seguir la moda de construcción de

principios al nivel de un modelo esquelético, universal y más allá del tiempo y

del espacio, en aras de la dudosa ventaja de elegancia y manipulación fácil. La

tarea de entender una serie representativa de estructuras sociales y sus

consecuencias y correlaciones económicas nos quedan todavía por hacer. Una

vez terminada esta tarea, la construcción de principios o la confección de

modelos será simplemente un trabajo sencillo de resumir y extrapolar.

100


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:Boeke, J. H. (1947). “Oriental Economics”, New York, Institute of Pacific

Relations.

Polanyi, Karl (1957). “The Economy as Instituted Process”, en K. Polanyi, C. M.

Arensberg & H. W. Pearson, Eds.: “Trade and Market in the Early Empires”,

Glencoe, Ill., The Free Press.

Tax, Sol (1937). "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala",

American Anthropologist, Vol.39, 1937: 423-444 (publicado en español en Leif

Korsbaek, comp.: "Introducción al sistema de cargos", Facultad de Antropología

de la UAEM, Toluca, 1996: 87-112).

Tax, Sol (1953). "Penny Capitalism: A Guatemalan Indian Economy",

Smithsonian Institution, Institute for Social Anthropology, Publ.16, Washington

D.C.

Wolf, Eric R. (1955). "Tipos de campesinado latinoamericano: Una discusión

preliminar", en Eric Wolf: "Una tipología del campesinado latinoamericano",

Buenos Aires, Nueva Visión, 1977: 15-64.

101


LA JERARQUÍA CÍVICORRELIGIOSA EN LAS COMUNIDADES DE MESOAMÉRICA: ANTECEDENTES PRECOLOMBINOS Y DESARROLLO COLONIAL186

Pedro Carrasco

Uno de los rasgos fundamentales de las comunidades tradicionales de

indios campesinos de Mesoamérica es la jerarquía cívicorreligiosa que combina

la mayor parte de los cargos civiles y ceremoniales de la organización de la

ciudad en una única escala de cargos anuales. Todos los hombres de la

comunidad tienen que participar en ella y todos tienen la oportunidad de

ascender a los escalones superiores y alcanzar el estatus de ancianos. Este

sistema está íntimamente vinculado a todos los aspectos importantes de la

estructura social de la comunidad. Ha sido bien definido y aquí solo mencionaré

unos cantos rasgos sobresalientes (Tax, 1937: 442-444; Cámara, 1952).

Puede caracterizarse como un tipo de democracia en que todos los

cargos están abiertos a todos los hombres y en que el funcionamiento de la

escala tiene como consecuencia, en último término, que todo e mundo participe

por turno en las responsabilidades de los cargos. El número de puestos es

siempre mayor en los escalones inferiores de la escala; los recaderos de las

ceremonias o los funcionarios y policías suelen agruparse en bandas

procedentes de los distintos distritos o secciones de la ciudad que se van

turnando en el cumplimento de sus obligaciones. Los cargos superiores son los

de los concejales (regidores) y jueces o alcaldes (alcaldes) de la administración

civil y diversas administraciones ceremoniales (mayordomías) de la

organización del culto. Cuando la ciudad está subdividida en distritos, la mayor

parte de las veces todos los barrios participan equitativamente en los niveles

superiores de la jerarquía; existen cargos paralelos del mismo rango, uno por

cada distrito, bien un puesto único qe rota año tras año entre los distintos

distritos.186 Originalmente publicado bajo el título de “The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities: Pre-Spanish Background and Colonial Development” en American Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497. Traducido al español por Antonio Desmonts.

102


Generalmente el individuo alterna los cargos civiles y los religiosos y,

después de ocupar un puesto, tiene un periodo de descanso durante el cual no

participa en la organización civil ni ceremonial de la ciudad hasta que vuelve a

llegarle el momento de ocupar un cargo superior. Como ciudadano de la

comunidad tiene la obligación de prestar el servicio y las presiones sociales en

este sentido siempre son fuertes, y al mismo tiempo el individuo es impelido a

solicitar cargos con objeto de elevar su estatus social. En la organización

ceremonial el desempeño del cargo también puede ser el resultado de un voto

religioso, por el cual el individuo intenta conseguir ayuda sobrenatural mediante

su participación en, o su patronazgo de, una ceremonia pública.

La participación en los rangos inferiores de la escala únicamente implica

la realización de tareas serviles, como barrer, llevar mensajes o vigilar la

ciudad. Los cargos superiores suponen mayores responsabilidades en las

organizaciones políticas y ceremoniales, y por lo general exigen mayores

gastos en forma de patronazgo de los festivales e invitaciones a banquetes

relacionados con la transmisión del cargo. Estas celebraciones son en realidad

fiestas honoríficas en las que el consumo de la riqueza de los individuos tiene

como consecuencia el engrandecimiento de su estatus social, y cierto número

de intercambios recíprocos de bienes y servicios se ordenan alrededor de la

organización de los festivales. De este modo, el funcionamiento de la escala

también implica que todos comparten por turno la financiación de la

administración y las ceremonias de la ciudad (Carrasco, 1957: 19-20).

En esta pauta general se encuentra cierto número de diferencias. Un tipo

de diferencia se relaciona con la medida en que realmente cada individuo

comparte los escalones más altos de la escala. Como ha señalado Tax (1937:

443), existen diferencias entre las pequeñas ciudades, en la que todos los

hombres alcanzan los escalones superiores de la escala, y las grandes

ciudades, en las que sólo una pequeña proporción de ellos alcanzan los

puestos superiores. En el primer caso, como hemos señalado, la escala es un

sistema para participar por rotación en la organización política y ceremonial.

Las diferencias individuales de estatus relacionadas con el lugar que el

individuo ocua en la escala tiende a coincidir con la edad y, a largo plazo, todos

los individuos pasan por los mismos escalones. En algunos ejemplos

103


recientemente dados a conocer ocurridos entre los chinantecos y los mixe

existe, junto a la escala, un sistema de grados de edad, cada uno de los cuales

constituye un grupo bien definido con distintas funcionas en la vida política y

ceremonial. Para cubrir determinados cargos se escogen funcionarios entre los

hombres de la edad apropiada, y el término del mandato en un determinado

puesto va seguido de la entrada en un grado superior. Los miembros de los

distintos grados se sientan juntos en distintos bancos del ayuntamiento y en las

funciones ceremoniales (Weitlaner & Castro, 1954: 160 ss; Weitlaner &

Hoogshagen, 1960).

En el segundo caso, es decir, en el caso de las ciudades grandes,

existen comparativamente pocos puestos en los escalones más altos de la

escala en relación con la gran población y sólo los más ricos alcanzan los

rangos últimos, de tal forma que existe un cierto grado de diferenciación de

clases.

Otro tipo de diferencia dentro de la pauta general se refiere al asecto

económico del desempeño del cargo. Hay tres formas de cubrir las

necesidades d ela administración y las ceremonias. La primera, mediante la

utilización de la propiedad comunal; la segunda, haciendo colectas entre todos

los habitantes de la aldea – en estos dos casos los funcionarios actúan como

administradores y recaudadores; y la tercera, mediante la aportación personal

del funcionario, que se convierte entonces en patrocinador del cargo que

desempeña (Carrasco, 1952: 28-29, 34). Este tercer procedimiento es el más

importante en los tiempos modernos y lo he considerado el principal para

definir el sistema de escala en términos generales.

En cualquier caso, el grupo de mayor prestigio, y en las comunidades

más conservadoras el más alto cuerpo gubernativo de la ciudad, consta de los

hombres que han pasado por los cargos y patronazgos que exige la escala.

Estos suelen ser llamados los principales, los pasados (exfuncionarios) o bien,

puesto que tal grado se alcanza en la edad madura, los ancianos. Se considera

que los ancianos han prestado su servicio a la ciudad y están exentos de los

trabajos comunales.

El propósito de este artículo es tratar los antecedentes anteriores a la

llegada de los españoles de este sistema de escala, y esbozar su posterior

104


desarrollo a consecuencia de la conquista. Los cargos de la jerarquía

cívicorreligiosa moderna forman parte tanto del sistema municipal de

administración de la ciudad, introducido durante el primer periodo colonial,

como de la organización local del culto católico popular. Los plazos anuales de

los cargos forman también parte de los reglamentos españoles y existen otras

muchas similitudes entre la organización moderna de la Alda india y el sistema

municipal español (Font, 1952). En consecuencia, podría suponerse que la

jerarquía cívicorreligiosa moderna es básicamente de origen español. Sin negar

la indudable aportación española a su evolución, este artículo pretende

subrayar los antecedentes anteriores a la llegada de los españoles y mostrar

cómo conformaron la introducción de la organización municipal española en el

estado de cosas del gobierno colonial. De hecho, la estructura social del

antiguo México sólo puede comprenderse concediendo el adecuado peso a las

instituciones que constituyen tales antecedentes. Combinan rasgos de carácter

igualitario y de carácter estratificado, habiéndose en ocasiones supervalorado

unos u otros para obtener un cuadro distorsionado de a antigua sociedad

mexicana.

Examinemos los rasgos de la organización política, ceremonial y

económica precolombina que son similares al sistema moderno de escala

civicorreligiosa. Lo que nos importa es la existencia de una escala de estatus

jerárquicamente clasificados, la posibilidad para un amplio grupo de individuos

de escender en esta escala, la vinculación de la escala a la estratificación

social, y las implicaciones económicas del sistema. Utilizaré datos procedentes

de los aztecas, cono sólo pocas referencias a otras zonas de México, pero

existen similares situaciones en todas las zonas de Mesoamérica de las que se

tienen datos.

Aunque un rasgo importante de la sociedad azteca era la diferenciación

hereditaria entre plebeyos (macehualtin) y nobles (pipiltin), había bastante

movilidad social, Fr. Diego Durán (1951: II 124-125), uno de los mejores

informadores sobre la sociedad azteca, describe claramente el impulso hacia el

ascenso y la adquisición de títulos, y da cuenta de tres vías distintas mediante

las cuales los individuos podían alcanzar status superiores: la guerra, el

sacerdocio y el comercio.

105


Tanto el ascenso militar como el sacerdotal formaban parte de la

organización de los dos tipos de casas de hombres. Las casas de la juventud

(telpochcalli), de las que había muchas, una en cada distrito, estaban

principalmente dedicadas a la instrucción y utilización de los jóvenes plebeyos

en la guerra y las obras públicas. Las calmecac (Hilera de Casas) eran

residencias sacerdotales relacionadas con los templos más importantes de la

ciudad, a las que i ban los hijos de la nobleza y, al parecer, algunos plebeyos

prometidos por sus padres al sacerdocio. Las calmecac eran

fundamentalmente religiosos, pero la guerra y determinados oficios también

formaban parte de la instrucción y las actividades de sus miembros187 (Sahún,

1938: I 288-298, II 217-225; Pomar, 941: 28; Motolinía, 1903: 24-255).

Los muchachos jóvenes, ya fueran de status noble o plebeyo, entraban

en las casas de los hombres en el escalón más bajo de la escala de grados

militares o sacerdotales. Cada grado se señalaba mediante diferencias en el

peinado, las ropas y los adornos. Los miembros de cada grado o de cada

combinación de grados se reunían en salas distintas en el palacio del

gobernante o en los templos; participaban como grupos con distintas funciones

en la compleja vida ceremonial, y dentro de cada grado se escogían

determinadas categorías de empleados estatales.

Los jóvenes plebeyos entraban en las Casas de la Juventud de los

distritos antes de la pubertad y mientras eran muchachos (telpochtonli) se

encargaban de actividades serviles como barrer o coger leña. Después de

alcanzar la pubertad, los jóvenes (telpochtli) eran llevados al campo de batalla,

primero como ayudantes de experimentados guerreros, pero pronto para que

empezaran a luchar por su cuenta. A partir de este momento, el éxito en el

campo de batalla determina el estatus social de estos jóvenes. Quienes

conseguían capturar prisioneros se convertían en apresadores (yaqui tlamani),

recibiendo distinto reconocimiento según el origen tribal y el número de

187 Las relaciones entre el telpochcalli y el calmecac, y entre las divisiones de clase y de distrito, precisan de un estudio detallado. Está claro que había mayor número de telpochcalli, hablando en términos generales uno por distrito, anque no se dispone de ninguna lista de ellos. Los nombres de los calmecac aparecen en Sahagún (1938: I 220-227); algunos todavía tienen los nombres de los distritos aztecas originales, pero no está claro cuál erala relación con los distritos de la época de la conquista. Según Durán (1951: II 108-109), era imposible pasar de telpochcalli a calmecac.

106


cautivos. Entre los apresadores de mayor éxito se escogían los líderes de los

jóvenes (teachcauab) y los jefes de las Casas de la Juventud (telpochtlato).

Todos estos se reunían en el palacio del gobernante, en la llamada Casa de la

Canción (cuicacalli), donde podían recibir órdenes de reunir a sus hombres

cuando se necesitaban para las obras públicas (Sahagún, 1938: I 291-293, II

310, 331-334).

La captura de un prisionero no sólo contribuía al ascenso social del

guerrero, sino que lo introducía en relaciones sociales y ceremoniales. El

prisionero se sacrificaba en uno de los grandes festivales, el apresador tenía

que ayunar y guardar la vigilia en preparación del acontecimiento, y recibía el

cadáver de su prisionero para preparar un banquete para sus parientes y

amigos (Sahagún, 1938: I 123-130).

Los jóvenes salían de la Casa de la Juventud entre los veinte y los

treinta años, para casarse. Entonces entraban el la nómina de impuestos del

distrito y de hecho muchos de ellos tuvieron que abandonar la carrera de

ascensos en la jerarquía militar. Además de la guerra, existían posibilidades de

mejorar de estatus dentro de la organización de distrito, donde había cierto

número de líderes de grupo para el cobro de tributo y la organización de los

reclutamientos de mano de obra, y también existían los cultos locales de los

distintos distritos y los grupos de artesanos. Los jefes de distrito ( tepixque,

calpixque, tequitlatoque o calpuleque) solían ser sucedidos por un hijo o

pariente cercano, pero también se exigían condiciones para el cargo y edad

avanzada. Una vez alcanzada la edad de 52 años, el individuo quedaba libre

de tributos y de los servicios en forma de trabajo y era tenido en gran estima.

Los ancianos del distrito (calpulhuehuetle) constituían un grupo importante en

todas as funciones ceremoniales del distrito y eran consultados por el jefe del

distrito en todas las cuestiones de importancia (Zurita, 1941: 86-90, 111; Durán,

1951: I 498, II 223; Torquemada, 1943: II 329, 545; Sahún, 1951: 58, 106, 124

y passim; Gómez de Orozco, 1945: 63).

Los nobles tenían su propia sala de reuniones en el palacio, la Casa de

los Nobles (pilcalli), donde se reunían con los parientes cercanos del

gobernante y los altos funcionarios. Los muchachos de la nobleza que entraban

107


en las calmecac también podían dedicarse a la carrera militar (Sahagún, 1938:

I 144, II 309; Durán, 1951: II 162; Zurita, 1941: 91, 145).

Los guerreros de más éxito, quienes habían capturado cuatro prisioneros

de las ciudades enemigas más valientes, adquirían la categoría de tequiua (el

que ha hecho un trabajo). En palacio, se reunían en la Casa de las Águilas

(cuauhcalli o tecquiuaucacalli), donde formaban parte de los consejos bélicos, y

se capacitaban para los altos puestos militares y gubernamentales. La mayoría

de los tequiua eran de origen noble. Habían sido enviados de niños a templo

vinculado al culto bélico del Sol, y esta vinculación religiosa se mantenía

después del matrimonio. Los plebeyos valientes podían también elevarse al

rango de tequiua, pero los nobles recibían insignias y ornamentos distintos y se

capacitaban para posiciones más altas que los individuos de origen plebeyo

(Durán, 1951: II 124, 155-159, 162-165; Pomar, 1941: 34, 38).

Entre los tequiua se escogía cierto número de funcionarios que

formaban los consejos superiores del gobierno188. Los comandantes militares

(talcatecatl o tlacochcalcatl) formaban el consejo de dirigentes de la guerra;

unos eran de estatus noble y otros plebeyo. En el palacio se reunían con los

tequiua en la Casa del Águila. Los individuos con estos títulos también recibían

el mando de las ciudades sometidas, y el nuevo gobernante generalmente ya

gozaba de los títulos antes de tomar posesión de su cargo (Sahagún, 1938: I

291, II 107, 138, 310, 329; Codex Mendoza, 1938: III 17-18; Monzón, 1949: 75).

Otros tequiua reciben títulos individuales especiales que los sitúan en la

categoría de los consejeros del señor (tecutlatoque). Constituían los tribunales

superiores (los teccalco y los latoque) y su gobernante podía encomendarles

tareas especiales cuando se planteaba la necesidad. La mayor parte de etsos 188 El problema más difícil del estudio de la antigua forma de gobierno mexicana es la adecuada caracterización de este grupo. Las relaciones de parentesco, las reglas de sucesión, el tiempo del mandato, las funciones políticas de cada título y las posibles conexiones con los distritos o las ciudades dependientes están por estudiar. Los datos de Tetzcoco son algo mejores sobre algunas de estas cuestiones (Ixtlilxochitl, 1952: II 167 ss.; Zurita, 1941: 10-14; Pomar, 1941: 29-30). Las distintas relaciones sobre la consecución del rango de tecuhtli también son relevantes en este punto. La mayor parte de ellas se refieren a Tlaxcala, Huexotzinco y Cholula, peor los rasgos generales también sirven para el Valle de México. Parecen ser requisitos básicos un periodo de servicio en el templo y un gran reparto de bienes antes de tomar posesión del título (cf. Durán, 1951: II 110, 125, posteriormente mencioanado).

108


puestos estaban cubiertos por nobles; algunos informes afirman que los

plebeyos raras veces los alcanzaban, mientras que otros afirman que – por lo

menos en Tetzcoco – los individuos de origen noble y de origen plebeyo

compartían algunos cargos (Sahagún, 1938: II 317, 330; Zurita, 1941: 85-86;

Pomar, 1941: 29-30; Tzozomoc, 1878: 361 passim).

Otros tequiua se convertían en albaceas del gobernante (achcacauhtin),

que también tenían una sala especial de reuniones en el palacio (la

achcauhcalli); estos cargos los desempeñaban individuos de origen plebeyo

(Sahún, 1938: I 166, 291, 293, II 310).

La información acerca de la duración de los cargos es escasa, pero lo

que sí se señala es que los puestos políticos eran desempeñados por regla

general durante periodos indefinidos, durante ytoda la vida o hasta que el titular

pasaba a un rango superior; a veces era posible a degradación de un individuo

a estatus plebeyo y sin derechos (Zurita, 1941: 86; Sahagún, 1938: II 308;

Durán, 1951: I 436).

Grupos especiales eran los guerreros otomí y quachic (esquilados), unos

tequiua que hacían votos especiales de no retroceder en el campo de batalla,

tenían insignias distintivas y constituían un cuerpo de elite del ejército. Eran

tenidos por grandes asesinos, pero demasiado salvajes e inadecuados para los

asuntos de gobierno (Sahagún, 1938: II 137; Durán, 1951: I 169-170, II 163).

Otro grado militar eran las Águilas Viejas (cuauheuetque) o guerreros

viejos que realizaban tareas especiales como una especie de comandantes de

campo y oficiaban en los funerales de quienes morían en combate (Durán,

1951: I 289, 293, 315; Tezozomoc, 1878: 428).

La organización sacerdotal era enormemente compleja y presenta cierto

número de problemas que exigiría un tratamiento más extenso. Los principales

grados de la jerarquía eran los siguientes: en primer lugar, los jóvenes que

servían como Pequeños Sacerdotes (tlamacazton), principalmente ocupados

de las tareas serviles en los templos. De jóvenes, se convertían en Jóvenes

Sacerdotes (tlamacazque). De estos, los más devotos ascendían al grado de

Dador de Fuego (tlenamacac) y entre éstos se escogían los dos sumos

sacerdotes o Serpientes Emplumadas (quequetzalcoa). Según una

información, e progreso en la jerarquía sacerdotal de los Jóvenes Sacerdotes

109


tenía lugar cada cinco años. Algunos jóvenes sacerdotes iban al campo de

batalla, como hemos mencionado; otros se dedicaban a actividades puramente

religiosas (Sahagún, 1938: I 144, 299; Torquemada, 1943: II 185).

La jerarquía sacerdotal era especialmente compleja debido a la

existencia de distintos templos dedicados a diversas deidades, cada uno con

distintos cultos y con sacerdotes que tenían títulos especiales La principal lista

de sacerdotes de que disponemos, además de la que hemos esbozado, es

básicamente una lista de los guardianes de cada dios o templo, en gran parte

administradores encargados de reunir las cosas necesarias para el culto de un

determinado dios (Sahagún, 1938: I 237-241). Probablemente eran cargos de

rango similar, pero no está completamente claro cómo se relacionaban con la

escala anteriormente presentada. Parecen pertenecer a un rango situado por

encima de los viejos sacerdotes. La edad avanzada se menciona como

característica de los sacerdotes llamados quaquacuiltin, que es el título de

algunos de los administradores. Como las Águilas Viejas de los guerreros, éste

era probablemente el rango sacerdotal de los ancianos. En algunos casos, el

asistente de un dios se designa como su anciano (iueueyouan) y también los

ancianos del barrio (calpulhueuetque) tenían funciones ceremoniales en

determinadas ocasiones (Sahagún, 1938: I 30; 1951: 44, 47, 58, 106, 119,

183).

No todas las funciones ceremoniales implican la existencia de

sacerdotes de dedicación plena. Determinadas actividades ceremoniales

estaban a cago de funcionarios del gobierno o de otros cabezas de familia que

residían en el templo sólo durante periodos de tiempo limitados, turnándose en

algunos casos distintos grupos para que siempre residiera alguno (Sahagún,

1938: I 144, 229; Gómez de Orozco, 1945: 39, 61). Otro cierto número de roles

especializados de los distintos cultos o de las grandes ceremonias públicas

eran desempeñados por individuos que actuaban simplemente a resultas de un

voto, muchas veces hacho con objeto de curarse de una enfermedad

relacionada con el ser divino de la veneración (Sahagún, 1938: I 32, 40, 48-51,

177).

Algunos sacerdotes viejos se retiraban de la vida religiosa y recibían

entonces altos títulos y cargos en el gobierno. A juzgar por sus títulos, pasaban

110


a formar parte del grupo de consejeros del gobernante anteriormente

mencionado (Duran, 1951: II 110, 125).

Un caso interesante es el de la escala sacerdotal que lleva a los cargos

de los dos altos gobernantes de la ciudad de Cholula. Se escogían entre cierto

número de sacerdotes dedicados a culto de Quetzalcoatl; estos sacerdotes

eran nobles procedentes de un solo distrito de la ciudad, el de Tianquiznauac.

Cuando entraba en el sacerdocio entregaban todas o gran parte de sus

riquezas al templo y le consagraban sus vidas, pero podían casarse y visitar a

sus esposas por la noche. Los distintos grados de este sacerdocio se

manifestaban en distintos mantos. Los nuevos sacerdotes recibían un manto

negro, que llevaban durante cuatro años. Al término de este periodo recibían un

manto negro con borde rojo que llevaban durante otros cuatro años. Luego

recibían un manto decorado en negro y rojo que también usaban durante un

nuevo period de cuatro años. Después de éste recibían mantos negros, que

vestían durante el resto de sus vidas, excepto los ancianos que iban de rojo y

eran candidatos a suceder a los dos funcionarios gobernantes a la muerte d

éstos (Rojas, 1927: 16-161).

El tercer camino para el ascenso social era el comercio. Los mercaderes

procedían de determinados distritos de la ciudad y los jóvenes se organizaban

en bandas con sus líderes, como hacían todos los demás plebeyos, y partían

en expediciones comerciales al servicio de los viejos comerciantes. Cuando por

sus viajes se veían mezclados en la guerra, como pasaba con frecuencia,

podía recibir títulos iguales que los de los guerreros Por otra parte, el

comerciante que acumulaba riquezas las utilizaba para comprara esclavos para

los sacrificios; las víctimas así ofrecidas eran el equivalente de los priisoneros

que ofrecía el apresador, y entonces el comerciante recibía el título de Bañista

(tlaltique, tealtianime). Los comerciantes tenían su propia organización y

tribunales propios; sus líderes eran los pochteca tlatoque (jefe de

comerciantes), que consttuían un consejo ara su propio gobierno interno y la

regulación del lugar de mercado, y los viejos mercaderes (pochteca ueuetque)

eran huéspedes de honor en todas las funciones sociales de los comerciantes

(Sahagún, 1959: passim; Durán, 1951: II 125; Zurita, 1941: 142-143).

111


Aunque los datos sobre ellos son menos detallados, también otros

grupos profesionales habían conseguido rangos propios. Así, los cazadores

podían alcanzar los títulos de Tequiua Cazador (amiztequiuaque) y Jefes

Cazadores (amiztlatoque), y en algunos grupos artesanales se hacían ofrendas

ceremoniales de esclavos a la divinidad patrocinadora, al igual que entre los

comerciantes, que probablemente realzaban el estatus del oferente (Durán,

1951: II 130, 297-298; Sahún, 1938: I 46-47, 190; 1959: 80, 87).

Como hemos visto, las posibilidades de ascenso en las escalas militar y

sacerdotal existían dentro de clases hereditarias. Las diferencias de clase

también se relacionan con las implicaciones económicas de la escala. Los

individuos de origen noble no sólo heredaban el rango, sino también bienes

raíces, y los titulares de cargos eran gratificados con la producción de fincas

adscritas a sus cargos. Los plebeyos que alcanzaron rangos altos recibían,

junto con los títulos, tierras que en algunos casos sólo explotaban en usufructo

mientras en otros podían transmitir por herencia, con lo que los herederos

adquirían los rangos de la nobleza. Además de estas fuentes personales de

ingresos, todos los asistentes a palacio, incluidos todos los funcionarios, eran

alimentados por la cocina del gobernante y solían recibir regalos, sobre todo

ropa y adornos, del gobernante, cuyos grandes almacenes estaban repletos de

los tributos de todos los pueblos sometidos. Las descripciones de grandes

repartos de bienes son un rasgo que se repite en las relaciones de los

festivales mensuales y las celebraciones militares. Dado que el gobernante,

sus funcionarios, la nobleza, los templos y las casas de los hombres disponían

de tierras y tributos, todos estos individuos e instituciones constituían, pues, los

centros focales de la dirección de las propiedades públicas y de la acumulación

y distribución de bienes, fundamentalmente entre los niveles superiores de la

sociedad, aunque a veces goteaba asta los trabajadores plebeyos (Zurita,

1941: 85-86, 144-145; Durán, 1951: II 161, 164; Torquemada, 1943: II 546;

Sahún, 1951: passim; 1954: 39; Tezozómoc, 1878: passim).

Además, también existe un sistema de patronazgo personal de una

función pública lo que presupone la previa acumulación de los bienes

necesarios para la realización de esta función y va seguido de la consecución

de un rango social más elevado. Este es le caso de los mercaderes y

112


artesanos, o bien de los ayunadores-de-un-año (mocexiuhcauhque) dedicados

al culto de Uitzilopochtli. El consumo de riqueza que exigían algunos de estos

patronazgos podía acarrear serios apuros económicos, incluso hasta el punto

de dar lugar a empeños o a pérdidas de tierras (Sahún, 193: I 264-265;

Motolinía, 1941: 35).

La escala de consecuciones funcionaba dentro de cierto número de

segmentos sociales distintos. Hemos visto las tres escalas distintas e la guerra,

el sacerdocio y el comercio. También existían por separado en los distintos

distritos, cada una con su propia Casa de la Juventud y templo local. De estos

segmentos, nos eran del mismo rango y sus organizaciones concretas eran

ejemplos paralelos del mismo tipo de organización. Pero en muchos casos la

escala de consecuciones sólo estaba abierta a segmentos sociales de alto

estats hereditario como la nobleza, o las personas de determinados distritos, o

los miembros de ciertos linajes. Así los ayunadores-de-un-año de Uitzilopoztli

se escogían entre tan sólo seis barrios de la Ciudad de México (Durán, 1951: II

89); en Cholula, la escala que conducía a los dos gobernantes últimos sólo

estaba abierta a los nobles del distrito de Tianquiznauac. En la Ciudad de

México el gobernante procedía de un linaje concreto (Monzón, 1949: 75). En

casos como este último, el ascenso en la seca de consecuciones forma parte

de la norma sucesoria. El nuevo gobernante no sucede automáticamente en

nombre de una determinada relación de parentesco. Es elegido por los

consejeros de alto rango por ser el pariente del antiguo gobernante – hermano,

hijo o sobrino – que está mejor calificado por su ascenso en la escala. De este

modo, la herencia, la elección y la consecución se combinan en una pauta

sucesoria compleja.

La descripción presentada se aplica a la Tenochtitlán de México, una

ciudad de por lo menos 60.000 personas (Toussaint et al. 1938: 72) que había

estado ampliando su dominio sobre el México central y meridional durante el

siglo anterior a la conquista de los españoles. Como sociedad en triunfal

expansión la clase alta había crecido hasta tener un tamaño superior al

correspondiente de la comunidad media de Mesoamérica y el cuadro que aquí

se presenta sólo debe tomarse como representativo de los grandes centros

políticos. No sólo afluía a los almacenes del gobernante el tributo de grandes

113


áreas, sino que la nobleza y los templos tenían sus tierras fuera de la ciudad,

en lo que había sido territorio extranjero, especialmente en la parte meridional

del Valle (Durán, 1951: I 100, 114, 152; Tezozómoc, 1878: 253, 271, 286, 305).

Esto y la creación de colonias y gobernantes aztecas en el territorio

conquistado proporcionaron una salida a la creciente clase alta. Sin embargo,

puede plantearse a cuestión de si las personas de origen noble –especialmente

numerosas dada la poliginia de a clase alta – podían seguir todas una

venturosa carrera en las escalas militar y sacerdotal para realmente conseguir

puestos de poder económico y político. Las reformas que se atribuyen a

Moteuczoma Xocoyotzin son especialmente significativas desde este punto de

vista. Este gobernante ordenó que sólo personas de origen noble podían asistir

a su palacio (Durán, 1951: I 416-421; Tezozomoc, 1878: 578). Esto no solo

debe interpretarse como un agudizamiento de las diferencias de clase; también

indica el crecimiento de un grupo de origen noble que trabajaba en los niveles

mas bajos del funcionariado. Algunos de los residentes en los palacios eran

artesanos que trabajaban en sus oficios, cuyos productos eran consumidos por

la clase alta a través del sistema económico distributivo del palacio. En los

calmecac se enseñaban oficios especializados y los atendían los nobles

(Tezozomoc, 1949: 112; Pomar, 1941: 38). Los servidores y los artesanos

especializados, pues, constituían un grupo de estatus intermedio y de origen

noble, pero sin poder político. Tal grupo pudo crecer con el desarrollo de un

fuerte centro político que producía un número cada vez mayor de personas de

origen noble y, al mismo tiempo, creaba una demanda de artículos de lujo.

En comparación con el Tenochtitlán de México, las comunidades menos

poderosas, y especialmente las comunidades campesinas, deben haber tenido

un tipo de organización como el que se describe a propósito de la organización

de distrito con una delgada capa alta y grandes posibilidades para los plebeyos

de alcanzr puestos dirigentes. En realidad, mientras los grupos étnicos

dominantes tenían nobleza (pillotl) y un linaje gobernante

(tlatocatlacamecayotl), algunos de ellos incluso con unas normas sucesorias

más tajantes que las aztecas, había grupos que no tenían ningún tipo de

nobleza y eran gobernados por líderes militares (quauhtlato). Los propios

114


aztecas, en las primeras etapas de su historia, pertenecían a este grupo

(Chimalpahin, 1889: 27; 1958: 46, 56-57, 154).

La importancia de las diferencias hereditarias entre noble y plebeyo, que

incluyen sustanciales diferencias en cuanto a tenencia de tierras, el limitado

número de puestos en los niveles más altos de la jerarquía en comparación con

el total de la población y la restricción de los cargos más altos a la nobleza,

todo esto confería al sistema de escala anterior a la llegada de los españoles

un carácter básicamente distinto de sistema de los actuales indios. En la

medida en qe los altos cargos estaban abiertos a un determinado segmento de

la sociedad, la escala de consecuciones era un mecanismo para la selección

del grupo dominante; cuando también estaba presente la sucesión hereditaria,

el ascenso en la escala podía considerarse también un requisito para la

revalidación de los derechos hereditarios. La situación es básicamente distinta

de la que presentan las comunidades actuales sin clases, en las que la escala

es un mecanismo mediante el cual todo el mundo tiene su turno para ocupar

los cargos.

A pesar de estas importantes diferencias entre el sistema de escala

anterior a los españoles y el actual, está claro que muchos de los rasgos

importantes de a estructura moderna estaban presentes en el tipo

precolombino. Ahora puede plantearse la cuestión: ¿cómo se ha transformado

la organización anterior a los españoles en la actual? Estamos ate un caso de

gran similitud y continuidad en determinados aspectos de la estructura social,

junto con un radical cambio en las formas culturales que siguieron a la

supresión de la guerra, la introducción del sistema español de administración

municipal, la erradicación de la religión indígena y la conversión al cristianismo.

A riesgo de pecar por exceso de generalización, presentaré como hipótesis de

trabajo un modelo simplificado del proceso de cambio ocurrido durante el

periodo colonial y el siglo XIX.

Acepto que la forma española de administración municipal y las

cofradías católicas se reconstituyeron y canalizaron según los rasgos

principales de la estructura ceremonial y política indígena. El estudio de los

indios durante el periodo colonial nos proporciona algunos datos sobre la forma

en que se llevó a cabo este proceso.

115


Antes que nada, en la época colonial encontramos una continuación

directa de los niveles inferiores de la organización indígena, que los españoles

mantuvieron para recoger los tributos y organizar las obras públicas (Durán,

1951: I 323, II 166, 223; Torquemada, 1943: II, 545; Gibson, 1952: 118-120)

Incluso hoy encontramos cargos menores con el título de tequitlato o topil, que

son claramente la perpetuación de sus antiguos homónimos. En la nueva

organización religiosa los misioneros centraron sus esfuerzos en los jóvenes a

quienes reunían para darles instrucción y usarlos en tareas serviles en la

iglesia, de la misma forma que hacía el sacerdote indígena (Durán, 1951: II

113).

En los niveles medio y alto de la jerarquía, la introducción del sistema

español de administración municipal tuvo como consecuencia lo que llamaré el

gobierno dual, es decir, que el antiguo grupo dominante continuó en el poder al

mismo tiempo que los funcionarios del recién introducido sistema eran a su

debido tiempo elegidos, y ambos grupos de funcionarios unidos constituyeron

el cuerpo administrativo de la ciudad. Estoy pensando aquí en una situación

similar a la que existe actualmente en los altos de Chiapas, donde los

funcionarios municipales, cuy existencia exige la actual ley del Estado

gobiernan junto con y subordinados a un cuerpo más complejo de funcionarios

que constituye el gobierno tradicional, que a su vez es claramente una mezcla

de elementos precolombinos y elementos coloniales (Agirre Beltrán, 1953: 122-

140; Pozas, 1959: 133-153). Los archivos administrativos, que suponen el

grueso de las fuentes históricas, proporcionarán por supuesto mejores datos

sobre la organización burocráticoburocrática legal que sobre los cargos o títulos

tradicionales y consuetudinarios. Puesto que los nuevos cargos eran electivos,

nada impedía la continuidad de los antiguos métodos de alcanzar cargos.

Cierto número de diferencias locales en el sistema de elegir funcionarios se ha

dicho que provienen de la costumbre española, y debe atribuirse a la práctica

india. En muchas ciudades, la antigua exigencia del estatus de noble para los

altos cargos continuó rigiendo durante el periodo colonial; y aunque los nuevos

cargos eran de duración anual y tenían prohibido la reelección durante los dos

años siguientes, existen pruebas de que el mismo grupo de personas disponía

repetidamente de todos los altos cargos de la nueva administración,

116


alternándoselos entre ellos. Algunos de los antiguos cargos fueron identificados

con los nuevos. El antiguo tlatoani, por ejemplo, fue durante algún tiempo el

gobernador del sistema español, y probablemente las funciones del antiguo

tecutlatoque y del achcacauhtin se identificaron con los nuevos alcaldes y

regidores (Zavala y Miranda, 1954: 80-82; Chávez Orozco, 1943: 10; Gibson,

1952: 112).

El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de

ceremonias también continuó. Mientras que la ofrenda de víctimas para los

sacrificios como sistema para adquirir estatus fue erradicada, la práctica

concomitante de dar fiestas y patrocinar las funciones religiosas es anotada en

los primeros tiempos coloniales por los misioneros, que vieron en ella una

continuación de las costumbres precolombinas La bien documentada

identificación de los dioses indígenas con los santos católicos , en

consecuencia, de sus respectivos rituales, también debió ser una consecuencia

de la transferencia del valor y el prestigio social de dar fiestas y ejercer el

patronazgo de las antiguas ceremonias a las nuevas. La consecución del

estatus de principal por individuos de origen plebeyo que habían ocupado altos

cargos también esta documentada en el primer periodo colonial (Durán, 1951:

125-126, 266; Sahún, 1938: III 299-301; Zavala y Miranda, 1954: 61).

Una vez establecido este sistema de gobierno dual, existieron las

condiciones para la gradual mezcla y transformación de los elementos indios y

españoles en una estructura más estrechamente integrada. El cambio más

importante a todo lo largo de los tiempos coloniales y del siglo XIX fue a

eliminación de la nobleza como grupo diferenciado que heredaba el rango, la

propiedad privada de tierras y derechos exclusivos a los cargos, con la

consecuente apertura de toda la jerarquía a todos los habitantes de la ciudad.

El proceso se inició al principio de la época colonial, sobre todo porque la

conquista española destruyó todas las grandes unidades políticas,

separándolas de sus caciques y rebajándolas al nivel campesino de

organización, con la consiguiente pérdida en número e importancia para la

nobleza indígena, especialmente en todos los antiguos centros políticos. Igual

importancia tuvieron los esfuerzos de los plebeyos por eliminar las restricciones

que tenían impuestas y conseguir desbancar a la nobleza del control de la

117


ciudad. Este proceso se inició ene. Siglo XVI, pero la desaparición final de la

nobleza indígena, sin embargo, no tuvo lugar hasta el siglo XIX, cuando la

independencia abolió los privilegios legales de los caciques indios (Chávez

Orozco, 1943: 14-15; Gibson, 1960).

Un segundo cambio fue la decadencia de la propiedad comunal que se

utilizaba para financiar las funciones públicas. En los primeros tiempos, el

excedente de los tributos y las tierras o el ganado público de las ciudades y de

las hermandades religiosas proporcionaban una cantidad importante de riqueza

que se consumía en la organización ceremonial. La pérdida de estas

propiedades públicas aumentó la importancia del patronazgo individual de las

funciones públicas. Así es como el término mayordomo, originalmente

administrador gerente de una propiedad comunal, se ha convertido en la

denominación general del individuo qe patrocina con su propia riqueza una

ceremonia religiosa.

Estos dos rasgos, igualdad de oportunidades ara todos de alcanzar altos

cargos y el hecho de que el titular del cargo corra con los gastos del cargo, son

los que hemos definido como los elementos clave del moderno sistema de

escala.

En el sistema colonial español, las comunidades indias, las repúblicas

indias, como se las llamaba, fundamentalmente eran similares a las reservas

de las demás zonas coloniales: la tierra era una propiedad común para uso

exclusivo de la comunidad, y la comunidad era colectivamente responsable de

pago de los tributos y e abastecimiento de de mano de obra. Estos fueron los

rasgos clae de desarrollo de la aldea (o municipio) en cuanto unidad social y

cultural básica, que Tax ha comparado con las tribus (1937: 433-444), y

también explican el desarrollo del sistema de escala según las líneas descritas

que implican compartir entre los habitantes de la aldea los gastos ceremoniales

y administrativos. Esto forma parte del reparto igualitario entre todos los

miembros de las cargas impuestas a la comunidad por el Estado. El sistema de

escala también tiene un valor de supervivencia en el sentido de que mantiene a

la comunidad unida al controlar la diferenciación interna, económica y social,

que tiende a destruir la comunidad, mientras que las condiciones económicas y

sociales exteriores no permiten su total asimilación en una sociedad mayor.

118


Después de la desaparición del sistema de tributos, éste es el valor

superviviente que ha mantenido unidas a las comunidades indias, aunque cada

vez retrocediendo más hacia zonas marginales. La triunfal introducción del

sistema español de organización de las aldeas en Mesoamérica se basa en el

hecho de que pudo adaptarse a la estructura social india existente, como he

tratado de demostrar. También resultó ser muy adecuado para la

transformación de las sociedades indígenas en comunidades camerinas

autónomas igualitarias y democráticas.

Muchas veces se ha dicho que Mesoamérica, dada la riqueza de datos

arqueológicos, históricos y modernos, es un terreno ideal para el estudio del

cambio cultural a lo largo de un periodo de tiempo largo. Sin embargo, el hecho

es que el estudio de los indios precolombinos, coloniales y modernos ha sido

por regla general llevado a cabo por especialistas que se centraban sobre

asuntos muy distintos y que tenían poca problemática en común. He tratado de

identificar un rasgo fundamental de la organización social de los indios

mesoamericanos en todas las etapas y de esbozar el curso principal de su

evolución. Si bien sigue necesitándose mucho más trabajo en todos los

aspectos de los periodos históricos y las regiones relacionadas con nuestro

tema, ahora se pueden adelantar algunas consecuencias generales de

nuestros hallazgos.

Nos hemos ocupado de un proceso que implica tanto la continuidad de

ciertos aspectos de la organización social como el cambio radical de otros. El

cambio o la continuidad serán más o menos resultados según se considere la

estructura, la forma o la función de una institución social Nosotros hemos

resaltado la continuidad de los principios estructurales relativos al

funcionamiento de la escala, puesto que ésta es el hilo que conecta las formas

precolombinas con las formas modernas de organización política y ceremonial.

Pero la introducción del culto católico y de las formas españolas de

administración municipal significan un cambio radical de la forma cultural de

determinados cargos o actividades en los que se concretiza la estructura. En

los segmentos campesinos de la sociedad anterior a la legada de los

españoles, con poca o ninguna estratificación social, ésta debe haber sido la

transformación fundamental. En los centros políticos estratificados, por el

119


contrario, la estructura social total dentro de la cual operaba el sistema de

escala fue radicalmente transformada al convertirse las sociedades indias en

parte de la sociedad colonial o nacional y ser reducidas al nivel de organización

campesina. Junto a esto, un cambio fundamental tuvo lugar en la función del

sistema de escala en relación con la estructura social total. La escala pasó de

ser un mecanismo para la selección de personal, o para la revalidación de los

derechos heredados a un alto cargo dentro de una sociedad estratificada e

independiente, a ser un mecanismo para compartir las responsabilidades entre

los miembros de un segmento no estratificado, de una comunidad campesina

incluida en una sociedad más amplia.

Todos estos cambios formaron parte de lo que habitualmente se define

como un caso de aculturación. No obstante, no puede estudiarse bien en

términos de rasgos culturales que se traspasan de una parte a otra entre dos

culturas en contacto, relegando a telón de fondo a estructura social que pone

en contacto a los pueblos. Más fructífero que el habitual concepto de

aculturación como contacto intercultural es el concepto de sociedad plural,

formada cuando las antiguas sociedades independientes, con sus distintas

tradiciones culturales, fueron incluidas en un sistema social más amplio. El

análisis de la situación de contacto como una estructura social más amplia se

convierte entonces en la principal tarea del estudio sobre la aculturación. Los

cambios de la estructura social interna y de la cultura de una sociedad

anteriormente independiente estarán entonces determinados por el lugar que

les toca ocupar en la nueva sociedad más amplia. La importancia de la

estructura social en la aculturación fue pronto resaltada (en 1940) por

Radcliffe=Brown (1952: 201=202) pero como recientemente ha señalado Spicer

(1958: 433), muchas veces se ha olvidado (cf. También Smith, 1957). En

nuestro caso, la trasformación de la jerarquía políticoceremonial está en

función directa de la ruralización de los indios mesoamericanos: el hecho de

que unas sociedades antes estratificadas se convirtieron en comunidades

campesinas no estratificadas dentro de un sistema más amplio.

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122


POLÍTICA Y LIDERAZGO EN LOS ALTOS DE CHIAPAS189

Henning Siverts (Universidad de Bergen, Noruega)

Introducción1 Según Colby y Van den Berghe, el elaborado sistema de cargos es

uno de los rasgos culturales que distinguen al grupo étnico de los indígenas de

la sociedad ladina, en los Altos de Chiapas (1961). Este sistema de cargos, que

en realidad constituye los gobiernos semi-autónomos de un gran número de

pueblos indígenas en Chiapas y, en otras partes de Mesoamérica, ha sido

detalladamente descrito por muchos autores (Pozas, 1959; Villa Rojas, 1942-

44; Cámara, 1946, 1952; Güiteras Holmes, 1946; Aguire Beltrán, 1953; Nash,

1958; Carrasco, 1961; Vogt, 1961).

Puede ser que la descripción más comprensiva de las características

formales y los cambios estructurales de las llamadas “jerarquías civil-religiosas”

fue presentada recientemente por Carrasco en American Anthropologist (1961).

Hasta ahora, la actividad política y los patrones de liderazgo, apenas han

sido tocados, por lo menos no han sido estudiados de manera seria. En el

presente texto trataré a esos problemas de manera exploratoria y preliminar.

He tomado prestadas algunas ideas que tienen que ver con “gobierno” y deseo

intentar aplicarlas a un material etnográfico de los Altos de Chiapas con el fin

de: (1) examinar la posibilidad de aplicar una teoría general a un conjunto de

datos etnográficos; y, (2) ofrecer nuevos datos etnográficos de los tzeltales que

pueden ser de interés para los estudiantes de la cultura maya.

2 Cuando hablo de liderazgo en el presente texto tengo en mente a los

líderes políticos, las fuentes de su poder y, el dominio sobre el cual pueden

exigir “obediencia”. Un líder político es aquella persona que poseea el

necesario poder para tomar decisiones en nombre de un grupo o de una

189 Henning Siverts: “On Politics and Leadership in Highland Chiapas”, Evon Z. Vogt & Alberto Ruz L., eds.: “Desarrollo cultural de los mayas”, México, UNAM, 1964: 339-360. La traducción al español fue hecha por Leif Korsbaek, quien quisiera aprovechar la oportunidad para agradecerle a Laura Rincón Santiago su ayuda en la traducción, a Juan Jesús Arias su ayuda para localizar el texto original de Henning Siverts hace muchos años y, más recientemente a Sergio Ricco Monge y a Marcela Barrios Luna su revisión de la traducción.

123


comunidad. El líder se encuentra en una posición que le permite dar órdenes

que todo el mundo tiene que obedecer dentro de su “área de influencia”. En la

terminología de los Altos de Chiapas es “el que manda”. Él organiza las

actividades sociales y coordina la acción social.

Hay que diferenciar al líder de una autoridad o carguero, es decir una

persona que sencillamente ocupa un cargo. El oficio no le otorga en si mismo

poder político a la persona que lo ocupa. La persona que ocupa un cargo es un

ejecutivo que lleva a cabo decisiones tomadas por los líderes políticos.

Parece que esta es una distinción obvia y la encontramos con frecuencia

en la teoría nativa pero, que yo sepa, raras veces ha sido utilizada en el

análisis del material etnográfico. En su descripción y análisis de la estructura y

el proceso políticos en Zazzau en el norte de Nigeria, M. G. Smith ha

desarrollado un marco conceptual cuyo núcleo es la distinción entre “autoridad”

y “poder” (1960).

Él establece que “el poder en lo abstracto es la capacidad de actuar de

manera efectiva sobre personas o cosas y asegurar la toma de decisiones

favorables que no les son adjudicadas por derecho a las personas o sus

“roles”, mientras que “la autoridad” es en lo abstracto el derecho a tomar una

decisión particular o exigir obediencia, ya que el acto de exigir siempre implica

por lo menos una decisión de este tipo” (Op. cit.: 18-19).

De este contraste deriva la dicotomía entre “política” y “administración”

que son en su opinión los componentes del “gobierno”. “El gobierno es el

manejo, la dirección y el control de los asuntos públicos de un determinado

grupo o unidad social” (Op. cit.: 15), por medio de actividades políticas y

administrativas, y “mediante la acción política se toman las decisiones acerca

de la manera en que se tienen que regular y llevar a cabo los asuntos públicos,

y acerca de los modos, las funciones y las metas del gobierno. Los actos que

se efectúan para conducir este asunto público y coordinar las varias actividades

del gobierno son de carácter administrativo” (Ibid.).

Las acciones políticas y administrativas se pueden ver como dos

sistemas opuestos, pero claramente interdependientes. Aquella es un sistema

de “relaciones de poder, implicando competencia, coalición, compromiso y

actividades similares”, mientras que “el sistema de acción administrativa, a

124


través de la cual se lleva a cabo; es un sistema de relaciones, orden,

obligaciones y derechos autorizados” (Ibid.).

Haciendo uso de estas herramientas intentaré describir algunos de los

rasgos que caracterizan al gobierno y al liderazgo en el área tzeltal.

I1 La población indígena de los Altos de Chiapas se divide entre las

unidades lingüísticas tzeltal, tzotzil y tojolabal. Cada una de esta unidades

abarca un número de grupos políticos semiautónomos, que por lo regular, se

llaman pueblos.

Cada pueblo tiene una organización interna compleja y un gobierno,

desde el punto de vista de los miembros del pueblo constituye su propio

gobierno y, es reconocido dentro de un marco regional administrativo como una

municipalidad dependiente de las autoridades estatales y federales.

En la medida en que sean reconocidas, estas dos interpretaciones

pueden llevar a un conflicto y, de allí a soluciones de compromiso con el fin de

mantener el orden social dentro del pueblo, entre éeste y el mundo exterior. El

mundo exterior es, también, un mundo extraño, ya que representa

principalmente el mundo y los modos de los ladinos. Aún cuando los ladinos

viven permanentemente como un enclave dentro de los límites de un pueblo

indígena, su cultura es en muchos aspectos diferente de la que caracteriza a

los indígenas que los rodean. Esta diferencia cultural dificulta la comunicación

entre los indígenas y los ladinos, una dificultad que no es primariamente una

cuestión de la lengua (pues muchos ladinos hablan la lengua indígena y unos

pocos indígenas hablan español), sino una concepción errónea mutua de las

normas y los prejuicios culturales del otro grupo.

Los ladinos y los indígenas son étnicamente distintos en cuanto a su

cultura, pero son también competidores y contrincantes en lo referente a ciertos

valores, como,; por ejemplo, la tierra. Además son socios mutuamente

dependientes en un sistema económico donde los indígenas en lo general

actúan como productores de mercancías agrícolas y consumidores de

productos industriales, mientras que los ladinos se desempañan como

intermediarios y hasta cierto grado como productores de mercancías

125


industriales y artesanales y, consumidores de cultivos producidos por los

indígenas.

La distribución se hace en el mercado de San Cristóbal de las Casas y

en los mercados locales de cada pueblo.

2 En términos políticos, los ladinos han sido dominantes desde la

conquista, es decir ellos han tenido acceso al recurso superior de la fuerza

física. Hoy es cuestionable si los ladinos pueden todavía contar con su acceso

a fuerzas de la policía o del ejército en cualquier momento – por la sencilla

razón de ser ladinos. Sin embargo, pueden invocar tales medios de fuerza en

su calidad de ciudadanos de México y como holders de ciertos derechos, por

ejemplo al monopolio de la venta de licor: la policía estatal (Policía Fiscal) se

esfuerza por patrullar el área entera con el fin de controlar la producción local

de licor190.

Es evidente, también, que los ladinos controlan los gobiernos de las

ciudades grandes y del estado, y el gobernador del estado tiene por lo menos

el derecho a “imponer su voluntad” en las autoridades locales de municipios,

cuyo nombramiento es su derecho confirmar. Pero hay límites constitucionales

a la autoridad del gobernador. En efecto, parece que el municipio libre posee

una gran medida de autonomía que se mide, por ejemplo, en su libertad en la

administración de la autoridad jurídica dentro de sus fronteras.

3 No es a través del gobernador y un gobierno estatal alejado que los

ladinos logran influenciar de manera efectiva a los gobiernos indígenas. Se

tienen que dirigirse directamente a la administración local. Existe dentro de los

gobiernos de los pueblos una posición diseñada exactamente para este fin, es

decir el secretario. Este oficio requiere a una persona que sepaabe leer y

escribir en español con facilidad y que poseae el necesario conocimiento

técnico de los asuntos administrativos y legales. Ya que la mayoría de los

indígenas son analfabetos y muy pocos de ellos poseen – por lo menos desde

el punto de vista de las autoridades mexicanas – el conocimiento técnico

necesario para llevar a cargo las tareas cotidianas de este puesto, solamente

los ladinos son considerados calificados. Es significativo que hasta hace poco

190 Eso es un curioso caso de una ley federal constitucional que está siendo opuesta por el gobierno estatal.

126

WinuE, 21/01/09,

Si lo quieres traducir sería “detentores”


los secretarios en los municipios indígenas fueron nombrados por la

administración en San Cristóbal de las Casas (Cfr. Beltrán, 1953: 120). Sin

embargo, el cuadro no es completo si no se menciona que a fecha tan tardía

como en 1942 la composición del Ayuntamiento Constitucional (la parte del

gobierno indígena que es legalmente reconocida) en Oxchujk mostraba una

mayoría de representantes ladinos, y solamente la presidencia y los dos oficios

más bajos fueron ocupados por indígenas (Siverts, 1960).

El oficio de secretario no es la única posición clave que está al alcance

de los ladinos. En la mayoría de las municipalidades indígenas, particularmente

en aquella que cuentan con minorías ladinas establecidas de manera

permanente, encontramos profesores estatales y federales. Aún en pueblos

que no cuenten con enclaves ladinos, como Chanal y K’ankujk, encontramos

profesores federales. Sin embargo, en Oxchujk’, Chanal y K’ankujk’

encontramos a promotores culturales formados por el Instituto Nacional

Indigenista en mayor número que profesores ladinos. La mayor parte de los

profesores trabajan en parajes alejados y se siente su influencia antes que

nada a nivel local. Tenemos que hacerle caso omiso a los detalles de la

posición del profesor ladino y sus actividades políticas, ya que solamente

trataré al “gobierno” a nivel de pueblo o tribu en este texto provisional. Estoy

plenamente consciente de la laguna que representa esta ausencia, pues

actividades políticas ena un nivel pueden bien tener repercusiones ena otros

niveles. Tampoco trataré los oficios de fiscal o telefonista, por la razón de que

sus posiciones parecen ser menos importantes políticamente en comparación

con el de secretario, con lo que no quiero decir que las personas que ocupan

aquellos oficios no se permitan maniobrar políticamente.

4 Si fincamos la atención en la posición de secretario, encontramos que

es caracterizada por la necesidad de ciertas capacidades técnicas o

profesionales que le son propias a la cultura ladina y se encuentran fuera de los

conocimientos de la mayor parte de la población indígena. Es exactamente

esta barrera cultural lo que favorece al secretario ladino en sus actividades

políticas. Su status es definido administrativamente, pero el cuerpo político al

cual es agregado no define sus límites. El secretario es el eslabón estratégico

entre dos culturas, al mismo tiempo que lo es entre dos diferentes tipos de

127


gobierno. En su tradición de gobierno los indígenas no poseen medios que se

prestan inmediatamente a controlar a los ocupantes de los cargos y, lo que es

igualmente importante, la administración estatal a la cual representa el

secretario, se encuentra demasiado lejos como para poderlo controlar de

manera efectiva por medio de la supervisión por parte de sus superiores o por

medio del control a través de oficiales del mismo nivel y con la misma

capacidad técnica. El secretario se encuentra como una avanzada solitaria, es

un empleado mal pagado de una administración, pero por otra se encuentra a

un paso del nivel superior. Su poder de facto deriva del hecho de que puede, si

se presenta la necesidad, invocar un apoyo potencial. Aún si no pudiera contar

con el apoyo de sus superiores para conseguir, por ejemplo, apoyo militar, los

indígenas no tendrían una idea precisa acerca de las sanciones que pudiera

poner en marcha, y esta inseguridad es en si misma una fuente del poder del

secretario191. Cuando algunos autores han mencionado el miedo que sienten

los indígenas ante el secretario no han pensado tanto en el miedo por sus

pistolas como de los posibles terrores que podría invocar del mundo exterior.

Los informantes indígenas pueden narrar contar todo tipo de cuentos

dramáticos acerca de soldados arrasando aldeas y vecindades.

Digamos de una vez que no podemos considerar a la actividad política

como una política unilateral a favor de los ladinos llevada a cabo por el

personal ladino, no obstante que eso ha sido siempre esperada como una

comprensión tácita entre ladinos y entre ladinos e indígenas. Una vez un

secretario fue expulsadocorrido de Oxchujk’ a pedradas por los ladinos, por la

razón de haber sido demasiado “comprensivo hacia la causa indígena y su

actitud simpática hacia nosotros” (información de informante indígena).

Mientras que los indígenas de un pueblo siempre actúan como un grupo

corporativo, los ladinos que viven juntos en un pueblo frecuentemente están

divididos en grupos opuestos, compiten en un juego de comercio a gran escala,

en el cual esl prominente. El indígena tiene representa un “valor” y es

importante obtener su actitud positiva, por lo que no es extraño encontrar a

productor y consumidor indígena jugandouegan un rol de ladinos apelando a

191 En realidad, el secretario no puede tomar ninguna decisión drástica de este tipo, pues tendría que pasar por el visto bueno del presidente municipal.

128


las autoridades indígenas para asegurar su apoyo contra otros ladinos.

Observé de manera directa casos de este tipo tanto en Chanal como en

K’ankujk’. En Chanal el caso fue un profesor federal que se había metido en un

conflicto con el secretario y ambos intentaron asegurarse el apoyo de las

autoridades indígenas. En K’ankujk’ el secretario hizo todo lo posible para

congraciarse con las autoridades indígenas, inmediatamente después de su

llegada, jugándoles (trucos sucios) a otra familia de comerciantes192.

Para resumir: (1) Los ladinos y los indígenas compiten por recursos

escasos y son socios interdependientes en un sistema económico, (2) las

relaciones entre ladinos e indígenas son dominadas por los ladinos, (3) la

supremacía ladina se debe a la superioridad militar y a la potencialidad

omnipresente de invocar la fuerza física, (4) el control político ladino

(normalmente) no es ejercido a través de la presencia de un destacamento

militar en los pueblos indígenas, (5) los ladinos intentan supervisar las

actividades políticas de los indígenas a través de medios administrativos; es

decir, imponiéndole a la municipalidad una organización y, un representante

ladino cuyo dominio actual y poder no son muy precisamente conocidos por los

indígenas, (6) la ausencia total o parcial de un control administrativo – que sea

ladino o indígena – a los representantes avanzados ladinos le otorga a la

persona que ocupa el puesto de secretario una libertad de acción política bajo

la cobertura y la protección de un oficio legal y delimitado, (7) eso es el

producto de una sistemática interpretación errónea de otra cultura, es decir de

falta de comunicación.

II1 Para enfrentar esta situación, los oficiales del gobierno indígena

tradicional intentan descubrir o inventar modos y medios a través de los cuales

pueden mejorar la comunicación y maximizar el control administrativo (o

político) sobre los oficiales ladinos. Antes de seguir la discusión de este

problema, dirijamos un momento nuestra atención hacia la organización formal

del gobierno indígena. 192 Para un periodo de un año se les permite a cuatro familias ladinas establecerse en el centro ceremonial, a condición de que no vivanse pongan a vivir en casas permanentes, ni solicitan tierra ni solares.

129


Como bien se sabe, las llamadas “jerarquías cívico-religiosas” se han

modificado constantemente de acuerdo cona las nuevas situaciones y las

nuevas tareas que supuestamente tienen que cumplir (Carrasco, 1961). Desde

la conquista, la presión que provoca estos cambios ha provenido

principalmente de los grupos dominantes hispanohablantes, implicando una

debilidad política y militar de parte de la población indígena.

A pesar de todos los cambios que han sucedido, los pueblos que se

consideran aquí comparten todavía debilidades políticas estructuralmente

determinadas, en su interacción con los ladinos cuya sociedad es más abierta y

cuya cultura cambia a una velocidad más alta que en el caso de las culturas

indígenas ( cfr(cfr. E.Gg. Wolf, 1960).

Para los participantes en este simposio no debería ser necesario

describir detalladamente la organización indígena tradicional, tal como existe

(más o menos) en los Altos de Chiapas, será suficiente tan solo con unos

pocos comentarios relevantes para el argumento.

2 En todos los grupos étnicos a los cuales se hace referencia en este

texto encontramos una administración aparentemente autocontenida que se

compone de oficios o cargos. Los oficios más bajos son definidos y limitados de

tal manera que Max Weber seguramente los habría considerado como

pertenecientes a la categoría de “autoridad legal” (1947), y en efecto Frank

Canción intentó analizar la administración en Zinacantán en términos

weberianos (1961).

Un control administrativo que se encuentra en este sistema de cargos es

la procuración de dos grupos idénticos de oficiales en términos de la división en

barrios, de manera que una persona que ocupa un cargo siempre tiene que

enfrentar a uno igual del otro grupo.

Otro rasgo prominente es la importancia ritual que se asocia con los

oficios, no importa sus objetivos pragmáticos. Eso se expresa típicamente en la

alternancia entre cargos “rituales” y “civiles” en la carrera de un hombre193.

193 Esta alternación se ve hoy más claramente en las administraciones en Chanal y K’ankujk’ hoy. Para fines de comparación se puede mencionar que no existe tal alternación entre las dos clases de cargos en Zinacantán (Vogt, 1961).

130


Existe una distinción nítida entre el personal netamente ejecutivo194 y el

grupo de nivel superior de principales o cabildos de justicia195 que llevan a cabo

la planeación política y toman las decisiones. Ellos actúan como líderes del

pueblo. SEllos son por lo regular hombres ya mayores grandes o de edad

madura que han pasado por toda la jerarquía administrativa196 (véase el

diagrama 1 en la página 378).

III1 Regresemos ahora al argumento central.

Podemos suponer que la comunicación inadecuada haya existido desde

el tiempo de la conquistao, por lo menos. Eso puede haber sido un factor

principal en la conservación del modo de vida que llamamos “indígena” – y,

como se sugirió antes, podemos ver la dominación ladina a la luz de este

factor.

Es difícil decir cuándo los líderes indígenas por vez primera vieron eso

como un problema; en si mismo es significativo el hecho de que sí lo vieron así.

Como he mostrado en otro contexto (1960), la imposición del ayuntamiento

constitucional, que constituiría el gobierno externamente reconocido de

Oxchujk’ en su calidad de municipio libre197 fue una innovación de grandes

consecuencias para el pueblo. Supongo que los casos de los demás pueblos

han sido similares, incluyendo a K’ankujk’ que se convirtió “solamente” en

agencia municipal. Así que, hablando en términos generales, pienso que este

reconocimiento formal de los pueblos indígenas y su incorporación paulatina en

un sistema administrativo regional, obligó a los principales a enfrentar los

problemas políticos y administrativos que surgieron de esta nueva situación. La

principal dificultad fue encontrar un medio a través del cual pudieran expresar

sus opiniones y las decisiones tomadas en el consejo tribal.

194 Llamado Ayuntamiento Regional por Aguirre Beltrán (1953: 126 & seq.).195 Llamado Gobierno de los Principales por Aguirre Beltrán (Op. cit.: 122 & seq.).196 Existe otra categoría de Principales que actúan al nivel local que, aparte de actuar al mismo tiempo como autoridades y líderes en su propio entorno, se encuentran en una posición que se puede considerar como de mediación entre el gobierno tribal y los parajes (Montagu & Siverts, 1962).197 Declarado en 1936.

131


Mientras que el ayuntamiento constitucional mostraba una dominación

de representantes ladinos, como fue el caso en Oxchujk’ y Tenejapa, el

problema no fue urgente. En aquel momento existían dos gobiernos: uno ladino

y otro indígena. Pero desde el momento en el que los indígenas fueran

capaces de ocupar todos los oficios, con la excepción del de secretario, el

consejo tribal y los principales tuvieron que hacer algún tipo de acomodo.

Vieron con claridad que el Ayuntamiento Constitucional fue el gobierno

indígena legal, y que los ladinos podrían alcanzar el control absoluto sobre el

pueblo a través de la posición clave del secretario.

De esta manera se les hizo importante a los líderes poder controlar las

maniobras del secretario, y la única manera posible para alcanzar esta meta

sería controlando el oficio superior de presidente municipal. Querían convertir a

la persona que ocupaba la presidencia su vocero. Y para que esta estrategia

fuera efectiva tuvieron que estar de acuerdo acerca de un candidato que

poseía un número de cualidades extraordinarias, como un sólido dominio de la

lengua española y de la cultura ladina. Sería también preferible que supiera

leer y escribir. Al mismo tiempo tuvieron que asegurar que el candidato, a pesar

de sus conocimientos de las costumbres ladinas, se identificara a si mismo

como indígena. Un criterio para decidir quién es un “buen indígena” es vear

quién participa activamente en la vida ceremonial en el pueblo. Desde su punto

de vista, esta constelación de requisitos sería la única lógica pero, como se

verá más adelante, era también una constelación “peligrosa”. Lo que querían

era un hombre que no fuera lo suficientemente fuerte como para liberarse del

control del consejo de principales. Se suponía que los consultara acerca de

cada asunto importante, y sería su tarea transmitir las decisiones de ellos

(véase el diagrama 2, página 378).

De los requisitos mencionados, la exigencia de ser bilingüe y saber leer

y escribir sería evidentemente considerada como la más importante. Ya que

solamente los jóvenes poseían los conocimientos necesarios, los candidatos

que los principales eligieron para la presidencia fueron gente que carecía de

experiencia y de una carrera en la administración tradicional. Sin embargo, el

presidente municipal era la única persona autorizada para firmar documentos

en nombre de toda la comunidad, por lo que su esfera de influencia podría

132


extenderse considerablemente si negara a subordinarse a los principales y si

tuviera los recursos personales necesarios para llevar a cabo su proyecto de

insubordinación.

2 Eso se convirtió en un dilema serio para los principales y nunca

lograron y en principio nunca fue resuelto, aunque lograron encontrar

candidatos que cubrieron el perfil y se sometieron a la voluntad de “los

ancianos sabios”. Pero pronto los jóvenes y ambiciosos descubrieron que el

oficio de presidente municipal era tanto una posición clave como la del

secretario. La posición se volvió deseable, y todavía más cuando se descubrió

que una persona que hubiera ocupado la presidencia recibiría automáticamente

un status similar al de los principales. Hoy los informantes me aseguran que un

presidente pasado debería ser tratado como un principal, pero un estudio más

detenido reveló que el pasado presidente no era el mismo tipo de principal

como los “ancianos”. Eso es apoyado también por el hecho de que al pasado

presidente no le fue, solamente gracias a su posición, ofrecido un asiento en el

consejo tribal tradicional, es decir que por lo regular no le fue otorgado el

derecho a participar en el proceso de toma de decisiones que es caracterizado

por la búsqueda de compromiso y consenso, como he mostrado en otro

contexto (1960).

En consecuencia, surgió una nueva categoría de principales, es decir

jóvenes expertos en la administración del municipio que conformaban una élite

en su propio derecho. Esta élite fue encabezada por aquellos que habían

logrado ser reelegidos varias veces, como se señala de K’ankujk’ y Oxchujk’.

Sin embargo, ellos no se constituyeron como un grupo corporativo y no se

opusieron frontalmente al consejo tribal. La elite, que posteriormente abarcaría

también a los promotores culturales formados por el Instituto Nacional

Indigenista, aparecieronapareció en la escena como un agregado de

candidatos que compitieron entre ellos por elección o reelección a la

presidencia. Fue la ocupación del oficio en sí que se consideraba importante y

era una cuestión de capacidad, inteligencia política y carrera de cada uno de

los candidatos que vendría a determinar el rango y el campo de sus acciones

políticas.

133


En otras palabras: la influencia del presidente municipal dependía en

cualquier momento directamente de la combinación de estatus parciales que

podría mostrar y su manipulación de ellos. Es claro que la constelación más

estratégica, la combinación de la presidencia con los estatus de principal y

presidente pasado era extremadamente rara o inexistente durante los primeros

pocos años después de la ocupación de la presidencia por parte de los

indígenas. En 1961 y 1962 encontré a personas que eran al mismo tiempo

viejos principales y presidentes pasados, pero ninguna de ellas tuve

posibilidades de ser reelegidas como presidente municipal, como razón de esta

incapacidad se señalaba que eran demasiado viejos y no podían competir con

los jóvenes en lo referente al dominio del español y lectura y escritura. En

efecto, los primeros presidentes municipales eran analfabetos, por lo que

pertenecían más bien a los “abuelos (mamtiketik) que a la elite. Según algunos

de mis informantes de Oxchujk’, se pensaba que los viejos principales

(incluyendo a los viejos presidentes pasados) gobernaban todavía al pueblo.

Eso debería por lo menos ser el caso, de acuerdo cona sus ideas. Otros

informantes respondieron que el poder real se encontraba en las manos del

presidente municipal, lo que era natural pues “el protegía al pueblo contra los

ladinos”.

3 Aparte de lo que los informantes piensen que es cierto, o lo que es

objetivamente la “verdad”, no es necesario pensar que el control ejercido por

los principales haya sido reducido en consecuencia de la instalación del

Ayuntamiento Constitucional y la posición del presidente municipal. Sin

embargo, tanto en Oxchujk’ como en K’ankujk’ (por lo menos) se nota una

reducción en el poder de los principales. En Oxchujk’, los dos principales más

elevados (k’atinabetik) ya no existe como posiciones, y apenas se puede decir

que los principales actúen como un consejo. La explicación de este cambio, sin

embargo, solamente de manera indirecta se tiene que buscar en la cuestión de

la presidencia. La pérdida de relevancia política de los principales de Oxchujk’

se debe a un cambio estructural comoa consecuencia de la introducción del

protestantismo y el surgimiento de partidos políticos que compiten por la

supremacía en la región. Ni a los católicos ni a los protestantes les interesaba

utilizar el consejo de principales como foro de su contienda política. De hecho,

134


hubiera sido imposible debido al principio de decisiones unánimes que tiene

vigencia en el consejo tribal (véase Siverts, 1960). Pero el Ayuntamiento

Constitucional fue diseñado para este tipo de contienda política. La creciente

importancia de este cuerpo de oficiales y la reducción del poder de los

principales se tiene que explicar en este caso en términos del cambio

estructural que causó la emergencia de congregaciones corporativas.

4 En Chanal, Tenejapa y K’ankujk’ no ha sucedido un cambio estructural

de este tipo hasta el momento, y sin embargo la toma de decisiones no es

siempre limitada a las personas conocidas como principales, y ni siquiera a la

persona que ocupa la presidencia municipal, sino se encuentra en las manos

de un solo líder tribal, un cacique. Así es la situación hoy en K’ankujk’, y hace

algunos años fue la situación en Oxchujk’. En Tenejapa, el presidente municipal

actual parece también ser un cacique en una situación de poder similar198. El

gobierno en Chanal se encuentra aparentemente bajo la influencia del nuevo

grupo católico y su líder.

Es significativo que todos los líderes personales de este tipo, o caciques,

han ocupado el puesto de presidente municipal, y todos han mostrado poseer

un conocimiento extraordinario del español y de la cultura ladina. Además,

todos han logrado participar, durante un periodo significativo de su vida, en las

actividades ceremoniales de la tribu. Los que ocuparon por cualquier periodo

una posición de poder como jefe tribal eran individuos que combinaron los

status parciales mencionados arriba. Es cuando un candidato a la presidencia,

estáa en capacidad de patrocinar el ceremonial y puede reunir apoyo de los

miembros de los grupos ceremoniales y de la administración en general, que

puede lograr ascender a una posición arriba del grupo tradicional de líderes: os

principales. Un jefe de este tipo siempre ha sido lo que el pueblo llamaría “un

buen hombre para el pueblo, un hombre que los ha protegido contra los

ladinos”, por lo que podría esperar apoyo popular. Además, algunos de los

líderes poderosos han llegado a hacer uso de fuerza coercitiva y la amenaza

198 Se dice, sin embargo, que un anciano, músico de “profesión”, tiene mucha influencia en asuntos tribales, no sé exactamente qué quieren decir los informantes en este caso particular, y desconozco sus fuentes de poder. Me parece mucho más probable que el actual líder en Tenejapa es el presidente municipal, su combinación de estatus parciales sugieren que éel es el “hombre fuerte”.

135


de asesinato a los que se atrevieron a oponerse a ellos. De esta manera un

hombre conde recursos personales puede construirse una posición de poder.

El caso de Miguel Ordóñez en K’ankujk’ ejemplifica este proceso.

Miguel Ordóñez se ha forjado sistemáticamente una carrera desde que

tenía 17 años (véase Guiteras-Holmes, 1946: 70 & seq.). Miguel, quien tiene

ahora 60 años, fue uno de los primeros indígenas en K’ankujk’ que aprendió a

leer y escribir. Cuando era joven fue elegido escribano en el cabildo (palacio

municipal) y ofrecía sus servicios a los oficiales y a los principales en su

interacción con el secretario que era también en aquel momento agente

municipal199. Al mismo tiempo empezó a ascender en la jerarquía tradicional,

ocupando oficios rituales y patrocinando cargos. Lo más notable era, sin

embargo, que logró organizar un grupo personal de amigos seguidores. De

repente surgió como el líder en medio de un grupo de sicarios que se dedicaron

a limpiar el camino de cualquier competencia en la contienda por el liderazgo.

En aquel momento Marcos Santis Lul era considerado como el cacique del

barrio Ahk’ol. El Ffue obligado a abandonar el pueblo y nunca regresar. El

cacique del otro barrio fue muerto a machetazos. Ambos contendientes habían

logrado su posición mal definida de cacique por medios muy similares a los que

utilizó Miguel, por lo que fueron considerados como los más peligrosos. Otra

movimientovida de parte de Miguel fue nombrar a un “hombre peligroso” para

desempeñara un oficio en la administración que sería “suya”. Un hombre que

“había sentenciado a Miguel a muerte”, como se expresó (Guiteras-Holmes,

1946: 71) fue nombrado presidente municipal “para mantenerlo cerca de

Miguel, de manera que lo podría vigilar”. Miguel pasó el cargo religioso más

elevado y posteriormente sería presidente municipal varias veces. Cuando fue

decidido en 1958 que debería nombrarse a un indígena como agente, y que el

oficio de secretario y agente se deberían separar, Miguel fue nombrado como

el primer agente, como la cosa más natural. Pero ya antes se había hecho

conocido como el cacique del pueblo, lo que significaba que él y solo él tenía la

última palabra en cualquier asunto de importancia. Aún cuando no ocupaba

ningún oficio, las autoridades mexicanas lo consultaban en cualquier cuestión

que tenía que ver con el pueblo, y él tenía derecho de entrar a las oficinas del 199 Presidente Regional sin reconocimiento legal.

136


presidente municipal, del secretario y de otros oficiales. Hasta hoy éel es quien

nombra a todos los oficiales mayores, incluyendo a los que ocupan los cargos

religiosos.

Ya que se está volviendo viejo y no puede seguir ocupando su posición

eternamente, ya se están presentando pretendientes que quieren llegar al

mismo estatus. Parece ser la decisión de Miguel, sin embargo, quién va a

heredar su posición…. si es que desea que alguien le suceda. Por el momento

él mismo no ocupa oficio alguno, solamente tiene el título de cacique o ahwal

(jefe), o sencillamente mamtik Miguel. Se pueden mencionar a dos

pretendientes. Uno es el actual agente, Juan Ruíz, que Miguel trata como un

pariente menor. El agente es promotor del Instituto Nacional Indigenista, pero

carece de experiencia ceremonial. El otro, Esteban Santis P’in, es mayor y ha

ocupado los oficios de presidente, agente, y varios cargos ceremoniales.

Esteban está “libre” por el momento, pero algunos informantes dicen que, ya

que Miguel está envejeciendo y se tiene que retirar, Esteban tienen que

heredar su posición. El se ha hecho sentir en varias de las decisiones que han

sido tomadas durante el último año acerca del nuevo edificio de la escuela y

otras obras públicas. Algunos llegan hasta a decir que Esteban es el nuevo

cacique – probablemente ya se han acostumbrado a la presencia de algo así

como un “jefe supremo”.

En Oxchujk’ y Tenejapa encontramos líderes similares y pretendientes al

estatus de liderazgo basado en carreras muy parecidas. Juan Nich, por

ejemplo, del paraje de Yochib en Oxchujk’, se estableció como líder a través

del oficio como presidente municipal en el pueblo y en su paraje, y al mismo

tiempo a través de su carrera ceremonial. Más tarde, los pretendientes en

Oxchujk’ serían típicamente promotores del Instituto Nacional Indigenista con

una educación más completa. Cuando Juan finalmente tuvo que abandonar el

pueblo se volvió un líder local prominente en su propio paraje, que es el más

grande en la tribu (Villa Rojas, 1942-1944: 79, 95). Es interesante que Juan

hoy, a la edad de cincuenta años, se haya vuelto promotor del Instituto

Nacional Indigenista y que continúa estudiando en un curso por

correspondencia de una escuela normal en Oaxaca. Aún si no le fueraserá

137

WinuE, 21/01/09,

Ídem.

WinuE, 21/01/09,

Idem anterior

WinuE, 21/01/09,

Ya cambió de bombre; ahora es Comisión de Desarrollo Indígena


posible ganar una reelección a la presidencia, es seguro que esta movida

mejorará su posición política.

El actual presidente municipal de Tenejapa tiene alrededor de cuarenta

años, habla perfectamente el español y conoce a fondo la cultura ladina. Su

carrera es típica: una larga lista de cargos ceremoniales más su profesión

como promotor del Instituto Nacional Indigenista. Es digno de mención que se

esmera por participar de manera correcta en las grandes ceremonias tribales.

Él mismo me señaló hasta qué grado le es importante participar en los rituales

y seguir el costumbre. Esta actitud contrasta con el desprecio por los viejos

modos que expresó el anterior presidente municipal (1961) en Oxchujk’. El es

promotor del Instituto Nacional Indigenista también, pero se ha mantenido al

margen de la vida ceremonial del pueblo. El no era popular en Oxchujk’. En

efecto, los recientes tumultos relacionados con la selección y el nombramiento

del presidente para 1962 tenían mucho que ver con los intentos del anterior

presidente de ser reelegido después de establecerse durante el primer año

como un pequeño dictador. Una de las razones por las cuales fracasó fue su

actitud desdeñosa hacia las tradiciones tribales y los ancianos. A pesar de que

estos viejos mamtiketik ya no gobiernan el pueblo, por lo menos pueden

esperar cierto respeto de parte de las generaciones más jóvenes. De todos

modos, el pueblo no estaba dispuesto a dejar a una persona intolerante

continuar como presidente municipal.

ConclusiónLas sociedades, en su calidad de estructuras sociales o conjuntos de

estructuras parciales, cambian constantemente, como la vida sigue su curso.

La gente se organiza de acuerdo cona ciertas reglas, pero no solamente eso; el

esfuerzo por organizarse es al mismo tiempo un esfuerzo por cambiar las

reglas. Eso es particularmente cierto cuando tratamos la actividad política y el

arte de gobernar. La actividad política implica oposición y conflicto al mismo

tiempo que solidaridad y cohesión. El gobierno implica desempeño político

igual que la ejecución administrativa de decisiones.

En Chiapas, tanto la administración indígena como la ladina hacen una

distinción entre oficios que contienen una autoridad limitada (cfr. Barth, 1959:

138

WinuE, 21/01/09,

idem

WinuE, 21/01/09,

idem


48), y posiciones cuyos funciones y poder son mal definidos. En lo principal son

los actos y decisiones hechos por personas que ocupan oficios y posiciones

con autoridad “ilimitada” o mal conocida que determinan el proceso de ajuste y

reajuste gubernamental. El gobierno es un proceso que se lleva a cabo dentro

de un marco estructural; una parte de este proceso puede ser el cambio del

marco mismo. Las personas en el poder tienen que adaptarse a nuevas

situaciones, lo que significa el maniobrar y manipular de manera inteligente a

gente e ideas.

Cuando dos diferentes sistemas administrativos que representan a dos

diferentes tipos de gente se oponen mutuamente en casos donde uno de los

grupos domina, tienen que resultar algún tipo de adaptación que permita (1)

comunicación y (2) medios de contrarrestar un desequilibrio.

En el presente texto he tratado solamente un aspecto concreto de este

proceso de adaptación y sus consecuencias.

Hasta aquí la conclusión es que una posición independiente de liderazgo

o poder, como la del cacique, puede emerger de una situación política en la

cual movimientos políticos implican la comunicación entre dos sistemas

administrativos diferentes que tienen su raíz en tradiciones culturales distintas.

La emergencia de un líder no significa necesariamente que vayan a

suceder cambios fundamentales en uno de los sistemas administrativos o en

ambos. Puede ser que ambos sirvaervirán al líder, y la administración indígena

(en este caso particular) le servirá al cacique indígena independiente así como

al concejo de principales. Sin embargo, cuando el poder político está

depositado en un solo personaje principal, el grupo que antes fue reconocido

como los líderes políticos y aquellos que tomaban las decisiones será reducido

al estatus de administradores. Me parece que eso es el proceso que hemos

estado presenciando en K’ankujk’.

139


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140


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141


Una nota exploratoria acerca del principio de senioridad (el principio bankilal its’inal) en el pensamiento político maya.

142

WinuE, 10/02/09,

¿qué es esooooooo??


EL CACIQUE DE K’ANKUJK’. UN ESTUDIO DE LIDERAZGO Y CAMBIO SOCIAL EN LOS ALTOS DE CHIAPAS, MÉXICO200

Henning Siverts (Universidad de Bergen, Noruega) 201

IntroducciónEn una discusión anterior acerca de la política y el liderazgo en los Altos

de Chiapas se sostuvo que es probable que surja un cierto tipo de líder

indígena cuando se presentan problemas de comunicación en las interacciones

entre los representantes hispanohablantes de la administración mexicana y las

autoridades tribales hablantes de una lengua indígena (Siverts, 1964). Este tipo

de liderazgo se basa en fuentes no tradicionales de autoridad e involucra, entre

otras cosas, la adquisición de la dominación de la lengua española, alfabetismo

y conocimientos generales de la cultura ladina (es decir, no indígena).

Los indígenas que poseen estos conocimientos son por lo regular

hombres jóvenes que han tenido oportunidad de estudiar en escuelas estatales

o federales que han sido establecidas recientemente. Estos hombres

constituyen una elite alfabetizada, y su ascenso a prominencia y poder se

puede deber a una demanda estable (y posiblemente incrementando) del

servicio de intérpretes e intermediarios confiables. Considerando el alto

porcentaje de monolingüismo (60-80%) en la región y el ambiente de

competencia entre ladinos e indígenas, no es impensable que se otorgue una

gran importancia al bilingüismo y a conocimientos administrativos (know-how).

El presente ensayo presenta la historia de vida de uno de estos

“intermediarios” indígenas quien inició su carrera política exactamente como

200 Henning Siverts: “The Cacique of K’an’kujk’. A Study of Leadership and Social Change in Highland Chiapas, Mexico”, Estudios de Cultura Maya, Vol. 5, 1965: 339-360. Traducción al español de Leif Korsbaek y Laura Rincón Santiago; quisiéramos aprovechar la oportunidad para agradecer a Milagros Silva Bullón, Sergio Ricco Monge y Marcela Barrios Luna por haber revisado la traducción.201 Una versión abreviada y algo diferente del presente texto fue presentada en el Annual Spring Meetings of Southwestern Anthropological Association, el 12 de abril de 1963, en la Universidad de California, Riverside. En la elaboración del presente manuscrito me han servido mucho las largas discusiones con mis colegas en la Universidad de Bergen, estoy particularmente en deuda con Jan Setter Blom y mi esposa Kari Siverts, y agradezco mucho a George D. Spindler sus atentos comentarios a un anterior borrador de este artículo.

143


intérprete, y que logró construir una posición de poder personal hasta tal grado

que se convirtió en el principal jefe (cacique) de la tribu de K’ankujk’, de habla

tzeltal202. Para lograr esta notable hazaña nuestro hombre a veces se

desempeñaba como innovador; y en el transcurso del proceso se volvió

instrumental en el cambio pasajero o permanente de ciertos rasgos en la

organización política de K’ankujk’.

El objetivo principal de este texto es explicar, en términos de

restricciones sociales, decisiones y estrategias cómo se logró este éxito. En el

transcurso del análisis espero echarle proyectar luz sobre el problema general

del cambio social y al mismo tiempo hacer una contribución a la escasa

bibliografía acerca de los habitantes de K’ankujk’ (véase la bibliografía).

Mi texto se divide en tres partes. En la primera presentaré una somera

etnografía de K’ankujk’, con énfasis particular en aquellos aspectos del marco

organizacional que, se puede decir, constituyen el ambiente en el cual nuestro

líder político se mueve. Ya que tratamos un problema de proceso y cambio es

evidente que tenemos que dedicarle algo de atención al tiempo etnográfico. En

términos generales se supone que el ambiente represente rasgos de la

sociedad de K’ankujk’ hace unos 60-70 años, o sea, en lo referente a los

rasgos particulares que supuestamente hayan cambiado como consecuencia

de las actividades de nuestro hombre, regresaremos el tiempo a un momento

tan temprano como su tierna infancia. La descripción se formulará en el tiempo

presente. La segunda parte presenta las actividades de Miguel Ordóñez, en

orden cronológico, exponiendo su estrategia en relación con las restricciones

que representa el ambiente. En resumen y a título de conclusión, sugiero la

posibilidad de que el caso de K’ankujk’ puede ser visto a la luz del concepto de

“empresariado social” (“social entrepreneurship”) que fue introducido en la

discusión antropológica por Belshaw (1955) y más recientemente fue explorado

con gran fuerza por Barth y sus asociados

202 En la mayor parte de los casos se transcriben fonéticamente los nombres y términos en tzeltal (Slocum, 1948). Nombres de lugares y personas han sido transcritos de acuerdo al alfabeto que ha sido desarrollado para el uso en las escuelas indígenas (véase Slocum, 1953). Sin embargo, algunos nombres de pueblos y otros términos locales se presentan en su forma ordinaria en español, por ejemplo cancuquero (indígena de K’ankujk’), cacique y ladino. Los términos locales se presentan en cursivas a través de todo el texto.

144


I El ambienteIntroducciónLos cancuqueros, alrededor de 4000 personas, son habitantes de un

típico pueblo maya de los Altos de Chiapas y comparten muchas tradiciones

culturales con sus vecinos cercanos, los habitantes de Tenejapa y Oxchujk203.

Pero mientras que ellos estánson comunicados con la ciudad de San Cristóbal

de las Casas por medio de carreteras aceptables pasables durante la estación

de sequía y con tráfico regular de camiones, a K’ankujk’ es posible llegar

solamente a pie o a lomo de mula por senderos accidentados y escabrosos.

La cabecera de K’ankujk’ se encuentra a alrededor de 70 kilómetros al

noroeste de San Cristóbal de las Casas, el centro geopolítico de los Altos de

Chiapas. La cabecera, que es el centro ceremonial y gubernamental de los

cancuqueros, contiene una plaza con la iglesia a su lado oriental y el cabildo al

lado occidental. El pueblo que se extiende a sus alrededores incluye contiene

chozas con techo de paja con paredes de postes verticales amarrados entre

ellos; una aparte de las chozas son de adobe.

Similar a una fortaleza medieval en su montículo, el centro ceremonial se

avista a horas de distancia, orgullosa en su posición sobre una extensión en

forma de terraza de la cordillera oriental que en este punto se extiende dentro

adentro del Valle de Chacté. Desde el pueblo uno tiene una perfecta vista del

territorio entero de la tribu, incluyendo el valle principal con sus largas

inclinaciones, valles menores, colinas menores y lomas.

SubsistenciaLa subsistencia se basa en el cultivo de maíz y frijol. Los campos son

trabajados por medio de la técnica de tumba y rozsa. Además de los cultivos de

base se cultiva calabaza, fruta y verduras. Aunque se ofrecen pequeñas

cantidades de maíz, y frutas son ofrecidas a la venta en el mercado local que

203 El trabajo de campo entre los cancuqueros, llevado a cabo con interrupciones desde noviembre de 1961 hasta abril de 1962 fue apoyado por una beca del Consejo Noruego de Investigación. Aparte de mi propio material he utilizado el informe de campo de Calixto Guiteras Colmes de 1946, que es al mismo tiempo preciso y sensible, y que se basa en trabajo de campo en 1945 (véase la bibliografía). De su manuscrito he incluido una serie de notas a pie de la letra, que son citas literales y que son altamente relevantes al argumento que se presenta aquí.

145

WinuE, 10/02/09,

¿estás seguro que es una TRIBU???


se celebra cada domingo, el principal cultivo comercial es el chile. Por lo

regular, el chile secado es llevado al mercado en San Cristóbal de las Casas en

costales de red, pequeñas cantidades se venden localmente a mercaderes

ladinos. El algodón es todavía cultivado en K’ankujk’, pero no figura como

cultivo comercial. Se crían puercos para la venta a comerciantes ambulantes.

Patrón de asentamientoPor lo menos unos 700 indígenas viven permanentemente en la

cabecera204. Una buena parte de ellos poseen una segunda casa cerca de sus

terrenos de cultivo, es decir en uno de los muchos parajes que se encuentran

dispersos a través de todo el territorio tribal. La mayor parte de la población

vive en estas pequeñas sub-comunidades, donde la vida se desenvuelve

desenrolla en gran medida sin dejarse influenciar por eventos y actividades que

suceden en la cabecera y en el gran mundo fuera del municipio.

La gente llega a la cabecera en grandes grupos ocasionalmente para el

mercado cada domingo y para las fiestas y ceremonias tribales.

Este patrón es algo diferente del de Oxchujk’ donde solamente unos

pocos indígenas, aparte de las autoridades tribales, mantienen

permanentemente un hogar en el centro ceremonial; y aún esos indígenas

regresan, durante su periodo de oficio, con cierta frecuencia a sus respectivos

parajes para cuidar a su familia y atender a las milpas de maíz (Siverts,

1960)205.

La comunidad ladino-indígena versus la sociedad nacional.Una cuestión que requiere nuestra atención es porqué tantos

oxchuqueños prefieren quedarse en su centro ceremonial, mientras que

muchos cancuqueros deciden quedarse en el, ya que las dos situaciones en

otros aspectos parecen ser muy similares.

204 Esta cifra es solamente una estimación. La señora Guiteras Colmes levantó un censo en el centro del pueblo en 1945, contando 174 casas de las cuales 133, con 508 personas, estaban habitadas en el momento del censo (1946: 8). En 1962 el secretario ladino indicó la población entera, incluyendo a todas las aldeas, como de 3,800 personas.205 Según la tipología que propone Sol Tax (1937), K’ankujk’ sería denominado “intermedio” (“Tipo III”).

146


En lo referente a su composición étnica las dos comunidades son, sin

embargo, muy diferentes: Oxchujk’ es un ejemplo de una cabecera de un

municipio indígena dominada por los ladinos, mientras que Kankujk’ es uno de

los territorios indígenas que es notable por el hecho de que solamente raras

veces se encuentran ladinos allá. Durante muchos años las circunstancias no

han motivado a los ladinos a establecerse y cultivar la tierra en el distrito de

K’ankujk’: hasta el momento las autoridades indígenas no le han otorgado el

permiso a un solo ladino a siquiera comprar un solar para construirse una casa.

Las cuatro familias ladinas que en este momento residen en la cabecera tienen

la obligación de refrendar anualmente su permiso de residencia. El contrato les

da el derecho a constuir una choza y un jacal, con el fin de poder llevar a cabo

sus actividades de comercio en pequeño, arriería y compra de puercos.

Además de estos comerciantes, en la cabecera residen tres oficiales ladinos: el

agente municipal, el agente fiscal del estado y el maestro de la escuela.

Hasta este momento los indígenas de K’ankujk’ han logrado evitar que

ladinos se establezcan de manera permanente en la cabecera, lo que puede

haber contribuido a motivar a los indígenas a establecerse de manera

permanente allá206. De igual manera, los cankuqueros han logrado reducir el

contacto interétnico al mínimo, un hecho que tiene como consecuencia un

relativamente alto porcentaje de indígenas monolingües y una amplia

ignorancia acerca de la cultura ladina y la administración mexicana, en general.

Pero, para asegurar la continuación de esta situación, y su concomitante

autonomía, es necesario mantener las negociaciones comerciales y políticas, y

posiblemente aún intensificarlas. En consecuencia, los líderes tribales buscarán

maneras de tratar a las autoridades mexicanas, que se suponen maximizanr la

identidad étnica y la integración (o sea, status quo organizacional) y reducir al

mínimo la influencia y el poder (es decir, privilegios y decisiones

administrativas) de los ladinos. Dentro del marco de la organización política

tribal, una solución natural sería asegurar vla presencia permanente de

personas leales que dominen el conocimiento técnico especializado

indispensable para una exitosa diplomacia. Pero, como veremos en breve, la

206 Las variaciones en el patrón de asentamientos y su relación con factores ecológicos, demográficos y políticos son discutidas en Siverts, 1965ª.

147


organización formal de K’ankujk’ en lo político y en lo administrativo no

contempla una diplomacia institucionalizada.

Descripción de la organización tribal de K’ankujk’La identificación étnica es cuestión de membresía en grupos

corporativos de parentesco. Los cankuqueros son accionistas en empresas que

son predios; tienen el derecho al usufructo de terrenos que son propiedad de

grupos de filiación patrilineal, muy similares a los que han sido descritos en el

caso de Oxchujk’ (Siverts, 1960). Dentro del territorio tribal estas corporaciones

son reconocibles por su apelación y su posición geográfica. Solamente unos

pocos de los nombres son de origen español, la mayor parte son nombres en

tzeltal de plantas y animales. El derecho a membresía, y en consecuencia a

derecho corporativo (jus in rem), se basan legalmente solamente en el nombre

y la residencia de una persona. En lo práctico, un hijo vive en el hogar de su

padre y recibirá su parte de la propiedad cuando su propia familia de

procreación alcance un tamaño que parece incompatible con el mantenimiento

de una sola unidad de producción y de consumo.

En nombre de la economía verbal he decidido llamar una corporación

patrilineal de este tipo un clan207.

Los clanes son organizados en organizaciones más grandes. Cada clan

se presenta en calidad de unidad en dos diferentes tipos de combinaciones o

agrupamientos. Estas son:

1) La unión exogámica o “club”, que es un conglomerado de clanes con

un nombre compartido y un solo origen reconocido, expresado entre otras

cosas en los mitos (Guiteras Colmes, 1947). De estas fratrías clánicas o bien

hoy solamente fratrías, existen tres: c’ihk’, ceheb e ?ihk’a.

2) La asociación ceremonial o administrativa de clanes, que son una

división dual de la tribu, que la divide en dos mitades o moieties, que se llaman

?alan kolehibal y ?ahk’ol kolehibal. Según Guiteras Colmes, a ?alan kolehibal

pertenecen 54 clanes, y a ?ahk’ol kolehibal pertenecen 38 clanes (1947: 6)208.

207 Para este grupo Calixtao Guiteras Colmes ha optado por la denominación linaje; ens mi opinión que es mejor evitar usar este término para no confundirlo con los sistemas de linaje segmentario que existen en África.

148


Los clanes son espacialmente distribuidos entre fratrías y mitades de la

siguiente manera (ibid.):

Fratrías Mitad I: ¿ahk’ol Mitad II: ?alan

A. c’ihk’ 19 clanes 14 clanes

B. ceheb 13 clanes 18 clanes

C. ?ihk’a 22 clanes 6 clanes

Además de estaos agrupaciones, los clanes son también organizados

espacialmente organizados, conforman vecindarios organizados o bien

comunidades parciales. Esos vecindarios pueden abarcar clanes asociados

con ambas mitades y con más de una fratría. He llamado a un vecindario o una

comunidad de este tipo un paraje.

Las mitades y las fratrías conforman la base sobre la cual se seleccionan

y nombran el personal administrativo y los líderes políticos. El gobierno tribal

contiene dos cuerpos idénticos de cargos, que representan a las dos mitades, y

dentro de cada mitad se turnan representantes de las tres fratrías.

Los cargos (en tzeltal: ?at’el) son divididos entre varias categorías

diferentes: además de una distinción explícita entre cargos mayores y cargos

menores, es decir entre ejecutivos y tomadores de decisiones, existe una

separación vertical entre cargos ritualmente importantes de mayordomos y los

“cargos civiles”; Un hombre alterna entre estos dos tipos de cargos durante su

carrera entera hasta que alcance la cúspide tarde en la vida cuando se “retira”

como principal (en tzeltal: ensipal), un hombre sumamente respetado. Puede

suceder, sin embargo, que un principal sea convocado a servir durante un

término de cuatro años como cabildo de justicia y miembro del “consejo de

principales mayores”, que es el cuerpo en el cual se toman las decisiones209.

Dos de los oficiales ladinos anteriormente mencionados (el agente y el

fiscal) son en algún sentido incluidos en este esquema organizacional y

representan al mundo fuera de la comunidad, no como diplomáticos sino como

208 Existen divisiones espaciales nombradas 7alun (abajo) y 7ahk’bal (arriba), pero la membresía en estas mitades raras veces corresponde a la distribución territorial de los individuos en la actualidad.209 Para una descripción detallada de similares jerarquías de cargos, véase Nash, 1958, Siverts, 1960 & 1965ª. En una futura publicación describiré los diversos cargos que se encuentran en K’ankujk’ y las diversas maneras de reclutamiento.

149


los representantes legales de la Constitución Mexicana y las divisiones

administrativas, actúan en representación del gobierno municipal

(Ayuntamiento Constitucional) en Ocosingo, que es la ciudad de la cual

depende K’ankujk’ en su calidad de “comunidad sujeta” (Agencia Municipal).

Mientras que la ciudad de Ocosingo tiene jurisdicción administrativa

sobre un área extensa, de la cual K’ankujk’ y otras “comunidades sujetas”

indígenas forman parte, tanto San Cristóbal de las Casas como Tuxtla

Gutiérrez, la capital del Estado de Chiapas, tiene su impacto sobre los asuntos

políticos internos a través de decisiones administrativas que conciernen la

región de los Altos o el Eestado entero, y cartas y oficios circulan casi

diariamente entre K’ankujk’ y los tres centros mencionados.

Ya que las fronteras jurisdiccionales estánson mal definidas a todos los

niveles, la rivalidad parece inevitable y se expresa en el hecho de que los

indígenas por su iniciativa propia mandan a delegaciones directamente al

gobernador en Tuxtla Gutiérrez con el fin de obtener favores o formular una

queja contra la administración municipal.

Las autoridades indígenas actúan en calidad de gobierno tribal y

representan a los kankujkeros como corporación. Conforman también un

cuerpo judicial o corte judicial, en cual calidad llevan a cabo indagaciones,

arrestos y encarcelan a sospechosos. Los casos más serios tienden, sin

embargo, a ser entregados a la administración mexicana, es decir como una

primera instancia al agente ladino local. Pero se nos impone la pregunta si la

práctica corresponde a la teoría, lo que por lo regular no es el caso, de manera

que puede suceder que casos tan serios como un homicidio sencillamente no

son registrados. De la misma manera, en casos en los que la tribu se opone al

municipio, se supone que el agente formule las versiones finales de decisiones

o demandas formuladas por los líderes indígenas. En realidad, existen

solamente pocos temas sobre los cuales el agente ladino no podría intentar

ejercer influencia.

Pero existe un campo particular de actividades que se escapa de su

interés inmediato y en el cual raras veces interviene: la vida ceremonial. El

calendario de fiestas y todaos sus implicaciones en términos de organización y

150


supervisión, como por ejemplo el nombramiento de candidatos a ser

mayordomos, es el asunto exclusivamente de los cabildos de justicia.

Los vecindarios son, en el periodo que aquí estudiamos, representados

por ancianos que residen en ellos y principales que gozan de cierto respeto

debido a su edad, su experiencia y su anterior servicio a la comunidad. Ellos

son hombres sabios y actúan como jefes informales de sus respectivos clanes.

A diferencia de ellos, los jóvenes tienen poco que decir en asuntos locales; no

obstante que en ciertos lugares representantes de la generación joven, que han

adquirido un conocimiento rudimentario del español y el modo de vida de los

ladinos, actúan como intérpretes e intermediarios; en esta calidad se han hecho

más útiles y en consecuencia más respetados que sus coetáneos. Algunos de

estos hombres están surgiendo como voceros y líderes embrionarios, en

efecto, algunos son conocidos como caciques210. Este tipo de “hombres

grandes” son por lo regular elocuentes y oradores vigorosos que ya han

iniciado su servicio a la comunidad en los escalones más bajos. Su

conocimiento de una lengua extranjera aumenta su importancia,

proporcionando así una plataforma política de negociación y mediación.

Resumen y análisis del ambienteK’ankujk’ es una comunidad bastante aislada, protegida contra del

mundo exteriorfuera por el relativamente difícil acceso. Eso puede hacer que

K’ankujk’ sea una comunidad menos deseable para establecerse de manera

permanente por parte de los ladinos, aunque sabemos que este factor

geográfico no ha evitado de manera efectiva el intento de forasteros de

establecerse en el centro del pueblo. Su fracaso es, por lo menos en parte, el

resultado de medidas tomadas por los kankuqueros para contrarrestar

cualquier actividad que, a susen los ojos de los kankuqueros, parezca ser

dirigida contra su propia soberanía; la experiencia que tenemos de otras

210 Del relato de Pineda (1888) sabemos que tanto K’ankujk’ como Oxchujk’, y más tarde Chamula, podían movilizar grandes ejércitos dirigidos por generales indígenas que surgieron durante periodos de disturbio generalizado y rebelión como líderes militares transitorios. Estos generales fueron líderes informales, jefes fuertes, cuyo breve derecho al poder se basaba en ciertas características en su personalidad y capacidades consideradas altamente importantes para resolver la tarea a la mano. De cualquier manera que eso pueda ser en los detalles de la etnografía, podemos suponer con seguridad que algún tipo de cacicazgo fuera un fenómeno bien conocido en la vida tribal.

151

WinuE, 10/02/09,

Hay que unificar la forma de escribir esta palabra ¡!! Yo no tengo idea de la grafía correcta, sorry


comunidades (i. e. Oxchujk’ y Tenejapa) indica que la implicación de ladinos

establecidos en la comunidad es la infiltración de éestos y la pérdida parcial del

control político.

El tipo tradicional de agricultura de milpa (roza y tumba) es la principal

actividad económica. Aunque las condiciones para la agricultura son

inmensamente mejores en K’ankujk’ que en Oxchujk’, el excedente económico

es estrictamente limitado (véase Siverts, 1965b). A nivel local, se venden muy

pequeñas cantidades de maíz ,maíz, y esta venta contribuye a nivelar

fluctuaciones estacionales e individuales en la producción. Los comerciantes

ladinos sin tierra que viven en la comunidad ena condiciones precarias

consumen la mayor parte del maíz, y son estos mismos ladinos los que

compran los puercos y el chile. Ni los puercos ni el chile son productos que

fácilmente se prestan a establecer empresas comerciales bajo las

circunstancias vigentes.

Para desarrollar una especialización en animales domésticos como el

puerco se requiere de la existencia de un considerable excedente de maíz; y un

mayor énfasis en el cultivo del chile exigiría terrenos más grandes de tierra

cultivable y al mismo tiempo que luna producción intensificada de maíz fuera

costeable. De igual manera, las comunicaciones insatisfactorias entre el lugar

de producción y el mercado reduce la remota posibilidad de que aún un

indígena dotado de una imaginación extraordinaria se sintiera atraído a

establecer una empresa agrícola.

La comunicación, aunque admitidamente no sea una limitante seria para

el desarrollo de ciertos tipos de actividades económicas, evidentemente no

constituyen un obstáculo contra tales intentos, a menos que otros factores

están activos en la misma dirección general. Si, por ejemplo, la producción de

maíz pudiera elevarse el 50%, invirtiendo tan solo un 50% más en semillas y el

25% en más trabajo, entonces las distancias y las malas carreteras hubieran

sido obstáculos menores. Sin embargo, el sistema de asignamiento de tierras

no alienta empresas individuales que impliquecan la invasión de los derechos

de los individuales en la propiedad total, el territorio del clan; parece evidente

que la premisa básica de una corporación de este tipo es la igualdad de status

152


entre sus miembros, lo que implica partes iguales y modos similares de

explotación de las tierras asignadas.

Por eso, el aislamiento y el principio del derecho al usufructo de las

tierras como propiedad del clan produciría una situación restrictiva en lo

referente a la producción agrícola y empresas estrechamente relacionadas con

ella, pero los mismos dos factores pueden resultar menos restrictivos en

relación con actividades de un tipo diferente. El aislamiento en sí tiene, como

ya vimos, ciertos efectos sobre la comunicación interétnica que en su turno

pueden ofrecer oportunidades para políticos talentosos que sean capaces de

movilizar el “know-how” o el conocimiento especializado que es considerado

necesario para llenar el hueco.

El aprovechamiento exitoso de una tal oportunidad depende de la

manera en que se relacione el conocimiento especializado en cuestión y las

demandas sociales al respecto el, y el marco organizacional en K’ankujk’

determina los modos y los medios a través de los cuales se le permite a un

individuo utilizar su conocimiento especializado. Por ejemplo, el bilingüismo no

se puede convertir directamente en posiciones de autoridad tradicionales, ya

que en K’ankujk’ se llega al poder, a los privilegios pasando exitosamente por

una jerarquía rígida de cargos, que no son definidos en términos de dominio de

una lengua extranjera o alfabetización. De hecho, el único conocimiento

necesario para pasar por una típica carrera en K’ankujk’ es el conocimiento

necesario para levar a cabo laos grandes ceremonias. La edad y la experiencia

acompañan el avance de un escalón al siguiente en la jerarquía; y la edad es

un requisito importante para alcanzar el liderazgo informal al nivel local, es

decir, llegar a ser “hombre fuerte” en el clan.

Sin embargo, exactamente al nivel local, un “know-how” especial, como

el bilingüismo, puede, bajo ciertas circunstancias, ser considerado como una

alternativa a la calificación que es la edad. Así es que un joven puede lograr

agregarle a su edad varios años desempeñándose como intérprete, y en

consecuencia frecuentemente es interpelado como “anciano respetado”

(mamtik). Pero se escucha también con frecuencia la palabra cacique, y es

posible que este término haya llegado a ser más prominente debido a la

discrepancia entre la apariencia física y el papel desempeñado por los

153

WinuE, 10/02/09,

Hay algo raro en esa oración, pero no tengo el original. Favor de checar


intérpretes jóvenes. Al mismo tiempo, una falta de criterios sin ambigüedad en

lo referente a edad y la exacta cantidad de “know-how” nos señala una

situación de competencia entre diversos candidatos a este tipo de liderazgo, y

se llevará a cabo una consecuente movilización de personas deen apoyo se

llevará a cabo.

Al nivel tribal, cuando surge una ocasión son invocados los intérpretes

pero, como ya se señaló, no pueden hacer uso directo de su conocimiento

especializado para obtener privilegios. Ni siquiera un cacique es en sí mismo

una autoridad tribal, una persona de la comunidad que tome decisiones. Si

desea ocupar una posición de poder tiene que empezar desde el inicio y asumir

los gastos y los esfuerzos que implica una carrera política, la que

inevitablemente le impone a un hombre la obligación de actuar como

“patrocinador” (kapten) de una ceremonia tribal, es decir, tiene que patrocinar

una fiesta en la cual el dinero, el licor y la comida se convierte en prestigio

ceremonial que es una prerrequisitoa para alcanzar el siguiente cargo como

“servidor civil” en la jerarquía.

Una inversión de este tipo es la responsabilidad del carguero, de su

familia inmediata y de la red de parientes en la cual se encuentra integrado. No

solamente depende un individuo de sus parientes para su apoyo material y

cooperación, su nombramiento es el resultado de una serie de compromisos

entre sus superiores que, por definición, o son sus hermanos de clan, sus

compañeros de fratría, sus hermanos de mitad o parientes políticos. En otras

palabras: La posición de un hombre y su ejercicio de autoridad son altamente

restringidas por una red multidimensional de relaciones personales y lealtades

cruzadas, así que en la sociedad de K’ankujk’ hay solamente poco espacio

para interacción social relevante, yaque sea de carácter político o económico,

fuera del marco complejo de relaciones de parentesco con sus ramificaciones y

sus consecuentes obligaciones.

Así es que un indígena con pretensiones políticas está principalmente

sujeto a dos tipos de restricciones:

1) El efecto canalizador del sistema de alternancia en los cargos (es

decir, mayordomías versus servicio civil).

154


2) Restricciones creadas por las entidades sociales que se traslapan y

las relaciones sociales encapsuladas

Al contrario, el comerciante ladino y el oficial mexicano operan dentro del

territorio tribal sin siquiera considerar estas restricciones. La fuente de su poder

y las sanciones que parcialmente guían sus acciones, se encuentran

parcialmente fuera del dominio de los kankuqueros, lo que es la razón principal

por la cual las relaciones entre ladinos e indígenas tienden a ser problemáticas.

II La carrera de Miguel OrdóñezEn 1962 Miguel Ordóñez organizó una fiesta en celebración de que

cumplió sesenta años. Eso fue un acontecimiento bastante descomunal en una

comunidad donde la gente raras veces llevan la cuenta de su edad y nunca

festejan su cumpleaños.

Sin embargo, Miguel es un hombre extraordinario. Ya cuando la Señora

Guiteras Colmes hizo su trabajo de campo en 1945, Miguel era reconocido

como el líder político en K’ankujk’, con un poder de hecho que rebasaba el

poder del consejo tribal (cabildos de justicia), que en efecto estaba bajo su

control. Había logrado reducir su importancia política virtualmente

transformándolo en una herramienta administrativa en sus manos.

Lo siguiente es una breve relación de algunos de los pasos más

importantes en la carrera de este hombre extraordinario, que considero

relevante para entender cómo y porqué Miguel se convirtió en el principal jefe

en K’ankujk’ con una autoridad incuestionable.

Como joven muchacho, Miguel estudió en la escuela federal local

durante siete meses, aparentemente suficiente tiempo para adquirir un

conocimiento superficial del español y aprender el arte de leer y escribir. Según

nuestro anterior análisis del ambiente, el joven “había agregado años a su

edad” por medio de este resultado exitoso de una breve educación o, dicho en

términos más generales, Miguel había adquirido una ventaja en la forma de un

conocimiento especializado.

A la edad de catorce años sus conocimientos fueron aprovechados

cabalmente por el agente ladino (José Llave) que nombró a Miguel escribano

adjunto (juez de registro civil). Que yo sepa, Miguel no cobró ningún sueldo por

155


sus servicios pero, mientras que le ahorraba al agente un montón de trabajo

tedioso manteniendo el registro de nacimientos, matrimonios y defunciones,

Miguel acumulaba para sí mismo experiencia en procedimientos burocráticos, y

al mismo tiempo se le ofreció una excelente oportunidad para practicar su

español. En resumen: Miguel convirtió el conocimiento especializado en un

cargo como escribano, un cargo que en su turno le ayudó a ganar todavía más

“know-how”, conocimiento especializado.

Desde entonces, frecuentemente se le pedía a Miguel que se

desempeñara como intérprete, ayudando a sus compañeros de la tribu en sus

tratos con las autoridades mexicanas. Aun los líderes tribales buscaban su

consejo y lo invitaban a acompañarlos en todos los asuntos que incluían

cuestiones de impuesto. Fue invitado a acompañar a una delegación indígena

tan lejos como a Tuxtla Gutiérrez, para ayudar como intérprete en las

negociaciones con el gobernador y su administración211. Acerca de Miguel se

decía que se había vuelto un negociador experto, e informantes le contaron a la

Señora Guiteras Colmes (1946) que no solamente actuaba como intérprete,

sino también cumplía las funciones de embajador y fiscal general. En otras

palabras: Miguel se había convertido en el intermediario entre los líderes

tribales y a administración ladina. Ahora era la persona clave que todo el

mundo tenía que consultar en todos los casos que involucraban a “la ley y el

orden” mexicanos.

Siendo todavía un adolescente de 16-17 años fue nombrado escribano –

como él mismo le explicó a Calixtao Guiteras Colmes (1946: 72), para servir a

mi pueblo. Sin embargo, al asumir el papel de intérprete y aceptando cargos

que enfatizaron exactamente la naturaleza extraña de sus conocimientos

especializados y sus tareas, se expuso a sanciones, principalmente de dos

tipos:

1) Los caciques identificarían a Miguel como competidor e

intentarían pararlo de como diera lugar. Es razonable pensar

que fuera considerado como excepcionalmente peligroso ya 211 Miguel le contó a la Señora Guiteras Holmes que hizo 22 viajes a Tuxtla Gutiérrez, lo que en aquellos días significaba un viaje de cinco días a pie en cada dirección y una estancia de tres días en la capital del Estado (1946: 72).

156


que había iniciado su carrera al nivel tribal donde tanto las

autoridades indígenas como las ladinas le habían otorgado su

reconocimiento oficial.

2) Al cumplir las obligaciones que lo colocaron fuera de las

actividades rutinarias y la carrera ordinaria de la mayoría de

kankukenios, Miguel se veríaharía sujeto ade sospechas

siniestras, de brujería o de ser un renegado y un sirviente de

los ladinos.

Para resolver estos dilemas, Miguel decidió seguir una estrategia de

paradojas:

El dilema no. 1 tenía que ver esencialmente con hombres de su propia

calaña y experiencia (aunque de edad muy mayor), luchando porara alcanzar

una posición de poder no rutinaria, basada en una plataforma no tradicional; y

Miguel se permitió llevar a cabo una campaña bastante inconvencional contra

sus oponentes; reunió alrededor de sí un grupo de amigos jóvenes y poco

tiempo después emergió como jefe de una pandilla de sicarios, listos para

exterminar a los caciques. En aquel momento aparentemente habían dos

caciques poderosos y temidos, uno en cada mitad. Marcos Santos Lul de la

mitad de ?ahk’ol pronto se vio obligado a huirse de la comunidad, y nunca

regresaría. Lorenzo Martínez Nuhk’ul de la mitad ?alan fue asesinado a

machetazos.

Después de esta victoria inicial, se presentaron en el escenario otros dos

pretendientes, uno llamado Velasco Oxom y el otro Yave, ambos

pertenecientes a la mitad de Miguel (?alan). Sucedió un número de encuentros

armados y algunos hombres, acerca de los cuales se decía que eran amigos

de Oxom y Yave, fueron asesinados212. Miguel y sus hombres controlaron la

situación, pero las hostilidades no terminaron hasta que Manuel Castellanos, el

Director del Departamento de Asuntos Indígenas, por medio de una

212 Los pocos homicidios que en efecto sucedieron aparentemente no interrumpieron la rutina de la vida cotidiana más que los asesinatos que en otros tiempos se habían llevado a cabo, relacionados con las acusaciones de brujería o por otros motivos. Tampoco estaban inmiscuidas las autoridades, aunque es cierto que Erasto Urbina, en aquel entonces el presidente municipal de San Cristóbal de las Casas, una vez intervino, sin consecuencias serias (Guiteras Colmes, 1946: 68); véase también el caso de Manuel Castellano, más adelante.

157

WinuE, 10/02/09,

Ahora son kankukenIos ¿???

WinuE, 10/02/09,

No recuerdo si Calixta Guiteras es Colmes y Colmes, favor de unificar en este texto ya que está escrito de las dos formas


intervención diplomática forjó un arreglo que dejó a Ordóñez en la posición de

presidente y a Oxom como síndico. Sentados juntos en el consejo durante un

año, “platicando y tomando, se volvieron amigos”, como lo expresa Esteban

Santis P’in (Guiteras Colmes, 1946: 69).

Se decía que estas luchas eran el asunto exclusivo de los caciques, y ni

los principales ni las demás autoridades interfirieron o participaron activamente.

Es interesante notar también notar que parece que ninguna fratría o mitad

tenían influencia sobre el reclutamiento a los respectivos grupos en oposición.

Evidentemente, los datos a la disponiblessición acerca de estos

encuentros y conflictos son escasos y de poco detalle, por lo que es difícil

evaluar plenamente el mérito relativo del aspecto militar de las varias

operaciones. Lo que emerge del informe redactado por Guiteras Colmes (1946)

y de las informaciones que yo mismo tengo de 1962 es una imagen de Miguel

como un estratega más creativo que sus enemigos. Nos da la impresión que

Miguel poseía la capacidad de tomar a sus enemigos por sorpresa en un gran

número de casos: les dio golpes repentinos con la ayuda de una fuerza

superior y por medio de un control más eficiente de la información213. Pero

podemos entender también su superioridad de otra manera, cuando

consideramos la opinión de Miguel y de otros informantes, de que tenía acceso

a un séquito permanente que estaba listo para ponerse en movimiento en

cualquier momento que su líder así lo quisiera. Su séquito personal contaba por

lo menos con veinte hombres que respondían al “jefe”, y solamente a éel. Se

dice que Miguel siempre llevaba consigo a su cuerpo de guaruras214, en

cualquier lugar adonde fuera, y que sus amigos se turnaban trabajando en su

milpa215.

213 Miguel mismo insistió que su victoria se debía al hecho de que éel y sus hombres estaban mejor armados: Miguel dice que sus hombres vencieron a los de Oshom porque tenían mejores armas” (Guiteras Colmes, 1946: 73).214 “Miguel nunca va solo a ninguna parte. Nunca lleva atada a la cintura la red con la botella para el trago: es un Regidor o inclusive el Presidente mismo quien camina junto a él llevando su botella. Miguel explica que no la puede llevar su “Miti-hueso” (Smith and Wesson revóòlver). Una vez que Miguel me acompaña a un entierro, pocos momentos después vienen 7 hombres, autoridades del cabildo que según él le vienen a buscar y a cuidar” (Guiteras Colmes, 1946: 73).215 “Luego me cuenta (Esteban Santis P’in) cómo Miguel nunca trabaja, que puede quedarse en el pueblo todo el tiempo que quiere porque tiene muchos hombres que limpian su milpa, primero dice que son 40 hombres, y luego que son 60, y cuando insisto en el número me dice entonces varias veces que son 20. Que Miguel no les spaga nada, sólo les da comida. Los

158


En resumen, podemos atrevernos a formular la siguiente declaración

general: Miguel debe haber logrado establecer una relación exclusiva con su

pandilla escogida que implicaba un lazo personal directo, por un lado del tipo

“patrono-cliente” y, por otro lado, “miembro de la pandilla”, es decir, para ser

efectivos los miembros de esta corporación provisional tenía que haberse

comprometido a una transacción con Miguel que implicaba apoyo incondicional

como pago por el cual esperaban o se les había prometido cualquier beneficio

que se les podría tocar de una operación exitosa. Además, la exclusividad

comprende también en este contexto una reducción del efecto de la red

subyacente de amistades y relaciones de parentesco multidimensional, que

paradójicamente debe haber constituido la base original de reclutamiento.

El dilema no. 2 no requería una estrategia militante, sino una

manipulación activa de los símbolos, y también involucraba una cuestión de la

solvencia económica, o más bien la convertibilidad, entre las varias esferas de

ación en las que se desempañaba Miguel.

A diferencia de los contrincantes menos exitosos, Miguel decidió

participar activamente en la vida ceremonial que, antes que nada, les mostraba

a sus paisanos donde estaba su lealtad. Pero, lo que es mucho más

importante, la participación y el patrocinio ceremoniales son prerrequisitos

tradicionales para cualquier carrera social en K’ankujk’, y a diferenciastinción

de sus rivales, Miguel hizo una carrera conspicuamente típica que incluía a

todaos las mayordomías más prestigiosas. No hay duda de que aprovechaba

su influencia creciente con el fin de obtener algunos de estos cargos. De

acuerdo cona mis propios apuntes, que están actualizadas hasta 1962,

solamente el principal primero de la mitad ?alan, que en aquel entonces ya era

un hombre muy viejo, podía igualar la carrera de cargos de varias categorías –

tanto ”civiles” como “religiosos” – que Miguel ocupó.

En lo referente al aspecto de solvencia económica, parece que Miguel,

aparte de haber logrado convertir conocimientos especializados en cargos,

recluta de todas partes, Estos hombres nunca son llamados a prestar otros servicios en la Agencia, como por ejemplo: servir de Mayores cargando agua y buscando leña, llevando mensajes a otras partes, yendo como cargadores, o a San Cristóbal cuando desde allá se pide una comisión para cualquier cosa, y me puso por ejemplo los hombres que hace unos días trajeron de esa ciudad tubos de hierro que debían llevar a Ocosingo para la canalización del agua” (Giteras Colmes, 1946: 70-71).

159


también había cosechado ganancias en la forma de comida, licor y otros

valores que luego se podrían reinvertir en cargos ceremoniales216. Después de

que su séquito hubiera sido establecido, la ganancia se extendía a ser también

en la forma de labor. Guiteras Colmes (1946) nos cuenta que se consideraba

ser mejor trabajar para Miguel que servir en el cabildo y atender al agente

ladino y a las autoridades indígenas217.

Después de resolver estos dilemas, Miguel tuvo que enfrentarse a un

problema constante de mantenimiento, es decir tuvo que colocarse a sí mismo

en una posición de negociación, pero para asegurar la continuidad del puesto

se vio obligado a cumplir su parte del “contrato” con sus gentes de apoyo y de

preferencia ofrecerles nuevas oportunidades.

Ya en 1945 Miguel era considerado un “hombre fuerte” en K’ankujk’. En

los años treinta, ya había ocupado varios cargos ceremoniales importantes y en

1942 fue nombrado presidente por primera vez. Es significativo que cuando el

cargo de suplente de agente fue introducido alrededor de 1945, Miguel sería el

primero en ocuparlo. Más tarde, en 1958, cuando el cargo de agente fue

separado del de secretario, y se decidió que se debería considerar a un

indígena como candidato, Miguel sería nombrado.

Pero fue en su capacidad de hombre de influencia, “el jefe de los

kankujkeros”, que las autoridades de fuera lo buscaban. Tanto los oficiales

ladinos en Ocosingo como los de San Cristóbal de las Casas y de Tuxtla

Gutiérrez sabían muy bien que si querían negociar con los kankujkeros, más

les valía tratar directamente con Miguel. Guiteras Colmes (1946) nos da

algunos ejemplosas ilustraciones acerca de cómo representantes que llegaron

a K’ankujk’ en diferentes misiones preguntaron siempre primero preguntaron

por Miguel y luego, con su permiso, empezaron a negociar con las demás

autoridades indígenas y con el agente (más tarde, secretario).

Aún antes de haber llegado a la cúspide de su carrera y ser reconocido

como el jefe supremo, había utilizado su creciente influencia para ayudar a

amigos y apoyos leales a ocupar posiciones de poder y privilegios. Después,

216 “Todos regalan trago a Miguel, muchas veces se les ve llegar a su casa portando el obsequio” (Guiteras Colmes, 1946: 71).217 “Tuve la impresión de que trabajar para Ordóñez no era cosa onerosa sino muy al contrario. Esteban habla como si se tratara de una situación de privilegio” (Guiteras Colmes, 1946: 71).

160


cuando su posición personal había sido asegurada, es decir después de

alcanzar la categoría de principal, Miguel estaba en una posición que le

permitía repartir posiciones de poder. Sin embargo, ya en 1945, cuando

obviamente controlaba hasta tal grado la información que los informantes

solamente a titubeo le proporcionaban a Guiteras Colmes ciertos datos acerca

de Miguel y sus actividades, su poder personal debe haber sido formidable. Ella

nos cuenta que sus informantes estaban constantemente asegurándose que no

estuvieran cerca Miguel o alguno de sus amigos. No sabemos si utilizaba

sistemáticamente a espías, pero un ejemplo de 1945 nos muestra que

madruigó a un rival llamado Peres Ch’ihk’, que no había evitado hacer público

que el “había condenado a Miguel a muerte”. Miguel se le adelantó,

nombrándolo Presidente – como se decía, “con el fin de vigilarlo”. Guiteras

Colmes nos ofrece una declaración general al mismo efecto:

“el profesor me cuenta también que cuando Miguel tenga

un enemigo o sabe de una persona que desea mantener

bajo su control, lo nombrará para la presidencia, etc., con

el fin de tenerlo cerca de sí” (ibid.: 58).

Este último punto muestra que Miguel no solamente se encontraba en

una posición que le permitía colocar a sus seguidores en posiciones de poder,

sino también le permitía colocar a gente que podrían revelarse como un peligro

a la seguridad.

En 1962 Miguel no ocupaba ningún cargo tradicional, pero todavía era

reconocido como el “jefe” (en tzeltal: ?ahwal, o sea cacique, jefe), y la gente

sencillamente se dirigía a el como al mamtik Miguel (“muy respectado anciano”

Miguel).

Resultó que mientras que todos los cargos ordinarios fueron ocupados

mediante el nombramiento de candidatos de las dos mitades y con una regular

alternancia entre las fratrías, ninguno de los cargos importantes (y superiores),

que sean ceremoniales o “civiles”, fueron ocupados en alguna ocasión sin

consultar previamente a Miguel. En otras palabras: aún los miembros de

consejo de tomadores de decisiones (principales primeros o cabildos de

justicia) habían llegado a formar parte del cuerpo a través de las maniobras de

Miguel, de manera directa o indirecta. En cierto sentido, entonces, los

161


principales habían cambiado su carácter de ser un consejo de tomadores de

decisiones a un consejo de administradores superiores, cuya tarea era

proporcionarle legitimidad oficial a decisiones anunciadas por Miguel.

Hoy se pregunta en la tribu: ¿cuando Miguel seará demasiado viejo para

gobernar, quién lo sucederá?

Circulan rumores acerca de quiénes serán los candidatos. Si realmente

es cierto que la gente espera que alguien ocupe el cacicazgo ,cacicazgo, eso

debe significar que Miguel es el responsable de haber introducido una nueva

posición de jure. Algún grado de rutinización parece haberse producido: la

gente se ha acostumbrado al jefe, Miguel lo convirtió en una institución.

III Resumen y conclusiónEn la presentación de la carrera de un líder político en el pueblo de

K’ankujk’ he intentado mostrar de qué manera las decisiones y estrategias se

relacionan con las restricciones y las oportunidades que enmarcan un particular

ambiente social y ecológico.

Mi argumento se puede resumir de la siguiente manera:

El aislamiento y otros problemas de comercialización en combinación

con una técnica de subsistencia devastadora y un sistema inflexible de

asignación de tierra constituyen una constelación de factores que

probablemente llevan a limitar la producción de un excedente y prohiben ciertos

tipos de empresas económicas.

Sin embargo, en el contexto de un conflicto étnico y problemas

inherentes de comprensión mutua, un nicho u oportunidad parece más

accesible a la explotación que los demás, es decir el de intérprete o

intermediario.

El bilingüismo y el conocimiento de los procedimientos burocráticos se

convierten, bajo tales circunstancias, en recursos que en su turno se pueden

invertir en ciertas restringidas empresas y campos de actividad.

Ya que servicios especializados, como el de ayudar a un hombre a

escribir una carta, con toda probabilidad provoca el intercambio de pequeños

regalos en la forma de licor, comida o aún dinero, tales conocimientos pueden

convertirse en la fuente de un ingreso irregular y limitado.

162


Aparentemente, el bilingüismo y el conocimiento de lectura y escritura

fueron apreciados por igual por ladinos e indígenas, y ambos grupos estuvieron

dispuestos a ofrecer posiciones o comisiones con el fin de controlar o compartir

estos conocimientos.

Así que estos conocimientos podrían ser convertidos en beneficios

materiales así como en posiciones. Salió a la luz también que Miguel fue capaz

de adquirir nuevos conocimientos mientras que se desempeñaba en la posición

de escribano y en comisiones especiales, lo que resultó en una espiral de

conversión caracterizado por una sostenida acumulación de conocimientos

especializados.

Ganancia en la forma de alimentos, licor y dinero solamente puede ser

consumida o convertida en prestigio ceremonial, que en su turno puede ser

convertido en autoridad de jure o en una posición de poder. Miguel eligió

invertir todo lo que tenía en el patrocinio de cargos lo que le abriría el camino

hacia la autoridad “civil” tradicional.

Sin embargo, ya que había partido desde una plataforma mal definida en

el marco tradicional, en cuanto fuente de autoridad, los rivales de Miguel

cuestionaron sus ambiciones de extender su campo de influencia, lo que

produjo una serie de confrontaciones violentas.

Tanto las actividades políticas como las económicas se llevan a cabo

dentro del marco de una red de relaciones de parentesco, por lo que lealtades

cruzadas tienden a obstaculizar acciones corporativas que requieren el apoyo

completo de una sola persona, a menos que la persona en cuestión haya

reforzado las relaciones de “patrón-cliente” a la expensas de la red multiflexa

de relaciones de parentesco. Si se encuentra involucrada una innovación

organizacional en la carrera de Miguel Ordóñez, debe ser exactamente en este

punto.

Su pandilla de sicarios y sus conocimientos especializados colocaron a

Miguel en una posición en la cual podría controlar a sus rivales y ofrecerles

ventajas a sus seguidores, como por ejemplo posiciones, amistad, consejos

especializados y beneficios materiales en cantidades modestas. De esta

manera Miguel logró explotar al máximo la dependencia de ladinos e indígenas

de sus conocimientos especializados.

163


En el análisis de este material he utilizado solamente en medida limitada

una terminología explícita, aunque he hecho uso consistentemente de palabras

como “empresa”, “restricciones”, “recursos”, etc., que representan conceptos y

variables en el modelo teórico que han desarrollado Fredrik Barth y sus socios

para el análisis de “actividades empresariales” en 1963. Es evidente que la

posición teórica y el argumento aquí presentado en este texto tienen una fuerte

influencia de las ideas desarrolladas en el mencionado texto218.

Una representación diagramática de los círculos o espirales de conversión por medio de los cuales Miguel Ordóñez ha logrado desarrollarse una posición de poder personal.Esencialmente hay tres círculos de este tipo:

1) La conversión de conocimiento especializado en apoyo generalizado, que posteriormente será convertido en “cargo de escribano”,

2) El apoyo generalizado puede ser convertido también, de manera directa, en autoridad generalizado (poder), aquí: liderazgo de grupo,

3) Del apoyo generalizado deriva ganancia material que se puede convertir en patrocinio ritual y autoridad, aquí: cargo tradicional y status de principal.

Sin embargo, siento la necesidad de establecer que el presente estudio

no es un ejercicio rígido en la aplicación del modelo empresarial, sino que es

una descripción y un análisis preliminares de ciertos desarrollos interesantes en

218 Véase también Belshaw, 1955 y Geertz, 1963.

Apoyo

Oficio de Escribano

Conocimiento especializado

Autoridad

Beneficios materiales

Cargo ceremonial

164


los Altos de Chiapas, que demuestran algunas similitudes con situaciones en

otros lugares, que han sido descritas en términos de actividades empresariales.

165


BibliografíaBarth, F. ed. (1963). “The Role of the Entrepreneur in Social Change in Northern Norway” (Acta Universitatis Bergensis, Series Humaniorum Litterarum No. 3, Norwegian University Press, Bergen-Oslo).Belshaw, C. S. (1955). “The Cultural Milieu of the Entrepreneur: A Critical Essay” (Explorations in Entrepreneurial History, Vol. VII, No. 3)Geertz, C. (1963). “Peddlers and Princes. Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns”, Chicago & London, University of Chicago Press.Guiteras Holmes, C. (1946). “Informe de Cancuc”, Micro Film Collection of Manuscripts on Middle American Cultural Anthropoloy No. 8, University of Chicago Libraries.Guiteras Holmes, C. (1947). “Clanes y sistemas de parentesco en Cancuc, México”, (Acta Americana, Vol. V, Nos. 1-2).Pineda, V. (1888). “Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el Estado de Chiapas, etc.”, San Cristóbal de las Casas.Siverts, Henning (1960). “Political Organization in a Tzeltal Community in Chiapas, Mexico”, Alpha Kappa Deltan, Vol. XXX, No. 1: 14-28.Siverts, Henning (1964). “On Politics and Leadership in Highland Chiapas”, en “Desarrollo Cultural de los Mayas”, eds. Evon Z. Vogt & Alberto Ruz L.Siverts, Henning (1965A). “Oxchujk’: En Maya Stamme i Mexico”, Norwegian Universities Press, Bergen-Oslo.Siverts, Henning (1965B). “Some Economic Implications of Plural Society”, Folk, Vol. 7, Danish Ethnological Association, Copenhagen.Slocum, M. C. (1948). “Tzeltal (Mayan) Noun and Verb Morphology”, IJAL, 14: 77-86.Slocum, M. C. (1953). “Vocabulario Tzeltal-Español” (Instituto Lingüístico de Verano, en cooperación con la Dirección General de Asuntos Indígenas de la Secretaría de Educación Pública, México D. F.).Tax, Sol (1937). “The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala”, American Anthropologist, Vol. 39: 423-444.Vogt, Evon Z. & Alberto Ruz L., eds. (1964). “Desarrollo cultural de los mayas”, Publicación especial del Seminario de Cultura Maya, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

166


Texto No. 8

LOS DIOSES Y LA POLÍTICA EN ZINACANTÁN Y CHAMULA219

Evon Z. Vogt

Hace casi dos décadas Fred Eggan llamó la atención a un marco

comparativo que, en mi opinión, no ha sido utilizado suficientemente en la

antropología social, en su texto acerca de “la antropología y el método de

comparación controlada” (1954). El diseño de investigación fundamental de

Eggan se desprende de una de sus declaraciones clave (Eggan, 1954: 747):

“Personalmente prefiero utilizar el método comparativo a una escala mucho menor con un máximo de control sobre el marco de la comparación. Me ha parecido natural escoger regiones de una homogeneidad relativa o quedarme trabajando dentro de determinados tipos sociales o culturales, y además controlar los factores ecológicos e históricos hasta donde sea posible”

219 Evon Z. Vogt: “Gods and Politics in Zinacantan and Chamula” en Ethnology, Vol. 12, No. 2 (abril 1973), p. 99-113. Traducción de Leif Korsbak.

167


En mi texto dedicado a “el modelo genético y el desarrollo cultural de los

mayas” (Vogt, 1964), esbocé las emocionantes perspectivas que vislumbré en

el uso de la comparación controlada en una región donde casi dos millones de

indígenas mayas contemporáneos viven en áreas que son prácticamente

contiguas en el sur de México, Guatemala y Honduras Británica, y más

particularmente las posibilidades que existen en partes circunscritas del área

maya, tal como los altos de Chiapas donde unos 200,000 hablantes de tzotzil y

tzeltal viven en 34 municipios colindantes (véase Vogt, 1969A). Estos pueblos

tzotzil-tzeltal son casi seguramente descendientes de una población proto-

tzeltal que se ha diferenciado, formando diversos grupos lingüísticos

contemporáneos durante los últimos mil años (Vogt, 1969B: 24-25). En el

transcurso de los últimos 16 años de trabajo de campo en el marco del

Proyecto Harvard en Chiapas, que fue iniciado en 1957, he tenido la intención

de usar el método de comparación controlada como el marco que en última

instancia nos serviría para analizar los datos producidos. Desafortunadamente,

se tuvo que aplazar el uso de este método mientras dedicamos nuestra energía

a recoger datos que a la postre resultaron más que superficiales de las culturas

de los altos de Chiapas, y que resultaron mucho más complejas de lo que

habíamos pensado. Se me ocurrió que sería posible utilizar exitosamente el

método de la comparación controlada en el Suroeste (de los Estados Unidos),

porque la observación en el campo y el análisis histórico se habían llevado a

cabo durante más de un siglo. Al contrario, los altos de Chiapas eran tierras

vírgenes en las cuales el trabajo de campo etnográfico solo empezó de manera

sistemática en los años 1930, cuando Ruth Bunzel trabajaba en Chamula y

Alfonso Villa Rojas inició su trabajo en Oxchuk. Sol Tax se embarcó en un

breve trabajo de campo, junto con un grupo de estudiantes, en la región en

1942-43 y algunos de sus estudiantes, notablemente Ricardo Pozas, Calixta

Guiteras Holmes y Fernando Cámara Barbachano

Guiteras Holmes, y Fernando Cámara Barbachano volvieron al trabajo

de campo en varias comunidades indígenas durante aquella década, pero no

fue sino hasta que empezó a funcionar el Proyecto Harvard, Chicago, Stanford

(y algunas otras universidades) en 1957, que procedimos a acumular datos de

un tipo que permitiese la comparación sistemática de algún significado. Ahora

168


estamos a punto de tener suficientes datos etnográficos sólidos, que han sido

publicados en una serie de monografías, como para permitirnos iniciar

comparaciones controladas productivas.

En este texto plantearé e intentaré resolver un problema que tiene que

ver con una diferencia básica entre los sistemas religiosos de dos municipios

tzotziles colindantes – Zinacantán y Chamula - que están separados tan sólo

por una montaña. Estoy conciente de las aseveraciones de Geertz (1966: 1)

acerca de este tipo de enunciados sobre la religión, cuando escribe que “si el

estudio antropológico de la religión se encuentra de hecho en un estado de

estancamiento general, dudo de que sea vuelto a la vida por la producción de

más variaciones sobre temas teóricos clásicos. Un caso más, esmeradamente

comprobado, de postulados tan trillados como que la adoración de los

ancestros apoya la autoridad jurídica de los ancianos, que los ritos de iniciación

sean ... para establecer la identidad sexual y el estatus de adulto, que las

agrupaciones rituales reflejen oposiciones políticas, o que los mitos

proporcionen las razones de las instituciones sociales y la racionalización de

los privilegios sociales, puede bien convencer a mucha gente, tanto dentro

como fuera del gremio, que los antropólogos se dedican firmemente, como es

el caso de los teólogos, a comprobar lo innegable. Pero creo que una cosa es

confirmar este tipo de enunciados bien conocidos dentro de una sociedad

determinada, y otra cosa muy diferente es el descubrir las dinámicas que llevan

a dos comunidades muy similares que han surgido históricamente dentro de los

últimos mil años de la misma protocultura a tomar caminos radicalmente

diferentes en sus conceptos básicos de las deidades. En pocas palabras, mi

problema es el siguiente. Los zinacantecos ponen énfasis en la existencia de

un conjunto diferenciado de dioses ancestrales, mientras que los chamulas, al

otro lado de la montaña hacia el norte, enfatizan el papel del dios del sol como

la principal deidad en su sistema supernatural. Después de más de una década

de trabajo de campo en Zinacantán concluí (Vogt, 1969C: 298):

Las principales deidades indígenas que todavía hoy tienen vigencia en el

sistema de creencias en Zinacantán son los totilnfe?iletik (que tienen que ver

con las palabras tot y me?, que significan “padre” y “madre”) que son dioses

ancestrales; ynhvnl bnlan7zl (el “Señor de la tTierra” o “Dueño de la Tierra”); y

169


unshntmen, la versión zinacanteca de los cuatro dioses de las esquinas que

están presentes en la mayor parte de la región maya. Otras deidades son

parcialmente indígenas, pero demuestran algún grado de influencia católica: el

Sol, que se llama hfotik KaJi'rrl (Padre Sol), hch'tll totik (Padre Divino), o hch'zil

ynk'al (Sol Divino), que tiene asociaciones con rioslz ("Dios"); y la Luna que se

llama lzch'zd me? (Madre divina), que tiene asociaciones con la Virgen María,

así como con las varias estatuas y representaciones pictóricas de otras santas

católicas femeninas.

Las deidades de mayor importancia en Zinacantán, juzgando la

frecuencia con la que la gente piensa en ellas, rezan a ellas o les dedican

rituales, son los dioses ancestrales (tofiln?e?iletik), que son conceptualizados

como zinacantecos ancianos que viven dentro de las montañas sagradas

alrededor del Centro de Zinacantán, así como en los pequeños montes arriba

de los ojos de agua y las concentraciones de casas en las aldeas; se cree que

ellos entraron a las montañas para vivir allá en algún momento en el pasado

mítico.

Después de ocho años de trabajo de campo, nuestros investigadores en

Chamula, incluyendo en particular el trabajo reciente de Gossen, quien ha

pasado un total de quince meses dedicados al estudio de la cosmología en

Chamula, han llegado a la conclusión de que el Dios Sol es el principal ente

supernatural en el sistema cosmológico y que los dioses ancestrales reciben

poco énfasis. Gossen señala (1970: 17) que el Sol (htotik o "Nuestro Padre"; y

también Jesucristo) hace una circunvalación completa de la isla-tierra cada día.

Su ruta circular marca no solamente los límites espaciales del universo, sino

también los ciclos fundamentales del orden temporal, el día y los años.

El sol es al mismo tiempo el dador del orden cósmico y el que lo

mantiene, por lo que es la principal deidad. Parece que el sol comparte el

panteón solamente con la luna y los santos, mientras que las deidades

ancestrales carecen de importancia.

Esta diferencia entre las deidades es reflejada en la naturaleza de los

templos en los dos municipios. En Chamula encontramos oratorios con cruces

en los ojos de agua en sus aldeas (para facilitar la comunicación con el Señor

de la Tierra), oratorios al lado de la carretera para ceremonias de curación y

170


rituales de cargos, oratorios en las principales montañas, como Tsontevits, para

ceremonias de curación y procuración de lluvia, y los tres oratorios con cruces

en el centro ceremonial que representan los tres barrios. Pero el sistema ritual

carece de la multitud de oratorios que en Zinacantán facilita la comunicación

con sus dioses ancestrales, desde las deidades ancestrales en los linajes y los

grupos de ojo de agua en las aldeas a los diversos ancestros que viven en las

montañas alrededor del centro ceremonial. En pocas palabras, el sistema de

lugares sagrados refleja de una manera muy concreta el sistema diferenciado

de dioses ancestrales en Zinacantán, a diferencia del foco altamente integrado

en la iglesia en San Juan (en el centro de Chamula), donde San Juan ocupa el

lugar central arriba del altar y está muy directamente relacionado con la

adoración del Dios Sol de suprema importancia.

Pero hay otras diferencias entre los sistemas religiosos. Mientras que

Zinacantán, con sus solamente 11,400 habitantes (según el Censo de 1970)

posee dos iglesias y la pequeña capilla de Esquipulas en el centro ceremonial,

más cuatro iglesias en las aldeas alejadas del centro ceremonial,

Nabenchauk, ?Ats’am, ?Apas y Nachih, Chamula posee solamente una iglesia,

con su colección única de santos, en el centro ceremonial, que da servicio a

40,000 chamulas. Es también significativo que existe en Zinacantán una red

elaborada de intercambio ritual de imágenes de santos, tanto al interior del

municipio y con otros dos municipios. Al interior del municipio este sistema de

santos visitantes incluye un intercambio recíproco entre el centro ceremonial y

las dos aldeas Nabenchauk y ?Ats’am, y el centro ceremonial recibe a los

santos de San Nicolás y Tierra Blanca y les da hospedaje. El centro ceremonial

también mantiene intecambio recíproco con otros dos municipios vecinos

(Ixtapa y San Lucas) que antes probablemente se encontraban bajo el control

político de Zinacantán. Además, algunas de las aldeas alejadas, como ?Ats'am,

y ?Apas, mantienen intercambio recíproco entre ellas. En contraste, en

Chamula no existe ningún intercambio ritual de imágenes, ni al interior del

municipio ni hacia afuera. Cuando las imágenes de los santos salen de la

iglesia central en Chamula, marchan en procesión solamente al camposanto,

para regresar a la iglesia simbolizando la concentración de poder sagrado en la

única iglesia de San Juan.

171


Así, el sistema cosmológico y la estructura religiosa parecen ser

significativamente más centralizadas que en Chamula. ¿Porqué será eso?

Busquemos algunas respuestas posibles en el desarrollo histórico y la cultura

contemporánea en los dos municipios.

Sorprendentemente pronto, después de la ocupación final de

Tenochtitlán por Cortés en 1520, los españoles conquistaron los pueblos

hablantes del tzotzil de los Altos de Chiapas La penetración original de los altos

sucedió en 1523 y 1524.

Pero en Chiapas no se quedó ningún asentamiento español para

mantener el control y Cortés tuvo que mandar otra expedición en 1526 bajo el

mando de Diego de Mazarriegos. Esta misión terminó con la resistencia

armada contra la dominación española en Chiapas durante casi dos siglos.

En marzo de 1528, Diego de Mazarriegos fundó a capital, Villa Real, en

Chiapa de Corzo, pero pronto sería removida de las calurosas tierras bajas y

trasladada a los Altos de Chiapas donde el clima era más agradable, y

colocada en el sitio del atual San Cristóbal de las Casas, que sería la base de

las operaciones de los españoles en los Altos de Chiapas (Vogt, 1969C: 16-

17).

Todavía no hay claridad en la cuestión acerca de cuánto territorio fue

incluido en, o controlado por, Zinacantán en el momento de la conquista.

Existen evidencias de que los zinacantecos controlaron mucho más territorio

que lo que hoy abarca, especialmente hacia el sur y el oeste, entrando a las

tierras bajas. De todos modos, no hay duda de que el centro ceremonial se

encontraba donde está hoy, y que los zinacantecos pusieron poca resistencia a

un gobierno español que fuera por lo menos nominal. La situación en Chamula

es menos definitiva, no es completamente claro donde se desarrolló la batalla

contra ellos en 1524, y tampoco es seguro si los tres barrios que encontramos

hoy en Chamula fueron tres tribus tzotziles separadas de algún tipo que los

españoles reunieron para facilidad de control político, o si los tres barrios

fueron sencillamente partes del programa de reducciones llevado a cabo por

los dominicos dentro de Chamula alrededor de 1550. Gossen (1970: 60)

favorece el último punto de vista.

172


Durante el largo periodo colonial, los españoles instalaron los conocidos

sistemas de explotación económica, proselitismo religioso y control político que

se extendió ampliamente en las tierras altas habitadas por indígenas en

América central y América del sur. Tanto Zinacantán como Chamula fueron

encargados en encomienda a titulares españoles de donaciones de tierra de la

corona española. La encomienda incluía no solamente las tierras sino también

los servicios de los indígenas que vivían y trabajaban en las tierras.

No obstante que la abolición de este sistema de tenencia de la tierra

empezó formalmente en 1720, muchos de los indígenas en las Tierras Altas de

Chiapas realmente no se convirtieron en hombres “libres” de las varias

versiones de este sistema, sino hasta después de la Revolución Mexicana.

Es cierto que los españoles lograron introducir herramientas de hierro

(hachas, … puntas de hierro en sus palos de siembra, etc.), domesticar

animales del Viejo Mundo (borregos, gallinas, caballos y mulas) e inculcarles a

los indígenas varios oficios, tales como carpintería a la española y la destilación

de licor, por la cual los chamulas tienen una fama especial.

Un aspecto de la cristianización después de la conquista que tuvo poco

éxito fue el intento por concentrar a los indígenas en pueblos, pero el

reacomodo demográfico se volvió un asunto apremiante a partir de 1540,

cuando el rey decretó, a instigación del obispo Bartolomé de las Casas, que los

indígenas deberían ser concentrados en ciudades para recibir instrucción en

asuntos religiosos y aprender costumbres civilizadas.

Los dominicos fueron los directamente responsables en el

establecimiento de muchas de estas comunidades, fundaron un gran número

“sacando a los indígenas de las montañas donde solían vivir”. Después de la

fundación de una ciudad, los indígenas volvieron frecuentemente a sus aldeas

tan pronto como el sacerdote la dejó, así que en 1577 el rey decretó que se les

prohibiera a los indígenas volver a sus hogares, usando “cualquier medida que

fuera necesaria”, pero un vistazo al Chiapas de hoy basta para mostrarnos que,

no obstante que ciudades ordenadas (con las calles ordenadas en un patrón de

reja, con iglesias y cabildos) fueron creadas para cada uno de los centros

ceremoniales, los indígenas no se acomodaron a vivir en ellas. Con pocas

excepciones, los antiguos patrones de asentamiento de los centros

173


ceremoniales y aldeas dispersas, sigue existiendo hasta hoy un hecho que se

nota particularmente en Zinacantán y Chamula (Vogt 1969C: 23).

Los dominicos lograron construir iglesias y colocar en ellas santos, y

establecer conjuntos de oficiales que se encargaran de los santos, y también

lograron comunicarles a los indígenas una buena parte de la teología católica.

Los indígenas adquirieron nombres y apellidos españoles que hasta la fecha

combinan con sus antiguos apellidos de linaje (Vogt, 1969C: 144-145). En el

transcurso de los siglos, les fueron impuestos diversos tipos de control y oficios

políticos a las comunidades indígenas, en cada caso sucedió un proceso de

sincretismo con los anteriores sistemas todavía en existencia.

Pero ha habido muchas rebeliones indígenas contra el control político

español en los Altos de Chiapas, entre las cuales se destacan dos – la rebelión

tzeltal de 1712, en la cual hubo poca participación de parte de Zinacantán y

Chamula, y la “Rebelión de Cuzcat” en 1869-70 que empezó en Chamula,

después de haberse incubado durante varios años. Pedro Diaz Cuzcat, el fiscal

de Chamula, y una mujer, Agustina Gómez Checheb, hicieron una figurilla de

arcilla, la adornaron con listones y la colocaron en una de las aldeas de

Chamula. El cura católico de Chamula logró remover al ídolo, pero Cuzcat y

Agustina hicieron varias otras figurillas alegando que Agustina las había dado a

luz, siendo así “la madre de Dios”. Cuzcat fue arrestado y puesto a disposición

de las autoridades, pero pronto fue liberado debido a la libertad de religión

garantizada en la Constitución. A su retorno triunfante a Chamula, Cuzcat

anunció que los chamulas ya no tenían necesidad de imágenes representando

a dioses de otra raza. Sugirió que los indígenas buscaran a alguien entre ellos

mismos que pudieran crucificar para tener un Señor propio, de los suyos, para

adorar. La propuesta fue aceptada y ejecutado el Viernes Santo en 1868, y

Cuzcat fue de nuevo arrestado y encarcelado, pero otro líder, Ignacio

Fernández Galindo, ocupó su lugar. Finalmente, en 1869, el cura católico logró,

otra vez, sustraer a los ídolos y Fernández Galindo se dirigió, a la cabeza de

más de mil indígenas a la cabecera, donde mataron al cura y siguieron hacia

San Cristóbal de las Casas para exigir la liberación de Cuzcat. Los

enfrentamientos armados duraron hasta octubre de 1870 cuando los últimos

rebeldes fueron sometidos (Vogt, 1969C: 21-22).

174


Durante el régimen de Porfirio Díaz (1875-1910), se establecieron en

Chiapas con mayor firmeza las injusticias que habían sido las causas de la

Rebelión de Cuzcat. El problema más inmediato fue la escasez de tierras aptas

para agricultura, lo que no les dejó a los indígenas otras alternativas que

someterse a una esclavitud de deuda en las grandes haciendas. A pesar de su

relevancia para este problema clave, la Revolución Mexicana (1910-1917) no

involucró a los chamulas y a los zinacantecos de una manera para ellos

comprensible (Binderman, 1960). Fueron reclutados primero por una banda,

luego por la otra, y luego fueron usados sin su consentimiento como sirvientes

y surtidores de alimentos. La victoria de las fuerzas de Obregón cambió poco la

vida de los chamulas y de los zinacantecos (Gossen, 1970: 63). La distribución

de las tierras bajo las provisiones de la Constitución de 1917 no inició hasta el

tiempo de Lázaro Cárdenas en los años 1930.

Pero la revolución sí nos proporcionó el trasfondo de otra rebelión

nativista que tuvo su centro en Chamula – la así llamada Rebelión de Pajarito

en 1911. El obispo de Chiapas animó a un joven chamula, con el apodo de

“Pajarito”, a organizar a los indígenas con el fin de defender los intereses de

San Cristóbal de las Casas contra los de la capital del Estado Tuxtla Gutiérrez,

en la tierra baja. El obispo les contó a los indígenas que los soldados de Tuxtla

Gutiérrez vendrían a quemar sus hogares, una amenaza que era suficiente

como para enardecer a miles de indígenas bajo el mando de Pajarito. Cuando

el ejército de Pajarito finalmente fue derrotado por la tropa del estado, sus

hombres y sus familiars fueron exiliados en un área de maleza en el norte del

país, donde sus descendientes viven hasta hoy en día como chamulas

desplazados en un campamento conocido como “Rincón Chamula” (Gossen,

1970: 64-65).

Los tres eventos más importantes en la historia reciente de Zinacantán y

Chamula, de acuerdo a su impacto, han sido el programa de ejido, derivado de

la Revolución Mexicana, la construcción de la Carretera Panamericana que

atraviesa los Altos de Chiapas, y la creación del centro coordinador Tzeltal-

Tzotzil del Instituto Nacional Indigenista del Gobierno de México.

La antigua carretera revestida que comunicaba la capital estatal de

Tuxtla Gutiérrez con San Cristóbal de las Casas pasaba por el centro de

175


Zinacantán, pero no pasó por el centro de Chamula. En 1950 la Carretera

Panamericana fue en su totalidad pavimentada, ubicándose en una ruta que

esquivó ambos centros ceremoniales, tanto Zinacantán como Chamula, y en su

lugar serpenteó, pasando por una serie de aldeas de Zinacantán, que antes

habían sido accesibles solamente a pie o a lomo de burro o mula. Las

carreteras que entran a los dos centros ceremoniales están pavimentadas y

transitables todo el año, pero son rudas y requieren entre 45 minutos y una

hora para atravesar las distancias de unos diez kilómetros a San Cristóbal las

Casas. En comparación, un auto puede cubrir los 90 kilómetros entre San

Cristóbal y Tuxtla Gutiérrez por la carretera pavimentada en poco más de una

hora. La terminación de la carretera ha mejorado notablemente la red de

transporte para la mayor parte de la población de Zinacantán, pero ha dejado a

los chamulas todavía muy aislados.

Coincidiendo con la terminación de la carretera, en 1950 se estableció el

centro coordinador tzotzil-tzeltal, con su administración en la periferia norte de

San Cristóbal de las Casas. El programa de este centro regional del Instituto

Nacional Indigenista tiene por objetivo enseñar a los indígenas leer y escribir en

español, llevarles medicina moderna y nuevos cultivos y tecnologías a sus

comunidades, integrándolos a la sociedad nacional por la construcción de

carreteras a comunidades que hasta el momento estaban aisladas, y

generalmente ayudarlos a mejorar su situación económica vis-a-vis los ladinos

locales. El Instituto mantiene una clínica médica y una estación agrícola

experimental en el centro de Zinacantán, y junto con los gobiernos estatal y

federal mantiene escuelas en muchas de las aldeas de Zinacantán.

Recientemente ayudó a la introducción de electricidad por primera vez en el

centro ceremonial y en dos de las aldeas más grandes. En el municipio de

Chamula, el Instituto mantiene una gran clínica médica y más pequeñas en

unas pocas aldeas, así como un número de estaciones agrícolas y escuelas en

aldeas alejadas. Recientemente también asistió en la instalación de electricidad

por primera vez en el centro de Chamula, aunque todavía ninguna de las

aldeas cuentan con electricidad.

ZINACANTAN Y CHAMULA HOY

176


Hoy el municipio de Zinacantán cubre alrededor de 117 kilómetros

cuadrados y se localiza justamente al oeste de San Cristóbal de las Casas. En

el centro ceremonial viven unos 600 indígenas y 50 ladinos, los demás 11,000

habitantes viven en quince aldeas dispersas que se encuentran a alturas que

van desde 6,000 hasta 8,000 pies. La subsistencia se basa en maíz, fríjol y

calabazas, cultivados por medio de un sistema de roza y tumba. Gran parte del

maíz es cultivado en tierras alquiladas en las tierras bajas alrededor del Río

Grijalva. El centro ceremonial contiene iglesias católicas, el cabildo, unas

pequeñas tiendas y un mercado al aire libre que funciona durante las fiestas

importantes. Una serie de montañas sagradas y norias, que figuran

prominentemente en la vida religiosa tribal, se encuentran en y alrededor del

centro ceremonial. El rasgo más importante en la estructura social del centro es

una jerarquía religiosa con 61 cargos repartidos a cuatro niveles (Cancian,

1965). Estos cargos son ocupados por periodos de un año: los ocupantes de

los cargos se establecen con sus familias en el centro ceremonial para vivir allá

durante su término de oficio, después de lo cual regresan a sus aldeas para

cultivar maíz durante los periodos de descanso entre los cargos.

La estructura social de Zinacantán se basa en familias extensas

patrilocales que viven en solares, linajes localizados y grupos de noria que

abarcan a dos o más patrilinajes localizados. Mientras que los cargueros llevan

a cabo ceremonias en el centro, la vida ritual en las aldeas está en manos de

los chamanes que ejecutan ceremonias de curación, ceremonias semestrales

para los grupos de noria y linajes, inauguración de casas, ceremonias de

agricultura y de lluvia, y ceremonias de renovación del año (Vogt, 1969C,

1970).

Los 40,000 habitantes de Chamula viven en un gran número de aldeas,

algunas de las cuales se encuentran más allá de la frontera que separa los 364

kilómetros cuadrados del municipio de Chamula, justamente al norte y al este

del municipio de San Cristóbal de las Casas. El centro ceremonial, con una

muy modesta población permanente de unas 80 personas, se encuentra en

una elevación de alrededor de 7,600 pies. Los demás habitantes viven en

aldeas dispersas, alrededor de unas 76 (según el censo oficial), o unas 109

(según un censo menos oficial, Gossen, 1970: 83). Como en el caso de

177


Zinacantán, la subsistencia se basa en un cultivo de roza y tumba de maíz, frijol

y calabaza, pero se complementa significativamente con trabajo asalariado en

las fincas de café en el sur de Chiapas y en varias otras empresas, propiedad

de ladinos, y trabajo asalariado para los zinacantecos y toda una gama de

pequeñas industrias: muebles, alfarería, instrumentos de música, licor, etc. que

los chamulas han sido obligados a desarrollar debido a la relativa escasez de

tierras cultivables.

En el centro de Chamula se encuentra la iglesia católica, el cabildo, un

número de pequeñas tiendas y un mercado al aire libre que funciona los

domingos y los días de fiestas importantes. Las tres capillas de cruces que

representan los tres barrios se encuentran en tres lomas alrededor del centro.

El sistema de cargos religiosos contiene unos 61 puestos distribuidos entre los

barrios. Además tenemos 63 oficiales cívicos en un Ayuntamiento Regional, en

el cual los puestos son también distribuidos entre los tres barrios y que tiene,

además de sus tradicionales obligaciones cívicas, funciones rituales. Los

integrantes del Ayuntamiento Regional se distinguen de los del Ayuntamiento

Constitucional que está prescrito por el gobierno de México y que será descrito

más adelante. Con la excepción del Ayuntamiento Constitucional, los cargos

son por lo regular ocupados por un periodo de un año, durante el cual el

carguero se establece en el centro ceremonial para servir, por lo que la

población del centro ceremonial se incrementa hasta unas 500 personas.

La estructura social de Chamula se parece mucho a la de Zinacantán,

con familias extensas patrilocales, linajes localizados y grupos de ojo de agua

que son unidades importantes en las aldeas. Gossen (1970: 80-81) ha

descubierto una agrupación de aldeas en “grupos de panteón” que consiste en

las aldeas que comparten un mismo cementerio. Después de la comunidad, el

barrio es la unidad más amplia, y los tres barrios, San Juan, San Pedro y San

Sebastián se encuentran jerarquizados así, según importancia ritual y

población. Los barrios no siempre reflejan la distribución real pues, no obstante

que “convergen en el centro como rebanadas de diversas dimensiones de un

pastel redondo” y la mayoría de las aldeas pertenecen a uno y solamente uno

de los barrios, algunas de las aldeas están asociadas con los tres barrios. La

pertenencia de barrio se transmite patrilinealmente, así que los casos de

178


afiliación plural se puede explicar por lo regular por migración interna en

Chamula (Gossen, 1970: 79-80). Los shamanes también ejecutan la mayoría

de sus actos en las aldeas, aunque aparentemente no son formalmente

organizados como es el caso en Zinacantán (Vogt, 1969C).

En la sección dedicada a la historia y a las estructuras económica y

social en la actualidad, noté un número de variaciones históricas y estructurales

entre los dos municipios, pero hay otra variación que se destaca por tener

posiblemente una relación determinante con las varias concepciones de las

deidades y de la organización de los sistemas religiosos – la estructura política

difusa en contraste con la estructura política altamente centralizada de

Chamula.

El control político formal ha regresado a las manos de los indígenas en

un grado significativo durante los últimos cuarenta años. Todos los oficiales

civiles son indígenas, con la única excepción del secretario ladino (así se

llaman los no indígenas en Chiapas) que mantiene su posición supuestamente

porque los indígenas no saben leer y escribir ni llevar un registro con propiedad

en los cabildos. Pero, de hecho, los secretarios ladinos constituyen un lazo con

el sistema político estatal y nacional, y llaman a las tropas del gobierno si

ocurren mayores disturbios políticos. Aparte de momentos de crisis, los

indígenas manejan la mayor parte de sus asuntos políticos cotidianos. La

estructura política de Zinacantán es compleja y diferenciada. Algo de la

complejidad se capta haciendo referencia a la Figura 1 que intenta mostrar en

forma de diagrama las principales líneas de autoridad política en Zinacantán

(Vogt, 1969C: 288).

Figure 1. LÍNEAS DE AUTORIDAD POLÍTICA EN ZINACANTÁN

Oficiales del gobierno de México Cura católico

Cargueros civiles Shamanes Cargueros

Secretario Caciques municipales Shamanes Principales

Presidente Paciente Alféreces

179


Síndico Ejidatarios Mayordomos

Jueces

Regidores

Mayores

Caciques de aldeas

Jefes de patrilinaje

Grupos domésticos

Hombres

Mujeres

Niños

Desde el punto de vista del gobierno mexicano, el ayuntamiento

constitucional o el gobierno municipal, que más o menos satisface los

requisitos legales del gobierno mexicano, constituye la estructura política

formal. Este está constituido por oficiales, supuestamente elegidos por el

pueblo, que sirven durante un periodo de tres años. Los oficiales indígenas son

un presidente, un síndico, cuatro jueces, seis regidores, un tesorero y los

mayores que sirven de policías, y mensajeros. La jerarquía civil es

representada en cada aldea por dos principales que se turnan cada segundo

domingo, informando al presidente acerca de los asuntos en su aldea.

Ya que una de las obligaciones del presidente y sus compañeros de

planilla es mantener el contacto con el mundo fuera de la comunidad, esta

jerarquía es la parte más visible del sistema político. El presidente es también

el jefe de las obras públicas, pero en términos del tiempo que gasta, su tarea

más importante es, con mucho, el escuchar las disputas que se presentan

diariamente ante el cabildo y formular juicios.

180


De hecho, nunca fue elegido un presidente por las expectativas

normales que tenemos en nuestra cultura. El y los demás cargueros son

seleccionados por los caciques o “jefes políticos” de Zinacantán, que no

necesariamente ocupan posiciones formales de poder. Son hombres enérgicos

que tienen una capacidad especial por hablar con fuerza. Los caciques locales

son frecuentemente miembros de linajes grandes cuyo control de las tierras

(para solares y campos) y de ojos de agua es reforzado supernaturalmente por

los dioses ancestrales de los linajes, que supuestamente viven en las

montañas que rodean las tierras de los linajes y los ojos de agua (Vogt 1969C).

Estos caciques locales mantienen alianzas con caciques a nivel de

municipio. A menudo hay fuertes pleitos por el poder entre caciques rivales en

aldeas, que llevan a luchas faccionales hasta que uno de ellos haya sido

vencido. Parece probable que los caciques de municipio también anteriormente

derivaban su poder de linajes extensos o relaciones de compadrazgo, pero

durante las últimas décadas caciques importante han adquirido su posición de

poder por su capacidad de hablar español y habérsela con el mundo exterior, y

en particular por su relación con los que manejan las tierras ejidales. El control

sobre las tierras ejidales (que han llegado a duplicar el territorio del municipio a

partir de 1940) los coloca en una posición desde donde pueden controlar un

recurso que con el crecimiento demográfico es cada día más escaso. El más

poderoso de los caciques en Zinacantán vive permanentemente en el centro

ceremonial y, en efecto, lleva treinta años controlando las tierras ejidales. Pero

su poder es permanentemente retado por los demás caciques en varias de las

aldeas alejadas, como por ejemplo en la aldea grande de Nabenchauk (que

tiene su propia iglesia) donde una facción poderosa en algún momento estaba

a favor de separarse de Zinacantán y establecer un municipio independiente.

El poder de los caciques y de los cargueros civiles es siempre

contrarrrestado, y a veces es exitosamente retado, por otras dos jerarquías: los

cargueros religiosos y los chamanes. El caso de Don Mariano, el cacique más

importante que durante muchos años era el dueño de una pequeña tienda y

una cantina en el centro ceremonial donde vendía cerveza y trago, nos ofrece

una buena ilustración. La tienda ocupaba un lugar estratégico, exactamente

fuera del patio, al lado de la iglesia principal. El negocio iba viento en popa,

181


pero los shamanes se quejaron de que los borrachos de la cantina entraban al

camposanto para orinar. Aumentaba la presión contra la cantina y cuando el

hijo de Don Mario defecaba en el panteón, los shamanes le obligaron a cerrar

la cantina (Vogt, 1969C: 290)

Si hay consenso entre los más importantes caciques, el principal

shamán y los más importantes de los cargueros, así como cooperación de

parte de los oficiales del gobierno mexicano y los funcionarios católicos en San

Cristóbal, las perspectivas son excelentes para que la mayor parte de los

zinacantecos apoyen un proyecto dado. Pero, si uno o más de estos oficiales (o

grupos de oficiales) n están de acuerdo, entonces lo más probable es que surja

fricción política y disputas faccionales dentro del municipio y en las aldeas.

Chamula tiene también su Ayuntamiento Constitucional conformado por un

presidente, un síndico, un juez, un juez suplente, seis regidores, un tesorero y

un comandante de policía. que esá a cargo de los mayores (de la jerarquía

política tradicional, véase más adelante) que se desempeñan como

mensajeros. Además, Chamula tiene un Ayuntamiento Regional, de unos 62

oficiales cívicos como lo exige la tradición chamula – alcaldes, regidores,

gobernadores, alcaldes síndicos mayores, divididos entre los tres barrios. Hay

también, finalmente, un sistema de cargos religiosos que está organizado en

dos cultos: el culto a los santos y el culto a htotik (“Nuestro padre”) también

conocido como uinahel ("el señor del cielo"). Los cargueros, que cuidan las

figurillas de los santos que se encuentran en la iglesia y patrocinan las

ceremonias a los santos, son 32, con 17 alféreces (Bricker, 1970: 2). El culto al

htotik es asociado con el sol (Gossen, 1970: 117). Los cargueros de este culto

se llaman pashyoneti (“pasiones”) y nichimetik (“flores”), seis de cada

categoría, doce en total (Bricker, 1970: 2).

A diferencia de Zinacantán, parece que en Chamula no existe una

organización formalmente jerarquizada de los shamanes. Y, ya que no hay

iglesias católicas que pudieran proporcionar un foco para actividades religiosas

en las aldeas alejadas, todas las acciones religiosas y políticas importantes se

llevan a cabo en el centro ceremonial de Chamula.

No obstante que las varias jerarquías políticas y religiosas que funcionan

en el centro de Chamula constituyen la parte más visible de la estructura

182


política, el poder es esencialmente controlado por una oligarquía de caciques

que han ganado su posición de poder en el transcurso de los últimos 32 años.

Por órdenes de la oficina estatal de asuntos indígenas, en 1937 y 1938 se le

exigió a Chamula que reformara su jerarquía política tradicional. El presidente

ya no debería ser un anciano monolingüe, como había sido la costumbre, sino

un joven educado, bilingüe en español y tzotzil, y el número de escribanos, que

serían supuestamente bilingüe y que tendría la tarea de asistir a los ancianos

monolingües en sus asuntos, se elevó de cuatro a ocho. Estos ocho nuevos

escribanos fueron seleccionado personalmente por el Director de la oficina de

Asuntos Indígenas por su nivel relativamente alto de educación, su

conocimiento del español y su relativa disposición a cooperar con los oficiales

ladinos. Y todos pertenecían a unas pocas familias que constituyen el núcleo

de la oligarquía que ahora controla la política en Chamula (Gossen, 1970: 66-

67). Los dos caciques más importantes en Chamula hoy estaban entre los ocho

escribanos que fueron nombrados en 1938. Uno de ellos fue el miembro

predominante del Comisariado Ejidal y, en efecto, controla la asignación de las

nuevas tierras ejidales que a partir de 1936 han aumentado el territorio del

municipio de Chamula de 240 kilómetros cuadrados a los actuales 364

kilómetros. Más recientemente este mismo cacique ha sido nombrado

Presidente del Templo, un cargo que le permite controlar a la iglesia de San

Juan y a sus santos.

El otro cacique participó activamente en la organización de un sindicato

de trabajadores indígenas para los chamulas que se dirigían a las tierras bajas

para trabajar en las fincas cafetaleras. Más tarde sería el líder oficial del

sindicato y, ya que el sindicato ha tenido un fuerte impacto sobre las

condiciones de trabajo y los sueldos de los trabajadores, este cacique ejerce un

enorme poder.

Estos dos caciques tienen tres hogares – no en su aldea de origen, uno

en San Cristóbal de las Casas donde pueden pernoctar cuando tienen que

atender asuntos en la ciudad, y uno en el centro ceremonial en Chamula,

donde pasan la mayor parte del tiempo. En relación con su casa en el centro de

Chamula tienen una pequeña tienda que no solamente les asegura un pequeño

ingreso por la venta de licor, cervezas, refrescos, velas y cigarros, sino también

183


les sirve, y eso es más importante, como un nudo en una red de

comunicaciones una especie de puesto de comando. Las ventanas de las

tiendas dan a la plaza, lo que les permite observar lo que pasa en el cabildo

todo el día, quién viene y quién va a la iglesia, y las actividades en el mercado

al aire libre. Parientes, amigos y allegados políticos de las aldeas alejadas

continuamente acuden a las tiendas para tomar, fumar y platicar.

Estos caciques y sus aliados políticos en la oligarquía han logrado

seleccionar a casi todos los presidentes desde 1938. De hecho, la mayoría de

los presidentes han sido parientes. También lograron expulsar a las familias

ladinas que solían vivir en el centro de Chamula y ganar dinero a través de sus

pequeñas tiendas y de su actividad como “enganchadores” (es decir,

reclutadores profesionales) de los chamulas para el trabajo en las fincas

cafetaleras en tierra caliente. La población ladina en el centro de Chamula ha

sido reducida a solamente una familia, la del secretario, ya que se le ordenó al

cura católico residente salir en diciembre de 1969.

En efecto, el poder político en Zinacantán se difunde entre las jerarquías

religiosa y cívica en el centro, la jerarquía de chamanes y los jefes de linaje en

las aldeas, cuatro con pequeñas capillas católicas y todas tienen templos de

linaje donde se adoran los dioses ancestrales. En Chamula este poder es

concentrado en una oligarquía en el centro ceremonial. Es mi hipótesis que la

única iglesia de San Juan con su colección de santos que preside el santo

patrono San Juan (quien es percibido como una representación simbólica del

dios sol) está significativamente relacionada con el poder de su oligarquía. En

Zinacantán tanto el poder político como la actividad ritual procede siguiendo

varios canales o vías. Aún, por ejemplo, cuando una ceremonia de curación

incluye una visita al centro ceremonial, visita a tres iglesias y varias montañas

sagradas. Si la ceremonia se queda en una aldea, allí hay templos a visitar en

las montañas para rezar a los dioses ancestrales.

Pero en Chamula, si una procesión de curación sale de su ambiente

doméstico en una aldea, por lo regular acude solamente a la única iglesia de

San Juan en el centro ceremonial.

Parece que existe una interrelación decisiva entre los dioses y la

estructura de lo político en Zinacantán y en Chamula, como lo descubrió

184


recientemente el obispo católico de San Cristóbal de las Casas, cuando en

1968 decidió promover la construcción de una capilla en una de las aldeas

alejadas en Chamula, La Candelaria. La oligarquía chamula movilizó varios

cientos de hombres armados para parar la construcción. Además, el cura

católico residente recibió advertencias nada ambiguas de los líderes chamulas,

que se quedara en la iglesia de San Juan y ni siquiera visitara las aldeas.

Cuando más tarde intentó intervenir contra la ejecución de algunas de las

ceremonias tradicionales dentro de la iglesia, fue expulsado de Chamula y

ahora solamente regresa para celebrar misa y bautizos. El obispo descubrió

que Chamula no es como Zinacantán, y más tarde me contó en una entrevista

que la experiencia entera lo intrigó. En pocas palabras, parece que tanto la

política como los dioses se encuentran firmemente controlados por la oligarquía

de Chamula.

En comparación, la estructura más difusa del sistema en Zinacantán

continúa manifestándose en una serie de desarrollos políticos y religiosos

recientes. Durante el periodo de 1968 a 1970 algunos caciques locales de las

aldeas intentaron adquirir más tierras a través del programa de ejido y se

esforzaron activamente para promover la extensión de la electricidad a sus

aldeas. La proliferación de capillas locales (con sus propios santos y cargueros

religiosos) fue evidente durante el verano de 1970, cuando los principales de la

aldea Sekemtik exigieron que el obispo católico autorizara la inauguración de

una capilla en su aldea para acomodar a un santo de reciente adquisición.

Cada año notamos un mayor aumento en la construcción de templos en las

montañas para facilitar la comunicación con los dioses ancestrales en las

aldeas.

Para ir más allá de estas observaciones acerca de las interrelaciones

entre los sistemas cosmológico y político en dos municipios puedo sugerir dos

factores que parecen haber sido cruciales en el desarrollo histórico de

Zinacantán y Chamula.

No obstante que el trabajo de Calnek (1962) indica que Zinacantán y

Chamula ya habían tomado rumbos diferentes política y culturalmente desde

varios diferentes puntos de vista en el tiempo de la conquista española, se

destaca una diferencia tangible y crucial que sigue siendo de importancia hoy.

185


Chamula sigue siendo fundamentalmente organizado en tres barrios, mientras

que Zinacantán no tiene barrios, solamente posee el centro ceremonial y las

aldeas. Como ya mencioné en la segunda sección de este texto, todavía no se

sabe si los tres barrios eran tres tribus tzotziles separadas que fueron unidas

por la conquista española o eran subdivisiones internas de Chamula antes de

la conquista. Cualesquiera que hayan sido sus orígenes, se puede suponer que

la tarea política de orquestar los tres barrios en un solo sistema organizado,

especialmente con una población que ha llegado a ser más que tres veces el

tamaño de la de Zinacantán, ha requerido un control centralizado de un orden

diferente del que prevalece en Zinacantán.

El segundo factor involucra la red de transporte que articula los dos

municipios con el mundo exterior. Mientras que Zinacantán desde hace mucho

tiempo está comunicado por carretera con la capital estatal Tuxtla Gutiérrez,

Chamula ha continuado siendo mucho más aislado.

Dentro del municipio de Zinacantán, el cambio de la Antigua carretera de

arriería que atravesaba el centro de Zinacantán y llevaba viajeros allá en su

camino hacia San Cristóbal de las Casas, a la Carretera Panamericana que

esquivó el centro pero colocó a la mayoría de las aldeas en la carretera, o a

una distancia de menos de una hora a pie, esta moderna arteria de transporte

ha sido fundamental en la formación de tendencias políticas centrifugales y en

la consecuente fundación de capillas católicas en la periferia y el intercambio

de santos entre aldeas como Nabenchauk, ?Apas, and Nachih. Para citar de un

estudio reciente de intercambios de santos en Zinacantán (Wasserstrom 1970:

265): “colocada en las orillas de la carretera, Nachih podría intentar adquirir un mayor grado de autonomía del centro de Zinacantán, que a partir de la construcción de la nueva carretera se encuentra en una posición mucho menos importante que antes, cuando la carretera pasaba directamente por el centro. Por razones similares, podemos especular acerca de la solidaridad política y religiosa de Chamula”.

Hasta hace poco tiempo, ninguna carretera aislaba alguna de las aldeas

de Chamula de su centro, y aún ahora, estas llegan al centro ceremonial a

partir de la periferia más que directamente de San Cristóbal de las Casas. Dos

hechos de Chamula son relevantes para nuestra discusión. Primero, Chamula

posee una estructura político-religiosa extremadamente estrecha que reconoce

186


tres subregiones y las integra en la jerarquía central mediante la

representación, y el mercado semanal en el centro es todavía muy activo, como

es el caso en municipios indígenas más aislados.

Como consecuencia de una centralización política muy efectiva, creo

que no han surgido capillas independientes y, por eso, tampoco intercambios

de santos dentro del territorio de Chamula. De hecho, la reciente expulsión del

párroco católico se puede percibir como un golpe por parte de las autoridades

centrales que en una sola movida eliminó a todos los competidores por el poder

espiritual.

La solución de los problemas más específicos, de cómo los zinacantecos

ponen mayor énfasis en la adoración local de los ancestros, que es el caso en

Chamula, es una cuestión más difícil. Pienso que el presente ensayo, que hace

uso del método de la comparación controlada, haya revelado que la diferencia

es congruente con las diferencias observables en el sistema político

contemporáneo. Pero puede ser que factores y eventos desconocidos, algunos

de antes de la conquista, estén involucrados. Por ejemplo, ¿a qué se debe que

los chamulas respondieron con tal ferocidad en el momento de la conquista, y

en las rebeliones de Cuzcat y Pajarito, en comparación con la más tímida

repuesta de los zinacantecos?, y ¿cuál puede haber sido el efecto de estas

respuestas al culto a los ancestros? Es posible que Chamula, más aislado de

las principales arterias de transporte, haya sido capaz de desarrollar y

mantener un sincretismo más seguro entre la adoración de los ancestros

basado en la aldea, y el sistema religioso centralizado o, realmente eliminar la

importancia de las deidades ancestrales en las aldeas. Al mismo tiempo, ¿es

posible que Zinacantán, en más contacto con los conquistadores españoles, y

posteriormente con los ladinos, haya separado más la adoración de los

ancestros de la organización de la iglesia católica, y desarrollarlo a un alto

grado de perfección en las aldeas? Es evidente que he llegado al límite de las

inferencias legítimas y que tengo que dejar estas cuestiones para trabajos de

campo en el futuro en Zinacantán y Chamula, y futuros trabajos en los archivos

históricos.

187


NOTA:I. Mi trabajo de campo fue apoyado por the National Institute of Mental Health (Beca No. o21oo) y the National Science Foundation (Becas GS-262, 976 y 1524). Un borrador preliminary tuvo los beneficios de comentarios de Suzanne Ahel, Victoria R. Bricker, George A. Collier, Jane F. Collier, Gary H. Gossen, John B. Holland, Robert F. Wasserstroin y especialmente de Timothy N.Rush.

BIBLIOGRAFÍA:Rinderman, TV. N. 1960. Contemporary Oral Tradition of the Mexican Revolution.Unpul-lished Ms., H.lrvart1 Chiapas Project.Bricker, V. R. 1970. X Maya Passion. Unpublished Ms., Department of Anthropology, Tulane University.Calnek, C. E. 1962. Highland Chiapas before the Spanish Conquest. Ph.D. dissertation, University of Chicago.Cancian, F. 1965. Economics and Prestige in a Maya Community: The ReligiousCargo System in Zinacantan. Stanford.Eggan, F. 1954. Social Anthropology and the Method of Controlled Comparison.American Anthropologist, 56: 743-763Geertz, C. 1966. Religion as a Cultural System. Anthropological Approaches to theStudy of Religion, ed. M. Banton, pp. 1-46. New York.Gossen, G. H. 1970. Time and Space in Chamula Oral Tradition. Ph.D. dissertation, Harvard University.Vogt, E. Z, 1960. On the Concepts of Structure and Process in Cultural Anthropology. American Anthropologist 62: 18-331964 The Genetic Model and Maya Cultural Development. Desarrollo culturalde los Mayas, ed. E. Z. Vogt and A. Ruz L., pp. 9-48. Seminario de Cultura Maya, Univcrsidad Nacional Au:6noma de Mexico. (Reprinted 1971).1969a. Chiapas Highlands. Handbook of Middle American Indians: Ethnology,v. 7, ed. E. Z. Vogt, pp. 133-151. Austin.1969b. The Maya: Introduction. Handbook of Middle American Indians:Ethnology, v. 7, ed. E. Z.Vogt, pp. 21-29. Austin.1969. Zinacantan: A Maya Ccmmunity in the Highlands of Chiapas. Cambridge.1970. The Zinacantecos of Sfcsico: A Modern Maya Way of Life. New York.Wasserstrom, R. F. 1970. Our Lady of the Salt. i?. R. honors thesis, Harvard Col!ege.

188


Texto No. 9

POLÍTICA EN UNA COMUNIDAD MAYA220

Michael Salovesh221

SummaryIn this research work the author’s main effort is to connect theory and empirical data in order to analyze a non formal political system present in the Tzotzil community in San Bartolomé in Chiapas, Mexico. Therefore he defines the term “politics” and studies groups which conform the political system, mainly its roles and the influence which its members have in the making of decisions. Among these are the residentiary and kin groups, the territorial, the working, the ceremonial and the groups at a community level like the Agrarian Section and Common Goods. Salovesh devotes special attention to family groups as they constitute the basic unity in the participation in political decisions, and analyzes the political interaction within and among all the groups. This way he suggests a radial model where the groups for the local feast (belonging to ceremonial groups), appear as organizing center of the political system.

INTRODUCCIÓNExiste amplia literatura, que aumenta rápidamente, relativa al campo de

la antropología política. A pesar de todo lo que ha sido publicado en este

campo, creo que la mayor falla en el estudio antropológico de la política es que

tenemos muy pocaos investigaciones estudios en laos que se analice

intensamente un solo sistema político, en términos políticos, y dentro del marco

220 Originalmente publicado en la revista “América Indígena”, Vol. XXXV, No. 1, enero-marzo de 1975. Traducción de Demetrio Sodi. Agradecemos el permiso de “América Indígena” para publicar el texto.221 Michael Salovesh es investigador del Departamento de Antropología de la Universidad del Norte de Illinois. El autor sintetiza en este artículo las ideas principales expuestas en los capítulos de su libro sobre la política en una comunidad maya.

189


de un grupo de ideas relacionadas directamente con la comprensión de la

política222. En muchos de los estudios que han aparecido para llenar este vacío,

nunca se han hecho explícitos los enfoques teóricos (Por ej., ni Gearing, 1962

ni Leach, 1954 nos dicen lo que entienden por “política”, aunque cada autor

asegura que su trabajo es el estudio de un sistema político). Pero podemos

reconocer como un “hecho empírico real” en el estudio de los sistemas

políticos, por medio del uso de algún marco teórico de referencia.

En este trabajo están íntimamente ligados los datos observados y el

desarrollo de la teoría. El enfoque subyacente es similar al patrocinado por

Glaser & Strauss (1967), usando los métodos de la observación participante.

Los datos de campo recogidos con tal sistema, son inherentemente subjetivos;

en la consideración de su validez, se puede confirmar lo adecuado de trabajo

de campo del investigador solamente con referencia a los factores que han

condicionado sus investigaciones. Bruyn (1966: 181-183) sugiere seis factores

principales que afectarán la validez de un trabajo de observación participante:

tiempo, lugar, circunstancia, lenguaje, intimidad y la confirmación de los

significados expresivos. La introducción considera la operación de estos

factores en mi propio trabajo de campo. En resumen, estuve más de veinte

meses en el campo (y tuve acceso a datos recogidos por otros antropólogos en

la misma comunidad); viví en la comunidad, y en sitios familiares a mis

informantes, los cuales venían de una amplia y representativa gama de status y

circunstancias sociales223: las entrevistas se condujeron en español (en el cual

tanto mis informantes como yo nos sentimos cómodos) y en tzotzil (en el cual

puedo seguir conversaciones, sin contribuir a ellas con mucho de mí mismo);

222 Abundan las polémicos acerca de cómo deben ser estudiados tales sistemas (por ej. Easton, 1959). Colecciones de artículos cortos y descriptivos de lo que parece tener algo que ver con el análisis político, se están publicando con frecuencia cada vez mayor (por ej. Banton, 1965; Cohen & Middleton, 1967; Swartz, 1968). Los estudios que sostienen posiciones faccionales dentro de las tradiciones de “evolución política”, parecen ir por un camino firme (por ej., Fried, 1967; Krader, 1968). Sorprendentemente, sin embargo, hay muy pocos estudios que emprendan concientemente el análisis antropológico de un sistema político como objetivo primario.223 Tanto San Bartolomé como la comunidad más grande de Venustiano Carranza están altamente estratificadas (ver Salovesh, 1965). Los hombres de todos los grupos indígenas significantes (o, en algunos casos, tipos de grupos) fueron algún tiempo mis informantes durante mis sesiones de campo; las mujeres indígenas tendían a hacerse mis informantes solamente si participaban de niveles altos de prestigio, poder o riqueza en la comunidad. Los informantes no indígenas vinieron, principal pero no exclusivamente, de grupos de alto status.

190


logré profunda intimidad con algunos informantes, menos con otros; y para las

varias preguntas nacidas en este trabajo, fui razonablemente (pero no

invariablemente) exitoso al obtener confirmaciones convincentes en los

sentidos de lo expresado por mis informantes en palabras y acciones.

EL ANÁLISIS DE LOS SISTEMAS POLÍTICOSEl punto de partida de la introducción teórica a este trabajo es una

definición de “política”:

Política es ese aspecto de la conducta de los individuos dentro de grupos, que está asociada con la formulación y ejecución de decisiones que entrelazan a los miembros de un grupo como consecuencia de sus asociaciones con el mismo

El sentido e implicaciones de cada frase operativa en esta definición

están examinadas por ellas mismas, y en comparación con las ideas

presentadas en cuatro trabajos que han influido en el desarrollo de la

antropología política: Radcliffe-Brown (1940), Smith (1960), Easton (1959) y

Swartz, Turner & Tuden (1966). En esta discusión, sugiero que es fructífero

considerar que cualquier grupo social puede ser centro de actividad política

(esto está en contraste específico con los puntos de vista de Easton, quien

limita la noción de política al “conjunto social más inclusivo”: una sociedad y

sus subdivisiones principales; y con la de Radcliffe-Brown, quien limita su idea

de la política a aquellas actividades que afectan el orden social de una

sociedad basada territorialmente en su conjunto). Dudo que los límites de “un

sistema político se establezcan por la conveniencia arbitrara del analista, ni por

los mecanismos limitativos inherentes a las actividades de las personas

inmiscuidas en dicho sistema. Considerando los diversos tipos de toma de

decisiones – actividad central de los sistemas políticos – encuentro más útil

considerar las clases de apoyo que pueden colocarse detrás de una decisión;

las reglas del juego de la toma de decisiones y la comunidad política, que el

intentar hacer distinciones firmes entre “autoridad” y “poder”, “legitimidad” y

“coacción”. En el presente análisis, que se refiere a un sistema político no

formal, no encuentra necesario distinguir entre los tipos “legislativo”,

“administrativo” y judicial” de decisiones. Me pregunto, en cambio, sobre las

191


clases de grupos en que se toman las decisiones políticas, las razones por las

que aquellos que no tienen el poder de decidir sufren las decisiones tomadas

por otros, y las formas en las cuales los grupos políticos pueden afectar las

decisiones de sus líderes.

Siguiendo la discusión general de la naturaleza de la política, es

necesario preguntar cómo el marco teórico básico puede aplicarse al estudio

de casos concretos. El primer paso es fijar los límites de lo que se considerará

sistema político bajo examen. Tal elección no es totalmente libre: le incumbe al

que analiza demostrar que los individuos cuya conducta está examinando

constituyen, de hecho, un grupo; que este grupo sirve como campo para una

variedad de procesos políticos; y que el grupo es, comparativamente, el

apropiadoa, es decir, que el estudio de la política dentro de ese grupo en

particular puede iluminar ya sea una cierta clase de grupos similares, o una

cierta clase de procesos políticos similares. A continuación es necesario

identificar todos los subgrupos incluidos dentro del grupo mayor, visto como el

centro del sistema político bajo examen. Una vez que han sido identificados y

descritos los grupos que comprenden las unidades del sistema político, el

análisis puede dirigirse a una consideración de las actividades de la toma de

decisiones en sí mismas.

EL ASENTAMIENTO FÍSICO Y LA COMUNIDAD INDÍGENA EN SAN BARTOLOMÉLa mayoría del análisis específico en este trabajo, se refiere a una clase

específica de conducta, peoro debe enfatizarse que la conducta política no

ocurre en un vacío. Factores físicos, económicos y sociales externos a la

política como tal, son parte esencial de las circunstancias que rodean cada acto

político. Por lo tanto, el capítulo 2 del libro citado está dedicado a una

descripción del pueblo de Venustiano Carranza y sus alrededores, mientras

que el tercer capítulo considera interacciones sociales y actividades

económicas de todos los habitantes del pueblo.

Datos básicamente relativos al lenguaje; educación; lugares de

residencia; ocupaciones y subsistencia económica, demuestran que hay dos

grupos significantes principales entre los habitantes de Venustiano Carranza:

192


“indígenas” y “ladinos”. Es fácil demostrar que los indígenas de este pueblo

constituyen una comunidad corporada aparte, la comunidad llamada San

Bartolomé en este análisis. San Bartolomé es un grupo en el sentido de ese

término usado en mi definición básica de política (cf. Nadel, 1951: 146). Hay

muchas variedades de procesos políticos internos en este grupo. No obstante,

las actividades políticas en Venustiano Carranza, Chiapas, y en México todo,

tienen consecuencias directas en los procesos internos de toma de decisiones

en San Bartolomé. Es por tanto necesario demostrar la utilidad, para propósitos

antropológicos, de considerar que San Bartolomé sirve como el centro de un

sistema político. Hago lo anterior mostrando que esta comunidad encaja muy

bien en un continuum de comunidades similares en Chiapas. Algunas de las

comunidades (por ej., Chamula, Zinacantán), están compuestas total o

primordialmente por indígenas hablantes del tzotzil; y si deben explorarse

comparativamente las posibilidades de esta serie de comunidades, la

comparabilidad estricta exige la consideración de la comunidad indígena

misma, más que la comunidad mayor y mixta de Venustiano Carranza.

(Señalando estudios previos tales como Tax, 1953; Gillin, 1951 y Tumin, 1952,

muestro que no es una novedad el estudio de comunidades indígenas en

pueblos mixtos ladino-indígenas, tal como si estuvieran aisladas).

LA JERARQUÍA POLÍTICO-RELIGIOSA TRADICIONAL Y EL FIN DEL SISTEMA TRADICIONALPropugno por una clase de análisis político que es posible solamente si

se basa en detalles extensos que se pueden adquirir por medio de observación

de primera mano, aun entre aquellos grupos que mantienen registros escritos

voluminosos. Esto significa que un análisis completo de los sistemas políticos

del pasado es poco menos que imposible. No existen amplios registros de la

jerarquía político-religiosa tradicional en San Bartolomé, y el sistema tradicional

fue suprimido en 1932. Pero todavía existen ciertos datos en informes escritos

y en la memoria de los informantes más viejos, y en años recientes ha habido

intentos concientes de recrear algunos rasgos del sistema tradicional. En

consecuencia, vale la pena intentar recapturar los detalles de la forma de

operación del viejo sistema, tal como pueden ser reconstruidos en forma

193


confiable. También es bueno hacer la advertencia de que cualquier

reconstrucción de este tipo representa, probablemente, una imagen idealizada,

débil en el detalle; lo más probable es que muestre lo que los informantes

actuales – con toda su experiencia intermedia – piensan de lo que el sistema

debe haber sido. Sus afirmaciones sobre cómo terminó el vejo sistema y

también los cambios posteriores, pueden perder confiabilidad, puesto que los

informes sobre eventos bastante recientes, que aún tengan muchos efectos

perceptibles, probablemente sean utilizados. Pero dentro de estos límites,

cierta reconstrucción es posible de todas maneras.

La jerarquía tradicional político-religiosa en Venustiano Carranza era

muy similar al patrón general descrito por Carrasco (1961). Su supresión fue

resultado de las luchas políticas en la escena nacional (cf. López Gutiérrez,

1957, III: 450; Bosques, 1937). La versión moderna de esta historia en San

Bartolomé, atribuye el fin del viejo sistema a un mayor del ejército

revolucionario que fue enviado a la comunidad como maestro de escuela y

organizador político a fines de la década de los años de mil novecientos

veintes. Igualmente, como lo dicen los informantes, el viejo sistema cayó bajo

el control centralizado de un solo cacique, que llegó al poder como Secretario

de gobierno indígena autónomo. Ese viejo cacique fue el que después instituyó

la mayoría de los rasgos principales del sistema político actual, de acuerdo con

el mito moderno.

CONTEXTOS DEL GRUPO SOCIAL CON RESPECTO A LA POLÍTICA CONTEMPORÁNEAEl capítulo 6 describe y clasifica todos los tipos significantes de grupos

permanentes que infringen los procesos políticos en San Bartolomé. Cada tipo

de grupo está descrito primero en términos de las diversas clases de toma de

decisiones con las cuales el grupo puede estar conectado.

Grupos residenciales y parentales: Los grupos familiares son

corresidentes, grupos mínimos de cooperación económica. Cada grupo familiar

comprende contiene cuando menos una mujer o niña casi adulta; puede incluir

contener también varios niños y uno o más hombres. El grupo no familiar

contiene más de una pareja casada. Dos o más grupos familiares que ocupan

194

WinuE, 11/02/09,

Párrafo bastante confuso, hay que redactarlo mejor


la misma casa o un mismo sitio habitacional delimitado, lo que implica

comprende un sitio de grupo. El término “familia extensa” se usa en un sentido

especial en este trabajo, para referirnos a un individuo, todos sus ancestros

vivos, y las esposas de esos ancestros. Las familias extensas no son

corpresidentes; tienen funciones especiales en el matrimonio, el parentesco

ritual y la asignación de poder político en otros grupos.

Grupos territoriales: Vecindarios son grupos sociales compuestos de

individuos que ocupan sitios habitacionales contiguos. Cada vecindario tiene un

hombre, y está claramente delimitado. Los barrios son grupos sociales y

divisiones territoriales dentro del barrio, y cuatro de los cinco barrios contienen

cada uno más de un vecindario (el barrio más pequeño contiene sólo un

vecindario).

Grupos de trabajo: Los grupos de trabajo femeninos – de los cuales el

caso típico es el grupo de pila – no son grupos políticos. Constituyen, sin

embargo, campos importantes para la formulación y diseminación de la opinión

pública, y por tanto tienen efectos directos sobre la política de otros grupos. Los

grupos de trabajo masculinos, y aquí llamados grupos de milpa, son grupos

políticos por derecho propio, y funcionan frecuentemente como subdivisiones

principales dentro de los grupos territoriales y a nivel de comunidad.

Grupos ceremoniales: Los grupos para la erección de la cruz están a

cargo del ritual y del mantenimiento de varios géneros asociados con grandes

cruces que están erigidas en las entradas del pueblo, en las esquinas de las

calles, y en los extremos de las calles y veredas principales. Los grupos para la

fiesta del barrio tienen como función manifiesta la celebración de cuatro fiestas

anuales principales, cada una de las cuales está vagamente relacionada con

uno o más grupos territoriales del barrio. Los grupos para la fiesta del agua

celebran rituales asociados con el principio de la estación lluviosa, en mayo, y

con su término, en septiembre. Los grupos para la fiesta de toda la comunidad

están implicados en la celebración de cinco fiestas anuales principales:

Carnaval, Semana Santa, San Miguel, Todos Santos y la Virgen de Guadalupe.

Los líderes de la oración y los músicos rituales forman grupos corporados

separados; estos grupos participan en casi todas las ceremonias públicas.

Grupos a nivel de la comunidad: La Sección Agraria es la rama local del partido

195

WinuE, 11/02/09,

¿qué significa esto? Sorry, mi no entender


político nacional reinante, el PRI (Partido Revolucionario Institucional). Aunque

sus miembros son casi todos oriundosextraídos de la comunidad indígena,

éstos de hecho noi tienen control sobre sus actividades. Bienes Comunales es

la organización representativa que retiene el título de las tierras comunales

indígenas alrededor de Venustiano Carranza. Esta es la definición más cercana

de un grupo político único, formalmente organizado, con poder exclusivo de

toma de decisiones relativas a la comunidad entera de San Bartolomé.

LA POLÍTICA EN LOS GRUPOS REDSIDENCIALES Y DE PARENTESCOEn el capítulo 7 y el siguiente analizo la operación de la política en cada

uno de los tipos de grupo descritos en el capítulo anterior, junto con las

interinfluencias entre grupos. Puesto que el análisis está apoyado en términos

generales, lo encontré útil para presentar datos relativos a los ejemplos

actuales de individuos en interacción política en una serie de casos de estudio

que sirven como contrapunto a cada una de las generalizaciones principales.

Para cada tipo de grupo he expuesto la estructura de roles y sus instituciones,

poniendo especial atención a las formas con las que el poder, al tomar

decisiones para el grupo, se adhiere a roles específicos y contextos

establecidos. También me pregunto cómo cada miembro del grupo es capaz de

influir en las decisiones tomadas en contextos donde no tiene poder primerio de

toma de decisiones. Finalmente, examino las consecuencias que se siguen de

atacar o rechazar las decisiones que se toman para estrechar los enlaces de

un grupo en particular, para mostrar las posibles ganancias políticas o pérdidas

subyacentes a los sistemas de apoyo a las decisiones políticas.

Puesto que el grupo familiar es la unidad básica de participación en casi

todos los otros grupos políticos, dedico atención considerable a la estructura

del poder en toma de decisiones dentro de los grupos familiares. Para ayudar a

este análisis, los grupos familiares son clasificados en tres subtipos distintos:

grupos familiares simples, en los que una pareja casada son los únicos

miembros adultos; grupos familiares compuestos, que consisten en dos o más

adultos, ninguno de los cuales vive con sus cónyuges; y grupos familiares

complejos, que contienen tanto una pareja casada como otro adulto o adultos.

196

WinuE, 11/02/09,

¿podría ser “primario”?


Los grupos de sitio se dividen también en tres subclases para este análisis: los

sitios simples, que contienen un solo grupo familiar; los sitios verticales, que

incluyen grupos familiares separados de padres y uno o más de sus hijos o

nietos; y sitios horizontales, que consisten en grupos familiares de dos o más

hermanos u otros parientes no lineales en una sola casa o sitio habitacional

delimitado. Encuentro improductivo analíticamente fijar una tipología de las

variedades de las familias extensas. La política de cada una de estas siete

variedades de grupos se analiza aquí.

LA POLÍTICA MÁS ALLÁ DE LOS GRUPOS RESIDENCIALES Y DE PARENTESCOLas clases de grupos examinadas en el capítulo precedente constituyen

los bloques básicos que conforman la interacción política de San Bartolomé.

Para examinar la política en grupos grandes, es necesario primero mirar los

mecanismos que permiten hacer posible la acción del grupo. Por tanto, vuelvo

a un examen de las estrategias alternativas, para organizar el análisis de

grupos más complejos Finalmente, analizo la interacción política dentro y entre

todos los tipos de grupos territoriales de trabajo, ceremoniales y a nivel de

comunidad que se encuentran en San Bartolomé.

En grupos no residenciales, extrafamiliares en San Bartolomé, el apoyo

político para las acciones de grupo se encuentra en una serie de enlaces

diádicos entre cada uno de los hombres que ocupan un rol de liderazgo y cada

uno de sus partidarios. Un líder llega a poseer el poder de toma de decisiones

por medio de la ampliación del alcance de sus relaciones diádicas a un grupo

numeroso de partidarios, e intensificando esas relaciones hasta asegurar que

la mayoría de éstos se consideren a sí mismos obligados a continuar su apoyo

en diversas ocasiones. Los referidos enlaces diádicos entre líderes y

partidarios pueden basarse en cierta combinación de ligas de parentesco,

residencia e interacción situacional; cada tipo de enlace es analizado por su

influencia en la acción política.

El análisis de grupos contenido en los primeros capítulos está basado en

dos suposiciones disimuladas: que las categorías de los grupos que pueden

ser separados analíticamente, en la realidad operan como si estuvieran

197


separados uno del otro, y que los procesos de la política son inherentemente

jerárquicos. Estas suposiciones han probado ser un artificio estructural útil

hasta aquí, pero resultan un impedimento para el análisis de la política en

grupos más grandes. Propongo, en lugar de eso, usar un modelo radial de

política en el análisis de estos grupos. En un modelo radial, ciertos grupos o

instituciones se ven como el centro que proporciona coherencia a las

actividades de todos los otros grupos; pueden servir también como agencias

que permiten las interacciones entre diferentes clases de grupos periféricos

que no están directamente conectados entre sí. En un modelo así, no es

necesario suponer que los grupos o instituciones centrales están

superordenador a otros grupos; las relaciones exactas están abiertas a la

investigación.

Considero los grupos para la fiesta de barrio como el centro organizativo

de las políticas en grupos extrafamiliares en San Bartolomé. El liderazgo en

otros grupos es legitimizado a través del servicio en los grupos de fiesta de

barrio, y la cooperación intergrupal se facilita y organiza por medio de las

acciones de los grupos para la fiesta del barrio.

Los grupos para la fiesta de barrio pueden ser convenientemente vistos

como el centro organizativo del sistema político de San Bartolomé, pero donde

se toman las decisiones más importantes, son en los grupos territoriales de

barrio y los de Bienes Comunales. Los grupos de milpa son los subsidiarios

principales de ambos tipos de grupo. Finalmente, los barrios se unen en

muchas ocasiones en dos facciones semipermanentes dentro de la

organización de Bienes Comunales (estas facciones son probablemente los

reflejos actuales de una división antigua de “mitad” dentro de la comunidad).

Los grupos para la fiesta del barrio sirven como el cemento que mantiene

unidas todas estas clases dispares de grupos.

ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALESEl capítulo 10 del libro citado se plantea tres cuestiones: ¿cómo

podemos probar mi análisis en su integridad? ¿Qué relaciones tiene mi marco

de trabajo inicial con una “teoría” de antropología política? Y ¿qué clase de

estudio ha sido eéste?

198

WinuE, 11/02/09,

¿ ¿?


Sugiero que el asunto de conclusión en esta clase de análisis realmente

es una cuestión de competencia de los marcos de trabajo lógicos en el análisis

político. La única certeza lógica disponible como conclusión estaría en una

demostración de que la política está limitada a estructuras jerárquicas, y que

los datos específicos considerados forman tal estructura. Pero estoy

convencido de que muchos rasgos de la política en San Bartolomé únicamente

pueden ser ajustados a un modelo jerárquico piramidal, por medio de una seria

deformación de los hechos. Por lo tanto, afirmo que es imposible demostrar

que cualquier análisis de un sistema político es completo, lógico y

empíricamente, lo cual admito con cierta tristeza.

Mi marco de trabajo preliminar es “teórico” solamente en el sentido de

que podría contribuir al desarrollo de alguna teoría o teorías; y muestro que

esto no es una teoría en sí misma. No se ha desarrollado una teoría tal de

antropología política (es decir, una colección de temas y axiomas probados

contra la predicción de eventos desde las condiciones observadas). Faltando

esta clase de teoría, no he puesto mis cuestiones en la forma de hipótesis

verificables; mis hipótesis fueron generados por los datos que observé, y no

pueden ser verificados por los datos que los hicieron nacer.

No obstante, el análisis de la política en San Bartolomé que ocupa el

grueso del trabajo mencionado es una explicación de ese sistema político. En

lugar de contestar preguntas que empiezan con “por qué”, por afirmaciones que

empiecen con “porqueé”, está dirigido a contestar preguntas sobre “cómo opera

el sistema”. Todo el estudio está dirigido a llenar un hueco en la antropología

política proporcionando un análisis intenso de un sistema político único, que

está colocado explícitamente a la luz de un marco teórico de referencia única.

199

WinuE, 11/02/09,

confuso


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:Bosques, 1937

Bruyn (1966: 181-183)

Easton, David (1959). “The Political System”,

Gearing, 1962

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Leach, E. R. (1954). “Political Systems of Highland Burma”,

López Gutiérrez, 1957, III: 450;

Nadel, S. F. (1951). “The Foundations of Social Anthropology”, London, Cohen

& West.

Radcliffe-Brown (1940),

Smith (1960),

Swartz, Turner & Tuden (1966). “Political Anthropology”, Chicago, Aldine.

Tax, Sol (1953). “Penny Capitalism”, Chicago, Universty of Chicago Press.

Tumin, Melvin (1952)

200


LAS LÁGRIMAS DE SAN ANTONIO: RITUAL Y REVOLUCIÓN EN GUATEMALA ORIENTAL224

Paul Diener225

IntroducciónEl presente artículo revisa el debate que se desarrolló en la literatura

antropológica norteamericana acerca de la naturaleza del ritual indígena en

Mesoamérica, evaluando el problema a la luz del trabajo de campo del autor

entre campesinos indígenas mayas de habla chorti en el oriente de Guatemala.

Una revisión de este tipo puede servir un número de objetivos. En primer lugar,

el ritual es un aspecto fundamental de la vida social de los campesinos

indígenas en toda América Latina; para entender la sociedad indígena es

necesario entender el ritual. En segundo lugar, los enfoques utilizados por los

antropólogos en su estudio del ritual revelan muchos de los prejuicios de esta

disciplina. Finalmente, al contrario de lo sostenido en la sabiduría ortodoxa, el

ritual no es necesariamente una fuerza conservadora que se opone a la

modernización y al cambio; en efecto, bajo las actuales condiciones las

creencias rituales en el oriente de Guatemala contienen la semilla de una

revolución política.

El trabajo de campo sobre el cual se basa el presente texto se llevó a

cabo durante el verano de 1971 y un periodo de 21 meses durante 1972 y

1973. Durante aquel periodo residí en la población de Olapa, en el

departamento de Chiquimula, en los altos del oriente de Guatemala, e hice algo

de investigación también en los municipios y las poblaciones de Esquipulas y

Jocotán. La atención de la investigación se dirigía hacia los procesos agrarios y

224 Tomado de Latin American Perspectivas, No. 18, Verano 1978, Vol. V, No. 3: 92-116. La traducción es de Leif Korsbaek, se le agradece el apoyo brindado por Roberto Melville del CIESAS y a Cristina Rybertt de la ENAH su revisión de la traducción.225 Paul Diener obtuvo su doctorado en Stanford en 1978 y goza ahora de una beca posdoctoral del Social Science Research Council, estudiando el papel del ganado en el desarrollo y el subdesarrollo de comunidades agrarias en el Tercer Mundo.

201

Admin, 21/01/09,

Tenemos un problema con los comentarios: siguen surgiendo cada vez que se abre el archivo.


ecológicos, la nutrición, la producción y la distribución de productos

artesanales, el conflicto político y el ritual.

Intentos recientes por sintetizar el gran acervo de información que se ha

reunido acerca de los sistemas rituales en Mesoamérica, han partido de una

imagen de la comunidad indígena tradicional como relativamente aislada,

cerrada y no muy receptiva al cambio (Cámara, 1952; Wolf, 1955, 1957;

Adams, 1957; Cancian, 1967; DeWalt, 1976; etc.). Para algunos, las barreras

construidas por las comunidades indígenas contra la entrada de mercancías e

ideas de fuera son el resultado de un deseo de cerrarles la entrada a la

penetración económica y cultural (e g. Wolf, 1955, 1957 1959), mientras que

para otros el conservadurismo de la comunidad indígena tradicional refleja la

calidad inherentemente satisfactoria de la cultura indígena misma (e. g., Reina,

1966; Vogt, 1969). Sin embargo, la mayoría estaría dispuesta a afirmar que los

sistemas rituales constituyen el núcleo del tradicionalismo indígena y una

barrera contra el cambio social. Como lo formula Reina (1966), la comunidad

indígena tradicional no es gobernada por las leyes y las reglas que rigen en el

mundo moderno occidental, sino que más bien sigue su único y antiguo código

ritual que se encarna en la “ley de los santos”. Aún pensadores que son

sensibles a la poderosa influencia de las fuerzas económicas internacionales

sobre el desarrollo histórico de la sociedad latinoamericana se han inclinado

hacia esta interpretación del ritual mesoamericano:Pero los esfuerzos cristianos y de la civilización por erradicar los valores y la cultura “paganos”, en conjunto con la imposición de un sistema de explotación laboral, no han sido en absoluto totalmente exitosos…. de allí el deliberado mantenimiento de tradiciones religiosas indígenas y el rechazo conciente de algunos elementos del cristianismo, como se observa todavía en algunos pueblos indígenas como Chichicastenango…. así que en lo cultural, la conquista nunca fue consumada (Jonas, 1974: 112).

Cada día se evidencia con mayor claridad que esta interpretación común

de la vida y las prácticas rituales en la comunidad indígena en Mesoamérica no

toma en cuenta suficientemente la manera en que la expansión del orden

mundial capitalista durante los recientes siglos “penetraba enteramente y de

manera efectiva aún los sectores más aislados del mundo subdesarrollado”

(Frank, 1969: 5). Los pueblos indígenas no son supervivencias antiguas, son

202


plenamente modernos y siempre lo han sido, aunque su modernidad es de una

forma “involucionada” (Geertz, 1963), producto de siglos de “desarrollo del

subdesarrollo” (Frank, 1967). Para entender la vida y el ritual de los indígenas

mesoamericanos no tenemos que dirigirnos hacia la ley de los santos, sino

hacia las leyes del desarrollo capitalista.

Proponemos que los aspectos más distintivos del ritual indígena en el

oriente de Guatemala no sirven para aislar y proteger la comunidad indígena,

sino que funciona más bien para “sacar el capital o el excedente económico de

los satélites (indígenas) y canalizarlo a las metrópolis” (Frank, 1969: 6).

Además, los sistemas rituales indígenas no son en su forma ni paganos ni

feudales, son principalmente mecanismos impuestos al pueblo indígena que se

derivan de la tradición comercial europea. Finalmente, sostenemos que las

comunidades indígenas tradicionales no se oponen necesariamente a

programas de cambio orientados hacia la colectividad y son frecuentemente

aquellos más dedicados a los valores tradicionales y al ritual como agentes

efectivos de este tipo de cambio.

Para ilustrar las tesis aquí propuestas será útil describir brevemente dos

importantes complejos rituales que han sido observados en el oriente de

Guatemala, y luego considerar las interpretaciones que los antropólogos

norteamericanos, por lo regular, ofrecen de estos fenómenos. Entonces

indicaremos cómo un enfoque basado en el concepto de desarrollo del

subdesarrollo nos promete una mejor comprensión. Finalmente intentaremos

indicar el papel que juega el ritual en los conflictos políticos y económicos que

en estos momentos sacuden los altos del oriente de Guatemala y formular unas

predicciones acerca del cambio social y ritual en el futuro.

Alimentos para el alma, regalos para los santosEl municipio de Olapa se encuentra en las montañas del oriente de

Guatemala, cubre un territorio de 156 kilómetros cuadrados y la altitud varía de

casi 6,000 pies a menos de 3,000 pies. El terreno es accidentado y rudo. Los

principales productos agrícolas son café, cultivado en pequeñas fincas,

ganado, y maíz y frijol. En el pueblo Olapa mismo viven unos 700 habitantes, la

mayoría ladinos (no indígenas), mientras que aproximadamente 9,000

203


agricultores de subsistencia dispersos, de los cuales la mayor parte son mayas

chorti, habitan las áreas rurales alrededor. La mayoría de los suelos de café, la

mayor parte del ganado y las mejores tierras con maíz y frijol son propiedad de

ladinos, que controlan también el comercio y los cargos políticos en la

cabecera. Los indígenas cultivan maíz y frijol en terrenos marginales, producen

algo de artesanías y son empleados por los ladinos. Entre los indígenas

tradicionales, el ritual sigue siendo importante; los dos complejos rituales de

mayor importancia son el culto a los muertos y el culto a los santos.

Tanto informantes ladinos como indígenas describieron Tuticopote Arriba

como el área rural más tradicional y ritualista en el municipio de Olota, y fue

descrita también como un centro de actividades guerrilleras. Siendo el foco de

la insurgencia durante el año de 1966, cuando la guerrilla controlaba casi todas

las 22 aldeas del municipio, Tuticopote Arriba sufría fuertemente en el otoño de

aquel año, cuando el ejército de Guatemala llevó a cabo una operación anti-

guerrilla en la región. Se dice que nueve indígenas fueron muertos en la región,

de una población total de alrededor de cuatrocientos. Muchos más huyeron a la

costa, y unos pocos de ellos regresaron más tarde. Poco tiempo antes de mi

estancia de tres meses en la aldea, un ladino fue muerto a tiros en la vereda

que lleva al pueblo. Y un poco después del fin de mi estancia allá, otros dos

muertas resultaron de un tiroteo. Aunque los hombres estaban vestidos con

manta blanca (la tela que usan los indígenas para su ropa), los habitantes no

los conocían. En la prensa nacional, el evento fue reportado como un incidente

de guerrilla, pero la piel clara de los cadáveres y el hecho de que fueron

encontrados vistiendo ropa interior cara, produjo entre los indígenas el rumor

de que los hombres fueran miembros del grupo terrorista derechista Mano

blanca, un rumor que fue reforzado por el hecho de que el hogar que los

difuntos habían asaltado se había visto involucrado en una disputa fuerte con

un ladino poderoso.

La combinación del tradicionalismo y el ritual indígenas con el activismo

político y aún violencia revolucionaria, así como se encuentra en Tuticopote

Arriba en mi opinión no ha recibido la atención que merece. Hemos tendido a

interpretar los gastos rituales como reliquias o supervivencias culturales,

cuando realmente se explican mejor como procesos políticos y económicos. En

204


esta sección se describirán brevemente dos complejos rituales importantes de

los mayas chorti.

El siete de febrero de 1973 participé en un siquín (fiesta para las almas)

en Tuticopote Arriba, en un hogar que se encuentra a tres millas al norte de

Olota. El ritual fue similar a otros muchos que había observado en la región

chorti. El patrocinador de este siquín (que en adelante se llamará L.) llevaba

muchos meses siendo mi amigo e informante. Un indígena que dominaba tanto

la lengua maya chorti como el español, había tenido el año anterior un ingreso

que yo estimaba con mucho cuidado en menos de 150 dólares

estadounidenses. Aunque este ingreso era ligeramente mayor al ingreso

promedio de los indígenas de la región, de todos modos L. era pobre. Dos de

los cinco hijos que habían nacido en la familia habían muerto antes de llegar a

los cinco años, y en ambos casos la desnutrición parece haber contribuido al

fin. Cada miembro de la familia poseía una muda de algodón barato, que les

duraría un año entero. Solamente L. calzaba chanclas, los demás miembros de

la familia andaban descalzos. Mi informante me contó que el maíz se había

acabado durante la primavera del año anterior, un periodo que los indígenas

llaman “la temporada del hambre”. La familia había sobrevivido por medio de

alimentos adquiridos con dinero ganado por trabajo asalariado en las tierras de

los ladinos, cuando hubiera oportunidad. Un día completo de trabajo en el

campo es remunerado con 0.35 centavos de dólar estadounidense, justamente

suficiente para comprar seis libras de maíz.

L. se dio cuenta de que era pobre y lo resentía. Hablaba de sí mismo

tanto como un “hombre pobre” como de “indígena”. Describía al movimiento

guerrillero y la consecuente contrainsurgencia como el “fracaso del pueblo”.

Recordaba con orgullo los años de su juventud, cuando los indígenas

dominaban las áreas rurales de Olapa y una vez habían elegido a un

presidente municipal. Sin embargo, a pesar de la pobreza de esta familia, y no

obstante las insatisfacciones que esta pobreza causaba, el siquín que L.

patrocinó implicaba gastos de más de 25 dólares norteamericanos, y gran parte

de este dinero fue gastado como “desperdicio ritual”. Y esta fiesta fue

solamente uno de cuatro rituales que L. patrocinó durante aquel año.

205


Aunque el sacerdote local les ha explicado a los indígenas que los

difuntos residen permanentemente en un mundo más allá, la mayoría sigue

creyendo qe los difuntos se pueden encontrar en los mismos lugares que

frecuentaron durante su vida. Un encuentro imprevisto con los espíritus de los

muertos casi siempre resulta en mala suerte, enfermedad o muerte pero el

regreso regular e imprevisto de las ánimas (las almas) al mundo de los vivos es

el foco de uno de los complejos rituales más importantes de los chorti.

Las fiestas para los difuntos no se celebran solamente en la ocasión de

entierro, sino también a nueve días después, a seis meses, y a un año después

del entierro; y después de eso cada año al aniversario del entierro, hasta diez

años después, o más. Cuando ya no se celebra el aniversario individual de un

difunto, se dice que el alma se ha reunido con todos los parientes difuntos que

regresan a su hogar durante el mes de noviembre, “el mes de las almas”.

Mientras que los siquines son particularmente comunes el día de los muertos,

las familias patrocinan fiestas rituales durante todo el mes. Noviembre es

probablemente el mes de mayor bienestar material en esta región, pues la

mayor parte de los cultivos son cosechados en la última parte del verano o en

el otoño.

Anterior a la fiesta para los muertos, el altar del hogar y la habitación en

la cual se encuentra, son adornados con pinos, flores y con hojas. A menudo el

tronco de una palmera es levantado frente al altar, en función de un barandal

de comunión, y docenas de velas son colocadas encima de él. El altar mismo

está colmado de alimentos y bebidas, y se introducen grandes cantidades de

fuegos artificiales, velas, incienso y alcohol.

A la puesta del sol empiezan a llegar los vecinos, hasta cincuenta o más.

Poco después de la puesta del sol empieza a cantar un rezandero, y la mayor

parte de los huéspedes participan en la ceremonia. La atmósfera es solemne,

hasta morbosa. Las almas que se encuentran alrededor del hogar pueden

causar gran daño, y un siquín inadecuado causaría su enojo. Durante la

ceremonia se prenden velas y fuegos artificiales, y se ofrece incienso. Se dice

que todas estas cosas son alimentos para las almas, que exigen todo lo que la

familia puede brindar. Así que “el desperdicio ritual” llega hasta a incluir todo el

206


excedente que posee la familia. Finalmente, terminan las plegarias, las almas

“comen el espíritu de los alimentos” en el altar, y parten.

A esta altura se vuelve más liviano el ambiente. El “cuerpo” de la comida

que queda se reparte entre los huéspedes, y se come en el lugar o se lleva a la

casa para ser consumida posteriormente. Se empieza a bailar con

acompañamiento de una guitarra, los hombres con hombres, las mujeres con

mujeres y se consumen grandes cantidades de alcohol. El ritual continúa hasta

el desayuno del siguiente día, luego de lo cual se retiran los huéspedes.

Otro sistema ritual de gran importancia entre los mayas chorti es el culto

a los santos. Hay tres clases de santos importantes: santos del hogar, santos

de la iglesia y santos viajeros. Mientras que el culto a las almas gira en torno a

la creencia de que los muertos pueden causar gran daño a menos que se les

ofrezca “comida” ritual, el culto a los santos se basa en la creencia de que los

santos “posean” o “manejan” todos los fenómenos naturales del mundo.

Aunque Dios Padre creó al mundo, su dirección se encuentra en las manos de

los santos que tienen que ser honrados con regalos.

Sin embargo, no son los santos en cuanto personajes históricos que

cargan con esta responsabilidad; la dirección del mundo natural está invertida

en las imágenes físicas de los santos, lo que es el caso en toda el área chorti.

Estas imágenes constituyen, junto con las representaciones de la cruz, Santa

María y Jesucristo mismo, la teoría de los supernaturales que supuestamente

son los dueños de todas las cosas físicas en el mundo.

Cada hogar indígena tradicional cuenta con un solo altar doméstico,

donde el hombre de estatus más alto, que también es responsable de dirigir los

asuntos económicos del hogar, lleva a cabo el ritual. En un típico altar se

encuentra un número de cruces de madera, una o varias figurillas de madera, y

una o más imágenes sagradas. Las figurillas y las imágenes sagradas son

compradas a los ladinos en los pueblos, aunque a veces se les atribuye un

origen supernatural de las más antiguas. Estos santos son los guardianes del

hogar, y no se sacan de allá. No obstante que hogares diferentes pueden tener

imágenes de los mismos santos católicos, se piensa que son distintos,

supernaturales.

207


Al final de cada día, el jefe de familia reza, enciende velas y quema

incienso. El domingo se aumenta la intensidad de los rituales, si la familia no

viaja a la iglesia del pueblo. Circunstancias particulares exigen rituales

particulares. Un problema importante en el hogar requiere una petición; un

golpe de suerte tiene que ser marcado por una fiesta; el día de uno de los

santos ocasiona una celebración; una estación sagrada o una crisis particular

puede causar una novena226. Todos estos rituales son costosos, de manera

que cada día el hogar indígena tradicional les ofrece regalos a sus santos, y en

tiempos marcados especialmente por suerte, por mala suerte o en temporadas

particulares del año se incrementan estos regalos.

Los indígenas tienen también relaciones especiales con la multitud de

imágenes de santos que se encuentran en las iglesias locales. Estas relaciones

son de carácter individual más que de familias, y cualquier evento que tiene

importancia personal requiere regalos para los santos, en particular eventos

que tienen que ver con los ingresos materiales. Como un botón de muestra,

uno de mis informantes mantenía unas colmenas como una actividad

económica personal. Se dice que la imagen del Cristo Negro en Esquipulas es

la dueña de esta variedad de abejas, y solamente este santo podía prevenir

que enjambraran, así que una parte importante del ingreso de la apicultura se

dedicaba a regalos al santo. De igual manera, San Antonio es el dueño del

ganado, la Divina Pastora es dueña de los borregos, San José es el dueño del

monte y la madera que sirve a la carpintería, Santo Domingo es el santo

patrono de los rezanderos, San Ramón es el santo patrono de las comadronas,

etc. Hay que compartir los ingresos de estas actividades con el dueño

supernatural.

Los indígenas pueden ser particularmente devotos a los santos de la

iglesia cuyo nombre llevan, y pueden apelar a aquellos santos acerca de

quienes se sabe que han ayudado a otros en años pasados, o pueden

sencillamente acercarse a un santo acerca de quien realmente no sabe gran

cosa. En algunas casos se apela a santos de pueblos alejados; se dice que a

veces los santos locales se cansan de escuchar todo el tiempo las mismas 226 La petición, la fiesta, la celebración y la novena son rituales específicos chorti de carácter local. Los rituales difieren en el patronazgo, la ocasión, la duración, los convidados (si hay algunos), etc.

208


solicitudes. En 1972, el santo más poderoso de todo Guatemala, el Cristo

Negro de Esquipulas, recibió a más de un millón de devotos227.

Los santos de la iglesia son también adorados en momentos particulares

del año. El más importante de los días rituales es el día del nombre del santo

patrono del pueblo, y en aquella ocasión casi todos los indígenas le ofrecen

regalos. Pero los informantes describieron más de cien días como apropiados

para la adoración de las imágenes en la iglesia.

Finalmente, los indígenas tradicionales adoran también a los santos

viajeros que forman la base de las hermandades religiosas, o el sistema de

cofradías. Estas imágenes de madera, de una altura de alrededor de un pie,

son cargadas por las montañas del oriente de Guatemala al lomo de aquellos

que se dedican a las hermandades de servicio religioso. En la región chorti los

sistemas de cofradías son organizados a través de las fronteras municipales, y

las áreas rurales locales son visitadas por santos que vienen desde lejos en lo

que un informante describió como “un gran movimiento de imágenes”228.

Las cofradías son complejas y su estructura varía algo de un pueblo a

otro en el oriente de Guatemala. A título de ejemplo describiré la cofradía que

se dedica al servicio a la imagen del Patroncito Santiago de Esquipulas, que

visitó a Tuticopote Arriba mientras me encontraba allá.

Este santo viajero tiene su base en una casa de cofradía en las orillas de

Esquipulas, veinticinco millas al sur de Tuticopote Arriba. Allí residen un

número de oficiales, dedicando un año de servicio que implica una

responsabilidad directa por planear y patrocinar los rituales que se celebran

para el santo el año en cuestión. El más grande de éstos se lleva a cabo el día

del nombre del santo e implica un gasto de cientos de dólares

estadounidenses. Un indicador de las dimensiones del gasto nos proporciona el

227 Los monjes benedictinos de los Estados Unidos que manejan la Basílica de Esquipulas, donde se encuentra el Cristo Negro, cuentan los devotos que suben por las escaleras para llegar a la imagen. Las cifras aquí presentadas se basan en sus cálculos.228 Según este informante, los siguientes santos viajeros habían visitado su aldea rural durante su vida: La Divina Pastora de Olota, el Patroncito Santiago de Esquipulas, San Felipe de Esquipulas, Santa Cruz de Esquipulas, Nuestro Amo Santísimo de Carboneras, Santa Rosalía de Santa Rosalía, San Miguel de Chiquimula, Santa Elena de Santa Elena, Patrón Santiago de Jocotán, Santa Lucía de Santa Lucía, San Francisco de Quetzaltepeque, San Juan de San Juan Ermita, Niño San Antonio de Los Encuentros (visita solamente áreas rurales, no entra a los barrios indígenas en los pueblos), La Virgen de la Concepción de Camotán, Dulce Nombre de Jesús de Camotán, San Pedro de Camotán y San Jacinto de San Jacinto.

209


hecho de que en 1972 se compró una vaca entera como parte de los

preparativos de alimentos. El costo de velas, copal, fuegos artificiales, flores,

misas, donaciones a la iglesia, bebida y otros elementos del “desperdicio ritual”

es enorme. Cuando no se encuentra en proceso alguna fiesta, sigue el ritual en

la casa de la cofradía, si la imagen está presente.

Durante la mayor parte del año, sin embargo, el santo viaja por las áreas

rurales de Esquipulas y los municipios colindantes. El mayordomo de caja, el

principal oficial en Esquipulas, selecciona mayordomos de demanda en tres

pueblos vecinos, y estos cuatro oficiales planean el itinerario anual del santo.

Lego, cada mayordomo elige un número de encargados229 que viajarán con el

santo una semana o más durante el mes que se encuentra en su municipio.

Finalmente, los encargados seleccionan un equipo de hombres que los

ayudarán en el transporte del santo, y preparan una serie de paradas donde

campesinos individuales patrocinan rituales que duran un día entero. Estos

rituales, velaciones, se parecen a los siquines en algunos aspectos, aunque los

gastos en alimentos son menores. Además, los visitantes que llegan para

adorar al santo, le regalan unas monedas. Este dinero regresa en la última

instancia a Esquipulas donde se gasta en el financiamiento de algunos de los

rituales del pueblo.

Así es que la mayor parte de las noches atestiguan a la imagen del

Patroncito Santiago recibiendo homenaje de campesinos en algún punto de su

viaje por las accidentadas inclinaciones en el oriente de Guatemala. Cada

noche, el anfitrión procura alimentos, artículos rituales y bebida, y los muchos

visitantes traen regalos que el santo lleva consigo. El mayordomo de demanda

de Olota me contó que donaciones de 200 dólares estadounidenses durante la

229 Mayordomo de caja, mayordomo de demanda y encargado son tres posiciones jerárquicamente ordenadas en la Cofradía del Patrón Santiago en Esquipulas. El mayordomo de caja es el principal oficial; se dice que su nombre se deriva de su rol como “mayordomo del baúl” haciendo referencia al baúl que contiene la vestimenta y la parafernalia ritual del santo, etc. Sin embargo, aunque los informantes ahora lo niegan, es más probable que su nombre proviene de la caja de dinero que viaja con el santo; es decir que es el “mayordomo de la caja de la comunidad”. Viene a la mente la caja de la comunidad de tiempos anteriores, durante la colonia. Los mayordomos de demanda son “mayordomos (de los santos) sobre demanda”, solamente, cuidan a los santos cuando los reciben para viajar en su municipio. Los encargados son aquellos que tienen el encargo de cuidar al santo, son los encargados del santo, bajo la autoridad del mayordomo.

210


estancia de dos meses del santo en este municipio era normal, y muchos otros

santos también pasan de visita por las áreas rurales de este pueblo.

Las almas y los santos verdaderamente dominan la vida entre los

campesinos tradicionales en el área chorti maya. Cada aniversario de un

difunto requiere un ritual costoso, y durante el mes de noviembre toda el área

rural está cubierta de siquines. Cada día hay que honrar al santo y eventos

extraordinarios en el hogar requieren rituales extraordinarios. Los santos de la

iglesia son dueños de aquellas cosas y procesos que son importantes a los

individuos, y hay que darles regalos para asegurar su cooperación. Finalmente,

docenas de santos viajeros atraviesan la región todo el año, llevando fuerzas

especiales y ayuda sobrenatural, pero exigiendo también limosnas especiales.

Es imposible calcular con precisión el monto de “desperdicio ritual” que resulta

de estas prácticas rituales pero, sobre la base de casi 200 estudios económicos

muy detallados de gastos de hogar hechos a través de dos años, sugiero que

los indígenas tradicionales gastan hasta el 25% de sus ingresos de esta

manera. Tal vez expresamos mejor la paradoja de estos gastos, de una

manera que nos es típico a los antropólogos, por medio de un ejemplo

representativo.

El miércoles de cenizas de 1973 llegué a un hogar a unas cuatro millas

al sur del pueblo de Esquipulas. Encontré la familia, que había esperado

entrevistar, profundamente afligida; su hijo menor estaba muriéndose. Este

niño, de alrededor de ocho años, padecía una avanzada desnutrición de

proteína y calorías uno de los muchos casos de este tipo que encontraba en

esta región.

La familia me contó del esfuerzo que se había hecho para conseguir

más alimentos, y su pena y amor por el niño eran evidentes. Sin embargo, no

obstante que entendían claramente la importancia de las proteínas animales,

durante los tres días anteriores el niño había ingerido solamente un huevo. La

razón que dieron por no haberle proporcionado más proteínas era la falta de

dinero, y sin embargo en el altar ardían varias velas como regalos a los santos.

Cuando empecé a indagar acerca de estos gastos rituales, el jefe de

familia contestó: “¿qué se puede hacer? Si no rezamos, todos nos enfermamos

y nos morimos, no habrá cosecha, perderemos nuestras tierras. Solamente los

211


santos nos pueden ayudar. Rezar a los santos es una gran carga, pero

tenemos que rezar”. El niño murió en miércoles de cenizas.

Estos gastos rituales relativamente onerosos y despilfarradores

sufragados por gente que son tan pobres, nos presentan a los estudiosos de

las sociedades indígenas de Mesoamérica un problema, tanto en lo referente a

una teoría general y como un primer paso hacia un cambio social con sentido.

Ya que el despilfarro ritual tan claramente constituye un problema, se han

hecho muchos intentos por explicarlo; vamos a revisar estas explicaciones.

Imágenes antropológicas del hombre y de la sociedadLa expansión de los imperios europeo y norteamericano durante los

últimos siglos ha sido acompañada por la difusión de imágenes intelectuales de

los pueblos no occidentales subyugados. A aquellos que vieron la expansión y

el “desarrollo” de las áreas satelitales como deseable, las tradiciones nativas

parecieron inferiores y necesitadas de cambio. A aquellos que vieron la

expansión como no deseable, las tradiciones nativas a menudo les parecieron

como modos de ser humano aceptables, hasta admirables. Sin embargo, el

“mito del salvaje innoble” y el “mito de salvaje noble” comparten un rasgo: son

visiones de los pueblos satelitales a partir de la metrópoli.

Una perspectiva muy diferente ha sido desarrollada por los críticos de la

sociedad europea y norteamericana. Desde Muenzer a Marx y a Mao Tse-

Tung, y estos críticos han insistido en que la atención no se dirija hacia las

“culturas” de los pueblos subyugados, que sean juzgados buenos o malos, sino

más bien en el proceso de subyugación mismo. Desde ese punto de vista,

todas las sociedades coloniales fueron “formadas y transformadas” casi

inmediatamente después de su incorporación en el sistema mundial expansivo,

así que existe solamente un sólo proceso unificado de desarrollo global y los

pueblos que hayan sido desarrollados o subdesarrollados como partes de él. El

concepto de “cultura” mismo se convierte en un mito, utilizado por los

estudiosos que siguen en las huellas de los soldados y administradores, y

utilizado para justificar, primero, la conquista de los pueblos “culturalmente

inferiores” y, posteriormente, las condiciones estancadas de involución y

subdesarrollo que produce esta transformación a estatus satelital. Estas

212


respuestas generales al problema presentadas por los pueblos coloniales y

neocoloniales son reflejadas donde han producido tres tradiciones discernibles:

el desarrollismo, el funcinal-relativismo y la tradición crítica (Diener & Robkin,

1978; Diener, 1974; O’Connor, 1974: 92-93).

El desarrollismo fue la perspectiva teórica adoptada por casi todos los

fundadores de la antropología moderna, donde fue enredado y confundido con

ideas biológicas para formar la teoría de darwinismo social. Tal vez una de las

interpretaciones más tempranas del ritual mesoamericano formulada por un

antropólogo, la de E. B. Tylor (1861) adoptó este enfoque. Tylor visitó México a

mediados del siglo XIX, y tanto su sentido británico de orden como su sentido

cuáquero de simplicidad religiosa fueron ofendidos por las costumbres

religiosas exuberantes que atestiguó. Concluyó que estas prácticas eran

supervivencias de anteriores etapas “salvajes” y/o “feudales” de la sociedad,

supervivencias que ahora constituyeron un obstáculo al progreso. Fue

deseable e inevitable la evolución hacia una forma “superior” (es decir, más

similar a la forma británica) y más racional forma de culto. No escapa la

atención de Tylor que la penetración y la influencia cultural británicas, en aquel

entonces ya en proceso, facilitaría este fin saludable.

La perspectiva desarrollista está muy lejos de haber muerto. El

sacerdote ladino en Olota, que había estudiado en universidades

norteamericanas y que encabezaba un movimiento de la “Revolución Verde”,

pequeño pero en expansión, ligado a la Democracia Cristiana y vestido en los

atavíos del indigenismo reformista, describió a los indígenas como “infantiles” y

necesitados de una dirección eclesiástica paternal. Oficiales de la AID, con

quienes conversé en la Ciudad de Guatemala, mostraron preocupación de que

las “supersticiones primitivas” y el “tradicionalismo” se opondrían a sus

esfuerzos “desarrollistas”. Un científico social guatemalteco que visitó mi

campo culpó la arcaica “mentalidad maya” por el subdesarrollo económico de

su país. Opiniones como estas encuentran justificación científica en la obra de

aquellos que colocan la culpa por el subdesarrollo en los supuestos defectos de

los campesinos, postulando por ejemplo que el campesinado carece de una

motivación de progreso (McClellend, 1961), autonomía personal (Hagen, 1962),

213


capacidad de conceptualizar el progreso (Foster, 1967) o personas influyentes

dispuestas a asumir riesgos (Cancian, 1972).

El punto de vista desarrollista, cuando se aplica al estudio del ritual en

Mesoamérica, nos lleva a postular la existencia de una tradicional “comunidad

cerrada corporativa” que muestra una “resistencia al cambio cultural”, pero que

se encuentra ahora bajo la influencia de cosas e ideas de la sociedad más

grande, transformándose así paulatinamente en una comunidad más moderna

que es “abierta y receptiva al cambio” (DeWalt, 1976: 101; véase también

Cámara, 1952, Adams, 1957; Cancian, 1967). DeWalt (1976) nos ofrece una

tipología de sistemas rituales que se encuentran en Mesoamérica en la

actualidad como etapas a lo largo de un contínuum de la tradición a la

modernidad: 1) sistemas rituales tradicionales: el ritual es el núcleo de la

unidad comunitaria, todos o casi todos los miembros de la comunidad

participan en el sistema ritual y los cargos locales, religiosos y políticos, son

jerárquicamente organizados y articulados a la ejecución de rituales. 2)

sistemas rituales acéfalos: los oficios políticos más altos ya no son articulados

a los valores tradicionales o a la ejecución de rituales. Más bien, son hombres

que dominen el español, que sepan leer y que tengan experiencia en el trato

con el mundo fuera de la comunidad que ocupan estos oficios, sin que cuente

la ejecución de rituales. 3) sistemas rituales ornamentales: todos los cargos

políticos son ahora separados de la ejecución de rituales, que no obstante

continúan existiendo y encierran los cargos religiosos de la comunidad. 4)

sistemas rituales debilitados: tanto los cargos políticos como los de la iglesia

son separados de la ejecución de rituales. Los cargos de la iglesia pueden caer

bajo el control de un sacerdote ladino de tendencia modernizadora, pero el

ritual sigue siendo una actividad importante entre los indígenas. La tipología de

DeWalt es útil, pero la hipótesis desarrollista, con la que la intenta relacionar,

es equivocada en términos de evidencias psicológicas, estructurales,

geográficas e históricas.

Es un sinsentido asociar la ejecución de rituales tradicionales con una

supuesta resistencia psicológica al cambio. En efecto, en la región chorti

encontré consistentemente que eran aquellos más dedicados al ritual y a los

valores sociales tradicionales, que habían sido los más activos en el

214


movimiento guerrillero. No obstante que un pequeño cuadro de ladinos de las

Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) habían llegado a la región en compañía de

los indígenas que regresaron de trabajo en las plantaciones e Izabal, el

liderazgo era en gran medida local y tradicional. De allí que gran parte de la

retórica revolucionaria pintaba un regreso a los valores tradicionales de

solidaridad e igualitarismo comunitarias. Un número de indígenas fueron

asesinados exactamente porque habían adoptado valores ladinos y formas de

vida relacionadas con los ladinos; este tipo de comportamiento fue visto como

una traición a la comunidad indígena y una disposición a participar en su

explotación. Ciertamente, los indígenas tenían “motivación de lograr”; querían

lograr nada menos que el control político de su comunidad, y podrían bien

haberlo alcanzado si no fuera por la masiva ayuda financiera y militar que el

ejército guatemalteco recibió de los Estados Unidos. No cabe duda de la

“conceptualización de progreso” de los indígenas, ni de su voluntad a asumir

riesgos. Es un hecho, sin embargo, que los indígenas tradicionales del oriente

de Guatemala no demuestran una estructura de personalidad en la cual la

“autonomía personal” sea altamente desarrollada. Es más bien el caso que los

indígenas tradicionales se caracterizan por un profundo sentido de compromiso

con la familia y la comunidad. Puede ser que un individualismo altamente

desarrollado y un sentido de interés propio sea necesario para lograr esto, pero

parece ser incompatible con un movimiento de cambio social basado en metas

comunitarias, como fue el caso de la rebelión en el oriente de Guatemala en

1966230.

La hipótesis desarrollista de DeWalt es también errónea por razones

estructurales. Primero, ignora la característica estructural más importante del

ritual tradicional en Mesoamérica: la enorme carga económica que lleva

230 Disponemos de demostraciones psicológicas, matemáticas y de teoría de juegos que documentan el hecho de que patrones de motivación individualista y comunitaria son lógicamente distintos y a menudo mutuamente excluyentes. Una de las discusiones más interesantes de este tema se ha venido desarrollando alrededor de los estudios psicológicos del problema del “dilema del prisionero” (véase Rapaport, 1968, 1974). En cierto sentido, mi argumento es que el “Nuevo Hombre” que algunos observadores ven como necesario para una modernización bajo el amparo del socialismo, y el modelo de personalidad y valores sociales de la comunidad indígena, especialmente como es codificado en sistemas rituales tradicionales, pueden tener similitudes importantes que contribuyen al potencial revolucionario de este. “La Ley de los Santos” es, en la última instancia, un sistema localizado de incentivos morales.

215


consigo. En todas partes, el ritual es descrito como una carga que pesa sobre

la comunidad indígena, y eso es cierto en los sistemas debilitados, como en el

caso en el oriente de Guatemala, así como en los sistemas tradicionales.

Segundo, es evidente que la tipología de DeWalt indica el grado al cual se ha

logrado un control externo sobre los cargos religiosos y políticos de la

comunidad; lo que refleja la tipología de DeWalt es la capacidad del gobierno

estatal y la iglesia nacional de penetrar la comunidad indígena. Pero la

penetración no leva necesariamente a desarrollo o modernización; puede

también llevar a un aumento en la explotación, degradación del ambiente,

empobrecimiento exacerbado y una aceleración del desarrollo del

subdesarrollo. Y eso es exactamente lo que describen los indígenas en la

región de los mayas chorti. Finalmente, al concentrar la atención en el ritual en

la comunidad indígena, en vez de considerar la región ladino-indígena como la

unidad apropiada de análisis, en lo fundamental DeWalt ha concebido mal la

estructura social básica de las áreas indígenas tradicionales en Mesoamérica.

Este problema será discutido más detalladamente adelante.

La interpretación de DeWalt es también geográficamente cándida. Si

fuera cierto que los sistemas rituales “tradicionales” se desmoronaran como

resultado de la difusión a partir de las regiones más modernas de

Mesoamérica, entonces podríamos esperar que los pueblos más lejanos serían

los más tradicionales. Eso no es lo que encontramos. En 1970, por ejemplo,

hice un viaje a pie con compradores de puercos ladinos de la ciudad de San

Cristóbal las Casas en Chiapas a la región tzeltal maya en sus alrededores. Al

salir de la ciudad, entramos en regiones indígenas tradicionales, donde el ritual

era fuertemente organizado y de mucha importancia, y los gastos rituales eran

grandes. Llegando a una distancia de unas sesenta millas de la ciudad,

después de cuatro días de caminata, encontramos a indígenas muy modernos

que habían abandonado el ritual por ser innecesario y muy costoso. Muy lejos

de erosionar el ritual, la proximidad de los centros ladinos estimula su

desarrollo. Lo mismo vale para el oriente de Guatemala, donde asentamientos

indígenas muy lejanos son ritualmente menos elaborados. Así que podemos

concluir que el ritual es una función de la interacción ladino-indígena, y se

216


encuentra más desarrollado en regiones donde esa interacción es de un tipo

particular y especialmente intensiva.

Finalmente, la hipótesis de DeWalt es también cándida en lo histórico. El

ritual no se encuentra en un proceso de desmoronamiento en años recientes.

En efecto, los sistemas rituales han prosperado y se han desarrollado a partir

de la Revolución Mexicana y, especialmente, a partir de la reforma agraria y la

política pro-indígena que la seguía (Collier, 1975: 186, s. f.). También en

Guatemala sucedió un desarrollo y enriquecimiento de los sistemas rituales a la

zaga del derrocamiento del régimen de Árbenz en 1954 (Adams, 1957; Reina,

1966).

Cuando se toma en cuenta el patrón histórico más amplio en América

Central, también encontramos muy poca evidencia de una tendencia de cambio

histórico unidireccional de formas “tradicionales” hacia formas “modernas” de

religión y ritual. El sistema “tradicional” todavía no había emergido durante el

periodo tumultuoso de la conquista o el de la encomienda y el cacicazgo

(términos que hacen referencia a las instituciones de tributación) que seguía.

En la última parte del siglo XVI, con el surgimiento de comunidades indígenas

gobernadas por ayuntamientos, los sistemas rituales “tradicionales” se

volvieron importantes. La importancia de esos patrones rituales menguó

cuando nació la gran hacienda y muchos indígenas se vieron amarrados en

una esclavitud de deuda; en algunos momentos volvió a emerger, como por

ejemplo en el México postrevolucionario, donde las grandes haciendas fueron

atacados por el gobierno nacional y las comunidades indígenas fueron

restablecidas (Chevalier, 1963). De hecho, el ritual indígena “tradicional” ha

sido asociado con una forma particular de organización social, la que MacLeod

(1973: 142) ha llamado la “comunidad tributaria indígena”. Estas comunidades

han sido más o menos importantes en la historia de América Central,

dependiendo en gran medida del lugar de América Central en el sistema

económico mundial (MacLeod, 1973). Como un resultado de lo anterior, las

comunidades campesinas y sus rituales han visto periodos de elaboración y

periodos de decadencia, siguiendo los cambios cíclicos en el desarrollo

económico mundial y el papel de América Central en este desarrollo (Skinner,

1971, 1976, 1977).

217


Históricamente, los centros metropolitanos del capitalismo en expansión

contenían no solamente grupos que vieron la expansión y la penetración

colonial como posibles y positivas, sino también grupos que no tenían interés

alguno en la expansión, y aún grupos que vieron la penetración como

indeseable. Con frecuencia, aquellos grupos en la metrópoli que no tenían

interés en la expansión o cuya posición relativa en lo económico y en lo social

sería amenazada por ella, llegaron a argumentar que una continua expansión

era moralmente errónea. De Vitoria y Las Casas, a Rostov y Chomsky, los

desarrollistas y los funcional-relativistas han discutido la ética de la expansión y

han propuesto estereotipos encontrados del salvaje “noble” e “innoble” (Gerbi,

1973; LaFarge, 1971; Saum, 1963, etc.).

Mientras que el desarrollismo subraya las virtudes de la expansión

metropolitana y la ignominia de los modos de vida satelitales que son

transformadas por ella, los funcional-relativistas subrayan la dignidad de las

“culturas” satelitales, el derecho de los pueblos en las sociedades satélites a

mantener sus juegos irrepetibles de vida, la equivalencia funcional de varias

formas de experiencia social, etc. Lo que no se nota es, sin embargo, que las

“culturas” así alabadas casi siempre son elementos encapsulados en el sistema

económico mundial, y la posición dominante de los centros metropolitanos de

este sistema mismo no es el objeto de las críticas de los funcional-relativistas.

Los argumentos de Las Casas, por ejemplo, no iban dirigidos a la dominación

española como tal, sino más bien contra los nouveau riches, tanto en el Nuevo

Mundo como en España, cuyo rápido ascenso al poder amenazaba a la antigua

nobleza a la que Las Casas era tan profundamente leal. Las comunidades

indígenas bajo dirección clerical, y leales directamente a la Corona,

comprobaron ser un contrapeso muy útil contra estos elementos (Hanke, 1965;

Gerbi, 1973). De igual manera, la crítica liberal del imperialismo corporativo en

los Estados Unidos de hoy, hablan a favor de un conjunto establecido de

intereses metropolitanos; el estereotipo romántico de pueblos satelitales

desarrollados en este proceso es distorsionado por las metas para las cuales es intencionada. Los desarrollistas ven la expansión como deseable y

promueven una imagen del “salvaje innoble” para justificarla; los funcional-

relativistas conciben a la continuada expansión como contraria a sus intereses

218


y promueven una imagen del “salvaje innoble” para impedirla. Ambos operan

con visiones metropolitanas de los pueblos satelitales.

Aunque las respuestas desarrollistas y funcional-relativistas al problema

intelectual que ponen las áreas satelitales, son identificables a través del

proceso histórico de los sistemas imperiales desde tiempos clásicos; el

pensamiento desarrollista dominaba en particular en el mundo occidental,

cuando el capitalismo pasaba por su expansión más vigorosa. Cuando el

capitalismo transformaba al mundo, los intelectuales vieron la transformación

como inevitable y positiva; cuando el proceso de transformación no solamente

se desaceleró, sino encontraba obstáculos insuperables aún revoluciones

socialistas, el respeto por las tradiciones existentes fue el leitmotiv de los

intelectuales (Gough, 1968, 1969; Hartung, 1954).

La dominación reciente del punto de vista funcional-relativista en la

antropología mesoamericana en los Estados Unidos ha llevado consigo un

énfasis en los estudios de comunidad (“community studies”). A partir del texto

extremadamente influyente de Sol Tax, en el cual describió la comunidad como

la unidad fundamental en el occidente de Guatemala, el marco de la

investigación antropológica en México y América Central ha sido el estudio de

comunidad (“community study”). Se ha llegado a pensar en los municipios

indígenas tradicionales como “comunidades cerradas corporativas” (Wolf, 1955,

1957). Con sus propios patrones lingüísticos, estructuras económicas,

vestimenta, organización social, sistemas religiosas, etc., las comunidades

indígenas son percibidas como “manteniendo una barrera contra la entrada de

mercancías e ideas producidas fuera de la comunidad” (Wolf, 1957: 6).

La consideración de las comunidades como si fueran unidades

autónomas durante largos años ocultaba la naturaleza de las estructuras socio-

económicas en las cuales las comunidades indígenas están integradas

(Stavenhagen, 1969; Collier, 1975). En un caso de este sesgo, que

frecuentemente es citado, describe Sol Tax (1953) una comunidad

guatemalteca en la cual la tercera parte de la población es no indígena, y sin

embargo describe solamente el aspecto indígena de la comunidad, haciéndole

caso omiso al segmento ladino. Cuando se ve obligado a discutir las

219


interacciones inevitablemente importantes de indígenas y ladinos, lo hace como

si discutiera las relaciones exteriores de sociedades distintas.

Los tempranos estudios de comunidad que trataron los rituales

mesoamericanos intentaron demostrar que los pueblos indígenas habían

mantenido sus creencias históricas a pesar de la conquista y la colonización,

por lo que sería justo respetar estas antiguas tradiciones y permitirles persistir,

y que la idea de los desarrollistas acerca de una transformación inevitable eran

equivocadas. Eso es el enfoque de los “ídolos detrás de los altares” (llamado

así por los estudiosos que gastaron sus carreras buscando ídolos indígenas

escondidos detrás de altares católicos).

Muchos de los estudios de comunidad en la tradición funcional-relativista

no solamente intentan demostrar que los pueblos indígenas mesoamericanos

posean tradiciones culturales distintivas que se deberían respetar, sino intentan

también entender cómo funcionan estas comunidades. Diener & Robkin (1978)

sugieren que un interés por el funcionamiento continúa en las ciencias sociales

en los Estados Unidos refleja una creciente preocupación por el

desmoronamiento de estructuras satelitales y el surgimiento de amenazas

radicales y revolucionarias en estas regiones. El financiamiento de

investigación, por ejemplo, ha sido masivo en la reciente antropología

norteamericana para el estudio de mecanismos integrativos y homeostáticos

que permiten la persistencia de aldeas (estratégicas). En el caso del ritual

mesoamericano, este punto de vista teórico ha producido un número de

intentos por descubrir de qué manera sistemas rituales podrían ser benéficos a

los indígenas que los tienen.

Vogt (1961) sugiere que la ejecución de rituales concentran a los

indígenas que viven en asentamientos dispersos, así que el ritual contribuye a

la integración comunitaria. Wolf (1955) observa que el ritual contribuye a la

unificación simbólica al proporcionar un conjunto compartido de creencias

religiosas. Manning Nash (1958) ha dirigido la atención hacia el papel de ritual

en la definición de membresía legítima en la comunidad indígena tradicional, y

señala también que el ritual ofrece un método culturalmente sancionado de

ganar respeto e influencia política. Frank Cancian (1965) ha subrayado el

220


efecto del ritual al estratificar la comunidad indígena en una jerarquía de

prestigio.

Ninguna de estas explicaciones funcionales logran darle sentido a lo que

nosotros vemos como el rasgo más importante del ritual mesoamericano: que

en todas partes el ritual es considerado como un peso, una gran carga

económica. Eric Wolf (1955), Manning Nash (1958), Pedro Carrasco (1961),

Sol Tax (1953) y otros, han sugerido que los gastos y el despilfarro rituales

tienen una función niveladora. Desde este punto de vista, la riqueza es

peligrosa en una comunidad donde sólo unos pocos poseen recursos que

superan el mínimo necesario para cubrir las necesidades de subsistencia y

donde la tierra es escasa. La riqueza de los pocos podría ser utilizada para

comprar las tierras de los muchos, dejando así a muchos sin los necesarios

medios para sobrevivir y destruyendo la naturaleza igualitaria y corporativa de

la comunidad indígena. De esta manera, el despilfarro de la riqueza, eliminando

las diferencias sociales y económicas, le sirve a largo plazo el interés de la

comunidad indígena.

Las interpretaciones funcionalistas del ritual mesoamericano nos dejan

una imagen variopinta de las comunidades funcionando para resolver sus

problemas, con una fuerte tendencia hacia la estabilidad e integrando sus

diversos elementos. Radcliffe-Brown, que es tal vez el funcionalista

antropológico más importante, expresó bien este sesgo:

Podemos definirlo como una condición en la cual todas las partes del sistema social cooperan con un suficiente grado de armonía o consistencia interna, es decir, sin producir conflictos persistentes que no pueden ser ni resueltos ni regulados (1952: 181).

No obstante que los teóricos desarrollistas han reconocido las

limitaciones del pensamiento funcional (e. g., van den Berghe, 1963; Harris,

1968), y algunos estudiosos de Mesoamérica han intentado corregir el anterior

sesgo, proporcionando una profundidad histórica y un marco social más amplio

de referencia para el modelo funcional de la comunidad indígena tradicional (e.

g., Wolf, 1956, 1960; Collier, 1975), en última instancia, el punto de vista

funcional nos da solamente una visión equivocada y que escasamente refleja la

realidad de la comunidad indígena manteniéndose en un ambiente que es en

221


gran medida vacío (Stavenhagen, 1975: 68). Una orientación teórica de este

tipo realmente no es capaz de tratar las relaciones entre el ritual y la revolución,

entre la tradición y la transformación, entre los satélites y sus grupos oprimidos

y las metrópolis con sus elites que son responsables de la opresión. Para llegar

a comprender eso necesitamos un punto de vista histórico y dialéctico:

El meollo de la dialéctica del conflicto y de la oposición es la interpenetración de los polos opuestos – la unidad de los opuestos – dentro de la totalidad que lo hace dos y sin embargo uno, dualista y al mismo tiempo holista … la dialéctica ve las clases sociales, como otros opuestos, como existiendo en una relación mutua de cohesión y al mismo tiempo conflicto, y no en una sumación mecánica, como la ve la teoría funcionalista de la estratificación. El meollo es, entonces, la interpenetración de integración y desintegración, de estructura y cambio, y dinámicamente de la negación de la negación (Frank, 1969: 104).

Ritual, renta y revoluciónMientras que lo grueso de las discusiones norteamericanas del ritual han

tenido su foco en los procesos de desarrollo o han especulado acerca de las

utilidades funcional-relativistas, los antropólogos mexicanos involucrados en la

acción indigenista lo han percibido de una manera diferente. Lejos de disolver

la estructura de la Mesoamérica rural en comunidades indígenas idealizadas

con tradiciones culturales autónomas, los antropólogos mexicanos han visto los

pueblos indígenas como parte de un sistema regional de localidades indígenas

y ladinas interconectadas:

Ahora hablamos no solamente de comunidades indígenas, sino de regiones indígenas es decir, de regiones más o menos extensas que se caracterizan por estar integradas por un gran número de comunidades indígenas o mestizo-indígenas que dependen económica, social y políticamente de una ciudad mestiza que llamamos la metrópolis de la región indígena en la cual se encuentra (Caso, 1955: 169).

La relación de la metrópoli con sus satélites es una forma de

colonialismo interno (Stavenhagen, 1965; González Casanova, 1965; Frank,

1967). El proceso de colonialismo interno opera a través de dos conjuntos de

mecanismos: a través de mecanismos de apropiación los excedentes son

movidos hacia arriba de los satélites a las metrópolis; a través de mecanismos

222


de dominación, se ejerce el control hacia abajo de las metrópolis a los satélites

(Aguirre Beltrán, 1967; Weaver, 1976; Diener & Robkin, 1978).

Además, las regiones indígenas son vistas como tan sólo el nivel inicial

de una estructura …. de relaciones metrópolis-satélite jerárquicamente

organizadas. En el oriente de Guatemala los indígenas de Tuticopote Arriba

son satélites de la ciudad ladina de Olota, pero Olota es satélite de los centros

regionales de Esquipulas y Chiquimula. En su turno, Esquipulas y Chiquimula

son satélites de la Ciudad de Guatemala y de la elite nacional localizada allá.

Finalmente, toda Guatemala es satélite dentro del imperio norteamericano. La

determinante importante de las instituciones encontradas en la comunidad

indígena es la red de apropiación y mecanismos dominicales que mantienen su

estatus de satélite (Aguirre Beltrán, 1967; Collier, 1975).

Finalmente, las estructuras metrópoli-satélite del capitalismo mundial no

se han quedado históricamente estables, ni se han desarrollado

ininterrumpidamente. El crecimiento del moderno imperio capitalista

internacional ha sido marcado por el surgimiento de nuevos centros

metropolitanos que sustituyen a viejas áreas nucleares en decadencia, el

resultado del surgimiento de guerras entre metrópolis en competencia por el

botín de las zonas periféricas y, cuando la cadena de dominación se haya

debilitado, el surgimiento de rebeliones tanto de parte de los grupos oprimidos

en las áreas satelitales como de parte de las clases subalternas en la metrópoli

misma. Las comunidades indígenas en Mesoamérica han asimilado,

estabilizado o irrumpido en revoluciones, en gran medida como respuesta a las

oportunidades presentadas por el campo que las encapsula.

La tradición de análisis crítico (O’Connor, 1974: 92-93) se ha venido

desarrollando en gran medida entre estudiantes que provienen de las regiones

satelitales o de los grupos en desventaja de los países metropolitanos, y que

dirigen su atención no a las “culturas” de los pueblos coloniales y precoloniales,

sino a las relaciones que crean el estatus satelital. Antes que postular un

equilibrio o desarrollo, la tradición crítica busca las contradicciones que llevan

inevitablemente al conflicto o al colapso. Antes de interpretar a las instituciones

que se observan en la actualidad como productos útiles de crecimientos

evolutivos independientes, el punto de vista crítico supone que las

223


comunidades que estudian los antropólogos hayan sido todas formadas y

transformadas por su incorporación en el sistema capitalista mundial. Desde

este punto de vista, el ritual indígena sirve como un proceso de apropiación que

canaliza excedentes de los campesinos indígenas a las elites ladinas; en

efecto, los gastos rituales constituyen una clase de renta:

Estos excedentes que son requeridos por la configuración ritual asociada con el funcionamiento de la organización religiosa y política son transformados en un ingreso de aquellos que les proporcionan estos artículos a la comunidad indígena. Los surtidores son ladinos urbanizados, de los cuales muchos son artesanos especializados en las clases de artículos que consumen los indígenas (Stavenhagen, 1975: 168).

Aguirre Beltrán sugiere que este “despilfarro institucionalizado” produzca

un flujo de riqueza tan grande que constituya “la auténtica fuente de riqueza” en

la ciudad ladina de San Cristóbal de las Casas con su población de alrededor

de 20.000 personas. Las investigaciones de Collier en Chiapas lo llevó a la

misma conclusión:

Los sistemas de cargos se pueden ver dentro del contexto de las transacciones económicas en la región. Aquí, el trabajo indígena crea un producto que el sistema de mercado regional dirige hacia los canales ladinos. Productos ladinos destinados al consumo ritual inmediato son recibidos a cambio de alimentos y otras materias primas como valores que los indígenas convierten en prestigio (1975: 186).

Los atavíos religiosos del proceso de economía política esconde la

función de renta del ritual, pero “si los intereses, las exigencias y las demandas

de las diversas clases se esconden detrás de una cortina religiosa, cambia muy

poco la situación real, y se tiene que explicar a través de las condiciones del

momento” (Engels, 1973: 51). En efecto, la máscara real que esconde los

procesos involucrados es la tradición de desarrollismo y funcional-relativismo

en la antropología norteamericana, pues la realidad brutal de la renta es a

menudo bastante clara:

En un caso guatemalteco particularmente despampanante, la familia ladina en control en una comunidad predominantemente indígena mantenía la figurilla de un santo en su hogar y les cargaban a los indígenas una tarifa por permitirles rezar a ella (Adams, 1967: 218).

224


La función de renta del ritual no deriva de tradiciones precolombinas o

feudales, sino de los orígenes de la moderna configuración comercial en

Europa. El ascenso al poder de una elite comercial europea, capaz de extraer

una renta ritual del campesinado, que la fuente del fenómeno europeo conocido

como la “piedad popular” (Chadwick, 1965). Los mecanismos de apropiación

ritual fueron luego introducidos en el Nuevo Mundo, primero con el fin de

sostener la clase clerical, y después como el sostén de los patrones ladinos de

la sociedad en las Indias:

Las cofradías o mayordomías fueron establecidas por la iglesia como un medio para cobrar dinero para el financiamiento de fiestas y otras necesidades de la iglesia … cuando se volvió escaso el clero … las cofradías inventaron varios mecanismos para seleccionar a los futuros patronos (Adams, 1967: 217).

En algunos casos, las instituciones anteriores a la conquista fueron

anexadas como mecanismos de cobranza de tributo. Desde hace mucho

tiempo los antropólogos saben de fiestas institucionalizadas que se llevan a

cabo en sociedades agrarias pre-estatales en la ocasión de un fallecimiento o

del aniversario de un fallecimiento. Aparentemente, las fiestas de este tipo

cumplen una función que tiene que ver con la salud (Rappaport, 1968). Así, por

ejemplo, en Olota la enfermedad y la muerte siguen un ciclo anual, ocurriendo

con mucho mayor concentración en ciertos periodos del año. Festejando los

aniversarios del fallecimiento, los indígenas se protegen contra el riesgo de

enfermedad creado por el estatus de nutrición marginal; es decir que los maya

chorti cuidan sus escasos recursos durante tiempos normales para poder

comer un poco mejor durante periodos de alto riesgo. Este patrón es

probablemente muy antiguo, como lo implica el uso del término chorti siquín. La

función de la conversión religiosa que efectuaron los sacerdotes españoles fue

dirigir esta riqueza acumulada hacia tareas imperiales. De allí que las ideas

católicas de que las almas necesiten velas, misas, indulgencias y otras formas

de despilfarro ritual que durante siglos habían servido para apropiar los

excedentes del campesinado europeo, fueron introducidos en el Nuevo Mundo.

Estos sacrificios concentraba lo que antes había sido canalizado por rituales de

redistribución, mientras que la costumbre católica de celebrar el día de las

ánimas ofrecía una posibilidad conveniente de cobrar un impuesto sobre la

225


cosecha anual. La naturaleza sincrética de la conversión indica la voluntad de

la corona española a tolerar costumbres más antiguas si fuera posible

aprovecharlas; y la lucha de los indígenas por mantener a los ídolos detrás de

los altares” está lejos de ser un ejemplo de conservadurismo religioso, es más

bien un símbolo de la lucha de los indígenas por quedarse con el producto de

su trabajo.

Mientras que el pago de ritual ha sido reconocido como un mecanismo

de apropiación, ha sido menos claro de qué manera este mecanismo ha sido

mantenido e implementado, o que es realmente una especie de renta sobre la

tierra. ¿Porqué los indígenas se obligan a sí mismos y a sus vecinos a producir

un excedente, que luego entregan a los ladinos en la forma de compras

rituales?, ¿porqué los indígenas no sencillamente retienen este excedente para

sus propios fines, ya que los ladinos carecen de una maquinaria administrativa

capaz de estimar la riqueza de indígenas individualmente, cobrar impuestos o

efectuar cobranzas? En el oriente de Guatemala los mecanismos dominicales

que subyacen a la renta ritual proviene del control de los ladinos de la tierra, y

especialmente la capacidad de los ladinos de inducir una presión ecológica

sobre los indígenas, introduciendo estrategias alternativas del uso de la tierra

que compiten directamente con la agricultura campesina.

Un campesino tradicional chorti en la aldea de Las Palmas se quejaba

conmigo de que “el ganado nos está matando. Ya pronto no habrá gente

natural, solamente habrán los ladinos con su ganado”. Este comentario hace

eco de lo que notaba Tomás Moro hace siglos, que “los borregos se comen a

los hombres”. Desde los primeros días del capitalismo, se ha extorsionado a los

campesinos por sus excedentes, bajo la amenaza de que sus tierras serían

invadidas y destinadas a usos diferentes, o sencillamente les serían

arrancadas, si no pagaron lo que se les exigía. Un medio a través del cual las

elites controlan a las tierras, extorsionando así el excedente del campesinado,

es la posibilidad de colocar a los indígenas en competencia eclógica directa

con “otros” animales domesticados. Esta competencia es manejada para el

beneficio de los terratenientes ladinos:

Parece obvio que con las enormes extensiones de pastizales dedicadas al ganado, pero operadas a un nivel bajísimo de

226


eficiencia, los dueños de propiedades ganaderas pueden exitosamente mantener a los campesinos fuera de la tierra. En efecto, la industria ganadera es un mecanismo efectivo para la monopolización de los recursos de tierra (Feder, 1971: 80).

Un ladino en Olota me explicó que estaba deliberando si la tierra que

controlaba sería mejor aprovechada dedicándola a animales grandes (ganado)

o a animalitos (indígenas). Cuando investigué cómo se tomará esta decisión,

mi informante me explicó que sería necesario calcular los ingresos que se

podían esperar de la venta de carne de res, leche, etc., y compararlos con lo

que los indígenas pagarían, en gran medida de sus gastos rituales. Así que los

indígenas que no contribuyan a la “renta ritual” tienen que enfrentar un desastre

muy real: pierden sus tierras.

Aún cuando la tierra de los indígenas no está completamente alienada,

la competencia ecológica inducida puede ser utilizada como un mecanismo de

control social y utilizada para obligar a los indígenas a entregar excedentes a

través de compras rituales. La invasión de las tierras de los indígenas por el

ganado de los ladinos representaba un problema recurrente en Olopa. Los

ladinos admitieron abiertamente, especialmente cuando estaban tomando, que

a veces no hacían intento alguno por prevenir el daño causado por su ganado,

hasta podrían promoverlo. Los indígenas, cuyas tierras fueron dañadas de esta

manera, fueron caracterizados como rebeldes, irrespetuosos y flojos, es decir,

los indígenas que no estaban dispuestos a entregar sus excedentes a los

ladinos. El único recurso que tenían los indígenas a su disposición en esta

situación era,humildemente, edirle al ladino que tuviera más cuidado con sus

animales errantes. Se decía que estas peticiones tendrían mayor posibilidad de

ser escuchadas si primero se les ofrecieran regalos a los santos, regalos

comprados en las tiendas cuyos dueños eran ladinos.

Los intentos por evitar la competencia ecológica implementada por los

ladinos, y escaparse de pagar la renta ritual, reciben un trato severo. En Las

Palmas, unos indígenas mataron una vaca, después de que la milpa había sido

invadida en repetidas ocasiones. Inmediatamente, cuando se tuvo

conocimiento del incidente, partieron los policías ambulantes (una unidad

militar móvil) y un grupo de ladinos del pueblo, una docena de hombres

fuertemente armados, hasta seis con ametralladoras, rumbo a la aldea. No

227


obstante que no fue posible forzar a nadie a atestiguar acerca del evento a

pesar de amenazas y tundas, seis “sospechosos” indígenas fueron arrestados

y recluidos en la cárcel del pueblo durante varias semanas. Al final, seis de

estos indígenas fueron enviados a la prisión en Chiquimula por seis meses. Me

contó un informante ladino que no importaba si estos indígenas tuvieran

conocimiento del crimen; era más bien importante que se le mostrara a la aldea

entera las consecuencias de matar al ganado, no importa qué tan grande fuera

la provocación o qué tan pequeño el valor económico del animal.

Un líder religioso en la aldea de El Tablón empezó a aconsejar a los

indígenas que gastaran sus recursos solamente en darles de comer a los

hambrientos y comprarles tierras a los ladinos. Se oponía a la compra de velas,

copal y otros artículos por ser ello un “despilfarro”. Construyó una pequeña

capilla al lado de su casa y, bajo la influencia de los cuáqueros de Chiquimula,

se declaró evangelista no violento.

Este hombre, Ricardo Guevara, y cinco de sus simpatizantes más

cercanos fueron sacados de sus hogares a las once de la noche al principio del

mes de abril de 1972. La mayor parte de los veinte hombres que los agarraron

eran de la comunidad. Cuando hablé con informantes acerca del secuestro

poco tiempo después del evento, incluyendo a un ladino de Olota que admitió

haber participado en él, me dijeron que había sido ordenado por un jefe político

poderoso en Esquipulas a solicitud de ladinos de la ciudad. Dijeron que

Guevara era guerrillero. Él y sus cinco asociados fueron llevados a la cercana

Sierra de las Minas, donde fueron encontrados unos días después, con un tiro

en la cabeza. No obstante que era del conocimiento público quiénes había

perpetrado el secuestro, no se tomó ninguna acción oficial.

Las amenazas de los ladinos contra los indígenas tienen un carácter

arbitrario y caprichoso; no están directamente relacionadas en todos los casos

con objetivos económicos. En Tuticopote Arriba, por ejemplo, el ganado ha

causado mucho daño a las milpas de maíz, lo que ha producido muy limitados

ingresos a los ladinos. En realidad, llevar a su ganado a Tuticopote Arriba les

puede causar más gastos que ganancias a los ladinos (varias vacas cayeron

en barrancas durante mi estancia, y tuvieron que ser sacrificadas). Sin

embargo, como han señalado los partidarios de la teoría de los juegos, la

228


naturaleza “irracional” de una amenaza y la demostración de que el

amenazador está dispuesto a infligir castigo de manera caprichosa, asegura el

pago máximo en “seguro” (“insurance”) de parte de los amenazados (Rapoport,

1968, 1974). Es una fuerte tentación ver muchos aspectos de la vida en el

oriente de Guatemala como el resultado de un sistema económico edificado

sobre la amenaza, especialmente la amenaza de perder la tierra y/o la cosecha

por causa de la invasión del ganado:

El latifundismo condona a los terratenientes implacables y realmente los considera elementos esenciales para la salvaguardia de los fundamentos del sistema … De hecho, es el terrateniente que será más probablemente cuestionado y criticado si parece que su comportamiento amenaza los fundamentos del sistema y trastorna las relaciones tradicionales entre los hacendados y los peones … Eso explica porqué la reacción de la elite rural es por lo regular violenta y enteramente fuera de proporción al cuestionamiento de su autoridad, aún en el caso del cuestionamiento más leve … Pero los campesinos son también prisioneros del sistema, pues sus actitudes y valores se han ido institucionalizando con el correr del tiempo, y representan un fuerte obstáculo al proceso de autoliberación … el miedo se manifiesta en actitudes de sumisión, evasión y desconfianza, y en una sensación de frustración (Feder, 1971: 110).

En el oriente de Guatemala, estas actitudes hacia la vida – la del ladino

violento e impredecible y el indígena servil y aterrado – se integran y son

controladas en la relación patrono-cliente y en la ejecución de rituales. Esta

configuración socio-cultural, y el papel que juega el ganado en ella, tiene su

origen en las décadas después de la conquista, en mismo periodo en el cual

fueron establecidos loa rituales “tradicionales” que estamos discutiendo:

De su introducción por vía de México, Panamá y el Golfo de Honduras durante la última parte de los años 1520, estos animales se multiplicaron con una asombrosa rapidez …Las invasiones ganaderas en los plantíos de los indígenas, que se volvió un rasgo recurrente en la segunda mitad del siglo XVI, fue una de las razones de la hambruna y la muerte de los indígenas Por miedo a los animales o a sus dueños, y por falta de respuesta a sus quejas, muchos indígenas abandonaron sus milpas destruidas y cayeron en un estado de apatía (Mac Leod, 1973: 127).

Que los hombres tengan sentimientos ambiguos hacia los santos y el

ritual de cargos – y he escuchado cuentos de hombres que se burlaron de los

229


santos y aún los golpearon en desesperación – es perfectamente

comprensible; es la misma actitud de frustración que uno podría mostrar hacia

un terrateniente poderoso y caprichoso. Se dice que los santos “son dueños”

del mundo, regalos para ellos son “pagos”, el copal quemado en su honor es

tomado como “monedas”. Es un producto de la función de renta del ritual que

los indígenas saben producir velas pero nunca lo hacen, y que el ritual requiere

pan blanco de los ladinos en vez de tortillas que son menos costosas y más

nutritivas: el complejo entero está diseñado para canalizar el excedente a los

ladinos bajo amenaza de perder las tierras. Que los gastos rituales expanden

hasta el máximo del excedente disponible es indicador de lo extremo de las

exigencias de los ladinos hacia los indígenas. No importa, cómo les expliqué a

los ladinos del pueblo, los resultados de cientos de estudios de dieta que

documentaron una situación endémica de malnutrición entre los indígenas, los

ladinos seguían insistiendo que los indígenas eran despilfarradores e

indulgentes, que tenían fortunas escondidas debajo de sus pisos de barro y

que siempre sería posible extraer más excedente.

Que algunos indígenas individualmente intentarían evitar los gastos

rituales, pero que el ritual quedaría como la prioridad más alta de la comunidad

indígena, refleja el hecho de que las amenazas ladinas raras veces van

dirigidas hacia hogares indígenas individuales, por lo general van dirigidas

hacia áreas rurales comunales. Que los indígenas son considerados como

“animalitos” refleja, de hecho, su papel económico a los ojos de los ladinos, un

papel que fue codificado hace muchos años en tratados teológicos que

describieron a los indígenas como “animales hablantes” (Hanke, 1965). En

pocas palabras, la mayoría de los aspectos de los gastos rituales en el oriente

de Guatemala, que son intrigantes desde otros puntos de vista, se dejan

explicar cuando este tipo de gastos son vistos como un proceso de economía

política.

El sistema de la economía política del cual la renta del ritual forma parte,

es organizado jerárquicamente. Los elementos necesarios para los rituales

cotidianos en el hogar a menudo son comprados en una tienda propiedad de

ladinos en la aldea misma. Los domingos y otros días especiales para cultos

comunitarios son reservados para visitar a los santos, y los ladinos más

230


poderosos se benefician de estas compras. Ocasiones especiales exigen

visitas a ciudades lejanas donde residen santos especialmente poderosos y

donde jefes políticos ladinos especialmente poderosos tienen tiendas. Los

santos viajeros se mueven a través de la provincia, cobrando renta, en la última

instancia en beneficio de los mismos ladinos que son dueños del poder en la

región. En efecto, los peregrinajes de indígenas del occidente de Guatemala a

la región de Esquipula, predominantemente ladina, podrían ser interpretados

como un intento de atar las fortunas de grupos de ladinos políticamente

poderosos del occidente del país al bienestar de las montañas indígenas en la

arena nacional, un intercambio de regalos para los santos por favores políticos.

Esta hipótesis se puede someter a una prueba empírica, investigando si de

hecho los ladinos del oriente de Guatemala han apoyado causas políticas

favorables a las elites occidentales. La flexibilidad de esta patrón de culto

multidimensional, producido por por una constante búsqueda de cada vez más

poderosos santos, le permite al flujo de renta cambiar la dirección con el

cambio en las realidades políticas.

La interpretación del ritual que aquí se ofrece es apuntalada por la

rapidez con la cual cambian los gastos rituales con un cambio en las

condiciones económicas. En el área rural de San José, cerca de Esquipulas,

entrevisté a veinticuatro hogares que se describieron a sí mismos como

indígenas. Hacía poco tiempo que la gente de estos hogares habían entrado en

una relación escriturada de sirvientes, sirviéndoles como peones a ladinos en

Esquipulas. La gente de todos estos hogares habían abandonado las costosas

costumbres rituales, la mayor parte de ellos todavía en tiempos que alcanzaba

la memoria de la población actual. En estos casos, lazos económicos directos

habían sustituido los mecanismos de la renta ritual.

En Olopa, las familias que se han unido al sacerdote en sus intentos por

introducir las técnicas de la revolución verde, también han abandonado el ritual

tradicional. Estas familias obtienen títulos permanentes de lotes muy pequeños

alrededor de los cuales ponen bardas y trabajan intensivamente utilizando

fertilizantes. Este movimiento se opone violentamente a la elite ladina local, que

pierde los ingresos que les proporcionaba las rentas rituales asociadas con una

231


agricultura más extensiva pero cuentan con el apoyo de grupos ladinos en la

capital – como por ejemplo, vendedores de fertilizantes.

De mayor importancia es, sin embargo, que el patrón ritual es

dramáticamente reformulado durante periodos de revuelta y rebelión. La

mayoría de las grandes rebeliones campesinas de Mesoamérica – los múltiples

levantamientos que siguieron inmediatamente después de la conquista, la

rebelión tzeltal en 1712, la guerra de Chiquimula de 1818 a 1820, el

levantamiento en Chamula en 1869, la guerra de castas larga y sangrienta en

Yucatán – se han basado en conceptos rituales tradicionales. La retórica

revolucionaria en estos casos ha sido formulada por un “santo hablante” que

sanciona la revolución a través de su intérprete carismático.

El ritual le puede servir a la comunidad como cohesionador en la

revuelta, ya que unifica la comunidad. La principal contradicción en el sistema

ritual es que internamente dirige la distribución de la carga equitativa y justa de

la renta ritual, mientras que externamente promueve las demandas ladinas

diferenciales e injustas de excedentes. La solución a la contradicción – la

negación de esta negación – se ha presentado repetidamente en el curso de la

historia de Mesoamérica: un santo que predica la revolución. Eso es

exactamente lo que ocurrió en las grandes rebeliones indígenas en el pasado

(Reed, 1964; Contreras, 1951; Flores, 1939; Klein, 1966, etc.), y este proceso

está de nuevo en marcha en Guatemala hoy.

Una disputa ya añeja entre los indígenas de Tuticopote Arriba y los

ladinos en Olota se ha enfocado en el deseo de la aldea de construir una barda

que rodea las tierras cultivables y protegerlas contra las invasiones del ganado.

Ya que la mayor parte de los indígenas tienen solamente derecho de usufructo

a sus tierras, la construcción de una barda requiere el permiso del consejo del

pueblo, que es controlado por los ladinos. Aunque se les ha permitido construir

bardas comunales en muchas aldeas con tierras cafetaleras propiedad de

ladinos, este derecho se les ha sido negado a los habitantes de Tuticopote

Arriba. Como escribió Feder: “los terratenientes en América Latina les prohibe a

sus campesinos construir bardas, para asegurar un máximo de flexibilidad en la

tenencia de la tierra. Esta flexibilidad es siempre una ventaja para los

terratenientes, pues les muestra a los campesinos con máxima claridad que no

232


tienen derecho a las tierras” (1971: 155). Como ya se señaló, la amenaza de

cambiar el patrón de uso de la tierra es la sanción a través de la cual se

implementan las demandas de “renta ritual”.

Gregorio Ramos era un indígena tradicional de Tuticopote Arriba. Tenía

en su casa una imagen de San Antonio, y llevó a cabo muchas celebraciones

en honor del santo. Gregorio se volvió vocero de la comunidad en su disputa

con los ladinos, y la imagen de San Antonio llegó a ser considerada como muy

poderosa en un área rural muy extensa, y no solamente en el ambiente local. Y

cada día más las enseñanzas religiosas de este indígena tradicional asumió un

tono políticamente radical.

Poco antes de la irrupción de la rebelión de 1966 en Olopa, murió

Gregorio Ramos. Su hijo menor, Natividad, heredó las tierras, el papel ritual y la

posición como líder político de su padre. En este tiempo entraron a la aldea

unos veinte guerrilleros ladinos, juntos con unos jóvenes indígenas que

regresaron de las plantaciones de Izabal. Estos ladinos, miembros de los FAR,

incitaron a los indígenas a iniciar una lucha armada y les prometieron control de

los cargos políticos de la comunidad.

Después de una estancia de menos de una semana, con excepción de

dos, se retiraron todos los guerrilleros al vecino departamento de Zacapa. Sin

embargo, bajo la dirección de indígenas tradicionales como Natividad Ramos

se extendió rápido la rebelión. Se llevó a cabo un puñado de ejecuciones

selectivas. En una ocasión, los indígenas entraron la comunidad durante la

noche y mataron a un ladino, cuyo comportamiento en el pasado había sido

particularmente brutal. Al final del verano de 1966, fuerzas indígenas rodearon

el pueblo. Los informantes ladinos describieron las noches que habían pasado

en terror, guardando las entradas al pueblo y mirando las llamaradas de las

fogatas en las estribaciones de las montañas alrededor de Olapa.

En noviembre llegó una compañía del ejército guatemalteco y

acamparon en las orillas de la comunidad. Iniciaron inmediatamente patrullas

de reconocimiento y destrucción, arrestando a sospechosos que fueron

llevados a centro del municipio y luego encerrados en un corral de ganado al

este de Olapa. Más de 300 hombres indígenas fueron muertos en el curso de

estas patrullas o en las ejecuciones que se llevaron a cabo cerca de la

233


comunidad. Natividad Ramos fue arrestado a una corta distancia de la

comunidad, detenido durante una pocas horas y luego llevado, con otros nueve

hombres, a un lugar cerca de Olapa, que se llama Tres Quebradas, donde

fueron muertos a tiros. Los indígenas dicen que en este lugar rige la miseria y

se puede perder el alma, y que durante las fuertes lluvias de la primavera los

huesos de los campesinos ejecutados se escapan de las tumbas de poca

profundidad cavadas por los soldados.

Pero San Antonio no murió. Mientras que yo me encontraba en el

campo, visité a un santo indígena en Los Encuentros. El mayordomo del lugar

insistía en que la imagen había caído en su milpa desde el cielo, y que le

hablaba cuando le dirigía sus rezos. El santo recibía con beneplácito regalos de

alimentos en lugar de regalos de velas, viajaba lejos en las áreas rurales, pero

nunca pasaba por la ciudad, hablaba de los sufrimientos de los indígenas y de

la injusticia y alegaba tener el poder para ayudar a los pobres y resolver sus

problemas. Cuando la policía llegó, a consecuencia de una información

anónima de que en Los Encuentros se cometieron actos ilícitos, el santo le

avisó al mayordomo, y el soplón fue abatido mientras que el mayordomo

escapó. Este santo era también una imagen de San Antonio.

Los santos que amarran a la comunidad indígena, convirtiéndola en una

unidad, proporcionan la base de unidad en la revolución. Los ladinos

frecuentemente carecen de esta orientación comunitaria. Entrevisté a un ladino

que había estado con la guerrilla en Zacapa. Había ganado la confianza de los

líderes guerrilleros después de seis meses en las montañas y fue mandado a la

ciudad de Zacapa, con dinero y una mula, para comprar víveres pretendiendo

ser residente de una de las aldeas periféricas. En un estado de miedo y

confusión gastó el dinero emborrachándose, y en su borrachera reveló su

disfraz a un soldado en una cantina local, y pronto fue detenido. La mañana

siguiente recibió la oferta de salvar su pellejo llevando al ejército a sus

camaradas. Aceptó la oferta y luego se afilió a una unidad especial del ejército

compuesta pordesertores de la guerrilla, ahora dedicados a localizar a sus

anteriores camaradas. Cuando yo conocí a este individuo, había sido

promovido a “guarura” de un pariente del general Carlos Arana Osorio, en

234


aquel entonces presidente de Guatemala. Sería difícil, aún imposible,

imaginarse a indígenas actuando de esta manera.

Una anciana indígena en Las Palmas tenía una figurilla de San Antonio

en su altar doméstico. Cuando la pregunté porqué seguía adorando a un santo

que no la había sacado de su pobreza y que le había dado tan poco, me

respondió: “San Antonio nos da lo que puede, aún si son solamente sus

lágrimas”. Pero es evidente que los santos les dan a los habitantes de estas

comunidades mucho más que sus lágrimas.

Los santos les ofrecen una sensación de unidad y una sensación de

esperanza; les proporcionan un ideal de justicia y un constante recordatorio del

costo de la explotación. De este juego de contradicciones estructurales surgen,

una vez tras otra, nuevos santos que “niegan la negación”, santos hablantes

que hablan de unidad, justicia, acción – y de revolución.

De nuevo operan unidades activas de guerrillas en Guatemala oriental.

Su éxito depende de muchos factores. Los oficiales del gobierno esperan que

las técnicas de la revolución verde funcionen como un freno. Otros depositan

su fe en el desarrollo de la riqueza minera de Guatemala. Pero, encima de

todo, las fuerzas de la opresión dependen cada vez más de la violencia, el

terror sistemático regado sobre el país por las fuerzas de la derecha, el

gobierno y el ejército que los representa, y las agencias civiles y militares de los

Estados Unidos que los financian y los apoyan activamente. El éxito de

cualquier movimiento revolucionario en Guatemala depende fuertemente de su

capacidad de asegurar el apoyo de los indígenas. Los indígenas requieren

desesperadamente recursos, capacidades y conocimientos de fuera; pero los

indígenas poseen también un enorme potencial revolucionario y, en efecto,

pueden ofrecer y enseñar tanto como pueden aprender. Un cambio mayor no

requiere la muerte de los santos en el oriente de Guatemala. Exige más bien

que encontremos nuevos caminos para interpretar sus antiguas sabidurías y

actuar en consecuencia.

235


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240


LOS GRUPOS ÉTNICOS Y LOS SISTEMAS TRADICIONALES DE PODER EN MÉXICO231

ANDRÉS MEDINA HERNÁNDEZ232

Uno de los aspectos que ha caracterizado recientemente a las opiniones

expuestas sobre la política indigenista mexicana; han sido las reivindicaciones

motivadas por la existencia de una diversidad étnica y por la necesidad de

establecer diferencias que permitan especificar diferenciaciones culturales

basadas en las mismas.

Frente al criterio de extracción colonial que distingue a los indios de los

que no lo son, y que sobre todo segrega, explota, enajena, niega y somete a

una implacable destrucción gradual a los que lo son, ha surgido el movimiento

de opinión que destaca la diversidad étnica con base en el cual se ha

elaborado un programa para atender las reclamaciones de los pueblos

aborígenes motivadas por las brutales manifestaciones socio-económicas,

políticas y culturales del desarrollo capitalista, que les afectan no sólo en lo que

respecta a sus particulares manifestaciones culturales, sino sobre todo a sus

aspiraciones a recuperar un sentido histórico y milenario que hace de la historia

colonial y moderna un reducido paréntesis para ellos.

Lo señalado plantea naturalmente complicados problemas en lo que

respecta a la formación de las naciones americanas, entidades históricas que

existen en la realidad y en cuyo devenir influyen necesariamente las diversas

características de los movimientos indígenas.

La inserción de esas características en la estructura clasista de cada

país es, sin embargo, algo que no se aborda, pareciera incluso que se elude

para evitar que sobresalga lo que de original tienen esas voces indias que para

231 El texto fue presentado originalmente como ponencia en el XIV Congreso Latinoamericano de Sociología en San Juan, Puerto Rico, en octubre de 1981 y fue publicado en la revista Nueva Antropología, Vol. V, No. 20, México, 1983: 5-29.232 Antropólogo, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM.

241


muchos no han existido o se han considerado un lejano rumor fácilmente

enmascarado por las estridencias del nacionalismo y del populismo.

Resulta un tanto cruel y empobrecedor el esfuerzo teórico hecho por

algunos románticos del etnicismo que han especificado tipologías y reconocido

tendencias centrales, desdeñando las esencias nacionales de la situación,

cuando las características de los impulsos indígenas son verdaderamente

ricos, presentan una extraordinaria variedad de matices, una escasa

congruencia política, un entusiasmo desbordante que lanza al aire el esplendor

de sus particularidades étnicas pero que, sobre todo, implican un lamento

profundo y dolorido que recoge las luchas centenarias de los pueblos indios.

Siendo la variedad de los movimientos indígenas en la extensión

continental enorme, esa diversidad se concreta históricamente de distinta

manera, para cada país americano en particular. En México las expresiones

fluctúan desde los movimientos que se refieren a reivindicaciones

fundamentalmente agrarias - algunas con modestas alusiones al aspecto étnico

- hasta las que se enfocan a actividades de carácter cultural, como las de los

promotores indígenas, por ejemplo, que persiguen una educación

verdaderamente bilingüe y bicultural. Todavía no se ha insistido lo suficiente en

que esta misma diversidad expresa ya ciertas diferencias de clase.

Precisamente a este problema de las diferencias de clase habré de

referirme en este ensayo. Trataré de establecer las relaciones que pueden

existir entre los sistemas de poder tradicionales - que se hallan en vigor en las

propias comunidades indígenas e influyen decisivamente sobre su

reproducción -, y los que se observan en las nuevas organizaciones indias que

han surgido en la política nacional bajo programas basados en reivindicaciones

étnicas. Partiré de una breve descripción de los principios por los que se rige la

organización política de las comunidades tzeltales y tzotziles de los Altos de

Chiapas en el sureste de México, que constituyen parte de la extensa área

maya. De esta descripción deduciré algunas reflexiones de carácter general, a

simple título de suposiciones.

I

242


En el censo de 1970 se registró la existencia de cerca de doscientos mil

personas que hablaban tzetzal y tzotzil (exactamente a 194 815 de más de 5

años), estimación que debe considerarse conservadora por las limitaciones

derivadas no sólo de la poca accesibilidad de las regiones que habitan sino,

sobre todo, por el rechazo de la identidad india para el exterior de la comunidad

a la que se pertenece.

Sin embargo, para la totalidad de los hablantes de estas dos lenguas,

que habitan un territorio contiguo, no se ha creado un solo organismo social,

político o cultural; de hecho se encuentran dispersas en un vasto territorio en el

que las unidades sociales significativas son los pueblos, asentamientos en

cuya cabecera o centro se distinguen las construcciones donde se efectúan las

actividades económicas, políticas y religiosas, es decir, el mercado, el cabildo

(con su respectiva cárcel) y la iglesia. Las características particularmente

etnocéntricas de los pueblos mayas de los Altos de Chiapas y de Guatemala

han sido descritas minuciosamente por innumerables antropólogos

profesionales que han visitado estas regiones; así se han divulgado sus rasgos

sociales y culturales bajo la denominación de comunidades corparadas

cerradas, propuesta que surgió de lo que Sol Tax llamó los pueblos-municipio

de Guatemala y se ha constituido en una definición de mayor rigor en un

ensayo en el cual Eric Wolf las compara con las comunidades campesinas de

Java233.

Señalaremos someramente que cada pueblo tiene su propio santo

patrón, al que acompañan otros santos menores que en su conjunto

constituyen el núcleo en torno al cual se organizan las instituciones políticas y

religiosas comunales; es lo que regionalmente es reconocido como el sistema

de cargos. El carácter de miembro de la comunidad se adquiere

exclusivamente por haber nacido en ella, pero se expresa, sobre todo, y se

convalida por el hecho de participar en el sistema de cargos, lo cual significa la

233 La caracterización inicial de las comunidades es hecha por Sol Tax en su artículo "The municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala" (American Anthropologist, Vol. 39:423-444); luego, la teorización en los términos weberianos de corporaciones la hace Eric Wolf en su clásico ensayo "Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java" (Southwestern Journal of Anthropology, 13:1-18, 1957), conceptualización que Manning Nash, a su vez, emplea para describir las comunidades alteñas de Guatemala en "Political Relations in Guatemala" (Social and Economic Studies, vol. 7:65-75, 1958).

243


adopción de una visión particular del mundo, síntesis de la especificidad étnica

y de la memoria histórica del pueblo. El etnocentrismo se manifiesta así mismo

por vestir una indumentaria común sólo a los miembros de cada comunidad y

por utilizar una variante dialectal también particular y reconocible dentro de la

región234.

Debe señalarse en este momento, por tratarse de un aspecto que habrá

de destacarse en la conclusión final, que la influencia del etnocentrismo dentro

de la comunidad ha llamado poderosamente la atención de los investigadores y

ya se subraya en los primeros estudios etnográficos realizados al respecto. Así,

por ejemplo, Calixta Guiteras, entre las conocedoras más destacadas de la

cultura regional que se ocupó de diferentes aspectos etnológicos, supone que

la diferenciación entre un pueblo y otro tiene incluso un carácter racial, además

del cultural y social ya señalado.

Ello la lleva a considerar cada pueblo como un grupo étnico. Las mismas

razones inducen a un numeroso grupo de estudiosos a destacar la misma

situación y a identificar a cada pueblo como una tribu; y así, desde los estudios

de Calixta Guiteras hasta los más recientes de Siverts, Vogt y la pléyade de

antropólogos de Harvard, Chicago y Stanford, no sólo se reconoce en los

pueblos indios su carácter tribal, sino, en la misma vena de la vieja terminología

de cuño evolucionista y eurocentrista, se describen como organizados en

clanes y linajes y se asigne un papel esencial en el mantenimiento del sistema

de creencias a los shamanes. Aunque esta perspectiva teórica haga entrar a

los pueblos indios a la historia universal, así sea por la puerta de servicio, de

hecho ha distorsionado la situación no sólo por haber concedido especial

importancia a los aspectos superestructurales, sino sobre todo por haber

aplicado rígidamente categorías teóricas que desfiguran los procesos reales. El

hecho cierto, al margen de estas cuestiones evidentemente colonialistas, es

que los poblados representan un papel decisivo en el proceso de agrupar a la

población y, sobre todo, en el de reproducida como portadora específica de una

distintividad étnica y de una visión del mundo.

234 La aplicación del concepto de comunidad cerrada la hace Eva Verbitski en el caso de las comunidades del altiplano chiapaneco en "Análisis comparativos de cinco comunidades de los Altos de Chiapas" (En Los mayas del sur y sus relaciones con los nahuas meridionales, pp. 289-301. México, 1961).

244


En lo interno, cada comunidad se organiza a base de principios que

tienen presentes diferentes formas de parentesco y de territorialidad. El

parentesco influye más cuando se trata de comunidades dispersas en el

territorio, que son la mayoría. En ellas, la unidad político-religiosa más pequeña

es el paraje que, a su vez, se compone de varias familias nucleares y extensas.

Cada una de ellas se reconoce por un apellido indígena propio que se

transmite patrilinealmente y a base del cual se establece una estricta

exogamia. La situación en cada paraje es la coexistencia de familias con

diferentes apellidos indios, destacando las interrelaciones entre las mismas por

la unión matrimonial de sus miembros. Pero la unidad social significativa es el

grupo doméstico, que sólo en casos extremos está formado por familias

extensas numerosas. Lo más frecuente son las familias nucleares, que

constituyen la unidad de producción más importante. El trabajo colectivo que

rebasa el grupo doméstico sólo se expresa por situaciones rituales más

vinculadas con la reproducción de la comunidad que con exigencias

productivas inmediatas.

El conjunto de familias que forma parte de un mismo paraje (lo cual no

significa que las tierras de cultivo que trabajan estén contiguas, ni siquiera

dentro del área residencial de sus miembros, ni implica que el conjunto de sus

habitantes se reúna con propósitos productivos) expresa esa unidad por el

reconocimiento de un representante que constituye el vínculo cotidiano con las

autoridades comunales.

Cada persona recibe un nombre de pila, un apellido español y un

apellido indio; tienden los primeros en cada comunidad a repetir alguno del

conjunto de los santos propicios al pueblo, aunque también se encuentran otros

con menor frecuencia.

El número de apellidos hispanos es muy reducido, menor que el de los

indios, que también son pocos. El ejemplo del pueblo tzeltal de Oxchuc ilustra

bastante la situación regional. Con una población aproximada de diez mil

personas, encontramos seis apellidos españoles y ciento cuatro indios; como

es de suponer, cada apellido hispano se combina con varios apellidos indios.

245


Lo importante es que cada apellido indígena se combina con el mismo

apellido hispano y resultan así grupos discretos235.

Sólo el padre transmite los apellidos y la exogamia se aplica tanto en lo

que respecta al apellido indígena como al español. Como por otro lado no

existen registros genealógicos que permitan reconocer antecesores comunes a

personas con los mismos apellidos, no se recuerda más allá de la segunda o la

tercera generación ascendente. En ningún momento los portadores de los

mismos apellidos se reúnen o se organizan en institución alguna, aunque al

reconocerse como portadores de un mismo apellido se apliquen entre ellos los

términos de parentesco correspondientes.

Sin embargo se presentan hechos de importancia política, con base en

el mantenimiento y la transmisión de los apellidos. Recurriré de nuevo al caso

de Oxchuc para explicarlo. El conjunto de los miembros de la comunidad se

divide el mismo en dos partes o mitades que reciben el nombre de calpules; a

ese respecto no juega papel alguno la residencia puesto que la pertenencia al

calpul se transmite por el apellido. Es decir, los calpules no implican expresión

territorial, sólo tienen carácter simbólico cuando se trata de las casas donde

residen los funcionarios político-religiosos que habitan en la cabecera comunal.

En esas circunstancias, las casas de uno y otro calpul quedan separadas por

una línea imaginaria que suele pasar frente a la iglesia y por el centro del

pueblo. La importancia de ello es que cada calpul o mitad tiene su propia

estructura político-religiosa y que a la cabeza de la misma se instala un

funcionario o un grupo de funcionarios, a los que se les reconoce un poder

sobrenatural y una gran sabiduría, que desempeñan el papel de intermediarios

entre las generaciones pasadas y futuras, entre la naturaleza y el pueblo

235 El empleo de toda la batería conceptual funcionalista y la definición de la discusión teórica, se advierte en los ensayos pioneros de Calixta Guiteras, "Clanes y sistemas de parentesco de Cancuc" (Acta Americana, 1948) y "Cambio de un sistema Omaha a un sistema bilateral entre los tzotziles de Chiapas" (Etnología y Folklore, No. 1, pp. 41-63, Academia de Ciencias de Cuba, 1966). Otra fuente de enorme riqueza factual es la obra de Alfonso Villa Rojas, de la que destaca su influyente artículo "Kinship and Nagualism in a Tzeltal community" (American Anthropologist, 49:578.587, 1947), así como sus notas de campo. Apoyándose en esta información, Henning Siverts, antropólogo noruego, publica su Oxchuc. Una tribu maya de México (México, Instituto Indigenista Interamericano, 1969). La culminación de esta corriente teórica es la obra de Evon Z. V ogt (en español aparecen Los Zinacantecos, publicada por el Instituto Nacional Indigenista en 1966, y Los Zinacantecos: un grupo maya en el siglo XX, México, SepSetentas, 1973).

246


(naturaleza expresada en fuerzas sobrenaturales y en personajes mitológicos) -

el k'atinab, como se le llamaba en Oxchuc, o bien los tatik martin, como se les

conoce en Tenejapa, - que se erigen en las máximas autoridades morales y

judiciales del poblado. La fuerza del k'atinab se explica por un concepto del

mundo en el que la potencia moral y física de cada individuo se hace depender

de una serie de ideas relacionadas con el alma. Es decir, nos encontramos en

este caso con el fenómeno del nagualismo, reconocido por todos los pueblos

mesoamericanos, en virtud del cual se explica que todas las personas poseen

dos almas, una incorpórea e inmortal y otra que se manifiesta bajo la forma de

un animal silvestre o de algún fenómeno meteorológico. Los atributos de esta

segunda alma son los que definen la fuerza de cada individuo con lo cual se

remite a una clasificación propia, común a Mesoamérica, aunque con variantes

no sólo regionales sino de un pueblo a otro. Lo cierto es que el k'atinab tiene

como alma al jaguar (balam en tzeltal), máxima expresión de la fuerza

espiritual, que en los términos locales se manifiesta por el concepto de calor.

Estos rasgos se han aplicado también a los santos católicos que se veneran en

cada pueblo, y de sus caracterizaciones resulta que no sólo el tipo de nagual

es significativo sino también su número (que por su parte expresa cualidades

simbólicas en la tradición cultural mesoamericana). Así, por ejemplo, en el

pueblo de Pinola el santo patrón, San Miguel, se considera que tiene trece

almas236.

El cargo de k'atinab, o su equivalente en otros pueblos, es vitalicio; a su

alrededor existen otros cargos que son renovables en plazos largos, de varios

años, y se cambian individualmente, no en bloque. De entre ellos surge el

nuevo dirigente cuando muere el ocupante. Todos los cargos del núcleo son

designados por el k'atinab en funciones, que también tiene poder para

destituirlos. Por debajo de los anteriores se encuentran los cargos más

espectaculares que se atribuyen con arreglo al cuidado de las imágenes de los

santos del pueblo y a la celebración del calendario ceremonial que se organiza

a su respecto. Corresponden a ellos las descripciones del sistema de cargos, al

236 Uno de los mejores trabajos sobre las implicaciones políticas y culturales del nagualismo es el de Ester Hermitte (El concepto de nahual entre los mayas de Pinola, en Ensayos de Antropología, México, Instituto Nacional Indigenista, 1970; y Poder sobrenatural y control sociaI en un pueblo maya contemporáneo, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1970).

247


que se le atribuyen una serie de rasgos de carácter económico, político y

social.

Así se ha señalado su papel de "nivelación económica" y de "derroche

institucionalizado" cuando se especifican los gastos "enormes" que implica el

cumplimiento ceremonial; se ha destacado también el importante papel que

representan dentro de una rigurosa jerarquía definida en términos de prestigio.

Se caracteriza la misma por una sucesión de cargos en los que se va

ascendiendo con la condición de llenar las exigencias de los grandes gastos y

las normas particulares que exige la etiqueta tradicional.

El apego a las normas ceremoniales, es decir la observancia estricta de

los múltiples aspectos relacionados con el ritual, con la parafernalia, la

secuencia y el ritmo de los acontecimientos, depende del cuidado y

observancia que despliegan toda una serie de especialistas que constituyen el

cuerpo sacerdotal encabezado por el núcleo que rodea al k'atinab, o su

equivalente en los otros pueblos. Existe en todos ellos una jerarquía reconocida

no sólo explícitamente sino incluso expresada tanto por las posiciones

guardadas en diferentes situaciones del ritual como en los casos especiales en

los que tales especialistas se forman con arreglo al lugar preciso que les

corresponde en la secuencia, como sucede con los h'iloletik de Zinacantan,

pueblo tzotzil237.

El control establecido en el calendario ceremonial sólo es parte de las

actividades de este conjunto de funcionarios. De hecho resulta más importante

su actuación como curanderos (aunque en sentido estricto sus cualidades de

conocedores del ritual, y su poder de invocación de las fuerzas que rigen la

vida, se conjuguen en todo momento, pero en un caso actúan en un escenario

colectivo, ceremonioso, comunal, y en el otro se cambien a una situación más

personal e íntima, lo cual matiza notablemente los efectos sobre los individuos).

Así es cómo en su papel de médicos, se establece de una manera directa,

intensamente dramática, el control social, la enseñanza de los principios

ideológicos que transmiten la especificidad étnica, y la tradición histórica

particular. En las vicisitudes cotidianas del trabajo agrícola, en la incertidumbre

existencial de la siembra y la cosecha, en las crisis que caracterizan al ciclo de 237 Evon Z. Vogt, obras citadas antes.

248


vida (el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, el embarazo y,

fundamentalmente, la enfermedad y la muerte) es por lo tanto donde se crea el

espacio social en el que se reproduce creativamente la cultura de los indígenas

de los Altos de Chiapas.

Si es cierto que el reconocimiento de los nexos de parentesco no acusan

profundidad a lo largo del tiempo, como antes se ha señalado es decir no existe

un registro genealógico estricto -, también la lógica que define la categorización

terminológica del sistema de parentesco rebasa los marcos estrictos de las

relaciones familiares. Los principios que regulan la definición del parentesco se

aplican además a otros ámbitos sociales. En los términos de la estructura

político-religiosa, es decir del sistema de cargos, todas las instituciones

distinguen, por ejemplo, entre los puestos dirigentes y el resto; para ello se

emplean los términos aplicados a hermanos mayores y menores (una de las

distinciones específicas de la terminología es precisamente señalar la

diferencia entre los hermanos mayores de Ego y los menores) bankil, el

hermano mayor, y kijts'in, el hermano menor. Cuando se encuentra alguna

mujer en un cargo dirigente, como sucede en Tenejapa donde una coordina el

ceremonial de las mayordomías, se le da al cargo el término correspondiente,

en ese caso el de hermana mayor (que también se aplica a la hermana del

padre), y así se le llama wixil ants. Por lo que respecta a la jerarquía de los

santos de la iglesia se sigue también el principio mayor-menor; para cada santo

existen dos imágenes semejantes, una que se saca en las procesiones y otra

que permanece en el templo. Y el mismo principio se aplica en las

clasificaciones de plantas y animales238.

Las relaciones de parentesco reales no constituyen, sin embargo, un

criterio para estructurar organismos de carácter económico, político o religioso;

la máxima extensión reconocible, como se señaló antes, es la de la familia

extensa, de ahí que aludir a la existencia de linajes, clanes y otras categorías

procedentes de la antropología clásica, aparte de constituir un abuso del

lenguaje, impiden reconocer las características específicas de las relaciones

238 Véase el artículo de Victoria R. Bricker, ''The structure oí classification and ranking in three highland Mayan communitles", (Estudios de cultura maya, IX: 161-193, México, UNAM, 1973).

249


sociales en estos pueblos e incluso han obstaculizado el proceso de

construcción de categorías apropiadas para esta realidad.

Lo más importante de todo esto es señalar que en esta trama de

relaciones sociales se sostienen las instituciones políticas, entre las que

destacan los llamados Ayuntamiento Regional y Ayuntamiento Constitucional.

El primero quedó establecido durante el periodo colonial y es muestra del

proceso de adaptación que se llevó a cabo a partir de las premisas en que se

basaba la organización social de las comunidades indias; de hecho, el sistema

de cargos sería la resultante de este proceso de síntesis en la medida en que

articuló la jerarquía sacerdotal y las instituciones político-religiosas, es decir las

mayordomías, cofradías, etc. y el Ayuntamiento Regional, dentro de un solo

sistema jerárquico. Por otra parte, el Ayuntamiento Constitucional sería la

manifestación de las exigencias jurídicas que se desprenden de la Constitución

de 1917 y adquirieron importancia a partir de la política indigenista implantada

durante el gobierno del Gral. Lázaro Cárdenas, cuando se acordó que en todos

los pueblos de población indígena mayoritaria fueran los propios indígenas

quienes ocuparan los cargos establecidos por la ley. Significó ello un cambio

cuyas consecuencias habrían de hacerse evidentes años después. Como en

aquellos pueblos los cargos del Ayuntamiento Constitucional eran ocupados

por mestizos, llamados regionalmente ladinos, y a través de ellos se

establecían las relaciones comerciales y políticas con la ciudad que era el

centro económico y político regional, la exigencia gubernamental dio lugar a

una situación en la que si bien el gobierno municipal se constituía con

indígenas, en su mayoría monolingües y analfabetos, el control correspondía al

Secretario Municipal, que era un ladino. El establecía el enlace entre el

gobierno de la ciudad y el del pueblo porque sólo él disponía de la experiencia

burocrática y legal que permitía articular eficientemente al pueblo con las

instituciones estatales y federales.

La situación regional comenzó a transformarse al iniciar sus actividades

el Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil, organismo gubernamental creado para

aplicar la política que se diseñaba en el Instituto Nacional Indigenista. A partir

de 1950 se empezó a capacitar el personal técnico que habría de desarrollar

los programas dirigidos a resolver el llamado "problema indígena".

250


Ocupaban entre el mismo (el personal técnico) un lugar destacado los

promotores culturales bilingües, indígenas procedentes de las diversas

comunidades de la región que recibirían una instrucción especializada,

preparada por antropólogos, dirigida a diferentes áreas, como la agropecuaria y

la de salud por ejemplo, pero notoriamente dedicada a la castellanización. A

medida que el programa se iba expandiendo crecía el número de promotores;

la formación de los mismos favoreció incluso los propósitos de proselitismo

desplegados por organismos religiosos, católicos y protestantes, porque no

todos los alumnos preparados en el internado indígena que el INI tenía en la

ciudad recibían empleo en los programas gubernamentales y algunos se

incorporaron a las actividades religiosas. También se dio el caso de otros

desempleados que retornaron a sus pueblos y por resentimiento se dedicaron

al comercio o simplemente olvidaron lo aprendido y se reincorporaron a la vida

del campesino indígena.

En pocos años comenzó a producirse una transformación en las

instituciones políticas de los pueblos indígenas y los promotores fueron

incorporándose gradualmente al Ayuntamiento Constitucional. En un principio,

el propósito era desplazar al Secretario Municipal, lo cual se logró en varios

pueblos; después se advirtió que el puesto de Presidente Municipal era mucho

más importante y pronto se entabló la lucha para ocuparlo, pero ya no sólo

entre ladinos e indígenas sino también entre los promotores y las autoridades

tradicionales de la propia comunidad. El esfuerzo de las instituciones

comunales tendió a incorporar a los jóvenes funcionarios municipales a la

jerarquía de prestigio y, con ello, a comprometerlos a mantener las normas

culturales que definían étnicamente a la comunidad.

Así lo hicieron algunos y pronto se vieron compitiendo en el vistoso ciclo

ceremonial de su pueblo. Otros, la mayoría por cierto, prefirieron abandonar su

identidad étnica india y encauzarse por una forma de vida correspondiente a la

sociedad mestiza adoptando incluso la actitud colonial de la misma frente a lo

indígena, es decir de rechazo y de discriminación. Otros más recuperaron el

papel de intermediarios entre la comunidad tradicional y las instituciones

nacionales, que les permitía conservar su condición de miembros del pueblo, -

manifiesta en el uso de la indumentaria particular y en la ocupación de puestos

251


municipales - e incluso participar circunstancialmente en las instituciones

político-religiosas aunque sin comprometerse totalmente con ellas. Pronto el

desarrollo capitalista de la región y la modalidad que la política indigenista del

Estado mexicano habría de adoptar a partir de la década de los setenta

requeriría un número mayor de este tipo de intermediarios.

Dos hechos deben considerarse decisivos para comprender mejor la

situación actual en la región. Por una parte, la política agraria adoptada por el

gobierno desde que se propuso acelerar el reparto agrario promovido durante

el periodo cardenista, por otra el particular aspecto que presentó el desarrollo

capitalista en la región, especialmente en los últimos diez años. Por lo que

respecta a la primera, la constitución de ejidos en el seno de las comunidades

indias condujo a la formación de pequeños cacicazgos cuando sólo una parte

reducida de la comunidad resultó beneficiada' por el reparto agrario. El

comisariado ejidal adquirió entonces una fuerza política local apoyado en la

base social de los ejidatarios, sin que por ello impugnara las instituciones

político-religiosas comunales; estallaron conflictos locales pero a la larga se

alcanzó una frágil coexistencia. Lo importante fue que las medidas de las

instituciones agrarias federales llegaron a constituirse en una fuente de poder

en lo interno aunque el efecto mayor haya sido la lucha que se desató en las

grandes fincas y en los ranchos por los peones acasillados, los renteros, los

medieros, y en general la

fuerza de trabajo formada por los pueblos indígenas circundantes, que

aspiraban a recibir aquellas tierras. Si en un principio la lucha se produjo

sordamente (aunque con una violencia no menor que la actual), en medio de

una represión brutal que apenas rebasaba el ámbito local, pronto habría de

crecer y de adquirir formas nuevas y resonancia nacional sobre todo a causa

de la intensidad de la lucha campesina en diferentes partes del país. Para

comprender el papel que representa la política indigenista del Estado mexicano

se necesita saber que forma parte de la estrategia de su desarrollo capitalista;

de esa circunstancia se deriva su congruencia en términos generales aunque

puede adoptar formas particulares dentro de las características políticas

propias del presidencialismo. En ese sentido, las medidas de salubridad

llevadas a la práctica a través de diferentes programas regionales - como las

252


dirigidas a eliminar el paludismo y otras, que han reducido el elevado índice de

mortalidad - han favorecido un pronunciado crecimiento de la población y, con

ello, el agravamiento de los problemas demográficos y de la lucha por la tierra.

Se plantean en ese sentido los problemas relacionados con la formación de

ejércitos de reserva, que se complementan con la condición "intermediaria" de

los promotores culturales y de las instituciones indigenistas. Todo ello, en

conjunto, desempeña un papel cada vez más importante de mediación. Pero la

política indigenista gubernamental se desenvuelve en un radio de acción

relativamente limitado, localizado en las tierras altas, de elevada densidad

demográfica, con suelos malos y escasos donde ciertamente se concentra la

población indígena pero no se ubica el desarrollo de la agricultura capitalista

correspondiente a las zonas templadas y cálidas que rodean la meseta

montañosa en las cuales, desde hace tiempo, ha florecido la economía de

plantación, principalmente enfocada a la cafeticultura, cuando no se reduce

simplemente a la explotación de los recursos forestales, como ha sucedido con

las selvas tropicales proveedoras de maderas preciosas.

La expansión de la ganadería, de las fincas cafetaleras mismas, e

incluso la de las zonas dedicadas a la siembra masiva de maíz, aplicando

técnicas nítidamente capitalistas, ha provocado grandes cambios como la

acelerada proletarización a costa de la disolución de la comunidad agraria

tradicional. También se ha originado recientemente una poderosa corriente

migratoria desde las tierras altas que se ha desparramado por todas las zonas

circundantes, ha ocupado tierras nuevas y se ha incorporado a la lucha agraria

en regiones donde ese tipo de conflicto se había presentado ya en épocas

anteriores. La inmensa reserva forestal que constituye la selva tropical ha

empezado a verse devastada por un movimiento que iniciaron las compañías

madereras y siguieron los milperos indígenas que desbrozan y queman la

vegetación para ser después desplazados por los grandes ganaderos que

establecen grandes y apacibles pastizales. Como consecuencia, la población

indígena que reside en la selva en la actualidad se aproxima probablemente en

cantidad a la de las tierras altas.

Dispersa entre bosques tropicales y milpas, esa población se organiza

también en comunidades que conservan su pronunciado monolingüismo y su

253


agricultura de tecnología simple, (aunque no la indumentaria tradicional). Poco

sabemos de su organización social.

IISi la comunidad constituye la unidad social básica donde se agrupan y

organizan los indígenas, sólo por la participación en las instituciones político-

religiosas se convalida la condición de miembro de una comunidad concreta. El

sistema de poder representado por el Ayuntamiento y el de control social

constituido por la estructura sacerdotal, establecen los límites de su acción; son

esos límites precisamente los que definen a la comunidad misma. Debe

subrayarse que no existe necesariamente una correspondencia entre una

comunidad y un territorio; así, en el pueblo de Chamula por ejemplo, sus

miembros han desbordado hace tiempo los límites municipales ocupando

tierras contiguas de otros municipios e incluso formando "comunidades hijas"

un tanto alejadas del núcleo original. Pero en todos estos casos se ha seguido

reconociendo la pertenencia al mismo pueblo de Chamula, y se ha reproducido

también la afiliación a los distintos barrios que lo componen. Por otro lado,

existen comunidades - como la de Cancuc- con la jerarquía política oficial de

agencias municipales, pero internamente con el carácter de Ayuntamiento

regional que presentan particularidades estructurales y culturales similares a

las del resto de las comunidades indígenas de la región.

Como lo indicara Aguirre Beltrán desde 1953, y Alejandro D. MarroquÍn

tres años después, la relación entre las comunidades se establece desde la

ciudad que ejerce el control político y económico por el que se define la región.

Ciudad colonial (tanto en términos históricos como estructurales) y mestiza por

excelencia, San Cristóbal de Las Casas mantiene un intenso intercambio de

bienes con los pueblos indios de la región que, a su vez, la proveen de

alimentos y de materias primas; ella también les vende los servicios, las

artesanías y la parafernalia que necesitan para la celebración de los grandes

ceremoniales comunales y los múltiples rituales familiares y locales. Esa

estrecha interdependencia que se ha creado entre la ciudad y la constelación

de pueblos que integran la región ha exigido un firme control que se legitima en

la ideología colonial que hace del criollo y del mestizo urbanos personajes

254


"superiores" y del indio y de su cultura una condición "inferior" a la que se

discrimina de múltiples formas239.

La comunidad viene a constituir así un universo que se contiene,

asimismo que despliega un intenso ceremonial para tratar de conservar su

integridad y mantener las condiciones de su reproducción. Las relaciones entre

las comunidades son limitadas, reducidas a aspectos rituales como entre

algunos pueblos tzotziles donde el santo de uno va a visitar al de otro dando

lugar a procesiones y ritos sobre el acto de la visita. Esta relación ritual con

frecuencia es un vestigio de viejos nexos que se remontan a la separación de

una comunidad-madre. Las principales ocasiones que se presentan para que

los miembros de comunidades cercanas se relacionen son los grandes

mercados organizados como parte de celebraciones religiosas, la fiesta de

Santiago en Tenejapa por ejemplo. Pero no existe organismo indígena alguno

que ponga en relación a las comunidades entre sí sin pasar por el tamiz del

control de la ciudad dominante. Las relaciones entre el pueblo indio y la ciudad

se han establecido así por intermedio de las autoridades ladinas de caciques,

como en la época colonial y no deja de ser un síntoma de la reproducción de

viejos procedimientos el hecho de que, tras los esfuerzos hechos por los

promotores indigenistas para desplazar a los secretarios ladinos y a las

autoridades analfabetas y monolingües, varios se hayan convertido en

caciques con un control directo .en la nominación de las autoridades

municipales y con todas las características de violencia, despojos,

arbitrariedades y de abusos que expresan su poder personal. Los límites

comunales se respetan sin embargo.

Como ha señalado recientemente Antonio García de León, producto de

ese proceso de formación de promotores con ambiciones políticas ha sido la

aparición de caciques en algunos pueblos (Chalchihuitán, Chenalhó y

Chamula). Que dichos promotores escalen después a puesto burocráticos

dentro de las instituciones indigenistas irá marcando una ruta que tendrá que

239 La descripción del carácter de las relaciones entre la ciudad dominante, lo que Aguirre Beltrán llama el "centro rector", y las comunidades, está en el libro de este mismo autor, Formas de Gobierno Indígena (México, Imprenta Universitaria, 1953), así como también en el artículo de Alejandro D. Marroquín, "Consideraciones sobre el problema económico de la región tzeltal.tzotzil" (América Indígena, 16:191-205, México, 1956).

255


acabar por razón natural en su integración a la Consejos Supremos,

organismos impulsados por la política indigenista misma en su aspecto de

participación.

Esta atomización comunal vendría a formar parte del proceso de

desintegración social que se inició con la desaparición de la política colonial,

régimen bajo el que se constituyeron las Repúblicas de Indios como

organismos políticos. La destrucción de la propiedad comunal y la acción

devoradora de las compañías deslindadoras que arrasó con pueblos enteros en

el siglo XIX dio lugar a una descomposición que en parte no se ha detenido

todavía. Precisamente este aspecto de agresión contra la población indígena

ha dado lugar a una violenta reacción en la que se rebasan los límites

comunales y se crean una serie de mecanismos político-religiosos que ponen

en contacto a los pueblos participantes.

"Durante la llamada "Guerra de castas" de 1867, numerosos pueblos

indios se levantaron en Chiapas contra la ciudad ladina, San Cristóbal de Las

Casas, la rodearon y amenazaron destruirla, desistiéndose de hacerlo gracias a

una negociación efectuada entre sus dirigentes y las autoridades de la ciudad.

El movimiento cerró una primera etapa con la muerte de los mismos dirigentes,

ejecutados sumariamente por las autoridades, y con la derrota del improvisado

ejército.

La lucha prosiguió varios años pero bajo la forma de guerrillas en las que

participaron los miembros de los pueblos que, con el establecimiento de las"

fincas cafetaleras del rumbo de Simojovel, quedaron dentro de sus límites y

convirtieron a sus habitantes en peones que vivían en un régimen

prácticamente de esclavitud.

De momento, me interesa destacar que los pueblos rebelados se

organizaron de acuerdo con los principios que rigen para sus instituciones

político-religiosas, y más concretamente con las mayordomías. La versión

misma de la rebelión, escrita por ladinos locales que tomaron parte en los

hechos que describen, relata su inicio a partir de un descubrimiento de tres

piedras "que hablan a una pequeña pastora de Chamula y le piden les sea

rendido culto".

256


Llevadas a su casa por la niña, se construyó un altar y las personas que

en ella vivían se organizaron como si se tratase de una mayordomía. El culto

se extendió rápidamente y las piedras se convirtieron en una especie de

oráculo que respondía a las preguntas de una creciente multitud ansiosa.

Pronto se construyó un templo y en tomo a él surgió un activo mercado que

atraía cada vez más personas y con ellas más mercaderías y más

compradores.

Los mercados tradicionales de las cabeceras de los pueblos, a los que

los ladinos llevaban sus mercancías, y la propia ciudad ladina, resintieron la

disminución de sus ventas e iniciaron un movimiento que luchando contra aquel

culto indio restableciera su hegemonía amenazada. El enfrentamiento y la

derrota de los rebeldes, aludidos antes, significaron como queda dicho, el fin de

una etapa de estos acontecimientos240.

Importante también es el hecho de que la rebelión haya tenido una

expresión legal, tras la que puede adivinarse una serie de reivindicaciones

étnicas, un tanto encubiertas, puesto que amparados en la recién decretada

Ley de Libertad de Cultos (que forma parte de la estrategia liberal para reducir

el poder del clero católico) reclaman el derecho a tener sus propios santos, su

propio culto y que, en una tumultuosa ceremonia de Semana Santa, llegan

incluso a crucificar a un joven indio para tener así su propio Salvador.

La mayordomía que se organizó en torno al culto de las piedras,

convertidas en bulto sagrado – elemento clave en las religiones

mesoamericanas - pronto creció e incorporó a representantes de numerosos

pueblos circundantes. No hemos podido disponer, desafortunadamente, de

más información sobre sus aspectos particulares por el carácter étnico de

quienes escribieron la historia de la rebelión, pero debe señalarse que esta

forma de protesta ha subsistido hasta nuestros días en el culto que

240 La literatura interpretativa sobre la Guerra de castas en Chiapas es muy amplia, sin embargo los dos autores aludidos, miembros de la sociedad ladina de San Cristóbal Las Casas, son Cristóbal Molina (War of the Castes: lndian uprisings in Chiapas, 1867-1870, Middle American Research Institute, Pub. 5, No. 8, 1934) Y Vicente Pineda (Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas, Tipografía del Gobierno, 1888). "Recientemente, Victoria R. Bricker ha trabajado con nuevos documentos, tras de una cuidadosa búsqueda en diferentes .archivos, véase su The lndian Christ, the lndian king- (Austin, The University of Texas Press, 1981).

257


clandestinamente se rinde a las cajas parlantes llamadas localmente "San

Miguelito por existir en San Miguel Soyaló una imagen con tales cualidades

parlantes.

Que esta: forma de organización responde a las características

particulares de la estructura político-religiosa de las comunidades indígenas lo

muestra también una institución contemporánea, la Federación Independiente

de Comunidades indígenas Mayo, organismo político surgido en 1975 como

resultado de las exigencias de la política agraria estatal para desarrollar sus

programas orientados a fortalecer y expandir la estructura capitalista regional.

Ubicadas en el noroeste del país, en una zona que experimenta un intenso

desarrollo capitalista que parte de la estrategia centrada en las cuencas

hidráulicas durante los años treinta bajo la dirección de la Comisión Nacional

de Irrigación, las comunidades de yaquis y de mayos sufren un poderoso

impacto cuyo antecedentes sería la política indigenista genocida del porfiriato.

Desplazados, despojados de sus tierras más ricas y convertidos en pequeños

propietarios y ejidatarios dependientes para su sobrevivencia del trabajo

asalariado en los proyectos gubernamentales, y presionados a su vez por una

infinidad de formas en su calidad de campesinos, los pueblos mayos

encuentran en su federación un recurso defensivo libre de la corrupción y del

papeleo burocrático de las instituciones agrarias oficiales. Lo más interesante

es que si bien dicha federación presenta una estructura legal que responde a

las exigencias políticas nacionales, su organización interna reproduce el

esquema de las instituciones político-religiosas que funcionan en las 47

comunidades en que se agrupa la totalidad de la población mayo.

Gobernador, Consejo de Ancianos, alaguaciles, etc. son los nombres de

los cargos principales de las comunidades aludidas, los dirigenes, es decir, los

encargados de adoptar las decisiones importantes para la comunidad. Su

legitimación, así como su inserción en la cultura tradicional, se logra gracias al

papel dirigente que los miembros de la federación ejercen en el ciclo

ceremonial en su calidad de ocupantes de los cargos de mayor

responsabilidad. En las siete grandes fiestas que constituyen el ciclo

ceremonial anual se habla exclusivamente la lengua mayo y en ellas sólo

participan los miembros reconocidos de las respectivas comunidades.

258


A la cabeza de la jerarquía de cada uno de los Ayuntamientos está el

Gobernador, que ejerce una autoridad un tanto despótica pero dentro de los

márgenes de maniobra tradicionales que exigen la búsqueda de un consenso

entre los dirigentes sacerdotales, en este caso el Consejo de Principales. El

Presidente de la federación reproduce las características políticas del

Gobernador, e incluso los delegados de las comunidades, que se constituyen

en una asamblea, son los alaguaciles de cada pueblo, es decir, los dirigentes

de la actividad religiosa comunal.

Todo el proceso de adaptación, a partir de la lógica política tradicional,

ha dado lugar a numerosas situaciones conflictivas, a fricciones e incluso

escisiones de la federación, pero lo cierto es que continúa en actividad y

manteniendo su papel solidario entre las comunidades que la componen, todo

en medio de un constante asedio de diferentes instituciones gubernamentales

que tratan de cooptarla y por lo tanto de controlarla y de mediatizarla,

particularmente el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas. Hasta ahora no lo

han logrado241. Estos dos casos, aunque un tanto separados en el tiempo y por

el espacio, nos muestran no sin dramatismo las potencialidades políticas de las

instituciones indígenas tradicionales. Suponer románticamente que él hecho

pudiere implicar una alternativa política de carácter nacional, nos remitiría a los

ámbitos de la utopía cuando no de la contrarrevolución, pero sobre todo nos

impediría conocer la realidad de las instituciones políticas indígenas y adoptar

una posición efectivamente constructiva. El sistema o los sistemas políticos que

encontramos en las comunidades indígenas están totalmente inmersos en una.

Ideología religiosa que implica una particular concepción del hombre y una

visión del mundo que extiende sus características animistas, sobrenaturales, a

toda la naturaleza.

III

241 La base de los datos relativos a los mayos procede del excelente trabajo de J. Carlos Zazueta M. (Estructura de poder y mecanismos de control interno en una federación de comunidades indígenas del norte de Sinaloa, ENAH, 1980).

259


Desde principios de la década de los años setenta, bajo el aliento

demagógico de la llamada "apertura democrática", pretendió el gobierno

impulsar la creación de un organismo político que incorporara a la totalidad de

la población indígena del país. La intención de algunos funcionarios del

régimen parecía dirigirse a disponer de una base social y de un instrumento de

presión para el manejo de ese sector. Simultáneamente se traslucía U!

inquietud en muchas regiones indígenas debida a la necesidad de obtener

tierras y programas para SI pobladores que resolvieran de hecho la situación

en que se encontraba. El problema que se les planteaba los asesores del

proyecto de creación del organismo aludido era lograr la representatividad

efectiva de 11 pueblos indígenas, sobre todo en términos políticamente viables.

La respuesta se encontró en Ia estructura actual del Consejo Nacional

de Pueblos Indígenas. A su cabeza figura una Comisión Permanente que

desempeña una actividad representativa cotidiana ante las instituciones

gubernamentales de todos los niveles, cuenta con un Parlamento Indígena que

tiene asignadas funciones legislativas y deliberativas no del todo claras (que

posible y paradójicamente no lo sean por el carácter despótico y vertical de la

estructura de poder) y como organismos de base están los llamados Consejos

Supremos, 56 en la actualidad que representan a sus correspondientes grupos

étnicos. Es aquí donde entra en juego la imaginación de los asesores, porque

estos Consejos se han basado en una definición ambigua de lo que constituye

un grupo étnico; el criterio adoptado parece haber sido la identidad lingüística

entendida en términos muy tradicionales, como suponer que todos los que

dicen hablar zapoteco, por ejemplo, constituyen una comunidad de habla,

hecho rotundamente desmentido por los estudios de dialectología realizados

con prolijo rigor técnico por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano,

arquitecto de la política del lenguaje seguida hasta muy recientemente por el

Instituto Nacional Indigenista. El caso de la región tzeltal-tzotzil mencionado

puede ayudar a aclarar lo que intento señalar242.

242 La investigación lingüística realizada por Norman A. McQuown sobre la dialectología del tzeltal y el tzotzil es una de las más extensas y detalladas de las realizadas en México, véan-se los abundantes materiales en el informe del proyecto Man-in-Nature, efectuado por el Departamento de Antropología de la Un,iversidad de Chicago. El primer esfuerzo de síntesis fue hecho por Nicholas A. Hop kins ('''Estudio preliminar de los dialectos del tzeltal y del tzotzil", en Ensayos de Antropologz'a, México, Instituto Nacional Indigenista, 1970).

260


El Consejo Supremo Tzotzil se supone que representa al grupo étnico

definido en términos específicamente lingüísticos; es decir, sería el órgano

representativo de los cien mil hablantes de dicha lengua. Como acaba de

señalarse, no existe mecanismo político alguno que articule toda esta población

como portadora de una identidad étnica. La información lingüística reciente,

abundante en datos relativos a la dialectología regional, apunta en sentido

contrario243. Y lo que sucede es que el llamado Consejo Supremo Tzotzil está

compuesto en realidad por promotores indígenas que se dedican a la actividad

política y gozan de un sueldo como funcionarios federales. Uno de los caciques

antes mencionados actuó durante varios años como presidente del Consejo

hasta que fue destituido en vista de las continuas protestas de quienes

resultaban afectados por sus arbitrariedades. Es significativo además, que

estos promotores se vistan como los ladinos en las comunidades donde

trabajan e incluso se transporten en automóviles propios de modelo reciente;

cuando asisten a las reuniones políticas del Consejo Nacional de Pueblos

Indígenas, y ello ha sido particularmente notable en los congresos nacionales

realizados hasta ahora, visten en cambio su indumentaria tradicional.

Resulta, pues, que los consejos supremos y los grupos étnicos que se

han constituido en los pilares de la actual política indigenista, son sólo un

producto ideológico de la misma política. El mismo concepto de Consejo

Supremo es el resultado de un esfuerzo gubernamental hecho en la época de

Cárdenas para crear un organismo que permitiera proteger los programas

gubernamentales de apoyo a los pueblos tarahumaras. El éxito de aquel

esfuerzo se trató de repetir en los años setenta, y no por casualidad puesto que

existía inicialmente la marcada intención del presidente Luis Echeverría de

adoptar una línea política que repitiera en apariencia el nacionalismo

cardenista. Lo más dramático del caso es que, a causa de los símbolos étnicos

adoptados - como el bastón de autoridad y las fajas de mujer usadas como

bandas sobre el pecho, junto a una indumentaria recreada a veces (símbolos

con los que fue fotografiado por cierto en diferentes regiones indígenas el

243 Documentado análisis de las luchas agrarias en la región de Simojovel elaborado por Ana Bella Pérez Castro (Estructura agraria y movimientos campesinos en Simojovel, Chiapas, Mé. xico ENAH, 1981).

261


presidente López Portillo durante su campaña política), así como el ceremonial

desplegado en sus reuniones, y difundido ampliamente por los medios de

comunicación masiva -, reflejaban más cierta ideología indigenista que las

realidades culturales propias; el discurso mismo en que expresaban sus

reivindicaciones étnicas acusaba más una clara influencia de los postulados de

Barbados que las condiciones de la lucha de clases que caracterizaba a las

diversas regiones indígenas del país.

Se ha dicho por los etnicistas, y particularmente por Guillermo Bonfil,

que aunque el Consejo sea eI resultado de la iniciativa estatal bien podría

convertirse en un instrumento por cuyo medio la población indígena canalizara

sus propias reivindicaciones; es decir, que podría convertirse en un organismo

realmente indígena. Hasta la fecha, sin embargo, se ha visto avasallado por las

presiones de los sectores de masa del partido oficial, y especialmente por el

campesino; por añadidura se ha convertido en una escala política para

promotores y en un mecanismo legitimador de cacicazgos.

Si nos fijamos en algunos aspectos de las luchas políticas de la propia

región tzotzil es probable que obtengamos más elementos de juicio para

entender mejor la situación. Mientras en la región del altiplano, donde se

asienta la mayor parte de las comunidades tradicionales, las reivindicaciones

étnicas son sostenidas exclusivamente por los promotores miembros del

Consejo Supremo, se observan movimientos independientes cuyo programa es

fundamentalmente de reivindicaciones agrarias y donde se relegan las

reivindicaciones étnicas a un segundo plano. Es el caso por ejemplo, de la

comunidad tzotzil de Venustiano Carranza, donde desde hace varios años es

intensa la lucha entre comuneros y pequeños propietarios, lo interesante es

que en ambos bandos hay indígenas pero uno responde a las necesidades de

los propietarios ladinos y el otro al de los indios y los ladinos pobres. Estos

últimos han integrado un organismo político que se ha incorporado a la

Coordinadora Nacional Plan de Ayala, organismo que ha desarrollado una

acción independiente en varias regiones del país donde la lucha de los

campesinos pobres alcanza niveles apremiantes. Existe otro movimiento

agrario en la región cafetalera de Simojovel, precisamente donde se dieron las

condiciones que originaron la guerra de castas de 1867; la lucha por la tierra la

262


representan allí ejidatarios y campesinos sin tierra que eran antes peones y

renteros de ranchos y fincas de la misma región.

Estos campesinos que luchan por la tierra hablan el tzotzil pero no se

organizan ya como las comunidades tradicionales de las Tierras Altas; algunos

son protestantes, otros, católicos, pero cada vez son menos los que organizan

su vida comunal en torno al sistema de cargos. Reunidos recientemente en una

confederación de ejidos, han fluctuado en su afiliación política entre

organizaciones independientes y oficiales, sin embargo, y esto es lo que se

desea subrayar aquí, simplemente no existen las reivindicaciones étnicas 1

IVLos comentarios que se presentan a continuación tienen el carácter de

reflexión provisional porque el problema teórico y político de los grupos étnicos

en México exige un análisis cuidadoso con base en la abundante información

existente y, sobre todo, en un manejo pulcro e imaginativo de las categorías

que ofrece el materialismo histórico. El hecho que esencialmente ha

desbordado de su cauce teórico al discurso antropológico en México ha sido el

burdo indigenismo que ha permeado su nacionalismo desde la emergencia del

llamado "Estado revolucionario". A partir de tal ideología se diseñó una política

cultural y, como parte de ella, una política indigenista. En este espacio político

se configura la antropología como una carrera técnica auspiciada por el

gobierno, y en la práctica profesional se vincula a la construcción del

nacionalismo sustentado en diversas manifestaciones, particularmente en la

museografía y la historia antigua.

El aspecto culturalista de la antropología, que caracteriza al periodo de

"desarrollo estabilizador" (1940-1968), ha venido a acentuar las especificidades

étnicas de la población indígena, para lo cual ha sido fundamental el concepto

de "cultura". Así, se ha diferenciado una totalidad - la de la cultura indígena -

que se ha mantenido un tanto impermeable dentro de otra totalidad mayor - la

cultura nacional - implicando en cada una la existencia de cierta

homogeneidad, pero atribuyéndose sobre todo a la cultura indígena una

supervivencia y una continuidad inmaculada con las sociedades

mesoamericanas anteriores a la colonización hispana. En ello habría de

263


identificarse una exigencia de legitimación a la que se alude en el contenido

indigenista de la ideología del Estado mexicano.

Ubicados así como "diferentes" y como "supervivientes del esplendor

antiguo", como entidades culturales definidas en términos de sus

particularidades históricas, los indios se erigen en una realidad inaprehensible.

Es cierto, lo indio es una categoría colonial, como ya lo apuntara Bonfil, pero

trasladar el problema al ambiente de los fenómenos étnicos exclusivamente no

parece contribuir a entender su especificidad. La diversidad étnica se ha

percibido a partir de la pluralidad lingüística, por los hablantes de lenguas

indígenas declarados, conocemos el número de indios que hay en el país, de

acuerdo con la estimación censal. Esa totalidad numérica se fragmenta en las

lenguas reconocidas ya desde el siglo pasado y clasificadas por Orozco y

Berra, Mendizábal y Jiménez Moreno y, últimamente, por Swadesh. Sin

embargo, los estudios antropológicos contemporáneos no se han referido a

entidades sociales indígenas de más extensión que la comunidad.

La antropología social ha manejado el concepto de "comunidad" como

instrumento de análisis, y se ha convertido en el campo de tantas reflexiones

teóricas desde Redfield hasta Eric Wolf lo cual, además de indicar

indudablemente el proceso de refinamÍento teórico metodológico, refleja a una

realidad social a partir de la cual se especula. Si el funcionalismo culturalista

que ha dominado los estudios antropológicos mesoamericanistas ha hecho de

la comunidad su universo de observación y de especulación teórica,

subrayando sus complejidades internas y, sobre todo, su homogeneidad

cultural, y en ese sentido enriquecido el supuesto ideológico de la continuidad

con el pasado pre-hispánico (continuidad inmutable tan grato al nacionalismo

mexicano ha ignorado el proceso real de desintegración, no de simple cambio

cultural, como lo ven los- teóricos culturalistas y sus numerosos epígones

nacionales. Esa desintegración constituiría un aspecto del proceso ó

proletarización que adquiere su mayor impacto, a partir de la implantación del

desarrollo capitalista en México, en la modalidad dependiente que caracteriza a

la estructura económica y social actual.

Las formas que adopta el proceso de proletarización, sobre todo en lo

que atañe a sus particularidades entre la población indígena, ha ido variando a

264


lo largo del tiempo y en el espacio; la información antropológica ha destacado

en cualquier caso el papel de la comunidad como mecanismo de resistencia a

las fuerzas disolventes y .así mismo ha sido señalada (la comunidad) como el

ámbito en el que se reproduce lo indio en cuanto a lengua y en cuanto a visión

del mundo particulares. Pero si la identidad étnica se da a partir de la

pertenencia a una comunidad - y es aquí donde se reconocen los mecanismos

que la producen y la reproducen -, el peso de esta conciencia étnica rebasa a

la comunidad misma, y ello, sobre todo, precisamente por el efecto del proceso

de proletarización.

Si tanto la tenencia comunal de la tierra como la existencia de formas

colectivas para su explotación constituyeron la base sobre la que se sostenía la

comunidad, no sólo por ese hecho se establecía una cierta igualdad económica

y social en lo interno, había además de la diferenciación social un proceso

externo a ella. Los movimientos migratorios transformaban a los que

participaban en ellos en mestizos que aprendían la lengua y las formas de vida

de los lugares a donde llegaban; ya no eran indios sino simplemente

mexicanos. Ellos a su vez fueron integrándose a la sociedad y a la cultura de

las ciudades y pueblos a los que llegaban, y no lo hacían aceptando

mecánicamente lo que aprendían sino incorporándole parte de su propio

acervo cultural.

Con esto pretendo destacar el hecho de que exista una continuidad

cultural entre las comunidades indígenas y la población rural y urbana de las

regiones donde se encuentran. Existen nexos informales, cotidianos, de diverso

tipo, que enlazan a la población; es decir, existe un sustrato étnico que abarca

tanto a las comunidades indígenas como a vastos sectores de la población. Lo

que constituye un factor decisivo para reconocer los vasos por los que se

comunica ese sustrato es el proceso por el que se forman y se sitúan las clases

sociales regional y nacionalmente.

El proceso de diferenciación social ha incidido directamente en la

actualidad en el seno de la comunidad indígena; en ello ha representado un

papel inicial decisivo la importancia creciente del trabajo asalariado, establecido

inicialmente como un movimiento simbiótico por la economía de plantación. El

paso siguiente lo constituyó la reforma agraria que reconstituyó más

265


comunidades, - dividió otras, consolidó algunas más y, fundamentalmente,

abrió las puertas a la propiedad individual dentro de los propios pueblos. La

lucha entre los procesos que tratan de mantener la coherencia de la comunidad

y los que introducen la diferenciación social, constituye el signo de nuestro

tiempoen la población indígena.

La política indigenista adoptada por el Estado mexicano desde 1950,

cuando entra efectivamente en acción el Instituto Nacional Indigenista, añade

un elemento más a este proceso de diferenciación con la intervención de los

promotores indígenas, que además de convertirse en los realizadores de esa

política, se van transformando gradualmente en un sector social que encuentra

un modus vivendi en su calidad de maestros y técnicos, así como una

posibilidad de ascenso político en la propia estructura burocrática, y sobre todo

un camino al poder a la sombra del Estado.

No ha sido casual, por lo tanto, que los promotores se consideren la

infantería del movimiento indigenista que plantea reivindicaciones étnicas; las

mismas tienen un atractivo no sólo para los miembros de las comunidades

indígenas sino también para otros sectores de la población que se reconocen

como tales desde el momento en que comparten situaciones culturales y

sociales similares a las de los indios. Pero mientras los promotores se or-

ganizan en los Consejos Supremos que el Estado ha diseñado para ellos, la

población de las comunidades se enfrenta al proceso de proletarización que

afecta a los campesinos pobres de todas partes y que responde a las

características que adopta el desarrollo capitalista en México. Así, la

pulverización de la propiedad, la búsqueda de tierras, las peticiones de

dotación, el papeleo, la manipulación, las invasiones de tierras, la represión

violenta, eL trabajo asalariado en condiciones de extrema explotación,

constituyen eI pan de cada día de la población indígena. .Es cierto que existe

un núcleo que se resiste con mayor fuerza al proceso de desintegración, y es I

de las comunidades tradicionales, pero un contingente cada vez mayor s

incorpora a la lucha intensa de lo campesinos de este país y se reconoce en

los proyectos político que responden a sus exigencias agrarias inmediatas; lo

étnico constituye parte de su bagaje cultural, de su especificidad histórica y de

su carácter de clase, pero no es lo decisivo en los términos en que se da

266


actualmente la lucha de clases el México.

Así las cosas, suponer la existencia de grupos étnicos en México sin

aclarar debidamente el concepto, conduce automáticamente a adoptar El

criterio del Estado mexicano en lo que respecta al llamado "problema

indígena". El verdadero problema para quien pretenda encontrar alternativas

con un contenido clasista relacionado con los sectores más explotados del

país, entre los qUE figura la mayor parte de la población indígena, estribaría en

concretar la importancia que pudiere tener la especificidad étnica en las formas

particulares y generales de la lucha de clases lo cual habría de conducir,

necesariamente, no sólo a incorporal las reivindicaciones étnicas de con. tenido

clasista al lugar en el que tuvieran sentido, sino a incorporm también las

manifestaciones étnicas a algún proyecto alternativo de Política cultural, todo

dentro de algún programa partidario que tendiera expresamente a la

construcción del socialismo.

Finalmente, y para volver al tema del ensayo, el carácter de las rela-

ciones políticas que encontramos en el seno de las comunidades indígenas

responde a los rasgos de su concepción del mundo, a la naturaleza particular

de sus relaciones sociales, lo cual se sostiene en una condición de campesinos

pobres que los hace extremadamente sensible.. al 'proceso de proletarización.

Pero lo que he intentado destacar es que los organismos políticos creados por

el Estado para instrumentar sus programas indigenistas, los Consejos

Supremos, tienen poca relación con los principios políticos que rigen la

existencia de las comunidades indígenas, principios que expresados en la

estructura político-religiosa juegan un papel decisivo en su mantenimiento. Por

otro lado, las estructuras políticas indígenas no rebasan el ámbito de la

comunidad, y sólo en condiciones extraordinarias han hecho que surjan

estructuras mayores, lo cual define una potencialidad, pero también una

limitación, en el sentido de que el contenido de tales relaciones extra-

comunales manifiesta una tendencia despótica, religiosa y un tanto rígida. Lo

señalado, sin embargo, debe considerarse tan sólo una reflexión que

evidentemente requiere una mayor precisión.

TEXTO NO. 12

267


COFRADÍAS Y CARGOS: UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA DE LAJERARQUÍA CÍVICO-RELIGIOSA MESOAMERICANA244I

John K. Chance245

William B. Taylor246

La mayoría de los trabajos que se han realizado acerca de la jerarquía cívicorreligiosa en Mesoaménca, presuponen una formación prehispánica, o bien colonial, del sistema, a pesar de no contar con evidencia suficiente al respecto. En este trabajo se incluye información de archivo, no publicada, relativa a las cofradías y a los cargos civiles en cuatro regiones de México: Jalisco, el centro de México, el Valle de Oaxaca y la Sierra Zapoteca de Oaxaca. Se plantea aquí que si bien la jerarquía de orden civil se desarrolló bastante durante" la Colonia, la de orden cívico-religioso constituyó un fenómeno posterior a la Independencia. Asimismo, se exponen los cambios que tuvieron lugar en las funciones de la jerarquía y su articulación con la sociedad en general247.

La jerarquía cívico-religiosa mesoamericana conocida también como el

sistema de cargos, de fiesta o de mayordomía, requiere poca introducción para

la mayoría de antropólogos y etnohistoriadores. A la descripción etnográfica de

las variantes del sistema en muchas comunidades campesinas de indígenas de

las zonas montañosas de México y Guatemala, se suman los estudios

análogos realizados en un número tal vez similar de pueblos en los Andes. Si

bien en la actualidad las jerarquías han decaído o desaparecido por completo

en muchas áreas, la mayoría de las observaciones concuerdan en que,

244 Originalmente publicado en American Ethnologist, Vol. XII, No. 1, Febrero de 1985. La versión en español proviene de “Antropología Suplemento”, Boletín oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, No. 14 Mayo-Junio de 1987. Traducción de Marina López.245 Universidad de Denver, Colorado, USA.246 Universidad de Virginia, USA.247 La investigación de Taylor se ha centrado en Jalisco, la región central de México y el Valle de Oaxaca. Su material procede del Archivo de la Catedral de Guadalajara (CAAG) el Archivo de la Audiencia de la Nueva Galicia (AJANG), de la Biblioteca del Estado de Jalisco (BEJ) en Guadalajara, el Archivo Municipal de Acatlán de Juárez en el Archivo Histórico de Jalisco (AMAJ), el Archivo General de la Nación (AGN) en la Ciudad de México y el Archivo General de Indias (AGI) en Sevilla. El trabajo de Chance sobre la Sierra Zapoteca se basa en documentación procedente del AGN y del AGI, y especialmente del Archivo del Juzgado de Villa Alta, Oaxaca (AJVA) Las citas de todas las fuentes inéditas de achivo se incluyen en el texto del estudio y en las notas. Los documentos publicados que se han citado en el texto se encuentran enlistados en el apartado de bibliografía.

268


históricamente, desde el siglo XVI el sistema de cargos ha sido el motor de

cientos de ciudades y pueblos mesoamericanos.

Los etnógrafos definen la forma “clásica” o “tradicional” del sistema como

una jerarquía de comisiones de distinción establecida que, en su conjunto,

abarcan la administración pública, civil y religiosa de la comunidad (De Walt,

1975: 91). Se espera que, a lo largo de su vida, todos los hombres de la

localidad asciendan esta escala de méritos, alternando en cargos civiles y

religiosos. Todas las comisiones asignadas por elección, llamadas cargos,

duran un año con frecuentes “periodos de descanso” intermedios. Mientras

más elevado es el cargo recibido, mayor es el prestigio que disfrutan el

carguero y su familia. La recompensa, sin embargo, acarrea sacrificios ya que

muchos cargos, particularmente los más altos, implican gastos de

consideración. Quienes poseen los recursos y la longevidad para alcanzar la

cima de la jerarquía, se retiran del sistema y pasan a un grupo selecto de

ancianos del pueblo. Estos ancianos, o principales, son hombres que han

demostrado su calidad moral y con frecuencia ejercen una gran influencia en

los asuntos locales. De estructura evidentemente española, aunque con

algunas bases indígenas, esta forma clásica del sistema incluye los cargos del

gobierno municipal, por el lado civil, y posiciones en las cofradías o

mayordomías encargadas de honrar a los santos católicos, por el lado religioso.

Los gastos y el prestigio derivados se relacionan con el patronazgo individual

de las fiestas y demás eventos rituales dedicados a los santos del lugar.

Si bien los estudios sobre las funciones y relevancia de esta institución

han sido muy diversos, existe consenso (exceptuando a Rus y Wasserstrom,

1980) en cuanto a la ubicación de los orígenes del moderno sistema de cargis y

el patronazgo individual de las fiestas en los inicios de la época colonial, con el

primer ajuste de las sociedades española e indígena. En el presente estudio

analizaremos esta afirmación. Sostenemos que lo que se asume es producto

de una injustificada proyección del presente etnográfico en el pasado colonial.

Para apoyar nuestra idea presentaremos documentos inéditos de cuatro

regiones del México colonial: del Altiplano Central, de Jalisco, del Valle de

Oaxaca y de los altos de la Sierra Zapoteca; así como documentos publicados,

de primer y segundo orden, sobre Michoacán y Chiapas que conforman una

269


sucinta colección de materiales. Nuestro argumento central es que, si bien la

jerarquía civil y las comisiones de fiestas existían en comunidades indígenas de

las tierras altas en tiempos de la Colonia, la jerarquía cívico-religiosa fue

básicamente el producto del periodo posterior a la Independencia en el siglo

XIX. De esta manera, nos proponemos abarcar un largo periodo – más o

menos cuatro siglos – trabajando en detalle una cantidad considerable de

material histórico. Sin embargo, las …. que surjan son más que meros datos

históricos, pues afectan directamente la interpretación del sistema de cargos

contemporáneo. Así como la estructura del sistema ha variado con el tiempo,

sus funciones y su manera de articularse con la sociedad en general han

cambiado. A la vez que buscamos identificar …..manifestaciones regionales

diferían significativamente en cuanto al momento de aparición y factores

propiciatorios.

Modelos etnográficos Existen cuatro "generaciones" de estudios sobre la jerarquía

cívicorreligiosa mesoamericana. Su estructura general se estableció por

primera vez en las etnografías realizadas en los años treinta y cuarenta de este

siglo, entre los mayas de las-tierras" altas principalmente (Tax, 1937; Wagley,

1949; Bunzel, 1952). Después, en los años cincuenta y principios de los

sesenta, la jerarquía fue sistematizada y analizada como una institución cabal,

como la esencia de la comunidad corporativa cerrada de los estudios de Eric

WoIf (WoIf, 1959; Cámara, 1952; Nash, 1958). En opinión de Nash (1958: 69) y

de Wolf (I959: 216-218), el sistema de cargos es un mecanismo de defensa y

protección de la comunidad ante la intrusión y explotación del exterior. En el

aspecto económico, tiene un efecto igualador sobre la riqueza privada y

constituye el canal más aceptable para las distintas formas de desempeño

personal; desde el punto de vista político, propicia una "democracia de los

pobres" en la cual no se permite a ningún individuo o grupo monopolizar el

poder. De esta manera se desalienta la aparición de distinciones de clase y se

conserva el status qua. Como reza la metáfora de WoIf (1959:216), el sistema

"es como un termostato que se activa para apagar la caldera al aumentar el

calor".

270


A pesar de la amplia aceptación que pronto tuvo la interpretación de

Wolf y Nash, Marvin Harris presentó en 1964 una opinión contraria al afirmar

que el sistema de cargos no puede considerarse como un "recurso igualador"

de la comunidad corporativa cerrada, poniendo en duda la idea de que la

jerarquía nivele, en efecto, las diferencias económicas. Por otra parte afirmó

que, históricamente, el sistema no ha provisto a la comunidad de una defensa

efectiva frente a los extraños. Antes bien, ha sido una institución "represiva v

abusiva" implantada en las comunidades indígenas por los sacerdotes católicos

en la época colonial. En lugar de nivelar las diferencias económicas propicia la

transferencia de recursos fuera de la comunidad, en un inicio dirigidos a la

Iglesia, y después de la Independencia, a manos de hacendados y

comerciantes. Estos detentadores de poder, ajenos a la comunidad, son los

que suministran los bienes de consumo necesarios para las fiestas religiosas

(Harris, 1964: 25-34).

Las preguntas surgidas en esta segunda generación de estudiosos son

fundamentales: 1) ¿Las diferencias económicas realmente son niveladas por la

jerarquía cívico-religiosa? 2) ¿Propicia en efecto la fuga de una cantidad

sustancial de recursos de la comunidad? 3) ¿Debe considerarse la jerarquía

como una defensa comunitaria contra la explotación del exterior, o como un

instrumento diseñado por este mundo ajeno para sojuzgar y explotar a la

población indígena? Se esperaba que estas cuestiones se aclararan al aceptar

un au otra de las proposiciones, lo cual complicaba su resolución, además de la

gran desventaja que significaba no contar con un sólido conjunto de

testimonios empíricos. Sólo hasta el surgimiento de la “tercera generación”, con

el estudio de Frank Cancian sobre el sistema de cargos religiosos en

Zinacantán, Chiapas, fur posible poner rigurosamente aprueba la primera

cuestión.

Cancian (1965) ha mostrado empíricamente que el sistema de cargos en

Zinacantán no nivela totalmente las diferencias económicas. Los cargos más

dispendiosos son ocupados por los hombres más ricos, y los menos costosos

por los más pobres; pero resulta imposible que todos los participantes alcancen

la cima de la jerarquía en esta numerosa comunidad de varios miles de

habitantes. Si bien se da alguna nivelación, los ricos no gastan tanto como para

271


poner en peligro su relativa ventaja económica, y muchos alcanzan heredar

bienes a sus descendientes. La conclusión general de Cancian es que, si bien

el sistema de cargos tiende a nivelar la riqueza, tiene una gran inclinación a

estratificar a la población y a legitimar las diferencia económicas existentes

(Cancian, 1965: 292).

En las casi dos décadas que han transcurrido desde el notable estudio

de Cancian, parece haber surgido el acuerdo general de que la hipótesis de

nivelación es errónea y que n grado de estratificación significativo es

incompatible con el sistema de cargos (Chick, 1980; DeWalt, 1975; Dow, 1977;

Greenberg, 1981; Slade, 1973; Smith, 1977). De cualquier modo, hay límites

definidos, y el trabajo de Smith (1977) en Guatemala confirma la predicción de

Cancian (1967: 296) deque entre otros factores, una creciente riqueza o una

creciente pobreza pueden debilitar o destruir el sistema de fiestas. Aunque el

estudio de Cancian abrió camino en algunas áreas, en otras sigue

perteneciendo al mismo campo funcionalista de Wolf y Nash. Al igual que sus

predecesores Cancian considera al sistema como un mecanismo homeostático,

sumamente sensible a presiones locales en su mayoría internas. El estudio

sobre Zinacantán no ofrece material convincente ni elementos conceptuales

que ayuden a responder a la segunda y tercera preguntas con respecto a la

relación del sistema con el mundo exterior.

En contraste, la influencia de las condiciones externas es uno de los

intereses centrales de varios de los recientes trabajos de la cuarta generación

sobre la jerarquía cívico-religiosa (Aguirre Beltrán, 1967; Diener, 1978; Dow,

1977; Friedlander, 1981; Greenberg, 1981; Jones, 1981; Rus y Wasserstrom,

1980; Smith, 1977; Wasserstrom, 1978). Sin embargo, existen grandes

diferencia en cuanto al énfasis. Si bien todos los autores concuerdan en que

resulta indispensable atender con detenimiento a la historia económica y a la

economía plítica regionales, algunos otorgan mayor importancia a los

mecanismos internos de la comunidad (Aguirre Beltrán, 1967; Dow, 1977), y

otros subrayan las condiciones externas determinantes (Diener, 1978;

Firedlander, 1981; Rus y Wasserstrom, 1980; Smith, 1977).

Al hacer énfasis en los factores internos, tanto Aguirre Beltrán (1967)

como Dow (1977) sostienen, frente a Harris, que los gastos de cargo ritual

272


preservan un sistema de reciprocidad económica y redistribución dentro de la

comunidad. Basándose en prácticas de campo en un pequeño poblado otomí

en Hidalgo, Dow (1977:221) arguye que el sistema de fiestas es un adaptador

ecológico para los campesinos indígenas, ya que, a su decir, los obliga a ingerir

alimentos de alto valor nutritivo. Él ve la economía de subsistencia indígena

bastante separada de la economía de mercado de dominio mestizo. En este

contexto, el sistema de cargos indígena e suna poderosa motivación para la

producción, ya que los mestizos monopolizan los incentivos comerciales. De

esta manera, se supone que el sistema de cargos organiza la economía de

subsistencia local y reduce las presiones explotadoras de la sociedad externa.

A pesar de su insistencia en los aspectos redistributivos del sistema, Dow

claramente asienta que no funciona para eliminar las diferencias económicas

entre los indígenas. Como es frecuente verlo, las cargas financieras más

grandes recaen con mayor rigor sobre los sectores más productivos.

En un reciente artículo de Judith Friedlander encontramos un claro

ejemplo de la posición contrastante de expropiación. La autora, igual que

Harris, hace hincapié en los rasgos del sistema impuestos desde fuera y

concluye que, cuando menos en Hueyapan, Morelos, “los indígenas se han

visto obligados a servir de cómplices de su propia opresión mediante el sistema

de cargos” (1981: 139). A Friedlander le interesan menos los aspectos

económicos del sistema que los políticos, mismos que en Hueyapan son

manejados por los maestros de escuela. En esta versión secularizada de la

jerarquía, los santos han sido reemplazados por los héroes nacionales y ahora

fuerzas externas manipulan a los indígenas animando a los líderes políticos

locales a patrocinar fiestas para honrar las principales figuras de la Revolución

Mexicana y otras fiestas nacionales.

Podría abundarse en ejemplos, pero nos parece claro que las actuales

tópicos alrededor de la jerarquía cívicorreligiosa parten directamente del

debate, aún sin resolver, de la segunda generación entre Wolf y Nash, por un

lado (modelo de mecanismo de defensa), y Harris por el otro (modelo de

expropiación). El dilema de optar por uno u otro es aún vigente. Nos parece

que la manera más razonable de salvar esta dificultad es buscar un punto

medio entre estos dos criterios, desarrollando mejores métodos para ponerlos a

273


prueba empíricamente en distintas épocas y lugares. Como demostraremos

más adelante, ciertas jerarquías comunitarias pueden inclinarse hacia no u

otro de estos extremos en momentos distintos. En cuanto al panorama

etnográfico contemporáneo, algunos sistemas parecen ocupar un lugar

intermedio. Aquí seguimos a James Greenberg (1981: 17), quien señala que

“es indudable que existe alguna redistribución, pero es igualmente innegable

que el sistema de fiestas extrae de la comunidad considerable riqueza”.

En su estudio de la jerarquía cívicorreligiosa de una comunidad chatina

en Oaxaca, Greenberg pone a prueba empíricamente la controversia entre

redistribución y expropiación, encontrando sustento para ambas. En Yaitepec,

casi la mitad de los costos anuales de fiesta requieren gsatos en efectivo,

mientras que la otra mitad consiste básicamente en comida y bebida

redistribuida entre la comunidad. En total, Greenberg calcula que el sistema

ritual entero distribuye 11.3% de los costos anuales per cápita, o lo suficiente

como para alimentar a todos durante 41 días. Surge entonces en problema de

explicar cómo logran una comunidad dad y su sistema de cargos el balance

entre los dos polos de redistribución y expropiación en un momento

determinado. Una variable importante es el tamaño de la población. Una

comunidad reducida con un alto nivel de participación como la comunidad

otomí que estudió Dow en Hidalgo, debería mostrar una mayor igualdad

económica y una mayor redistribución. Una comunidad más amplia en la cual

proporcionalmente menos individuos tienen la posibilidad de sustentar cargos

como la de Cancian en Zinacantán, debería de mostrar una mayor

estratificación y expropiación. Son dos las razones, según Greenberg (1981:

159), por las cuales en algunas comunidades se ajusta el número de cargos y

en otras no. En primer lugar, un giro básico en el modo de producción, como lo

es la introducción del cultivo que se vende inmediatamente después de la

recolección, lo cual probablemente incita a los miembros de la comunidad a

limitar su participación en el sistema de cargos para así liberar el capital que la

actividad agrícola requiere. En segundo lugar, la relación entre metrópolis y

satélite probablemente cambia. Ante la posibilidad de tener acceso a mayores

oportunidades, puede resultar difícil desarrollar el consenso necesario para

274


agregar nuevos cargos al sistema. Bajo esas circunstancias resulta más

sencillo eliminar cargos. Por tanto:

Los modelos de nivelación y estratificación no se contradicen, sino que representan etapas sucesivas de la dependencia de las comunidades con respecto al mercado y de su integración al mismo (Greenberg, 1981: 175).

El estudio de Greenberg es importante porque desemboca en una

síntesis de varias proposiciones que hasta entonces se ……………………..

otros aspectos, empero, disentimos con él. Al asumir que “el sistema llamado

tradicional de fiestas es, con mucho, un artefacto del régimen colonial”,

Greenberg no hace más que repetir las nociones históricas de Wolf. Más

adelante presentaremos un ejemplo detallado que contradice esta postura.

Para ello, sin embargo, debemos examinar brevemente los argumentos y

evidencias a favor de los antecedentes prehispánicos del sistema.

¿Antecedentes prehispánicos?La especulación acerca del posible origen o de los antecedentes

prehispánicos de la jerarquía cívicorreligiosa data de la segunda generación de

estudios a principios de los sesenta. Como Friedlander (1981: 134) señalaba

hace poco, estas cuestiones han recibido poca atención últimamente, aunque

los problemas siguen sin resolverse. No pretendemos darles solución aquí, tan

sólo sugerir lo que falta por hacerse.

Las indagaciones de los antecedentes prehispánicos del sistema de

cargos han seguido dos caminos. En su artículo de 1961 Pedro Carrasco reúne

evidencias de las crónicas coloniales del área náhuatl del México central,

particularmente de Tenochtitlán. Tomando de los registros etnográficos los

elementos esenciales de la jerarquía o “sistema escalonado”, Carrasco se

remonta a las épocas prehispánica y colonial para encontrar las pistas del

trasfondo prehispánico y del desarrollo colonial del sistema. Empero, Carrasco

subraya que el sistema de cargos es definitivamente de origen colonial y no

prehispánico248. Al mismo tiempo sostiene que algunos rasgos de las

248 En su artículo de 1975, Carrasco no postula la existencia de un sistema escalonado o de cargos durante os inicios de la era colonial; supuestamente, se desarrolló más tarde. En la conclusión del presente estudio sugerimos la hipótesis de que un sistema civil de cargos existía en muchas comunidades a fines del siglo XVI.

275


instituciones indígenas facilitaron la introducción de la organización municipal

española y contribuyeron al consiguiente desarrollo de la jerarquía cívico-

religiosa. A diferencia de los estudios mayas que a continuación discutiremos,

Carrasco no propone un origen prehispánico al sistema, sino una serie de

“antecedentes” indígenas que facilitaron su desarrollo colonial posterior.

Los antecedentes políticos que Carrasco trata son las tres vías de

movilidad social o “escalas de méritos” de la Tenochtitlán azteca: la guerra, el

sacerdocio y el comercio. Carrasco describe extensamente las escalas de

grados militares y sacerdotales, refiriéndose más brevemente a los status

alcanzados por los mercaderes y tres grupos de profesionistas (1961: 485-

489). La evidencia que presenta para los antecedentes ceremoniales consiste

en la cita de pasajes de las obras de Motolinía, Sahagún y de Durán que se

refieren a las prácticas indígenas de patronazgo individual que mercaderes,

artesanos y otros asumían en las funciones públicas (1961: 489-490). Sin

embargo, cabe aclarar que estas crónicas se refieren al territorio náhuatl

central (el Valle de México), y que se trata del patronazgo individual de una

comunidad especial de gobernantes, sacerdotes, guerreros y mercaderes, y no

de campesinos.

La otra aproximación a los antecedentes prehispánicos localiza

específicamente el origen de la jerarquía en una época anterior a la Conquista,

basándose en la hipótesis de que los mayas del Clásico de las tierras bajas

probablemente tuvieran un sistema de cargos rotativo parecido al que hoy en

día se encuentra en Zinacantán y en otras comunidades mayas de las tierras

altas. Esta idea fue propuesta originalmente por Evon Z. Vogt (1966) y ha sido

aceptada subsecuentemente bajo diversas formas, por muchos otros (p. e.

Coe, 1965; Henderson, 1981; Price, 1974; Rathje, 1970). Vogt señala que la

geografía contemporánea de Zinacantán recuerda en mucho el patrón de

asentamiento de los antiguos mayas, con su cabecera o “centro ceremonial”

apenas habitado; y el área de sustento de aldeas adyacentes donde el grueso

de la población habita. A su modo OJO Integración territorial en el Periodo

Clásico al escoger en las aldeas hombres de ciertos linajes y rotarlos en

puestos sacerdotales en los centros ceremoniales

276


Otros, de manera un tanto distinta, se han valido del sistema de cargos

de Zinacantán para explicar algunos aspectos de la sociedad maya del Clásico.

Por ejemplo, William Rathje (1970) propone un modelo diacrónico para dicho

periodo. La riqueza como prerrequisito para alcanzar los cargos más altos hoy

en día en Zinacantán podría explicar, en una proyección al pasado, el

desarrollo de las elites de los centros ceremoniales entre los mayas del

Clásico. Con un método distinto, Barbara Price (1974) aplicó el modelo de

expropiación de Harris a los mayas del Periodo Clásico. En su opinión

la función ecosistémica del sistema de cargos es la de regular la competencia entre las clases y dentro de ellas, así como transferir la energía de los productores a los consumidores (Price, 1974: 459).

Dado que la sociedad maya de finales del Periodo Clásico se caracteriza

tanto por un “máximo de población” como por un “máximo de estratificación

social”, Price concluye que muchas de las funciones asumidas por el sistema

de cargos maya contemporáneo “muy bien pudieron haber sido necesarias a

finales del Periodo Clásico maya” (1974: 45, 461).

Carrasco es el único estudioso que emprende una reconstrucción

histórica directa de los antecedentes prehispánicos del sistema; sin embargo,

los antecedentes políticos que presenta se antojan demasiado generales. Su

argumento central es que la sociedad azteca contaba con mecanismos para

alcanzar puestos políticos y sacerdotales, y que los principios estructurales del

“sistema escalonado” en el cual se basaban estos logros se preservaron bajo la

forma del sistema de cargos, después de la conquista española (Carrasco,

1961: 494). Empero, como ya lo ha señalado Price, estos antecedentes son tan

generales que podrían aplicarse a cualquier promoción corporativa en la IBM:

Carrasco … no cuenta con bases firmes para identificar y clasificar los rasgos precolombinos relevantes para la reconstrucción del desarrollo de la organización social colonial y postcolonial en la …………. Dentes de la sociedad azteca, en su mayoría no constituyen más que los dispositivos de reclutamiento y exclusión, presentes en cualquiera de las instituciones sociales jerárquicas que uno espera encontrar en toda sociedad estratificada.

277


Aún si ignoramos la crítica de Price y aceptamos el análisis de Carrasco

sobre las comunidades de tipo estatal en el Altiplano Central, resulta difícil

extender la generalización a Mesoamérica, o incluso a otras regiones del

Altiplano249. Los estudios etnohistóricos de las últimas dos décadas han

demostrado que la organización sociopolítica prehispánica de muchas regiones

era radicalmente distinta del “modelo azteca”. Dos factores clave en el análisis

de Carrasco – la diversidad en grados de estratificación y la movilidad social –

parecen haber sido mayores de los que suponíamos. Tomando una sola

región, la de Oaxaca, encontramos que en 1519 existían notables diferencias

en cuanto a complejidad de la estratificación social y la centralización política

del poder entre los habitantes del Valle de Oaxaca, la Mixteca Alta, La Cañada

Cuicateca y la Sierra Zapoteca (Chance, en prensa). Aun el Valle de Oaxaca, la

región con mayor estratificación, distaba mucho de alcanzar la complejidad

encontrada en el Valle de México. De hacho, resulta difícil afirmar que las

“escalas de méritos” propuestas por Carrasco existían en absoluto en Oaxaca

antes de la Conquista. Entre los mixtecosy zapotecos del Valle existía una

escala de status a los que se podía aspirar, pero el procedimiento en general

no había llegado a un nivel tan alto como en el territorio náhuatl central

(Spores, 1976: 216-218; Whitecotton, 1977: 142-148).

No es posible establecer hasta qué punto estas diferencias regionales

contribuyeron a la formación de las jerarquías cívico-religiosas posteriores a la

Conquista. Sin embargo, se ha demostrado que las diferencias en cuanto a

complejidad como las descritas en Oaxaca, fueron factores importantes para

determinar las variantes de la sociedad colonial indígena (Chance, en prensa).

De hecho, las comunidades náhuas del territorio central, populosas y con un

alto grado de estratificación eran, hacia fines del Periodo Postclásico, atípicas

con respecto al resto de Mesoamérica. Habían alcanzado un alto nivel de

249 Recientemente John D. Early (1983) intentó hacer, con la región maya de la montaña, lo que Carrasco había hecho con la región central de México (1961). Opinamos que el tratamiento que Early da a los antecedentes prehispánicos presenta los mismos problemas del estudio de Carrasco. Pensamos que la información de Early (limitada a siete crónicas publicadas) no basta para sostener su conclusión de que “los materiales etnohistóricos demuestran que la jerarquía tiene hondas raíces en el pasado precolombino y que no se trata de una creación de fines de la Colonia o nacional” (Early, 1983: 200).

278


complejidad social que con frecuencia era imitado pero casi nunca alcanzado

…..

En su modelo, Carrasco tomó en cuenta los posibles cambios complejos

en el sistema de cargos mesoamericanos a partir de 1519, pero no aclara la

diversidad regional qe evidentemente se daba dentro de Mesoamérica. Su

modelo tampoco nos convence de la irrelevancia de las consideraciones

regionales. Nos deja sin guías claras para estudios posteriores. ¿Hemos de

buscar en el trabajo de archivo los “antecedentes” que expliquen el sistema de

cargos en todas las regiones de Mesoamérica y entre todos los grupos étnicos?

O bien, ¿es necesario comprometernos en un esfuerzo más general haciendo

comparaciones interculturales y desarrollando teorías? Abordaremos esta

cuestión más adelante250.

La búsqueda de antecedentes prehispánicos para el sistema de cargos

entre los mayas presenta dificultades de otro tipo. En este caso no se trata de

distinguir “antecedentes indígenas específicos, sino de comprobar la hipótesis

de que los mayas del Clásico contaban con un sistema de cargos completo,

parecido en algo” al sistema religioso actual de Zinacantán. Esta aproximación

obliga a usar la analogía etnográfica para interpretar los restos arqueológicos;

pero el análisis de los aspectos fundamentales sobre los mayas del Clásico

rebasa los límites de este trabajo. Aún así, distinguimos muchos puntos débiles

en los dos extremos de la analogía. Por ejemplo, Ruz Lhullier (1964) y Haviland

(1966) han criticado la hipótesis original de Vogt. Ambos señalan que la

sociedad maya del Periodo Clásico estaba estratificada demasiado rígidamente

como para permitir el funcionamiento de un sistema de cargos rotativos como

el que sugiere Vogt. Por otro lado, la obra reciente de Rus & Wasserstrom

(1980) sobre la historia del sistema de cargos en Zinacantán, cuestiona la

pertinencia de usar la analogía etnográfica en este caso. El material que

presentan sugiere que el sistema actual se originó a finales del siglo XIX. Falta

indagar qué es lo que existía en las comunidades antes de esa época. Más

250 No sólo es deseable distinguir entre unidades étnicas y lingüísticas – tales como aztecas, zapotecas y mixtecos – sino también entre tipos y tamaños de comunidades. Siempre se ha exagerado la importancia de la atípica ciudad de Tenochtitlán dentro del “modelo azteca”. En lo concerniente a la organización socio-política en especial, sería inconveniente generalizar extrapolar de una gran ciudad a comunidades rurales más pequeñas, sin atender a las afiliaciones étnicas culturales implicadas.

279


adelante en este estudio propondremos – como opción más viable – que el

sistema de cargos en Mesoamérica en la época de la Colonia era un sistema

civil.

También se le critica a la hipótesis de Vogt que carece de bases teóricas

lo suficientemente amplias para justificar que el caso del Zinacantán moderno

se use para comprender, por ejemplo, al antiguo Tikal. La integración territorial

de aldeas y centros ceremoniales sería, sin duda, un elemento de tal teoría,

pero queda sin resolver la cuestión de la función del sistema de cargos como

mecanismo de redistribución en la comunidad, de expropiación y de defensa

contra los explotadores extraños. ¿Se pueden aplicar estas instancias a los

mayas del Periodo Clásico? Price (1974) responde a esta pregunta al avalar

explícitamente el modelo de expropiación de Harris (1964). Sin embargo, como

ya hemos visto, la información etnográfica sólo ofrece apoyo limitado a este

modelo (Greenberg, 1981). Más adelante propondremos que el modelo de

expropiación se aplica mejor a situaciones coloniales, perdiendo en gran

medida su cualidad explicativa al aplicarse a otras condiciones.

No obstante lo anterior, coincidimos con Price al considerar que una

teoría general sobre el sistema de cargos – sea este prehispánico, colonial o

contemporáneo – debe basarse en estudios comparativos. En lo que a la época

anterior a la Conquista se refiere, creemos que una comparación intercultural y

una base teórica resultarán más provechosas que la búsqueda empírica

exhaustiva de “antecedentes” en archivos y zonas arqueológicas. En nuestra

opinión, el conjunto de material necesario para llevar a cabo tal obra no será

fácil de obtener. Como dice Price (1974: 462), lo que hace falta es:

Una descripción comparativa más amplia de las instituciones que operan en diversas sociedades campesina y que hacen las veces del sistema de cargos mesoamericano.

Como punto de partida podríamos tomar la proposición de Greenberg

(1981: 21) de que el sistema puede verse como un mecanismo intermedio en la

contradicción que existe entre la dependencia de los campesinos en la ecología

local y las exigencias de sistemas políticos y económicos más amplios con que

tropiezan.

280


Mientras que la identificación de antecedentes prehispánicos específicos

del sistema de cargos enfrenta todo tipo de dificultades, la información

existente sobre las cofradías en las aldeas y los cargos civiles del periodo

colonial es mucho más abundante. Procederemos ahora a analizar nuestra

investigación de archivo en distintas regiones, comenzando con las cuestiones

centrales de la estructura de la cofradía comunitaria y la institución del

patronazgo individual de fiestas religiosas.

Cofradías colonialesUn rasgo característico de los sistemas de fiestas modernos en los

pueblos mesoamericanos consiste en que los servicios prestados para las

celebraciones rituales se consideran cargos, “una gran carga económica”

(Diener, 1978: 103). Los estudiosos divergen en cuanto al propósito que

cumple el patronazgo individual de las fiestas religiosas, apoyando su función

como defensa contra la explotación colonial, o bien como parte de esa misma

explotación, o como ambas; pero la existencia del patronazgo individual se

entiende y se acepta casi unánimemente como un producto del inicio de la

época colonial con probables raíces prehispánicas (Carrasco, 1961: 491-492;

Greenberg, 1981: 16).

La idea común de la historia del sistema de fiestas como una estructura

política y ceremonial autóctona de extracción colonial temprana es, en gran

medida, producto de lo que los etnohistoriadores llamana upstreaming, método

que da por hecho que las características modernas de las sociedades

tradicionales representan estructuras que han permanecido sin cambio durante

largo tiempo. En el caso que nos ocupa, dado que las cofradías o

hermandades católicas seculares, fueron introducidas por sacerdotes

españoles después de la conquista militar, se piensa que el sistema de cargos

– sin duda relacionado con las hermandades religiosas en el siglo XX –

también se originó entonces. La tesis doctoral de Francis Brook de 1976 – el

único análisis extenso sobre las cofradías en la Colonia hecho por un

hoistroiador – sitúa dichas hermandades en el corazón mismo de la identidad

colectiva de las comunidades campesinas. Esta conclusión hace eco a la

interpretación mesiánica de las cofradías coloniales, sin dar evidencia sólida

281


con respecto a algún lugar en particular, ni abordar las cuestiones de origen y

desarrollo. El libro Los aztecas bajo el dominio español 1519-1810 (1964: 131)

de Charles Gibson, nos conduce de manera más relevante a los orígenes y la

función de las cofradías en el periodo colonial. Se refiere a ellas como

organizaciones comunales que se desarrollan en una época de decadencia,

señalando que las poderosas cofradías del Valle de México que están

documentadas datan del siglo XVII principalmente, es decir, un siglo después

de la conquista militar; y sugiere que su expansión a finales del siglo XVII no

puede explicarse como un fenómeno meramente compulsivo.

La historia de las cofradías en la región central de Jalisco, en Oaxaca y

en la región central de México pone en tela de juicio su origen a principios de la

Colonia, al igual que su relación con la jerarquía cívico-religiosa en la época

colonial, el patronazgo individual de las fiestas comunitarias por parte de los

miembros de las cofradías, y su carácter indispensable en la identidad colectiva

de las comunidades indígenas. De acuerdo con los registros de los obispos

acerca de las obras pías, las cofradías en estas tres regiones fueron

establecidas en épocas muy distintas, pero muy raramente aparecieron durante

la primera etapa de conversión religiosa que siguió a la conquista militar en el

siglo XVI. En las regiones centrales de México y Jalisco, las fundaciones se

concentran en el siglo XVII (1600-1640 en Jalisco y 1620-1700 en México), es

decir, alrededor del punto más bajo en la curva de población indígena, como

supone Gibson251. Algunas cofradías se fundaron en Oaxaca en el siglo XVII,

pero, al parecer, muchas surgieron más tarde en el siglo XVIII, después de la

secularización de las parroquias dominicas y cuando la población creció de

nuevo. Al igual que las raíces españolas de las haciendas coloniales se

entendieron de otro modo cuando quedó claro que este tipo de propiedad muy

raramente se dio en América hasta finales del siglo XVII, así las fechas de

aparición de estas cofradías nos hacen dudar que los sistemas de cargos

251 Se puede encontrar más evidencia de que las cofradías estaban formalmente constituidas después de 1580, en las Relaciones Geográficas de finales de la década de 1570, en donde se reportaron muy pocas cofradías y otras donaciones religiosas en los pueblos indígenas (PNE IV, VI). En las secciones 36-37, los reportes varios no especifican hospitales, cofradías o donaciones; o bien, ignoran estos asuntos totalmente. Hubo excepciones como Zacoalco con su hospital en 1550 (Ricard, 1933: 156-157), Amatitlán en la jurisdicción de Sayula, Jalisco, con “una enorme cantidad de pesos” y ovejas (CAAG Cofradías 1594) y los hospitales de pueblo fundados por Vasco de Quiroga en la década de 1530.

282


actuales son una continuación ininterrumpida del patronazgo individual del culto

indígena en tiempos anteriores a la Conquista. Igualmente hace falta

demostrar, en el caso de estas regiones, la idea de que las cofradías antes de

la Independencia de México en la década de 1820 operaban como el sistema

de cargos y eran parte de una escala de prestigio qe enfatizaba el patronazgo

individual de las fiestas por parte de los ricos.

Durante la Colonia, los cargos religiosos se concentraban en las

cofradías, que se fundaron con el fin de organizar el apoyo local del culto y

sufragar los gastos que éste generaba. Dichos gastos incluían comida,

provisiones y demás erogaciones del rito con que se celebraban los días

festivos y que, para la década de 1570, ya estaban bien establecidas (Papeles

de la Nueva España (PNE), 1905: VI: 31; IV: 64): vino y hostias para la misa y

los honorarios del sacerdote por sus servicios. Había cuando menos cuatro

maneras – a veces en combinación – de hacer frente a estos gastos en la

época colonial: 1) mediante contribuciones personales de los miembros

principales de la cofradía (el mayordomo y el prioste); 2) mediante

contribuciones personales de todos los miembros de la cofradía; 3) mediante

contribuciones de todas las familias de la comunidad, especialmente aquellas

en las que todos eran miembros de la cofradía, como al parecer sucedía en las

cofradías de hospital establecidas por los franciscanos; y 4) la renta u otro

producto de la propiedad comunal perteneciente a las cofradías Los registros

del patronazgo en las regiones central y occidental de México durante la

Colonia indican que en la mayoría de los pueblos los gastos se sufragaban con

el dinero derivado de la propiedad comunal. Los réditos de dotaciones de tierra,

terrenos, casas, y particularmente de ganado eran en muchos casos más que

suficientes para cubrir los gastos del rito. El patronazgo individual era

excepcional y se recurría a él como a un pobre sustituto para la manutención

de las capillas vecinales en los casos en que la propiedad comunal no existía,

era insuficiente o desaprobada por los funcionarios españoles.

En Jalisco, las principales cofradías se hallaban contiguas a los

hospitales comunitarios fundados en las parroquias franciscanas a fines del

283


siglo XVI y principios del XVII252. Los hospitales eran construidos junto a los

monasterios franciscanos, probablemente ya funcionaban hacia 1570 en las

principales cabeceras parroquiales administradas por los primeros

franciscanos, como son Tlajomulco, Cocula, Atoyac, Ajicic, Zacoalco, Sayula y

Tonalá (Códice Franciscano, 1941: 151-160). Muchos otros florecieron bajo la

supervisión franciscana en ladeas subordinadas más pequeñas durante los

críticos años iniciales del siglo XVII, cuando la población indígena de la región

se redujo al 10% del total existente antes de la Conquista253. Por ejemplo, el

cura franciscano de Jocotepec (una parroquia con cabecera anterior en Ajijic

sobre el Lago de Chapala) reportó al examinar los registros oficiales de las

cofradías que mantenían hospitales indígenas en los pueblos de su parroquia

en 1794, que de seis, cinco habían sido fundadas entre 1609 7 1648; Ajijic,

1622; San Antonio Tlayacapan, 1623; San Juan Cosalá, 1622; Jocotepec,

1609; Zapotitlán, antes de 1649; y Soyotlán, 1672.

En sus escritos sobre Jalisco en los años 1640, el padre Antonio Tello

registró la existencia de hospitales en casi todos los pueblos que se hallaban

bajo el cuidado de los franciscanos (Tello, 1942-45, libro III). Estos hospitales

consistían generalmente en uno o dos cuartos para albergar a los enfermos e

indigentes, unidos casi invariablemente a una capilla con su altar y su imagen

de la Virgen María de la Inmaculada Concepción. Con frecuencia los cuartos

estaban construidos alrededor de un agradable patio y jardín. Los gastos del

hospital, su capilla y las fiestas eran cubiertos por la cofradía que para ese

efecto había sido creada en el siglo XVII, y que también estaba dedicada a la

Virgen María. La propiedad de esas cofradías consistía básicamente en

ganado, dinero y tierras. Al principio, por lo general, cada familia donaba una

vaca, un caballo o unas cuantas ovejas, y los miembros activos de la cofradía

contribuían con cuatro reales al año y dejando en sus testamentos propiedades

para a hermandad. En el siglo XVII, cando la población era reducida y la tierra

252 Se puede encontrar una mayor información y documentación sobre las cofradías en Jalisco durante el periodo colonial en la obra de Taylor (1983). Las referencias de archivo para la información específica sobre las cofradías coloniales en Jalisco que aparecen en nuestro ensayo son tomados de Taylor (1983) exceptuando los casos en que las citas se hallan insertas en el texto.253 Los indios de Jalisco en cuestión eran conocidos como caxcanes, tecos y cocas.Véase el mapa frente a la página 26 de López Portillo y Weber (1976).

284


relativamente abundante, se asignaban a veces a la cofradía del hospital las

tierras reservadas para e pastoreo dentro de la legua cuadrada de tierras

comunales del pueblo. En otras ocasiones se adquirían o rentaban los terrenos

aledaños para que los rebaños de las cofradías pastaran. La cofradía del

hospital de Tlajomulco poseía cuatro ranchos en el siglo XVIII, el latifundio más

grande de todas las hermandades indígenas documentadas en la región central

de Jalisco. Tlajomulco también poseía una pequeña extensión de tierra para

arar que se trabajaba colectivamente para mantener el hospital.

En la segunda mitad del siglo XVII, el ganado cada vez más numeroso

de las cofradías se volvió un problema: las tierras de pastoreo gradualmente

invadían la tierra de los maizales que se necesitaban para alimentar a la

creciente población. Aun así, el ganado y las propiedades de las cofradías se

sostuvieron y siguieron aumentando hasta la segunda mitad del siglo XVIII. En

este periodo los rebaños de cabras ovejas desaparecieron de las cofradías,

que ahora se especializaban en vacas, bueyes, caballos y mulas. La cofradía

de la Inmaculada Concepción de Tala, por ejemplo, aumentó su ganado de 495

vacas, novillos y bueyes en 1708, a 600 cabezas en 1764. A mediados del siglo

XVIII, la mayoría de las cofradías de hospital en los pueblos indígenas de la

región central de Jalisco tenían de 150 a 500 cabezas de ganado y caballos

(margen establecido a partir de cuatro cajas de registros de cofradías

coloniales clasificadas en el Archivo de la Catedral de Guadalajara (CAAG)).

Algunas cofradías indígenas diversificaron sus pertenencias hacia finales del

periodo colonial, como la cofradía del hospital de Tequila, que poseía tres

casas, 143 surcos de caña de azúcar, y campos sembrados con 6703 plantas

mezcaleras, todo lo cual se rentaba a cambio de una cantidad al contado de

1000 pesos anuales. En 1803, en Saltitlán, cerca de Tonalá, también plantaban

mezcales en las tierras de la cofradía Otras cofradías criaban pollos, producían

queso y almacenaban los granos cosechados en los pequeños campos

donados a la Virgen.

Después de la década de 1770, el ganado de las cofradías disminuyó

notablemente. En el caso de Tala, en 1802 sólo quedaban 104 vacas, novillos y

bueyes, y 23 caballos en el ganado de la cofradía de la Inmaculada

Concepción, de las más de 400 cabezas que había en 1770. La reducción del

285


ganado se hizo especialmente aparente después de 1767. En siete cofradías

de la parroquia de Tlajomulco, con registros de ganado de 1767, 1801 y 1821,

el número de cabezas se redujo en un 67% de 1767 a 1801 (de 1128 a 373

cabezas) y en otro 45% de 1801 a 1821 (de 373 a 204). Alguna decadencia

hubo, aunque no an dramática, en cinco pueblos indígenas de la jurisdicción de

Zapotlanejo, en donde el ganado de las cofradías decreció en un 20% entre

1770 y 1801, de 1870 cabezas a 1497.

A fines del siglo XVIII aumentaron las presiones para utilizar las tierras

de las cofradías con propósitos distintos de los religiosos. Escritos de los

párrocos sugieren que la hambruna y la epidemia de los años 1785-86 fueron

factores determinantes de esta decadencia. Los pueblos cuyas tierras no

producían suficiente alimento empezaron a vender parte de los animales de las

cofradías, o a sacrificarlos para consumo. Esta emergencia puso en evidencia

el problema que representaba tener demasiados animales y poco grano. El

ganado de las cofradías ocupaba terrenos que pudieran haberse distribuido

para labranza. De ahí en adelante, los animales de las cofradías se vendieron

con ás frecuencia, sin permiso, para pagar las fiestas del pueblo, los impuestos

tributarios, y otras deudas de la creciente población. Pero este desastre no

causó, por sí solo, la decadencia de la propiedad de las cofradías. El obispo

Cabañas, en su vsita por la región central de Jalisco entre 1801 y 1803, advirtió

una decadencia considerable ocurrida en años anteriores, y le atribuyó a malos

manejos por parte de los indígenas. Algunos funcionarios indígenas corruptos

habían robado animales y tierra pertenecientes a las cofradías; sin

autorización, se había hecho uso del ganado para las fiestas de la comunidad y

otras celebraciones; y los animales se vendían, sin permiso, para sufragar otros

gastos extraordinarios de la comunidad. Las innumerables quejas que la gente

de las comunidades alzaba ante la corte del obisp de Guadalajara contra sus

párrocos por apropiarse de cofradías en la segunda mitad del siglo XVIII son,

tanto un aprueba de lo difícil que era para un cura subsistir con las reducidas

cuotas eclesiásticas que le estaba permitido recolectar, como una causa más

del empobrecimiento del ganado de las cofradías. Además, a partir de la

década del 1750, surgió una disputa entre los líderes de los pueblos, la iglesia

y el poder colonial sobre quién debía manejar el dinero excedente de los

286


pueblos indígenas; tal conflicto amenazaba con dispersar las propiedades de

las cofradías. Una cédula real de 1758 ordenaba disolver las cofradías que no

tuvieran autorización real. Hacia 1780 el gobierno español intentó aplicar el

impuesto de alcabala a las cofradías y promover las cajas de comunidad

(tesorerías del pueblo) en los pueblos indígenas sujetos al control real, a

expensas de las propiedades comunitarias dedicadas a la manutención del

culto (Brooks, 1976: c. 4). La aparente disminución del ganado en los ranchos

de las cofradías entre 1801 y 1821 puede deberse en gran parte a la

destrucción provocada por la Guerra de Independencia y al trastorno de la

administración de las cofradías. Sin embargo, también hay evidencia de que las

reservas de las cofradías disminuyeron aún más entre el intento de Cabañas

de imponer medidas de conservación y el inicio de la guerra. En Ixtlahuacan,

cerca de Chapala, el ganado de la cofradía de la Inmaculada Concepción

disminuyó a 129 cabezas y caballos en 1804 a 61 en 1807. En gran parte, esta

decadencia fue resultado de la negligencia de vacas extraviadas, robadas o

descuidadas.

También existieron cofradías en Oaxaca, pero su historia es totalmente

distinta a la de las cofradías de la región central de Jalisco. Los dominicos, que

evangelizaron buena parte de Oaxaca, participaban activamente en la vida

religiosa y pública de sus parroquias – administrando los sacramentos,

predicando, instruyendo, vigilando y asesorando a los funcionarios del pueblo –

pero no edificaron hospitales, y las cofradías aparecieron tardíamente en sus

parroquias; esto ás bien sucedió cuando los dominicos fueron remplazados por

sacerdotes seglares. Como indica el obispo de Oaxaca en 1790 (Archivo

General de la Nación (AGN), Cofradías y Archicofradías 18, exp. II), ningún

pueblo indígena tenía hospital o capillas adjuntas dedicadas a la Virgen de la

Inmaculada Concepción. Solamente un pueblo, Nochistlán, se reportó en 1581

con hospital, fundados por los principales de la localidad y patrocinado por una

granja comunitaria (PNE VI: 211). Las hermandades en los pueblos que tenían

cofradías en los años 1790 – y muchos no la tenían a la habían dejado decaer

– datan de 1700-1770, un periodo de crecimiento en contraste con lo que

sucedió en Jalisco un siglo antes.

287


La relevancia que las cofradías oaxaqueñas tenían para la comunidad

era distinta. A juzgar por el reporte del obispo acerca de las cofradías,

resultado de una inspección realizada en 1790 de parroquia en parroquia

durante su visita, las hermandades de Oaxaca se fundaban generalmente con

la pequeña herencia de uno o dos individuos y no, como en Jalisco, con las

donaciones de varias familias. Con frecuencia el mayordomo, y no la

hermandad en su conjunto, enfrentaba los gastos de las fiestas que

patrocinaba la cofradía. En 1778, el obispo de Oaxaca declaró que si los

ingresos obtenidos a partir de de las propiedades de la cofradía no alcanzaban

para pagar las fiestas de la comunidad, le correspondía al mayordomo

completar los gastos con sus recursos personales (Brooks, 1976: 69-70). Esta

debe haber sido una situación bastante común en Oaxaca a fines del siglo

XVIII. En 1777, el corregidor de Oaxaca reportó que muchas cofradías de su

distrito tenían ingresos de tan solo 3 ó 4 pesos al año, siendo qe nada más la

comida y la bebida para una fiesta costaban 100 pesos (Brooks, 1976: 73).

Esta cifra para el costo de la comida y la bebida parece inflada, pero aun

tomando una suma más probable de 15 pesos como costo mínimo de una

fiesta de puebla (Gibson, 1964: 118), el ingreso de la cofradía apenas sí cubría

una parte. La evidencia adicional proveniente del distrito de Villa Alta, en la

Sierra Zapoteca, al finalizar la época colonial, sugiere que para esa época el

patronazgo individual de las fiestas empezaba a sustituir a la contribución

comunitaria. En 1808, un mayordomo de San Cristóbal Lachirioag se quejaba

ante el alcalde mayor de Villa Alta de los enormes gastos que le acarreaban las

fiestas del santo patrón, Carnaval, la Santa Cruz y la Trinidad. Hasta entonces

las provisiones para las fiestas se conseguían con la contribución de medio real

que aportaba cada familia, y con una parte de la cosecha de maíz de la

comunidad; pero ahora se habían prohibido las colectas y ya no había cultivos

comunitarios (Archivo del Juzgado de Villa Alta (AJVA) Civil 1793-1840, exp.

43). En 1788, la contribución comunitaria para proveer las fiestas era aún

evidente en Santa María Temaxcalapan, cerca de Villa Alta (AJVA Civil 1779-

1802, exp. 71); y en 1821, un barrio de Santo Domingo Roayaga comenzó a

promover este tipo de contribución, pero al mismo tiempo se vio presionado a

volver a la costumbre de hacer pagar todo al mayordomo (AJVA Civil 1821-33,

288


exp. 52). Muy pocas de estas cofradías eran autosuficientes como las de

Jalisco; y la función y el origen de estas cofradías oaxaqueñas estaban

vinculados más estrechamente a la religión. Además de explicar las

declaraciones de poca o nula propiedad en muchas cofradías de pueblos de

Oaxacaque se registran en el reporte del obispo en 1790 (AGN Cofradías y

Archicofradías 18, exp. II). Generalmente en Oaxaca, los párrocos

administraban la propiedad y llevaban los registros, por lo que había menos

oportunidad de confusión sobre si la propiedad de la cofradía pertenecía más al

pueblo que a la iglesia.

Las obligaciones y gastos de las cofradías de Oaxaca se limitaban

estrictamente al pago de los costos de la celebración de la misa y mantener el

abasto de cera para las velas, aceite para las lámparas y vino para la iglesia de

la parroquia. El modesto capital de la mayordomía de las cofradías del Valle de

Oaxaca en 1790, se reducía aproximadamente a cien libras de cera y de 150 a

200 pesos en efectivo El dinero se apartaba para la Semana Santa, para las

fiestas del santo patrono de la hermandad, y para pagar misas ocasionales; no

era capital productivo que se prestara con intereses, o se invirtiera en animales

o propiedades. Muchas otras hermandades carecían totalmente de fondos, y

dependían para su manutención de las limosnas que recababan antes de los

días festivos. Unas pocas cofradías del Valle de Oaxaca, como las de Santa

Ana Zegache, recibían la cosecha de los pequeños maizales trabajados en

comunidad; y, en algunos casos, las hermandades se sostenían con rebaños.

De origen más reciente, modestamente sustentados, sin edificios propios y

destinados a mantener a la iglesia de la parroquia y al sacerdote del pueblo,

estas cofradías de Oaxaca ofrecen un contraste a las hermandades de la

región central de Jalisco y su combinación de hospital y capilla. Si bien en

Oaxaca las cofradías eran pobres y no operaban tanto como institución del

pueblo, las cajas de comunidad, en cambio, sí eran impresionantes, pues

contaban con tierras de cultivo trabajadas por todas las familias y con cofres

comunitarios que contenían cientos, y a veces hasta 1000 pesos en efectivo

reunidos con el producto de la renta de edificios y con las contribuciones

anuales de los tributarios.

289


Aparentemente Jalisco y Oaxaca son representativos, el primero de

cofradía próspera y el segundo, de cofradía pobre. En un punt intermedio se

encuentran otras variantes como: propiedad de cofradías, patronazgo individual

y sistemas de cargos interconectados de la región central de México y de

Michoacán al finalizar el periodo colonial, que son bastante más complicadas.

En estas regiones existían varias hermandades con propiedades en casi todos

los pueblos indígenas, jnto con otros grupos que mantenían las capillas de los

barrios. A finales del siglo XVII, Betancourt reportó la existencia de cofradías en

casi todos los pueblos de la Diócesis de México, aunque pocas eran asociadas

a las capillas de los hospitales indígenas (Betancourt, 1961: por ejemplo, 173).

También las halló sustentadas por medio de terrenos, campos de tunas y

animales heredados a las hermandades por los habitantes del lugar, o bien,

obtenidos de las tierras patrimoniales de la comunidad. Pérez-Rocha encontró

que en Tacaba las cofradías mantenían las fiestas religiosas de la comunidad

con lo que se obtenía de sus cultivos de maguey o nopal; o bien, rentando las

tierras a cambio d edinero en efectivo (Pérez-Rocha, 1978: 12). Ni Betancourt

ni Pérez-Rocha mencionan la práctica de patronazgo individual de las fiestas.

Las primeras cofradías tenían muchos miembros, como la dedicada a la Virgen

del Rosario en Chalco, fundada en 1563, y en un principio solventaban sus

actividades mediante contribuciones generales (PNE V: 64). Para 1579, la

cofradía ya había recibido donaciones de tierras de varios principales y otros

vecinos del pueblo, y se convertía, así, en una institución autosuficiente.

Al referirse al Valle de México y a Michoacán, Gibson, Pérez-Rocha y De

la Torre documentan la existencia de cofradías muy distintas en cuanto a

proporción, recursos y grados de complejidad a finales del periodo colonial

(Gibson, 1964: 127-132; Pérez-Rocha, 1978: 119-132; De la Torre, 1967: 412).

En las comunidades que poseían pocas tierras productivas o pocos animales,

el mayordomo podía recolectar cuotas fijas entre todos los miembros de la

cofradía, y pedir contribuciones …. días festivos254. Hacia fines del siglo XVIII la

riqueza de las cofradías en Michoacán variaba mucho; aparentemente había

mucho dispendio malos manejos de los fondos de las hermandades (De la 254 Gibson, 1964: 131. El patronazgo de todos los miembros de la cofradía y de limosnas era un patrón común en las hermandades españolas a finales ….. Sacramento y la Inmaculada Concepción de abril de 1776 a diciembre de 1777.

290


Torre, 1967: 421; Carrasco, 1976: 75). El que los fondos de las cofradías no

pudieran mantener en este lugar las celebraciones religiosas a fines del siglo

XVIII fue probablemente un fenómeno de época tardía, pues a fines del siglo

XVII se decía que as cofradías indígenas de Michoacán estaban bien provistas

de tierras y trabajo comunitario. En su inspección de las parroquias de

Michoacán en 1649, el obispo reportó la existencia de hospital activa en casi

todo el territorio, con el apoyo de tierras de labranza trabajadas en comunidad,

contribuciones de comerciantes y otros tipos de contribuciones comunitarias

(Arnaldo y Sassi, 1982: 61-204). Al parecer, el patronazgo colectivo de las

fiestas se sostuvo firmemente en los pueblos de la región central de México

hasta el fin del dominio colonial. El cambio principal no consistió tanto en

apartarse de la manutención colectiva de las fiestas eligiosas, sino en la clara

formación de un patrón según el cual los oficiales del pueblo se apropiaban de

buena parte de los productos de las cosechas, rentas, ventas y recolectas de

las cofradías para su propio provecho (AGN Criminal 148: 263 ff.). Casi no se

ha encontrado evidencia de patronazgo individual en un sistema parecido al de

cargos. En muchos casos en que la cofradía carecía de recursos para pagar

los gastos del culto, el dinero se sacaba de las arcas del pueblo antes de

imponer el patronazgo a un solo individuo (Chávez Orozco, 1934).

La intercalación de los cargos civiles y religiosos pudo haber funcionado

en la época colonial aun cuando el patronazgo individual de las fiestas fue, al

parecer, poco usual en los pueblos indígenas durante la Colonia, y a pesar de

que no se tiene la certeza de que las cofradías fueran una extensión de las

prácticas prehispánicas de culto. Existían cargos civiles y religiosos, y hay

pruebas de que algunas personas ocupaban los dos tipos de cargos y de que

todos los funcionarios de la comunidad eran electos al mismo tiempo (PNE VI:

294). Warren y Staley sugieren que, a mediados del siglo XVII, algunas

personas ocupaban a la vez cargos civiles y religiosos en Michoacán y dan

ejemplos de Pátzcuaro en 1647 y de Uruapan en 1659 (Warren y Staley, en

prensa: 20-21). Sepúlveda y H. afirma, sin ofrecer ejemplos, que la mayor parte

de los funcionarios civiles en Michoacán eran mayordomos de cofradías

(Sepúlveda y H., 1974: 60). Se decía que, a mediados del siglo XVIII, los

miembros activos de la cofradía del hospital de Tlajomulco, Jalisco, eran indios

291


principales, de lo cual puede desprenderse que eran funcionarios civiles (CAAG

Cofradías 1754; también CAAG Cofradías 1765, el prioste de Santa Fe y de

Tecualtitlán fue durante dos años “un viejo principal”). Pero no queda claro si

para ocupar un cargo era prerrequisito tener un caro religioso, ni si había un

sistema escalonado claramente establecido. En el caso de Jalisco, cuando

menos, bien pudo ser que los cargos en las cofradías se otorgaran después de

haber servido en un cargo civil, y que se les considerara de más prestigio que

los cargos civiles, tan estrechamente relacionados con el gobierno colonial. En

las comunidades que contaban con numerosos cargos civiles y religiosos,

había potencial para el establecimiento de un sistema escalonado de servicios;

pero vale la pena anotar que muchas cofradías coloniales, aún en los pueblos

de hasta mil habitantes, tenían pocos funcionarios, demasiado pocos, a decir

verdad, como para poder hablar de un sistema religioso escalonado. Además,

resulta difícil aceptar que los mayordomos trabajaban sólo durante un periodo

para permitir que otros ocuparan el puesto255. En la región central de Jalisco en

donde las cofradías se establecieron relativamente pronto y estaban, en

general, bien dotadas con animales, los cargos de cofradía se reducían a un

mayordomo elegido anualmente, o a un mayordomo y varios vaqueros256. En el

caso de Jalisco, se da el nombre de vaqueros a los jornaleros contratados y no

a funcionarios de la hermandad, puesto que eran asalariados (por ejemplo,

CAAG Cofradías 1774, cofradía del Santísimo de Atoyac). La fuerte tendencia

en los pueblos a renta las tierras y el ganado de sus cofradías, a finales del

periodo colonial, se debió, según el testimonio indígena de Compostela en

1804, al elevado costo de los salarios de quienes cuidaban de los animales y

las tierras (CAAG Cofradías 1804).

A juzgar por los registros del Archivo Arzobispal de Guadalajara, los

mayordomos de estas cofradías tan bien abastecidas eran más

administradores de las propiedades que funcionarios eligiosos o patrocinadores

de las fiestas. Prestaban una especie de servicio a la comunidad pues, aunque

no patrocinaran las fiestas, por lo general no se les pagaba por su labor (CAAG

Cofradías 25 de noviembre de 1822, carta de José Ma. Gil): llevaban registros, 255 AJVA Civil 1793-1840, exp. 43. El mayordomo de cuatro fiestas anuales de San Cristóbal Lachirioag, Oaxaca, obviamente había servido por más de un año.256 Basado en diez casos de CAAG Cofradías y AGI Audiencia de Guadalajara 352.

292


aprobaban contratos de renta, y en general estaban a cargo de la propiedad;

en ocasiones, aprovechaban su puesto para quedarse con unas cuantas vacas

o borregos o con un pedazo de tierra de la cofradía (CAAG Cofradías queja de

Francisco Blas contra sus predecesores; CAAG Cofradías 1779, Alonso

Francisco, indio mayordomo de San Sebastianito, acusado de robar ganado de

la cofradía).

293


Pero esto es típico de las estructuras comunitarias en las cuales la

propiedad de la cofradía era considerada por los indígenas como propiedad

comunal, la cual también se utilizaba – aunque no exclusivamente – para

mantener el culto. Los fondos de la cofradía podían ser guardados en la

administración del pueblo (CAAG Cofradías 12 de febrero de 1792, cura de

Tabasco). Con frecuencia la cofradía tenía animales pero carecía d etierras, así

que los llevaban a pastar a los ejidos de la comunidad (CAAG Cofradía 1769,

los indios de Tizapan “dijeron que el dinero obtenido de la venta del ganado se

só paa defender las tierras del pueblo que eran usadas por las cofradías”). La

idea de que la propiedad de la cofradía era propiedad comunal en su sentido

más amplio, dio pie a muchas disputas entre curas y feligreses indígenas que

comparecían ante el obispo. A finales del siglo XVII, o tal vez antes, habitantes

indígenas de los pueblos de la región central de Jalisco se referían a las tierras

y a los animales de las cofradías como “nuestra propiedad” y los usaban ara

dar de comer a su gente en tiempos de escasez, o bien vendían animales para

pagar los litigios por las tierras y el deslinde, los tributos indígenas y las deudas

personales, así como para pagar la celebración del culto257. Los sacerdotes

seglares no tardaban en quejarse ante el obispo por esta forma de emplear a

propiedad de las cofradías. Los bueyes de los rebaños de las cofradías se

prestaban o, a veces, se regalaban a individuos del pueblo para que trabajaran

sus tierras y, en ocasiones, se usaban los fondos para comprar licor para las

fiestas del pueblo258. Si el párroco intentaba limitar el uso de los bienes de a

cofradía a los gastos religiosos, o si obligaba al mayordomo a pedir permiso

257 Estos usos varios del ingreso de las cofradías están documentados en CAAG Cofradías (por ejemplo, 11 de noviembre de 1690, investigación del obispo en la cual un mayordomo de Tizapán admitió haber vendido 37 toros para pagar un viaje de los funcionarios del pueblo a Pátzcuaro para conseguir las copias de los títulos de propiedad de las tierras para un litigio; 3 de marzo de 1765, carta del cura Pablo Miguel de Quitano de Santa Fe, referente al pago que hicieron los indígenas, con fondos de la cofradía, de tributos y la compra de licor y el consumo de la carne de la cofradía en viernes; fardo de registros de la cofradía de Tlajomulco, 25 de marzo de 1834, el cura de Caxititlán se quejaba de que los mayordomos habían tomado la propiedad de la cofradía como proia) y AGI Audiencia de Guadalajara 352, el cura de Chapala, Francisco Pintado, en contra de la venta de animales de la cofradía para pagar el tributo de los indios.258 CAAG Cofradías, 22 de febrero de 1792 José Antonio González de Hermosillo, cura de Tabasco, dijo que e mayordomo de la cofradía local estaba distribuyendo ganado entre los habitantes del pueblo, con el permidso del alcalde indígena; 1683, Juan Tapia, cura de Ameca, reportó en una carta al obispo que los indios habían tomado posesión de 400 bueyes que pertenecían a la cofradía.

294


antes de dilapidar los fondos de la cofradía o vender el ganado, tenía que

enfrentar la resistencia y encarar más litigios. En algunas comunidades,

incluso, los indígenas llegaron a impedir a los curas el uso de los fondos para

gastos de a cofradía, aunque el problema real en este caso no era el uso de los

ingresos de la cofradía para fines religiosos, sino la intervención del sacerdote

en la administración de los fondos (CAAG Cofradías, carta del cura de Tabasco

José Antonio González de Hermosillo, fechada el 12 de febrero de 1792).

Los documentos incompletos y lo que parece ser una gran diversidad

entre regiones y dentro de una misma región, impiden sacar conclusiones

firmes acerca del desarrollo de las cofradías y del sistema de fiestas en

Mesoamérica colonial. Pero tomados en su conjunto, los casos de Jalisco,

Michoacán, Oaxaca y la región central de México sugieren que, dentro de las

diferencias y variaciones, existe una historia que contradice la noción de

patronazgo individual o del injerto de una institución ceremonial indígena en las

hermandades seglares españoles. En general, las cofradías no se

desarrollaron por completo en los pueblos indígenas sino hasta findes del siglo

XVI y principios del XVII; y aún entonces la presencia de cofradías no implicaba

necesariamente la existencia de un sistema de cargos. En los lugares en donde

las cofradías eran más fuertes en la época colonial, la institución nunca se

igualó a la forma y la función de las actuales cofradías como escalas de

prestigio y patronazgo individual de las fiestas comunitarias. Antes de la

década de los 1770, muchas cofradías en las regiones central y occidental de

México, tal vez la mayor parte de ellas, mantenían las fiestas de la comunidad

a través de sus tierras comunales y sin un sistema grande y complicado de

servicios escalonados en e cual todos los hombres de la comunidad

participaran. Durante la segunda mitad del siglo XVIII aumentaron las

exigencias sobre el patrimonio comunal de las cofradías. Parece ser que a

finales del siglo XVIII los gastos del culto se incrementaron (Carrasco, 1976:

78-79) y el crecimiento de la población requirió mayores erogaciones para

alimentos y bebida en los días de fiesta. Los litigios por la tierra, los impuestos

y la escasez de víveres, así como los malos manejos y las necesidades

materiales del sacerdote local agotaron los recursos de las cofradías. Al

parecer, para la década de 1770 se cerraron hospitales en Michoacán por falta

295


de mantenimiento adecuado (Sepúlveda y H., 1974: 55); pero tal no fue el caso

en Jalisco En ambas regiones, las cofradías de la Inmaculada Concepción

siguieron funcionando y reteniendo propiedades. Los bienes de las cofradías

decrecieron en general después de la década de 1770, y al proliferar los cargos

religiosos en algunas regiones, la estructura de estos cargos y la manera de

sufragar los gastos de las fiestas comunitarias empezó a cambiar, cobrando

importancia el patronazgo individual de las fiestas (Sepúlveda y H., 1974: 64).

Estas dos líneas de desarrollo mantenían una relación estrecha aunque no

sencilla. Los mayordomos de las cofradías administraban las propiedades y

pagaban los gastos de las fiestas con los ingresos de la cofradía. Esto ya se

evidencia en los primeros templos de administración de las fiestas en donde, a

principios del siglo XVII (PNE VI: 294, Miahuatlán, Oaxaca), las cuentas que un

mayordomo anualmente hacía sobre la distribución de los fondos reservados

para las celebraciones del pueblo y demás gastos religiosos, eran revisados

por su sucesor. Cuando los ingresos colectivos de la cofradía ya no alcanzaban

para cubrir los gastos, se esperaba que, naturalmente, el mayordomo cubriera

la diferencia haciendo colectas entre los cofrades de la comunidad, o bien

aportando sus propios recursos (Gibson, 1964: 129). Sin embargo, a fines del

siglo XVIII aún era poco usual el patronazgo individual, lo cual se encuentra

mejor documentado en el caso de Oaxaca donde las cofradías tardaron en

fundarse y pocas veces estaban bien abastecidas, incluso antes de que

menguara su ingreso por donaciones. Parece ser que las razones inmediatas

para establecer el patronazgo individual en esta región no fueron tanto las

ideas autóctonas de reclutamiento elitista o de redistribución de bienes dentro

del pueblo, sino la presión ejercida por los sacerdotes seglares para mejorar el

mantenimiento del culto y las políticas administrativas que prohibían la

contribución comunitaria.

Cargos civiles durante la coloniaSi bien no podemos documentar la existencia de una jerarquía cívico-

religiosa con un sistema completo de patronazgo individual de las fiestas

religiosas, ¿podría suponerse la existencia de una jerarquía civil comunitaria

con cargos rotativos ordenados dentro de una escala de prestigio? En un

296


sentido estricto, la respuesta a esta pregunta es clara: cada pueblo tenía sus

puestos de cabildo, contando los de mayor jerarquía con un título español, y

siendo ocupados por un año mediante elección. Así lo establecieron las leyes,

y las elecciones anuales debían ser aprobadas por los sacerdotes residentes y

por los funcionarios españoles. Los cargos mismos – por ejemplo, gobernador,

alcalde, regidor, alguacil, mayor – estaban ordenados de manera jerárquica y

sin duda conferían diversos grados de poder y prestigio a sus portadores.

Algunos de los cargos menores, como los de topil y tequitlato, tenían nombres

indígenas y databan de tiempos prehispánicos.

Pero, ¿fue el cabildo colonial indígena el núcleo de un sistema amplio de

cargos auténticamente comunitario como el que henos tratado aquí?

Prácticamente ningún estudio publicado acerca de la organización política de

nlos pueblos lo menciona. La atención se ha concentrado mucho en los

deberes y el poder asociados con los distintos puestos del cabildo, en los

procedimientos de elección, en los conflictos entre nobles y plebeyos por la

obtención de puestos, en la intromisión de los sacerdotes y funcionarios

españoles. Pero, a pesar de los considerables esfuerzos de muchos

investigadores (véase especialmente Carrasco, 1952, 1961; Gibson, 1964;

Nutini & Bell, 1980: 319-327; Sepúlveda y H., 1974), en general no

encontramos material de archivo que documente el funcionamiento de un

sistema de cargos civiles.

Dadas estas grandes limitaciones, debemos orientar nuestra

investigación sobre los cargos civiles, hacia el reciente trabajo de Chance

(1983) acerca de las comunidades coloniales zapotecas de El Rincón, en

Oaxaca La información es incompleta, pero nos resulta útil como primera

aproximación259. Se trata de una región pobre dentro del distrito colonial de Villa

Alta. Los pueblos en ella dispersos son pequeños (la mayoría tiene unos

cuantos cientos de habitantes) y no presentan mayor diferencia en cuanto a

riqueza, ni entre las comunidades, ni al interior de las mismas. Prácticamente

todos estos pueblos contaban, en el siglo XVIII, con un sistema de cargos

259 El resto de esta sección está basada en Chance (1983), que podrá consultarse para mayores detalles. La información proviene primordialmente de un conjunto de 30 litigios del siglo XVIII en el AGN y AJVA. Vease Chance (1978) para un inventario de las propiedades coloniales del AJVA.

297


bastante desarrollado. Había pequeñas variantes de un pueblo a otro, peor

todas las jerarquías abarcaban los cargos políticos formales introducidos por

los españoles y algunos cargos menores que tenían, probablemente, una base

prehispánica. En estas comunidades reducidas, todos los hombres adultos

debían servir al sistema cuando menos hasta cumplir los 50 años de edad, y

entonces los cargos se transferían en orden ascendente. Los cargos en Santa

María Yaviche en 1760 eran típicos: gobernador, alcalde, regidor (2), mayor,

topil de común, topil de iglesia y gobaz.

Existían una clara distinción entre los tres cargos más elevados,

llamados cargos honoríficos, y los tres cargos inferiores, con frecuencia

llamados despectivamente servicios bajos. El cargo de mayor tenía un carácter

intermedio ambiguo. Es significativo que en los 30 litigios y otros documentos

consultados, no se menciona ningún componente religioso del sistema,

exceptuando el cargo inferior de topil de iglesia. En las distintas descripciones

que hicieran testigos indígenas pertenecientes a seis comunidades260, relativas

a las escalas civiles de prestigio y sus cargos, no se mencionan la celebración

o cuidado de los santos, las mayordomías, las cofradías, las hermandades o

nada parecido. Y sin embargo sabemos de otras fuentes que en el distrito de

Villa Alta eran muy comunes las hermandades religiosas encabezadas por

mayordomos en esta época (AGI Audiencia de México 2588). Nuestra

proposición es que, en este caso, se trata de un sistema de cargos basado en

una burocracia política que excluía a los mayordomos locales y a otros

funcionarios religiosos o que ocasionalmente coincidía con los cargos

religiosos. Con esto no queremos decir que los funcionarios civiles no

desempeñaban cargos religiosos (lo más probable es que lo hicieron), sino

que, en términos de su estructura formal, ese sistema era exactamente opuesto

al del moderno Zinacantán y de muchas otras comunidades en las cuales todos

los cargos en el sistema actual son religiosos.

Las jerarquías civiles de El Rincón operaban en un ambiente político

muy cargado, en donde las distinciones de rango social eran sumamente

importantes. Se reconocían tres estratos o grupos sociales básicos: los

260 Las comunidades son: Santa María Lachichina, Santiago Lalopa, San Juan Yac, Santiago Yagallo, San Juan Yagila y Santa María Yaviche.

298


caciques (que se decían descendientes de las familias prehispánicas

gobernantes), los principales (nobles de segundo rango) y los macehuales

(plebeyos). En el siglo XVIII, sólo el rango de cacique era determinado

estrictamente por herencia. Los principales y macehuales eran considerados

como tales por una combinación contradictoria de atribución y mérito (mediante

el servicio de cargo). Con frecuencia se decía que había dos tipos de

principales – de nacimiento y de oficio Los primeros tenían un rango casi

idéntico al de las familias de los caciques y, como éstos, podían ingresar a la

jerarquía de cargos a la mitad de la escala, a nivel de mayor o regidor. Más

numerosos eran, sin embargo, los principales de oficio, es decir, macehuales

que en su adolescencia habían ingresado al nivel más bajo de la escala,

ascendiendo a lo largo de su vida hasta merecer el rango de principal al ocupar

el cargo de regidor261. Tratándose de comunidades tan pequeñas. Todos

podían participar en la escala de méritos. Como las filas de la nobleza indígena

se veían constantemente reforzadas, tanto por atribución como por méritos, a

través del tiempo creció enormemente el estrato de los principales, con la

consiguiente reducción en número de los macehuales. A finales del siglo XVIII,

en algunas comunidades, más de la mitad de la población total estaba formada

por caciques y principales.

De esta manera, el sistema civil de cargos en El Rincón contaba con una

estructura interna bien definida y con una serie de incentivos que aseguraban

su perpetuación. A no haber riquezas o algún otro indicador similar que

legitimara su alto rango, los caciques y los principales de nacimiento buscaban

puestos políticos Los macehuales buscaban los mismos puestos para así salir

de su estatus de plebeyos e ingresar a las filas de la nobleza inferior. Sin

embargo, no todos los alicientes que ofrecía el sistema eran de carácter

interno. La jerarquía de El Rincón era un producto del colonialismo en su más

amplio sentido. De hecho, buena parte de nuestra descripción del sistema se

261 Evidencia preliminar de la región central de Jalisco indica que el grupo de principales en algunas comunidades era definido básicamente por el servicio prestado en cargos civiles de elección. En 1788 la Audiencia de Nueva Galicia señaló que los cargos de principales estaban destinados a los hombres que habían desempeñado cargos civiles (Moscoso MS (un resumen, en cuatro volúmenes, de las leyes y veredictos de la Nueva Galicia a finales del siglo XVIII, localizado en a División de Manuscritos de la Biblioteca del Estado de Jalisco, Guadalajara), vol I, Fol.. 292 ff.).

299


obtuvo de las disputas de los indígenas sobre status de nobleza y asignación

de cargos, que debían resolver los magistrados españoles (alcaldes mayores)

en la sede del distrito de Villa Alta. Resulta interesante que, en la mayoría de

los casos, los alcaldes mayores contribuyeran al engrosamiento del grupo de

principales al confirmar , como asunto de rutina y sin mayor averiguación, las

pretensiones de nobleza de casi todos los quejosos, aun cuando la evidencia

que presentaban era siempre incompleta y poco convincente. ¿Por qué lo

hacían?

El distrito de Vila Alta ofrecía a sus alcaldes mayores una oportunidad

excepcional para enriquecerse ilícitamente, traficando con grano cochinilla y

con tejidos de algodón. Esto se levaba a cabo por medio de la práctica

monopólica conocida como repartimiento de efectos, descrito en detalle para

esta región por Brian Hamnett (1971). Apoyados por los comerciantes de las

ciudades de México y Oaxaca, los magistrados daban como anticipo dinero o

algodón en fibra a familias indígenas en todos los pueblos del distrito,

obligándolos a vender a cambio grana cochinilla y telas de algodón a precios

inferiores a los del mercado. Esta práctica comercial producía jugosas

ganancias a los alcaldes mayores y era, obviamente, el principal atractivo del

puesto.

Para los indígenas, esta representaba una explotación económica

descarada. Era un mecanismo importante de expropiación de sus excedentes

económicos por parte de detentadores del poder extraños. Como resultado, el

repartimiento de efectos reforzó los sistemas civiles de cargos en las

comunidades, ya que el comercio se administraba con la ayuda de

gobernadores, alcaldes y regidores indígenas, a quienes se otorgaban poderes

especiales de recaudación. El desempeño en estos elevados cargos no sólo

acarreaba prestigio ante los ojos de los demás, sino que ofrecía el privilegio, a

quien los detentaba, de recuperar en parte las pérdidas de repartimiento que le

había ocasionado no ocupar algún puesto durante años. En lo que tocaba al

alcalde mayor, satisfacer a tantos indígenas como pudiera en sus aspiraciones

de status, era simplemente hacer buena política. Necesitaba a los funcionarios

indígenas para poder explotar a las comunidades, en tanto que la nobleza

indígena, sin riquezas ni privilegios hereditarios en esta región, necesitaba la

300


confirmación legal de su status que solamente los magistrados españoles

podían otorgar. Luego entonces, sugerimos que la consecuencia de esta

dialéctica fue el sistema civil de cargos. Dentro de las restricciones que el

régimen colonial imponía, tenía algo que ofrecer tanto a los colonizadores

como a los colonizados.

Desafortunadamente carecemos de información acerca de los posibles

gastos rituales en los que incurrían quienes tenían cargos en El Rincón262. Aún

así queda claro que, en este caso, el sistema de cargos mismo fue el principal

determinante de la estratificación interna de la comunidad – de la formación de

grupos de status – en una región en la que todos eran pobres, incluyendo a

lods caciques y principales. Esta estructura, favorecida por los funcionarios

políticos españoles y por intereses económicos, mantuvo un estado de

desigualdad, por lo menos hasta la época de la Independencia de México en la

década de 1820. Al desmantelarse el aparato legal colonial en el siglo XIX, los

habitantes de El Rincón pudieron empezar a definirse sobre una base más

igualitaria. Los caciques y principales de nacimiento desaparecieron por

completo (por lo menos como estratos formalmente constituidos), y sólo

llegaban a ser principales los que servían al menos en algunos de los cargos

más elevados. El grupo de status colonial de los principales se transformó así

en el pequeño contingente de ancianos del pueblo y consejeros políticos que

hasta la fecha lleva el mismo nombre263.

No se sabe hasta qué punto el ejemplo de El Rincón es típico de los

sistemas de cargos en Mesoamérica. En otras regiones de México – la central

de Jalisco es la que mejor conocemos – un sistema civil escalonado pudo

haberse desarrollado en menor grado. Las cabeceras originaban una variedad

de cargos civiles que había que ocupar, pero los pueblos subordinados más

pequeños podían tener de uno a dos cargos, apenas suficientes como para 262 Aparentemente, no era raro que quienes cumplían cargos en la región occidental de México a finales del periodo colonial incurrieran en gastos rituales. Sepúlveda y H. (1974: 59) señala que los puestos civiles en el área del Lago de Pátzcuaro, en Michoacán, exigían gastos de importancia a quienes los desempeñaban. Otro registro de Jalisco en 1817 explícitamente asienta que los cargos civiles no eran, eneralmente, para quienes tenían granjas para subsistir: el alcalde indígena de Amatitlán, Quirino de Híjar, necesitó, de acuerdo a los reportes, que se le ayudara con sus deberes a causa de su pobreza (AJANG Criminal, fardo numerado 1818, legajo 4, exp. 63).263 Véase Nader (1964) para mayores detalles sobre los cargos civiles en dos pueblos modernos de El Rincón.

301


poder hablar de una jerarquía de servicio que pudiera involucrar a la mayoría

de los hombres adultos. Por ejemplo, en Amatitlán se elegían solo dos

funcionarios civiles a finales del periodo colonial: un alcalde y un regidor

(Archivo de la Audiencia de la Nueva Galicia (AJANG) Criminal, fardo

numerado 1818, lagejo 4, exp. 63). Hasta que investigaciones subsecuentes

aclaren el asunto, proponemos que muchas comunidades mesoamericanas en

la Colonia, con un aparato completo de puestos de cabldo, poseían sistemas

civiles de cargos similares a los que hemos descrito. El papel de los alcaldes

mayores y de otros funcionarios políticos españoles varía sin duda de acuerdo

a las circunstancias políticas y económicas locales. Queda por demostrarse

qué tan importantes eran estos funcionarios en la operación de los sistemas

civiles de cargos en otras regiones.

Hemos analizado por separado las cofradías coloniales y los cargos

civiles, pues parece ser que así es como existieron. Aunque los mismos

individuos deben haber ocupado cargos en los dos tipos de organización, rara

vez dio pie esto a la unificación de las jerarquías durante casi todo el periodo

colonial. La importante transformación hacia una estructura cívico-religiosa vino

más tarde. En algunas zonas comenzó a finales del siglo XVIII, pero fue

fundamentalmente un proceso del periodo posterior a la independencia A

continuación expondremos las principales reformas políticas que pudieron

haber promovido esta transformación, para regresar una vez más a la cuestión

decisiva del patronazgo individual de las fiestas.

Transformaciones en el siglo XIXSi las fiestas habían de celebrarse en forma tan frecuente y ealborada

como se hacía antes, era necesario afrontar la decadencia de la propiedad

comunal de las cofradías ocurrida en los años anteriores a 1810. Los gastos de

los pueblos pudieron haberse reducido celebrando menos fiestas u ofreciendo

menos alimento, bebida y cohetes en ellas; pero no hay evidencia de que esta

medida se haya extendido. A fines del siglo XVIII se realizó un ajuste en

Oaxaca, y probablemente en Michoacán, que consistió en recurrir más al

patronazgo individual de as fiestas. A juzgar por la evidencia encontrada en

Jalisco, a necesidad de recurrir aún más a las fuentes privadas para patrocinar

302


las fiestas del pueblo aumentó considerablemente durante los primeros 4 años

de vida independiente de México, de 1821 a 1860. Las propiedades de las

cofradías que aún subsistían en 1821 disminuyeron bastante para 1850 y ya no

bastaban para patrocinar el culto local (por ejemplo CAAG, fardo de registros

de la cofradía de Tlajomulco, 1840, Cajititlán).

Una orden presidencial, emitida el 5 y el 7 de septiembre de 1860, exigía

la división y venta de todos los bienes rentables que estuvieran en manos de

las cofradías (Col. De Acuerdos 1849-1880, vol. 2: 109, 129). Como golpe de

gracia dirigido a las propiedades colectivas que hasta entonces sostenían a las

ceremonias religiosas, a esta orden siguieron leyes estatales complementarias

que afectaban a tierras y animales (Col. De Acuerdos 1849-1880, vol. 2: 109,

129, 17 de mayo de 1861, 20 de diciembre de 1866). Sin embargo, los registros

de 1810 a 1850 en Jalisco indican que la mayor parte de las propiedades de las

cofradías se había perdido mucho antes de la orden presidencial de 1860. El

periodo de la lucha por la independencia nacional, de 1810 a 1821, había

acelerado la pérdida de las tierras y los animales de las cofradías de dos

maneras. En primer lugar, la guerra misma había mermado el ganado. Los

registros de la catedral ofrecen ejemplos de la ocupación de lugares como

Mascota y Tequeila por parte de los ejércitos insurgente y realista. Sacrificaban

a los animales para dra de comer a sus tropas o, si el pueblo no era ocupado,

se robaban los animales poco a poco (CAAG Cofradías, Mascota, 1812;

Tequila, 21 de julio de 1812; Atoyac, 1815, “sobre conservación de los bienes

…”); o si la comunidad vera leal al otro bando, destruían las propiedades. En

1815, José de la Cruz, intendente real y jefe militar, confiscó los animales de la

cofradía de San Marcos, en la jurisdicción de REtzatlán, como castigo por el

apoyo que el pueblo había dado a los insurgentes (CAAG Cofradías, San

Marcos, 1830, “sobre despojo de cofradías”). En segundo lugar, e 9 de

noviembre de 1812 y el 4 de enero de 1813, las Cortes de Cádiz en España

emitieron decretos que ordenaban la división y traspaso de terrenos comunales

a manos de particulares, incluyendo la mitad de las tierras comunales de los

pueblos indígenas de la América española (Dublán y Lozano, 1876-1910: I,

396-399). Estos decretos de las Cortes tuvieron un efecto inmediato limitado en

303


México; pero después de la Independencia, sirvieron de punto de referencia

para privatizar las tierras comunales mediante una serie de leyes de Estado.

Entre 1822 y 1849, los legisladores jaliscienses exentaron de esta

distribución aquellas tierras de las cofradías que no habían sido adquiridas

(Col. De Acuerdos 1849-1880, vol. I, p. 17, 7 de diciembre de 1822; p. 144-145,

2 de febrero de 1848: p. 155, 17 de abril de 1849). Sin embargo, en 1832 la

legislatura estatal estaba indecisa acerca de la división de las tierras de las

cofradías en antiguos pueblos indígenas; y una ley de 1839 no eximió de la

división a las tierras compradas a las cofradías (Col. De Acuerdos 1849-80, vol.

I: p. 56, 23 de julio de 1832; p. 56, 1839). Pero las hermandades perdían tierras

y ganado. El 17 de abril de 1826 el senado estatal declaró que los animales de

las cofradías podían considerarse como propios – propiedad de la comunidad

que podía rentarse a cambio de dinero para pagar los gastos municipales. En

muy pocos casos el gobierno estatal salvó de la división a las tierras a las

cofradías (Col. de Acuerdos.1849-80, vol. I: p. 31, Etzatlán, 22 de mayo de

1856; p. 50-51, San Miguel el Alto, 25 de noviembre de 1830; p. 68, Ahualco,

21 de julio de 1832; y Ttesistlán, 26 de septiembre de 1834); y en ocasiones

ordenó que las tierras de la cofradía local no se trataran como propios (Col. de

Acuerdos 1849-80, vol. I: Tlajomulco, 3 de julio de 1828; p. 40, Teocaltiche, 24

de marzo de 1828). Pero la mayor parte de los registros que van de 1821 a

1850 indican la desviación generalizada de la propiedad de las cofradías a

manos de particulares o para fines municipales. El gobierno estatal permitió a

algunas comunidades usar los terrenos de las cofradías como propios para

sostener sus nuevas escuelas primarias (Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: p.

90, 18 de agosto de 1838, Zapotlán; p. 123.124, Guachinango, 30 de octubre

de 1842). Esta práctica era común en los pueblos que no se tomaban la

molestia de conseguir una aprobación legal (por ejemplo, 1828, AHJ Archivo

Municipal de Acatlán de Juárez (AMAJ) fardo de registros de tierras de la

década de 1820). El conflicto en estos lugares no era tanto entre los

defensores de las cofradías y los promotores de la tesorería municipal, sino

entre los funcionarios del ayuntamiento (consejo municipal) que querían

mantener algún tipo de propiedad comunal, y los indígenas que deseaban que

la tierra se dividiera en parcelas privadas (AEJAMAJ, fardo de registro de

304


tierras de la década de 1820; Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: p. 162, 185).

Los decretos legislativos y los registros de catedral proporcionan muchos

ejemplos de división, venta o pérdida de tierras y ganado de las cofradías

durante este periodo. En 1842, hay registros de división de tierras comunales,

incluidas algunas de las que pertenecían a las cofradías, en casi todos los

distritos del estado (Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: 103-114). Según un

registro de 1832, antes de 1829 ya se habían dividido en Cuquío y en otras

partes las tierras de las cofradías (CAAG Cofradías 1829, Cuquío; Col. de

Acuerdos 1849-80, vol. I: 53-54). Los indios de Jalostitlán exigieron la división

de las tierras de su cofradía de hospital en 1847 (Col. de Acuerdos 1849-80,

vol. I: 72, 13 de octubre de 1847). Dos años más tarde, el gobierno del estado

permitió la división de la propiedad de la cofradía de Sayula (Col. de Acuerdos

1849-80, vol. I: 59). Y a Tequila se le dio la opción de dividir la propiedad de la

cofradía en lotes familiares (Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: 185-186, 14 de

mayo de 1849). Temiendo que todas las propiedades de las cofradías fueran

secularizadas, algunos sacerdotes en Tuscacuesco, Cuquío, Tamazula,

Zapotlán y Chapala vendieron o intentaron vender la tierra y los animales de las

cofradías a finales de la década de 1820 y principios de 1830, alegando que

preferían obtener lo que se pudiera en el momento y no esperar hasa quedarse

sin nada (CAAG Cofradías, Tuscacuesco, 26 de agosto de 1828; Cuquío, 1829,

“el cura de Cuquío da cuenta de los procederes …, Tamazula y Zapotlán, 1829-

30, peticiones varias de los curas; Chapala, 1830, quejas del cura Antonio

Palacios). Con el mismo argumento, los mayordomos tomaron para sí lo qe

quedaba de las propiedades de la cofradía de Tlajomulco en 1840 (CAAG,

fardo de documentos de la cofradía de Tlajomulco, 11 de febrero de 1840). La

división de tierras comunales más general durante este periodo puso en peligro

lo que quedaba de reservas de animales de las cofradías, ya que muchas de

ellas no tenían tierras propias y llevaban a sus animales a pastar en las tierras

comunales del pueblo264.

264 La división de las tierras comunales está documentada en AMAJ Libro de Títulos de Tierras, 1827-34, en Acatlán de Juárez y Tizapanito, BEJ Moscoso legajos , vol. I, Cuquío, 1791; y Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: 19, 55, 66, 67, 103-114, 205 para varias comunidades de Jalisco entre 1824 y 1849.

305


La pérdida de propiedades de las cofradías anterior a 1850 tuvo como

efecto el forzar a las comunidades a buscar por otro lado el dinero necesario

para las fiestas. En el caso de Tequila, se pidieron limosnas y contribuciones

en general; y la diferencia entre lo que se había recolectado y lows costos

finales fue cubierta por los cofrades (CAAG Cofradías, 21 de julio de 1812,

reporte de Juan José Raya). No tenemos suficiente información sobre los

lugares donde el patronazgo individual se estableció a principios del siglo XX;

pero ya para 1850, el escenario estaba listo en todo México para el patronazgo

individual y para el moderno sistema de cargos.

Los Altos de Chiapas, cerca de San Cristóbal de las Casas, parecen

ofrecer con retraso una historia que condujo al mismo modelo de patronazgo

individual y sistema escalonado de cargos (Rus & Wasserstrom, 1980: 466-

470). Al parecer, las cofradías coloniales en esta región, como as de Oaxaca,

estaban provistas de modernos recursos, administradas por el cura parroquial y

organizadas para cubrir sus necesidades (Rus & Wasserstrom, 1980: 468).

Estos autores proponen que las cofradías de fines del siglo XVIII y principios

del XIX contaban con muchos miembros, y que entre todos pagaban los gastos

de las fiestas patrocinadas por la hermandad. A fines del siglo XIX el comercio

con regiones distantes y las ofertas de trabajo en las plantaciones de café de la

costa obligaban a los hombres a abandonar a sus pueblos. Entonces, los

sacerdotes introdujeron el patronazgo individual para asegurar la observancia

adecuada del culto, lo cual desembocó en una escala competitivo de prestigio

que, a manera de resistencia ideológica oponía los rituales públicos a las

nuevas condiciones de explotación y pérdida de tierras. Desafortunadamente,

Rus & Wasserstrom no registran que a fines del siglo XVIII y principio del XIX,

cuando las cofradías eran demasiado pobres para sostener las fiestas con sus

propios fondos, los pueblos tzeltales y tzotziles recurrieron a patronazgo común

de los cofrades en lugar del patronazgo individual. Por otra parte, si es correcta

su reconstrucción de las tendencias de fines del siglo XIX, la comercialización

de la agricultura en esta región parece ser un factor decisivo en el cambio hacia

el sistema de cargos moderno.

Sin embargo, la información sobre Oaxaca y Jalisco sugiere que el

momento de cambio fue anterior – a fines del siglo XVIII en Oaxaca y de forma

306


más gradual en Jalisco, entre 1770 y 1850, generalmente al reemplazar las

donaciones para las cofradías y la contribución universal con el patronazgo

individual. Los cambios económicos y demográficos a fines del siglo XVIII y

principios del XIX también fueron importantes: el aumento de la población, la

movilidad horizontal, los mercados de las capitales de provincia en crecimiento

que estimularon la producción comercial de granos y la competencia por las

pocas tierras irrigadas. Empero, la razón inmediata para encontrar a toda costa

una nueva forma de sustentación de las fiestas fue la pugna surgida en la

década de 1770 entre la iglesia, el estado y los residentes de la localidad por

controlar los bienes de las cofradías, así como el fomento de la propiedad

privada a expensas de la propiedad corporativa que surgió tanto en la sociedad

en general como en la política gubernamental entre 1812 y 1860 Ya sea que

los párrocos hayan apresurado la adopción del patronazgo individual en una

época de rápidos cambios económicos y agricultura comercial, o que haya

surgido más lentamente con los precedentes conocidos de patronazgo

individual en otros pueblos, y respondiendo a condiciones que tienen que ver

menos con los curas y la situación nacional a mediados del siglo XIX, el

sistema de cargos y la promoción individual a través del servicio en los cargos

pueden estar estrechamente relacionados con el historial de reformas políticas

y el nuevo gobierno de México entre 1750 y 1850.

Exposición y conclusionesEl análisis anterior cuestiona el popular modelo de un antiquísimo

sistema de cargos mesoamericano, nacido en el siglo XVI y cuya estructura y

función perviven en nuestros días. Hemos intentado mostrar la utilidad de

dividir este sistema en tres componentes – la jerarquía civil, la jerarquía

religiosa y la institución del patronazgo individual de las fiestas – y de analizar

su desarrollo, que es a la vez independiente y correlacionado. Esta perspectiva

nos lleva a concluir que ha habido cambios sustanciales a través del tiempo, y

que las diferencias regionales deben subrayarse. Hay ciertas regularidades en

las tierras altas de Mesoamérica, pero queda claro que los detalles específicos

del cambio (subprocesos) y la formación de sistemas de cargos varían

significativamente de una región a otra.

307


Hemos expuesto que a finales del siglo XVI se desarrolló una jerarquía

de cargos civiles ajustada a la legislación colonial, pero que originalmente no

funcionaba en combinación con el o los dos cargos religiosos de las primeras

cofradías. Se trataba esencialmente de una jerarquía civil con una serie de

restricciones para acceder a los cargos (Taylor, 1972: 49-52) drante buen

aparte del periodo colonial, y no de una escala de cargos civiles y religiosos.

Concluimos que, en general, el patronazgo individual de las fiestas era una

excepción y no la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que se dio,

no era un vestigio de la era prehispánica, son una reacción y una adaptación a

un conjunto complejo de circunstancias políticas y económicas coloniales.

Al fundirse los cargos civiles y los de cofradía en una escala unificada de

cargos, ocurrió una transformación en la estructura de la jerarquía. Hasta este

momento, la jerarquía civil no se ocupaba abiertamente del ritual religioso; las

cofradías participaban veladamente de la jerarquía. La formación del sistema

de cargos cívico-religiosos fue provocada, al parecer, por el cambio del

patronazgo colectivo al individual en las fiestas religiosas, aunque existen

pruebas de que ya en la década de 164 en Michoacán algunos funcionarios de

cofradías ocupaban puestos civiles. En conjunto, estos cambios dan por

resultado la versión de los siglos XIX y XX del sistema de cargos, con

frecuencia llamado “tradicional” por los etnógrafos265. Los sistemas de cargos

en Oaxaca se cuentan entre los primeros en transformarse a fines del siglo

XVIII. Responderían así al empobrecimiento de las cofradías y a la prohibición,

por parte de algunos funcionarios políticos españoles, de sufragar

colectivamente los gastos derivados de las fiestas religiosas. El cambio, sin

265 No alegamos que todas las celebraciones religiosas estuvieran incorporadas dentro del sistema de cargos por medio del patronazgo individual, ni deseamos implicar que el patronazgo individual se convirtió en el único método para financiar las fiestas. Una cantidad de variaciones son, por supuesto, posibles. Por ejemplo, Phil C. Weigand (en comunicación personal) señala que los huicholes de Jalisco han celebrado dos tipos de fiestas católicas desde principios del siglo XIX cuando menos. Un tipo es patrocinado por individuos y, en gran medida, forma parte del sistema de cargos de la comunidad. El otro tipo es patrocinado por la comunidad y no es parte del sistema de cargos. Con toda seguridad pueden encontrarse más ejemplos especialmente de patronazgo individual de actividades religiosas en barrios. Queda por verse si estas actividades de barrio estaban relacionadas con el sistema de cargos. Quizá sea útil distinguir también entre cofradías comunitarias y cofradías privadas, como lo hace Early (1983: 193). Las cofradías privadas están fundadas y administradas por familias individuales y no se relacionaban con las jerarquías cívico-religiosas comunitarias. En este estudio no hemos analizado las cofradías privadas.

308


embargo, debe haber sido lento y discontinuo ya que el sistema del siglo XVIII

de la comunidad zapoteca de El Rincón que hemos descrito, se basaba, a

grandes rasgos, en un modelo civil más antiguo. Los años cruciales en Jalisco

son los que van de 1770 a 1850, durante los cuales tuvo lugar el desgaste

continuo de los bienes de las cofradías. Los Altos de Chiapas parecen

representar la etapa final de ese continuo. En este caso, según Rus y

Wasserstrom (1980) la jerarquía cívico-religiosa fue fomentada, en el sentido

más amplio, por la comercialización de la agricultura, y el patronazgo individual

de las fiestas fue introducido primordialmente por los curas parroquiales.

Las mismas condiciones económicas y políticas que dieron origen al

sistema de cargos y provocaron más tarde su transformación estructural,

intervinieron considerablemente en la definición de sus consecuencias

funcionales. En nuestra opinión, el sistema de cargos colonial es básicamente

un mecanismo de expropiación de riquezas y de control social que los

funcionarios españoles impusieron, con intereses económicos velados, sobre

las comunidades indígenas. Estamos de acuerdo en que difícilmente se puede

generalizar a partir de nuestro estudio de la Sierra Zapoteca; pero sería aún

más complicado encontrar un mejor ejemplo de “mecanismo extractor” de

Harris (1964). No obstante, diferimos de Harris en lo tocante a la ubicación de

las fuerzas expropiadoras en la sociedad clonial. Nuestro material nos inclina a

pensar más en el sistema político con sus alcaldes, mayores y corregidores,

que en la Iglesia y sus curas parroquiales.

Resulta más pertinente considerar la jerarquía civil de la Sierra

Zapoteca, en sus inicios, como una variable subordinada dentro de un proceso

colonial de estratificación. Cuando menos en Oaxaca, la política colonial

contribuyó, a través del sistema de cargos, a conservar una clara división entre

nobles y plebeyos (principales y macehuales) en las comunidades indígenas.

Las características de estos stratus variaban de acuerdo a las circunstancias

económicas y ecológicas. En la comunidad zapoteca de El Rincón se manifestó

a través de grupos de status. Por otro parte, en el Valle de Oaxaca los estratos

se diferenciaban a manera de clases, implicando probablemente diferencias

significativas en cuanto a riqueza, mismas que no existían en la Sierra (Taylor,

1972, c. 2; Chance, 1981). Se requiere de una investigación más amplia en

309


otras regiones para determinar as características exactas de las elites

indígenas en la colonia. Entre tanto, creemos que tales elites existían de alguna

manera como entidades significativas.

Con frecuencia se ha subestimado la persistente desigualdad que había

dentro de las comunidades indígenas durante la Colonia y las jerarquías civiles

que la sustentaban, para favorecer las hipótesis de equilibrio que hacen

hincapié en la disminución de las diferencias económicas y de status. Nuestra

información sugiere que las jerarquías civiles coloniales no solamente eran

compatibles con la estratificación – sea en términos de status o de posición

económica – sino que contribuían activamente a su conservación. Nuestra

posición es similar a la expresada recientemente por Eric Wolf (1982: 146-148).

Aún cuando se apega (erróneamente, a nuestro parecer) a la idea de que los

sistemas de cargos coloniales eran jerarquías cívico-religiosas sostenidas por

el patronazgo individual de las fiestas, Wolf ya no opina que nivelaban a

riqueza promoviendo un equilibrio social:

Las jerarquías cívico-religiosas (léase: civiles) instalaron así dentro de las comunidades un sistema de dominación elitista, permitiendo a la vez que esa elite representara a la comunidad entera ante los detentadores de poder extraños y ante las autoridades (Wolf, 1982: 148).

La transformación de las jerarquías civiles en jerarquías cívico-religiosas

basadas en el patronazgo individual, que ocurrió al final del periodo colonial e

inicios del post-colonial, acarreó cambios de importancia. Si bien los aspectos

relacionados con la expropiación no desaparecieron del sistema, los

beneficiarios externos no eran ya solamente oficiales políticos, sino también

sacerdotes y comerciantes. Y lo que resulta aún más importante, al verse

forzado un mayor número de ndividuos a pagar por las fiestas del pueblo, estos

nuevos sistemas de cargos comenzaron a funcionar también como

mecanismos internos de redistribución. Como efecto de esta tendencia, las

funciones extractoras del sistema disminuyeron, y aquí es donde se pueden

ubicar los inicios del proceso nivelador. Al aumentar la presión para que todas

las familias compartieran la carga económica del patronazgo de las fiestas, y al

desaparecer las categorías legales de nobles y plebeyos que había en la

Colonia entre los indígenas, las primeras víctimas del proceso de nivelación

310


fueron los estratos sociales indígenas mismos. Este proceso se intensificó

durante el siglo XIX peor, como lo indica la etnografía, la nivelación en muy

raras ocasiones se dio en forma completa. La consecuencia de importancia fue

el cambio en la base de la desigualdad social a interior de las comunidades

indígenas, del nivel del estrato (clases o grupos sociales) al de la familia y el

individuo. Este cambio debe considerarse como una consecuencia de las

transformaciones estructurales y funcionales del sistema de cargos que la ….

El carácter cambiante de los sistemas de cargos – desde sus inicios

como mecanismos de expropiación y dispositivos de control social en la

Colonia hasta convertirse en sistemas más complejos que implican tanto una

redistribución como una nivelación social – se acentuó, al parecer, durante los

primeros cincuenta años que siguieron a la independencia nacional, de 1821 a

1870. Además de afectar a propiedad comunal y de cofradía las postrimerías

del period colonial marcaron el fin de actividades comunitarias tales como el

trabajo voluntario y a responsabilidad colectiva del pago de tributo, así como la

terminación de aquella disposición legal de la colonia que definía a los

indígenas como miembros de una comunidad dentro de sus mismos poblados.

Para sobrevivir como comunidades – y algunos no lo lograron – estos poblados

debían encontrar formas e ideologías distintas que les permitieran enfrentar

estas circunstancias. A esto se sumaban nuevos motivos de inseguridad. La

agitación política, la creación de distritos gubernamentales administrados por

jefes políticos, el surgimiento de las haciendas y la expansión de la economía

de mercado en algunas regiones, dieron como resultado que algunos pueblos

se replegaran y otros se abrieran ante las influencias más amplias del exterior.

En ambos casos, el mundo exterior les impuso condiciones nuevas y

desconcertantes. La propiedad se privatizó cada vez más, las tierras de los

campesinos fueron enajenadas por extraños, se desafiaron los gobiernos

locales. Al exacerbarse la controversia creada por la Reforma, disminuyó el

número de sacerdotes que se preparaban y que estuvieran dispuestos a agotar

sus energías en las parroquias rurales. Al no estar presentes, los párrocos

perdieron su función clave como intermediarios indispensables entre los

pueblos y la sociedad en general. Para los habitantes de estos pueblos, se hizo

clara la idea de que los creyentes, en general, eran de la Iglesia, y no tanto el

311


sacerdote. En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos

probablemente gozaron de una mayor libertad para reconstuir sus

organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios términos sus creencias

religiosas. A partir de entonces, los sistemas de cargos presentan una mayor

introversión que sus antecesores, con más interés en los asuntos internos del

ritual que en representar a la comunidad ante el exterior266. Luego entonces,

más que n ajuste colonial que cristalizó durante la época temprana del contacto

entre españoles e indígenas, la moderna jerarquía cívico-religiosa en las

comunidades campesinas es producto de los estímulos y abusos del siglo XIX.

No olvidemos, sin embargo, que el sistema que nosotros llamamos

“moderno” es el mismo al que DeWalt (1975: 90) y muchos otros autores

denominan “tradicional”. Como indicamos anteriormente, los actuales sistemas

de cargos cambian de manera distinta y novedosa, aunque este es ya otro

tema que queda fuera de los límites del presente estudio. No obstante,

consideramos que el presente análisis histórico resulta esclarecedor en los

problemas de interpretación que a menudo surgen en los estudios de

etnográficos. Las aproximaciones que exigen optar por una sola alternativa – el

sistema de cargos nivela o estratifica, expropia o redistribuye – no abarcan la

complejidad de la institución. Cando consideramos al sistema de cargos más

como un proceso que como una categoría, encontramos que han ocurrido

cambios importantes en su función, y que éstos van unidos a cambios

estructurales de la misma envergadura. Las variaciones en el tiempo son tan

significativas como las variaciones en el espacio; ambos tipos de variaciones

nos parecen ahora ás importantes que hace apenas unos años.

266 Esto es particularmente cierto en las comunidades contemporáneas en las cuales los nombres de los antiguos cargos civiles se aplican ahora a los cargos religiosos. En estos casos, generalmente se ha atrofiado el lado civil de la jerarquía debido a las nuevas estructuras impueats por gobiernos nacionales (Carrasco, 1952: 30; Cancian, 1967: 284).

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California Press.

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LAS JERARQUÍAS CÍVICO-RELIGIOSAS EN EL CHIAPAS CENTRAL. UNA PERSPECTIVA CRÍTICA267

Jan Rus – Universidad de HarvardRobert Wasserstrom – Universidad de Columbia

A pesar de todos los desacuerdos que hayan tenido los filósofos y los

políticos en el México del siglo XIX, compartían una misma visión lúgubre de

las minorías étnicas del país: pueblos indígenas oprimidos en virtud de su

aislamiento cultural, debían ser obligados a denegar su herencia comunal y

hacerse partícipes del mundo moderno. Como sus antecesores de la edad de

oro, muchos investigadores de hoy siguen pensando que las comunidades

indígenas no se han hecho parte de la sociedad nacional por haber guardado

aquellas costumbres y tradiciones que habían surgido durante la Colonia, en el

sentido de que se quedaron encapsuladas dentro del orden social feudal.

Algunos especialistas llegan al extremo de alegar que estas mismas

costumbres se convirtieron en los principales agentes de la discriminación

étnica en muchas áreas periféricas (Pozas, 1971; Aguirre Beltrán, 1967;

Stavenhagen, 1969; Collier, 1975; Friedlander, 1973). De acuerdo con esta

teoría, los pueblos indígenas han aceptado, más o menos de manera pasiva,

una serie de prácticas e instituciones que los misioneros y administradores

españoles les habían diseñado. Y entre estas instituciones, los antropólogos,

consistentemente, han dirigido su atención hacia las jerarquías de cargos, es

decir hacia aquellos oficios cívicos y religiosos que

__________________________________________________________Las jerarquías cívico-religiosas (los sistemas de cargos) han sido frecuentemente el objeto de estudio de la investigación antropológica en Mesoamérica, en efecto, se ha dicho que juegan un papel importante en la estructuración y la organización de las comunidades indígenas. Utilizando evidencias etnohistóricas de los Altos de Chiapas nosotros alegamos que estas jerarquías emergieron durante la última parte del siglo XIX y el inicio del XX, en respeuesta a cambios en la economía regional que les impusieron nuevas demandas a los laboriegos indígenas (jerarquías cívico-religiosas, sistemas de cargos, Mesoamérica, desarrollo económico).

267 Publicado en American Ethnologist, Vol. 7, No. 3, agosto 1980: 466-478. Traducción de Leif Korsbaek, quien le agradece a Cristina Rybbertt su corrección de estilo de la traducción.

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__________________________________________________________

los indígenas desempeñan en el transcurso de su vida. Al obligar a los

indígenas a gastar sus recursos en rituales públicos, se argumenta, estas

jerarquías al mismo tiempo aseguran la igualdad económica e implementan el

principio de membresía de la comunidad, en pocas palabras, las gentes

intercambian sus recursos financieros – una innovación potencialmente

disruptiva en la comunidad tradicional – por prestigio y el derecho a participar

en un modo de vida distintivo.

No todos los antropólogos se adhieren a esta posición. En 1965, Frank

Cancian, por ejemplo, publicó un estudio de la jerarquía cívico-religiosa en

Zinacantán, una comunidad tzotzil (maya) en los Altos de Chiapas, en México.

A diferencia de muchos de sus colegas, Cancian sugirió que el servicio público

de este tipo no contravenía la emergencia de diferencias sociales y económicas

en los pueblos indígenas. Al contrario, postuló que diferencias de esta clase le

otorgó a la jerarquía su raison d’etre, al obligar a los zinacantecos acomodados

a invertir una parte mayor de sus ingresos en rituales públicos, estos oficios en

realidad legitimaban su estatus desigual y les permitía adquirir capital. Además,

incrementando los modos de la posible conducta de estas carreras, han evitado

exitosamente que tanto las presiones demográficas y económicas destrocen

sus instituciones comunitarias. Para este fin han creado no solamente nuevos

cargos, sino también han colocado en listas de espera aquellos hombres para

los cuales no hay entrada. En realidad, argumentaba que las jerarquías cívico-

religiosas proporcionan un mecanismo a través del cual la estratificación

económica misma puede ser transformada en una fuerza para la integración

social (véase también DeWalt, 1975).

i Agradecimientos. Chance agradece a la Nacional Science Foundation su patrocinio, a través de la donación BNS76=81260, para la realización de su investigación en Oaxaca La investigación de Taylor en Jalisco fue posible gracias a la beca de John Simon Guggenheim Memorial Foundation y del Social Science Research Council. Asimismo, deseamos agradecer a Pedro Carrasco y a los lectores anónimos de esta publicación por sus comentarios sobre el esbozo inicial de este ensayo. Por supuesto, únicamente nosotros somos responsables por los errores que persistan. Una versión preliminar abreviada del presente estudio se leyó en la reunión anual de la American Anthropological Association, que se efectuó en Chicago, Illinois, del 16 al 2 de noviembre de 1983.

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En las siguientes páginas presentaremos una interpretación alternativa

de los cargos cívicos y religiosos en el Chiapas central demostrando de qué

manera el material histórico puede servir para avalar postulados acerca del

problema del servicio público en dos comunidades tzotziles, Zinacantán y

Chamula. Al igual que las demás comunidades en la región, estos dos

municipios parecen ser idóneos para un ejercicio de este tipo. A fin de cuentas,

los Altos del centro de Chiapas poblados por casi 500,000 tzeltales, tzotziles y

choles han proporcionado gran parte del material etnográfico sobre el cual se

han basado las discusiones acerca de la vida indígena. Al contrario de lo que

por lo regular se afirma, sugerimos que las jerarquías cívico-religiosas

surgieron durante la última parte del siglo XIX y el inicio del XX, en respuesta a

patrones regionales de cambios demográficos y económicos. Además

insistimos en que estas instituciones han asumido formas y funciones muy

variadas dependiendo del papel que los hombres y las mujeres en las

comunidades han desempeñado en estos eventos. No obstante su herencia

compartida y su proximidad geográfica, a título de ejemplo, los zinacantecos y

los chamulas reaccionaron de maneras muy diferentes al crecimiento de la

agricultura comercial en el centro de Chiapas. Por un lado, los zinacantecos se

ganaron cada día más la vida como comerciantes ambulantes o como peones

en los ranchos ganaderos en el cercano Valle del río Grijalva; por otro lado, la

mayor parte de los chamulas sobrevivieron precariamente como jornaleros o

(hacia fines del siglo) como trabajadores eventuales en las fincas cafetaleras a

lo largo de la costa pacífica. Las jerarquías cívico-religiosas parecen haber

surgido en este tipo de comunidades en las que sus habitantes fueron

insertados en relaciones estrechas de clase que emergieron a través de toda la

región, muy a diferencia de la idea vigente de estas instituciones como un

baluarte de la tradición.

Tabla 1: Ganancias del Alcalde Mayor de Ciudad Real sobre el repartimiento, 1760-65268.

268 Fuente: AGGG 1937:476-478. Nota: La presente información proviene de testimonio dado por el asistente personal del alcalde, el teniente, quien declaró que a los productores indígenas se les pagaba en todos los casos por transportar sus productos a la Ciudad Real o a Chiapas. Ya que se sabe que este tipo de trabajo por lo regular no fue remunerado, podemos estimar, sin embargo, que las ganancias del alcalde se acercaban a los 100,000 pesos.

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Actividad GananciaLa conversión de 500,000 libras de algodón crudo en 100,000 libras de hilo (en el centro de la región tzotzil y tzeltal)

27,500 pesos

Producción forzada de 100,000 libras de cochinilla (región zoque)

16,000 pesos

Producción forzada de 150,000 libras de cacao (región zoque)

10,000 pesos

Producción forzada de 16,000 bultos de tabaco (región norte del tzotzil)

3,750 pesos

Otros (en gran medida venta involuntaria de mercancías a comunidades indígenas)

13,475 pesos

Total 70,725 pesos

EL SERVICIO RELIGIOSO EN ZINACANTÁN, 1792-1975Para entender estos hechos tenemos que considerar brevemente la

posición que los indígenas ocuparon en Chiapas durante el periodo colonial. La

mayoría de los indígenas en los Altos centrales no se dedicaron a la agricultura

de subsistencia o, por lo menos lo hicieron sólo esporádicamente y con un éxito

muy variado. Al contrario, los oficiales españoles los obligaron a participar en

un sistema de producción agrícola conocido como repartimiento. Aprovechando

su autoridad legal, los alcaldes mayores provinciales, “gobernadores”, obligaron

las comunidades indígenas a comprar mercancías o a cuenta aceptar grandes

cantidades de algodón sin hilar. Familias individuales asumieron la

responsabilidad de una parte de la deuda comunitaria, que intentaron pagar a

través del esfuerzo colectivo de sus miembros. De esta manera, por ejemplo,

las mujeres indígenas hilaron y tejieron tela de algodón que los alcaldes

vendieron en toda la región. Sus esposos, menos afortunados, tuvieron que

pagar unas pocas libras de carne de res seca con mercancías tan valiosas

como cacao, cochinilla o índigo (véase tabla 1). Bajo el impacto de estas

circunstancias, los zinacantecos a menudo vendieron su cosecha de maíz

entera para comprar cacao de campesinos zoques, que luego transportaron a

su propio costo a Tabasco o Guatemala. Bajo estas condiciones, no nos puede

sorprender que estos hombres y mujeres, igual que sus vecinos de otros

pueblos de los Altos, sufrieran un hambre constante y periódicamente

hambruna (AGE 1955, 1956). Tan desesperada fue la situación que en 1778 el

obispo Francisco Polanco se vio impelido a quejarse de que las vejaciones, la

desnudez y la idiotez de los indígenas son (en su mayoría) producto de

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excesivo repartimiento y el comercio general que los alcaldes mayores hacen

con las frutas de la provincia. Este comercio consiste en la compra y venta de

cacao, algodón, cochinilla, colorantes, índigo, ganado, caballos, mulas, toros,

carne de res, cera, hierro, acero, tela, metates, lana, sombreros. En algunos

pueblos los alcaldes distribuyen una cantidad mayor de lo que los indígenas

pueden pagar, y en esos casos son obligados a comprar en términos de

desventaja para poder cumplir sus obligaciones. De esta manera, los indígenas

tienen que comprarle al alcalde el cacao a 18 o 20 pesos la carga, si no

cosechan suficiente, no obstante que el alcalde paga solamente diez pesos

(Orozco y Jiménez, 1911). En la cuestión acerca de los tributos e impuestos a

la iglesia, el obispo Polanco es mucho más circunspecto en su crítica; sus

objeciones al sistema de repartimiento tienen en gran medida su origen en el

hecho de que las comunidades indígenas eran cada día menos capaces de

pagar por los servicios eclesiásticos y visitas episcopales. No obstante que la

Iglesia recibía su parte del tributo real que se cobraba en estos pueblos, sus

ministros intentaron muy pronto asegurarse algunos ingresos complementarios.

Para este fin, habían organizado una serie de cofradías, “hermandadaes”,

encargadas del patrocinio de varias fiestas y celebraciones por las cuales

cobraran un gasto extra. Estas cofradía disponían, por su parte, de un capital

que los hermanos por lo general tenían que pedir prestado a un interés del

cinco por ciento anual. De esta manera no se agotaba n el capital ni los

cofrades. Al casarse un joven adquirió una relación de por vida con una de

estas sociedades, y en su momento sería nombrado mayordomo con la tarea

de manejar los asuntos de la cofradía bajo la estricta vigilancia de los prelados

del pueblo (AGGG 1680-1911). Teóricamente, los cofrades indígenas eligieron

anualmente dos (a veces cuatro) nuevos mayordomos. En la práctica, sin

embargo, estos hombres fueron nombrados por su párroco, quien también

presidía en las reuniones de la cofradía y llevaba los libros. En 1793

Zinacantán poseía cinco de estas cofradías, cada una encabezada por cuatro

mayordomos y dotada de un capital de unos 200 pesos Entre ellas le pagaron a

su párroco 185 pesos cada año por la celebración de 58 misas en su nombre

(véase tabla 2; APSC 1793).

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Tabla 2: Cofradías en Zinacantán, 1793.

Nombre Capital Número de funciones Contribución

Santísimo Sacramento

162 pesos, 4 reales 7 35

Santa Vara Cruz 184 pesos 9 42Nuestra Señora del Rosario

240 pesos 7 & 12 misas mensuales 44

Santo Domingo 203 pesos, 4 reales 5 & 4 misas mensuales 33Benditas Almas del Purgatorio

205 pesos 2 & 12 misas mensuales 31

Total 185

Podemos preguntar: ¿qué presiones hicieron que este sistema, que

existió en toda Mesoamérica durante casi tres siglos, se transformara en

modos que le son familiares al etnógrafo moderno? Sugerimos que la

respuesta a esta pregunta se tiene que buscar en el tipo de desarrollo

económico que se llevaba a cabo en la parte central de Chiapas después de

1824, cuando la provincia fue anexada a México. Apenas había sido definida la

frontera internacional que separaría México de América Central, hombres

emprendedores a ambos lados empezaron a ejercer el oficio que durante la

mitad de un siglo había sido la base de la vida económica en la región: el

contrabando. Los hacendados a lo largo del río Grijalva expandieron su

producción de algodón, ganado y caña de azúcar (para la producción de ron),

para intercambiarla por tela británica y vinos franceses. En 1838, por ejemplo,

habían establecido 16 nuevas fincas en el área inmediatamente adyacente a

Zinacantán; más lejos, hacia el sureste, organizaron nada menos 96

plantaciones durante este periodo (Pineda, 1852). Sin embargo, irónicamente,

aunque pronto reclamaron grandes extensions de tierras ociosas, muy rápido

se toparon con un problema serio, realmente casi irresoluble: una escasez

crítica de fuerza de trabajo. En consecuencia, empezaron a reclutar indígenas

de los pueblos en los altos, como peones, baldíos y medieros. Ya en 1819,

hombres y mujeres de Zinacantán habían formado comunidades de invasores

de tierra en el vecino municipio de Acala. Al mismo tiempo, muchos

zinacantecos, alcanzando la cifra de 30% de la población del municipio,

abandonaron sus hogares en parajes cerca de San Cristóbal y se establecieron

a lo largo de los límites de sus tierras comunales, es decir formaron nuevas

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aldeas desde donde tenían mucho más fácil acceso a las fincas en las tierras

bajas (AHE, 1819), un movimiento que continuó con el avance del siglo.

Cuarenta años más tarde, aldeas distribuidas a lo largo de la frontera del sur de

Zinacantán abarcaba al 45% de la población del municipio. Y finalmente, entre

1832 y 1855, 80 familias abandonaron el pueblo para afiliarse a lo que los

censos oficiales llaman convenientemente la población mestiza.

A la luz de estos hechos es una fuerte tentación suponer que aquellos

zinacantecos que se quedaron en sus comunidades volvieron a dirigir su

atención hacia actividades como la agricultura de la milpa y la elaboración de

tradicionales productos artesanales. Sin embargo, esta idea encuentra poco

apoyo en el record histórico. Al contrario, habiendo perdido sus mejores tierras

frente a propietarios ladinos, la necesidad los obligaba a buscar trabajo

asalariado fuera de la comunidad, y la mayoría de los hombres de Zinacantán

se dedicaron a una ocupación a la cual el repartimiento los había empujado

hacía veinte años: se volvieron arrieros, cargadores y pequeños comerciantes.

El progreso económico en las tierras bajas no solamente exigía una amplia

oferta de peones, creó también una gran fuerza de trabajadores libres que

cargaron algodón, pieles y otros productos similares de las plantaciones al

puerto o al mercado. Sin embargo, mientras que este tipo de empleo les

permitía a los hombres mantener a su familia, llevaba consigo al mismo tiempo

un fuerte riesgo de otra naturaleza. A través de todo el siglo XIX tanto los

hacendados como los párrocos se quejaban de que epidemias de fiebre

amarilla, cólera y otras enfermedades regularmente despoblaron la región

(Wasserstrom, 1978ª). Así, por ejemplo, en 1830 el cura de Zinacantán escribió

que sus infelices parroquianos gastaron su vida en la carretera entre San

Cristóbal y Tabasco, “de donde volvieron solamente para morir” (Orozco y

Jiménez, 1911). Estas quejas pueden parecer extravagantes, pero

aparentemente no son exageradas: mientras que en 1778 el 20% de los

hogares en Zinacantán tenían como jefes a una mujer, en 1855 esta cifra se

había duplicado. En algunos parajes, notablemente en Salinas y Nachij, más de

la mitad de estas familias habían perdido a la persona que era su principal

apoyo económico (véase tabla 3; Orozco y Jiménez, 1911; APSC, 1855).

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Consideremos un momento el efecto que tuvieron este tipo de eventos

sobe la vida social y religiosa en Zinacantán.

Primero, es importante tener en mente que el aumento en la mortalidad

se sentía casi exclusivamente entre los hombres adultos; es decir, hombres

que habían vivido suficiente tiempo como para casarse y tener dos o tres hijos.

Entre 1788 y 1855, por ejemplo, el promedio general de hombres a mujeres fue

relativamente estable en la población municipal. Al mismo tiempo, sin embargo,

la proporción entre adultos se redujo de 0.81 a 0.61 (véase figura 1). Segundo,

aún los hombres que evitaron una muerte prematura en las tierras bajas

pasaron muy poco de su tiempo en el pueblo. Como resultado de eso, el

sistema de cofradía, que dependía de la participación activa de un gran número

de hermanos, empezó a desmoronarse; después de 1870, colapsó por

completo269. A fin de cuentas, ¿quién podía asumir la carga que implicaba la

participación en la cofradía? Aún los mayordomos locales, aparentemente,

encontraron el servicio oneroso o excesivamente exigente: a medio siglo,

solamente doce de estos oficiales (dos de cada cofradía y dos mayordomo-

reyes), o sea, la mitad del grupo original de 22, seguían ocupando sus cargos.

Además, a partir de 1824 las comunidades indíenas no habían pagado diezmos

regulares o tributo: en lugar de tales medidas, las autoridades eclesiásticas

exigieron que los alcaldes y regidores indígenas, los ”oficiales civiles”,

contribuyeran con una suma fija cada mes a sus pastores. No sorprende que

los emolumentos eclesiásticos siguieran cayendo a lo largo del siglo y no

aumentaron sino hasta 1881 (véase figura 2). Enfrentándose a este dilema, los

vicarios locales adoptaron una estrategia que mostró ser al mismo tiempo

adecuada y efectiva. Como los fondos de las cofradías disminuyeron y al final

desaparecieron, dejaron de celebrar muchas de las fiestas que desde tiempos

inmemoriales le habían dado forma y sustancia al ritual público en Zinacantán.

En su lugar introdujeron una serie de nuevas observancias, fiestas dedicadas a

santos poco conocidos, que se volvieron la principal responsabilidad de cada

pareja de mayordomos. Y para asegurar que estas nuevas funciones fueran

269 La información de la siguiente sección proviene de las Cuentas parroquiales de Zinacantan en la APSC. Es significativo que después de la independencia (1821) el tribute de los indígenas fue abolido y la carga de mantener a los curas locales fue asumida por los alcaldes, regidores, mayordomo reyes, mesoneros y mayordomo salinero del pueblo.

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fielmente cumplidas, los jueces del pueblo (alcaldes y regidores) se encargaron

de ocupar estos cargos por nombramiento directo270.

Tabla 3: Proporción de familias presididas por mujeres en Zinacantán, 1855 (porcentajes)

Porcentaje de la población total (n = 2032)

Porcentae de familias locales presiddas por una

mujerCabecera 40 46Na Chij 14 47Salinas 5 64Muk’ta Jok’ 19 24Apas 16 20Otro 6

a Percent of the total municipal population resident in locality.Source: APSC 1855.

MALE ~~~~~FEMALE70+65-6960-6455- 5950- 5445-4940-4435-3930-3425- 2920- 2415- 1910- 145 - 91- 4than 17.0 6.0 5:o 4.0 3:0 2:0 io 0.0 O i: .O 20' 3:0 4:0 5.:o 6:.0 7:10PERCENT of POPULATIONFig. 1. The population of Zinacantan by age and sex, 1855 (N = 2032). Source: APSC 1855.1865 1870 1875 1880 1905YEAR

270 APSC (1830-1914). Véase en particular las cartas de Bruno Domínguez cura de Zinacantepec, a Don Miguel Correa y J. Bonifaz, fechadas el 4 de junio, 1867, y el 26 de febrero, 1868. En esta última comunicación especifica algunas de las dificultades que experimentó en la organización de un sistema de este tipo. “A few moments ago, after Mass, the ayuntamiento and schoolteacher of this town arrived at myhouse to inform me for the second time that the State Congress had decreed, among other things,the complete dissolution of the mayordomos who serve this holy church, together with the abolitionof the position of alferez, and because without these it is not possible to preserve organized religionor support the priest with decorum ... I felt it prudent to bring all of this to your attention . .. sothat as soon as possible you might remove me from here in order that this community might under-stand how sorely they will feel the absence of their priest”.

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Figura 2: Contribución promedio mensual al párroco de Zinacantán, 1855-1905a Excludes fees for baptisms, marriages, Masses, etc.b Basic monthly stipend contributed by cabildo officials, mayordomo reyes, mesoneros and mayor-domo salinero.Source: APSC 1830-1914: Cuentas parroquiales de Zinacantan.

(I)

ulilessUf)0U1)01)aCl)z0DU)z0z0w~0LC4w4i5.MALE

A pesar de estos eventos, no fue solamente el comercio a larga distancia

lo que llevó a las cofradías de Zinacantán casi al punto de extinción. Al

contrario, después de 1880 un número de inversionistas extranjeros

establecieron grandes plantaciones de café en las pendientes de las cordilleras

de la Sierra Madre a lo largo de la costa pacífica (véase Wasserstrom, 1976,

para una discusión de este periodo). Respondiendo a las nuevas oportunidades

de empleo, hombres de las comunidades indígenas en todas partes del sur de

los altos abandonaron sus demás actividades y migraron al Soconusco (la zona

cafetalera), donde trabajaron durante cuatro a seis meses cada año. Con sus

salarios no solamente compraron alimentos como maíz y frijol, sino – por lo

menos en Zinacantán – también patrocinaron fiestas públicas sin la ayuda de

otros cofrades. Y el trabajo asalariado también permitió a estos hombres

abandonar las insalubres regiones en las tierras bajas donde antes habían

tenido que residir. El efecto más obvio de este cambio se puede encontrar en el

hecho de que durante aquellos años los hombres en Zinacantán se volvieron

mucho más numerosos, una condición que le dio a la familia nuclear una nueva

vitalidad. Ahora un hombre podía, con la ayuda de sus hijos adolescentes, en el

transcurso de unos pocos años acumular suficiente dinero para asumir una

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mayordomía importante y así incrementar su propio valor al embellecer los

rituales que patrocinaba. Al final del siglo, pues, este tipo de competencia no

solamente había elevado mucho el costo relacionado con estos cargos, sino

también había motivado a los zinacantecos a organizar los varios cargos en

una jerarquía de oficios escalonados a través de los cuales era posible medir

los logros económicos.

Paradójicamente, tal vez, fue el hecho mismo de que los zinacantecos

no continuaban trabajando como trabajadores eventuales en las plantaciones

que les permitió elaborar su jerarquía en su forma actual. En 1916 el gobierno

revolucionario en Chiapas, ansioso de quitarles a los terratenientes revoltosos

de su base económica, obligaron a los peones indígenas a regresar a sus

comunidades de origen. Al mismo tiempo introdujo una ley laboral que obligaba

a los finqueros locales a pagar a sus empleados al contado y otorgarles

servicios como atención médica y vacaciones pagadas. En esta situación, los

rancheros en el Grijalva empezaron a alquilar tierras cada vez más amplias a

medieros indígenas, hombres que se desplazaron de los pueblos de los altos

por toda la estación de cultivo para limpiar, sembrar, desyerbar y cosechar sus

parcelas. Por supuesto, estos rancheros no tenían obligación legal alguna para

con sus inquilinos, ya que sus milpas podían ser fácilmente convertidas en

pastizales después de un año o dos (Wasserstrom, 1977). Por eso, los

ganaderos de las tierras bajas de nuevo se dirigieron a Zinacantán, solamente

unas horas de caminata alejado de los ranchos más productivos. Este arreglo

se mostró tan exitoso que en 1936 (cuando las autoridades estatales

empezaron a implementar la ley de reforma agraria), virtualmente cada

terrateniente en el centro de Chiapas había adoptado medias similares. Los

zinacantecos eran rápidos para abandonar el trabajo migratorio en el

Soconusco para dedicarse a la aparcería más cerca de su hogar, y

frecuentemente ganaron cuatro o cinco veces más de lo que ganaron los

indígenas en otros municipios, frecuentemente trabajando como jornaleros

empleados por los zinacantecos. En la última instancia fue este ingreso lo que

les permitió a los zinacantecos forjar una jerarquía de cargos religiosos en

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competencia que Frank Cancian (1965) observó una década más tarde (véase

también Wasserstrom, 1978b)271.

EL CONTROL POLÍTICO Y LOS CARGOS PÚBLICOS EN CHAMULA.Ya vimos que el crecimiento de la agricultura comercial en Chiapas en

las últimas décadas del siglo XIX convirtió a las comunidades de los altos en

una reserva de fuerza de trabajo barata y accesible. A diferencia de los

zinacantecos, sin embargo, la mayor parte de la gente de la región participaron

con muy limitado entusiasmo, un problema que fue resuelto eventualmente por

medio de un decreto. Entre 1892 y 1896, por ejemplo, el gobierno estatal,

cumplimentando la política de Porfirio Díaz de fomentar la inversión extranjera,

puso en ejecución reformas mayores en la administración de las comunidades

indígenas. Por un lado, estas comunidades fueron agrupadas en una serie de

nuevos partidos, “distritos administrativos”, bajo la supervisión de jefes políticos

nombrados por el gobierno estatal. Imponiendo nuevos impuestos y

controlando la venta de licor, estos jefes obligaron a los indígenas locales a

endeudarse, debiendo grandes sumas que luego tendrían que pagar

trabajando en lejanas plantaciones de café (GECh, 1896)272. Además, para

asegurar que ninguno de estos hombres se escapara de su destino, la milicia

estatal amablemente proveía guardias armados para escoltar a los grupos

indígenas del trabajo a su destino273. Por otro lado, los oficiales indígenas

fueron obligados a organizar equipos de trabajadores recalcitrantes y retener

aquellos que se opusieran a reclutamiento. Aunque uno podría pensar que

cooperaron en esta tarea de una manera no muy entusiasta, sin embargo es

cierto que se comprometieron severamente a ojos de sus vecinos274.

271 A partir de 1916, un nuevo grupo de oficiales cívicos paulatinamente asumieron las funciones políticas que los jueces indígenas habían desempeñado. En la actualidad, los alcaldes y los regidores tienen solamente obligaciones ceemoniales en Zinacantán.272 Unos años antes, el Estado había promovido leyes de vagancia y de impuesto individual, que les dieron a los jefes políticos amplia libertad para intervenir en asuntos indígenas (véase GECh, 1880, 1892). Finalmente, el primero de Julio de 1880, la venta de bebidas embriagantes en las comunidades indígenas (prohibida durante la mayor parte del siglo XIX) fue permitida ocho años más tarde fue puesto bajo el control de oficiales administrativos.273 Dos habitantes de Chamula, Mateo Méndez Aguilar (entrevista 21 de abril de 1976) y Pascual Lòpez Calixto (entrevista 15 de septiembre de 1975), nos dieron información acerca de este sistema, que se encuentra descrito también en Traven (1950).

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La gran sorpresa es que la revolución hizo muy poco para aliviar estos

abusos. De 1910 hasta el invierno de 1920-21 los indígenas de los altos fueron

abandonados a sus propias fuerzas. Por supuesto, unos pocos, motivados por

la extrema pobreza y una ausencia total de alternativas, se abrieron camino, a

través de guerrillas merodeadores, para pedir trabajo en las fincas donde

habían sido mantenidos virtualmente como esclavos poco tiempo antes275.

Dentro de comunidades como Chamula, la abolición del reclutamiento oficial de

trabajadores en 1910-11, les permitieron a hombres y mujeres de la comunidad

reorganizarse a ellos mismos y a sus cabildos municipales, “consejos”. Habían

aprendido una lección importante durante las décadas pasadas, cuando el

primer ataque de trabajo forzado en las plantaciones lo había encontrado sin

preparación. Ahora, con los jefes políticos en fuga y el gobierno estatal en

desorden, reforzaron sus defensas contra la recurrencia del desastre. Para este

fin recibieron algo de incentivo del gobernador militar, quien en 1914 había

conferido autoridad de liderazgo oficial a hombres considerados como

tradicionalistas276. Animados por estas acciones, los líderes en Chamula

declararon que en el futuro todos los oficiales municipales - en particular el

presidente – deberían ser elegidos de entre los principales monolingües. De

esta manera esperaban evitar la posibilidad de que sus propios representantes

los traicionaran, y los vendieran a los enganchadores y a los políticos ladinos.

A pesar de estas medidas, de 1930 a 1936 los indígenas sufrieron tan

atrozmente como antes de 1910. Inevitablemente, la restauración del orden

público les permitió a los dueños de las plantaciones de café recuperar el

terreno perdido y volver a las operaciones normales. Aunque ya no dependían

de las autoridades estatales para surtirles trabajadores para el campo, pronto

emplearon a ladinos locales para desempeñarse como “enganchadores”, es

decir reclutar trabajadores indígenas, prestándoles dinero o vendiéndoles 274 Méndez Aguilar (entrevista, 21 de abril, 1976); también Salvador López Castellanos (entrevista, 5 de octubre, 1975).275 López Castellanos (entrevista 5 de octubre de 1975). López Castellanos, quien durante los últimos 30 años ha actuado como cacique en Chamula, describió este periodo sobre la base de relaciones que le habían contado su padre y su tío, quienes también habían ocupado puestos importantes en la comunidad antes de 1920.276 El Partido de Chamula fue abolido por decreto revolucionario en 1914. Las comunidades que lo habían conformado fueron declarados municipios libres bao la Ley de Municipios Libres del mismo año. Simultaneamente oponentes conservadores de los líderes indígenas, que habían intentado unirse a la revolución, fueron impuestos en Chamula como oficiales municipales.

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mercancías indispensables a crédito277. Por su parte, el gobierno estatal no

ayudaba a estos enganchadores a transportar o controlar los equipos de

trabajo indígenas, y tampoco cumplía sus obligaciones de asegurar que los

contratos laborales celebrados bajo estas condiciones satisficieran siquiera

mínimamente los estandares jurídicos. Y, sin embargo, aunque las condiciones

económicas en los altos eran deplorables, por lo menos en Chamula la

ausencia de una intervención política directa les permitía a los principales

locales consolidar su control tanto de los funcionarios civiles como de los

religiosos, en otras palabras, establecer el tipo de sistema social que Eric Wolf

ha bautizado “la comunidad cerrada y corporativa de campesinos” (1955). Así

siguieron dos cursos de acción separados pero interrelacionados. Por un lado,

en consulta con miembros del gobierno municipal eligieron la planilla de

oficiales que cada año asumieron la dirección formal de la jerarquía cívica del

pueblo278. Para ser elegible para un cargo de estos, sin embargo, se les exigía

a estos hombres que hubieran servido por lo menos un año en un cargo

religioso. Por otro lado, los cargos en la jerarquía fueron por lo general

ocupados por jóvenes nombrados por las autoridades civiles del pueblo,

aunque ocasionalmente un hombre mayor del pueblo podría solicitar uno de

estos cargos por sí mismo. Por este tipo de artimañas, todos los cargos

importantes en la comunidad fueron controlados por un grupo de hombres –

conocidos como “principales” – que habían avanzado a través de un sistema

que ellos mismos en gran medida habían inventado: la jerarquía cívico-

religiosa.

Esta situación empezó a cambiar rápidamente a partir de 1936, cuando

las autoridades estatales de nuevo asumieron un papel activo en las

comunidades indígenas. Significativamente, lo que los había despertado no era

tanto los eventos locales como la política de masas recientemente proclamada

por Lázaro Cárdenas. Respondiendo a presiones de caudillos militares y

277 Guadalupe Toledo López, mayordomo de la finca cafetalera "Maravillas," (entrevista el 27 de febrero, 1976); Manuel Castellanos Cancino, anterior director estatal de asuntos indígenas (entrevista 6 de septiembre de 1975); Anastasio Trujillo, enganchador (entrevista, 5 de mayo de 1975).278 López Castellanos (entrevista, 29 de octubre de 1975). Este sistema ha sido descrito también por Ricardo Pozas (1959).

330


terratenientes revoltosos, oficiales en la administración de Cárdenas se

encargaron de organizar a los obreros y a los campesinos del país como una

fuente independiente de apoyo al gobierno federal. Movilizando a los electores

indígenas, los cardenistas asumieron el control del gobierno estatal adoptando

una serie de medidas diseñadas para mejorar el destino de los pueblos

indígenas y garantizar su lealtad política. Para este fin nombraron a un grupo

de jóvenes bilingües, que se habían distinguido no solamente por su

alfabetismo, sino también por su deseo de congraciarse con sus jefes ladinos,

como escribanos municipales. Los oficiales estatales alegaron que estos

escribanos eran necesarios para defender las comunidades indígenas contra la

depredación de dueños de plantaciones poco escrupulosos y

enganchadores279. Al mismo tiempo, estos oficiales crearon la Unión de

Obreros Indígenas, a la cual todos los trabajadores eventuales de café fueron

debidamente afiliados. En adelante, declararon, los contratos entre los dueños

de las plantaciones y los trabajadores deben ser celebrados en las oficinas de

la Unión y se tiene que apegar estrictamente a la legislación laboral federal. Y

finalmente, para dirigir esta Unión los indigenistas del gobierno, “oficiales

indígenas”, nombraron a escribanos municipales de Chamula y de otros dos

municipios en los altos de Chiapas. A estos jóvenes (22 años tenía el mayor)

les tocó la doble tarea de implementar la ley y asegurar el envío de un número

adecuado de trabajadores a las plantaciones280. Al final, fue su control, de la

Unión lo que les permitió a los políticos cardenistas afiliar a los finqueros al

partido oficial recientemente fundado el Partido de la Revolución Mexicana

(PRM).

Por supuesto, el poder y la influencia de estos escribanos creció

enormemente. Al final de los 1930, presidieron los comités locales de la

reforma agraria y representaron a sus comunidades en la comisión agraria

279 El 3 de Julio 1937, la venta de alcohol en comunidades indígenas había sido de nuevo prohibida por las autoridades estatales. Esta medida fue utilizada después de 1940 para prevenir que no indígenas se dedicaran a esta actividad y fue selectivamente ignorada para permitir a los indígenas hacerlo. Véase GECh 1937; y también Castellos Cancino (entrevistas del 8 de agosto 1975 y del 17 de enero de 1976); Lopez Castellanos (entrevista el 29 de octubre de 1975).280 López Castellanos (entrevista el 29 de octubre de 1975); Castellanos Cancino (entrevista el 8 de noviembre de 1975).

331


regional; sirvieron como delegados en los congresos estatales y regionales;

seleccionaron también a los hombres locales que tenían derecho a trabajar en

los proyectos con financiamiento público de construcción de carreteras. Tan

exitosamente cumplieron estas funciones que el gobierno estatal en 1940

intentó instalarlos formalmente como presidentes municipales. Desde entonces,

fue declarado, que las agencias del gobierno reconocerían solamente a los

presidentes municipales que hablaran español. Aunque la mayoría de las

comunidades cedieron a este tipo de presión, unas pocas sencillamente se

negaron a obedecer281. En Chamula, por ejemplo, los principales locales – que

por lo regular respondieron favorablemente a los programas cardenistas –

vieron esa medida como un ataque a su derecho a conducir los asuntos

comunales; durante otros tres años seguían nombrando a su propio presidente.

Durante este periodo la comunidad realmente tenía dos presidentes: un

carguero tradicional nombrado por los principales, y un joven escribano

nombrado por las autoridades estatales. Los progresistas locales decidieron

conciliar a los principales, en vez de forzar una solución. En 1942 el candidato

del gobierno pidió que se le permitiera asumir un cargo costoso, no

inmediatamente sino cinco años más tarde. Simultáneamente el gobierno

estatal empezó a implementear una ley, que había estado en vigencia desde

1937, según la cual se les permitió solamente a cargueros religiosos y a

aquellos que pronto asumirían un cargo religioso vender licor en las

comunidades indígenas, como una manera de “pagar su servicio”282. Esta

regulación les ofreció esencialmente a las autoridades tradicionales una fuente

alternativa de ingresos, para compensar su pérdida de poder – una fuente de

ingresos que dependía de su cooperación con los presidentes jóvenes.

Habiendo formado una alianza con estos principales, los escribanos de

Chamula llenos de confianza en sí mismos ocuparon su lugar a la cabeza tanto

del gobierno civil como del religioso en la comunidad. Durante los siguientes

treinta años se alternaron en la ocupación de la presidencia municipal y

sirvieron en los importantes cargos religiosos – un curso que les permitía

consolidar y legitimar su poder.

281 282

332


De una manera muy similar, fueron ellos quienes primero plantearon la

idea de establecer listas de espera para los cargos prestigiosos. Poniendo su

nombre en estas listas se ganaron el derecho a vender licor –un negocio

extremadamente jugoso – varios años antes de servir a los santos. En los años

1950, en efecto, todo el mundo ya había olvidado su origen poco ortodoxo.

Ahora ellos se habían convertido en los ancianos del pueblo, y habían

sustituido a aquellos conflictivos principales, que habían sobrevivido. En este

nivel jugaron un papel prominente en los planes oficiales de desarrollo en los

altos, planes que el Instituto Nacional Indigenista empezó a ejecutar en 1952.

Por eso no solamente fueron los primeros maestros en las escuelas de la

región, sino también los primeros promotores de salud, dueños de ganado

mejorado y semillas, camiones y tiendas cooperativas. Y, más importante

todavía, cultivando cuidadosamente sus relaciones con oficiales estatales y

federales, decidieron quién más podría tener acceso a estos recursos. Con los

ingresos derivados de sus actividades también les prestaron dinero a sus

vecinos menos afortunados, a un interés mensual del diez por ciento.

Finalmente, permitiéndoles solamente a sus seguidores fieles hacer una

carrera religiosa, continuaron decidiendo quiénes podrían eventualmente

acceder a los importantes oficios en el municipio – una decisión que seguían

tomando mucho tiempo después de haberse retirado de la vida pública activa.

Aunque es cierto que ellos no crearon la jerarquía cívico-religiosa en Chamula,

es también innegable que la moldearon en su forma actual y le dotaron de

nuevas funciones.

CONCLUSIONES.A esta altura, se podría especular que después de 1942 los escribanos

municipales de Chamula fueron dirigidos por oficiales cardenistas a ofrecer

voluntariamente sus servicios como cargueros religiosos. Podría ser que estos

cargueros hubieran llegado a apreciar la importancia del ritual público en la vida

política indígena. A fin de cuentas, se podría por lo menos sugerir que ocurriera

un patrón de eventos similar en todas partes de los Altos del centro de

Chiapas. Considere, por ejemplo, la cuestión de las listas de espera que

emergieron tanto en Zinacantán como en Chamula, por razones que tienen

333


poco que ver con presiones demográficas. Estas listas también llegaron a ser

un rasgo prominente en la vida religiosa en Huistan, donde las autoridades

ladinas en respuesta a conflictos por tierras y condiciones laborales

intervinieron para modificar la estructura política del pueblo283. De una manera

muy similar, parece que jóvenes caciques, “jefes”, llegaron a tener poder

político en comunidades tan diversas como Cancuc, Mitontic y Tenejapa. Aún

en Chenalhó, donde no se desarrolló un caciquismo de este tipo, encontramos

evidencias de que cardenistas intentaron cambiar los arreglos existentes para

sus propios fines. En este caso, el hombre que seleccionaron para que los

representara ya contaba con una carrera política y, antes que inmiscuirse con

el gobierno tradicional, decidió retirarse completamente de la política284.

Lo que tienen en común todos esos pueblos, y que los distingue de

Zinacantán, es que sus habitantes trabajaban en las plantaciones de café del

estado. Pareciera más un diseño conciente que una pura coincidencia que

inspiró a las autoridades estatales a dirigir su atención a los asuntos indígenas

después de 1936 y crear un grupo de líderes locales afiliados exclusivamente

al partido en el gobierno, que pudiera asegurar un flujo estable de trabajadores

eventuales a los destinos seleccionados. Y fue enteramente lógico que esos

líderes en su turno utilizarían las instituciones religiosas para implementar el

orden público en los Altos de Chiapas – el tipo de orden que permitiría a la

agricultura comercial crecer y prosperar en Chiapas.

Con estos hechos en mente, sería tal vez apropiado considerar la

pregunta: ¿porqué surgieron estas jerarquías cívico-religiosas?, y ¿porqué

persistieron en formas muy variadas hasta el día de hoy? No se puede explicar

como una forma de autoexploración, de un mecanismo autosostenido de pagar

un tributo colonial en la sociedad poscolonial y, todavía menos, como la espina

dorsal de las comunidades cerradas y corporativas de campesinos. Al

contrario, enfrentando a una ideología dominante que en el siglo XIX exigía que

los indígenas captaran su posición como trabajadores sin tierra (o casi sin

tierra), los indígenas, por lo menos los que no se hubieran convertido en

283 Castellanos Cancino (entrevista, 16 de noviembre de 1975); John Burstein (comunicación personal, 1976).284 Jacinto Arias (Communication personal, 1976). El padre de Arias fue el líder político en Chenalhó durante esos años.

334


mestizos, decidieron oponer la resistencia más fuerte que pudieran. Haciendo

eso, hicieron suyo exactamente aquel aspecto de la vida indígena que durante

siglos los había destacado como cristianos: sus rituales públicos. Sostenían

que no se debería permitir que estos rituales se extinguiesen, aun si los

participantes en los rituales, y los santos que veneraban, cambiaran

radicalmente. Siendo explotados como trabajadores eventuales o braceros,

respondieron como indígenas, como miembros de las comunidades indígenas,

que se encontraban en proceso de desintegración por vía de la formación de

clases sociales. Es esta paradoja, entonces, alimentado por la emergencia de

nuevas jerarquías cívico-religiosas, en Chiapas, nuevas relaciones sociales

dentro de estas comunidades, el sistema de cargos intentó mitigar e,

irónicamente, llegó a exacerbarlas.

335


Notas:Reconocimiento. This article is dedicated to the memory of Mark Grady, whose untimely deathdeprived us of a warm friend and a respected colleague: reposat in pace.Research for this article was supported in large measure by the Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste, San Cristóbal, Chiapas, and the Grace and Henry Doherty Foundation of Princeton, New Jersey, to which our thanks are gratefully extended. Invaluable assistance throughout the project was provided by Lydia Prieto and Juana Carmona, who patiently transcribed and prepared many of the documents cited.

1 Information for the following section is taken from the Cuentas parroquiales de Zinacantan in the APSC. It is significant that, after independence (1821), native tribute was abolished and the burden of supporting local priests was assumed by the town's alcaldes, regidores, mayordomo reyes, mesoneros, and mayordomo salinero.

2 APSC (1830-1914). See especially the letters from Bruno Dominguez, cura of Zinacantan, to DonMiguel Correa and J. Bonifaz dated June 4, 1867, and February 26,1868. In this last communication hedetails some of the difficulties which he experienced in organizing such a system.A few moments ago, after Mass, the ayuntamiento and schoolteacher of this town arrived at myhouse to inform me for the second time that the State Congress had decreed, among other things,the complete dissolution of the mayordomos who serve this holy church, together with the abolitionof the position of alferez, and because without these it is not possible to preserve organized religionor support the priest with decorum ... I felt it prudent to bring all of this to your attention . .. sothat as soon as possible you might remove me from here in order that this community might under-stand how sorely they will feel the absence of their priest....

3

4

5

6

78

9 Mendez Aguilar (interview of April 21, 1976). In 1942, Ricardo Pozas noted that, until a few yearsbefore, only such traditional elders might serve important political office (see Pozas 1959).

10

11

12 Lopez Castellanos (interview of October 29, 1975); Manuel Castellanos Cancino (interview ofNovember 8, 1975). It is interesting to note that L6pez Castellanos was one of these scribes, andCastellanos Cancino was among the officials who chose him.

336


13

14 L6pez Castellanos (interviews of October 29 and October 30, 1975); see also Pozas (1969).

15

16 The information upon which this section is based was drawn from interviews with Salvador Gómez Osob and Salvador Lopez Castellanos, two of the original scribes, and Manuel Castellanos Cancino. A more detailed exposition of these events may be found in Rus and Wasserstrom (in press).

17

18 For details about Cancuc, see Siverts 1965; for Mitontic, see Vicente Lopez Mendez (interview ofSeptember 29, 1975); for Tenejapa, see Pablo Ramirez Suarez (personal communication, 1976).

19

337


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338


Pozas, Ricardo1959 Chamula: Un Pueblo Indio de los Altos de Chiapas. Mexico City: Instituto Nacional In-digenista.1971 Los Indios en las Clases Sociales de Mexico. Mexico: Siglo XXIRus, Jan, and Robert Wasserstromin press Evangelization and Political Control in the Highlands of Chiapas. In Is God an American.Soren Hvalkof and Peter Aaby, eds. Copenhagen: IWGIA.Siverts, Henning1965 The Cacique of K'ankujk. Estudios de Cultura Maya, Vol. 5. Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de Mexico.Stavenhagen, Rodolfo1969 Las Clases Sociales en las Sociedades Agrarias. Mexico City: Siglo XXI.Traven, B.1950 La Rebeli6n de los Colgados. Mexico City: Cia. General de Ediciones.Wasserstrom, Robert1976 El Desarrollo de la Economia Regional en Chiapas, 1530-1975. Problemas del Desarrollo, 26:83-104.1977 Land and Labour in Central Chiapas: A Regional Analysis. Development and Change 8: 441-463.1978a Population Growth and Economic Development in Chiapas, 1524-1975. Human Ecology, 6:127-143.1978b The Exchange of Saints in Zinacantan: The Socioeconomic Bases of Religious Change in Southern Mexico. Ethnology 17:197-210.Wolf, Eric1955 Types of Latin American Peasantry. American Anthropologist 57:452-471.

339


EL DESARROLLO DEL SISTEMA DE CARGOS DESAN JUAN CHAMULA: EL MODELO TEÓRICO DEGONZALO AGUIRRE BELTRÁN Y LOS DATOS EMPÍRICOS.

Leif Korsbaek**

Introducción***

Chiapas es quizá la región del mundo más estudiada por los antropólogos,285

sobre todo la región de los Altos de Chiapas. Desde 1940, coincidiendo con la

"industrialización de la antropología",286 se ha desarrollado uUn gran número de

investigaciones antropológicas, sea independientes o dentro del marco de los

grandes proyectos universitarios, la mayor parte de ellos de los Estados

Unidos.287

El best-seller de la antropología mesoamericana es, sin luigar a dudas,

el sistema de cargos, conocido bajo un sinnúmero de seudónimos: la jerarquía

político-religiosa, el sistema de fiestas, el sistema de escalafón de varas, y

otros. Desde su descubrimiento antropológico en 1937,288 este sistema ha sido

objeto de descripciones y análisis antropológicos en la región, y ha sido objeto

de descripciones y análisis antropológicos en la región, y ha sido reconocido en

todos lados.289 El sistema de cargos no se encuentra solamente en Chiapas, ni

siquiera está limitado a Mesoamérica: hay descripciones de sistemas similares

Ponencia presentada en la reunión "Cuarenta años de investigación antropológica en Chiapas", celebrada en San Cristóbal de las Casas, Chiapas en julio de 1982.** Doctor/Antropólogo Social, Universidad de Copenhague.*** La presente ponencia sintetiza mi tesis de maestría (Leif Korsbaek s.f.a.), y debido a la limitación de espacio de estilo es un tanto telegráfico y la documentación es mínima. Para mayor documentación, argumentación y exactitud en la bibliografía véase la citada tesis.285 Véase las bibliografías Evon Z. Vogt 1977 Y Dolores Aramoni Calderón 1978. Mäs expresivo es el chiste antropológico que "la típica familia indìgena en los Altos de Chiapas se coMpone de dos adultos, 5-6 niños y un antropólogo norteamericano".286 Leif Korsbaek 1981.287 Véase Henri Favre 1973, introducción. 288 Sol Tax 1937.289 Es la institución central de la comunidad indígena para F. Cámara 1852; R:N: Adams 1957, considera a la institución garante del aislamiento de esta comunidad y F. Cancian 1967, la reconoce como típica de la comunidad indígena. Manning Nash (1958) dice que el sistema de cargos cumple en las comunidades indígenas la función correspondiente a los sistemas de parentesco en las tribus africanas y al sistema de clases sociales en la sociedad ladina; el sistema de cargos es para Michael Kkearney (1972)el esqueleto base de la vida religiosa y cotidiana en las comunidades indígenas. Sería posible extenderrr esta lista ad nauseam.

340


en Perú290 y Bolivia.291 Sin embargo, el sistema de cargos pertenece a las

características culturales de los Altos de Chiapas y las descripciones son

abundantes.292

En otro contexto, los Altos de Chiapas ocupan también una posición

destacada: en el fenómeno del "indigenismo". Aunque es tan viejo como la

Conquista, el indigenismo moderno en México tiene su trasfondo inmediato en

la Revolución Mexicana y encontró su formulación definitiva den el Primer

Congreso de Pátzcuaro en 1940.293 La problemática indigenista es asunto

latinoamericano, y las soluciones formuladas dentro del marco del Instituto

Nacional Indigenista comprenden la República Mexicana. Los Altos de Chiapas

tienen un lugar especial en esta problemática y en su solución. Es una de las

regiones que cuenta con la mayor concentración de habitantes indígenas en la

República,294y en ella se estableció, el 31 de marzo de 1951, el primer centro

coordinador del INI que funciona todavía en San Cristóbal.295

Dado que el sistema de cargos es considerado como la principal

institución de las comunidades indígenas, que el indigenismo tiene raíces tan

hondas en los Aaltos de Chiapas y que contamos con una amplia

documentación de esta región, es evidente la necesidad de investigar cuál ha

sido el papel asignado al sistema de cargos en las bases teóricas del

indigenismo, para luego confrontarlo con los datos empPíricos de la región, lo

que será el objeto de este trabajo.296

Hay varios hechos que llaman nuestra atención. El indigenismo fue

enfocado hacia la comunidad indígena. Alfonso Caso definió al indio en su

calidad de miembro de una comunidad indígena,297 y aunque Gonzalo Aguirre

290 Harry Tschopik 1947.291 C:J: Erasmus 1967.292 Existen descripciones detalladas de las siguientes comunidades de los Altos de Chiapas: Zinacantán, Chamula, San Andrés Larráinzar, San Pedro Chenalhó; Tenejapa, Oxchuc y Amatenango (véase la bibliografía de Eric Prokosh 1973); y en la misma área cultural pero geográficamente en las orillas de los Altos están las de Bachajón (Alain Breton 1973) y de Venustiano Carranza (M. Salovesh 1975).293 Véase las declaraciones relevantes en INI, 1978.294 Según el censo de 1970 hay en Chiapas 95,383 indígenas tzoltziles y 99,4112 indígenas tzelzales, en los Altos; para Evon Z. Vogt (1969) esta población es rotundamente "150,000 indígenas conservadores".295 Véase Gonzalo Aguirre Beltrán Y otros 1976. 296 Dos han sido ¿?????297 Alfonso Caso 1948; en A. Caso 1980.

341


Beltrán reclama haber cambiado de orientación hacia la región, no es difícil

encontrar la primacía de la comunidad en las obras del mismo Aguirre Beltrán y

en otras obras indigenistas. La misma posición ha tenido la comunidad

indígena en la antropología teórica de Mesoamérica. Por un lado como una

continuación lógica de una antigua tradición antropológica,298por el otro, el

impulso que le da el artículo más importante sobre el tema299y, en los años

siguientes, el refuerzo que significan las obras de Robert Refdfield,300Eric

Wolf301 y Manning Nash.302El estudio regional es un afenómeno más reciente.303

Este escrito se basa en la literartura accesible de la región, y no en

trabajo de campo. Hasta el momento no se tiene material suficiente para

intentar una síntesis teórica, nunca lo tendremos.304La declaración de Alfonso

Caso: "las grafías preceden a las logías"305 es una verdad pero con

modificaciones.

El sistema de cargos. El sistema de cargos ha sido ampliamente estudiado y la cantidad de

material acumulado es impresionante. Juzgado por las palabras de uno de los

patriarcas de este estudio, la acumulación de datos y de interpretaciones se

han realizado en los últimos años: "Cuando yo empecé esta tarea hace 20

años, apenas existían estudios antropológicos de los mayas contemporáneos",

dice Sol Tax.306

Los científicos sociales se han especializado a tal grado que la

comunicaciön entre los diferentes especialistas es mínima, sobre todo entre

aentropólogos e historiadores.307

Entre las fuentes históricas se encuentran descripciones bastante

detalladas del sistema de cargos; así, en cuanto a Ayuntamiento, las Leyes de 298 Véase Leif Korsbaek 1981. 299 Sol Tax 1937.300 Se encuentra una bibliografía razonablemente completa en Leif Korsbaek, s.f.c.301 Véase bibliografía en Leif Korsbaek.302 Sobre todo Manning Nash 1958; pero también M. Nash 1961, 1966 y 1967.303 Se destaca aquí Christian Deverre 1974, 1980; R.Wasserstrom 1976A, 1976B, 1976C, John Collier 1976; y Gonzalo aguirre Beltrán 1955A, 1967.

304 La situación es parecida a la de E:R: Leach 1954.305 Alfonso Caso 1939, En Alfonso Caso 1980.306 Sol Tax 1964.307 P. Carrasco 1961.

342


Burgos de 1516 y las Nuevas Leyes de 1542, lo describen con lujo de

detalles.308

En documentos de Michoacán lo encontramos con la misma

minuciosidad,309 y de Tlaxcala tenemos varias descripciones de los siglos XVI y

XVII.310 El mundo chiapaneco cuenta con todos los elementos del sistema en

las primeras generaciones de historiadores :historiadores: Remesal, Ximénez,

Ffuentes y Guzmán, Tomás Gage y otros.311

Las relaciones entre historia y antropología nunca han sido buenas,312 la

antropología ha sido caracterizada por algunos autores como ahistórica.313

Parece existir un extraño ritmo de trabajo entre las labores de los antropólogos

en su calidad de exploradores y reportan la presencia de un fenómeno exótico,

en este caso el sistema de cargos. Se trata, desde cierta perspectiva, de la

manifestación de "una cultura fría".314 enEn estas condiciones desde tiempos

inmemoriales, esperando sólo a su descubridor. pocoPoco a poco la hipótesis

del carácter inmóvil del fenómeno se hace insostenible, pero es cuando los

etnohistoriadores luchan contra la reputación bien establecida del fenómeno.

Así sucedió con el sistema de cargos. porPor lo general se le reconoce

como un rasgo "primitivo"315 sobreviviente,316 y pocas son las investigaciones de

los cambios durante y después de la Colonia.317

La historia de los estudios del sistema de cargos es interesante y

significativa para el desarrollo de las ciencias sociales en México. Este

estudio hará referencia a cuatro períodos distintos.318

308 Sol Tax 1964.309 P. Carrasco 1961. 310 Véanse Hugo Nutini 1968; c. Gibson 1952, 1955.311 Véase R. Wasserstrom 1976A.312 E.E. Evans-Pritchard 1961.313 A:L: Kroeber 1935.314 C. Lévi-Strauss 1975 -es solamente una de las expresiones, otras son "folk", "primitive", "protecnica", "preindustrializada y "bárbara". Abundan las expresiones más o menos científicas para indicar una manera de vivir distinta a la nuestra. 315 Este rasgo se destaca en prácticamente todas las obras donde se describe y analiza el sistema de cargos, sobre todo en F. Cámara 1952; R:N: Adams 1957; F.Cancian 1967; Billy Dewalt 1974. Y en toda la producción de Evon Z. Vogt, notablemente 1961, 1964.316 M:D: Coe 1965; W:R: Holland 1964; Bárbara Price 1972. de manera menos especulativa en P: Carrasco 1961; en Alberto Ruz Lhullier 1980 se encuentra una colecciön chistosa de opiniones de los arqueólogos. 317 Hugo Nutini y Betty Bell 1980; R. Wasserstrom 1967AA; M. Zabala Cubillos 1966 y Eric Prokosh 1973.318 Véase Leif Korsbaek, s.f.a.

343

WinuE, 11/02/09,

Checar formato, es decir, hay desfase en los tabuladores


El primero corresponde a las obras de los primeros historiadores,

cuando formaba parte de una ciencia altamente aplicada, dirigida hacia

la organización de Pueblos indígenas como parte de la política

demográfica de la Corona de España: la erección de las dos Repúblicas,

la de los españoles y la de los indios.319

El segundo período tiene el carácter de un olvido freudiano de "la

patria del c riollo", el indio; 320 lo podemos caracterizar con las palabras

del ministro de Porfirio Díaz: "¿Qué haremos con el indio?, Dejadlo".321

Un artículo de Enrique Florescano contiene un excelente material del

olvido sistemático del indio en un amplio lapso de la historiografía de

México y de Nueva España. 322

Este intermezzo freudiano dio pie al cuarto período: el

"descubrimiento" del exótico sistema de cargos, es decir de sus

elementos, por los que podemos llamar los precursores en la

antropología de Chiapas, respetando así los cuarenta años de

antropología en Chiapas: F: Starr, Franzs Blom, Oliver LaFarge y otros,

en la primera mitad de ese siglo. 323

Finalmente en los años cuarenta, empezó la "industrialización de

la antropología" y la consolidaciön del estudio del sistema de cargos. El

primer trabajo donde se le conoce como tal es el artículo de Sol Tax de

1937, ya mencionado.324 Este artículo habría de propiciar descripciones,

interpretaciones y explicaciones en tres etapas complemetarias. Una de

las obras empíricas que gradualmente llevó hacia la formulación del

"típico sistema de cargos",325 otra de artículos y monografías

comparativos;326y la última de interpretaciones del sistema donde los

antropólogos se valdrían eclécticamente de todas las metodologías 319 Eric Wolf 1959; c.Gibson 1967 - y muchas otras -.320 Expresión de Guatemala (Severo Martínez Peláez 1971), pero válida en Chiapas también. 321 A. Villa Rojas 1971. 322 Enrique Florescano 1977. 323 En primer lugar F: Starr 1902 y F. Blom y O. Lafarge 1926.324 En este artículo no se mencionó el carácter nivelador del sistema de cargos - este rasgo no fue reconocido hasta los años cincuenta: Eric Wolf 1955, 1957, 1959; Manning Nash 1958 y Sol Tax no utilizó la expresión "sistema de cargos", pero con excepción de estos dos detalles se estableció la imagen actual del sistema en el artículo de Sol Tax de 1937.

325 Véase Leif Korsbaek, s.f.a., para más detalle y documentaciön.326 Ibid.

344


pensables: estructuralismo más o menos ortodoxo, funcionalismo, Max

Weber, teorías de la modernización y aculturación, teoría de los juegos,

Folk-Urban continuum, etcétera. 327

El resultado de este proceso es la configuración del "típico

sistema de cargos", cuyos rasgos se encuentran en la mayoría de estas

obras,328 y que ahora tiene una autoridad axiomática en la antropología

mesoamericana, su caracterización es la siguiente:Es una serie de oficios claramente definidos y marcados, que se turnan entre

todos, o casi todos, los miembros masculinos adultos de la comunidad. Un miembro

asume las responsabilidades de su oficio para un tiempo limitado -normalmente un

año- para después retirarse a sus quehaceres cotidianos otros años. porPor lo regular

Los cargos son sin renumeración alguna, y más bien confieren al incumbente gastos

considerables. Los cargos están ordenados jerárquicamente: para ocupar un cargo es

condición haber ocupado anteriormente el cargo precedente. El sistema se compone

de una jerarquía única conformada por dos estructuras distintas, una de cargos

religiosos y otra de cargos políticos, y el ascenso en el sistema sigue una trayectoria en

zigzag, alternando entre cargos religiosos y políticos. Después de haber ocupado todos

los cargos, o gran parte de ellos, es posible retirarse de las obligaciones de la vida

pública, gozando del título de "principal" o "pasado", disfrutando el prestigio ganado en

los cargos y con mucha influencia en las decisiones tomadas por la comunidad.

Todos los autores reconocen el carácter camaleónico del sistema

de cargos: difícilmente se encuentran dos comunidades con el mismo

sistema de cargos.329 Difieren en el número de posiciones ,posiciones,

los gastos, las obligaciones, la importancia del sistema en la comunidad,

la articulación entre la jerarquía religiosa y la política, y otros factores.

Sin embargo se encuentran los rasgos característicos en la gran mayoría

de las manifestaciones del sistema.

A nivel explicativo los investigadores han llegado a un acuerdo

casi total en lo que he llamado "el paradigma de cargos".330 No es muy

elegante, pero con justificación en la tradición antropológica lo he

dividido en tres aspectos: económico, político y religioso. El religioso

está muy cerca de ser totalizante, lo que he defendido con más detalle

327 Ibid.328 Las excepciones en la literatura son contadas, véase Leif Korskaek, s.f.a.329 Sol Tax 1937; Eric Prokosh 1973.330 Leif Korsbaek, s.f.a.

345


en mi tesis. Pero encaja perfectamente con la tradición antropológica en

Mesoamérica. En términos muy generales es la concepción que excluye

a los ladinos y al desarrollo de su sociedad sin considerar su religión en

primer plano, mientras tal cosa no es posible para los indígenas.331 Pues

son considerados personas muy dependientes de su religión y de sus

ritos. 332

El efecto económico del sistema de cargos, según el paradigma,

es garantizar la redistribución del excedente entre los miembros de la

comunidad, evitando así la acumulación de la riqueza en pocas manos.

De esta manera el sistema decargos procura la igualdad de todos los

miembros de la comunidad, a la vigencia de un principio de reciprocidad.

En lo político el sistema de cargos asegura el acceso al poder

de todos los miembros de la comunidad (varones). Al rotar el poder

entre los miembros se evita el monopolio del poder y se conserva un

grado máximo de democracia.

Para el aspecto religioso, el sistema de cargos define el mundo y

sus elementos. En primera instancia están los miembros de la

comunidad, luego los no miembros; los antepasados en primer lugar, en

segundo los miembros de otras comunidades indígenas, ladinos (y

gringos, que somos nosotros). Posteriormente se señalan los canales

de comunicación entre los diferentes elementos del mundo: entre los

miembros de la comunidad y los antepasados a través de la jerarquía

religiosa,y, y con las autoridades nacionales, por la jerarquía política. A

veces se encarga la jerarquía de alianzas con otras comunidades

indígenas. El sistema de cargos determina también el orden

moral :moral: el mundo como está, con el sistema de cargos como la

institución central y la comunidad como el centro del mundo, representa

la situación normal y cualquier cambio conduce a la anomiía. El sistema

de cargos contribuye, con su énfasis en los valores de la comunidad y la

posición central de ésta en el mundo, a mantener este orden y evitar

cambios de cualquier clase. 331 Melvin Tumin 1952. 332 Véase P. Diener 1978, y la expresión "numen", heredada de H. Otto, en Jacinto Arias 1975. También la producción prácticamente total de Evon Z. Vogt.

346


Parte integral del paradigma de cargos es también la afirmación

de la posición central del sistema de cargos en la comunidad y su

Importancia para ésta.

No todas las obras sobre el sistema de cargos contienen este

paradigma, ni completa nio textualmente. La revisión de los artículos

comparativos más importantes - es decir F. Cámara 1952; R.:N.: Adams

1957; Manning Nash 1958; Pedro Carrasco 1961; Frank Cancian 1967;

Ricardo Falla 1969; Ira Buchler & McKinlay 1969; Billy Dewalt 1974 -

favorecen al paradigma. Todas las desviaciones son caracterizadas

como "ladinización", "modernizaciön" o "aculturación".333

ºººººº

El Indigenismo de Gonzalo Aguirre Beltrán.

La literatura dedicada al indigenismo en México es extensa y variada,

pero "la obra magistral" de Gonzalo Aguirre Beltrán334 presenta las bases

teóricas del indigenismo en forma exhaustiva, autorizada y relevante.

Es exhaustiva porque define la problemáàtica destacando sus

caracteríìsticas al grado de requerir soluciones especiales, al mismo tiempo

esclarecerce su origen, los fines últimos, los medios apropiados para lograr

esta solución y, finalmente, los obstáculos inherentes en la búsqueda de su

solución.

Es autorizada porque Aguirre Beltrán ha sido durante mMuchos años

uno de los protagonistas en el indigenismo mexicano. Su primera obra es de

1940, el año del nacimiento del indigenismo335 y la mayor parte de sus escritos

giran en torno al indigenismo y problemas directamente relacionados con éste. 336 Durante varios años fue responsable de la línea teórica del INI y de su

implementación.

333 Véase R.:N.: Adams 1956; F: Cámara 1952; F. Cancian 1967; Willy Dewalt 1974; en primer plano. Pero la tendencia es general. 334 Como lo llama R. Wasserstrom 1976C.335 Gonzalo Aguirre Beltrán 1940.336 Gonzalo Aguirre Beltrán, ha escrito teoríóricas sobre el indigenismo (1955B, 1967, y otras muchas más), poléèmicas (1975, 1976 son títulos típicos), históriicos (1953); otras son las personas que han dirigido, pero la mayor parte de su obra se refiere al indigenismo y a sus problemas teóricos y prácticos.

347

WinuE, 11/02/09,

¿?????


Sus trabajos tienen relevancia para la problemática chiapaneca, donde

se sustenta una gran parte de su experiencia y tiñe su visión de la problemática

en general. 337

Antes de retomar la posición teórica de Aguirre Beltrán es menester

hacer referencia a la discusión de este modelo en 1982, definido en 1967 y sin

duda pensado e implementado con anterioridad -políticamente-.

Podemos considerarlo como un ejercicio académico, pues el cambio de

director general del INI y la celebración del II Congreso Nacional de Pueblos

Indígenas en febrero de 1977 han significado también un cambio de Política. 338Como tal, representa una contribución al estudio histórico de las instituciones

de México y al estudio teórico de sus doctrinas.

O bien puede afirmarse que el problema no es del indígena, sino del

desarrollo de México, donde el indígena por el hecho de existir se encuentra en

una posición desventajosa. El indígena no formuló el problema, nada más

cometió el crimen de nacer y la atrocidad de conservar su idioma, viviendo en

su comunidad y respetando sus propios valores (como nosotros). Visto así,î el

problema del indígena, no está aislado, y no se puede escoger una solución u

otra sin considerar la estructura total en la cual se inscribe al iIndígena y su

problema. El problema del indio representa sólo un aspecto de una crisis

mucho más amplia, y las diferentes líneas y soluciones dadas de sexenio en

sexenio con modalidades de una misma línea (o falta de ella). El nuevo

indigenismo en el modelo de Aguirre Beltrán. 339

El problema es, según Aguirre Beltrán, que "en el mismo territorio del

mismo país convivían, una al lado de la otra, dos sociedades fundadas en

principios y prácticaas económicas distintas:

1) La sociedad moderna de tipo industrial y cultura compleja, representada por

la poblacióön extranjera metropolitana y sus descendientes; constituía la élite

gobernante y, 2) la sociedad tradicional o arcaica, representada por los

indígenas, formaba la masa sometida. Entre una y otra sociedad había una

distancia social y cultural tan grande uque los esfuerzos para borrarla

337 Véase Gonzalo Aguirre Beltrán y otros 1976.338 Véase INI 1977; y Ruth Arboleyda y Luis Vázquez 1979. 339 Véase A. Warman y otros 1971; Guillermo Bonfil 1979.

348


Implicaban un costo elevado que la metrópoli nunca estuvo dispuesta a cubrir"

(p.XI).

También Aaguirre esboza el origen de este problema en breves

palabras: "La resistencia que presentó la población nativa anNte tales

programas de mejoramiento implementados por la política ética colonial" (p.X)

tenía como consecuencia lógica que "los planificadores dejaron a un lado, en

sus planes de desarrollo, a los sectores pre-industriales" (p.XI). 340

El objetivo del Indigenismo es "la integración" del indígena en la

sociedad nacional. El fenómeno o el proceso de integración es un concepto

global, y Aguirre beltrán menciona varios de sus aspectos o modalidades:

integración biológica, económica, ideológica, masiva, mercantil, nacional,

parcelaria, política, racial, regional, social. Sin embargo, parece existir una

definición exacta de tal integración. Tomando en cuenta la formulación del

problema, en términos de una sociedad compuesta por dos sectores separados

por una barrera social y cultural me parece justificado, aunque no satisfactorio,

definir integración como la eliminación de esta barrera. 341

La discusión de las medidas apropiadas que Aguirre hace,; pone énfasis

en la motivación de los indígenas; lo principal es cambiar su mentalidad para

integrar los préstamos culturales de la sociedad moderna "hoy día estas

técnicas y conocimientos demuestran su bondad por el éxito que manifiesta su

aplicación" (p.X) en la sociedad tradicional. 342 En términos generales puede

decirse que el problema es cultural y no económico. De los recursos

económicos no se dice prácticamente nada.343 En términos generales puede

decirse que el problema es cultural y no económico. 344

340 El modelo de Gonzalo Aguirre Beltrán es una variación del famoso modelo de "economía dual" del economista holandés J:H: Boeke (1942,1953). El modelo se ha vuelto sumamente popular en México, en primer lugar debido a la formulaciön de Pablo González Casanova (1965).341 El modelo de Gonzalo Aguirre Beltrán es una variación del famoso modelo de "economía dual" del economista holandés J:H: Boeke (1942,1953). El modelo se ha vuelto sumamente popular en México, en primer lugar debido a la formulaciön de Pablo González Casanova (1965).342 Bondad que no salta a la vista en la crisis económica de hoy.343 En la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán se considera a la reforma agraria como un fait accompli. Del menos famoso "amparo" no se dice nada (Véase R. Stavenhagen y otros, 976) y del hecho que los 44 predios más grandes de Chiapas ocupan 25% de la tierra del estado no se hace menciön (véase R. Wasserstrom y Fernández 1977), y tampoco del predio más grande de Chiapas, que hoy es mayor a 121,000 hectáreas (véase C. Deverre 1980).344 Gonzalo Aguirre Beltrán cae claramente dentro de la categoría "culturalista".

349


¿Cuál es entonces el papel desempeñado por el sistema de cargos en la

política de integración planteada por Aguirre?

Se constanta, en primer lugar, la primacía del sistema de cargos en la

comunidad indígena: "El sistema de cargos, que compone la estructura de

poder en la comunidad es básico para la existencia y la continuidad e la cultura

tradicional" (p.198).

La forma y estructura del sistema de cargos, corresponde; punto por

punto al "típico sistema de cargos". 345

¿Pero cuál es la función del sistema de cargos en la comunidad

indígena.; cÓmo se relaciona la concepción de ésta con el paradigma de

cargos?

En lo económico, Aaguirre es admirablemente claro: "EL esfuerzo que

implica el desempeño de un cargo, la acumulación de bienes de capital y su

dispendio en el desenfreno de la fiesta, es siempre grande y representa un

mecanismo nivelador de desigualdades regido por el principio integrador de la

redistribución" (p.142=).

Hace unos años Henning Sisverts resaltó la inexistencia de uUn estudio

satisfactorio del aspecto político del sistema de cargos.346 A pesar de la

contribución del mismo Henning Siverts a este estudio 347 y otros estudios

posteriores, su comentario es todavía válido.348 En general la antropología

política me parece ser la rama más débilmente desarrollada de la antropología,

a pesar de la publicación de algunos estudios bastante elaborados. 349

Las declaraciones acerca de la función política del sistema de cargos

resultan escasas en la oObra de Aguirre, pero en los pocos lugares donde

menciona el aspecto político del sistema rige la misma claridad que en lo

económico: "Si por democracia entendemos, como lo quiere Lipset, un sistema

político que suministra oportunidades institucionales y un mecanismo social

que permite a la mayoría de la población influir sobre las decisiones más

345 Leif Korsbaek 1982.346 Henning Siverts 1964.347 Henning Siverts 1960, 1969A, 1969B.348 Sobre todo M. Salovesh, 1975.349 Estudios de las "escuelas" de la Universidad de Chicago y de Manchester.

350


importantes mediante la elección entre contendientes para los cargos

pPolíticos, la comunidad indígena a su gobierno externo" (p.197).

El sistema de cargos termina los lLímites de la comunidad al definir a

sus miembros: "Un comunero, realmente lo es sólo en la medida en que tenga

derecho a participar y de facto participe, en el gobierno del grupo" (p.199).

Igualmente el sistema de cargos fija los canales de comunicación entre

los diferentes sectores del mundo. Aquí: "Los ordenamientos; las solicitudes y

exigencias que las autoridades foráneas les imponen llega a ellos a a través del

cuerpo de intermediarios" (p.209), y más adelante: "La comunidad se relaciona

con los sobrenaturales a través del gobierno interno" (p.211).

Sintetizando la cuestión, regiones de Refugio es un libro acerca del

sistema de cargos, concebido como el mayor obstáculo a la difusa tarea de

integrar los pueblos indígenas: "Cuando la nación está en condiciones de hacer

a un lado a la jerarquía intermediaria y entra en tratos directos con los

integrantes del grupo, éste deja de constituir una comunidad indígena,

sociológicamente considerada, y se integra verdaderamente en la sociedad y

en la política nacionales" (p.210).

Tal proyecto de integración (dentro del cuadro de definiciones de Aguirre

puede llamarse "aniquilación cultural") se opone al sistema de cargos y

"compromete la población a mantener la cohesión del grupo y la continuidad de

sus pautas de conducta" (p.208).

Aguirre se coloca dentro del paradigma de cargos, como lo hubiera

formulado él mismo. Al respecto cuenta con el apoyo de la mayoría de los

antropólogos que se han ocupado del sistema de cargos - y son muchos -. 350

¿Pero le respaldan los datos empíricos de las comunidades indígenas?

Las predicciones acerca de la comunidad indígena y de su sistema de

cargos, como se desprenden de la obra de Aguirre, se pueden caracterizar

escuetamente así: con la modernización de la comunidad -a la cual se opone

enérgicamente el sistema de cargos - se debilita éste y pierde su posición

central y su fuerza rectora en la comunidad. Por modernización se entiende un

proceso tan estrechamente ligado al proceso de integración que los dos

conceptos pueden tomarse como sinónimos.350 Véase Leif Korsbaek, s.f.a.

351


El cambio social en San Juan Chamula.

A escasas dos leguas de San Cristóbal es factible comprobar las

predicciones de Aguirre en el campo: el municipio de San Juan Chamula.

San Juan Chamula ha sido una de las primeras comunidades de la

política integradora del INI desde los orígenes del centro coordinador Tzeltzal-

Tzoltzil en 1951.351 Además se dispone de una amplia información empPírica.352

San Juan Chamula alberga, en su territorio de 340 km2 a cerca de

50,000 habitantes 353 cuya lengua materna es el tzoltzil. La basre económica de

esta población es, como en las demás comunidades de los Altos de Chiapas, la

milpa con cultivo de maíz, frijol, calabaza y chile. UÚltimamente los chamulas

se han dedicado al cultivo de algunas verduras354 y a criar ovejas355, parte de la

población complementa sus ingresos dirigiéndose a la tierra caliente como

trabajador en la milpa 356 o en las fincas cafetaleras. 357

Desde el punto de vista demográfico Chamula pertenece al tipo "vacant

nucleus town",358 y culturalmente al tipo "closed corporate peasant community

"359

La reputación de Chamula es la de ser un pueblo sumamente exclusivo

y cerrado, lo cual fue confirmado en 1940 cuando el gobernador de Chiapas

quizo mostrar su solidaridad con los indígenas, estableciendo su residencia en

San Juan. Los chamulas agradecieron el gesto de solidaridad, pero le fue

negado el permiso para establecerse dentro de la comunidad.360

Chamula es uUn típico pueblo indígena merecedor de la atención del

INI. Posee un sistema de cargos que corresponde al "típico sistema de cargos" 361 presenta algunas especificidades pero finalmente corresponde punto por

punto a la definición clásica del sistema de cargos.351 Véase Gonzalo Aguirre Beltrán y otros 1976; y U. Köhler 1975.352 En Leif Korsbaek, s.f.a. Se encuentra una bibliografía exhaustiva de la literatura sobre San Juan Chamula. 353 J. Collier 1976; R. Wasserstrom 1977.354 R. Wasserstrom 1977. 355 Martha Turokk 1980. 356 Martha Turokk 1980. 357 R. Wassersstrom 1976A.358 R. Pozas 1952; Henri Favre 1965.359 Sol Tax 1937.360 Eric Wolf 1955, 1957, 1959. 361 Jan Rus 1975.

352


Una serie de circusnstancias ha provocado cambios en Chamula, desde

la independencia de España y acelerándose a partir de 1940. Las

circunstancias son: el establecimiento de uUn gran número de fincas

cafetaleras en el Soconusco el siglo pasado, la mayor parte de ellas propiedad

de alemanes, 362 la construcción de una red de carreteras que ha facilitado la

comunicaciön entre las comunidades, así como entre los Altos y la tierra

caliente; 363los vaivenes de la política agraria de México, cuando se despojó de

sus tierras casi totalmente a las comunidades iIndígenas en el siglo pasado, 364luego se hicieron dotaciones parciales de tierras bajo la ley de reforma

agraria en este siglo. 365 Los cambios más importantes han sido una mayor

produccióön para el mercado366 y desde 1975-77 "el 77% de jefes de familia

encontraron trabajo fuera del municipio". 367 El cambio económico ha sido tan

dramático y profundo que de "la economía indígena" ahora solamente queda

como un vestigio. 368 Hoy Chamula cuenta con fenómenos tan modernos como

un turismo bien sistematizado, 369 un sindicato370 y monopolios de licor (más o

menos clandestino), pepsi cola y camiones. 371

El cambio político no ha sido menos dramático. En 1937 el gobierno

estatal impuso un núümero de escribanos al pueblo. 372 Estos escribanos se

convirtieron a través de una lucha con las autoridades tradicionales y una

posterior reconciliación - en caciques de Chamula. posición sólidamente

sostenida por el comisariado ejidal373 y el sindicato.

362 La documentación se presenta en Leif Korsbaek, s.f.a.; Leif Korsbaek 1981.363 Véase R. Pozas 1952; R. Wasserstrom 1976B.364 Andre Aubry 1980; U. Köhler 1975.365 Véase Henri Favre 1973. 366 Véase R. Pozas. 367 No hay cifras exactas sobre la presencia de mercancías, pero un indicador es que el municipio en su condición actual produce sólo el 11% de los granos que se consumen, R. Wasserstrom 1977.368 R. Wasserstrom 1976D, 1977, 1980.369 Gonzalo Aguirre Beltrán 1967; Manning Nash 1967.370 Los turistas pagan a la entrada a Chamula 10 pesos a las autoridades; no sé cuantos turistas entran durante un año, pero son muchos.

371 R. Pozas1952, 1977.372 R. Wasserstrom 1977, 1980.373 Véase Evon Z. Vogt 1973.

353


En resumen puede afirmarse que San Juan Chamula se ha alejado de la

imagen del pueblo indígena típico. Se ha modernizado yY sus habitantes están

integrados a la sociedad nacional.

La primera parte de las predicciones de Aguirre se han cumplido. ¿Cómo

ha reaccionado el sistema de cargos de Chamula a esta modernización e

integración?

Los cambio en el sistema de cargos en Chamula.

Si se comparan los datos acerca de los gastos relacionados con el

desempeño de un cargo de los años 1940 con los de 1970; siguen siendo

impresionantes, alrededor de 20,000 pesos en un año; suma considerable para

una economía indígena caracterizada, según Aguirre, por su bajo nivel de

productividad e ingresos.374

Existen, además, indicadores de un aumento notable del volumen de

circulante en Chamula es notable, y cada turista paga diez pesos a las

autoridades del pueblo -aparte de las mercancías que compra. Del 77% de

jefes de familia empleados fuera del municipio es esperable una importante

aportación de dinero al municipio. La venta "pox" (licor de caña producido y

vendido clandestinamente) - un monopolio compartido entre pocos municipios

de la región, incluyendo a Chamula- también canaliza hacia la comunidad

sumas de dinero no menos apreciables. Un índice del nivel de esta economía

monetaria (y muy poco indígena) lo proporciona un investigador: "la clase

superior en San Juan Chamula se encuentra entre el 4% de familias máàs ricas

de la República".375

Aún sin una sólida documentación en cifras exactas, es posible afirmar

que el sistema de cargos en Chamula ha sido económicamente marginado.,

asumiendo el principio de reciprocidad y redistribución una forma mMás

moderna: en Chamula se presta hoy dinero contra un interés del 10% por

mes.376

374 R. Pozas 1977; H. Favre 1963A, 1963B; Gary Gossen 1974; Evon Z. Vogt 1973.

375 R. Wasserstrom 1980.

376 Jan Rus 1975.

354


Políticamente el sistema de cargos en Chamula ha cambiado

consecuentemente: "Las oportunidades institucionalizadas para el cambio de

dirigentes" han sido canceladas, y las mismas pocas familias detentan el poder

político en Chamula; prácticamente desde los días de Cárdenas, 377y "la

elección entre contendientes para los cargos políticos" ha cedido el lugar a

"mock elections". 378 El omnipresente caciquismo, contra el cual las

comunidades indígenas antes eran protegidas por sus instituciones, sobre todo

el sistema de cargos, se ha vuelto el pan de cada día en Chamula,379en forma

más despiadada que en la sociedad nacional. 380

Así pues, el sistema de cargos se ha comportado de acuerdo cona las

predicciones de Aguirre en sus aspectos económico y político, queda una

última pregunta: ¿Cómo hHa reaccionado el sistema de cargos en su aspecto

religioso ante la modernización e integración en Chamula?

Veamos algunos acontecimientos recientes para ilustrar este aspecto.

Hace unos pocos años había en el parque central de la cabecera de

Chamula unas tiendas, propiedad de unas cuantas familias ladinas que los

chamulas habían más bien tolerado dentro de la comunidad. Pero un día fueron

expulsadas de manera violenta. En este acto participó la mayor parte de la

población, particularmente los habitantes de la cabecera y de los parajes

cercanos. dirigidosDirigidos por los principales miembros de la comunidad y,

por lo tanto no tenían derecho de vivir en ella. Como fue precisado por

Aaguirre, la pertenenecia a la comunidad se define por el sistema de cargos. 381

El sacerdote católico que vivía encargado del bienestar espiritual de los

chamulas, fue también expulsado de la comunidad. Los actores eran los

mismos: la población de Chamula, los principales y los miembros de la

jerarquía religiosa. El argumento era fundamentalmente el mismo: un sacerdote

que no era chamula no podía vivir en la comunidad. "La ley de los santos"

377 Gary Gossen 1977; R. Pozas 1978. 378 Gary Gossen 1974.379 Véase Evon Z. Vogt 1973; Jan Rus 1975.380 Juan Jaime Manguen y otros 1978.381 Véase Evon Z. Vogt 1973; para una descripción de este evento.

355


382rige en Chamula; evidentemente el poder espiritual de la jerarquía religiosa

define "el estado normal del mundo".383

En 1976 uUn gran número de familias -varios miles de personas para

algunas fuentes- 384 fueron violentamente expulsadas de Chamula. Oxchuc

parece haber sido el sitio de una evangelización relativamente exitosa:385en

otros municipios también han trabajado los misioneros de diferentes iglesias

protestantes 386 En Chamula los evangelistas han llevado a cabo sus

actividades, pero no con el mMismo éxito. La principal acusación contra las

fFamilias expulsadas fue, por no ser católicas, y haber cambiado la creencia

tradicional en Chamula por una nueva fe. Un buen católico en el contexto de

Chamula no significa ser fiel a los dogmas del Vaticano, sino a los valores

contenidos en el sistema de cargos. estasEstas familias también aprendieron el

poder de "la ley de los santos". 387

La expulsión de evangélicos se han repetido en los años siguientes, con

iguales actores y argumentos. 388

A diferencia de los aspectos económico y político del sistema de cargos,

el religioso parece ser más fuerte. peroPero, ¿qué es lo que pasa? Como en

todo el mundo: con una crisis aumenta el número de círculos espiritistas,

buscando un contacto desesperado con el más allá.

En el estudio del sistema de cargos (como en el de sistemas de

parentesco o de otro carácter) siempre se tiene una idea de una estructura

fuerte e íntegra bajo condiciones normales, y de una estructura

desintegrándose bajo condiciones adversas.389 Los teóricos del sistema

consideran sus componentes como separándose bajo la presión del exterior -

el mundo moderno, según Aguirre-. La consecuencia es que el sistema se

desbarata; la jerarquía religiosa se separa de la política, el poder político se

382 Otra expresión de Guatemala (de Rubén Reina 1966) pero con la misma validez en Chiapas.383 Leif Korsbaek, s.f.a.; Pablo Iribarren 1980. 384 Juan Jaime Manguen y otros 1978.385 Henning Siverts 1969 A.386 Véase Jan Rus y R. Wasserstrom 1981. 387 Véase R. Wasserstrom 1976b; Juan Jaime Manguen y otros 1978.388 Juan Jaime Manguen y otros 1978.389 Véase f. Cancian 1967; Billy Dewalt 1974. Ejemplos de un sistema de cargos marginado se encuentran en M. Salovesh 1975 y E. Heermitte 1970.

356


seculariza y el religiosos se debilita.390 El sistema de cargos pierde nNo

solamente su posición central, sino también su carácter monolítico.391

Este proceso lo observó Ricardo Pozas en los años 1942 y 1943,

durante su trabajo de campo en Cchamula. En 1942 el presidente municipal,

hasta entonces también jefe de la jerarquía tradicional, se negó a llevar el

bastón de mando; un año después la separación institucional de las dos

jerarquías era ya un hecho. 392

Esta separación que Ricardo Pozas observó en 1942-43 concuerda

perfectamente con las predicciones de Aguirre, y la interpretaciön evolucionista

del primero es similar a la de Aguirre.393

En su monografía Ricardo Pozas explica: bajo las nuevas condiciones

materiales de Chamula; las instituciones obsoletas son relegadas a una

posición decorativa, agonizando como rezagos simbólicos, para, finalmente

desaparecer por completo. 394

Regresando a San Juan Chamula treinta años después de la estancia de

Ricardo Pozas, en compañía de Gary Gossen y Evon Z. Vogt, nos espera una

sorpresa. Advertiremos que el proceso de "putrefacción del espíritu tribal" ha

cambiado de dirección. El sistema de cargos, según las predicciones de

Aguirre y Pozas en disoluciön se presenta más sano y más monolítico que

nunca. El presidente municipal de nuevo preside las dos jerarquías; otra vez

unidas.395

¿Cómo se explica eso?

Conclusión.

Para explicar este fenómeno es posible sugerir cuatro conclusiones

interrelacionadas sólidamente.

Para la primera el material empírico no confirma las predicciones de

Aguirre, y por lo tanto invalida su modelo de integración. En lugar de

390 Expresión de Gonzalo Aguiire Beltrán en otra obra 1955B.391 Véase F. Cancian 1967; Billy Dewalt 1974. Ejemplos de un sistema de cargos marginado se encuentran en M. Saloveshh 1975 y E. Hermitte 1970.392 R. Pozas 1977. 393 Ibid.394Ibid.395 Evon Z. vogt 1973; Gary Gossen 1974.

357


desaparecer el sistema persiste; sin disolverse, ahora es más monolítico.

Chamula ha cambiado, pero la modernizaciön no ha tomado la direcciön

esperada por Aguirre; se ha vuelto un pueblo más cerrado y tradicional. Como

se ha mostrado en otro artículo, Chamula es un perfecto ejemplo de "closed

corporate peasant community", en los términos de Eric Wolf, 396 pero los datos

indican que Chamula no es un "closed" ni un "corporate", o "peasant"; apenas

si "community" 397no obstante cumplir todos los requisitos del modelo.

Para la segunda conclusión, las observaciones de Ricardo Pozas en los

años cuarenta en Chamula, consideradas como los primeros pasos de un

proceso de cambio en el sentido y la dirección del desarrollo de la comunidad,

no fueron en la direcciön supuesta (la putrefacción del espíritu tribal y la

desintegración de las instituciones que los sostenían), sino en otra, no menos

importante y en esencia diferente.

La tercera conclusión; ¿Cuál fue el proceso cuyos primeros pasos

observó Ricardo Pozas años después del cardenismo? La formación de clases

sociales dentro de la comunidad indígena; a la zaga de las reeformas y del

ajuste parcial del sexenio de Cárdenas. Con la seguridad y los recursos

entregados a la comunidad, y con el acceso a un excedente antes canalizado

hacia fuera se desarrolló una nueva burguesía dentro de la comunidad misma.

La cual se apoyaba en los privilegios económicos - y políticos - antes

reservados para los pocos ladinos de la comunidad y los de fuera. Esta

burguesía se encontraba en una situación muy delicada: tenía en contra la

burguesía ladina, ya consolidada y con mejores contactos en los centros del

poder nacional. La nueva burguesía indígena en Chamula (como en los demás

pueblos indígenas de los Altos de Chiapas) tenía que defender sus intereses y

privilegios contra esa burguesía ladina, y para este fin movilizó todos los

medios a su alcance. Como se ha constatado, el sistema de cargos es

efectivamente el centro del poder en la comunidad; hacia fuera define a la

comunidad como un grupo monolítico, distinguiéndola de la sociedad ladina. La

solucióön de la nueva burguesía indígena fue utilizar este sistema como apoyo

para la defensa de sus privilegios contra los competidores inmediatos, la 396Leif Korsbaek 1982.397 En varias ocasiones he recomendado un cambio del concepto "cultura"c al de "ideología": Leif Korsbaek 1979, s.f.c., s.f.d., s.f.e.

358


burguesía ladina. Como se ve en los hechos, 398 eso no se logró sin crisis y

contratiempos, pero los nuevos dueños del poder salieron victoriosos de la

lcucha, en alianza con los antiguos dueños del poder en la comunidad; que

hasta hoy detentan.

En fin, la esencia del desarrollo en Chamula, en los cuarenta años aquí

considerados, es el surgimiento de clases sociales en el seno de la comunidad

indígena. esoEso es absurdo y trágico en el contexto de la antropología y del

indigenismo.

Absurdo porque la antropología no está preparada para registrar la

existencia de clases sociales en su objeto de estudio, el ambiente indígena; y

tampoco para estudiar la formación de estas clases: dejando completamente

fuera de su alcance el proceso histórico de su transformación.

Y trágico porque este proceso ha tomado lugar guiado, respaldado y

fomentado por una antropología aplicada - es decir el indigenismo - que postula

la inexistencia de clases sociales en su objeto de estudio, el ambiente indígena,

y carece por completo de conceptos teóricos para captar este proceso.

Estas observaciones no son aisladas; Henri Fravre, R. Wasserstrom y

Jan Rus las han anticipado en Chamula,399 Waldemar Smith en Guatemala

occidental 400 Paul Diener en Guatemala oriental 401, y Michael Howard en

Belice.402 En Tlaxcala un observador tan ortodoxo como Hugo Nutini también lo

ha constatado.403

La cuarta conclusión es la más importante. A la pregunta: ¿Por qué

escapó un proceso - donde la comunidad indígena se transforma sin

transformarse y se moderniza tradicionalizándose - se requiere de una

antropología que satisfaga ciertos requisitos?.

Evon Z. Vogt ha planteado el problema de relacionar el concepto de

"estructura" con el de "proceso".404 En este planteamiento cabe la observaciön

acertada de Pedro Carrasco: "El cambio o la estabilidad de un fenómeno

398 Véase Jan Rus 1975; Evon Z.Vogt 1973. 399 H. Favre 1973; R. Wasserstrom 1976A; Jan Rus 1975.400 Waldemar Smith 1978.401 Waldemar Smith 1978.402 Waldemar Smith 1978.403 Paul Diener 1978.404 Evon Z. Vogt 1971.

359


recibirá diferente énfasis según consideremos su forma cultural, sun función o

su estructura".405

En la tradición antropológica a la cual pertenece Aguirre Beltrán, la

estabilidad de la comunidad indígena no es una cuestión empírica, sino el

punto de partida de su planteamiento del problema en términos de una

sociedad dual, y evidente también en diversas declaraciones: "La persistencia,

en los Altos de Chiapas, de comunidades indígenas que han mantenido hasta

nuestros días su propia lengua y su propia herencia cultural, ofrece una

ocasión única para elaborar una síntesis prehistórica a partir de investigaciones

paralelas y complementarias"406

Como dijo un viejo antropólogo: "Toda ciencia estaría de más si la forma

de manifestarse de las cosas y la esencia de estas coincidiesen

directamente",407 y aquí el método canónico de la antropología, la participación-

observación, contiene su propio riesgo. "El objeto de estudio de la antropología

no es solamente lo que hace la gente, como tampoco lo que dicen que hacen.

Es también lo que dicen que tendrían que hacer."408 En una monografía sobre

los mayas , se hace un pequeño comentario de suma importancia. Las ideas de

los líderes de la comunidad.409 Las afirmaciones de "los indígenas" acerca del

sistema de cargos - y muchas otras cosas - siguen siendo las mismas, pero en

el nuevo contexto tienen un valor completamente distinto. La superficie de las

cosas permanece, confirmando así las expectativasciones del antropólogo,

pero la relación entre lo que Leach llama "transacciones económicas" y "actos

de comunicación" ha cambiado fundamentalmente.

El fenómeno de clases sociales es diferente del concepto de

"estratificación",410 por muchas razones . razones. Pero lo principal es su

condición ahistórica y empírica, mientras que el concepto de clase tiene sentido

sólo en un contexto histórico que la antropología ha sistemáticamente excluido

sistemáticamente de su repertorio. En su condición estática las comunidades

405 P. Carrasco 1961.406 R. Adams 1961. 407 Carlos Marx 1971.408 John Beatie 1964.409 Jacinto Arias 1975. 410 Véase R. Stavenhagen 1969; para una discusión de clases sociales y estratificación.

360


carecen de historia y la idea de un desarrollo clasista no cabe en tal

concepción.

La tradición antropológica ha impedido a Ricardo Pozas observar el

desarrollo de las clases, en tanto considera a la comunidad "primitiva" como un

microcosmos aislado, sin relaciones con el exterior.411 En Chamula el desarrollo

de las clases sociales está vinculado cona las relaciones entre Chamula y "la

sociedad nacional", las cuales están totalmente fuera del modelo empleado por

Ricardo Pozas. Este armazón entre antropología e indigenismo ha propiciado el

descuido del proceso principal de formación de las clases y sus

transformaciones en las comunidades indígenas.

El fenómeno exótico del sistema de cargos, que para Aguirre Beltrán

puede cambiar sólo en un sentido: su aniquilación, ha mostrado su persistencia

y su carácter camaleónico, siempre apreciado por los antropólogos, posee una

dimensión nueva: su forma cultural y su estructura se han mantenido

constantes, tanto su función como su posición estructural han cambiado

miméticamente.

411 Leif Korsbaek 1981.

361


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LA RELIGIÓN Y LA POLÍTICA EN EL SISTEMA DE CARGOS: UNA COMPARACIÓN DE TRES COMUNIDADES MAYAS EN LOS ALTOS DE CHIAPAS.

Leif Korsbaek.

El presente trabajo trata sobre el sistema de cargos, una institución

social y cultural que está ampliamente extendida, no solamente en

Mesoamérica, sino en toda América Latina. El sistema de cargos, que se

conoce también bajo un número diferente de nombres - “el sistema de fiestas”,

“el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la jerarquía político religiosa”, y

otros más -, ha sido extensamente estudiado por la gran mayoría de los

antropólogos que se han interesado por esta parte del mundo, y definitivamente

ha adquirido una reputación.412

Como ha sido anotado en varios sitios, el sistema de cargos ha sido

estudiado más intensivamente en las comunidades indígenas mayas de los

Altos de Chiapas, de donde tenemos una impresionante colección de datos

empíricos acerca de esta institución y de Interpretaciones de ella: de

Zinacantán, de San Pedro Chenalhó, de San Miguel Mitontic, de Santa

Catarina, de San Pablo Chalchihuitán, de Bachajón, de Oxchuk, Cankuk, de

Tenejapa, de Amatenango del Valle, de Venustiano Carranza, de Pinola, y de

algunos más.413

412 Existe ya un apreciable acervo de trabajos comparativos que presentan el sistema de cargos en términos generales; las más importantes de estas introducciones generales están al punto de ser publicadas en una antología Introducción al sistema de cargos. Feernando Cámara, Religious and Political Organization de 1952; Manning Nash, Political Relations en Guatemala de 195888; Eric Wolf, The Social Organization of the Indian Communities in Mesoamerica de 1959; Political and Religious Organization de Frank Cancian de 1967; a estas se puede agregar 'Cambio en los sistemas de cargos en Mesoamérica' en América Indígena, Vol. XXXIV, Num.2, 1974, pp.531-550.413 La lista de descripciones de los sistemas de cargos en Chiapas es casi interminable; se citan las más importantes en El funcionalismo en la etnografía tezeltzal-tzoltzil, UNACH, Tuxtla Gutiérrez, 1978, Jan Rus & R. Wasserstrom: 'Civil Religious Hierarchies in Central Chiapas: A Critical Perspective', American Ethnologist, Vol. 7, Num. 3, 1980, pp. 466-478, y Andrés Medina, 'Los sistemas de cargos en los Altos de Chiapas y la antropología culturalista' Anales de Antropología, UNAM, VOL. XXI, 1984, PP. 79-101.

369


Aquí se estudiarán tres comunidades mayas (de habla tzoltzil) de la

región de los Altos de Chiapas, con el objetivo de compararlas: Zinacantán,

San Juan Chamula y San Pablo Chalchihuitán.

El trabajo trata en particular dos aspectos del sistema de cargos.

Primero, el aspecto religioso, y segundo, el aspecto político.

Es bien conocido que la religión juega un papel muy importante en las

comunidades indígenas de los Altos de Chiapas y de Guatemala, más

importante que entre los habitantes ladinos de las mismas regiones. Jacinto

Arias ha discutido esta religiosidad en varios lugares y más extensamente en

su pequeño libro El mundo numinoso de los mayas, pero también en algunos

artículos.414 Como lo ha formulado Melvin Tumin: “es posible entender a la

población ladina sin tomar en cuenta la religión, pero no lo es con la población

indígena maya”.415 Y sobremanera conocido que el sistema de cargos es una

institución eminentemente religiosa: en las primeras monografías donde se

estudió esta institución se le vio exclusivamente como religiosa, tal como en el

primer trabajo comparativo sobre el sistema de cargos, artículo prácticamente

desconocido de la doctora Betty Starr, publicado en 1949.416

No obstante que el aspecto político ha atraído menos atención de parte

de los antropólogos que el religioso, contamos con un buen número de trabajos

explícitamente dedicados a estudiar este aspecto.417 Solamente de Chiapas

tenemos un trabajo de Zinacantán, uno de Venustiano Carranza, uno de

Tenejapa, uno de Cankuk y algunos de Oxchuk.418 En términos generales se le 414 Jacinto Arias, El mundo numinoso de los mayas, SEP-70NÚM. 70, México, 1970. 415 Melvin Tumin, Caste in a peasant Society: A Case Study in the Dynamics of Caste , Princeton, 1952.416 Bety Starr, Ceremonial Structure in the Present-day Maya Area, University of Chicago, Master's research paper, Microfilm Collection of Manuscripts on Middle American Cultural Anthropology, Núm. 131, México, 1949. 417 La antropología política es el patito feo de las especialidades antropológicas y todos parecen estar de acuerdo en que es la especialidad más precariamente desarrollada y el benjamín del conjunto, nacida con la publicación African Political Systems (de Meyer Fortes & Evans-Pritchard) en 1940; sin embargo, causó algún malestar en círculos antropológicos cuando uUn politólogo, David Easton, declaró en 1959 que la antropología política realmente todavía no existía (D.Easton: "Political Anthropology", Bienal Review of Anthropology, 1959, Stanford). 418 Ya que la antropología política parece ser la rama menos desarrollada de la antropología, no puede sorprender que el aspecto político del sistema de cargos sea el menos explorado. El análisis político del sistema de cargos parece ser casi por completo un monopolio chiapaneco, apenas se conocen estudios de este aspecto fuera de Chiapas; los estudios conocidos son: Michale Solovesh, 'Política en una comunidad maya' (de Venustiano Carranza), América Indígena, Vol. XXXV, Núm. 1, 1975, pp. 39-48; Andrés Medinna, 'El proceso de cambio político en un pueblo tzeltzal' (de Tenejapa), Anales del INAH, época 7, tomo III, 1971, pp. 5-20;

370


considera al sistema de cargos como el gobierno local e indígena de las

comunidades mayas.419

Más específicamente, se discute la relación entre la jerarquía religiosa y

la política que en conjunto conforma el sistema de cargos. La particular

problemática de esta relación se presenta detalladamente en el segundo

apartado, en dos partes. El primer problema a tratar es el conflicto entre las

posiciones que podemos llamar “la posición éemica” y “la posición ética”.

Algunos antropólogos - los partidarios de la posición “emica” – sostienen que

la distinción entre la jerarquía religiosa y la política es una abstracción hecha

por el antropólogo que no corresponde a las ideas de los indígenas, mientras

que los partidarios de la posición “ética”, sostienen que los mismos indígenas

hacen la distinción entre las dos jerarquías.

Después de presentar mi posición en el conflicto “émico-ético”, llegamos

a lo que es realmente el problema que trataremos: la relación entre la jerarquía

religiosa y la jerarquía política, así como la interpretación vigente de esta

relación entre los antropólogos mesoamericanos. La teoría vigente postula una

relación directa entre el grado de “modernización” de la comunidad y la

secularización que se manifiesta en la separación entre la jerarquía religiosa y

la política.

La argumentación se lleva a cabo en tres pasos. Primero, se comparan

las tres comunidades mencionadas, dedicando la atención a su nivel de

desarrollo socio-económico, y se colocan las comunidades en una escala que

va de lo “más modernizado” a lo “menos modernizado”.

Henning Siverts, 'On Politics Aleadership in Highland Chiapas', (de Oxchuk) en Evon Z: Vogt & Alberto Ruz L., comps., Desarrollo Cultural de los mayas, UNAM 1964, PP.363-384; Henning Siverts ' The Cacique of Kankuk', a study of Leadership and Social Change in highland Chiapas, México, Estudios de Cultura Maya, Vol. V, 1965; Frank Cancian 'Algunos aspectos de la organización social y religiosa de una sociedad maya' (de Zinacantán), en Evon Z. Vogt, comp.., Los Zinacantecos, INI, 1966, pp. 315-326; Jan Rus, La situación política wn Chamula: Desarrollo y cambios actuales, 1935-1975; INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, Documento Num. 03, 1975. La única notable excepción fuera de Chiapas es el artículo clásico de Pedro Carrasco, 'La jerarquía civicorreligiosa en las comunidades de Mesoamérica: antecedentes precolombinos y desarrollo colonial', en J.R. Llobera, comp., Antropología Política, Anagrama, 1979, pp. 323-340. 419 Henning Siverts, Political Organization in a Tzeltzal Community in Chiapas, México, Alpha Kappa Deltan, Vol. XXX, Núm. 1, 1960, p. 1.

371


Como segundo paso, se comparan los sistemas de cargos de las tres

comunidades, tomando como criterio el grado de separación o de integración

de las dos jerarquías en el sistema de cargos.

El tercer paso consiste en compaginar los dos pasos anteriores e

investigar la correlación, y, por ende, la validez de la hipótesis.

A la luz de la falta de confirmación de la hipótesis – el material empírico

de las tres comunidades sencillamente no la confirma – se plantea una

hipótesis alternativa acerca de la relación entre las dos jerarquías y el camino

del desarrollo de las comunidades, que enseguida se somete a confrontación

con los datos empíricos de las mismas comunidades.

El trabajo termina con una breve conclusión acerca de las perspectivas

de la hipótesis alternativa propuesta y el material empírico presentado en el

artículo.

Finalmente, conviene mencionar que la región de los Altos Chiapas es

en cierto modo el hogar del sistema de cargos, y que la región posee un acervo

de investigaciones que no se encuentra en ninguna otra parte del mundo. Para

el presente trabajo, he tenido a la disposición material más que suficiente de

los tres pueblos, debido a los trabajos de Evon Z. Vogt, Frank Cancian, Gary

Gosen, Ulrich Köhler, Robert Wassertrom, Jan Rus, Ricardo Pozas, Henri

Favbre y otros muchos.

El Sistema de Cargos. El sistema de cargos fue descrito como una institución en su propio derecho

por primera vez, en un artículo de suma importancia, en 1937.420 Desde

entonces, esta institución ha venido adquiriendo una fama verdaderamente

impresionante entre los antropólogos de Mesoamérica (y de América Latina en

general), y ha cristalizado un consenso alrededor de su forma típica y de su

función en las comunidades donde se encuentra.

420 Sol Tax, "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala", American Anthropologist, Vol. 39, 1937; pp. 423-444. El artículo de Sol Tax constituye el el capítulo 4 de la Introducción al sistema de cargos.

372


“El típico sistema de cargos”, que manifiesta el consenso acerca de la

forma y apariencia de esta institución, se puede resumir en las siguientes

palabras:

“El típico sistema de cargos consiste en un número de oficios, claramente

demarcados como tales, que se turnan entre los miembros de la comunidad

quienes asumen un oficio por un corto período de tiempo para luego retirarse

a su vida normal por un período más largo. Los oficios están ordenados

jerárquicamente y el sistema de cargos comprende a todos o casi todos. Los

cargueros no reciben pago alguno durante su período de servicio, al

contrario con frecuencia el cargo implica un costo considerable en tiempo de

trabajo perdido y en gastos de dinero en efectivo, pero como compensación

el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El

sistema de cargos normalmente comprende a dos jerarquías separadas, una

religiosa y la otra política, pero las dos siempre se encuentran íntimamente

relacionadas. Después de haber desempeñado los cargos más importantes

en las dos jerarquías un miembro de la comunidad es considerado como

“principal” o “pasante”, se puede retirar de las obligaciones de la comunidad

y tiene una importante ingerencia en las decisiones comunitarias.421

Pero también a un niovel explicativo se ha desarrollado un casi total

consenso entre los antropólogos de la región. Este consenso se manifiesta

tanto en el terreno de la economía como en el de la política y de la religión.422

En el terreno de la economía, podemos formular el paradigma de cargos

breve y concisamente en las palabras de Eric Wolf:

Al liquidar los excedentes, transforma a los hombres ricos en pobres en

el sentido material, pero les da una experiencia sagrada; y al nivelar las

diferencias de riqueza, impide el crecimiento de las diferencias de clase

basadas en la riqueza. Al igual que un termostato que se mueve bajo la

influencia del calor, los gastos religiosos mantienen la riqueza en un

421 Esta descripción es de mi tesis de maestría The Cargo System in San Juan Chamula: a Scientific Paradigm and an Indian Reality. Se encuentra también conformando el capítulo 2 de la Introducción al sistema de cargos. 422 El consenso explicativo del sistema de cargos es discutido como 'el paradigma del sistema de cargos' en el capítulo 10 de la Introducción al sistema de cargos.

373


estado de equilibrio, al destruir cualquier acumulación de bienes que

pudiera trastornarlo. Para hablar en términos de ingeniería, diremos que

actúan a manera de “regulador”, haciendo que un sistema que comienza

a oscilar vuelva a su curso original”.423

En lo político, se manifiesta el paradigma en una confianza ilimitada en

el carácter democrático del sistema de cargos. También en las palabras de Eric

Wolf lo encontramos expresado con elegancia y precisión:

Un hombre no puede buscar un cargo político por iniciativa propia, ni

utilizar el poder político para fines personales. El poder es otorgado por

la comunidad y transmitido de tiempo en tiempo a un nuevo grupo de

funcionarios. Es el cargo el que gobierna, no la persona que lo ocupa.

En esta democracia de los pobres no hay posibilidad de que exista un

posibilidad de que exista un monopolio de poder, pues éste s halla

separado de las personas y se distribuye mediante elección, entre todos

los ciudadanos, quienes lo reciben por turno.424

El aspecto religioso del sistema de cargos y de su paradigma es más

complejo, contiene cuatro puntos separados, aunque interrelacionados.

Primero, para los habitantes de las comunidades Indígenas el sistema

de cargos constituye la institución principal que regula la vida de la comunidad

y de sus habitantes, en todos los aspectos. Opina Eric Wolf, al respecto, que,

“el centro motor de este tipo de entidad es su sistema político y religioso”.425

Eso es lo que permite a Frank Cancian proponerse, como el segundo de

tres objetivos en su monografía de Zinacantán, “analizar la estructura social de

toda la comunidad de Zinacantán tal como se refleja en el sistema de

cargos”426, y a Evon Z. Vogt declarar, acerca de los mismos indígenas de

Zinacantán que:

...es como si los zinacantecos hubieran construido un modelo para la conducta

ritual y para el conceptualismo del mundo natural y del cultural, que funcionara

como una especie de computadora que “imprimiera” las reglas de conducta

423 Eric Wolf, Pueblos y culturas de Mesoamérica, Ed. ERA, 1967, p. 104. 424 Ibidem, p. 195. 425 Ibidem, p. 192. 426 Frank Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya, Instituto Nacional Indigenista, Monografía de Antropología Núm. 50, 1976, p. 20.

374


adecuadas para cada nivel organizativo de la sociedad y su aplicación para los

fenómenos en los diversos dominios de la cultura427.

En esta evaluación del sistema de cargos coincide perfectamente Gonzalo

Aguirre Beltrán, que con mayor claridad y precisión todavía, expresa la

reputación religiosa de esta institución:

El sistema de cargos, que compone la estructura del poder en la comunidad

indígena, es básica para la existencia y continuidad de la cultura tradicional; sin

él la segregación que mantiene distintas a las sociedades india y ladina y se

desvanece.428

Segundo, el sistema de cargos define la extensión del mundo al definir la

frontera de la comunidad y a sus legítimos habitantes.429 Gonzalo Aguirre

Beltrán es también categórico a este respecto:

Todos los miembros adultos del pueblo o parcialidad, como incumbentes o

como pasados, son parte Integrante de la jerarquía del poder. En

consecuencia, un comunero realmente lo es, sólo en medida en que tenga

derecho a participar, y de facto participe, en el gobierno del grupo.430

Tercero, el sistema de cargos define los canales de comunicación entre

las diferentes partes del mundo que se pueden legítimamente usar

legítimamente.

Para eludir el contacto con el exterior de la comunidad ideó un cuerpo de

intermediarios, elegidos entre sus miembros jóvenes, sobre cuyos hombros

pone la responsabilidad de conservar severamente restringida la comunicación

con los extraños...431

Eso es válido para el lado político del sistema de cargos:

427 Evon Z. Vogt, "Réplica estructural y réplica conceptual en la cultura zinacanteca", en E. Z. Vogt, comp., Los zinacantecos, INI, Núm. 7, 1966, p.129. 428 Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, SEP-INI, N{um. 17, 1973, p. 198. 429 Ya que la identidad étnica es casi siempre una identidad de comunidad (debido a más de 400 años de gobierno que concientemente ha intentado fragmentar la presencia indígena) es evidente que el sistema de cargos; en su calidad de institución que define los linderos de la comunidad, será uno de los elementos estratégicos para la definición y mantenimiento de la identidad étnica. Yo he criticado algunas de las posiciones de la antropología, en lo que se refiere al análisis de la identidad étnica, en una ponencia, 'La cara negativa de la antropología mexicana', presentada en el primer Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología, UAM Iztapalapa, enero de 1988. 430 Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit., p. 199.431 Ibidem, p. 209.

375


Los ordenamientos, las solicitudes y exigencias que las autoridades foráneas

les imponen llegan a ellos a través del cuerpo de intermediarios. Este cuerpo

actúa a la manera de un tapón o amortiguador que defiende a los indios del

contacto con el poder y las estructuras supralocales.432

Pero es válido también para el lado religioso del sistema de cargos. En

un contexto que oscila entre lo religioso y lo secular observa Gonzalo Aguirre

Beltrán.

Entre la visión del mundo de la comunidad indígena – que sincretiza conceptos

y prácticas de las religiones pre-colombinas con ideas y patrones de acción

cristiano-coloniales- y la que sostiene en la actualidad el dogma católico o el

protestante, la jerarquía se ubica como intermediario,...433

Y, en un contexto 100% religioso:

La comunidad se relaciona con los supernaturales a través del gobierno

interno; los funcionarios religiosos de ese Gobierno, además de impartir

justicio, ofician en las ocasiones ceremoniales como un cuerpo sacerdotal.434

Y cuarto, el sistema de cargos define el estado normal, justo y deseable

del mundo, y, en consecuencia, se opone a cualquier cambio cultural o socio-

económico de esta situación. A través de las palabras del antropólogo y teórico

Gonzalo Aguirre Beltrán se oyen los suspiros del director general del Instituto

Nacional Indigenista, en última instancia responsable de encauzar este cambio

cultural y socio-cultural que los indigenistas llaman “integración”.

432 Ibidem. 433 Ibidem, p. 212.434 Ibidem, p. 211.

376


Cuando la nación está en condiciones de hacer aun lado la jerarquía

intermediaria y entrar en tratos directos con los integrantes del grupo étnico,

ésta deja de constituir una comunidad indígena, sociológicamente considerada,

y se integra verdaderamente en la sociedad y en la política nacionales.435

Hasta este punto todo en el estudio antropológico del sistema de cargos

es armonía y consenso; en efecto, la abrumadora ¿qué?de la región están

dispuestos a afirmar la anterior descripción e interpretación del sistema de

cargos, y la disidencia apenas se ha hecho sentir, por lo menos; hasta

alrededor de 1968.436

Pero, cuando dirigimos la atención hacia el carácter religioso y político

del sistema de cargos, se acaba la armonía y el consenso se agrieta. Como lo

indica un buen número de los nombres del sistema de cargos, los antropólogos

opinan que es al mismo tiempo religioso yY político, pero no están de acuerdo

acerca de la manera en que se combinan estos dos aspectos en la institución.

La religión y la política en el sistema de cargos.

Todos los antropólogos están de acuerdo en que esta institución es tanto

religiosa como política, pero en el momento de empezar a discutir cómo se

relacionan los dos aspectos dentro del sistema de cargos, se distinguen

claramente dos campos, con posiciones distintas e incompatibles.

Por un lado, tenemos un grupo de antropólogos que sostienen la

coincidencia de la visión “émica” con la visión “ética” del sistema de cargos. Así

como los antropólogos distinguen dos jerarquías con dos diferentes tipos de

cargos religiosos y políticos, los mismos indígenas también distinguen entre los

dos tipos de cargos, según la opinión de estos antropólogos.435 Ibidem, p. 210.436 La disidencia se mostró primero en la antropología económica, con la tesis doctoral de Frank Cancian, posteriormente publicada como Economía y prestigio en una comunidad maya, luego se extendió a cubrir los fundamentos teóricos y metodológicos de la antropología, como se desprende del libro. De eso que llaman antropología mexicana, son artículos de Mercedes Olivera, Arturo Warman, Margarita Nolasco, Enrique Valencia y Guillermo Bonfil. (ENAH, 1970), y se puede mencionar también la crítica a la antropología que hace el etnólogo francés Henri Favre en la introducción a su Cambio y continuidad entre los mayas de México, publicado originalmente en francés en 1971.

377

WinuE, 11/02/09,

Aquí falta algo


Un ejemplo de esta posición es Henri Favre, que en su trabajo

comparativo sobre la región de los Altos de Chiapas, Cambio y continuidad

entre los mayas de México, se expresa de una manera muy explícita: “La

distinción entre cargos políticos y cargos religiosos no es una conceptualización

arbitraria del etnólogo ya que los propios tzolzil-tzeltzales la hacen”.437

Presentando el sistema de cargos de San Pedro Chenalhó en 1961,

Calixta Guiteras Holmes ya había manifestado la misma opinión:

La organización política implica la protección y el servicio a la comunidad; la

organización religiosa, el servicio a los santos. La primera está relacionada con

el mundo de los hombres ny ligada al ciclo agrícola; la segunda se encarga de

asegurar la buena voluntad de los santos en la iglesia para que ellos sean

aliados del hombre en su lucha contra la destrucción. Los grandes dioses de la

vida no están en la iglesia, están en el mundo; por lo tanto, pertenecen al culto

pagano que es la parte más importante del gobierno. Las imágenes de la

iglesia son santos católicos quienes, con su presencia, son testigos de la

conducta del hombre y toman partido cuando hay que hacer justicia.438

Evon Z. Vogt asume también esta posición en su trabajo, que en mi

opinión es el mejor: una comparación de los sistemas de cargos en Zinacantán

y San Juan Chamula;439 así como Ricardo Pozas en su monografía de San

Juan Chamula440 y Gary Gossen en su monografía acerca de la visión del

mundo y la cosmología de los chamulas; obra más reciente y de un carácter

diferente.441

Tal vez, la manifestación más categórica de esta posición es la de Frank

Cancian en sus trabajos sobre Zinacantán y el sistema de cargos religiososo de

esta comunidad tzoltzil en los Altos de Chiapas. “Los zinacantecos hacen una

437 Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México, S. XXI, México, 1973, pp. 263-264.438 Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma: visión del mundo tzoltzil, FCE, México, 1965, p.71.439 Evon Z. Vogt, Gods and Politics in Zinacantán and Chamula, Ethnology, Vol. XII, 1973, pp. 99-114. 440 Ricardo Pozas, Chamula, INI, Clásicos de la antropología mexicana, Núm. 1, México, 1987. 441 Gary Gossen, Chamulas en el mundo del sol, Instituto Nacional Indigenista, México, 1982.

378


nítida diferenciación entre los pueblos civiles analizados anteriormente y los

cargos religiosos, de modo que el antropólogo no puede dejar de seguir su

criterio”. Con más fuerza todavía cita Frank Cancian a un prominente

zinacanteco, un ex presidente municipal quien “llegó al extremo de decir que

sus dos años de servicios en dicho puesto civil habían sido una pérdida de

tiempo”.442

Por otro lado, tenemos un grupo de antropólogos que sostienen que la

distinción entre los cargos religiosos y los políticos es una racionalización

etnocéntrica y arbitraria de los propios antropólogos que no coincide con la

visión de los indígenas.

Antes de introducir esta posición sería, tal vez, justo presentar la

posición intermedia de Henning Siverts, en su estudio de Oxchuk: “Ante todo,

puede haber motivo para diferenciar entre cargos que directamente están

relacionados con la iglesia como edificio o institución, y cargos que más

íntimamente parecen asociados con el cabildo”. Sigue Henning Siverts:

La distinción entre los dos asuntos que los edificios simbolizan, es bastante real

y fácil de comprender por el etnógrafo y por los miembros de la tribu. La

pregunta es si la diferencia será caracterizada de la misma manera; es decir

¿podrá un oxchuquero utilizar las palabras ‘profano’ y ‘sacro’ como oposición

entre iglesia y cabildo? Probablemente no. Por el contrario, asegurará que

mucho de lo que pasa en el cabildo es ‘sacro’ de igual manera que los actos de

la iglesia son a veces profanos.

En consecuencia, “podrá decir que un cargo jamás es absolutamente

‘sacro’ ni ‘profano’. Cualquier cargo implica aspectos sacros y seculares.443

Un claro ejemplo de la segunda posición lo tenemos en Manning Nash,

en la forma extrema de esta posición. Basándose en los materiales de su

trabajo de campo en Guatemala y en Chiapas declara: “Los indios tienden a

442 Frank Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya, op. cit., p. 39. 443 Henning Siverts, Oxchuk, Instituto Indigenista Intramericano, México; 1969, pp. 151-152.

379


considerarlos como un solo sistema”444, y la distinción entre las dos jerarquías

es la racionalización injustificada del etnógrafo.

Otro antropólogo afiliado a esta posición es Wiliam R. Holland que, en su

monografía de San Andrés Larraínzar, declara sin ambigüedad, primero

criticando la posición de Calixta Guiteras Holmes, citada anteriormente: “Esta

descripción de la estructura político-religiosa de Chenalhó expresa más

acertadamente el punto de vista del ladino que el de indígena”, para luego

presentar su propia visión de la situación en San Andrés Larraínzar:

De acuerdo con el principio de separación entre la iglesia y el Estado en

México, los ladinos tienden a comprender la jerarquía político-religiosa indígena

como dicotomía religioso-laica. Los indígenas, sin embargo, atribuyen un

carácter sagrado a los altos oficiales de ambos tipos. Para ellos la jerarquía

político religiosa funciona como un todo unificado.445

Ulrich Köhler comparte también esta posición en su trabajo de San pablo

Chalchihuitán: “Los mismos indígenas por lo general no distinguen

estrictamente entre puestos políticos y puestos religiosos, aún cuando ambos

cargos se relacionan con tareas diferentes”.446

Finalmente, es preciso citar a un antropólogo importante y ya conocido

por nosotros en el contexto de la presente discusión, también representado

esta posición: “Otra dualidad complementaria es importante en la organización

política indígena: la que pone frente a frente las funciones civiles y las

ceremoniales. Esta dualidad no es, como lo anterior, de procedencia

aborigen.447Las palabras son de Gonzalo Aguirre Beltrán.

444 Manning Nash, Political Relations in Guatemala, op. cit., p. 67.445 W. R. Holland, Medicina Maya en los Altos de Chiapas, INI, Monografía antropológica Núm. 2, 1963, p. 58.446 Ulrich Köhler, Cambio cultural dirigido en los Altos de Chiapas, SEP-INI, Núm. 42, 1975, p. 52. 447 Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit., p. 191.

380


La información aquí presentada nos deja en un desagradable dilema: de

diferentes observadores tenemos observaciones distintasferentes e

incomparables. Tenemos dos posibilidades. Podemos dudar de la precisión y

confiabilidad de los observadores y suponer que nos encontramos frente a un

solo sistema de cargos, no obstante las discrepancias en las diferentes

observaciones. O podemos mantener nuestra fe en la observación

antropológica de y aceptar que nos encontramos ante dos diferentes tipos de

sistema de cargos, uno donde las dos jerarquías siguen siendo firmemente

integradas y otra donde las dos jerarquías se encuentran separadas.

En mi opinión, la observación antropológica es, entre las ciencias

sociales de las más completas y confiables. En consecuencia, propongo que

guardemos nuestra confianza en el carácter observado de los diferentes

sistemas de cargos: algunos tienen las dos jerarquías firmemente integradas,

mientras otras abarcan dos diferentes jerarquías que tanto los indígenas como

los antropólogos justificadamente tratan por separado.

Pero, es también una opinión de cierta extensión y aceptación que los

antropólogos, no obstante su alto nivel de observadores, con frecuencia se

equivocan en la interpretación de los datos observados. Tal opinión han

expresado, por ejemplo, J.A. Barnes Jonathan Friedman.

Como se desprende de otros trabajos míos, tiendo a estar de acuerdo

también con esta opinión y, en consecuencia, propongo hacer un intento para

reinterpretar los datos observados, suponiendo la existencia de dos diferentes

tipos de sistemas de cargos.448

En efecto, esta posición tiene algún grado de apoyo en lo que podemos

llamar la tradición antropológica de estudio del sistema de cargos, en particular

448 De mi parte se desprende esta oOpinión - en algunos casos con un poco de arrogancia adolescente- por ejemplo, en 'Chiapas, tierra de conquista: la triste e increíble historia de la antropología en Chiapas" en Historia y Economía, Núm. 27, Mérida, 1981, pp.24-40, y 'El desarrollo del sistema de cargos de San Juan Chamula: el modelo teórico de Gonzalo Aguirre Beltrán y los datos empíricos', en Anales de Antropología, UNAM, Vol. XXIV, 1987 pp. 215-242. Más a caso viene tal vez un artículo mío no publicado donde critico el concepto de Closed Corporate Peasant Community con base en los datos de San Juan Chamula; Chamula es un perfecto ejemplo de una 'comunidad campesina corporativa cerrada corporativa'' según los criterios de Eric Wolf, sólo tiene cuatro problemas: no es cerrada, no es campesina, su carácter de comunidad es problemático y lo corporativo no sirve para explicar la dinámica de San Juan Chamula, más bien requiere explicación.

381


en Chiapas y Guatemala. En el estudio antropológico del sistema de cargos, en

particular en Chiapas y en Guatemala.

En el estudio antropológico del sistema de cargos encontramos un cierto

grado de asimetría: el aspecto religioso de esta institución ha recibido mucho

más que su justa parte de atención de parte de los antropólogos, mientras que

el aspecto político casi no ha recibido atención ninguna. Así que la gran

mayoría de las obras tempranas consideran al sistema de cargos como una

institución casi exclusivamente religiosa, incluyendo uno de los primeros

trabajos comparativos.449 Por el contrario, una bibliografía de los trabajos de

antropología política del sistema de cargos se reduce prácticamente a la lista

de tTrabajos citada anteriormente.

Podemos tomar como punto de partida el interés por el aspecto religioso

del sistema de cargos. Este interés coincide con la opinión de Melvin Tumin, ya

referida, de que no es posible entender a la sociedad ladina sin tener en cuenta

la religión, pero sin considerar la religión de la comunidad indígena no nos es

posible comprender o explicar ésta.

En términos generales, podemos decir que la antropología social en

Chiapas tiene un tono sincrónico; se dedica poca atención al aspecto

etnohistórico en la investigación. Un caso conspicuo es el estudio que hizo

Frank Cancian del cambio en el sistema de cargos en Zinacantán, ya

mencionado varias veces. Es digno de atención que Frank Cancian hizo su

estudio del cambio de Zinacantán prácticamente sin tomar en cuenta los datos

etnohistóricos ya publicados dentro del mismo Proyecto Harvard donde Frank

Cancian llevo a cabo su investigación.450 En comparación con la abundancia de

estudios sincrónicos de la cultura y la estructura social en las comunidades

tzoltzil y tzeltzal es notable la escasez de estudios diacrónicos e históricos,

como lo ha mencionado, por ejemplo Henri Favre.451 Y en este contexto, es

449 Es el caso en el trabajo y amencionado de Bety Starr, y también en monografías tempranas de Ruth Bunzel: 'Chichicastenango' de 1952 (originalmente publicado en alemán en 1937); La Farge & Byers, 'The Year Bearer's People' de 1931; Maud Oakes, 'The Two Crosses of Todos Santos: Survivals of Mayan Religious Ritual' de 1951; La Farge , 'Santa Eulalia: The Religion of a Cuchumatan Indian Town' de 1847; Frans Blom & la Farge, 'Tribes and Temples' de 1925; Charles Wagley 'The Social and Religious Life of a Guatemalan Village' de 1949. 450 Notablemente el trabajo de Manuel Zabala Cubillos. 451 Henri Favre, op. cit., p. 19-21.

382


también notable que no tengamos una historia de Chiapas, ni de la sociedad

ladina y mucho menos de la sociedad indígena.

Sin embargo, no falta un enfoque diacrónico en los estudios de las

comunidades indígenas en Chiapas. Si estudiamos la amplia producción de

Evon Z. Vogt, fundador, director y principal investigador del Proyecto Harvard

en Chiapas, encontramos un considerable interés por el desarrollo a través del

tiempo de estas comunidades; la mayor parte de los trabajos dedicados al

estudio del desarrollo a través del tiempo se colocan dentro de la perspectiva

teórica llamada "el modelo histórico-genético" que Evon Z. Vogt comparte,

entre otros, con Tatiana Proskuryakoff y Sol Tax.452 El fundamento de estos

trabajos diacrónicos lo encontramos en una declaración de Vogt:

Es probable que las tres zonas contiguas del Petén, los Cuchumatanes y los

Altos de Chiapas estén históricamente en una estrecha relación y que

constituyan, tal vez, una región crucial para comprender la cultura maya en su

forma relativamente inalterada en diversos niveles temporales.453

Esta creencia en la relativa inmovilidad de la cultura maya y de las

comunidades tzoltziles y tzeltzales es uno de los axiomas que subyacen al

estudio del desarrollo de éstas a través del tiempo. Encontramos declaraciones

similares por todos lados en la literatura antropológica de la región, como por

ejemplo la referencia que hace el mismo Evon Z. Vogt a los indígenas de los

Altos de Chiapas como "indios tradicionales" o "indios conservadores". Con

más detalle encontramos la misma posición en la obra de uno de los

arqueólogos de la región:

La persistencia, en los Altos de Chiapas, de comunidades indígenas que

han mantenido hasta nuestros días su propia lengua y su propia herencia

452 Evon Z. Vogt & Alberto Ruz L., comps.: Desarrollo Cultural de los Mayas, op. cit. 453 Evon Z. Vogt, 'Algunos aspectos de patrones de poblamiento y organización ceremonial de Zinacantán', en los Zinacantecos, SEP-INI, Núm. 7, 1966, p.80.

383


cultural, ofrece un ocasión única para elaborar una síntesis prehistórica a partir

de investigaciones paralelas y complementarias.454

Como un postulado omnipresente en estos estudios de "historia

conjetural" encontramos el proceso de "secularización" de las comunidades y,

en particular, de sus sistemas de cargos. En términos concretos y observables,

se manifestaría esta secularización en la progresiva separación entre la

jerarquía política yY la religiosa dentro del sistema de cargos.455

Si nos trasladamos del tiempo al espacio, de los estudios cuasi-

evolucionistas a los rotundamente difusionistas en la región, encontramos las

mismas dos confirmaciones repetidas como artículos de fe. En el primer

estudio comparativo del sistema de cargos, el ensayo de Fernando Cámara

Barbachano de 1949, donde aplica de una manera más que literal el Folk-

urban Continuum de Robert Redfield, se confirma, en primer lugar, el carácter

unidireccional del proceso histórico en las comunidades indígenas: se discute

detalladamente el proceso de secularización de estas comunidades y de sus

sistemas de cargos en particular. Y, en segundo lugar, se coloca sin

ambigüedad el dinamismo de este proceso: el inevitable cambio de estas

comunidades y de sus sistemas de cargos se debe "a la cercanía de las

ciudades".456

Es mi intención en las siguientes páginas discutir esta tesis de

secularización del sistema de cargos a la luz de los datos empíricos de tres

comunidades tzoltziles en los Altos de Chiapas: San Pablo Chalchihuitáàn,

Zinacantán y San Juan Chamula.

Una comparación de tres comunidades.

454 Robert M. Adams (en la terminología de Carlos Navarrete: 'Adams, el bueno'), 'Changing Patterns of Territorial Organization in the Central Highlands of Chiapas: a Critical Perpecctive', American Ethnologist, 1981, pp. 466-478. 455 Acerca del concepto de secularización en general, véase M. Hill: 'La secularización: diversidad de significados' en Sociología de la Religión, (Madrid, 1976), cap. 1, pp. 285-314. En lo referente al sistema de cargos en particular, Judith Friedlander, The Secularization of the Cargo System, Latin American Research Review, Vol. 16, 1981, p.p. 132-143.456 F. Cámara, op. cit.

384


Como un primer paso hacia la tarea de discutir la relación entre lo

religioso y lo político en los sistemas de cargos en las comunidades indígenas

de los Altos de Chiapas, quisiera presentar brevemente a tres comunidades de

esta región con el objetivo de compararlas.

Las tres comunidades elegidas son San Juan Chamula, Zinacantán y

San Pablo Chalchihuitán, todas ubicolocadas en la misma parte de los Altos de

Chiapas; en efecto, la distancia entre las tres comunidades es solamente de

unos pocos kilómetros, de los cuales dos, San Juan Chamula y Zinacantán, se

encuentra a sólo 10 km de San Cristóbal de las Casas, la principal ciudad

ladina de los Altos de Chiapas.

Las tres comunidades están habitadas por gentes de habla tzoltzil, y se

puede suponer que comparten una misma tradición, anterior a la llegada de los

españoles en el siglo XVI.457 De igual manera, se pueden describir las tres

comunidades utilizando el concepto de closed corporate peasant community

que ha venido desarrollando Eric Wolf, igual que se pueden describir las tres

comunidades como "tradicionales" siguiendo a Evon Z. Vogt, y las tres se

pueden clasificar como vacant nucleus towns en la terminología de Sol Tax.458

En las descripciones regionales de los Altos de Chiapas; las tres comunidades

han sido tratadas, por lo general, como semejantes y perteneciendo al mismo

tipo de comunidad.459 En pocas palabras, nada parece indicar la existencia de

457 Tomando como un grano de sal la confianza de Evon Z. Vogt y R. Adams en la inmovilidad de esta región; véase también la introducción general de Evon Z. Vogt a 'Las tierras Altas de los Mayas' en Hand-book of Middle American Indians, Vol. VII, Austin Texas, 1969, pp. 133-151, y E:E: Calnek: Hoighland Chiapas Before the Spanish Conquest, Dis. Doctoral, University of Chicago, 1962. 458 Eric Wolf formuló su importante concepto Closed Corporate Peasant Community en su 'Types of Latin American Peasantries', American Anthropologist, 1955, 'Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java', Southwestern Journal of Anthropology, 1957, y en su introducción al estudio del campesinado Peasants de 1966; Evon Z. Vogt usa la expression 'indios tradicionales' en casi todos sus trabajos; por ejemplo, en su magna obra Zinacantan, Harvard, the Bellknap Press, 1969; Sol Tax introduce el concepto de Vacant nucleus town en su artículo de 1937 anteriormente citado. 459 En los contados intentos de un resumen regional de las comunidades no se encuentra ningún esfuerzo por distinguir entre las diferentes comunidades, invariablemente se clasifican juntas subrayando las diferencias; se puede mencionar a Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de Refugio; Eric Prokosch, Gobiernos indios tradicionales en los Altos de Chiapas, Estudios de Cultura Maya, IX, 1973, pp. 151-160. Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México, op. cit.; Robert Wasserstrom, White Fathers, red Souls: Indian-Ladino Relations in Central Chiapas 1528-1975, dis. doct., Harvard, 1976, Jan Rus & Robert Wasserstrom, 'Civil-

385


graves diferencias entre las tres comunidades que nos prohibieran utilizar

alguna variedad del "método comparativo". En efecto, dos de las comunidades

han sido comparadas, invocando el enfoque de "comparación controlada" de

Fred Eggan.460

Mi intención es comparar a las tres comunidades en una visión

diacrónica, y un comentario al respecto será justificado. Es del común

conocimiento que la relación entre la antropología y la historia es tensa, y

siempre lo ha sido.461 La antropología que se ha llevado a cabo en Chiapas en

particular, y en el área maya en general, ha compartido plenamente esta

hostilidad hacia la historia. Será, tal vez, indicativo que los estudios históricos

del sistema de cargos que poseemos son contados, no obstante la abundancia

de estudios antropológicos de esta institución en Chiapas - entre los contados

casos se destacan el de Eric Prokosh, de Zavala Cubillas y de Robert

Wasserstrom.462 Es digno de atención también el desequilibrio entre la

abundancia de estudios antropológicos sincrónicos y la carencia de una historia

de Chiapas, sin mencionar la carencia de una "versión de vencidos" en

Chiapas.463

Sin embargo, Una historia especulativa no está de ninguna manera

ausente en los diferentes enfoques antropológicos de Chiapas, tanto en la

antropología teórica como en la aplicada, es decir, el indigenismo

antropológicamente fundamentado. En toda la antropología de Chiapas existe

Religious Hierachies in Central Chiapas: Acritical Perspective', American Ethnologist, 1981, pp. 466-478.460 Evon Z. Vogt invoca en su 'Gods and Politics in Zinacantan and Chamula' Ethnology, Vol. XII, 1973, pp. 99-114, el método de comparación controlada de Fred Eggan, presentado en su 'Social Anthropology and the Metod of Controled Comparison', American Anthropologist, Vol. 56, 1954, pp. 743-764...461 Un comentario lúcido se encuentra en el artículo Evans-Pritchard, 'Anthropology and History', en su Essays in Social Anthropology, Londres, 1961, pp. 46-65.462 Eric Prokosch, 'Gobiernos indios tradicionales en los Altos de Chiapas', Estudios de Cultura Maya, Vol. IX, 1973 pp. 151-160; Manuel Zabala Cubillos, 'Instituciones políticas y religiosas de Zinacantán', Estudios de Cultura Maya, Vol. I, 1961; pp. 147-159; Robert Wasserstrom, Red Fathers, White Souls: Indian-Ladino Relations in Highland Chiapas, 1528-1973, Dis. Doctoral, Harvard University, 1977. 463 La única historia de Chiapas , de Manuel Trens, de 1957, es una historia tan institucional que más bien se puede llamar 'historia prescriptiva' que 'historia descriptiva' , y no le otorga para nada un lugar a la población indígena; el único intento de escribir una historia de Chiapas donde los indígenas ocupen un lugar significativo es la introducción a Cambio y continuidad entre los mayas en México de Hhenri Favre...La doctora Angélica Inde, directora del archivo de la Catedral de San Cristóbal de las Casas tiene en preparación una historia de Chiapas.

386


una fuerte tendencia a adoptar algunos elementos del evolucionismo unilineal y

traduciendo el tiempo al espacio, crear una especie de difusionismo igualmente

unilineal, poniendo en el lugar de una historia verídica una historia

especulativa. Un ejemplo de esta historia especulativa es el modelo histórico-

genético que ha sido utilizado por Evon Z. Vogt y Sol Tax, entre otros. En este

modelo se queda una etnia encerrada en su origen prehistórico y progresa a

través de un proceso temporal, como un desarrollo filogenético sin espacio

para ninguna "iniciativa" de los miembros del grupo y sin mayores desviaciones

en este proceso.464 Se reconoce la misma tendencia en el conocido Folk Urban

Continuum formulado por Robert Redfield y utilizado magistralmente por

Fernando Cámara en el primer análisis comparativo del sistema de cargos en

1949. Aquí llega la tendencia mencionada - de traducir el tiempo al espacio,

llegando a una posición difusionista- con la simple explicación del dinamismo

del proceso. En las palabras de Fernando Cámara, los cambios en las

comunidades indígenas se deben "a su contacto con la ciudad".465

Es relevante también mencionar la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán,

Regiones de Refugio donde, bajo el impacto del proceso de aculturación, la

comunidad indígena se viene modernizando e integrando en el México

moderno. En efecto, la lista de obras que, de una manera más o menos

discreta, traduce el tiempo al espacio y combina la tendencia evolucionista con

la difusiionista para llegar a postular un proceso unilineal, es larga. Como un

ejemplo extremo se puede agregar el simposio: "Political Change in

Guatemalan Indian Communities", de Guatemala, bajo la coordinación de

Richard Newold Adams en el marco institucional de la Tulane University en

New Orleáns.466 Empezando con una breve presentación de San Ppablo

Chalchihuitán, podemos resumir las principales características socio-

económicas de la siguiente manera: San Pablo Chalchihuitán es una

comunidad pequeña, contaba en 1970 con una poblacIón total de,

464 Véase en particular Desarrollo cultural de los mayas recopilado por Evon Z. Vogt & Alberto Ruz Lhullier, UNAM, México, 1964. 465 Publicado en 1952, en inglés, en Sol Tax, comp., Heritage of Conquest, es el capítulo Núm 5 en la Introducción al sistema de cargos. 466 Publicación Núm. 24 del Middle American Research Institute de la Tulane University en New Orleáns; véase mi crítica de este simposio en la introducción a la antología del sistema de cargos.

387


aproximadamente, 5000 habitantes y un territorio de unos 100 km cuadrados.

El carácter geográfico de San Pablo Chalchihuitán lo distingue de la mayoría de

las comunidades en Chiapas (en particular en los Aaltos) y le da mejores

condiciones para hacerse autosuficiente:

Las alturas varían aproximadamente de 2,300 a 400 metros sobre el nivel del

mar. En consecuencia, el municipio abarca en su territorio todas las zonas

climáticas desde la tierra fría hasta la tierra caliente con sus respectivos

cultivos pero la mayor parte goza de un clima templado467. En lo que se refiere

a la distribución de la producción sucede que 'los pableros venden sus

productos principalmente en Chenalhó, en el bosque o en Simojovel.

Solamente desde 1966 existe un pequeño mercado semanal en la cabecera de

San Pablo' y 'es muy raro que pableros lleguen a San Cristóbal'.468

En lo referente a las actividades productivas, nos dice Ulrich Köhler que

"con excepción de unos pocos individuos no van a las fincas cafetaleras o

trabajan para indios de otros municipios. Al contrario, es muy frecuente que

pedranos, migueleros o chamulas trabajen como jornaleros en las milpas de

plableros.469 La imagen de San Pablo Chalchihuitán es, desde un punto de vista

socio-económico, la de un pueblo relativamente poco integrado a la economía

regional y nacional, donde las gentes viven de su milpa y el grado de

autosuficiencia es alto. En una visión evolucionista de las comunidades

indígenas de los Altos de Chiapas, creo que sería justo etiquetar a San Pablo

Chalchihuitán como una "comunidad tradicional".470

Si de San Pablo Chalchihuitán nos dirigimos a San Juan Chamula nos

espera una experiencia altamente diferente. En primer lugar, la comunidad es

mucho más grande: la población se puede estimar en algún lugar entre 50,000

467 Ulrich Köhler, 'Estructura y funcionamiento de la administración comunal en San Pablo Chalchihuitán', América Indígena. Vol. XLII, Núm. 1, 1982, pp. 118-119. 468 Ibidem, p. 119. 469 Ibidem. 470 La tradición dominante en el análisis anropológico en Chiapas es implícitamente evolucionista, por lo regular se manifiesta más bien como dualista, como en el caso de Robert Redfield y Gonzalo Aguirre Beltrán; véase al respecto Robert Wasserstrom, 'La perspectiva chiapaneca' en Historia y Sociedad, Núm. 9, 1976, pp. 58-73.

388


y 150,000 habitantes, con amplia inseguridad e imprecisión, y el territorio es de

unos 340 km cuadrados.471 Las tierras de los chamulas no se prestan, como en

el caso de San Pablo Chalchihuitán, a una vida en independencia,

autosuficiencia y autoconsumo; como se ve en las fotos del libro de Gerorge A.

Collier, se encuentran en un estado avanzado de erosión y no poseen la

variedad entre tierra caliente, tierra templada y tierra fría.472 La ocupación en

San Juan Chamula es diferente también: "Desde 1975-77 el 77% de los jefes

de familia encontraron trabajo fuera del municipio",473del caso de San pablo

Chalchihuitán: "el municipio en su condición actual produce sólo el 11% de los

granos que se consumen.474 El cambio en San Juan Chamula ha sido tan

dramático y profundo que la economía indígena ahora queda solamente como

un vestigio. Hoy Chamula cuenta con fenómenos tan modernos como un

turismo bien sistematizado, un sindicato y monopolios de licor (más o menos

clandestinos), pepsi cola y camiones, y en general podemos etiquetar a San

Juan Chamula, desde un punto de vista socio-económico, como una

"comunidad modernizada".475

Habiendo de esta manera colocado a las dos comunidades de San

Pablo CVhalchihuitán y San Juan Chamula en los dos extremos de un continuo

socio-económico, etiquetándolas como una "comunidad tradicional" y una

"comunidad modernizada", respectivamente, es relativamente fácil colocar a

Zinacantán ¿??? no es tan grande como San Juan Chamula; tenía en los años

de 1960, cuando Frank Cancian hizo su investigación de la comunidad, 7 650

habitantes y un territorio de 117 km cuadrados.476 La base económica de los

zinacantecos es una combinación de cultivo de milpa y comercio. Los

zinacantecos cultivan la milpa, pero no como los pableros, con el fin primordial 471 La población de San Juan Chamula es más grande que la mayoría de las comunidades indígenas; Robert Laughlin ha indicado números en diferentes ocasiones, que van desde 50,000 hasta 100,000 y si se incluyen las comunidades de emigrantes de Chamula en la Selva Lacandona y otras partes, hasta 150,000.472 George Collier, Planos de interacción del mundo tzoltzil, SEP-INI, Núm. 48, 1976.473 R. Wassersstrom, Minifundismo y trabajo asalaridado: estudio de caso II, informe preliminar, Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste, San Cristóbal de las Casas, 1976. 474 R. Wasserstrom, Los mecanismos de proletarización del indígena, INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, Documento Núm. 08, 1976. 475 El grado de modernización se desprende con nitidez del artículo de Evon Z. Vogt de 1973, pero también, en lo político, de Jan Rus: La situación política en Chamula: Desarrollo y cambios actuales1935-1975, INAREMAC, San Cristóbal de las ccCasas, Documento, Núm. 03, 1975. 476 Véase la monografía de Frank Cancian, Zinacantán, ya citada.

389

WinuE, 11/02/09,

Aquí falta algo


de cubrir sus propias necesidades y, ocasionalmente, empleando a un jornalero

de otro municipio. Una buena parte de tierras que cultivan los zinacantecos con

la técnica de "quema y roza" se encuentra en la cuenca del río Grijalva y

pertenece a terratenientes y ganaderos ladinos quienes les alquilan las tierras.

El trabajo en la milpa se lleva a cabo por chamulas contratados por los

zinacantecos como "medieros".477 Los zinacantecos son probablemente el

pueblo de la región que cuenta con la tradición más larga y más sólida como

arrieros, y es sumamente natural que la gran mayoría de la cosecha se destine

al mercado.478

Con base en las características socio-económicas y en comparación con

San Ppablo Chalchihuitán y San Juan Chamula, podemos etiquetar a

Zinacantán como una "comunidad intermedia": no es tan autosuficiente como

San Pablo Chalchihuitán y no está totalmente integrada en la economía

regional y nacional como lo está San Juan Chamula, con los mecanismos de

trabajo asalariado, sindicato, monopolios, etcétera.

Habiendo colocado a las tres comunidades según su grado de desarrollo

socio-económico - según los criterios implícitos que se usan en la antropología

en Chiapas-, será ahora nuestra tarea relacionar este desarrollo y esta

clasificación con el desarrollo del sistema de cargos en las tres comunidades.

El eslabón que nos va a servir para relacionar el desarrollo de la

comunidad con el del sistema de cargos es la secularización de ambos: en la

mayoría de los modelos de desarrollo y evolución que se utilizan en la

antropología chiapaneca se postula con claridad un proceso de secularización

como parte importante e indicador del proceso de modernización. Como

ejemplo, una vez más, nos puede servir la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán.

ÉEl habla de un número de "condiciones previas al cambio tecnológico"479 y

"entre ellas pueden enumerarse: la secularización e individualización de las

instituciones.480

477 Véase Frank Cancian, Change and Uncertainty in a Peasant Economy: The Maya Corn Farmers in Zinacantan, Stanford, 1972, y R. Wasserstrom, dis. doct. 478 Véase R. Wasserstrom, "La evolución de la economía regional en Chiapas, 1528-197", América Indígena, Vol. XXXXVI, 1976, pp. 479-498. 479 Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit., p. 252.480 Ibidem, pp. 252-253.

390


La siguiente cuestión, de carácter político y de operatividad, es: ¿cómo

se manifiesta en fenómenos observables este proceso de secularización? La

respuesta a esta pregunta nos lleva directamente al sistema de cargos: el

proceso de secularización se manifiesta en la creciente separación de la

jerarquía religiosa de la política. Según está visión del desarrollo de la

comunidad y del sistema de cargos tradicionales que se encuentran en las

comunidades tradicionales y que mantienen firmemente integradas las

jerarquías religiosas y política, mientras que los sistemas de cargos

"aculturados", que se encuentran en comunidades "modernizadas", ya tienen

las dos jerarquías claramente separadas.

En este proceso de separación entre la jerarquía religiosa y la política

que nos describe Ricardo Pozas en su monografía de San Juan Chamula,

haciendo referencia a eventos alrededor del año 1940: "En 1942 el presidente

municipal, hasta entonces también jefe de la jerarquía tradicional, se negó a

llevar el bastón de mando; un año después la separación institucional de las

dos jerarquías era ya un hecho.481 En las palabras de Ricardo Pozas se explica

este proceso de la siguiente manera: "Bajo las nuevas condiciones materiales

de Chamula, las instituciones obsoletas son relegadas a una posición

decorativa, agonizando como rezagos simbólicos para, finalmente, desaparecer

por completo".482

Con estas bases podemos dedicarnos, en el siguiente apartado, a

comparar el proceso de secularización en las tres comunidades tzoltziles en los

Altos de Chiapas.

Una comparación de sus sistemas de cargos.

Cuando dirigimos nuestra atención a las tres comunidades para estudiar

sus sistemas de cargos, podemos primero afirmar que cada una de las tres

481 Ricardo Pozas, op. cit. 482 Ibidem.

391


tiene el suyo, a diferencia de las comunidades habitadas por los indígenas

zoques y tojolobales, por ejemplo.483

En segundo lugar, podemos afirmar que los tres satisfacen los requisitos

para ser admitidos entre los "típicos sistemas de cargos", reservando para una

discusión posterior el detalle de la articulación de las dos jerarquías. Contamos

con numerosas descripciones del sistema de cargos en San Juan Chamula que

no nos deja ninguna duda acerca de lo típico de éste.484 También parade

Zinacantán disponemos de un gran número de descripciones de su sistema de

cargos, igualmente afirmativas al respecto.485 De San Pablo Chalchihuitán no

existen tantas como de las otras dos comunidades, sin embargo, podemos

afirmar que también este sistema de cargos se coloca entre los típicos.486

Aceptando ahora la clasificación de las tres comunidades sobre un

continuo socio-económico, con San Pablo Chalchihuitán representando el

extremo más aculturado como "comunidad modernizada", y Zinacantán en una

posición intermedia, tenemos el derecho a esperar que los sistemas de cargos

se distribuyan de acuerdo con esta clasificación. Podemos esperar que el

sistema de cargos de San Pablo Chalchihuitán se manifieste como un sistema

tradicional ,tradicional, no seriamente afectado por el proceso de secularización

, es decir con las dos jerarquías firmemente integradas. Podemos esperar

también que el sistema de cargos de San Juan Chamula nos muestre señas de

haber sido seriamente afectado por el mismo proceso de secularización, y que

las dos jerarquías se encuentren mucho menos integradas que en el caso de

San Pablo Chalchihuitán. Y, en lo referente a Zinacantán, podemos esperar

que su sistema de cargos se encuentre en algún lugar entre los dos extremos

de los sistemas de San Pablo y de San Juan Chamula.

483 Los tojolobales son, con bastante seguridad, el único grupo de los mayas; que de manera general, carece de sistema de carghos, (véase Mario Humberto Ruz, comp., Los verdaderos hombres I-IV, UNAM) al igual que los zoques, que lingüísticamente son primos hermanos de los mayas y carecen también de sistema de cargos (véase Norman D. Thomas, Envidia, brujería y estructura social, SEP-70). 484 Ricardo Pozas, op. cit., entre otras obras. 485 Frank Cancian, op. cit.; Evon Z. Vogt, en su artículo de 1973, y Gary Gossen en la monografía ya citada. 486 Los trabajos de Ulrich Köhler, en especial la obra ya citada.

392


Dirigiéndonos primero a San Pablo Chalchihuitán, encontramos en la

obra de Ulrich Köhler bastante información para convencernos de que existe en

el sistema de cargos de este pueblo la firme integración que esperamos,

perteneciendo a una "comunidad tradicional". El sistema de cargos en San

Pablo Chalchihuitán se nos presenta en los siguientes términos:

Describiendo la jerarquía de cargos de San Pablo y la manera de ascender

en ella, no sigo el patrón tradicional de los antropólogos, distinguiendo cargos

religiosos y políticos. esta distinción no me parece apta para explicar el

sistema, puesto que todos los cargos tienen tanto aspectos civiles como

religiosos, aunque su enfoque puede ser netamente en una de las dos

categorías. Además, otra distinción de tipos de cargos corresponde mucho más

a la percepción de los pableros y es ésta la que se va a usar a continuación. Se

trata de una distinción de cargos que exige del individuo que llegue a vivir por

un año o más en la lejana cabecera municipal y cargos que únicamente

requieren la presencia en el pueblo para la ejecución de una fiesta, durante

generalmente una semana o menos. Sucede que esta distinción casi coincide

con la de los cargos políticos y religiosos porque con la excepción del cargo

de martoma, todos los cargos de la primera categoría mencionada son

posiciones en el ayuntamiento municipal. Sin embargo, la distinción tradicional

d elos antropólogos no tiene significado para los mismos pableros y además no

ayuda para entender las reglas del sistema de cargos en San Pablo

Chalchihuitán.487

Como todos los sistemas de cargos, el de San Pablo tiene sus

peculiaridades, pero a través de este carácter individual se desprende

claramente que las dos jerarquías que lo conforman están firmemente

integradas, tal como lo esperábamos:

Si nos dirigimos después a Zinacantán contamos allí con la minuciosa

descripción que hizo Frank Cancian, durante su investigación de la

antropología económica de este pueblo; tenemos también abundantes

descripciones que nos pueden servir como punto de comparación. La discusión 487 Ulrich Köhler, op. cit., 1982, PP. 119-120.

393


de Cancian acerca de la separación o no de las dos jerarquías ya ha sido

mencionada, y no deja lugar a ninguna duda. Las dos jerarquías ya hahan sido

mencionadamencionadas, y no deja lugar a ninguna duda. Las dos jerarquías

en Zinacantán quedan claramente separadas, no solamente para el

antropólogo, sino para los mismos zinacantecos.

En Zinacantán el sistema no es la típica jerarquía civil religiosa del área

maya. Tal como lo ha descrito Manning Nash en relación con las comunidades

guatemaltecas, la jerarquía civil-religiosa supone la alternancia entre los

puestos civiles y los religiosos a medida que el individuo asciende la escala que

conduce al puesto más elevado de la comunidad. En realidad la diferencia

entre puesto civil y religioso es sólo una distinción conceptual creada por los

anropólogos (según Manning Nash): 'Los indios tienden a considerarlos como

un solo sistema'. Sin embargo, los zinacantecos hacen una nítida diferenciación

entre los puestos civiles analizados anteriormente y los cargos religiosos, de

modo que el antropólogo no puede dejar de seguir su criterio.488

Dirigiéndonos finalmente a San Juan Chamula, podemos con mucha

razón esperar encontrar un sistema de cargos donde las dos jerarquías se

encuentran por lo menos tan rígidamente separadas como en el sistema de

cargos en Zinacantán.

Como ya he mencionado en otro trabajo, se puede buscar una pista en

el desarrollo alrededor de 1940, cuando Ricardo Pozas estaba llevando a cabo

su trabajo de campo en San Juan Chamula. El observó, en efecto, los primeros

pasos en la separación de la jerarquía política de la religiosa: "En 1942 el

presidente municipal, se negó a llevar el bastón de mando; un año después de

la separación institucional de las dos jerarquías era ya un hecho".489

El proceso que observó Ricardo Pozas coincide perfectamente con las

predicciones de la teoría de la secularización: a la mayor modernización de la

comunidad de San Juan Chamula corresponde un más alto grado de

488 Frank Cancian, op. cit., 1976, pp. 20. 489 Ricardo Pozas, op. cit.

394


secularización de su sistema de cargos, secularización que se manifiesta en la

separación de la jerarquía religiosa de la política.

Sin embargo, algún factor puso un fin a este proceso de secularización.

Si nos dirigimos hoy a San Juan Chamula encontramos uUn sistema de cargos

que posee dos jerarquías firmemente integradas, y con un mismo presidente.490

Resumiendo rápidamente la problemática, podemos decir que San Juan

Chalchihuitán, como "comunidad tradicional", posee un sistema de cargos con

las dos jerarquías hermosamente integradas, y Zinacantán, como "comunidad

intermedia" y, por ende, más modernizada que San Pablo Chalchihuitán, posee

un sistema de cargos con las dos jerarquías abismalmente separadas. Hasta

aquí los datos observados están de acuerdo con las predicciones de la teoría

de la secularización. Pero San Juan Chamula, que es una "comunidad

modernizada" y, en consecuencia, debería contar con un sistema de cargos

con las dos jerarquías todavía más separadas, no se comporta de acuerdo con

las predicciones: San Juan Chamula posee un sistema de cargos con las dos

jerarquías sólidamente integradas, avalando de esta manera el juicio popular

en la región que invariablemente considera a San Juan Chamula como una

"comunidad tercamente indígena".491

Una hipótesis alternativa acerca de la religión, la política y el sistema de cargos.

Como el primera paso hacia la formulación de una hipótesis alternativa

de la religión, la política y el sistema de cargos, será útil afirmar la creencia en

la importancia de este último que tan frecuentemente ha sido declarado en la

literatura antropológica. En otras palabras, estoy de acuerdo con la mayor parte

de los antropólogos acerca de la importancia del sistema de cargos, pero no 490 Como lo menciona Evon Z. Vogt, en su artículo 1973, y Gary Gossen en la monografía ya citada.491 En las palabras de Peter Hubbel, un biólogo de Arizona que trabajó largos años en Chiapas, los zinacantecos son los judíos de los tzoltziles mientras que los chamulas son los irlandeses. La opinión de que los chamulas son los más tercamente indígenas y tradicionales en la región es generalmente aceptada en Chiapas, tanto en el gobierno como en la población ladina, no obstante la injusta generalización y el contenido ligeramente racista en esta opinión.

395


estamos de acuerdo acerca de cómo es importante esta institución y cómo

incluye sobre el desarrollo de la comunidad indígena.

Pero, el estado de "escándalo científico" que rigen en la antropología

mesoamericana en lo que se refiere a la interpretación y explicación del

sistema de cargos, no significa de ninguna manera que la atención prestada a

esta institución tendría que reducirse o eliminarse.492

Manteniendo la atención al sistema de cargos, como la institución más

importante en la comunidad indígena, quisiera tomar como punto de partida

una declaración de Johanna Broda en su estudio del desarrollo de la

comunidad indígena: "la transición de las sociedades tribales, la división

clasista de la sociedad y la formación de los primeros Eestados arcaicos, son

momentos claves e íntimamente relacionados con la evolución social.493

Opino que podemos colocar en el contexto de la formación de clases

sociales a las comunidades indígenas en los Altos de Chiapas: estas

comunidades se encuentran en algún punto entre un Eestado prístino de

comunidad homogénea, sin concentración de la riqueza y sin clases sociales,

hacia un Eestado de estratificación económica con clases sociales. Es en esta

metamorfosis que tenemos que buscar los factores que nos pueden explicar, a

través del estudio del sistema de cargos en estas comunidades, su dinámica.

En lo que se refiere al punto de partida de las comunidades, su Eestado

prístino sin clases, rige una casi total unanimidad. Calixta Guiteras Holmes

declara llanamente, acerca de San Pedro Chenalhó, que es una comunidad sin

clases sociales.494 De una manera más general declara Rodolfo Stavenhagen

que en las comunidades campesinas en el capitalismo periférico no hay clases

492 El hecho de que los antropólogos mexicanos generalmente no hayan prestado mucha atención al sistema de cargos como institución - con pocas y notables excepciones como Fernando Cámara, Gonzalo Aguirre Beltrán, Pedro Carrasco y Andrés Medina- se podría interpretar de esta manera: Daniele Dehouve propuso en el Congreso de la Asociación de Estudios Latinoamericanos celebrado en la ciudad de México en el verano de 1982 que el sistema de cargos como lo presentan los antropólogos realmente no existe. 493 Véase Johanna Broda, "La expansión imperial mexica Y los sacrificios del templo mayor", en Jesús Monjarraz-Ruiz, Rosa Brambilias y Emma Pérez Rocha, comps., Mesoamérica y el centro de México, Biblioteca Histórica del INAH, México, 1985, pp. 433-475.494 Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma: visión del mundo tzoltzil, Fondo de Cultura Económica, México, 1974.

396


sociales, lo mismo que afirma tajantemente Gonzalo Aguirre Beltrán.495 De una

manera más sistemática, y haciendo referencia directa al sistema de cargos,

declara Manning Nash que "la jerarquía es prácticamente, toda la estructura

social del municipio indio". En el nivel más general de la integración social esta

estructura representa para los indios lo mismo que el parentesco para las

sociedades africanas y el sistema de clases sociales para las comunidades

ladinas.496 En pocas palabras, en la sociedad occidental hay clases sociales

pero no hay sistemas de cargos, mientras que en las comunidades indígenas

hay sistemas de cargos pero no hay clases sociales.

Con una perspectiva diacrónica e histórica describe Pedro Carrasco una

anterior metamorfosis: el tránsito de las comunidades indígenas, bajo el

impacto de la conquista española en el siglo XVI, de un Eestado de partes

integrantes en una sociedad estatal estratificada y con clases sociales; hacia

otro estado de comunidades no estratificadas y sin clases sociales. El resultado

de esta metamorfosis fue la comunidad indígena de la colonia, conocida con la

terminología de Eric Wolf como la closed corporate peasant community

'comunidad cerrada corporativa de campesinos', que este autor nos ha

presentado con detalle en varias obras; una vez más la comunidad indígena sin

clases sociales.497 Finalmente, ha integrado Enrique Semo, y su grupo de

investigadores, esta comunidad sin clases en la estructura total de la sociedad

colonial, usando el concepto de "modo de producción tributario".498

Así que la comunidad indígena sin clases sociales y con sistema de

cargos es una especie de patrimonio de la antropología mesoamericana. Pero,

como escribió hace algunos años Arturo Warman: "la antropología así definida

tiene algo de caníbal...está a un paso de negarse a sí misma".499 De igual

manera, la antropología chiapaneca misma ha proporcionado generosamente

495 Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, Siglo XXI, México, 1969; y Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit. 496 Manning Nash, op. cit., p. 68. 497 Pedro Carrasco, op. cit. 498 Eric Wolf, op. cit. 499 Arturo Warman, De eso que llaman antropología mexicana, México, ENAH, 1971.

397


datos empíricos para documentar que las sociedades indígenas en los Altos de

Chiapas tienen clases sociales, y así refutar su propio postulado básico.500

La hipótesis principal ya ha sido planteada en un trabajo anterior. Esta

postula que las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas (y también

otras comunidades Indígenas en la República mexicana) se encuentran

involucradas en un proceso de formación de clases sociales desde

aproximadamente 1940.501

Una segunda hipótesis postula que las diferentes comunidades se

encuentran en diferentes puntos en la transición de comunidad sin clases hacia

la comunidad con división de clases sociales y, lo que es más importante,

siguen diferentes caminos en esta transición.502

Una tercera hipótesis postula que se pueden distinguir dos diferentes

caminos de formación de clases que se reflejan en dos diferentes desarrollos

del sistema de cargos en las comunidades afectadas: el camino hegemónico y

el faccionalista, lo que nos brinda tres diferentes tipos de sistemas de cargos.

El primer tipo es el que encontramos en la "comunidad tradicional" y que

podemos llamar "el sistema de cargos tradicional". En este tipo de comunidad

no hay una división de clases sociales y presenta un sistema de cargos cuyas

dos jerarquías están firmemente integradas. Este tipo de comunidad y de

sistema de cargos encontramos ejemplificado en San Pablo Chalchihuitán.

El segundo tipo es el que encontramos en las comunidades donde una o

varias partes de la población forman una facción política -que corresponde a

una clase económica- que trata de llegar al poder político a través de la

defensa de las tradiciones religiosas de la comunidad; mientras que otra parte

de la población intenta monopolizar el poder político a través de una ideología

de "modernización", conformando así una facción "modernizadora". Se puede

prever que la facción "tradicionalista" apoyará su lucha en la institución que

500 Notablemente en la obra del proyecto Harvard de Chiapas, la bibliografía del proyecto de alrededor de 1980 abarca más de 400 títulos. 501 En mi artículo, en Anales de Antropología, 1987, ya citado. 502 Como ya ha mencionado Ricardo Pozas, una de las tareas más importantes en la antropología mesoamericana es el análisis de la relación entre "las clases en sí" y "las clases para sí", problema que se presenta inevitablemente en el estudio de las diferentes vías de formación de clases.

398


más que ninguna otra corresponde a la tradición religiosa - la jerarquía

religiosa-, mientras que la facción "modernizadora" se apoyará en la institución

que corresponde a los valores modernos y a la ideología modernizadora -la

jerarquía política-. Este proceso de formación de clases económicas y

facciones políticas lo encontramos en las comunidades donde las relaciones de

producción ya no corresponden a un proceso de producción tan sencillo como

en San pablo Chalchihuitán, pero donde todavía no hay formas de trabajo

claramente (u opacamente) asalariadas, como se ejemplifica en Zinacantán.

El tercer tipo es el que encontramos en las comunidades donde una

clase económica ha logrado asegurarse hegemónicamente el poder político en

toda la comunidad. En estas comunidades la nueva clase dominante ha

logrado ocupar todo el espacio de las tradiciones religiosas, y lo que antes era

la cultura de toda una comunidad sin distinciones de clase ahora se ha

convertido en la ideología de la clase dominante, y el sistema de cargos - que

podemos llamar "sistema de cargos hegemónico" - mantiene la integración de

la jerarquía religiosa y política. Ese es el caso que se ve claramente en el

desarrollo asombroso de San Juan Chamula, donde una sola clase ha logrado

acaparar el poder en la comunidad, sin amenaza seria de otras facciones y

donde se combina la modernización con la tradicionalidad.

399


EL PODER, LOS SISTEMAS DE CARGOS Y LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA

HILARIO TOPETE LARA503

Cualquiera investigación que incursione en los vericuetos del poder –y

sus alrededores-, es necesariamente política, toda vez que la categoría “poder”

ocupa el topos nuclear de las investigaciones sociopolíticas, un lugar que da

sentido a ejercicios transdisciplinares como lo es en sí la antropología política,

sobre cuya personalidad epistemológica se debatió seriamente desde la

segunda mitad del siglo XX. En efecto, es común recordar que D. Easton, hacia

la mitad de esa centuria, sostenía la inexistencia de ese campo disciplinar;504

también lo es la célebre respuesta de A. Cohen, dos décadas más tarde, en la

que le reconvenía a Easton el escaso soporte etnográfico utilizado para

sustentar sus afirmaciones y, luego de un recorrido por las indagaciones

antropológicas en torno del tema, confirmó al poder en el núcleo de la política;

y fue más allá, al proponer el análisis de las variables de poder y de actos

simbólicos como una manera de distanciar a la antropología política de la

ciencia política.505

La propuesta devino de gran utillidad porque el estudio del poder por el

poder mismo (para efectos de definición, por ejemplo) o del poder como causa

y/o como efecto, no es muy útil en nuestra disciplina; tampoco lo es limitarlo al

nivel macro o microsocial para su estudio. Vinculado con esto, no debemos

olvidar que décadas atrás se pensaba que la antropología política sólo tenía

éxito al estudiar el poder en comunidades de escasa complejidad o en

sociedades de poca población, y que ello le proporcionaba una carta de

legitimación; sin embargo, esta idea es hoy insostenible porque la ciencia

política también ha enfilado su atención a dichas colectividades y la

503 Profesor e investigador de la ENAH-INAH (México).504 A. Cohen, “Antropología política: El análisis del simbolismo en las relaciones de poder”, en J.

R. Llobera (comp.), Antropología política, Barcelona, Anagrama, 1979, p. 55.505 Ibidem, pp. 55-64.

400


antropología también ha emprendido el ejercicio de las generalizaciones. Por

otro lado, si la disciplina centraba su atención en los efectos que ciertas

agrupaciones -formales o informales- ocasionaban en la estructura y el

funcionamiento de otras organizaciones o instituciones de la sociedad que las

contiene (o en sentido inverso), sus intentos eran escasamente trascendentes y

de menor envergadura que los realizados por la ciencia política.

Al pasar el tiempo la antropología política ha logrado significativos

avances pese –y en gran medida gracias- a su marcada predilección por los

estudios de comunidad y de áreas reducidas de la vida política; en ello radica

parte de su virtud y de su desventaja, pero sería un flaco favor reducirla a la

extensión del grupo estudiado. Ciertamente, también es menester destacar su

enfoque: mientras que a la ciencia política le preocupa fundamentalmente el

poder, a la antropología política le interesa, además de éste, el contexto

sociocultural en que se reproduce, sin reducirlo a su distribución, ejercicio,

concentración y pugnas por su detentación. Vistos así, los estudios

antropológicos sobre el poder con frecuencia son más profundos y descriptivos

que los de la ciencia política; por ende, de mayor calidad. Con sus avances,

este campo transdisciplinario, a la vez que se construye, coadyuva a la

conformación de una sólida identidad de la ciencia política (feedback).

Precisamente, con el presente trabajo aspiro a continuar con un proceso que, si

bien debería arrancar en el meollo de la antropología social, es decir, en la

estructura y la organización sociales, por enfocarse a la política principiará con

el tema del poder en sus múltiples imbricaciones con el citado núcleo. Pero,

¿Qué es el poder? Para coadyuvar en la respuesta podría ser interesante

asomarnos retrospectivamente a las formas en que ha sido concebido. El corte

es, a todas luces, arbitrario, pero ¿qué corte en ciencias sociales no lo es?

Uno de los sociólogos más conspicuos y que más ha influido en los

estudios sobre el poder, M. Weber, afirmaba: “Poder significa la probabilidad de

imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda

resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”,506 idea

con la cual coincidirá, como muchos otros, H. J. M. Claessen.507 De esta

definición conviene destacar el distanciamiento del concepto power en términos 506 M. Weber, Economía y sociedad, México, FCE, 1992, p. 43.

401


de la física (energy), según el cual se define “como cualquier clase de fuerza

capaz de realizar un trabajo o aplicable a producir movimiento o presión”,508

aunque no se deshace plenamente del naturalismo adherido al signo

(“probabilidad”, “resistencia”); no lo logra, pero no cayó en el exceso en que

caerían más tarde algunos intelectuales del siglo XX como H. Rosinski, quien

sostendría que el poder es “nada menos que una cualidad inherente a todo lo

que existe, por la mera virtud de su existencia”;509 y tampoco fue al extremo de

J. R. P. French, quien equiparó al poder con la fuerza y la influencia al proponer

la muy controvertida fórmula: “El poder de A sobre B es igual a la fuerza

máxima que A puede inducir en B, menos la fuerza de resistencia que B pueda

movilizar en sentido opuesto.”510 Weber, por el contrario, introduce el concepto

voluntad que, en cualquier caso, es voluntad de poder, a la manera en que

otros filósofos la habían pensado, como Nietzsche, quien afirmaba que dicha

“voluntad-fuerza” es inherente al ser humano,511 o como haría R. Rocker, quien,

también heredero tardío del romanticismo más próximo a la Sturm und Drang,

y del pensamiento libertario más maduro, llegó a ubicarla como “una de las

fuerzas motrices más importantes de la historia,” acepción que, de principio,

escasamente podemos refutar en su totalidad;512 Por último, de Weber ( y de

Nietszche, como de M. Foucault una centuria más tarde) podemos realizar una

inferencia fácil: toda relación social es, de hecho, una relación de poder,

afirmación con la que más tarde estarán de acuerdo, entre otros, R. N.

Adams,513 de quien hemos heredado una ingeniosa distinción entre poder y 507 Henri J. M. Claessen, Antropología política. Estudio de las comunidades políticas, México,

UNAM, 1979, p. 7.508 K. B. Clark, El patetismo del poder, México, FCE, 1976, p. 81.509 Ibid., p. 80.510 Ibid., p. 74.511 Vid. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, México, Editores Mexicanos Unidos, 1975, pp.

48-49. Nietzsche, el nihilista por excelencia estaba cierto en que la necesidad de poder y su

búsqueda se encuentra enraizada en la naturaleza humana; el alemán consideraba que la vida

misma era una perpetua lucha por acumular fuerza, energía.; cfr., del mismo autor, La voluntad

de poderío, Madrid, EDAF, 1981, p. 379 y ss.512 R. Rocker, Nacionalismo y cultura, México, Alebrije-Reconstruir, s/f, pp. 15 y ss.513 Vid. R. N. Adams, La red de la expansión humana, México, Ediciones de la Casa Chata,

1978, passim. Del mismo autor, Energía y estructura, México, FCE, 1978, passim.

402


control que confina al primero al ámbito de las relaciones humanas y al

segundo al vínculo de los humanos con las cosas carentes de voluntad, de

conciencia.

La trascendencia de la acepción weberiana del poder es evidente

cuando nos percatamos que muy pocos científicos sociales han escapado al

contenido básico de la definición (imposición de voluntad, dominación,

disciplina),514 aunque algunos han sustituido posibilidad por “capacidad” o por

“fuerza”. Así, Wrong entiende al poder como capacidad de algunas personas

para producir en otras efectos queridos y previstos;515 la oposición a la idea de

que el poder es consustancial a los seres humanos, es fácilmente inferible y, de

allí, hay sólo un paso para confundir poder con autoridad o con poder

concentrado. Sobre esto divagaremos más adelante.

La noción de capacidad, con una gran proximidad a Weber, también está

presente en el jurista E. Bodenheimer, quien lo definió como “la capacidad de

un individuo o grupo de llevar a la práctica su voluntad, incluso a pesar de la

resistencia de otros individuos o grupos”.516 Este mismo sentido lo encontramos

en R. Cohen, quien supone al poder como “una capacidad para influenciar [sic]

el comportamiento de otros y/o lograr influencia sobre el control de las acciones

valoradas”.517 Por su parte, B. Barnes define también al poder en términos de

capacidad, aunque la supone generalizada y encauzada a imponer

obligaciones y a asegurar su cumplimiento.518 La propuesta de Barnes coincide

en buena manera con la concepción del sociólogo estructuralista T. Parsons

quien, antes que aquél, había escrito:

514 Si para Weber poder implicaba probabilidad de imponer la propia voluntad, esto requeriría

mínimamente de otras dos probabilidades, la de encontrar obediencia a un mandato, fuera de

determinado contenido entre personas dadas (dominación) y/o por parte de un colectivo que,

merced a actitudes arraigadas se acata simple, pronta y automáticamente. El poder, pues, no

opera por sí mismo en el vacío, ni carece de contenidos. Cfr. M. Weber, op. cit., p. 43.515 D. Wrong, “Power: Its Forms, Bases and Uses”, en B. Barnes, La naturaleza del poder,

Barcelona, Pomares-Corredor, 1990, p. 25.516 E. Bodenheimer, Teoría del derecho, México, FCE, 1994, p. 17.517 R. Cohen, “El sistema político”, en J. R. Llobera, op. cit., p. 34. 518 B. Barnes, op. cit., p. 37.

403


El poder... es una capacidad generalizada para asegurar la

realización de compromisos obligatorios por parte de las unidades de un

sistema de organización colectiva, cuando los compromisos están

legitimados por referencia a su relación con los objetivos colectivos, y

donde, en caso de actitudes recalcitrantes, hay una presunción de

imposición mediante la aplicación de sanciones situacionales negativas,

sea cual fuere la agencia actual que aplique dicha imposición.519

La concepción parsoniana, a diferencia de otras, más allá de la noción de

capacidad, que pareciera no tener discusión, coloca el acento en lo que llama

unidades (individuales o colectivas) de un sistema, la legitimidad, los objetivos

colectivos y la presunción de sanciones perfilando, con diferencias sustanciales

de por medio, fragmentos del comunitas turneriano.520 Pero lo que aquí

queremos destacar es la notable referencia que Parsons hace, como muchos

sociólogos y antropólogos, a las tesis del contractualismo social y al

determinismo normativo. En efecto, en un sistema social, como el concebido

por este sociólogo, está latente la noción Hobbesiana521 de que los grupos

humanos, para llevar a cabo lo que podríamos llamar proyecto comunitario

(esta sustitución y derivación es mía), requieren de una voluntad colectiva,

acordada, para llevarlo adelante; para lograrlo, la sociedad requiere de normas

que constriñan o condicionen la acción y, para ello, se necesita que sean

implantadas en la mente de cada individuo de manera sólida, perenne de ser

posible, como grabada en roca, porque de lo contrario los preceptos se

olvidarían o se tergiversarían y el orden social entraría en peligro. Pero dichas

normas también deberían quedar firmemente internalizadan de tal manera que

fuera imposible la oposición a su cumplimiento y a su pronto cambio; la

conducta desviada, tal y como la planteó Parsons, no puede tener un lugar

específico y es contemplaba a la luz del reconocimiento de que la introyección

de la norma resulta insuficiente para configurar acciones y que es sólo un

519 Ibid., p. 34.520 V. Turner, Dramas, Fields and Methaphors. Symbolic Action in Human Society, Ithaca-

Londres, Cornell University Press, 1974, pp. 82 y ss.521 Vid. T. Hobbes Leviatán (t.I), Madrid, Sarpe, 1984, pp. 139 y ss.

404


elemento funcional en la medida de la existencia de cierta conformidad y, en

caso contrario, la existencia de los sistemas de sanciones y recompensas.

Parsons, de esta manera y siguiendo en cierta forma a Durkheim,522 intentó

conciliar, sin lograrlo, los conceptos consensus model (poder consensual) y

conflict model (poder mediante coerción), según los cuales los miembros de un

grupo acatan cierto orden voluntariamente o, en su defecto, son forzados a

obedecer.523 El registro etnográfico, como veremos más adelante, parece no

estar en disposición de confirmarlo a plenitud.

Pero lo importante de los planteamientos parsonianos no se reduce a lo

que hipotéticamente percibimos como un desacierto, cuando se le extrapola,

como aquí hemos hecho. Radica en el hecho de que al referirse al poder lo

colocó en el centro del subsistema político, que es donde opera en las

sociedades modernas y es, por tanto, el mecanismo en el cual se basa el

quehacer político. Radica también en haber destacado una precondición del

sistema político que es el de la legitimidad. Para Parsons, esta confianza en el

sistema de poder es condición sine qua non tanto para el sistema como para la

detentación social del poder. Por último, radica en que piensa que el poder es,

en efecto, una capacidad generalizada y de que tiene –al menos- dos

acepciones con cierto grado de oposición entre sí.

Estas concepciones contrastan ligeramente con la idea que del poder

nos ha legado R. Caillois, cuando afirma que el poder, cualquiera que sea la

especie a la que pertenezca, “es sólo la consecuencia de un consentimiento.

La disciplina de un ejército no se compone del poder de los generales, sino de

la obediencia de los soldados... La Boétie ha demostrado bien que no hay más

522 Refiero a unas de las ideas centrales de E. Durkheim: que el individuo, al persuadirse de su

propio bien, coadyuva al bien común; que la fuerza no puede aplicarse de forma ininterrumpida

y universal; que el contractualismo se entiende como que las condiciones del contrato no son

en sí mismas contractuales y, por ende, los individuos, como tales, no pueden modificarlas a

su arbitrio porque se romperían los principios de expresión y reforzamiento de la solidaridad. En

este sentido lo expresó G. de la Peña, de quien retomo esta apretada síntesis de las ideas. Vid.

G. de la Peña, “Enfoques teóricos y metodológicos sobre estudios del poder”, en M. Villa

Aguilera (ed.), Poder y dominación. Perspectivas contemporáneas, Caracas, URSHLAC-El

Colegio de México, 1986, pp. 26-27.523 R. Tamayo y S., “Estudio Preliminar”, en H. J. M. Claessen, op. cit., p. XIX.

405


servidumbre que la voluntaria”.524 Caillois, simpatizante del consensus model,

aunque va a un extremo al que escasamente se pondera en toda su extensión

(el poder como consecuencia, no como causa o elemento inmanente) acierta

en buena medida e implícitamente se aproxima a Weber, a Parsons, a Adams y

a otros, en la medida que plantea, aunque visto de otra manera, el carácter

relacional del poder.

Para aclarar un poco habría que decir, con A. Giddens,525 que la

concepción relacional del poder entiende a éste como la “capacidad de los

actores para obtener resultados cuando la realización de estos depende de las

acciones de otras personas.”526 Esto presupone que los sujetos involucrados en

una relación de poder saben, o creen saber, que aquellos sobre los que se

ejerce poder, actuarán de cierta forma esperable; por lo tanto, ellos usan esa

presuposición para obtener esas conductas deseables o deseadas. Por

supuesto, la tesis relacional del poder, con esta presunción, con frecuencia

elude adentrarse en las fuentes, en el carácter de esa capacidad y en la

dialéctica del poder en espacios reducidos como los que construyen las

comunidades. Para ello, nada mejor que el ejercicio antropológico, como

parece sugerirlo B. Malinowski a lo largo de su Crimen y costumbre en la

sociedad salvaje527 al interesarse por los temas del poder y la autoridad en el

análisis del kula, sin enfocar su atención a la antropología política como tal.

Creo que es pertinente hacer un receso en el camino y atar cabos. ¿Qué

es lo que nos queda en claro de lo expuesto? En primer lugar, que el poder es

una capacidad y, claro, humana; luego, mientras que algunos consideran que

radica entre los individuos antes que en las sociedades, grupos sociales e

instituciones, otros proponen, como Poulantzas, que el poder está asociado a

524 R. Caillois, El hombre y lo sagrado, México, FCE, 1996, p. 100.525 Vid. A, Giddens, New Rules of Sociological Meted: A Positive Critique of Interpretative

Sociologies, London: Hutchinson/New York, Basic Books, 1976; Central Problems in Social

Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, London Macmillan/Berkeley:

University of California Press, 1979.526 I. J. Cohen, Teoría de la estructuración, México, UAM, 1996, p. 171.527 Vid., B. Malinowsky, Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Barcelona, Ariel, 1971,

passim.

406


las relaciones de clases o de grupos con cierto antagonismo;528 en cualquier

caso se trata de una capacidad humana generalizada. En tercer lugar, el poder

existe allí donde los individuos están inmersos en relaciones sociales

asimétricas específicas con otros individuos, lo que enfatiza que es de carácter

relacional, como propusieron llamarle I. J. Cohen y el mismo Poulantzas.529 Por

último, casi todos enfatizan que el poder de los individuos se manifiesta en sus

efectos sobre otros individuos estableciendo una noción de que todo poder es

“poder sobre” que genera resistencia, noción que si bien nos auxilia para

entender cómo es que las comunidades pueden producir gobiernos locales y

sistemas normativos comunitarios, no nos sirve sino parcialmente para explicar

cómo fragmentos de sus proyectos comunitarios son realizables toda vez que

requieren mucho de la voluntad y de los valores. Por ello voy a introducir una

noción (asociada a las nociones de poder coercitivo y de poder consensual) de

“poder para...” según la cual la antedicha capacidad no puede ser concebida

sólo en un sentido coercitivo (y por ende, negativo) sino también como

propiciadora de formas de cooperación, es decir, que posibilita tanto la

generosidad, las ayudas mutuas y los procesos de concentración-redistribución

indispensables para lograr objetivos colectivos.

(Debo aclarar que, como antropólogo interesado en los gobiernos

locales530 en general, como de los llamados sistemas de cargos531 en particular,

528 Vid. N. Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México, Siglo XXI, 1980 pp. 176 y ss.529 Loc. cit.530 El concepto “gobiernos locales” tiene dos acepciones básicas: la primera nos remite a los

ayuntamientos o a cualquier forma que revista la autoridad conforme con la reglamentación

estatal del artículo 115° constitucional tanto en un municipio como en cualquiera de sus

demarcaciones; sin embargo, la acepción que uso aquí es más compleja por cuanto incorpora

a todo el entramado de autoridades (agrarias, político-ceremoniales, municipales, judiciales,

etc.) articuladas históricamente en el interior de la demarcación para crear y desarrollar

proyectos comunitarios.531 El sistema de cargos, también llamado sistema político-ceremonial es un subsistema del

sistema socieoeconómico integrado por cargos u oficios dispuestos en una jerarquía ordenada

conforme a status y línea de autoridad y se transita a través de ella en riguroso escalafón; no

se confunde con el gobierno constitucional aunque a veces se encuentra fuertemente imbricado

con él. La distancia entre funcionarios de ayuntamientos o comisionados radica en que: los

puestos del sistema de cargos son generalmente anuales o por tiempos más breves, dictados

407


me he visto obligado a indagar en torno de quienes ocupan puestos,

desempeñan comisiones, se incorporan en cofradías, se responsabilizan de

fiestas religiosas y de quienes, de acuerdo con cierto sistema subjetivo -aunque

no individual- de estructuras que funcionan como esquemas de percepción, de

concepción y de acción -habitus, pero en una concepción más flexible-,532

deciden, conforme con un amplio espectro de posibilidades, participar de algún

tipo de propio proyecto comunitario.)

La idea de un “poder para…”, relacionada con la voluntad, de ninguna

manera es novedosa, sino derivada de una reflexión planteada por el

fenomenólogo L. Recasens quien, a propósito de los fundamentos del mando,

proponía como fuentes de procedencia: a) las objetivas, independientes de la

voluntad del sujeto; b) las subjetivas que se vinculan con el acto expreso del

sujeto a hacer, obedecer, acatar mandos; y c) las de carácter mixto.533 Si esta por la organización del ciclo ceremonial y eventualmente por el ciclo agrícola con el cual teje

lazos indistinguibles e indisolubles; no existe la posibilidad de reelección; cuando se llega al

punto más alto del escalafón, el sujeto pasa a formar parte de un selecto grupo de “principales”,

“pasados”, “cabildos tradicionales” que, por su experiencia y probada capacidad de servicio y

desprendimiento, reciben honores, prestigio y el reconocimiento para asesorar no tan solo en

cuestiones ceremoniales, sino en los asuntos intercomunitarios y en los que competen al

Estado mismo en su relación con la comunidad; el escalafón puede o no incorporar cargos

civiles o simplemente los articula mediante normas intracomunitariamente convenidas; presenta

una apariencia de amplia democracia porque los cargos están dispuestos para todos los

individuos, siempre y cuando cubran cierto perfil (económico, moral, religioso, etc.);

generalmente el sujeto que se incorpora en el sistema, lejos de recibir remuneración alguna,

patrocina fiestas (a veces sólo parcialmente) o bien se integra en complejas redes de

reciprocidades que le exigen dinero, trabajo o aportaciones en especie proveniente de sí mismo

y en ocasiones del grupo familiar. Vid., entre otros; “Sobre el origen histórico de la jerarquía

político-ceremonial de las costumbres indígenas”, en M. Suárez (coord.), Historia, antropología

y política. Homenaje a Ángel Palerm, México, Alianza Editorial Mexicana, 1990, pp. 306-326; L.

Korsbaek, Introducción al sistema de cargos, Toluca, UAEM, pp. 67-85.532 Aquí retomo la propuesta hecha por P. Bordieu del concepto habitus para oponerse al

determinismo normativo y a quienes suponen que la fatalidad con que los roles determinan las

acciones de los sujetos sociales, los convierte en autómatas y a las comunidades y grupos

sociales como inamovibles.Vid. P. Bordieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus Humanidades,

1991, passim.533 L. Recasens Siches, “Fenomenología de Relaciones Interhumanas. Ensayo sobre el mando”,

en Revista Mexicana de Sociología, México, Vol. IV, No. 2, IIS-UNAM, 1942, p. 50.

408


observación, a propósito del mando, la aplicamos al poder y a la autoridad,

puede ofrecernos nuevas perspectivas epistemológicas.

Es claro, hasta el momento, que nos hemos alejado de la idea de poder

establecida en el ámbito del derecho, donde la noción de voluntad directora

como constitutora del poder del grupo,534 no nos era muy útil -en el inicio-

porque nos hubiera conducido directamente al concepto de autoridad en

términos jurisprudenciales. Pero este mismo concepto requiere de una revisión,

toda vez que gran parte de lo ya escrito sobre el poder es expresable en

términos de autoridad. Adams simplificó el problema en los siguientes términos:

“una autoridad es aquella persona que se sabe o se cree que tiene un poder

superior”.535 A Adams no le interesa, en esta definición, el problema de la

legitimidad, es decir, si los actos o prácticas de los sujetos son correctos o no,

sino el hecho de que se reconozca el sujeto donde radica o se hace radicar un

poder mayor, y se distancia de la concepción parsoniana que identifica al poder

como una capacidad generalizada para asegurar la realización de obligaciones

políticas, y a la autoridad como la detentadora de capacidades específicas que

puede hacer ejercitables ciertos derechos. Adams, por último, afirma que la

naturaleza de la cultura dentro de la cual se desenvuelven los individuos, los

precondiciona a obedecer; bajo ciertas circunstancias, agrega, los sujetos

ceden el derecho de la toma de decisiones no necesariamente a una autoridad

específica, sino a una autoridad imaginaria.536

Adams se aproxima un poco a la concepción de Barnes y a la de

Bordieu en su idea de que la sociedad proporciona a los individuos la norma,

pero también los elementos para interpretarla. Ahora bien, si la cultura

precondiciona a la obediencia, no ocurre que el precondicionamiento suponga

necesariamente irracionalidad: los individuos introyectan la norma, la piensan y

deciden, sea mediante la conciencia (Adams) o por la cognición de la norma

(Parsons, Barnes). En efecto, los grados de conciencia se vinculan tanto

racionalmente después de valorar los proyectos y preceptos comunitarios,

534 Vid. p. ej. E. García Maynes, Introducción al estudio del derecho, México, Porrúa, 1971, p.

102.535 R. N. Adams, La red..., p. 27.536 Ibid., p. 96.

409


como subjetivamente, es decir, en términos de la capacidad para interpretar la

norma de manera personal y única, apostando incluso al riesgo de la

segregación total del grupo en aras de sus propios proyectos o de la fe, por

ejemplo. Esta idea deviene muy útil para aproximarnos al estudio de los

gobiernos locales y en particular al de los sistemas de cargos porque la

autoridad de los cargueros,537 como es evidente, no mana de la capacidad

desplegada para hacerse obedecer sino que, más bien, su autoridad pareciera

ser de carácter rudimentario o primitivo, como proponía L. Mair538 (moral,

proponen algunos estudiosos). En efecto, un carguero, más que servirse de la

comunidad, por la propia normatividad que envuelve a su oficio, está obligado a

prestar servicios: proporcionar música, copal, misas y ornato a los santos;

alimentos, bebidas, música y danzas a la comunidad y velar por la buena

marcha de los ceremoniales. Únicamente en este caso el carguero puede

hacerse acreedor y/o conservar el prestigio y/o el honor prodigable a su

persona, como lo había hecho notar, también, M. Harris;539 así mismo, su status

y el rol específico que le corresponde le permiten interpretar las normas que

indica la tradición, la costumbre, y optar por variaciones de las mismas.

El tema, para los etnólogos y antropólogos que tienen una marcada

preferencia por comunidades indígenas y sociedades demográficamente

reducidas, es, en realidad, más complejo. Como lo demostraran E. R. Leach

con sus estudios entre los kachin y M. Gluckman a través de múltiples ensayos,

contrariamente a lo que sostenían los estructural-funcionalistas encabezados

por Radcliffe-Brown,540 las estructuras políticas se desenvuelven en los

terrenos de lo sagrado y de lo profano y no son estáticas como parecen a

simple vista sino que, por el contrario, manifiestan cierta inestabilidad a través

del tiempo. De la misma manera podemos afirmar que no siempre están unidos

537 “cargueros” es el término con que se designa en la etnorregión purépecha a los participantes

en lo que los antropólogos llamamos sistemas de cargos o la organización político-ceremonial.538 L. Mair, El gobierno primitivo, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1970, passim.539{? Vid. M. Harris, Nuestra especie, Madrid, Alianza Editorial, 1994, passim.540 E. R. Leach, Sistemas políticos en la Alta Birmania. Estudios sobre la estructura social

kachin, Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 217 y ss.; y, entre otras obras, M. Gluckman, Custom

and Conflict in Africa, Oxford, Blackwell, 1956, M. Gluckman, Política, ley y ritual en la sociedad

tribal, Barcelona, Akal, 1978.

410


tales terrenos y que los mismos miembros de una comunidad pueden

separarlos y, aún separados pueden desplegar sus acciones en uno y otro

campo; más aún, que en cualquiera de estos se puede transitar desde el

extremo del consenso al del conflicto. En este orden de ideas, apelar a la

historia oral y documental –allí donde es posible- es una estrategia inevitable

puesto que, de tiempo en tiempo, como afirma M. Gluckman,541 el conflicto

puede expresarse simbólicamente, donde las tensiones tienden a aminorarse y

cuyo registro es escasamente rastreable en fuentes documentales pese a su

riqueza interpretativa. En ambos casos, la discusión sobre las fuentes del poder

y la esencia de la autoridad, aparece perfilada con apuntes interesantes; uno

de ellos es el de los procesos de legitimación.

Sin proponérnoslo hemos abierto una brecha más, la que conduce al

problema de la legitimidad. Para ello nos desharemos de la noción de

legalidad, del apego a la norma establecida,542 es decir, al requerimiento que

exige, en toda detentación del poder, el uso de éste no con base en los

caprichos individuales, sino de conformidad con reglas establecidas.543 Y no

nos detendremos más porque la utilización del término que hacen, por ejemplo,

Bobbio y Bovero, como un considerable sector de politólogos, remite al ámbito

del derecho positivo porque escasamente han prestado atención a los

desarrollos y aportaciones de la novel antropología jurídica que han

demostrado que en el uso e interpretación de las normas modales

comunitarias, como las indígenas, a más de vislumbrarse todo un derecho, la

legalidad y la legitimidad están fuertemente cohesionadas y poseen una

vitalidad digna de mejor sino. Hecho una vez el deslinde regresamos con el

concepto de legitimidad que, en antropología política, casi siempre damos por

sobreentendido, agregando uno más a la larga cadena de desaciertos por los

que transitamos.

No es lo mismo afirmar que un poder o una autoridad sea legal o que

sea legítima. La legitimidad está más ligada al título del poder o de la autoridad,

541 M. Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal society, Oxford, Blackwell, 1965, pp. 265 y ss.542 M. Bovero, “Lugares clásicos y perspectivas contemporáneas sobre política y poder”, en N.

Bobbio y M. Bovero, Los fundamentos del poder, México, Grijalbo, 1985, pp. 55.543 N. Bobbio, “El poder y el derecho”, en N. Bobbio y M. Bovero, op. cit., p. 30.

411


en tanto que la legalidad se vincula con el ejercicio de ambos. La legitimidad

implica que quien tiene uno u otro o ambos, tenga justripeciada y

axiológicamente el derecho de posesión, en tanto que la legalidad se vincula

con su ejercicio conforme con las normatividades establecidas y reconocidas,

sean consuetudinarias o positivadas. Ahora bien, aunque es importante por las

implicaciones que devienen de ésta, lo que aquí interesa no es la legitimidad en

términos del Estado y de las autoridades que hacen posible su reproducción,

funcionamiento y modificaciones; en consecuencia, en antropología no es sólo

a Hobbes ni a Rousseau a quienes invocamos sino, además, a los miembros

de una comunidad, a las prescripciones que norman el movimiento hacia la

legitimación, a sus etnocategorías.544 En este sentido, estoy más próximo a J.

M. Swartz, V. W. Turner y A. Tuden quienes, en términos muy generales,

comparten la idea de que la legitimidad implica un apoyo (support) que deriva

no del uso de la fuerza, sino del sistema de valores que guían el

comportamiento grupal, independientemente de que, a no dudar, ese tipo de

apoyo se hace completar o recurre a otros apoyos545 en aras de un proyecto

comunitario. Al respecto, muy pocos trabajos, refiriéndonos al sistema de

cargos y a los gobiernos locales, los han atendido. En efecto, es mucho más

cómodo partir del supuesto de su existencia, que adentrarse en los recovecos

de todo aquello que lo hace posible; por supuesto, es también más cómoda la

suposición sostenida por los contractualistas roussonianos –y los

concensualistas de tradición lockiana-,546 de que la legitimidad no puede

fundarse sino en el común acuerdo de los asociados, que escudriñar en sus

fundamentos. Quizá sea conveniente deshacerse de un poco de comodidad.

El problema de la legitimidad no pierde actualidad y, por fortuna,

tampoco las soluciones propuestas han logrado consenso. La antropología, en

544 En antropología, una de las etnocategorías, a propósito de normas, legitimidad y legalidad

intracomunitarias, es “El costumbre”. Su contenido, en términos de politología y jurisprudencia

sigue siendo una incógnita y, a título personal, es uno de los temas de estudio a que

actualmente atiendo como parte de mi tesis de posgrado.545 J. M. Swartz, V. M. Turner y A. Tuden (eds.), Political Anthropology, Chicago, Aldine, 1966,

p. 10.546 Vid. N. Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México,

FCE, 1997, pp. 121 y ss.

412


ese sentido es un permanente diletante, interpelador; su nivel etnográfico

siempre nos proporciona similitudes pero no es parco con las diferencias. En

efecto, los filósofos, sociólogos y politólogos de los siglos XIX y XX, cuando

refirieron a la legitimidad, como en el caso de la autoridad, sólo habían tomado

como punto de partida la civilización occidental, las sociedades desarrolladas o

“complejas”, con normas escritas, con derecho positivo y una sociedad civil –

allí donde podía hablarse de ella- más o menos madura. Por ello, no es extraña

la precisión de G. Mosca:

En todas las sociedades discretamente numerosas y llegadas a

un cierto grado de cultura hasta ahora ha sucedido que la clase política

no justifica su poder únicamente con la posesión de hecho, sino que

busca darle una base moral y legal, haciéndolo emanar como

consecuencia necesaria de doctrinas y creencias generalmente

reconocidas y aceptadas en la sociedad que esa clase política dirige.547

Mosca refiere específicamente a la necesidad de legitimación para justificar la

posesión –o detentación- del poder y sostiene que ésta sólo puede derivarse

de la voluntad (voluntarismo hobbesiano) de Dios o del pueblo; para otros,

como Burke, la fuente de la legitimidad sólo podría ser la historia. La propuesta

de Mosca ha encontrado múltiples oposiciones por la flagrante concesión

hecha a la religión, aunque generalmente se acepta su planteamiento de la

voluntad popular. La de Burke, pese a que no explica a plenitud la legitimidad,

no es rechazable por completo si pensamos que los procesos de legitimación

se vinculan con normatividades contextualizadas históricamente. Quizá el

punto que se ha tornado más endeble con el paso del tiempo es la dinamicidad

del devenir: los propios seguidores de Burke debieron enfrentar la escisión

interna sobre la propia concepción de la historia: ¿Historia como pasado o

historia como futuro? En efecto, en relación con la historia como fundamento de

la legitimidad, existen quienes apelan al pasado, a la fuerza de la tradición y

justifican el ejercicio del poder por una autoridad o un tipo de autoridad que se

considera como legítima porque así se ha ejercido desde tiempos pretéritos; no 547 G. Mosca citado por N. Bobbio en N. Bobbio, Estado, gobierno..., p. 120.

413


es infrecuente que en materia de cargos o gobiernos locales escuchemos “Así

es la costumbre” “Así se hacía desde antes que mi abuelo naciera” u otras

expresiones similares, cuyas implicaciones no podemos desatender en la

investigación antropológica. Por el contrario, quienes consideran a la historia

como futuro, y a la historia así entendida como fundamento de la legitimidad,

apelan al poder, a la autoridad y con las modalidades que los innovadores

generan o adaptan con la finalidad de llevar a cabo un proyecto –aunque nunca

escrito y en ocasiones ni interpelado- de comunidad. En materia de sistema de

cargos, la diferencia entre “innovadores” y “tradicionalistas”, por llamarles de

alguna manera, estriba en cómo ven la historia o, mejor, el proyecto

comunitario y las formas en que se puede utilizar el poder y la autoridad en

términos axiológicos, es decir, si consideran positivo lo que tiene permanencia

o lo que cambia en correspondencia con las dinámicas intracomunitarias y

aquellas que, generadas desde fuera, interactúan con las propias.

N. Bobbio, escudriñando en el tema de la legitimidad llegó a establecer

que soportes de ella sólo podrían ser la voluntad, la naturaleza y la historia y

que para sendos principios podrían encontrase dos posturas contrarias.548 Pero

aquí, sin discutir las cuestiones de la voluntad y la historia, porque

mínimamente ya nos acercamos a ellas, nuevamente nos encontramos con un

desencuentro de perspectivas en torno de la naturaleza como principio de

legitimidad. Las posturas antitéticas están representadas, de un lado, por

quienes consideran a la naturaleza como fuente originaria que dota de

inteligencia, fuerza, etc., a quienes deben detentar poder y constituirse como

autoridades; de otro, por quienes consideran a la naturaleza como orden

racional. El primer caso nos lleva a la idea de que hay quienes innatamente

están dotados para mandar y quienes nacen para obedecer, y la voluntad

humana nada puede hacer al respecto; el segundo sugiere que quien tiene

poder y autoridad hace lo que debe hacer sobre la base de una serie de

normatividades que brotan de la razón humana. El problema que tenemos con

Bobbio, así como con la mayor parte de los politólogos y los jurisconsultos,

desde Kelsen (por fijar un teórico de gran envergadura como punto de

referencia significativo) hasta nuestros días, es que el soporte empírico para su 548 N. Bobbio, Estado, gobierno..., p. 127.

414


reflexión, es la sociedad moderna (y la posmoderna, para algunos), tiranizada

por la “razón de occidente”. Por esa razón, cuando nos acercamos a

sociedades indígenas o reindigenizadas, por ejemplo, poca ayuda nos

proporciona su discurso ante racionalidades alternas. Y habría que

preguntarse, en cualquier caso, ¿Es que riñen ambas posturas? ¿No ocurre,

acaso, que las comunidades indígenas presentes, en aras de llevar a cabo su

propio proyecto, recurren a ambas posibilidades según la valoración de las

propias circunstancias y aquellas que escapan a su control?

En los estudios sobre sistema de cargos, los principios que llevan a la –y

el principio de- legitimidad son una piedra de toque para el análisis

antropológico. A nadie escapa el hecho que el poder poseído por un carguero

tiene que ser un poder justificado, es decir, requiere de un cierto proceso de

legitimación (la voluntad, per se, es insuficiente); la usurpación de cargos,

hasta donde sé, no se ha documentado, posiblemente porque no se tiene

conocimiento de algún caso. Es claro que para que un carguero acceda al

ejercicio del oficio no es necesario cuerpo alguno de normatividades

positivadas en el sentido occidental de la jurisprudencia, sino que las normas

se encuentran encapsuladas en roles, status y oficios, en la tradición y, claro,

en ciertos procesos de índole subjetiva que impulsan al individuo a optar,

cuando es él el que opta (voluntad no coercionada),549 por un cargo; los

criterios legitimantes no pueden apartarse de manera absoluta de ellos.

También, el proceso de selección de cargueros está sometido a ciertos

requerimientos y rituales o mínimamente a ciertas formalidades saturadas de

significación, de símbolos, que rebasan –y trascienden- al individuo; por ello,

aunque la capacidad y/o necesidad innovadora del carguero sea prolífica,

mucho de lo que haga o deje de hacer parecerá como tradicional, inmodificado,

fatalmente determinado por la costumbre (“El Costumbre”). Cierto, las

modificaciones también son sometidas a procesos de justificación, pero en

estos casos lo que se justifica (legitima) no es todo lo que con el poder se hace,

549 La aclaraciòn es pertinente porque los estudios etnográficos sobre sistemas de cargos y

mayordomías han evidenciado que el mecanismo de acceso a los oficios se realiza mediante

tres formas básicas: la autopropuesta (voluntad no coercionada), la invitación por terceros (que

implica cierto grado de coerción) y la presión de terceros (voluntad coercionada).

415


sino aquellos actos que pudieran despertar sospechas y que se sienten como

distantes de la norma o que rompe con ella; en cualquier caso, la justificación

corresponde al grupo y no al carguero. Esto significa que, al contrario de lo que

apuntó N. Luhmann, que “la legitimidad no es el efecto a referencia de valores”,

sí se requiere, como apunta Bobbio, de un proceso justipreciador y

axiologizador que reclama ciertos valores, ciertas normatividades compartidas

que tienden a garantizar el bienestar, el orden,550 etc., que no es –el proceso-

realizado por el carguero, sino por quienes le rodean y quienes son, en última

instancia, los que legitiman su elección y su actuación, a la vez que son

ineluctables portadores y garantes de valores.

Pero en todo esto hay algo que aún no hemos tocado. Sabemos que en

un sistema social los sistemas de poder son bastante complejos, ni duda cabe.

Pero ocurre que la complejidad requiere de un cierto ordenamiento que se

despliega en el plano simbólico y se basa en dos pilares: la confianza, en

términos de identificación y la coacción y/o la violencia. En efecto, cuando en

un sistema social se pierde la confianza, cuando los individuos no se identifican

con ciertas normas, base de la legitimidad que le permite al sistema subsistir

sin grandes contratiempos, invariablemente el grupo pone en movimiento,

activa fuerzas innovadoras y cierta coacción que puede llegar a la violencia

para seguir existiendo. En los estudios de cargos vemos aparecer las dos

dimensiones. Recuerdo en este momento, por ejemplo, a Foster enfatizando la

faceta coactiva del sistema de cargos,551 a despecho de un arsenal de literatura

etnográfica que enfatiza la confianza, la identificación, la voluntad. Es

importante no perder de vista esta postura toda vez que el conjunto de rituales

enlazados entre sí que permiten dar coherencia, sentido, vida, al sistema de

cargos y a los gobiernos locales, está saturado de símbolos que crean y

recrean normas con las cuales se identifican los sujetos y, a través de ellos dan

sentido a su existencia tanto individual como colectiva, independientemente de

que la lectura del sistema normativo se realice de manera racional o emotiva.

Pero, ¿por qué se confía en las normas que actúan en el proceso de

reproducción y en la producción del sistema de cargos? Hace unas líneas

550 N. Bobbio, en N. Bobbio y M. Bovero, Los fundamentos..., p. 35.551 G. M. Foster, Tzintzuntzan, México, FCE, 1987, p. 198.

416


apuntamos hacia el prestigio (necesidad, sed, ambición de prestigio, según

algunos antropólogos), otro concepto llevado y traído aunque escasamente

reflexionado; sin embargo, también se aduce la búsqueda –y/o la

consolidación- de un status como elemento que explica por qué los individuos

se aventuran en el cumplimiento de un cargo. Aquí no pretendemos emitir

dictum al respecto, ya que eso lo dejaremos a las posibilidades que permita el

futuro análisis de la etnografía sobre el tema; simplemente trataremos de

aproximarnos a él bajo una perspectiva personal. R. Redfield, asentó que la

sociedad, para su funcionamiento, requería de una división del trabajo y de una

organización social para la producción y el consumo; de acuerdos sobre la

conducta tradicionalmente aceptada y, sobre todo, de un conjunto de derechos

y obligaciones convencionales conectados con los individuos y los grupos que

conforman la sociedad (status, ni más ni menos). De hecho, consideraba que la

sociedad podría considerarse como un sistema de relaciones de status,552 por

ende, lo mismo podríamos decir del sistema de cargos como una expresión

organizacional de lo social. A decir verdad, en torno del término existe poca

discusión porque casi todos los antropólogos tienen una opinión semejante;

así, se le vincula con “una posición dentro de una pauta determinada”, como

planteó R. Linton.553 Sin embargo, este mismo autor advirtió sobre la

ambigüedad del término y asentó que, si bien esta noción no es absolutamente

falsa, debería considerarse que, como cada individuo tiene muchos estatuses,

ya que cada uno participa en un número indeterminado de patrones, el status

de cualquier individuo “significa la suma total de los status que ocupa”.554

El término status, desde su aparición en la jerga antropológica, ha

estado vinculado con el de autoridad, como lo asentó A. Kardiner,555 y refiere a

cierta posición social, a decir de S. F. Nadel.556 Sin embargo, todos ellos

articulan al concepto con derechos y obligaciones de un individuo en relación

con los demás y, coincidimos con Nadel, conforme con una escala de valores 552 R. Redfield, “¿Cómo funciona la sociedad”, en H. L. Shapiro, Hombre, cultura y sociedad,

México, FCE, 1980, p. 463.553 R. Linton, El estudio del hombre, México, FCE, 1985, p. 122.554 Loc. cit.555 A. Kardiner, El individuo y su sociedad, México, FCE, 1975, pp. 231 y ss.556 S. F. Nadel, Fundamentos de antropología social, México, FCE, 1978, p. 188.

417


reconocidos por el grupo social o lo que en otros términos, serían las

prescripciones de los movimientos que el individuo realiza a lo largo de su vida

y en particular, de su carrera dentro de un sistema; más específicamente, en

aquellos que se realizan para acceder al sistema de cargos. El concepto de

posición social nos lleva a su homólogo “rango”, un término menos formalizado

pero cuyos contenidos esenciales no difieren, a decir de Nadel,

sustancialmente. Pero rango implica una jerarquía, y esta acepción no

podemos soslayarla toda vez que es uno de los elementos característicos del

sistema de cargos; no es extraño, pues, que al referirse a esa institución la

dupla Chance-Taylor la llamase jerarquía cívico-religiosa,557 o que B. R. De

Walt haya colocado esa categoría en el centro del sistema,558 por citar sólo dos

casos. Ahora bien, ¿Por qué destacar el carácter jerárquico del sistema de

cargos? A reserva de analizarlo con detenimiento más adelante, aquí sólo

apuntaremos que con frecuencia llega a confundirse al sistema de cargos con

la organización comunitaria para el ceremonial que puede estar basada en una

mayordomía con un solo elemento patrocinador, como el caso del Niñopa de

Xochimilco o en cierto tipo de organizaciones ceremoniales que estudió W. R.

Smith en Guatemala559 que, por su estructura y funcionamiento, no constituyen

verdaderos sistemas de cargos.

Al hablar de sistema de cargos referimos a relaciones posicionales entre

los sujetos de una colectividad. Cada paso, en la escala posicional, requiere del

cumplimiento de una serie de normas, formalidades y rituales que lo hacen

posible. Cuando todo ello se cumple y es legitimado por la comunidad, ésta

recompensa al carguero con una dosis de prestigio. El prestigio, en este caso,

refiere a una cierta preeminencia adquirida, a una dosis de poder diferencial

sobre las acciones de otros merced a que éstos así lo deciden por motivos de

lo más variopinto. En el accionar del sistema de cargos, así como del gobierno

557 J. Chance y W. B. Taylor “Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de la jerarquía

cívico-religiosa mesoamericana”, en Antropología (Boletín Oficial del INAH), No. 14,

Suplemento. México, 1987.558 B. R. De Walt, “Cambios en los sistemas de cargos de Mesoamérica”, en América indígena, Vol. XXXIV, No. 2, México, III, 1974, versión en español del original “Changes in the Cargo Systems of Mesoamérica”, en Anthropological Quarterly, No. 40, 1975.559 W. R. Smith, El sistema de fiestas y el cambio económico, México, FCE, 1981, p. 15.

418


local y de la organización comunitaria para el ceremonial, el prestigio no es

como lo llamó Nadel, “una cuasi-posición social menos formalizada... menos de

jure”;560 es, también, en cierto sentido, y por el contrario, una resultante y no un

instrumento para la acción.

Es común que, para explicar el funcionamiento del sistema de cargos, se

recurra a la necesidad de prestigio, como si se tratase de un impulso innato

que empujara a los individuos a aventurarse en el cumplimiento de un oficio.

Esta afirmación sería cierta si lograse demostrarse, en todos los casos, que lo

que se busca al ingresar en el sistema es el prestigio. Pero puede haber otras

razones que lleven al individuo al acatamiento de las complejas normatividades

a que la institución obliga. Por supuesto, no negamos que, bajo determinadas

circunstancias, el status y el prestigio son agentes motivadores, pero, ¿cómo

explicar aquellos casos en los cuales un carguero declara que solicitó el cargo

porque el santo bajo su custodia se le apareció en sueños o en cierto lugar?

¿Quién nos autoriza a pensar que tal explicación constituye el

enmascaramiento de su necesidad de prestigio o de mejoramiento de su

status? En otros casos, ¿cómo interpretar aquello que los purépechas llaman

“gusto” y que explica por qué los individuos solicitan cargos pese a su

onerosidad? Al respecto me permito insistir en la necesidad de incorporar, en el

proceso de indagación y de interpretación, las etnocategorías que las propias

comunidades colocan a nuestro alcance, mismas que escasamente son

tomadas en consideración; cuando se incurre en la omisión, el resultado es que

en las indagaciones en torno de la política que practican –y la forma en que la

practican- las comunidades indígenas y otros grupos minoritarios, fallamos en

la interpretación toda vez que pretendemos atrapar con nuestras categorías y

conceptos una realidad para la cual no fueron diseñadas. La antropología

política, por el contrario, como no pierde de vista esa circunstancia, parece

tener un potencial de mayor envergadura en esos espacios. Pero regresemos

luego de esta digresión.

El tema del prestigio ha sido colocado en el corazón de los estudios

sobre sistema de cargos. Incluso, algunos investigadores consideran que uno

de los agentes motivadores que impulsan a la participación en el sistema de 560 S. F. Nadel, op. cit., p. 189.

419


cargos y, por ende, estimulan su reproducción. Aquí sólo citaré dos clásicos

para ejemplificar: Foster, apoyado en su tesis de los bienes limitados, propuso

que en comunidades de recursos escasos y con sistemas cerrados, lo bueno

no puede aumentarse, por lo tanto, se recurre a la división, al reparto. De esto

se desprende una especie de axioma: el incremento de la tierra, el poder, el

respeto y todo lo que constituye su universo natural, económico y social, se

hará siempre a costa de los demás. El sistema de cargos, según esta idea

fosteriana, cumple con una función primordial: puesto que lo bueno es limitado,

la comunidad exalta la imagen del hombre pobre y ésta encuentra, en el

accionar del sistema, la manera de evitar las acumulaciones y mantener el

statu quo proporcionando a los cargueros, mediante esa institución, el único

bien no escatimable, el prestigio.561 Cancian, por el contrario, contempla al

sistema de cargos y al prestigio desde una perspectiva diferente. Sostiene que

el prestigio es “la deferencia y respeto que un hombre recibirá por servir en su

cargo, la variable según la cual puede compararse él mismo con los otros que

también han ocupado cargos”;562 pero como Cancian sostiene que el acceso a

los cargos depende de la disponibilidad de recursos económicos y que sólo las

personas muy solventes pueden acceder a los cargos más altos de la jerarquía,

el ejercicio de un cargo y el rango social o la cantidad de prestigio adquirido por

el cumplimiento del oficio devienen legitimadores de las diferencias

socioeconómicas.

Podríamos aventurar que el prestigio es, para algunos investigadores, la

categoría central en los estudios de sociedades con escasa diferenciación

socioeconómica interna; de allí la polémica en que se encuentra envuelto. ¿Es

el prestigio un mecanismo mediante el cual se posibilita la homogenización o

mediante el cual se legitiman diferencias? Pero, más allá de ello, ¿no es el

prestigio un epifenómeno de ese otro epifenómeno que es el sistema de

cargos?; si esto es así, qué tan importante es resolver esas preguntas si

podemos al mismo tiempo preguntarnos ¿Qué papel juegan los proyectos

comunitarios en el sistema de cargos? ¿No ocurre también que, como plantea

H. Pearson, el prestigio puede implicar la acumulación de riqueza simbólica,

561 G. M. Foster, op. cit., pp. 124-141, 203-206.562 F. Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya, México, INI, 1976, p. 115.

420


pero que también funciona como movilizador de recursos materiales que se

ponen a disposición de la comunidad?563 ¿No ocurre también que los estados

de deuda con las deidades aparecen como una constante en las etnografías?

¿No tenemos evidencia que el agradecimiento y la satisfacción personal

también están en el sedimento de las decisiones de los sujetos para acceder a

los cargos? ¿La palabra empeñada y el honor por el cumplimiento carecen de

valor alguno? Por otro lado, En estos y otros casos “atípicos” no podemos

aducir que sean las citadas necesidades las que garantizan el acatamiento a la

norma, interrogante planteada más arriba. En este y el resto de los casos,

podemos adelantar, el acatamiento tiene que ver con un proceso de

identificación del sujeto con ella; de lo contrario, la omisión o la resistencia a

ultranza serían algunas de las respuestas de algunos individuos, como ocurre.

Pero también ocurre lo contrario y los cargos se solicitan o se aceptan según

sea el caso.

Esta disyuntiva que ya se planteó en algunas de las interrogantes

anteriores es quizá un agente motivador más importante. Al aceptarlo también

estoy haciendo una declaración de alejamiento parcial de la antropología

política, a la vez que recupero, con A. Cohen la necesidad de penetrar en los

procesos simbólicos. Esto significa, en cierta forma, convocar a dos tradiciones

antropológicas: la social y la cultural. En efecto, al separar ambas

artificialmente, lejos de proporcionarle riqueza a la antropología, si bien le ha

permitido profundizar en ciertas temáticas, el antropólogo, como el leñador, por

mirar el árbol puede perder de vista al bosque. Trataré de evitarlo considerando

que si bien es de vital importancia adentrarse en la estructura y la organización

sociales, también lo es penetrar en las cuestiones de normatividades, un poco

a la manera de R. Firth, a quien lo mismo le preocupaban tanto las relaciones

de la vida en comunidad, la organización de los intereses individuales y la

regulación de la conducta.564 Pero también me interesan los hechos de

simbolización, para lo cual me parece de particular importancia una advertencia

de M. Merleau-Ponty desde la fenomenología:

563 H. Pearson, Trade an Market in the Early Empires, New York, The Free Press, 1957, p. 338.564 R. Firth, Tipos humanos, Buenos Aires, Editorial Universitaria, 1966, pp. 108 y ss.

421


El mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda

hacer del mismo; sería artificial derivar de una serie de síntesis que

entrelazarían las sensaciones, y luego los aspectos perspectivos del

objeto, cuando unas y otros son precisamente productos del análisis y

no deben realizarse antes de éste [porque] la realidad es un tejido sólido,

no aguarda nuestros juicios para anexarse los fenómenos más

sorprendentes ni para rechazar nuestras imaginaciones más

inverosímiles;565

por ende, dice el autor siguiendo a Husserl, una primera advertencia es que en

el trabajo de indagación es imprescindible describir, no de explicar ni analizar.

En esto se empeña en buena medida todo el trabajo etnográfico para tratar de

dar cuenta de ese “estar el hombre en el mundo” o “ser-del-mundo”, en

términos husserlianos.

En esta aventura, que forma parte del quehacer antropológico, me

parece que siempre debería acompañarnos una idea más: la raíz última de la

concepción del mundo es la vida, una vida que aunque se nos hace presente

en formas innumerables, posee, empero, rasgos comunes. La vida aunque

parece ser revivida de manera personal (experiencia) por cada individuo en un

espacio y un tiempo determinados (lo cual la sustrae a la observación), es

retenida en el recuerdo, en la memoria (como experiencia colectiva, como

constructo sociocultural) y mediante ella puede ser comprendida e

interpretada.566 Y la vida no es tan sólo percepción individualizada de la vida,

sino la construcción sociocultural que de la misma se hace. Efectivamente, en

los estudios sobre los sistemas de cargos, e inevitablemente del poder y la

autoridad es fácilmente perceptible que unos y otros deben ser contemplados

como experiencias personales y de orden comunitario. La indagación de quien

pierde contacto con los hombres reales y diversos y no escudriña los

recuerdos, las memorias, las prácticas cotidianas, no pasa de ser un ejercicio

especulativo, de un ejercicio racional (filosófico, si se quiere) pero que no da

cuenta sino de su propio programa reflexivo (casi siempre con la racionalidad

565 M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Altaya, 2000, pp. 9-10.566 W. Dilthey, Teoría de la concepción del mundo, México, FCE, 1954, p. 112.

422


occidental) que escasamente se aproxima al conocimiento de racionalidades

alternas, de sociedades alternas, de culturas alternas. En este tenor de ideas,

la antropología política, aunque muy joven como campo transdisciplinar, al

plantearse preguntas en torno del poder y de la autoridad en comunidades

indígenas, aborígenes e incluso campesinas, hubo de ir a su frontera con la

ciencia política, pero sin perder su fisonomía: privilegiando los estudios en

comunidades pequeñas, y con una categoría medular, la cultura. Los

resultados, aunque menospreciados en el resto de las disciplinas sociológicas,

son de una manufactura escasamente superables.

Las indagaciones realizadas en materia de sistemas de cargos nos han

mostrado formas alternas de hacer política tanto en el interior de las

comunidades como desde éstas hacia el exterior. En efecto, cuando se

indagan las motivaciones que impulsan a los individuos a participar asumiendo

oficios, tan importante suele ser el afán de prestigio como el honor, la presión

social, la deuda con los santos y la predeterminación (revelación del santo en

sueños, por ejemplo). Para cumplir con las responsabilidades inherentes al

cargo, lo mismo recurre a la coacción sobre su familia y amigos que a la

voluntad y animosidad de los mismos apelando a sus respectivos roles y

status. El sistema activa tanto procesos de concentración-redistribución como

formas directas de reciprocidad que corren por las venas del parentesco y las

afinidades; la política misma utiliza sendos canales. Los cargueros, cuando

deciden ingresar al sistema, saben de antemano que determinadas

características inherentes al rol de carguero deben haber sido adquiridas en la

asunción y cumplimiento de sus roles y status previos; y esto necesariamente

brota del acatamiento de normas dictadas por la tradición, y los valores que les

sirven de soporte. Los cargueros, en su vida pública, saben que de su

comportamiento social (en tanto público y privado) e individual (existencial)

dependen diversos proyectos comunitarios, entre los que garantizar –mediante

su servicio a los santos- los dones de vida, salud, bienestar, trabajo, buenas

cosechas, lluvias oportunas y suficientes, etc., no son de menor envergadura.

Los cargueros, en este sentido, si bien saben que el poder se ejerce “sobre”,

para alcanzar ciertos fines (personales y colectivos), generalmente se mueven

con la acepción del poder “para”, con la finalidad de cumplir con una tarea de la

423


envergadura enunciada. Para eso también se usa el poder y para eso se les

inviste de autoridad; ergo, en esta forma alterna de hacer política, las acciones

del carguero no se confieren a jueces, leyes y tribunales toda vez que éste

tiene sobre sí tal peso de normas, y en su rol, que no se requiere de la

coacción para que organice, dirija o coordine todo lo necesario para lograr el

proyecto comunitario, cualquiera que sea el contenido que éste posea.

La antropología política en su literatura posee tal cantidad de literatura

en torno del estudio del gobierno, la autoridad y el poder, que bien podría ser

una invitada de honor al banquete de la degustación politológica.

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La "república" de Santiago Atitlán567

Sergio Ricco Monge y Leif Korsbaek

El destartalado camión de pasajeros con el romántico nombre "La Ninfa

de Atitlán" cubre los cerca de 165 kilómetros de Mazatenango (uno de los

centros económicos más importantes de la costa pacífica) a Santiago Atitlán en

un poco más de tres horas, como alma que lleva el diablo, y sin embargo nos

deja ilesos en Santiago.

Santiago Atitlán es, como suelen ser las comunidades mayas en México

y Guatemala, un pequeño poblado con su mercado que brilla de frutas,

artesanías y el ya variado surtido de fayuca. Todo ello enmarcado en un gran

bullicio, su enorme iglesia al centro del pueblo, y ahora con toda una población

plena de sonrisas cálidas y amistosas, como muestra de un pueblo que está

satisfecho y con gran confianza en sí.

Nuestro arribo a Santiago es justo en las vísperas de los preparativos de

la gran fiesta al santo patrón: Santiago Apóstol, protector de los atitecos. La

alegría y tranquilidad contrastan notablemente con la situación en el resto del

país, dominado por la violencia y la desesperación. En Santiago se nota de

inmediato la ausencia de soldados (kaibiles) y policía.

Durante los once años que la región del Lago de Atitlán estuvo ocupada

por el ejército y la policía guatemaltecos, sus pueblos fueron objeto de un sin

fin de atrocidades y violaciones de los más elementales derechos. Es así que

con gran espontaneidad los atitecos se desahogan relatando estos once años

de sufrimientos y represión que habían llegado a formar parte de su vida

cotidiana; algo natural. Están frescos en la memoria de Atitlán los

acontecimientos del 2 de diciembre de 1990, cuando los kaibiles masacraron a

567 Originalmente publicado en la revista Ojarasca, México, No. 8, 1992: 49-55. Sergio Ricco Monge es etnólogo de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y es profesor de la Universidad Pedagógica Nacional en México D. F., Leif Korsbaek es antropólogo social de la Universidad de Copenhague en Dinamarca y es profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

429


trece de los habitantes del pueblo e hirieron a más de veinte. A menos de un

año de la masacre, Atitlán prepara la fiesta más importante de su calendario en

un marco de vitalidad y sin la presencia de un solo soldado.

Uno de los pretextos más importantes para que la región del lago se

encontrara ocupada por el ejército nacional consistió en señalar a la zona como

el foco de actividades de los grupos guerrilleros que actúan en el país. En este

sentido los atitecos han sido muy específicos al declarar a la opinión pública:

"nosotros no queremos al ejército y tampoco queremos a la guerrilla".

Cuando "La Ninfa de Atitlán" da vuelta por el embarcadero para arribar a

la plaza central se nos revela el origen y el pasado de Santiago Atitlán: en la

orilla opuesta del lago se percibe una pequeña península: es la península de

Chutinamit, donde se dice vivían los primeros atitecos hace miles de años.

Chutinamit tiene el aspecto de haber sido un sitio fortificado que ya se

menciona en las Relaciones Geográficas con el nombre de Chiia, que en

tzutuhil significa: "el lugar en medio del agua" (la lengua materna de los

habitantes de Santiago Atitlán es el tzutuhil, que originalmente significa

hombres de flor de maíz, y pertenece a las lenguas mayas).

En náhuatl, que era la lengua franca en toda Mesoamérica, se conocía

por Atitlán, que significa lo mismo. Antes de la conquista española Atitlán era

uno de los señoríos más importantes y fuertes, dado que siempre resistió a los

intentos de conquista por parte de quichés y cakchiqueles.

Hoy llama la atención lo que podemos llamar la maldición de Chutinamit:

de todos los dueños de los "chalets" - casas de descanso, principalmente de

extranjeros - que se encuentran en la ribera de Chutinamit, ni uno sólo está

vivo; todos han sido asesinados ya sea por el ejército o por la guerrilla.

víctimasVíctimas de la violencia generalizada. Como ejemplo, se puede

mencionar al fundador de la asociación para la protección del pato poc, que era

dueño de uno de los más conocidos chalets en Chutinamit: hace unos cuatro

años fue encontrado muerto junto con otros tres cadáveres de atitecos. De

igual manera cerca de una docena de dueños de chalets de Chutinamit han

sufrido una muerte violenta o han desaparecido, lo que significa por lo regular

lo mismo. Corre también sobre Chutinamit la versión de que quienes llegan a

habitar este lugar enloquecen por completo.

430


Pescadores, campesinos y artesanosLa actividad que más llama la atención es la pesca: en todo el lago se

ven los frágiles cayucos de los atitecos, y por toda la ribera se encuentran

grupos de hasta 30 ó 40 canoas. Evidentemente Santiago Atitlán es la

comunidad pesquera más importante en el Lago de Atitlán: mientras que en

San Pedro de la Laguna y en San Lucas Tolimán, las dos comunidades

vecinas, solamente hay alrededor de veinte pescadores en cada una, en

Santiago Atitlán hay cerca de mil pescadores, es decir, prácticamente cada

familia cuenta con uno o más pescadores.

En la bahía diferentes familias se han dividido el lago para la pesca con

chinchorro, de manera que una familia tiene derecho a pescar en un solo lugar,

siendo Iibre el derecho a pescar con anzuelo en cualquier sitio del lago. Esta

actividad económica de primera importancia para los lugareños se encuentra

en grave crisis ya que los programas de la Alianza para el Progreso de los años

de mil novecientos sesenta alteraron el ecosistema lacustre al introducir

especies ajenas al sistema biótico del lago. Un ejemplo es la lobina negra,

introducida con el supuesto fin de incrementar la productividad, pero que se

reveló como un feroz carnívoro. En la práctica el lago asiste a una situación de

desastre ecológico: más, si añadimos el uso indiscriminado de los fosfatos

provenientes de los detergentes y once años de ocupación que impidieron

cualquier tipo de asistencia hacia la recuperación biótica de Atitlán. El lago no

está afectado solamente en su fauna (el pato poc, especie única que no se

encuentra en ninguna región fuera de Atitlán, es sólo un recuerdo junto con una

serie de especies en igual peligro de exterminio), también hay una grave

alteración de la flora nativa del lago. En consecuencia, un recurso vital para los

pobladores de la región se encuentra en franco peligro de desaparición. A

pesar de que los recursos existentes en el lago podrían tener un mejor

aprovechamiento, esto no se lleva a cabo debido a la desorganización social

provocada fundamentalmente por los once años de ocupación militar. Existe

una total ausencia de programas tendientes a controlar las emisiones de

materia fecal, detergentes, gasolina y aceites, y de otros contaminantes; sin

embargo, la única fuente de obtención de agua potable es el mismo lago.

431


En esta completa ausencia de programas de regulación ecológica

continúan creciendo proyectos turísticos, sobre todo en Panajachel que se

encuentra al otro lado del lago, y esta tendencia, al parecer, se comienza a

implementar de manera veloz en Santiago. En contrapartida, la vecina

comunidad de San Pedro de la Laguna mantiene una conciencia social

vigorosa al respecto, ya que hay un acuerdo comunal de no vender ni arrendar

terrenos con fines turísticos a extranjeros. Esto sorprende, dado que Santiago

Atitlán se destaca del resto de las comunidades lacustres por su elevada

conciencia política, pero tiene serias dificultades para traducirse en un proyecto

social y productivo. Una de las posibles causas de esta inviabilidad es quizá el

profundo fraccionamiento religioso que caracteriza a Santiago: aparte de la

Iglesia Católica, de las once cofradías indígenas y dos ladinas, existen en

Santiago 28 iglesias protestantes de diversa denominación.

Resulta difícil pensar una comunidad maya en México o Guatemala sin

el ejercicio de una agricultura basada en la producción de maíz, frijol, calabaza

y chile. Estos elementos forman parte de la identidad cultural e histórica y le

dan un particular sabor a la región de Atitlán.

No obstante lo idílico del paisaje, pletórico de tradiciones, hoy día se

percibe una profunda miseria detrás del colorido cultural. Al igual que en la

pesca se presentan fuertes dificultades para un aprovechamiento adecuado y

efectivo de los recursos, y estos se encuentran tan sólo utilizados de manera

parcial y marginal. De nuevo, fue a partir de la Alianza para el Progreso cuando

se pretendió incrementar la productividad mediante la modernización de las

prácticas agrícolas utilizando agroquímicos, productos de compañías

trasnacionales, como el paraquat, que se continúa utilizando en Guatemala,

siendo prohibido en Estados Unidos y aún en México. Con ello no solamente se

ha propiciado un desgaste acelerado del suelo, sino - quizá lo más grave - la

pérdida igualmente acelerada del conocimiento de las técnicas agrícolas

tradicionales, que hoy se intentan rescatar en Santiago, principalmente por el

alto costo de los agroquímicos. Como en otras áreas de influencia de los

programas de ayuda (estadounidense), también aquí fueron ampliamente

aceptados por los bajos costos de los insumos y por un efectivo incremento de

la productividad. Con el agotamiento de los suelos se produjo también el

432


abandono de la asistencia técnica, y actualmente, aún bajo una concepción de

costo-beneficio, la adquisición de los agro- químicos resulta incosteable para la

producción agrícola, en tanto los insumos superan a los beneficios. A lo

anterior se agrega que los suelos de la región no son del todo óptimos para la

producción agrícola, pues se componen de suelos arenosos de origen

volcánico, son tierras temporaleras, no existe en ningún lugar sistema de riego,

a lo más que se llega es a cultivos de humedad localizados a la orilla del lago.

Anteriormente estos suelos se destinaban para el cultivo del maíz, ahora son

para la producción de hortalizas, principalmente col.

Antes de la ocupación militar, la región se caracterizaba por exportar

durazno, aguacate y café, productos que hoy tiene que importar. La razón de

ello fue la coerción del ejército sobre los agricultores, ya que bajo el pretexto de

que la zona era centro de operaciones de la guerrilla, se les prohibía llevar

alimentos y agua a sus campos de cultivo, además de quedar sometidos a

condiciones de toque de queda; es decir, aquellos a quienes se encontrara al

amanecer o al anochecer en los campos eran aprehendidos sin mayor trámite y

con un destino incierto, lo que provocó el abandono paulatino de los terrenos a

más de dos leguas de camino (una legua es aproximadamente dos kilómetros).

Esto acarreó la pérdida de los huertos y de los ingresos respectivos y provocó

una caída en los precios de los productos: los intermediarios locales fueron los

beneficiarios de la ocupación.

Como tal, los terrenos pertenecientes a Santiago se fueron reduciendo.

Con la ocupación y la falta de presencia de los atitecos, los finqueros han

invadido tierras pertenecientes a Santiago Atitlán.

Hoy existe una seria preocupación de las autoridades atitecas por

actualizar los linderos del municipio. No deja de existir el temor en los

agricultores, pese a que hoy Santiago es territorio liberado, de cultivar ciertos

terrenos por la duda de que se encuentren minados por el ejército.

A pesar de encontrarnos en vísperas del milenio, la tecnología empleada

para la producción agrícola en Santiago no difiere de la utilizada en la época de

la colonia: el arado egipcio es desconocido, no existe un sólo tractor en el área

y la roturación de la tierra se realiza con azadón. La ganadería en Santiago se

reduce a unas cuantas vaquillas de engorda, pero no es utilizada en la

433


preparación de los terrenos. Llama la atención que en toda el área de Santiago

no hay ganado caballar ni ovino.

No son sólo las características ambientales e históricas las que propician

rendimientos decrecientes en la producción agrícola. Es también la presencia

de las iglesias evangélicas, ya que algunas de ellas - específicamente la iglesia

Elim - han procurado un abandono de la actividad pues exigen a sus feligreses

la venta de sus tierras.

Como es la regla en la mayoría de las comunidades indígenas, la

posesión de la tierra en Atitlán es comunal. El título de las tierras es único y fue

expedido aen nombre de la comunidad durante la colonia. La costumbre es la

vía formal de acceso a la tierra y al derecho a cultivarla: es función tradicional

del principal de principales administrar y regular el acceso a la tierra y su

distribución. En Santiago la tradición es difícilmente adaptable, como en otras

comunidades indígenas, y casi inevitablemente se producen conflictos con las

nuevas condiciones de vida. En Santiago la ocupación militar ha hecho todavía

más aguda la confrontación entre las autoridades tradicionales y los poderes

políticos emergentes surgidos de los procesos de modernización, de los cuales

algunos claramente son impuestos desde fuera: éstos se manifiestan y

cristalizan con la presencia de las iglesias evangélicas.

Dentro de las dificultades de reproducción del sistema tradicional de

poder, en Santiago han coincidido varios factores que han producido un

fraccionamiento en el poder tradicional. Por un lado, la ocupación del ejército,

acompañada de la presencia de las iglesias evangélicas con apoyo foráneo y

gran influencia política en el país; por otro, la emergencia de movimientos

insurgentes organizados. Estos factores han producido la confrontación entre

los poderes tradicionales y los mecanismos con los cuales se impulsa la

modernidad. Tampoco se presenta una frontera antes nítida entre ambos

proyectos sociales. Así, es posible sostener que los factores señalados han

permeado las estructuras tradicionales de poder, y se nota un esfuerzo de las

instituciones tradicionales por adaptarse a las condiciones dictadas desde la

modernidad.

Frente a !a adversidad que presenta el medio - la falta de asistencia

técnica, el agotamiento de los recursos, la larga y penosa opresión

434


gubernamental expresada en once años de violencia sistemática - a los

atitecos les han quedado muy pocas opciones como vías de estrategia de

sobrevivencia; una de ellas, quizá la única, es la producción artesanal, pero

como en la mayoría de las comunidades productoras de artesanías, el mercado

es uno de los principales obstáculos a vencer. Se presentan otras opciones: el

comercio a gran escala, los servicios turísticos: está en vías de inauguración un

hotel de lujo de capital extranjero, y el transporte.

Al igual que en el resto de los renglones productívos, en la artesanía se

nota la inexistencia de apoyo técnico y financiero, y una preocupación por

buscar canales apropiados para la comercialización. Es de preocupar que la

producción artesanal se encuentre en un cierto estado de estancamiento, a

pesar de la inmensa riqueza estética y las formas de expresión de la identidad

étnica. No obstante, el destino de la producción es en su casi totalidad el

turismo que visita Atitlán y que por lo general permanece unas cuantas horas.

Además, los atitecos tienen que competir frente al monopolio establecido

en Panajachel (conocido localmente como Gringotenango). Aquí la situación es

francamente dramática, dado que el grueso de la producción está regulada por

estadounidenses tanto en el establecimiento de los sistemas de producción

como en su realización. El futuro de Santiago a corto plazo podría bien seguir

el mismo derrotero que el de Panajachel; de hecho ya existen varias "galerías"

controladas por estadounidenses, donde se han establecido sistemas

taylorianos similares a los de Panajachel: los talleres controlados por

extranjeros con atitecos a su servicio, pagan por una jornada cercana a las diez

horas la cantidad de cuatro quetzales (en julio de 1991, cinco quetzales

equivalían a un dólar).

Identidad y fiesta A primera vista lo señalado se presenta como un absurdo, ya que lo

pletórico del colorido nos diría lo contrario, como a los ojos del turista común

podría parecer. Podemos pensar que al igual que en la explotación de los

recursos, lo referente a la producción artesanal se encuentra en franco peligro

de ser exterminado, tanto en el orden de la calidad estética como en la propia

referencia comunitaria de la identidad. Desde luego no todo es pesimismo, hay

435


un vigoroso interés desde lo tradicional por revaluar el esplendor de las artes

nativas; por ejemplo, nos topamos con un proyecto en marcha en tornomo a las

viudas y huérfanos de la guerra; ahí se percibe una auténtica preocupación por

el rescate, la revaloración de la artesanía, con base en una cosmovisión propia.

Esto apunta a una dignificación de la actividad artesanal. El proyecto combina

una solución socioeconómica constructiva - pagando a las productoras un

sueldo digno - y un programa de educación popular que incluye alfabetización a

las viudas y educación básica a los niños. Este proyecto representa una

alternativa a los talleres de los gringos. Proyectos como el que mencionamos

no sólo son capaces de generar una riqueza similar o aún mayor a la generada

en los talleres dirigidos por extranjeros; tienen la ventaja adicional de que la

ganancia permanece en la comunidad y además conlleva un proceso de

concientización basada en la propia cultura tzutuhil. Llama la atención este

proyecto que dentro de un profundo juego de fuerzas sostenido por los cultos,

se aleja tendencialmente de cualquier signo religioso de corte occidental.

Es a partir de la producción artesanal como la gente se identifica

comunitariamente y se distingue del resto de las otras identidades (esto al

menos es uno de los mecanismos). Es fácil distinguir a un miembro de

Santiago, frente a otro proveniente de San Pedro de la Laguna o de San Lucas

Tolimán. El vestido de los atitecos es sumamente hermoso, los hombres llevan

calzón de manta a rayas verticales oscuras, muchos de estos calzones se

encuentran decorados con bellos bordados de las aves de la zona. La camisa

es también de algodón grueso de color púrpura (color que identifica a los

atitecos). Las mujeres visten faldas hasta los tobillos – rollo - y lindos huipiles

jaspeados de tonalidad azul. Tanto el rollo como el huipil se sostienen por una

ancha faja igualmente bordada; las mujeres casadas llevan un tocado

consistente en una cinta roja bordada de aproximadamente quince metros, que

aparenta un halo. Es probable que esta prenda sea un elemento superstite de

la época prehispánica; se supone que es un elemento de la vestimenta

establecida como culto al Sol. No por aventurado dejamos de anotar que es

sólo en las sociedades estatales donde se rendía culto al astro solar, lo que

nos recuerda la grandeza de la sociedad maya en la edad clásica, de la cual

los tzutuhiles son legítimos herederos.

436


Es fundamental señalar que la producción artesanal, tanto en el diseño

como en la confección, recae sobre las mujeres. En consecuencia gran parte

de la reproducción del acervo cultural la llevan ellas, son las mujeres las

encargadas de la educación de los niños en la primera infancia, son ellas las

que mayor resistencia cultural presentan hacia la sociedad mayor. Las mujeres

se ocupan de las tareas domésticas, mientras que los hombres desempeñan

las tareas que se relacionan con el mundo externo, como los viajes de

comercio, el trato político con las autoridades de la nación, etcétera. Como

consecuencia, los hombres,. en su mayor parte, son bilingües, mientras que las

mujeres son grosso modo monolingües. Esta tendencia se va modificando a

partir de que las niñas han ingresado al sistema escolar nacional. Sin embargo

encontramos mujeres universitarias que orgullosamente portan su vestido

tradicional y se presentan como dignas defensoras de su cultura.

Es significativo que dentro de la fiesta se presenta el momento de

coronar a la Reina del Lago, la cual es siempre ladina - la india bonita--: en tal

evento participan las autoridades municipales y lo más granado de la sociedad

atiteca. Al final del acto, se anuncia el baile, amenizado por una marimba traída

desde Quetzaltenango, y como un hechizo, el salón de actos de la

municipalidad queda vacío, ya que todas las lindas muchachas indígenas

abandonan el lugar, dejando el espacio sólo a unas cuantas parejas de ladinos

y de turistas despistados. Santiago es esencialmente una población india, las

familias ladinas no sobrepasan las cincuenta, la mayor parte huyó durante las

últimas etapas de la ocupación militar. Como nos decía un joven tzutuhil, "a mi

me gusta el baile, pero las mujeres indígenas se van del salón y a las ladinas

no les gusta bailar con un indio".

Al mismo tiempo son las propias mujeres las que con mayor sentimiento,

tristeza y rabia reportan los dolorosos acontecimientos de la ocupación militar.

Sin duda alguna son, además, las que más han padecido la violencia. El censo

que aparece en la alcaldía arroja durante los once años de ocupación a 1 750

muertos y desaparecidos de una población no mayor de 30 mil habitantes. En

su mayoría estas víctimas han sido hombres. A esto debemos agregar la

emigración forzosa de los varones a la capital o a centros urbanos de similares

dimensiones o bien al exterior del país, principalmente México y Estados

437


Unidos. Visto así no es exagerado plantear el fundamental peso que la mujer

tiene como organizadora del proyecto social.

Cofradías, iglesiasLas tradiciones se notan en las cofradías dedicadas a los santos más

importantes de la comunidad. En estas cofradías se deposita una buena parte

de la energía de los atitecos y los gastos en ellas son más que considerables.

La población indígena tiene once cofradías, y los ladinos tienen dos. Sin

embargo, es inseguro el destino de las dos cofradías de los ladinos.

De las cofradías, la de Santiago es la más fuerte e importante, ya que

Santiago Apóstol es el jefe del santoral atiteco, y a su mando mantiene a una

serie de santos menores: San Jacobo, Sacrament, El niño Jesús, San Felipe.

Todos estos santos están presentes una parte del año en la cofradía y otra en

la iglesia católica, expresión de la tregua entre el catolicismo popular y el oficial.

Más que ninguna otra cofradía, la de Santiago es resguardo de la tradición y la

sabiduría del pueblo, sabiduría manifiesta en el conocimiento de una serie de

ritos y rezos que aseguran la convivencia con las deidades y propician las

condiciones necesarias para cosechar y vivir en paz. Pero la cofradía no es

solamente un lugar donde se reza y se llevan a cabo rituales, tiene también su

lado práctico y económico: durante el año de servicio el alcalde - jefe y principal

responsable de las siete personas que integran la cofradía - gasta un mínimo

de 18 mil quetzales en trago, incienso, velas, fuegos artificiales y comida para

las ocasiones rituales, suma considerable en un país donde el sueldo mínimo

es de alrededor de 250 quetzales al mes y en un pueblo donde la gran mayoría

sólo sueña con un sueldo mínimo. Tal vez la cofradía más llamativa sea la de la

Santa Cruz, que tiene a su cargo a Maximón, defensor de la cultura indígena y

símbolo de la resistencia cultural. Maximón es una figura de un poco más de

metro y medio, lleva unos enormes zapatos, está adornado con una multitud de

pañuelos multicolores y viste también un sombrero de palma. Maximón es

conocido por su gran consumo de kusha – trago hecho de caña de azúcar- y

cigarros, que en las ceremonias se le ofrendan. Se rumora en el pueblo que

Maximón tiene una esposa que se llama María Castellanos, que es firmemente

contraria al alcohol y al cigarro, así como a todos los vicios. Alrededor de

438


Maximón se han reunido los atitecos para defender sus derechos como

indígenas. Y como símbolo de la resistencia contra la cultura ladina, Maximón

se convirtió en el blanco del cura Serrano en los años antes de 1950,

intentando completar la extirpación de idolatrías iniciada en el siglo XVI por los

frailes y curas. La lucha ha sido dura, los ataques contra Maximón han sido sin

cuartel, pero en 1952 el Padre Serrano tuvo que rendirse; Maximón había

ganado. Cuenta la tradición oral que el padre Serrano, al salir definitivamente

del pueblo, logró robar la máscara de Maximón, queriendo de esta manera

acabar con él. Pero una nueva máscara fue hecha - según la misma tradición

oral - por el pintor Juan Sisay, devolviendo así a Maximón su poder.

Hay algo de misterio alrededor de las cofradías. Allí se guardan los ritos

bajo todo un ambiente de penumbra. Sin embargo, en las ocasiones de las

grandes fiestas del pueblo salen las cofradías con sus santos en grandiosos

desfiles por las calles de Santiago Atitlán. Los habitantes muestran una gran

reverencia a los santos que encabezan el desfile. En estas ocasiones los

atitecos reiteran promesas hacia sus santos pProtectores de mantener su

lealtad a las tradiciones y conservar la identidad étnica del pueblo, resistiendo

así a la invasión de una cultura ajena y “agringarla” a través de las iglesias

evangélicas y por la presión modernizadora que proviene del exterior.

Este catolicismo popular convive con la iglesia católica oficial. Los dos se

complementan y a veces se confrontan sobre asuntos específicos. Depende

mucho del sacerdote parroquial la manera en la cual coexisten los dos

catolicismos. El anterior sacerdote, el Padre Rothers, era un defensor de los

derechos de los indígenas. Fue una tragedia cuando tres hombres

enmascarados y nunca identificados lo sacaron de su hogar una noche en

1981 y lo mataron. El actual sacerdote, el Padre Thomas, es más cauteloso y

lleva a cabo un trabajo de labor social donde se da una muy alta prioridad a la

educación que proporciona la Iglesia cCatólica, así como a uno de los dos

proyectos artesanales de viudas que existen en la comunidad. La posición de la

Iglesia cCatólica es un tanto particular, ya que Santiago Atitlán es una

parroquia en la cual no hay presencia de ninguna de las órdenes monásticas, ni

de los jesuitas que frecuentemente tienen una importante presencia en las

comunidades indígenas. La parroquia mantiene vínculos muy estrechos con la

439


diócesis de Minnesota en Estados Unidos. Hasta 1922, el poder espiritual

estaba dividido entre la Iglesia cCatólica, con su centro visible y palpable en la

iglesia parroquial, y el catolicismo popular con sus bases en las numerosas

cofradías del pueblo. Pero aquel año llegó un señor de Chicacao con el firme

propósito de fundar una iglesia evangélica. Así se fundó la Iglesia

Centroamericana, que hoy ocupa un enorme edificio en el centro de Santiago y

reúne a un millar de fieles.

Pueblo de pintores Un rasgo muy especial que le da a Santiago Atitlán no solamente su

identidad étnica, sino también una muy particular identidad estética y cultural es

una tradición plástica viva. Hay por lo menos unos diez pintores de un nivel

notable que se dedican a pintar la vida tradicional en Santiago en un estilo sui

generis. Miguel Chávez, probablemente el más conocido de los pintores, vende

en su tienda-estudio en el centro de Santiago sus cuadros a los turistas. Hace

pocos meses Miguel Chávez regresó de San Diego, California, donde dio a

conocer la mayor parte de su producción del último año. Su pintura cubre

prácticamente todos los rincones de la vida tradicional: retrata a los curanderos,

las cofradías y la danza, pero también el trabajo cotidiano como la pizca de

café y la pesquería. No obstante que Miguel vende sus cuadros en Estados

Unidos, mantiene una firme relación con la tradición del pueblo. Una de sus

ambiciones es ser alcalde de la cofradía de la Santa Cruz en este año y asumir

las responsabilidades de cuidar a Maximón. El fundador de la tradición plástica

en Santiago fue Juan Sisay, uno de los pilares de la tradición en Santiago

Atitlán, y también uno de los firmes eslabones entre la vida moderna y la

tradición. Existe el rumor de que él elaboró la figura de Maximón que ahora se

encuentra en la cofradía de la Santa Cruz. Nunca se podrá confirmar ya que

Juan Sisay fue asesinado por el ejército en 1989.

El poder es sumamente disperso, pero una parte importante del poder

político se localiza en las cofradías. Las cofradías tienen un papel fundamental:

definir lo normal y legítimo, se cristaliza en la tradición. Este aspecto del poder

se ve con claridad en el desfIle de los santos: hasta los miembros de las

iglesias evangélicas - que en sus declaraciones desprecian a este catolicismo

440


tradicional - muestran su respeto por los santos y por las cofradías. Muchos

jóvenes de familias evangélicas nos dijeron: "en Maximón no creo, pero sí le

tengo miedo". A este tremendo poder político - el poder de definir y sancionar lo

que es "normal" - se agrega el papel que juega el principal de principales en la

comunidad; guardar la escritura de las tierras comunales y regular el acceso a

la tierra.

Opresión y protestaNo todo el poder reside en las cofradías. Dentro de la estructura política

de la Guatemala moderna, Santiago Atitlán es un municipio del Departamento

de Sololá, y como tal tiene su lugar en la estructura nacional. Lo que ha venido

caracterizando a la política guatemalteca desde 1954 es el alto nivel de

violencia, nivel que en pocos lugares del mundo ha sido tan alto y sostenido

durante tantos años. Después de diez años de gobierno democrático – de 1944

a 1954, bajo las presidencias de Juan José Arévalo y Jacobo Arbenz - se

instaló mediante golpe de Estado un régimen militar. De 1954 a 1988 so-

lamente un presidente guatemalteco ha sido civil, Julio César Méndez

Montenegro, el cual garantizó a la casta militar que sus privilegios no serían

amenazados. Su periodo presidencial tiene récord nacional tanto en violencia

como en corrupción. De los demás presidentes, dice el chiste cruel que todos

eran generales, con una sola excepción: aquel presidente de estos años que

fue coronel.

La violencia, nunca ausente en Santiago Atitlán, entró de lIeno con la

primera masacre en 1979, cuando 17 atitecos fueron asesinados. Desde

entonces la violencia lIegó a formar parte de la vida cotidiana. Una exposición

permanente en las oficinas de la alcaldía muestra las fotografías de los ase-

sinados y secuestrados durante los años de 1979 a 1990, en total 1745

personas.

Nos narra uno de los habitantes acerca de los años de violencia en

Santiago Atitlán: "Es de pensar que los mismos gringos metieron el ejército

aquí. Desde que vendieron los indios las tierras, comenzaron a bombardear. El

gobierno sigue gobernando como gente española, siempre presionando y

discriminando. Exterminar a la gente indígena, para que gobierne la gente

441


ladina. El ejército toma a la gente indígena, la instruye, le pone un arma en la

mano y no actúa en su pueblo; los de aquí los mandan para allá y a los de allá

los mandan para acá. Y luego dicen que los indios no se quieren y se matan

entre ellos. Mataron a un hermano mío que estaba en un velorio; él no se

cuidaba, igual que yo, y no se portaba mal, igual que yo”.

Uno de los habitantes nos relata acerca de los acontecimientos violentos

del 2 de diciembre de 1990: "El ejército quería secuestrar a Andrés Acuxá,

vecino del destacamento militar. Otros vecinos se dirigieron a la iglesia a tocar

las campanas para reunir a la población; se lograron reunir cerca de ocho mil

atitecos rodeando al destacamento militar. Al llegar oyeron un disparo desde

dentro del destacamento, entonces toda la gente del destacamento militar sacó

ametralladoras y mataron a trece atitecos. Ahí el pueblo se levantó, se reunió y

fue entonces que se decidió sacarlos de allí. Desde entonces ni un muerto ni

un disparo en el pueblo. Se lIamó a personalidades de Guatemala, así como a

la prensa nacional e internacional. Nadie quería recoger a los muertos hasta

que llegara el procurador de los derechos humanos. Se formó un comité para

hablar con el presidente Vinicio Cerezo para que quitaran el destacamento;

como el 19 de diciembre recogieron todas las cosas del destacamento. Así fue

como Atitlán quedó tranquilo".

Desde entonces, en varias ocasiones, el ejército ha hecho intentos de

volver a ingresar a Santiago Atitlán. El 24 de mayo de 1991 lIegó una patrulla

con 42 kaibiles bajo el mando de un teniente a las orillas del pueblo. Cuando se

dio la alarma en Santiago se dirigieron siete mil atitecos al lugar, la mayoría

mujeres, para frenar a los militares y pedirles una explicación, después de lo

cual se retiraron los soldados. Se dio parte del incidente al gobierno en la

ciudad de Guatemala, pero no se emitió ningún comentario al respecto. El

ambiente sigue siendo tenso y la confianza en el gobierno es limitada. Este

incidente es solamente uno de cuatro durante los meses después de la

masacre.

La presencia de los soldados en Santiago durante once largos años ha

tenido sus efectos sobre el comercio, casi en todos los casos en beneficio de

los acaparadores. Es interesante comparar los precios de café en el año de

1990 cuando estaban todavía los soldados en el pueblo y este año cuando ya

442


no hay soldados. Uno de los cafetiicultores nos contó que la cosecha fue

pagada este año a un precio de 65 quetzales el quintal (56 kilos), mientras que

el año pasado se pagaba solamente entre 30 y 35 quetzales. Algunos

acaparadores son de la comunidad, mientras que otros son de la capital, de

San Lucas o de San Pedro. Lo que vemos es la diferencia en la ley de la oferta

y la demanda cuando los campesinos pueden viajar a otras comunidades para

vender su café a un precio diferente.

La situación actual de Santiago Atitlán es similar a la de una pequeña

república independiente. Como nos dijo el alcalde: "el gobierno ni siquiera ha

gastado un timbre de 40 centavos de quetzal en contestar a nuestro mensaje al

presidente de Guatemala; no recibimos ninguna ayuda económica en absoluto

y desde hace algunos años no hay ningún juez de paz aquí en la comunidad.

Realmente no tenemos ninguna comunicación con el gobierno de la república y

a ustedes les agradecemos mucho si nos pueden ayudar a entregar el mensaje

al gobierno..."

Esta pequeña "república" cuenta con su propio aparato de justicia. La

ronda sale en cada uno de los cinco cantones y en las des aldeas del pueblo

cada día y cada noche: en el día se turnan dos hombres por cantón y en la

noche patrullan trece hombres por cantón.

Las autoridades de Santiago Atitlán son cuidadosas de no cometer

tropiíezos y dar pretextos para el regreso de los soldados. La mañana del 25 de

julio fueron aprehendidos dos maleantes en el cantón de Tzanjuyú, perpetrando

un asalto a mano armada contra una de las camionetas que había llegado a la

feria con sus mercancías; las armas que tenían los dos maleantes eran del

ejército y se sospecha que se puede tratar de una provocación.

Cuando preguntamos a Manuel Sisay, presidente del comité de

seguridad, acerca de los nombres de los dos maleantes nos contestó que el no

tenía sus nombres, ya que habían sido entregados a la policía en cuyo poder

obraban. Otra persona nos contó que él temía que el ejército estaba fabricando

el rumor de que los dos maleantes pertenecían a la guerrilla; así tendrían

argumentos para el regreso del ejército.

El 2 de agosto fue el último día de la fiesta; en realidad, la fiesta ya se

había acabado, pero todo el mundo percibe el 2 como el fin de la celebración

443

WinuE, 11/02/09,

Dos? Diez?


del pueblo y sus santos en el marco de la nueva libertad.

Temprano en la mañana se celebró una misa de acción de gracias en la

iglesia del pueblo, con la presencia de prácticamente toda la población de

Santiago Atitlán.

En la misa se dio gracias por la liberación del pueblo del ejército y se

rezó por las almas de los mártires del 2 de diciembre de 1990. Se rezó también

por las almas de los más de 1700 atitecos que perdieron la vida durante los

once años de ocupación militar. Pero en particular se rezó por el alma del

anterior párroco, el padre Rothers, que perdió la vida en el primer año de la

ocupación militar.

La misa es un impresionante testimonio de la unidad del pueblo y de su

gratitud. La iglesia es enorme, pero apenas caben los atitecos en ella; los

últimos se tienen que contentar con quedarse parados en la entrada. La misa

expresa la conciliación, por lo menos pasajera y temporal, entre el catolicismo

popular y el catolicismo de Estado. Claramente el padre representa a la Iglesia

organizada y moderna, pero el recinto está repleto de santos de todo tipo.

Cuando los españoles llegaron los pueblos mayas tenían sus dioses: su

panteón contenía más de setenta. Una de las principales actividades de los

frailes dominicos y los padres que vinieron fue la extirpación de la "idolatría" y

la introducción del dios cristiano. En respuesta y para quedarse con su

politeísmo, los mayas interpretaron a los santos de la Iglesia católica como sus

antiguos dioses. Y como una concesión a la identidad maya de los atitecos, el

púlpito de la iglesia viste una representación de Itzam Na, el principal dios de

los mayas de antes de la conquista española y católica.

Al mediodía, después de terminada la misa, se reunieron otra vez los

atitecos frente a la iglesia, esta vez para escuchar a las autoridades civiles,

encabezadas por el alcalde. A esta hora se inició "el cabildo abierto", una

tradición sumamente democrática que se celebra el dos de cada mes, en

conmemoración de los mártires del 2 de diciembre y durante los once años

transcurridos. En el cabildo abierto las autoridades constitucionales del pueblo

rinden informe. Más democráticamente no se puede llevar a cabo el gobierno

local.

444


Tanto el alcalde como Manuel Sisay, el presidente del Comité de

Seguridad y Vigilancia,. informaron acerca de sus actividades durante el mes

pasado. El alcalde informó que fue invitado, junto con otros cuatro alcaldes de

Guatemala, a visitar a sus homólogos en México, donde se dieron garantías de

apoyo a la lucha por los derechos humanos en Santiago Atitlán. Informó

además que de parte del gobierno de Guatemala ni una tarjeta postal había

recibido: Santiago Atitlán es como una pequeña república independiente sin

relaciones diplomáticas con la República de Guatemala. Y se puede decir que

la República de Santiago Atitlán está en bastante mejores condiciones que la

República de Guatemala, en lo que se refiere a derechos humanos. Manuel

Sisay informó acerca de los dos maleantes que habían intentado asaltar a uno

de los comerciantes de la feria. La ronda los había aprehendido, pero cuando

las gentes se dieron cuenta de que llevaban ropa del ejército, los integrantes de

la ronda tuvieron que proteger a los maleantes para que los atitecos no los

lincharan.

El cabildo abierto se lleva a cabo en la mera entrada a la iglesia y es una

expresión simbólica de la unidad de las autoridades constitucionales y la Iglesia

católica, el catolicismo popular y las iglesias protestantes, centros del poder

político que no siempre han estado de acuerdo, pero que en la situación actual

se han portado con una admirable solidaridad mutua. El cabildo se inicia con un

desfile de los alumnos del colegio de Elim, y luego el coro de la misma iglesia

protestante canta el himno nacional para terminar con un sermón por parte del

pastor de la iglesia protestante a la que pertenece el alcalde. Es un evento

único, una celebración democrática en uno de los países más violentos. El acto

se lleva a cabo en la puerta a la iglesia católica y con un sermón protestante

como parte integral de la ceremonia.

Momentos después se escucha la música de la gran procesión de la

cofradía de Santiago Apóstol. El mismo día se lleva a cabo el cambio de

cofradía, desde la casa donde el santo ha pasado el año transcurrido hacia la

casa donde va a residir durante el año siguiente. La procesión se inicia

temprano, cuando los miembros de la cofradía sacan a los santos para que

desfiIen frente a la casa.

445


En el mismo momento, sacan también la marimba de la cofradía,

comienza la tocada. Toda la mañana los miembros de la cofradía de Santiago

realizan rituales frente a la casa sin dejar de bailar con Santiago. El santo pesa

fácilmente setenta kilos, y el baile sigue y sigue, por momentos se vuelve casi

orgiástico. Después de bailar horas enteras se forman los santos de la cofradía

y se inicia la gran procesión. Ésta pasa por las calles y para en cuatro lugares

que parecen ser las estaciones del víacrucis: en cada uno de los cuatro puntos

entra en función el sacristán de la cofradía y empieza una letanía en tzutuhil.

Alrededor truenan los cohetes y nos acompaña la música en toda la caminata.

Se visita la casa de Manuel, el padre de la escuela de pintores de Santiago,

héroe cultural de la liberación y mártir de la ocupación. También se visita la

alcaldía con sus autoridades constitucionales.

La procesión no termina hasta bien entrada la noche, cuando los santos

llegan a su nueva casa. Aquí los está esperando una banda y empieza de

nuevo el baile.

En la entrada están bailando los jóvenes, pero ya a la moderna: los

muchachos con las muchachas. Cerca de la casa, bailan los ancianos, como es

la costumbre: "los nenes con los nenes, las nenas con las nenas". Y dentro de

la casa nos esperan las nuevas autoridades de la cofradía de Santiago Atitlán.

Se dice siempre que las tradiciones pertenecen a los ancianos y que

precariamente se mantienen vivas. Pero los nuevos miembros de la cofradía no

son ancianos, son gente joven.

Las tradiciones en Santiago Atitlán están muy vivas, y tanto los jóvenes

como los ancianos participan en ellas. La música de fondo es Sopa de caracol.

446


"LAS VICISITUDES DE LA COMUNIDAD CERRADA CORPORATIVA DE CAMPESINOS"568.

ERIC R. WOLF – Herbert Lehman College, SUNY

A una disciplina le incumbe periódicamente revisar los conceptos que le

han sido útiles en el pasado, para decidir si le servirán también en el futuro. Es

en este espíritu que deseo reseñar algunos de los esfuerzos de generalización

que hicieron los antropólogos hace ya más de un cuarto de siglo ahora. Me

refiero a dos artículos míos (Wolf, 1955, 1957), – uno acerca de tipos de

campesinados en América Latina, escrito para un número especial de

American Anthropologist dedicado a América Latina, el otro acerca de

comunidades cerradas corporativas de campesinos en Mesoamérica y Java.

Quiero colocar estos textos contra un trasfondo de investigación actual y en el

pasado, una actividad que me permite al mismo tiempo rectificar algunos

malentendidos que han causado estos textos e indicar, hasta donde le sea

posible a un autor hacer eso con su propio trabajo, algunos de sus defectos

más manifiestos.

Estos textos fueron escritos en respuesta a tres preocupaciones: 1)

para entender le estructura organizacional de las comunidades como el

producto y determinantes de procesos históricos; 2) para visualizar estos

procesos como íntimamente relacionados con cambios en el campo económico

y político más amplio; y 3) para entender las estructuras culturales como

surgiendo de estos involucramientos a través del tiempo más que en términos

de contenido cultural. En el momento que fueron escritos estos textos los

principales objetivos de la antropología aldeana y mesoamericana eran todavía

el deseo de entender la vida “indígena” en términos de su herencia cultural, y el

cambio en términos de aceptación o rechazo diferencial de formas culturales en

el proceso de aculturación. La formulación de comunidades cerradas

568 Traducción de Leif Korsbaek de "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community", American Ethnologist, Vol.13, 1986: 325-329 de Eric R. Wolf. Se le agradece a la Maestra Marcela Barrios Luna la revision de la traducción.

447


corporativas de campesinos, al contrario, respondió en parte a la formulación

de Meyer Fortes de la estructura de grupos de descendencia unilineal (1953) y

en parte al intento de Julian Steward por establecer lo que el llamaba “tipos”

(1949). Me parecía aplicable el uso de Fortes del concepto de corporación, ya

que la conquista española les impuso instituciones legales y políticas a la

población amerindia conquistada, que insistía en la incorporación

administrativa, social y litúrgica. James Dow ha escrito que Fortes y yo

confundimos los significados legal y sociocultural de la corporatividad, pero me

parece que eso era exactamente lo que los españoles intentaron hacer.

En lo referente al enfoque tipológico de Steward, el tipo no era para él

una herramienta clasificatoria – como lo podría haber sido para los estudios

arqueológicos y etnológicos de rasgos y distribución de rasgos – sino un medio

para conceptuar lo que él llamaba “núcleos” culturales, elementos causalmente

hilados en su interacción. El dijo “tipo” pero pensaba en un modelo conceptual

que podría utilizar con el fin de descubrir procedimientos. El texto de 1955

presentó siete tipos o constructor relacionales del campesinado

latinoamericano, cada tipo de campesinado definido principalmente en su

relación con el mercado y el Eestado. Yo dije que “se tendría que establecer

una tipología de campesinados sobre las bases de regularidades en la

presencia de relaciones estructurales más que sobre la base de regularidades

en la presencia de elementos culturales similares” (1955: 454). Así que el

conjunto relacional designado como comunidades cerradas corporativas de

campesinos no es postulado como un tipo universal de campesinado, como ha

sido interpretado por el politólogo Samuel Popkin (1979: 88), ni como uno de

solamente dos tipos existentes de comunidades campesinas, una posición que

William Skinner (1971: 270-271) me ha imputado.

Un aspecto importante de este esfuerzo fue, además, comprender el

conjunto relacional de la comunidad cerrada corporativa de campesinos

históricamente. Eso fue importante porque los antropólogos de aquellos años

tendían a comprimir cuatro siglos de historia, trazando una línea recta desde el

pasado precolombino al presente indígena. En el mejor de los casos,

aceptaban la existencia de modificaciones sucesivas de la cultura indígena

448

WinuE, 11/02/09,

¿podría ser constructos”?


como el resultado de etapas sucesivas de aculturación, sin articular estas a una

comprensión procesual de la historia económica y política.

Al mismo tiempo, si queremos tener una historia antropológica o una

antropología histórica, no deseamos solamente una mera historia de eventos,

de “una maldita cosa tras otra”, sino una historia de las manifestaciones en el

tiempo de las fuerzas económicas y políticas que forman la acción humana. Así

que los dos textos se pueden leer como textos de trabajo rumbo a una historia

procesual de este tipo: en aquel entonces escribí que las fuerza económicas y

políticas deberían “recibir el peso principal en la construcción de la tipología”

(1955: 469).

Al mismo tiempo hay que reconocer que, con una visión retroactiva

más aguda de los últimos 25 años, que la perspectiva histórica encarnada en

estos textos ahora nos parece exageradamente esquemática y más que un

poco cándida. Tal vez hay necesidad de señalar que en aquel entonces no

trabajábamos con la abundancia de datos de la historia social y económica que

hoy tenemos a nuestra disposición. Faltaban todavía nueve años para la

publicación de la obra estratégica de Gibson, Los aztecas bajo la dominación

de los españoles (1964). A mediados de los años 1950 el único estudio del

Yucatán colonial era la obra de Ralph Roys, y la obra incipiente de Sherburne

F. Cook y Lesley Byrd Simpson acerca de la población de Mesoamérica (1948),

y en lo referente a la región andina, la obra pionera de George Kuble (1946).

Ahora tenemos a nuestra disposición una rica cosecha de datos e

interpretaciones que desde entonces ha sido puesta a nuestra disposición por

investigadores como William Taylor (1972), Murdo McLeod (1973), Ronald

Spores (1984), Nancy Farrisfarsi (1984), Robert Carmack (1981), Robert

Wasserstrom (1983) y otros, hablando de Mesoamérica, y acerca del Pperú,

por John Murra (1975), Karen Spalding (1984), Steve Stern (1982), Florence

Mallon (1983) y James Lockhart (1968). Estas obras muestran que hay que

modificar las interpretaciones exageradamente generales de los años medios

de 1950, de acuerdo cona la variación tanto en lo que se refiere al espacio

geográfico como en tiempo histórico.

En términos de lo que hemos aprendido en los años transcurridos,

podemos señalar tres defectos interrelacionados en los textos de 1955 y 1957.

449


La historia de los años 1950 giraba todavía en gran medida alrededor de los

aztecas y los incas, y se interesaba demasiado poco por los demás ethnikons

de los Andes y de Mesoamérica. Era todavía una historia que dependía de

fuentes españolas – escritas desde arriba hacia abajo, para así decirlo – y no lo

suficiente de relaciones que reflejaban el punto de vista de los conquistados o

escritas en lenguas nativas. Eso llevó a una negligencia de las entidades

territoriales y estructuras de parentesco intermedias entre la unidad doméstica

y la comunidad, así como una falta de atención a las redes que conectaban a

los habitantes en las comunidades, redes diferentes del mercado – una

deficiencia que es particularmente visible en la comprensión de los materiales

de los Andes (Bolton & Mayer, 1977; Nutini, Carrasco & Taggart, 1976).

Detrás de estos defectos, sin embargo, se encuentra un problema más

serio, el hecho y la naturaleza de los conflictos internos en las comunidades

corporativas. En las páginas de los textos de 1955 y 1957 se notaba la

existencia de divisiones y conflictos de clase dentro de las comunidades y se

hablaba mucho de las luchas internas entre indígenas nobles y comunes, pero

se confundió – lo que causó mucho daño a las condiciones de posteriores

investigaciones – la distinción crucial entre nivelación y redistribución. En su

estudio de Zinacantán, Frank Canciaón (1965) mostró cómo el sistema de

cargos realmente redistribuyó los excedentes, pero no logró nivelar las

diferencias de clase. La redistribución puede encargarse de entre el 10% y el

30% del presupuesto alimenticio anual (Dow, 1977: 219; Greenberg, 1981: 148-

153), pero puede reforzar la desigualdad, exactamente de la misma manera

que la reciprocidad puede llevar a ganancia de una parte a expensas de la otra,

en casos donde el intercambio se lleva a cabo entre personas con diferentes

necesidades y desiguales evaluaciones de los bienes y servicios

intercambiados (Orlove, 1976). En su momento Canciaón subrayó las

consecuencias de la redistribución en su reforzamiento de la solidaridad social

entre los miembros de la comunidad, pero desde entonces se ha hecho

evidente, como lo expresa James Dow (1977: 222-225), no solamente que la

redistribución convierte la riqueza en prestigio, sino también que el prestigio se

puede convertir en autoridad, y que esta autoridad se puede ejercer por una

élite con el fin de comprometer la gente y los recursos que se encuentran bajo

450


su influencia en sus relaciones con el mundo más amplio. Eso significa que los

textos discutidos todavía no plantearon el punto crucial, que ha sido expresado

recientemente por Stern, que “los orígenes históricos, las funciones y la

flexibilidad de las comunidades cerradas corporativas debe tanto a las luchas

internas entre los nativos (“luchas entre nativos relacionadas con nuevas

fuerzas de clase que han sido puestas en movimiento por la dominación

colonial”) como a la supervivencia de la tradición, los deseos de los

explotadores, o las defensas de indígenas empobrecidos contra gente no

indígena de fuera” (1983: 24).

Finalmente, se ha venido acumulando una gran cantidad de material

nuevo acerca de sistemas de acción simbólica en este tipo de comunidades. La

frontera entre los “indígenas” y los no indígenas nunca ha sido estática, más

bien ha sido una arena contestada por gente a ambos lados de la reserva

laboral y la colonia interna. Encontramos una verdad concreta en la formulación

de Marvin Harris del sistema de cargos como un mecanismo de dominación y

explotación, como una especie de bomba que extrae el excedente para

colocarlo en las manos de usureros y comerciantes del mundo externo (1964:

27-35). Hay también una verdad concreta en la idea ofrecida por otros

investigadores, que las creencias y prácticas religiosas pueden ser modos de

resistencia contra conquistadores y explotadores. Lo que todavía no hemos

hecho sistemáticamente es ver la multipilicidad de acciones simbólicas como

ideología, como expresiones de intereses y aspiraciones diferentes encarnadas

en formas culturales. Me parece que el estudio de Pedro Carrasco de la

dialéctica ideológica entre agraristas conservadores en su Tarascan Folk

Religión (1952) es un esfuerzo pionero que nos abre este campo de

investigación, y pienso que existe un eslabón estratégico entre interés y moral,

que tenemos que entender mucho mejor de lo que hacemos ahora.

Recientemente, los antropólogos se han sentido tentados, cada vez

más, a divorciar la conducta social de las formas simbólicas culturalmente

codificadas, más que investigar la continua interpenetración dialéctica entre

estos dos dominios. Se presta atención o a la toma de decisiones individual o a

una estructura aparentemente eterna de la mente, pero en ninguno de los dos

casos no se ha puesto mucho énfasis en la comprensión de los determinantes

451


estructurales de la economía y la política dentro del cual tanto la conducta

como la conceptualización mental deben de proceder. Samuel Popkin (1979)

ha contrapuesto la búsqueda de intereses racionales individuales y egoístas –

que el llama “economía política” – a un enfoque de “economía moral” orientada

hacia el bienestar que supuestamente identifica la cultura con valores, y valores

con moral, y luego supuestamente explica la acción social como el efecto de

valores. Popkin (1979: 6-15) me ha hecho el honor de llamarme un “economista

moral”, pero es un honor que declino. No pienso que el mundo esté dirigido por

una racionalidad libre de cultura, y tampoco creo que los valores sean

entidades no contestadas insertadas de manera permanente como formas

culturales en elo subconsciente de los “usuarios” de una cultura. Como Robert

Netting lo ha formulado, hay necesidad de “modelos más incluyentes de

cambio social” (1982: 291). En este sentido, el enfoque formulado en los años

1950 sigue siendo relevante en la situación de los años 1980. Los dos textos

aquí discutidos representan una lucha por comprender las relaciones locales y

parroquiales en términos de procesos económicos y políticos que se

desarrollan en un mundo más amplio, mientras que intentan de manera

simultánea captar de qué manera los seres humanos en el marco de las

comunidades cerradas y corporativas respondieron a estos procesos por medio

de una acción culturalmente informada y formas culturales involucradas en

acción.

Nota: Este texto fue leído en una sesión a la cual había sido invitado en

la Sociedad de Antropología Latinoamericana en la 82ª. Reunión Anual de la

Asociación Antropológica Norteamericana en Chicago, el 19 de noviembre de

1983. La sesión intitulada “Direcciones en el estudio antropológico de América

Latina: una reevaluación” fue organizada por Jack R. Rollwagen (SUNY –

Brockport). Le agradezco al Dr. Rollwagen la invitación.

452


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