Concepto de ideología en Gramsci, Althusser, Williams.

Es principalmente a través de autores como Gramsci y Althusser que en el seno de los Estudios Culturales británicos (y específicamente en teóricos como Raymond Williams) se establece el nexo con el marxismo. Vínculo en términos de encuentro y de distancia.Por un lado, la crítica a un cierto reduccionismo y economicismo, que conlleva directamente a la réplica a la relación estructura-superestructura y, también, al tema de la ideología como falsa conciencia.

La cultura:

En Gramsci la noción de cultura está planteada en términos de la lucha por establecer la hegemonía social, por tanto, como un campo en disputa, en cuyo funcionamiento intervienen las distintas instituciones. En este sentido es que integra en su reflexión la expresión de ‘sociedad civil’ y señala: “hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende Hegel y en el sentido en que la expresión se utiliza a menudo en estas notas, o sea, en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como contenido ético del Estado”1. Por lo tanto, la cultura queda erigida en el centro de una tensión entre mecanismos de dominación y resistencia. La aprehensión de los contenidos ideológicos en una cultura no consiste sino en captar, en un contexto determinado, qué hay en los sistemas de valores, en las representaciones que entrañan, que actúa como impulso de los procesos de resistencia o aceptación del mundo social tal como es.En Williams una parte central de su labor va a consistir en la búsqueda de autores que, aún apelando a la herencia marxista, ayudan a superar las interpretaciones mecanicistas y economicistas y a identificar las mediaciones. Lo que explica el interés por las obras de Gramsci. A las teorías esencialistas del Estado y la clase, al reduccionismo económico, al reduccionismo de un concepto de clase que hace volver cualquiera de las formas de lucha social al regazo del conflicto de clase, el enfoque gramsciano opone una reflexión acerca del vínculo que el Estado mantiene con la sociedad civil y un interrogante sobre las culturas populares, sobre la noción de lo "nacional-popular" y sobre la función que cumplen los intelectuales en la edificación de la hegemonía de un grupo social. Este enfoque coloca en el corazón de sus problemáticas el papel desempeñado por las ideologías, así como por sus vectores de difusión, como instrumentos estratégicos de una dominación-hegemonía, es decir, de la capacidad de un grupo social para desempeñar un papel de dirección intelectual y moral y para construir una relación de poder que no se agota ni limita en la mera fuerza o en la consecuencia mecánica de las relaciones económicas de producción. Para Gramsci, “Hay que dejar de concebir la cultura como saber enciclopédico en el cual el hombre no se contempla más que bajo la forma de un recipiente que hay que rellenar y apuntalar con datos empíricos, con hechos en bruto e inconexos que él tendrá luego que encasillarse en el cerebro como en las columnas de un diccionario para poder contestar, en cada ocasión, a los estímulos varios del mundo externo. Esa forma de cultura es verdaderamente dañina, especialmente para el proletariado. (...) pero eso no es cultura, sino pedantería; no es inteligencia,

1 Gramsci, Antonio, Antología, México, Siglo XXI, 1999,: 1999, p. 290

sino intelecto, y es justo reaccionar contra ello. (...)”. Es en este sentido que Gramsci integra en el concepto de cultura también la conciencia: “La cultura es una cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida, sus derechos y sus deberes. Pero todo eso no puede ocurrir por evolución espontánea, por acciones y reacciones independientes de la voluntad de cada cual... El hombre es sobre todo espíritu, o sea, creación histórica, y no naturaleza. (...) La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esa conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura”2. En Raymond Williams, en tanto, el trabajo en torno a nociones como ideología y hegemonía debe ser inscrito en el marco general de su propuesta de una teoría de la cultura: materialismo cultural. Una teoría de la especificidad de la producción cultural y comunicativa. Su reflexión hay que situarla en el marco de los años sesenta y setenta, momento de crítica del sujeto y devaluación teórica de la experiencia. La actividad cultural en forma de específicas ‘prácticas reales’. A partir de ahí, enfatiza la necesidad de un análisis historicista de las configuraciones sociales (que cierto marxismo estructuralista había desechado), que a su vez contemple la cultura como prácticas significantes de producción simbólica y material, condicionadas por procesos institucionales y tecnológicos.Esta tarea analítica tiene como resultado la afirmación de que cualquier sociología de la cultura debe ser una sociología histórica. Esta sociología de la cultura permitiría superar la anterior divergencia entre las variantes idealistas y materialistas. Toma de la noción materialista la idea de la cultura como un fenómeno de orden social global, pero se diferencia de ella al insistir en que una práctica cultural no se deriva simplemente de un orden social previo sino que es en sí misma un elemento social. Comparte con la versión idealista la idea de las prácticas culturales como constitutivas de la sociedad, pero en lugar de concebir un espíritu conformador piensa a la cultura como un sistema significante a través del cual un orden social se comunica, se reproduce y se investiga3.Existe, por tanto, señala Williams, alguna convergencia entre los sentidos de la cultura como ‘todo un modo de vida’ diferenciado, dentro del cual, ahora, un “sistema significante realizado” característico se considera como esencialmente implicado en todas las formas de actividad social; y el sentido de cultura como “actividades intelectuales y artísticas” (aunque éstas se definen ahora con mucha más amplitud). La cultura está así concebida para dar lugar al estudio de instituciones, prácticas y obras manifiestamente significantes, y para activar el estudio de las relaciones. Williams se niega a la idea de la cultura como una superestructura de una base material y productiva externa a ella. Se distancia de esa tendencia, en la cual los “hechos” o la “estructura” básica de una sociedad y/o período dados se perciben o se establecen por medio de un análisis general, y su “reflejo” en las obras propiamente dichas se hilvana más o menos directamente. En este sentido, sobre todo en el estudio de las relaciones sociales en las obras de arte, propone

2 Gramsci, op. cit, p. 15ss3 Cfr. Williams, Raymond, Sociología de la cultura, Ediciones Piados, Barcelona, 1994. Tr. Graziella Baravalle.

modificar o reemplazar la idea del “reflejo” por la de mediación. Williams se resiste a suscribir ninguna determinación económica de lo simbólico y afirma que estas dimensiones (la económica y la cultural) son “indisolubles elementos de un mismo proceso social-material”. Al mismo tiempo que Bourdieu, señala la importancia de lo cultural como elemento configurador de las relaciones sociales. De este modo, Williams construye su reflexión también oponiéndose a cierto culturalismo binario, que señala la para él ciega división entre el área de lo “material”, en contraste con lo “cultural” o, en términos más corrientes, lo “artístico” o “espiritual”. A Williams la idea de ‘conciencia práctica’, clara heredera de la ‘filosofía de la práctica’ gramsciana, le permite superar el dualismo entre la praxis material social, los sistemas de ideas y significaciones y la construcción de sentidos en (y de) la experiencia. En efecto, dice, en lugar de comenzar del engañoso contraste entre lo “material” y lo “cultural”, debemos definir dos áreas de análisis: en primer lugar, las relaciones entre los medios materiales y las formas sociales en las que se utilizan y, en segundo lugar, las relaciones entre estos medios materiales y formas sociales, y las formas (artísticas) específicas que constituyen una producción cultural manifiesta. También en relación con los medios de producción, Williams desarrolla una importante distinción entre técnicas y tecnologías, entre una invención técnica, una tecnología y las relaciones sociales dentro de las cuales pueden únicamente operar las tecnologías.

Una teoría empírica

Sobre todo en Gramsci la elaboración de una teoría sobre el papel de la ideología tiene una impronta sustentada en la práctica política activa. Desde esta perspectiva, su teoría pretende tener una implicancia empírica. Él mismo señala: “Si es verdad que toda filosofía es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico, de no ser “elucubración” individual, sino “hecho histórico” 4. De esta manera, puntualiza Gramsci, toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas.

Poder y cultura: Hegemonía:

Aunque difuso, el concepto de hegemonía gramsciano recae en el ámbito de la “sociedad civil” (que está compuesta por los intermediarios entre el estado y la economía) que actúa políticamente por medio de la lucha. Así, este concepto reviste en el pensamiento de Gramsci una evidente superación de las restricciones que conlleva cierta noción abstracta de ideología, al considerar la lucha política como elemento integral de las prácticas sociales. De esta manera, la multiplicidad de tácticas políticas del poder dominante requiere la anuencia de los dominados, soportándose, a su vez, en las prácticas contrahegemónicas que, incluso, son constitutivas de ese mismo poder: “Si la clase dominante ha perdido el consentimiento, o sea, ya no es ‘dirigente’, sino sólo ‘dominante’, detentadora de

4 Gramsci, op. cit, p.275

la mera fuerza coactiva, ello significa que las grandes masas se han desprendido de las ideologías tradicionales, no creen ya en aquello en lo cual antes creían, etc.” 5 Dentro de este contexto, la lucha por la hegemonía descansa en la consolidación de marcos morales, sociales e intelectuales para permear una “concepción de mundo” en todas las redes sociales desde una perspectiva simétrica con los intereses de esa misma sociedad.La hegemonía organizada por los intelectuales orgánicos no es otra cosa que el modo mediante el que los grupos y las formaciones sociales que dominan una sociedad la guían, gracias a la compensación entre fuerza y persuasión, que se obtiene gracias al ejercicio de un liderazgo intelectual y moral.“Los intelectuales son los ‘dependientes’ del grupo dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, es decir: 1) del consenso espontáneo que las grandes masas de la población otorgan a la dirección de la vida social que imprime el grupo dominante fundamental; consenso que “históricamente” procede del prestigio (y por tanto de la confianza) que el grupo dominante obtiene de su posición y de su función en el mundo de la producción; 2) del aparato de coerción estatal que asegura ‘legalmente’ la disciplina de aquellos grupos que no ‘consienten’ ni activa ni pasivamente, pero que está constituido por toda la sociedad en previsión de momentos de crisis de mando y de dirección en los que viene a faltar el consenso espontáneo” (Gramsci 1991:9)Una versión que presupone la existencia de sociedades con un elevado nivel del consenso, en las que las clases subordinadas parecen suscribir de modo activo esos últimos valores, objetivos sociales y significantes culturales que las inscriben en la estructura dominante del poder.El consenso implícito en este concepto de ideología no excluye la presencia de situaciones conflictivas en la sociedad, pero que casi siempre terminan por ser encauzadas temporalmente dentro de los confines de la ideología. Tal como señala Williams: “la hegemonía no existe de modo pasivo en cuanto forma de dominio. Constantemente ha de ser renovada, recreada, defendida y modificada. Pero también encuentra resistencia continuamente, se ve limitada, alterada, desafiada por presiones absolutamente externas”6.Lo que sigue siendo problemático en esta teoría de la hegemonía es la definición de los límites del consenso y la relación con el sujeto y con sus formas de aceptación implícita, de no resistencia o de resistencia.Williams para hegemonía, señala, en primera instancia, la definición tradicional que la visualiza como dirección política o dominación, especialmente en las relaciones entre los Estados. El marxismo habría ampliado la definición a las relaciones entre las clases sociales y especialmente a las definiciones de una clase dirigente. Es en Gramsci que la palabra adquiere un sentido más significativo al concebirla como un complejo entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales o culturales. Las ventajas, al interior de la teoría cultural del uso de este concepto es la inclusión y extensión de dos conceptos anteriores: el de “cultura” como “proceso social total” en que los hombres definen y configuran sus vidas, y el de “ideología”, en la que un sistema de significados y valores constituye la expresión o proyección de un particular interés de clase. El concepto de hegemonía tiene un

5 Gramsci, op. cit., p.3136 Williams, Raymond, Marxismo y Literatura, Ediciones Península, Barcelona, 1980. Tr. Pablo Di Masso. (Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford, 1977), p.112

mayor alcance que el de cultura tal como fue nombrado, por su insistencia en relacionar “el proceso social total” con las distribuciones específicas del poder y la influencia. Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de la dominación y la subordinación en lo que, no obstante, debe ser reconocido como un proceso total.Para Williams, es en este reconocimiento de la totalidad del proceso donde el concepto de “hegemonía” va más allá que el concepto de ideología (o que cierto concepto de ideología): “Porque la hegemonía supone la existencia de algo que es verdaderamente total, que no es meramente secundario y superestructural, como el débil sentido de la ideología, pero que es vivenciada con tal profundidad que satura a la sociedad con tal magnitud, y que, como lo expresó Gramsci, constituye incluso la sustancia y los límites del sentido común para la mayoría de las personas influenciadas por su oscilación, que corresponde mucho más claramente a la realidad de experiencia social que a cualquier noción derivada de la fórmula de base y superstructura”7. Lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de ideas y creencias, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por significados y valores específicos y dominantes. El concepto de hegemonía muestra su negativa a igualar la conciencia con el sistema formal articulado que habitualmente es abstraído como ideología. La hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la “ideología” ni tampoco sus formas de control consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”. “Constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo”8. Es un vívido sistema de significados y valores –fundamentales y constitutivos- que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido de la realidad para la mayoría de las gentes de la sociedad. En el sentido más firme, es una cultura, pero que debe ser considerada también como la vívida dominación y subordinación de clases particulares.Una hegemonía es siempre un proceso. Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene límites y presiones específicas y cambiantes. En la práctica, jamás puede ser individual. No se da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. Es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones. Por tanto, se debe agregar, nuevamente desde Gramsci, al concepto de hegemonía los de contrahegemonía y de hegemonía alternativa, elementos reales y persistentes de la práctica. La realidad de toda hegemonía es que jamás es dominante de un modo total o exclusivo. Las formas alternativas u opuestas de la política y la cultura existen en la sociedad como elementos significativos y son importantes no sólo en sí mismas, sino como rasgos indicativos de lo que en la práctica ha tenido que actuar el proceso hegemónico con la finalidad de ejercer su control.

7 Williams, Raymond, “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory”, en Williams, Problems in Materialism and Culture: Selected Essays, London, Verso, 1980, p. 37; citado por Higgins, John, Raymond Williams. Literature, marxism and cultural materialism, Routledge, London, 1999, p.113.8 Williams, Raymond, Marxismo y Literatura, Ediciones Península, Barcelona, 1980. Tr. Pablo Di Masso. (Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford, 1977).

El concepto de hegemonía amplía y enriquece la noción de ideología; también le otorga a este término un cuerpo material y una vertiente política. Con Gramsci se efectuó la transición de ideología como “sistema de ideas” a ideología como una práctica social que debe abarcar las dimensiones no articuladas de la experiencia social además del funcionamiento de las instituciones formales.

Ideología:

En la revisión que Gramsci hace del concepto de ideología, se destaca la advertencia de un error histórico en la concepción del término: “1) se identifica la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que cambian las estructuras, sino a la inversa; 2) se afirma que una cierta solución política es “ideológica”, o sea, insuficiente para cambiar la estructura, aunque ella crea poderla cambiar; se afirma que es inútil, estúpida, etc.; 3) se pasa a afirmar que toda ideología es “pura apariencia”, inútil, estúpida, etc.”9. Por ello, Gramsci intenta otorgar al término un sentido distinto, esto es, una determinada concepción de mundo que se revela en todas las actividades de la vida, tanto social como individual. En consecuencia, la postulación de una “…filosofía de la práctica tiene inevitablemente que presentarse al principio con actitud polémica y crítica, como superación del anterior modo de pensar y del concreto pensamiento existente (o mundo cultural existente). Por tanto, y ante todo, como crítica del “sentido común” tras haberse basado en el sentido común para demostrar que “todos” son filósofos y que no se trata de introducir ex novo una ciencia de la vida individual de “todos”, sino de innovar y hacer más “crítica” una actividad ya existente…10”. Asimismo, Gramsci tampoco acepta el reduccionismo que concibe a la ideología como un mero reflejo de la infraestructura económica; “…al contrario, las ideologías deben considerarse como fuerzas activamente organizativas que son psicológicamente ‘válidas’, y que moldean el terreno en el cual hombres y mujeres actúan, luchan y adquieren conciencia de sus situaciones sociales. En cualquier ‘bloque histórico’, comenta Gramsci, las fuerzas materiales son el ‘contenido’ y la ideología la ‘forma’ ”11. Althusser, por otra parte, al estudiar el desarrollo del concepto de ideología en Marx, advierte la presencia de una oposición binaria entre teoría y filosofía. De esta manera, el concepto de ciencia –teoría- se halla asociado a la superación de la verdad acerca de algo, que es concebida como error, por la idea de Verdad científica. Así, y frente al idealismo hegeliano que establecía contradicciones simples, no considerando, además, los principios de sobredeterminación estructural de las superestructuras ideológicas sobre las contradicciones entre capital y trabajo, el carácter teorético del marxismo revisitado por Althusser establece, no obstante, otro espesor en la división epistemológica de su problemática: reinstala el concepto de totalidad inmanente condicionada descriptivamente por la vacuidad para referirse a la organicidad de las representaciones de realidad. Por ello, “(…)la realidad se entenderá como un ‘sistema’ autosuficiente que se piensa a sí mismo, sin necesidad de recurrir a sujeto alguno que lo piense. Este conceptualismo estructuralista se presenta como una alternativa más rigurosa frente al historicismo dialéctico o frente al

9 Gramsci, op. cit., p.363-36410 Gramsci, op.cit., 37111 Eagleton, Terry, Ideología. Una introducción , Ediciones Piados, Buenos Aires, 1997, p.155

existencialismo subjetivista, y constituye la clave del marxismo epistemológico y antihumanista de Louis Althusser”.12

No sólo efecto, sino origen, el soporte de falsedad que explica las identificaciones psicoanáliticamente heroicas de la conciencia psicológica del sí mismo hegeliano13 se ven ahora suspendidas por los efectos de distanciamiento que ejerce el espectáculo brechtiano a través de la dialéctica demiúrgica del intelectual (Gramsci) actuando frente al reposo ideológico de las contradicciones manifiestas entre la Sociedad Civil –equívocamente leída por la tradición como burguesa- y el Estado: “En este sentido preciso Brecht cambió la problemática del teatro clásico, cuando renunció a tematizar bajo la forma de una conciencia de sí y las implicaciones de una pieza. Por ello entiendo que, para producir en el espectador una nueva conciencia, verdadera y activa, el mundo de Brecht debe excluir necesariamente de sí toda pretensión de tomarse y representarse a sí mismo en forma exhaustiva bajo la forma de conciencia de sí. El teatro clásico (…) es el que nos da el drama, sus condiciones y su ‘dialéctica’ enteramente reflejados [sic] en la conciencia especular de un personaje central. Es decir, que refleja su sentido total en una conciencia, en un ser humano que al hablar, actuar, meditar, evolucionar, constituye para nosotros el drama mismo (…) Me gustaría sugerir aquí que la materia o los temas del teatro clásico (…) son justamente temas ideológicos y que permanecen como tales, sin ser jamás sometidos a revisión, es decir, sin que se critique su naturaleza de ideología (…) Brecht no rompe con estas condiciones formales sino porque antes había roto con las condiciones materiales. Lo que quiere producir por excelencia es una crítica a la ideología espontánea en la que viven los hombres. A ello se debe que deba excluirse necesariamente de estas piezas esa condición formal de la estética de la ideología que es la conciencia de sí (y sus derivados clásicos: las reglas de la unidad). En él [Brecht] (…) ningún personaje reúne en sí, en forma reflexiva, la totalidad de las condiciones del drama. En él, la conciencia de sí total, transparente, el espejo del

12 Winter, Heinz y Livi, Antonio: L. Althusser: La revolución teórica de Marx y para leer El Capital. Madrid, Ed. del Magisterio Español, 1978. p.2513 “Lejos de mí pensar en negar la eficacia de los procesos psicológicos en el espectador sentado delante del escenario, pero es necesario decir que los fenómenos de proyección, sublimación, etc., que pueden observarse, describirse y definirse en situaciones psicológicas controladas, no pueden, ellos solos, dar cuenta de una conducta compleja tan específica como la del espectador que-asiste-a-una-representación. Esta conducta es, en primer lugar, una conducta social y cultural-estética, y en este sentido es también una conducta ideológica. Es, sin duda, una tarea importante la de elucidar la inserción de los procesos psicológicos concretos (tales como, en su sentido psicológico riguroso, la identificación, la sublimación, la represión, etc.) en una conducta que va más allá de ellos. Pero esta primera tarea no puede, si no quiere caer en el psicologismo, abolir la segunda: la definición de la conciencia espectadora de sí misma. Si esta conciencia no se reduce a una pura conciencia psicológica, si es una conciencia social, cultural o ideológica, no se puede pensar su relación con el espectáculo bajo la sola forma de la identificación psicológica. Antes de identificarse (psicológicamente) con el héroe, la conciencia espectadora se reconoce, en efecto, en el contenido ideológico de la pieza, y en las formas propias a su contenido. Antes de ser la ocasión de una identificación (de sí bajo la especie de otro), el espectáculo es, fundamentalmente, la ocasión de un reconocimiento cultural e ideológico. Este reconocimiento de sí supone, al principio, una identidad esencial (que hace posibles, en tanto que psicológicos, los procesos psicológicos mismos): identidad que une a los espectadores y a los actores reunidos en un mismo lugar, en una misma tarde. Sí, estamos unidos en primer lugar por esta institución que es el espectáculo, pero unidos más profundamente por los mismos mitos, por los mismos temas, que nos gobiernan sin nuestro consentimiento, por la misma ideología espontáneamente vivida”. Althusser, Louis: “El ‘Piccolo’, Bertolazzi y Brecht (Notas acerca de un teatro materialista)”. En: La revolución teórica de Marx. Bs. Aires, Ed. Siglo XXI, 1971. pp. 123-124.

drama entero, no es jamás sino la representación de la conciencia ideológica, que encierra, sin duda, el mundo entero en su propio drama, pero con esta precisión: que el mundo no es sino un mundo de la moral, de la política y de la religión, en resumen, de los mitos y las drogas. En este sentido estas piezas están descentradas, ya que no pueden tener un centro, ya que, partiendo de la conciencia ingenua, atiborrada de ilusiones, se niegan a hacerla ese centro del mundo que quiere ser. A ello se debe que el centro esté en ellas, me atrevo a decir, siempre al lado, y en la medida en que se trata de una desmitificación de la conciencia de sí, el centro está siempre diferido, siempre más allá, en el movimiento de ir más allá de la ilusión hacia la realidad”.14 Condicionantes históricas, por lo tanto, descentran el descentramiento de la ideología negando, con ello, el carácter verdadero del mundo que constituye la experiencia básica de la subjetividad. Horizonte de enunciación, en consecuencia, de la textualidad de la modernidad que evalúa esa propia vivencia: “Se puede considerar que una ideología ( en el sentido marxista estricto del término –en el sentido en que el marxismo no es una ideología-) se caracteriza justamente, en relación a lo dicho, por el hecho de que su propia problemática no es consciente de sí. Cuando Marx nos dice, y lo repite sin cesar, que no debemos considerar la conciencia de sí de una ideología por su esencia, quiere decir también que, antes de ser inconsciente de los problemas reales a los cuales responde (o evita responder), una ideología es, antes que nada, inconsciente de los ‘supuestos teóricos’, es decir, de la problemática en acto pero no confesada que fija en ella sentido y el aspecto de sus problemas y, por lo tanto, de sus soluciones (…) La verdad de la historia ideológica no se encuentra ni en un principio (fuente) ni en su término (fin). Está en los hechos mismos, en esa constitución nodal de sus sentidos, temas u objetos ideológicos, sobre el fondo de un mundo ideológico ‘matizado’ y cambiante, sometido a su vez a la historia real.”15

Revisando los presupuestos con los que operó en La revolución teórica de Marx y en Para leer El capital, Althusser afirma que su perspectiva “(…) reducía la ruptura del marxismo con la ideología burguesa al ‘corte’, y el antagonismo del marxismo y la ideología burguesa al antagonismo de la ciencia y de la ideología (…). Como es natural, esta posición errónea no dejó de tener consecuencias (…) Este ‘error’16 de la oposición racionalista entre la ciencia (las verdades) y la ideología (los errores) lo he teorizado, pese a todas mis reservas necesariamente inoperantes, bajo tres figuras que han encarnado y compendiado mi tendencia teoricista (es decir, racionalista-especulativa):a) Un boceto (especulativo) de la teoría de la diferencia entre la ciencia y la

ideología en general;la categoría de ‘práctica teórica’ (en la medida en que, dado el contexto existente superponía la práctica filosófica sobre la práctica científica);

b) la tesis (especulativa) de la filosofía como ‘Teoría de la práctica teórica’ que representaba el punto culminante de esta tendencia teoricista.

14 Ibid., pp. 118-119.15 Althusser, Louis: “Sobre el joven Marx”. En op. cit., pp. 55-57. 16 Este error tiene su origen, según el autor, en la “(…) formulación equívoca y engañosa de La ideología alemana donde desempeña, bajo una sola denominación, dos papeles diferentes, el de una categoría filosófica por una parte (ilusión, error), y el de un concepto científico por otra (formación de la superestructura): la noción de ideología. En: Althusser, Louis, Elementos de autocrítica. Bs. Aires, Ed. Diez, 1975. pp. 28-29.

Naturalmente esta última tesis sobre la filosofía no ha carecido de efectos derivados sobre la concepción de la ciencia marxista, del materialismo histórico, no tanto a causa del papel que hacía desempeñar a la distribución (justa en principio) entre la ciencia y la ‘filosofía’ marxista, sino, más bien, a la manera en que yo pensaba esta relación (la filosofía aparecía, a fin de cuentas, formando parte de la teoría tal como la ciencia, y cortada por el mismo patrón, con mayúscula: Teoría)”.17

Esta inspiración teórica de Althusser encuentra su método en el estructuralismo, ya que “(…) se trata de fundamentar el materialismo dialéctico como teoría general desmontando el mecanismo de un ‘efecto de conocimiento’ particular, la ciencia del Capital; al mismo tiempo el materialismo histórico hará valer sus derechos para ser la ciencia de lo real suministrando las fórmulas de esas ‘formas de unidad fundamentales de la existencia histórica’ que son las ‘formas de producción’”.18

Williams, por su parte, rechaza contemplar la “ideología” como “falsa conciencia” (en oposición al conocimiento ‘verdadero’ o científico) y la define más bien, por un lado, como las creencias formales y conscientes de una clase o de otro grupo social; uso común, para Williams, del concepto, pero que permite relacionar la producción cultural con las clases sociales (y/o otros grupos). Propone, en todo caso, una ampliación de esta definición de ideología hacia la incorporación de los sentimientos, actitudes y presuposiciones que usualmente marcan, de manera muy diferenciada, la cultura de una clase u otro grupo particular; área importante para investigar la cultura cambiante y las prácticas sociales reales culturalmente específicas. Señala, asimismo, la necesidad de una segunda extensión conceptual hacia el área de la producción cultural manifiesta que, por la naturaleza de sus formas, no es (o no principal y únicamente), la expresión de creencias formales y conscientes (como la filosofía, la religión, la teoría económica o política o las leyes); sino “el drama, la ficción, la poesía y la pintura”. Por otro lado, se niega a suponer que aquellos sistemas de creencias (formalizados o diluidos) sean el verdadero origen de toda producción cultural, lo cual, para el caso del arte sería gravemente reductivo19. Para Williams, el sesgo del concepto de “ideología”, desde sus comienzos, fue la tendencia a limitar los procesos de significado y evaluación a la condición de “ideas” o “teorías” formadas o separables. Los vínculos prácticos que existen entre las “ideas” y las “teorías” y la “producción de la vida real” se encuentran todos dentro de este proceso de significación social y material. Para él es evidente la necesidad de un término general para describir no sólo los productos, sino los procesos de toda significación, incluyendo la de los valores. El acento sobre la significación como proceso social fundamental.Para Williams, decir que toda práctica cultural es ‘ideológica’ no quiere decir sino que toda práctica es significante. Pero es muy diferente a describir toda producción cultural como “ideología”, o como “dirigida por la ideología”, porque lo que entonces se está omitiendo, como en los usos idealistas de “cultura”, es el conjunto de procesos productivos reales y complejos a través de los cuales una “cultura” o una “ideología” son en sí mismas producidas. Lo que el sociólogo o el

17 Ibid., pp. 34-36.18 Glucksmann, André, Althusser: un estructuralismo ventrílocuo. Barcelona, Ed. Anagrama, p.38.19 Cfr. Williams, Raymond, Sociología de la cultura, , Ediciones Piados, Barcelona, 1994. Tr. Graziella Baravalle, p.25ss.

historiador de la cultura estudian son las prácticas sociales y las relaciones sociales que producen no sólo ‘una cultura’ o ‘una ideología’ sino, más significativamente, aquellos estados y obras dinámicas y reales dentro de las cuales no sólo existen continuidades y determinaciones persistentes, sino también tensiones, irresoluciones, innovaciones y cambios reales.

Representación verdadera o falsa

Para Gramsci, la cuestión más importante que hay que resolver a propósito del concepto de ciencia es si la ciencia puede dar, y de qué modo la “certeza” de la existencia objetiva de la llamada realidad externa. Señala que puede sostenerse que es un error pedir a la ciencia como tal la prueba de la objetividad de lo real, puesto que esa objetividad es una concepción del mundo, una filosofía y no puede ser un dato científico: “¿Qué puede dar la ciencia en ese sentido? La ciencia selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento: considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales condiciones individuales, y otras como duraderas, permanentes, superiores a las condiciones especiales individuales. (...) Pero ¿es “objetivamente” verdadero todo lo que afirma la ciencia? ¿De modo definitivo? Si las verdades científicas fueran definitivas, la ciencia dejaría de existir como tal, como investigación, como experimento nuevo, y la actividad científica se reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. Lo cual, por suerte, no es verdad en la ciencia. Pero si tampoco las verdades científicas son definitivas y perentorias, entonces la ciencia misma es una categoría histórica, un movimiento en desarrollo continuo. Sólo que la ciencia no postula forma alguna de “incognoscible” metafísico, sino que reduce lo no conocido por el hombre a un “no-conocimiento” empírico que no excluye la cognoscibilidad, sino que la condiciona simplemente al desarrollo de los instrumentos físicos y al desarrollo de la inteligencia histórica de los diversos científicos. (...) Lo que interesa a la ciencia no es tanto la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos de investigación, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales reforzadores de los órganos de los sentidos y sus instrumentos lógicos de discriminación y averiguación, o sea, la cultura, o sea, la concepción del mundo, o sea, la relación entre el hombre y la realidad por la mediación de la tecnología. (...) En realidad, también la ciencia es una sobreestructura, una ideología. (...) la ciencia misma no se presenta nunca como una nuda noción objetiva; aparece siempre revestida por una ideología, y es concretamente ciencia la unión del hecho objetivo con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo”20. Althusser insiste, como hemos visto, en una distinción rigurosa entre “ciencia” e “ideología”. Para él la ciencia o teoría es un tipo de trabajo específico con sus propios protocolos y procedimientos, separado de la ideología. Afirma, así, que las teorías sociales se verifican por métodos que son puramente internos a ellas. Las proposiciones teóricas serían verdaderas o falsas al margen de quien las suscribe por unas razones históricas dadas, e independientemente de las condiciones históricas que están en su origen.

Experiencia, tecnología, subjetividad, relaciones sociales

20 Gramsci, op. cit., p.378

El concepto gramsciano de hegemonía como un proceso “vivido” de dominación política se parece en algunos de sus aspectos a lo que Raymond Williams denomina “estructura de sentimiento”. Término que el mismo Williams en sus últimos trabajos dejó de nombrar (por las dificultades que acarrea), pero no de aplicar. Concepto extendido y consciente como alternativa a la fórmula unidimensional de base y superestructura de cierto marxismo. Intento significativo de preservar e ir más allá de la crítica marxista de los estudios literarios y de la reproducción literaria y cultural. Concepto que si bien tal vez no logra la rigurosidad metódica necesaria, tiende a ser epistemológico para lograr la comprensión de una sociedad entera. Williams reintroduce en la problemática cultural nociones como los sujetos, la historia, la experiencia. Junto a la noción de experiencia presenta la de “conciencia práctica”. Va a insistir en la idea de la “cultura vivida” como ideal reconstructivo, lo cual le plantea interrogantes: ¿cómo captar en lo formalizado lo no formalizado, las experiencias, las subjetividades? La respuesta intenta darla a través de esta noción de “estructura de sentimiento”, resultado de la interacción de todos los elementos culturales de un período, y que podría pensarse como su tono general. En ella Williams quiere mostrar también la emergencia de nuevos rasgos que aún no cristalizaron en ideologías, convenciones, prácticas y géneros. Se propone definir aspectos contradictorios y mezclados de la experiencia y del discurso (literario, por ejemplo), donde se cruzan ideas y tópicos en diferentes grados de elaboración formal y conceptual, desde la subjetividad hasta aquello que se muestra sólidamente inscripto en la ideología o en los sistemas filosóficos. Noción que registra el encuentro de lo fuertemente codificado y su “presencia” vivida: no pertenece del todo al dominio de la ideología, ni al repertorio de recursos formales de una cultura, pero tampoco a los aspectos más particulares de sus portadores. Su naturaleza es social pero no está tan obviamente presente en las instituciones. Organiza sentidos y valores de modo “pre-sistemático”. En ella se expresa el origen del debate sobre la inscripción de lo social en lo estético. La estructura del sentir significa un aporte en la dirección de comprender de un modo nuevo la separación existente entre lo social y lo personal. Si lo social es siempre pasado, en el sentido de que siempre está formado, debemos hallar otros términos para la innegable experiencia del presente, para la especificidad del ser presente, lo inalienablemente físico. Si lo social es lo fijo y explícito –las relaciones, instituciones, formaciones y posiciones conocidas- todo lo que es presente y movilizador es comprendido y definido como lo personal: activo, “subjetivo”. Es la reducción de lo social a formas fijas lo que, para Williams, continúa siendo el error básico. Es un error tomar los términos de análisis como sustanciales. Una concepción del mundo o una ideología dominante existen y son vividas específicamente dentro de formas singulares.Las formas sociales son más reconocibles cuando son articuladas y explícitas. Sin embargo, cuando todas han sido identificadas no constituyen un inventario pleno ni siquiera de la conciencia social en su acepción más simple, ya que se convierten en conciencia social sólo cuando son vividas activamente dentro de verdaderas relaciones. Esta conciencia práctica es siempre algo más que una manipulación de formas y unidades fijas. Existe una tensión entre la interpretación admitida y la experiencia práctica. La conciencia práctica es casi siempre diferente de la conciencia oficial. Las relaciones que establece con lo que ya está articulado son excepcionalmente complejas.

Se trata de una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e interrelacionada. En consecuencia, define estos elementos como una “estructura”: como un grupo con relaciones internas específicas, entrelazadas y a la vez en tensión. Sin embargo, también define una experiencia social que todavía se halla en proceso, que a menudo no es reconocida verdaderamente como social, sino como privada, idiosincrásica e incluso aislante, pero que en el análisis tiene sus características emergentes, conectoras y dominantes y, ciertamente, sus jerarquías específicas.La hipótesis presenta una especial relevancia con respecto al arte y la literatura. En el arte, la presencia inequívoca de ciertos elementos que no están cubiertos por otros sistemas formales, constituye la verdadera fuente de las categorías especializadas de “lo estético”, “las artes” y la “literatura imaginativa”. Lo que Williams intenta definir con esa expresión es, en parte, la estimulación de formas de conciencia “emergente”, que disputan un lugar pero que no han alcanzado el carácter formalizado de los sistemas de creencias a que se enfrentan: “siempre existe, aunque en diversos grados, una conciencia práctica, en relaciones específicas, actitudes específicas, percepciones específicas, de carácter incuestionablemente social y que el orden social dominante específicamente olvida, excluye, reprime o simplemente deja de reconocer”21. Rechaza, con y desde Voloshinov, aquellas concepciones más monolíticas de la ideología que consideran la “conciencia práctica” sólo como instancia obediente de las ideas dominantes. Existe una clara afinidad entre esta distinción y la postura de Gramsci, como una discrepancia entre la conciencia oficial y la práctica –entre aquellas nociones que las clases oprimidas obtienen de sus superiores, y aquellas que se desprenden de sus “situaciones vitales”-. El concepto de habitus de Pierre Bourdieu es un equivalente a la “ideología práctica”, y está centrado en la forma en que los imperativos dominantes se convierten de hecho en formas de comportamiento social cotidiano. El concepto de habitus le permite a Bourdieu designar la inculcación en los sujetos de un conjunto de disposiciones duraderas que generan prácticas culturales. El habitus es, por tanto, el mecanismo de retransmisión por el que las estructuras mentales y sociales se encarnan en la actividad social diaria. Instancia subjetiva en la cual se reproduce lo social. Intento (fallido, dice Sarlo) de superar la oposición entre interioridad y exterioridad, correlación entre subjetividad y sociedad. Para Bourdieu, mediante esta confrontación de lo subjetivo y de lo objetivo nos sentimos espontáneamente dispuestos a hacer lo que nos exigen nuestras condiciones sociales, y ese poder se afianza. Sin embargo, en Bourdieu, el análisis social de los fenómenos está bastante determinado por una visión reproductivista de la sociedad. Su trabajo señala cuán poco elegimos, dando muy poco lugar, en su teoría a las prácticas transformadoras. No distingue entre las prácticas como ejecución o reinterpretación del habitus, y la praxis, como transformación de las estructuras objetivas. No examina cómo el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de distintas clases y grupos sociales. Desde la teoría de Bourdieu resulta difícil incorporar la disrupción, la ruptura. El habitus expresaría aquellas formas inconscientes de la ideología, conjunto de disposiciones sociales, formas de acción y percepción. En gran medida, su teoría se ve atrapada en el objetivismo.

21 Williams, Raymond, Marxismo y Literatura, Ediciones Península, Barcelona, 1980. Tr. Pablo Di Masso. (Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford, 1977).

Cambio cultural:

La cultura de acuerdo a Gramsci debe sustituir el sentido común y las viejas concepciones del mundo (ideología); así, todo movimiento cultural orientado hacia el cambio, tendrá que responder a la satisfacción de las siguientes necesidades: “1) no cansarse nunca de repetir los propios argumentos (variando literariamente su forma); la repetición es el medio didáctico más eficaz para actuar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar constantemente para elevar intelectualmente estratos populares cada vez más amplios, o sea, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, lo cual quiere decir trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y se mantengan en contacto con ella para convertirse en las “ballenas” de la faja. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que realmente modifica el “panorama ideológico” de una época. Por otra parte, esas élites no pueden constituirse ni desarrollarse sin que en su interior se verifique una jerarquización de autoridad y de competencia intelectuales, la cual puede culminar en un gran filósofo individual, si éste es capaz de revivir concretamente las exigencias de la maciza comunidad ideológica, de comprender que ésta no puede tener la agilidad de movimiento propia de un cerebro individual, y si, por tanto, consigue elaborar formalmente la doctrina colectiva del modo más fiel y adecuado a las maneras de pensar de un pensador colectivo”22.En su análisis de Gramsci, Williams reconoce el carácter dinámico de la hegemonía, en oposición a las connotaciones potencialmente estáticas de la “ideología”. Consecuentemente, como concepto, la hegemonía conlleva alusiones a la lucha, pero no sucede lo mismo con la ideología. La noción de hegemonía es inherentemente relacional, además de práctica y dinámica. Con las nociones de “dominante”, “residual” y “emergente” que caracterizan las relaciones dinámicas y los contrastes en el interior de una misma cultura, Williams complejiza la noción de hegemonía (consolidada por los rasgos dominantes) enfrentándola con el conjunto de elementos residuales que persisten desde el pasado o los emergentes que se originan en el presente anunciando la aparición de configuraciones nuevas. El dinamismo de una cultura se apoya en las variaciones, divergentes, oposicionales, alternativas o arcaicas, producidas por la contemporaneidad de estos rasgos. La diferenciación de estos rasgos permite contemplar la heterogeneidad constitutiva de los artefactos culturales y artísticos. El reconocimiento de estos elementos residuales y emergentes le sirve de herramienta a Williams para explicar el cambio cultural (y artístico). Mientras necesitamos definir algunas relaciones relativamente estables de dominación y subordinación, tenemos también que examinar muchas de esas relaciones en sus formas más dinámicas. Como vía para analizar esas formas dinámicas, distingue entre las residuales, las dominantes y las emergentes.En la producción cultural las condiciones de dominación están por lo general claras en ciertas instituciones y formas dominantes. Estas pueden presentarse como desconectadas de las formas sociales dominantes, pero la eficiencia de ambas depende de su profunda integración. Los dominados por tales formas las consideran a menudo como formas naturales y necesarias, mientras quienes

22 Gramsci, “Relaciones entre ciencia-religión-sentido común”, en: Antología, México, Siglo XXI, 1999, p.379.

dominan, en el área de la producción cultural, pueden ser conscientes de forma bastante desigual de estas conexiones prácticas. Bourdieu denomina doxa a ese proceso a través del cual las ideologías exitosas vuelven naturales y autoevidentes sus creencias23. Para Bourdieu cualquier campo social está estructurado necesariamente por un conjunto de reglas tácitas que regulan lo que puede manifestarse o percibirse válidamente en su seno; y así estas reglas operan como una modalidad de lo que él denomina “violencia simbólica”, la cual, como es legítima, por lo general no suele ser reconocida como violencia. La define como aquella forma de violencia que se ejerce sobre un agente social con la anuencia de éste. En términos más estrictos, señala, los agentes sociales son conscientes de que contribuyen a producir la eficacia de aquello que los determina, en la medida en que ellos estructuran lo que los determina. Llama desconocimiento al hecho de reconocer una violencia que se ejerce precisamente en la medida que se la desconozca como violencia. La violencia simbólica implica “aceptar ese conjunto de premisas fundamentales, prerreflexivas, que los agentes sociales confirman al considerar el mundo como autoevidente, es decir, tal como es, y encontrarlo natural, porque le aplican estructuras cognoscitivas surgidas las estructuras mismas de dicho mundo”. La “violencia simbólica” es, así, una manera de repensar y elaborar el concepto gramsciano de hegemonía.Pero se da también el caso de que en la producción cultural, tanto lo residual –la obra realizada en sociedades y épocas anteriores y a menudo diferentes, pero todavía accesibles y significativas- como lo emergente –la obra de diversos tipos nuevos- son con frecuencia igualmente accesibles como prácticas.La reproducción cultural, en su sentido más simple, ocurre esencialmente en el nivel (cambiante) de lo dominante. Lo residual, por el contrario, aunque sus procesos inmediatos son reproductivos, es con frecuencia una forma de alternativa cultural a lo dominante en sus formas reproductivas más recientes. En el extremo opuesto del espectro, lo emergente está relacionado pero no es idéntico con lo innovador. Pero normalmente hay tensión y lucha en esta área. No existe análisis más difícil, señala Williams, que el que debe intentar determinar si se trata de formas nuevas de lo dominante o son genuinamente emergentes.Esta preocupación por definir nociones con las que se pueda pensar la emergencia de lo nuevo, adquiere en Williams también una cualidad política: optimismo frente a la capacidad en la historia intelectual y cultural, de modificar las tradiciones antes que en reproducirlas. En este punto, se diferencia claramente de muchos trabajos de Bourdieu, más preocupados por una sociología de la reproducción e imposición cultural. Una preocupación de índole similar expresa con relación a la persistencia, considerando el riesgo, frente a la insistencia de ciertas imágenes (como las que revisa en El campo y la ciudad) de reducir la variedad histórica de las formas de interpretación a símbolos o arquetipos. Señala que “si somos capaces de ver que la persistencia se debe a que también esas formas, imágenes e ideas cambian –aunque a menudo lo hagan sutil, internamente y a veces inconscientemente-, podremos advertir también que la persistencia indica alguna necesidad 23 Barthes la describe así: La Doxa (palabra que aparecerá a menudo aquí), es la Opinión pública, el Espíritu mayoritario, el Consenso pequeño-burgués, la Voz de lo Natural, la Violencia del Prejuicio. Se puede calificar de doxología (palabra que está en Leibnitz) toda forma de hablar que se adapta a la apariencia, a la opinión o a la práctica”. En Roland Barthes por Roland Barthes, Caracas, Monte Avila Editores, 1978.

permanente a la que responden las interpretaciones cambiantes”24. Se trata de ver esos procesos, de explicar, en términos que se relacionen entre sí, tanto la persistencia como la historicidad de los conceptos. Rastrear histórica y críticamente las diversas formas de las ideas. Y en cada ocasión, cotejar estas ideas con las realidades históricas (y viceversa).

Lugar de la historia

Gramsci es un historicista que cree que la verdad es históricamente variable, relacionada con la conciencia de la clase social más progresista de una determinada época. “Objetividad”, dice, siempre significa “humanamente objetivo”. De esta manera, sistemáticamente acentúa este carácter historicista de su mirada: “Si es verdad que la historia universal es una cadena de los esfuerzos que ha hecho el hombre por liberarse de los privilegios, de los prejuicios y de las idolatrías, no se comprende por qué el proletariado, que quiere añadir otro eslabón a esa cadena, no ha de saber cómo, y por qué y por quién ha sido precedido, y qué provecho puede conseguir de ese saber”25. Es este mismo sentido de la historia el que le va a permitir integrar el concepto de ‘filosofía práctica’ (que retomará Williams) y que en Gramsci implica una suerte de igualdad o ecuación entre “filosofía y política”, entre pensamiento y acción, “o sea, a una filosofía de la práctica”. Para Gramsci, todo es político, incluso la filosofía o las filosofías, y “la única ‘filosofía’ es la historia en acto, o sea, la vida misma”26.

Consciente/Inconsciente

En Althusser la ideología aparece como la expresión a través de la que los seres humanos viven sus relaciones con las condiciones reales de la existencia: un conjunto de ideas y de creencias, por un lado, y de actividades materiales y vivas, por el otro. “La ideología se refiere, pues, a la relación vivida entre los hombres y su mundo. Esta relación que no se revela como algo ‘consciente’ sino a condición de ser inconsciente (...) es una relación de relaciones, una relación de segundo grado. En efecto, los hombres no expresan mediante la ideología sus relaciones con sus condiciones de existencia, sino el modo en el que viven sus relaciones con sus condiciones de existencia, lo que implica a la vez una relación real y una relación ‘vivida’, ‘imaginaria’. La ideología es, pues, la expresión de la relación entre los hombres y su mundo, es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relación real y de su relación imaginaria con sus condiciones reales de existencia (...) es justamente en esta sobredeterminación de lo real a través de lo imaginario o de lo imaginario a través de lo real donde la ideología es activa, en sus fundamentos, y refuerza o modifica la relación que los hombres tienen con sus condiciones de existencia dentro de esta misma relación imaginaria” 27. Desde el momento en que se presenta como un sistema cerrado, la ideología sólo suscita problemas a los que puede responder: dentro de sus fronteras, a las preguntas que pongan en discusión sus mismas fronteras no tienen ciudadanía. Esta constatación 24 Williams, Raymond, El campo y la ciudad, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 2001, Tr. Alcira Bixio, p.357s.25 Gramsci, op.cit., p. 1726 Gramsci, op. cit., p.28027 Althusser, Louis, Lenin y la Filosofía, Era, México, 1970, p.209.

es la que lleva a Althusser a elaborar el concepto de problemática que “dentro de un determinado pensamiento, pone en relieve el sistema objetivo interno de referencia de los mismos temas: el sistema de preguntas que determina las respuestas dadas por dicha ideología. Así pues, antes que nada lo que hay que plantearle a una ideología es la pregunta de sus preguntas, para entender en este nivel interno el significado de las respuestas. Pero esta problemática ya es en sí misma una respuesta, no tanto a sus preguntas –sus problemas internos- cuanto a los problemas objetivos que se le plantean a la ideología de su tiempo. Sólo contrastando los problemas planteados al ideólogo (su problemática) con los problemas reales que su tiempo le plantea al ideólogo, es posible subrayar el elemento propiamente idelógico de la ideología, es decir, lo que caracteriza a la ideología en cuanto tal, su propia deformación. La esencia de la problemática no hay que buscarla, pues, en su mismo seno, sino en su relación con los problemas reales: no se puede poner en evidencia la problemática de una ideología sin referirla ni someterla a los problemas reales que plantea una falsa respuesta a través de su enunciación deformada”28. El objetivo de la actividad crítica consiste en deconstruir la problemática a través de una lectura sintomática.Pero la ideología es también proceso de reproducción de las relaciones sociales de producción, por ser representación de la relación imaginaria de los seres humanos con sus condiciones reales de existencia. Las actividades vivas, materiales –desde las formas de pensar a los rituales del consumo- se reproducen pues a través de las actividades de lo que Althusser definió como los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir, la familia y las organizaciones políticas, religiosas y culturales, las organizaciones de los medios y las educativas, etc. La ideología que actúa a través de dichas instituciones tiene como función construir individuos empíricos en cuanto sujetos, entendidos como quienes están sometidos a la estructura, es decir, a los Aparatos Ideológicos del Estado. Althusser llama interpelación a la operación gracias a la que la ideología realiza dicha función de reclutamiento de los sujetos entre los individuos o de transformación de los individuos en sujetos. Se interpela al individuo en cuanto sujeto (libre), con el objetivo de hacerle aceptar libremente el hecho de convertirse en sujeto sometido. Para todo aquel que se mueva en el terreno de la actividad crítica, el riesgo es paradójico, ya que se afirmaba “en última instancia”, a nivel de la teoría, que el sistema de reproducción capitalista de los individuos funciona tan bien que no deja ningún tipo de espacio creíble ni ninguna posibilidad de cambio.

28 Althusser, Louis, op.cit, p.50-51.