93

Jacek Sieradzan

INICJACJA W BRAMINIZMIE ORAZ TANTRZE HINDUSKIEJ I BUDDYJSKIEJ

BRAMINIZM

W tradycji hinduskiej1 istnieją dwa rodzaje rytuałów przygotowaw-czych umożliwiających wejście w nowy stan. Pierwszym są typowe

ryty przejścia czyli sanskary (skt. saXskāra), obligatoryjne dla wszystkich Hindusów. Spośród 16 sanskar najważniejszych jest 12 ceremonii, zwią-zanych z: poczęciem, płodzeniem mężczyzny, narodzinami,2 nadaniem imienia, pierwszym wyjściem z domu, pierwszym karmieniem, obcięciem włosów, „powtórnymi narodzinami” czyli upanajaną (upanayana), pierw-szym goleniem zarostu na twarzy, powrotem do domu po zakończeniu nauk u guru, rytami małżeńskimi, oraz ceremonią pogrzebową.3 Najważniejsze z nich są „powtórne narodziny”. W czasach wedyjskich w noc przed inicjacją kandydat zachowuje milczenie, a jego ciało smaruje się żółtą substancją, co symbolizuje jego embrionalny charakter.4 Podczas niej wokół inicjowanego trzykrotnie zawiązuje się pas (mekhalā), symbolizujący zastąpienie pępo-winy biologicznej duchową pępowiną ponownych narodzin. Następnie inicjowany otrzymuje święty sznur (yajopavita) równy wysokości jego ciała, który — od okresu po Grihjasutrach — stanowi zewnętrzną oznaką przyjęcia go do społeczności „dwakroć urodzonych” (dvija).5 Śatapatha brāhmaNa (VII 3.2.13) uważa święty sznur za duchowe ogniwo spajające wszechświat i wszystkie zamieszkujące go istoty.6 Spośród czterech warn (varNa, „barwa”, „kształt”), zwanych niekiedy kastami, na jakie dzieli się społeczeństwo hinduskie — kapłanów (braminów), wojowników (kszatrijów), kupców (waiśjów) oraz wytwórców (śudrów)

— tylko członkowie trzech pierwszych są upoważnieni do uczestniczenia w ceremonii inicjacyjnej, w wyniku której stają się „dwakroć urodzonymi” (dvija). Niektóre autorytety dopuszczają możliwość inicjowania śudrów

94

w cztery z 16 sansakr, w tym w ryty małżeńskie i ceremonię pogrze-bową, ale bez poznania formuł wedyjskich, zastrzeżonych dla „dwakroć urodzonych”.7 Po inicjacji „dwakroć urodzony” je ostatni posiłek ze swoją matką, symbolizujący zerwanie pępowiny.8 Posiłki spożywa odtąd w towarzy-stwie mężczyzn, a kobiety mu usługują. Bramini przechodzą ceremonię upanajana w wieku ośmiu, kszatrijowie mając 11, a waiśjowie w wieku 12 lat od chwili poczęcia.9 Po inicjacji bramini otrzymują potrójny pas z trawy muńdzia, skórę czarnej antylopy10 i laskę z drzewa palaśa lub bilwa, kszatri-jowie pas z trawy murwa, skórę plamistego jelenia i laskę z drzewa wata lub khadira, a waiśjowie pas konopny, skórę krowy lub kozła i laskę z drzewa pilu lub udumbara.11 Początkowo prawdopodobnie inicjowano również dziewczynki, ale później zwyczaj ten ograniczono do chłopców.12 Brahmany zawierają opis rytuałów mających na celu „ponowne narodziny”. Inicjowanego zamyka się w specjalnym pomieszczeniu, gdzie „kapłani przemieniają go w embrion”,13 aby umożliwić mu ponowne odrodzenie się w świecie niebiańskim,14 „przejście od bogów do ludzi”15 i „stanie się jednym z bogów”,16 na przykład Wisznu.17 Centralnym punktem inicjacji upanajana i chwilą, w której kandydat staje się „dwakroć urodzonym”, jest przekaz mantry Gajatri (gāyatrī), którą otrzymuje się od przyszłego guru. Brzmi ona: OX bhūr bhuvaG svaG / OX tatsavitur vareNyam / bhargo devasya dhīmahi / dhiyo yo naG pracodyāt. W tłumaczeniu oznacza to: „Om, ziemia, powietrze, niebo. / Obyśmy światłość tę posiedli / cudowną boga Sawitara, / niech on pobudzi nasze myśli”.18 Ci, którzy nie przeszli przez rytuał upanajana, czyli wratjowie (vrātya), stawiają się poza społeczeństwem hinduskim: nie mogą odmawiać mantry Gajatri, czytać Wed, ani wchodzić w związki małżeńskie z „dwakroć urodzonymi”.19 Natomiast inicjowani wstępują w pierwszą z czterech aśram (āśrama), czyli okresów w życiu Hindusa, których tradycja sięga w Indii co najmniej 3000 lat wstecz. Chłopiec staje się uczniem bramińskim, czyli brahmaćarinem (brahmacarya). Usługuje swemu guru, zbiera dla niego jałmużnę i przez cały czas nauki żyje w celibacie. Po ukończeniu u guru nauki tradycji wedyjskiej, co zwykle zajmuje około 12 lat, przechodzi ceremonię powrotu (samāvartana) do społeczeństwa. Może wtedy założyć rodzinę, czyli stać się gospodarzem, grihastą (gPhasta). Księgi prawne zobowiązują go do wykonywania rytuałów razem z żoną.20 Potem, gdy jego dzieci już dorosły, przekazuje dom najstarszemu synowi, a sam lub z żoną udaje się

95

do leśnej pustelni. Staje się leśnym ascetą, wanaprasthą (vānaprastha).21 Po stwierdzeniu, że odciął wszelkie przywiązanie do świata, porzuca pustelnię i samotnie, jako sanjasin (saXnyāsin), ubrany jedynie w lwią skórę, mając przy sobie tylko miseczkę żebraczą, laskę, sznur, naczynie na wodę i płótno do cedzenia wody,22 udaje się na wędrówkę, której kresem jest wyzwolenie lub śmierć. Drugi rodzaj rytuału bramińskiego to dobrowolna inicjacja, diksza (dīkRā).23 Najbardziej znaną formą dikszy jest konsekracja człowieka dla ofi ary wedyjskiej, podczas której na pewien czas przenosi się w stan upodab-niający go do bogów. Rytualnie przekształca się w embrion, a po powtórnych narodzinach zyskuje nowe ciało: „Nauczyciel bierze wedyjskiego ucznia i nosi go w swoim brzuchu przez trzy noce, czyniąc zeń zarodek; bogowie gromadzą się nad nim, aby ujrzeć jego narodziny”.24 Dla innych jest on tabu; nie mogą go dotykać, ani nawet wymieniać jego imienia. Po kąpieli rytu-alnej na zakończenie uroczystości powraca do zwykłego stanu. Podobne cechy posiadała koronacja władcy, również zwana diksza.25 Zdaniem Jana Gondy: „nie ma wątpliwości, że wedyjska dīkRā miała na celu doprowadzić do wstępnej sanktyfi kacji Arji, chcącego dokonać ofi ary z Somy, była więc środkiem realizacji ponownych narodzin i wyższego statusu egzystencji”.26 Upaniszady podkreślają boskie pochodzenie dikszy, która wywodzi się od osoby najwyższego Puruszy,27 oraz opiera się na prawdzie.28 Diksza pojawia się też jako niezbędna część rytuału wejścia do wspólnoty religijnej: bramińskiej (pasowanie na ascetę, czyli sanjasina), oraz buddyj-skiej i dżinijskiej (pasowanie na mnicha). Nowy członek społeczności otrzy-muje imię oraz wyróżniający go strój, przedmioty (np. miseczkę żebraczą, kij itp.). Niekiedy diksza wiązała się z próbami, np. wyrywaniem włosów albo piętnowaniem. O tym, że diksza była ważnym elementem koronacji księcia na władcę i, jako taka, była ściśle związana ze społeczeństwem feudalnym, pokazał jeszcze w 1919 roku Narendra Nath Law. Skomplikowana ceremonia inicjacyjna obejmowała: rytuał ognia (homa), kąpiel księcia w ziemi pochodzącej z wielu miejsc królestwa, którym miał władać, spryskiwanie go płynami przez ministrów, braminów i kapłana królewskiego, ukazanie mu pomyślnych obiektów, koronację, przedstawienie urzędników księciu, wypłatę honora-riów dla kapłanów, ucztę koronacyjną, uroczyste przejście króla w orszaku przez miasto, oraz powrót do pałacu i rozdanie darów poddanym.29

96

TANTRA HINDUSKA

W odróżnieniu od restrykcyjnego braminizmu, tantra wydaja się oddychać duchem swobody. Piszący w latach 20. XX w. sir Charles Elliot stwierdził: „Restrykcje kastowe są [tutaj] zminimalizowane, dozwolone jest podróżowanie, kobiety są czczone; mogą też nauczać. Istnieje zakaz palenia wdów na stosie, wdowy mogą ponownie wyjść za mąż, a mord na kobiecie uważa się za rzecz wyjątkowo ohydną. Szczególnie mocno potępia się prostytucję”.30 U wiraśiwaitów czyli lingajatów (czcicieli lingi Śiwy) nie ma odrębnej dikszy, a dziecko jest inicjowane w społeczność od razu przy narodzinach, a potem w wieku ośmiu lat. Ponadto — w przeciwieństwie do tradycyjnej społeczności bramińskiej — wiraśiwaici traktują kobiety na równi z mężczyznami i udzielają im kompletnych inicjacji.31 Tantryczna upanajana stanowi zmodyfi kowaną kontynuację wedyjskiej upanajany. Niewielkie różnice polegają na dodaniu kilku niewedyjskich formuł, które — w odróżnieniu od tradycyjnego początku mantr wedyj-skich i nie tylko — zaczynają się na od HRIM, zamiast od OM. Ponadto, poza ofi arami do męskich bóstw wedyjskich, składa się ofi ary do bóstw żeńskich (głównie do Durgi).32 Mówiąc ogólnie, tantra hinduska wyróżnia dwa główne rodzaje cere-monii inicjacyjnych: (1) inicjację czyli dikszę (dīkRā) podczas której guru identyfi kuje się z uczniem, a następnie wprowadza go w swój stan umysłu czyli doświadczenie ostatecznej rzeczywistości; oraz (2) przekaz mocy czyli abhiszekę (abhiReka), która jest przekazem iluminacji, boskiej energii i wszechwiedzy, co daje możliwość osiągnięcia wyzwolenia za życia. Według jednej z etymologii termin diksza składa się z dwóch słów: dā („dawać”) i kRi („niszczyć”), co wskazuje na podwójną naturę inicjacji: jako czegoś, co obdarza urzeczywistnieniem i niszczy splamienia umysłu.33 Jak pisał Utpalabhatta: „Diksza niszczy wszystkie splamienia umysłu i obdarza reali-zacją”.34 Zgodnie z tradycją tantryczną osiągnięcie wyzwolenia bez inicjacji jest niemożliwe, podobnie jak niemożliwe jest prawidłowe otrzymanie inicjacji bez obecności kwalifi kowanego nauczyciela.35 Uczniowi nie wolno czynić żadnych różnic pomiędzy guru a Śiwą.36 Przed otrzymaniem inicjacji uczeń musi pościć i zachować wstrzemięźliwość. Los osoby nieinicjowanej nie jest do pozazdroszczenia: po śmierci odradza się ona w piekle Raurawa, a jeśli guru i uczeń nie sprawdzili się wzajemnie, grozi im odrodzenie się w postaci demonów piśāca.37

97

W przeddzień inicjacji guru powinien uciąć uczniowi kosmyk włosów, wypowiadając przy tym mantrę. Kładąc się spać na posłaniu z trawy kuśa, uczeń powinien powtarzać tę mantrę, medytując na guru, w nocy nie powi-nien dopuścić do polucji, a po przebudzeniu powinien zrelacjonować guru treść swoich snów. Inicjację powinien otrzymać w odpowiednim miejscu i w dniu uważanym za pomyślny.38 Różne pisma tantryczne wymieniają kilka a nawet kilkanaście rodzajów dikszy.39 KulārNava-tantra wymienia siedem rodzajów dikszy: (1) poprzez rytuał (samayā-dikRā), (2) za pośrednictwem litery (sādhikā-dikRā), (3) poprzez specjalną emanację (putrikā-dikRā), (4) przenikającą (vedha-dikRā), (5) poprzez mowę (pūrNā-dikRā), (6) poprzez spojrzenie (caryā-dikRā), oraz (7) poprzez myśl (nirvāNa-dikRā).40 Klasyczne teksty (w tym Tantrasāra Abhinawagupty, rozdziały 13 i 14, oraz Īśānaśivagurudevapaddhati, rozdzialy 16-18), jak również współcześni autorzy (jak T. Gopinatha Rao i Rangachari) za dwa główne rodzaje dikszy uznają samaya-dīkRā i nirvāNa-dīkRā.41 Pierwsza jest inicjacją zbiorową o charakterze oczysz-czającym. Powoduje włączenie kandydata w obręb wspólnoty śiwaickiej, czyli czyni z niego sadhakę (sādhaka). Jej otrzymanie daje śiwaicie prawo do wykonywania codziennej praktyki tantrycznej: sadhany (sādhana) albo pudży (pūjā), czyli rytuałów z mantrami, oraz czytania tekstów. Realizuje się ją w wyniku przeprowadzenia 48 ceremonii, oraz wykonaniu po niej putraka-dīkRā, dzięki której tantryk czyli sadhaka staje się „synem (putraka) Śiwy” i uzyskuje dostęp do wyzwolenia. Śiwę w tym rytuale ucieleśnia jego guru. Kładzie na głowie inicjowanego rękę, przekazując energię Śiwy, a zarazem szepce mu do ucha mantrę do codziennego odmawiania. Uczeń, klęcząc na ziemi, rzuca kwiat w kierunku narysowanego na ziemi diagramu, czyli jantry (yantra). Część jantry, na którą spadnie kwiat, określa jakie bóstwo będzie odtąd czcił jako swoje bóstwo osobiste (iRTadevatā). Z kolei nirvāNa-dīkRā, zwana też inicjacją „poszczególną” (viśeRa), może być udzie-lona tylko temu uczniowi, który ściśle przestrzega rytuału śiwaickiego. Upoważnia ona do wykonywania wszelkich publicznych rytuałów, oraz stania się guru, jednak dopiero po otrzymaniu ostatecznego błogosławień-stwa własnego guru, czyli „inicjacja inicjacji” (abhiReka-dikRā). Ta inicjacja jest równoznaczna z udzieleniem prawa do nauczania; czyni ona z kogoś, kto ją otrzymał, spadkobiercę guru. Guru zawiązuje na ciele inicjowanego szereg nici, a następnie „przywołuje” do nici umysł ucznia, rozwiązuje nici i wrzuca do ognia. Symbolizuje to odrzucenie więzów (pāśa).42 Za najsku-

98

teczniejszą inicjację śiwaicką uchodzi „inicjacja przenikająca” (vedha-dīkRā), umożliwiająca natychmiastowe osiągnięcie jedności własnej jaźni z jaźnią nauczyciela, czyli, w istocie, stanie się „samą jaźnią Śiwy”.43 Doświadcza się wówczas sześciu stanów: ciało inicjowanego drży, zatacza się, omdlewa, a on sam czuje radość, ma wrażenie, że to sen, ale także, że przeżywa ponowne narodziny.44 W opinii Kripanandy, amerykańskiej uczennicy Muktanandy: „Guru ciska [wówczas] iskry boskiego ognia na uczniów, a ci z kolei wzniecają uśpioną kuNBalinī śakti”,45 czyli energię skrywającą się w ćakrze u podnóża kręgosłupa. Dzięki temu wyłania się, pełna błogości, boska natura (devatābhāva) inicjowanego.46 Panuje przekonanie, że otrzy-manie dikszy wyzwala człowieka od niewiedzy, oraz dobra i zła.47 Nieodrębną od dikszy i niezwykle istotną rolę w tantrze pełni przekaz energii czyli śaktipat (śaktipāta), związany z transferem łaski (anugraha). Tradycja śiwaicka jest zgodna co do tego, że śaktipat stanowi – podobnie jak łaska w chrześcijaństwie – efekt wolnej decyzji wolnej woli Boga (czyli, w tym wypadku, Śiwy).48 Sanskrycki termin śaktipāta oznacza „powierzenie energii”, „zstąpienie śakti”, albo „zapalenie lampy”. Powstał w wyniku połą-czenia dwóch słów: śakti („energia”) i pāta („powierzenie”, „obdarzenie”). W literaturze pojawił się w VI wieku.49 Abhinawagupta wyszczególnił 27 stopni doświadczania śaktipat, będących odmianami trzech głównych rodzajów śaktipat.50 Udziela się ich w zależności od zdolności ucznia. Są to: (1) najwyższy czyli intensywny tīvra-śaktipāta, przeznaczony dla tych, którzy mogą osiągnąć wyzwolenie natychmiast, bez intensywnej praktyki; wówczas siła energii, której się doświadcza, może być tak intensywna, że zmusza to do opuszczenia ciała fi zycznego i odrodzenia się w bardziej subtelnych światach; (2) madhya-śaktipāta, przeznaczonym dla tych o średnich zdolnościach; ci osiągają wyzwolenie po długiej praktyce albo odradzają się w sferach niebiańskich, gdzie po inicjacji osiągają wyzwo-lenie; (3) dla najmniej zdolnych i rzadko praktykujących przeznaczona jest manda-śaktipāta; dzięki niej pobudza się skłonności do praktyki duchowej.51 Śaktipat można otrzymać przez: (1) dotyk guru (sparśa-dīkRā); wówczas guru dotyka kilku miejsc na ciele ucznia i szepce mu do ucha mantrę; (2) słowo (vāg-dikRā) lub mantrę (mantra-dīkRā) (3) spojrzenie guru (nauczyciel wpatruje się w oczy inicjowanego) (nayana-dīkRā);52 (4) myśl lub wolę guru (manasa-dīkRā), tożsama z vedha-dīkRā; (5) ustne wyjaśnienia do praktyki (vācaka-dīkRā); (6) ustne wyjaśnienia zasad tantry (śāstra-dīkRā); (7) prak-tykę jogi (yoga-dīkRā),53 oraz (8) rytuał (kriyā-dīkRā).54 Często nauczyciel

99

udziela inicjacji uczniowi, dotykając go.55 Rzadziej śaktipat można otrzymać od guru za pośrednictwem przedmiotu rytualnego (hotP-dīkRā), przesyłki czy jakiejś rzeczy, przez dotyk lub widok jego wizerunku, a czasami nawet przez dotknięcie jego stóp.56 W jednym przypadku uczeń otrzymał inicjację pijąc wodę, w którą uprzednio wpatrywał się guru.57 Itzak Bentov miał wykazać, że kundalini można pobudzić także wskutek napromieniowania głowy falami elektromagnetycznymi lub dźwiękowymi.58 Za ideał uważa się inicjację prowadzącą do mądrości (jñāna-dīkRā).59 Według Muktanandy przekazywanie śaktipat wiąże się z niebezpieczeń-stwem dla guru, ponieważ udzielanie tej energii więcej niż dwóm osobom tygodniowo powoduje znaczny uszczerbek sił życiowych i jest doświadcze-niem bolesnym, wiąże się bowiem m.in. z przejmowaniem na siebie nega-tywnej karmy uczniów.60 Aby otrzymać śaktipat, należy przynajmniej przez rok poddawać się praktykom oczyszczającym.61 Z kolei praktyka medytacji tantrycznej z mantrą bez inicjacji i autoryzacji

„może w rezultacie przynieść wątpliwości i brak satysfakcji”.62 Zdaniem Radżmani Tigunaita: „Inicjacja w mantrę jest procesem, a nie jednorazowym wydarzeniem. (…) Jest sposobem na ustanowienie głębokiej więzi między uczniem a nauczycielem”, niezbędnej do dalszej praktyki.63 Jeśli udzielający inicjacji sam mianował siebie guru lub jest uczniem fałszywego guru, może popełnić błąd i udzielić przekazu, który nie zadziała.64 Mālinīvijayottara-tantra wyszczególnia pięć cech, wystąpienie których potwierdza otrzymanie śaktipat. Są to: (1) rozwinięcie się stabilnego oddania do Śiwy; (2) osiągnięcie sukcesu dzięki odmawianiu mantry; (3) zdobycie kontroli nad wszystkimi stworzeniami; (4) skuteczne spełnienie wszyst-kich pragnień; oraz (5) rozwinięcie poetyckiej zdolności bez żadnego świadomego wysiłku ze swej strony, z czym wiąże się również wewnętrzne poznanie treści wszystkich pism.65 Radżmai Tigunait dodaje do tego rozwi-nięcie się bezinteresowności, zanik lęku i konstrukcji myślowych, odczucie nieuwarunkowanej błogości. Doświadczenie śaktipat uznaje za łaskę bożą.66

„Czujemy się bezpieczni i chronieni przez Boskość w każdej dziedzinie życia. Sukces i porażka, strata i zysk wywierają niewielki wpływ na naszą równowagę wewnętrzną, dlatego, że wiemy, iż świat zewnętrzny jest jedynie cienką powłoką rzeczywistości”.67

Podczas śaktipat można mieć silne doświadczenie mistyczne: słyszeć wewnętrzną muzykę, widzieć błyski świetlne i czuć strumienie energii rozchodzące się po całym ciele.68 Szczególnie silnym doświadczeniom

100

śaktipat mogą towarzyszyć wizje: podróży międzygalaktycznych odby-wanych z ogromną prędkością, czystej krainy Śiwy w kolorze niebieskim, zamieszkałej przez niebieskie istoty.69 Można też doświadczyć wizji wibru-jącej energii dźwięku sylab-mantr, zniknięcia wszystkiego poza światłem, scen z poprzednich inkarnacji oraz nieograniczonej świadomości i poczucia tożsamości wszystkiego. Nierzadko widzi się też kanały ciała subtelnego oraz podnoszenie się kundalini poprzez ćakry. Występuje też zjawisko synestezji, czyli zlewania się z sobą zmysłów: widzenia nosem i stopą, mówienia każdą częścią ciała, przemieszczania się bez stóp i chwytania bez rąk. Za ostatnie i najwyższe doświadczenie uznaje się wyparcie wiary w to, że jest się ciałem przez świadomość: „Jestem Śiwą”.70 Duże znaczenie przydaje się też wizji Niebieskiej Perły, będącej istotą kundalini-śakti i utożsamianej z wizją osta-tecznej rzeczywistości.71

BUDDYZM

W buddyzmie indyjskim inicjacja nosi nazwę abhiszeki (skt. abhiReka; tyb. dBang-bsKur, „namaszczenie”, „wyświęcenie”, „pokropienie”). Słowo to początkowo odnosiło się do staroindyjskiego obyczaju, w którym ojciec księcia namaszczał swego syna na króla (Taittirīya brāhmaNa I 7.5). Według Jana Gondy pierwotny buddyzm przejął rozumienie dikszy z tradycji wedyj-skiej. Budda Śakjamuni miał powiedzieć, że ten, kto posiada doskonałą ufność w niego, jest „naturalnym synem Błogosławionego Pana (= Buddy), urodzonym z jego ust”, co stanowi aluzję do bramina rodzącego się z ust boga Pradżapatiego.72 W buddyzmie therawady i mahajany za pewną formę abhiszeki można uznać rytuał ordynacji bhikszu czyli upasampadę (skt. upasampadā, „przyj-ście”). Jest to ceremonia wyświęcenia na pełnego mnicha, a zarazem drugi

— po śramanerze (śrāmaNera, „dążący”) — i ostatni stopień ordynacji mnisiej. Ślubowanie bhikszu można złożyć po ukończeniu 20 roku życia, a w ceremonii musi wziąć udział co najmniej dziesięciu w pełni wyświę-conych mnichów. Ślubowań upasampady, podobnie jak ślubowań śrama-nery, nie przyjmuje się na całe życie i można je zwrócić. W starożytności pod koniec ceremonii nowicjusza kąpano w „wodzie czterech oceanów”, co stanowiło nawiązanie do abhiszeki króla. W początkach mahajany słowo abhiszeka oznaczało dziesiąty, najwyższy stopień (abhiReka-bhūmi)

101

na ścieżce bodhisattwy (kandydata na buddę), ponieważ wtedy — dzięki promieniom wyemanowanym przez buddów, które namaszczały bodhi-sattwę — stawał się on buddą. Dopiero w tantrajanie abhiszeka stała się ceremonią niezależną od ordynacji, utożsamioną z inicjacją w praktykę, czyli sadhanę (sadhāna) danego bóstwa. W buddyzmie tybetańskim — co najmniej od czasów Gampopy (1079-1153) — samo przyjęcie schronienia traktuje się jako rodzaj inicjacji.73 Natomiast abhiszekę uznaje się za przekaz mocy, którego celem jest wyposażenie w moc ciała, mowy i umysłu inicjo-wanego, aby w ten sposób umożliwić mu skuteczną praktykę na ścieżce. Tantryczna abhiszeka jest połączeniem inwestytury i namaszczenia.74 Inicjowany zostaje wyniesiony na poziom króla Dharmy, tantrycznego bóstwa. Daje mu ona prawo do wizualizowania siebie w postaci bóstwa, które swoim wyglądem przypomina władcę: jak on jest ubrane w jedwabie, klejnoty i cenne ozdoby. Wadżradhara, najwyższe bóstwo tantryczne, trzyma w skrzyżowanych na piersi rękach insygnia królewskie: skrzyżo-wane wadżry (vajra), będące tantrycznym odpowiednikiem królewskiego berła i jabłka. Praktyka tantryczna na każdym etapie dawała poczucie bycia królem i umożliwiała przedstawicielom wszystkich warstw społecznych zyskanie statusu dorównującego, a — w wypadku uzyskania oświecenia — nawet przewyższającego ten, jaki posiadał władca. Jeżeli bowiem król chciał zyskać wtajemniczenie w nauki tantryczne, musiał prosić o nauki, tak jak każdy inny (jego poddany), nawet jeśli tantrycznym guru był przedstawiciel którejś z najniższych i najbardziej pogardzanych dżati w społeczeństwie hinduskim, np. osoba mająca kontakt ze zwłokami, garbarz itp. Faktycznie, literatura tantrajany dostarcza wielu świadectw, że osoby z rodzin książę-cych stawały się praktykującymi tantrykami, a niektóre z nich (jak np. księż-niczka Lakszminkara) udawały obłęd, aby tylko uwolnić się od związków z niereligijną rodziną.75 Sama inicjacja w buddyjskiej tantrze to skomplikowana ceremonia, skła-dająca się z modlitw, wizualizacji i ofi ar. Jej istotą jest przekazanie uczniowi przez mistrza błogosławieństwa oświeconych istot, aby mogła się w nim przejawić jego własna oświecona natura. Niektórym bardziej skompliko-wanym, często kilkudniowym inicjacjom, towarzyszy budowanie albo sypanie mandali, oraz święty taniec (tyb. ‘chams). Mandala (skt. maNBala,

„koło”, „krąg”) przedstawia sobą czysty wymiar rzeczywistości. Jej otoczenie stanowi ognista góra, zapora płomieni, która ma na celu spalenie niewiedzy inicjowanego w mandalę. Wewnątrz niej znajduje się krąg wadżr, symboli-

102

zujących niezmienną naturę oświeconego umysłu. Po nim następuje krąg ośmiu pól kremacyjnych, symbolizujących osiem świadomości w szkole jogiczno-fi lozofi cznej jogaćara. W każdym polu znajduje się stupa, rzeka, drzewo i medytujący jogin. W ich wnętrzu widać krąg lotosów, symbo-lizujący odrodzenie się. W samym centrum stoi pałac, będący właściwą mandalą. Jest to sanktuarium bóstwa, doskonale symetryczny rysunek (jeśli mandala jest dwuwymiarowa), z czterema bramami i czterema ścia-nami, składającymi się z pięciu różnobarwnych warstw, symbolizujących pięć oświeconych właściwości centralnego bóstwa (jego pięć mądrości),76 które oznaczają przekształconych pięć skandh (skt. skandha, „stos”) wizu-alizującego mandalę jogina. Pałac zawiera ponadto bóstwa towarzyszące. Gdy mandala przedstawia pałac królewski, wtedy jego mieszkaniec jest stylizowany na Ćakrawartina, władcę doskonałego, którego atrybutami jest siedem symboli pomyślności.77 Pałac mandali jest samym ciałem jogina; cztery kąty mandali to cztery strony świata; jej cztery bramy to usta, serce, pępek i otwór Brahmy (skt. brahmarandhra) na szczycie głowy; jej cztery łuki to oczy i uszy; osiem słupów, na którym opiera się pałac to ramiona, ręce, nogi i uda itd.78 Mandala jest też rodzajem labiryntu, który inicjowany musi przejść, aby dostać się do centrum mandali i zjednoczyć z dominującym bóstwem.79 Przedstawia sobą oświecony umysł uwolniony od wszystkich przeszkód, tożsamość mikro- i makrokosmosu, kompletny przejaw stanu buddy, niwe-lujący wszystkie zróżnicowania w doskonałym, niedualistycznym stanie oświecenia. Na względnym poziomie jest to instrument umożliwiający porozumienie pomiędzy zwykłym, codziennym poziomem świadomości, a jego głębszymi warstwami.80 Inicjacja w tantrę, czy to hinduską, czy buddyjską, jest zawsze inicjacją w mandalę danego bóstwa, którego sadhanę ma się praktykować. Istotą inicjacji jest zawiązanie związku pomiędzy uczniem a bóstwem, które ucieleśnia guru. Cziegjam Trungpa uznał niczym niezmącone (ang. one-pounted) oddanie dla nauczyciela jako nieoddzielnego od bóstwa za warunek sine qua non otrzymania inicjacji.81 Guru wpierw nasyca mocą posągi i inne symbole bóstwa, przez co ożywia je i sprawia, że stają się kanałami dla przekazu oświeconych energii. Następnie stara się przekazać tę energię uczniowi. Inicjacja polega więc na bezpośrednim przekazie energii od mistrza do ucznia, w połączeniu z odpowiednimi naukami. Szczególnie skomplikowane są inicjacje tantryczne, które (jak np. inicjacja w mandalę

103

Kalaćakry) mogą trwać kilka dni. Wówczas istotne znaczenie posiada sen inicjacyjny, w nocy pomiędzy kolejnymi sesjami inicjacji. Guru ma możli-wość sprawdzenia, czy umysł ucznia zintegrował się z jego umysłem, co ma miejsce wtedy, jeśli sny obu są identyczne. Za klasyczną inicjację tantrajany — realizującą motyw śmierci i odro-dzenia się — można uznać tę, którą od Guhjadżniany, dakini pierwotnej mądrości w formie mniszki Kungamo, otrzymał Padmasambhawa na polu kremacyjnym Sandałowego Gaju. Dakini w otoczeniu towarzyszą-cych jej 32 dakiń, siedziała na słoneczno-księżycowym tronie. W rękach trzymała bębenek Bamaru i czarkę z czaszki. Dakini, która wprowadziła Padmasambhawę do wnętrza pałacu Guhjadżniany, otworzyła sobie pierś kryształowym nożem; w górnej części jej ciała Padmasambhawa ujrzał 42 łagodne bóstwa, a w dolnej części ciała 58 gniewnych bóstw.82 Następnie bóstwa pojawiły się w przestrzeni nad nimi, a gdy Padmasambhawa poprosił o udzielenie mu inicjacji, na żądanie dakini wniknęły do jej ciała. Dakini przekształciła Padmasambhawę w sylabę HUM, a następnie połknęła ją. W swoim brzuchu oczyściła zaciemnienia jego umysłu, przekazała mu zewnętrzną, wewnętrzną oraz tajemną inicjację, a następnie wydaliła z siebie przez pochwę.83 Według Tantry Guhjasamadży inicjacja składa się z siedmiu elementów: (1) oczyszczenia miejsca inicjacji poprzez eliminację demonicznych prze-szkód; (2) przygotowania uczniów, narysowania mandali kredą, oraz wstęp-nych modlitw do bóstw; (3) głównego rytuału, który zaczyna się od skon-struowania mandali z pięciobarwnych nici reprezentujących pięciu buddów, oraz zaproszenia bóstw przez mistrza do wejścia do mandali; (4) wpro-wadzenia uczniów do wnętrza mandali, oraz udzielenia im sub-inicjacji: wadżry, zwierciadła, imienia i dzwonka; (5) złożenia ofi ar bóstwom i guru; (6) udzielenia uczniom pozwolenia na przywoływanie bóstw mandali; oraz (7) odwołania bóstw przy pomocy ofi ary z ognia.84 Sama inicjacja od najdawniejszych czasów składa się z czterech subini-cjacji: (1) wazy, (2) tajemnej, (3) wiedzy-mądrości, oraz (4) słowa. (1) W subinicjacji wazy uczeń otrzymuje do wypicia wodę. Nawiązuje to do tradycji intronizacji księcia, który w dawnej Indii przed objęciem tronu kąpał się i nakładał świeżą szatę. W wielu przekazach mocy (w tym również w omawianej tutaj inicjacji Wadżrajogini) ta faza dzieli się na pięć subsubi-nicjacji, związanych z pięcioma rodzinami buddy: (1a) subsubinicjacji wazy, związanej z rodziną wadżry (vajra), w której

104

mistrz inicjacji ukazuje inicjowanemu wadżrę z pięcioma progami, ozna-czającą nabycie umiejętności przekształcania gniewu i agresji w mądrość podobną do zwierciadła (1b) subsubinicjacji korony, związanej z rodziną klejnotu (ratna), w której mistrz inicjacji ukazuje inicjowanemu koronę z klejnotami mądrości pięciu buddów, upoważniającą go do zajęcia miejsca w mandali, oraz klejnot, symbolizujący przekształcenie dumy w mądrość równości (1c) subsubinicjacji wadżry, związanej z rodziną lotosu (padma), w której mistrz inicjacji ukazuje inicjowanemu wadżrę z dziewięcioma progami; ukazuje mu ponadto lotos, będący symbolem umiejętności prze-kształcania przywiązania w mądrość rozróżniającą (1d) subsubinicjacji dzwonka, związanej z rodziną karmy (karma); tutaj mistrz inicjacji ukazuje inicjowanemu dzwonek (ghaNTa), którego dźwięk obwieszcza, że prawda nie napotyka na żadne przeszkody. Mistrz inicjacji ukazuje ponadto inicjowanemu miecz, będący symbolem umiejętności przekształcania zazdrości w mądrość wszechspełniającą (1e) subsubinicjacji imienia, związanej z rodziną buddy (tathāgata), w której mistrz inicjacji dzwoni nad głową inicjowanego dzwonkiem z przyczepioną do niego wadżrą, a równocześnie nadaje mu sekretne imię tantryczne. W ten sposób niejako pasuje ucznia na księcia koron-nego Dharmy; ukazuje mu ponadto zakrzywiony nóż (kartrrikā), będący symbolem umiejętności przekształcania niewiedzy we wszechprzenikającą mądrość (mądrość dharmadhātu) (2) Podczas subinicjacji tajemnej (guyha) uczeń pije nektar (amPta) z czarki z czaszki, dzięki czemu jego umysł łączy się z umysłem mistrza inicjacji i umysłem bóstwa (3) Podczas subinicjacji wiedzy-mądrości (prajña-jñāna) uczeń zaczyna doświadczać wielkiej błogości (mahāsukha), będącej nierozdzielnością błogości i pustki (śūnyatā) (4) W końcu podczas subinicjacji słowa zwanej również inicjacją takości (tathatā), uczeń otrzymuje od mistrza inicjacji przekaz mantry danego bóstwa.85 Inicjacja bez mantry nie upoważnia do praktykowania sadhany bóstwa i może być traktowana wyłącznie jako błogosławieństwo.86 O tym, że inicjacja może dać percepcję oświecenia, świadczy fragment jednego z wierszy Milarepy.87

Inicjacja to jeden z trzech elementów niezbędnych do praktyki tantrycznej. Dwa pozostałe to: czytany przekaz (tyb. rLung) sadhany danego bóstwa,

105

oraz wyjaśnienia do medytacji (khrid). Ich otrzymanie jest równoznaczne ze zgodą na praktykowanie przez inicjowanego sadhany danego bóstwa i recytowanie jego mantry. Ponadto sadhaka jest zobowiązany do przestrze-gania tantrycznych ślubowań (skt. samaya), oraz praktykowania fazy rozwo-jowej i fazy spełniającej sadhany, do której inicjację otrzymał. Struktura tej praktyki odpowiada strukturze inicjacji: po początkowym rozpuszczeniu całego świata włącznie z własnym ciałem w śunjatę (śūnyatā) czyli pustkę, wizualizuje się własne ciało w postaci osobistego bóstwa czyli jidama (tyb. yid-dam, „bóstwo medytacyjne”). Bóstwo to można też wyobrażać sobie nad głową, albo przed sobą. Później wizualizuje się światło płynące od buddów jako błogosławieństwo,88 odmawia mantrę, a w końcu ponownie rozpuszcza wszystko w śunjatę i medytuje, że naturą umysłu, a zarazem ostateczną rzeczywistością, jest śunjata. Sutra Mahawairoćany wymienia pięć poziomów inicjacji: (1) „Pięć sfer”, czyli uświadomienie sobie istnienia mandali poprzez patrzenie na nią; (2) „Ustanowienie związku z naukami ezoterycznymi” i konkretnym bóstwem mandali poprzez rzucenie na mandalę gałązki anyżu; (3) inicjację mantry, w której otrzymuje się pozwolenie na praktykę mantry i mudry (skt. mudrā, „gest” ręki) danego bóstwa; (4) „Przekaz Dharmy”, w której inicjowany otrzymuje tajemne mantry i mudry; ich praktyka umożliwi mu nawiązanie kontaktu z linią przekazu nauk i przebudzenie najgłębszych poziomów umysłu; oraz (5) inicjacja z umysłu do umysłu czyli bezpośredni, intuicyjny przekaz nauk, oparty na wyjątkowym związku guru i ucznia.89 Celem wszystkich rytuałów tantrycznych jest osiągnięcie oświecenia, a to realizuje się poprzez przebywanie umysłu w stanie niedualistycznej kontemplacji (nazywanej w naukach dzogczien90 pierwotnym lub natu-ralnym stanem). W tym stanie czystej i nagiej, pierwotnej obecności zanikają różnice podmiotowo-przedmiotowe, a umysł postrzega takość własnego istnienia. O właściwej kontemplacji można jednak mówić dopiero wtedy, gdy otrzymało się wprowadzenie do pierwotnego stanu od kogoś, kto w nim przebywa: jest to — podobnie jak w dzenie czy tantrze — bezpo-średni przekaz z umysłu do umysłu. Zaawansowany kontemplatyk potrafi na życzenie wejść w stan kontemplacji, podobnie jak doświadczony szaman jest w stanie w każdej chwili wejść w ekstazę. Na ścisłe związki tantrycznej inicjacji buddyjskiej z koronacją na indyj-skiego władcę zwrócił uwagę Ronald Davidson. W jego przekonaniu tantra-jana stanowiła „próbę sakralizacji świata średniowiecznego, a buddyzm

106

pełnił w nim rolę transformacji politycznych paradygmatów w wehikuły sanktyfi kacji”,91 czyli sakralizował socjopolityczne środowisko. Tantrajana była więc – znaną z puran i innych źródeł – „buddyjską wersją wczesnośred-niowiecznej feudalizacji bóstwa, i zastosowanej do ścieżki buddyjskiej”.92 Zauważył m.in. podobieństwo cytowanej powyżej ceremonii koronacji księcia na króla, znanego z puran i Ramajany do ceremonii inicjacyjnej w tantrajanie.93 W najbardziej przekonujący sposób pokazuje to tekst VajrapāNyabhiReka-mahātantra, w którym czytamy: „Teraz, posiadaczu wadżry, ta Dharma wadżry została [ci] wyjaśniona. Wszyscy Buddowie włożyli ci do rąk wadżrę powstałą z medytacji. Odtąd wszystkie istnie-jące w świecie magiczne umiejętności Wadżrapaniego są twoje. Do ciebie należy okiełznanie tych nieznośnych istot szkodzących Dharmie i zabicie tych, których dotknął gniew. Właśnie dlatego przewodnicy świata dali ci wadżrę. W ten sam sposób, w jaki jest koronowany władca świata (cakra-vartin), ty zostałeś konsekrowany diamentowym (vajra) intelektem, aby stać się królem Dharmy”.94 Po inicjacji jogin staje się kimś więcej od zwykłego władcy, mającego fi zyczną władzę nad swoimi wasalami, staje się bowiem królem świata, doskonałym władcą wszystkich istot, pierwotnym, trans-cendentalnym buddą. W dzogczien — naukach praktykowanych zarówno w szkołach tantry buddyjskiej, jak i niezależnie od nich — inicjacja jest maksymalnie uproszczona: może to być przekaz symboliczny (np. za pomocą kryształu lub zwierciadła, oznaczających pierwotny stan), ustny przekaz nauk czy bezpośredni przekaz pierwotnego stanu (przy pomocy sylaby HUNG).95 Powszechnie uważa się, że samo przebywanie w obecności zrealizowanego mistrza jest już inicjacją, ponieważ przekaz dokonuje się wówczas spon-tanicznie.96 Aby jednak mogło do niego dojść, uczeń musi być na niego przygotowany: musi być otwarty, a jego umysł musi być w wystarczającym stopniu oczyszczony.97

107

PRZYPISY

1 Celowo nie używam powszechnie stosowanego, ale błędnego terminu „hinduizm” czyli „fi lozofi a hinduska”. Sami hindusi, pytani o to, jak określają swoją religię, używają terminów: varNāśrama dharma („Zasada stanów społecznych i okresów życia”), co wiąże się z urodzeniem (varNa) i czterema okresami życia (āśrama), lub sanātana dharma („Odwieczna zasada prawości”).2 Na jej temat zob. M. Czerniak-Drożdżowicz, Jātakarman: Indyjska ceremonia narodzin, Wydawnictwo Naukowe Księgarnia Akademicka, Kraków 1998. 3 A. Ługowski, Sanskara, w: T. Herrman, J. Jurewicz, B.J. Koc, A. Ługowski, Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, Semper, Warszawa 1992, s. 91-92. Na temat ceremonii związanych ze śmiercią zob. R.C. Prasad, Th e Sraddha (Th e Hindu Book of the Dead: A Treatise on the Sraddha Ceremonie), Motilal Banarsidass, Delhi 1997. 4 C. Olson, Th e existential, social, and cosmic signifi cance of the Upanayana rite,

„Numen”, 24 (1977), s. 153. Kolor żółty jest związany z wodami płodowymi, połu-dniem i demonami, a południe w mitycznej geografi i uznaje się za rejon śudrów i królestwo władcy śmierci, Jamy. Jak pisał Raj Bali Pandey: „Z urodzenia każdy [człowiek] jest śudrą, po odbyciu upanajany jest zwany powtórnie urodzonym, dzięki czytaniu Wed staje się wiprą (vipra), a po urzeczywistnieniu brahmana, osiąga status brahmana”. R.B. Pandey, Hindu Samsakaras, Motilal Banarsidass, New Delhi 1969, s. 30, cyt. w: C. Olson, The existential, social, and cosmic signifi -cance of the Upanayana rite, s. 155.5 Tamże, s. 158. Wg Śatapatha brāhmaNa (XI 2.1.1) człowiek rodzi się trzy razy: po raz pierwszy z rodziców, drugi raz wtedy, gdy składa ofi arę wedyjską, a trzeci raz, gdy w chwili śmierci umiera i odradza się w ogniu. J. Eggeling (tł.), Th e Śatapatha-brāhmaNa according to the text of the Mādhyandina School, Motilal Banarsidass, Delhi 1988, t. 5, s. 23-24.6 J. Eggeling (tł.), Śatapatha-brāhmaNa, t. 3, s. 360.7 P. Olivelle, Rites of Passage: Hindu Rites, w: M. Eliade (gen. red.), Th e Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York 1987, t. 12, s. 391. A. Bharati, Th e Tantric Tradition, Rider, London 1992, s. 195.8 C. Olson, Th e existential, social, and cosmic signifi cance of the Upanayana rite, s. 155.9 Autor hasła “Upanayana” (w: J. Bowker [red.], Th e Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 1007), pisał, że inicjację otrzy-mywano w wieku 14 lat. Jednak zarówno Manu (II 36), Āpastamba Dharmasutra

108

(I 1.1.19), Gautama Dharmaśāstra (I 11), jak i J. Jolly podają prawidłowo, że waiśjów inicjuje się w wieku 12 lat. Por. Manu Swajambhuwa, Manusmryti czyli traktat o zacności, PIW, Warszawa 1985, s. 49. G. Bühler (tł.), Th e Sacred Laws of the Āryas as taught in the schools of Āpastamba, Gautama, VasishTha and Baudhāyana, Motilal Banarsidass, t. 1, Delhi 1984, s. 3; t. 2, Delhi 1986, s. 176; J. Jolly, Initiation (Hindu), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. 7, Charles Scribner’s Sons, New York 1914, s. 323.10 Skóra czarnej antylopy symbolizuje cześć oddawaną przez braminów, kulturę wedyjską i świętość; jest też utożsamiona z ofi arą (Śatapatha brāhmaNa VI 4.1.6, t. 3, s. 215) i inicjacją (Śatapatha brāhmaNa VI 2.2.39; t. 3, s. 185-186). Por. J. Gonda, DīkRā, w: tenże, Change and continuity in Indian Religion, Mouton & Co, London 1965, s. 410.11 Manu II 41-45; Manu Swajambhuwa, Manusmryti, s. 49-50. Por. C. Olson, Th e existential, social, and cosmic signifi cance of the Upanayana rite, s. 156. 12 Hasło “Upanayana”, w: J. Bowker (red.),Th e Oxford Dictionary of World Religions, s. 1007.13 Aitareya brāhmaNa I 3, A.B. Keith (tł.), Rigveda Brahmanas: Th e Āitareya and KauRītaki brāhmaNas of the Rigveda, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1920, s. 108.14 Śatapatha brāhmaNa VII 3.1.12, J. Eggeling (tł.), Th e Śatapatha-brāhmaNa, t. 3, s. 344-345.15 Rozdział I 1.1.4, tamże, t. 1, s. 4.16 Rozdział III 1.1.8, tamże, t. 2, s. 4. Eliade podaje błędnie to miejsce jako I 1.8 (Por. jego Kowale i alchemicy, Aletheia, Warszawa 1993, s. 124). Tekst Śatapatha brahmany jest niejasny, ponieważ z jednej strony stwierdza, że o ile „bogowie są nieśmiertelni”, jako że „w swej najgłębszej duszy” dysponują „nieśmiertelnym elementem”, czyli pochodzącym od Agni ogniem, będącym w istocie oddechem żywotnym, to „on (ofi arnik? asura?) nie ma możliwości osiągnięcia nieśmiertel-ności” (II 1.4.9, t. 1, s. 295). Z drugiej strony czytamy jednak, że dzięki roznieceniu wewnętrznego ognia (tapas) nie tylko zwycięża się tego, kto go nie rozniecił (np. asurę), ale także „staje się nieśmiertelny” (II 2.2.14, s. 311). Podobne stwier-dzenie znajduje się w innej brahmanie: „Bogowie osiągnęli swój stan boskości przez umartwienia (tapas)” (Taittirīya-brāhmaNa III 12.3.1, w: M. Eliade, Joga: Nieśmiertelność i wolność, PWN, Warszawa 1984, s. 126). Aby pogodzić sprzeczności Śatapatha brahmany należy wiedzieć, że według powstałych wcześniej ksiąg (kānda), bogowie nie byli nieśmiertelni z natury; na równi z demonicznymi asurami powstali z Pradżapatiego, a stali się nieśmiertelni z łaski Agniego, bo tylko on był nieśmiertelny z natury (Śatapatha brāhmaNa II 2.2.8, s. 310). W końcowych wersach 10 kandy Śatapatha brāhmaNa (X 6.4.1-2, t. 4, s. 400) powstałych w czasach Upaniszad, pojawiają się poglądy, które interna-lizują puruszę w ciele człowieka, nazywają go prawdziwym brahmanem i jaźnią.

109

Jednak nawet one nie wspominają o nieśmiertelności; obiecują tylko osiągnięcie tej jaźni po śmierci. Ofi arnik nie osiąga więc nieśmiertelności poprzez utożsa-mienie się z bogami. Idea tożsamości atmana i brahmana w brahmanach jeszcze nie występuje. Można, oczywiście, przytoczyć jeszcze inny fragment tekstu, który mówi, że ogień jest brahmanem, tożsamym z prawdą (Śatapatha brāhmaNa II 1.4.10, t. 1, s. 296), ale w tym wypadku nie chodzi o wewnętrzny, lecz ofi arny ogień. A późny fragment brahmany stwierdza kategorycznie: „do niebiańskiego światła odeszliśmy, my, bogowie, staliśmy się nieśmiertelni” (Śatapatha brāhmaNa IX 3.3.14, t. 4, s. 220; podkr. J.S.).17 Śatapatha brāhmaNa III 2.1.17, J. Eggeling (tł.), Th e Śatapatha-brāhmaNa, t. 2, s. 29.18 A. Ługowski, Gajatri, w: T. Herrman, J. Jurewicz, B.J. Koc, A. Ługowski, Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, s. 35. 19 Manu II 40; Manu Swajambhuwa, Manusmryti, s. 49. Wg Manu (II 38) maksy-malny wiek, w jakim można było otrzymać inicjację i przyswoić sobie wersety inicja-cyjne wynosił: w przypadku braminów 16 lat, kszatrijów 20 lat, a waiśjów 24 lata. Pozostaje natomiast niejasne, czy wratjowie byli Ariami, czy nie. Por. C. Olson, Th e existential, social, and cosmic signifi cance of the Upanayana rite, s. 157.20 „Pomiędzy mężem a żoną nie ma żadnego podziału, ponieważ od czasu małżeństwa ceremonie religijne wykonują wspólnie” (Āpastamba Dharmasutra II 6.14.16-17), w: G. Bühler (tł.), Th e Sacred Laws of the Āryas..., t. 1, s. 136-137.21 Nota bene Mahābhārata (XII 66.7) nazywa okres życia wanaprasthy mianem stadium dikszy (dīkRāśrama). J. Gonda, DīkRā, s. 383. Por. K.M. Ganguli (tł.), Th e Mahābhārata of Krishna-Dvaipayana Vyasa, vol. 8, Munishiram Manoharlal, Delhi 1991, s. 143.22 Przedmioty te wymienia Baudhāyana Dharmaśāstra (II 10.17.32-36), w: G. Bühler (tł.), Th e Sacred Laws of the Āryas..., t. 2, s. 277. Wg Baudhāyana Dharmaśāstra (II 10.18.45) sanjasin może mieć jedną laskę lub trzy kije (s. 279).23 Termin dīkRā („konsekracja”) pochodzi od rdzenia dakR („być w stanie”,

„pasować”). D.J. Hoens, Initiation in later Hinduism according to Tantric Texts, w: C.J. Bleeker (red.), Initiation: Contributions to the Th eme of the Study-Conference of the International Association for the History of Religions held at Strasburg, September 17th to 22nd 1964, E.J. Brill, Leiden 1965, s. 71.24 Atharva-veda SaXhitā XI 5.3, W.D. Whitney (tł. i kom.), Atharva-veda SaXhitā, Harvard University, Cambridge, Mass., 1905, t. 2, s. 636.25 P. Olivelle, Rites of Passage, s. 389.26 J. Gonda, DīkRā, s. 336-337.27 MuNBakopaniRad II 1.5-6, M. Kudelska (tł.), Upaniszady, Ofi cyna Literacka, Kraków 1999, s. 342.28 BPhadāraNyakopaniRad III 9.23, tamże, s. 121.

110

29 N.N. Law, Ancient Hindu Coronation and Allied Ceremonials, “Indian Antiquary”, 48 (1919), s. 84-95, w: R.M. Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, Delhi 2004, s. 123.30 C. Elliot, Hinduism and Buddhism, London 1921, t. 2, s. 285, cyt. w: N.N. Bhattacharyya, History of the Tantric Religion: An Historical, Ritualistic and Philosophical Study, Manohar, New Delhi 1999, s. 43.31 P. Olivelle, Rites of Passage, s. 389-391; A. Bharati, Th e Tantric Tradition, s. 192.32 J. Gonda, DīkRā, s. 435-437.33 N.N. Bhattacharyya, History of the Tantric Religion, s. 144.34 Spanda pradīpikā III 7, cyt. w: S. Kripananda, Th e Sacred Power: A Seeker’s Guide to Kundalini, Syda Foundation, South Fallsburg 1995, s. 33.35 G. Feuerstein, Encyclopedic Dictionary of Yoga, Unwin, London 1990, s. 99.36 R.K. Rai (wyd. i tł.), KulārNava Tantra, Prachya Prakashan, Varanasi 1999, s. 213, rozdział XIII 57.37 Tamże, s. 224, rozdział XIV 11. Por. J. Gonda, DīkRā, s. 444.38 A. Bharati, Th e Tantric Tradition, s. 196. Kilka źdźbeł trawy otrzymanych podczas inicjacji powinni również trzymać pod poduszką w nocy ci tantrycy buddyjscy, którzy otrzymują co najmniej dwudniową inicjację, np. inicjację Kalaćakry. Powinni również starać się zapamiętać sny. 39 Jayadratha-yāmala wymienia 25 (J. Gonda, DīkRā, s. 443), a MantramahārNava ponad 200 rodzajów dikszy (A. Bharati, Th e Tantric Tradition, s. 197).40 R.K. Rai (wyd. i tł.), KulārNava Tantra, s. 228, rozdział XIV 40-41.41 D.J. Hoens, Initiation in later Hinduism according to Tantric Texts, s. 76. Z kolei Radżmani Tigunait wyszczególnia dwa podstawowe rodzaje dikszy: wielką (mahā) i stopniową (krama). Wielka inicjacja umożliwia usunięcie subtelnych przeszkód, na jakie napotyka zaawansowany inicjowany poprzez wprowadzenie go w stan niemyślenia; dzięki nim przepływ energii kundalini staje się łatwiejszy. Jest ona przekazywana nielicznym, którzy będą podtrzymywać ciągłość linii prze-kazu. Z kolei inicjacja stopniowa może być przekazywana wielokrotnie, w miarę rozwoju ucznia i ma na celu stopniowe rozbudzenie kundalini (P. Rajmani Tigunait, Mantry: Słowa mocy, Wydawnictwo Limbus, Bydgoszcz 2004, s. 171-174). 42 Tamże, s. 76-78. D.B. Sensharma, Th e Philosophy of Sādhana: With Special Reference to the Trika Philosophy of Kashmir, State University of New York Press, Albany 1990, s. 100; J. Bowker (red.), Th e Oxford Dictionary of World Religions, s. 283-284.43 J. Gonda, DīkRā, s. 443. Jej synonimem jest śāXbhavī-dīkRā („inicjacja dokonana przez samego Śiwę”), której rezultatem jest natychmiastowe urzeczywistnienie (A. Bharati, Th e Tantric Tradition, s. 156-157, 190-191).44 R.K. Rai (wyd. i tł.), KulārNava Tantra, s. 231, rozdział XIV 64. 45 S. Kripananda, Th e Sacred Power, s. 33.

111

46 Dochodzi do tego nie tylko podczas vedha-dīkRā, ale również varNa-dīkRā („inicjacji liter”) oraz kalā-dīkRā („inicjacji liczb”), w których poszczególnym częściom ciała zostają przypisane odpowiednie litery i liczby. D.J. Hoens, Initiation in later Hinduism according to Tantric Texts, s. 79.47 D.J. Hoens, tamże.48 P.E. Muller-Ortega, Shaktipat: Th e Initiatory Descent of Power, w: D.R. Brooks et al (red.), Meditation Revolution: A History and Th eology of the Siddha Yoga Lineage, Motilal Banarsidass, Delhi 2000, 440-441.49 Tamże, s. 407.50 Tamże, s. 431.51 D.B. Sensharma, Th e Philosophy of Sādhana, s. 90-92.52 W ten sposób koreański mistrz son Ko Bong udzielił przekazu Seung Sahnowi i pasował go na patriarchę buddyzmu w Korei. Por. Strzepując popiół na Buddę: Nauki Mistrza Zenu Seung Sahna, zebrał i opublikował S. Mitchell, masz. pow., brak miejsca i roku wydania, s. 101-102.53 J. Gonda, DīkRā, s. 431.54 Wymienione rodzaje dikszy podaje Īśanaśivagurudevapaddhati, rozdział III 16 (D.J. Hoens, Initiation in later Hinduism according to Tantric Texts, s. 74-75).55 Np. Jogananda dotykając stóp swego guru Jukteśwara Giri, doświadczał subtel-nego prądu. Najbardziej znane przykłady wprowadzania ucznia w doświadczenie pierwotnej natury przez dotyk, to inicjacja Wiwekanandy przez Ramakrisznę, Joganandy przez Jukteśwara Giri czy Motowiłowa przez św. Serafi na z Sarowa (Serafi n Sarowski, Ogień Ducha Świętego: Rozmowa św. Serafi na z Sarowa z Mi-kołajem Aleksandrowiczem Motowiłowym, Orthdruk, Białystok 1992, s. 32-33). Dotknięcie ręką czoła Swamiego Ramy przez jego guru Bengali Babę wprowadziło go w trwający dziewięć godzin odmienny stan świadomości (Swami Rama, Żyjąc wśród himalajskich mistrzów, Limbus, Bydgoszcz 2000, s. 364). Metodę przekazu

„wyższej energii” (baraka) z umysłu do umysłu stosował też Gurdżijew, ale nigdy się na ten temat nie wypowiadał (J.G. Bennett, Gurdjieff : Making of a New World, Harper & Row, New York 1976, s. 119). Także Rumi posiadał rzadką umiejętność przekazywania doświadczeń mistycznych tym, którzy osiągnęli pewien stopień rozwoju duchowego. Niekiedy odbywało się podczas wspólnego wykonania praktyk medytacyjnych (tajjali) (I. Shah, Th e Sufi s, Octagon Press, London 1989, s. 128). Można z grubsza założyć, że śaktipat(a) jest odpowiednikiem sufi ckiej baraka.56 A. Bharati, Th e Tantric Tradition, s. 190.57 P. Rajmani Tigunait, Mantry, s. 182.58 M. Scott, Kundalini in the Physical World, Arkana, London 1989, s. 183.59 A. Bharati, Th e Tantric Tradition, s. 190.60 S. Durgananda, To See the World Full of Saints: Th e History of Siddha Yoga as a Contemporary Movement, w: D.R. Brooks et al, Meditational Revolution, s. 106.

112

61 S. Muktananda, Guru, „Trzecie Oko”, 1987, nr 8, s. 21. Muktananda uważał, że nauczyciele indyjscy (śiwaiccy, Ramakriszna i inni) nie mają monopolu na przekazywanie śaktipat i że również Jezus Chrystus i Franciszek z Asyżu prze-kazywali moc śaktipat. Warto zauważyć, że w indyjskiej i tybetańskiej tantrze buddyjskiej na inicjację czekano pół roku, bez pewności, że guru jej udzieli; Chögyam Trungpa, Podróż bez celu: Tantryczna droga Buddy, masz. pow., brak miejsca i roku wydania, s. 84. 62 P. Rajmani Tigunait, Mantry, s. 86.63 Tamże, .s 90. 64 Tamże, s. 92. 65 D.B. Sensharma, Th e Philosophy of Sādhana, s. 93.66 P. Rajmani Tigunait, Mantry, s. 166-169. 67 Tamże, s. 175.68 S. Kripananda, Sacred Power, s. 50.69 Według Muktanandy wizja niebieskiego światła posiada kluczowe znaczenie w siddha-jodze, zapowiada bowiem ujrzenie Niebieskiej Perły jako postaci Bóstwa, co uważał za niezbędne dla osiągnięcia realizacji. Według niego Bóg istnieje jako Niebieska Perła, a Bogini Nileśwari jest błyszczącym niebieskim światłem wielkości drobnego ziarenka. Ta Perła jest żywa i porusza się szybciej od światła. Odnośnie tego zob. C.S.J. White, Swāmi Muktānanda and the Enlightenment through Śakti-Pat, “History of Religions”, 13 (1973/1974), s. 320-322.70 S. Muktananda, Play of Consciousness (Chitshakti Vilas), Syda Foundation, South Fallsburg 1988, zwł. s. 177. Klasyczną pozycją szczegółowo opisującą przebudzenie się kundalini u jogina (nie związanego z śiwaizmem) pozostaje autobiografi a Gopi Kriszny (Gopi Krishna, Kundalini: the evolutionary energy in man, Shambala, Boulder 1971).71 D.R. Brooks, C.R. Bailly, KuNBalinī: Awakening the Divinity Within, w: D.R. Brooks (red.), Meditational Revolution, s. 494-495. Artykuł ten zawiera liczne opisy doświadczeń przebudzenia kundalini. Zob. też wyżej, przyp. 55. 72 J. Gonda, DīkRā, s. 316. Gonda jednak błędnie powołuje się przy tym na Samjutta-nikaję (II 121) i wkłada te słowa w usta Mahakaśjapy, jednego z głów-nych uczniów Buddy Śakjamuniego. Jednak ani we wskazanym przez Gondę miejscu, ani w żadnym innym fragmencie wspomnianej nikaji nie udało mi się znaleźć tego cytatu. Por. Th e Book of Kindred Sayings (SaXyutta-nikāya) or Grouped Suttas, Part II, Pali Text Society, London 1982, s. 86. Cytowany tekst pochodzi natomiast z Agañña Sutta (9), stanowiącej część Dīgha-nikāya III 84, w: M. Walsh (tł.), Th us Have I Heard: Th e Long Discourses of the Buddha, Wisdom Publications, London 1987, s. 409. Gonda ponadto uznał za „wątpliwy” pogląd E. Conze (Buddhism, its essence and development, Oxford 1953, s. 180-181), który dostrzegł w inicjacji tantrycznej starożytny rytuał intronizacji księcia koronnego,

113

chociaż — co wynika chociażby z powyższego — nie zgłaszał zastrzeżeń co do archaiczności owego rytuału (J. Gonda, DīkRā, s. 439). 73 sGam-po-pa, Th e Jewel Ornament of Liberation, Prajña Press, Boulder 1981, s.103-104.74 G. Tucci, Th e Religions of Tibet, University of California Press, Berkeley 1988, s. 57.75 Śri Abhayadatta, Żywoty 84 mahasiddhów: Pieśni i opowieści o osiemdziesięciu czterech buddyjskich siddhach, Lwach Buddy, Mistrzach Mahamudry, Kraków [1989], s. 296; K. Dowman (tł.), Masters of mahāmudrā: Songs and Histories of the Eight-Four Buddhist Siddhas, State University of New York Press, Albany 1985, s. 372-373.76 Pięć mądrości (pañca-jñāna) to pięć wrodzonych funkcji natury buddy, będą-cych przekształconymi pięcioma skandhami. Pięć skandh to: ciało fi zyczne, uczucia, percepcja, elementy wolicjonalne, oraz świadomość. Pięć mądrości to: (1) mądrość pierwotnej sfery dharm (dharmadhātu-jñāna), (2) mądrość zwier-ciadlana (ādarśa-jñāna), (3) mądrość równości (samatā-jñāna), (4) mądrość różnicująca (pratyavekRana-jñāna), oraz (5) mądrość wszechspełniająca (kPtyānuRThana-jñāna).77 G. Tucci, Th e Th eory and Practice of the Mandala: With special reference to the modern psychology of the subconscious, Samuel Weiser, New York 1978, s. 37-43. Tych siedem symboli pomyślności to: (1) 1000-szprychowe koło Dharmy (dharmacakra) (2) słoń, (3) koń, (4) klejnot (maNi-ratna), (5) żona, (6) wódz i (7) generał. Zdaniem L.A. Waddella, symbole te wywodzą się ze źródeł indo-

-asyryjskich. Za posiadaczy „siedmiu wielkich skarbów” Rigweda (5.1.5; 6.74.1) uznał Agniego i Soma-Rudrę. Por. L.A. Waddell, Jewel (Buddhist), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, t. 7, s. 553-554.78 A. Wayman, Symbolism of the MaNBala-Palace, w: tenże, Th e Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism, Routledge & Kegan Paul, London 1974, s. 87-88.79 E.D. Sanders, Buddhist MaNBalas, w: M. Eliade (gen. red.), Th e Encyclopedia of Religion, t. 9, s. 155-156.80 J. Blofeld, Th e Way of Power: A Practical Guide to the Tantric Mysticism of Tibet, George Allen and Unwin, London 1970, s. 97.81 Chögyam Trungpa, Heart of the Buddha, Shambala Publications, Boston 1991, s. 152.82 Chodzi o 100 bóstw pojawiających się w Tybetańskiej księdze zmarłych. Ich dokładny opis znajduje się w: J. Sieradzan (tł. i red.), Buddyjska wizja śmierci i umierania, Wyd. T.T., Kraków 1997, s. 57-81.83 Anagarika Govinda, Podstawy mistyki tybetańskiej, t. 2, Szczecin 1986, s. 91-92. Opis Rigdzin Düpa, jednej z inicjacji w szkole ningma, można znaleźć, w: Tulku Th ondup Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu: Wyjaśnienia dotyczące tradycji term

114

buddyjskiej szkoły Ningma, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1998, s. 163-167.84 A. Wayman, Esoteric Buddhism, w: M. Eliade (gen. red.), Th e Encyclopedia of Religion, t. 2, s. 480.85 Tamże, s. 153-156. 86 W istocie wiele inicjacji, jakie lamowie tybetańscy przekazują na Zachodzie, posiada właśnie charakter błogosławieństwa. Przyczyna tego leży w tym, że inicjacje do wyższych klas tantry są zazwyczaj obwarowane szeregiem zobo-wiązań, obligujących tantryka np. do codziennego powtarzania mantry danego bóstwa aż do śmierci. Uważa się, że złamanie tego typu ślubowania tantrycznego (skt. samaya) prowadzi do poważnych konsekwencji dla inicjującego lub dla inicjowanego i może skończyć się ciężką chorobą. Łamanie złożonych ślubowań ma być dość powszechne wśród ludzi Zachodu. Dotyczy to nie tylko przery-wania ciągłości praktyki, ale także opowiadania inicjacyjnych sekretów osobom nieinicjowanym.87 Największy tybetański jogin i poeta Milarepa (1040-1123) uważał, że ta subi-nicjacja umożliwia percepcję ostatecznej Rzeczywistości, jaką w mahajanie uosabia trikaja. Trikaja (trikāya) to trzy wymiary istnienia oświeconej istoty: ciało rzeczywistości (dharmakāya), ciało błogości (saXbhogakāya) i ciało przejawienia (nirmaNākāya). Jak pisał: „Wskutek rozpoznania czterech ciał symbolicznie wyra-żonych w czwartej [sub]inicjacji: słowa, stanąłem twarzą w twarz z jednością trzech ciał”. Karma Mipham Zangpo, J. Sieradzan (tł.), Tajemna wyprawa Milarepy: Wyboru dokonano ze źródeł ustnej tradycji Milarepy, Yungdrung Publishing, Kraków, w Roku Ziemnego Tygrysa [1998], s. 182; Kunga Rimpoche, B. Cutillo (tł.), Miraculous Journey: Further Stories and Songs of Milarepa, Yogin, Poet, and Teacher of Tibet, Lotsawa, Novato 1986, s. 195. 88 Wiara w oczyszczający, niosący błogosławieństwo, charakter światła płynącego od buddów, wywodzi się prawdopodobnie z idei boskości promieni słonecz-nych, która pojawia się w Śatapatha brāhmaNa (III 9.2.12). J. Eggeling (tł.), Th e Śatapatha-brāhmaNa, t. 2, s. 244. Tekst nazywa słońce celem ostatecznym (Śatapatha-brāhmaNa I 9.3.15, t. 1, s. 271). W mahajanie za cel ostateczny uznaje się realizację natury buddy, a Buddę również porównuje się do słońca. Np. Sukhawati, czystą krainę solarnego buddy Amitabhy, sytuuje się na zachodzie, a więc tam, gdzie wg Śatapatha-brāhmaNa (III 2.3.18) przebywa słońce Sawitri (t. 2, s. 50).89 W japońskiej szkole ezoterycznej śingon, w klasztorze na górze Koja, przeka-zywano zaawansowaną inicjację dla kapłanów śingon z kilkudziesięcioletnim stażem, którzy wcześniej musieli sprostać dyspucie fi lozofi cznej. Jej szczegóły skrywa jednak mrok tajemnicy. Por. T. Yamasaki, Shingon: Japanese Esoteric Buddhism, Shambala, Boston 1988, s. 176-177.90 Nauki dzogczien uznaje się w tybetańskiej szkole ningma za koronę i szczyt ścieżki tantrycznej. Odnośnie dzogczien zob. np. Namkhai Norbu, Crystal and

115

the Way of Light: Sutra, Tantra and Dzogchen, Arkana, Boston 1986, oraz polskie tłumaczenie: Namkhai Norbu, Kryształ i ścieżka światła: Sutra, tantra i dzogczen, Wydawnictwo „A”, Kraków 2001.91 R.M. Davidson, Indian Esoteric Buddhism, s. 5.92 Tamże, s. 121.93 Tamże. s. 123-131. Por. wyżej, przyp. 29. 94 Cyt. tamże, s. 126.95 Namkhai Norbu Rinpocze, Nauki dzogczen: Wykłady z Łodzi (1992), masz. pow., Kraków 1994, s. 31-38.96 Takiego przekazu miał doświadczyć Czime Rinpocze, lama z karma kagju. Jego mistrz kazał mu usiąść w kącie, a następnie przez długi czas przyjmował interesantów. W tym czasie nie odezwał się do niego ani razu. Po kilku godzi-nach powiedział mu, że może sobie pójść. Czime poczuł się urażony. Po pewnym czasie stwierdził jednak, że doświadcza subtelnej i klarownej świadomości (ustna informacja). 97 Zob. mój tekst Ryty przejścia i inicjacje, niegdyś i teraz, wyżej s. 11-52.